j e ] ylzkhp mf · azkgh\zghm jhp 3 -4 (1 5 -16 ) q_jg \p q_jg \_pvdbcgzp hgzevgbcmg \_jkbl_l 201 4...

$: J e ] ylZKhp mf · AZkgh\Zghm jhp 3 -4 (1 5 -16 ) Q_jg \p Q_jg \_pvdbcgZp hgZevgbcmg \_jkbl_l 201 4 . F `gZjh^gbcq Zkhibk J_e ] ylZKhp mf´ \oh^blv^hi_j_e dmnZoh\bo\b^Zgv > :D FHG$
Міністерство освіти і науки України Чернівецький національний університет

імені Юрія Федьковича

ISSN 2224-0306

Релігія та Соціум

Міжнародний часопис

Засновано у 2008 році

№ 3-4 (15-16)

Чернівці

Чернівецький національний університет 2014

Міжнародний часопис ,,Релігія та Соціум”

входить до переліку фахових видань ДАК МОН України

з галузей: історія, соціологія, філософія

Рукописи не рецензуються і не повертаються.

Думка авторів опублікованих матеріалів може не збігатися з редакційною.

© Чернівецький національний університет, 2014

УДК 267(08)+316.74:2(08)

ББК 86.2я53+60.550.566

Р 368

Релігія та Соціум. Міжнародний часопис. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2014. –

№ 3-4 (15-16). – 216 с. Часопис містить наукові рефлексії щодо аксіологічного значення низки філософських та етнічних термінів; розглядаються

питання теософії та сучасної православної і богословської освіти. Аналізуються етичні засади релігійної толерантності та

європейських цінностей в контексті секуляризації й глобалізації. Досліджуються наукові доробки видатних українських та

індійських релігійних реформаторів, пропонується огляд українських конфесійних періодичних видань часів гітлерівської

окупації України, осмислюється ідея універсальної унії та спроб проголошення Київського патріархату, екуменічні процеси і

еволюція державно-правових відносин на території Русі.

Пропонується структурно-функціональний аналіз основних складових протестантської есхатології, соціологічний дискурс

щодо корпоративної культури, наукового знання в інформаційному суспільстві та фактору людського капіталу в процесі

реалізації соціальної кадрової політики. Розглядається соціологічний супровід парламентської виборчої кампанії в регіоні.

Зроблено культурологічний аналіз явища багатокультурності одного з польських регіонів, амбівалентності національної

культури, рецепції світоглядних уявлень у побутовій культурі та ціннісної парадигми мультикультуралізму в духовному розвитку

особистості; запропоновано концептуальний вимір ролі держави в реалізації культурної політики; надаються психоаналітичні

інтерпретації детективних сюжетів у сучасній культурі.

Продовжена практика публікації розвідок молодих науковців та пошуковців, у яких розглядаються світоглядні виклики суспільства

споживання для економічної освіти, державно-правових відносин у контексті соціальної доктрини церкви АСД. Визначається роль

Греко-католицької церкви як чинника формування релігійної та національної ідентичності української діаспори; піддаються аналізу

окремі богословські полемічні твори та форми збереження церковної маєтності на Буковині.

Введена нова рубрика – «дискусії», в якій запропоновані роздуми щодо етнічної приналежності росіян.

Наукове видання

Засновники: Чернівецький національний університет


Відділення релігієзнавства Інституту філософії

імені Г.С. Сковороди НАН України

Адреса редколегії: 58012, Чернівці 12, вул. Коцюбинського, 2

Чернівецький національний університет


Філософсько-теологічний факультет

Кафедра релігієзнавства та теології

(0372) 584883

Кафедра соціології

(0372) 584703

Затверджено:

вченою радою Чернівецького національного

університету імені Юрія Федьковича 13 березня 2008 року,

протокол № 2 і вченою радою Відділення релігієзнавства

Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

8 квітня 2008 року, протокол № 6

Відповідальний редактор: Балух В.О. – член-кор. НАПН України, доктор історичних наук, професор

Редакційна колегія: Возний І.П. – доктор історичних наук, професор Докаш В.І. – доктор філософських наук, професор (заступник відповідального редактора) Колодний А.М. – доктор філософських наук, професор Марчук М.Г. – доктор філософських наук, професор Нельга О.В. – доктор соціологічних наук, професор Пилипенко В.Є. – доктор соціологічних наук, професор Пірен М.І. – доктор соціологічних наук, професор Саппа М.М. – доктор соціологічних наук, професор Чучко М.К. – доктор історичних наук, професор Шуст Н.Б. – доктор соціологічних наук, професор Филипович Л.О. – доктор філософських наук, професор Бродецький О.Є. – кандидат філософських наук, доцент (відповідальний секретар)

Міжнародна редакційна колегія: Байтенова Нагіма – доктор філософських наук, професор (Казахстан) Бенза Мар’ян – доктор історичних наук, професор (Польща) Боровік Ірена – доктор соціологічних наук, професор (Польща) Елбакян Катерина – доктор філософських наук, професор (Росія) Єренюк Роман – доктор історичних наук, професор (Канада) Смірнов Михайло – доктор соціологічних наук, професор (Росія) Хоффманн Генрик – доктор філософських наук, професор

(Польща)

Ministry of Education and Science of Ukraine Yuri Fedkovych

Chernivtsi National University

ISSN 2224-0306

Religion and Socium

An International Journal

Founded in 2008

№ 3-4 (15-16)

Chernivtsi

Chernivtsi National University 2014

УДК 267(08)+316.74:2(08)

ББК 86.2я53+60.550.566

Р 368

Religion and Socium. An International Journal. – Chernivtsi: Chernivtsi National

University, 2014. – № 3-4 (15-16). – 216 p. Journal includes scholarly reflection on axiological value of a number of philosophical and ethnic terms; questions of Theosophy

and Modern Orthodox and theological education. Analyzes the ethical principles of religious tolerance and European values in the

context of globalization and secularization. We study research portfolio prominent Ukrainian and Indian religious reformer, an

overview of Ukrainian religious periodicals of the Nazi occupation of Ukraine, conceptualized the idea of universal union and attempts

declaration Kiev Patriarchate, Ecumenical processes and evolution of state-legal relations on the territory of Russia.

The structural and functional analysis of the main components of the Protestant eschatology, sociological discourse on

corporate culture, scientific knowledge in the information society and human capital factor in the implementation of social

personnel policy. We consider the sociological support for the electoral campaign in the region. Made cultural analysis of the

phenomenon of multiculturalism other Polish regions ambivalence national culture, the reception philosophical concepts in

everyday culture and values paradigm of multiculturalism in the spiritual development of the individual; The conceptual dimension

of the state's role in implementing cultural policies; provided psychoanalytical interpretations of detective stories in modern culture.

The practice of publishing studies young scientists and engines that address the challenges of consumer society outlook for

economic education, public relations in the context of the social doctrine of the Church of ASD. The role of the Greek-Catholic

Church as a factor in the formation of religious and national identity of the Ukrainian Diaspora; are analyzed some theological

polemic works and forms of preservation of the church estates in Bukovina.

Put a new column - "debate", which offered reflections on Russians ethnicity.

Scientific publicationFounders:

Yuri Fed‟kovych Chernivtsi National University

Department of Religion Studies of Hryhory

Skovoroda Institute of Philosophy of NAS of Ukraine

Address of the editorial board: 58012, Chernivtsi 12, str. Kotsubynsky 2, Yury

Fed‟kovych Chernivtsi National University

Faculty of Philosophy and Theology

Department of Religion Studies and Theology

(0372) 584883

Department of Sociology

(0372) 584703

Approved by: Scientific Board of the Yuriy Fed‟kovych Chernivtsi

National University March 13, 2008, Protocol № 2

and the Academic Council of Department of Religion

Studies of Hryhory Skovoroda Institute of Philosophy

National Academy of Sciences of Ukraine April 8,

2008, Protocol №6

Editor: Balukh V. – Corresponding member of NAPS of Ukraine,

Doctor of Historical Sciences, Professor

Editorial Board: Voznyy I. – Doctor of Historical Sciences, Professor

Dokash V. – Doctor of Philosophy, Professor (associate editor)

Kolodny A. – Doctor of Philosophy, Professor

Marchuk N. – Doctor of Philosophy, Professor

Nelha O. – Doctor of Sociological Sciences, Professor

Pylypenko V. – Doctor of Sociological Sciences, Professor

Piren M. – Doctor of Sociological Sciences, Professor

Sappa M. – Doctor of Sociological Sciences, Professor

Chuchko M. – Doctor of Historical Sciences, Professor

Shust N. – Doctor of Sociological Sciences, Professor

Filipovic L. – Doctor of Philosophy, Professor

Brodetsky O. – Candidate of Philosophy, Associate

Professor (Executive Secretary)

International Editorial Board: Nahima Baytenova – Doctor of Philosophy, Professor

(Kazakhstan)

Maryan Benza – Doctor of Historical Sciences, Professor

(Poland)

Borovik Irena – Doctor of Sociological Sciences, Professor

(Poland)

Elbakyan Katerina – Doctor of Philosophy, Professor (Russia)

Yerenyuk Roman – Doctor of Historical Sciences, Professor

(Canada)

Smirnov Mykhailo – Doctor of Social Sciences, Professor

(Russia)

Hoffmann Henryk – Doctor of Philosophy, Professor (Poland)

An International Journal „Religion and Society”

listed as special editions of DAC MES of Ukraine

in following fields: history, sociology, philosophy

Manuscripts are not reviewed and not returned.

Authors‟ opinions may not match the editorial.

© Chernivtsi National University, 2014

Релігія та Соціум. – 2014. – №3-4 (15-16)

5

ФІЛОСОФІЯ

УДК 124.2+316.1:167/168

© Ольга Рупташ

(Чернівці)

ПОНЯТТЯ СМИСЛУ В ІНТЕРПРЕТАТИВНІЙ ПАРАДИГМІ

СОЦІОГУМАНІТАРНИХ НАУК

Стаття присвячена експлікації поняття «смисл» у контексті інтерпретативної соціології

М. Вебера та теоретико-методологічних розробок А. Шюца. Досліджується філософське

підґрунтя методології гуманітарних наук у філософській герменевтиці та феноменології.

З’ясовано значення «розуміння» в гуманітарному пізнанні, його суб’єктивне та об’єктивне

тлумачення. Значну увагу приділено розмежуванню природничо-наукової та гуманітарно-

наукової парадигм у процесі становлення гуманітарних наук. Актуалізовано потенціал

спадкоємності у концепціях фундаторів філософії та методології гуманітарних наук.

Ключові слова: герменевтика, феноменологія, інтерпретативна соціологія, методологія,

гуманітарні науки.

Актуальність досліджуваної теми зумовлена зацікавленням у специфічно гуманітарних

засадах наукового пізнання, яке неухильно зростає в постнекласичній філософії науки.

Тривалі дискусії з приводу відмінностей між гуманітарними та природничими науками,

продовжені нині на ґрунті нових здобутків у методології наукового пізнання, так чи інакше

торкаються проблеми сумірності гуманітарного знання та епістемічних ідеалів

об‟єктивності, емпіричної доказовості, логічної строгості наукових теорій тощо.

Гуманітарне знання від своїх витоків і до нині розвивається під впливом різних

методологічних концепцій, філософських течій і напрямків. Провідну роль у

конституюванні гуманітарних наук зіграли герменевтика і феноменологія, на засадах яких

сформувалися загальна та конкретно-наукові теорії розуміння і тлумачення.

Мета цієї розвідки – з‟ясувати значення поняття «смисл» у контексті інтерпретативної

гуманітарно-наукової парадигми. Задля цього ми спробували експлікувати зміст цього

поняття у працях засновника інтерпретативної соціології – М.Вебера та його ідейного

спадкоємця – А.Шюца. Ми простежимо трансформацію «смислу», яка відбулася під час

переходу від герменевтично-неокантіанського філософського підґрунтя веберової концепції

до опори на феноменологію Гусерля у соціальному вченні Шюца.

У рамках реалізації мети передбачено вирішити такі завдання:

– дослідити філософське підґрунтя методології гуманітарних наук у філософській

герменевтиці та феноменології;

– зʼясувати значення поняття «розуміння» в соціогуманітарному пізнанні та його

субʼєктивне і об‟єктивне тлумачення;

– провести розмежування природничо-наукової та гуманітарно-наукової парадигми у

процесі становлення гуманітарних наук;

– проаналізувати потенціал спадкоємності у концепціях фундаторів філософії та

методології гуманітарних наук.

Ступінь розробленості проблеми. Ґрунтовні дослідження спадщини Макса Вебера

здійснили українські перекладачі та коментатори його творів Олександр Погорілий і

Микола Кушнір. Реалізацію феноменологічного проекту у соціології Альфреда Шюца

досліджувала Ксенія Дмитренко. Феноменологічна соціологія й, зокрема, поняття

суб‟єктивного смислу соціальної дії у А.Шюца стали предметом вивчення Вахтанга

Кебуладзе.

Виклад матеріалу. Поняття смислу посіло одне з центральних місць у теоретико-

методологічних конструкціях соціологічного знання М.Вебера, Г.Зімеля, А.Шюца,


6

Г.Гарфінкеля та ін., які репрезентують інтерпретативну парадигму в розвитку соціальних

наук. Інтерпретативна соціологія (нім. Verstehende Soziologie, англ. interpretive sociology,

рос. понимающая социология) конституювалася в ХІХ столітті, поряд із критичною

соціологією (critical sociology), як одна з альтернатив позитивізму.

Розробкою філософських підвалин і методології інтерпретативної соціології займався

Макс Вебер (Max Weber). Натхнений ідеями німецьких філософів – фундаторів

герменевтики, Вебер поклав в основу свого вчення поняття «розуміння». Це дозволило

вийти за вузькі межі пізнання, пропагованого засновником позитивізму Огюстом Контом

(Auguste Conte) та його послідовником Емілем Дюркгеймом (Еmile Durkheim), яке

спирається виключно на спостережувані факти. Водночас Вебер відкидає і принципи та

категорії романтичного історицизму, які сповідували багато його сучасників. Загалом,

визнаючи нагальні потреби конституювання соціогуманітарних наук (серед яких:

виявлення специфіки цієї царини знання і розробка відповідних методів пізнання), Вебер

використовує плідні здобутки Дильтая, Рикерта й інших на цій ниві. Він поєднує

націленість на об‟єктивне знання із застосуванням герменевтичних процедур. При цьому,

очевидно, що вчений не просто «успадковує» методологію «наук про дух» Дильтая чи

логічне обґрунтування «наук про культуру» неокантіанців, а розробляє цілком нову

методологію і теорію соціального пізнання.

Розуміння як метод дослідження виходить не стільки з об‟єктивної значущості соціальних

взаємодій, скільки із суб‟єктивного тлумачення самими діячами (акторами) смислу й цінності

їхніх дій. Тим самим акцентується увага на специфіці процесу пізнання в соціогуманітарних

науках: дослідник має справу не лише з об‟єктами, а й із суб‟єктами пізнання. У соціології, як і в

інших науках з цієї царини, процес пізнання не обмежується суб‟єкт-об‟єктними відношеннями,

характерними для природничо-наукового пізнання, а доповнюється суб‟єкт-суб‟єктною

взаємодією дослідника і «досліджуваного». Вебер запропонував доповнити метод пояснення

через причиново-наслідковий зв‟язок, властивий природодослідженню, методом розуміння через

осягнення смислового зв‟язку [див.: 5, s. 45–64].

Проте нова методологія відкидає опору на історичний суб‟єктивізм та інтуїтивізм.

Дослідник висуває гіпотезу, яка тлумачить мотиви соціальної дії актора, і яку потрібно ще

перевірити шляхом емпіричної верифікації та поєднати з каузальним поясненням. Вебер

називає мотивом смислову цілісність (Sinnzusammenhang), яка здається діячу або

досліднику достатньою підставою для спостережуваної поведінки. За їхніми мотивами

Вебер поділяє усі соціальні дії на такі типи: цілераціональні; цінніснораціональні,

афективні, особливо емоційні; традиційні [4, s. 12–13] 1

. (Ця типологія добре відома, тому

ми не будемо на ній детально зупинятися).

За визначенням Вебера, соціологія – це наука, яка займається «тлумачливим

розумінням» (deutend verstehen), або розумінням через тлумачення соціальних дій,

проникаючи в суб‟єктивний смисл дій акторів. Соціальними є лише ті дії, які за своїм

смислом орієнтовані на поведінку інших. Термін «смисл» може вживатися тут у двох

значеннях: 1) актуальний смисл, наявний у цьому конкретному випадку для окремого діяча,

або усереднений, приблизний смисл, який приписується цій множині діячів; 2) типовий

смисл, приписуваний гіпотетичному діячу чи діячам цього типу дії – теоретичний

конструкт, названий чистим типом. Вебер акцентує увагу на відмінності між «смислом» у

соціології та історії, які є емпіричними науками про дії, й «істинними» та «правдивими

смислами», яких шукають юриспруденція, логіка, етика та естетика, які він називає

«догматичними дисциплінами» з тієї ж царини [4, s. 1]. Смислом можуть бути наділені як

дії людини, так і об‟єкти, які постають для неї цілями чи засобами. А от процеси та умови

дії – позбавлені смислу, оскільки вони не є ні метою, ні засобом, а лише сприяють,

стимулюють чи, навпаки, перешкоджають дії. Так само позбавлені смислу фізичні та

психологічні явища і стани [4, s. 3].

1 Переклад українською: Вебер М. Господарство і суспільство: нариси соціології розуміння / Макс Вебер;

пер. з нім. М. Кушнір. – К.: Вид. дім «Всесвіт», 2013. – 1112 с.


7

Метод соціології, заснованої на розумінні через тлумачення, раціоналістичний в тому

сенсі, що бере до уваги лише раціонально сконструйовані цілеспрямовані дії – дії, коли

індивід, відштовхуючись від вихідних даних і рухаючись до заданої мети, однозначно

обирає потрібні засоби. Такі дії Вебер називає ідеальними типами. Вони засновані на

раціональній однозначності і тому можуть бути зрозумілими досліднику. Реальні,

зумовлені різними чинниками, враховуючи ірраціональні афекти, переживання,

упередження тощо, дії розглядаються соціологією як відхилення від ідеальних типів.

Порівняння реальної поведінки діяча з ідеальним типом робить можливим її розуміння.

Існує два різновиди розуміння: 1) актуальне розуміння – безпосереднє, очевидне

розуміння суб‟єктивного смислу в результаті спостереження даного акту, сприймання

усних чи письмових вербальних висловлювань (сюди належать безпосереднє раціональне

розуміння ідей і дій, розуміння ірраціональних виявів емоцій, переживань, тощо);

2) пояснювальне розуміння – раціональне розуміння смислу, яке виникає в результаті

пояснення мотиву дії актора шляхом установлення взаємозв‟язку між дією і ширшим

контекстом смислової цілісності [4, s. 3-4].

У соціології в якості пояснення постає схоплення смислу як певної взаємопов‟язаності

елементів у внутрішньо узгоджене ціле (Sinnzusammenhang). Суб‟єктивний смисл дії

розглядається тут як передбачуваний (замислений) смисл, який суб‟єкт вірогідно мав намір

здійснити. Розуміння передбачає герменевтичне виявлення смислу як: а) реально

замисленого конкретним індивідом (в історичній перспективі); б) усередненого, або

наближеного до справжнього задуму (у соціологічних дослідженнях масових явищ);

в) науково сконструйованого ідеального типу (під час вивчення звичних, поширених,

повторюваних явищ). Останнє розуміння смислу найбільш притаманне економічним

концепціям, які розглядають людську дію як суто раціональну – поза впливом афектів,

емоцій, помилок тощо, скеровану лише на одну ціль (економічну вигоду).

Тлумачення, яким би очевидним воно не здавалося з огляду на смисл, не можна вважати

тлумаченням дійсних причин. По-перше, тому що діяч сам не завжди усвідомлює свої

справжні наміри чи мотиви; по-друге, тому що подібні, на перший погляд, шляхи дії,

можуть бути, у своєму смисловому вимірі, різними і навіть зовсім протилежними; по-третє,

діячі, насправді, в кожній реальній ситуації можуть зазнавати впливу різних, а іноді, й

суперечливих імпульсів і мотивів, які не можна звести до одного усередненого чи більш

імовірного чинника. Тому всі тлумачення мають досліджуватися лише як каузальні

гіпотези, навіть найбільш вірогідні [4, s. 6-7].

Якщо розглядати термінологію Вебера в межах усталеної дихотомії смислу і значення,

то термін смисл використовується для позначення внутрішньої інтенції діяча, вираження

його наміру, тобто осмисленого мотиву, розраховуючи сумірність цілей і засобів. Натомість

значення вводило б дослідника в інший контекст – зовнішній щодо діяча, вписаний у

ланцюжки взаємозв‟язків з іншими діями й іншими діячами.

Смисл – це інтенція, закладена в повідомленні, дії, вчинку, події тощо. Прагнучи

осягнути смисл, ми сподіваємося зрозуміти намір, згорнутий всередині того чи того об‟єкта

розуміння, внутрішній зміст спрямований назовні. Тим самим ми змушені звертатися до

суб‟єкта. Смисл соціальної дії виказує наміри діяча, усвідомлення ним своїх цілей і наявних

засобів. Якщо розглядати смисл як дещо незалежне від суб‟єкта, самодостатнє і самочинне,

то він постає таємницею, залишається загадкою, відповідь на яку нікому не відома, і тому

оцінити її як правильну чи неправильну неможливо. До прикладу, смисл історії, іманентний

її сутності, виказує її внутрішні цілі, механізми розвитку, недоступні безпосередньому

спостереженню, на противагу значенню, яке мають історичні події, вписані у причиново-

наслідковий ланцюжок.

Нового тлумачення в методології, запропонованій Вебером, набула «стара» проблема

дотримання вимоги об‟єктивності і визначення статусу так званих суджень оцінки в соціальних

науках. Ввійшовши у 1904 р. до складу редакції «Архіву соціальних наук і соціальної

політики», він чітко висловився з цього приводу в програмній статті журналу: «завданням


8

емпіричної науки не може бути створення обов‟язкових норм та ідеалів, з яких потім будуть

виведені рецепти для практичної діяльності» [1, с. 347]. Тим самим чітко проводиться

розмежування між емпіричним знанням і судженням оцінки. Соціологія, так само як і інші

соціогуманітарні науки, може зробити свій внесок у розв‟язання проблем, пов‟язаних з різними

аспектами ціннісних суджень, наприклад, у політичному житті, ідеологічних орієнтаціях тощо,

але саме дослідження має залишатися в межах об‟єктивності.

Теоретичне підґрунтя досліджень осмисленої людської діяльність формується довкола

категорій «мета» і «засоби», визначення яких проблематизується, якщо вводити у сферу

соціальних наук категорію «цінність». Як сама ціль, так і засоби її досягнення можуть

підлягати оцінці. І не лише з погляду раціональної доцільності, а й з погляду сумірності системі

цінностей актора соціальної дії. Проте завдання вибору на підставі цінностей стосується, як

зазначає Вебер, лише самої людини – актора соціальної дії, в той час як у межах науки

можливо лише «дати людині знання, які допоможуть їй зрозуміти значення того, до чого вона

прагне; навчити її бачити цілі, які її приваблюють і між якими вона робить вибір у їхньому

взаємозв‟язку й значенні, передусім шляхом виявлення «ідей», що лежать, фактично чи

припустимо, в основі конкретної мети і їхнього логічного зв‟язку в дальшій еволюції» [1,

с. 349]. Науковець може шукати істину, відбиту у фактах, і водночас обстоювати ідеали, у які

він вірить. Головне не плутати свою особисту позицію з науковою об‟єктивністю. Для Вебера

цілком очевидно, що наукова революція започаткувала нову культурну добу, коли людина має

усвідомити, що жодне найдосконаліше дослідження не може розкрити смисл світобудови, і ми

самі покликані створити цей смисл. Відповідно, немає досконалого світогляду, його не можна

вивести з досвідного знання, і тому на всі часи залишатиметься нерозв‟язуваною суперечка

щодо найвищих цінностей та ідеалів [1, с. 353].

Виходячи з настанов інтерпретативної соціології, значну увагу загальнометодологічним

проблемам гуманітарного пізнання приділив Альфред Шюц (Alfred Schutz). Він долучився

до розгорнутого в середині минулого століття обговорення щодо сумірності методів

природничих і гуманітарних наук, активну участь у якому взяли Ернест Нагель і Карл

Гемпель [див.: 3]. Шюц прагне спростувати критику, висловлену на адресу методологічного

підходу Макса Вебера та його школи. Він передусім обстоює правомірність застосування

методу розуміння у термінах «смислових» категорій людського досвіду під час

дослідження соціальних феноменів, виявляючи свою прихильність до веберового підходу

[3, р. 259]. Сформулювавши головні пункти критики, серед яких: 1) трактування розуміння

як уявної ідентифікації дослідника з діячем (актором) для спостереження за ситуацією

очима її учасників; 2) зведення зовнішньо спостережуваних дій до внутрішніх психічних

станів, які не можуть бути зрозумілими чи розумними; 3) неаргументоване заперечення

прибічниками «смислових зв‟язків» «об‟єктивного» або «біхевіористського» ідеалу

соціальної науки (який ґрунтується на визнанні спроможності отримувати знання про дії

людей на підставі даних про їхню поведінку), Шюц показує, що опоненти не вірно

зрозуміли сутність веберового постулату про суб‟єктивне тлумачення, і демонструє низку

хибних висновків, які з цього випливають. У такий спосіб він виявляє причину

непорозуміння і безпідставного розколу між прихильниками двох методологічних підходів.

Шюц, зокрема, визнає низку спільних для нього та Нагеля і Гемпеля ідей. Ці ідеї

узгоджуються з принципами обґрунтованості висновків і верифікації, а також теоретичних

ідеалів єдності, простоти, універсальності та точності, які, на думку Шюца, характерні для

усіх емпіричних наук: як для природничих, так і для гуманітарних. Саме на цих вихідних

засадах мають будуватися наукові теорії.

Гуманітарне знання постає в результаті послідовного умовиводу на основі доказів і

раціональної аргументації. Воно має бути висловлене у пропозиціональній формі і підлягає

верифікації за допомогою спостереження (але не винятково сенсорного). Теорія в

гуманітарних науках, так само як і в природничих, означає експліцитне формулювання

визначених залежностей між набором змінних у термінах, у яких можна пояснити досить

широкий клас емпірично виявлених закономірностей.


9

У глибині непорозуміння лежить пласт філософських ідей сенсуалістичного емпіризму

чи логічного позитивізму. На основі цих ідей сформувалося переконання, що досвід –

тотожний сенсорному спостереженню. Відповідно, всі інші види досвіду прирівнюють до

інтроспекції й оголошують суб‟єктивними та вважають ненадійними методами

дослідження. Натомість Шюц ґрунтує свою аргументацію на принципах відмінної

філософської позиції, а саме – феноменології.

Феноменологічний метод, розроблений Гусерлем, сумірний відповідній онтології,

категоріями якої постають «трансцендентальне Ego» (первісна сутність, яка містить у собі

досвід світу і яка засвідчує світ в узгодженості); «інтенціональність» (предметна

спрямованість свідомості), «життєсвіт» (світ повсякденного життя), «трансцендентальна

інтерсуб‟єктивність» (відкрита спільність монад, яка передує об‟єктивності і містить її в

собі), «об‟єктивно наявний світ» (корелят універсальної єдності здійснюваного в Ego

сукупного конституювання в його сутнісній формі) [див.: 2]. Гусерль вважає, що всі

справжні, відповідальні за свої основи науки, мають належати до царини філософії, яка є

універсальним самопізнанням. А наука, яка називає себе позитивною, насправді, є

«загубленою у світі» наукою. І щоб відродити себе, наука має «спочатку втратити світ через

εποτή, щоб потім здобути його знову в універсальному самоосмисленні» [2, с. 199].

З погляду феноменології Гусерля, пізнання – це конституювання смислу, тобто

інтенціональна смислотвірна діяльність свідомості. Для формулювання теорії в

гуманітарних науках важливо усвідомити важливість введення гусерлевого поняття

«життєсвіт» у структуру гуманітарного пізнання. Життєсвіт, або світ повсякденного життя

– неодмінний горизонт, у який занурений дослідник.

Якщо першочергове завдання суспільних наук – отримувати упорядковане знання про

соціальну реальність, то завданням методології гуманітарних наук Шюц визначає

дослідження загальних принципів, згідно з якими людина упорядковує свій досвід у

щоденному житті, і особливо ті, що стосуються соціального світу. При цьому соціальна

реальність – це вся сукупність соціально-культурних об‟єктів і подій, доступних людині

завдяки здоровому глузду в досвіді повсякденного життя. Цей досвід стосується водночас

як світу природи, так і світу культури, до яких належить людина. Головна його риса не

суб‟єктивність, а інтерсуб‟єктивність, оскільки світ – актуальний або потенційно доступний

для кожного. З визнання інтерсуб‟єктивності досвіду проростає значущість комунікації та

мови для соціальної взаємодії [3, р. 261].

Міжсуб‟єктна комунікація вчених так само можлива завдяки інтерсуб‟єктивності досвіду

і, як наслідок – порозумінню між ними щодо дослідження (спостереження), його об‟єкту,

мети, стосунку до наукової проблеми тощо. Таке порозуміння між вченими, на думку

Шюца, не можливо пояснити в термінах контрольованого чуттєвого спостереження, як на

цьому наполягають прихильники позитивізму та біхевіоризму в гуманітарному пізнанні.

«Таке інтерсуб‟єктивне розуміння між вченим В і вченим А трапляється не завдяки

спостереженням вченого В за поведінкою вченого А, не завдяки самоспостереженню, яке

виконав В, і не завдяки ідентифікації В з А» [3, р. 261]. Отож, позитивістська методологія

не може дати відповідь про необхідні й достатні умови для розуміння. Шюц виявляє і

неспроможність біхевіоризму, який сформувався на базі позитивізму, досліджувати значну

частину об‟єктів і подій соціальної реальності.

Здатність до розуміння зростає всередині повсякденного досвіду. Ми маємо якісь уявлення

про смисл людських дій і поведінки, які випливають не з наукових знань, а з щоденної

практики життя і комунікації з іншими людьми. Тому Шюц визначає розуміння як особливу

досвідну форму, в якій буденна свідомість отримує знання про соціально-культурний світ. І

хоча розуміння – суб‟єктивне, оскільки здійснюється лише особисто, проте воно не пов‟язане

з інтроспекцією і не залежить від інтуїції дослідника, яку не можна контролювати чи

верифікувати, чи цінностей, які він сповідує. Шюц, так само як і Вебер, вважає розуміння

суб‟єктивним тому, що воно спрямоване на розкриття смислу, суб‟єктивно закладеного

діячем у свої дії. Смисл дії – суб‟єктивний, на противагу значенню, яке можна надати дії в


10

результаті її пояснення іншими діячами чи спостерігачами. Значення – вписане в ланцюжки

взаємостосунків з іншими, зв‟язків причин і наслідків. Смисл – це внутрішньо закладена

суб‟єктом інтенція дії, пов‟язана з мотивом і метою.

Шюц розрізняє розуміння як форму досвіду, як епістемологічну проблему і як

специфічний метод гуманітарних наук. Як форма досвіду, розуміння – первинний

емпіричний досвід співжиття з іншими людьми і тлумачення їхніх дій. Воно – вихідний

пункт будь-якого наукового дослідження, враховуючи природничо-наукове. Але якщо

природничі науки відштовхуються від життєсвіту, абстрагуючись від несуттєвих для їхніх

досліджень уявлень здорового глузду, то соціогуманітарні науки досліджують пласт

соціальної реальності, яка належить цьому світу повсякденного життя.

Саме в цій відмінності Шюц вбачає лінію розмежування принципів формування понять і

побудови теорії у двох царинах наукового знання. Якщо гуманітарії будуть послідовно

дотримуватися правил корисних для природодослідників, то вони створюватимуть теорії,

які не зможуть пояснювати соціальну реальність у специфічно людській і тому потрібній і

значущій формі. З цього випливає, що «постулат про суб‟єктивне тлумачення потрібно

розуміти у тому сенсі, що всі наукові пояснення соціального світу можуть, а для певних

цілей мають, стосуватися суб‟єктивного смислу дій людини, з яких походить соціальна

реальність» [3, р. 270]. Об‟єкти дослідження в гуманітарних науках постають виділеними в

самому досвіді соціального життя, яке певним чином структуроване, і це не можна

ігнорувати. Ідеальні об‟єкти соціогуманітарних теорій мають безпосередній стосунок до

життєсвіту, на відміну від ідеальних об‟єктів природничих наук. Останні конструюють у

межах самих теорій, а перші – надбудовують над конструкціями, вже вибудуваними в

межах буденної свідомості. Це стосується і так званих ідеальних типів, на основі яких

пояснюють мотиви і цілі соціальних діячів – суб‟єктивний смисл соціальних дій. Наукові

конструкції в гуманітарних науках є ідеально-типовими конструкціями. Вони – об‟єктивні,

тому що побудовані за процедурними правилами емпіричних наук і підлягають верифікації

шляхом емпіричної перевірки, якщо не обмежувати її лише чуттєвим сприйняттям об‟єктів

і явищ зовнішнього світу, а й долучати до неї особливу досвідну форму – розуміння.

Висновки. Можна констатувати, що Вебер перебував під впливом герменевтики

Дильтая та вчення про цінності неокантіанців. Шюц, шукаючи підвалини для

обґрунтування самостійного методу гуманітарних наук, сумірного вимозі об‟єктивного

знання, значною мірою спирався на феноменологію Гусерля. Відповідно, у двох вчених, які

вочевидь належать до одного напрямку розвитку гуманітарно-наукової методології, дещо

відмінне тлумачення таких вихідних понять, як розуміння (Verstehen), соціальна реальність,

смисл. Так, Шюц тлумачить «розуміння» як особливу форму досвіду, а не лише як метод

або техніку інтерперетації людських дій. Він також доповнює розуміння «соціальної

реальності» зверненням до гусерлевого життєсвіту як світу повсякденного досвіду.

Соціальний світ від початку постає світом смислів: смислом наділені як дії людини (з

погляду мотивів і цілей), так і об‟єкти культури (в контексті їхнього призначення).

Розуміння смислу можливе завдяки інтерсуб‟єктивності соціального світу.

Література 1. Вебер М. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания / Макс Вебер //

Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. –

М.: Прогресс, 1990. – 808 с. – С. 345–415.

2. Гуссерль Э. Картезианские медитации / Эдмунд Гуссерль; Пер. с нем. В.И. Молчанова. – М.:

Академический Проект, 2010. – 229 с.

3. Schutz A. Concept and Theory Formation in the Social Sciences / Alfred Schutz // The Journal of Philosophy,

Vol. LI (51). – Nо. 9 (April 29. 1954). – Р. 257–273.

4. Weber, Max. Grundriss der Sozialökonomik. III. Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft. Bearbeitet von Max

Weber. Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). – Tübingen, 1922. – 840 s.

5. Weiß, Johannes. Max Webers Grundlegung der Soziologie / Johannes Weiss. – 2., überarb. und erw. Aufl. –

München ; London ; New York ; Paris : Saur, 1992. – 256 s.


11

Olga Ruptash

Concept of Meaning in the Interpretive Paradigm of the Social-Human Sciences

The article is devoted to the explication of the concept of "meaning" in the context of

interpretative sociology of Max Weber and the theoretical and methodological developments of

Alfred Schutz. The philosophical basis of the methodology of humanities in philosophical

hermeneutics and phenomenology is studied. The meaning of "understanding" in the human

science cognition, in particular it’s subjective and objective interpretation are revealed. Special

attention is paid to the division of the natural-scientific and the human-scientific paradigms in the

development of the humanities. Certain continuity in concepts of founders of the philosophy and

methodology of the humanities is found.

Keywords: hermeneutics, phenomenology, interpretive sociology, methodology, and the

human sciences.

Надійшла до редакції 3.11.2014 р.

УДК 21:14

© Лилия Компаниец

(Харьков)

В ЗАЗЕРКАЛЬЕ ХРИСТИАНСКО-ТЕОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ

Я.БЁМЕ И Э.СВЕДЕНБОРГА

Дослідницький інтерес статті обертається навколо теософських вчень Я.Беме та

І.Сведенборга, котрі дозволяють побачити нові горизонти розумінь ідеї реінкарнації,

проявити метаморфози смислових рівнів її існування у свідомості мислителів. У ході

аналізу текстів мислителів реконструйовано умоглядну модель ідеї перевтілення, яка сягає

своїм корінням у платонівський світ ідей. Автор доходить висновку, що тема перевтілення

проходить наскрізним пунктиром за світоглядними картинами світу духовидця, у

просторі яких актуалізуються смислові рівні терміна «реінкарнація».

Ключові слова: теософія, реінкарнація, втілення, душа, колооберти, передіснування.

Актуальность. На протяжении истории проблемы человеческого существования

привлекали внимание мыслителей, философов, учѐных. Особую злободневность и остроту

они обретали в периоды кризисов, «сломов» мировоззренческих установок, устаревших

моделей бытия культур, в переломные моменты эволюции цивилизованных сообществ. В

результате последних на «стыках» времѐн происходило размывание духовных оснований

культур, ценностных, смысложизненных ориентиров, что зеркально отражалось на

мироощущении человека, усугубляло духовные, морально-нравственные тупики его

существования, погружало в состояние «заброшенности», «отчуждѐнности».

Каждая, пришедшая на смену предыдущей эпоха, предлагала веер «ответов» на

«вызовы» современных ей времѐн, находилась в поиске духовного «ядра», на котором

традиционно зиждились, расцветали культуры, обращалась к религиозным, философским,

научным картинам мира с целью обеспечить «мягкую посадку» человеку в мире, заложить

фундамент культуры. Состояние мировоззренческого поиска сохраняет свою актуальность

и теперь, характерно и для современных «носителей» социокультурных реалий. В отличии

от канувших в лету времѐн, сегодня приходит понимание того, что фрагментарное

обращение культуры к религиозным и научным доктринам оказывается малоэффективным,

так как, по мнению учѐных, они предлагают в большей мере разрозненные, абстрактные

модели, оторванные от обыденной жизни человека. Повседневный мир диктует

необходимость переориентации научной мысли на «внутреннее» индивидуальное


12

измерение человеческого существования, на преодоление тенденции к тотальному

расшатыванию морально-нравственных, духовных оснований бытия, призывает

перенаправить философскую мысль на выработку комплексного подхода, способного

предоставить объективный взгляд на мир, истины духовного содержания. В данном ключе

проблема глобализации современного мира подводит к необходимости переосмысления

религиозных, мистических идей как духовных первооснов, способных привести к

необходимым результатам и, в частности, к обновлѐнной духовности, которая проложит

путь к формированию нового типа мышления «высшего уровня», открытого к диалогу,

толерантности, ценностному миропониманию. В данном контексте идею реинкарнации

(вписанную в проблемный узел учения о бессмертии души) мы презентуем как

содержащую «внутренний» потенциал, духовное «первоначало», открывающее

перспективы конструирования «внутреннего» измерения человеческого существования.

Исторически интерес к анализируемой теме кружил в эпицентре философской,

теософской, антропософской, мистической традиций, которые на всех этапах эволюции

культур пытались возродить целостное миропонимание, репрезентовать истины

божественного содержания. По этой причине в данной статье наш интерес вращается

вокруг теософских учений, позволяющих приоткрыть новые грани в пониманиях идеи

перевоплощения. По нашему мнению, они содержат нераскрытый клубок знаний,

способный внести вклад в разработку теории перевоплощения и, в частности, открывают

возможность возведения анализируемой идеи до уровня метаидеи. Как отмечают

специалисты, теософские учения занимают особое место в духовной культуре

человечества, находятся вне философского, научного, религиозного знания. Они

презентуются как высшая объективная «данность абсолютной области знания и

миропредставлений» [6, с. 9]. Под «теософией» понимается мистическое богопознание,

опирающееся на непосредственное мистическое восприятие, мировидение. Вплоть до

нынешних времѐн теософская традиция мыслилась как «носитель» божественной мудрости.

На протяжении истории она транслировала религиозные истины, встраивала их в канву

своих учений, подвергаясь критике, демонстрировала их миру. Наше обращение к данной

сфере знаний обусловлено не только еѐ спецификой сверхъестественного постижения основ

бытия, запечатлѐнного в теософских системах, источником которого выступал мистический

опыт, но и тотальным присутствием в еѐ пространстве в том или ином виде идеи

реинкарнации, пронизывающей взгляды представителей описанной традиции. Как отмечает

А.Безант, теософия воскрешает забытые, старые истины, освобождает их от историко-

культурных напластований, показывает их в обновлѐнном сиянии, величии [1, с. 20].

В контексте степени разработанности проблемы обозначим, что к теме реинкарнации

обращались мыслители не только восточной, но и западноевропейской традиции. Она была

вплетена в представления орфиков, гностиков, присутствовала в мировидении ранних

христиан, у Климента Александрийского, Оригена (в виде идеи предсуществования душ), в

средневековой схоластике. Идея реинкарнации нашла своѐ выражение в мистических,

оккультных, теософских доктринах Парацельса, Я.Бѐме, Э.Сведенборга, Э.Леви, Е.Блаватской,

А.Безант, М.Ладыженского, Р.Штейнера и др.

Целью нашей статьи выступает осмысление идеи реинкарнации в контексте теософских

учений Я.Бѐме и Э.Сведенборга, выявление смысловых траекторий еѐ развития, модусов

существования в ландшафте их мистико-религиозных представлений.

Прежде чем перейти к достижению обозначенных целей, отметим, что в своих

исследовательских поисках мы отталкиваемся от подходов по изучению концептов

Ю.Степанова. Тщательный анализ слов, по мнению учѐного, предполагает восстановление

внутренней формы концепта, которая чаще всего не осознаѐтся в обыденном сознании, а

восстанавливается лишь исследователями. Еѐ установление, имеется в виду выявление

скрытых пластов содержания слова, – это способ, каким в существующем понятии представлен

прежний термин (его значение), от которого произведено данное слово [5, с. 52-53]. Иными

словами, концепт имеет многослойную структуру, складывается из слоѐв различного


13

времени происхождения, которые запечатлевают стадии его развития в разные эпохи.

Обозначим и зафиксируем (ранее установленные) сознаньевые точки сцепления значений

термина «реинкарнация»:

1. Реинкарнация (воплощение) понимается как способность некой субстанции

отделяться после смерти прежнего тела и вселяться в новое; как способность богов, духов,

святых к облачению в плоть.

2. Реинкарнация транслируется в значении процесса перехода (продвижения,

переселения, движения «насквозь») души в телесную оболочку, осмысливаемый как

текущий (включая эволюционный аспект), завершѐнный, а также указывающий на

обратный процесс «назад в тело».

3. Слову «реинкарнация» соответствует термин «олицетворение» (синоним –

«воплощение»), которое эксплицируется в значении «вливаться в форму», «олицетворять еѐ

собой», т. е. душа (дух), облачается в материю[4].

В соответствии с вышеизложенными экспликациями проследим динамику смысловых

напластований термина «реинкарнация» в учениях обозначенных ранее представителей

теософской мысли XVII века. С целью выявления смысловых территорий анализируемой идеи

погрузимся в христианско-мистическое мировидение Э.Сведенборга. Когда мы прочитываем

его тексты, перед нами раскрываются удивительные картины вихреобразных кружений мысли

автора, которые раскрывают его представления, уводят нас в сверхъестественные дали

божественного измерения бытия, будоражат память, вызывают воспоминание о платоновском

мире идей. Сходство тем Платона, Я.Бѐме и Э.Сведенборга (вписанных в иные понятийные

контуры у последних), точек их пересечений в контексте разбросанных во времени

философских, умопостигаемых моделей мира возможно объяснить лишь тем запредельным

опытом, принадлежащим мыслителям, который становится не только истоком знаний о мире и

Вселенной, но и их пунктом «встречи». Мистический опыт, «паря» над поверхностью истории,

пунктирно намечает путь духовной устремлѐнности мыслителей последующих веков к

постижению и восприятию божественных истин. Попытки «схватывания» последних

представляют собой увлекательный процесс для исследователя в контексте реконструирования

смысловых уровней их существования и, в частности, идеи реинкарнации, презентации еѐ в

соответствующем качестве.

Итак, в сознании Э.Сведенборга реальность распадается на два типа бытия, водораздел

или границы между которыми неуловимы, ускользают при попытке их помыслить. Иными

словами, в условиях преодоления автором «переходов и перевалов», встречающихся на пути

постижения божественной мудрости, сущее в его глазах расслаивается на два мира. Мир духа

и мир природы, от которых ведут свои начала, «вырастают» смысловые уровни идеи

реинкарнации. Первый мыслится как идеальный, истинный, вечный. Другой – временный,

непостоянный, охваченный смертью и злом. Духовный мир разветвляется на сферы, в

пространстве которых пребывают ангелы и духи. Мир эмпирический вбирает в себя земное

существование человека. В целом причина природных феноменов сокрыта в духовных

измерениях. Все явления «посюстороннего» мира ведут своѐ начало от последних, исходят из

идей Царства Божьего [7, c. 111]. Все предметы созданы по образу небесных, причина их

бытия в последнем. Э.Сведенборг считает, что явления сверхъестественных миров

принимают форму в повседневных реалиях. Несмотря на свою не тождественность, миры всѐ

же связаны невидимыми нитями, которые духовидец именует соответствиями,

пронизывающими существование человека, Вселенной. Таким образом, сфера

трансцендентного включает в себя мир физических явлений, равно как Небо и Ад. Эти

представления о целостной тканевой структуре универсума в сознании мыслителя

выливаются в его размышления о мире материи как внешней оболочке, ядром которой

выступают метафизические измерения бытия [7, с. 112]. Подобные представления о

макрокосме перекликаются с воззрениями Я.Бѐме, в ландшафте которых внешний мир и его

сущность предстают как покров души метаэмпирических реалий. Первый уподобляется телу,

которое является облачением второго, души [2, с. 70]. Иными словами, обозначенные


14

смысловые измерения в умосозерцаниях духовидцев сливаются в единую оркестровую

партию, беспрерывный «перелив» духовного в физическое, как разворачивание первого

«изнутри» «во вне». В метафорическом смысле последний, претерпевая метаморфозы,

эмманирует, трансформируется в одеяние, на периферии своего бытия «затвердевая»,

образует покров духовного ядра. Такая модель универсума, запечатлѐнная в сознании

духовидцев, демонстрирует один из смысловых модусов существования идеи реинкарнации,

развѐртывается на основе принципа, разработанного Ю.Степановым, о существовании

концепта в культуре в виде «парения» (образа, мотива, идеи). В нашем случае это тема

воплощения как вечного союза Духа и Тела (проявленной Вселенной), прописанная мистами.

Совершим поступенный переход от «общего» (макрокосма) к «частному» (микрокосму

человеку), в ходе поиска и обнаружения локальных зон присутствия идеи реинкарнации.

Итак, в своей жизненной устремлѐнности метаизмерение развѐртывается по спирали своего

нисхождения, презентует входящие в его состав уровни, начинает своѐ шествие от

божественных сфер, пронизывает мир духов, включает в себя мир человека [9, с. 121].

Окунѐмся в океан смысловых перипетий темы перевоплощения в контексте обозначенных

траекторий бытия, фокусируя внимание на выявлении локальных зон еѐ присутствия и, в

первую очередь, в контексте осмысления «микрокосма» (человека) как ключевой фигуры,

ведущей к раскручиванию смысловых кружений идеи реинкарнации, уводящей еѐ за собой

в высшие духовные реалии.

Итак, блуждая по запутанным лабиринтам сознания духовидцев, в их закоулках мы

обнаруживаем сокрытую присутствующую идею воплощения, которая при первом же

прикосновении к ней начинает раскрываться в двух срезах: «по горизонтали» приоткрывает

«внутренние» грани жизни человеческой души «по сю» сторону мира (в телесных оковах);

«по вертикали» развѐртывается, уводит исследовательский взор в запредельные уровни

сущего, раскручивает узел своих значений, сконцентрированных в мотивах восхождения

души после еѐ развоплощения в беспредельное, то есть демонстрирует «внешнее»

(духовное) измерение осуществления идеи реинкарнации.

В русле первого вектора философско-мистические пути темы реинкарнации вращаются в

пределах учения Э.Сведенборга о человеческой природе, основным положением которого

становится раскрытие связей, взаимозависимости божественного и телесного в

существовании души. Так, по мнению автора, человеческий дух, под которым он понимает

разум, пребывая в теле, составляет цельного человека. Любая душа не может существовать

вне тела, равно как и тело без души. Однажды облачившись в телесность, душа обретает

Божественное Существование. Здесь выдержим небольшую паузу, отметим, что в

смысловом отношении оказываемся в точке бифуркации. С одной стороны, мист ведѐт речь

о союзе духа и тела. С другой стороны, перенаправляет мысль читателя на

сверхъестественное бытие облачѐнной в тело души. В связи с последним возникает вопрос:

в какое тело (физическое или духовное) в сознании автора происходит воплощение души?

Попытаемся пролить свет на обозначенные векторы кружений идеи реинкарнации и

поставленный вопрос о модусах существования души, о тайнах еѐ бытия, бессмертия,

собрав воедино осколочно представленные, разбросанные по территории текстов «ответы».

Итак, в отношении первой траектории (физической реальности) идея первичного

воплощения души получает своѐ развитие «по сю» сторону мира у Э.Сведенборга. С одной

стороны, автор следует христианской традиции, положению о возникновении, зарождении

душ и их духовно-телесном развитии в лоне матери. С другой стороны, данная теория в его

сознании обретает иное преломление, модус существования: еѐ пространство пронизывает

идея воплощения, демонстрирующая две ступени своей актуализации. Так, Э.Сведенборг

пишет, что зло человек получает от своего отца вместе с душой, которая облекается телом

матери, ибо семя включает в себя сущность жизни (душу) [9, с. 200], а функция телесного

воплощения в жизнь принадлежит женскому началу [8, с. 64]. Таким образом, душа

исходит во чрево матери, посредством последнего облачается в телесность. Это первый

микроуровень существования идеи воплощения души, еѐ способности к передвижению,


15

метамиграции. Далее духовидец отмечает, что природное и временное – это крайнее и

последнее, в которое человек сначала «входит», когда он рождается, с целью быть

впоследствии введѐнным во «внутреннее и высшее». Из этого следует, что под первой

телесностью понимается физическое тело, под второй – «внутренним и высшим» духовное

тело. Обе формы существования духовидец транслирует как «вместилища». Раскручивая

эту идею он пишет, что человек сначала облекается в материальные элементы природы,

ближайшие к духовным, но по смерти он совлекает их и удерживает, т. е. душу, которую по

смерти обрамляют духовные и небесные начала. Иными словами, в крайнем положении

выводится на поверхность второй уровень осуществления процесса реинкарнации, а

именно в момент, когда душа перевоплощается, вливается в духовное тело.

Таким образом, из изложенных миропредставлений мыслителя видно, что душа

мигрирует по ступеням универсума, путешествует по спирали своего «нисхождения»

сначала на уровне материи от «первичного» модуса еѐ существования, по прошествии

истечения времени жизни устремляется по пути «восхождения» к «вторичному» духовному

способу бытия. Иными словами, в процессе своего шествия по жизненным тропам

человеческий дух оказывается на «стыках», перекрѐстках универсума, преодолевая их,

претерпевает метаморфозы своих облачений. В итоге первый «перевал» символизирует еѐ

«впадение» в материю, переход от «тела к телу» (отца к матери), следующий переход

происходит в момент развоплощения души, еѐ вхождение в духовную телесность. В

результате обозначенные представления о продвижении души по цепи жизненных циклов,

стратам вселенского бытия презентуют сквозной процесс еѐ перевоплощения, миграцию,

выстроенную в векторном отношении «вперѐд и вверх» (от физического тела к духовному).

Это одна из сторон многогранной картины мира Э.Сведенборга.

Путѐм сравнительного анализа коннотационных уровней термина «реинкарнация» и

описанного фрагмента, мы приходим к заключению, что их смысловые территории совпадают,

стекаются в единый исток и, в частности, на поверхность тестов автора выводится понимание

реинкарнации: 1) как текущего процесса продвижения души «насквозь» в разные тела; 2) как

способности некоей субстанции отделяться от прежнего тела и облачаться в иное.

Подобные территории значений идеи перевоплощения осколочно представлены в

ландшафте текстов Я.Бѐме и, в частности, в его взглядах на природу души и духовную

телесность. Природа человека, пишет автор, заключает в себе два качества: приятное,

небесное и святое, а также лютое, адское и страждущее. Иными словами, она расслаивается

на духовное ядро и телесные одежды. Мист поэтическим языком описывает союз, слияние

души и тела. Голос души схватывает небесную сущность, как небесную телесность в еѐ

обесцвеченности, и от этого духовное тело восходит в Божьей Силе [2, с. 67]. Таким

образом, душа, вливаясь в духовное тело, возносится в божественные сферы бытия, не

мыслится вне телесной формы существования.

В другом сюжетном отрывке под названием «…о рождении и обозначении всех сущностей»

духовидец в завуалированной форме витиевато разворачивает свои представления о жизни

души, духа. Сквозным мотивом данного фрагмента становится идея воплощения, которая

ложится лаконично в его основу. Итак, наметим основные акценты данного сюжета. Все

человеческие свойства в сознании миста исходят из единого источника – образа, который

вносит себя в иной облик. В звучании Дух чертит свой образ. Посредством слова, по мнению

автора, возможно приблизиться к пониманию, в чѐм именно создал себя Дух (в злом или

добром). С этим обозначением он идѐт в другой человеческий облик, пробуждая при этом в

нѐм такую же форму обозначения, которую Я.Бѐме именует «signatur». В результате два облика

(душа в союзе с духовным телом) вливаются в единую форму «signatur», под которой мист

подразумевает держатель, футляр, облачение Духа. Автор уподобляет еѐ лютне, которая не

производит звучания, если находиться в состоянии покоя. Однако если прикоснуться к еѐ

струнам, то возможно уловить тембр еѐ звучания. Так же и Дух, прикасаясь к струнам немого

Существа, начинает звучать в соответствии с его свойствами (души). В «signatur» человек

узнаѐт не только самого себя, но ему открывается возможность познать сущность всего сущего


16

[2, с. 61]. Вглядываясь в смысловые перипетии данного отрывка, в его тканевую структуру,

невольно попадаешь в узловые зоны скопления идеи реинкарнации (воплощения),

распутывание которых актуализирует необходимость поиска «ключа», способного привести к

обнаружению непроявленных смыслов сюжета. В роли отмычки выступают представления

миста о душе, Духе, духовном теле. Собрав их воедино, возможно приоткрыть занавес над

мировидением автора, применив герменевтический подход в прочтении данного фрагмента.

Итак, под «образом» понимается душа человека (в духе созвучной мисту христианской мысли),

которая вносит себя в иной облик, т. е. облекается в духовное тело. В процессе еѐ

осуществления, оживления, звучания (посредством божественного слова) с изначально

присущими ей свойствами, становится возможным понимание, постижение, в чѐм именно

создал себя Дух, в добром или злом. Здесь необходимо сделать вынужденную паузу, т. к. мы

оказываемся на развилке разворотов возможных смыслов, эпицентром которых выступает

мотив воплощения. С одной стороны, смысл данного фрагмента тесно перекликается с

платоновским сюжетом о созидании Демиургом человеческих душ из субстанции второго и

третьего порядка, то есть идѐт речь об изначальных качествах, присущих им, которые

впоследствии проявляются и раскрываются в мире физических явлений. С другой стороны,

подтверждается мысль, что «посредством слова», т. е. жизни, воплощения, перерождения

возможно познать Дух в его сути (добром или злом). Иными словами, в процессе

«посюсторонней» жизни на уровне эмпирической реальности раскрываются качества,

присущие человеческой душе. Далее развивая свои мысли, автор вплетает в них идею смены

оболочек, мотив повторяемости воплощений. В дальнейшем своѐм продвижении Дух нисходит

в другой, человеческий образ. Путѐм слияния он оживляет тело, футляр, «signatur», с помощью

которого Духу открывается возможность познания себя, мира, сущего бытия, то есть

перспектива от соприкосновения, слияния с физической жизнью привести в звучание струны

своей души в том или ином диапазоне (в добром или злом).

Таким образом, перед нами постепенно вырисовываются контуры идеи реинкарнации,

вплетѐнные в канву тексов мыслителей. Находясь в процессе их обнаружения, путѐм

блужданий по поверхности смыслов учений духовидцев мы периодически наталкиваемся на

фрагментарно проявленные коннотационные «сгустки», входящие в состав идеи

реинкарнации, которые не только настойчиво подтверждают еѐ наличие в ландшафте их

учений, но и поступенно реконструируют модели идеи перевоплощения в сознании

мыслителей. В роли таковых выступают темы: предсуществования души (частично описанная),

воздаяния, перерождения. Итак, каждый раз, совершая экскурс по сюжетным линиям Я.Бѐме,

мы обнаруживаем осколочные фрагменты смыслов анализируемой темы, воплощѐнной в тему

исхождения душ и возвращения их к своему первоисточнику. Итак, автор пишет, что все души

произошли из Единой души. Именно поэтому в сознании миста последние должны вернуться к

их первоистоку, зазвучать во Христе. Обращаясь к своей душе, духовидец пишет: «…милая

моя душа, рождѐнная из Вечной тихой кротости, до сотворения мира ты пребывала в Божьей

Мудрости…» [2, с. 45]. Смысловая сторона данного отрывка раскрывает содержащееся в нѐм

зерно идеи до воплощения, которая в зеркальном виде содержательно присутствует в другом

фрагменте. Итак, вначале был вечный человек, который впоследствии сделался животным,

утратил свои небесные одеяния [2, с. 30]. Соответственно, с одной стороны, первичным

бытием души автором признаѐтся духовная форма еѐ существования, от метаимпирической

сферы которой она исходит. С другой стороны, тема возвращения душ описывает идею

кругооборота, повторно актуализирующуюся в мировидении Я. Бѐме, несмотря на еле

уловимые контуры еѐ присутствия, разбросанные по ландшафту его текстов. Итак, душа,

пишет мист, удалилась из Единства, с того момента не может успокоиться, пока не вернѐтся

вновь во всезвучную тишину, в пространстве которой еѐ воля погрузится в волю своей

первоосновы, из которой она произошла [2, с. 65].

В результате изложенные сюжетные линии Я.Бѐме, взаимодополняя друг друга,

открывают смысловые развороты идеи реинкарнации, актуализируют два уровня еѐ бытия:

метафизический и эмпирический, перетекающий один в другой. На плане первого


17

обыгрывается тема созидания душ, их воплощения в материю, а также мотив восхождения,

облачения их в духовные тела. Соответственно, идея реинкарнации как процесс в сознании

миста совершает кругооборот своего осуществления, «мигрируя» по измерениям бытия,

«смыкает» в кольцо цепь перевоплощений: душа «нисходит» в физическую реальность из

высших планов бытия, продвигается по волнам жизни, достигает своего апогея в теме еѐ

восхождения в обесцвеченном теле. Таким образом, в результате кружений по текстам

миста перед нашим взором возрождается модель кругооборота душ Я.Бѐме.

Обратимся вновь к Э.Сведенборгу с целью продолжения реконструкции его здания

вселенского бытия и вписанной в основу его свершения человеческой души. Итак, в

дальнейшем своѐм развѐртывании идея реинкарнации раскрывается у мыслителя сквозь

призму тем предсуществования и воздаяния, неотъемлемых атрибутов теории

перевоплощения. В миросозерцании миста всякая душа изначально предназначена для

вечного счастья на небесах. Однако прежде ей необходимо пережить существование в

земном мире, в телесной оболочке [7, с. 95]. Иными словами, мотив воплощения мыслится

как неотъемлемый атрибут жизни души. Далее автор отмечает, что положение, почести или

блага внешнего мира, представляют собой благословение или проклятие [7, с. 108]. В этом

положении автора закамуфлирована мысль о законе причины и воздаяния,

осуществляющегося в «посюстороннем» бытии, «ядром» которого традиционно выступал

мотив повторного рождения, «впадения» в жизнь. Блага (в роли благодати) или бедствия (в

качестве проклятия) сего мира невозможно помыслить вне мотива предшествующего им

добра или зла, совершѐнного душой, которые становятся, возможно, актуальными сугубо в

прежнем воплощении. В противном случае вне признания причинно-следственных связей, а

именно существования предыдущей жизни процесс теперешнего воплощения души, еѐ

бытия, сопровождающегося «ударами судьбы», которые падают хаотично на головы разных

людей (достойных и злых, малых и больших и т. п.), мало понятен и абсурден. Кроме того,

акциденциальный (случайный) характер бытия в контексте распределения благ и страданий,

в принципе, подрывает авторитет всесправедливого, всеведающего Бога.

Подобного рода идеи о прямой зависимости качеств души с благами мира физических

явлений в более ярких тонах звучали у Платона. В результате запараллеливания схожих тем

обоих авторов в еле уловимых «намѐках», в тени идей Э.Сведенборга мы сталкиваемся с

точечно представленными мотивами платоновской философии, которые, сворачиваясь до

минимальных пределов, в сознании миста звучат как эхо предшествующих ему истин

древней мудрости.

В других фрагментах духовидец усиливает лейтмотив воздаяния и повторного воплощения,

приоткрывает занавес над его представлениями о сущностных сторонах человеческого бытия.

Человек есть существо духовно-телесное. Его душа (человека внутреннего) – это тот сосуд, в

который Бог вливает жизнь. Именно внутренний человек управляет своей телесностью,

совпадает с внешним (физическим) во всех его частях. Ему принадлежит свобода выбора, воля.

По Э.Сведенборгу, человек остаѐтся настолько человеком, насколько он им был при жизни.

Единственное отличие заключается в утрате физической оболочки. Все злые умыслы,

действия, поступки запечатлены в книге человеческого бытия, отпечатаны в душе человека,

сохраняются и после его смерти. Из этих двух начал формируется его жизнь [7, с. 95]. Всем

управляет Господь. Под его попечение подпадает исправление человеков, их перерождение и,

как следствие, их спасение [7, с. 129]. Не остаѐтся сомнений, что обозначенные рассуждения

автора подтверждают предыдущие положения о воспитательной функции реинкарнации, о еѐ

присутствии в сознании мыслителя в виде темы предсуществования, воздаяния,

совершенствования, развития души.

В целом можно говорить о том, что картины мира Я.Бѐме и Э.Сведенборга в завуалированном

виде содержат мотивы, фрагменты платоновского учения о душе и, в частности, два модуса

бытия последней, выстраиваемые в векторном отношении «вперѐд и вверх», от земного к

небесному еѐ существованию и наоборот. В результате тема перевоплощения выливается в

лейтмотив жизни души, движимой по кругооборотам вселенского бытия.


18

В итоге складывается впечатление, что тема кругооборота душ, несмотря на пережитый

ею расцвет в период античного мира, преодолевает время и пространство, прорывается

наружу, вновь «вспыхивает» в нововременную эпоху, минуя «закостенелость» мышления в

аспекте отстаивания духовидцами христианских догматов, укоренившихся в их сознании.

И, наконец, продвигаясь всѐ дальше по территориям текстов мыслителей, перед нами

приоткрываются дополнительные грани, ступени осуществления идеи перевоплощения,

которые попеременно то выплѐскиваются на поверхность, предстают в более чѐтких

контурах, очертаниях, то уходят на периферию, в латентные формы существования, либо

парят над поверхностью их содержания. Смысловые переклички темы реинкарнации в

концепциях Э.Сведенборга и Я.Бѐме взаимодополняя друг друга выстраивают не только

описанный выше вектор идеи реинкарнации, но и дополняют целостную картину

метафизического образа обозначенной идеи, презентуют еѐ «по вертикали» в

мегамасштабах. Напомним, в начале статьи мы определили две траектории развития идеи

реинкарнации: «по горизонтали» (в масштабах «микрокосма») и «по вертикали» (в

измерениях метафизических реалий). Крайний уровень идеи реинкарнации в сжатом виде

содержится в толковании еѐ как процесса «назад в тело», мыслимого в опрокинутом виде,

звучащего в теме бессмертия души, еѐ жизни «по ту сторону» бытия. Этот мотив

демонстрирует двойной разворот идеи реинкарнации в текстах мыслителей: с одной

стороны, в контексте воплощения души в духовное тело (о котором шла речь выше); с

другой стороны, продолжением и усилением этой линии выступают представления о

метаэмпирической реальности как вещной, обладающей телесными функциями,

признаками и свойствами. Развивая эти мысли, Э.Сведенборг отмечает, что в момент

смерти человек сбрасывает материальную оболочку, переходит в духовные измерения, в

мир духов, освобождается от временного, природного модуса своего бытия и облекается в

духовное и вечное. С помощью духовного тела душа мыслит, познаѐт, видит, слышит,

дышит, ей принадлежит воля и разум. Иными словами, человек после смерти сохраняет те

же свойства, которые были ему присущи в чувственном мире, телесной оболочке. Всѐ

доброе и злое укореняется, составляет суть духосущества, что определяет впоследствии

топос пребывания последнего. Оставаясь некоторое время в духовных измерениях, человек

приготовляется к Небу либо к Аду. По прошествии определѐнного времени его душе

открывается путь ведущий на небо, по которому она начинает своѐ восхождение,

приближается к вратам рая. Там ей предлагается совершить выбор жилища, в котором она

будет пребывать. Если такого не находят, то служитель небесных сфер подбирает

соответствующее качествам души местожительство.

Схожие мысли и представления о божественных измерениях несколько ранее мерцают в

сознании Я. Бѐме. Так, в своих текстах автор рисует живую картину метаэмпирической

реальности. В небесах растут божественные деревья, цветы, плоды и многое иное, что в

этом мире рассматривается как прообразы. Всѐ произрастает из божественной силы.

Ангелам принадлежат духовные тела, которые Бог им дал в собственность. Поэтому ангелы –

суть вечная, непреходящая тварь. Если бы Бог не питал тела ангелов, то они лежали бы там

неподвижно, как мѐртвые, но Бог питает их. За это они прославляют его, величают его

могущество и святость [3]. Иными словами, у обоих представителей мистической традиции

происходит взаимоотзеркаливание смыслов, содержащихся в описанных ними

сверхъестественных реалиях.

Таким образом, Я.Бѐме и Э.Сведенборг описывают жизненный уклад божественных

миров, созерцание которых глазами мистов подводит к мысли о том, что в потусторонних

сферах, как и в «посюсторонних» измерениях, люди живут, принимают пищу, радуются,

веселятся. В таком ракурсе смерть предстаѐт как дверь в иное бытие. Она не есть предел

созерцаемого горизонта, но мост, проходя через который жизнь продолжается [7, с. 85-87].

Переход в другую реальность осуществляется посредством вхождения, воплощения души в

духовное тело, соответствующее условиям будущего существования. В результате

осуществления последнего жизнь разливается по обе стороны имманентного и


19

трансцендентного миров, презентует различные модусы своего бытия во вселенских

масштабах. Таким образом, в сознании мистов существует две реальности, границы между

которыми иллюзорны, неуловимы.

В результате реконструкции умосозерцательных моделей мира Я.Бѐме и Э.Сведенборга

перед исследовательским взором не только актуализировались, но и проявились

коннотационные уровни идеи перевоплощения. Сознание мыслителей вывело на

поверхность такие значения концепта «реинкарнация»:

1) как процесса продвижения души «насквозь», еѐ попадания в плоть (физическую либо

духовную);

2) в качестве инверсии, в опрокинутом виде реинкарнация представлена в значении

процесса «назад в тело» (духовное либо физическое);

3) в мегамасштабах как процесс единения, вечного воплощения, слияния, духовного

мира, облачѐнного в эмпирическую реальность. И, наконец, учение о душе у обоих

представителей теософской мысли смыкается «в кольцо», в единую тему кругооборотов

бытия человеческого духа.

Выводы. В ходе исследовательской разведки мы пришли к выводу, что, несмотря на

отсутствие чѐтко прописанного в текстах мыслителей признания теории перевоплощения, в

смысловом отношении последняя проходит сквозным пунктиром по их умосозерцательным

моделям мира. В результате еѐ смысловые уровни вплетаются в основу теософских учений,

на основе которых последние расцветают. Причиной или препятствием в открытой еѐ

трансляции, возможно, выступает укоренившиеся в сознании мистов христианские

догматы, сквозь призму которых время от времени всѐ же прорываются блики идеи

предсуществования, перевоплощения души, вплетѐнные в канву темы воздаяния.

Соответственно, идея воплощения, реинкарнации нашла своѐ выражение в мистическом

сознании духовидцев. Вращаясь в его эпицентре, она совершает спиралевидные движения,

обращается вокруг смыслов, стекающих в единую идею кругооборотов бытия. В результате

последняя, расходясь кругами по эпохам в попеременном отдалении и приближении от своего

первоначала (платоновского мира идей), в содержательном отношении захватывает

мировоззренческие картины мира мыслителей, тем самым замыкает на себе кольцо

современных им времѐн. Учения Я.Бѐме и Э.Сведенборга лаконично ложатся в традицию

поддержания и трансляции нитей знания о реинкарнации (в латентном виде) от

предшествующих им эпохам к наступившим. Анализируемая тема презентует скрытые уровни

своего присутствия, еѐ мотивы разбросаны, как бисер, по учениям Я.Бѐме и Э.Сведенборга.

«По горизонтали» она вплетена в канву темы миграции души «от тела к телу» (от отца к

матери), а также в мотивы идей воплощения, воздаяния «по сю» сторону бытия. «По

вертикали» идея реинкарнации «раскрывает» метаэмпирическое измерение своего

осуществления в темах предсуществования душ, их возвращения к первоистоку, реальности

бытия в пространстве сверхъестественных миров. Оба вектора смыслов сливаются в единую

оркестровую партию идеи реинкарнации. И, наконец, выявление смысловых измерений,

коннотационных значений темы перевоплощения на территории текстов духовидцев

открывает путь к выявлению метафизической сущности идеи реинкарнации.

Литература 1. Безант А. Христос: теософия и христианство / Анна Безант. – Мн. : Універсітэцкае, 1995. – 21 с.

2. Бѐме Я. Теософия / Яков Бѐме. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – 96 с.

3. Бѐме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении / Яков Бѐме. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с.

4. Компанієць Л.В. Етимологічна реконструкція поняття «реінкарнація» / Л.В. Компанієць // Українське

релігієзнавство. – 2013. – № 67. – С. 105-116.

5. Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры / Ю.С. Степанов. – М.: Академический проект,

2001. – 990 с.

6. Шабанова Ю.А. Теософия в ракурсе философского и социокультурного осмысления / Шабанова Ю.А.

текст монография. – Д: Национальный горный университет, 2011. – 141 с.

7. Сведенборг Э. Основы учения / Эммануил Сведенборг. Пер. А. Грибанова, И. Ефимова – Swedenborg

Foundation, Ink, and Hecmitage Publishers, 1991. – 149 с.


20

8. Сведенборг Э. Земли во Вселенной / Эммануил Сведенборг Пер. с англ. Д.Ю. Васильев – Д.:

Полиграфист, 2001. – 98 с.

9. Сведенборг Э. Мудрость Ангельская о Божественной Любви и Божественной Мудрости /

Эммануил Сведенборг. Пер. с латыни – К.: Издательство «Ника-Центр», 1997. – 368 с.

Lilia Kompaniets

In through the Looking Glass Christian-theosophical views J.Boehme and E.Svedenborg

The research interest of this article revolves around the theosophical teachings of Jacob

Boehme and E. Swedenborg, which allow behold the new horizons of understanding the idea of

reincarnation, to show the metamorphosis of levels of meaning of its existence in the minds of

thinkers. In the analysis of texts thinkers reconstructed model of speculative ideas of

reincarnation, which has its roots in the Platonic world of ideas. The author comes to the

conclusion that the cross-cutting theme of reincarnation runs dotted philosophical visionary

pictures of the world, in the space which are updated semantic levels of the term «reincarnation».

Keywords: Theosophy, reincarnation, incarnation, soul, circuits, pre-existence.


УДК 291.5 (045)

© Олександр Бродецький

© Ірина Горохолінська

(Чернівці)

ЕТИЧНІ ЗАСАДИ РЕЛІГІЙНОЇ ТОЛЕРАНТНОСТІ:

ДИСКУРС Д. ІКЕДИ І ЙОГО ЗАХІДНІ КОРЕЛЯЦІЇ

У статті обмірковуються принципи обґрунтування релігійної толерантності в межах

ідей японського буддійського філософа Дайсаку Ікеди та проводиться порівняльний аналіз

його поглядів і концепцій толерантності ряду західних філософів-гуманістів.

Визначається методологічний потенціал уявлень Д.Ікеди про смисл і можливі форми

міжконфесійного співробітництва в умовах глобалізаційних процесів. Здійснюється

екстраполяція деяких важливих концептуальних підходів Д.Ікеди та інших дослідників на

актуальні проблеми міжрелігійного діалогу в сучасній Україні та Європі. Дослідження

реалізовано на дисциплінарному перетині соціальної філософії, етики та філософії релігії.

Ключові слова: толерантність, міжконфесійне співробітництво, гуманізація

релігійності, секуляризація, релігійна етика.

Постановка проблеми. Попри те, що цінність толерантності декларується у вітчизняному

соціальному середовищі як незаперечна, механізми її практичного впровадження і глибинно

ментального утвердження досі залишаються до певної міри проблемними і потребують

смислової кристалізації. Ідеологічна крайність сцієнтизму та войовничої антирелігійності

радянської доби нерідко змінюється в соціально незрілих посткомуністичних суспільствах

іншим екстремумом: тенденціями клерикалізації, вузько конфесійного ізоляціонізму,

фактичного одержавлення домінантних релігійних структур. У таких країнах, як, наприклад,

Росія, Білорусь, держави Середньої Азії, де в останні десятиліття знову запанувала авторитарна

настанова соціальної організації, ці тенденції становлять реальну загрозу принципам

світоглядного плюралізму, свободи совісті, мотивуючи паростки ксенофобії та фанатизму.

Промовистий приклад – нещодавнє прийняття в Російській Федерації закону проти «образи

почуттів віруючих». Цей закон, за оцінками багатьох авторитетних експертів, громадських

діячів і навіть деяких тверезо мислячих церковних активістів (як-от Андрій Кураєв), насправді

спрямований зовсім не на захист релігійних прав, а на виведення з-під морально-громадської


21

оцінювальності передусім привілейованої структури Московського Патріархату та його

керманичів. Хоч в Україні такі тенденції на загальносуспільному рівні виявляються ще досить

помірковано і збалансовуються природним демократизмом українців, їхнім відкритим

розумом, тим не менше в житті й діяльності окремих релігійних структур дух нетолерантності

й ілюзія конфесійної ексклюзивності все ж часом побутують і навіть ідеологічно освячуються

певними церковними авторитетами.

А тому дослідження філософсько-етичного підґрунтя толерантності та віротерпимості в

сучасних умовах є проблемою надзвичайно актуальною. В руслі входження України в

європейський ціннісний простір важливим видається ознайомлення з власне європейським

досвідом облаштування умов гармонійного співжиття носіїв різних світоглядних традицій,

а також накреслення моделі збереження власної національної та релігійної ідентичності в

умовах полікультурності об‟єднаної Європи. Однією з передумов віднаходження такої

моделі є обізнаність із симетричними прагненнями представників не тільки християнської,

а й інших духовних традицій. Особливими зусиллями в цьому руслі відзначається знаний

японський буддійський філософ Дайсаку Ікеда (нар.1928 р.). Відповідно метою цієї статті є

теоретичний аналіз ідей Дайсаку Ікеди щодо принципів облаштування морального діалогу

між різними релігіями та осмислення кореляції його підходів із європейською традицією

обґрунтування віротерпимості й толерантності, що закорінена в джерелах християнської

етики та західноєвропейській філософії. Важливим є накреслення теоретичного базису для

практичної моделі оптимізації толерантних взаємин між представниками різних світоглядів

і в межах конфесійно плюрального релігійного середовища України.

Ступінь розробки проблеми. Ідейно-теоретичний ресурс дослідження включає як праці

Д.Ікеди [2-3], так і роботи таких європейських філософів – теоретиків толерантності як

Дж.Локк [5] та І.Кант [4]. Важливими для розв‟язання поставленої мети є й монографії

таких сучасних дослідників, як М.Уолцер [8], М.Стецкевич [7], Є.Бистрицький [1], та

багатьох інших, що осмислювали різні аспекти релігійної толерантності. Наявність такого

ресурсу – запорука принципової можливості підносити релігійність на вищий ціннісний

рівень та налагоджувати конструктивний діалог як між різними християнськими

громадами, так і з нехристиянськими релігійними традиціями, що культивують пошук

синергії світоглядів і конфесій.

Виклад основного матеріалу дослідження. Д.Ікеда – багаторічний почесний президент

впливової гуманітарно-просвітницької організації світських буддистів «Сока Гаккай»

(«Товариство розбудови цінностей»). Він – переконаний носій ідей гуманізації релігійного

світогляду в умовах сьогодення. Прикметно, що японський діяч не обмежується лише

теоретичними аспектами діяльності, а, незважаючи на поважний вік, і нині бере на себе

кураторство різноманітними соціально-практичними проектами з екологічної просвіти,

виховання в дусі поваги до миру, діалогу культур, популяризації мистецької спадщини,

презентуючи ці проекти та відповідні ідеї в різних куточках планети, зокрема й в Україні.

Показовою є співпраця Д.Ікеди з низкою провідних науковців світу, у співавторстві з якими він

видає збірки діалогів, присвячених животрепетним питанням духовності та виживання сучасної

цивілізації. Крім діалогів з українським науковцем в галузі інформатики академіком

М.Згуровським, Д.Ікеда опублікував також бесіди із британським культурологом А.Тойнбі,

російським фізиком-теоретиком А.Лагуновим, багатьма іншими знаними у світі вченими,

громадськими діячами, політиками. Це вже само собою засвідчує відкритість світоглядних

горизонтів Д.Ікеди і його принципову налаштованість на діалог як спосіб розв‟язання актуальних

теоретичних і життєво-практичних проблем.

Аналізуючи місце релігії та релігійності в суспільстві, Д.Ікеда, звісно, переконано

обстоює першорядну значущість віри в житті соціуму. Саму ж релігію він вважає тією

фундаментальною «енергією», яка дозволила націям розвинути багатоманіття культур. Таке

бачення засвідчує переконаність філософа в культурницькій конструктивності релігійного

плюралізму, коли відмінність форм віровизнання й поклоніння заохочується як фактор


22

взаємозбагачувальної культурологічної палітри, і водночас здійснюється тяжіння до

єднання в етичних цінностях.

Такі міркування Д.Ікеди є актуальними для сучасного європейського цивілізаційного

простору. Європа об‟єднує в собі представників відмінних світоглядних, культурних традицій,

різних національностей, а тому проблема толерантності в умовах полікультурності є нагальною

для західних дослідників. Зокрема, теоретик толерантності М.Уолцер зазначає: «Остання з моїх

моделей толерантності, проте, вказує на іншу схему і, можливо, на проект епохи постмодерну.

В суспільствах іммігрантів (а також в нинішніх національних державах під тиском іммігрантів)

люди розпочали на власному досвіді пізнавати те, що можна назвати життям без чітких меж і

без упевнених і єдиних у своєму роді особистостей. Різниця між людьми нібито «розмита»,

оскільки вона трапляється щодня й на кожному кроці. Індивідууми втікають зі своїх вузьких

общин і від пов‟язаних із ними труднощів та змішуються з членами більшості, але вони не

обов‟язково асимілюються в якусь загальну ідентичність. Контроль із боку цих груп не вельми

сильний, але він у жодному разі не відсутній. Наслідком цього є постійне перемішування

різних за своїми особливостями індивідуумів, змішані шлюби між ними і, отже, надто

інтенсивний мультикультуралізм... Віднині толерантність розпочинається вдома, де ми часто

маємо встановлювати етнічне, релігійне і культурне мирне співіснування з подружжями,

дітьми й домочадцями – і зі своїм власним, написаним через дефіс чи роздвоєним «Я» [8,

с.102]. Отже, для сучасного європейського суспільства толерантизація взаємин співмірна з

гармонізацією не тільки суспільно-державного, культурно-релігійного життя, а й локально

опосередкована малою соціологічною групою (робочий колектив, учнівська чи студентська

аудиторія тощо), родиною, окремим індивідом, батьки якого є представниками різних націй чи

різних релігійних традицій. Надзвичайно важливим для Європи є власне аспект релігійної

толерантності. З одного боку, європейська цивілізація враховує важливість релігійного

чинника для утвердження ідеалів морально належного, але, з іншого, тяжіє до екстрагування з

суто релігійних (зокрема, християнських постулатів) їхнього загальнолюдського етичного ядра,

яке узгоджувалося б з принципами функціонування світського громадянського суспільства, а

це означає певну неминучу секуляризацію, ціннісну універсалізацію релігійної моралі. В такий

спосіб громадянське суспільство намагаються запобігти авторитаризації впливу релігії на

життя соціуму (а такі приклади мали місце в історії Європи), але й водночас зберегти її

духовно-просвітницьку, виховну місію.

Д.Ікеда також не ідеалізує історичного минулого жодної з конфесій, розуміючи, що нерідко

історія спонукала релігію набувати авторитарних, негуманних виявів. «Не можна забувати того

аспекту релігії, що в окремі історичні періоди, вона, ставши абсолютним авторитетом і владою,

грізно панувала над людиною. До того ж, оскільки релігія не могла стати реальною силою ні

для припинення нещадних убивств і воєн, ані для створення миру, потрібен серйозний

самокритичний перегляд своєї діяльності з боку самого духівництва» [2, с.58].

Д.Ікеда розвиває думку про те, що прояви міжрелігійної конфронтації аж ніяк не

узгоджуються з принциповими цінностями, закладеними в першоосновах провідних релігій

самими їх засновниками. Якби засновники всіх релігій могли зустрітися разом, вони швидко

знайшли б спільний шлях, котрий дав би змогу людям позбутися багатьох проблемних питань

взаємодії. На думку Д.Ікеди, творці кожної зі світових релігій були великими людинолюбцями, і

в їхні наміри аж ніяк не входило використовувати людину заради релігії. Тож, з його точки зору,

засаднича мета буддизму – зовсім не в забезпеченні домінування власної релігійної системи, а

тим більше – якихось її інституційних форм. «Ми працюємо для людини, а не релігії» [3, с.19],

«релігія народилася заради людини, але не заради релігії» [2, с.60] – наголошує філософ. Така

позиція буддійського релігійного філософа тотожна і християнській настанові любові до

ближнього, яка була актуалізована у християнському вченні: «Нікому злом на зло не віддавайте,

дбайте перед усіма людьми про добро. Коли можливо, оскільки це від вас залежить, будьте з

усіма в мирі… Але коли твій ворог голодує, нагодуй його, і коли має спрагу, напій його» (Рим.

12: 17-18, 20). Любов до ближнього як фундаментальна настанова толерантності є наріжним


23

каменем Христового вчення й ідеалом етики християнства, на якій прямо чи опосередковано

ґрунтуються гуманістичні цінності сучасного європейського суспільства.

Світогляд японського мислителя відзначається провідною настановою: релігійність не

повинна ставати на заваді самовдосконаленню особистості як соціально активного й

відповідального творця самої себе й солідаризованого життєвого середовища. Виховання вірян

саме в такому спрямуванні передбачає принципову налаштованість на ідейний діалог різних

релігійних традицій не просто задля формального взаємного толерування й розподілу «сфер

впливу» одна одної, а заради взаємодії й співпраці. Погляди Д.Ікеди парадигмально споріднені з

ідеями тих європейських мислителів, які першорядне значення в релігійності надавали не

«винятковості» постулатів окремого вчення, а специфічному сакралізованому почуттю, що

виховує альтруїзм і людяність. Віра для Ікеди цінна лише тією мірою, якою вона є каталізатором

і корелятом практичної моральної енергетики, спрямованої на ціннісну оптимізацію взаємин.

Тож японський мислитель – однодумець таких західних філософів, як Ф.Шлеєрмахер, Б.Рассел,

Е.Фромм, А.Швейцер. Порівняймо, до прикладу, його позицію із тезою А.Швейцера: «Етика – це

підтримання життя на найвищому рівні його розвитку – як свого власного, так і іншого життя –

через самовіддачу, що проявляється в допомозі й у любові; при цьому обидва аспекти етики –

самовдосконалення й самозречення – взаємопов‟язані. І ця етика, глибока, універсальна, набуває

значення релігії. Вона і є релігія» [9]. Як бачимо, і європейська релігійно-філософська думка

усвідомлює релігійну, до певної міри сотеріологічну, значущість індивідуальної моральної

енергетики особистості, що зближує її з етичною домінантою буддизму.

Настанови Ікеди співзвучні і з філософсько-релігійною концепцією І.Канта. Кант,

обґрунтовуючи власну етичну доктрину, не міг оминути питань релігії, релігійності та

релігійної терпимості. Намагаючись довести виняткову важливість раціонального

осмислення релігійних настанов, він засуджує позицію церкви щодо тих людей, яких вона

зараховує до числа невиправних грішників і «відкидає зі свого лона» за те, що вони

намагаються розібратися в релігійних нормах і догматах засобами розуму, шукають

обґрунтувань релігійних феноменів та обмірковують певні закономірності в релігійному

середовищі. Йому неприйнятний спосіб «сліпої віри» і беззаперечного сприйняття всього,

що пропонує церква своїм прибічникам як істину в останній інстанції. Кант риторично

запитує: «…Хто такий невіруючий? Той, хто вірує, але не знає, як здійснюється те, на що

він сподівається, чи той, хто хоче пізнати цей спосіб позбавлення людства від зла? [4, с.244-

245]. Тобто, тільки пізнавши й усвідомивши істинний шлях спасіння через доброчесну

поведінку та шляхетний спосіб життя, людина зможе стати угодною Богу, а отже правильно

служити йому, адже в цьому і є суть «богослужіння» – у служінні Богу, а не в здійсненні

неусвідомлених, а часом і взагалі зайвих дій та вчинків. Тож Кант не відкидає важливість

віри й поклоніння Богу, а тільки вказує на те, що є наносним у реальній практиці релігійних

громад. Він і не відкидає важливості самої церковної організації, а лише вказує на

нагальність змін, розуміючи, що здійснити таку реформу церкви неможливо відразу:

«церковна віра, разом зі статутарними догматами, без яких вона досі не може повністю

обійтися, повинна в собі містити принцип – вводити релігію доброго способу життя як

справжню мету, щоб колись потім мати можливість обійтися і без перших» [4, с.248].

Церква, яка плекатиме у пастви першорядне бажання морального та доброчесного життя, а

не культивування ритуалістики самої по собі – ось Кантів ідеал церковної організації.

У тлумаченні феномена релігії в межах аксіологічної системи Канта закладено потужний

толерантизуючий фактор. Вона має на меті єднання носіїв різних релігійних спільнот на спільній

ціннісній основі служіння Богові через доброчесність. Як бачимо, позиція Д. Ікеди, що

наголошує на нерозривному зв‟язку етичного з істинно релігійним, корелюється з класичним

європейським способом філософського осягнення етичних векторів релігійності. Практика такої

релігійності, на думку обох мислителів, повинна мати результатом етичну спільноту людей, яку

перший обґрунтовує в межах концепції «всезагальної церкви», а другий – «глобальної етики».

Д.Ікеда, грунтуючи власні висновки на буддійських віровченні та культурній традиції, обстоює

по суті ті самі ціннісні постулати, що й І.Кант – представник християнської культурної орбіти з


24

протестантським вихованням. Кантова концепція всезагальної церкви має потужний потенціал

толерантизації релігійних відносин. Але її практичне впровадження передбачає ментальну

трансформацію свідомості віруючих, їхню індивідуальну роботу із розширення горизонтів

власного світогляду. А це у свою чергу обов‟язково передбачає й високу відповідальність лідерів

релігійних громад, їхню налаштованість на гуманістичний формат роботи з парафіянами. Такі ж

ідеї обстоює і Д.Ікеда [див. 2, с. 61].

Ці концептуальні міркування як західних філософів, так і мислителів східної традиції є

надзвичайно важливими і для українського суспільства в умовах полірелігійності та

євроінтеграційних прагнень. А тому прикметно, що серед мислителів такого ціннісного

налаштування японський інтелектуал окремо відзначає Г.Сковороду, вважаючи, що чимало

його думок (котрі мають біблійне коріння) тим не менше дивовижно близькі і з буддизмом

[див.: 2, с.53]. Ікеда вважає вартим актуалізації й сковородинське розуміння співвідношення

віри і розуму та його оцінку антропологічного пізнання як передумови успішного пізнання

світу загалом. Цитуючи сковородинський діалог «Наркіс» [див.: 6, с.231-292], Ікеда

наголошує, що любить його слова – «коли хочемо зміряти небо, землю і моря, спершу нам

слід виміряти самих себе» [2, с.53]. Японський мислитель також пише: «Розум і віра, на

мою думку, – взаємодоповнювальні і невід‟ємні частини людського духу. Обидві вони

виростають на ґрунті загальної життєдіяльності людини. Ми не повинні розглядати їх як

протиборчі чи взаємнозаперечні чинники. Розум – це інтелектуальна сила для пізнання

світу, а віра – моральна сила для його покращення. Їхнє сполучення, як в одній особистості,

так і в суспільстві, стає важливою метою для сучасного світу» [2, с.55].

Рефлексивно-критична робота із гуманізації релігійності, на погляд Д.Ікеди, передбачає

зусилля і секулярних інтелектуалів, і релігійних діячів задля творення нової релігійної філософії,

коли наріжними вартостями релігійного середовища стануть не окремі релігійні інститути чи

догми у вузькому розумінні, а «загальнолюдська нова ціннісна система» [2, с.59], прийнятна для

різних цивілізаційних ареалів планети. Зусилля релігії (як і виховання, освіти, науки, філософії) в

сучасному світі мають спрямовуватися на головну мету – захист життя, виживання людства,

захист планети. При цьому «зближення та єднання мусить означати не одноманітність, а

гармонійне поєднання всього того, чим багатий світ… Теперішньому і майбутньому людству

суттєвою необхідністю є створення глобальної етики, здатної поєднати душі різних людей…

Ключем до такої універсальної етики може й має стати визнання взаємозлуки власного існування

з існуванням усіх інших. Людина зберігає своє «я» лише у взаємопідтримці з рештою людей.

Більше того: будь-яке життя зароджується й розвивається, покладаючись на взаємність з усім

довкіллям соціально-природної системи планети. Усвідомлення цього може закономірно

привести людину до почуття вдячності до всього світу» [3, с.16].

Звісно, сучасний світ неможливо повністю універсалізувати – це видається утопічним.

Проте, завдяки постулюванню релігійної толерантності в сучасному європейському

просторі, релігійні конфлікти хоча й виникають, проте все ж здебільшого являють собою

протистояння «слів та позицій», а не реальну насильницьку конфронтацію, що мала місце в

історії і подекуди зустрічається в культурних регіонах з тоталітарними та авторитарними

релігійними традиціями, які унеможливлюють віротерпимість. «Толерантність

розглядається як спосіб дії (поведінки), спроможний утримати конфліктуючі сторони від

актуального насильства, тобто як свідоме творення ситуації толерантності» [1, с.149], адже

«сучасна толерантність є терпимістю ситуації паралельного існування з усім культурно та

суспільно інакшим без насильницького уподібнення або ототожнення» [1, с.157]. У час,

коли Україна потерпає від воєнного протистояння, якнайясніше усвідомлюється важливість

запобігання насильницькому з‟ясуванню релігійних конфліктів. Водночас взаємна повага

сама по собі, утримання від конфронтації – це лише крок до глибшої кооперації зусиль

різних релігійних спільнот, до чого й закликає Д.Ікеда.

Цей заклик до міжконфесійного співробітництва мислитель узагальнює трьома

провідними принципами. Перший принцип – усім релігіям належить повернутися до того

живого духу співчутливості, який несли у світ самі їхні засновники. Етичний дух


25

релігійності, жива енергетика особистого морального прикладу служителів має домінувати

над інституційною буквою. Мусимо констатувати, що у вітчизняних реаліях нерідко

практикується протилежний підхід. Чимало морально недосконалих служителів саме для

того й вдаються до ескалації ідеї культової винятковості, закритості церковного

середовища, суворого поділу за принципом «свої-чужі», щоб у цій замкненій атмосфері

маскувати власну моральну безініціативність, а то й явні прояви етичних зловживань. І

навпаки, чим більш укорінений той чи інший лідер релігійної громади у справжній,

непоказній моральності, тим активніше налаштований він на наслідування морального

подвигу засновника власної релігії, тим менше в його роботі з вірянами надається значення

конфесійному ізоляціонізму та пошуку зовнішніх «ворогів».

Такі міркування східного мислителя методологічно схожі з думками західноєвропейського

теоретика толерантності Дж.Локка. Локк також пише про важливість особистісного

морального самовдосконалення як ідеалу втілення істинності власної релігії, адже саме

практична узгодженість постулатів віри та моральності її речників є свідченням

конструктивності такої релігійної традиції. Боротьба з «невірними» чи «неморальними»

представниками інших релігій без власного морального зростання та утвердження авторитету

етичного ідеалу через реальні вчинки та дії – це шлях до ворожнечі й загального занепаду

духовності. Розглядаючи питання толерантності, Локк веде мову про християн та язичників,

але його висновки можна застосувати до представників будь-якої з релігійних традицій, адже

він твердить, що людина, яка «відчуває себе християнином повинна в першу чергу і понад усе

боротися проти власних пристрастей та пороків. Даремно привласнювати собі ім‟я

християнина без святості життя, чистоти звичаїв, великодушності та смирення» [5, с.29]. А де

християнин може почерпнути науку святості життя, смиренності та великодушності? В першу

чергу таким джерелом для кожного віруючого християнина є життєвий шлях, наука життя та

моральні настанови Ісуса Христа. Отже, й мислитель раціоналістичної спрямованості Дж.Локк,

по суті, у власній інтерпретації пропагує Христові заповіді: «Якщо хто-небудь.., будучи

жорстоким і непримиренним до того, хто відрізняється від нього своїми думками, поступливий

щодо незаконних та неморальних вчинків, що суперечать християнству, то нехай він скільки

завгодно говорить про церкву, він ясно показує своїми діями, що він турбується про інше

царство, ніж Царство Небесне» [5, с.29]. А тому слушними є твердження і Дж.Локка, і Д.Ікеди,

які твердять про те, що варто пам‟ятати й актуалізувати не історично нашаровані в релігіях

факти «інакшості», а ті заповіді, які були виголошені засновниками, адже вони сприяють

оптимальному облаштуванню толерантності взаємин: «Ви чули, що було сказано: люби

ближнього свого й ненавидь ворога свого. А я кажу вам: любіть ворогів ваших, <…> таким

чином станете синами Отця вашого, що на небі, який велить своєму сонцю сходити на злих і на

добрих і посилає дощ на праведних і неправедних» (Мт. 5: 43-45).

Другий принцип співробітництва, згідно з Д.Ікедою – активні зусилля із віднаходження

схожості і відмінностей різних релігій. Філософ пише: «При цьому від самого початку

потрібно з належною шаною поставитися до розбіжностей і відмінностей у вченнях. На

ґрунті визнання відмінності підходів, далі слід зробити ще один крок вперед у напрямку

спільності в поглядах» [2, с.61]. Ікеда вважає, що дуже важливим є бажання шукати таку

спільність. Скажімо, з його точки зору, вона виявляється в ціннісній тотожності

«буддійської співчутливості» та «християнської любові». Крім того, пунктом єднання

буддизму і християнства є визнання життя за межами земного виміру й орієнтир на нього

як мотивацію «підвищення моральності й етичності земного життя людини» [2, с.62].

Узагальнює позицію Д.Ікеди третій принцип – спрямований у практичну, соціально

значущу площину. Цей принцип міжконфесійної ціннісної і діяльнісної синергії спонукає

до усвідомлення лідерами та активістами релігійних структур спільної мети діалогу.

Взаємне толерування й дипломатичні вияви поваги з боку різних традицій – важливі, але

зовсім недостатні в умовах цивілізаційних загроз. «Вони повинні максимально використати

свій вплив, щоб спрямувати світове співтовариство на активне і невідкладне розв‟язання

животрепетних глобальних проблем. Спільною метою для всіх релігій цілком можуть стати


26

захист життя, виживання людства й захист Планети» [2, с.62]. Готовність релігійних

спільнот співпрацювати, потенціювати спільні зусилля у реалізації життєво важливих

соціальних процесів – чи не головна ознака їхньої соціальної зрілості і конструктивності.

Слід відзначити, що більшість релігійних структур України на практиці продемонстрували

такий потенціал під час подій Євромайдану, що є свідченням позитивної тенденції

моралізації і солідаризації релігійного середовища нашої країни.

Висновки та перспективи подальших досліджень. Отже, тільки усвідомлення спільної

мети забезпечить міжрелігійному діалогові принципову видозміну формату: від статичного

співіснування, що має місце наразі, до динамічної співпраці в запобіганні глобальним викликам

сьогодення – таким, як ядерна загроза, упослідження прав людини в тоталітарних й

авторитарних країнах, знеособлення спілкування в умовах тотальної конкуренції, екологічні

проблеми тощо. Тож інтелектуальні зусилля і практичні проекти Д.Ікеди та його однодумців

можуть стати однією з дієвих парадигм гуманізації релігійності та ціннісної синергії релігійних

традицій заради майбутнього людини і культури. Формат кореляції методологічних принципів

обґрунтування толерантності в Д.Ікеди і в західній гуманістичній філософії може бути

конструктивною ідейною платформою інтенсифікації міжцивілізаціного порозуміння та

кооперації вірян різних традицій в умовах глобалізаційних процесів.

Література 1. Бистрицький Є. Конфлікт культур і філософія толерантності. / Є. Бистрицький. // Демони миру та боги

війни. Соціальні конфлікти посткомуністичної доби. – К.: Політична думка, 1997. – С. 147-168.

2. Икеда Д., Згуровский М. Япония и Украина – разные судьбы, общие надежды. Диалоги / Д.Икеда,

М.Згуровский. – К.: Издательский дом «Град», 2011. – 304 с.

3. Ікеда Д. Глобальна етика поєднає душі різних народів / Д.Ікеда // Всесвіт. – 2004. – №9-10. – С. 12-21.

4. Кант И. Религия в пределах только разума / И. Кант // Трактаты и письма / [Ред.кол.: Б.М. Кедров,

В.М. Богуславский, А.В. Гулыга и др.]; пер.с нем.: Н. Вальденберг, Т. Васильева, А. Гулыга и др. – М.:

Наука, 1980. – С. 78-278.

5. Локк Дж. Письмо о веротерпимости. / Дж. Локк. // Английское свободомыслие: Д.Локк, Д.Толанд,

А.Коллинз. – М.: Мысль, 1981. – С.25-79.

6. Сковорода Г.С. Повна академічна збірка творів / Г.Сковорода; [за ред. проф. Л.Ушкалова]. – Харків –

Едмонтон – Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. – 1400 с.

7. Стецкевич М.С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры /

М.С. Стецкевич. – С-Пб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2013. – 434 с.

8. Уолцер М. Про толерантність / М. Уолцер; Пер. з англ. М. Лупішко. – Харків: Видавнича група «РА-

Каравела», 2003. – 148 с.

9. Швейцер А. Религия в современной культуре [Электронный ресурс] / А.Швейцер. – Режим доступа:

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Schweitzer/Relig_Kult.php.

Olexandr Brodetsky

Iryna Horokholinska

Ethical principles of religious tolerance:

D.Iceda’s discourse and its Western correlations

In the article it is analyzed the principles of religious tolerance in the system of ideas of Buddhist

philosopher Daysaku Ikeda and it is compared his position and tolerance conceptions of several

Western philosophers-humanists. It is outlined the methodological potential of D.Ikeda’s thinking

about sense and possible forms of interconfessional cooperation in the context of globalization. Some

important conceptual approaches of D.Ikeda and other scientists are extrapolated on the problems of

religious dialogue in contemporary Ukraine and Europe, which have social topicality. The study is

realized on the disciplinary crossing of social philosophy, ethics and philosophy of religion.

Keywords: tolerance, interconfessional cooperation, humanization of religiosity, secularization,

religious ethics.


http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Schweitzer/Relig_Kult.php


27

УДК 2-42:17.022.1

© Ірина Горохолінська

(Чернівці)

РЕЛІГІЙНІСТЬ ТА ЄВРОПЕЙСЬКІ ЦІННОСТІ: ЕТИКА Й РЕЛІГІЯ ДОБИ

СЕКУЛЯРИЗАЦІЇ ТА ГЛОБАЛІЗАЦІЇ (ЗА ПРАЦЯМИ Ч.ТЕЙЛОРА)

У статті здійснюється аналіз морально-релігійного портрету сучасної людини – в умовах

глобалізації та секуляризації. На основі праць Чарльза Тейлора дається нове витлумачення

джерел секуляризації в Європі та її впливу на формування системи цінностей особистості.

Обґрунтовуються шляхи запобігання десакралізації релігійного життя, оцінюються механізми

протистояння релігійних інституцій та ідеології секулярним цінностям і засадам.

Ключові слова: секуляризація, ідентичність, моральність, релігійність, цінності,

глобалізація.

Актуальність проблеми. Наукове співтовариство давно акцентує свою увагу на необхідності

актуалізації питань морального, релігійного, духовного спектру в сучасному глобалізованому

світі. Заголовки наукових статей та повідомлень у компетентній пресі рясніють тезами на

кшталт: «криза релігійності», «моральне забуття» тощо. Останні події в Україні (як події

Євромайдану, так і військовий конфлікт на Сході держави) додатково підтверджують важливість

розуміння закономірностей взаємодії релігії та суспільства, вивчення векторів її потужного

впливу на нього. У руслі світової філософської думки від стародавніх часів до сьогодення

теоретичний аналіз релігійного феномена становив важливий і, по суті, невід‟ємний елемент

систем більшості філософів. Сучасний дискурс ретельно осмислює аксіологічну спрямованість

модерну, особливої уваги варті роботи, що вийшли за останні роки в Україні, такі як монографія

Віктора Єленського «Велике повернення» [2] і колективна антологія Відділення релігієзнавства

Інституту філософії НАН України під редакцією Людмили Филипович «Майдан і Церква.

Хроніка подій та експертна оцінка» [9].

Очевидно, що саме рефлексії сучасних філософів зі світовим ім‟ям можуть стати певним

методологічним орієнтиром для віднаходження моделі ціннісної орієнтації сучасної особистості,

зокрема української молоді. Актуальність осмислення релігійності та моральності сучасного

суспільства підтверджується і фактом проєвропейського спрямування України, намагання її

реально стати державою з європейськими цінностями. Часто об‟єднану Європу трактують як

співтовариство, що орієнтується більшою мірою на секулярні цінності: підкреслюється, ніби

глобалізація й прагнення до толерантизації відносин носіїв різних світоглядів і культур призвели

до повної десакралізації європейських стандартів світобачення та світовідчуття. То чи це справді

так? І в такому випадку: чи вдасться Україні з її релігійною традицією, морально-етичними

підвалинами стати частиною такої секуляризованої Європи?

Пошук відповіді на це питання і мотивував написання цієї статті. Саме вона спрямовує нас до

філософських рефлексій Чарльза Тейлора (нар. 1931, Монреаль, Квебек), автора книги «A Secular

Age» («Секулярна доба»), який заслужено має славу одного з найбільш видатних сучасних

філософів західного світу і це надає цьому дослідженню актуальності. Дослідник спочатку

працював професором політології та філософії в університеті МакГілл в Монреалі, далі

професором права і філософії в Північно-Західному університеті в Еванстоні (США).

Незважаючи на те, що автор не займається релігієзнавством в строгому сенсі цього слова, його

наукові інтереси завжди були значною мірою сфокусовані на проблемах релігійної віри,

секуляризації суспільства і суміжних філософських питаннях. «Чарльз Тейлор є лідером сучасної

світової філософської думки, автором робіт з політичної і соціальної філософії, знаний своїми

дослідженнями новочасної особистості та філософії релігії. Відомий усьому світу як автор

ґрунтовної праці «Секулярна доба» (українське видання – «Дух і Літера», 2013), яка є

фундаментальним внеском в осмислення секулярності в європейській модерній культурі, і за яку

він був нагороджений Премією Кіото та Премією фонду Темплтона» [5]. Як вказує знаний


28

український вчений Олексій Панич, «в останній своїй праці Тейлор підіймає надто важливі

питання. Це твір епохальний, який перевернув багато чого і в науці, і в історії культури, і в історії

релігії, і в розумінні того, що таке релігія, що таке модерна доба, що таке наша сучасність» [6].

Окрім згадуваної резонансної праці, Тейлор є автором низки інших творів, багато з яких

перекладено і видано українською мовою: «Джерела себе» [7], «Мультикультуралізм і «політика

визнання»», «Етика автентичності». То ж мета цієї статті: змоделювати та проаналізувати

морально-релігійний портрет сучасної людини в умовах глобалізації та секуляризації й на основі

праць Чарльза Тейлора дати нове витлумачення джерел секуляризації в Західному світі та її

впливу на формування системи цінностей особистості. Це також дасть можливість обґрунтувати

шляхи запобігання десакралізації релігійного життя, оцінити механізми протистояння

релігійного середовища секулярним викликам. Досягнення означеної мети, на нашу думку,

передбачає вирішення наступних завдань: 1) визначення можливостей реального впровадження

в Україні європейських світоглядних цінностей; 2) налагодження синергії духовно-культурних

надбань України і Європи.

Рівень дослідження проблеми. Дана тематика була предметом аналізу В.Єленського [2],

О.Папанич [4], Л.Филипович [9] О.Бродецького [1],О.Горкуші [9] та ін.

Виклад матеріалу. Тейлор намагається здійснити історіософський аналіз релігійності в

Європі. Простежуючи історію віри в Бога в цьому ареалі, мислитель доходить висновку, що

європейські світоглядні цінності радикально змінилися за останні півтисячоліття. Якщо ще 5

століть тому віра в Бога була беззаперечною ознакою європейського світогляду, то зараз все

більше людей відмовляються від релігійних істин, актуалізуючи безрелігійне чи навіть

антирелігійне світобачення. Віра в Бога стає «немодною», оцінюється як щось уярмлююче,

дезінтегруюче, в той час, коли європейське співтовариство прагне до розбудови відносин, що

ґрунтувалися б на принципах свободи, толерантності та інтеграції. Такою є основна причина

зменшення кількості віруючих в світі: глобалізація постає як секуляризація. За даними одного з

останніх соціологічних досліджень (2012 р.), що було проведено організацією Gallup International

Association (респонденти – представники 57 країн світу), більше половини людей Земної кулі

(59%) вважають себе релігійними, 23% вказують, на те що вони не є релігійними, а 13%

ідентифікують себе переконаними атеїстами. Але попри те, що ці дані вказують на переважаючу

більшість віруючих серед жителів планети, фактом залишається й те, що за попередніх

досліджень їх фіксувалося значно більше (попереднє дослідження (2005 р.) вказувало на 68%

віруючих) [Див.: 3]. Річард Вінер, один із кураторів цього дослідження, так прокоментував цей

факт: «У сучасних світських демократичних країнах очевидний тренд, який свідчить, що люди

все менше схильні зараховувати себе до прихильників будь-якої релігії» [3]. Тобто, стає цілком

очевидно, що попри те, що Європа залишається християнською цивілізацією, вона все ж

перебуває у зоні ризику втратити свою християнську ідентичність: потужні мусульманські

впливи та популярність секуляризації, так званого світоглядного гуманізму, серед носіїв

християнської культури можуть призвести в майбутньому до повної переорієнтації європейської

духовної культури та європейських світоглядно-аксіологічних цінностей в бік тотальної

безрелігійності.

Це проблема, яка є очевидною для Чарльза Тейлора (який поєднує глибину філософського

розуму з досвідом практикуючого християнина),очевидна і для нас. А тому цілком зрозумілим є

питання, яке ставить Олексій Панич: «…що таке мало статися в культурі, в суспільстві, в

свідомості, в етиці, щоби так радикально змінилося наше життя? І це тільки підготовка до

другого запитання. А що таке наша сучасна доба? Як нам жити разом у цій добі? Як нам її

розуміти? Ми не зможемо влаштувати своє життя – віруючі, невіруючі, атеїсти, ті, хто

сумнівається, ті, хто думають, що чітко знають, що Бога нема – як нам жити всім разом? Бо якщо

усвідомимо, то можемо краще порозумітися і знайти якусь формулу кращого співіснування, де

буде місце всім і ніхто не наступатиме іншому на його права сповідувати свою віру чи не

сповідувати – причому без ризику, що це буде формула атеїстів, які терплять віруючих у своєму

колі. Бо є така загроза, що сучасна держава не секулярна – насправді під нею ховається

атеїстична держава, яка каже: «Жодного Бога нема, але якщо хочете – сповідуйте собі. Ми чітко


29

знаємо, але просто вам дозволяємо» [6]. Тейлор вказує, що такий стан світоглядного

самовизначення модернової особистості призводить до краху ідентичності, втрати ціннісних

орієнтирів: «У світлі нашого розуміння ідентичності образ діяча, вільного від всіх систем

координат, скоріше змальовує особистість у лабетах жахливої кризи ідентичності. Така

особистість не знатиме своєї позиції з питань принципового значення, не матиме жодних

орієнтирів у цих питаннях, не буде здатною відповісти собі на них. Коли ж додати, що ця особа

не переживає відсутності системи координат як брак чогось, інакше кажучи, аж ніяк не відчуває

кризи, тоді ми отримаємо щось на зразок картини жахливого розщеплення. Практично можемо

вважати, що така людина перебуває у глибокому розладі» [7, с. 49]. Себто, Тейлор,

усвідомлюючи секулярність як загрозу і прикмету сучасності, простежуючи її історичні джерела

й актуальні вияви, вбачає загрозливими тенденції модернового західного суспільства щодо

постулювання себе як суспільства «вільних поглядів».

Мислитель синтезує власне бачення, того що, у філософсько-теоретичному плані розуміється

під терміном «секулярний», тобто яке суспільство можна вважати секулярним, і чи за такої

системи координат можна вбачати ознаки такого ладу в Європі. Він вказує, що зазвичай

вбачається декілька розумінь секулярності: а) секулярність як інституційна структура

суспільства, коли політична й релігійна структури повністю розводяться, й одна позбавляється

від впливу іншої. В даному випадку релігія зводиться до виключно приватної практики кожної

конкретної особистості; б) секулярність як занепад релігійних переконань й активності

церковних практик, коли релігійність обмежується особистою вірою, яка не має жодного

зовнішньо-обрядового чи культового підтвердження. Але, на думку Тейлора, обидва ці прояви

секуляризації є похідними від третього та глибшого – зміни становища віри чи релігійності у

суспільстві. Адже, секулярність – це не просто якісь зовнішні зміни, але особлива конфігурація

всього «контексту розуміння, що визначає наш моральний, духовний і релігійний досвід. Вона

задає контури наших духовних шукань» [8, р.3]. Саме така дефініція секулярності є найбільш

загрозливою і, на думку самого Тейлора, і з точки зору інших дослідників. «Проблема, яка (на

думку Тейлора) інтригує найбільше, полягає в тому, що за останні п‟ятсот років людської історії

вперше поступово сформувалася ситуація, коли віра у Бога чи богів вже не є безальтернативною

світоглядною настановою, і навіть не є світоглядним вибором «за умовчанням» – й не лише для

поодиноких інтелектуалів, але також для широких верств населення. Відповідно «секулярним»

слід вважати таке суспільство, в якому релігійна віра не є суспільною аксіомою – навіть якщо

вона є такою на особистому рівні для багатьох (чи навіть виразної більшості) його членів. У

цьому третьому розумінні секулярності ті ж таки Польща та Україна безумовно є секулярними

суспільствами, поділяючи таку долю з абсолютною більшістю країн сучасного світу» [4].

Висновки. З огляду на проведений аналіз концепції Тейлора спробуємо накреслити

певні теоретичні висновки й практичні її вектори в контексті вітчизняних реалій: що така

теорія секуляризації дає для українського суспільства? А надто суспільства в нових не

тільки релігійних реаліях, а реаліях «нового гуманізму», який постане як наслідок Майдану,

Революції гідності, військового протистояння, а отже і переосмислення понять моралі й

проблеми «ставлення до іншого», питань взаємодії Церкви та держави, ролі Церкви та

релігії в українському суспільстві в цілому?

1. Секуляризація – це невід‟ємна і незаперечна ознака сучасності. Наразі її слід розуміти не

спрощено – як «вилучення» релігійності чи релігії із суспільного життя – а глибше: як цілком

нову духовну реальність. Секулярність постає «новою» релігійністю, її альтернативою. Такі

тенденції є загрозливими. Адже дуже часто під терміном «секулярне суспільство» криється

«атеїстичне», а ще гірше «антигуманістичне» суспільне тло. Недаремно Тейлор вказує:

«Модерновий світ поставив під сумнів ці (етика героїзму і релігійна етика. – ІГ) системи

координат… Деякі традиційні системи координат були дискредитовані або знизилися до рівня

особистих схильностей… Жодна із цих форм не утворює обрію для всього суспільства на

модерновому Заході» [7, с. 31], а «знати хто ти такий – це орієнтуватись у моральному просторі,

у просторі, в якому постають питання, що являє собою добро і зло, що варто робити, а що ні, що

має для нас сенс і є важливим, а що є банальним і другорядним» [7, с. 45]. Тобто, не даремно під


30

кризою релігійності ми розуміємо і кризу моральності, кризу естетичного смаку, кризу

національної ідеї і т.д. Українське суспільство, що перебуває в надскладних політико-соціальних

умовах, не повинно втратити своєї ідентичності. Ідентичності в Тейлорівському розумінні:

синергії національної ідеї, релігійно-морального та естетичного виховання. А отже, всі сили

відповідних як релігійних установ, так і світських просвітницьких, наукових, навчальних

закладів повинні бути спрямовані на популяризацію релігійного світогляду не як єдино

важливого чи безальтернативного, а такого, що здатен синергійно поєднуватися у свідомості

сучасної людини з науково-технічним поступом, культурними тенденціями тощо. Тільки так

Україні вдасться зберегти власну релігійну ідентичність в умовах входження в європейський

аксіологічний простір – з одного боку; з іншого ж – гіпотетично, Україна може стати для Європи

певним джерелом відродження релігійності як базової світоглядної настанови.

2. В таких умовах перед українською державою та Церквою постає проблема перегляду схеми

власної взаємодії. Українська історія знає приклади, коли Церква залишається на маргінесі

суспільних трансформацій, або ж надто активно включається в політичне життя держави. Тут

важливою є виважена і чітка позиція конкретних конфесій і, в першу чергу, їх релігійних лідерів.

«Орієнтація церковних структур на державницький патерналізм та консервацію в свідомості

вірян соціально-ціннісних і ментальних стереотипів, успадкованих від колоніального минулого,

виявляє деструктивну тенденцію і, назагал, залишається опосередкованим чинником соціальної

дестабілізації. Натомість орієнтація Церков на участь в утвердженні засад громадянського

суспільства, сприяння демократичним процесам, поверненню української політичної нації до

культурницьких джерел власної ідентичності (за збереження поваги до інших націй та культур)

свідчить про гуманістичну спрямованість і виявляє врахування принципу справедливості в

діяльності відповідних релігійних організацій… Тож активну позицію релігійних лідерів в

ідейній обороні громадянських прав і свобод некоректно тлумачити як прагматичну політичну

заангажованість, адже така позиція принципово узгоджується із моральним духом гуманістичної

релігійності» [1, с.32]. Принцип правового забезпечення свободи совісті – основа основ для

європейської цивілізації. Проте, Україна долучаючись до цієї співдружності, повинна

враховувати той негативний досвід, який має Європа в системі власне державно-церковних

відносин. А отже, актуальним завданням є облаштування найоптимальнішого їх варіанту, який

би не суперечив у своїй суті цьому принципу свободи віровизнання, але поряд з цим сприяв би

співвіднесенню громадських прав з вимогами понять справедливості, добра, належного тощо, –

які в першу чергу популяризуються кліру в межах релігійних організацій.

3. Важливим для українського суспільства задля запобігання негативним аспектам

секуляризації є об‟єднання Українського Православ‟я. Корені такого розбрату, як відомо, мають

площину не стільки догматичну, скільки політичну. «Відразу після здобуття Україною

незалежності й постання Української Православної Церкви, яка «вискочила з-під Москви»,

зреалізувати в рамках цієї Церкви стратегію «подвійної лояльності» – лояльності, з одного боку,

Україні, з іншого, Московській патріархії, – виявилося справою надзвичайно складною. І саме це

багато в чому зумовило інституційний розкол православ‟я в Україні, що відбувся на тлі різного

роду і подій, які цьому розколу так чи інакше сприяли. Міжправославний конфлікт у своїй

глибинній суті залишається конфліктом ідентичностей, які перебувають у доволі динамічній фазі

своєї кристалізації» [2, с.443]. Окрім того, що розбрат церков не на користь національній

ідентичності сучасного українця, він же сприяє кризовому стану духовності та внутрішньо

закоріненій релігійності. Існування декількох «Церков» не на користь поверненню до релігійних

цінностей в традиційному їх витлумаченні. По суті, сучасні соціологи релігії називають на цьому

ґрунті Україну однією з найбільш плюральних країн Європи. Розтлумачення причин такого

поділу – історичних, політичних, економічних сприяє подальшій «десакралізації» Церкви в

свідомості рядового віруючого, адже вона починає усвідомлюватися як виключно інститут

ідеологічного впливу (і це ще не найкритичніший з варіантів) чи засіб заробляння грошей,

маніпуляції свідомістю тощо. А тому, сучасна людина часто, ідентифікуючи себе

«православною», по факту сповідує «модернову секулярність» – деїзм з низьким рівнем

включення в реальну церковну практику.


31

4. Церква повинна зайняти виважену позицію й щодо свого ставлення до викликів сучасного

світу. Адже відвертатися від таких проблем як гомосексуалізм, біоетичні проблеми, суспільні

потрясіння вона не може: сучасна особистість її не зрозуміє й обере вектор секулярної

духовності; але й впадати у крайнощі, такі, як відверта підтримка «нетрадиційних» шлюбів,

легалізація священнослужителів-гомосексуалістів і т.д. – це теж шлях до секулярного

розмивання ідентичності релігійного середовища. В умовах євроінтеграції виважена позиція

Церкви щодо цих питань є надзвичайно важливою. Ці проблеми в першу чергу увиразнили кризу

релігійності і нову – «секулярну» духовність Європи. Перед українською Церквою стоїть

завдання формування моделі реагування на суперечливі виклики сучасної культури, але не у

форматі «відвертої боротьби і несприйняття», а у форматі «вакцинування» від аморальності та

розбещеності, формування адекватного розуміння природи людини, її призначення тощо.

Отже, релігійність українців в добу секуляризації перебуває в умовах потужних

трансформацій, зміщення ціннісних векторів, впливів зовнішньо-політичних та соціальних

факторів. Популяризовані останніми роками в Україні ідеї Чарльза Тейлора в першу чергу

увиразнили потенційне майбутнє української релігійності та духовності на прикладі модернового

Заходу – секулярність як нову форму духовності. Проте, вважаємо, що такі ідеї є ще лише

застереженням, і український народ здатен врахувати всі похибки сучасної західної цивілізації й

не допустити втрати власної ні релігійної, ні національної ідентичності.

Література 1. Бродецький О.Є. Соціальна справедливість й етична відповідальність релігійних спільнот та лідерів:

український вимір / О.Є. Бродецький // Релігія та Соціум: Міжнародний часопис. – Чернівці:

Чернівецький нац. ун.-т, 2014. – №1-2 (13-14). – С.25-32.

2. Єленський В. Велике повернення: релігія у глобальній політиці та міжнародних відносинах кінця ХХ –

початку ХХІ століття. / В. Єленський. – Львів: Видавництво Українського католицького університету,

2013. – 504 с.

3. З кожним роком кількість віруючих людей скорочується. // Відомості. – 23 серпня 2012 р. –

Електронний ресурс. – Режим доступу: http://vidomosti-ua.com/world/50326

4. Панич О. Чарльз Тейлор та Хосе Казанова у Києві. Нотатки очевидця // Релігія в Україні. Актуальний коментар

від 23.06.2013. – Електронний ресурс. – Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/daycomment/ 22364-

charlz-tejlor-i-xose-kazanova-v-kiyevi-notatki-ochevidcya.html

5. Презентація книги Чарльза Тейлора «Секулярна доба». – Електронний ресурс. – Режим доступу:

http://duh-i-litera.com/prezentatsiya-knyhy-charlza-tejlora-sekulyarna-doba/

6. Тейлор Чарльз, Барчук Мирослава. Чарльз Тейлор: Україна вже народилася з потенціалом розділення.

Інтерв‟ю з Чарльзом Тейлором в передачі «HOMO SAPIENS» на TВI від 26.06.2013. – Електронний

ресурс. – Режим доступу: http://tvi.ua/program/2013/06/26/homo_sapiens_vid_26062013

7. Тейлор Ч. Джерела себе. Творення новочасної ідентичності.; заг. ред. перек. з англ. А.Васильченка. /

Ч. Тейлор. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. – 696 с.

8. Taylor Ch. A Secular Age / Ch. Taylor. – Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press of Harvard

University Press, 2007. – 896 р.

9. Филипович Л., Горкуша О. та ін. Майдан і Церква. Хроніка подій та експертна оцінка / Л.Филипович,

О.Горкуша; під ред. Л.О. Филипович. – К.: Самміт-Книга, 2014.

Iryna Horokholinska

Religiosity and European values: ethics and religion at era of secularization and

globalization (according the works of Charles Taylor)

In the article it is analyzed the moral and religious portrait of contemporary human – in the

conditions of globalization and secularization. According to the Charles Taylor’ works it is

interpreted the sources of secularization in Europe and its influence on the forming of the

personal value system. The author explains the ways of religious reaction on the desacralization

tendencies of religious life. Also it is accessed the mechanisms of religious ideological and social

opposition to the secular values and principles.

Keywords: secularization, identity, morality, religiosity.


http://duh-i-litera.com/prezentatsiya-knyhy-charlza-tejlora-sekulyarna-doba/


32

УДК 141.319.8

© Наталія Бойчук

(Чернівці)

БІОГРАФІЧНІ НАРИСИ МАКСА ШЕЛЕРА: РЕЛІГІЙНИЙ КОНТЕКСТ

Стаття присвячена дослідженню соціокультурних умов та індивідуально-особистісних

чинників у формуванні філософського вчення Макса Шелера. Акцент дослідницького

пошуку зосереджений на релігійних аспектах біографії німецького мислителя, оскільки

основні категорії його антропологічної доктрини тісно пов’язані з християнством.

Особлива увага приділяється висвітленню взаємозв’язку феноменологічного підходу

М.Шелера та К.Войтили.

Ключові слова: філософська антропологія, феноменологія, еклезіологія, католицизм,

іудаїзм, конфесійність.

Актуальність. Постать Макса Шелера є непересічною у філософській думці минулого

століття. Його етичні, антропологічні й релігійні ідеї були дуже своєчасними тоді й

залишаються не менш актуальними сьогодні. М.Шелер володів незвичайним інтуїтивним

баченням і це стало основою його пророчого розуміння фундаментальної антропологічної

проблеми в складних умовах тогочасного соціуму. Десятки вчених досліджували

різноманітні аспекти Шелерової філософії, порівнювали її з ідеями інших мислителів,

таким чином, прагнучи розглянути її в контексті світової філософської думки. Разом з тим

дуже рідко дослідники звертають увагу на події життя М.Шелера й загальний

соціокультурний контекст його епохи. Тому метою запропонованої статі є біографічний

опис та його структурно-антропологічний аналіз з акцентом на релігійність М.Шелера.

Стан наукової розробки. Філософське вчення М.Шелера є об‟єктом дослідження

багатьох вчених. Особлива дослідницька увага активізувалася в останні десятиліття,

оскільки довгий час праці М.Шелера були недоступні широкому загалу. Втім життєві

перипетії філософа є малодослідженими, а це, на нашу думку, є значною прогалиною,

заповнити яку необхідно для кращого контекстуального розуміння всієї філософської

доктрини мислителя. Серед вчених, які частково досліджували цю проблему, виділимо

німецьку дослідницю Ангелу Сандер. Вона є автором монографії «Вступ до філософії

М.Шелера», в якій описуються важливі події життя мислителя. Особливої уваги заслуговує

стаття Джордано Каронелло, присвячена розгляду еклезіологічних візій М.Шелера [6].

Зважаючи на сказане, метою нашої роботи є системне дослідження біографії М.Шелера з

урахуванням соціокультурного та релігійного контекстів. Відповідно до поставленої мети

виокремлюються такі завдання: 1. Висвітлити основні події життя мислителя; 2 Дослідити

еволюцію релігійних поглядів М.Шелера; 3. Проаналізувати шелерівський вплив на

погляди К.Войтили.

Виклад матеріалу. Макс Фердінант Шелер народився 22 серпня 1874 р. в Мюнхені.

Його мати Софі (1844–1915) була ортодоксальною юдейкою і походила зі знатного

єврейського роду, а батько Готліб (1831–1900) – державним чиновником за професією та

лютеранином за віросповіданням (невдовзі після одруження став юдеєм). Спочатку

М.Шелер вивчав медицину, психологію, філософією та соціологію у Мюнхенському

університеті Людвіга-Максиміліана, а з 1895 р. – в Гумбольдтському університеті Берліна.

Тоді його вчителями були Вільгельм Дільтей, Карл Штумпф, Георг Зіммель. Через рік М.

Шелер переїхав до Єни, де під керівництвом Рудольфа Крістофа Ойкена, який на той час

був вельми популярним філософом, закінчив навчання і захистив дисертацію «Спроба

встановлення відношення між логічними та етичними принципами» («Beiträge zur

Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien»), опубліковану

двома роками пізніше. Наукова кар‟єра М. Шелера розпочалася в Єнському університеті. В

1898 р., подорожуючи до Гайдельберґа, він зустрів Макса Вебера.


33

Ще в юні роки М. Шелер відійшов від юдейської та протестантської релігії і наблизився до

католицизму. Ставлення М. Шелера до євреїв, з огляду на походження філософа, є доволі

неоднозначне. У своїй праці «Ресентимент у структурі моралі» німецький філософ на

прикладі єврейського народу пояснює процес виникнення ресентименту. Він пише:

«Жахливий єврейський ресентимент, як справедливо зазначає Ф.Ніцше, живиться двома

джерелами: з одного боку, – це поєднання безмірної національної гордості євреїв («вибраний

народ») з презирством та гоніннями, які століттями сприймалися як доля; з іншого, останнім

часом це ще інтенсивніше, сполучення формального рівноправ‟я і фактичної дискримінації»

[3, с. 132]. Про дискримінацію М. Шелера за його походження нічого не відомо (принаймні за

його життя), однак необхідно враховувати, що, будучи євреєм, М. Шелер не був юдеєм. Втім

цитований фрагмент свідчить про обізнаність філософа щодо не толерантного ставлення до

єврейського народу (можливо, навіть з власного досвіду). Варто зазначити, що М.Шелер,

ймовірно, не позиціонував себе людиною, яка належить до цієї нації, і намагався

дистанціюватися від неї. Про це свідчать його характеристика євреїв: «Особливе прагнення

цього народу до наживи, безсумнівно, є (разом з факторами, зумовленими природними

задатками й іншими причинами) наслідком вразливості єврейського самолюбства, – риса, що

стала конституціональною; ця тяга – над-компенсація за неналежне соціальне визнання, яке б

відповідало властивому нації почуттю власної значущості» [3, с. 132-133]. Можливо,

приналежність батьків до різних релігійних традицій стала причиною свободолюбного і

вільнодумного характеру М. Шелера, що дозволило йому в майбутньому обрати інше

віросповідання, розвинути власну систему уявлень про релігію.

Католиком М.Шелер став у 25-річному віці (1899 р.). Це був початок

найпродуктивнішого періоду його творчого життя. Відновлене і відроджене християнство

німецький мислитель протиставляв буржуазному світогляду, а сучасну йому цивілізацію

вважав такою, що відчужує людину від світу та від інших людей. У зв‟язку з цим виникала

необхідність у пошуку нового шляху налагодження контакту зі світом. Для М. Шелера цим

шляхом стала феноменологія, яка, таким чином, вийшла за межі виключно пізнання і

вступила у сферу моралі.

Упродовж 1900-1901 рр. М. Шелер посилено вивчав «Феноменологічні дослідження»

Е.Гуссерля, з яким відбулася його особиста зустріч, що відіграла важливе значення у житті

філософа. Російський вчений Г.Баммель вважає, що вся шелерівська філософія і

феноменологія релігії є католицькою інтерпретацією теорії пізнання Е. Гуссерля, оскільки

він проектує релігійне розуміння феноменології на сферу етики, історії, соціології [1].

Тому-то для цілісного розуміння філософії релігії М.Шелера часто доводиться звертатися

до понять і категорій з різних сфер знання (наприклад, любов, ненависть, ресентимент,

етос, соціалізм тощо). Ми не погоджуємося з оцінкою Г. Баммеля шелерівської філософії як

ретранслятора феноменології і католицької теології, оскільки німецький мислитель

розвинув досисть оригінальну філософську доктрину, яка виходить за межі будь-якого

конфесійного віровчення. Хоча М.Шелер доклав багато зусиль для католицького руху у

Німеччині і вплив цієї релігійної традиції безсумнівно присутній у філософських пошуках

мислителя, одначе вони аж ніяк не можуть претендувати на статус католицької

інтерпретації гуссерлівської феноменології.

До 1906 р. М.Шелер працював приват-доцентом в Єнському університеті, однак згодом

був позбавлений права викладання у зв‟язку з сімейним скандалом, влаштованим його

хворобливою і ревнивою дружиною Амелі. Після цієї події М.Шелер разом з сім‟єю

переїжджає до рідного міста Мюнхена і за рекомендацією Е.Гуссерля працює приват-

доцентом Мюнхенського університету. У цей же час входить до кола «мюнхенських

феноменологів» (А.Пфендер, Т.Конрад, М.Ґайґер, Д. фон Гільдебранд, Г.Мартіус,

Г.Лейендекер, М.Бек), а ідейними натхненниками молодого вченого у той час були Анрі

Бергсон, Імануїл Кант, Фрідріх Ніцше [8, s. 27]. Однак невдовзі М. Шелер критикував усіх

трьох названих мислителів: І. Канта – у сфері етики, Ф. Ніцше – у сфері релігії, а філософію

А. Бергсона він назвав містицизмом і дешевою інтуїцією.


34

У 1909 р. за ініціативою своєї дружини Амелі М. Шелер опинився у конфліктній ситуації

з керівництвом університету. Роком пізніше, звинувачений в аморальній поведінці,

змушений був покинути посаду доцента. З цього часу і аж до 1918 р. М.Шелер працював

вільним письменником, викладачем, есеїстом і публіцистом. Він переїжджає спочатку до

Ґьотінгема, а згодом у Берлін. З 1910 по 1911 рр. він викладав у навчальних закладах

Ґьотінгема і спілкувався з місцевими феноменологами, а саме Г.Конрадом-Мартіусом,

Я.Герінгом, Р. нгарденом, О.Койре, А.Райнахом та Е.Штайн. Невдовзі після розлучення з

Амелі Деві-Кребс у 1912 р. М.Шелер одружився з Меріт Фуртвенґлер, в минулому

нареченою Д. фон Гільдербранта, дочкою відомого археолога та сестрою не менш відомого

композитора Вільгельма Фуртвенґлера.

Феноменологічні тенденції шелерівської філософії посилювалися і в 1913 р. Він разом з

Е.Гуссерлем увійшов до редакційної колегії журналу «Щорічник філософії і

феноменологічних досліджень» («Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische

Forschung»). Наскільки б глибокою не була релігійна віра німецького мислителя, у нього

все ж залишаються, закладені ще в дитинстві в юдейській родині ліберальні переконання.

Тому щонайменше з 1908 р. модернізм став важливим релігійно-філософським імпульсом

для становлення шелерівської концепції. У працях «Нарис до філософії життя» («Versuche

zur Philisophie des Lebens», 1913) та «Ідея людини» («Die Idee des Menschen», 1913) були

сформульовані переконання М. Шелера про сутність і значення церкви.

Важливим та показовим для розуміння еклезіології М.Шелера є його співпраця з

Францом Блайом у виданні журналу «Summa». Тут публікувалися відомі інтелектуали

тогочасної Німеччини, які намагалися знайти відповідь на нагальні проблеми тодішнього

суспільства. Хоча багато з них були прибічниками католицизму, у статях фігурувала

історико-теологічна тематика, нерідко розвивалася негативна утопія, що виходила за межі

визначеного церковного порядку. В цей час М.Шелер брав активну участь у відродженні

католицизму в Німеччині.

5 червня 1917 р. М.Шелер опублікував у «Франкфуртському журналі» лист, в якому

йшлося про те, що він не може надалі виконувати функції старшого співробітника журналу

«Summa». Достовірні причини такого рішення не відомі. Однак існує припущення, що М.

Шелер не погоджувався з деякими положеннями листа, адресованого Папі Римському

Бенедикту ХV, який був опублікований у квітні цього ж року зі статусом колективного

маніфесту. У зверненні йшлося про майбутнє Європи під покровительством папського

престолу загалом, і легітимацію Святого Престолу як найдавнішої влади з усіх існуючих,

завданням якої наразі є сприяння формуванню нового європейського порядку зокрема.

Передбачалося, що Святий Престол мав нести відповідальність за військові дії і

припинення в Європі недоцільної війни [6, s. 244]. Реакція М. Шелера на нього була

негативною. Відомо, що німецький мислитель не поділяв поглядів своїх колег щодо

призначення церкви. Ґ. Блай і К. Шміт вважали, що церква конституюється суспільством,

яке у світовому значенні було неузгодженим. За М. Шелером же, церква, як і будь-які інші

метафізичні категорії, базується на іманентних ціннісних відношеннях.

М.Шелер вважав, що завданням церкви є обожнити людську спільноту. Люди самі

мають об‟єднатися заради церкви, а не навпаки. Причому церква як громада – неодмінний

атрибут релігійності, це є однією з суттєвих відмінностей між релігійною вірою і

філософськими пошуками Бога. Духовна співпраця в церкві є суспільним втіленням моралі.

Тому-то і важливо всім індивідам керуватися правильним порядком цінностей, тоді

суспільство рухатиметься в одному позитивному напрямку [6, s. 247]. Варто зазначити, що

М.Шелер під час Першої світової війни не був прихильником військових дій, а свою епоху

називав кризовою. Поза увагою мислителя ніколи не залишалися суспільні події та

процеси, а свою позицію щодо них він виражав у статтях та есе.

Він, так само як Ґ. Блай і К. Шміт, розглядає церкву через категорії єдності, унікальності

і форми. Однак їх змістовне наповнення і спосіб реалізації принципово інший. У контексті

своєї еклезіології М. Шелер розвинув ідею солідарності спасіння (Heilssolidarität), яка


35

ґрунтується на християнській ідеї любові: «Найвищою формою любові, – пише М. Шелер, –

є любов до Бога, однак не як до всемилистового Творця, бо це так само, як і до певного

об‟єкту, а як співучасть в Його любові до світу (“amare mundum in Deo”) і до Нього самого

(“amare Duem in Deo”) водночас, іншими словами, це те, що схоласти-містики і зрештою

Аврелій Августин називали “amare in Deo”» [9, s. 162]. Солідарність спасіння постає

осьовим стрижнем мікрокосму людини як цілісності, тільки в її здійсненні особистість

постає цілісністю. Причому ця солідарність не представлена Богом, який перебуває по той

бік світу, а самою людиною, яка конституює себе в цьому світі через очікування спасіння.

Одним із аспектів солідарності спасіння є відповідальність перед собою, яка може

відбуватися лише у церкві. Мова йде про особисте єднання з Богом, який в даному

контексті розуміється як «особа осіб» («Person der Personen») [6, s. 248]. Ці ідеї

відображають постулати теорії релігії М. Шелера.

У роки війни М. Шелер докладав значних зусиль для посилення церковних позицій в

суспільстві. На той час він був практикуючим католиком і відкрито закликав до релігійного

оновлення. М. Шелер вважав, що світ як процес перебуває у безперервній еволюції, в якій

церква є засобом єднання людини і Бога. У своїх лекціях він апелює до категорії

історичності як єдності між становленням людини та інституалізацією церкви. Вочевидь,

М.Шелер надає церкві онтологічного значення: вона більше не потребує виправдання свого

існування. Еклезіологія німецького мислителя певною мірою відображає основні засади

тогочасної політичної теології.

Після Першої світової війни М.Шелер вважався одним із найвпливовіших католицьких

філософів Німеччини. Тоді він працював у відомстві зовнішніх справ дипломатом у Женеві

та Гаазі. У 1919 р. обер-бургомістр Конрад Аденауер запросив М.Шелера викладати у

відновленому Науково-дослідницькому інституті соціальних наук у Кельні. Згідно намірів

К.Аденауера, М.Шелер мав поповнити ряди католицьких філософів і розвивати католицьку

думки в інституті. Одначе невдовзі мислитель дистанціювався від католицизму.

Достовірних причин цього невідомо. Варто зазначити, що, незважаючи на припинення

активності в межах католицизму, мислитель не засуджував, принаймні публічно, ані

віровчення, ані інститут церкви. Хоча в його рукописних статтях, які він, до речі, не

опублікував за свого життя, ми знаходимо такі роздуми: «Призначення людини більше, ніж

бути тільки «рабом» і слухняним слугою Бога, воно більше, ніж бути тільки «Сином»

певного єдиного в собі й досконалого Бога. У своєму бутті … людина достойна більш

високого звання спів-творця Бога, якій судилося нести стяг божества, знамено «Deitas»…

попереду всіх речей в штормових стихіях світу» [4, с. 13]. Це не зовсім узгоджується з

позицією церкви. Про це пише М.Ніконов: «Неприйнятна для традиційно орієнтованих

теологів ідея пізнього М.Шелера про те, що Бог здійснює і усвідомлює себе в людині, що

людське «Я» і людське серце – це єдине місце, де Бог стає Богом» [2, с. 52]

М.Шелер критично проаналізував та по-новому проінтерпретував основні положення

юдео-християнського віровчення. Зокрема, в праці «Людина та історія» М. Шелер згадує

біблійну історію про гріхопадіння і вказує, що це є своєрідним переживанням «надлому»,

своєрідної невиліковної хвороби людини як такої. В свою чергу такі переживання

породжують почуття страху, настільки потужне і сильне, що воно присутнє навіть у тих

людей, які більше не вірять у цю догму. Причому М. Шелер стоїть на позиції того, що цю

хворобу потрібно вилікувати: «І не з‟явився ще величний психоаналітик історії, який

зробив би історичну людину вільною і незалежною від цього страху земного і вилікував би

її – не від гріхопадіння і вини, які суть міфи, – а від конститутивного тиску страху, що є

емоційно-імпульсивним коренем цього специфічного юдео-християнського світу ідей» [5,

с. 136]. З цитованого уривку можна припустити, що мислитель порівнює релігію з

неврозом, так само, як це зробив його сучасник З. Фройд. Однак ми застерігаємо від таких

висновків, оскільки критика М.Шелера стосується лише конкретних емоцій (наприклад,

страху), і ми не знаходимо підстав вважати, що М.Шелер настільки кардинально змінив

своє ставлення до релігії. Безумовно, він розчарувався в своїх очікуваннях оновлення


36

суспільства, гуманізації особистості, ціннісного зростання цивілізації, одначе віра в Бога

для філософа була доконечно необхідною, в усіх його працях явно чи імпліцитно він

апелює до абсолютного буття.

Ще одним цікавим моментом в історії про відчуження від католицизму є те, що воно не було

радикальним і навіть для всіх помітним щонайменше до 1923 р. Підставою для цього є

бібліографічний огляд критичних праць про М.Шелера, здійснений Е.Прживарою. Він згадує

напрацювання К.Ешвайлера, П.Вуста, У.Маєрса, Г.Шварца, Г.Плеснера, в яких йдеться про

М.Шелера як активіста католицького відродження, про «…повернення ним середньовічного

католицького духу» [7, s. VI]. Згадані роботи були написані між 1917 та 1922 рр.

М.Шелер був знаною і впливовою людиною свого часу, нерідко зустрічався з не менш

відомими інтелектуалами, такими як М.Брод, Ф.Верфель, М.Бубер, А.Цвейг, Е.Трельч,

В.Зомбарт, А.Айнштайн, А.Керр, В.Ратенау, П.Тілліх, Р.Гаурдіні, Е.Блох, М.Бердяєв.

Різновекторність філософської концепції мислителя знаходить свої підстави ще й в тому,

що він підтримував зв'язок зі вченими різних наук, зокрема М.Вертгаймером, Р.Колером,

Д.Вассерманом, митцями Е.Ердманном, О.Клемперером, П.Валері, Р.Рільке, Р.Роландом,

Е.Куртіусом. Близьким другом М.Шелера був художник Отто Дікс.

Невдовзі після відновлення на викладацькій посаді політично заангажований філософ

вступив до лав партії Центру. У 1924 р. після чергового розлучення М.Шелер знову

одружився з Марією Шоє. Як один з провідних феноменологів свого часу він двічі був

запрошений до Франції (1924 і 1926 рр.). У 1928 р. , незадовго до смерті, М. Шелеру було

запропоновано (і він погодився) викладацьку посаду в університеті Франкфурта-на-Майні.

Однак 19 травня 1928 р. 54-річний філософ раптово помер від серцевого нападу.

Варто зауважити, що католицька церква не критикує шелерівську релігійну концепцію,

не зважаючи навіть на те, що в останні роки свого життя він не був католиком. Ба більше,

Кароль Войтила у своїй докторській дисертації «Оцінка можливостей обґрунтування

християнської етики на принципах системи Макса Шелера» («Ocena możliwości oparcia

etyki chrześcijańskiej na założeniach systemu Maksa Schelera»), захищеній в 1952 р. в

Яґеллонському університеті, досліджував можливість застосування етико-антропологічної

системи М.Шелера для формування нового бачення людини в межах католицизму.

Майбутній Папа ключовими аспектами антропології виокремив персоналізм, в якому

моральні цінності є, передусім, особистісними. У концепції особистості К.Войтили

присутня ідея актуалізації індивіда у позитивному чи негативному моральному аспекті. Ця

ж ідея раніше була виражена у філософсько-антропологічній доктрині М.Шелера. Курйоз

цієї праці полягає в тому, що Католицькою церквою офіційно визнано як істинне лише

вчення Томи Аквінського, тоді як німецький філософ, від якого К.Войтила перейняв етику,

персоналізм і феноменологію, більше апелював до Аврелія Августина. Це є свідченням

того, що деякі концептуальні ідеї католицизму, перейняті Шелером, трансформувалися в

його філософії, однак за своєю суттю не суперечать церковному вченню.

У багатьох роботах М. Шелер констатує кризу розвитку сучасної йому західноєвропейської

цивілізації, намагається знайти спосіб подолання цієї кризи. Соціальні протиріччя є проявом,

передусім, кризи особистості. За іронією долі у ХХ ст., коли виникають нові науки, а знання про

природу речей стають дедалі повнішими, людина виявилась для себе настільки проблемною, як

ніколи. «Де є те Вище Буття (das Grand-Être), до якого народ у благоговінні звертався? – запитує

М.Шелер, і пише далі. – Воно перетворилося у біль і кров, і вже зовсім не є величною істотою, а

зовсім маленькою, яка страждає. Вперше людина почуває себе самотньою у всесвіті. Вона

бачить, що той кумир, який вона собі створила, виявився найгіршим ідолом, навіть гіршим за ті,

що з дерева, мармуру і золота…» [10, s. 83].

М.Шелер критикує західноєвропейське суспільство за те, що воно дискредитувало

релігійні цінності. Недаремно Ернст Трольч, досліджуючи німецьку феноменологічну

школу, назвав М.Шелера «католицьким Ніцше» [11, s. 609]. Адже якщо Ф.Ніцше вважав,

що нігілізм європейського суспільства відбувається не без участі християнства, то М.Шелер

чітко розділяв первинні ціннісні настанови християнства, прописані у Святому Письмі


37

(вони безсумнівно є істинними і гідними наслідування), і подальшу їх трансформацію

(інтерпретації богословів і церковні тенденції актуалізації цінностей). Обидва мислителі

критикували суспільні устрої свого часу, але один з них звинувачував в цьому

християнство, а інший вбачав у ньому порятунок.

В межах теорії релігії мислителя католицька релігійна традиція – це емпіричний

матеріал, на якому ґрунтуються теоретичні умовиводи. З релігієзнавчої позиції постать

М.Шелера викликає інтерес ще й тому, що він не був релігієзнавцем у традиційному

розумінні, хоча й вважається класиком феноменології релігії, в той час, як інші були або

дослідниками, або адептами якоїсь релігії.

Висновки. Резюмуючи сказане вище, зазначимо, що філософія М.Шелера сформувалася

і розвивалася під впливом юдео-христяинської релігійної традиції. Його філософування

великою мірою визначалося католицьким світоглядом. У своїх філософських працях

німецький мислитель концептуалізував типові для юдео-християнської релігійної традиції

поняття – любов, людина, цінності, духовність тощо. З іншого боку, можна констатувати

соціокультурний вплив на світобачення мислителя. Зміни суспільного життя відображені у

динаміці становлення його філософської доктрини. Поряд із роздумами про вічні проблеми

буття в працях М. Шелера відчувається дух епохи.

Література 1. Баммель Г. Макс Шелер, католицизм и рабочее движение [Электронный ресурс] / Г. Баммель // Макс

Шелер и Россия: иформационная система – Режим доступа: http://www. max-scheler. spb.

ru/content/view/129/48/

2. Никонов К. Критика антропологического обоснования религии / К. Никонов. – М.: Изд-во Моск. гос.

ун-та, 1989. – 192 с.

3. Шелер М. Рессентимент в сруктуре моралей / М. Шелер [пер. с нем. комментарии и послесловие А.

Малинкин]. – СПб: Университетская книга, 1999. – 231 с.

4. Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия / М. Шелер; [подг. нем. текста к публ.,

пер. с нем., вступ. ст. и прим. М. Хорькова]. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,

2007. – 384 с.

5. Шелер М. Человек и история / М. Шелер // THESIS. – 1993. – Вып. 3. – С. 132 – 154.

6. Caronello G. Max Scheler und Carl Schmitt, zwei Positionen des katholischen Renouveau in Deutschland.

Eine Fallstudie über die Summa (1917/1918) / G. Caronello // Vernuft und Gefühl Schelers Phänomenologie

des emotionalen Lebens; [Hrsg. v. Christian Bermes, Wolfgan Heckmann u. Heinz Leonardy]. – Würzburg:

Verlag Königshausen und Neuman GmbH, 2003. – S. 225 – 254.

7. Przywara E. Religionsbegründung. Max Scheler, J. H. Newman / Przywara E. – Freiburg im Breisgau: Verlag

Herder & Co. G. M. B. H., 1923. – 298 s.

8. Sander A. Max Scheler zur Einführung / A. Sander. – Hamburg: Junius, 2001. – 184 s.

9. Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen // Abhandlungen und Aufsätze. – Band I. – Lepzig:

Verlag der weissen Bücher, 1915. – S. 39 – 274.

10. Scheler M. Vom ewigen in Menschen / M. Scheler – Leipzig: Verlag der neue Geist / DR. Peter Reinhold,

1921. – 730 s.

11. Troeltsch E. Kritische Gesamtausgabe / E. Troeltsch. – Berliусловияn: Walter de Gruyter, 2008. – 1424 s.

Nataliya Boychuk

Biographical sketch of Max Scheler: religious context

The article is devoted to the research of the socio-cultural environment and individual factors

in the formation of Max Scheler’s philosophy. The accent of scientific research directed at

religious aspects of his biography, because the fundamental categories of her anthropological

doctrine are closely interrelated with Christianity. Particular attention is paid to the relationship

of M.Sheler’s and K.Voytyla’s the phenomenological approach.

Keywords: philosophical anthropology, phenomenology, ecclesiology, Catholicism, Judaism,

confession, religion.



38

ІСТОРІЯ

УДК 233 (540) – 335Ш

© Василь Балух

(Чернівці)

ШАНКАРА – ІНДІЙСЬКИЙ РЕЛІГІЙНИЙ РЕФОРМАТОР

У статті проаналізовано причини появи філософсько-релігійної системи індуїзму та

суть вчення видатного представника Веданти Шанкари про важливі проблеми людського

існування. Охарактеризовано роль і значення індуїзму в сучасних умовах.

Ключові слова: індуїзм, Адвайта-Веданта, Шанкара, брахманізм, Брахман, Атман,

сутра, Упанішади, сат, чіт.

Шанкара, середньовічний індійський мислитель, займає особливе місце серед релігійних

діячів і філософів своєї країни. Видатний представник релігійно-філософської системи

індуїзму – Веданти, він, як ніхто інший до і після нього, чітко і зрозуміло поставив у межах

релігійного світогляду важливі питання людського існування: про співвідношення

божественного і людського, можливостях пізнання божественного і людського, про віру і

розум тощо. Шанкара і понині беззаперечний авторитет в індуїзмі – складній соціально-

релігійній системі, під впливом якої знаходиться переважна більшість населення Індії. У

своїй творчості він відобразив те, що стало теоретичною основою, свого роду символом

індуїзму – релігії мільйонів людей. Тому вивчення його спадщини залишається

актуальною проблемою сьогодення.

Ступінь дослідження теми. Серед індійських філософів, твори яких перекладені,

погляди Шанкари аналізували С. Радхакрішнан [12], С. Чаттерджі та Д. Датта [13]. Досить

глибоко філософська система індійського філософа була досліджена Д.Б. Зільберманом [3],

Н.В. Ісаєвою [4-8], В.С. Костюченко [9], Ф.М. Міллером [11], О.В. Мезенцевою [10],

В.І. Шамшуріним [14], В.К. Шохіним [15-16] та іншими російськими вченими. Вітчизняні

філософи і релігієзнавці не досліджували погляди Шанкари.

Метою даної розвідки є аналіз філософсько-релігійної системи індуїзму – Веданти,

започаткованої Шанкарою. Для виконання поставленої мети будуть вирішені такі завдання:

– охарактеризувати священний канон індуїзму;

– проаналізувати традиційний індуїстський світогляд;

– з‟ясувати суть релігійно-філософської системи Адвайта-Веданта;

– визначити спрямованість моністичного вчення Шанкари;

– окреслити роль і значення індуїзму в сучасних умовах.

Виклад матеріалу. Точної дати народження Шанкари не зафіксовано. Вважають, що він

народився між 700 і 800 рр. н.е. у країні Малабар в Декані (сучасн. штат Керала в Індії).

Проте найбільш визнаною версією в науці є датування життя Шанкари – 788-820 рр. н.е.

[12, с. 225]. Його батько був професійним жерцем – брахманом. З іменем Шанкари

пов‟язано багато легенд і чудес. Сім‟я тривалий час була бездітною і батьки молили Шиву в

шиваїтському храмі Врішадрінатха у горах Тричура подарувати їм дитину. Шива нібито

з‟явився їм увісні і запропонував вибір: багато звичайних синів, які жили б довго, багато і

щасливо, або одного сина, який не буде довго жити, але стане великим мудрецем. Батьки

обрали останній варіант і назвали сина на честь бога Шанкарою. Його батько помер, коли

йому було п‟ять років. У цьому віці Шанкара почав вивчати Веди, показавши вражаючі

здібності. У восьмирічному віці, коли завершився термін відпущений Шанкарі для земного

життя, на очах у матері його в річці схопив крокодил і відпустив лише тоді, коли вона

погодилася, щоб син її став саньясином.

Сучасники дивилися на нього як на втілення бога Шиви – одного з богів індуїстської

трійці – тримурті, який на початку космічного циклу створив Всесвіт, а згодом його


39

знищив. Частково це пояснювалося тим, що ім‟я мислителя було одним з епітетів бога

Шиви (Шанкара – «милостивий», «благодіяльний», «умиротворювач»).

Досягши повноліття, Шанкара поступив на навчання до аскета Говінди, який жив у

печері на березі Нарбади. Згодом він відправився у Бенарес, а звідти – у Бадарикашрам, але

з часом знову повернувся у Бенарес. Відвідини двох міст наштовхнули його на думку

подорожувати всією Індією з метою участі у відкритих диспутах для поширення власного

вчення. Під час подорожей він засновував чернечі монастирі – ашрами. Найбільший серед

них – Бадаринатх у витоків Ганга в Гімалаях. Зворушливий випадок, про який згадується в

традиції, показує, наскільки Шанкару переповнювали людська доброта і синівська любов.

Відверто порушуючи статут ордену саньясинів, Шанкара здійснив обряд поховання своєї

матері і тим самим накликав на себе серйозне невдоволення всієї монастирської общини.

Останні роки свого життя Шанкара провів на півночі Індії і помер у віці 33 роки у

Кедарнахті – шиваїтський святині в Гімалаях, що і понині залишається одним із

найвідвідуваніших місць паломництва індусів [14, с. 85].

Час життєдіяльності Шанкари співпав із періодом великих суспільно-політичних і

культурних змін в Індії. В цей час буддизм втрачає свій вплив серед індусів і особливого

значення набуває тенденція до оновлення традиційної брахманської релігії, що базувалася

на Ведах – священних текстах індуїзму, які містили безліч свідчень про філософське

світосприйняття, міфологію, космологію, соціальні відносини і побут давніх індійців.

Конкретні культові форми брахманізму, що існували в цей час, уже не відповідали вимогам

теоретичного, філософського осмислення світу. В таких умовах розпочав свою реформаторську

діяльність Шанкара, що сприяла широкому поширенню індуїзму і завоюванню ним пануючих

позицій серед інших релігійних течій Індії. Шанкара, на його думку, дає найбільш послідовне і

єдине обґрунтування давнім текстам, прагне об‟єднати ворогуючі секти, покласти кінець

суперечливим тлумаченням. Одночасно ж він вважає себе виразником давньої впливової

традиції, яка була передана йому рядом мислителів, їх нащадком. Сам Шанкара скромно вважав,

що в його поглядах не має нічого, чого б не було у Ведах.

Щоб відокремити традиціоналізм від новаторства Шанкари, визначити його місце в

історії релігійної думки, потрібно перш за все зрозуміти, що таке Веди і як з ними пов‟язана

доктрина індійського мислителя, що отримала назву «Адвайта-Веданта» (букв. «не

подвійність учення кінця Вед», тобто Упанішад).

Вчення Шанкари сформувалося в процесі осмислення і коментування Вед, що включали в

себе релігійні гімни. Свій початок головні елементи індуїзму беруть у «Рігведі» (ХІІ-ХІ ст. до

н.е.), що називалася самхітою (збірником гімнів). Крім неї існують ще три самхіти: «Самаведа»

(«Веда наспівів»), «Яджурведа» («Веда жертвопринесень») і «Атхарваведа» («Веда заклинань»).

В основі найдавнішої із самхіт – Рігведи – лежить міфологія. Головним принципом

рігведського світосприйняття було обожнення природи як цілого, в якому зникають

відмінності між складовими елементами. Саме в цьому, вважає Г.М. Бонгард-Левін,

проявилася тенденція до моністичного, що бере за основу всього існуючого одне начало,

сприйняття світу і природи [2, с. 403]. Проте стародавні індійці не знали послідовного

монотеїзму. Політеїзм (Брахма, Вішну, Шива, які складали індуїстську тримурті; Парваті,

Крішна, Шакті, Вайшраван, Індра та ін.) співіснував з вірою в єдиний безособовий принцип

(Брахман), що стоїть над усім і пронизує все суще.

Потім були складені Брахмани – книги, написані жерцями – брахманами для брахманів.

Вони були коментарями до самхітів і носили ритуальний, культовий характер. Далі були

сформовані правила поведінки для відлюдників (анахоретів) під назвою «Араньяки» (букв.

«лісові» тексти). Заключну частину Вед складали Упанішади. З одного боку, це слово

тлумачилося як «сидіти поруч» («упа-ні-шад»), тобто поряд з учителем, який дає настанови.

З іншого боку, в Упанішадах це слово означає «таємне вчення», знання, що слід передавати

лише посвяченим. Перші дві й основні Упанішади – Брихадараньяка і Чхандогья з‟явилися

в VІІІ – VІ ст. до н.е.; інших 11 основних (Айтарея, Каушітака, Кена, Тайттирія, Катха, Іша,

Мундака, Шветашватара, Майтрі, Прашна і Мандукья) – у VІ – ІІ ст. до н.е. [12, с. 227-228].


40

Відзначаємо, що саме Шанкара у своїх коментаріях відзначив найавторитетніші тексти

індуїзму, що справили переважний вплив на наступних мислителів, які продовжили

традицію подібного коментування.

Уся ця література складає священний канон індуїзму і називається шруті (почуте) –

божественне одкровення, сприйняте і зафіксоване ріші (поетами-мудрецями) [12, с. 228].

До неканонічних текстів відносять епос, рурани, в яких містяться свідчення про різні

сторони життя Індії, різного роду коментарі. Вони називаються смріті (запам‟ятоване) і є

священним переданням або ж традицією, що передається по пам‟яті і беруть початок від

окремих авторитетів. Ці трактати відомі під назвою сутр (нитка).

Упанішади іноді називали Ведантою («кінець Вед», «мета Вед»). Воно і було перенесено

згодом на філософсько-релігійну школу, представники якої складали коментарі до

ведійської літератури.

Першим основні положення Упанішад виклав Бадараяна у «Брахма-сутрах» (або

«Веданта-сутрах»). Його інколи ототожнюють із В‟ясою – легендарним автором відомого

індійського епосу – «Махабхарата» – видатної пам‟ятки історико-художньої та

філософсько-релігійної творчості народів Індії. Згідно з легендою, «Махабхарата» зі слів

В‟яси була записана на пальмових листях сином бога Шиви (його втіленням якраз і

вважався Шанкара) богом успіху – Ганеше – покровителем слонів, письменників і купців. У

нього був тулуб людини і голова слона. В‟яса читав так швидко, що Ганеше бракувало

паличок для письма і йому прийшлося для цього зламати свій бивень. Тому його і

зображують зі зламаним бивнем. До «Махабхарати» входить одна з найбільш шанованих

книг індійського народу «Бхагавадгіта» – твір не лише філософський, але й поетичний, що

також став теоретичною основою Веданти.

Час створення «Брахма-сутр» досить невизначений – від V ст. до н.е. до ІІ-ІІІ ст. н.е.

Будучи досить короткими, «Брахма-сутри» допускали найрізноманітніші тлумачення. Тому

над розробкою доктрини Веданти працювало багато коментарів, кожний з яких намагався

довести, що його тлумачення – найбільш сумісні з текстом божественного одкровення.

Серед них такі видатні мислителі, як Гаудапада (бл. VІ ст.), а потім Шанкара, названий

через силу набутого ним авторитету Ачарья (Вчитель) [12, с. 227].

Згідно з найдавнішими ведійськими текстами, створення світу і людини повинно бути

реальним, а Брахман (світовий дух, абсолютне первоначало) – реальним його творцем. У цьому

проявився наївний реалізм і натуралізм давньої міфології Вед. Разом з тим у ній є і релігійно-

ідеалістична тенденція. Так, у Катха і Брихадараньяка Упанішадах вказується, що множинність

реально не існує, тобто окреме, самостійне існування людини і явищ природи заперечується.

Брахман (або Атман) у багатьох місцях текстів розглядається не як творець, а реальність, що не

піддається опису, недоступна думці і не може бути виражена словом (Кена Упанішада). Саме це

твердження щодо світу, людини і Брахмана якраз і обирає Шанкара. Заперечуючи будь-які

елементи матеріалізму, мислитель всіляко використовує традиційні, характерні для давніх

текстів пізнавальні засоби; обґрунтовує з їх допомогою, з одного боку, примарність природи і

людини, а з другого – первинність і вищу реальність бога – Брахмана.

Традиційний індуїстський світогляд включав ідею коловороту буття, в якому все

проходить через ряд втілень, народжуючись божествами, людьми, звірами, рослинами,

птахами і т.д. Він розглядав різні істоти як явища у певних випадках одного порядку, одних

можливостей. Дуже часто, наприклад, стверджувалася першорядна (у порівнянні з

людиною) роль тварин, рослин або навіть явищ природи як у релігійній, так і в світській

давньоіндійській дидактиці. Наприклад, у Чхандог‟ї Упанішаді наставниками мудрості, що

навчають учня Сатьякаму «шляхам богів, які ведуть до Брахмана», послідовно виступають

бик, вогонь, гусак і нурець. У цій же Упанішаді є уривок, який розповідає про те, як

брахману Баке Далбхьє, що залишив свій дім і вивчав Веди, з‟являється біла собака, яка

разом з іншими собаками виконує, за всіма канонами ведійського ритуалу, похвальний

жрецький гімн (бахішпаваману). Цікаво, що традиційні індійські коментарі не тлумачать

подібних прикладів як сатиричних. А Шанкара ж вважав, що в образі собаки, оточеної


41

іншими собаками, відлюднику уявляється задоволене ним божество або святий мудрець в

оточенні божеств чи інших мудреців. Взагалі в давніх текстах можна зустріти дуже багато

прикладів, як людина, елементи її життєдіяльності ототожнюються з елементами ритуалу,

явищами природи, представниками тваринного світу, небесними птахами і навіть богами.

Наприклад, у Ригведі наставник богів Брихаспаті (букв. «великий владика»)

ототожнюються з ритуальною жертвою; там же у весільному гімні дух нареченої

ототожнюється з її візком, небо – з верхом візка і т.д. Багато таких прикладів у самхітах і

брахманах. В Упанішадах зустрічається навіть приклад, в якому взагалі стверджується

єдність живого і неживого начал [14, с. 89].

Цей факт є доволі архаїчним натуралістичним прийомом язичництва, що відображало магічні

уявлення давніх текстів ведійського канону: знання будь-якого явища (природного або

божественного) прирівнювалося до оволодіння цим явищем. У цьому випадку ті чи інші

ототожнення богів, природи і людини якраз і слугують творенню такого знання, такої магічної

влади над богами, природою і людьми. Наприклад, уся ХІV книга «Атхарведи», що містить

весільні гімни, складається з так званих жіночих обрядів (стрикармані). Це магічні дії переважно

любовного ворожіння. Одні з таких заклинань носять мирний характер – нешкідливі мотиви про

послання нареченого, заклинання про народження немовляти, благополучну вагітність тощо.

Інші відносяться до негативної магії – ангірасам і містять заклинання та прокляття, спрямовані

проти суперниць у сімейному житті і коханні [4, с. 211].

Істотним у догматиці цілого ряду давньоіндійських культів і філософсько-релігійних

напрямів, у т.ч. і в Веданті Шанкари, є єдність протилежних начал, що дозволяє краще

зрозуміти роль відповідної символіки, яка поєднує в окремих образах риси життя і смерті (у

Шанкари – символіка життя, сонця, землі і мертвих тіл). Такі тенденції Вед пов‟язують їх з

іншими пам‟ятками і течіями давньоіндійської культури. Наприклад, мотив скелета у

буддистській догматиці й іконографії, череп як начиння у шиваїтської секти капаліків. У

філософсько-релігійному плані цей мотив пов'язаний з возвеличенням поведінки відлюдника

(саньясина), який відмовляється від мирських потреб і ототожнює своє життя зі смертю.

Ще однією особливістю давньоіндійської культури, зокрема, було те, що любовні

відносини, включаючи найбільш чуттєві їх прояви, природно поєднувалися в рамках

догматики індуїзму з іншими аспектами життя, в т.ч. культурними. Така, з одного боку,

система життєвих цілей, що передбачають взаємодію ками (тобто любові) з дхармою і

мокшею, тобто з дотриманням ритуальних обов‟язків і звільненням від мирських пут, а з

іншого – роль еротичного і навіть грубо-натуралістичного обрядових моментів в окремих

культах індуїзму. Наприклад, для вішнуїзму і шиваїзму характерне уподібнення душі, яка

прагне до союзу з богом, до нареченої, а божественної любові – нареченому. В інших же

культах існували натуралістичні обряди (тантризм), що вимагали навіть людських

жертвопринесень (наприклад, культ бога Бхайрави у секті капаліків) [14, с. 90-91].

З огляду на викладене вище нагально постало питання про очищення «істинного» вчення

Вед від примітивних первісних забобонів і магічних уявлень. Тому Шанкара, ставши

проповідником, подорожуючи країною, дискутуючи з проповідниками інших шкіл і

напрямів, намагався заборонити грубі культові форми покоління (наприклад, богині Шакті

у Південній Індії). Так, у Декані Шанкара ліквідував непристойну форму богослужіння

Шиві, бузувірські звичаї людських жертвопринесень секти капаліків.

Разом з тим діяльність Шанкари, спрямована на «очищення» релігії і примирення

сучасних йому норм знання і віри з давніми текстами і традиціями шкіл індуїзму, не завжди

була успішною чи помітною. Це пов‟язувалося з тим, що Шанкара ревно продовжував

ведичну традицію і не виходив за межі єдності і ототожнення всього і вся. При такому

підході світ розглядався як неподільна єдність богів, сил природи, світів і космосу (тобто

об‟єктивного начала), з одного боку, і різних органів і функцій людини (тобто

суб‟єктивного начала) – з іншого. Людина при такому підході втрачає своє значення як

неповторна особистість, не виокремлюється з космосу, природних явищ, божественних сил,

віддається на відкуп стихіям, хаосу і демонам, а значить і жорстким ритуалам. Так, у


42

Брихадараньякі Упанішаді зустрічаються уподібнення життєвого дихання Ведам, людини –

дереву, корінь якого Брахман; у Чхандогьї Упанішаді порівнюються «частини» світу з

«частинами» мови, обрядів жертвенної церемонії з різноманітними сторонами

життєдіяльності людини. Крім того, у Брихадараньякі Упанішаді вчителів упанішад

відзначає швидше суворість і жорстокість до учнів і співбесідників, а не співчуття і

симпатії. Досить часто учителі виголошують прокляття учням і співбесідникам,

загрожуючи їм втратою голови, очей, дихання, розпадом тіла тощо. Так, у своїх повчаннях

Яджнявалкьї (Брихадараньяка) виголошує прокляття на адресу його нетямущого опонента

Відагдхі Шакальї, погрожуючи йому втратою голови, якщо він не відповість на поставлене

питання. І в нездатного відповісти дійсно відвалюється голова і злодії розтягують його

кості. Загалом, в індуїстській догматиці часто прокляття, рівносильні убивству, не лише

сприяють «вищому знанню», але й є джерелом останнього [14, с. 92].

Проповідувана Шанкарою духовність теж «холодна», позбавлена співчуття до людини.

Наївний реалізм містики і ритуалів Вед Шанкара замінює «інтелектуальним» тлумаченням,

заснованим на абсолютному ідеалізмі. Єдність, як неподільність богів, природи і людини,

знаходить своє продовження в абсолютній єдності – в Брахмані, у визнанні примарності

природи і людини на фоні всеохоплюючої реальності. При цьому Шанкара, слідуючи

традиції Вед, використовує спосіб різних уподібнень, ототожнень і супроводів для

обґрунтування своєї Адвайти-Веданти – абсолютної, єдиної і неподвійної системи.

Стан вищої досконалості полягає в тому, що індивідуальне, особисте начало

ототожнюється, зливається із «загальним», як вищим, божественним началом. Це

кардинальне твердження Вед проводиться Шанкарою найбільш послідовно. «Той, хто

вирішив «Я – це тіло» живе, на жаль, у блуді, – стверджував Шанкара і продовжував: «Я –

сам Брахман» [14, с. 92].

Одним із головних положень у системі Шанкари є тотожність людської душі і Брахмана,

утвердження необхідності її злиття з цією вищою реальністю, яка вже сама, на думку

адвайтиста, – Знання (Відья). Шанкара керується тут знаменитим висловом Чхандогья

Упанішади, що гласить: «Ти є те». «Те» – в упанішадах носить ім‟я Брахмана. «Ти» – Атман, або

те, що людина пізнала в себе як опору власного існування в залежності від «просвітленості».

З точки зору вислову «Ти є те» Атман може бути визначений як те постійне, що віднайшла

людина в собі і в змінному оточуючому її світі і вшановує як вічний та незмінний Брахман.

При незмінній сутності Атмана розуміння його перетворюється і поглиблюється в міру

пізнання Брахмана – «Ти є те». Крім цього головного, у Веданті вшановуються ще три великих

афоризми: «Цей Атман – Брахман» – Мандукья Упанішада; «Пізнання Брахманом» – Айтарея

Упанішада; «Я є Брахман» – Брихадараньяка Упанішада [14, с. 93].

У моністичному вченні Шанкари істинну природу Брахмана складає абсолютне знання

або абсолютний розум, що завжди незмінний (тобто абсолютне буття). Мислитель уже на

вищому, теоретичному рівні відновлює магічний момент Вед і доводить його до логічного

завершення. Оскільки пізнаване «явище» і є самим знанням, то подібне «оволодіння»

приводить до злиття зі знанням. Той, хто пізнав знання, сам стає знанням, тобто Брахманом.

Тому-то реальніше Брахмана, виснує Шанкара, і бути нічого не може. На цей рахунок у

ведантичній літературі є такий приклад. Божество, побачивши своє відображення в

дзеркалі, зачаровується ним і наділяє його свідомістю. У результаті споглядальний образ

приймає себе за самостійну, окрему від оригінала істоту. Тільки після розчарування (після

пізнання істинних речей – усвідомлення єдності з оригіналом і самоусунення)

віддзеркалення може знову досягти істинної божественної свідомості (знову стати богом).

Абсолютне буття – сат, абсолютне знання – чіт. Вони нероздільні. Адвайта-Веданта як

давня магія Вед також проголошує єдність знання й існування. Причому кожному рівневі

знань відповідає і певний рівень існування. Згідно з Шанкарою, при сприйнятті

зовнішнього світу відбувається самознаходження не лише свідомості, але й існування (в

даному випадку явищ природи), яке теж проявляє, виявляє себе. Звідси Брахман, як

абсолютне буття, є свідомість, самовиявляється. Саме «самознаходження» вважається в


43

Адвайті-Веданті відмінною ознакою, завдяки якій буття відрізняється від небуття. Те, що

не існує (наприклад, син безплідної жінки), не може проявитися [8, с. 73].

Коментуючи священне писання, Шанкара приходить до висновку, що лише Брахман

володіє силою самовияву в найрізноманітніших формах, без всілякої зміни самого себе.

Світ, природа, людина цілком залежать від Брахмана, вони позбавлені такої сили, а значить,

і нереальні. Іншими словами, через людину, її особистість діє універсальне. Безособовість є

умовою поєднання з Божеством – Брахманом.

Третій атрибут Брахмана – ананда. Це чиста радість, «релігійне блаженство», абсолютна

насолода абсолютною свідомістю і абсолютним існуванням. Лише в сат і чіт є ананда.

Неподільне сатчіт – ананда досягається в стані самадхі (найвищої міри відчуженості від

світу) [7, с. 51].

Прояв Брахмана в тій чи іншій кінечній визначеній формі Адвайта-Ведента проголошує

плодом діяльності майї – своєрідної сили, що невіддільна від Брахмана, як сила вогню, що

обпалює, за словами Шанкари, невіддільна від самого вогню. Цю то силу і проявляє

Брахман у сущому і кінечному світі, втім, не впливаючи на сутність Брахмана. Чому це

можливо? На це питання Шанкара відповідає лише те, що «так воно є». Тобто тут

позначаються межі пізнання. Знати майю (ілюзію), що часто ототожнюється з авідьєю

(незнанням), неможливо. Шанкара говорить: «Хто хоче знати авідью, подібний до людини,

яка прагне побачити темноту за допомогою факела». Можна лише піднятися над авідьєю

(майєю) і очікувати, коли вона припинить чинити свій вплив. Тут наявна нерозв‟язана

трудність у розумінні стосунків між Брахманом і майєю. Шанкара ж не розглядає питання,

для чого всесильному, безкінечному і абсолютному Брахману створювати кінечний світ не

самому, а з допомогою ілюзії, незнання. Насправді, подібне дослідження ставить під сумнів

досконалість Брахмана, оскільки він, так чи інакше, залежить від того, що здатне його

спотворити, – від майї [14, с. 94].

У християнстві і частково неоплатонізмі проблема переходу бога-абсолюту у світ явищ

(створення світу) розглядається подібно. Шанкара ж у Адвайті-Веданті не розглядає його

зовсім. Абсолют є абсолют. Всіляке сказане про Брахмана слово здатне лише обмежити

його, від цього він лише перестає бути абсолютом, а отже, як такий, і не буде пізнаний. Все,

що здатний висловити людський розум, має, за Шанкарою, межі, тобто кінечне. Кінечний

же, уособлений бог богом уже більше не є. Він уподібнюється смертному. Розуму

відмовляється в праві на пізнання Брахмана, з ним можна лише злитися істинним «я» –

Атманом, звільнившись від кайданів матеріального світу. Відповідно, не можна висловити

«у категоріях розуму» також і сутність, і властивості Брахмана як абсолюту [14, с. 94-95].

Сам Шанкара, визначаючи Брахман, застосовує методи апофатичної (заперечувальної)

теології. На відміну від кафатичної (позитивної) в ній доводиться буття не як проявленого у

природно-людському світі, а як абсолютно непізнаної, існуючої окремо від цього світу

загадкової істоти. В європейських теологічних системах однаково поширені обидва підходи.

Брахман не розвивається і не покоїться, він не творець і не промислитель світу, будь-які

властивості, які йому приписуються, згідно з Шанкарою, випадкові і не зачіпають його

сутності. Брихадараньяка Упанішада визначає Брахман так: «Не це, не це, не це…».

Подібне «всебожжя» не має прецендента в історії релігії. Доведене до самих крайніх

логічних висновків, учення Шанкари проповідує максимальний теїзм, тобто

підпорядкування божественному началу начал природних і людських та навіть повне

заперечення останніх. Тобто ідея особистості як абсолютно безтілесного суб‟єкта досягла у

Шанкари свого граничного вияву в історії індійської думки [11, с. 135].

З позицій релігійної містики Шанкара стверджує, по суті, байдужість до надій і

сподівань людини, применшує значення людини, роль людської свободи і людської

творчості. Мабуть, саме тут, у цьому розділі вчення Шанкари прихована причина його

невдачі у подоланні тих чи інших грубих ритуальних форм брахманізму. Поза сумнівом, що

визнання божества як начала, супроводжуване відкиданням світу і людини, є духовною


44

установкою, що перешкоджає вдосконаленню світу і людини та часом приводить до

панування руйнівної ненависті і нелюдяності.

Незважаючи на послідовну аргументацію, Шанкара все-таки до кінця не відповів на

запитання, яка справа абсолютно відчуженому від цього світу божеству до природи і людини?

Для чого взагалі останні були створені (навіть за допомогою ілюзії)? Навряд чи можна говорити

про переваги тих чи інших людських вчинків, тих чи інших релігійних ритуалів, думок або навіть

тієї чи іншої моралі, як це часто робить Шанкара, якщо керуватися логікою теорії, що стверджує

як єдино реальне відвернуте містичне «начало», безякісний принцип.

При такому світосприйманні не можна визначити моральні критерії людського

співжиття, виправдати людське життя, надати смисл земному існуванню конкретної

особистості, надати їй хоча б якусь утіху і опору в труднощах посюсторонного світу.

Шанкара розглядає проблему зла у світі з точки зору звільнення від зла, а не з точки зору

його подолання. У своїй етиці Шанкара якби встає по той бік добра і зла, над світом і

людьми, «рівнем реальності», до якого належав сам. Його цікавила примарність світу, а не

зло і людські страждання. Байдужа і безособова тотожність, єдність людини і абсолютної

реальності (Брахмана) проблему зла і страждань у світі людей не вирішують. Якщо бути

послідовним, то Шанкарі, який висловив у цьому «рівні реальності» філософію другого

рівня, абсолютно не пов‟язаного з природно-людським, слід би нічого не писати взагалі,

обмежившись участю ченців-мовчунів, або ж задовольнятися знаменитою фразою з

Брихадараньяка Упанішади: «Не це, не це, не це…». Про такий випадок західний філософ-

ідеаліст Людвіг Віткенштайн у своєму «Логіко-філософському трактаті» точно зауважив:

«Про що не можна говорити, про те слід мовчати».

Отже, залишається незрозумілим, з чиєї ж точки зору вибудовується теорія пізнання

Брахмана в Адвайті-Веданті Шанкари? Це вочевидь «нелюдська» точка зору, оскільки

людина, будучи продуктом видимості, виключається з процесу істинного пізнання. Для

чого вона людині? Якщо ж все-таки людина може бути причетною до пізнання Брахмана і

тим самим – «врятована», то в чому ж відмінність майї від Брахмана? Будучи породженням

видимості, що спотворює Брахман, людина у системі Шанкари все ж визнається

необхідною для збагачення досконалості Брахмана і відповідно віддання цій досконалості

захоплення, «похвальних гімнів», тобто тих же Вед. У цьому випадку природа і людина

стають результатом пихатості Брахмана, що, згідно з вченням Шанкари, абсолютно

неможливе. Очевидно, що витончена логіка релігійно-ідеалістичного монізму не рятує

Шанкару від явних і непоборних протиріч.

Було б неправильним розглядати творчість Шанкари як чисто філософську, а його

погляди – як об‟єктивно-ідеалістичні. Шанкара засобами філософського розуму досліджує

питання віри, що мають перш за все релігійний, богословський, а вже потім філософський

характер. Наприклад, у чому суть божественної надсущої реальності (Брахмана) і яке її

відношення до створеного космосу; які способи пізнання і опису цієї реальності; яке її

відношення до людських вчинків. Індійський мислитель розглядає також і такі традиційно-

богословські, властиві будь-якій теодицеї (виправдання, обґрунтування бога) проблеми, як

божа благодать, боже провидіння і творіння, природна причинність, зв'язок божественного і

людського, природа душі та її доля [15, с. 68].

В Адвайті-Веданті використовуються звичайні богословські засоби: посилання на

авторитет священного писання, віра у можливість пізнаваності (осяяння) бога і т.п.

Шанкара переслідує суто релігійні, а саме практично-сотеорологічні цілі. При цьому

спасіння (мукті, мокша) розглядається як звільнення душі від пут матеріального світу, що

ввергає цю душу у все нові і нові важкі переродження і тим самим стає причиною

страждання. Велике значення приділяється езотеричному дослідженню природи чуда, що

зрозуміле лише для обраних, освячених «божою благодаттю», віруючих. Шанкара,

незважаючи на використані в його вченні раціональні засоби обґрунтування, в кінцевому

рахунку утверджує «одкровення» в силу абсолютної непізнаності бога – Брахмана

людським розумом. Звідси і мета – не розумне, а надрозумне, містичне пізнання


45

незбагненного бога як основи всього. Лише пізнання цієї сутності, згідно з Шанкарою,

сприяють розумінню смислу життя, а також причин смерті і страждань. Основним

моментом у цьому пізнанні виступає в Адвайті-Веданті первинна віра, необхідна, згідно з

ведантистами, як для релігійного життя, так і для мислення. Саме таке пізнання

оголошується Шанкарою способом спасіння душі [14, с. 96-97].

Отже, викладені вище проблеми, характерні для Адвайти так, як і для будь-якої теологічної

системи. Саме у вигляді Адвайти-Веданти була із захопленням сприйнята німецьким

ідеалізмом ХІХ ст. (А. Шопенгауер), а в ХХ ст. – англійським ідеалізмом релігійного толку

(Ф. Бредлі). Вона також стала предметом пильної уваги протестантської теології (П. Тілліх у

США), російського релігійного реформаторства (М. Бердяєв) та ін. Діяльність самого

Шанкари, спрямована на систематизацію і посилення теїстичних моментів індуїзму,

прирівнюється сучасними теологами і релігійними філософами за своїм значенням до

діяльності такого авторитету у Католицькій церкві, як Фома Аквінський (1225-1274 рр.).

На даний час індуїзм як релігійний феномен не обмежений географічними рамками

Індостану. Починаючи з 60-их рр. ХХ ст., все більше зростає кількість прихильників не

лише індуїзму, але й самих найрізноманітніших східних релігійних культів в інших країнах,

особливо в державах Північної Америки і Західної Європи. Наприклад, у США

зосереджено більше 125 індуїстських «просвітницьких» і релігійних організацій, в полі

зору яких знаходиться більше 20 млн американців. Близько 25 організацій мають постійні

поселення і комуни, а найбільші – свої філіали і центри в інших країнах Америки [14, с. 98].

Особливе місце серед індуїстських організацій займає «рух Харе Кришна» (офіційно –

«Міжнародне товариство свідомості Харе Кришна»), засноване в 60-их рр. ХХ ст. Абхеєм

Сараном Бхактиведантою (1896-1978 рр.) у США з метою розповсюдження вішнуїзму.

Останній, як і дзен-буддизм, отримує на Заході прихильників в основному за рахунок свого

культу, що має оригінальне оформлення і є суттєвою ланкою в релігійній практиці.

Теоретичні ж моменти віровчення не відіграють важливої ролі.

Проте, на відміну від вішнуїзму та інших східних вчень вплив Адвайти-Веданти на

Заході Європи і в США проявляється швидше саме в теоретичній, ніж у практичній сфері.

При всій своїй значимості цей вплив не є очевидним. Як зауважив В.С. Костюченко, у наші

дні у ведійському каноні і в Веданті намагаються знайти сучасні космологічні і

космогонічні уявлення, ейнштейнівську теорію відносності тощо [9, с. 247].

Висновки. Представники численних організацій сучасної Веданти, або неоведанти, що

виникли в Індії і діють у різних частинах світу, активно проповідують у своїх друкованих

виданнях ідею «духовного синтезу» цінностей східної і західної цивілізації. Індуїзм

порівнюється з іншими релігіями, а Веданта, що розумілася як глибинна суть індуїзму,

порівнюється із сучасною європейською філософсько-релігійною думкою, стає одним із

способів апологетики релігійного світогляду. Так, наприклад, релігійно-метафізичні

аргументи Адванти-Веданти і особливо вчення про майю визнаються сучасними

релігійними філософами та протестантськими і католицькими теологами дуже цінними при

вирішенні проблем християнської концепції божественного творіння (креаціонізму). У

Веданті сучасні дослідники іноді черпають аргументи для вирішення не лише філософських

і релігійних, але й соціально-політичних проблем, які не можна пояснити, на їхню думку,

засобами християнської (особливо неопротестантської) теології та філософії.

Література 1. Шанкара. Избранные комментарии на Брахма-Сутры Бадараяны / Пер. с санскр. вступл. и комм. Н.В.

Исаевой. – М., 1993. – 272 с.

2. Бонгард-Левин Г.М. Индия в древности / Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. – М.: Наука, 1985. – 780 с.

3. Зильберман Д.Б. Адвайта-Веданте как опыт семантической деструкции языка / Д.Б. Зильберман //

Вопросы философии. – 1972. – № 5. – С. 117-129.

4. Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментариях Шанкары на «Брахма-сутры» / Н.В.

Исаева // Древняя Индия. Язык, культура, текст. – М.: Наука, 1985. – С. 209-218.

5. Исаева Н.В. Полемика Шанкары с сарвастивадой / Н.В. Исаева // Рационалистическая традиция и

современность: В 3-х т. Т. 1. Индия. – М.: Наука, 1988. – С. 83-101.


46

6. Исаева Н.В. Учение Шанкары как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-

сутрам» Бадараяны / Н.В. Исаева // История философии. – 2000. – № 7. – С. 39-69.

7. Исаева Н.В. Шанкара и буддисты в «Коментарии на «Брахма-сутру» / Н.В. Исаева // Буддизм.

История и культура. – М.: АС, 1989. – С. 44-57.

8. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия / Н.В. Исаева. – М.: ГРВЛ «Наука», 1991. – 200 с.

9. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм / В.С. Костюченко. – М.: Мысль, 1983. – 272 с.

10. Мезенцева О.В. Концепция «иллюзорности мира» Шанкары и неоведантизм / О.В. Мезенцева //

Рационалистическая традиция и современность: В 3-х т. Т. 1. Индия. – М.: Наука, 1988. – С. 53-69.

11. Миллер Ф.М. Шесть систем индийской философии / Ф.М. Миллер. – М.: Академический Проэкт,

2009. – 432 с.

12. Сарпевалли Радхакришнан. Индийская философия: В 2-т. / С. Радхакришнан. – М.: МИФ, 1994. – Т. 2. –

394 с.

13. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию / С. Чаттерджи, Д. Датта. – М.: Мысль,

1994. – 416 с.

14. Шамшурин В.И. Шанкара – теолог индуизма / В.И. Шамшурин // Атеистические чтения. – М.:

Политиздат, 1988. – Вып. 17. – С. 85-98.

15. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты / В.К. Шохин. – М.: ИФ РАН,

2004. – 289 с.

16. Шохин В.К. Шанкара и категориальная система вайшешиков («диалог» несовместимых онтологий) /

В.К. Шохин // Историко-философский ежегодник. 2005. – М.: Наука, 2005. – С. 386-405.

Vasyl Baluh

Shankara, an Indian Religious Reformer

The article analyzes the causes of the philosophical and religious system of Hinduism and the

essence of the teachings of the outstanding Vedanta representative Shankar on the important

problems of human existence. Characteristic of the role and importance of Hinduism in modern

conditions are denoted.

Keywords: Hinduism, Advaita Vedanta, Shankara, Brahmanism, Brahman, atman, sutra,

Upanishads, sat, chit.

Надійшла до редакції 8.10 .2014 р.

УДК 070.482(477) «1941/1944»

© Нестор Мизак

(Чернівці)

УКРАЇНСЬКІ КОНФЕСІЙНІ ПЕРІОДИЧНІ ВИДАННЯ В УМОВАХ

ГІТЛЕРІВСЬКОЇ ОКУПАЦІЇ УКРАЇНИ (1941-1944 рр.)

У статті аналізується стан українських греко-католицьких і православних часописів в

умовах гітлерівської окупації України; їх тематика, форми публікацій, спосіб віровчення

та зв’язки з народом (1941-1944 рр.).

Ключові слова: Українська Греко-Католицька Церква, Українська Православна Церква,

«Богословія», «Вісті Апостольської адміністрації Лемківщини», «Звідомлення з Холмсько-

Підляської єпархії», «Церковні відомості», «Місіонар», «Вістник Станиславівської

дієцезії», «Воскресення», «Львівські архієпархіальні відомості».

Вивчення матеріалів української церковної преси періоду гітлерівської окупації є

вагомою складовою висвітлення діяльності церков, багатоплановим історичним джерелом

не тільки за змістом, але й за видами опублікованого матеріалу. Аналізуючи друковані

публікації газетно-журнального типу, дослідник історії Української церкви окупаційної

доби отримає додатковий матеріал, щоб відтворити об‟єктивну і трагічну картину розвитку

конфесійного життя України під час Другої світової війни.


47

Актуальність дослідження стану конфесійних періодичних видань окупаційного періоду

1941-1944 рр. полягає у висвітленні німецької політики щодо українських церков, яка майже ні в

чому не відрізнялася від радянської, а деяка лібералізація гітлерівців щодо Церкви в Україні була

тимчасовим явищем, спрямованим на приборкання українців на захоплених територіях.

Наукова розробка проблематики релігійної преси під час німецької окупації у наш час

перебуває у стані апробації. Нині в Україні видано лише кілька збірників праць, як «Періодичні

видання регіонів України», «Пам‟ятки бібліографії української преси», у яких характеризуються

кількісні і якісні відомості про українські періодичні видання, однак не повністю. Деяких

питань розвитку конфесійної преси України торкнулися автори Я.Малик і О.Сурмач у статті

«Преса про діяльність української греко-католицької церкви в період німецької окупації (1941-

1944 рр.), І.Павлюк «Українська легальна преса Холмщини та Підляшшя (1941-1944)». Проте

найбільш анотований реєстр із 365 назв періодики зібрав та уклав львівський дослідник

Костянтин Курилишин у двотомній праці «Українська легальна преса періоду німецької

окупації (1939-1944 рр.), де подав анотовану характеристику різних видань, проаналізував їх

цикли та цінність з боку проблем політичного, економічного, культурного та релігійного життя

громад. Хоча і в цій праці автор ще не повністю дослідив усі видання в Україні, проте,

завдячуючи існуючим даним, можна додатково відтворити стан конфесійного життя в Україні

у зазначені окупаційні роки.

Мета публікації зумовлена необхідністю поглибленого аналізу маловивчених окупаційних

релігійних видань греко-католицького і православного змісту, як «Богословія», «Вісті

Апостольської адміністрації Лемківщини», «Звідомлення Холмсько-Підляської єпархії»,

«Місіонар» та інших публікацій, у яких церковні діячі навіть у найважчих умовах шукали

способів збереження української християнської ідентичності, рідного обряду, традицій,

допомоги знедоленим громадянам, що зазнали втрат від воєнних дій. Як відомо, нацистська

Німеччина окуповану територію України поділила на п‟ять зон: Галичину приєднала до

Генеральної губернії, з центральних областей України утворила рейхкомісаріат «Україна», з

південних – румунську Трансністрію, Закарпаття передала Угорщині, решту території –

прифронтовій зоні. Підпорядковуючись нацистським регіональним окупаційним властям,

відповідно мали свої особливості і виходили у світ пресові органи українських церков.

Виклад матеріалу. Під час німецької окупації України одним із традиційних видань, що

зберігся, був греко-католицький часопис «Богословія», відомий з часів міжвоєнного

періоду. Видавало його Богословське Наукове Товариство у Львові засобами митрополичої

друкарні «Студіон» за редакцією митрополита Йосифа Сліпого. Його діяльність нами

висвітлено у попередньому часописі «Релігія та Соціум» №3-4 (11-12) 2013 р. В

окупаційний період «Богословія» вийшли лише одним випуском – ХVII – ХХ томами за

1939-1942 рр., а вже наступний побачив світ у діаспорі 1963 р. Палітурка часопису

виконана з традиційного логотипу, зображених букв Альфа і Омега, всередині між ними –

апостол за писанням Святого Письма. Назву «Богословія» подано старовинним українським

шрифтом. Весь малюнок обрамлено живописною рамкою.

Згадаємо, що видання «Богословія» побачило світ у 32 томах, останні п‟ять – у діаспорі.

Зі встановленням у 1939 р. у Східній Галичині радянської влади бібліотеку богословської

літератури під час бомбардувань було знищено, тоді пропали найцінніші книги і старовинні

фоліанти. Відновлюючи видання «Богословія», Йосиф Сліпий намагався налагодити

нормальне церковне життя [21, с. 3-94].

У згаданому випуску Й.Сліпий подав статтю на тему «Обрядова однообразність», у якій

наголосив, що український обряд залишається ідентичним з часів Володимирового

хрещення, а всім відмінностям треба покласти край, коли народ прагне соборності. Тут же

отець В. Фіголь виступив з публікацією під довгою назвою «Учительне Євангеліє – це

гомілійні поучення на неділі й празники цілого року з особлившим узглядненням

церковного начала». Цією публікацією автор намагався протиставити подане у ній

відповідній літературі протестантського спрямування.


48

Статтю «Мова Галицького Духовенства від часу прилучення Галичини до Австрії аж

до1848 р.» надрукував автор В. Лев, де дійшов висновку про важливу роль галицького

духовенства у творенні літературної мови, яка у силу своєї регіональності дещо

відрізнялася від мови придніпрянців.

Журнал мав окремі рубрики, одну з них «Вибрані питання» зі статтями авторів

С.Сампара «Вага християнського Сходу в патристиці», іншого під абревіатурою (М.С.)

«Дещо про нові напрямки у сучасному проповідництві», Л.Глинки «Значення новочасних

біологічних наук для релігії» та інші.

Рецензії на книги часопис подав під рубрикою «Огляди й оцінки». У некрологах згадав

померлих отців М.Конрада, А.Іщака, Я.Гординського-Антоновича. Матеріали цього тому

завершував перелік праць Богословської академії [2, с. 65-67]. Отже, том «Богословія» під

час німецької окупації намагався продовжити традицію духовного розвитку УГКЦ

міжвоєнного періоду, незважаючи на те, що війна завдала руйнівної шкоди Церкві,

особливо її духовним друкованим органам.

Зберегли під час війни свій стиль «Вісті Апостольської адміністрації Лемківщини», що

виходили з 1935 р. З 1938 р. «Вісті» друкувалися у Сяноку – осідку Лемківської апостольської

візитації. За три роки – у 1941-1943 рр. вийшло п‟ять номерів «Вістей» (ч. 15-20). У 15-му

номері «Вістей» за 1941 р. редакція подала Звернення Папи Римського Пія ХII «Моту

Пропріо», у якому Понтифік наголошував, що з початком війни папський уряд не стоїть

осторонь, а бореться за припинення кровопролиття: «Одначе коли ж страшна боротьба не

слабне й ще більше шаліє, коли наш голос здається що приглушений брязкотом зброї, Нашу

душу наповнено острахом, але й упованням звертаємо до Отця милосердя й Бога всякої потіхи

(2 Кор, 1,3), благаючи його за кращі для людства часи. Бо він сам і волю людей нагинає й хід

справ Своїм Божим наказом кермує» [3, с. 1]. У цьому ж номері апостольський адміністратор

Лемківщини Яків Медвецький звернувся до вірних з поясненням політичної ситуації під

назвою «До всечесного духовенства й вірних Лемкіщини», у якому зазначив: «Бог бажає

спасення людини й тому засилаючи допуст остерігає її, кличе, щоб покаятись, завернути зі злої

дороги й почати праведне життя» [5, с. 157-159].

Пояснення в руслі воєнного часу розкрив у «Вістях» о. О.Малиновський – про роль

священицької праці, Церкви, літургії, молебнів, проповідей духовної науки, релігії в школі

тощо. Всі ці роз‟яснення автор закінчив молитвою «Господи! Дай українському

духовенству ніколи не лякатися ніякого пожертвування, де лише йде про Твою славу й

добро цього народу» [4, с. 145].

Апостольська адміністрація у п‟ятнадцятій книзі «Вістей» зверталася до лемків як

західного кореня українського народу, під гаслом: «Будьмо вірні своїй церкві». У зверненні

йшлося: «Тепер, коли змінилися часи, коли маєте змогу вільно признаватись до свого

рідного та його розвивати, зажийте життям християнина – католика й українця» [4, с. 14].

Відомо, що польська влада віками намагалася сполонізувати лемків. Але їм чинила опір

рідна католицька Церква, яка залежала від сили духу душпастиря та його вміння донести до

народу національні й духовні ідеї.

У шістнадцятій книзі «Вістей» над працею «Душпастирська психологія Апостола Народів»

Павла розмислював митрополит Андрей Шептицький. «Вісті друкували інформацію про

українські літургійні книги візантійського обряду (ч. 19, 1943 р.). У 20-му числі часопису

повідомлялось про скликання «ординаріятських конференцій» та порядок денний на них.

На відміну від «Богословія», «Вісті» друкували події, дотичні до фронтових. Цій темі

присвячено повідомлення під назвами: «Духовна опіка над хорими Українцями в Німеччині»,

«Дозвіл на тяжкі роботи в неділі і свята», «Допомога нашому студентству», «Обов‟язок

зголошувати зміну службового місця (ч. 18), «Заборона хрещення жидів» (ч. 19), «Ощадність

світла» (ч. 20) тощо. У кінці кожного випуску редакція часопису висвітлювала організаційні

питання Української греко-католицької церкви Лемківщини, хроніку посадових переміщень

священиків, некрологи. Отже, УГКЦ Лемківщини у Генеральній губернії користувалася


49

довоєнними правами щодо друку апостольських «Вістей», їх надавали їм німецькі власті на

території Польщі, сповідуючи гасло: «Розділяй і владарюй» [3, с. 345-348].

Українська греко-католицька церква в умовах окупації зуміла зберегти ще один

важливий часопис під назвою «Місіонар», започаткований у 1897 р. Упродовж 42-х років

часопис друкувався у Жовкві. Це видання вважалося «головним духовним провідником

українського народу в Галичині, Закарпатті, Югославії, частково Волині й Холмщини та

цілої української еміграції, головно Америці», – так писав про себе «Місіонар» у першому

числі видання 1940 р.

З приходом радянської влади 1939 р. до Східної Галичини видання місячника

припинилося і відновилося у 1940 р. в м.Перемишль, що перебував у зоні німецької

окупації. З нападом гітлерівської Німеччини на СРСР редакція повернулася до

попереднього місця друкування – Жовкви. В умовах війни працівники видавництва бачили

своє завдання у збереженні серед народу віри у своє краще майбутнє, Боже Провидіння та

плекання високих ідеалів української нації. З цією метою «Місіонар» у 1942-1943 рр.

постійно друкував статті автора Д.Богуна під рубрикою «Підстави нашої віри», у яких

пояснював причини народних терпінь, можливо, що від гріхів, які він вчинив перед Богом.

Трохи пізніше у 1-2 номерах за 1941 р. «Місіонар» відновив попередню рубрику

«Катехизмова частина», відому з 1939 р., а 1943 р. змінив назву на «Дещо з катехизму».

Починаючи з 1940 р., часопис запровадив рубрику «Релігійні питання», у яких відповідав на

питання «Чи діти, що вмерли без хрещення, будуть в небі?» (ч. 11, 1940), «Чому й кому

відмовляє Церква християнського похорону?» (ч.2, 1940), «Чи можна молитися, ідучи чи їдучи

дорогою?» (ч. 4, 1940), «Які імена давати дітям?» (ч. 5, 1940) та інші.

Наступною рубрикою «Місіонара» були актуальні «Місячні намірення», у яких для

кожного місяця визначалися конкретні питання. Наприклад, на серпень 1942 р. намірення

називалося «Щоб без боязні людської ми робили добро, а уникали злого», на листопад

1943 р. – «Щоб правдива віра у Європі заховалася», на лютий 1944 р. – «За мир опертий на

засадах справедливости й любови між народами», серпень 1944 р. – «Щоб ми з внутрішнім

переконанням, словом і ділом ішли за духом св. Церкви» тощо. Всі ці намірення свідчать

про те, що УГКЦ в умовах війни не міняла змісту християнства, залишалася вірною Божим

заповідям і національним ідеалам.

Та попри воєнні дії на фронтах часопис не обминав трагічних моментів із життя Церкви і

народу. У першому і другому номерах часопису за 1941 р. «Місіонар» під абревіатурою

автора «М.П.» подав статтю «Як то було за час большевиків у Жовкві», наступною від

автора «Р.Л.» статтю «Мучеництво українських священиків» (ч. 3/4, 1941; ч. 3/4, 1942),

авторства С.Капустяка «Молодь і релігія за совєтської окупації в Галичині» (ч. 3/4, 1942),

«Де поділися 3000 священиків?» (ч. 4, 1943), «Жертви НКВД – офіційне підтвердження» (ч.

9, 1943) та інші [14, с. 588].

Часопис продовжував обстоювати важливість виховного процесу. Так, у статті «Більше

мужності у релігійному житті» (ч. 5, 1949) писав: «Наша релігія зо своїми законами й

приписами стоїть при нас, чи працюємо при верстаті, чи при письменницькому столі,

релігія надає свою ціху нашим розмовам, а навіть думкам, вона повинна кермувати цілим

господарським, культурним і товариським життям» [14, с. 589]. Багато статей

присвячувалося виховній тематиці. Серед них були такі: «Товариства, що займаються

вихованням жіночої молоді» (ч. 1), «Заховати скромність у житті» (ч. 4, 1940), «Щоб

християнська скромність була відома всім людям!» (ч. 5, 1942), І.Назарко «Молодь і

почитання Пречистої Діви» (ч. 5, 1942), «Батьки, доложіть більшого старання про релігійне,

моральне й горожанське виховання ваших дітей» (ч. 6, 1943). Про збереження родинного

вогнища як основи народу була стаття на тему: «Знищ пташині гніздечка, а згине рід; знищ

родину в народі, тоді пропаде нарід» (ч. 10, 1943).

Не залишав часопис без уваги історичну тематику, яку представляв через призму

життєписів церковних та світських діячів. Наприклад, про Володимира Мономаха «Князь –

християнин» автора «Т.К.» (ч. 6, 1942), «Свята земля в описі українського паломника з ХII


50

ст.» про ігумена чернігівського монастиря Данила – автора «М.О.С.» (ч. 8, 10, 11, 1942),

«Літописець Нестор і життя у Лаврі» – авторства С.Коваліва (ч. 9, 1942), «Ювілей св.

Кирила Олександрійського» В.Голинського (ч. 6, 7, 1944) та інші. Всі ці публікації були

глибокого історичного змісту й виховували в українського народу національну свідомість

надзвичайно актуальну в умовах війни.

Як відомо, УГКЦ постійно розвивала культ українських святих, серед них Йосафата

Кунцевича (1580-1623), що загинув, обстоюючи дух церковного єднання. «Місіонар»

надрукував цілу низку статей, присвячених цьому святому, як «Апостол і Мученик

з‟єдинених Церков» автора «М.К.» (ч. 1/2, 1941), «В очікуванні повороту до своїх… Судьба

мощів св. Йосафата» (ч. 12, 1942), «Мученича кров» І.Назарка (ч. 11, 1942), «300-ліття

беатифікації свщ. Йосафата (1643-1943)» (ч. 1, 2, 3, 1943), «Митрополит Рафаїл Корсак

ЧСВВ: Промотор беатифікації св. Йосафата» Р.Луканя (ч. 3, 1943), «Митрополит Юрій

Колєнда ЧСВВ: Почитатель св. Йосафата» (ч. 6, 1943) та інші, які розпалювали у вірних

вогонь «українського католицизму як забороло протистояння більшовизму».

Часопис пропагував нариси про християнський героїзм українських мучеників,

прищеплюючи у серцях молоді приклади праведного життя за Христа і націю. Їм присвячувався

цикл під назвою «З Царства Христової любові в серця українців» про праведність окремих

людей, що померли в ім‟я Господа. Серед них багато діячів, невідомих для читача наших днів.

Це «Укрите геройство» про Т. Присадного (ч. 3/4, 1941), «В проміннях Євхаристичного Христа»

– М.Пелікана (ч. 8, 1942), «Нині відпусти свого слугу в мирі» про М.Олексина (ч. 2, 1943), «Від

молитви до праці, від праці – по нагороду» – С.Косарчина (ч. 2, 1944), «Ягня, що було колись

вовком» про М.Смотрицького (ч. 3-5, 1944). Всі ці та інші зразки праведного життя вірних

Української Греко-Католицької Церкви часопис вважав духовним капіталом української нації,

найціннішими перлинами, на яких мали би виховуватися майбутні покоління української нації.

Не обминав часопис урочистих дат найвищих достойників УГКЦ, присвячуючи їм

окремі матеріали. Серед них – «50-ліття священства Високопреосвященного Митрополита

Галицького Кир А.Шептицького», «50-ліття священства о. Діонисія Ткачука, архімандрита

ЧСВВ» (ч. 9, 1942), «25-ліття єпископства Ексцеленсії, Преосв. Й.Коциловського (ч. 10,

1942). Такого ж змісту стаття про єпископа Г.Хомишина та інших діячів Церкви.

«Місіонар» відгукувався на важкі часи українського народу в умовах окупації. Відомо,

що у 1942-1943 рр. населення Прикарпаття зазнало голоду. Часопис закликав українців

Східної Галичини приймати до себе дітей на прохарчування з голодних теренів Прикарпаття.

Тим, кого гітлерівці забирали на каторжні роботи до Третього рейху, часопис подавав адреси

українських душпастирів у Німеччині, що уповноважені були допомагати знедоленим.

Видання друкувало також релігійно-патріотичні оповідання, вірші, не вказуючи авторів

публікацій з метою їхньої безпеки; коротко висвітлювало події світового релігійного та

політичного життя, зокрема в Україні.

Існувала також рубрика «Астрономи вірять в Бога», у якій часопис піддавав науковому

обґрунтуванню процеси віри. У рубриці «Померли» друкував короткі або розлогі некрологи

про служителів Церкви. Далі Календар повідомляв про літературу релігійного характеру,

листи до редакції, подяки віруючих за вислухані молитви та пожертви на пресовий фонд.

Часопис «Місіонар» був своєрідним променем надії українського населення окупованих

земель, підтримував їх у дусі та вірі на кращі часи. Частину цих видань галичани зберегли у

радянську добу. Незважаючи на атеїстичний тиск, їх із захопленням читала молодь.

Українській греко-католицькій церкві належав також «Вістник Станиславівської

дієцезії». Він видавався накладом «Єпископського Ординаріяту» Станиславова 1941 р. і був

розрахований виключно на священиків. Видання публікувало різні ухвали, рекомендації,

повідомлення єпископської консисторії, що виходили під різними номерами. У них часто

йшлося про церковну дисципліну, обов‟язки священиків щодо читання предмета релігії в

школі, допомогу українським студентам, релігійну опіку над полоненими, колишніми

солдатами Червоної армії. Єпископ Григорій Хомишин звертався до віруючих дієцезії із


51

закликом «упокорення» існуючій владі, але це не врятувало видання від закриття: з 1942 р.

він перестав виходити [9, с. 28-281].

У 1941 р. у Кракові появився церковно-релігійний часопис «Воскресення» з метою

інформування українців Генеральної губернії і Німеччини про релігійні справи. На перший

погляд, часопис здавався зовсім аполітичним і друкував повчальні замітки про силу

молитви, шкідливість алкоголю, духовний розвиток кожного громадянина тощо. Кожне

нове число «Воскресення» починалося цитуванням Святого Євангелія і коментарів до

нього. Деякі публікації присвячувалися культові святих та їхнім життєписам. Дописувачі

часто наголошували на взаємозв‟язку церковного і світського життя. Скажімо, автор

О.Годунько написав «Як на Лемківщині приготовляються і святкують Великдень»,

«Українське церковне життя на Горішньому Шлезьку», інший автор І.Кучабський подав

патріотичні нариси «Дзвони дзвонять в Україні», «Новий закон».

У рубриці «Церковно-релігійні справи» часопис інформував про новини духовного та

світського життя. Свої публікації «Воскресення» ілюстрував світлинами та малюнками.

Проте німецька влада на шостому номері випуску часопис заборонила [7, с. 194-195].

Ще один греко-католицький часопис періоду німецької окупації, що друкувався у

Львові, називався «Львівські архієпархіальні відомості». Він виходив ще з 1889 р. З появою

у Східній Галичині радянської влади видання у 1940-1941 рр. заборонено і побачило світ

уже з приходом гітлерівців. Його зміст формували здебільшого декрети, промови,

звернення, підписані митрополитом Андреєм: «До духовенства», «До дяків» (1939), «До оо.

катехитів» (1940), «В справі опіки над полоненими Українцями» (1942), «Не убий» (1942),

«У справі порозуміння» (1943), «Про вбивання священиків» та багато інших публікацій.

У 1942 р. УГКЦ підготувала до друку три томи під назвою «Діяння, декрети і правила

Соборів з літ 1940, 1941, 1942», але вони через брак паперу не вийшли. Під рубрикою

«Зарядження і оповістки» часопис пояснював своє ставлення до різних світських питань. У

1944 р. «Львівські архієпархіальні відомості» з поверненням радянської влади припинили

своє існування, перед тим попередивши священиків, щоб залишалися на місцях і

продовжували служіння [13, с. 511-513].

Щодо православних часописів під час війни, один з них появився на території

Закерзоння під назвою «Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії» з благословення

архієпископа Холмського і Підляського Іларіона (Іван Огієнко) у 1942-1944 рр. Часопис

ставив за мету висвітлювати накази і розпорядження владики й Духовної консисторії,

обіжники, відозви, відомості про хіротонії, переміщення священнослужителів, нагороди,

вакансії, некрологи тощо. Про це повідомлялося на першій сторінці «Звідомлення». На цій

же сторінці владика Іларіон 1942 р. виступив з «Подякою за привіти до його дня

народження», у якій між іншим йшлося: «Я безмірно радий, що моє гасло «Служити

народові – то служить Богові» глибоко скрізь прийнялося серед народних мас і сьогодні до

церкви активно вертаються й ті, що служили тільки народові, недооцінюючи значення

церкви. Про це я переконався з гарячих сердечних заяв довгих сотень тих листів, якими

мене вшанували українці зо всіх закутин нашої землі та з розсіяння» [6, 1942. – 1 берез.].

Архієпископ Іларіон за короткий період окупації встиг багато зробити для зміцнення

православної єпархії на Холмщині, почавши активний процес повернення православних храмів,

незаконно відібраних поляками від українців. Видання інформувало про повернення церков у с.

Зубовичі, Луків, Чартовиць, Шебрешин, містечку Ухань (ч. 6, 8, 18, 1942; ч. 4, 1943).

Владика намагався повернути Холмщині втрачену славу князя Данила Галицького.

Часопис повідомляв про події, які відбувалися заходами Духовної консисторії у м.Холм.

Серед них «Комітет для впорядкування Св. Гори у м. Холмі» (ч. 8, 1942), «Посвячення Печер

на Святій Даниловій Горі в м.Холмі» (ч. 2, 1942), «Церковно-національні урочистості в м.

Холмі 20 і 21 вересня ц. р.» (ч. 20, 1942), «Повернення Православній Церкві будинків на Св.

Даниловій Горі в м.Холмі» (ч. 22, 1942), «Урочиста передача церковних речей з Ковля до

Холмського Катедрального Собору» (ч. 11, 1944).


52

«Звідомлення» часто оголошували про організаційні заходи, які відбувалися на базі

православних парафій у Генеральній губернії. Це «Третій з‟їзд отців – деканів Холмсько-

Підляської єпархії» (ч. 1, 1942), «Перше засідання Місійного Комітету Холмсько-

Підляської єпархії» (ч. 9, 1942). Друкувалися прийняті ухвали єпархії про відкриття

духовної семінарії у м. Холм, про переслідування польською Армією крайовою

православних священиків на терені Холмсько-Підляської єпархії (ч. 21, 1943) тощо.

Єпархіальна влада на вимогу гітлерівців змушена була писати у часописі й такі матеріали, як

«Про заборону селян контактувати з військовополоненими» (ч. 6-8, 1942), «Про перепис

господарств на Холмщині» (ч. 9, 1942), писала про потребу виконання контингентів (ч. 13, 1942).

Разом з тим наголошувала й на таких важливих темах, як «Праця духівництва над поглибленням

релігійно-національного життя серед вірних єпархії (ч. 15, 1942), «Праця українців у Німеччині і

обов‟язок Церкви опікуватися ними» (ч. 19, 1942). Іван Огієнко намагався повернути до

православ‟я українців, насильно переведених у римо-католицизм, а церквам і священикам –

пограбоване майно. З цією метою опублікував нове розпорядження про свята. Закликав

священиків боротися у парафіях з пияцтвом, алкоголізмом, опікуватися осиротілими родинами

духівництва, збирати пожертви на допомогу бідним тощо.

Як історик Української Православної Церкви, архієпископ Іларіон добре знався на

традиціях українського православ‟я, тому ревно втілював його у життя, відроджуючи у

єпархіях давні звичаї, традиції і обряди. Цій темі присвятив низку матеріалів, наприклад,

«Неділя Всепрощення» (ч. 1, 1942), «Чин благословення свічок на Cтрітеня» (ч. 2, 1942),

«Відновлення загально-холмського відпусту в с.Курманові в пам‟ять Великого

Українського Подвижника, Преп. Антонія Печерського» (ч. 11, 1942).

На допомогу священикам владика Іларіон друкував різні методичні матеріали: послання,

промови, науки, виклади щоб єпархії, використовували їх для розвитку православних ідей

української церкви [12, с. 347]. Періодично публікував свою поезію (ч. 13, 16, 18, 19, 1943),

здійснив 16 архієпископських візитацій до парафій у с.Бозок (ч. 17, 1943), м.Володава (ч.

25, 1943), м.Замістя (ч. 25, 1942), м.Люблін (ч. 23, 1942; ч. 17, 1943), м.Томашів (ч. 1, 1943)

та інші [7, 348].

Закінчувався часопис завжди церковною хронікою про померлих священнослужителів,

видатних громадсько-культурних діячів Холмщини і Підляшшя, зокрема, про Д.Бика,

В.Гурнійчука, Д.Левицького, В.Мазурка, Л.Митюка, М.Синюка, К.Федоровича, П.Швайки,

В.Шиманського та інших. Характерною рисою цих некрологів було загострення уваги на

тому, що ці люди загинули від рук польського збройного підпілля, яке воювало з

українським визвольним рухом. На останній сторінці редакція часопису поміщала хіротонії,

архіпастирські благословення, інформацію про адміністративні зміни, нагороди.

Таким чином, владика Іван Огієнко, незважаючи на жорсткі умови німецької окупації та

шовіністичні настрої польського збройного підпілля, зумів налагодити випуск

національного церковно-громадського часопису. Без сумніву, опрацювання і детальний

аналіз видання сучасними дослідниками збагатить історію Української Православної

Церкви та українську огієнкіану.

Наступний православний часопис «Церковні відомості», що був органом Православної

української митрополії у Варшаві, видавала «Православна Митрополитальна друкарня» на

основі 68 параграфа «Внутрішнього Статуту Святої Автокефальної Православної Церкви в

Генерал-Губернаторстві» за редакцією митрополита Автокефальної Православної Церкви в

Генерал-губернаторстві Діонисія Валединського.

Видання почало виходити з січня 1943 р. Основну частину в ньому становили різні

звернення, промови, листи митрополита Діонисія. На початку 1943 р. владика виступив з

промовою «Про канонічність управління й устрою Православної Церкви в Генерал-

Губернаторстві» (ч. 1, 1943), «У день Різдва Христового» (ч. 1, 12, 1943), «Про святі жінки-

мироносиці» (ч. 5, 1943). У дусі часу, наприклад, був виступ митрополита «Воздвиження

Св. Хреста Господнього», у якому він говорив про Хрест як символ порятунку людини.

«Змучене людство знову хапається за цей міст у світ спасених, – наголошував владика, –


53

змучене людство хоче відшукати смиренність у терпіннях своєї доби (…). Під раменем

хреста сьогодні знайдуть заспокоєння всі, для кого мука і смерть Христа була єдиним

можливим шляхом до Світлого Воскресіння (…). Людство не хоче подумати про хрест (…).

Але в години тяжких досвідів, це, що не зрозуміле і тяжке, стає дуже простим і дуже

доступним» (6, 1943, ч. 9. – верес.).

Часопис інформував українських вірних про регламентні ухвали Соборів і розпорядження

церковного уряду. Часто повідомляв про переслідування православних українських священиків

на терені Холмсько-Підляської єпархії (ч. 11, 1943). Майже у кожному виданні писав нагальні

матеріали, зокрема, «Про опіку над робітниками, що працюють в Німеччині» (ч. 8, 1943).

Відомо, що гітлерівцям для харчування армії потрібні були сільськогосподарські контингенти,

і вони змушували церкву агітувати паству за їх здачу. З цієї причини у «Відомостях» за щораз

друкували «Роз‟яснення духівництвом необхідності обробітку землі і своєчасного збирання

врожаю» та інші організаційні питання.

«Церковні відомості» вели також рубрику «Хроніка головних подій у житті Святої

Автокефальної Церкви в Генерал-Губернаторстві», де повідомляли про відновлення

діяльності Варшавської духовної консисторії, декрет генерал-губернатора про організацію

православної Церкви, посвячення у чернецтво і хіротонію архімандрита Іларіона в єпископа

Холмсько-Підляського, архімандрита Палладія в єпископа Краківського і Лемківського,

звернення митрополита Діонисія про включення православних парафій Галичини до складу

Краківсько-Лемківської єпархії та інші аспекти, які свідчать про те, що Німеччина

розігрувала «українську карту» на території Генерал-губернаторства. Зі свого боку,

ситуацію, що склалася, Церква намагалася використати з метою всебічного закріплення

своїх позицій. Так, 4 травня 1943 р. у Варшаві відкрито Православну духовну семінарію, де

виступили під час свята митрополит Діонисій і протоієрей Ю.Лотоцький, російською

мовою протоієрей Д.Сайкович, білоруською І.Коровицький, Б.Стрельчук. Тексти їх

виступів часопис надрукував повністю (ч. 6, 1943). Діонисій постійно листувався зі

Святішим Вселенським Патріархом у Константинополі Веніаміном та першоієрархами

Румунської, Болгарської, Албанської, Сербської та інших церков, що свідчить про

зростання авторитету Української Православної Церкви в Польщі [19, с. 520].

Редакція «Церковних відомостей» з метою показати виховне значення молитов запровадила

рубрику «Роздумування православного пастиря», в якій у доступній формі давала відповіді на

запитання, що найбільше цікавили віруючих: «Знищити релігію неможливо» (ч, 1, 1943),

«Ранішня молитва» (ч. 2, 1943), «Єванегелія» (ч. 4, 1943), «Що віддаляє від віри?» (ч. 6, 1943),

«Божі таємниці й людський розум» (ч. 8, 1943), «Чи кличе Церква до самознищення?» (ч. 12,

1943). Змістовною була невеличка замітка «Ранішня молитва». У ній Церква наголошувала на

ролі ранішньої молитви: «Найкращий час для молитви ранок, коли природа відсвіжилася

подихом ночі й співає свій ранішній гімн Творцеві, (…) коли ще думки не просякли буденними

турботами, (…) завершімо молитву проханням про майбутній день»[16, с. 30].

Історичну рубрику «Церковних відомостей» взяв під свою відповідальність архієпископ

Іларіон (Іван Огієнко). Незважаючи на завантаженість, з-під його пера вийшло кілька

розвідок з історії української церкви. Серед них: «Українська Церква, нариси з історії

Української Церкви» (апробованою її у наступні роки Іларіон видав окремою книгою у

Канаді), «Український запорозький скит на Афоні», «Церква під могилами в ХIII – ХIV»

(ч. 3,1943), «Найсвятіша Дитина Ісус. Легенди», «Хрест Воскресення. Голгофська поема»

(ч. 9, 1943). Друкувався у «Відомостях» й історик Дмитро Дорошенко: «Православна

Церква в минулому в часописах й сучасному житті Українського Народу» (ч. 2, 1943),

Б.Жуків: «Нищення церков на Холмщині в 1938 р.» (ч. 8. 1943) [19, с. 520].

На прикінцевих сторінках часопису редакція завжди публікувала розповіді про

церковних і громадських діячів, некрологи про померлих, загиблих священиків та ієрархів.

Один із них присвячено митрополиту Української Православної Церкви Олексію

Громадському, який випадково загинув, потрапивши на засідку УПА у травні 1943 р. Отже,


54

часопис «Церковні відомості» також відстоював національно-християнські позиції,

намагаючись використати полегшені умови для українців на території Генеральної губернії.

Ще друкувався на Закарпатті православний часопис «Благовісник» (1940-1942). Але

видання суворо контролювалося угорським окупаційним урядом і на сьогодні ще мало

досліджене [8, с. 209-215].

Висновки. Роль і місце церковних періодичних видань під час окупаційного періоду України

в умовах Другої світової війни має свій хронологічно-проблемний і територіальний характер. У

результаті пакту Молотова-Ріббентропа західноукраїнські землі були розділені між СРСР і

гітлерівською Німеччиною. У відповідних територіальних умовах виходила і конфесійна преса.

Якщо на території колишньої УРСР, окупованої Німеччиною, вона так і не розвинулась, то на

теренах Генеральної губернії, хоч і в умовах переслідування, – функціонувала.

Редакції конфесійних видань намагалися підтримувати на своїх сторінках дух

українства, і серед усіх видань пріоритет в основному належав греко-католицькій пресі.

Багато уваги розвитку українських греко-католицьких конфесій приділяли часописи «Вісті

Апостольської адміністрації Лемківщини», «Місіонар», «Ярославські єпархіальні

відомості», «Вістник Станиславівської дієцезії», які поряд з церковними відомостями

друкували українські історичні, літературно-мистецькі статті, стримано ставились до

німецької окупації, намагаючись усіма засобами вирватись з-під контролю окупантів.

Перелік авторів конфесійних видань свідчить про велике коло дописувачів, які попри

німецькі заборони намагались підтримувати дух української ідентичності.

Серед православних часописів, найбільш активним у якому сміливо публікувались

патріотичні статті, значився православний «Звідомлення Холмсько-Підляської єпархії» під

орудою архієпископа Іларіона (Іван Огієнко), активного дописувача, спадщина якого є

важливим джерелом для української огієнкіани, та «Церковні відомості» – орган Варшавської

православної митрополії під керівництвом митрополита Діонисія Валединського.

На території рейхкомісаріату «Україна» конфесійна преса не розвинулась і такий стан

віддзеркалював справжнє ставлення нацистів до Української Православної Церкви. Українські

церковні видання окупаційного періоду при всебічному аналізі, науковій критиці, зіставленні з

іншими джерелами уможливлюють неупереджено, без кон‟юнктурних коментарів, однобічних

політизованих оцінок висвітлювати справжню діяльність церков в умовах гітлерівської окупації.

Література 1. Антонюк Н.В. Українське культурне життя в Генеральній губернії (1939-1944): За матеріалами

періодичної преси / Н.В. Антонюк. – Львів, 1997. – С. 138.

2. «Богословія» // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької окупації (1939-1944 рр.).

Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 1: А–М / К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 65–67.

3. Вісті Апостольської адміністрації Лемківщини. – Сянік, 1941. – Ч. ХV. – С. 1.

4. Вісті Апостольської адміністрації Лемківщини // Курилишин К. Українська легальна преса періоду

німецької окупації (1939-1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 1: А–М /

К. Курилишин. – Львів, 2007. – С. 145.

5. Вістник Станиславівської дієцезіії // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької

окупації (1939-1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 1: А–М /

К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 157–159.

6. Воздвиження Хреста Господнього // Церковні відомості. – 1943. – Ч. 9. – верес. // Курилишин К.

Українська легальна преса періоду німецької окупації (1939- 1944 рр.). Історико-бібліографічне

дослідження. У двох томах. Том 2: Н– Я / К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 520.

7. «Воскресення». Церковно-релігійний часопис. Ч. 1. – 1941. – 15 квіт. // Курилишин К. Українська

легальна преса періоду німецької окупації (1939- 1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У

двох томах. Том 1: А–М / К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 194, 195.

8. Габор В. Українські часописи Ужгорода (1867 – 1944): історико-бібліографічне дослідження /

В.Габор. – Львів, 2003. – С. 209–215.

9. Галушко М. Українські часописи Станіславова 1879 – 1944 / М.Галушко. – Львів, 2001. – С. 280–281.

10. Грановський Б. Джерела альтернативного українознавства (Європа, 1940. – 1945.). Бібліографічний

довідник / Б.Грановський. – К., 2002. – С. 33.

11. Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії. – Холм: Свята Данилова гора. – Ч. 1. – 1942. – 1 берез.


55

12. Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії // Курилишин К. Українська легальна преса періоду

німецької окупації (1939-1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 1: А–М /

К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 347.

13. Львівські архієпархіальні відомості // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької


К.Курилишин. – Львів, 2007. – С. 511–513.

14. «Місіонар», релігійний місячник // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької



15. Окупаційна і легальна періодична преса в Україні, 1941 – 1944 рр.: Джерела дослідження.

Бібліографія. – К., 2005. – С. 31.

16. Ранішня молитва // Церковні відомості. – 1943. – Ч. 2. – лют. – С. 30.

17. Українські періодичні видання в Другій світовій війні, 1939 – 1945 / Редакція і доповнення М.

Кравчука. – Філадельфія – Київ, 1971. – С. 8.

18. Українське культурне життя в «Генеральній Губернії» (1939 – 1941): за матеріалами періодичної

преси. – Львів, 1997. – С. 214.

19. Церковні Відомості // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької окупації (1939-

1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 2: Н– Я / К.Курилишин. – Львів,

2007. – С. 520.

20. Ярославські єпархіальні відомості // Курилишин К. Українська легальна преса періоду німецької

окупації (1939-1944 рр.). Історико-бібліографічне дослідження. У двох томах. Том 2: Н–Я /


21. Янів В. Нарис українського богословського наукового товариства // В.Янів. Студії і матеріали новішої

української історії. – Мюнхен, 1970. – С. 3–94.

Nestor Myzak

Ukrainian Denominational Реriodical

Issues inTerms of Hitler’s occupation of Ukraine

The article analizes the condition of Ukrainian Greek Catholik and Orthodox Journals in terms

of Hitler’s occupation of Ukraine: their themes, article forms, doctrines and connection to people

(1941 – 1944).

Keywords: Ukrainian Greek Catholik Church, Ukrainian Orthodox Church «Theologi».


УДК:2Н. 222. (477) – 732.3 «1630 – 1640»

© Микола Шкрібляк

(Чернівці)

ІДЕЯ УНІВЕРСАЛЬНОЇ УНІЇ ТА СПРОБА ПРОГОЛОШЕННЯ КИЇВСЬКОГО

ПАТРІАРХАТУ В УМОВАХ ЗРОСТАННЯ МОСКВОЦЕНТРИЧНИХ НАСТРОЇВ У

ПОБЕРЕСТЕЙСЬКИЙ ПЕРІОД

Здійснено історіософський аналіз та наукова об'єктивація специфіки реалізації ідеї

«універсальної унії» та проголошення Київського патріархату на тлі піднесення унійної

доктрини та конфесіалізації церковно-релігійного життя України-Руси у 1630 – 1640-х

років XVII ст. Увага акцентується на історико-канонічних засадах та історичному досвіді

організації автокефального церковного устрою Київської митрополії починаючи з княжої

доби і звершуючи входженням етнічних земель України до складу Речі Посполитої.

Ключові слова: Україна-Русь, Українська церква, Київська митрополія, «універсальна

унія», Київський патріархат, конфесіалізація, поберестейський період.

Актуальність теми. Патріархат як юрисдикційно-інституційне утворення сягає ранніх віків

християнства, а сам термін має біблійне походження, хоча, певна річ, упродовж віків його


56

наповнювали конкретним ідейно-богословським (еклезіологічним) змістом. Так, у Старому

Завіті патріархами іменували родоначальників різних племен, а в Новому Завіті – Авраама,

Ісаака та Якова, а також дванадцять його синів – голів родів дванадцятьох «колін ізраїлевих». В

часи Апостолів титул «патріарх» вживали не для означення ієрархічного ступеня, а для

виявлення особливої шани та поваги. І лише з часом сформувалося розуміння особи патріарха,

як єпископа з «понадмитрополичою юрисдикцією» [29].

Духовна та адміністративна влада патріарха була визначена канонами трьох Вселенських

соборів: Константинопольським (381 р.), Ефеським (431 р.) та Халкидонським (451 р.) [11, c.6;

31-33; 37].

Проголошення патріархатів, як колись, так і в наш час, несе у собі певну централізацію

та незалежність. Патріархат – це перша ознака помісності національної церкви, а його

канонічне оформлення є незаперечним свідченням високого ступеня її еклезіальної зрілості

та духовного авторитету.

Попри те, що серед каноністів немає спільного погляду на те, за якими критеріями можна і

потрібно визначати висоту цього ступеня, реалізація ідеї утворення патріархату починалася з

того моменту, коли на її користь складалися історичні передумови, відбувалися відповідні

зміни у свідомості вірних, а головне, коли за її втілення в життя брався духовний лідер увіреної

йому церковної спільноти. Важливу, якщо не визначальну, роль у цьому процесі відіграє

державний чинник. Здається, ці всі підстави були наявними уже в XVII ст., коли виникла ідея

«універсальної унії», як об‟єднавчої формули юрисдикційно поділеної рішеннями

Берестейського собору української пастви на два ворогуючих табори, які прагнули захистити

кожен свій еклезіологічний вибір. Водночас, якщо бути більш об‟єктивним, то ця ідея, як і ідея

Київського патріархату, виникає задовго до Берестейської унії зі всіма витікаючими з неї

наслідками і контраверсіями.

Але ж якщо так, то чому ідея Київського патріархату залишається не реалізованою вповні й

до сьогодні?

Мета нашої розвідки полягає історіософській об‟єктивації і науковому аналізі історичних

передумов зародження ідеї патріархату в Українській церкві та характеристиці основних

детермінант її піднесення й розвитку у 30 – 40-х роках XVII ст., коли на арену церковно-

релігійного життя вийшли три визначні постаті тієї доби: митрополит Йосип-Велямин

Рутський, архієпископ Мелетій Смотрицький та митрополит Петро Могила.

Дослідницька увага сфокусована на розв‟язанні таких ключових завдань:

– витлумачення ідейно-канонічного підґрунття зародження ідеї патріархату в Українській

церкві, починаючи з часів проникнення християнства на етнічні землі України-Руси, а

надто ж у княжу добу;

– з‟ясування місця та ролі світського фактору (державної влади) у реалізації проекту нової

«універсальної унії» та проголошенні Київського патріархату в 30 – 40-х роках XVII ст.;

– характеристика основних чинників, які унеможливили проголошення та інституційне

оформлення Київського патріархату за святительства митрополитів Вельямина Рутського

і Петра Могили.

Дискусія та основний зміст статті. Ідея створення Київського патріархату особливо гостро

постала у 30-ті роки XVII ст. Її піднесення було зумовлене багатьма чинниками, серед яких

головними є партикулярний характер Берестейської унії 1596 р. та революційні методи її

запровадження, а відтак і боротьба за збереження національної духовно-культурної та

церковно-релігійної ідентичності в умовах піднесення теорій «польського сарматизму» і

«московського месіанізму» у поберестейський період. На думку ідейних натхненників

Київського патріархату, його інституційне оформлення в канонічний спосіб мало стати

кульмінаційним етапом в унійному русі, що у поберестейський період набув форми так званої

«універсальної унії».

Між тим, ідея створення Київського патріархату як помісної автокефальної церкви на

етнічних землях України-Руси сягає своїм корінням епохи раннього християнства, а то й –

часів Апостольських [10, c.47-52], не кажучи вже про період Мужів Апостольських (з кінця І ст.


57

до половини ІІ ст. після Р. Хр. Під «Мужами Апостольськими» розуміємо учнів Апостолів,

які, будучи надто близькими до «чистого апостольського духу Христового вчення»,

допомагали віруючим знайти відповідь на три найважливіші питання релігійної інтуїції

християнина, котрі мають для нього онтологічну сутність: христології, еклезіології та

есхатології) [22, c.1-13]. Як аргумент, церковні історики вказують тут на існування на

південних теренах України та в Криму двох самостійних церковних юрисдикцій – Скіфської

й Херсонеської єпархій, очільники яких – єпископ Боспорський Кадм і єпископ

Херсонеський Пилип – брали участь у І Вселенському соборі 325 р. [17, c.17].

Підтвердженням того, що ці єпархії таки були, є факт їхнього формального скасування

рішеннями ІV Вселенського собору (451 р.) як таких, що втратили свій еклезіально-правовий

статус внаслідок зовнішнього військово-політичного чинника: нашестя завойовницьких

кочових племен у першій половині V століття [18, c.61-62].

Загалом тенденція до автокефалії церковного життя України-Руси простежується і в часи

Володимирового хрещення. Схоже, руські князі одразу ж усвідомили пагубність візантійського

адміністративно-політичного впливу на Київську митрополію, а тому дедалі частіше звертали

увагу на ті духовні центри, які конкурували із Константинополем. Заглиблюючи свій погляд в

історію духовних і релігійно-політичних пріоритетів України-Руси княжої доби, не можна не

помітити, що через напружені політичні стосунки з Візантією, коли домінував фактор сили, а

особливо за князів Ігоря та Олега, національна духовно-політична еліта налагоджувала

церковну комунікацію з Болгарською церквою. А тому зайвим буде доводити, що формування

української етнонаціональної церковної писемності та літургічної культури значною мірою

відбувалося під впливом саме болгарської, а не візантійської традиції. На цьому , зокрема,

наполягають А. Шахматов і М. Прєсєлков, перший з яких фактично ототожнював

давньоруську мову із староболгарською [31, c.64, пор.: 32, c.441], а другий стверджував, що

головним джерелом християнської церковності давніх русичів було Охридське

архієпископство [23, c.40]. Подібні рефлексії знаходимо і в українського літературознавця та

історика М. Грушевського, проте він значно стриманіший у своїх апологіях щодо болгарського

чинника у давньоруському християнстві й церковності зокрема [3, c.113].

Насправді мова тут може йти лише про Болгарсько-Македонську церкву (Охридську

митрополію), яка теж змагала до автокефалії і помісного устрою, а тому була радикально

налаштована проти Константинопольської юрисдикції. Отже не дивно, що князь

Володимир, „вибираючи” віру, пристав саме на охридську, а не на константинопольську

місію. Очевидно, що правлячу еліту Київської Русі не могла не насторожувати та імперська

політика денаціоналізації духовного, культурного і політичного життя болгар (Болгарія

прийняла хрещення на сто двадцять три роки раніше, аніж Русь-Україна – 865 р.), яку

Візантійська імперія разом з Константинопольською патріархією розпочала одразу ж після

хрещення цього народу.

Об‟єктивно виглядає так, що візантійська імператорсько-патріарша цензура таки

«повикреслювала й понищила усі згадки в наших літописах про прийняття хрещення з

Болгарії» [16, c.44-45], вставляючи на їх місце поетичні оповідання про різні посольства,

неземну красу візантійського обряду тощо. А тому не буде зайвим ще раз закликати

дослідницький загал не ігнорувати висновок А. Колодного, який стверджує, що «з огляду на

свій самостійний та незалежний соціально-економічний стан Русь приймає християнство, не

підпадаючи спочатку ні під яку політичну або ідеологічну залежність. Це стало предметом

гордості Русі і київського літописця, але це не влаштовувало ані Рим, ані Візантію» [12].

Водночас руські князі і, зокрема, Ярослав Мудрий (1019 – 1054 рр.), розуміли, що

справжньою альтернативою візантійському ідейно-еклезіологічному та політичному диктату

залишатиметься Рим. Свідченням цьому є встановлення династичних зв‟язків з європейськими

країнами, початком яких став 1043 р., коли князь видав свою сестру за польського короля

Болеслава, а дочок: Настуню – за угорського короля Андрія I (1045 – 1060 рр.), Єлизавету – за

норвезького короля Гаральда III Суворого (1046 – 1066 рр.), Анну – за французького короля

Генріха I (1027 – 1060 рр.). Так само зробив князь і з синами: Ізяслава одружив на польській


58

королівні, а Святослава – на німецькій графині. Династичні зв‟язки з Константинополем

вціліли лише завдяки Всеволоду, який погодився на шлюб із дочкою візантійського імператора

Константина VI Мономаха (1042 – 1055 рр.) [5, c.182]. Однак, як бачимо, перевага в шлюбній

дипломатії залишалася явно на боці католицької Європи, а не грецького Сходу, що не могло не

насторожувати Константинополь, а надто ж після організованого Всеволодом „останнього

великого походу” руського війська на Візантію 1043 р. [15, c.72-86]. Очевидець цих подій

Михаїл Пселл стверджував, що причиною військового конфлікту була „давня ненависть”

русичів до Візантії. „Це варварське плем‟я завжди кипить злобою і ненавистю до імперії Ромеїв

і увесь час щось придумує, шукаючи привід для війни”, – нарікав грецький письменник і

церковник [24, c.95]. На жаль, похід виявився невдалим, однак став добрим стимулом для

пошуку більш надійного алгоритму розвитку Руської держави та Церкви, ключ для розв‟язання

якого знаходився тепер у руках Київського князя і митрополита.

Князь Ярослав Мудрий добре усвідомлював соціальну і суспільно-політичну значущість

Церкви, а головне її важливе значення у державотворчому процесі. Тому не випадково саме за

його князювання були сформовані усі необхідні структурні та організаційні інститути, які

стали базисними для побудови помісної церкви в тодішній Україні-Русі. Зокрема, вперше з

часів Аскольдового та Володимирового хрещення Київ став осідком митрополита (до цього

митрополити Київські перебували за межами Києва. За часів Володимира Великого осідком

митрополита було місто Володимир (Волинський). Для утвердження Києва, як духовного

центру незалежної держави, князь розпорядився збудувати величний кафедральний собор –

св. Софію Київську, що мала постати на противагу св. Софії Константинопольській, збудованій

за часів імператора Юстиніана І (527 – 565 рр.). Кульмінаційним моментом у церковно-

юрисдикційному розриві з Константинопольським патріархатом стало обрання митрополитом

Київським Іларіона (1051 – 1088 рр.) – першого русича, який не просто очолив Київську

митрополію, а передусім став предтечею національної церкви в Україні-Русі і тим першим

світочем української землі, котрий вперше окреслив культурно-історичні, націодержавні

пріоритети національної інтелектуальної еліти: «захищати свою культуру, свою історію,

християнську релігію, яка прийшла на зміну народній (язичницькій) релігії, що не змогла

забезпечити розв‟язання поставлених історією завдань державотворення» [33, c.4]. У цьому

зв‟язку доволі переконливим є твердження церковного історика Ігоря Бурмила, який, зважуючи

всі «за» і «проти» архіпастирського служіння митрополитів-греків на Київському престолі,

справедливо наголошує: «…Неправильно було б думати, що ніби без митрополитів-греків із

Візантії наша Церква зовсім не могла б існувати. Приклад висвяти і діяльності митрополитів-

українців Іларіона та Климента переконує, що на Русі вже тоді були здібні люди, гідні

митрополичого престолу» [2, c.212].

Розпочату Ярославом Мудрим справу зі звільнення Київської митрополії від «грецького

засилля» [5, c.186] активно продовжували його син Ізяслав (1054 –1078 рр.) та онук

Святополк ІІ (1093 – 1113 рр.). Вони віддавали перевагу духовно-культурним і політичним

зв‟язкам із католицькою Європою і, зокрема, з Римом, а не із Константинополем, авторитет

якого почав різко падати через схизму 1054 р. Це з одного боку, а з іншого – західна модель

помісної церкви реалізовувалася шляхом утвердження себе у структурі Вселенського

православ‟я на Августинівському принципі: у головному – єдність, у другорядному – воля, а у

всьому – любов! Ця відкритість у християнській любові – чи не найхарактерніша риса

українській національній церковності.

Торжество візантійського ідеологічного впливу та церковної обрядовості в Україні-Русі

відновлюється хіба що за князювання Володимира Мономаха (1113 – 1125 рр.) та й то не

надовго. Вже 1415 р. учасники Київського собору, обираючи Григорія Цамблака на

митрополита Київського, посилалися на історичні прецеденти часів Ярослава Мудрого (про що

йшлося вище) та Ізяслава Мстиславовича, коли, без санкції патріарха Константинопольського,

на митрополичий престол Києва був обраний Клим Смолятич (1147 – 1155 рр.), на що звертає

нашу увагу І. Бурмило, якого ми також цитували вище. Власне ця історична традиція і

практика має слугувати звичаєвою канонічною підставою у змаганнях за автокефалію,


59

помісність та патріарший устрій Української церкви як спадкоємиці древньої Київської

митрополії для нас сьогодні, міць якої і повага з боку інших помісних церков починалася з її

самостійності та відкритості до діалогу зі всім християнським світом.

Повертаючись до ідеї «універсальної унії» та спроб проголошення Київського патріархату,

мусимо зазначити, що окремі українські історики, які перебувають у захопленні від власної

глоріфалізації окремих історичних фактів або постатей, намагаються довести, що «першим

заговорив» про цю ідею ніхто інший, як князь Костянтин-Василь Острозький (1526 –

1608 рр.). Одним із таких дослідників є Юрій Мицик. Своє твердження історик висновує,

посилаючись на лист К. Острозького до єпископа Володимирського і Берестейського Іпатія

Потія (1593 – 1599 рр.) від 21 червня 1593 р. [28], в якому князь справді радить владиці

підтримати ідею створення окремого патріархату номінально залежного від Риму і запевняє

ієрарха, що навіть сам би радий прислужитися цій вельми корисній справі. Проте ці його

запевнення були таким ж «щирими», як і його бажання перевести Київську митрополію на

унію з апостольським престолом.

Ми стоїмо на тому, що Київський патріархат – це проект папського нунція Альберта

Болоньєті, який за десять років до того, як і папський легат Антоніо Поссевіно (1534 –

1611 рр.) у розмові про майнові справи Острозьких, заохочував князя Костянтина

Острозького пристати на унію, що в перспективі могло завершитися канонічним

оформленням патріархату, переконував короля Штефана Баторія (1576 – 1585 рр.) про

необхідність його створення на базі Київської митрополії. Отже, певна річ, що у реалізації

цього проекту мусіло знайтися місце й К. Острозькому.

За задумом польсько-єзуїтських кіл, створення Київського патріархату мало стати передусім

засобом усунення з етнічних земель України-Руси візантійського впливу, а в підсумку, як

припускають дослідники, «привести до єдності весь Константинопольський патріархат з

Апостольським престолом» [28]. Для цього Римський Папа Григорій ХІІІ (1572 – 1585 рр.)

наказав єзуїту А. Поссевіно викупити за будь-яку ціну з турецької неволі патріарха Єремію ІІ

Траноса (Обіймав патріарший престол Константинополя тричі: 1572 – 1579; 1580 – 1584; 1589 –

1595 рр. Прославився тим, що, низложивши митрополита Онисифора Дівочку (1583 – 1589) та

заснувавши невідому досі посаду патріаршого екзарха, він порушив status quo у

внутрішьоцерковному житті Київської митрополії, а також, під тиском і страхом бути

замурованим в царських казематах московського Кремля, надав самопроголошеній

Московській митрополії статус патріархії) і сприяти його переїзду до Москви [28]. Але

польська політична еліта та й сам А. Поссевіно був категорично проти того, щоб

Константинопольський патріарх переїздив на Північ, він наполягав на Києві, Вільно або ж

Львові. Ось як тодішню ситуацію описує отець Ігор Мончак: «Поссевіно, який у поворотній

дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 р. з князем Острозьким, краще

розумів «московський абсолютизм», а тим самим утопійність римських комбінацій. Він ніяк не

уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував

радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або

Вільно як екзильний осідок Константинопольського патріярха» [19].

Між тим, обставини складалися двояко: з одного боку, польські урядові кола були

зацікавлені й демонстрували готовність докласти зусиль для того, щоб ідею Київського

патріархату якомога швидше втілити в життя і цим самим закрити проблему релігійно-

політичної експансії Москви, яка не на жарт захопилася теорією «Третього Риму» та, чим раз

більше втягувала в орбіту своїх інтересів українську паству, а з іншого – король Штефан

Баторій, замість мудрості й далекоглядності в цій справі, виявив цілковиту байдужість. Отже,

головною причиною невдачі проекту Київського патріархату, що міг бути зреалізований ще до

Берестейського унійного собору 1596 р. і стати етнонаціональними стимулом для українського

народу на шляху до відновлення єдності Київської митрополії з Апостольським престолом,

цілком справедливо можна вважати інертність позиції польських урядових кіл і, зокрема,

короля Штефана Баторія.


60

Нової актуалізації ідея Київського патріархату набула тут же після ратифікації уніїйної

програми у Бересті, внаслідок якої стався штучний поділ Української церкви та

поглибилося протистояння політичних еліт, які замість пошуку нової політико-ідеологічної

стратегії розвитку українського соціуму в умовах бездержавності, що відбувалося в межах

піднесення «польського сарматизму» і «московського месіанізму», вдалися до

непримиренної конфронтації. Ситуація направду виглядала патовою: набуло радикальних

форм суспільно-релігійне життя, розпочалася гостра полемічна боротьба, спалахнули

селянські бунти і так звані рокоші, підтримувані шляхтою – це лише найважливіші форми

вияву свого ставлення українського народу до тих складних і суперечливих ідейно-

еклезіологічних, юрисдикційних і політико-ідеологічних перетворень, які спричинили

нав‟язування унійної доктрини наприкінці XVI ст.

Антиунійне крило й надалі очолював Костянтин Острозький. Його активно підтримували

церковні братчики. І світський магнат, який мав титул патріаршого екзарха та був світським

главою Київської митрополії, і церковні братчики, як позаієрархічні структури, наділені

нечуваними повноваженнями аж до суду над єпископами і митрополитом, звісно ж, мали що

втрачати, адже в католицькій еклезіологічній традиції вплив «світського елементу» на

внутрішньоцерковне життя, якщо не був відсутній повністю, то обов‟язково – зведений до

мінімуму. Не бажаючи втрачати вплив на устрій та внутрішнє життя Української церкви, вони

розпочали активну боротьбу з її ієрархами, які нібито самочинно змінюють церковну

юрисдикцію. Спочатку вони звернулися до варшавських послів, учасників собору в Бересті,

щоб ті чітко пояснили, якою є політична воля короля і як його милість ставиться до того, що

відбулося на соборі. Ті запевнили їх, що «королівська воля є такою, щоб усі вони схилилися до

з‟єднання з Римською Церквою» [13, c.179-180] Православні зі свого боку засвідчували

готовність приступити до з‟єднання з Римським костелом, як зі свого християнського

обов‟язку, так і через бажання сповнити волю його королівської милості. Представники

антиунійного табору – Малиновський та Древинський – наголошували також на тому, що

представників антиунійного руху не влаштовує те, що переговори у справі церковної єдності

доручили проводити «єпископам значною мірою підозрілим», і що «це (унія. – М. Ш.)

робиться без згоди всієї Східної церкви, а надто ж патріархів» [7, c.509-517]. До того ж, були

озвучені причини, які начебто стоять на перешкоді об‟єднання церков і, зокрема: Київська

митрополія – це лише частина Вселенського Православ‟я, а тому без згоди Константинополя,

як Церкви-Матері, не може вступати в жодну унію. Це – перше і найголовніше. Друге, що

насправді суперечить логіці наведеного антиуніатами аргументу, було те, що унія не може

відбутися хоча би тому, що Католицька церква бачить єдність лише в абсолютній покорі

Римському Папі як єдиному пастирю Христової Церкви, а вони таким визнають тільки одного

Господа Ісуса Христа, однак чомусь шукають згоди у Константипольського патріарха чи ще

якихось патріархів. І третє, унії не сприяє те, що між церквами є багато «статей, які не

узгоджуються з папським вченням і установами» [13, c.180]. Зрозуміла річ, ці візії, які поклали

в основу своєї дипломатії, не могли претендувати на якийсь додатковий розгляд, оскільки всі

умови унії були детально обговорені та ухвалені на соборах, що передували Берестейському

унійному собору 1596 р., починаючи з Ферраро-Флорентійського і завершуючи низкою

Берестейських соборів, а головне те, що їх затвердив Папа Климент VIII (1592 – 1605 рр.)

буллою Magnus Dominus et laudabilis nimis (Великий Господь і хвальний вельми) від 23 грудня

1595 р., яка канонічно закріплювала акт «повернення народу руського до Римської Церкви» і,

що не менш важливо, «при повному збереженні їхніх обрядів, способу вділення Таїн і інших

речей», однак «узгоджених при унії, укладеній на Феррарі між Західною та Східною Грецькою

Церквою» (Усі документи, які увиразнюють специфіку підготовки та проголошення

Берестейської унії, надруковані Г.Великим у: Dokumenta Pontificum Romanorum Historiam

Ukrainae Illustrantia) [34]. Водночас тут варто пам‟ятати, що під час згаданої унії православний

Східфактично капітулював перед апостольським престолом через тиск з боку імператорської

влади Іоанна VIII Палеолога (1425 – 1448 рр.), який у відчаї шукав допомоги від католицького

Заходу. Свідком цих переговорів був віртуозний католицький полеміст Петро Скарга (1536 –


61

1612 рр.), який від імені прихильників церковної єдності відповів: «З‟єднання Грецької церкви

з Римським костелом – це справа надто велична і глибинна, щоб про неї розмірковувати таким,

як ми. У нас голови замалі, щоб входити у якісь дискусії. Пресвітлі королі намагалася

досягнути цієї єдності і не завжди виходило; тому й ми жодних рішень не прийматимемо, це

прерогатива єпископів» [27, c.113]. А вже 15 грудня 1596 р. Сигізмунд ІІІ (1587 – 1632 рр.)

затвердив постанови Берестейського собору, а ухвали протиунійного зібрання визнав

недійсними. Король також ратифікував постанову Унійного собору про позбавлення

єпископського сану Гедеона Балабана (1576 – 1607 рр.) і Михайла Копистенського (? – 1610 р.),

а також про усунення від монастирських посад і всіх маєтностей Никифора Тура та Єлисея

Плетенецького [10, c.220].

Втілення в життя унійної програми зблизило частину православних Київської митрополії з

протестантами. Почуття зневаги (К. Острозький виступив у ролі адвоката під час суду

польських сенаторів над протосинкелом Никифором, однак рішення було ухвалено не на їхню

користь: Никифора, як «турецького шпигуна», кинули до в‟язниці Мальборгзької фотеці), а

також особисті амбіції, штовхнули князя на крайній крок – він організував абсолютно

безглузду, на наш погляд, конфедерацію православних і протестантів, які мали виступити

«єдиним» фронтом у боротьбі за власні релігійні права. Те, що цю ініціативу ніхто не

підтримував і серйозно не сприймав, крім самого князя та незначної частини української

шляхти, і, звісно ж, його зятя Криштофора Радзивіла – очільника протестантського руху в Речі

Посполитій – засвідчує той факт, що на установчий з‟їзд, який відбувся у Вільно 1599 р., не

приїхав ніхто із тих, хто брали участь в антиунійному соборі в Бересті 1596 р. М. Костомаров

припускає, що владики Гедеон Балабан і Михайло Копистенський «не явилися, скоріше за все

тому, щоб нікого не спокусити своїм спілкуванням із єретиками» [13, c.184]. У цьому зв‟язку

важко щось заперечити тим дослідникам, які доходять висновку, що насправді «ніщо так не

доводить неспроможності тодішньої руської шляхти в справі оборони власної віри, як ось ця

дивна конфедерація» [13, c.184]. Про абсурдність православно-протестантської конфедерації як

такої, що мала стати на захист православної віри, не приходиться. Навпаки, протестанти,

користаючись нагодою, намагалися накинути на тих православних, котрі не послухалися

голосу своїх душпастирів і пішли за князем К. Острозьким, ті ж самі тенета, в які свого часу

намагалися затягнути їх єзуїти, щоб остаточно окатоличити. До слова, князь більше піддавався

протестантській спокусі, аніж деякі православні окатоличенню чи спольщенню.

Становище православних у Речі Посполитій різко погіршилося наприкінці першого

десятиліття ХVІІ ст., коли майже в один час відійшли у вічність усі найбільш завзяті

противники унійного руху: 1599 р. помер архімандрит Никифор, 1607 р. – владика Гедеон,

1608 р. – князь Костянтин Острозький, а 1610 р. – владика Михайло Копистенський. З

найбільш авторитетних репрезантів антиунійного руху залишався лише намісник Ліщинського

монастиря Єлисей Плетенецький, який згодом став намісником Києво-Печерської лаври. Він

помер 1624 р., а тому був свідком усіх важливих подій першого поберестейського покоління,

переломними серед яких ми називаємо несанкціоноване урядом Речі Посполитої відновлення

Єрусалимським патріархом Теофаном православної ієрархії (1620 р.) та боротьбу за її

легалізацію, насильницька смерть архієпископа Полоцького і Вітебського Йосафата Кунцевича

(1623 р.), з якою, на думку Г. Лужницького, «прийшла повна перемога унії»[16, c.138], а

водночас і увесь трагізм Української греко-католицької церкви.

Між тим, то був знак Божий і вказував він на те, що пора зупинитися, ще краще – стати на

шлях примирення «Русі з Руссю». Так заново актуалізувалася ідея Київського патріархату.

Київськими митрополитами в юрисдикційно поділених частинах Української церкви тоді були

Іов Борецький (1620 – 1631 рр.) та Йосип-Велямин Рутський (1613 – 1637 рр.). На арену

суспільно-церковного життя вийшли також такі сильні постаті, як архієпископ Мелетій

Смотрицький (1620 – 1633 рр.) і архімандрит Петро Могила (1627 – 1647 рр.).

Ініціаторами передмогилянських спроб примирення виступили якраз митрополит Йосип-

Велямин та архієпископ Мелетій. Вони перші серед українського духовенства «намітили

конкретні умови узгодження» [9], які мали об‟єднати розколоту паству. Найважливішим


62

кроком на шляху до реалізації їхнього проекту мало бути скликання собору для проголошення

нової універсальної унії та створення Київського патріархату. Учасники переговорів сходилися

на думці, що для проголошення Київського патріархату буде достатньо соборного обрання

патріарха і звернення до Римського папи для його домінування та інтронізації, а далі –

наступним патріархам Київським «ні від кого не треба буде брати благословення» [9]. Проте,

як показав час, православні не були готові приступити до реалізації навіть такого доволі

схематичного проекту. Схоже ворожнеча, яка точилася між двома таборами, не давала

можливості дійти згоди і затвердити кандидатуру претендента на патріарший престол.

Ідея проголошення Київського патріархату, що мав стати незалежним від Константинополя

духовним центром Східній Європі, наблизилася до свого логічного завершення наприкінці 20-х

років ХVІІ ст., коли про неї заговорили не церковні ієрархи, а представники світської

національно-політичної еліти. Зокрема, автором проекту універсальної унії та Київського

патріархату виступив тоді Адам Кісель (1600 – 1653 рр.) [19]. Королівський ротмістр і канцлер,

усвідомлюючи важливість цієї справи, розгорнув активну просвітницьку роботу серед

церковних братчиків і православних ієрархів, які, перебуваючи в орбіті ідеології «московського

месіанізму», орієнтувалися на патріарха Московського, а головне, дипломатичні заходи із

папським нунцієм і сенаторами. Останні мали переконати молодого короля Владислава IV

(1632 – 1648 рр.) в тому, що за умови тісніших контактів і покращення стосунків з

Апостольським престолом, які охололи через релігійне протистояння між греко-католиками та

православними, у нього збільшаться шанси на отримання допомоги з боку Риму у війні з

Османською імперією. Сподівання на успіх своїми діями підсилював священний архімандрит

Києво-Печерської лаври Петро Могила, який уже тоді прихильно ставився до ідеї скликання

нового екуменічного собору. І дійсно, майбутній митрополит, як і його однодумець та великий

реформатор тієї частини Української церкви, що приєдналася до Вселенської (Католицької),

митрополит Йосип-Велямин Рутський (1614 – 1637 рр.), був прихильником нової унії,

результатом якої мало стати проголошення Київського патріархату. Увесь переговорний

процес у справі унії та про роль її головних промоторів: митрополитів Йосипа-Вельяміна

Рутського, Петра Могили, архієпископа Мелетія Смотрицького, а також світських суб‟єктів:

короля Владислава, сенаторів і шляхти (як православної, так і католицької) доволі рельєфно

висвітлив М. Грушевський [4, c.13-19]. Проте, під тиском козаків, руських «політичних

ісихатів» та упереджених ченців, Петро Могила був змушений утримуватися від публічних

заяв у цій доленосній справі. Тому підготовку до реалізації проекту об‟єднання церков і

проголошення Київського патріархату здійснювали таємно, що уможливило деякі спекуляції

навколо цього питання.

Зауважимо, що серед наукового загалу немає єдиного твердження, хто все таки був

ініціатором проголошення Київського патріархату у тридцятих роках XVII ст. Владика Софрон

Мудрий (1997 – 2014 рр.), як і більшість католицьких церковних істориків, стверджують, що ця

ідея належить митрополиту Вельямину, що власне він першим виступив з ініціативою у цій

справі ще за життя короля Сигізмунда ІІІ [20, c.236]. Уже тоді „були розроблені різні проекти”,

у яких „бралися до уваги різні труднощі, зокрема постулат першості Римського архієрея, який

не сприймався православними” [20, c.236-237]. Цю церковну-канонічну перешкоду на шляху

до з‟єднаня двох ієрархій, а отже й двох частин єдиної української пастви, пропонувалося

обійти шляхом створення Київського патріархату, який би перебував під благословенням

Римського апостольського престолу. Натомість Ю. Мицик наполягає на тому, що «головним

ініціатором створення спільного Київського Патріархату був волинський воєвода, католик,

князь О. Сангушко (? – 1565 р.), який у жовтні 1635 р. звернувся з двома посланнями до

Риму» [18, c.63]. Про зовсім інше стверджує Н. Полонська: вона вказує на роль єпископа

Холмського Мефодія Терлецького. Іншою, не менше важливою заслугою цього ієрарха є те,

що він зібрав документальні свідчення чудес, що відбулися за посередництва ікони Пресвятої

Богородиці. Коли спеціальна комісія підтвердила «древнє» походження образу, а головне, його

чудодійну силу, його проголосили чудотворним. Документ, що засвідчує факт канонізації

Холмської ікони Божої Матері, зберігається у соборі Різдва Пресвятої Богородиці в м. Холмі.


63

Справді саме цей ієрарх першим поставив питання про створення в Україні-Русі окремого

патріархату задля об‟єднання «Руси з Руссю»; єпископ намовляв Римського Папу дати згоду на

проведення спільного уніатсько-православного синоду. Проте, це не означає, що він був

ініціатором проекту.

Хай там як, але цілком очевидним є те, що проект нової «універсальної унії» базувався на

тридцяти п‟ятирічному досвіді поберестейського міжконфесійного протистояння з

урахуванням участі у цьому процесі держави з її програмою толерантизації міжконфесійного

діалогу, яка наразі уявлялася панацеєю, тобто єдиними ліками, що могли б врятувати

конфесійно розколоту Україну-Русь від загибелі. Прикметно і те, що на таку потребу зросли чи

ж такого обов‟язку були чулими не лише представники Греко-католицької церкви, а й

православні і, зокрема, архімандрит Петро Могила та архієпископ Мелетій Смотрицький. Вони

виступали прикладом спільного пошуку нової об‟єднавчої моделі. Їх, до того ж, підтримували

державна влада, місцеві князі та шляхта, не кажучи вже про духовенство. Виняток складали

хіба що руські «політичні ісихасти», для яких духовним авторитетом залишався митрополит

Ісайя Копинський (1631 – 1632 рр.) аж до самої смерті 1640 року.

Найбільш успішним був проект, запропонований архієпископом Мелетієм Смотрицький,

який після відвідин православного Сходу, що знемагав під тиском османського іга, зрозумів,

що Українська церква, якщо вона хоче вийти з кризи, мусить негайно відмежовуватися від

Константинополя. Власну концепцію створення Київського патріархату ієрарх обґрунтував у

творах «Паранезіс» та «Апологія» (1628 р.). Її реалізація передбачала самостійний вибір

патріарха, який буде номінально залежати від Римського Папи, і не матиме жодних зв‟язків із

Константинопольським патріархом [35, c.165]. Нова унія мала відбутися на засадах

підпорядкування Римському Папі при збереженні Київською митрополією самостійності,

піднесеної до гідності патріархії, східного літургічного обряду, внутрішньоцерковних традицій,

звичаїв та устрою, що, між іншим, жодним чином не узгоджувалося з соборно піднесеною

ідеєю потридентського універсалізму. Проте ця ініціатива була охоче сприйнята в Римі та у

Варшаві. На посаду патріарха рекомендували митрополита Йосипа Рутського, однак

першоієрарх Української церкви, яка перебувала під омофором Римського Папи, був настільки

зацікавлений в об‟єднанні українців, що висловив згоду про обрання на цю посаду

архімандрита Петра Могили [18, c.62]. Однак сказане зовсім не означає, що православні і

греко-католики мали спільну візію та одну і ту ж модель об‟єднання в одній помісній церкві –

Київському патріархаті. Ідея Київського патріархату, хоч і мала багатьох прихильників, однак

залишалася актуальною недовго. Москвофільські та протиуніатські настрої переважали: вони

були такими значними, що „Могила не поважився тих планів реалізувати” [30, c.183].

Коли врешті-решт до справи долучився король Владислав IV, співпраця з православним

вийшла на якісно новий рівень, в результаті чого з‟явився анонімний унійний меморандум,

авторство якого приписують уже митрополитові Петру Могилі та Адамові Киселю (1600 –

1653 рр.). Загалом документ містив критичні судження щодо форм і методів запровадження

унії. Йшлося, акурат, про її партикулярний характер. А разом із тим, в ньому було викладено

нову концепцію об‟єднання розколотої Київської митрополії з Римським Костелом. Важливо,

що архімандрит Петро не наголошував на розбіжностях між грецькою та латинською

церковними традиціями. Дослідники стверджують, що майбутній святитель Української

церкви визнавав, що вони, хоч і різняться між собою організаційною структурою та обрядом,

але обидві – рівні і апостольські [25, c.117]. Автори меморандуму наполягали на тому, що в

об‟єднавчому русі мають брати участь як церковні ієрархи, так і світські особи, причому обох

гілок колись єдиної Київської митрополії, до розколу якої призвела Берестейська унія. Отже,

йшлося про скликання нового екуменічного собору шляхти і духовенства. Водночас,

запропонований проект передбачав не розчинення києво-руської національної церковності і

духовно-культурної спадщини в західній еклезіальній традиції, не злиття двох церков –

Римської та Української, а лише євхаристійне єднання. На хлопський розум це потрібно

розуміти так: «з Римом», а не «під Римом». Більше того, це зовсім не означало, що єдність з


64

Апостольським престолом має відбутися за рахунок розриву церковного сопричастя із

Константинополем.

Ставши 1632 р. митрополитом Київським, Галицьким і всієї Руси, Петро Могила виводить

ідею Київського патріархату на якісно новий рівень. 1635 року волинський воєвода і князь

Адам (Олександр) Сангушко виступив з ініціативою поєднання українських православних

вірян, які, під впливом К. Острозького та «позаієрархічних структур», залишилися поза

унійною церковною огорожею. Він звернувся до Римського Папи із листом, у якому

засвідчував прихильність щойно обраного, а головне легітимізованого Константинополем,

митрополита Петра Могили до нової «універсальної унії». «Могила внутрішньо схильний до

унії… Але через страх перед козаками… не наважується бути відвертим, – запевняв

Апостольську столицю О. Сангушко» [26]. Коли в Римі пересвідчилися у щирості намірів

ієрархів Української церкви, то в оперативному порядку була створена спеціальна комісія, яка

й мала розглянути модель створення Київського патріархату. Зі свого боку король

Владислав ІV 31 серпня 1636 р. заявив, що прагнув би укласти нову унію як головну

передумову проголошення Київського патріархату на найближчому сеймі. На схваленні нової

унії наполягав саме митрополит Петро Могила, тому що в іншому разі його обрання

патріархом могло бути нелегітимним, оскільки він представляв ту частину Української церкви,

яка, згідно із постановами Берестейського собору 1596 р., була поза законом. Більше того,

проголошення Київського патріархату за його безпосередньої участі та його зусиллями могло

виступити свого роду актом легітимізації зайняття ним митрополичого престолу в не зовсім

канонічний спосіб. Відомо, що Петро Могила був проголошений митрополитом Київським при

живому митрополитові Ісайї, щоправда і митрополит Ісайя, з погляду тогочасної практики

обрання митрополита, був нелегітимним.

Розвиткові цієї ідеї прислужилися і в Римі: 3 листопада 1643 р. Папа Урбан VIII (1623 –

1644 рр.) надіслав королю та духовенству усіх трьох конфесій (про протестантські деномінації

тут не йдеться), а також сенаторам і впливовим світським магнатам листи, в яких визначав

умови нової унії. Одночасно з таким же посланням Вселенський архієрей звернувся до глави

Української церкви та його соратника – каштеляна А. Кіселя. Вивчивши основні аргументи на

користь нової унії, король Владислав IV ще раз звернувся до православної пастви із закликом

до об‟єднання навколо одного пастиря. Воєвода О. Сангушко взявся було переконати

місцевого архієрея, який представляв православну спільноту Волині, а саме єпископа Луцького

та Острозького Атанасія Пузину (1632 – 1647 рр.). Насправді цей ієрарх у душі був

прихильником унії уже давно. Він «схилявся до з‟єднання та уже двічі складав сповідання

католицької віри в квітні 1638 р.» [20, c.249].

Схвальні відгуки про митрополита Петра Могилу, які містилися у листі Папи Урбана VIII,

певна річ, наснажували митрополита Київського та робили його сміливішим і рішучішим у

справі обстоювання власної моделі нового об‟єднання церков і проголошення Київського

патріархату. При цьому Петро Могила вважав, що в питаннях віри немає суттєвих

розбіжностей між грецькою і латинською церквами, а різняться вони між собою лише

організаційною структурою та обрядом. Це можна спостерігати принаймні з того, що глава

Української церкви ніколи не сумнівався в апостольській наступності Римського престолу та

тих, хто на ньому перебуває. Однак Рим не був готовий піти на поступки щодо визнання

верховенства влади Римського Папи чи ж його особливого трактування, так само і Петро

Могила не міг, очевидно, сприйняти цю беззастережну для Католицької церкви еклезіологічну

і канонічну норму. До того ж, аналізуючи спонуки, які штовхали Рим до зайняття

опортуністської позиції у справі проголошення Київського патріархату, могло бути й те, що

Петро Могила своєю «реставраційною працею» намагався не лише «відновити давню славу

Києва». Він, за спостереженнями проф. О. Оглобина, «проводячи переговори з Апостольською

столицею про український патріярхат у Києві, безсумнівно, мав на увазі утворення тут не лише

церковного, але й державно-політичного осередку, вплив якого поширювався б на цілий схід

Европи» [21, c.14]. І хоча цей авторитетний вчений тут, скоріше за все, видає бажане за дійсне,

ці засяги митрополита Петра явно не входили в плани ані Варшави, ані Риму. З не меншим


65

завзяттям відродженню історичної ролі древнього Києва спротивлювалася Москва і, як тільки

могла, підтримувала київський «моквоцентризм», основи якого заклав афонський чернець Іван

Вишенський і якого активно сепарували митрополити Іов Борецький та Ісайя Копинський.

Отже, стратегічні задуми святителя Петра Могили, що були спрямовані на подолання

кризових явищ у церковно-релігійному та духовно-просвітницькому житті Української

церкви і нації в цілому, що в 30 – 40-х роках трансформували в ідею «універсальної унії» та

піднесення Київської митрополії до гідності патріархії, виходять далеко за межі монастиря,

церковної солеї та амвону. Будучи глибоко пережитими та вистражданими ним самим,

Могила все ж формував їх спільно із духовним проводом тієї частини Української церкви,

яка ще в 1596 р. перейшла на унію з Римом, однак визначальна роль у цьому процесі,

об‟єктивно, належить державному чиннику, послаблення якого стало індикатором краху

реалізації цієї доленосної ідеї.

Зі смертю короля Владислава ІV, а також із поглибленням конфесіалізації релігійного

середовища і остаточного розділення колись єдиного церковного простору Київської

митрополії стало очевидним, що зреалізувати проект Київського патріархату наразі не

вдасться. А тим паче, за умов, коли в Римі вважали, що уже й так надали главі Української

церкви патріарших прав, схваливши Берестейські артикули, один з яких гарантував йому право

висвячувати єпископів у межах своєї «церковної області». Саме в цьому, згідно із 6 правилом

І Вселенського собору, полягає чин патріархального права. До цього варто додати ще й те, що

свою роль у цій справі знову почав втрачати польський державний чинник.

Між тим, як не прикро це визнавати, головною причиною, що стала на перешкоді укладення

нової «універсальної унії» та проголошення Київського патріархату, були не Папа і не король,

а самі ж українці. Їхній поділ, непримиренність позицій, небажання чути один одного,

переслідування кожним власних цілей, гординя, орієнтація одних на Варшаву, а інших на

Москву унеможливлювали сповнення ними заповіді Ісуса Христа, щоб «усі були одно»! Проте

найбільше шкодило реалізації Київського патріархату консервативно налаштоване

духовенство, а надто ж ексмитрополит Ісайя. Це вони поширювали фальшиві чутки, що

Могила – таємний уніат і «вже благословенний Папою Римським на патріарха» [26]. Cюди ж

ми відносимо й передчасну смерть Петра Могили, однак стверджувати, що саме вона не

дозволила втілити ідею Київського патріархату в життя, на наш погляд, є несправедливо. Проте

цілком очевидним є те, що святитель Української церкви прагнув духовного миру для себе

самого та його пастви, можна побачити принаймні із його Testamentу або Заповіту. У ньому

жодного разу не вжито слів «уніат», православний, «уніатська» віра, «православна» церква, що

в тодішніх умовах міжконфесійного протистояння були такими «дражливими». Натомість

Петро Могила у дипломатичній і коректній формі засвідчував: «… В святій вірі, в котрій

народився, виховався і з волі й ласки Божої достоїнство Митрополитське недостойний на собі

маю, в ній же хочу, вік свій закінчивши, стати перед Маєстат Господа моєго» [6, арк. 417-418].

Митрополит Київський і Галицький і всієї Русі Петро Могила відійшов у вічність 1647 р. З

його смертю почався тотальний наступ на українську національну церковність і самостійність

її управління. Російські історики-пропагандисти, зокрема, визнають: «Як тільки зі сцени зійшов

митрополит Петро Могила (1647 р.) і зовсім скоро (1648 р.) гетьманство зайняв Богдан

Хмельницький, почався нестримний рух у сфері „російського питання” [цит. за: 32, с.561].

Висновки. Розкол Київської митрополії, що стався в результаті ратифікації церковної унії

на Берестейському соборі 1596 р. і пов‟язані з ним кофесіалізація релігійного життя та

поглиблення міжцерковного протистояння, стали поштовхом для духовного проводу до

самостійного пошуку шляхів виходу з глибокої церковної кризи, що уявлявся тоді у формі

укладення нової «універсальної унії» та інституційного оформлення Київського патріархату як

самосійного духовного центру для ворогуючих конфесій.

Ідея утворення Київського патріархату належить польському королю Владиславу IV.

Водночас її охоче попервах сприймали і в Римі, і в Україні. Як планувалося урядом Речі

Посполитої, кандидатом на патріарший престол мав бути Петро Могила, на що погоджувався і

митрополит Вельямин Рутський. Однак, коли почалося обговорення еклезіологічної формули


66

«універсальної унії» та засад Київського патріархату, в основу яких було покладено вчення

Католицької церкви про примат Римського Папи, а також питання можливих політичних

ризиків у зв‟язку із постанням незалежного духовного центру в Європі, обидва проекти не

знайшли належного схвалення Апостольським престолом.

Ідея Київського патріархату викликала побоювання також тому, що існувала загроза

перегляду ухвал Берестейського унійного собору і повернення греко-католицьких вірян у лоно

Української церкви, яка мала всі шанси стати помісною.

У наш час ця ідея не менше заполітизована, аніж у далекому XVII ст. Між тим є деякі

відмінності: ідея Київського патріархату часів митрополита Петра Могили була цікавою хіба

що королю Владиславу, самому ієрарху та незначній частині тодішньої національної еліти. Що

ж до ситуації з теперішнім Київським патріархатом, проголошення якого належить Святішому

патріарху Філарету, то тут справа виглядає дещо інакше, а точніше, вона розвивається на

користь самої ідеї та її реального втілення в життя. Владика Філарет своїм словом і чином

давно довів перед Богом і Україною, що він вірний слуга українського народу і, що Київський

патріархат в його задумі – це не ширма, яка потрібна йому для того, щоб приховати якісь

політичні чи особисті амбіції, а кінцева мета його жертовного служіння як справжнього

пастиря, Пастиря Доброго, котрий знає своїх овець, і вівці знають його; Пастиря, який має й

інших овець, які не з його кошари, але й їх йому належить припровадити […], щоб була «одна

отара й Один Пастир» (Ів. 10, 11 – 16).

Авраамів вік, сила Самсонова та Мудрість Соломонова, якими Господь обдаровує патріарха

Філарета, – це яскравий доказ того, що ідея Київського патріархату, яку він актуалізував у 90-х

роках ХХ ст., а головне приклав багато зусиль для її втілення в життя, є угодна Богові і корисна

українській нації.

Література

1. Архивъ Юго-Западной России, издаваемый Временною комиссиею для разбора древних актов,

высочайше учрежденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. –

Ч. 1 – 8: у 34-х т. – К.: Тип. Ун-та св. Владимира, 1859 – 1914. – Ч. 1. – Т. 1. – 374 с.

2. Бурмило І., протоієрей. Історія Церкви / Ігор Бурмило . – Чернівці: Книги – ХХІ , 2007. – 424 с.

3. Грушевський М. Історія української літератури: В 6-ти томах, 9 кн. / М. С. Грушевський. – К.: Либідь,

1993. – Т. 2. – 264 с.

4. Грушевський М. Історія України-Руси: в 11 т., 12 кн. / М. С. Грушевський / Редкол.: П. С. Сохань (гол.)

та ін. – К.: Наук. думка, 1991. – Т. 6. – 568 с.

5. Гумилѐв Л. Древняя Русь и великая степь / Л. Н. Гумилѐв. – М.: Мысль, 1992. – 551 с.

6. Заповіт київського митрополита Петра Могили // Державний історичний архів, м. Київ. – Ф. 25. – Оп. 1.

– Спр. 255, арк. 417-418.

7. Инструкція, данная православнымъ Брестскимъ соборомъ депутатамъ, отправленнымъ къ королю. 9

октября 1596 г. // АЮЗР. – Ч. 1. – Т. 1.: Акты, относящіеся къ исторіи православной церкви въ

Югозападной Россіи. – К.: Въ унивеситетской тирографыи, 1859. – 555 с.

8. Ідея партикулярної унії (Берестейська унія 1596) та православної універсальної унії (митр. Петро

Могила) в Київській Церкві Режим доступу: http://www.kyrios.org.ua/theology/ecumenism/1756-ideja-

partikuljarnoyi-uniyi-berestejska-unija-1596-ta-pravoslavnoyi-universalnoyi-uniyi-mitr-petro-mogila-v-

kiyivskij-tserkvi.html

9. Ідея партикулярної унії (Берестейська унія 1596) та православної універсальної унії (митр. Петро

Могила) в Київській Церкві Режим доступу: http://www.kyrios.org.ua/theology/ecumenism/1756-ideja-

partikuljarnoyi-uniyi-berestejska-unija-1596-ta-pravoslavnoyi-universalnoyi-uniyi-mitr-petro-mogila-v-

kiyivskij-tserkvi.html

10. Ісіченко І., архієп. Історія Христової церкви в Україні / Ігор Ісіченко. – Харків: Акта, 2008. – 698 с.

11. Книга правил Святих Апостолів, Вселенських і Помісних соборів, і Святих Отців / Пер. Чокалюк С.М. –

Київ: Преса України, 2008. – 366 с.

12. Колодний А. М. Християнізація Русі-України // Історія релігії в Україні – Традиційний і нетрадиційний

погляд на хрещення Русі-України [Інтернет ресурс]. – Режим доступу :

http://pidruchniki.ws/10160520/religiyeznavstvo/hristiyanizatsiya_rusi-ukrayini#591

13. Костомаров Н. Исторические иследования. Автобиография / Сост. и ист.-биогр. очерк.

В.А. Замлинского; Примеч. И.Л. Бутича. – К.: Изд-во при Киев. Ун-те, 1989. – 736 с.

14. Кралюк П.М. Духовні пошуки Mелетія Cмoтpицькoгo. – К., 1997. – 312 с.

http://www.kyrios.org.ua/theology/ecumenism/1756-ideja-partikuljarnoyi-uniyi-berestejska-unija-1596-ta-pravoslavnoyi-universalnoyi-uniyi-mitr-petro-mogila-v-kiyivskij-tserkvi.html






http://pidruchniki.ws/10160520/religiyeznavstvo/hristiyanizatsiya_rusi-ukrayini#591


67

15. Литаврин Г. Пселл о причинах последнего похода русских на Константинополь в 1043 г. /

Г. Г. Литаврин // Византийский временник / Под. ред. акад. С. П. Карпова. – М., 2008. – Т. XXVII. –

С. 72 – 86.

16. Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом. Нарис історії Української церкви. – Львів:

Свічадо, 2008. – 640 с. – іл., ім. покажчик.

17. Ляшевский Степан, протоиерей. История християнства в Земле Русской с І по ХІ век. М.: Фаир-Прес,

2002. – 320 с.

18. Мицик Ю. Київський патріархат у проектах Петра Могили / Мицик Ю. А. // Український історичний

журнал. – 2007. -№ 1. – С. 61 – 69.

19. Мончак Ігор, отець. Помісність Київської церкви на Берестейських синодах // Інтернет ресурс. – Режим

доступу: http://www.patriyarkhat.org.ua/o-d-r-ihor-monchak-pomisnist-kyjivskoji-tserkvy-na-berestejskyh-

synodah/

20. Мудрий С., Владика д-р, ЧСВВ. Нарис історії Церкви в Україні / Софрон Мудрий. – Івано-Франківськ:

Видавництво Івано-Франківського теологічного катехитичного інституту, 1995. – 526 с.

21. Оглоблин О. Українсько-московська угода 1954 р. / О. Оглоблин. – Нью-Йорк–Торонто. – 1954. – 104 с.

22. Писарев Л. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей

апостольских / Л. И. Писарев. – Казань, 1915. – Т. 1. – 576 с.

23. Приселков М. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х – ХІІ вв. / М. Д. Приселков.

– СПб., 1913. – 470 с.

24. Пселл Михаил. Хронография / Перевод, вступ. статья и примеч. Я. Н. Любарского. – М., 1978. – 557 с.

25. Садовяк Д., протоієрей. Петро Могила – митрополит Київський / Дмитро Садовяк. – К.: Видавництво

імені Олени Теліги, 2000. – 160 с.

26. Святитель Петро Могила, митрополит Київський і Галицький та всієї Русі // Інтернет-ресурс. – [Режим

доступу]: http://www.parafia.org.ua/biblioteka/zhyttya-svyatyh-i-podvyzhnykiv/petro-mohyla/

27. Скарына яго епоха / Ред. Чамярыцкый В. А. – Менск, 1990. – 286 с.

28. Спроба заснування Київського патріархату за часів Митрополита Київського Петра Могили // Інтернет

ресурс. – Режим доступу: http://lektsiopedia.org/ukr/lek-8812.html

29. Турчин І. Ідея Київського патріархату в Українській Греко-Католицькій Церкві / Іван Турчин //

Інтернет-ресурс. – [Режим доступу]: http://dds.edu.ua/ua/articles/2/diploms/2013/1220-2013-06-08-21-04-

09.html

30. Федорів Ю. Історія Церкви в Україні / Ю. Федорів. – Репринтне видання. – Львів: Свічадо, 2001. –

362 с.

31. Шахматов А. Древнейшие судьбы русского племени / А. А. Шахматов. – Петроград: Изд. Русского

исторического журнала. – 1919. – 64 с.

32. Юрій М. Україна найдавнішого часу – XVIII століття: цивілізаційний контекст пізнання / М.Ф. Юрій,

Л.М. Алексієвець, Я. С. Калакур та О.А. Удод. – Тернопіль – Київ, 2012. – 700 с.

33. Яременко В. Перший світоч землі української / В. В. Яременко // Митрополит Іларіон. Про Закон

Мойсеєм даний і Благодать та Істину в Ісусі Христі втілених. – К.: МАУП, 2004. – С. 3 – 28.

34. Dokumenta Pontificum Romanorum Historiam Ukrainae Illustrantia, collgit G. Welykyj. – Romae, 1953. –

457 p.

35. Smotryckij М. Paraenesis albo Napomnienie / М. Smotryckij. – Krakow, 1629. – 312 р.

Mykola Shkriblyak

The idea of universal union and Kiev patriarchate attempt proclamation in terms of

Moscow’s sentiment growth tune in of post Brest period

Done historiosophical analysis and scientific objectification of the specific implementation of

"universal union" idea and the proclamation of the Kiev Patriarchate against the backdrop of

Uniate Church doctrine rise and confessionalization of religious life in Ukraine-Rus in 1630 -

1640 XVII. Attention is focused on the historical and canonical principles and the historical

experience of the autocephalous church order in Kiev metropolis since Princely Ages until ethnic

lands entry of Ukraine into the Commonwealth.

Keywords: Ukraine, Russia, Ukrainian Church, Kyiv Metropolis "universal union", Kyiv

Patriarchate, confessionalization, post brest period.


http://www.patriyarkhat.org.ua/o-d-r-ihor-monchak-pomisnist-kyjivskoji-tserkvy-na-berestejskyh-synodah/

http://www.patriyarkhat.org.ua/o-d-r-ihor-monchak-pomisnist-kyjivskoji-tserkvy-na-berestejskyh-synodah/

http://www.parafia.org.ua/biblioteka/zhyttya-svyatyh-i-podvyzhnykiv/petro-mohyla/

http://lektsiopedia.org/ukr/lek-8812.html

http://dds.edu.ua/ua/articles/2/diploms/2013/1220-2013-06-08-21-04-09.html

http://dds.edu.ua/ua/articles/2/diploms/2013/1220-2013-06-08-21-04-09.html


68

УДК: 2-67

© Олег Шепетяк

(Київ)

ЦЕРКВА І ЕКУМЕНІЗМ: КРОКИ ДО ОБ'ЄДНАННЯ

Стаття присвячена аналізу екуменічного руху у християнстві, розглянуто історію

унійних процесів, які розвивалися з часу пізнього Середньовіччя, показано виникнення і

розвиток екуменізму у протестантизмі, результатом чого стало утворення Всесвітньої

Ради Церков, роль Другого Ватиканського Собору у формуванні екуменічної позиції, зміни

ставлення католиків до інших християнських конфесій та нехристиянських релігій,

богословські та інституційні кроки в напрямку екуменізму.

Ключові слова: Церква, богослов'я, екуменізм, унія, християнство.

Актуальність даної статті полягає у тому, що проблема екуменізму є явищем

дискусійним, сприймається різними течіями християнства неоднозначно, а тому вимагає

серйозного дослідження.

Метою дослідження у цьому контексті постає історичний аналіз екуменічного руху в

різних його проявах.

Реалізація даної мети передбачає вирішення наступних завдань:

1. Аналіз унійних процесів з часу пізнього Середньовіччя;

2. Визначення специфіки виникнення і розвитку екуменічних процесів у протестантизмі;

3. Дослідження ролі Другого Ватиканського Собору у формуванні екуменічної стратегії

Католицької Церкви;

4. Характеристика богословської інтерпретації феномену екуменізму.

Рівень дослідження проблеми. Питаннями екуменізму в означений період займалися:

П.Яроцький, Л.Филипович, А.Беа, В.Каспер, Й.Ратцінгер.

Виклад матеріалу. "Щоб усі були одно" [Ів.17:21] – молився Христос до Небесного

Отця. Ці слова стали також для всіх християн заповіддю зберігати єдність Церкви як

спільноти людей, об'єднаною Євхаристією. На жаль, ця заповідь не завжди зберігалася

послідовниками Христа. Протягом історії християнської цивілізації Церква розділилася.

Однак вона не втратила глибокого відчуття власної сутності – бути спільнотою єдності з

Богом. Молитва, яку возносив Христос, сьогодні лунає з вуст церковних ієрархів і

віруючих, закликаючи сповнення заповіту Господнього і відновлення єдності

християнського світу. Кроки, здійсненні в напрямку об'єднання християн, принесли реальні

успіхи в останні десятиліття. Для повної єдності потрібно зробити більше, аніж уже

зроблено. Щоби успішно рухатися далі, необхідно добре знати надбання попередніх

поколінь, які служать фундаментом для відродження живого тіла Церкви. Особливо

актуальними здобутки на шляху до об'єднання видаються в українських реаліях, де

роздробленість християн відчувається особливо гостро.

Це дослідження присвячене феномену екуменізму з відчутним наголосом на екуменічні

досягнення Католицької Церкви. В роботі використовуються офіційні документи Церкви,

зокрема Декрет Другого Ватиканського Собору про екуменізм "Unitatis redintegratio",

Апостольський лист Папи Івана-Павла ІІ "Orientale Lumen", Енцикліка Папи Івана-Павла ІІ

"Ut Unum Sint". Також звертаємося до досліджень вітчизняних релігієзнавців Петра

Яроцького та Людмили Филипович.

Конфесійний поділ християн є найбільшою трагедією Церкви, яка болісно відобразилася на

житті всього християнського світу. 1054 рік став моментом роздроблення Церкви і посіяв

ворожнечу серед послідовників Христа. Саме в тому році Церкві не вдалося побороти

політичні впливи та історичні перетрубації. Розділ Римської імперії на Схід і Захід, Рим і

Візантію тягнув за собою ментальний поділ європейців, які більше не мали єдиного

політичного центру, а скеровували свої погляди на різні столиці. Протягом століть цей поділ


69

імперії лишень загострювався. Самостійне становлення Візантії, падіння Риму та утворення

нової імперії на заході у 800 році під проводом династії Каролінгів створили нові умови для

життя Церкви. Християни Сходу і Заходу Європи стикалися з різними проблемами і в силу

історичних обставин будували різні культури. У 1054 році константинопольський патріарх

Михайло Керуларій та папський легат Кардинал Гумьерт Сільва-Кандійський в соборі Святої

Софії у Константинополі проголосили взаємні анафеми, які свідчили про повний розрив

євхаристійного спілкування двох частин досі єдиної Церкви. Інші поділи Церкви на Сході

спричинювалися догматичними суперечками Ефеського і Халкедонського Соборів. На Заході

черговий удар по єдності Церкви завдала Реформація. У 1517 році Мартин Лютер проголосив

свої "95 тез", які стали ключовим моментом у поділі Церкви на католиків і протестантів.

Ці поділи, хоч і розділили Церкву і унеможливили здоровий діалог, не змогли знищити

прагнення до єдності, які плекалися навіть у найважчі моменти міжцерковних відносин.

Церковні і громадсько-політичні діячі неодноразово поверталися до жвавого обговорення

можливостей об'єднання. Саме на основі цих прагнень сформувалися кілька уній. Під

словом "унія", незважаючи на будь-які пропагандистські викривлення і спекуляції,

потрібно розуміти як відновлення єдності. Термін походить від латинського "ūnio", що

означає "об'єднувати", без найменшого натяку на підкорення чи поневолення. Однією із

важливих спроб відновлення єдності була "Галицька унія", укладена Папою Інокентієм IV

та галицьким королем Данилом у середині ХІІІ століття. Проблемою цієї унії було те, що

мотивом її укладення була радше політична ситуація, а не сповнення заповіту Христового.

Король Данило прагнув заручитися підтримкою сильного католицького заходу у боротьбі

проти монголо-татарської навали.

Ще однією спробою об'єднати роз'єднані Церкви стала Ліонська унія, яка була укладена

на Другому Ліонському Соборі з ініціативи Папи Григорія Х та візантійського імператора

Михаїла VIII. В цьому Соборі взяли участь понад тисячу учасників, серед яких близько 300

єпископів. Важливо, що на цьому Соборі були присутні представники наукової еліти

Європи. Серед запрошених були св. Тома Аквінський і св. Бонавентура. Однак св. Тома

помер по дорозі на Собор, а св. Бонавентура відійшов у вічність під час роботи Собору.

Саме в Ліоні грецькі богослови прийняли західний додаток до Нікейсько-

Константинопольського символу віри "Filioque", який довгий час був каменем спотикання в

об'єднавчому діалозі. Подекуди окремі богослови й до нині вказують на Filioque як на

богословську відмінність між католиками і православними. Серед представництв східних

Церков, які прийняли унію, було й посольство Київської митрополії.

Третя велика унія була укладена на Ферраро-Флорентійському Соборі, який серед іншого

розглядав питання відношення Папи і Собору. Цей Собор також важливий з огляду на

вирішення проблеми антипап. На Констанцькому Соборі 1417 року Папа Мартин V підтримав

постанову, згідно якої Папа зобов'язаний періодично скликати Собори для вирішення

загальноцерковних справ. Дотримуючись своєї постанови, Папа скликав Синод у Базелі в

1431 році, проте помер до його початку. Собор без Папи нелегітимний, однак деякі єпископи,

незважаючи на відсутність Папи, зібралися в Базелі, прийняли постанови, відповідно до яких

Собор має більші повноваження, ніж Папа. Новий Папа Євгеній ІV скликав у 1438 році Собор

у Феррарі. Проте деякі ієрархи, які не погоджувались з політикою нового Папи, зібралися в

Базелі та обрали антипапою під іменем Фелікса V Амадея VIII герцога Савойського, який

щоправда зрікся нелегального понтифікату у 1449 році і став останнім в історії антипапою.

Через епідемію у Феррарі Папа у 1439 році переніс Собор до Флоренції. Собор обговорив

умови об'єднання, підтвердив використання Filioque, обговорив кількість Святих Тайн і

богословську проблему чистилища. В роботі Собору приймали участь візантійський імператор

Іоан VIII Палеолог, патріарх Константинополя та представники всіх східних патріархатів. Від

Київської митрополії участь у Соборі взяв митрополит Кардинал Ісидор. Найважливішою і

найуспішнішою для українського народу об'єднавчою спробою стала Берестейська унія

1596 року, наслідком якої стало відновлення єдності Київської митрополії з Апостольською

Столицею і розвиток Української Греко-Католицької Церкви.


70

Успіхом увінчалися численні спроби об'єднання Церков. Східні Церкви, які єдналися з Римо-

Католицькою Церквою, формували в єдиному організмі католицизму помісні Церкви sui iuris,

зберігаючи власні літургійні обряди, богословські традиції та культурні особливості. Найбільше

східних католицьких Церков дотримуються візантійського обряду з виразними національними

особливостями. Серед них власну ієрархію мають Болгарська Греко-Католицька Церква, Грецька

Греко-Католицька Церква, Грузинська Греко-Католицька Церква, Албанська Католицька Церква,

Мелхітська Греко-Католицька Церква, Румунська Греко-Католицька Церква, Русинська Греко-

Католицька Церква, Словацька Греко-Католицька Церква, Українська Греко-Католицька Церква і

Угорська Греко-Католицька Церква. Без власної ієрархії залишаються Македонська Греко-

Католицька Церква, Російська Греко-Католицька Церква, Хорватська Греко-Католицька Церква,

Білоруська Греко-Католицька Церква. Серед унійних Церков олександрійського літургійного

обряду дотримуються дві Церкви: Ефіопська Католицька Церква і Коптська Католицька Церква.

Також існують три католицькі Церкви західно-сирійського (антіохійського) обряду: Сирійсько-

Маронітська Церква Антіохії, Сирійсько-Католицька Церква та Сиро-Маланкарська Католицька

Церква. Східно-сирійський обряд зберігся у Халдейській Католицькій Церкві та Сиро-

Малабарській Церкві. Єдність з Римом зберігає також Вірменська Католицька Церква.

Особливої ваги об'єднавчі настрої набрали серед протестантів Німеччини у ХІХ-ХХ

століттях. Німецькі протестантські Церкви не становили цілісної організації, оскільки

ділилися не тільки за конфесійними ознаками, а й за адміністративно-територіальним

поділом федеральної за своєю суттю Священної Римської імперії. В ХІХ століття німці під

проводом прусського короля, а згодом німецького імператора, Вільгельма І та канцлера

Отто фон Бісмарка захопилися ідеями державного об'єднання і утворення цілісного

державного утворення. Разом з успішними спробами утворити єдину німецьку імперію,

якій вдалося об'єднати більшість німецьких земель, зростали й церковні об'єднавчі процеси.

Окрім того протестанти були змушені обороняти проти розпочатого Отто фон Бісмарком

Kulturkampf. Католикам, які опиралися на свої бастіони в Австрії та Баварії, а також на

підтримку Ватикану, було легше перенести утиски влади, яка прагнула встановити свій

контроль над Церквою. Німецькі протестанти могли надіятися лишень на власні сили. Ці

причини призвели до необхідності шукати компроміси і шляхи поєднання. Як наслідок,

німецькі протестанти почали об'єднавчі процеси.

Розрізняють два типи протестантських уній. Перша з них отримала назву

"Verwaltungsunion" (управлінська унія). Такі унії об'єднували різні спільноти, які, хоч і

визнавали юрисдикцію єдиного адміністративного центру, зберігали власні віровчительні

елементи, які були їм притаманні й до об'єднання. На основі такого типу унії були утворені

Євангельська Церква в Берліні-Бранденбурзі-Шлезії, Бременська Євангельська Церква,

Євангельська Церква у Гессені і Нассав, Євангельська Церква Кургессена-Вальдека,

Євангельська Церква Центральної Німеччини, Євангельська Церква у Райнлянді,

Євангельська Церква Вестфалєна. За межами Німеччини на цій основі були утворені

Протестантська Церква Нідерландів, Євангельська Церква Авпигкзького і Гельвецького

Віровизнань в Австрії, Об'єднана Протестантська Церква в Бельгії та Об'єднана

Протестантська Церква Ельзасу та Лотарингії. Іншим типом протестантських уній була

"Bekenntnisunion" (унія віровизнання), за умовами якої всі спільноти, що об'єднуються,

взаємно узгоджують своє віровчення. За умовами унії віровизнання були утворені в

Німеччині Євангельська Земельна Церква Ангальту, Євангельська Земельна Церква у

Бадені та Євангельська Церква Пфатцу, а поза Німеччиною – Об'єднана Церква Христа у

США, Об'єднана Церква Канади, Об'єднана Церква Австралії, Євангельська Церква

Богемських братів в Чехії та Об'єднана протестантська Церква Франції.

ХХ століття поклало початок екуменічного руху. Термін "екуменізм" походить від

грецького "οἰκοσμένη", яким греки періоду римського панування та візантійці окреслювали

Римську імперію, та весь світ, який вони вважали цивілізованим, тобто землю, не заселену

варварами. Згодом "οἰκοσμένη" набрало значення всього світу, де живуть люди. Краще

зрозуміти значення цього терміну може допомогти офіційний титул константинопольського


71

патріарха – Αρτιεπίσκοπος Κωνσταντινοσπόλεως, Νέας Ρώμης και Οικοσμενικός Πατριάρτης,

який традиційно перекладають як "Архиєпископ Константинополя, Нового Риму і

Вселенський Патріарх". Однак в грецькому тексті присутнє не слово "Вселенський", а

"Екуменічний", тобто екумена в цьому контексті розуміється як вселенскість. Особливістю

екумени є не тільки її широкі межі, а спільність, яка об'єднує її мешканців. Відповідно,

суттю екуменічного руху стало відновлення єдності церковної спільноти.

Екуменічний рух серед протестантських спільнот почався з регулярних з'їздів і конференцій.

Першою екуменічною зустріччю протестантів була міжконфесійна протестантська місіонерська

конференція в Единбурзі 1910 року. Згодом до таких зустрічей приєдналися православні. Вони

приймали участь в роботі зустрічей в Женеві 1920 року, в Лозані 1927 року, в Стокгольмі

1945 року. Найбільшим досягненням таких зустрічей було утворення Всесвітньої Ради Церков,

установча асамблея якої відбулася 23 серпня 1948 року в Амстердамі за участі представників 147

Церков і християнських релігійних організацій. Окрім Амстердамської зустрічі ВРЦ провела ще

шість важливих асамблей: в Еванстоні (США) 1954 року, Нью-Делі (Індія) 1961 року, Уппсалі

(Швеція) 1968 року Найробі (Кенія) 1975 року, Ванкувері (Канада) 1983 року, Канберрі

(Австралія) 1991 року, Хараре (Зімбабве) 1998 року та Порту-Алегрі (Бразилія) 2006 року.

Всесвітня Рада Церков об'єднує 348 конфесій та близько 440 млн. християн (протестанти,

православні, старокатолики і монофізити та інші). Учасники зустрічі ставили собі за ціль

обговорити те, що роз'єднує, і підкреслити те, що об'єднує, оскільки успіх діалогу "залежатиме

від здатності християнських церков звільнитися від віками прищеплюваних уявлень про

неповноту конфесійних віровчень, про неблагодатність конфесійних обрядів, про не канонічність

релігійних вірувань" [4, с.326].

У Всесвітній Раді Церков з німецьких християн свої представництва мають Єпископство

старокатоликів у Німеччині, всі 22 Земельні Церкви Євангельської Церкви Німеччини,

Об'єднання німецьких менонітських спільнот, Робоча спілка християнських Церков у

Німеччині. З австрійських християн у ВРЦ присутні Старокатолицька Церква Австрії,

Євангельська Церква Авґсбурзького і Гельветського віровизнань в Австрії, Екуменічна

Рада Церков Австрії. Зі швейцарських протестантів свої представництва у ВРЦ мають

Християнсько-Католицькою Церквою Швейцарії, Швейцарським Євангельським Союзом

Церков та Робочою спілкою християнських Церков у Швейцарії. До ВРЦ також належить

Євангельсько-Методична Церква, яка має свої громади в різних країнах німецької мови.

Католицька Церква після Другого Ватиканського Собору активно включилася в

екуменічний діалог. Доказом цього є участь католиків у роботі Всесвітньої Ради Церков.

Католики не стали членами ВРЦ, але представили до неї своїх спостерігачів. Відзначаючи

важливість екуменічного діалогу, Кардинал Й. Ратцінґер, який згодом став Папою

Римським під іменем Венедикта XVI, зазначав: "Такий діалог може розвиватися тільки в

контексті щирої і послідовної духовності. Ми не можемо досягти єдності лише нашими

зусиллями. Можемо її отримати лише як дар Святого Духа. Тому-то духовний екуменізм,

тобто молитва, навернення, освячення життя становлять серце екуменічного руху. Можна

навіть сказати, що найліпшою формою екуменізму є життя згідно з Євангелієм" [2, с.101].

Католицька Церква на Другому Ватиканському Соборі здійснила успішні спроби по-новому

відкрити для себе християн інших конфесій. В роботі Собору в якості спостерігачів приймали

участь представники протестантських та православних Церков. "Після ІІ Ватиканського собору

(1962-1965) Католицька Церква, діючи в дусі аджорнаменто, почала відступати від

сотеріологічного ексклюзивізму" [5, с.104]. Відмова від ексклюзивізму виразилася в тому, що

Собор визнав, що Церква Христова, як спосіб присутності істинного Бога і Його благодаті,

присутня і в православних та протестантських Церквах. Ця думка була висловлена в Декреті

Собору про екуменізм "Unitatis redintegratio". Також Собор відхилив осудження в адрес

некатоликів і відмовився називати їх відступниками. Ті християни, які живуть сьогодні і не

належать до Католицької Церкви, від неї не відходили. Вони народилися в інших

християнських традиціях. Лишень це є достатньою підставою, щоби відмовитися від епітетів

"відступник", "схизматик" тощо. Собор закликав усіх християн інтенсивно працювати над


72

справою відновлення єдності Церкви: "Для відновлення єдності повинна клопотатися вся

Церква, як вірні, так і їх пастирі, і кожен відповідно до власних сил, чи то у щоденному

християнському житті, чи в теологічних та історичних дослідженнях" [1, ІІ,5].

Саме на Другому Ватиканському Соборі католики чи не вперше назвали православних і

протестантів Церквами і церковними спільнотами. Досі термін "Церква" з уст католика

звучав виключно в мові про католицизм, а з уст православного – в мові про православ'я.

Однак Собор толерантно поставився до всіх християнських конфесій. Термін "церковна

спільнота" був введений в документи Собору з огляду на те, що не всі протестанти самі

себе називають Церквами. Завдяки дискусіям і обговоренням, які відбулися на Другому

Ватиканському Соборі, а також тим діям католицької ієрархії, які спостерігалися після

Собору, тема екуменізму перетворюється в перший пункт порядку денного життя Церкви,

адже ж "серед найрізноманітніших шляхів толерантизації міжрелігійних відносин особлива

роль належить діалогу" [3, с.111].

Діалог Католицької Церкви з іншими християнськими конфесіями та нехристиянськими

релігіями розвинувся у великій мірі завдяки діяльності Папи Івана-Павла ІІ. Кроки, які він

здійснив стали переломними у житті Церкви та світу. Серед найгучніших екуменічних дій

понтифіка необхідно відзначити його зустріч з константинопольським патріархом

Димитрієм у грудні 1987 року, присутність ватиканської делегації в Москві на святкуванні

тисячоліття Хрещення Русі у 1988 році, зустріч Папи з Главою Англіканської Церкви

кентеберійським архиєпископом Робертом Рунсі, неодноразові зустрічі з представниками

різних протестантських деномінацій. Християнсько-юдейський діалог розвинувся завдяки

тому, що Папа у 1986 році відвідав римську синагогу та неодноразово зустрічався з

головним ашкеназьким рабином Ізраїля Ісраелем Меїром Лау. Папа також став автором

численних богословських праць і документів на тему об'єднання християн. Варто згадати

принаймні Апостольський лист про Східні Церкви "Orientale Lumen" (Світло Сходу) [6] та

енцикліка "Ut unum sint" (Щоб усі біло одно) [7] 1995 року.

Для плановості і ефективності екуменічної діяльності Католицької Церкви Папа Іоан ХХІІІ у

1960 році створив Секретаріат сприяння єдності християн. Ціллю цієї установи, як багатьох

інших установ у Римській Курії, заснованих цим Папою, була підготовка до Другого

Ватиканського Собору. Заслугою саме цього Секретаріату була підготовка чорнових варіантів

екуменічних документів Собору, які учасники Собору згодом обговорювали та вносили свої

зміни і поправки. Папа Павло VI, усвідомлюючи важливість Секретаріату для якості

міжцерковного діалогу, зробив його постійно діючою установою, яка в 1988 році Апостольською

Конституцією "Pastor Bonum" була переформована у Папську Раду сприяння єдності християн

(Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum Fovendam). Від часу заснування Секретаріату, а

згодом Ради, в ньому змінилося п'ять очільників: Кардинал Авґустин Беа (1960-1968), Кардинал

Йоганнес Віллебрандс (1969-1989), Кардинал Едвард Ідріс Кассіді (1989-2001), Кардинал

Вальтер Каспер (2001-2010), Кардинал Курт Кох (з 2010). Серед керівників Ради троє були

уродженцями німецькомовних країн. З діючих німецьких єпископів сьогодні членом Ради є

майнцський єпископ Карл Кардинал Леманн, який 1987-2008 роках був Головою Конференції

католицьких єпископів Німеччини. Україна в Раді представлена Главою Української Греко-

Католицької Церкви Патріархом Святославом Шевчуком.

Кілька десятиліть існування і діяльності Папської ради сприяння єдності християн

показали важливість цієї структури. На її послужному списку підготовка документів

Собору, організація численних зустрічей і конференцій, результатом яких стало відчутне

зближення християн різних конфесій. Перший її керівник Кардинал А. Беа, який здобув

історичне значення "через свої заслуги для екуменічного руху в Римській Церкві" [8, s.392],

приймав участь у підготовці Енцикліки Папи Пія ХІІ "Divino afflante Spiritu" 1943 року, яка

мала неабиякий вплив на Догматичну Конституцію про Боже об'явлення "Die Verbum"

Другого Ватиканського Собору. Зважаючи на заслуги А. Беа у зближенні християн, Папа

Павло VI саме йому доручив під час урочистостей з нагоди закриття Собору прочитати


73

папське бреве, яким відмінялися анафеми, що ними у 1054 році обмінялися Патріарх

Михаїло Келуларій та Кардинал Гумберт Сильва-Кандидський.

Висновки. Екуменізм як рух, що охопив майже всі християнські Церкви і спільноти,

відповідає заповідям Христа, який закликав своїх послідовників до збереження єдності в любові.

Богослов'я ХХ століття в усіх великих християнських конфесіях перейняте екуменічними

проблемами. Крок за кроком християни рухаються в напрямку відновлення єдності і

взаєморозуміння.

Література 1. Декрет Другого Ватиканського Собору про екуменізм "Unitatis redintegratio".

2. Ратцінґер Й. Божа революція. – Жовква: Місіонер, 2009. – 132 с.

3. Толерантність: сфера міжконфесійних відносин. Релігієзнавчий аналіз. – К.: ЦеРІС, 2004. – 189 с.

4. Филипович Л.О. Майбутнє міжконфесійного діалогу: подолання православних і католицьких

стереотипів // Україна і Ватикан в контексті культурно-цивілізаційного діалогу: історія і сучасність.

Серія наукових збірників. Зб. № 3. – С. 319-326.

5. Яроцький П.Л. Релігієзнавство: Сучасні релігійні процеси у світі й Україні: підручник. – К.: Кондор-

Видавництво, 2013. – 442 с.

6. Ioannis Pauli PP. II Summi Pontificis Epistula Apostolica "Orientale Lumen" episcopis, presbyteris et

christifidelibus inscripta centesimo expleto anno ab editis litteris "Orientalium Dignitas" Leonis PP. XIII.

7. Ioannis Pauli PP. II. Summi Pontificis "Ut Unum Sint" litterae encyclicae de oecumenico officio.

8. Theologische Realenzyklopädie. – Berlin, New Zork: de Gruyter, 1993. – 785 S.

Oleg Shepetyak

Church and ecumenism: steps towards unification

The article deals with the ecumenical movement in Christianity, the history of the Uniate

processes that have evolved since the late Middle Ages are reviewed, the emergence and

development of ecumenism in Protestantism, which resulted in the formation of the World Council

of Churches, the role of the Second Vatican Council in the formation of the ecumenical position,

attitude change of Catholics to other Christian denominations and non-Christian religions,

theological and institutional steps towards ecumenism are shown.

Keywords: church, theology, ecumenism, union, Christianity.


УДК 262.14: 291.5: 17

© Світлана Михайлюк

(Коломия)

МИТРОПОЛИТ АНДРЕЙ ШЕПТИЦЬКИЙ – ВИДАТНИЙ РЕЛІГІЙНИЙ ДІЯЧ,

ТЕОРЕТИК ГУМАНІСТИЧНОЇ ЕТИКИ

У статті йдеться про визначні заслуги митрополита Андрея Шептицького у справі

служіння Церкві та українському народові. Відзначається, що погляди видатного

церковного діяча ґрунтувалися на християнських ідеях гуманізму, милосердя та любові.

Ключові слова: християнський проповідник, моральна відповідальність, гуманістична

етика, віра, християнська етика, вірність, розвиток духовності, гуманізм.

Актуальність. Митрополит Андрей Шептицький – видатна постать в історії

українського народу. Він 44 роки здійснював керівництво Українською Греко-католицькою

церквою. Все своє життя Андрей Шептицький присвятив церковному служінню. Рятуючи

від загибелі українців, євреїв, поляків, він особистим прикладом дав віруючим взірець

милосердної і героїчної поведінки під час гітлерівської воєнної смути.


74

Андрей Шептицький вважав, що кожний християнин може і повинен бути патріотом, але

його патріотизм не сміє бути ненавистю. Митрополит Шептицький засуджував репресивні

акції, свавілля гітлерівців, закликав українців зберігати національну гідність, стійко боронити

свободу, свої родини і громади. У своєму пастирському посланні до віруючих «Не убий»

(листопад 1942 року) відстоював християнські ідеї гуманізму, людинолюбства, закликав свою

паству відмежовуватись від тих, хто, порушуючи п‟яту заповідь Божу, убивав. Він протистояв

фашистському геноциду не лише пастирським словом, а й власною життєвою позицією.

Саме тому дослідження життєвого шляху митрополита є актуальним для сьогодення.

Постановка проблеми. Предметом цієї розвідки є гуманістичні погляди та діяльність

митрополита Андрея Шептицького, який був одним із найвищих релігійних авторитетів на

теренах Європи. Своїм пастирським словом Андрей Шептицький зміцнював національну та

релігійну свідомість, єднав всі соціальні верстви народу навколо гуманістичних та

християнських цінностей. Виявляючи безмірну любов і милосердя, він закликав творити

нову людину, яка орієнтується на добро, обов‟язок і совість як базові категорії моралі.

Митрополит був переконаний, що духовно-етичні цінності у вигляді абсолютних

імперативів формуються на перетині релігійності та моральності. Вони стають базовими

цивілізаційними принципами, серед яких основним є гуманізм. І релігійна, і світська форми

цих цінностей є відносно самостійними в царині духовної культури, проте в реальному

соціальному функціонуванні вони знаходяться в постійній взаємодії.

Важливою умовою виховання гуманістичних цінностей у людини є створення атмосфери

свободи вибору і самовдосконалення, врахування потреб, відчуттів, уявлень, мотивів та

емоцій. Розвиток гуманістичної моральності та релігійності особистості – одне з головних

завдань, яке ставив перед собою митрополит Андрей Шептицький.

Аналіз останніх досліджень та публікацій. Вагомим внеском у осмислення питання

про роль Андрея Шептицького в історії українського народу, його культурі, духовності та

становища Греко-католицької церкви в першій половині ХХ століття є праці – «Діяльність

митрополита Андрея Шептицького» (Ю.Андрійчук), «Українська церква і процес

національного відродження» (В.Іванишин), «Андрей Шептицький – праведник України»

(К.Кіндрат, В.Кіндрат), «Ціною власного життя» (К.Кіндрат), «Справжні герої» (Я.Сусленський),

«Церква. Духовність. Нація» (В.Марчук), «Архієпископ Андрей Шептицький та єврейська

громада в роки Другої світової війни» (К.Левін) та інші.

Мета і завдання дослідження. Мета дослідження полягає у розкритті визначних заслуг

митрополита Андрея Шептицького у справі боротьби за добробут і свободу в галузі

національного розвитку українського народу у складний час політичного протистояння

двох монопартійних людиноненависницьких систем – сталінізму й гітлеризму.

Досягнення поставленої мети зумовило необхідність розв‟язання таких дослідницьких

завдань:

– дослідити гуманістичні погляди та діяльність митрополита Андрея Шептицького;

– проаналізувати специфіку виховання гуманної особистості на основі практичної

діяльності митрополита А.Шептицького;

– з‟ясувати, як вплинула світова війна між Австро-Угорщиною і Росією (1914 р.) на

становище Греко-католицької церкви, яким чином змінилися гуманістичні пріоритети;

– проаналізувати трагічну долю українського народу і Церкви на Західній Україні під

час першої радянської окупації Галичини і Волині (1939-1941 р.р.);

– розглянути становище Української Греко-католицької церкви в період німецької

окупації (1941-1944 р.р.) та довести необхідність засудження людиновбивства.

Виклад основного матеріалу. Митрополит Андрей Шептицький займає значне місце в історії

українського народу. Він 44 роки здійснював керівництво Українською Греко-католицькою

церквою та присвятив своє життя церковному служінню та добробуту українського народу.

На початку ХХ століття «Львівсько-Галицько-Кам'янецька Архиєпархія нараховувала

1,44 млн. вірних у 725 парафіях під духовним проводом майже тисячі священників» [2,

с.65]. Така кількість парафій вимагала від митрополита постійної великої праці, відвідин,


75

повчання. Дбаючи про високий духовний рівень своєї пастви, митрополит був засновником

чернечих чинів і згромаджень. В 1904 р. він заснував монастир Св. Теодора Студита. В

1913 р. спровадив до Галичини жіночі згромадження сестер Пресвятої Родини.

Митрополит Андрей Шептицький вважав, що «Християнин може і повинен бути

патріотом. Але його патріотизм не сміє бути ненавистю… Хто на своєму становищу

працює для добра народу, сповнюючи сумлінно свої обов‟язки, – той є ліпшим патріотом,

ніж той, хто багато говорить, а мало робить» [6, с.11-13]. Саме таким патріотом, який

безмежно любив свій народ і був А.Шептицький.

Видатний релігійний діяч створив і фінансував найбільше українізуючих установ у

Львові, а саме: Національний музей, Народну лічницю, Порадню Матерів, Сиротинець,

Дяківську Бурсу, Духовну академію, Жіночу Гімназію Сестер Василіянок, Бурсу Рідної

школи, Малярську Студію, Школу ім. Князя Льва, Читальню на Личакові тощо. Він був

послом Галицького сейму і членом вищої палати центрального сейму у Відні.

Митрополит Андрей домігся цісарського декрету про заснування українського університету,

але цьому перешкодила війна між Австро-Угорщиною і Росією (1914 р).

Історично склалася ситуація, коли українські землі опинилися між двома могутніми

ворожими силами. Населення було втягнуте у вир війни за чужі державно-політичні

інтереси. На австрійському фронті російська армія мала спочатку блискучі успіхи.

З початком окупації Галичини серед населення почалися арешти. Тільки «через київські

тюрми перевезено у глиб Росії та до Сибіру понад 12000 осіб, серед них багато греко-

католицьких священиків» [2, с.66].

19 вересня 1914 р. було арештовано митрополита А.Шептицького і вивезено до

монастирської тюрми в Суздалі, де він пробув до Лютневої революції 1917 р.

Почалося переслідування греко-католиків, навернення їх на православ'я. До Львова

приїхав арх. Волинський Євлогій, відомий ворог унії, і з ним православне духівництво. До

вакантних парафій, настоятелі яких були заслані, призначали православних священників.

Засновували православні церковно-парафіяльні школи. Становище Росії в Галичині

здавалось дуже твердим.

Але 9 червня 1915 р. почався відступ російської армії. Відхід російських військ від

Карпат – це була нова катастрофа для населення Галичини. Почалося масове виселення

українців та євреїв. Галичани, що перейшли на православ‟я, виїздили добровільно,

побоюючись австро-угорської помсти.

Успіхи Австрії у війні з Росією відкривали для галичан широкі перспективи створення вільної

самостійної Української держави. Та, на жаль, українці отримали страшний удар – було утворено

Польську державу. Галичина отримала широку автономію без поділу на землі польські та

українські. Фактично, – це було переведення українців під повну владу поляків.

Митрополит А.Шептицький після звільнення з ув‟язнення приїхав до Петербурга, де його

сердечно вітала українська громада. Тут він узяв участь у Синоді Російської Католицької церкви

і призначив о.студита Леоніда Федорова екзархом для українців-католиків Росії. У Києві

призначив о. Михайла Цегельського екзархом для українців на Великій Україні [2, с.67].

Андрей Шептицький турбувався не тільки Церквою в Україні й Росії, але й в США, Канаді і

Південній Америці. За виступи на захист самостійної Української держави польський уряд 28

вересня 1923 р. арештував митр. Андрея і утримував його в Познані. Завдяки втручанню у цю

справу Папи Пія ХІ, Шептицького звільнено, і у січні 1924 р. він повернувся додому.

Потрібно зазначити, що митрополит А.Шептицький та єпископи Хомишин і

Коциловський засудили штучний голодомор 1933 р., спричинений більшовиками на

Східній Україні. Своє обурення вони виразили у посланні до Папи Пія ХІ 24.07.1935 р.

Незабаром настала трагічна доля народу і Церкви на Західній Україні під час першої

радянської окупації Галичини і Волині (1939-1941 р.р.). З приєднанням Західної України до

СРСР восени 1939 р. та після розгрому Української Православної Церкви в радянській

Україні Москва розгорнула широкий наступ на Греко-католицьку церкву. Були закриті її


76

навчальні заклади: Богословська академія, духовні семінарії, наукові настанови,

призупинені релігійні видання, скасоване викладання релігії в школах і вузах.

Початок радянсько-німецької війни 22 червня 1941 р. змінив релігійну ситуацію на

західноукраїнських землях, які вже в перші тижні бойових дій були окуповані військами

вермахту. Спершу українське населення загалом прихильно сприйняло німецьке військо, як

таке, що визволило його від сталінського режиму. Але зазначимо, що проголошені подяки

німецькій армії за визволення від більшовицького режиму були зумовлені припиненням

масових репресій, депортацій і кривавої розправи органів НКВС перед втечею.

У пастирському листі до вірних митрополит Андрей Шептицький засудив репресивні

акції, свавілля гітлерівців і закликав українців зберігати національну гідність, стійко

боронити свободу, свої родини і громади [5, с.204]. Пізніше, у серпні 1942 р., у листі до

Папи Римського він відверто наголошував: «Німецька влада є злою, і то в небачено

більшому ступені, ніж більшовицька влада» [6, с. 12].

Митрополит А.Шептицький і його сім'я постраждали як від радянського тоталітаризму,

так і від гітлерівського націонал-шовінізму. Один із його рідних братів Лев разом із

дружиною був розстріляний працівниками НКВД у вересні 1939 р., а другий брат –

Олександр – був замордований гестапівцями в 1940 році у польському місті Замості під час

фашистської окупації Польщі.

Переконавшись, що самостійна Україна не потрібна ні Сталіну, ні Гітлеру, Андрей Шептиць-

кий відкрито засудив людиновбивство і виступив проти фашистського геноциду щодо

євреїв у листах до Папи Римського та до фашистського ката Г.Гіммлера.

У листі до Папи, який був написаний 31 серпня 1941 року, Андрей Шептицький

відзначав: «Тепер уся країна зрозуміла, що німецький режим, мабуть, навіть більше, ніж

більшовицький, є злом, справжнім диявольським злом. Не було й дня без страшних

злочинів. Євреї перші жертви…Ніби зграя божевільних або скажених вовків накинулася на

цю бідну націю» [3, с.5].

Побачивши антинародну криваву суть фашизму, зокрема масові вандалістські вбивства

безвинних людей, митрополит у своєму пастирському посланні до віруючих «Не убий»

відстоював християнські ідеї гуманізму, людинолюбства [1, с. 259-268].

Рятівнича діяльність митрополита А. Шептицького під час фашистської окупації України

підтверджується особистими свідченнями врятованого ним рабина Давида Кахане в книзі

«Щоденник львівського гетто», у статтях урятованого єврейського громадського діяча

Курта Левіна та в іншій історико-мемуарній літературі.

У роки гітлерівської окупації священики і монахи, виконуючи настанови Андрея Шептиць-

кого, допомагали забезпечувати євреїв притулком і їжею. Та найціннішою була моральна

підтримка для цих людей, бо завдяки їй до врятованих поверталася віра в людяність.

Митрополит А. Шептицький помер 1 листопада 1944 р. у Львові. На траурній церемонії

були присутні врятовані ним євреї. Вони разом з українцями проводили свого благовісника

і рятівника на вічний спочинок. 30 листопада 1992 р. за самовіддану рятівничу діяльність

під час Другої світової війни його було посмертно зараховано до української асоціації

милосердя християн-рятівників «Праведники народів світу».

Висновки. Постать митрополита Андрея Шептицького займає в культурі та духовності

українського народу вагоме місце. А.Шептицький користується як в Україні, так і за її

межами загальнолюдською повагою та пошаною. Здійснюючи керівництво Українською

Греко-католицькою церквою, він заслужив любов тим, що присвятив своє життя

церковному служінню та добробуту свого народу.

Андрей Шептицький виступав духовним і національним просвітителем, любив рідну мову й

культуру, робив все задля підняття національної свідомості українського народу, його духовності.

Проблеми формування духовної культури та збереження не тільки фізичного, але й

духовного здоров‟я набули для нього неабиякої значущості. Відстоюючи позицію

гуманізму, Митрополит розглядав людину в тілесно-духовній цілісності, визнавав цінність

й унікальність людського життя.


77

Будучи великим патріотом, який безмежно любив свій народ, А.Шептицький сповідував

гуманістичні цінності, що проявляються в реалізації сутнісних сил людини, моральному

вдосконаленню, особистісному розвитку. Метою своєї діяльності вважав виховання вищих

духовних цінностей, серед яких такі моральні феномени, як любов, добро, обов‟язок,

совість, гідність, свобода, щастя. Вони співвідносяться з уявленнями про гуманістичний

ідеал, як сходження людини до «себе кращої».

Митрополит Шептицький як речник свого народу, як його слуга і патріот виступав за

демократичний лад у державі і суспільстві. Ідеалом національного життя вважав рідну

«всенаціональну Хату-Батьківщину». Він захищав національну українську державу,

засуджував тоталітаризм, диктатуру, монопартійність на чолі яких стояли і Сталін, і Гітлер.

Проповідуючи гуманістичні принципи терпимості до інших, мирне співжиття,

співробітництво та лояльність, намагався змінити світогляд окупантів, які хотіли тримати

народ у ярмі, душити його мову й культуру, нівечити духовність і національну свідомість.

Перед своєю смертю першого листопада 1944 року Митрополит Андрей Шептицький прорік,

що церква буде розгромлена більшовиками, але настане її відродження, як і української держави.

Погляди найбільшого праведника України – Андрея Шептицького ґрунтувалися на

християнських ідеях гуманізму, людинолюбства, милосердя. Власна життєва позиція

А.Шептицького – відкрите засудження людиновбивства та глибока віра в перемогу людяності.

Література 1. Андрей Шептицький: життя і діяльність. Документи і матеріали 1899-1944. Том ІІ. Церква і суспільне

питання. Книга І. Пастирське вчення та діяльність. Не убий / Шептицький Андрей. – Львів:

«Свічадо», 1998. – С. 259-268.

2. Андрійчук Ю. Ким є Українська Греко-Католицька Церква? / Ю.Андрійчук. – Івано-Франківськ: Нова зоря,

2009. – 112 с.

3. Кіндрат К. Ціною власного життя / К.Кіндрат. – Рівне, 1995. – С.5.

4. Кіндрат К. Андрей Шептицький – праведник України / К.Кіндрат, В.Кіндрат // Християнські цінності:

історія і погляд у третє тисячоліття. – Острог, 2002. – Том VІ. – 544 с.

5. Марчук В. Церква. Духовність. Нація / В.Марчук. – Івано-Франківськ: Плай, 2000. – С.204.

6. Шептицький А. Твори слуги Божого Митрополита А. Шептицького. Пастирські листи. Том І. Про

патріотизм / А.Шептицький. – Львів: «Свічадо». – 1944. – С. 11-13.

7. Шептицький А. Як будувати рідну хату / А.Шептицький. – Київ: Коломия. – 2012. – 48 с.

Svitlana Myhaylyuk

Metropolitan Andriy – a prominent religious figure, theoretical humanistic ethics

This article is about the remarkable merit of metropolitan Andrey Sheptytskyi in the matter of

the church and Ukrainian people serving. It is found that the views of outstanding church leader

were based on the Christian ideas of humanism, charity and love.

Keywords: the Christian ecclesiast, moral responsibility, humanistic ethics, faith, christian

ethics, fidelity, the development of spirituality, humanism.



78

УДК(438) «15/16»:631.11

© Андрій Яремчук

(Чернівці)

ЕВОЛЮЦІЯ ДЕРЖАВНО-ПРАВОВИХ ВІДНОСИН НА ТЕРИТОРІЇ ГАЛИЦЬКОЇ

РУСІ У XV - XVI СТ. (на прикладі Руського та Белзького воєводств)

У статті здійснено аналіз державно-правових процесів, що відбувалися на території

Галицької Русі у XV-XVI ст., пізніше – Руському та Белзькому воєводствах.

Охарактеризовано вплив польського адміністративного устрою на західноукраїнські землі.

Висвітлюються основні аспекти взаємовідносин між польськими феодалами, руською

шляхтою та селянами на переломному етапі.

Ключові слова: Галицька Русь, воєводство, державно-правові відносини, землеволодіння,

Католицизм, Православ‟я, постанови, привілеї, Річ Посполита, шляхта, феодали, рента.

Актуальність. Упродовж століть землі української Галичини зазнавали потужних

польських впливів, які певною мірою визначали спільне й особливе в розвитку України і

Польщі. Ґрунтовне і всебічне вивчення державно-правових відносин у західноукраїнських

землях є назрілим питанням. З огляду на це пропонована стаття присвячена висвітленню

тих змін, які відбувалися в історії східних районів Речі Посполитої ранньомодерного часу,

тобто сучасних західноукраїнських земель. Питання державно-правових відносини на

території Галицької Русі дають можливість правильно зрозуміти політичні, економічні та

церковні процеси, що вплинули на хід усієї історії України. Саме через вивчення державно-

правових відносин пролягає шлях до розуміння господарської, суспільно-політичної та

церковної ролі українського народу в історії Польщі, особливо на переломних етапах

українсько-польської минувшини.

Значний вплив на долю земель Галицької Русі мала експансія Польщі. Початок їй поклав

Казимир Великий (1320-1370 рр.), відновивши середньовічну польську монархію. У

просуванні на схід короля підтримували три сили: магнати Південно-Східної Польщі, що

сподівалися поширити свої володіння вглиб українських земель; Католицька церква, яка

прагнула здобути новонавернених; багаті міщани Кракова, котрі бажали підпорядкувати

важливі торгові шляхи в Галичині.

Період XV ˗ першої половини XVII ст. характеризувався зміцненням позицій польських

феодалів на східних територіях Речі Посполитої. Важливим є зосередити увагу на

державно-правових змінах у Речі Посполитій, зокрема в східних регіонах, щодо шляхти та

селян, які розпочалися ще в XV ст.

Ступінь наукової розробки. Державно-правові відносини були предметом розгляду

цілого ряду науковців: Вінніченка О.О. [5], Грушевського М.С. [6], Дорошенка Д.І. [7],

Ковальчака Г.І. [9], Крикуна М.Г. [10], Разумовської Л. В. [12] та ін.

Метою статті є виклад генези державно-правових взаємовідносин на території Галицької

Русі у XV – XVI ст. Згідно з метою, завдання полягають у:

– з‟ясуванні процесу формування державно-правової структури на зазначеній території;

– висвітленні впливу адміністративного устрою на західноукраїнські землі;

– аналізі взаємовідносин шляхти;

– визначенні соціально-правового стану селян.

Виклад матеріалу. У 1430 р. король Владислав II Ягайло видав Єдлинські привілеї, які

зрівнювали у правах галицьку шляхту з коронною [6, с.85-86]. Згодом його син король

Владислав III Варненчик при вступі на престол підтвердив ці привілеї. Та, на жаль, до того,

як відбулися ці формальні зміни, багато чого змінилося в самій Галичині внаслідок тих

особливих обставин, в яких вона опинилася після переходу під польську владу. З 1387 р. на

західноукраїнських землях почалася широка хвиля польської колонізації. Польські королі


79

щедро роздавали галицькі землі своїй шляхті, яка охоче рушила на Русь закладати свої

господарства на подарованих землях.

Місцеве галицьке боярство лише невеликою частиною увійшло до складу польського панства,

а основна маса місцевої провідної верстви, здебільшого неприхильної до Польщі, позбулася своїх

маєтків, конфіскованих польською владою, тобто “була відсунута польською хвилею туди,

звідки вона вийшла, – в народ” [7, с. 134]. Таким чином готувався ґрунт для офіційного переходу

здобутих земель на польське право та повної інкорпорації цих земель Польщею.

У 1434 р. руські провінції на правовій основі були зрівняні з коронними, запроваджено

польський адміністративний і судовий устрій, шляхетську самоуправу. В адміністративно-

територіальному відношенні галицькі землі у складі Польського королівства, а з 1569 р. –

Речі Посполитої, поділялися на два воєводства: Руське та Белзьке. Львівська, Галицька,

Перемишльська і Сяноцька землі були об‟єднані в Руське воєводство. У другій половині

XV ст. до нього прилучено Холмську землю. Землі були поділені на повіти, які остаточно

сформувалися у другій половині XVI ст. Львівська земля складалася з Львівського і

Жидачівського повітів, Галицька – з Галицького, Теребовлянського і Коломийського, а

Холмська – з Красноставського й Холмського. Адміністративним центром Руського

воєводства було м.Львів [10, с.89]. Очолював воєводство воєвода. Як відзначає львівський

історик М.Г. Крикун, руський воєвода був удостоєний титулу “генерального” (palatinus

generalis) і у сенаті Речі Посполитої займав 15-те місце серед 34 [10, с.91].

У 1462 р. окремим воєводством стало колишнє Белзьке князівство, до якого ввійшли

повіти: Белзький, Буський, Грабовецький, Городельський і Любачівський.

Адміністративним центром Белзького воєводства було м.Белз [10, с.93]. Воєвода Белзького

воєводства у сенаті посідав 21-ше місце [10, с.94].

Державні маєтки, тобто королівщини, на вказаних територіях об‟єднувалися в староства,

які розподілялися на кілька ключів. Короліщини Руського й Белзького воєводств були

одними з найбагатших у Речі Посполитій [9, с.59].

Кожна земля отримувала свій виборний земський суд, у деяких землях впроваджено

гродські (старостинські) суди: у Самборі, Городку, Коломиї, Теребовлі, Лятичеві,

Красноставі та інших містах. Також створилися провінційні шляхетські сеймики: для

Холмської землі в Грубешеві, для Белзької – в Буську, для Перемишльської – в Мостиськах,

для Сяноцької – в Сяноку, для Львівської – у Вишні й для Галицької – в Теребовлі.

За словами М.С. Грушевського, після зрівняння української шляхти з шляхтою земель

коронних руське боярство потонуло у польському шляхетському морі [6, с.87]. Залишилася

тільки категорія шляхти неповноправної, як пережиток руських часів.

Коронна шляхта отримувала такі права та привілеї:

• військова служба лише для оборони держави, а не для агресії за кордон;

• звільнення від будівництва замків;

• звільнення від сплати податків, крім двогрошового податку з лану;

• вирішення питань у власному шляхетському суді та право брати участь у сеймі [4, с.137].

У XVI ст. шляхта Руського та Белзького воєводств остаточно сформувалася як

привілейований стан. У 1522 р. було прийнято сеймову ухвалу про “вивід шляхетства”,

згідно з якою до шляхетського стану належали лише нащадки тих, хто став боярином ще за

часів правління Вітовта, Сигізмунда й Казимира. Перепис шляхти, який було проведено в

1528 р., став наступним кроком у процесі її відокремлення в самостійну верству. У цей період

термін ‟“шляхтич” поступово витісняє з ужитку традиційного “боярина” [5, с.30].

Приділяючи значну увагу характеристиці процесу оформлення шляхти у привілейований

стан, О.Бойко вказує, що в XVI ст. шляхта стала впливовою організованою силою. У Польщі,

де її авторитет та сила були значні, вона становила майже 8-10% населення [4, с.96].

Отже, в даний період відбулося остаточне соціальне розмежування й виділення шляхти в

окремий стан. Відбувається зближення та внутрішня консолідація шляхетського стану.

Після цілої низки законів значна частина середньої та дрібної української шляхти

опустилася на нижчу соціальну сходинку – до стану селянства.


80

Яка ж ситуація склалася з селянством в даний період?

Під владою Польщі староруський принцип селянської власності зіткнувся з польським

принципом, за яким право власності на землю належить її привілейованому господареві,

тобто королю, шляхтичу чи церкві, а селянин виконує роль прислужника. На

західноукраїнських землях, як вже зазначалося, місцеве населення користувалося своїм, так

званим руським правом, яке існувало ще з часів княжої доби. У давньому українському

праві існувала категорія вільних селян, які володіли власною землею, могли вільно

купувати і продавати землю або записувати її тестаментом. Сільське самоврядування було

невигідним для панів, бо воно захищало права селянства, і шляхта намагалася його

знищити. З XV ст. руське право інтенсивно замінюється польськими правами. Королівські

та сеймові постанови значно урізували українському населенню руське право, про яке

І.Франко писав, що воно "в дечому було корисне для людності, бо давало громаді значну

самоуправу; вона сама вибирала собі голову, тіуна або отамана, сама (...) розсуджувала

свари між своїми членами і разом відповідала за кожного свого члена перед посторонніми

панами та властями. Для того руська людність не хотіла покидати руського права [13,

с.574]". Зміцнившись економічно і політично, польські феодали до кінця XVI ст. практично

повністю ліквідували руське право.

Щодо сіл на німецькому праві, то вони засновувалися переселенцями із Західної Європи,

а згодом і місцевим населенням, але з дотриманням певних принципів. Згідно з цим правом,

осадник, званий локатором, отримував привілей від землевласника ( короля чи феодала)

заселити чи “осадити” вільні землі. Після початку заселення осадник ставав солтисом і

набував права приймати данину від населення заснованого села, він ставав представником

сільського самоврядування. Солтис повністю був залежним від феодала, на що вказують

Краківський (1420 р.) та Вартський (1423 р.) статути [3. Т.-1, с. 35-36]. Згідно цих

документів, феодал отримував правову основу для викупу солтиств, а за статутом 1511 р.

“можна було всякого солтиса без будь-якої вини вигнати з його господарства, позбавити влади

в селі” [3. Т.-1, с. 171]. Однак все-таки економічне становище селян у селах німецького

права було дещо краще, ніж у селах руського права; перші користувалися обмеженим

самоуправлінням. Це сприяло переходу деяких сіл руського права на німецькі.

Волоське право поширювалося упродовж XIV – XV ст. у гірських малопридатних для

землеробства східних районах Речі Посполитої. Раніше поширення цього права пов‟язували з

експансією волоських пастухів уздовж Карпат, але згодом дослідники дійшли висновку про його

станово-професійне, слабо пов‟язане з етнічним волоським елементом, походження. Села

волоського права перебували під управою свого осадника, званого “князем”.

Група сіл становила “крайню”, що підпорядковувалася “крайнику”. І “князі”, і

“крайники” скликали віча, які мали адміністративно-судові функції. Населення таких сіл

сплачувало податки худобою й продуктами скотарства, третину з яких обов‟язково

отримував “князь”, решта залишалася у власника села.

Слід не забувати, що хоча села руського права переходили на німецьке право, однак при

цьому перші все ж деякою мірою впливали на адаптацію останніх. Підтвердження

знаходимо у М.Грушевського, який зазначає, що “вони зливаються в одну схему, в одну

групу, сполучивши дещо з обох” [2, с.244]. Очевидно, причина полягала в тому, що такі

села опиралися на неписане звичаєве право, яке з часом підпадало загальній еволюції. На

противагу цьому села з волоським правом вирізнялися стабільністю юридичних норм. їх

зумовлювали привілеї, що видавалися на заснування населеного пункту королем чи паном.

У привілеях вміщувався опис основних засад устрою даного села. Таким чином, села з

волоським правом відрізнялися від інших сіл не тільки юридично, але й економічно. Це

було з двох причин: по-перше, юридично зафіксовані норми управління і господарювання

дещо уповільнювали економічний розвиток таких сіл, а по-друге, географічне

розташування у гірських районах з “піснішими” ґрунтами було причиною до активного

скотарського способу господарювання. Тому в таких селах організація фільваркового


81

господарства була низькою у порівнянні із селами на німецькому чи польському праві, які

знаходилися на більш родючих ґрунтах.

Одночасно з втратою самоврядування селяни також втратили і громадянські права –

право на суд, право власності на землю, право виходу з села. У 1435 р. шляхта Галицької

землі ухвалила постанову, згідно з якою селянин міг вийти з села лише раз на рік після

Різдва Христового і повинен був заплатити панові копу грошей, міру пшениці, дві колоди

вівса (1 колода = 400 кг), чотири руські калачі, четверо курей, віз сіна та віз дерева.

Виконавши ці умови, селянин міг вільно відійти [7, с.140]. Згідно з рішенням

Пйотрковського сейму 1496 р., лише один син кметя міг залишати село, особливо для

навчання наукам чи ремеслу, отримавши письмовий дозвіл від феодала. А у випадку

наявності у селянина лише одного сина він не мав права покидати село. Один раз на рік

лише один кметь мав право переселитися в інше село, і феодалу загрожував штраф у

випадку, якщо він не бажав його відпускати. Під час жнив усім працюючим заборонялося

виходити за межі краю [3. Т.-1, с.122]. Міщанам і селянам не дозволялося утримувати

маєтки і володіти цими за земським правом, а жителі міст не мали права утримувати людей,

які не мали постійного заняття чи служби [3. Т.-1, с.123].

Елементом економічної системи середньовічного села було дворище. У другій половині

XVI ст. в Руському та Белзькому воєводствах дворище представляло собою господарську

одиницю, засновану на кровній спорідненості та спільній власності. Дворищний устрій

становив перешкоду в економічній політиці польського уряду. Дворище із своєю

неоднорідною величиною, з не розподіленим ґрунтом було своєрідним бар‟єром для

регулярного оподаткування. З іншого боку, земля дворищ була чудовим фундаментом для

розвитку та розширення фільваркових господарств. Наслідком цих протиріч став розподіл

ґрунтів, розмір дворища прирівнюється до одного лану (20 га.). Лан став основою для

вимірювання землі, що дає підставу для визначення розміру чиншів і панщини. Лан

розділявся на половину та четвертину, в числовому варіанті відповідно пів лану

дорівнювало 10 га, а чверть – 5 га землі. В джерелах терміни “дворище” і “лан” вступають

як синоніми, наприклад, на Дрогобиччині, Самбірщині фіксуються терміни, як і дворище,

так і лан: “пів дворища” [1, с.100], “лани” [1, с. 101], “дворища” [1, с. 209], “лани” [1, с.210].

Опираючись на вище згадані дані, можна зробити висновок, що феодали отримали

правову основу для закріпачення селян. Конституції 1523 р. і 1543 р., рішення сейму 1537 р.

та постанова 1552 р., які стосувались заборони переселень селян без дозволу феодала та

відповідних покарань у разі порушення, остаточно звузили права селянина [3. Т.-І, с.206,

280; 254, II, с. 10-11]. Значно важчим і гіршим було правове становище селян у

шляхетських володіннях, де вони з 1518 р. втрачали право оскаржувати дії своїх феодалів

перед королівським судом [12, с. 272]. У королівських маєтках селяни ще зберігали право

скаржитися на пана в асесорських судах, пізніше референдарських. Лише в цьому була

різниця між правами, якими були наділені селяни королівських володінь і кметі у

шляхетських маєтках. А взагалі автор погоджується з думкою В. Балуха, що до середини

XVI ст. основна маса населення польського села перетворилась у підданих і так само, як і в

інших європейських країнах на схід від Ельби, кріпосне право у Польщі було відновлено.

Отже, до середини XVI ст. основна частина населення східних воєводств Речі

Посполитої перетворилась на кріпаків.

Наступним кроком феодалів щодо селян було запровадження панщини, яка за період XV –

XVI ст. різко збільшилася. Опираючись на детальний аналіз галицьких актів XV ст., який

провів М.Грушевський, можна констатувати, що здебільшого на той час йшлося лише про

кілька днів панщини на рік. Записи актів Сянокського староства 1424 р., Самбірського

староства 1430 р., Львівського 1447 р., Перемишльського 1460 р., Галицького 1474 р.

свідчать, що панщина тоді становила 14 днів на рік з лану та 7 днів на рік з півланового

господарства. Хоча, звичайно, бували села із зовсім малою панщиною: так, наприклад,

селяни з королівського села Коровники, що на Перемишлянщині, у 1497 р. скаржилися на

збільшення панщини понад прийняту у них норму три дні на рік [6, с.178-179].


82

Однак, починаючи з середини XV ст., зустрічаються вказівки і на панщину значно вищу. У

1440 р. селяни с.Милованя Галицького староства відробляли панщину один день на тиждень. У

1460 р. селяни с.Медики Перемишльського староства скаржилися, що староста змушує їх

працювати понад “здавна прийняту й звичайну” одноденну панщину на тиждень [6, с.179].

На деяких землях Речі Посполитої панщина в XV ст. вже була чітко регламентована.

Важливим документом з даного питання є постанови холмської шляхти, прийняті на

сеймику в Красноставі у 1477 р., які проголошували, що:

• кожний кметь зобов‟язаний давати щороку панові з лану на свято св. Мартина по півгривні

річного чиншу і по чотири курки, на Різдво – по чотири сири і на Великдень – по 24 яйця;

• кожний кметь зобов‟язаний працювати у пана один день кожного тижня;

• крім того, кметі повинні працювати на толоках у пана, на його харчах, скільки він схоче

[6, с. 166-167; 99, с.126].

Постанова ж Торунського сейму від 7 січня 1520 року поширювалася вже на всю

територію Польщі. Згідно з цією конституцією, всі кметі королівських сіл і піддані короля

усіх станів, що не відпрацьовували раніше одноденну панщину на тиждень для свого пана,

мали відтепер її виконувати. Не стосувалася ця постанова лише кметів, які компенсували

відробіткову ренту грішми чи даниною [3. Т.-1, с.179]. Згідно з цим статутом панщина

офіційно визнавалася головною формою феодальної ренти.

Що ж штовхало польських феодалів на прикріплення селян до землі та збільшення

розмірів панщини? Відповідь потрібно шукати в процесах, які відбувалися в Європі. Серед

основних факторів, які впливали на посилення процесу феодалізації, слід виділити

наступні. Це, по-перше, посилення попиту у країнах Західної Європи на дешеву

сільськогосподарську продукцію, особливо на зернові культури. По-друге, активніше

зростання цін на сільськогосподарські продукти, ніж на імпортні товари, що сприяло

ринковій кон‟юнктурі шляхти. По-третє, розвиток товарно-грошових відносин стимулював

та зміцнював у країнах на схід від Ельби владу грошей. По-четверте, у шляхти постійно

зростала потреба в прибутках, що було мотивом зміни характеру господарської діяльності.

Отже, можна зробити висновок, що в складній політичній боротьбі сформувався

потужний державно-правовий ґрунт, який дав можливість польській шляхті підпорядкувати

собі значні території західноукраїнських земель. Посилення впливу шляхти та послаблення,

відповідно, королівської влади говорить про те, що Польща в даний період

перетворювалась зі станової монархії на республіку.

Такі політичні й економічні передумови сприяли тому, що селянство ставало антиподом

шляхти: чим більше шляхта здобувала прав та багатства, тим більше втрачало їх і

зубожівало селянство. Ці ж зміни проходили в Польському королівстві, зокрема і в

Руському та Белзькому воєводствах.

Висновки. З вищесказаного можна зробити певні висновки. На території Руського та

Белзького воєводств було впроваджено та реалізовано цілу низку державно-правових змін,

внаслідок яких відбулося повне відокремлення польської шляхти в окремий

привілейований стан, а також внутрішня консолідація та об‟єднання коронної, шляхти.

Поряд з цим феодали отримали правову основу для закріпачення селян: ліквідували руське

право, відновили і збільшили панщину як основну форму феодальної ренти. Паралельно

йшла боротьба між шляхтою та магнатами за землеволодіння.

Література 1. Описи королівщин в землях руських XVI віку. Люстрації земель Галицької й Перемиської / Під ред.

М.Грушевського. – Львів, 1895. – Т.1. – 312 с.

2. Грушевський М.С. Твори: у 50 т. / Голов. Ред. П. Сохань. – Львів: Світ, 2002. – Т.5: серія «Історичні

студії та розвідки (1888-1896)». – 2003. ˗ 592 с.

3. Volumina legum.Przedruk zbioru praw / Wyd. J Ochryzko. – Petersburg, 1859. – T.I. – 288 s.; T.II. – 482 s., T. III. –

472 s.

4. Бойко О. Д. Історія України / О.Бойко. – К., 1999. – 568 с.

5. Вінніченко О. Позиція шляхти Руського воєводства щодо соціально-економічного та політичного стану

Речі посполитої в другій чверті XVI ст. / О.Вінніченко // Україна модерна. – Львів, 1999. – Ч. 2-3. – С. 7-37.


83

6. Грушевський М. Історія України-Руси / М.Грушевський. – К., 1994. – Т.5. – 687 с.

7. Дорошенко Д.І. Нариси історії України / Д.І.Дорошенко. – Львів, 1991. – 572 с.

8. Зашкільняк Л.О. Крикун М.Г. Історія Польщі: від найдавніших часів до наших днів / Л.О.Зашкільняк. –

Львів: Нац. Ун-т. ім. І.Франка, 2002. – 752 с.

9. Ковальчак Г.І. Економічний розвиток західноукраїнських земель. – К, 1988. – 249 с.

10. Крикун М. Земські уряди на українських землях у XV – XVIІ століттях / М.Крикун // Записки

наукового товариства ім. Т.Шевченка. – Львів, 1994. – ССХХVIІІ. – С. 65-123.

11. Мудрий М. Галичина від княжих часів до кінця XVIІ ст.: історичний нарис / М.Мудрий, О.Аркуша //

Історія в школах України. – 2004. – №3. – С.36-39.

12. Разумовская Л.В. Очерки по истории польских крестьян в XV-XVI вв. / Л.В.Разумовская. – М., 1968. –

322 с.

13. Франко І. Твори: в 20-ти т. / І.Франко. – К., 1965. – Т. 19. – 619 с.

Andrew Yaremchuk

Evolution state legal relations on the territory Galician moving

in the XV – XVI centuries (for example, Rus and Belz provinces)

This article provides an analysis of state and legal processes occurring in the Galician Rus in

the XV-XVI centuries ˗ later Ruska and Belz provinces. The influence of the Polish administrative

ustoroyu at Western. Highlights the main aspects of the relationship between the Polish feudal

lords, Russian gentry and the peasants at a critical stage.

Keywords: Galician Rus, province, state-legal relations, land tenure, Catholicism, Orthodoxy,

regulations, privileges, Rzeczpospolita, nobles, lords, rent.


УДК 271.2(630)

Арсен Марчишак

(Чернівці)

ВИНИКНЕННЯ І СТАНОВЛЕННЯ ЕФІОПСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ

Автор статті аналізує історію виникнення та основні етапи становлення Ефіопської

православної церкви. Розглядає особливості вчення та обрядово-культової практики

ефіопського монофізитства. Окреме місце займає питання сучасного стану ефіопського

православ’я.

Ключові слова: Стародавні Східні православні Церкви, дохалкидоніти, монофізитство,

христологія, теваедо, тсегелей, кебат, богослов‟я, ієрархія.

Постановка проблеми. Східний напрям у християнстві ні в інституційному, ні у

віроповчальному плані не є однорідний. Його необхідно поділяти на дві великі групи:

Східні (англ.) православні Церкви та Стародавні східні (англ.) православні Церкви. До

другої групи відносять сім церков, які з певної причини не прийняли рішень Четвертого

Вселенського собору у Халкидоні. Вселенське православ‟я визначило нехалкідонські

Церкви як такі, що відпали від ортодоксальної віри у єресь монофізитства. Однак,

необхідно пам‟ятати, що попри розбіжності між цими двома східними напрямками вони

мають дуже багато спільного. У ХХ столітті було проведено цілий ряд як офіційних, так і

неофіційних зустрічей, що зробили можливим на богословському рівні розпочати процес

узгодження христології, що власне і є причиною розділення.

Дослідження історії, форм богослужіння, духовної і канонічної практики Стародавніх

Східних церков має не тільки суто теоретичний науковий інтерес, але й конкретну

практичну сторону. Такі наукові пошуки сприяють віднайденою шляхів до порозуміння та


84

реалізації завдання щодо відновлення повної євхаристичної єдності у межах Східної

християнської традиції.

Ступінь дослідження проблеми. Історія дохалкидонських Церков є об‟єктом

ґрунтовних наукових монографій і праць. Окремі аспекти названої проблеми

висвітлюються як у релігійній, так і у світській літературі. Серед дослідників слід назвати

праці І.Мейендорфа [6], Б. Нелюбова [7], Р.Робертсона [8], В.Болотова [2], М.Добриніна [4],

Кетсела Менгисту Даніеля [5] та ін.

Мета і завдання дослідження. Головною метою статті є аналіз історії виникнення і

становлення Ефіопської Православної Церкви, специфіки віровчення та особливостей

обрядово-культової практики ефіопських православних християн.

Виклад матеріалу. Християнство в Ефіопії має давню історію. Перші відомості про те,

що ефіопи були хрещені, знаходимо у книзі Діянь апостольських. Там міститься розповідь

про ефіопського вельможу, євнуха, який служив при ефіопській цариці Кандакії. Оповідь

каже, що він прибув до Єрусалиму для поклоніння Богу ізраїльському, і апостол Филип

його охрестив. За ефіопським стародавнім переданням, ефіоп-вельможа повернувся на

батьківщину і там благовістив віру Христову. Сократ у своїй «Церковній історії» пише:

«Коли апостоли кинули жереб, то Ефіопію отримав апостол Матвій» [10, с.82.]. Святий

Іоанн Златоустий в своєму слові на свято П‟ятидесятниці говорить про те, що ефіопи в цей

день були в Єрусалимі і чули проповідь апостолів на різних мовах[8]. Проте, ці перекази

лише побічно можуть свідчити про християнство в Ефіопії.

Історичні дані відносяться до початку IV століття. За часів імператора Костянтина

Великого до Індії відбули представники Римської імперії на чолі із філософом Міропієм із

Тиру. Експедиція мала на меті відкривати нові зв‟язки, встановлювати торгові відносини з

Індією. У подорож відправилися, також, два ще юних брати Фрументій і Едесій. Проте, їх

корабель потерпів аварію на африканському узбережжі Червоного моря і вони опинилися в

Ефіопії. За переданням, брати здобули при царському дворі високі посади. Едесій став

придворним виночерпієм, а Фрументій казначеєм та секретарем[нелюб]. Згодом Фрументій

став розшукувати в Аксумі римських купців, щоб ті, коли повернуться до Рима, переконали

римські власті у тому, що в цей край треба присилати місіонерів, тим паче, що сам молодий

цар, якого виховували Фрументій і Едесій, прийняв християнство. Оскільки з римськими

купцями були лише попередні домовленості, то Фрументій і Едесій вирішили самі

поширювати Євангеліє в Аксумському царстві. Через деякий час Фрументій відправився до

олександрійського патріарха Афанасія просити для ефіопів церковну ієрархію. Проте, останній

висвятив його самого в єпископи для Ефіопії, відтак Фрументій став першим єпископом

Ефіопії [1, с.201]. У 356 році християнство в цій країні стало офіційним віросповіданням.

Ефіопські християни здавна мали зв‟язок зі східним православ‟ям. Церква посилала

своїх представників на I Вселенський собор, а відтак і аріанство, яке було засуджене на

ньому, засуджувалося і в ефіопській Церкві. Ефіопська Церква особливо шанує святителя

Афанасія Великого, який мужньо вступив у боротьбу із цією єрессю.

Коли Фрументій, єпископ Аксумський, помер, то на його місце був вибраний єпископ

Міна, копт за походженням. В Єгипті у той час вже йшло національне розмежування

олександрійської грецької Церкви і Коптської національної Церкви. З того часу, як копт

став єпископом ефіопської Церкви, починається особлива юрисдикція Коптської Церкви

над ефіопською християнською общиною.

Біля 480 року, за часів царя Аль-Амеда (455-495 рр.), в Ефіопії починається друга хвиля

християнізації. До того, тільки жителі головних міст прийняли християнство. Провінції

залишалися язичницькими. У цей час в ефіопські землі прибуло 9 місіонерів – монофізитів

з Сирії, Рима, Константинополя. Саме вони, утікаючи від переслідувань з боку Візантії,

Так, на монетах випуску до 356 року містяться язичницькі символи, а в 356 році вже з‟являється

християнська символіка. В Аксумі є монумент, де розповідається про різні походи правителів. До 356 року написи містять язичницький дух, а після 356 року починають згадуватися в додатку до царів християнські епітети, які свідчать про те, що християнство там було прийнято не пізніше 356 року.


85

продовжували поширювати християнство у Ефіопії, привносячи елемент монофізитства [3,

с.34]. В Ефіопській Церкві сирійських місіонерів Арагаві, Пантелеймона, Каріма, Алефа,

Сехама, Афсе, Ліганоса, Адімата і Оз, або Куба шанують як «Дев‟ятьох святих».

У м.Аксумі вони вивчили місцеву мову, познайомилися з народними звичаями і

розійшлися у різних напрямах, засновуючи монастирі, перекладаючи Святе Письмо і

творіння Святих Отців Церкви на мову геез. Саме чернечі обителі, що розповсюдилися по

всій країні, стали важливими духовними і інтелектуальними центрами. Аксум був

центральною церковною провінцією, а Аксумська єпархія, відповідно, головною.

У другій половині VII ст. Церква Ефіопії потрапляє у залежність від монофізитської

Церкви Єгипту [4, с.69.]. Копти, діставши великий вплив в Ефіопії, вирішили закріпити

його лукавим способом, а саме – оголосили, що на Нікейському Соборі було прийнято 42-е

правило, за яким ефіопам заборонялося поставляти своїх власних єпископів (42-ий

псевдоканон Нікейського Собору).

Зрештою, незважаючи на залежність від своїх північних сусідів, Ефіопія підтримувала

особливі відносини з Візантією. Навіть тоді, коли та воювала з Персією, Ефіопія виступала

на боці Візантії у боротьбі проти персів. Маючи хороші відносини з Константинополем,

ефіопи могли посилати своїх представників до Палестини і влаштовувати там при

єрусалимських святинях свої монастирі та церковні подвір‟я.

Початок VII століття став початком занепаду Аксума. Перси захопили Ємен та узяли під

свій контроль Червоне море. Єгипет був захоплений арабами-мусульманами. Відтак

мусульмани взяли під контроль прилеглі території і фактично ізолювали Ефіопію від всіх

тодішніх торгових шляхів. За висловом одного із істориків: «Ефіопія заснула і спала більше

1000 років, вона забула про світ, і світ забув про неї». Ця обставина дозволила коптам ще

більше контролювати ефіопську Церкву. Жодних контактів з іншими християнськими

общинами у ефіопських християн практично не було.

Протягом кількох наступних століть ніяких особливих подій в історії Ефіопської Церкви

не було. Життя ефіопських християн часто залежало від того становища, в якому

перебували копти. Так, з 1250 року, протягом ряду десятиріч ефіопи жили без єпископату,

оскільки через політичні обставини не отримували вищу ієрархію з Єгипту. Почав

занепадати у цей період і Аксум, поступово поступаючись місцем іншому політичного

центру – місту Лалібела, яке перетворюється на столицю держави.

Найбільшого свого розквіту ефіопське християнство досягло в XV столітті, коли

з‟явилося багато талановитої богословської і духовної літератури [11, с.76.]. У цей період

Церква активно займалася місіонерською діяльністю.

Проте, у цьому ж сторіччі, почалося посилення ісламу у межах Ефіопії. Спочатку нове

сповідання проникало через купців, а згодом розпочалися організовані мусульманські місії

[5, с.78]. В 1542 році, розпочався військовий наступ мусульман на Ефіопію. Його очолив

імам Ахмед ібн Ібрагім (на прізвизько «Лівша», ефіопською «грань»). Засліплені

багатством храмів і монастирів, мусульмани грабували та спалювали їх. Ефіопській церкві

та її багатовіковій спадщині нанесли непоправимої шкоди. Жителів насильно примушували

приймали іслам, а хто відмовлявся, ставали мучениками за віру.

Ефіопи, не маючи змоги самотужки протистояти мусульманському нашестю, звернулися

за допомогою до португальців. Останні якраз тоді освоювали шлях до Індії, а відтак для них

було стратегічно важливим мати свої опорні пункти на східно-африканському побережжі.

За допомогою португальців ефіопи змогли нанести ряд поразок мусульманам, і з того часу

почалося зближення Ефіопії і Португалії (XVI століття).

Доволі насичене подіями для ефіопської Церкви було XIX століття. Близько 1829 року

помер черговий глава ефіопської Церкви Кирилос (Кирило), як завжди копт за національністю.

Ефіопія протягом 12 років залишалася без єпископа. Це було пов‟язано із складною

політичною ситуацією в Єгипті. У 1841 році був призначений новий єпископ, абуна Салама,

копт за національністю. Незважаючи на те, що абуна Салама отримав освіту в

протестантському коледжі Каїру, він залишився ортодоксальним коптом. Прибувши на


86

кафедру він застав політичну роздробленість у Ефіопії. Країна представляла із себе окремі

князівства. Церкву турбували догматичні суперечки, що стосувалися христологічної складової.

Простий народ не особливо вникав у догмати. Богословські суперечки точилися у середовищі

чернецтва. Поступово навколо монастирів виділилося три христологічних напрямки:

1. Монастирські угрупування «тевахедо» («єдність»), вважали себе православними.

Проповідували єдність двох природ у Христі без змішання і розділення.

2. Напрям «кебат» («помазання»). Представники цього напряму навчали, що Христос

був людиною, і лише через помазання, а не втілення, став Христом.

3. Напрям «тсегалей» – в перекладі «Син благодаті». Особливістю цього напрямку було

те, що вони вчили про три народження Ісуса Христа: від Бога-Отця, від Діви-Марії і від

Духа Святого [7].

Іноземні місіонери користувалися відсутністю єдності між ефіопськими християнами і

активно вели свою діяльність. Абуна Салама розумів, що потрібні серйозні реформи

Церкви. Єпископ вирішив покласти край релігійним суперечкам. Він звернувся до

імператора, щоб той на державному рівні заборонив христологічні напрямки: «помазання» і

«Син благодаті». Тодішній імператор Теодор II (1855-1868), який стояв на державницьких

позиціях і втілював політичні перетворення, підтримав ініціативи владики. Теодор оголосив

дозволеним тільки напрям єдності «тевахедо».

Імператор розумів роль Церкви у зміцнені держави, тому активно підтримував

місіонерську роботу, яка велася як серед язичників, так і серед мусульман. Однак подібна

позиція імператора мала й зворотний бік. Для масштабної місіонерської діяльності

необхідні були чималі кошти. Штат духівництва був надто великий. При кожному храмі

числилося до 20 священно- і церковнослужителів які були на державному утриманні. Щоб

зменшити державні витрати, монарх наказав при кожному храмі залишити не більше 2

священиків і 3 дияконів, а обширні церковні землі запропонував віддати селянам в оренду.

Подібна ініціатива імператора сприйнялася неоднозначно. Прості віруючі на чолі із

патріархом виступили проти скорочення штату духівництва. Конфронтація досягла того,

що навіть предстоятель Церкви Салама був кинутий у в‟язницю, де і помер в 1867 році.

Слід зазначити про те, що місіонерські потуги дали свої результати. Імператор Іоханнес

(Іоанн), який змінив Теодора, зумів добитися того, що Ефіопську Церкву поділили на 4

церковні провінції. З Олександрії в 1881 році прибуло відразу 4 єпископи, кожний зайняв

одну із кафедр. Збільшення числа церковних провінцій сприяло християнізації тих земель,

де жили мусульмани та язичники.

З кінця XIX століття в Ефіопії починаються проблеми з європейськими країнами. Так

склалося, що до кінця XIX століття фактично вся Африка була колонізована, а Ефіопія

залишилася єдиною країною, яка не була колонією. Цим скористалася Італія і вирішила

напасти на Ефіопію для того, щоб цю останню вільну країну підпорядкувати своєму

впливу. В 1894 році італійці розпочали окупацію Ефіопії. Проте, ефіопи змогли відстояти

свою незалежність. 1 березня 1896 року італійський військовий корпус було розбито, що

дуже високо підняло авторитет Ефіопії.

Окремої уваги заслуговують відносини ортодоксальних ефіопів із Римо-Католицькою

Церквою і протестантами. Є історичні свідчення про те, що на Флорентійському Собор у

1439 році, окрім православних греків з Візантії і митрополита Ісидора Київського, були й

ефіопи. Вони теж підписали акти Фераро-Флорентійскої унії, хоча свого продовження ця

подія у Ефіопській Церкві не отримала. У XVI столітті, за посередництва португальців, які

допомагали Ефіопії у боротьбі проти мусульман, розпочинається новий етап відносини з

Ватиканом. Саме у цей період у країні розпочали діяльність єзуїти.

Католицькі місіонери-єзуїти скористалися налагодженням відносин із африканцями і

почали серед ефіопських християн насаджувати католицизм. Їх вплив був настільки

помітним, що навіть один з імператорів прийняв католицтво. Даний крок монарха був

сприйнятий населенням з обуренням і спричинив до того, що імператора було скинуто.


87

У 50-х роках XVI ст. папа Юрій III призначив патріархом ефіопським португальського

єзуїта Баретто. Останній так і не зміг дістатися до Ефіопії, але цей факт красномовно

засвідчує, що Ефіопія наражалася на серйозну небезпеку окатоличення. На території

Ватикану було засновано ефіопський колегіум. В ньому навчалися ефіопи, які ставали

католиками, і мали повертатися назад до Ефіопії та впроваджувати католицтво.

Діяльність єзуїтів все більше починала викликати обурення в ефіопів. На початку XVII

століття, коли на трон зійшов імператор Фессалідіс, конфлікт досягнув свого апогею. Глава

держави зрозумів, що від єзуїтів більше шкоди, ніж користі, і в 1632 році єзуїтів-

португальців з Ефіопії було вигнано.

У 1846 році Ватикан заснував вікаріатство в Ефіопії. В 1860 році була встановлена

Уніатська Церква Ефіопії. На даний час в Ефіопії є близько 50.000 уніатів.

Коли Італія захопила Ефіопію, там активізувалася діяльність католицьких місіонерів, але

в цілому ефіопські християни протидіяли їм [8, с.167].

Вплив протестантів почався з XVIII століття. В Ефіопії діяли представники британського

Біблійного товариства і лютерани. Протестанти активно засновували свої центри в Адіс-

Абебі й інших містах. У даний час в Адіс-Абебі веде мовлення протестантська лютеранська

радіостанція, яку утримує Всесвітня Лютеранська федерація, і яка віщає на суміжні країни.

В Ефіопії існує домовленість, що місіонерська діяльність може здійснюватися на так

званих «відкритих територіях». Там, де більшість є членами Ефіопської Церкви,

місіонерська робота заборонена. Відкриті території тільки ті, де живуть мусульмани, і де є

залишки язичників. Аддіс-Абеба теж є відкритим містом, де кожна місія має свій центр, але

їх діяльність там ретельно контролюється.

Були спроби ефіопів об‟єднатися з Александрійською Православною Церквою, але вони

не мали успіху. Греки висували неприйнятні для ефіопів умови.

Минуле, ХХ століття, для Ефіопської Православної Церкви було визначальним. Як уже

згадувалося, протягом багатьох століть єдиним єпископом в Ефіопії був митрополит-копт.

У 1881 році збільшилася кількість кафедр і у країну прибуло 4 єпископи з Александрії.

Церква зростала і це стало поштовхом до того, що з початку XX століття ефіопи стали

вимагати більшої автономії і обрання місцевих єпископів. В Ефіопській Церкві починають

підіймати питання, чому 42 правило Нікейського Собору зв‟язує їх церковне життя.

Єгиптяни, розуміючи нові обставини, в 1911 році, у підпорядкування митрополиту,

рукопокладають чотирьох єпископів-ефіопів.

Коли у 1926 році помер абуна Матвій, останній з 4-х епископів-коптів, яких прислали в

1881 році, постала необхідність у нових єпископах. Ефіопський уряд звернувся до

Коптського патріарха із побажанням мати власну ієрархію. Копти з розумінням віднеслися

до побажання Ефіопської Церкви мати незалежність. У 1929 році був зроблений з боку

коптів перший крок у цьому напрямку, а саме вибраний черговий абуна Кирилос, копт за

національністю, але тоді ж було ухвалено рішення про хіротонію 5-ти ефіопських ченців в

єпископський сан. Їх висвятили в єпископи, а відтак в Ефіопії з‟явилася власна церковна

ієрархія, хоча, правда, очолював її коптський мирополит Кирилос.

У першій половині ХХ століття, не без допомоги фашистської Німеччини та СРСР, Ефіопія

була окупована військами Муссоліні. До 1941 року італійці тримали Ефіопію в окупації. Абуна

Кирилос, який не поділяв політики загарбників, був спочатку висланий до Рима, а звідти до

Каїра (оскільки він був коптом). Відтак Ефіопська Церква залишилася без митрополита.

Для того, щоб не виглядати в очах ефіопів узурпаторами, італійці примусили похилого і

хворого єпископа Авраама очолити Ефіопську Церкву і оголосити її повністю незалежною від

Коптської Церкви. Коли Аврам став главою Ефіопської Церкви, то Коптський патріарх

відлучив єпископа і його послідовників від Церкви. Між коптами та ефіопами виник розкол.

У 1941 році, після звільнення Ефіопії від італійських окупантів, абуна Кирилос

повернувся до Ефіопії і розпочав перемовини щодо врегулювання ситуації, що склалася

Ігнатій Лойола тоді готував місію для Ефіопії


88

між Ефіопською та Коптською Церквами. Єпископа Авраама було усунуто від справ і, із

шани до його старості, було навіть знято відлучення.

У 1948 році ефіопська Церква одержала право висвячувати усіх єпископів і митрополита

з числа ефіопських ченців. Згодом 5 ченців-кандидатів, ефіопів за національністю, були

рукопокладені в єпископи. Після того, як в 1951 році абуна Кирилос помер, на його місце

був вибраний абуна Базіліос, ефіоп за національністю. Відтак ефіопська Церква одержала

автокефалію. В 1959 році він же був поставлений у патріархи ефіопської Церкви. Таким

чином, з 1959 року Ефіопська Церква має патріарше правління і є абсолютно незалежною

від Коптської Церкви.

Після смерті абуни Базіліоса, у 1971 році його змінив абуна Феофіл. Правління цього

предстоятеля не було тривалим. У 1974 році в Ефіопії до влади прийшли військові на чолі з

Менгісто Хайле Маріамом. Останній керував країною за допомогою жорстокого терору,

який не оминув стороною й Ефіопську Церкву. Менгісто Хайле Маріам оголосив себе

марксистом. За імператорської влади Ефіопська Православна Церква була державною.

Після революції її оголосили відокремленою від держави, а більшість церковних земель

націоналізували. В країні розпочалася антирелігійна кампанія.

На підставі того, що патріарх Феофіл був пов‟язаний із попередньою імператорською

владою, його було зміщено із кафедри. На його місце, без погодження із Синодом, сам

Менгісто Хайле поставив неосвіченого ченця із віддаленого монастиря на ім‟я Меркуріос.

Оскільки Менгісто сповідував соціалістичні ідеали, то зразу ж підпав під протекторат СРСР.

Москва, маючи вплив на Ефіопію, вирішила з її допомогою захопити сусідню країну Сомалі, яка

для Радянського союзу складала стратегічний інтерес. До Ефіопії почали направляти зброю та

військових радників. Ефіопія розпочала важку і виснажливу війну з Сомалі. Через правління

диктатора Менгісто у країні запанував повний розвал та почався голод. Окрім іншого, країна

опинилася на межі громадянської війни. Оскільки ефіопська провінція Еритрея, була

здебільшого населена мусульманами, то у протистоянні з Сомалі – мусульманською країною,

вони духовно були на боці своїх єдиновірців. Остерігаючись проблем, ефіопська влада вирішила

скасувати широку автономію провінції Еритрея, чим викликала повстанські настрої. Із

мусульманських країн почалися поставки зброї в Ерітрею. В 1991 році Ерітрея встановила у себе

власну мусульманську владу і направила власні війська на Адіс-Абебу. Менгісто Хайле Маріам

почав втрачати контроль над ситуацією і з родиною змушений був утікати з країни.

Після падіння диктаторського режиму представники Ефіопської Церкви, на зустрічі 19

серпня 1991 року, підняли питання про необхідність обрання нового патріарха. Оскільки

Меркуріос, обраний в 1988 році, був ставлеником попередньої влади йому були пред‟явлені

звинувачення у наданні сприяння агресивній і авантюристській політиці поваленого режиму.

Патріарх Меркуріос вимушений був зняти з себе повноваження. 5 липня 1992 року Святий

Синод вибрав наступним патріархом Ефіопської Православної Церкви абуну Павлоса (Павла).

По церковній лінії відносини поступово почали внормовуватися, хоча розкол не оминув

Ефіопську Церкву. Усунений від керівництва Церквою Меркурій емігрував у Кенію і

відмовився визнати обрання Павла. Архієпископ Ієзехак, ефіопський єпископ у США,

також не визнав це обрання і в 1992 році перервав літургійне спілкування з патріархатом. У

відповідь Ефіопський Священний Синод позбавив його повноважень і призначив

архієпископом США і Канади Абуна Маттіаса. Оскільки архієпископ Ієзехак користувався

підтримкою багатьох православних ефіопів в Америці, в ефіопській общині цієї країни

відбувся розкол, що не подоланий і до сьогодні.

Оскільки ефіопські християни понад тисячу років знаходилася під опікою Коптської

Церкви, то й віровчення Ефіопської Церкви повністю відповідає коптському.

Специфікою Ефіопської Церкви є те, що вона окрім канонічних книг Св. Писання,

використовує такі апокрифічні книги, як Книга Єноха і Книга Ювілеїв. Ефіопська Церква

Книга Ювілеїв або Мале Буття – апокрифічна. У повному вигляді стала відомою сучасній науці у сорокових

роках XIX століття. Книга Ювілеїв є достатньо вільним переказом біблійної розповіді, що міститься в Книзі


89

унікальна тим, що вона зберегла у своїй практиці такі іудейські обряди як обрізання і дотримання

біблійних законів щодо вживання їжі, а також святкування, разом з неділею, суботи. У ефіопів

практикується очищення на 40-й і 80-й день після народження. Ймовірно, це пов‟язано з тим, що

християнство прийшло до Ефіопії прямо з Палестини через Південну Аравію. Існує думка, що

іудаїзм був відомий в Ефіопії ще до приходу християнства. Так, зокрема, у кожному храмі

зберігається маленький ковчег, що є праобразом біблійного Ковчегу Заповіту.

Ефіопська літургія має олександрійське (коптське) походження, але з плином часу вона

піддалася дії сірійської традиції. До недавнього часу літургію відправляли стародавньою

мовою геез. Нині на парафіях все частіше використовують сучасну амхарську мову. Для

звершення євхаристії необхідна участь як мінімум 2 священників і 3 дияконів, що суттєво

збільшує кількість священнослужителів.

Хлопчиків віддають на дияконське служіння з 7 років. В Ефіопії, як і в практиці древньої

Церкви, існує виборний порядок призначення єпископів, священиків і дияконів. Єпископ

обирається на єпархіальних зборах, що складаються з духовенства та мирян, а священиків і

дияконів обирають віруючі на парафії.

У парафіяльних храмах літургія звершується перед світанком, а в свята – вночі. Церковні

свята в Ефіопській Церкві поділяються на чотири групи: Царські (присвячені Ісусу Христу),

Матері Божій, Святому Хресту і святим. Такі свята як Благовіщення, Різдво Христове,

Хрещення, і Преображення святкують тоді ж як і у інших православних Церквах. З XV

століття особливого розвитку набуває культ шанування Діви Марії. Божій Матері присвячено

у році 33 свята. Серед святих ефіопської Церкви особливе місце займають Фрументій і

Едесій, а також «9 святих», які долучилися до християнізації ефіопського населення. В

ефіопських святцях шануються такі святі як Понтій Пілат і його дружина Прокула.

У деяких ефіопських монастирях богослужіння відбувається протягом 18-20 годин. Під

час богослужінь ефіопи практикують священний танець під назвою «тім-кат». Цей танець

трактується в релігійному аспекті, і проводиться паралель із царем Давидом, який стрибав і

танцював перед ковчегом у релігійному екстазі. Виконують «тім-кат» так звані «дебтєра» –

церковнослужителі (щось подібне до читців та півчих у православній традиції). У практиці

Ефіопської Церкви широко використовуються музичні інструменти, правда під час посту їх

не застосовують. Богослужіння священнослужителями відправляється босоніж.

Жінки у церкві відділені від чоловіків і повинні знаходитися з правого боку. Сидячих

місць, як правило, немає, а біля входу потрібно скидати взуття (хоча у деяких церквах Адіс-

Абеби це правило не діє).

Більшість ефіопських храмів круглі і всередині розділені на 3 концентричних кола – у

зовнішньому співаються гімни, у середньому звершується причастя, а у внутрішньому

стоїть вівтар і ковчег. Однак у великих містах деякі церкви побудовані у західному стилі.

Хрести, зазвичай, прикрашені декоративною різьбою, і на них немає розп‟ятого Христа.

Ефіопські хрести своєрідні – кожен щабель хреста увінчується ще хрестиками, і так кілька

разів. У XIII-XIV століттях в ефіопів було розвинене мистецтво мініатюри. Зразки

ефіопської мініатюри цінуються в усьому світі. Однак, якщо говорити про іконографію, то

їй властивий примітивізм.

Особливим релігійним символом є парасолька: помаранчеву несуть під час похорон, а

червону на весіллях. При інтронізації патріарха йому вручають позолочену парасольку з

бахромою, на якій висять срібні хрестики.

Важливою святинею для ефіопів є так звана «Книга царів» – «кибре нерест» – міфічний

родовід, який вони ведуть від Мінеліка, який, згідно з переданням, був сином цариці

Савської і царя Соломона. Ефіопи вірять, що правитель, який має цю книгу, наділяється

містичною владою.

Буття та книзі Вихід. Автор книги приділяє увагу, власне, одному моменту з життя Мойсея, а саме сходження

та сорокаденне перебування його на горі Синай. Основна увага приділяється розповіді «ангела лиця» про

події від створення світу до прибуття євреїв до Синайської гори.


90

В ефіопів здавна існує чернецтво, яке, очевидно, бере початки з Єгипту. Коли ще Аксум

був столицею Ефіопської держави, у ньому були монастирі – свого роду хранителі мудрості

і знання, де, зокрема, йшла робота по переписуванню стародавніх рукописів. На даний

момент є 3 групи монастирів, які через їх особливий ландшафт групуються навколо озер.

Монастирі доволі чисельні. Так, зокрема, у монастирі Дебра Лібанос, що заснований у ХІІІ

ст., налічується 500 ченців.

Наприкінці ХХ століття Ефіопська Церква пережила важкий період своєї історії. Близько

80% духовенства і чернецтва були вимушені покинути свої обителі. Влада закривала

монастирі, щоб вони не «обтяжували економіку країни», хоча останні й існували на

добровільні пожертвування віруючих.

Священичі кадри готують у Богословському коледжі Св. Трійці у Аддіс-Абебі. Третина

студентів, які навчаються в цьому коледжі, отримають богословський ступінь. Священство

серед православних ефіопів є доволі популярним. У 1988 році в країні нараховувалося

250000 священнослужителів. Щоб дати їм належну освіту у 90-х роках, у різних районах

Ефіопії було відкрито шість «Центрів навчання священиків». Багато студентів

продовжують своє навчання закордоном.

Ефіопська Церква, особливо останніми роками, веде активну соціальну роботу. Вона

надає допомогу біженцям і тим хто постраждав від посухи, під її патронатом засновано

багато сирітських притулків. Майже на кожній парафії є недільна школа. Особливу увагу

Ефіопська Православна Церква приділяє місіонерству як всередині країни, так і в Судані,

Вест-Індії, Гаяні. Нею активно використовуються усі засоби масової інформації. Церква має

власну друкарню, яка видає величезну кількість релігійної літератури. Церква існує за

рахунок своїх володінь, а також активної підтримки з боку держави.

За ефіопськими джерелам, чисельність віруючих оцінюється в 30 мільйонів чоловік,

тобто православні ефіопи складають близько 60% від загального числа населення з 55

мільйонів чоловік [8, с.167].

Література 1. Булатович А.К. С войсками Менелика II. – М., 1971. – 296 с.

2. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994.- Т. 1-4. – 474 с.

3. Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий (Успенский) как инициатор и организатор первой русской

духовной миссии в Иерусалиме и его заслуги в пользу Православия и в деле изучения христианского

востока. – СПб., 1906. – 251 с.

4. Добрынин М. Эфиопская Церковь. ЖМП. – 1959. – №7.

5. Кетсела Менгисту Даниэль, диак. Эфиопская Православная Церковь в еѐ отношении к иным

христианским конфессиям и нехристианским религиям (исторический обзор). Ленинград, 1983. – 126 с.

6. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. – M.: ДИ-ДИК, 2003. – 576 c.

7. Нелюбов Б. Древние Восточные Церкви. Эфиопская Церковь. // Альфа и Омега. – №3(17) – 1998 //

http://referatsekret.ru/dlya-studenta/1-kurs/drevnie-vostochnye-tserkvi/

8. Робертсон Р. Восточные христианские церкви. Церковно-исторический справочник. – СПб., 1999. – 185 с.

9. Соколов Серафим, протоиерей История Восточного и Западного христианства (IV – XX века). Учебное

пособие. – М., 2007. – 257 с. 10. Сократ Схоластик. Церковная история. – СПб., 1850. Гл.XIX. – 580 с.

11. Тураев Б.А. Абиссинские хроники 14-16 веков. – М.-Л., 1936. – 188 с.

Arsen Marchyshak

Beginning and development of Ethiopian Orthodox Church

This paper describes the history of the main stages of formation and the Ethiopian Orthodox

Church. Consider the features of doctrine and ritual-religious practices of the Ethiopian

Monophysitism. A special place is occupied by the current state of the Ethiopian Orthodox Church.

Keywords: Ancient Shdni Orthodox Church dohalkydonity, Monophysitism, Christology,

tevaedo, tseheley, kebat, theology, hierarchy.



91

СОЦІОЛОГІЯ

УДК 274-175

© Віталій Докаш

(Чернівці)

ОСНОВНІ СКЛАДОВІ ПРОТЕСТАНТСЬКОЇ ЕСХАТОЛОГІЇ:

СТРУКТУРНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ

У статті актуалізується необхідність дослідження есхатології та вивчення її

структури. Проведена класифікація основних складових есхатології та зроблено їх

структурно-функціональний аналіз. Визначена роль сотеріології як вчення про спасіння та

центральної доктрини про мету і сенс життя віруючих.

Ключові слова: есхатологія, сотеріологія, цінності, смерть, пекло, небо, прихід Христа,

воскресіння, суд, вічний стан, геєна, гадес, шеол, тартар.

Актуальність даної проблематики полягає в тому, що в період загострення соціальних,

економічних, духовних криз та інших потрясінь, що якраз притаманне для сучасної

цивілізації, активно пропагуються різноманітні віщування та прогнози щодо майбутньої

долі людства, про близький всезагальний колапс, близьке світопредставлення. Мотиви

кінця світу супроводжують історію постійно, для їх виправдання завжди знаходяться

пророчі ознаки, які обґрунтовуються догматично.

Актуалізація чи підсилення настроїв, пов‟язаних з пророкованим кінцем світу виникає

саме тоді, коли розмивається віра, перестає працювати у переломні періоди історії система

цінностей, відбувається секуляризація всіх сторін життєдіяльності соціуму. Оскільки цими

проблемами займається есхатологія, як вчення про кінець земного існування людства та

окремої людини через призму своїх складових, є сенс дати їх характеристику та визначити

функціональну роль.

В контексті цього, метою даного дослідження постає аналіз структури есхатології та

структурно-функціональний аналіз її складових.

До основних завдань роботи відносимо наступне:

1. Порівняльний аналіз основних визначень поняття «есхатологія»;

2. Визначення структурних компонентів протестантської есхатології та їх відмінності

від загальнохристиянської;

3. Проведення структурно-функціонального аналізу тих складових есхатології, які є

спільними для всіх течій протестантизму.

Рівень дослідження проблеми. Аналізом сутнісних характеристик протестантської

есхатології займалися У.Грудем, П.Гопченко, П.Еннс, М.Еріксон, Т.Лейн, А. Маграт, Ч.Райрі,

Г.Тіссен, які розробили дефініції та провели класифікацію провідних складових есхатології.

Питаннями «реалізованої есхатології» в їх протестантській інтерпретації займалися

Ч.Додд, Р.Бультман та Ю.Мольтман.

Визначення функціональних характеристик структурних компонентів есхатологічних вчень

здійснили Л.Беркхов, Н.Гайслер, Н.Галлі, С.Головащенко, С.Гортон, А.Каримський,

Е.Кернс, А.Ліккі, Р.Роудз, І.Свенцицька, П.Кліффорд, Патрік де Лоб‟є, Р.Парш, Р.Спрау,

М.Тенні.

Постановка проблеми. На перетині ІІ і ІІІ тисячоліть, у зв‟язку з природніми та

соціальними катаклізмами, які набирають глобальний характер, активізувалися

есхатологічні пророцтва про кінець світу. Як альтернатива, пропонується побудова нового

світу – Царства Божого як єдиного виходу із цивілізаційної кризової ситуації. Цей новий

суспільний вимір пропонується як ідеальна система управління із такими якісними

характеристиками як рівність, справедливість, повнота матеріальна і духовна. Характерно,


92

що пророцтва такого характеру актуалізуються саме в перехідні періоди та періоди

загострення соціальних протиріч, як це сьогодні є і в Україні.

Важливість цієї проблеми висуває на порядок денний нагальну необхідність дослідження

феномену есхатологізму. Оскільки праць з цієї проблеми є немало, але відсутня класифікація

основних складових есхатології та аналіз їх функціональності, ми дослідимо лише найбільш

вживані дефініції вчення про кінець світу та запропонуємо авторську концепцію провідних

складових протестантської есхатології і проведемо їх структурно-функціональний аналіз.

Есхатологія (з грецьк. eschatos – останній, logos – вчення), читаємо в „Релігієзнавчому

словнику”, є релігійне вчення про кінцеву долю людства і світу. Основними складовими

есхатології „Словник” визначає уявлення про Царство Боже (як небесне, так і земне), про

Антихриста, воскресіння мертвих, страшний суд (Армагеддон), рай та пекло. Науковець

А.Каримський акцентує увагу на тому, що це вчення про кінець земного існування людства

і окремої людини, за яким слідує якісно інше буття – загробне життя, яке несе індивіду

вічне блаженство, спасіння чи вічне страждання [8, с.12].

Виходячи із тлумачення терміну „есхатологія” – крайній, останній, дослідник

Д.Гаєвський, у свою чергу, визначає її як вчення про прийдешній кінець світу, зміст земної

історії, її логічне завершення, кінечну долю людини, як індивідуума і біологічного виду.

Близьке до вище наведених визначень ми знаходимо в „Теологічному словнику” –

есхатологія – вчення про кінечну долю людини (включаючи смерть, воскресіння і

посмертне існування) чи світу [19, с.1434]. Фахівець у галузі освітнього богослов‟я Пол

Еннс притримується подібних поглядів і називає есхатологію доктриною останніх подій і

включає в неї такі структурні компоненти: смерть, небо, пекло, повернення Христа,

воскресіння мертвих, суди, Тисячолітнє Царство, вічний стан [7, с.403-419].

Есхатологія, відзначає, наприклад, протестантський богослов Чарльз Райрі, – це

богослов‟я останніх речей і останніх подій. Відповідно предметом есхатології є

завершення, фінал – як кінець світу, так і остаточна доля окремої людини. Есхатологія

(доктрина, богослов‟я майбутніх подій) включає в себе, за Ч. Райрі, наступні вчення: про

воскресіння, про стан людини між смертю і воскресінням (межовий стан), про підхоплення

церкви (забрання на небо), про другий прихід Христа, про Тисячолітнє Царство [14, с.523].

За іншим богословом – Міллардом Еріксоном, есхатологія також означає вчення про

останні дні та події, яке займається дослідженням питань про кінець часу і завершення

Божої діяльності у світі [21, с.969]. Богослов Уейн Грудем, відповідно, визначає

есхатологію як вчення про прийдешні події [5, с.1231].

Дослідження великої кількості джерел і літератури свідчить, що єдиної точки зору відносно

основних структурних компонентів есхатології як в релігієзнавців, так і в богословів не має.

Враховуючи, що проблема есхатології та її складових для релігієзнавців була актуальною

лише в плані критики, а традиційні християнські напрями не надавали їй особливого значення,

ми зосередимося на протестантських доктринах, для яких це вчення є засадничим. Для

реалізації цього завдання звернемося до досліджень богословів, чиї погляди концептуально

співпадають щодо дефініції та провідних структурних компонентів есхатології.

Генрі Тіссен, наприклад, провідними вважає такі складові есхатології: другий прихід

Христа, воскресіння, суди, Тисячолітнє Царство, завершальний стан (кінцевий суд,

завершальне царство, нове творіння: небо і земля, Єрусалим) [20, с.337-403]. Міллард

Еріксон, у свою чергу, до них зараховує наступні: прихід Христа, воскресіння, суд,

Тисячолітнє Царство, остаточний стан [21, с.969-1050]. Уейн Грудем серед таких виділяє

тільки 4-и: повернення Христа, тисячоліття (міленіум), кінцевий суд і вічне покарання, нове

небо і нову землю [5, с.1231-1316]. Богослов Пол Еннс, поділяючи систему тлумачення

останніх подій (днів) на дві категорії: а) загальноприйняті доктрини; б) дискусійні, до

загальноприйнятих відносить такі компоненти: про смерть, повернення Христа (прихід),

воскресіння мертвих, суди, небо, пекло, вічний стан. До дискусійних він відносить питання

про Тисячолітнє Царство (аміленіалізм, постміленіалізм, преміленіалізм) [7, с.403-433].

Враховуючи таку розбіжність поглядів, ми запропонуємо свою типологію поглядів та


93

проведемо структурно-функціональний аналіз тих складових, які вважаються спільними для

всіх протестантів: смерть, пекло, небо, прихід Христа, воскресіння мертвих, суд, вічний стан.

Проблемним для протестантської есхатології при тлумаченні феномену смерті є питання

душі. Традиційний погляд, за Гайно Зоннемансом, можна представити так: душа після

смерті відокремлюється від тіла, яке стає трупом та розкладається. Душа ж направляється

до Бога, де вона насолоджується щастям перед повторним з‟єднанням з тілом. При парусії

(другому приході Христа) тіло буде повернено душі. Звідси, між смертю та остаточним

оновленням існує посередній стан душі: щастя без тіла (згадаймо нірвану). Відповідно

альтернативним в ряді напрямків протестантизму є вчення, що душа умирає разом з тілом

(наприклад у адвентистів і єговістів) [17, с.40-41, 50].

Протестанти визнають реальність смерті, маючи на увазі фізичну смерть тіла, а не душі.

Тіло може померти, вважають вони, а душа, основа життя людини – продовжує існувати.

Для виправдання такого статусу душі протестанти використовують грецьке слово psuche

(душа життя). Звідси – робиться таке визначення смерті: це закінчення фізичного життя

через відділення душі від тіла. Оскільки, кажуть вони, тіло людини було створено з пороху

земного, при смерті воно повертається до землі. При цьому біологічна смерть не вважається

повним знищенням. Для віруючої людини смерть означає „бути відсутнім від тіла та бути

разом з Господом” [7, с.403-404]. Смерть, за протестантською есхатологією – „останній

ворог”, який „знищиться”, і який остаточно буде переможений в кінці (Об. 20:14).Тому

віруючі не бояться смерті і відносяться до неї як до сну, від якого проснуться під час

воскресіння. Щодо стану мертвих, то він подається як перебування в шеолі, тобто в могилі,

чи в підземному царстві. Існування – в шеолі – це не життя, шеол – це країна мовчання .

Еквівалентом євр. шеол є поняття гадес, яке позначає місце покарання (Мт.11:23;

Лк.10:15; 16:23), стан смерті, у який переходять як віруючі, так і невіруючі (Мт.16:18; Дії

2:27, 31; Об.1:18; 6:8; 20:13, 14). Воно означає смерть, або владу смерті. Це місце мук після

смерті для проклятих (Лк. 16:23).

В цілому ж протестанти виходять з того, що смерть носить потрійний характер: а)

фізична смерть (відокремлення душі від тіла); б) духовна смерть (відокремлення душі від

Бога – гріхопадіння); в) вічна смерть (есхатологічна, в кінці часів як закинення разом з

пеклом в озеро вогняне) [20, с.194-195].

Ще однією складовою есхатології є поняття „пекло”, яке у грецькій та європейській мовах

має синоніми шеол, гадес, геєна, тартар, безодня для описання смерті або вічного покарання.

Пекло, у протестантській есхатології – це, у першу чергу, відсутність Бога, воно вічне (за

виключенням єговістів і адвентистів). Слово шеол, яке зустрічається у Старому Завіті 65-ть раз

в значенні могила, пекло, безодня у протестантському розумінні означає місце мертвих, куди

після смерті переходять усі люди, – як праведники, так і злі [16, с.11]. Поняття „пекло” має два

значення: 1) стан, в якому перебувають всі померлі; безтілесне існування; 2) місце покарання

померлих грішників. Це межовий стан до воскресіння і остаточного суду. Новий Завіт подає

пекло у двох різновидах: а) померлі праведні у Господі знаходяться в раю або рядом з

Господом у верхній частині пекла (Об. 6:9); б) нечестиві духи та неправедні утримуються в

кайданах на знак покарання в тартарі – нижній частині пекла. За протестантською

есхатологією, після приходу Христа пекло віддасть померлих для воскресіння і суду (Об.

20:13). Подальша доля померлих така: для праведних – вічність; Сатана, Антихрист, смерть

разом з пеклом будуть закинуті в геєну – місце остаточної помсти Бога. Пекло, таким чином,

має обмежене існування, геєна – вічний період мук [6, с.34-35].

Слід зазначити, що новозавітна концепція поняття геєни має ряд значень: 1) місце для

грішників; 2) місце помсти; 3) місце остаточного ув‟язнення і відокремлення від праведних;

4) місце страждань. В контексті розвитку вчення про пекло та геєну, виникла доктрина

анігіляціонізму яка передбачає три точки зору: а) повне знищення (взяли на озброєння

адвентисти і єговісти); б) вічне покарання; в) повне покарання, як вічне небуття [6, с.229-

231]. Поняття тартар (tartarus), яке зустрічається лише в 2 Пет.2:4, – означає підземну

безодню, де, згідно „класичній міфології” каралися непокірні боги та інші істоти. Слово


94

безодня (грецьк. adussos), означає „бездонна” і перекладається як „впадина” (яма) – це

в‟язниця для демонів. Сюди, за есхатологічною концепцією, буде вкинений на одну тисячу

років при другому приході Христа – Сатана, як цар над демонами (Об.20:1-3).

Для описання вічної кари поняття пекло застосовується і в інших назвах: „вогонь

незгасний”, „вогняна піч”, „зовнішня темрява”, „вічна погибель”, „озеро вогняне”, „муки

вічні” і „позбавлення Божої присутності”. Вічну погибель протестанти трактують не як

знищення, а як відокремлення від Бога, як втрату найвищої цінності [16, с.11-12]. Термін

перебування в пеклі, в протестантському розумінні, – поки є Бог , допоки існують небеса.

Як вважають протестанти, реальність пекла підтверджується Писанням. Існування пекла,

згідно Писанню, вимагає: а)Божа праведність; б) Божа любов; в) людська гідність; г)

суверенність Бога. Існування пекла передбачається розп‟яттям Христа [7, с.407-409].

Проблема межового стану між смертю і воскресінням є для протестантів достатньо

непростою. Згідно узагальненій есхатологічній концепції, смерть – відокремлення душі

(нематеріальної складової) від тіла. Тіло тліє в могилі до воскресіння; нематеріальна ж

частина – душа перебуває в пеклі. Протестанти розрізняють стан душ померлих трьох

типів: 1) в шеолі знаходяться душі неспасенних старозавітніх часів до часу загального

воскресіння; 2) там же знаходяться душі неспасенних новозавітного часу до кінця

тисячоліття (це місце вічних мук); 3) душі спасенних старозавітного часу спочатку

перебували у верхньому відсіці шеолу, а після смерті Христа їх душі знаходяться в раю,

куди попадають душі і інших спасенних [14, с.621-625].

Іншим есхатологічним поняттям, альтернативним пеклу, є „небо” як домівка віруючих та

місце, де зустрінуться близькі і родичі, померлі в Христі [2, с.669-674]. У Біблії поняття

„небо” застосовується у трьох варіантах: атмосферне небо – оболонка, яка оточує землю;

астрономічне небо – простір у якому розташовані Сонце, Місяць, зорі та планети; місце

перебування Бога, або те, що ап.Павло називає „третім небом”. Це небо вважається

особливим місцем, де перебуває Господь. Саме на цьому небі, на думку протестантів, Бог

сидить на Своєму престолі; із неба Бог посилає суд, з неба також приходять Божі

благословіння, Господь сходить з неба. Вважається, що старозавітні святі після смерті

також пішли на небо, куди у теперешній вік Церкви віруючі після смерті одразу ж

потрапляють у Божу присутність. Останнє, як ми думаємо, скоріше всього, слід розуміти як

запис у „Книгу життя” [18, с.350].

За У.Елвеллом, під словом небо (грецьк. Ouranos – буквально „те, що піднято”), що

зустрічається в Новому Заповіті 284 рази, слід розуміти два взаємопов‟язаних поняття –

фізичну реальність поза землею та духовну – в якій перебуває Бог. Фізичний стан неба

вважається формою реалізації трансцендентності Бога; духовний – есхатологічна

перспектива для віруючих, які мають небесний статус – нинішній і майбутній [6, с.611-614].

Тому небо також вважається місцем Нового Єрусалиму, під яким розуміється стан вічності

(Об.20), вічне небо, адже кінцеве вічне місце проживання для віруючих якраз описується як

„нове небо” і „нова земля”. Вони прийдуть на зміну попереднім небу та Землі, знищеним

вогнем, оскільки ті були місцем панування ангелів та людей, які повстали проти Бога.

Найбільш узагальнену характеристику поняття небо ми знаходимо у Х.Вітке. Це – Божа

оселя, „Небесне царство” (Мт. 3:2; 4:17); це місце, де перебувають спасенні – рай

сопричастя людей з Богом; це мета віруючого. Початком неба, за цією концепцією, є

перемога Христа над смертю. Небо осягне свою повноту разом із сповненням усіх речей під

час другого приходу Христа, Його суду та загального воскресіння. Небо – це, за Вітке,

спільнота осіб. Однак небо, в першу чергу, не місце, а з‟єднання з Богом [17, с.50-52, 71].

Центральною ланкою протестантської есхатології, яка пов‟язана з майбутніми подіями, як

ми думаємо, можна вважати явище другого приходу Христа, доктрина про який згадується у

Новому Завіті понад 318 раз. Оскільки на неї віруючі покладають всі надії, Дж. Бойс називає її

„практичною доктриною” [2, с.661-662]. Слово парусіа, яке найчастіше зустрічається в

грецькому оригіналі Біблії для позначення другого приходу Христа, в своєму мирському змісті

означає прибуття важливої персони з офіційним візитом. Поряд з ним застосовуються слова


95

епіфанея – „з‟явлення” і апокаліпсис – „об‟явлення” [16, с.47]. Термін „парусіа” означає як

прихід так і присутність Христа. Вважається, що парусія присутня в теперішньому, але

реалізується в майбутньому [18, с.321-329]. Новий Завіт подає це явище з точки зору реалізації

ряду обітниць як есхатологічної мети: 1) воскресіння та народження вдруге; 2) прощення через

Христа; 3) дар вічного життя віруючим в Христі [6, с.1164-1166].

У більшості, серед протестантів немає розбіжностей, окрім деталей, щодо розуміння

другого приходу Христа. Головними у цьому явищі для них можна вважати наступні

аспекти. Прихід буде буквальною, фізичною подією, вершиною спасіння, адже „обрані”

будуть взяті на небеса і отримають безсмертні тіла. Це також утвердження нової землі та

нового неба [7, с.409-410].

З другим приходом, в контексті есхатології, пов‟язується воскресіння померлих у Христі

(1Кор.15:23; 1Фес.4:16) та день Великого суду (1Кор.4:5, 3:13; 2Кор.5:10). Богослови

пов‟язують з другим приходом Христа початок останнього періоду існування світу та

початок нового через воскресіння. Враховуючи, що вчення про воскресіння обіцяє перемогу

над смертю та отримання нового тіла, воно вважається другою доктриною останніх днів.

Зауважимо, що доктрина воскресіння є однією з найактуальніших проблем

протестантської есхатології. Тому ми звернемося до її аналізу в інтерпретації сучасних

сотеріологів. Так, Браян Далей, наприклад, переконаний, що ідея спасіння (через

воскресіння) була дуже розповсюдженою ще в ранній церкві. Проповідники та

письменники ранньої церкви разом з апостолами, зауважує він, поєднували воскресіння

„всякого тіла” з очікуваним приходом Христа (Дії 4:2), коли відбудеться суд над цілою

історією. Апостольські отці та апологети, впевнений він, уже з ІІ століття поміщали надію

на воскресіння померлих серед типових і нормативних переконань християн. Це ж

стверджував у своєму трактаті „Про воскресіння померлих” на початку ІІІ століття

Тертулліан. Августин, двома століттями пізніше, назвав надію воскресіння „характерною

ознакою християнської віри” [17, с.14-20].

Вважається, що патристична дискусія на тему надії на воскресіння найкраще

розвинулася в Августина і Григорія Ниського; автори, які прийшли після них

задовільнялися лише, переважно, повторенням і систематизацією їхніх візій [17, с.24-27].

Такий підхід дозволяє Браяну Далею зробити наступні висновки: 1) починаючи від

найраніших патристичних творів, надія на воскресіння тіла розуміється як інтегральна

частина віри в Ісуса як воскресаючого Господа; 2) воскресіння в ранньому християнстві

розуміється як спасіння церкви, а не окремої особи; 3) у патристичному богослов‟ї існує

певний парадокс: а) з одного боку, це тріумфальна трансформація людства; б) з іншого –

прелюдія до вічних мук осуджених людей; 4) другим парадоксом є те, що тіло після

воскресіння стає ідентичним старому і в той же час воно є духовним; 5) остаточно

воскресіння одиниць може відбутися тільки спільно в кінці (eschaton) цього процесу у

контексті цілковитої трансформації матеріального всесвіту. Історія „втілення” тут

відноситься до кінця людської історії. Звідси, отримання нетлінного безсмертного тіла (1

Кор. 15:53) є серцем християнської есхатології [17, с.29-30].

Богослов Х.Вітке, посилаючись на 1 Кор. 15:17, стверджує, що Христове воскресіння є

серцем, центром і стрижнем християнського вчення про людину та її спасіння, адже

Христове воскресіння є остаточною перемогою над смертю. Віра у воскресіння, запевняє

ще один богослов – Клавде Дагенс, неподільно пов‟язана з вірою у Христа та вченням, що

людина є цілісною, поєднанням душі і тіла. Згідно християнській логіці, за його

концепцією, відкидання ідеї воскресіння тіла означає піддання сумніву Божої спроможності

відновлення всесвіту. Тому воскресіння Христа вважається передумовою загального

воскресіння [17, с. 49, 101-107].

Ми вважаємо, що узагальнено протестантська концепція воскресіння базується на таких

постулатах: 1) Ісус є воскресінням і життям; 2) віра у воскресіння покладається на свідчення

про воскресіння Христа; 3) воскресіння передбачає почерговість: Первісток Христос, потім ті,

що у Христі; 4) умовою воскресіння є лише віра; 5) воскресіння є духовне, досконале


96

народження [1, с.164-168]. Взагалі ж, вважається, що тільки в Христі і через майбутнє

воскресіння люди досягнуть повноти есхатологічного життя, позбувшись смерті. Таким чином,

воскресіння – це заключна частина есхатологічного спасіння [13, с.965-969].

Можливість відродження після смерті ряд протестантських богословів захищають,

посилаючись на енергетичну концепцію матерії, що близька до традиційної концепції Духа

як сили й енергії. І тоді все стає на свої місця: Святий Дух, як енергетичний засіб відроджує

плоть і свідомість померлої людини. Це доповнюється іншою концепцією – „структури”,

згідно якій нове (тіло) можливе за рахунок іншого впорядкування старих елементів

розпалої плоті. Взагалі ж, питання ставиться наступним чином: „ми не знаємо як

відбувається перехід від людини, що живе у світі, до воскреслої людини”. Тобто тут слід

покладатися на віру у те, що пропонує святе Писання [17, с.132-135].

Воскресіння, як і вічність, тісно пов‟язане з поняттям „суди”, яке у свою чергу

пов‟язується з поняттями „День Господній” або „той День”. Під поняттям „День Господній”

або „той День” в есхатології розуміється день чи момент, коли Бог втрутиться в людську

історію для суду чи спасіння. У Новому Завіті „День Господа” інтерпретується як „День

Ісуса Христа” і пов‟язується з судом (біди – невіруючим; церкві - вічність) [19, с.260-264].

Посилаючись на Йоіла 2:28-32 та Мал. 4, Ф. Рінекер і Г.Майер заначають, що у вченні

про День Господній слід акцентувати увагу не на суді, а на ідеї спасіння, виходячи із такої

концепції: Суд – другий прихід Христа – прихід Царства Божого на землю [1, с.232-233]. З

точки зору Писання, судити – означає „встановлювати” чи відновлювати справедливість.

Тому судящий Бог в есхатології – захисник гонимих вдів і сиріт. Він потрібен для спасіння

людства, а не його знищення. Без суда – спасіння неможливе (щоб відокремити світло від

темряви, добро від зла) [18, с.345].

Для завершення суду в есхатології існують „судні часи”. Новий Завіт класифікує суди на

дві категорії: 1) над народами. Час цього суду співпадає з останнім судом над мертвими під

час другого приходу Христа; 2) суд над мертвими. З цим судом пов‟язується початок повної

перебудови всесвіту, коли виникнуть „нове небо” і „нова земля” (Об. 21). Вершити його

повинні Христос і обрані за ділами згідно „Книгам” [9, с.66]. Можливість спастись –

занесення в „Книгу життя”. Інакше вирок – прокляття [1, с.955-956]. Покарання невіруючих

протестанти позначають поняттям „відокремлення”, яке передбачає стан раніше

визначеними нами поняттями: гадес, пекло, геєна [18, с.346-350]. У.Елвелл пропонує щодо

„суду” застосовувати два новозавітніх значення: нинішній (запис в „Книгу життя” справ

віри) і прийдешній (вирішення долі згідно справам віри) [6, с.1023].

Есхатологія, по своїй суті, втрачає для віруючих сенс, якщо мати на увазі лише її

апокаліптичний аспект, не зачіпаючи сотеріологічний (спасительний) її момент. Тому ми

відзначимо, що проблема спасіння є однією із основних в протестантській есхатології, яка

власне і передбачає кінець світу, але разом з тим, початок нового життя для вибраних. Для

цього доцільно проаналізувати сотеріологічну доктрину протестантів, як вчення про спасіння.

Якщо узагальнити різноманітні конфесійні концепції сотеріологічного характеру, то основним

моментом, який простежується в них, є тема знаходження шляхів вирішення сенсобуттєвої

проблеми людини через її віру у майбутнє ідеальне суспільство. Умовно цей ідеал можна

виразити, як ми думаємо, поняттями: „рай”, „Небесне царство”, „Небесний Єрусалим”, „нове

небо” „та „нова земля”. Власне тут ми бачимо спробу реалізації однієї із функцій релігії –

ілюзорно-компенсаційної, або як про це говорив відомий релігієзнавець Б.Лобовик –

„подолання земної втраченості”. Людина, зауважує він, абстрагуючи власні смисли й

переносячи їх на інші „значення”, створює такі фантастичні образи жаданого, які відіграють

роль ідеалу, що заперечує невільні стани. Виповнювальне релігійне відношення

гносеологічного й психологічного, на думку Лобовика, є пошуком такого належного, в якому

втілюється уявлення про добро, справедливість, свободу, милосердя, любов тощо [10, с.4-5].

Реалізація цих смислових цінностей власне і постулюється сотеріологією, яка визначає

земний шлях віруючого в очікуванні майбутніх вічних блаженств.


97

Сотеріологія (від грецьк. soterion – спасіння і logos – вчення) – вчення про спасіння,

частина богослов‟я, що тлумачить питання про умови, шляхи та засоби спасіння [15, с.313].

Фундаментальною ідеєю, яка втілена в латинському слові salvati, грецькому soteria і від

яких походить термін „сотеріологія” є поняття „спасіння” або „позбавлення людини від

чогось зловісного чи страшного” [3, с.164]. З протестантської точки зору – це роздуми або

вчення доктрини спасіння [7, с.693]. Релігійне поняття спасіння означає вище блаженство,

дароване віруючим Богом за умови виконання ними вимог і настанов, що приписуються

церквою від його імені. Ідея спасіння – одна з головних засад релігійної моралі, її

тлумачення проблеми мети і сенсу людського життя [15, с.316].

Чому протестанти називають спасіння основною смислобуттєвою цінністю особи,

основою віри? По-перше, визнаючи факт воскресіння Христа, віруючі впевнені у своєму

воскресінні через викупну жертву Христа (Рим. 8:11). По-друге, віруючим після

воскресіння обіцяється спочатку життя в ідеальному Тисячолітньому Царстві, як вершина

мрій та компенсація за земну втраченість (Об. 20:4). По-третє, сотеріологія переконує у

можливості отримання остаточної нагороди – життя вічного на „новій землі” та під „новим

небом”, що власне і є завершенням процесу спасіння (Об. 21) [11, с.228].

Порівняльний аналіз основних визначень протестантської есхатології та її структурних

компонентів дозволяє зробити ряд висновків:

1. Одностайності щодо єдиного визначення есхатології у протестантів немає; спільними

є уявлення, що це вчення про кінець земної історії та початок нової. Загальноприйнятими

структурними складовими вважаються: смерть, пекло, небо, прихід Христа, воскресіння

мертвих, суд, вічний стан;

2. Протестанти визначають реальність смерті як фізичну смерть тіла. Смерть у

протестантській есхатології має три значення: фізичну (відокремлення душі від тіла); духовну

(відокремлення від Бога – гріхопадіння), вічну (закинення в озеро вогняне в кінці часів). Для

позначення смерті протестантами використовуються поняття: пекло, шеол, гадес, геєна, тартар;

3. Центральною ланкою протестантської есхатології є доктрина другого приходу Христа,

яка знаменує собою кінець земного світу та перехід до царства вічності ;

4. Серцем і стрижнем протестантського есхатологічного вчення є доктрина воскресіння,

яка має подвійний характер за періодичністю: для життя та для смерті; періодичність

воскресіння – перше (для віруючих); друге (воскресіння осуду);

5. Умови, шляхи, засоби наслідування вічності як мети і сенсу життя визначає

сотеріологія – вчення про спасіння.

Література 1. Библейская энциклопедия Брокгауза / Фронтц Риникер, Герхард Майер. – Christliche

Verlagsbuchhandlung Paderborn, 1999. – 1088 с.

2. Бойс. Дж.М. Основы христианской веры. Содержательное и доступное богословие / Дж.М.Бойс. – К.:

Богословская семинария, 2001. – 703 с.

3. Всемирная энциклопедия: Религия / Гл.ред. М.В.Адамчик: Гл.науч.ред. В.В.Адамчик и др.: Мн.:

Современный літератор, 2003. – 832 с.

4. Гайслер, Норман Л. Энциклопедия Христианской Апологетики / Норман Л., Гайслер. – СПб.: Библия для

всех, 2004. – 1184 с.

5. Грудем Уэйн. Систематическое богословие: Введение в библейское учение: Пер. с англ. – СПб.:

Мирт, 2004. – 1453 с.

6. Евангельский словарь библейского богословия / под. ред. Элуелла Уолтера: В 2 т. – СПб: Духовное

возрождение, 2002. – Т.2. – 1232 с.

7. Еннс Пол. Підручник з богослов‟я: Пер. з англ. – Львів, Благовісник Галичини, 2003. – 758 с.

8. Каримский А.М. Теология истории и реальность: К критике протестантской эсхатологии /

А.М.Каримский. – М.: Знание, 1985. – 64 с.

9. Клиффорд П. Последнее время: История вопроса: Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2000. – 219 с.

10. Лобовик Борис. Релігія як феномен і категорія релігієзнавства / Борис Лобовик // Українське

релігієзнавство. – К.: Українське релігієзнавство, 1999. – №4. – С. 3-12.

11. Мензіс В.Вільям, Гортон М.Стенлі. Біблійні доктрини. П‟ятидесятницький погляд / В.Вільям Мензіс,

М.Стенлі Гортон. – Спрінгфілд, Міссурі, США, 1999. – 332 с.

12. Новый Библейский словарь: В 2 ч. - Ч.1. Библейские персонажи: Пер. с англ. – СПБ., 1999. – 440 с.


98

13. Новый Библейский словарь: В 2 ч. - Ч.2. Библейские реалии: Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2001. – 1014 с.

14. Райри, Чарльз К. Основы богословия / Чарльз К., Райри. – М.: Духовное возрождение, 2000. – 656 с.

15. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного і Б.Лобовика. – К.: Четверта хвиля, 1996. –

392 с.

16. Роудз Рон. Популярная Библейская Энциклопедия / Рон Роудз. – Александрия: Ездра, 2006. – 277 с.

17. Сопричастя. Есхатологія. – Львів: Свічадо, 1997. – № 3. – 135 с.

18. Стагг Френк. Богословие Нового Завета / Френк Стагг. – К.: Киевская богословская семинария, 1999. –

381 с.

19. Теологический энциклопедический словарь под редакцией Уолтера Эллвела. – М.: Духовное

возрождение, 2005. – 1488 с.

20. Тіссен Генрі Кларенс. Лекції з систематичної есхатології / За редакцією Вернона Д. Дерксена. –

Едмонтон, Канада, 2001. – 439 с.

21. Эриксон Миллард. Христианское Богословие / Миллард Эриксон. – СПб: Библия для всех, 1999. –

1088 с.

Vitaly Dokash

The main components of the Protestant eschatology: structural and functional analysis

In this article, the need for updated research eschatology and the study of its structure. The

classification of the main components of eschatology and made their structural and functional

analysis. The role of soteriology as the doctrine of salvation and the central doctrine of the

purpose and meaning of life believers.

Keywords: eschatology, soteriology, values, death, hell, heaven, the coming of Christ,

resurrection, judgment, eternal state, gehena, gades, sheol, tartarus.


УДК 167:008

© Ольга Кивлюк

(Київ)

НАУКОВЕ ЗНАННЯ В УМОВАХ ІНФОРМАЦІЙНОГО СУСПІЛЬСТВА

Досліджено феномен наукового знання як елемента соціальної системи інформаційного

суспільства. Виявлено сутність інноваційної складової сучасного наукового знання на

основі чого проаналізовано співвідношення його теоретичного, прагматичного і

соціокультурного аспектів. Показано, що сучасне наукове знання, поєднуючи науковий і

освітній інформаційні простори, виступає основою розвитку інформаційної цивілізації.

Ключові слова: наукове знання, наукове співтовариство, традиція, інновація,

інформаційно-комунікаційні технології, інформатизація науки, інформаційне суспільство.

Постановка проблеми та її актуальність. Світ XXI століття – це світ глибинних,

революційних трансформацій, пов‟язаних з руйнуванням або виродженням вже не тільки

традиційних, але й модернових соціальних структур та формуванням нового глобального

універсуму, в якому, на перший погляд, еклектично поєднуються риси різних

цивілізаційних укладів. Складність цього еклектичного стану соціального світу і

невизначеність векторів його подальшого саморозгортання вдало оцінив мудрий філософ

Конфуцій, який попереджає нас стратегемою: «Спаси вас Бог жити в епоху змін». Чи не

тому ми сьогодні пильно вдивляємось у туманне майбутнє і намагаємось передбачити на

цьому шляху перешкоди розвитку світової спільноти, спрогнозувати і спроектувати свій

шлях у майбуття, спираючись на далекоглядність окремих філософів, пізнавальні

можливості сучасної науки, неодноразово вивчаючи можливості наявних соціальних

інститутів, наприклад демократії, влади, науки, релігії, освіти?


99

Наука в такому суспільстві виконує не лише теоретико-пізнавальну, а й інноваційну,

соціально-культурну та праксеологічну функції. Вторгнення наукової сфери у все нові

соціальні практики, яке здійснюється через застосування в них інформаційних і

комп‟ютерних технологій, поступово веде до необхідності осмислення науки як виду

суспільного дискурсу.

Аналіз наукових праць. Витоки вчення про науковий дискурс містяться в працях

класиків філософії Демокріта, Аристотеля, Г.Галілея, Р.Декарта, І.Ньютона, Г.Лейбніца,

І.Канта, К.Маркса та інших. Західні мислителі (Д.Белл, М.Кастельс, М.Маклюен, І.Масуда,

Е.Тоффлер, А.Турен, Ф.Уебстер та інші) формували теорії інформаційного суспільства,

орієнтуючись переважно на його соціологічний і економічний виміри. Основною цінністю

такого суспільства вони проголосили теоретичне знання та інформацію. Дослідження

наукової реальності базується на методології сучасної соціальної феноменології (З.Бауман,

П.Бергер, П.Бурдьє, Е.Гідденс, Ж.Дельоз, Ж.Ліотар, Т.Лукман, Н.Луман, Е.Тоффлер,

П.Фейєрабенд, Ю.Хабермас, А.Щютц).

Важливі аспекти соціокультурних і ціннісних систем різних історичних епох, а також

притаманних їм типів особистості розкриваються у працях С.Аверинцева, В.Андрущенка,

Л.Баткіна, М.Бахтіна, М.Вебера, Р.Гвардіні, А.Гуревича, В.Кременя, С.Кримського,

Д.Лихачова, І.Надольного, В.Пазенка, М.Поповича та інших дослідників.

Мета статті полягає в тому, щоб дослідити сутність феномена наукового знання та

встановити його специфіку в умовах інформаційного суспільства.

Виклад основного матеріалу. Термін «наука» вживається в наступних основних

значеннях. По-перше, наука – одна з форм суспільної свідомості. У цьому значенні вона є

предметом філософії. По-друге, це рід занять людей з отримання нових знань, їх

систематизації і застосування. По-третє, це систематизовані наукові знання про певну

сферу об‟єктивного світу. Коли вона визначена доволі чітко, то синонімом науки є теорія.

Четверте значення науки – процес отримання нових наукових знань. Таким чином, наука –

це сфера людської діяльності, метою якої є вироблення, розкриття, опис та теоретична

систематизація об‟єктивних знань про дійсність.

Слово «наука» буквально означає знання. Під знанням маються на увазі перевірені

відомості про матеріальні й духовні явища, а також їх адекватне віддзеркалення у

свідомості людини.

У 70-х роках XX століття автор класичної концепції постіндустріального суспільства Д.

Белл досліджував проблематику нової соціально-політичної ролі наукового знання в

процесі соціальних трансформацій. Знання та інформація у його концепції є основою

«прийдешнього постіндустріального суспільства». Надалі концепція суспільства знань

отримала розвиток в працях Н.Штера, Р.Райха, П.Вайнгартена. Дослідники слушно

відзначають когерентність, сумірність концепції суспільства знань з концепціями

«спільнот, здатних навчатися» (Р.Хатчесон, Т.Хусен) та «організацій, спроможних до

самоосвіти» (П.Сенге). Н.Штер, що зробив значний внесок у розвиток ідеї суспільства

знання як самостійної науково-філософської концепції, наголошує на значенні діяльнісного

аспекту знання. Спільно з У.Уфер він звертається до проблем трансферу знань в умовах

глобалізації, відзначаючи, що розширенням можливостей суспільства, супроводжується

нарощуванням тенденцій його крихкості та вразливості.

В епоху інформаційного суспільства актуалізується проблема лавиноподібного

накопичення знань.

Перше місце цілком обґрунтовано належить розкриттю сучасною наукою структури та

функції інформаційних процесів як специфічної форми існування й розвитку систем у живій

природі, суспільстві й техніці з притаманними їм рисами самовідтворення та самокерування.

Інформація стала однією із фундаментальних властивостей буття, завдяки якій реалізуються

внутрішні механізми самовідтворення, сталості, наступності явищ і процесів у об'єктивному

світі. Проблеми інформаційного буття виникла і розвивається на хвилі комп‟ютерної революції,

що робить знання й інформацію не тільки загальнодоступною, але й основним продуктом праці.


100

Інформаційні процеси сьогодні охоплюють більшість країн світу. Інформаційна картина світу

характеризується тим, що основним продуктом і ресурсом є інформатизація суспільства, яке

визначають як суспільство, де більшість тих, хто працює, зайнята виробництвом, зберіганням,

переробленням і реалізацією інформатизації. Інформаційна картина світу людини актуалізується

у зв‟язку з вирішенням завдань щодо здійснення дій над інформаційними об‟єктами, вона як

складова світогляду може бути представлена як у типах знання, так і в нормативних, цілісних

типах світогляду. У сучасну епоху людство розуміє, що розум оснащений сучасною

інтелектуальною технікою, якісно змінюється не з погляду фізіології або біоенергетичних

параметрів, а з погляду взаємозв‟язку і взаємообумовленості комп‟ютерною технікою генерації,

компонування, зберігання, передавання, перероблення й використання знань. Оскільки пізнання і

застосування останнього – процес, що самовідтворюється і саморозширяється, то і сфера

інформатизації проводиться аналогічно.

Широке проникнення комп‟ютерної техніки в соціальне життя людини йде паралельно з

інформаційним вибухом. Причому ряд дослідників його трактує в гранично широкому

значенні, розуміючи як загальносоціальний і культурний феномен, пов‟язуючи достатньо

прямолінійно з глибинними процесами розвитку суперечностей сучасного індустріально

розвиненого суспільства. Так, один із провідних фахівців Заходу О. Тоффлер зводить цей

аспект проблем сучасного суспільства до ускладнення організаційного боку життя [5, c.443].

Крім того, учений виділяє новий аспект «знання про знання». «Метаінформація, – пише

він, – стає ключем для контролю над кожною областю. Стара ідея про те, що знання – це

сила, сьогодні застаріла. Щоб здобути силу сьогодні, ви повинні знати про знання» [5,

c.448]. Цю констатацію можна вважати не апологією мета знань, а деякою, пріоритетною

орієнтацією на розвиток сфер інформаційної технології і нової комп‟ютерної техніки,

пов‟язаної з промисловим виробництвом знань.

Досягнення у сфері інформаційної техніки і технології все більш висвітлюють той факт, що

знання стають основним товаром, а компютерна техніка – лише засіб створення нового

знання. Причому знання, яке отримують за допомогою комп‟ютерного перероблення

накопичених масивів знань, володіє якісною специфікою.

Зростання масштабів інформатизації зумовлює значні зрушення і в суспільному житті.

Інформатизація докорінно змінить традиційну вербальну систему освіти, допоможе

розкриттю творчого потенціалу людини.

Зростання уваги до інформаційних процесів у суспільному житті, захопленість

новітніми можливостями, що відкрилися із винаходом комп‟ютера та інших засобів

електронної техніки, зумовили авторитетність наукового дослідження феномену інформації,

спричинили перегляд наукової картини світу «до інформаційної» доби. Аргументація

необхідності цього перегляду містила висловлені в різній формі думки щодо того, що

«абстрагуватися» від інформаційних процесів, як це робила наука XIX ст., уже неможливо

тому наукова картина світу виявляється неповною.

Слід відзначити, що проблема інформаційного буття виникла і розвивається на хвилі

комп‟ютерної революції, що робить знання й інформацію не тільки загальнодоступною, але і

основним продуктом праці. Сьогодні все більше учених осмислюють інформатизацію як

провідний чинник суспільного розвитку. Інформатизацію можна розглядати як конкретний прояв

сучасного періоду розвитку продуктивних сил людського суспільства. Суть цього прояву в

об‟єктивному посиленні ролі достовірного, всеохопного і випереджального знання практично у

всіх видах людської діяльності. Якщо резюмувати сказане, то інформатизація представляє

формування обґрунтованої і достовірної інформаційної картини світу, при цьому важливою є

доступність цієї інформації кожній зацікавленій у ній особи. Звичайно, найважливішим

чинником є не просто пасивна доступність інформації, а можливість її використання в умовах

мислення і життєдіяльності. Технічною основою інформатизації є широка комп‟ютеризація і

загальний комунікаційний зв‟язок [3, c.42].

Масова комп‟ютеризація, мобільний зв‟язок, впровадження і розвиток новітніх ІКТ призвели

до вражаючого прориву в сферах освіти, бізнесу, промислового виробництва, наукових


101

досліджень і соціального життя. Інформація перетворилася на глобальний, без перебільшення,

невичерпний ресурс людства, що вступило в нову епоху розвитку цивілізації – епоху інтенсивного

освоєння цього інформаційного ресурсу і «нечуваних можливостей» феномена управління.

«Прорив» в інформаційне суспільство відбувається в умовах прискореної автоматизації і

роботизації, що сприяє підвищенню якості продукції і росту продуктивності праці.

Принципово змінюється характер формування деяких сегментів ринку. Якщо в недалекому

минулому кон‟юнктура більшості товарних і сировинних ринків створювалася переважно

під впливом попиту, то тепер на ринку комп‟ютерно-комунікативних послуг попит

формується пропозицією. Інформаційно-технологічна революція призводить до корінної

зміни соціально-економічних структур і до переходу працівників в інформаційну сферу

діяльності та у сферу обслуговування. Крім того, у суспільстві інтенсивніше, ніж раніше,

генерується нова соціальна група – виробники знання (вчені, діячі освіти і культури,

професіонали в різних напрямах економіки і т.д.) [1, с.36-37]. Її зростання визначається

набутими перевагами, оскільки ця соціальна група створює свій добробут не на базі

спадщини або власності (як колись), а на основі широких можливостей в одержанні знань,

розвитку інтелектуального потенціалу і високої кваліфікації. Соціальна структура

суспільства спрощується і поступово перетворюється на найпростішу елітарну – масову

структуру – науково-технічна (інформаційна) еліта і середній клас.

Формується елітарно-масова структура суспільства, в якій влада опиняється в руках еліти,

котра створює інформацію і розпоряджається нею, а основна маса виступає в ролі споживача

на ринку «купівлі-продажу». Поширюючи лише обмежену, потрібну і вигідну для себе

інформацію, еліта маніпулює свідомістю суспільства, через засоби масової комунікації формує

бездумних людей, скеровує їх поведінку. Комп‟ютерна техніка дозволяє встановити

електронний контроль за людьми, втручатися в їх особисте життя, впливати на способи

реагування. У зв‟язку з цим виникає проблема індивідуальної свободи. Елітарно-масова

ієрархічна структура суспільства призводить до спотворень етичних норм, до розвитку

комп‟ютерної злочинності, оскільки техніка не знає понять моралі, відповідальності, здорового

глузду, добра і зла. Комп‟ютер змінює індивідуальну і суспільну свідомість. Він витісняє

традиційну культуру, що виражає національну самобутність, і формує новий тип особи з

технократичним мисленням. Змінюючи умови, що оточують людей, ламає стереотипи

життєдіяльності, перебудовує буденну свідомість, спотворює психіку.

Необмежене застосування комп‟ютера загрожує духовно-творчій суті особи, послаблює уяву,

ініціативу, самостійність і інші властивості. Спотворюється мислення, абсолютизується сфера

пізнавальної діяльності, формуються відчуття суперництва, егоцентричні установки. Змінюється

загалом картина світу: світогляд, світовідчуття, світосприйняття, світобачення, світовідношення.

Відбувається і «автоматизація» самої людини, яка на виробництві перетворюється на своєрідного

«гвинтика», у спілкуванні з іншими людьми поводиться так само, як з комп‟ютером (виробляє

машинний стиль спілкування). Формується «кібернетична людина» (Е. Фромм). У неї виникають

труднощі у міжособистісних стосунках завдяки відчуттю переваги над іншими людьми, вона

втрачає з ними контакт, отримуючи все більше інформації від комп‟ютера, в сім‟ї обмежує себе

мінімумом слів. Спілкування зі всіма набуває утилітарного характеру, позбавляється емоцій,

щирості, людської теплоти. Все підпорядковано отриманню інформації. Відбувається

відчуження і відособлення, раціоналізація і дегуманізація. Техноцентрованість веде до

витіснення етичного, позбавлення відчуття сорому, жалості, співчуття, до знищення в людині

людського і перетворенню її на своєрідного робота. Для позначення такої людини і її

техноцентрованості на Заході з‟явився термін «робопатія» [4, с.108].

Наукова революція («аномальна» фаза в розвитку науки) полягає в зміні лідируючої

парадигми. Через несумірність парадигм їх конкуренція набуває ознак наукових співтовариств,

а перемога визначається не стільки внутрішньонауковими, скільки соціокультурними і навіть

соціально-психологічними процесами. Конкуренція між різними групами наукового

співтовариства – єдино можливий інструмент, який призводить до перегляду парадигмальних

пріоритетів. На переконання Т. Куна, відмова від попередньої парадигми завжди є результатом


102

чогось істотно більшого, ніж порівняння теоретичних викладок з практичними, емпіричними і

концептуальними даними.

І.Лакатосу імпонує кунівська теза про те, що відмова від якої-небудь парадигми без заміни її

іншою означає відмову від науки взагалі. Лакатоса не задовольняє кунівське «зведення

філософії науки до психології науки». Він увів логічний критерій «прогресуючого зрушення

проблем» (замість кунівського соціально-психологічного) для зміни старої теорії новою і

обґрунтував тезу, згідно з якою не окремо взяту теорію, а лише послідовність теорій можна

відрекомендувати науковою або ненауковою.

Важливою тенденцією наукового простору є зростання в ньому частки

соціогуманітарного знання, яке хоч і запозичує деякі властивості знань природничих наук

(окремі методи та форми вираження), але водночас спостерігається і зворотній процес:

соціогуманітарні дослідження все більше стають аналогами для досліджень у сфері

природознавства і технічних наук (метод інтерпретації, ідеї еволюційних, революційних

змін, значення ціннісного елемента в знаннях тощо), соціогуманітарні знання стають усе

більш технологічними та праксеологічними [2, с.14]. Економічні категорії на кшталт

«інтелектуальна власність», «інтелектуальний капітал», «символічний капітал» і т.ін.

стають невід‟ємними складовими сучасного наукового простору.

Трансформація наукової парадигми в наш час – це передусім зміна стандартів, формату

наукової раціональності. На сьогодні у філософському середовищі домінуючою є позиція,

згідно з якою раціональність історично мінлива. Це може здатися алогічним і

парадоксальним, проте має слушність також позиція дослідників, котрі стверджують про

незмінність раціональності. Певною мірою вони також праві, оскільки попри історичні

зміни раціональності спостерігається незмінність деяких її елементів. Це дає підстави

стверджувати про раціональність як єдиний феномен в багатьох різновидах.

Сучасні парадигмальні зміни в науці є виявом вичерпання як можливостей певного

ставлення до світу, так і світоглядно-концептуальних орієнтирів, на досягнення яких

скеровує увагу стара парадигма. Феномен нестабільності постає в якості визначального

чинника в розумінні світу й людського суспільства, ідея нестабільності є визначальною

рисою нової наукової парадигми, а відтак і нової наукової раціональності, яка надає

можливість осягати нові пізнавальні горизонти, нові зрізи реальності, які характеризуються

такими рисами, як становлення, нелінійність, нестаціонарність, нестійкість.

Висновки. Отже, інформатизація суспільства характеризується як процес, що

складається із соціальних, технічних, економічних, культурних, комунікаційних та інших

механізмів, які перетинаються і поєднуються в єдине ціле, створюючи нові інформаційні

технології для виробництва, переробки, збереження, поширення інформації.

Глобальною метою інформатизації є забезпечення необхідного рівня інформованості

населення, обумовленого цілями соціально економічного розвитку країни. Завдання

інформатизації будуть виконані і витрати на її проведення виправдаються лише в тому

випадку, коли вона буде проводиться з єдиних позицій, базуватися на єдиних принципах.

З посиленням глобалізаційних процесів та пов‟язаного з ними переходу до нових

науково-інформаційних технологій відбувається зміна самої парадигми людського

прогресу. Його сутністю, основним виміром і основним важелем стає розвиток особистості,

людський розвиток як такий. Саме ця обставина буде визначати конкурентоспроможність

кожної країни на оглядову перспективу. Ось чому сфера освіти, що найбільшою мірою

детермінує рівень розвитку людини, має стати загальнонаціональним пріоритетом. Іншим

ключовим завданням повинна стати модернізація освіти відповідно до вимог ХХІ століття і

потреб української державності.

Ідеалом освіченої людини має бути не стільки «людина що знає», скільки «людина, що

думає», індивід, якого система освіти підготувала до життя, який орієнтується в складних

умовах сучасності й усвідомив своє місце в суспільстві. Парадигмою сучасної освіти має стати

не певна сума знань і вмінь, а своєрідна духовна опора людини в сучасному світі, основа

духовності й самореалізації, не тільки «культура мислення», а й «культура розуміння».


103

Новітня освітня парадигма має базуватися на імперативах проблемності, діалогічністі та

дискусійністі. Такий підхід сприятиме подоланню монологізму, проповідницьких моделей

передавання знань, нескінченних посилань на авторитети тощо. У підсумку це дасть

можливість не просто володіти інформацією, а бачити в навколишньому житті проблемні

ситуації, чітко формулювати завдання, самостійно вирішувати їх, рефлексійно ставитись до

вибраних посилань і критеріїв.

Література 1. Еляков А. Д. Современная информационная революция / А.Д. Еляков // Социологические

исследования. – 2003. – № 10. – С. 29–38.

2. Лук‟янець В. Фундаментальна наука і науковий світогляд у перспективі ХХІ сторіччя / В.Лук‟янець //

Філософська думка. – 2006. – № 3. – С. 3–25.

3. Михайловский В. Н. Формирование научной картини мира и информатизация / В.Н. Михайловский. –

СПб.: Наука, 1994. – С. 42.

4. Про комп‟ютеризацію і її соціокультурні наслідки // Социология культуры. – 4-е изд. / Л.И. Михайлова. –

М.: ФАИР-ПРЕСС, 2008. – 327 с.

5. Тоффлер Э. Третья волна / Элвин Тоффлер; [пер. с англ. К.Ю. Бурмистрова и др.]. – Москва: АСТ:

АСТ Москва, 2009. – 795 с.

Olga Kyvliuk

Scientific knowledge is in the conditions of informative society

Investigational the phenomenon of scientific knowledge as an element of the Information

Society’s social system. In the work the innovation component essence of modern scientific

knowledge has been researched, and the coincidence of its theoretical, pragmatic and social-

cultural aspects was analyzed. It has been cleared up that modern scientific knowledge combining

both the scientific and information areas is acting as information civilization development ground.

Keywords: science knowledge, scientific community, tradition, innovation, information and

communication technologies, informatization of science, information society.


УДК 316.354

© Микола Туленков

© Олександр Ковтун

(Київ)

КОРПОРАТИВНА КУЛЬТУРА У СОЦІОЛОГІЧНОМУ ВИМІРІ

У статті в контексті соціологічного підходу розглядаються не тільки питання

сутності та типології корпоративної культури господарської організації, але й механізми

її формування в умовах суспільних трансформацій.

Ключові слова: сутність корпоративної культури, типологія корпоративної культури,

механізми формування корпоративної культури.

Постановка проблеми. Корпоративна культура, як свідчить проведений аналіз, поряд із

ієрархією та ринком є одним із ключових інструментів управління господарськими

організаціями, функціонуючих в умовах конкретного ринкового середовища.

Водночас, останнім часом, як теоретики так і практики, надають все більше переваг

корпоративній культурі, яка розглядається як інтегрована характеристика, що, як у фокусі,

вбирає всі особливості господарської організації – системні, структурно-функціональні,

поведінкові тощо.


104

Проте в рамках соціологічної науки сутнісні характеристики, типологія, механізми

формування корпоративної культури є недостатньо дослідженими, що істотно впливає на

результативність практичної діяльності господарських структур у сучасних умовах.

Аналіз останніх досліджень і публікацій.

Істотне значення для розуміння механізмів формування культури соціальних спільнот

були закладені класиками соціологічної науки Е. Дюркгеймом, Г.Зіммелем, М.Вебером,

Т.Парсонсом і П.Сорокіним. Що стосується вивчення дослідження соціальних механізмів

господарської діяльності, варто згадати відомих дослідників Т.Заславську, Р.Ривкіну,

В.Зубенка. Аналізу культурної взаємозалежності суб‟єктів господарської діяльності в

інституціональному вимірі присвячені роботи Д.Норта, Н.Лебедєвої. Інструментам

формування культури праці приділяється увага у роботах Г.Харіссона, Е.Шейна,

Г.Щедровицького. Соціально-психологічні, психологічні та соціально-психологічні, а

також механізми адаптації людини до соціокультурного середовища розглянуті в роботах

В.Мудрика, Н.Смелзера, Г.Тарда, Ф.Гіддінса та ін.

Ґрунтуючись на проведеному аналізі наукових джерел та соціологічних досліджень

можна констатувати, що трансформації, які відбуваються у сучасному українському

суспільстві, викликають неабиякий інтерес у соціологів до вивчення змісту, видового

різноманіття та механізмів формування корпоративної культури і її впливу на ефективність

діяльності господарських організацій. Важливим є також вивчення критеріальних засад

класифікації механізмів формування корпоративної культури.

Тому, головною метою даної статті є визначення змісту, типів і характеру

корпоративної культури господарської організації та обґрунтування механізмів формування

даної культури в умовах глобальних змін і суспільних трансформацій.

Виклад основного матеріалу. Об‟єктивна наукова потреба концептуалізації змісту,

визначення типів корпоративної культури господарської організації та обґрунтування

механізмів її формування зумовлює важливе завдання – з‟ясування сутнісних ознак і

пізнавальних можливостей концептів «корпоративна культура» і «соціальний механізм» у

сучасному соціологічному дискурсі.

Що стосується поняття корпоративної культури, то в самому широкому значенні під нею

розуміється, як правило, система формальних і неформальних правил і норм життєдіяльності,

звичаїв, звичок, традицій, індивідуальних та групових інтересів, а також особливостей

поведінки людей, що характеризуються показниками задоволеності умовами життя, рівнем

взаємного співробітництва, ідентифікацією із спільнотою та цілями її розвитку [10, с.184].

Корпоративізм, як принцип організації суспільного буття на основі вільної взаємодії

людей в соціальній організації, передбачає синтез новітніх досягнень образу людської

життєдіяльності, що вбирає в себе життєздатні елементи приватного та суспільного способу

виробництва, які утверджують баланс інтересів у суспільній системі та відкривають простір

для ініціативи різних суб‟єктів соціальної дії.

Виходячи з цього, термін «корпоративна культура», на наш погляд, має декілька

змістовних проекцій: по-перше, це набір найважливіших припущень, що сприймаються

членами організаційної системи та отримують відображення у заявлених цінностях, які

визначають орієнтири їх поведінки і дій, а також символічні складові внутрішнього

духовного та матеріального організаційного оточення; по-друге, це також поділяємі

членами соціального утворення ціннісні орієнтації, моральні норми та уявлення про місце і

роль даної корпоративної структури в суспільстві, а також сукупність прийомів і правил

розв‟язання проблем зовнішньої адаптації та внутрішньої інтеграції персоналу організації; а

по-третє, це сукупність принципів, прийомів, методів і форм корпоративної діяльності,

знань, умінь та навичок виконання різних функцій корпоративного управління.

Виходячи із різноманіття трактовок терміна «корпоративна культура» у контексті

господарської організації, відомий дослідник Г.Харрісон виділив чотири типи корпоративної

культури, що притаманні сучасним організаціям. Перший тип корпоративної культури

орієнтований на чітке виконання ролі. Організації із такою культурою прагнуть бути


105

раціональними та результативними. Другий тип культури орієнтований на виконання

завдання. У центрі уваги такої організації перебуває в першу чергу гнучкість, швидкість,

здатність впоратися із новітніми викликами, вчасно адаптуватися до них.

Що стосується третього типу корпоративної культури, то він в основному орієнтований

на людину. В організаціях з такою культурою людські ресурси – найважливіші. І нарешті,

четвертий тип корпоративної культури має орієнтацію на владу. Такі організації

намагаються жорстко контролювати впливи зовнішнього середовища та придушувати

зазіхання на сферу власного впливу.

Вони є конкурентноспроможними та постійно дбають про розширення своєї діяльності

[5, с. 7-8].

Відповідно концепт "соціальний механізм" також має декілька визначень. Узагалі під

механізмом розуміється пристрій для відтворення руху, або система, яка визначає порядок

будь-якого виду діяльності.

Що стосується "соціального механізму", то в соціології він трактується як «взаємодія»

соціальних структур, норм, інститутів і зразків поведінки, за допомогою якої забезпечується

функціонування будь-якої соціальної системи [10, с.181], або як «сукупність дій, вчинків,

відносин, невід‟ємних від суб‟єктів-носіїв, завдяки яким відбувається те чи інше соціальне

явище, здійснюється соціальний процес і які становлять внутрішній каркас їх (явища,

процесу) існування (функціонування) або перетворення» [9]. Соціальний механізм, як

ключовий засіб суспільних перетворень, характеризується власною структурою, до якої

входять такі елементи як: 1) суб‟єкти (субстрат) соціальної дії; 2) їх взаємодія у межах певної

соціальної (наприклад, господарської) діяльності, яка може носити характер спонтанної чи

свідомо організованої; 3) способи та засоби взаємодії, за допомогою яких відбувається власне

сам соціальний процес. Останній елемент, у свою чергу, включає в себе відповідні норми і

цінності, соціальні інститути [9].

У процесі формування певних типів корпоративної культури господарської організації, як

показує аналіз, задіяно цілий комплекс соціальних механізмів, які не тільки потребують наукової

типологізації за відповідними критеріями, але й визначення сутнісно-змістовних характеристик.

Аналіз засвідчує, що зміни корпоративної культури відбувається під впливом різних

чинників: по-перше, культура господарської організації об‟єктивно змінюється під впливом

культури суспільства, в тому числі без цілеспрямованого втручання у цей процес, а по-

друге, зміни корпоративної культури можуть бути спровоковані свідомими і спрямованими

діями суб‟єктів управління. Серед загальних чинників таких змін можуть бути як штучні,

так і природні (стихійні) [1, с.5]. На «природний» характер динаміки культури, пов‟язаної із

життєвими циклами соціальної спільноти, свого часу звертав увагу й Г.Зіммель, який

вказував, що «Життя рухається від смерті до буття і від буття до смерті. Такий характер

історичного культурного процесу вперше був зафіксований на матеріалі спостережень за

історією світового господарства» [3, с.494]. Виокремлення природних (стихійних) факторів,

на наш погляд, дозволяє розглядати корпоративну культуру у контексті перетворень як

глобального порядку, так і у контексті української соціально-економічної, культурної та

політичної дійсності.

Варто зазначити, що здатність до природного (тобто позбавленого цілеспрямованого та

свідомого втручання) імпліцитна будь-якій соціальній системі. У той же час, штучні

перетворення, на відміну від природніх, характеризуються раціональним плануванням,

вибором цілей та способів ïх досягнення, реалізацією певного проекту. Тому ті механізми

формування корпоративної культури, що виявляють себе у раціональній і цілеспрямованій

діяльності можна назвати «проективними». Для реалізації даного типу механізмів необхідні

передусім зацікавлені соціальні суб‟єкти, відповідні засоби, у тому числі наукові, а також

інші атрибути організованої раціональної діяльності. І хоча результатом як природніх, так і

штучних механізмів є зміна культурних універсалій соціальної системи, все ж таки вони

відрізняються між собою.


106

Натомість, корпоративна культура, як показує аналіз, формується завдяки механізмам не

лише притаманним внутрішньому середовищу господарської структури, але й піддається

впливу зовнішніх механізмів. Звідси випливає ще один критерій розрізнення соціальних

механізмів за їх належністю до внутрішнього чи зовнішнього середовища господарської

організації. За цим критерієм можна виділити ендогенні (внутрішні) та екзогенні (зовнішні)

механізми формування корпоративної культури. Серед механізмів внутрішнього

середовища організації найбільш дієвим є організаційно-управлінський механізм який

забезпечує взаємодію із іншими механізмами та елементами господарської системи. Щодо

реалізації культурної політики організації цей механізм є універсальним і комплексним,

оскільки включає у себе інші механізми формування корпоративної культури.

Таким чином, організаційно-управлінський механізм являється одночасно і ендогенним, і

комплексним.

Аналогічний характер має механізм адаптації корпоративної культури. Безсумнівно, що

адаптація культури – одна із фундаментальних вимог, які стоять перед будь-якою

соціальною системою.

Завдяки, як свідчить проведений аналіз, дії механізму адаптації, яка спрямована на: 1)

відновлення гомеостазису системи; 2) ріст пристосовуваності системи до середовища, за

допомогою вдосконалення внутрішньої структури, переходу системи на більш високі стадії

розвитку; 3) усунення розугодженності, невідповідності взаємодій індивідуальних чи

колективних соціальних суб'єктів та ін. [6, с.171-173].

Ще одним універсальним і комплексним механізмом формування корпоративної

культури є інституціональний механізм, який більшою мірою належить зовнішньому

середовищу організації та забезпечує взаємодію останньої із прямими та опосередкованими

факторами зовнішнього оточення. Натомість, варто відзначити, що у соціології досі

відсутнє чітке уявлення про даний механізм формування корпоративної культури

організації. Наприклад, для американського вченого Д. Норта інституціональний механізм є

особливим видом, що з одного боку забезпечує формування норм і правил, а з іншого

відслідковує наслідки їх застосування [4].

Російська дослідниця Н.Лєбєдєва суть інституціонального механізму розуміє в

«організації можливості здійснення господарських взаємодій за допомогою створення та

забезпечення господарських правил» [7, с.18]. При цьому, інституціональний механізм, на

наш погляд, є нічим іншим як система взаємодії політико-економічних суб‟єктів, які за

допомогою певних законодавчих засобів визначають форми, порядок, норми та правила дій

суб‟єктів господарювання та ведення господарської діяльності.

З цього приводу Д.Норт вказує, що «не існує інших рішень, крім використання

інституціональних механізмів, щоб встановити правила гри та використання організацій –

щоб забезпечити виконання цих правил» [4, с.5].

Як бачимо, інституціональний механізм формування корпоративної культури, покликаний

створювати умови для стабільної роботи суб'єктів господарювання, законодавчо закріплюючи

соціально-економічні відносини та сприяючи ефективному господарюванню. Тому, характер

даного механізму – як екзогенний (зовнішній) та універсальний (комплексний).

Як уже зазначалося, комплексні механізми для ефективної своєї реалізації повинні

задіяти інші механізми, що мають більш конкретний і спрямований характер, тому умовно

їх можна визначити як сингулярні.

Входження у корпоративну культуру нових норм відомий вчений Г.Щедровицький позначає

поняттям нормування, завдяки чому та чи інша норма повинна себе реалізовувати у

відповідному соціальному об'єкті. Це означає, що норма корпоративної культури тільки тоді

виконує своє функціональне призначення, коли реально впливає на соціальні відносини в

межах корпоративної системи. У процесі нормування слід розрізняти норми як функціональні

(сумісні з певною культурою), так і дисфункціональні (несумісні з культурою), які можуть не

тільки дестабілізувати господарську систему, але й призвести до її руйнування [1].


107

Отже, ще одним механізмом формування корпоративної культури, як свідчить аналіз,

являється нормативний механізм, завдяки якому господарська система відбирає та

виробляє необхідні для свого існування й розвитку соціальні норми. Варто зазначити, що

нормативний механізм формування культури можна визначити як універсальний, оскільки

він притаманний будь-яким соціальним системам.

Поряд із нормативним механізмом американський соціолог Е.Шейн виокремлює й такий

специфічний механізм формування культури, як механізм когнітивної трансформації [12,

с.38]. Цей механізм сприяє процесу апробації цінностей, норм, зразків організаційної

поведінки, які в разі їх ефективності набувають статусу колективних базових уявлень у

персоналу господарських організацій.

У даному контексті формування корпоративної культури господарської організації

відбувається завдяки інкорпорації відповідних норм та цінностей у свідомість членів

організації та прийняття їх як загально корпоративних. По суті це означає корпоративну

соціалізацію індивідів, яка відбувається на базі відповідних механізми формування

корпоративної культури. І хоча ці механізми поділяють на психологічні (імпринтинг,

екзистенціальний натиск, наслідування, ідентифікація, рефлексія) та соціально-

психологічні (традиційний, інституціональний, стилізований, міжособистісний) [8, с.35-38],

все ж таки їх необхідно розглядати в якості складових комплексу соціальних механізмів

формування корпоративної культури господарської організації.

Отже, до основних психологічних механізмів формування корпоративної культури

організації належать такі як: екзистенціальний натиск, що виявляється у впливі умов буття

людини на засвоєння нею спеціальної мови спільноти (наприклад, професійної лексики

тощо), правил та норм поведінки, функціонуючої у даній господарській спільноті. На

важливість співвідношення соціальних умов та окремого індивіда звернув свого часу

К.Маркс: «якщо людина черпає усі свої знання, відчуття та інше із чуттєвого світу та

досвіду, отримуваного від цього світу, то потрібно, отже, влаштувати навколишній світ так,

щоб людина у ньому пізнавала істинно людське, щоб вона пізнавала себе як людину» [2, с.148];

наслідування – імітація певних зразків поведінки, із якими індивід стикається в процесі

корпоративної взаємодії, особливо із «значимими іншими» (наприклад, із лідерами організації,

які складають ціннісне ядро організації) особливо на ранніх етапах існування організації;

ідентифікація – засвоєння цінностей, норм, зразків поведінки, переконань, як власних у

взаємодії із іншими членами організації, у тому числі референтними групами; рефлексія –

процес критичної оцінки індивідом тих чи інших норм, зразків поведінки тощо, наслідком чого

стає або їхнє прийняття або відкидання; етичний механізм, орієнтує на ставлення до справи як

до обов‟язку перед Богом, суспільством, предками, організацією, колективом тощо. Ці

механізми діють у певні періоди, наприклад, у складні для спільноти, однак вони не можуть

ефективно працювати досить тривалий період, особливо в умовах звичайного життя.

Натомість, аналіз свідчить, що до соціально-психологічних механізмів формування

корпоративної культури відносяться: традиційний механізм засвоєння зразків поведінки,

переконань, цінностей, норм, притаманних ближчому оточенню (друзі, родина). Їх засвоєння в

основному має характер несвідомого і некритичного. Встановлення тісних зв‟язків між

членами організації робить для організації актуальним даний механізм, до якого варто

відноситись із належною увагою; стилізований механізм, що притаманний спільнотам, із

специфічними моральними, ціннісними і поведінковими психологічними особливостями.

В рамках господарських організації даний механізм формує певні субкультури, що

призводить до культурної диференціації. Обмеження цього механізму полягають у рівні

значимості для індивіда окремих представників субкультури і даної спільноти загалом; в

основі міжособистісного механізму лежить, як правило, психологічний механізм

ідентифікації. Таким чином міжособистісний механізм реалізує себе у стосунках із

значимими членами організації.

Висновки. Проведений аналіз дозволяє класифікувати соціальні механізми формування

корпоративної культури господарської організації в межах визначених критеріїв:


108

1) за природою механізму: стихійні (природні) та проективні (штучні);

2) за належністю до внутрішнього або зовнішнього середовища організації: ендогенні

(внутрішні) та екзогенні (зовніші). До ендогенних механізмів можна віднести організаційно-

управлінський, адаптивний та нормативний механізми, механізм когнітивної

трансформації, психологічні (імпринтинг, екзистенціальний натиск, наслідування,

ідентифікація, рефлексія, етичний механізм та ін..) та соціально-психологічні

(традиційний, інституціональний, стилізований, міжособистісний та ін.) механізми. До

екзогенних (зовнішніх) механізмів належить, наприклад, інституціональний механізм, за

допомогою якого зовнішнє інституціональне середовище організації здійснює вплив на

середовище внутрішнє;

3) за рівнем комплексності: сингулярні (специфічні) та комплексні (універсальні).

Література 1. Генисаретский О., Щедровицкий Г. Деятельность проектирования и социальная система // О.Генисаретский,

Г.Щедровицкий [Електронний ресурс] – режим доступу: http://skachate.ru/kultura/9216/index.html

2. Гурвич Ж. Диалектика и социология // Жорж Гурвич. – Краснодар: Кубанский госуниверситет; НИЦ

«Регион-Юг», 2001. – 296 с.

3. Зиммель Г. О сущности культуры // Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры – М.:

Юрист, 1996. – 671 с.

4. Зубенко В. В. Організаційно-економічний механізм формування інноваційної культури підприємства:

автореферат дис. канд. ек. наук: 08.00.04 / Володимир Володимирович Зубенко. – Донецьк, 2011. – 28 с.

5. Кокарев М. В. Основи менеджменту // М. В. Кокарев. – Харків: Торсінг плюс, 2010. – 32 с.

6. Корель Л. В. Архитектоника адаптивных механизмов социальных систем: социологический дискурс //

Л. В. Корель / Регион: экономика, социология. – 2007. – №4. –С. 169 – 185.

7. Лебедева Н. Н. Субъектно-объектная характеристика институционального механизма / Н. Лебедева //

Вестник ВолГу. Серия 3: экономика, экология. Вып. 4. – 1999. – С. 18 – 22.

8. Мудрик А. В. Социализация человека: учеб. пособие для студ. выш. учеб. заведений / А. В. Мудрик. – 2-е

изд. испр. и доп. – М.: Издательский центр «Академия», 2006. – 304 с.

9. Суїменко Є. Соціальний механізм // Соціологія: короткий енциклопедичний словник [Електронний

ресурс] – режим доступу: http://subject.com.ua/sociology/dict/272.html

10. Энциклопедический социологический словарь / Под ред. академика РАН Осипова Г. В. – М., 1995. –

938 с.

11. Теория управления: социально-технологический подход / Под. ред. В. Иванова, В. Петрушева. – М.:

Муниципальный мир, 2005. – 672 с.

12. Шейн Э. Организационная культура и лидерство // Эдгар Шейн / Пер. с англ. под ред. В. А. Спивака. –

СПб: Питер, 2002. – 336 с. – с ил. – (Серия «Теория и практика менеджмента»).

Nikolai Tulenkov

Aleksandr Kovtun

Corporate culture in the sociological dimension

In an article in the context of a sociological approach considers not only the question of the

nature and typology of corporate culture of business organization, but the mechanisms of its

formation in terms of social transformations.

Keywords: essence of corporate culture, corporate culture typology, mechanisms of corporate

culture.


http://skachate.ru/kultura/9216/index.html

http://subject.com.ua/sociology/dict/272.html


109

УДК 352.07:342.553(477)

© Сергій Яремчук

(Чернівці)

СОЦІОЛОГІЧНИЙ СУПРОВІД ПАРЛАМЕНТСЬКОЇ ВИБОРЧОЇ КАМПАНІЇ

2014 РОКУ У ЧЕРНІВЕЦЬКІЙ ОБЛАСТІ

У статті розкривається методологія, організаційні аспекти та результати

соціологічного супроводу парламентської виборчої кампанії 2014 р. у Чернівецькій області.

Проаналізовані особливості електорального процесу на Буковині та вплив різних факторів

на свідомість виборців.

Ключові слова: виборча кампанія, соціологічне дослідження, електоральні установки,

рейтинги, Чернівецька область.

Постановка проблеми та її актуальність. Нинішня реальність така, що суб'єкти виборчого

процесу, виробляючи свої дії, практично не орієнтуються на дійсний стан свого основного

об'єкта управління, тобто на стан електорату, на який ці дії спрямовані. Звідси слабка

ефективність, а часом і повна нездійсненність передвиборних заходів. Інформаційні ресурси

виборчої кампанії, поряд із фінансовими, є найважливішою ланкою для подальшого аналізу і

вироблення стратегії, яка повинна привести до перемоги. Під час виборів точна, об'єктивна і

своєчасна інформація дозволяє скорегувати перебіг виборчої кампанії, адекватно і своєчасно

реагувати на зміни стану електорату. Сучасні вибори неможливо проводити, не володіючи

цілком певним набором якісної, повної, достовірної та актуальної інформації.

Соціологічний супровід виборчої кампанії, який характерний для всіх демократичних

країн, забезпечує отримання достовірного знання про електоральні процеси різного рівня та

характеру, являє собою сукупність наукових знань і методів для аналізу основного об'єкта

виборчих кампаній – виборців, тих чи інших їх переваг, настроїв, очікувань і т. ін. Один із

способів отримання інформації в ході виборчих кампаній є різні види соціологічних

досліджень. Збір електоральної інформації, який є невід'ємною частиною виборчої

кампанії, починається з початкових етапів виборчого процесу, і закінчується після

оголошення результатів виборів. Відзначимо, що інформація повинна деталізуватися

залежно від масштабу кампанії – чим менше масштаб, тим детальнішою повинна бути

необхідна інформація. У спеціалізованій літературі визначаються функції соціологічних

досліджень під час виборчої кампанії, зокрема інформаційна, діагностична, прогностична,

контрольна, експертна, соціально-технологічна (організаційна) тощо.

Закінчились чергові виборчі перегони і буковинські соціологи підбивають підсумки.

Наразі соціологічний супровід під час парламентських виборів 2014 р. у Чернівецькій

області спільно здійснювали Центр соціологічних досліджень ЧНУ імені Юрія Федьковича

(керівник – академік АН вищої школи України, доктор філософських наук, професор,

завідувач кафедри соціології ЧНУ Докаш В.І.), громадська організація «Інститут місцевого

самоврядування» (виконавчий директор – кандидат історичних наук, доцент кафедри

соціології ЧНУ Яремчук С.С.) та Чернівецька обласна організація товариства «Знання»

України (голова – кандидат історичних наук, доцент ЧНУ, перший заступник голови

Чернівецької обласної ради Курко Я.С.). При цьому остання організація виступала в ролі

замовника, а дві перші – як виконавці. Загалом було проведено три дослідження: перше –

передвиборче опитування по всіх чотирьох виборчих округах Чернівецької області за

місяць до виборів; друге – передвиборче опитування по 204-му виборчому округу за 5 днів

до виборів; третє – екзит-пол у день виборів.

Отож, метою статті є аналіз соціологічного супроводу парламентських виборів 2014 року в

Чернівецькій області. Досягнення поставленої мети передбачає розв‟язання таких завдань:

розкрити методологію та організаційні аспекти соціологічних досліджень, які

складали супровід виборчої кампанії;


110

охарактеризувати основні результати проведених соціологічних досліджень та їх

якісні показники;

проаналізувати особливості виборчого процесу та тенденції змін електоральних

установок у Чернівецькій області.

Основний зміст. У першому соціологічному дослідженні – „Суспільно-політична

ситуація в Чернівецькій області напередодні парламентських виборів-2014» збір інформації

був здійснений 26 – 30 вересня 2014 р. Як метод збору інформації використовувалося

особисте формалізоване інтерв‟ю «face to face» за місцем проживання. Обсяг вибірки склав

2010 осіб. За своїм типом вибірка була триступеневою, стохастичною, стратифікованою (із

PPS на першому етапі і квотним скринінгом на останньому етапі). Вона репрезентувала

населення Чернівецької області віком від 18 років за основними соціально-демографічними

показниками (район проживання, тип поселення, стать і вік). Гранична похибка вибірки

(без врахування дизайн-ефекту) при Р=95% – 2,2 % (при Р=99% – 2,9 %).

Метою опитування було дослідити основні аспекти суспільно-політичної ситуації в

Україні, зокрема ставлення до різноманітних проблем; визначення довіри до інституцій та

лідерів; ставлення до подій на Донбасі і до вступу до НАТО тощо. Також ряд питань

стосувався електоральних установок, зокрема визначення виборчої активності,

різноманітних рейтингів (відомості, вибору, антирейтингів та ін.) та базових аспектів

організації виборчої кампанії.

Після аналізу та обговорення звіту дослідження організаторами було прийнято рішення

про те, що дані, які стосуються електоральних установок, не оприлюднювати. Натомість

дані цього дослідження, які стосувалися суспільно-політичних питань, були розміщені на

інтернет-сайті газети «Час» [8].

Друге соціологічне дослідження „Електоральні настрої: округ 204” було проведене 21

жовтня 2014 р. у виборчому окрузі № 204 (Заставнівський, Кельменецький, Сокирянський,

Хотинський райони Чернівецької області та м. Новодністровськ). Всього було охоплено 26

населених пунктів. Обсяг вибірки склав 600 осіб. Вибірка – триступенева, стохастична,

стратифікована (із PPS на першому етапі і квотним скринінгом на останньому етапі). Вона

репрезентує виборців округу за основними соціально-демографічними показниками (район

проживання, стать і вік). Метод опитування – особисте формалізоване інтерв‟ю «face to

face». Гранична похибка вибірки (без врахування дизайн-ефекту) при Р=95% – 3,99 %.

Цей округ був обраний не випадково, оскільки на ньому змагалися найбільше кандидатів

і основні «важковаговики» цих виборів на Буковині – кандидат від політичної партії

«Народний фронт» Максим Бурбак, міністр інфраструктури України і кандидат від Блоку

Петра Порошенка Володимир Куліш, директор Філії «Дирекції з будівництва ДГ АЕС»

ВАТ «Укргідроенерго», колишній голова Чернівецької облдержадміністрації (2006 – 2010).

Питання анкети переважно стосувалися електоральних установок, зокрема визначення

рейтингів партій і кандидатів. 22 жовтня 2014 р. були опрацьовані дані дослідження і отриманий

звіт. Порівняння даних двох опитувань під час виборчої кампанії викликало значний подив в

організаторів дослідження (табл. 1, табл. 2). Здійснюючи соціологічний супровід виборчих

кампаній з 2009 р., вони вперше зіткнулися з такою стрімкою зміною виборчих уподобань. Тому

було прийнято рішення оприлюднити результати другого опитування у порівнянні з першим

(лише по 204-му округу) і висловити свої думки з цього приводу.

23 жовтня 2014 р. (останній день, коли за законом дозволено оприлюднювати дані

соціологічних опитувань) відбулася прес-конференція, на якій був здійснений аналіз

вищевказаних питань [9].


111

Таблиця 1. Розподіл відповідей на питання: «За кого Ви проголосуєте, якщо у виборах

будуть брати участь такі партії?»

Назва партії 30.09.2014, % від

тих, хто має намір

голосувати

21.10.2014, % від


голосувати

26.10.2014

Дані ЦВК*

Народний фронт 13,2 (3 місце) 28,5 (1 місце) 36,16 (1 місце)

Блок Петра Порошенка 33,4 (1) 20,8 (2) 22,34 (2)

Самопоміч 2,3 (9) 13,2 (3) 6,06 (5)

Радикальна партія О. Ляшка 11,5 (4) 10,0 (4) 9,52 (3)

Батьківщина 16,2 (2) 7,3 (5) 7,05 (4)

Свобода 2,8 (7) 4,8 (6) 3,47 (7)

Заступ менше 1% 2,2 (7) 3,73 (6)

Правий сектор 3,8 (6) 2,0 (8) 1,2 (12)

Громадянська позиція 7,0 (5) 1,7 (9) 1,7 (10)

Комуністична партія України 2,8 (8) 0,8 (10) 1,6 (11)

* http://www.cvk.gov.ua/pls/vnd2014/wp304pt001f01=910pf7331=204.html

Таблиця 2. Розподіл відповідей на питання: «Від Вашого виборчого округу буде

обиратися депутат-мажоритарник. За кого із кандидатів Ви проголосували б?»

Прізвище, ім’я, по батькові 30.09.2014, % від


голосув.

21.10.2014, % від

тих, хто має

намір голосув.

26.10.2014

Дані ЦВК*

Бурбак М.Ю. («Народний фронт») 8,8 (4 місце) 25,7 (1 місце) 24,22 (1 місце)

Куліш В.І. (Блок Петра Порошенка) 22,8 (1) 18,2 (2) 18,42 (2)

Козак В.В. (Самовисування) 9,0 (3) 13,8 (3) 16,18 (3)

Добровольський В.І. («Батьківщина») 13,6 (2) 10,0 (4) 10,96 (4)

Цаплюк Р.В. (Радикал. партія О. Ляшка) 7,3 (6) 6,3 (5) 4,06 (6)

Семенюк А.О. (Самовисування) 8,6 (5) 4,8 (6) 7,2 (5)

* http://www.cvk.gov.ua/pls/vnd2014/wp040pt001f01=910pf7331=204.html

Основний сюрприз – це вихід у беззаперечні лідери «Народного фронту» та кандидата від

цієї партії у 204-му окрузі – М. Бурбака. На запитання журналістів про причини цього,

С. Яремчук пояснив це впливом мас-медіа [9]. Аналогічне пояснення цього феномену надала

після виборів директор Фонду «Демократичні ініціативи» Ірина Бекешкіна, яка стверджувала:

«В останні десять днів «фронтовики» зробили вдалу телерекламу з акцентом на прем‟єрство

Яценюка. 34% громадян хотіли бачити його главою уряду, технологи били в цю точку» [2].

Зауважимо лише, що під час опитування 21.10.2014 р. у 204-му окрузі 86,8% опитаних

підтримували думку, щоб наступним прем‟єр-міністром був А. Яценюк [9].

Відтак другим сюрпризом, який здебільшого був наслідком першого, було падіння на

третину рейтингу президентської політичної сили. Причини цього явища аналогічні

загальноукраїнським тенденціям – незадовільна організація передвиборчої кампанії та ставка

http://www.cvk.gov.ua/pls/vnd2014/wp304pt001f01=910pf7331=204.html



112

на осіб, які мали асоціації з «колишньою» владою (як В. Януковича, так і В. Ющенка). За

даними моніторингу Чернівецького представництва Громадянської мережі ОПОРА в окрузі №

204 зафіксовано рекордний для області виборчий фонд – у Володимира Куліша (2,9 млн.грн).

При цьому переможець – Максим Бурбак витратив 568 тис. грн. [3]. Натомість зауважимо, що

переможцями по двох округах (по 202-му округу – Іван Рибак, по 203-му округу – Григорій

Тіміш) стали представники Блоку Петра Порошенка, які прийшли у владу лише в 2014 р.

Третім сюрпризом дослідження став рейтинг «Самопомочі», який за три тижні зріс у 6 разів.

Але результати виборів засвідчили скромніші показники – зростання лише в 3 рази. У даному

випадку можна повністю погодитись з поясненням І. Бекешкіної, яка наводила приклад

«Самопомочі», 44% виборців якої відповіли під час екзит-полу, що вирішили за неї голосувати

в останній місяць, а ще 8% – у день виборів [5], тобто електорат цієї партії виявився дуже

нестабільним.

Динаміка рейтингів інших партій була більш прогнозованою, а саме: повний «обвал»

рейтингу «Громадянської позиції»; наполовину – «Батьківщини» (це було прогнозовано,

оскільки вже в кінці вересня 2014 р. рейтинг «Батьківщини» по місту Чернівці складав

близько 7% і тримався по області за рахунок «села»); стагнація рейтингу Радикальної партії

Олега Ляшка тощо. Щодо «Опозиційного блоку» та «Свободи» – несподіванок не було,

оскільки їх показники в Чернівецькій області знаходилися на рівні статистичної похибки.

24 жовтня 2014 р. (останній день, коли за законом дозволено вести передвиборчу агітацію)

Президент України Петро Порошенко перебував у Чернівецькій області. Спочатку він відвідав

м. Новодністровськ, де знаходиться гідроелектростанція, директором якої є В. Куліш. Ввечері

він приїхав у Чернівці, де мав зустріч із виборцями (переважно викладачами) у Чернівецькому

національному університеті імені Юрія Федьковича. На наступний день, 25 жовтня 2014 р.

Президент України П. Порошенко звільнив з посади голови Хотинської районної державної

адміністрації Володимира Стратейчука (розпорядження №1169/2014-рп). Зауважимо, що м.

Хотин є центром 204-го виборчого округу. А 29 жовтня 2014 р. Президент України

П. Порошенко звільнив з посади голови Чернівецької обласної державної адміністрації Романа

Ванзуряка (Указ № 836/2014), який подав заяву про це ще за декілька днів до виборів.

26 жовтня 2014 р. (у день виборів) вищевказаними трьома організаціями на всіх чотирьох

округах Чернівецької області був проведений екзит-пол. Вибірка – двоступенева кластерна. На

першому ступені із загальних дільниць відбиралися дільниці за ймовірнісним принципом (із

врахуванням величини – переважно найбільші, і географічного розташування). Всього для

вибірки було обрано 120 дільниць (по 30 дільниць на округ). Реально екзит-пол був проведений

на 119 виборчих дільницях. На другому ступені проводився систематичний (покроковий)

відбір виборців інтерв‟юерами на дільницях. Використовувався постійний крок відбору

впродовж дня виборів без заданої кількості інтерв‟ю. Крок відбору – 10. У результаті вибірка

склала близько 10 тисяч осіб. Використовувалася методика «таємного голосування» –

анкетування методом самозаповнення з використанням скриньки. Передача інформації

відбувалася з інтервалом у дві години: у 10.00, 12.00, 14.00, 16.00 і 17.00 (в округах 202, 203,

204) та 18.00 (в окрузі 201 – м. Чернівці). На кожній виборчій дільниці працювало по два

інтерв‟юери. Усього в екзит-полі було задіяно близько 280 людей. Статистична похибка

вибірки – до 2,5% для лідерів перегонів і в межах 0,5–1,5% для інших.

Явка виборців на парламентських виборах 2014 р. по Чернівецькій області склала

48,49%, а по округах вона була такою: по 201-му округу – 50,32%; по 202-му округу –

49,04%; по 203-му округу – 43,14% і по 204-му округу – 51,53%. Як бачимо, найбільша

активність спостерігалася на 204-му окрузі.

Після завершення виборів (26.10.2014, 20.00) у приміщенні товариства «Знання» була

проведена прес-конференція, на якій були оголошені результати екзит-полу по політичних

партіях і кандидатах, які набрали понад 5% голосів виборців [7], а зранку 27 жовтня 2014 р.

у мас-медіа в електронній формі були передані повні результати екзит-полу [6]. Відтак

порівняльний аналіз даних екзит-полу з результатами виборів, оприлюднених ЦВК (нижче

в таблицях), засвідчив якісну роботу соціологів. Зауважимо, що екзит-поли буковинські


113

соціологи проводять взагалі не вперше – існує досвід парламентських виборів 2012 р. і

президентських 2014 р. Але тоді екзит-поли проводилися лише по 201-му округу (місто

Чернівці) і мали менші масштаби. Крім цього, існувало побоювання натрапити на

систематичні похибки, оскільки мова йшла про переважно «сільські» округи.

Отже, найбільші відхилення даних екзит-полу від результатів ЦВК за партійними списками

склали: по 201-му округу (табл. 3) – 2,16% («Свобода»); по 202-му округу (табл. 4) – 2,76%

(«Свобода»); по 203-му округу (табл. 5) – 3,39% («Самопоміч»); по 204-му округу (табл. 6) –

2,6% («Блок Петра Порошенка»). А найбільші відхилення даних екзит-полу від результатів

ЦВК за мажоритарними списками склали: по 201-му округу (табл. 7) – 4,31% (В. Михайлішин);

по 202-му округу (табл. 8) – 2,54% (І. Рибак) і 2,5% (М. Карлійчук); по 203-му округу (табл. 9) –

3,82% (І. Семенюк); по 204-му округу (табл. 10) – 3,13% (А. Семенюк).

На нашу думку, основна причина відхилень міститься не в площині статистичних і

систематичних похибок, а в психологогічно-комунікаційних факторах. Зокрема, похибки в

межах 3-4% по мажоритарниках 201-го, 203-го і 204-го округів вірогідно пов‟язані з їх

«регіональним» минулим, хоча на цих виборах вони йшли як самовисуванці. У 202-му окрузі

вийшла дещо специфічна ситуація, яка не дозволила передбачити лідера виборчих перегонів.

На початок «зняття» даних екзит-полу (10.00) кандидат О. Фищук випереджав І. Рибака на

понад 4%, але до кінця моніторингу (17.00) різниця між ними скоротилася до 1% і було

відображено в результатах екзит-полу. Але ця тенденція, можливо, продовжилася до закриття

виборчих дільниць (20.00) і призвела до перемоги І. Рибака з перевагою у 2% (табл. 8).

Таблиця 3. Дані екзит-полу та результати ЦВК по виборах народних депутатів за

партійними списками – партії, що набрали понад 1% голосів (ТВО № 201) № у

бюл.

Політична партія Результати

ЦВК*, %

Дані екзит-

полу, %

Різниця, %

1 Народний фронт 28,59 28,67 +0,08

2 Блок Петра Порошенка 21,00 20,94 -0,06

3 Самопоміч) 15,65 16,29 +0,64

4 Свобода 6,74 8,90 +2,16

5 Батьківщина 5,89 6,64 +0,75

6 Радикальна партія Олега Ляшка 4,57 3,74 -0,83

7 Опозиційний блок 3,9 2,83 -1,07

8 Громадянська позиція 3,17 3,27 +0,1

9 Правий сектор 2,74 2,83 +0,09

10 Комуністична партія України 2,59 1,32 -1,27

11 Сильна Україна 2,15 1,32 -0,83

*http://www.cvk.gov.ua/pls/vnd2014/wp304pt001f01=910pf7331=201.html (станом на 31.10.2014)



бюл.


ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Народний фронт 36,47 33,91 -2,56

2 Блок Петра Порошенка 18,11 19,03 +0,92


4 Батьківщина 8,86 8,13 -0,73

5 Самопоміч 6,52 8,56 +2,04

6 Свобода 5,46 8,22 +2,76

7 Заступ 3,8 2,12 -1,68



10 Правий сектор 1,19 1,64 +0,45

11 Сильна Україна 1,19 0,74 -0,45





114



бюл.


ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Народний фронт 27,73 30,06 +2,33



4 Батьківщина 8,14 7,08 -1,06

5 Самопоміч 5,53 8,92 +3,39

6 Сильна Україна 5,19 4,23 -0,96

7 Заступ 4,41 2,48 -1,93


9 Свобода 3,41 5,01 +1,6


11 Громадянська позиція 1,58 0,87 -0,71

12 Правий сектор 1,02 1,47 +0,45




бюл.


ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Народний фронт 36,16 35,79 -0,37



4 Батьківщина 7,05 7,55 +0,5

5 Самопоміч 6,06 7,21 +1,15

6 Заступ 3,73 2,21 -1,52

7 Свобода 3,47 4,03 +0,56

8 Сильна Україна 2,45 0,76 -1,69




12 Правий сектор 1,2 1,19 -0,01



мажоритарними списками (ТВО № 201) № Прізвище, ім’я, по батькові Результати

ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Федорук М.Т. («Народний фронт») 34,86 36,39 +1,53

2 Якимчук Н.Я. (Блок П. Порошенка) 29,25 29,47 +0,22

3 Михайлішин В.М. (Самовисування) 16,16 11,85 -4,31

4 Бурега Ю.І. («Батьківщина») 6,45 7,96 +1,51

5 Горук Н.В. (Радик. партія О. Ляшка) 3,69 4,9 +1,21

6 Хобзей Р.В. (Самовисування) 2,54 2,42 -0,12

7 Марчук В.О. (Самовисування) 1,94 2,35 +0,41

8 Стрельчук Н.В. (Укр. Респ. партія) 1,52 1,14 -0,38

9 Мотовилін Є.І.(«Сильна Україна») 1,11 0,77 -0,34

10 Сорокман О.В. (Компартія України) 1,03 0,57 -0,46

11 Самойлов В.С.(«Опозиційний блок») 0,73 0,37 -0.36

12 Скрипський М.І. («Блок лівих сил») 0,66 0,5 -0,16

ЗІПСУВАВ(-ЛА) БЮЛЕТЕНЬ 1,31






115



ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Рибак І.П. (Блок Петра Порошенка) 21,28 18,74 -2,54

2 Фищук О.Г. («Народний фронт») 19,35 19,83 +0,48

3 Маковей А.Д. (Самовисування) 10,91 10,44 -0,47

4 Карлійчук М.М. (Самовисування) 9,73 12,23 +2,5

5 Філіпчук В.О. («Громадян. позиція») 8,68 9,26 +0,58

6 Філіпчук Г.Г. («Батьківщина») 6,28 7,47 +1,19

7 Маковецька І.С. (Рад. партія О.Ляшка) 4,47 4,33 -0,14

8 Собко М.С. (Самовисування) 3,82 5,55 +1,73

9 Федорович Ф.К. («Сильна Україна») 2,91 1,53 -1,38

10 Ткачук В.М. (Самовисування) 2,88 1,92 -0,96

11 Гнатишин В.І. (Самовисування) 2,77 1,62 -1,15

12 Терновецький С.І. (Самовисування) 1,95 1,62 -0,33

13 Чоботар Р.Р. (Самовисування) 1,73 1,4 -0,33

14 Чобан Е.П. (Блок лівих сил України) 1,3 1,18 -0,12

15 Думенко Т.П. (Самовисування) 1,04 0,39 -0,65

16 Єреміца Г.М. (Самовисування) 0,84 0,7 -0,14





ЦВК*, %


полу, %

Різниця, %

1 Тіміш Г.І. (Блок Петра Порошенка) 28,74 31,40 +2,66

2 Семенюк І.В. (Самовисування) 27,14 23,32 -3,82

3 Ястремський В. М. («Народ. фронт») 14,33 15,38 +1,05

4 Козьма Д.Ф. (Радикал. партія О. Ляшка) 7,48 6,39 -1,09

5 Гладчук М.П. (Самовисування) 5,88 6,16 +0,28

6 Паламар І.С. («Батьківщина») 5,48 4,84 -0,64

7 Поклітар Р.І. (Самовисування) 3,48 4,06 +0,58

8 Гостюк М.І. (Блок лівих сил України) 1,68 1,23 -0,45

9 Рябко Е.І. («Сильна Україна») 1,66 1,69 +0,03

10 Дубінський М.П. («Зелена планета») 1,4 1,1 -0,3

11 Дармопук В.І. (Компартія України) 1,36 1,41 +0,05

12 Луневський І.Ю. («Опозиційн. блок») 1,31 0,82 -0,49





ЦВК, %


полу, %

Різниця, %

1 Бурбак М.Ю. («Народний фронт») 24,22 25,85 +1,63

2 Куліш В.І. (Блок Петра Порошенка) 18,42 19,24 +0,82

3 Козак В.В. (Самовисування) 16,18 15,38 -0,8

4 Добровольський В.І. («Батьківщина») 10,96 12,51 +1,55

5 Семенюк А.О. (Самовисування) 7,2 4,07 -3,13

6 Цаплюк Р.В. (Радикальна партія О. Ляшка) 4,06 3,17 -0,89

7 Балацький П.М. («Громадянська позиція») 3,8 2,78 -1,02

8 Пастух О.О. (Самовисування) 2,56 2,19 -0,37




116

9 Паращук О.С. («Правий сектор») 2,33 3,17 +0,84

10 Когутяк Я.М. (Самовисування) 2,06 1,54 -0,52

11 Банчук Я.А. («Ми Українці) 1,74 3,51 +1,77

12 Саєвський М.А. (Самовисування) 1,18 1,93 +0,75

13 Ноцький О.В. (Самовисування) 1,02 0,56 -0,46

14 Маляр В.П. («Сильна Україна») 1,02 0,51 -0.51

15 Бордюжан І.К. (Компартія України) 0,99 0,69 -0,3

16 Клевчик І.В. (Конгрес Укр. Націоналістів) 0,96 0,6 -0,36

17 Забродський В.І. (Самовисування) 0,64 0,64 0

18 Руснак В.Д. (Блок лівих сил України) 0,57 0,43 -0,14



Традиційним явищем для виборчої кампанії є постійне запускання в інформаційний

простір різноманітних переважно фантомних організацій з якимись псевдодослідженнями і

фейковими рейтингами. Для того, щоб відчути рівень профанації, не потрібно навіть

аналізувати будь-які рейтинги. Достатньо лише ознайомитися з «перлами», якими ці

організації описують свою методологію, наприклад: «помилка репрезентативності

дослідження: не більше 3%, для значень близьких до 50%» [4], «було опитано 1000 осіб

віком понад 18 років (по 250 осіб в кожному з чотирьох районів округу)» [1]. Замовники

цієї інформації чомусь переконані, що вона може суттєво вплинути на думки людей, тобто

вважають їх «лохами», якими легко можна маніпулювати.

Втім проблема полягає не стільки у продукуванні цих фейків, скільки у сприянні мас-медіа в

їх поширенні. На думку І. Бекешкіної: «В жодній цивілізованій країні такі опитування просто

не цитувалися б засобами масової інформації. Якщо ж інформаційна агенція ставить в новину

явний фальсифікат, то в мене питання наскільки інформаційна агенція відповідає своїй назві,

наскільки вона взагалі дає нормальну інформацію». Відтак ряд видань Чернівецької області не

просто транслювали подібну інформацію, але й порушували статтю 67 «Особливості

поширення інформації про результати опитування громадської думки, пов'язаного з виборами»

Закону «Про вибори народних депутатів України», яка зобов‟язує вказувати певну інформацію

при оприлюдненні даних соціологічних опитувань.

Висновки. У статті розкрита методологія трьох соціологічних досліджень, які склали

соціологічний супровід парламентської виборчої кампанії 2014 р. у Чернівецькій області.

Охарактеризовані організаційні аспекти проведення соціологічних досліджень. Наведені основні

результати цих досліджень та здійснено порівняльний аналіз соціологічних даних з результатами

виборів, оприлюднених Центральною виборчою комісією. Проаналізовані особливості

виборчого процесу та тенденції змін електоральних установок у Чернівецькій області.

Основна особливість нинішньої виборчої кампанії – стрімка зміна електоральних

установок, тобто виборці постійно змінювали свої думки і уподобання. На нашу думку, це

пов‟язане з тими соціальними процесами – революція, війна, економічна криза, які

відбуваються нині в Україні. Враховуючи дані тенденції, можна висловити припущення, що

в найближчий рік Україну очікують масштабні соціальні зміни в усіх сферах суспільства.

Література

1. В окрузі №202 найвищі рейтинги має нинішня влада [Електронний ресурс] / Опубліковано 10.10.2014. –

Режим доступу: http://molbuk.ua/vybory-vr/79941-na-okruzi-202-nayvyschi-reytyngy-maye-nynishnya-

vlada.html

2. Головні злети і падіння: несподіванки виборів-2014 [Електронний ресурс] / Опубліковано 27.10.2014. –

Режим доступу: http://www.dif.org.ua/ua/mass_media/golovni-zleti-i-padinnja-nespodivanki-viboriv-2014.htm

3. Гроші не допомогли кандидатам в нардепи виграти вибори на Буковині (ІНФОГРАФІКА) [Електронний

ресурс] / Опубліковано 14.11.2014. 15:28. – Режим доступу: http://www.bukinfo.com.ua/show/news?lid=52678

4. Кого хочуть бачити в новому парламенті буковинці? Прогноз соціологів [Електронний ресурс] /

Опубліковано 18.10.2014. – Режим доступу: http://times.cv.ua/2014/10/18/koho-hochut-bachyty-v-novomu-

parlamenti-bukovyntsi-prohnoz-sotsiolohiv/


http://molbuk.ua/vybory-vr/79941-na-okruzi-202-nayvyschi-reytyngy-maye-nynishnya-vlada.html



http://www.dif.org.ua/ua/mass_media/golovni-zleti-i-padinnja-nespodivanki-viboriv-2014.htm

http://www.bukinfo.com.ua/show/news?lid=52678

http://times.cv.ua/2014/10/18/koho-hochut-bachyty-v-novomu-parlamenti-bukovyntsi-prohnoz-sotsiolohiv/

http://times.cv.ua/2014/10/18/koho-hochut-bachyty-v-novomu-parlamenti-bukovyntsi-prohnoz-sotsiolohiv/


117

5. Національний екзит-пол як рентген електорату політичних сил в Україні: соціологи підбили підсумки

свого дослідження у день парламентських виборів [Електронний ресурс] / Опубліковано 07.11.2014. –

Режим доступу: http://www.dif.org.ua/ua/events/ekzit-pol-jak-rentgeoriv.htm

6. Повні результати екзит-полу по 4 округах Чернівецької області: тріумф «Народного фронту» (партії та

мажоритарка) [Електронний ресурс] / Опубліковано 27.10.2014. 10:30. – Режим доступу:


7. Результати екзит-полу по Чернівецькій області: тріумф «Народного фронту» (ІНФОГРАФІКА)

[Електронний ресурс] / Опубліковано 26.10.2014. 21:04. – Режим доступу:


8. Соціальний портрет буковинського виборця [Електронний ресурс] / Опубліковано 17.10.2014. 17:52. –

Режим доступу: http://www.chas.cv.ua/20775-socalniy-portret-bukovinskogo-viborcya.html

9. У 204 окрузі соціологи пророкують перемогу Бурбакові, а партійні електоральні уподобання зазнали

кардинальних змін [Електронний ресурс] / Опубліковано 23.10.2014. 15:28. – Режим доступу:


Sergii Iaremchuk

Sociological support the parliamentary elections 2014 in Chernivtsi region

The article deals with the methodology and organizational aspects of the poll support the

parliamentary election campaign in 2014 in Chernivtsi region. Peculiarities of the electoral

process in Bukovina and the influence of various factors on the minds of voters.

Keywords: campaign, sociological research, electoral settings, ratings, Chernivtsi region.


УДК 35.08/17.0

© Володимир Пержун

© Іван Пержун

(Чернівці)

ФАКТОР ЛЮДСЬКОГО КАПІТАЛУ В ПРОЦЕСІ РЕАЛІЗАЦІЇ СОЦІАЛЬНОЇ

КАДРОВОЇ ПОЛІТИКИ

У статті проаналізовані поняття кадрової політики та людського капіталу або

фактору людини, їх взаємозалежність та взаємовплив. Виділені основні рівні, етапи та

види кадрової політики. На противагу таким проблемам у відборі кадрів як протекціонізм і

формалізм, запропоновані інші індикатори формування кадрової політики, при втіленні

яких вона стане більш ефективною та продуктивною.

Ключові слова: кадрова політика, людський капітал, управління персоналом,

моральність, соціальна відповідальність, гуманізм, успіх, творчість, динамічність.

Актуальність. Сьогодні, в період реформування та люстраційних процесів в Україні,

надзвичайно важливим є оновлення та вдосконалення кадрової політики як на

загальнодержавному, так і на місцевому рівнях. Особлива увага повинна приділятись людському

фактору у підборі якісно нових кадрів та їх підготовці. Важливо підкреслити, що процес

підготовки та відбору кадрів в Україні перебуває у глибокій кризі, де відсутні професіоналізм,

компетентність, системність та об‟єктивність. Змінювати таке становище – справа сучасного

покоління, а втілювати на практиці потрібно на основі концепції людиноцентризму ХХІ століття.

В цьому актуальність і важливість обраної проблематики статті.

Метою даної статті є вивчення питань людського капіталу та людського фактору, їх

співвідношення з кадровою політикою та шляхи втілення людино-центричних індикаторів

у побудову кадрової політики. Відповідно до поставленої мети виділено такі завдання:

– визначити основні рівні, етапи та види кадрової політики;

– охарактеризувати індикатори оцінки ефективності кадрової політики.

http://www.dif.org.ua/ua/events/ekzit-pol-jak-rentgeoriv.htm


http://www.chas.cv.ua/20775-socalniy-portret-bukovinskogo-viborcya.html





118

Ступінь розробленості проблеми. Науково-теоретичні дослідження кадрової політики

та людського капіталу розроблялись і вивчаються такими українськими науковцями, як

Н.Побережна, І.Куліш, І.Гребеньок, І.Бондар, А.Лєх, М.Пірен та ін. Серед російських

науковців слід виділити В.Дресвянникова, В.Смирнова, Ю.Корчагіна та ін.

Виклад матеріалу. Сьогодні термін «людський капітал» здебільшого використовується як

економічна категорія, суміжна поняттям «робоча сила», «трудові ресурси», «трудовий

потенціал» тощо. Проте, цей термін, на наш погляд, має важливе значення для соціально-

політичних дисциплін і тлумачиться як «людський фактор», тобто роль внутрішніх людських

характеристик у побудові політичних і соціальних відносин, прийнятті управлінських рішень, а

також реалізації кадрової політики як на загальнодержавному, так і місцевому рівні.

Людський капітал – це, насамперед, здатність людини до творчої реалізації своїх здібностей,

професіоналізму, моральності, соціальної відповідальності, а також використання своїх знань та

інтелектуальних задатків. Проте, варто зауважити, що не завжди дані індикатори є базисними

при підготовці державних службовців, їх працевлаштування та підвищення кваліфікації.

Домінуючим принципом, на жаль, залишається протекціонізм як підготовка кадрів на основі

неформальних відносин, покровительства високопосадовців, особистих родинних зв‟язків, не

беручи до уваги професійні здібності, знання і навички працівників. Якщо ж присутній принцип

професіоналізму, то працівник, державний службовець розглядається суто як механізм, робоча

сила з певним набором якостей, забуваючи про внутрішні характеристики людини: творча

самореалізація, прагнення до особистого успіху, елементарні риси характеру, темпераменту, волі

і т.д. Звідси у процесі формування кадрової політики виникає безліч проблем, які базуються саме

на цих внутрішніх характеристиках людини.

Саме поняття «кадрова політика» важливо розуміти і тлумачити, як сукупність

принципів, загальних орієнтирів, що лежать в основі конкретних програм і дій управління

персоналом. Елементами кадрової політики можуть виступати:

політика відбору кадрів;

політика їх навчання;

політика оплати праці;

політика формування кадрових процедур;

політика соціальних відносин [6, с.177].

Кадрову політику класифікують за двома критеріями. Перший – рівень впливу

управлінського апарату на кадрову ситуацію. Він поділяється на:

пасивну кадрову політику – керівництво організації не має чіткої програми дій

відносно персоналу, а кадрова робота полягає в усуненні негативних наслідків, відсутність

прогнозу кадрових потреб та способів оцінки праці персоналу, діагностики кадрової

ситуації, керівництво працює у режимі екстреного реагування на конфліктні ситуації,

прагне усунути їх будь-якими засобами без аналізу причин і можливих наслідків;

реактивну кадрову політику – керівництво організації здійснює контроль за

симптомами негативного стану в роботі з персоналом, причинами і ситуацією розвитку

кризового стану, відсутність мотивації до високопродуктивної праці, кадрова служба має

засоби діагностики ситуації, а за необхідності надає екстрену допомогу, труднощі

виникають при середньостроковому прогнозуванні;

превентивну кадрову політику – керівництво організації має обґрунтовані прогнози

розвитку кадрової ситуації, але відсутні засоби впливу на неї, кадрова служба має не тільки

засоби діагностики персоналу, а й прогнози кадрової ситуації на середньостроковий період,

головним недоліком цієї політики є відсутність цільових кадрових програм;

активну кадрову політику: керівництво організації має не тільки прогнози, а й

засоби впливу на ситуацію, кадрова служба розробляє антикризові кадрові програми,

здійснює моніторинг ситуації, регулює виконання програм відповідно до внутрішньої та

зовнішньої ситуацій, керівництво організації володіє якісними програмами кадрової роботи

з варіантами їх реалізації в різних ситуаціях;


119

авантюристичну кадрову політику: керівництво не має якісного діагнозу кадрової

роботи, але прагне впливати на ситуацію, кадрова служба не забезпечує засобів прогнозування

кадрової ситуації, але в програми розвитку організації включаються плани кадрової роботи, які

не передбачають своєчасного усунення можливих змін ситуації, плани будуються на

емоціональних мало аргументованих заходах без попереднього та всебічного розгляду, а при

різких змінах ситуації на ринку виявляється нездатність швидкого здійснення перенавчання

персоналу для роботи в нових умовах або залучення із зовнішніх джерел [4, с.122-123].

Другим критерієм є рівень відкритості формування кадрового складу в організації. Виділяють

два типи чи рівні кадрової політики – відкриту і закриту. Відкрита кадрова політика

характеризується тим, що організація прозора для співробітників на будь-якому рівні при

прийнятті як на низову, так і на керівні посади. Виходячи з цього можна вважати, що при

відкритій кадровій політиці беруть на роботу спеціалістів високої кваліфікації на основі

конкурсного відбору. Цей тип кадрової політики характерний для організацій, які ведуть

конкурентну політику, зорієнтовану на швидке зростання обсягів виробництва і завоювання

передових позицій на зовнішньому ринку. Закрита кадрова політика організації характеризується

тим, що вона зорієнтована на просування на вищі посади тільки своїх працівників. Такий тип

кадрової політики використовується в умовах дефіциту кадрових ресурсів [6, с.176].

Отже, можна зробити висновок, що людський фактор надзвичайно важливий у процесі

діяльності керівника, який формує вектори розвитку тієї чи іншої соціальної системи,

організації чи інституту влади. Саме на основі цього людського капіталу будується кадрова

політика, а керівник повинен бути вимогливим до самого себе та відповідальним за свої дії

та за дії своїх підлеглих. Він має розуміти і усвідомлювати, що внутрішні особливості

працівників є суб‟єктом і об‟єктом змін у трудовому середовищі й відповідно до цього

будувати основні принципи своєї діяльності.

Важливо також підкреслити, що поняття кадрової політики не тотожне з поняттям

управління персоналом або менеджментом. У даному випадку, управління є більш

ширшим поняттям, яке в свою чергу передбачає політику, зокрема кадрову.

На думку більшості дослідників даної проблематики, основоположними принципами

формування кадрової політики на сучасному етапі є наступні:

Науковість, тобто ефективне використання і застосування всіх сучасних наукових

розробок у тій чи іншій галузі, які могли б забезпечити максимальну ефективність.

Комплексність, коли мають бути охоплені всі сфери кадрової діяльності.

Системність, тобто розуміння взаємозалежності та взаємозв'язку окремих і

часткових складових елементів кадрової політики та їх вплив на загальну картину.

Компетентність як інтегрована здатність особистості, яка складається із знань,

досвіду, цінностей і ставлення, що можуть цілісно реалізовуватися у кадровій політиці.

Професіоналізм – висока фахова підготовка та глибокі знання у тій чи іншій галузі

[3, с.269].

Виходячи з таких принципів формування кадрової політики важливо виділити основні

етапи сучасної складової кадрової політики:

Нормування – узгодження принципів і цілей роботи з персоналом з принципами та

цілями організації в цілому, стратегією та етапами її розвитку. У рамках цієї роботи

важливо проаналізувати суттєві особливості корпоративної культури, спрогнозувати

можливі зміни зовнішнього і внутрішнього середовища організації, конкретизувати образ

бажаного працівника і визначити цілі розвитку людського ресурсу. Наприклад, досить

істотним є розроблені фахівцями критерії уявлення про ідеального працівника, принципи

взаємної відповідальності між працівником і організацією, правила посадового і

професійного зростання, вимоги до розвитку певних здібностей і вмінь.

Програмування – розробка програм, методів і шляхів досягнення цілей кадрової роботи.

Необхідно побудувати систему процедур та заходів для досягнення поставлених цілей, свого

роду кадрових соціальних технологій, які б передбачали як нинішній стан, так і можливі зміни.

Істотними механізмами даних технологій, що впливають на розробку таких програм є уявлення


120

про прийнятні інструменти і способи впливу на майбутніх працівників, а також, що особливо

важливо, їх узгодження з цінностями керівництва, виконавців та організації загалом.

Наприклад, у ситуації закритої кадрової політики нелогічно розробляти і використовувати

програми інтенсивного набору персоналу через кадрові агентства, засоби масової інформації

тощо. У такому випадку при наборі важливо звертати увагу на друзів і знайомих своїх

співробітників, учнів корпоративних навчальних закладів і т.п. Для корпоративної культури з

елементами органічної організаційної культури, яка базується на «сімейних» цінностях, під час

набору персоналу видається недоцільним використання «строгих» соціально-психологічних

тестів. Скоріше, в даному випадку, слід приділяти більшу увагу процедурам співбесід,

груповим заходам та моделюванням реальних виробничих ситуацій.

Моніторинг персоналу – розробка процедур діагностики і прогнозування кадрової

ситуації. На даному етапі важливо визначити істотні індикатори стану кадрового

потенціалу, а також розробити комплексну програму постійної діагностики та розвитку

умінь і навичок працівників. Крім цього, доцільно розробити і впровадити методику оцінки

ефективності кадрових програм [3. с.280-281].

Варто також зупинитись на тих індикаторах оцінки ефективної кадрової політики, які, на наш

погляд, є ключовими та потребують вдосконалення. Серед них автори даної статті виділяють:

Моральність як внутрішня установка рядового працівника або управлінця діяти

згідно своєї совісті й волі та відповідно до цього принципу приймати всі рішення і будувати

кадровий потенціал.

Відповідальність, тобто усвідомлене ставлення працівника і управлінця до своїх

обов‟язків, вимог суспільної необхідності, соціально-політичних завдань, норм і цінностей.

Цей індикатор означає усвідомлення суті та значення діяльності суб‟єкта, її наслідків,

вчинків особи з погляду не тільки своїх інтересів, але й інтересів свого колективу, його

загальних цілей і завдань. Важливо також зазначити, що відповідальність у даному випадку

розуміється не як юридичний термін, а скоріше як соціологічний, тому що в першу чергу

опирається на внутрішні переживання індивіда та наслідки його діяльності у суспільстві.

Гуманізм – побудова кадрової політики на принципах поваги до людини, її гідності

та розуму, визнання за нею права на щастя, особистий розвиток, вільний вияв своїх

почуттів та здібностей. Саме в цьому полягає принцип людиноцентризму ХХІ століття, на

якому має будуватися політика, зокрема кадрова.

Творчість: забезпечення умов для діяльності людини, спрямованої на створення

якісно нових духовних і матеріальних цінностей. Необхідними елементами даного

індикатора кадрової політики є застосування фантазії, уяви та психологічного аспекту.

Самореалізація як втілення в життя духовного та матеріального потенціалу, своїх

знань, бажань, навичок та здібностей. Безумовно, кожна людина прагне реалізувати себе

відповідно до її внутрішніх установок, а забезпечення цього процесу, вважаємо важливим у

побудові та реалізації кадрової політики.

Успіх. Розглядається як позитивний наслідок роботи. Здобутий успіх (навіть

невеликий) є важливим елементом кадрової політики, так як він збудник енергії і

стимулятор нових пошуків і злетів. Саме тому мають бути такі умови для працівників, які б

могли забезпечувати їх успішність і стали б передумовою для подальшого розвитку.

Динамічність – це процес, який характеризується безперервністю даної роботи,

втілюючи в життя всі попередні індикатори. Таким чином буде досягнута максимальна

ефективність роботи та продуктивний розвиток.

Разом із основоположними і усталеними принципами проведення кадрової політики (які

зазначались вище), ці індикатори, на наш погляд, є не менш важливими, так як береться до

уваги фактор людини, людський капітал. Поряд із науковістю, комплексністю,

професіоналізмом, компетентністю та системністю, обов‟язково повинні бути перелічені

загальнолюдські принципи і баланс між ними які, на нашу думку, є запорукою

ефективності у реалізації соціальної кадрової політики.


121

Розглядаючи питання людського капіталу у формуванні кадрової політики правильно

буде згадати, що вперше термін «людський капітал» у науковий обіг ввів Теодор Шульц і

розумів він його, як сукупність інвестицій в людину, що підвищують її здатність до праці, а

саме – освіта і професійні навички [1].

Надалі це поняття еволюціонувало і тлумачиться як інтенсивний продуктивний чинник

соціального й економічного розвитку суспільства і сім'ї. Сьогодні переважна більшість

науковців вважають, що дане поняття включає у себе взаємодоповнюючі та взаємозалежні

чинники: освічену частину трудових ресурсів, знання, різноманітний інтелектуальний

інструментарій, управлінські й соціальні технології, місце існування організації й трудової

діяльності, що забезпечують ефективне і раціональне функціонування людського капіталу

як продуктивного чинника розвитку [2, с.78].

Можна, на наш погляд, запропонувати таку класифікацію людського капіталу:

1. Індивідуальний людський капітал, який у свою чергу поділяється на:

Вітальний капітал – це вроджена складова людини, багатство, яке люди мають

споконвічно. Він пов'язаний зі станом здоров'я як фізичного, так і психологічного,

властивостями й типом характеру та закладеними в людині талантами.

Трудовий капітал – пов'язаний із кваліфікацією працівника, виробничим навчанням,

втілюється в праці кваліфікованих робітників і безпосередньо залежить від застосовуваної

технології.

Індивідуальний інтелектуальний капітал – це вид капіталу, який є проявом інтелекту

соціального суб'єкта й представляє собою продукти його інтелектуальної діяльності –

інформацію й знання, що мають соціально-економічну цінність і які забезпечують йому

дохід (благо) і конкурентні переваги [1].

Культурно-моральний капітал – сукупність інтелектуальних здібностей, освіченості,

умінь, навичок, моральних якостей, кваліфікаційної підготовки індивіда або індивідів, які

використовуються в процесі здійснення соціальної діяльності й при цьому узаконюють

володіння статусом і владою. З соціальної сторони – це якісні й кількісні характеристики

знань, умінь, кваліфікації, моральні якості, здатності, образ і стиль життя, імідж, соціальні

зв'язки індивіда; з економічної – сукупність витрат, пов'язаних з розвитком культурних

характеристик індивіда.

Організаційний і підприємницький капітал – це самоорганізація, ділова кмітливість,

новаторство, організаторські здатності й висока відповідальність, почуття ощадливості й

економії, уміння розумно ризикувати, енергія й воля, необхідні для ведення бізнесу або

керування [7, с. 435].

2. Людський капітал фірми – розглядається переважно в рамках концепції нематеріальних

активів організації. Людський капітал співробітників визнається основною частиною

нематеріальних активів підприємства, що генерується силою інноваційного розвитку.

3. Національний людський капітал – являє собою складну сукупність творчих продуктивних

сил громадян, кожна з яких окремо має індивідуальний запас знань, умінь і навичок,

накопичений за допомогою взаємодії комплексу факторів і умов, пов'язаних з різними

соціальними, економічними й політичними рівнями життєдіяльності суспільства [2, с. 77].

Базуючись на цій класифікації людського капіталу, виділимо основні напрямки

інвестицій у людський капітал на таких рівнях:

–- нанорівень (рівень окремої людини або домогосподарства) включає інвестування у

вітальний капітал, культурно-моральний капітал, трудовий капітал, інтелектуальний

капітал, організаційний капітал, підприємницький капітал. Людський капітал індивіда

здатний приносити дохід носієві даного капіталу чи організації, де він використовується, а

також країні в цілому;

– мікрорівень (людський капітал організації) характеризується вкладенням коштів у

визнані активи індивідуального людського капіталу, нематеріальні активи фірми,

організаційний капітал, структурний капітал, бренд-капітал, соціальний капітал;


122

– макрорівень (на рівні держави в цілому) включає інвестування в соціальний капітал,

інтелектуальний капітал, вітальний капітал, культурно-моральний капітал, організаційно-

підприємницький капітал і трудовий капітал, котрі представлені як національні

інтелектуальні пріоритети, національні конкурентні переваги, природний потенціал.

Висновки. Проаналізувавши основні етапи, види, принципи та рівні кадрової політики,

зазначимо, що в їх основі і сьогодні здебільшого залишаються принципи протекціонізму та

формалізму, які призводять до кризи державної служби та кадрової політики. Саме тому

доцільно привнести у кадрову політику фактор людини або людський капітал у вигляді

основних його індикаторів, таких як моральність, відповідальність, гуманізм, творчість,

самореалізація та успіх.

Література 1. Дресвянников В.А. Содержание и структура понятия "интеллектуальный капитал человека" / В.А.

Дресвянников [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://e-conf.nkras.ru/konferencii/2009/Dresvjannikov.pdf.

2. Лєх Т.А. Концепція формування та відтворення людського капіталу / Т.А. Лєх // Ефективна економіка. –

2012. – № 2. – С. 77-82.

3. Менеджемент для публічної влади / за заг. ред. д-ра екон. наук, проф. М.П. Бутка. – Ніжин: ТОВ

«Видавництво «Аспект-Поліграф», 2011. – 360 с.

4. Морально-етичні засади розвитку державної служби України: європейський та вітчизняний досвід:

монографія / С.М. Серьогін, О.В. Антонова, І.І. Хожило [та ін.]; за заг. та наук. ред. проф. С.М. Серьогіна. –

Д.: ДРІДУ НАДУ, 2007. – 272 с.

5. Пірен М.І. Політико-управлінська еліта України: соціо-психологічний аналіз: монографія / М.І. Пірен. –

Чернівці: ЧНУ, 2013. – 424 с.

6. Побережна Н. М. Кадрова політика як основа розроблення стратегії управління персоналом / Н.М.

Побережна, І.В. Куліш // Вісник НТУ «ХПІ». – 2010. – № 7. – С. 175-178.

7. Смирнов В.Т. Человеческий капитал: содержание и виды, оценка и стимулирование: монография /

В.Т. Смирнов, И.В. Сошников, В.И. Романчин, И.В. Скоблякова; под ред. д.э.н., профессора В.Т. Смирнова. –

М.: Машиностроение-1, ОрелГТУ, 2005. – 513 с.

Vladimir Perzhun

Ivan Perzhun

Factor of human capital in the process of implementing social personnel policy

The article analyzes the problems of personnel policies and human capital or human factors,

their interdependence and mutual influence. The basic levels, stages and types of personnel policy.

In place of such problems in the selection of personnel, as protectionism and the formalism

proposed by other indicators of formation personnel policy, in the incarnation of which it will

become more efficient and productive.

Keywords: personnel policies, human capital, human resource management, ethics,

responsibility, humanism, success, creativity, dynamism.



123

КУЛЬТУРОЛОГІЯ ТА ПСИХОЛОГІЯ

УДК 94 (4/9)

© Вацлав Вєжбєнєц

(Ярослав, Республіка Польща)

ПОХОДЖЕННЯ, СФЕРА, ФОРМИ ТА ЗНАЧЕННЯ

БАГАТОКУЛЬТУРНОСТІ ЯРОСЛАВА

У статті розкрито формування та функціонування етноконфесійного розмаїття

м.Ярослава. Розкриваючи співіснування поляків, українців та євреїв у ньому, автор

констатує домінуючу роль перших у соціокультурному просторі цього міста. Одним із

маркерів співіснування іншостей В. Вєжбєнєц трактує об’єкти релігійних культів римо- і

греко-католиків та юдеїв. На його думку, незважаючи на кардинальні зміни в національній

структурі населення в роки Другої світової війни та після її завершення,

багатокультурність і досі є елементом ідентифікації мешканців Ярослава та існує в

колективній пам’яті його жителів.

Ключові слова: багатокультурність, поляки, українці, юдеї.

Багатокультурність – різноманіття культур якогось суспільства. У сучасній Європі щораз

частіше звертаємося до питання культурної різноманітності певних регіонів, територій або

окремих місцевостей. Представники Європейського Союзу, так і окремі європейські

держави, які не входять до його складу, офіційно визначають свою позицію і роблять кроки

з метою збереження та розвитку багатокультурності, які можна назвати політикою

багатокультурності. Тобто політикою, яка слугує концепції інтеграції суспільства. Це має

величезне значення і визначає актуальність досліджуваної проблеми. Зазначимо, що

політика багатокультурності призводить до дотримання законів, поваги до інших і

толерантності як на місцевому, так і глобальному рівнях.

У контексті цього метою даної роботи є аналіз етноконфесійного розмаїття Ярослава.

До основних завдань дослідження відносимо наступне:

1. Аналіз механізмів формування та функціонування етноконфесійного простору

м.Ярослава.

2. Розкриття форм співіснування етнонаціональних спільнот міста.

3. Визначення маркерів співіснування об‟єктів релігійних культів.

4. Обґрунтування ролі багатокультурності як основного чинника ідентифікації

мешканців м.Ярослава.

Рівень дослідження проблеми. У різні часи проблемами вивчення багатокультурності

Ярослава займались: А.Потоцький [1], А.Батюк [2], З.Гудзиньський [3], К.Готффрід [4,5], Я.Горн

[6], Я.Мотилевич [10], М.Орловіч [11,12], В.Попелюх [13], А.Саладяк [14], В.Вежбєнєц [18].

Виклад матеріалу. Багатокультурність є результатом багатовимірної диференціації та

головним чином походить з відмінностей на етнічному та релігійному рівнях. Яскравим

прикладом багатокультурності в Європі, детермінантами котрої є етнічний та конфесійний

чинники, є регіони та місцевості на українсько-польскому етнічному пограниччі. До таких

місцевостей належить місто Ярослав, розташоване на річці Сан, яка колись була частиною

лінії, що умовно ділила Галичину на Західну, в якій домінувало польське населення, і

Східну – з переважанням українського населення.

Три основні етнічні та релігійні групи, які проживали в Ярославі та характеризувалися

культурною специфікою: поляки, українці і євреї, протягом століть піддавалися процесам

змін, які можна зауважити у відношенні до інших націй [16, с. 34].

Археологічні дослідження, що проводилися на території Ярослава та околиць, вказують

на доісторичні початки міста, які сягають епохи неоліту. Припускають, що Ярослав

Мудрий, київський князь, під час свого другого походу на Захід (1030 – 1031 рр.) заснував


124

на пагорбі, де в наступні століття виникло абатство бенедиктинок, укріплене поселення, яке

він назвав своїм іменем – Ярослав. Але перша письмова згадка про Ярослав розміщена в

руській хроніці Нестора під роком 1152 [8, с. 196; 5, с. 12-13; 9, с. 67].

Як зауважив Казімєж Готтфрід, найвизначніший дослідник історії міста: «Протягом

довгих років ярославська фортеця виконувала важливе завдання оборони польсько-

руського пограниччя в землі червенській, разом з якою відійшов до Польщі в половині XIV

ст., а старовинне поселення, яке існувало поблизу замку, перетворилося з плином часу на

рухливий торговий центр, особливо коли тут пролягли торговельні шляхи, які з‟єднували

балтійські береги з Чорним морем. Вірогідно, що вже король Казимир Великий опікувався

Ярославом, але німецьке або магдебурзьке право місту надав тільки в 1375 році Владислав

князь Опольський, управитель Червоної Русі. Місто було перенесено на нове місце, яке

відповідає сьогоднішньому середмістю, …» [4, с. 7].

Розташування на перехресті торгових шляхів, які з‟єднували Сілезію, Балтійське та

Чорне моря, сприяло економічному розвитку Ярослава. Торговельне значення міста почало

особливо зростати після створення тут в XVI ст. річкового порту та корабельної верфі, які

використовувалися для транспортування до Гданська збіжжя та інших товарів. Уже в XVI ст.

Ярослав належав до найвідоміших міст Речі Посполитої. На знаменитих ярославських

ярмарках торгували головним чином сукном, полотном, волами, виробами зі шкіри,

прянощами, а також ювелірними виробами. На ці ярмарки приїжджали купці не тільки з

Польщі, але також з багатьох країн Сходу та Заходу. Також розвивалися місцеві ремесла,

передусім виробництво полотна та шкіри.

XVI століття та перша половина наступного століття це період найбільшого

економічного та культурного розквіту Ярослава. В результаті цього на переломі XVI – XVII

століть сформувалася просторова структура забудови міста з Ратушею та забудова центру,

під час якої бралася до уваги його багатокультурність. В цей час збудували багато об‟єктів,

які існують в місті на сьогоднішній день – кілька римо-католицьких костелів, колегіум

єзуїтів та багато представницьких міщанських кам‟яниць.

Поділи Польщі принесли місту як економічний, так і культурний занепад. У зв‟язку з тим,

що місто було відрізане новими державними та митними кордонами від найважливіших для

Ярослава торговельних шляхів, він втратив своє значення як торгове місто та річковий порт.

Швидкий економічний та культурний розвиток Ярослава знову наступив у 60-х роках ХІХ ст.,

коли місто було з‟єднане залізною дорогою з Краковом та Львовом і отримало власне

самоврядування. Періодом економічного та культурного розвитку міста було також міжвоєнне

двадцятиліття. При цьому потрібно зазначити, що до сьогоднішнього дня в Ярославі збереглася

центральна частина з ХІХ ст. та з періоду ІІ Речі Посполитої, яка відображала

багатокультурність його тогочасних мешканців [6, с. 281; 2, с. 237-238].

Характерною рисою багатокультурності Ярослава на сторінках історії, яку можна

спостерігати до сьогодні, було домінування польського населення над іншими

національними групами – євреями та українцями і, відносно нечисленними німцями, а

пізніше австрійцями. Найбільш яскравим також до сьогоднішнього дня проявом

багатокультурності було релігійне життя окремих національних груп, які проживали в

місті. Так як і в інших місцевостях даного регіону, поляки належали до римо-католицького

костелу, українці (русини) спочатку об‟єднувалися навколо православної церкви, а пізніше

стали греко-католиками. Натомість євреї були послідовниками іудаїзму.

Біля 1785 року Ярослав нараховував вже 6534 мешканця, в тому числі 3053 (46,7%)

римо-католиків, 1759 (26.9%) греко-католиків та 1722 (26,4%) послідовників юдаїзму. В той

час в Ярославі функціонувала одна римо-католицька парафія, до котрої належали також

навколишні села, та три уніатські парафії: міська, так звана нова, котрій належала церква

Преображення Господнього, підміська, так звана стара, з церквою Успіння Пресвятої

Богородиці розташованою поза стінами міста, а також парафія Засаньска розміщена на

Гарабарах з церквою Святого Хреста [3, с. 172]. Відображенням того, що в Ярославі

проживали українці (русини) була вулиця Руська [10, с. 99].


125

Від польського та українського (руського) населення, релігією, звичаями, а також

інституційними та позаінституційними формами організації життя відрізнялася єврейська

громада. Згідно Мєчислава Орловіча, євреї поселилися в Ярославі ще за панування

Казимира Великого, тобто ще в XIV ст. [12, с. 15]. Але перша згадка про євреїв в місті

походить тільки з 1461 р. Факт, що на початку XVII ст. в місті ще не існувало численної,

постійної єврейської громади потрібно приписати привілею від 1571 року de non tolerandis

Judaeis, який видала власниця Ярослава Зофія Тарновска. Цей привілей був чинним

протягом багатьох років. Однак, якщо згідно з ним євреї не мали права поселятися в самому

місті, вони селилися поза мурами Ярослава, особливо за Пелкінськими воротами. Там

також з‟явилося перше єврейське кладовище. З плином часу щораз більше євреїв селилося в

самому місті, а на переломі XVI-XVII ст. в Ярославі вже існувала єврейська вулиця. Те, що

місто було важливим торговельним центром, було причиною вибрати його для місця нарад

Сейму Чотирьох Земель. Ярослав разом з Любліном був місцем засідань Сейму до його

розпуску в 1764 р. Євреї, які поселилися в місті, створили єврейський квартал – на захід від

ринку [17, с. 7-9; 18, с. 192-193].

Протягом наступних десятиліть та століть постійно зростала кількість мешканців

Ярослава, в тому числі також численність окремих національних груп, які визначали

багатокультурність міста. Після закінчення І Світової війни, в 1921 році Ярослав

нараховував 19973 мешканців, в тому числі римо-католиків (поляків) 10 513, послідовників

іудаїзму (євреїв) 6 577, греко-католиків 2 789, євангелістів (головним чином австрійців) 77

та представників інших релігій [15, с. 13].

До сьогодні в Ярославі збереглася в своїх головних зрізах просторова структура

розміщення об‟єктів релігійного культу окремих релігійних груп, які проживали в місті. Ці

об‟єкти були і залишилися найважливішими та найбільш яскравими елементами

багатокультурності Ярослава.

Серед сакральних об‟єктів, які були збудовані до ІІ світової війни найчисленніше

представлені в місті римо-католицькі костели. Це є:

– костел св. Яна, колишній костел єзуїтів, тепер колегія Божого Тіла;

– костел Пресвятої Богородиці, колишній костел єзуїтів, сучасний монастир отців

домініканців;

– костел святих Миколая та Станіслава на території колишнього монастиря сестер

бенедиктином;

– монастир отців-францисканців.

Протягом століть парафіяльним костьолом для польського населення римо-католицького

сповідання була колегія. Відомий історик, знавець історії Ярослава в путівнику по місту від

1936 року так описував цей костел: «Сучасний парафіяльний костьол є колишньою

єзуїтською святинею св. Яна, збудований в 1582-1594 роках в стилю Ренесансу зусиллями

Зофії з Спрови Косткової, дружини сандомирського воєводи, за проектом архітектора

Юзефі Брітіуса. Ззовні на прикостельних стінах поставлено фігури святих Яна Хрестителя і

Яна Євангеліста, та святих єзуїтів. Великі тринавові приміщення святині, до якого веде

простора крухта зі старими бароковими кропильницями, покрито яскравою поліхромією в

1912 році Л. Вінтеровскім; серед арабесок вплетено релігійні картини, одна з яких в лівій

наві представляє поклоніння Матері Божій, покровительці Польщі, усіх верств польського

суспільства, при чому окремі постаті мають обличчя деяких мешканців Ярослава, які були

сучасниками картин. Давнє, красиве, поєзуїтське оздоблення костелу (11 вівтарів, амвон,

лавки, картини Стаховіча і т.д.) стало жертвою пожежі 1862 року, але було відремонтоване

в кінці ХІХ ст., не повністю відповідає стилю (великий вівтар, амвон, хори). Над боковими

навами збереглися куполи каплиць італійського типу, – з фрагментом прекрасного

ренесансного аттику ззовні на фронтоні, в той час як головний купол над склепінням не

зберігся. Кількаразова перебудова святині – остання реставрація зсередини в 1912 (лавки

Холеви з картинами Ханкєвіча, фігури Гавлінського, вітражі Желенського: св. Михайло, св.

Сімейство та св. Щепан) та ззовні в 1933 і 1934 рр. позбавили її багатьох ренесансних рис.


126

Величезне підземелля, яке слугувало місцем вічного спочинку єзуїтів та доброчинців

ордену. – було розграбоване австрійцями (після 1772 р.) та пізніше занедбане. Колишня

захристя, в якій зберігався парафіяльний архів, портрети священників, старі казули з XVII

та XVIIІ ст. та чудова золота монстранція метрової висоти, не існує, нова збудована в 1928 р.

Нижня частина костьольної вежі (зруйнована після 1862 р.) є каплицею св. Терези.

Невелика дзвіниця мала перед війною чотири старі дзвони з колишньої колегії XVII та

XVIIІ ст., три з них забрала австрійська влада в 1916 р. для воєнних потреб, четвертий

«Боже Тіло», середньовічний, котрий кілька разів переливався (1625, 1855, 1926) вагою

1935 кг дочекався в 1927 р. другого товариша («Зигмунт» 1138 кг)» [4, с. 30-33].

Польське населення вело в Ярославі дуже жваву діяльність у сфері культури, освіти та

спорту в межах своєї національної групи. В міжвоєнний період головними організаціями

навколо яких групувалися поляки була «Зірка» та «Сокіл».

«Зірка» як культурна установа існувала від 1887 року. Її членами були переважно місцеві

ремісники польської національності, і для них організовувалися різні лекції та зустрічі.

Також вона мала в своєму розпорядженні власну бібліотеку, яка в 1937 році нараховувала

1 800 книжок та читальний зал, виписувалось 12 газет. Щодня будинок «Зірки» відвідувало

близько 100 осіб. Відвідувачі мали також можливість грати в більярд, шахи, доміно, слухати

радіо. Будинок «Зірки», розташований недалеко від торгового центру, існує до сьогодні.

Польське гімнастичне товариство «Сокіл» було утворене в Ярославі в 1889 році.

Завданням товариства було удосконалення фізичної підготовки його членів. В міжвоєнне

десятиліття «Сокіл» нараховував близько 300 членів. Вони набиралися перед усім серед

польської інтелігенції та молоді з сімей місцевих ремісників. «Сокіл» мав власний

величезний будинок, в котрому зараз розміщується Міський Будинок Культури. Про

масштаб діяльності цього товариства свідчить також те, що в 1925 році було веддено в

користування власний спортивний стадіон на вул. Словацького, на якому відбувалися

спортивні змагання. До сьогоднішнього моменту цей стадіон служить мешканцям міста як

місце проведення різних спортивних заходів [13, с. 279].

Серед об‟єктів пов‟язаних з українською національною групою греко-католицького

обряду до сьогоднішнього дня збереглися:

– греко-католицька церква Преображення Господнього, парафіяльна;

– будинок греко-католицького священика за церквою;

– презбітерій греко-католицької церкви Найсвятішої Богоматері, парафіяльної церкви з

колишнім греко-католицьким кладовищем, яке сьогодні використовується як парк;

– будинок відомого українського композитора Людкевича.

Казімєж Готтфрід у 1936 році в наступний спосіб описав церкву: «Місце замку,

зруйнованого в кінці XVII ст., зайняла міська церква Преображення Господнього, збудована

в 1712-1717 роках у візантійському стилю, зусиллями ярославського бурмістра Еліаша

Вапиньского і його дружини Пелагії, перебудована та розширена (фронтон з фігурами

Оркасєвича, хор, бокові нави) в 1910-1912 роках за проектом архітектора Добжанського.

Тринавова будівля має під хором два портрети фундаторів Вапиньских та гарний старий

хрест; в головній наві знаходяться: 3 старі ікони з XVII та XVIIІ ст . Стахєвіча (св. Іван

Золотоу́стий), Бєлавского (св. Василій), та інших (св. Димитрій), також 4 новіших вівтаря:

святих Миколая, Онуфрія, Матері Божої (зі старовинною чудотворною іконою) і Христа; на

склепінні гарні старовинні розписи XVIIІ ст. В бокових навах старі та нові вівтарі: в лівій

святих Йозафата, Анни та Миколая, – в правій святих Юзефа, Антона (з колишньої колегії) та

Онуфрія та феретрони з давніми іконами з XVI і XVII ст. За гарним іконостасом з іконами з

XVIII ст. (євангелісти, Христос, апостоли та святі) знаходиться презбітерій вкритий сучасною

поліхромією Конєчнего (святі Петро, Павло, Кирил, Мефодій, сцени Мук Господніх),

мармуровий вівтар з самшитовим хрестом – релікварій та вітражі Желенського. В просторій

крипті розміщено гроби Вапиньских та інших: в захристі (старій та новій) портрети

ярославських священників та перемишльських єпископів, а також літургійні книги з XVII ст.


127

Біля церкви знаходиться новий будинок священика з парафіяльним архівом та невеликою

дзвіницею з дзвонами 1699 р. (гданський) і 1792 р.» [4, с. 27-29].

Говорячи про українську громаду, яка в минулому була відносно численною в Ярославі,

потрібно зауважити, що вірогідно в ярославській єзуїтській колегії навчався Богдан

Хмельницький, в майбутньому керівник козацького повстання. Від XVI до ХІХ століття

при церкві Успіння Богородиці, якої вже не існує, діяло Братство св. Онуфрія, яке між

іншим утримувало українську школу. Особливо багато українських інституцій та товариств

діяло в Ярославі в міжвоєнний період. Це були між іншим: Бурса ім. св. Онуфрія, філія

«Просвіти», Товариство міщан та ремісників «Родина». Численними були українські

кооперативи: «Народний Дім», Кредитна спілка «Український Народний Дім», Повітова

Кооперативна Спілка [14, с. 260].

Залишками по багатій матеріальній культурі єврейського населення, яка колись

проживала в місті, на сьогоднішній день є:

– велика синагога;

– мала синагога, поруч з великою синагогою;

– будинок Товариства Єврейських Ремісників «Яд Харузім», один з найвеличніших

об‟єктів громадського вжитку в Ярославі;

– зал для молитов в одному з будинків на Ринку;

– будинок колишнього дому для єврейських сиріт ім. Юліуша Стрісовера;

– єврейське кладовище.

Велика синагога була збудована в 1811 році за зразком попередньої синагоги, що згоріла

[7, с. 350]. Вона була збудована, в так званому, казармовому стилі, який був популярний в

той час в Австрії. Автор багатьох путівників по Галичині, які цінуються до сьогодні,

Мєчислав Орловіч стверджував неправильно, що для будівництва цієї синагоги євреїв

використовували матеріали з найстарішого колись в місті, збудованого в XIV ст.,

парафіяльного костелу св. Михайла Архангела, який було зруйнувано в 1904 році. Подаючи

цей неправдивий факт, Орловіч напевно не знав, що вимоги юдаїзму забороняють

використовувати для будівництва синагог будівельні матеріали, які взято з святинь інших

релігій [11, с. 263; 17, с. 22-23]. Казимір Готфрід у своєму путівнику по Ярославу виданому

в 1936 році дуже коротко охарактеризував цю синагогу: «Серед будинків єврейського

кварталу видніється синагога початку ХІХ ст., яку не можна віднести ні до якого стилю, з

поліхромованим внутрішнім оздобленням зробленим за лейпцігськими зразками, в якій

містяться кілька латунних свічників та девоцийних таблиць від XVIIІ ст., в скарбниці старі

корони, сувої Тори та молитовники з мініатюрами» [4, с. 26-27].

Євреї становили важливий елемент матеріального та духовного життя Ярослава.

Єврейська громада була незвичайно активною та самоорганізованою. Суспільне життя мале

своє відображення в багатьох формах діяльності. В міжвоєнний період, серед проявів

активності єврейської громади міста, найбільш помітними формами була діяльність в

економічній, політичній та культурно-освітній сферах. В період ІІ Речі Посполитої в

Ярославі діяли: Економічний гурток Єврейського сільськогосподарського товариства,

Обєднаний Єврейський ремісничий цех, вже згадане Товариство єврейських дрібних

виробників «Яд Харузім». В будинку цього Товариства також існував дитячий садок.

Будинок був місцем, де відбувалися курси гебрайської мови, які проводило Товариство

«Тарбут», а також там відбувалися заняття гімнастичного товариства та Спортивної

організації «Дрор». Свою організацію мали помічники пекарів, які були організовані в

Доброчинному товаристві пекарських помічників. Натомість продавці збиралися в

Єврейському товаристві торговельних помічників [1, с. 64].

Важливим елементом багатокультурності Ярослава є історія ярославських сімей. У

відношенні до українських, єврейських та австрійських родин часом вона пов'язана з

процесом асиміляції з польською культурою. Елементи цього процесу можна сьогодні

спостерігати на надгробках старого міського кладовища та на збережених надгробках

єврейського кладовища.


128

Мало відомим елементом багатокультурності Ярослава, який однак заслуговує на особливу

увагу етнологів та етнографів, є деякі ярославські легенди, які відносяться до стосунків між

відносно численними євреями та українцями, що колись проживали в місті, та поляками.

Відомий польський соціолог Флоріан Знанєцкий підкреслював, що багатокультурність

це позитивне явище, а «творчий розвиток людства вимагає, щоб людина брала активну

участь щонайменше в двох культурах цінуючи обидві» [19].

Багатокультурність є і надалі важливим елементом ідентифікації мешканців Ярослава.

Традиції багатонаціональної громади існують в Ярославі до сьогодні. Сформована протягом

століть традиція співжиття в різноманітності в головних своїх зрізах проіснувала в

колективній памʼяті сучасних мешканців міста, незважаючи на те, що не збереглася колишня –

та з міжвоєнного періоду – етнічна та релігійна структура міської громади. Процеси, які

відбувалися під час ІІ світової війни та в перші роки після її закінчення, призвели до

знищення єврейської громади та виселення українців. Тим самим змінилося обличчя

Ярослава як міста багатонаціонального та багаторелігійного. Незважаючи на те, що в

Ярославі зараз мешкає невелика група українців і є діюча греко-католицька церква, місто має

гомогенний національний характер. В ньому проживають майже виключно поляки. Сьогодні

багатокультурність Ярослава, визначена етнічними та релігійними чинниками, можна

зустріти виключно в передвоєнній міській архітектурі – римо-католицьких костелах та

монастирях, греко-католицькій церкві, синагозі та домах молитов, до яких ходили євреї.

Однак пам'ять про багатокультурну історію міста не зникає. Про це свідчить багато

громадських ініціатив. Однією з них є проект «Віднайдене місце – нове обличчя культури»,

котрий реалізується Центром Культурних Ініціатив. Вона полягає у створенні трьох так

званих стежок культур – польської, української та єврейської, тобто туристичних шляхів, які

б брали до уваги пам‟ятки матеріальної культури цих національностей.

Висновки. Незважаючи на те, що в останні роки в Європі під впливом економічної

кризи і великого напливу емігрантів зростає значення націоналізму, зокрема партій

консервативних, популістських та націоналістичних, пропаганда ідеї багатокультурності є

необхідна. Багатокультурність повинна і надалі становити один з пріоритетів

Європейського Союзу, а на місцевому рівні пріоритет окремих держав, регіонів, міст.

Література 1. A. Potocki, Żydzi w Podkarpackiem. – Rzeszów, 2004.

2. Batiuk A.Zależności między strukturą przestrzenną a strukturą społeczną miasta na przykładzie Jarosławia,[w:]

Galicja i jej dziedzictwo, T.2. Społeczeństwo i gospodarka, red. J.Chłopecki, H.Madurowicz-Urbańska. –

Rzeszów,1995.

3. Budzyński Z. Ludność pogranicza polsko-ruskiego w drugiej połowie XVIII wieku,T.2. – Przemyśl-Rzeszów, 1993.

4. Gottfried K. Ilustrowany przewodnik po Jarosławiu z planem miasta. – Jarosław, 1937.

5. Gottfried K. Jarosław i okolice. – Warszawa, 1959.

6. Horn M. Jarosław, [w:] Encyklopedia historii gospodarczej Polski do 1945 roku, t.1. – Warszawa, 1981.

7. Kryciński S., Olej-Kobus A., Kobus K. Przewodnik. Zabytki kultury żydowskiej w Polsce. – Warszawa, 2011.

8. Makara J. Dzieje parafii jarosławskiej od początku do 1772roku. – Jarosław, 1936.

9. Miasta, które mogły zginąć, Praca zbiorowa. – Warszawa, 1976.

10. Motylewicz J.Miasta ziemi przemyskiej i sanockiej w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku. – Przemyśl-

Rzeszów, 1993.

11. Orłowicz M. Ilustrowany przewodnik po Galicji.– Lwów,1919.

12. Orłowicz M. Jarosław jego przeszłość i zabytki. – Lwów-Warszawa, 1921.

13. Popieluch B. Jarosław w dwudziestoleciu międzywojennym (1918-1939). – Rzeszów, 2010. (Praca doktorska

obroniona na Wydziale Socjologiczno-Historycznym Uniwersytetu Rzeszowskiego).

14. Saładiak A. Pamiątki i zabytki kultury ukraińskiej w Polsce. – Warszawa, 1993.

15. Skorowidz miejscowości Rzeczypospolitej Polskiej, T.XIII, województwo lwowskie. – Warszawa, 1924.

16. Smith A.D. Nacjonalizm.Teoria, ideologia, historia. – Warszawa, 2007.

17. Steinberg M. Żydzi w Jarosławiu od czasów najdawniejszych do połowy XIX wieku. – Jarosław, 1933.

18. Wierzbieniec W. Jarosław, [w:] Żydzi w Posce dzieje i kultura. Leksykon, pod red. J.Tomaszewskiego, A.

Żbikowskiego. – Warszawa, 2001.

19. www.gorzow.pl/wielokulturowy


129

Vaclav Vyezhbyenyets

Origin, field, forms and functions of multiculturalism Yaroslav

The article deals with the formation and functioning of the ethnic diversity in Jarosław.

Revealing the coexistence of Poles Ukrainians and Jews, the author states the dominant role of the

first in the socio-cultural space of the city. As one of the coexistence markers of the otherness, V.

Vyezhbenets treats the objects of Roman and Greek Catholics as well as Jews religious worship.

According to his point of view, despite the dramatic changes in the ethnic structure of the

population during the Second World War and after the end of it, the multiculturalism is still the

element of Yaroslav residents identification and exists in the collective memory of its inhabitants.

Keywords: the multiculturalism, Polish, Ukrainians, Jews.


УДК 316.7

© Світлана Сторожук

(Київ)

АМБІВАЛЕНТНІСТЬ НАЦІОНАЛЬНОЇ КУЛЬТУРИ

В статті показано, що започаткована німецьким романтизмом та ідеалізмом

інтелектуальна звичка розглядати національну культуру крізь призму незмінного

субстанційного чи метафізичного ядра не здатна пояснити та врегулювати ті

суперечності, які виникають в межах, здавалось би сформованих національних культур. Це

обумовлено тим, що дослідники національної культури розглядають цей модерний феномен

крізь призму атрибутів домодерної культури. На тлі компаративного аналізу домодерних

культурних середовищ та національної культури підкреслюється амбівалентний характер

національної культури та запропоновано її авторську дефініцію.

Ключові слова: нація, культура, національна культура, національна держава, Модерн, еліта.

Постановка проблеми. Соціокультурні та політичні процеси, що відбуваються в

сучасній Україні, актуалізують всі проблеми, які прямо або опосередковано стосуються

становлення української національної культури. Її формування є одним із важливих

елементів національної консолідації та відновлення миру в країні. Зважаючи на це,

вітчизняні науковці, насамперед, гуманітарної галузі, приділяють значну увагу вивченню

української історії, історії української культури, культурології, історії української філософії

тощо. Результати цих досліджень, ставши надбанням суспільної свідомості, складають

світоглядну основу ідеалізованого образу української нації й визначають основні вектори її

подальшого розвитку та консолідують суспільство.

Ступінь наукової розробки проблеми. Перш ніж говорити про зміст, складники,

чинники розвитку чи історію української національної культури, варто зосередитися на

питанні, що ж таке національна культура. Це питання вже неодноразово ставало предметом

науково-теоретичних розвідок таких відомих зарубіжних дослідників як О. Бауер,

М. Вебер, Г. Гадамер, Е. Гелнер, В. Дільтей, К. Маркс, Е. Сміт, Е. Хобсбаум, О. Шпенглер

та ін. У вітчизняній та російськомовній філософській і культурологічній думці продуктивні

наукові праці з цієї проблеми належать М. Бердяєву, О. Бочковському, Ю. Бромлею,

В. Голубничому, М. Данилевському, М. Драгоманову, Д. Донцову, Т. Зіньківському,

В.Лісовому, В. Липинському, І. Лисяку-Рудницькому, Л. Ребету, І. Огієнку, Є. Маланюку,

М. Семчишину, П. Сорокіну, В. Старосольському, І. Франку, Г. Федотову та ін.

За великою кількістю суджень та науково-теоретичних підходів до проблеми визначення та

інтерпретації національної культури стає часом важко вловити, про що, власне, йдеться. Для


130

багатьох дослідників вона – всього лише слово, у якого немає чіткого значення і певного

змісту. Під виглядом національної культури захищають часто те, що нею зовсім не є, руйнуючи

попутно її справжні святині та цінності. Відроджують стародавні обряди і звичаї, коли ніякої

нації не було, і байдуже споглядають на тяжкий стан шкіл, музеїв та бібліотек, без яких немає

національної культури. Заохочують шоу-бізнес і масову культуру та прирікають на фінансове

голодування все те, що служить збереженню національної культурної спадщини. Культурна

архаїка і масова культура – теж культура, але не національна: з їх допомогою можна

повернутися до племінного життя або долучитися до космополітизму сучасного масового

суспільства, але зберегти своє національне обличчя неможливо.

Мета статті. Формування науково-теоретичного підходу до визначення змістовного

навантаження національної культури як поняття та феномену.

Виклад основного матеріалу. Сьогодні навряд чи хтось буде заперечувати ті труднощі,

що виникають при визначенні меж та змісту національної культури. Разом з тим, у

висвітленні цього питання є положення, які практично не викликають сумніву. Так,

наприклад, один з найвідоміших представників європейського модернізму – Е. Гелнер,

представляючи один з найбільш універсальних підходів, доводить, що формування

національної культури є результатом опозиції аграрного та індустріального суспільства,

внаслідок якої сформований не тільки національний принцип, але й національна держава.

Даний підхід далеко не безперспективний, адже, дійсно, аграрне суспільство породжує

політичні утворення або менші, або набагато більші від культурних розмежувань. В цей

період, високі культури або великі традиції стають видатними, важливими і в певному, але

особливому сенсі панівними, навіть не зважаючи на те, що «вони не змогли нав‟язати себе

всім чи навіть більшості населення» [2, с. 161]. Як відомо, соціально-культурне життя «в

аграрному суспільстві було різноманітним, не було ні спонуки, ні засобів для виникнення

ширших культурно однорідних спільнот. До появи націй люди усвідомлювали себе

належними до общини, племені, поселення тощо. Не існувало єдиної культури, яка б

об‟єднувала навіть культурно споріднені племена в культурну спільноту» [4, с. 13].

Населення домодерних державних утворень мало чітку ієрархічну структуру (станову

стратифікацію). Різні верстви належали до принципово відмінних культурних середовищ: з

одного боку, тут розвивається аристократична та дворянська культура, а з іншого –

культура простонароддя. Ці культури ніколи не стикалися, вони існували як два непов‟язані

чи навіть паралельні світи. Показово, що в той час як дворянська культура була

універсальною й існувала над політичними кордонами, культура селян локалізується в

межах певної провінції.

У певний історичний період аграрне суспільство вичерпало свій економічний,

політичний, культурний та духовний потенціал. Реформація та індустріалізація сформували

нову, «штучну» (Е. Гелнер) людину. Вона вже не могла жити й функціонувати в

природному середовищі й, виходячи із системи традиційних культурних зв‟язків (аграрного

суспільства) потребувала нового середовища – всезагальної (національної) культури.

Формування останньої забезпечували, з одного боку, стандартизована освіта, а з іншого –

національна за змістом держава. Остання, вважається національною (або нацією-державою)

тому, що її структурним і функціональним імперативом виступає єдиний комунікаційний

простір і однорідний простір управління. Їх формування забезпечує спільність культури.

Внаслідок цього, найважливішим елементом внутрішньої політики будь-якого

європейського уряду епохи Модерн став процес націотворення – перетворення різнорідного

в культурному відношенні населення в однорідну націю.

Аналізуючи правомірність модерністського підходу в контексті тих соціокультурних та

політичних трансформації, що відбуваються у Західній Європі епохи Модерну, варто

визнати, що національна держава тут «з‟явилася не після появи нації, а водночас зі

становленням нації як культурної спільноти: держава була важливим чинником

впровадження національної культури» [4, с. 52]. В той час, як могутнім засобом здійснення

ідеї модерної нації виступала держава, поширенню національної культури (в тому числі й


131

мови) сприяли економічні та технічні чинники, зокрема друкарський верстат і капіталізм

(Б. Андерсон). Наслідком цього процесу стає демократизація культури й формування

етнічних кордонів.

Становлення національної культури відбувалося не самовільно. Вона формується як

результат свідомої й організованої діяльності політичної та культурної еліти. Остання, в

силу різних, часто навіть цілком прагматичних причин, усвідомлюючи необхідність

культурної єдності відшукувала в історичному минулому ті елементи культури, які

забезпечуючи культурну гомогенність, сприятимуть консолідації суспільства.

Конструювання національної культури відбувалося на ґрунті етнокультурної

різноманітності аграрного суспільства. Культурна еліта, виокремлювала певні

етнокультурні явища та елементи (релігія, міфи, легенди, діалекти, стереотипи тощо, й

перетворювала їх та підносила до рівня загальнозначимих. Виокремлення цих елементів та

явищ, на думку українського дослідника В. Лісового, «не було механічним процесом:

культурна еліта, переробляючи і синтезуючи їх у нову культурну цілісність, водночас

творила ідеалізований образ нації («національний міф»)» [4, с. 13]. При цьому, на думку

вченого, вкрай важливо було зберегти зв'язок нової національної культури з її

етнокультурним підґрунтям, адже це полегшувало утвердження її як спільної культури тих

общин і племен, які вона мала об‟єднати [4, с. 13; 6, с. 489].

Використовуючи засоби стандартизованої освіти, культурна еліта формує культурно

гомогенну національну державу, а отже й націю. Там, де весь або майже весь круг даної

культури охоплений однією політичною організацією і де, всередині її, є місце для однієї

панівної культури, там утворюється нація. Остання, за твердженням Е. Гелнера, формується

тоді, коли людей «об‟єднує одна культура, яка у свою чергу, означає систему ідей, знаків,

зв‟язків, способів поведінки та спілкування» [2, с. 160].

Отже, модерністи (насамперед, Е. Гелнер) розглядають націю як культурну єдність, яка

формується на основі релігії, мови, системи моральних понять, спільності побуту,

мистецтва, літератури. Цілком очевидно, що все це є частиною національної культури, а

відтак, дійсно, культурну єдність нації є всі підстави назвати національною культурою. В

такому випадку, національна культура розглядається як культура суспільна, або, якщо бути

більш точними, то культура чітко визначеної політичними кордонами людської спільноти.

Прямо протилежну позицію, знаходимо у відомого представника українського

модернізму В. Старосольського. Він переконаний, що культурне коло не вирішує проблеми

нації. Адже, в такому випадку необхідно було б визнати можливість належності до різних

націй. Ситуацію ще більше ускладнює спілкування та взаємовплив культур, який значно

ускладнює тлумачення поняття «національна культура». Поряд з іншим, В. Старосольський

акцентує увагу на тому, що культурне зближення не веде за собою зближення взагалі. В

цьому контексті вчений пригадує приклад, з одного боку, культурного зближення, яке

відбувалося під впливом тривалої боротьби українців, татар і турків, а з іншого – Англії та

Ірландії, культурна близькість яких так і не призвела до формування єдиної нації [9, с. 20].

Розвиваючи думки В. Старосольського, О. Бочковський акцентує увагу не тільки на

невизначеності поняття «культура» та «національна культура», але й тому, що

загальнонаціональної культури немає і бути не може. Народи, пише О. Бочковський, «не

творять поки що чогось одноманітного», а їх «громадське пошматовання є великою

перешкодою для всенаціонального культурного об'єднання» [1]. Більше того, до

формування ідеї рівності, культурно-класові розбіжності були надзвичайно великими. І

лише формування сучасної демократії дещо зменшує внутрішнє культурне розшарування.

Загалом визнаючи раціональність висловлених О. Бочковським думок, щодо значного

суспільно-культурного розшарування як у домодерний так і модерний період, все ж варто

звернути увагу на суттєве уточнення цього положення Е. Смітом. Зокрема, аналізуючи

вплив культури на формування нації, британський дослідник наголошує, що культурні

ресурси отримують націотворче значення в тому випадку, коли їх використовують лідери

чи еліти, які прагнуть відродити націю [7, с. 65]. Носіями ж культури, й, в першу чергу,


132

національної культури, завжди була еліта – політична чи культурна, яка не лише зберігає,

але й відроджує традиційну (елітарну, а згодом народну) певній спільноті культуру в нових

соціокультурних умовах. Фактично, в такому випадку підкреслена О. Бочковським

культурна неоднорідність не є принциповою. Це повністю підтверджує і сучасний

німецький дослідник Д. Лангевіше аналізуючи національне становлення Німеччини. У

роботі «Нація, націоналізм, національна держава в Німеччині і в Європі» він зазначає, що у

процесі формування націй «село залишалося на далеких маргіналах. Більшою мірою селяни

були залучені до цього процесу вже наприкінці ХІХ ст...» [3, с. 80].

В той час як представники українського модернізму акцентують увагу на неможливості

формування всезагальної культури, російський соціолог П. Сорокін заперечує саму

можливість визначення нації через релігію, мову, мораль та інше, тобто через те, що

зазвичай розуміють під національною культурою. Але в такому випадку саме її існування

ставиться під сумнів. Звертаючись до поняття національна культура, П. Сорокін пише:

«Але хіба ця «туманна пляма» якраз з тих елементів, про які щойно йшлося? Викиньте з

«культури» мову, релігію, право, моральність, економіку тощо, і від «культури» залишиться

порожнє місце» [8]. Визначаючи націю через культуру, на думку П. Сорокін, ми ризикуємо

перетворити націю (або культуру) в міф, якому насправді нічого не відповідає.

Вчений переконаний, що нації, як і національної культури як цілісного соціального

явища не існує. Ні, мова, ні релігія, ні культура не можуть стати достатньою ознакою

розмежування націй та національних культур. П. Сорокін доводить, що витоки

національного принципу лежать не в чому іншому, як у ряді правових обмежень, які

накладаються на певну групу людей, об'єднаних тим чи іншим (чи кількома) соціальними

ознаками. Фактично, на думку російського вченого всі «національні питання» складають

одну з глав загального вчення про правову нерівність членів певної держави в чітко

визначений історичний період.

Загалом погоджуючись з думкою П. Сорокіна, все ж вважаємо, що поки що збереження

концепту «нація» та «національна культура» є важливим чинником соціокультурного та

геополітичного розвитку. Зважаючи на це, мусимо визнати, що мова, релігія, мораль,

мистецтво тощо є тими елементами, які формують національну культуру. Разом з тим,

жоден з цих елементів не є достатнім для розмежування національних культур, адже релігії

досить часто мають наднаціональний характер, а однією мовою розмовляє кілька націй. Що

стосується мистецтва, то до сьогодні ще не має чіткої відповіді на питання про те, наскільки

коректно розглядати творчість У. Шекспіра, Й. Гете, Й. Баха чи Л. Толстого як здобуток

певної національної культури.

Більшість дослідників, розкриваючи «субстанційну основу» національної культури,

користуються теоретичним спадком німецького ідеалізму (Й. Фіхте, Г. Гегеля, В. Вундта та

ін.), внаслідок чого акцентують увагу на тому, що вона [національна культура – С.С.] виражає

«душу» народу, його менталітет, спільність історичної долі, особливості його психічного

складу і характеру, специфічний погляд на світ тощо. Таке пояснення, зважаючи на столітню

історію звичайно має сенс, однак в сучасний соціокультурних умовах хибує зайвою

метафізичністю та «національним спіритуалізмом». Поняття «дух народу» чи «народна душа»

не тільки не піддаються верифікації, але не дають жодної підстави для розмежування

національних культур. В цьому контексті, досить правомірним видається зауваження

П. Сорокіна щодо спекулятивності тих теорій, які визначають націю крізь призму

метафізичного поняття «колективної душі» та «шляхом підкреслення психологічної природи

явища» [8]. Як наслідок, на цій теоретичній основі важко зрозуміти природу національного.

Повністю дистанціюючись від субстаційного тлумачення природи нації та національної

культури, російський вчений В. Межуєв вважає, що нація не має чітко визначеної

субстанційної основи. Вона, аналогічно як і національна культура, виступає

функціональним явищем. Національна культура, пише вчений, «існує тільки у відношенні

до інших національних культур. Не будь їх, не було б і її. Кожна національна культура

володіє такою кількістю характерних ознак, скільки є інших культур, з якими вона себе


133

співвідносить. Російська культура по відношенню, наприклад, до німецької володіє одним

набором ознак, по відношенню до французької – іншим і т.д.» [5]. Іншими словами,

національна культура проявляється не крізь призму певних атомарних чинників, а числом

співвідношень з іншими, насамперед, національними культурами.

Фактично, російський вчений визнає, що кожна національна культура володіє такими

субстанційними характеристиками як мова, релігія, мораль, мистецтво, цінності тощо. Вони

можуть бути як загальнолюдськими так і специфічними, однак їх своєрідний синтез формує

національну культуру лише у тому випадку коли вони співвідносяться з іншими

культурами. Тобто, одна національна культура відрізняється від іншої лише тоді, коли

залишається те, чим вони володіють разом. Отже, на думку В. Межуєва, в якості

національних культури усвідомлюють себе лише у множині, але не однині.

Підкреслюючи модерний характер національної культури, В. Межуєв акцентує увагу на

тому, що домодерні культури, існуючи у множині, «мислили себе у відношенні не один до

одного, а тільки до самих себе» [5]. До таких культур вчений відносить етнічні культури,

однак на наш погляд, сюди варто включити усі культурні середовища домодерного

суспільства. Кожне з них існувало не тільки ізольовано, але й у стані різкого

протиставлення чужому (тільки «своє» вважалося нормою і цінністю), загостреного

почуття ворожнечі і неприязні до всього, що виходило за його межі. Яскравим прикладом в

даному контексті, є антична опозиція грецької та варварської культури, чи середньовічна –

дворянської культури та культури простонароддя.

Специфічною характеристикою домодерних культур виступає чітко визначена

субстанційна основа, яка частіше за все має природне походження. Наприклад,

представники середньовічного дворянства обґрунтовували вищість свого расового

походження. Не рідко незмінним субстанційним ядром культури виступала земля (як місце

проживання). Однак, головною особливістю домодерних культур, як стверджує В. Межуєв,

виступав «їх безпосередньо груповий, колективний характер, відсутність в них розвиненого

індивідуального початку» [5]. Показовим в цьому контексті є те, що в домодерний період

культура повністю позбавлена індивідуальності, а відтак не спроможна порівнювати себе з

іншими культурами, жити з усвідомленням своєї причетності до них. Не виходить за рамки

культурної специфіки й домодерна людина, яка розчиняючись у культурі мислить себе

виключно через культурну приналежність, позбавляючи тим самим себе унікальності.

Загалом визнаючи модерністські аргументи щодо соціокультурних та економічних

чинників тієї «культурної революції», яка відбулася в епоху Модерну, В. Межуєв, акцентує

увагу насамперед на тих культурних ресурсах, які вплинули на становлення національної

культури. Провідну роль, на його думку, в цьому відношенні відіграла письмова культура,

адже тільки вона здатна «об'єднати людей, що живуть на великих просторах і не пов'язаних

між собою узами прямої спорідненості» [5]. Поряд з іншим вчений підкреслює, що першою

формою такої спорідненості спочатку були не нації, а цивілізація. «Нації, – пише вчений, –

формуються всередині вже сформованої цивілізації» [5]. Дійсно, безроздільно пануючи в

середньовічній Європі, католицизм, не тільки сформував першийлатино мовний письмовий

простір, але й ідею надполітичної єдності – європейської цивілізації. В свою чергу, нації

стали «наслідком прагнення європейських держав до набуття політичної незалежності від

Римської Церкви» [5]. І лише згодом, індустріалізація та спричинені нею політичні зміни

змусили владу звертатися до своїх народів на їх рідній (народній) мові, що й стало в

кінцевому рахунку причиною виникнення національних культур. Останні, незважаючи ні

на що, визнавали належність до однієї цивілізації й поділяли спільні цінності.

Як бачимо, національні культури формуються в результаті свідомого виокремлення

культурною та політичною елітою певних елементів етнокультурної спадщини, які

трансформуються відповідно до стандартів і цінностей цивілізації. В результаті, всі

національні культури будучи породженими однією цивілізацією несуть у собі елементи і

спільного і відмінного. Ця їх властивість забезпечує можливість культурного діалогу.


134

На основі сказаного приходимо до висновку, що започаткована німецьким романтизмом та

німецьким ідеалізмом інтелектуальна звичка розглядати національну культуру крізь призму

незмінного субстанційного чи метафізичного ядра не здатна пояснити та врегулювати ті

суперечності, що виникають в межах, здавалось би сформованих національних культур. Це

обумовлено тим, що дослідники національної культури розглядають цей модерний феномен

крізь призму атрибутів домодерної культури, а відтак не здатні зрозуміти її амбівалентний

характер. На наш погляд, національна культура – це своєрідний діалогічний простір, який

формується в результаті органічного синтезу, трансформованих відповідно до модерних

потреб, елементів етнокультури та загально цивілізаційних норм та принципів, й виявляється

в процесі співвідношення з іншими культурами.

Література 1. Бочковський О. Вступ до націології [Електронний ресурс] / О. Бочковський. – Мюнхен, УТГІ, 1991-

1992. – Режим доступу до книги: http://www.ukrstor.com/ukrstor/natiologia07.html

2. Гелнер Е. Нації та націоналізм / Е. Гелнер // Націоналізм: [антологія / упоряд. О. Проценко, В. Лісовий;

літ.ред. Л. Білик]. – [2-ге вид. перероб. і доп.] – К.: Смолоскип, 2000. – C. 156-169.

3. Лангевіше Д. Нація, націоналізм, національна держава в Німеччині і в Європі / Д. Лангевіше:

[переклад з нім. О. Логвиненко] – К.: «К.І.С.», 2008. – 240 с.

4. Лісовий В. Культура, ідеологія, політика: збірка есеїв / В. Лісовий. – К.: Вид-во ім. Олени Теліги,

1997. – 352 с.

5. Межуев В. Национальная культура как явление и понятие [Электронный ресурс] / В. Межуев //

ЧЕТЫРЕ ПЕРА: Независимый общественно-политический портал Воронежа. – Режим доступа:

http://4pera.ru/news/analytics

6. Пламенац Дж. Два типи націоналізму / Дж. Пламенац // Націоналізм: [антологія / упоряд. О. Проценко,

В. Лісовий; літ.ред. Л. Білик]. – [2-ге вид. перероб. і доп.]. – К.: Смолоскип, 2000. – C. 483-494.

7. Сміт Е. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт, республіка / Е. Сміт. – К.: Темпора, 2009. – 312 с.

8. Сорокин П. Национальность, національный вопрос и социальное равенство [Электронный ресурс] /

П. Сорокин // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – Режим доступа:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Sorok2/12.php

9. Старосольський В. Теорія нації [Електронний ресурс] / В. Старосольський. – Нью-Йорк; Київ, «Вища

школа» 1998. – (Наукове товариство ім. Т. Шевченка) – Режим доступу до роботи:

http://litopys.org.ua/starosol/stan.htm

Svetlana Storozhuk

Ambivalence of National Culture

The article demonstrates that the established by German romanticism and idealism intellectual

habit to consider national culture based on the presence of permanent substance or metaphysical

kernel in it is not able to explain and resolve the contradictions that arise within the seemingly long-

established national cultures. This is due to the fact that the national culture researchers review this

modern phenomenon using the attributes of pre-modern culture. On the background of the

comparative analysis of pre-modern and modern national culture the ambivalent nature of the

national culture is emphasized, and authors’ original definition of it is proposed.

Keywords: nation, culture, national culture, national state, Modern, elite.


http://www.ukrstor.com/ukrstor/natiologia07.html

http://litopys.org.ua/starosol/stan.htm


135

УДК 141.333 + 130.2

© Ганна Крапівник

(Харків)

ПСИХОАНАЛІТИЧНІ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ДЕТЕКТИВНИХ СЮЖЕТІВ

У СУЧАСНІЙ КУЛЬТУРІ

Детективні тексти і їх сюжети мають право розглядатися не тільки з літературознавчої,

філософської, культурологічної, але й індивідуалістичної психоаналітичної точки зору, оскільки

вони виконують терапевтичну функцію. Таке художнє слово можна використовувати в

лікувально-діагностичних цілях як для окремої людини, так і для сучасного суспільства. Вказані

сюжети відкривають реципієнтові знання про темну сторону життя, надають можливість

спостерігати за своїми відчуттями, аналізувати свої реальні і віртуальні вчинки, тобто вони

слугують терапевтичним засобом для адресата, як психоаналітика для самого себе.

Ключові слова: детективний сюжет, сучасна культура, психоаналітична інтерпретація,

терапевтична функція, самоспостереження, самоконтроль.

Постановка проблеми. В рамках антропоцентристського підходу сам процес передачі

пережитого власного досвіду за допомогою слів можна вважати лікувальним, оскільки при

цьому людина називає і виражає своїми думками те, що могло бути глибоко приховано або

не мати форми. Художнє слово маніфестує вказані думки адресанта у певних сталих

літературних формах і сюжетах. Таким чином, людське «я» повертається в своє звичайне

комфортне середовище, що сприяє гармонізації з оточуючим світом і з самим собою.

Розгляд психоаналітичних інтерпретацій детективного жанру і його сюжетів обумовлено

тим, що детектив був і залишається одним з центральних жанрів модерної формульної

літератури. Детективний текст тренує дослідницький інстинкт людини, оскільки такі твори

сфокусовано саме на процесі розслідування, в ході якого адресат активно пізнає і оцінює

оточуюче середовище, без чого неможливо адаптуватися до неї і вижити, не травмуючи

психіку. Будь-який текст допомагає продіагностувати психічний стан його автора або

авторів, а крім того, детективний твір з його акцентом на таємниці, на зображенні темної

забороненої сторони життя, на скоєнні злочину і порушенні встановлених норм, можливо

застосувати й для психічної діагностики його реципієнта, який реагує на нього. Наявність

таємниці викликає цікавість реципієнта – потужну програму пізнавальної активності, що

супроводжується емоцією – що приводить до відкриття, зокрема, в детективному тексті, до

розкриття злочину. При цьому людина демонструє наскільки вона володіє техніками

самоспостереження, самоконтролю духовних і тілесних потягів та інстинктів.

Актуальність роботи обумовлено необхідністю виявлення способів, якими сюжети

детективних текстів можуть сприяти діагностуванню і нормалізації психічного стану

окремої людині або колективу в умовах життя в сучасній масовій міській культурі.

Метою роботи є розгляд психоаналітичних інтерпретацій детективних сюжетів у

сучасній культурі.

Огляд досліджень і публікацій. В модерному і постмодерному культурному

антропоцентристському середовищі увагу дослідників різних гуманітарних наук прикуто до

аналізу питань сутності і природи мови, текстів і їхнього значення, впливу на свідомість і

психічний стан людини і суспільства. Зокрема, Н. Барден, Ж. Батай, Ж. Дерріда, В.А. Зімін,

Т.К. Уільямс, З. Фройд, М. Фуко, К.-Г. Юнг і багато інших вчених розглядали вказані

проблеми у своїх наукових розвідках.

Основний матеріал. На появу і розвиток психоаналітичної науки наприкінці

дев‟ятнадцятого – першій половині двадцятого сторіччя великий вплив мали просвітницькі ідеї

раціоналізму, науки і технічного прогресу, а також зростання міст і через це більш щільне

проживання людей, що в психологічному плані вимагали більшого самоконтролю від людини.

Психоаналіз базується на розумі і його зв‟язку з тілом, природі речей, і згідно з ним, культура є


136

продуктом первинної життєвої енергії – лібідо. З точки зору З. Фройда, культура, будуючись на

примушенні і заборонах потягів, нав‟язується більшості, що чинить спротив, меншістю і

потребує від людей жертв, що вони відчувають як «гнітючий тягар». Тому, окремий індивід є

«ворогом культури». З її розвитком зовнішній примус поступово відходить в середину,

опиняючись в специфічній психічній інстанції – людському над-Я [1, с.16-17]. З. Фройд

пов‟язував психоаналіз з міфом і свідомо включав міфологічні структури в дослідницьке поле

своєї теорії, що дає можливість говорити про свого роду «міфологічну» саморефлексію. Тому,

детективний сюжет також викликає саморефлексію, оскільки він сам представляє собою форму

міфу [2] зокрема, про лицаря, який відправляється на пошуки скарбу і намагається визволити

або врятувати життя іншим (в різноманітних варіаціях цієї гнучкої формули). Міфологічні

сюжети і тексти (в тому числі детективні) є амбівалентними, вони оперують ціннісними

характеристиками людського буття – добром і злом, коханням і ненавистю, стражданням і

насолодою, і, в цілому поняттями доступного і забороненого.

Згідно з теорією психоаналізу, над-Я або супер-Его є сферами особистості, що складається із

комплексу сумління, моральних якостей і норм поведінки, які контролюють дії Я і пропонують

йому моральні зразки для повторювання і діяльності; та частина Я, де розвиваються

самоспостереження, самокритика і інші види рефлексивної діяльності; найвища інстанція

особистості, що виконує роль цензора по відношенню до Я – судді, що припускає або

перешкоджає бажанням Воно (прим. перекл.) [3, с.185]. В детективній формулі робота автора з

над-Я злочинця і слідчого (детектива) важлива як для нього самого, так і для реципієнта.

Психоаналітичний аналіз надає обом матеріал для роздумів над своїм отриманим досвідом

(ретроспективно), а крім того, і проспективно – як роздуми над потенційно можливими вчинками

в майбутньому. Під час читання сприйняття тексту, адресат віртуально і експериментально

пізнає темну сторону життя (до чого привертав увагу ще Ф. Ніцше, коли розглядав феномен

ресентименту), закриту в цивілізованому суспільстві різними нормами і табу.

З. Фройд представляє психологічне невдоволення людини як передумову розвитку мистецтва.

В людині формується образ предмета як психологічна компенсація за неможливість володіти їм

як власністю. Через певний час людина розуміє, що образ не надає йому, всупереч містичному

закону співпричетності, реального володіння предметом [1, с.57]. Тим не менш, сучасне

мистецтво прояснює те несвідоме, що знаходиться поза межами чуттєвої реальності [1, с.66].

Така якість є маніфестацією психоаналітичної, терапевтичної функції детективного тексту.

Вказані функції особливо важливі з урахуванням секуляризації пізньомодерної культури, де

сакральні тексти замінюються на художнє авторське слово, що переймає від них необхідність

виконувати ті ж завдання. У всіх релігіях представлені поняття добро і зло, хаосу і тьми, що

переживаються в душі людини. Саме ці морально-етичні феномени захищають цілісність

розуму, а його невідповідності і ірраціональність приписують богам і іншим силам. Такий

розподіл дає можливість представити підсвідомі мотиви як не власні («не мої»). Так, людина

говорить: «я був вимушений це зробити», «я був сам не свій», «на мене щось найшло» і т.п. До

появи психоаналізу така проблема вирішувалась, зокрема, релігіями. Так, більшість релігій

побудовано так, щоби задовольняти такі відчуття, і вони пропонують зовнішнє пояснення

(одержимість), що може бути «виправлено» каяттям людини [4, с.39]. Прикладом реалізації

наведених вище явищ може слугувати внутрішня підготовка, саме скоєння злочину і

переживання після подвійного вбивства Родіоном Раскольніковим в романі Ф.М. Достоєвського

«Злочин і кара». Екзистенціальне питання вибору щодо скоєння злочину в романі, згідно з

психоаналітичною трактовкою В.А. Зіміна, має чітке наукове підґрунтя і пояснення. Дослідник

вказує на те, що читач практично нічого не знає про батька Раскольнікова (як і сам герой). В

рамках психоаналітичної інтерпретації, батько є носієм Закону, він виконує для дитини функцію

заборони на пряме задоволення інцестуозних бажань. При цьому хлопець і батько виступають як

суперники, і їх конфлікт дозволяє дитині в оптимальних умовах інтегрувати агресивні імпульси і

ідентифікуватися із силою батька [5, с.15]. (як відомо читачеві, Раскольніков не мав таких

повноцінних умов, буква Закону не стала перешкодою для реалізації його бажань, і його

акумульовані агресивні імпульси знайшли вихід, або були перенесені, на своїх жертв).


137

Вищезгадані процеси правомірно розглядати не тільки в розрізі однієї людини, але й

цілого колективу, суспільства, де можна зазначити наступне. Після Першої світової війни з

її початковим емоційним піднесенням, яке надавало відповіді, робило вибір простіше, тому

що, як люди вважали, що війна створювала якісну різницю між тягарем невизначеності і

вибором, між задухою і свіжістю, між неістинним і істинним життям, надаючи щось, заради

чого можна пожертвувати своїм життям [6, с.209]. Сучасну масову культуру західної

цивілізації П. Слотердайк характеризує як «передвоєнну», тому що суспільство (з його

жагою до одночасного переживання страху і насолоди від нього) демонструє «рішучість

терпіти всі конфлікти, що зачіплюють відчуття життя, – в той момент, коли зовнішня війна

робить залишковим звернення до внутрішньої дійсності» [6, c.213].

Детективний текст теж, з однієї сторони, є таким собі відволіканням на зовнішні

чинники, на розвагу, але, з іншого, саме гострий детективний сюжет дозволяє адресату

заглянути всередину себе (insight). Ще С. Ейзенштейн стверджував, що «будь-який

детективний роман, незалежно від фабули, є для кожного читача, перш за все, романом про

нього самого: про те, що трапилось з читачем, як людиною в цілому; як індивідуальністю,

що розвилася від дитини до дорослого; як з живою істотою, в якої очевидні постійні

переходи «туда і назад», зі шару в шар свідомості». [7] Працюючи над текстовим

матеріалом, сучасний автор демонтує образ-стереотип, притягує на поверхню його прості,

структурно однозначні компоненти, а потім прагне вивести реципієнта на рівень

рефлективного мислення, змусити його оволодіти здібністю власного перемикання в планах

«свідоме – несвідоме», отримуючи при цьому більшу внутрішню свободу [8, с.143].

Психоаналітична інтерпретація детективної формули, як показано вище, стосується

механізмів появи і дії агресії і насилля. Наукові розвідки щодо цих феноменів показують,

що агресія пов‟язана з теорією потягів і теорією афектів. З. Фройд асоціював агресію з

потягом до смерті. Дослідник доводив, що людині притаманно бути не тільки миролюбною

істотою. Для неї також характерна схильність до агресії. Навіть свою близьку людину

індивід сприймає не тільки як партнера, але і як жертву, оскільки він відчуває спокусу

принизити його, таким чином задовольняючи свою агресію, і експлуатувати його. Іншими

словами, в людині існують дві протилежні сили: потяг до життя «ерос», мета якого –

збереження життєвої субстанції, і потяг до смерті «танатос», мета якого – ліквідувати

єдності, а також перевести їх назад в неорганічний стан, тобто зруйнувати життєву

субстанцію. Енергію цього потягу позначають як деструдо. Агресія – це направлена зовні

частина вказаного потягу до смерті [3, с.226]. Вивчення тварин не підтверджувало

висновків З. Фрейда про волю людини до смерті і руйнування як одного з двох

найважливіших стимулів всієї людської діяльності. Засновник етології К. Лоренц доводив,

що тварини не мають волі до смерті, оскільки вона анті-еволюційна [1, с.153]. А.А. Горєлов

вважає, що в людині присутнє духовне прагнення до вічності. Воно виражається через

самопожертву, чого не можна побачити у тварин. Людина лише має певні інстинкти, але

може контролювати їх, тоді як тварини повністю послухаються своїх інстинктів. «Людина

«є» тим, що «є» її свобода – вона з самого початку є притаманною і невід‟ємною від неї»

(переклад наш – Г.К.) [3, с.197]. Питання сутності свободи людини є ключовим і для

екзистенціалізму. К. Вульф зазначає, що людська екзистенція не зводиться до розуму. Ім‟я

тому, що неможна скоротити – душа. В підсвідомому житті душі лежить ключ до

свідомості. Фрейдовське поняття підсвідомого позначає недосяжну для свідомості вихідну

точку, пізнання якої досі викликає дискусії [9, с.97].

Частково цей деструкційний потяг, по З. Фройду, пов‟язано безпосередньо з поняттям

садизму (детальний розгляд особливостей і легітимації філософії насолоди і злочину

Маркіза де Сада можна знайти в [10], [11]). Потяг до життя і потяг до смерті взаємно

переплітаються, оскільки агресію направлено зовні, а, тому, вона прагне до самозбереження

виду. Суміш потягів залежить від процесів дозрівання, вимог реальності і тих, що їх

встановлює структура особистості, постійно удосконалюється (Я – як представник

принципу реальності, над-Я – як представник морального принципу) [3, с.226-227]. Таким


138

чином, А. Ленглє приходить до висновку, що патологію слід розуміти як результат

процесів, що недостатньо приборкують потяги, як невдале змішування потягів [3, с.227].

Висновки. Проведений аналіз дозволяє стверджувати, що детективні тексти і їх сюжети

можна розглядати з індивідуалістичної психоаналітичної точки зору, оскільки вони

виконують терапевтичну функцію, і таке художнє слово можна використовувати в

лікувально-діагностичних цілях як арт-терапію для окремої людини і для колективу.

Вказані сюжети відкривають реципієнтові знання про темну сторону життя, надають

можливість спостерігати за своїми відчуттями, аналізувати реальні і віртуальні вчинки,

тобто слугують терапевтичним засобом для адресата, як психоаналітика для самого себе.

Література 1. А.А.Горелов Эволюция культуры и экология / А.А. Горелов. – М. : Институт философии РАН, 2002. –

245 с.

2. Крапівник Г.О. Детективна формула як запрошення до міфотворчості в культурі модерна / Г.О. Крапівник //

Вісник ХНПУ ім. Г.С. Сковороди «Філософія» / Харк. нац. пед. ун-т ім. Г.С. Сковороди. – Харків:

ХНПУ, 2013. – Вип. 41 Ч. ІІ – С. 92 – 100.

3. Альфрид Лэнгле. Эмоции и экзистенция. 2-изд., стереотипное / пер. с нем. – Х.: Изд-во Гуманитарный

центр, 2011. – 332 с.

4. Барден Н., Уильямс Т. Слова и символы. Язык и коммуникация в терапии / Н. Барден, Т. Уильямс. –

Х.: Гуманитарный центр, 2012. – 180 с.

5. Зимин В.А. Функция трансгрессии. Проблема нарушения границ между полами и поколениями (на

материале фильма П. Альмодовара «Все о моей матери») / В.А. Зимин // Психоанализ и искусство /

Сост. Е.А. Спиркина. – М.: Когито-Центр, 2011. – 176 с.

6. Слотердайк П. Критика цинического разума / П. Слотердайк; пер. с нем. А. Перцева; испр. изд-е. –

Екатеринбург: У-Фактория, М.: ACT МОСКВА, 2009. – 800 с.

7. Приключенческий фильм. Пути и поиски. Сборник научных трудов. (Всесоюзный НИИ

киноискусства). – М., 1980. – С. 132-160

8. Сафронова Л.В. Постмодернистский текст: поэтика манипуляции / Л.В. Сафронова. – СПб.: ИД

«Петрополис», 2009. – 212 с.

9. Вульф Кристоф Антропология: История, культура, философия / пер. с нем. Г.Хайдаровой. – СПб.:

Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 280 с.

10. Ерофеев В. Маркиз де Сад, садизм и ХХ век // Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. – М.:

Советский писатель, 1990. – 430 с.

11. Марсель Энафф Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена / Пер. с франц. Н.С. Мовниной; отв. ред.

Д.Я. Калугин. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2005. – 448 с.

Ganna Krapivnyk

Psychoanalytical interpretations of crime fiction stories in contemporary culture

Anthropocentric approach implies that the process of verbal transmission of personal

experience may be considered therapeutic since the speaker denotes and expresses the ideas,

which could be hidden deep inside or have no clear form. Fiction manifests the above addressee’s

ideas in specific literary forms and stories. Thus, the person’s «self» returns to its usual

comfortable environment, which encourages harmonization with the inner and outer world.

Studying psychoanalytical interpretations of the crime fiction stories is determined by the fact that

this genre has been one of the central ones in the modern formulaic literature. On the one hand, a

crime fiction text assists in diagnosing the mental state of its producer. On the other, the mystery

inherent in any detective story, as well as the depiction of the shadow side of life, crime and

transgression may be applied in the mental diagnostics of the text recipients as it becomes evident

how well they can use the techniques of self-observation and self-control of their instincts.

Further, crime fiction stories may promote normalization of the accurately diagnosed mental state

of an individual or a group in the conditions of the contemporary mass urban culture.

Keywords: detective story, contemporary culture, psychoanalytical interpretation, therapeutic

function, self-observation, self-control.



139

УДК 281.9(477)

© Василь Попович

(Запоріжжя)

СУЧАСНА ПРАВОСЛАВНА БОГОСЛОВСЬКА ОСВІТА В УКРАЇНІ:

ПРОБЛЕМИ МОДЕРНІЗАЦІЇ І РЕФОРМУВАННЯ

У статті розглянуто особливості сучасної системи богословської освіти в Українській

Православній Церкві. Наведено результати порівняльного аналізу систем богословської

освіти в Помісних Православних церквах у Східній та Центральній Європі. Визначено

основні проблеми модернізації і реформування системи православної освіти в Україні.

Ключові слова: православна богословська освіта, богослов‟я, принципи православної

освіти, компетентнісний підхід, соціальне вчення.

Постановка проблеми. Сучасне українське суспільство постає перед вагомими

викликами постіндустріальної епохи, зіштовхуючись із дією протилежних тенденцій. З

одного боку, тенденція відродження духовності, яка пов‟язана із посиленням релігійного

чинника в розвитку суспільства і нового етапу в розвитку Православної Церкви в Україні. З

іншого боку, значне місце в релігійному житті українців займають нетрадиційні релігійні

рухи, які відіграють вагому роль на українській території. Це вимагає від Православної

Церкви прийняття досить складних, але важливих рішень, які впливатимуть на її подальший

розвиток і роль в українському суспільстві. Відродження духовних традицій Православної

Церкви ще не означає її розвиток і посилення підтримки серед населення, його повноцінного

воцерковлення, тому важливим питанням постає пошук можливих шляхів модернізації і

реформування православного церковного середовища, які б не тільки відповідали

цивілізаційним і соціальним змінам, але й сприяли б збереженню самобутності східного

православного християнства. Ці завдання неможливо вирішити без розвитку системи

богословської освіти, бо саме підготовка пастирів і священнослужителів виявляє здатність

Церкви відповідати викликам сучасності, а це вимагає від Православної Церкви формування

такої системи духовної освіти, яка б сприяла формуванню особистості священнослужителя,

який би поєднував в собі як моральний ідеал християнського пастиря, так і здатність надати

відповіді на більшість соціальних питань, що постійно змінюються та виникають, апелюючи

до позиції Церкви.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Теоретичні і практичні аспекти православної

богословської освіти представлені сьогодні в таких тематичних напрямках: історичний аспект

православної освіти (О.Токарєва, В.Пащенко, М.Талалай, Д.Поспеловский, Г.Степаненко,

В.Липинський, С.Мешковая, В.Денисенко, М.Разіна та ін.); проблеми православної

богословської освіти (митрополит Іларіон (Г.Алфєєв), архиєпископ Антоній (І.Паканіч), П.Балог,

архимандрит Віктор (Бедь), Л.Рощина, Ю.Кальниш, А.Кислий, О.Панасенко); православна

освіта: сучасний стан і перспективи розвитку (А.Кислий, А.Панасенко, М.Разіна, М.Лагодич,

А.Колодний, О.Рогова, М.Закович, І.Метлік, Л.Рощина; постанови, звіти Синодальних відділів

РПЦ, УПЦ МП і УПЦ КП, звіти Міністерста культури України) [13].

Формулювання цілей статті. Мета дослідження – розглянути особливості сучасної

богословської освіти Православної Церкви в Україні і визначити основні проблеми на шляху її

модернізації та реформування.

Виклад основного матеріалу. Сучасна православна богословська освіта – це система

підготовки священнослужителів, пастирів і богословів, здійснювана в духовних навчальних

закладах (училищах, семінаріях, академіях), з метою церковного служіння і подальшої соціальної

інтеграції випускників вищих духовних навчальних закладів, що сприятиме відродженню

духовності в суспільстві і розвитку Православної Церкви

В чому ж полягає сутність православної богословської освіти? Як зазначають світські вчені-

релігієзнавці (А.Колодний, М.Закович, В.Хромець, Ю.Чорноморець та інші) і церковні діячі


140

(митрополит Антоній, митрополит Іларіон, митрополит Володимир та багато інших), в основі

богословської освіти лежить богослов‟я або як його синонім «теологія». На думку А.Юраша,

теологія є поглядом і розумінням (усвідомленням) феномену релігії чи віри, фігурально кажучи, –

очима певної або конкретної релігії (релігійної доктрини) і відповідної релігійної організації. У

зв„язку з цим теологічний підхід має дві головні особливості – він є конфесійно детермінований і

його методологія базована на специфічному погляді на релігію немов би зсередини феномену

[16]. Таким чином, основою і сутністю сучасної православної богословської освіти є богослов‟я,

яке ставить перед собою мету не тільки осмислення і передачу знань про Бога (спираючись на

досвід отців Церкви), але й піднесення його на академічний рівень, акредитацію богослов‟я як

наукової спеціальності і окремої галузі знань, що передбачає вирішення проблеми взаємодії

духовної та світської вищої освіти (до речі ця проблема досить актуальна в сучасних умовах

єдиного європейського освітнього простору).

У православній богословській освіті виділяють два основних вектори, які визначають її

сутність і зміст – морального та православного виховання особистості священнослужителя, який

зможе буди пастирем для інших віруючих, і формування особистості богослова, який би мав

змогу надавати відповіді проблемам сучасного соціального світу, який постійно змінюється. З

першим вектором протоієрей Г.Каледа пов‟язує наступні принципи православної освіти (як

професійної, так і непрофесійної) [11]:

1. Христоцентричність, згідно якому «Принципом всього сущого є Бог – джерело всякого

буття» [10, с.56]. Принцип христоцентричності є буттєвим принципом життя будь-якого

християнина і основою змісту православної освіти. Звернення до принципу христоцентричності

запускає внутрішні процеси входження в цивілізаційну традицію. Так, М.Захарченко стверджує,

що «традиція – фундаментальна конкретно-історична характеристика суспільної реальності, це

форма самоорганізації всякої стійкої в часі людської спільноти, що визначає її до буття як

«систему загального життя. зв'язок загальних умов буття і особливого людського способу життя»

[9, с.3], тобто підкреслює, що традиція завжди знаходиться у взаємозв'язку з Священним

Переданням Церкви, а значить, і з принципом абсолютної христоцентричності. 2.

Педоцентрічность – облік вікових особливостей слухачів, їх релігійної і загальноосвітньої

підготовки. 3. Випередження морально-етичної освіти раціонально-інформаційної. 4.

Воцерковлення. Без цього принципу немає і не може бути ні православного виховання, ні

православної освіти. 5. Виконання Христових заповідей в сучасних умовах.

Другий вектор завдань православної богословської освіти можна представити міркуваннями

про принципи системи богословської освіти митрополита Бориспільського Антонія, який

виділив серед основних: пріоритет виховання; необхідність автономії духовної освіти заради

можливості отримання професійних знань та навичок студентами вищих духовних навчальних

закладів; можливість синергії із світською системою освіти як модель взаємодії духовної та

світської освіти, Духовної Академії та Університету [1].

Таким чином, основними завданнями сучасної системи православної богословської освіти є:

по-перше, підготовка священнослужителів в дусі православної традиції духовного зростання, і,

по-друге, формування високоосвіченої особистості богослова, що досягається, на думку

сучасних богословів, через реформування системи богословської освіти, здатної конкурувати із

світською системою вищої освіти. Друга теза представляється на сьогодні проблемою, яка

актуалізує питання про реформування і модернізацію духовної освіти в Україні.

Розглянемо сучасну інституціональну структуру системи православної богословської освіти.

Слід зазначити, що згідно Концепції вищої духовної освіти Української Православної Церкви до

структури вищої духовної освіти Української Православної Церкви входять навчальні заклади

таких типів: духовне училище, духовна семінарія, духовна академія та інші вищі навчальні

заклади або їх структурні підрозділи, що здійснюють підготовку фахівців за напрямом та

спеціальністю «Православне богослов‟я» та фахівців з інших форм церковної діяльності. В

Українській Православній Церкві існує дворівнева система наукових ступенів – кандидата та

доктора наук в галузі православного богослов'я [12]. Ставлячи за мету підготовку фахівців у

сфері богослов‟я, викладачів як духовних шкіл, так і установ непрофесійної освіти, православна


141

богословська освіта покликана також забезпечити відтворення ієрархії – носіїв апостольського

приємства, які володіють особливим знанням – вірним і перевіреним шляхом до спасіння, на них

покладено й особливу роль – бути зразком для віруючих і вести їх шляхом спасіння. Вступ до

духовного закладу це не просто професійне самовизначення людини, а вибір особливого способу

життя, призначення, життєвої стратегії: служити Богові, досягти не лише особистого спасіння,

але й допомогти це зробити іншим. Якщо вибір будь-якого виду світської професійної освіти

спирається насамперед на раціональну мотивацію, то вибір релігійної обумовлений

ірраціональними почуттями (прагнення наблизитися до Бога, заслужити спасіння).

Виходячи з вищесказаного, слід зазначити, що сучасна система богословської освіти в

Україні знаходиться в стадії реформування, яке відбувається в наступних напрямках. По-

перше, реформування самої системи духовної освіти – наближення до європейських

стандартів освіти і Болонського процесу, що сприятиме підвищенню якості духовної освіти і

входженню в єдиний європейських освітній простір (визнання дипломів і наукових ступенів

на міжнародному рівні). По-друге, взаємодія із світською системою вищої освіти,

інкорпорація богословської спеціальності в світські вищі навчальні заклади, створення

кафедр богослов‟я і богословських факультетів. І, третє, вирішення проблеми визнання

державої дипломів і ступенів вищих духовних навчальних закладів в Україні, тобто

інтеграція в національну систему вищої освіти. Визначені напрями представляють собою

комплексну стратегію модернізації православної богословської освіти в Україні. В цьому

аспекті доцільно проаналізувати системи православної богословської освіти в умовах

єдиного європейського освітнього простору помістних церков Європи.

Перш за все, слід наголосити, що система православної богословської освіти, яка склалася

сьогодні в Україні, є продовженням дореволюційної російської традиції. Протягом XIX –

початку ХХ ст. в Російській імперії система богословської освіти та науково-богословської

атестації діяла як суто внутрішньоцерковна. Вона існувала паралельно по відношенню до

світської системі. Вищу богословську освіту, а також богословські наукові ступені (кандидата,

магістра та доктора богослов'я) можна було здобути виключно в духовних академіях. Інших

типів вищих богословських навчальних закладів до революції в Росії не існувало. Звісно, що

духовно-академічна освіта повністю визнавалася державою. У разі, якщо професори духовних

академій переходили працювати в університети, за ними визнавалися їх наукові ступені та вчені

звання. В російських університетах викладалися і богослов'я, і церковна історія, і канонічне

право, однак в їх складі не було богословських факультетів. І це принципово відрізняло Росію від

інших європейських країн. В Помісних Православних Церквах Центральної та Південної Європи

богословська освіта пішла зовсім іншим, може сказати, більш природнім для Європи шляхом.

Такі країни, як Греція, Сербія, Болгарія і Румунія, вирішуючи проблему підготовки

кваліфікованих кадрів в галузі церковної науки, створили богословські факультети у складі

державних університетів.

Згідно комплексного дослідження В.Буреги [8] вищі православні богословські навчальні

заклади в Болгарії, Греції, Польщі, Румунії, Сербії, Словаччині сьогодні повністю інтегровані в

національні системи освіти, і тому дипломи, що видаються ними, визнаються державою. На

сьогодні в усіх зазначених країнах запроваджена трирівнева структура вищої богословської

освіти. Cтупінь контролю над богословськими вишами з боку церковної ієрархії в різних країнах

може бути різним. Характер взаємовідносин між Церквою та богословськими навчальними

закладами обумовлений історичним шляхом цих Церков та специфікою системи державно-

церковної взаємодії в кожній країні.

Ще одним параметром, який суттєво варіюється в залежності від особливостей національних

систем освіти, є підхід до процесу створення освітніх стандартів. Єдині державні освітні

стандарти з православної теології існують лише в Польщі та Словаччині. В інших країнах кожен

факультет сам створює для себе освітній стандарт. Тому, наприклад, в Греції і Болгарії освітні

стандарти різних богословських факультетів можуть суттєво відрізнятися один від одного. При

цьому факультети аж ніяк не прагнуть до уніфікації цих стандартів. Особлива ситуація склалася

в Румунії. Тут немає державного стандарту з теології, проте, діє єдиний навчальний план для всіх


142

православних богословських факультетів, затверджений Священним Синодом Румунської

Православної Церкви.

Також в усіх вказаних країнах спостерігається загальна тенденція щодо контролю якості

освіти. Такий контроль скрізь здійснюється спеціально створеними недержавними

агенціями. Вони не входять в структуру Міністерств освіти, проте їх рекомендації є

підставою для прийняття міністерством рішень про ліцензування і акредитацію вишів. Для

перевірки якості освіти агенції направляють до вишів комісії, сформовані з фахівців з

провідних університетів країни.

Отже, в діючих моделях вищої богословської освіти в Помісних Православних Церквах

Європи існує помітне різноманіття. При цьому богословські навчальні заклади Помісних

Православних Церков Центральної та Південної Європи сьогодні йдуть шляхом інтеграції в

єдиний європейський освітній простір. Особливості моделей вищої богословської освіти, що

діють сьогодні в різних Помісних Церквах, обумовлені, насамперед, історичними освітніми

традиціями різних країн та специфікою сучасної державної політики у сфері освіти.

В таблиці 1 наведено порівняльний аналіз систем богословської освіти Помісних

Православних церков Європи і України (за матеріалами [2-7]).

Таблиця 1 Порівняльний аналіз систем богословської освіти Помісних Православних церков Європи і України

Критерій

аналізу

Елладська

Православна

Церква

Польська


Церква

Сербська

Православн

а Церква

Румунська


Церква

Болгарська


Церква


Церква

Чеських

земель і

Словаччини

Українська


Церква

Інтегрованість

в

національну

систему

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Складова

державної

системи

освіти

Відокремлена

від

державної

системи

освіти

Відповідність

принципам

Болонського

процесу

Частково

відповідає

Відповідає Відповідає Відповідає Частково


Відповідає Частково


Наявність

єдиних

державних

освітніх

стандартів

Відсутні Офіційний

державний

освітній

стандарт з

теології

Відсутні, але

існують

кваліфікацій

ні рамки

Єдина

програма з

богослов'я

для всіх

богословських

факультетів

Відсутні Відсутні, але

існують

кваліфікаційн

і рамки

Окремі

стандарти

для

світських і

духовних

ВНЗ

Ступінь

контролю за

якістю

освіти

Повний

контроль з

боку

державних

органів

Частковий

контроль з

боку

державних

органів

Незалежне

агентство по

забезпеченню

якості освіти

Богословські

факультети є

освітніми

установами

подвійного

підпорядкуван-

ня

Повний

контроль з

боку

державних

органів

Атестаційна

комісія, що

складається з

груп за

напрямами

В світських

ВНЗ –

контроль з

боку

держави

в духовних –

з боку

Церкви

Ступінь

контролю з

боку Церкви

Не має

законодачо

закріплених

механізмів

впливу

Має вплив

нарівні з

державою

Має вплив

нарівні з

державою



освітніми




ня

Не має

законодачо

закріплених

механізмів

впливу



освітніми




ня

В духовних

ВНЗ повний

контроль

Церкви

Отже, на відміну від систем богословської освіти Помісних Православних церков

Європи, в яких вони інтегровані в систему національної вищої освіти, в Україні існують

окремо і розвиваються паралельно дві системи богословської (теологічної) освіти: в

духовних (конфесійних) навчальних закладах і у світських навчальних закладах. Це


143

породжує дуалізм богословської освіти в Україні: богословська освіта присутня як у

духовних навчальних закладах, так і у світських. Це, на думку В.Хромця [15], призвело до

того, що професійна реалізація випускників духовних навчальних закладів можлива тільки

у структурі релігійної організації, якій підпорядкований той чи інший духовний навчальний

заклад. Водночас випускники світських навчальних закладів з дипломом богослова не

можуть знайти собі роботу за фахом, оскільки природною сферою їхнього

працевлаштування є релігійні структури, які з недовірою ставляться до богословів з

державним дипломом, оскільки релігійна організація не мала впливу на його підготовку.

Висновки. Таким чином ситуація процесу модернізації і реформування православної

богословської освіти в Україні породжує низку проблем. По-перше, це визнання дипломів і

наукових ступенів духовних навчальних закладів на державному рівні, що по суті передбачає

інтеграцію в національну систему вищої освіти. Як зазначають науковці і священнослужителі,

які опікуються проблемами духовної освіти (В.Хромець, В.Бондаренко, В.Бурега, А.Колодний,

А.Юраш, Ю.Чорноморець, митрополит Антоній (Паканич), М.Лагодич, В.Бедь, Г.Алфєєв та

інші) [14], для вирішення даної проблеми необхідно: переглянути законодавчу базу щодо

богословської освіти в Україні; створити механізми можливості ліцензування і акредитації

вищих начальних закладів; прийняття державного стандарту з підготовки за спеціальністю

«богослов‟я» з урахуванням позиції церков різних конфесій (що передбачає спеціальність

«богослов‟я/теологія» за конфесійним напрямом); визначити механізми контролю якості

богословської освіти як з боку держави, так і з боку релігійних організацій (в даному випадку з

боку Православної Церкви). В цьому аспекті відкриття богословських факультетів у світських

навчальних закладів, які мають статус національних або державних, при церковній допомозі та

підтримці, здається нам, не тільки оптимальним варіантом реформування сфери духовної

освіти, але і здатним значно підвищити якість освіти. Обставинами сьогодення теологічні

факультети і православні духовні вузи покликані до всестороннього співробітництва. У них є

багато загального в методології, проте, різні цілі. Якщо завдання духовних академій і семінарій

полягає в підготовці майбутніх пастирів, священнослужителів, то завдання і покликання

світських теологічних навчальних закладів і факультетів полягає також і в іншому: у

різносторонній підготовці фахівців для таких видів церковної діяльності, які безпосередньо не

пов'язані з висвяченням у священний сан.

По-друге, проблема впровадження принципів Болонського процесу в систему православної

богословської освіти та інтеграція в єдиний європейський освітній простір. На інституційному

рівні принципи Болонського процесу поступово впроваджуються в систему православної

богословської освіти, тим самим сприяючи розвитку міжцерковних зв‟язків на науковому рівні

серед помісних православних церков Європи – це і визнання дипломів і наукових ступенів

богословської освіти серед провідних духовних навчальних закладів і богословських факультетів

Росії, Білорусі та країн Центральної і Східної Європи, підвищення рівня науково-дослідної бази і

набуття закордонного досвіду. Але для повноцінної інтеграції в єдиний європейський освітній

простір необхідно визнання духовної освіти на державному рівні.

І третє, впровадження Болонського процесу пов‟язано не тільки із інституційно-формальними

змінами, але й із застосуванням компетентнісного підходу у вищій освіті, який передбачає не

просто набуття певних знань, умінь та навичок, але й формування компетенцій, необхідних для

практичного застосування набутих знань, а також здатності постійного навчання. Очевидно, що

парадигма компетентнісного підходу торкнеться і богословської освіти, що вже зараз викликає

побоювання в церковному середовищі. Постає широке коло питань: «Які компетенції може

представляти спеціальність «богослов‟я?», «Чи не призведе компетентнісний підхід до уніфікації

процесу підготовки священнослужителів?», «В чому буде пріоритет богословської освіти –

набуття компетенцій богослова чи духовно-релігійне зростання особистості пастиря і

священнослужителя?» та багато інших. Ці питання потребують детального наукового

обговорення і дискусії, але інкорпорація богословської освіти в національну систему вищої освіти,

її присутність в світських ВНЗ, входження в єдиний європейський освітній простір актуалізують

проблему ключових компетенцій в підготовці богословів і священнослужителів. Більш того,


144

зростаюча мінливість сучасного світу потребує реформування не тільки інституціональної

системи духовної освіти, але і її змістовної наповненості, в складі якої неабияке значення

набувають предмети і дисципліни з соціальної проблематики. Саме тому сьогодні в навчальному

процесі в духовних вищих навчальних закладах (академіях та інститутах) впроваджується

вивчення основ соціального вчення Православної Церкви, що надає можливість студентам

(майбутнім пастирям і священнослужителям) не тільки мати уявлення про ставлення Церкви до

проблем сучасного суспільства, але й сформувати власну суспільно-громадську позицію.

Отже, сьогодні є всі умови для якісно нового етапу розвитку православної богословської

освіти в Україні. Це пов‟язано із реформуванням вищих навчальних духовних закладів, із

розширенням присутності православного богослов'я в університетах, із зростанням

суспільної значимості традиційних цінностей для духовності XXI століття.

Література 1. Антоній (І. Паканич) Митрополит Бориспільський Принципи розвитку православної богословської

освіти в Україні на сучасному етапі // Доповідь на конференції «Богословя в Україні: організаційний та

освітньо-науковий контекст» (Київ, 2-3 квітня 2013) [Електронний ресурс] / Митрополит

Бориспільський Антоній (І. Паканич). – Режим лоступу до журн.: http://mitropolia.kiev.ua/principi-

rozvitku-pravoslavnoi-osvity/

2. Болонский процес и православное богословское образование в Польше [Електронний ресурс] /

Богослов.ru Научный богословский портал – Режим доступу до журн.:

http://www.bogoslov.ru/text/1251803.html.

3. Болонский процесс и богословское образование в Православной Церкви Чешских земель и Словакии

[Електронний ресурс] / Богослов.ru Научный богословский портал – Режим доступу до журн.:


4. Болонский процесс и система богословского образования Болгарской Православной Церкви



5. Болонский процесс и система богословского образования Румынской Православной Церкви



6. Болонский процесс и система богословского образования Сербской Православной Церкви



7. Болонский процесс и система богословского образования Элладской Православной Церкви



8. Бурега В. Теологія в державних університетах: досвід православних церков Європи / В. Бурега //

Філософська думка. – 2012. – Вип.3. – С. 213-219.

9. Захарченко М.В. Антропо-цивилизационный подход к формированию образовательной области

«Духовно-нравственная культура народов России» / М.В. Захарченко // Научное мнение. – 2013. – № 3. –

С. 24-30.

10. Зелененко А., протоиерей. О концепции Православной педагогики и ее основополагающих принципах /

А. Зелененко // Знаменские чтения: сб. материалов. 2000–2004. – СПб., 2006. – С. 37-45.

11. Каледа Г., протоиерей. Задачи, принципы и формы православного образования в современных

условиях / Г. Каледа // Отцы, матери, дети: Православное воспитание и современный мир. – М., 2001. –

С. 124-129.

12. Концепція вищої духовної освіти Української Православної церкви [Електронний ресурс] / Українська

Православна Церква. – Режим лоступу до журн.: http://orthodox.org.ua/article/

13. Лагодич М. Духовна освіта в Україні: сучасний стан і перспективи// Актуальні питання релігієзнавчої

та богословської думки: Колект. монографія / За ред. В.О. Балуха. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т,

2010. – С. 229–246.

14. Хромець В. Теологічне знання та теологічна освіта в контексті освітньої політикиУкраїни / В. Хромець //

Державно-конфесійні відносини в Україні: сучасний стан та тенденції розвитку / За ред. В.Д. Бондаренка та

І.М. Мищака. – К.: Видавництво НПУ ім. М.П. Драгоманова, 2012. – С. 477-485.

15. Хромець В.Л. Визнана (невизнана) богословська освіта в Україні: пошуки виходу із замкненого кола /

В.Л. Хромець // Труди Київської духовної академії. – 2013. – №19. – С. 311-316.

16. Юраш А. Розвиток інституцій з наукового вивчення релігії в структурі класичного університету / А. Юраш //

Українське релігієзнавство. – 2005. – №4 (36). – С. 96-105.

http://mitropolia.kiev.ua/principi-rozvitku-pravoslavnoi-osvity/

http://mitropolia.kiev.ua/principi-rozvitku-pravoslavnoi-osvity/

http://orthodox.org.ua/article/


145

Vasyl Popovic

Modern Orthodox theological education in Ukraine:

problems of modernization and reformation

The features of modern systems of theological education in the Ukrainian Orthodox Church are

considered. The results of the comparative analysis of systems of theological education in the

local Orthodox churches in Eastern and Central Europe are provided. The main problems of

modernization and reformation of the Orthodox education in Ukraine are defined.

Keywords: Orthodox theological education, divinity, principles of Orthodox education,

competence-based approach, the social doctrine.


УДК 244.82:392.86

Ірина Гутковська

(Чернівці)

ШЛЯХ ЧАЮ: РЕЦЕПЦІЯ СВІТОГЛЯДНИХ УЯВЛЕНЬ У ПОБУТОВІЙ КУЛЬТУРІ

ДАЛЕКОГО СХОДУ (НА ПРИКЛАДІ КИТАЮ ТА ЯПОНІЇ)

У статті здійснено аналіз культури чаювання на прикладі зв’язку світоглядних уявлень

із елементами побутової культури. Обгрунтовано важливість і канонічність чайного

дійства та його становлення у китайській та японській традиції.

Ключові поняття: чай, чань, дзен-буддизм, тя-но-ю, ча дао, чайний канон, чайна

церемонія.

Актуальність дослідження зумовлена зацікавленням далекосхідними звичаями та

світоглядними уявленнями. Культура повсякденності викликає чималий інтерес і сьогодні,

засвідчуючи життєвість традицій, крізь призму яких набувають свого специфічного вияву

релігійно-філософські та морально-етичні світоглядні настанови, перетворюючи елементи

буденного ритуалу у змістовне сакралізоване дійство.

Відтак метою даної роботи є аналіз світоглядних уявлень Далекого Сходу та їх вияву в

побутовій культурі Китаю і Японії на прикладі дослідження традиції чаювання та її становлення.

Ступінь наукової розробки проблеми. Питання культури чаювання та культу чаю

викликали чимале зацікавлення науковців, зокрема Лам Кен Чуен [6] та Окакура Какузо [5],

аналіз взаємозв‟язку світогляду дзен та традиції чайної церемонії досліджував відомий

буддолог Д.Судзукі [8]. Естетика буття та її вияв у японській культурі стали предметом

дослідження Виноградової, Т.Григор‟євої [4] та Б.Виногродського [3].

Виклад матеріалу. Батьківщиною чайного дерева є території, які вперше увійшли до складу

Китайської імперії за правління династії Хань. «Трактат про держави Хуаян» повідомляє, що

засновнику чжоуськой династії привозили в дар чай з царства Шу. Однак до щоденного вжитку

етнічних китайців чай увійшов лише в епоху Хань: починаючи з цього часу, чай знаходять у

похованнях знаті й згадки про нього зустрічаються в літературних джерелах. При цьому в

тогочасній китайській культурі зберігається домінування алкогольних напоїв [10, с.454].

Відкриття чаю приписують міфічному герою Шень Нуну («Божественному землеробому»),

родоначальнику землеробства та фармакології, який вважається батьком китайської медицини.

Шень Нун навчив людей використовувати цілющі властивості рослин і обробляти грунт. Після

себе небожитель залишив фармакологічний трактат «Шень Нун Бен Цао», який є найдавнішим

трактатом про лікарські рослини в Китаї, і плуг для польових робіт [3, с.10].

Короткий зміст легенди полягає у наступному: Шень Нун пробував на смак різні

рослини, від чого нездужав, скуштувавши листочки, що впали з куща поблизу, Шень Нуну


146

не лише вилікувався, а й відзначив приємний аромат листочків, тому і взявся досліджувати

властивості знайденої рослини; за іншою версією листочки з дерева впали у казанок із

водою, у результаті чого Шень Нун отримав напій, який мав водночас гіркий та солодкий

смак, а відчувши себе сповненим сил, він заповзявся досліджувати знайдену рослину. На

думку дослідника Лам Кам Чуена, ієрогліф, що позначає чайний напій, є символом того, що

чай допомагає людині досягти гармонії з природою [6, с.14].

Хоча ім‟я Шень Нуна традиційно асоціюється з відкриттям чаю є й інші версії, одна з

них пов'язує чай з ім‟ям Бодхідхарми, засновника дзен-буддизму. За легендою, Бодхідхарма

заснув під час багаторічної медитації, а коли прокинувся, то у гніві відрізав собі повіки, а

там, де вони впали, виросло два чайних кущі [6, с.15]. Згідно даоських легенд, перша чайна

церемонія була проведена за часів Лао-цзи, якому один з учнів подав чашку чаю,

приготовлену спеціально для учителя [9, с.261].

У легендах про походження чаю відображено й історичні реалії – внесок буддійських

ченців у справу популяризації чаю, який дійсно важко переоцінити. Можна погодитись із

В.Виногродською, що міфологічне витлумачення яскраво ілюструє проблематичність

верифікації традиції і збереженість її первинного змісту, а також засвідчує, що ніщо у

традиції не зникає безслідно, а знаходить своє опосередковане вираження [2, с.148-149]

У літературних джерелах згадується поняття «чай», його побутування та ритуалістику.

Так, у стародавньому трактаті «Початкова книга божественного дракона» написано: «Чай

за смаком гіркий. Коли людина його п‟є, то краще мислить, спати їй хочеться менше, тіло

набуває легкість і зір прояснюється». На підставі «Державних хронік Хуа-ян» можна

стверджувати, що маленькі держави підносили чай як дарунок. В «Історії китайських

звичаїв» мовиться, що з початку до середини епохи Чжоу люди пили вино, настоянки,

відвари, серед яких чай був найпоширенішим. У «Записках про ритуал» йдеться про те, що

чиновники використовували чай у своїх ритуалах [3, с.16].

Отже, традиція використання чайного куща для приготування напою має міфологічне

підгрунтя, своїми витоками сягає архаїчних уявлень про божество Шень Нун, а також

пов‟язана із буддійською легендою про Бодхідхарму та даоськими оповідями, що засвідчує

тісне переплетення місцевих уявлень із буддійською традицією, і, як ми побачимо далі,

рецепцію буддійських та даоських світоглядних настанов у місцевій культурі.

Варто відзначити і еволюцію звичаїв вживання та динаміку значущості чаю у побуті

Стародавнього Китаю. Спочатку чай використовувався виключно в кулінарії та

фармакології. Так, у «Каноні їжі» знаменитого лікаря Хуа То узагальнюється практичний

досвід того часу: «Гіркий чай подовжує думку, він сприятливий для мислення». Поступово

статус чаю зростає, і його починають сприймати як напій шляхетний і надихаючий, здатний

«втілити» чесноти. Чай визнається як гідна заміна вина чиновниками та інтелектами. У

середовищі конфуціанців, що ратують за простий стиль життя також наддають перевагу

відносно дешевому чаю напротивагу дорогому вину. Чай привертає до себе увагу освіченої

еліти і стає частиною китайської культури. Він був оспіваний за династії Цзінь в «Оді чаю»,

яку склав літератор і чиновник Ду Юй (Фан-шу). У ній також вперше описується весь

процес виготовлення та споживання чаю, він вихваляє його саме як прекрасний напій.

Спочатку листя чаю використовувалися без особливої обробки, але вже до епохи Тан

утвердилася технологія виробництва чаю, а також виник особливий спосіб його варіння. Це

послужило основою того, що чай стає самостійним феноменом культури. Чай, що сприяє

концентрації свідомості і медитації, став улюбленим напоєм буддистів напряму чань, що

породило висловлювання: «У чань і чаю один смак» (чань ча і вей). Він єдиний стимулятор,

який отримав визнання у суворо регламентованому способі життя буддистських ченців, і важко

переоцінити їх роль у справі поширення, культивування і оспівування чаю [10, с.454].

Освіжаючі властивості чаю затьмарили його медичне застосування. Найбільшої

популярності набуває чайний напій за правління династї Тан та Сун, тоді наступає так

званий «золотий вік» чаю. У різних регіонах розвиваются свої чайні звичаї, пов‟язані зі

способами заварювання та церемонією чаювання.


147

З появою першого спеціалізованого трактату про чай – «Ча цзин» («Канон чаю» Лу Юя), його

популярність, виробництво і споживання стрімко зросли. Як стверджує Лу Юй, вже тоді існувало

«десять тисяч чаїв». У «Ча Цзин» містяться детальні відомості про чайні рослини, звичаї та

традиції чаювання, а такоже про те, де можна знайти найчистішу воду для чаю [6, с.16].

Зокрема, чайний трактат охоплює витоки чаю, інструменти для приготування чаю,

процес виготовлення чаю, спорядження для його приготування (дає детальний перелік),

власне процес варіння чаю, чаювання, замітки про чай, області, що виготовляють чай і,

нарешті, узагальнення [7].

Після смерті Лу Юй був зведений в статус чайного божества (ча шень), або чайного

безсмертного (ча сянь), що також відбулося в часи правління династії Тан. І по нині існує

традиція ставити зображення Лу Юя поруч з чайними інструментами [3, с.15].

Чай набуває значення одного з семи основних продуктів споживання, і водночас він стає

елітним продуктом, що демонструє високий соціальний статус і витончений смак,

виникають елітні сорти та чаї для імператорського двору. Чай як відзнаку дарують

переможцям державних іспитів, чиновникам, друзям. На цьому етапі виникає явище

суперництва чаю і вина. Зокрема, Ван Фу в трактаті «Ча цзю лунь» («Суперечка чаю і

вина») осмислює протистояння двох головних напоїв у китайській культурі як диспут

персоніфікованих Чаю і Вина. У літературній сутичці першість дістається воді, що є їх

основою, проте в історичній перспективі чай витісняє вино і постає найбільш шанованим

напоєм. Саме чай став сприйматися як напій, що втілює дух нації, улюблений людьми

різних релігійно-філософських переконань. Він стимулював соціальну активність

конфуціанців, сприяв прозрінню у буддистів і злиттю даосів з Небом і Землею. Легко

поєднуючись з будь-якою ідеологією, чай в Китаї уособлює нероздільність матеріального і

духовного, цілісність, якою перейнято традиційне китайське світобачення.

Починаючи з епохи Тан, мотив чаю набуває поширення в образотворчому мистецтві і

літературі, особливо в поезії. Виникає феномен, який отримав назву «вірші про чай». Як

ідеальний провідник у світ «невловимих станів», чай був однією з традиційних тем і

звичним джерелом натхнення [10, с.455].

Став чай і предметом афористичності роздумів. Наприклад, Сюй Цзешу у творі «Час, що

підходить для чаювання», зазначає: «Чай можна пити у такий час: коли ти бездіяльний, коли ти

слухаєш нудні вірші, коли твої думки заплутані; коли ти відбиваєш такт, слухаючи пісню; коли

музика замовкає, коли ти живеш усамітнено, коли ти живеш життям ученого мужа... » [1, с.359].

Відтоді чай часто долучається до низки понять з високою культурною та естетичною

значимістю. Саме чаювання тепер сприймається в побутовому, або історіографічному

контексті не тільки як «справи чаю», але і як ча дао («шлях чаю») – дійство, сповнене

власного глибокого сенсу. Так, в епоху Сун вважалося пристойним займатися наступними

«чотирма мистецтвами» (си і): збиванням чаю, запалюванням пахощів, розвішуванням

сувоїв та аранжуванням квітів. Тенденція ставлення до чаю як об'єкту і суб'єкту мистецтва,

що з'явилася в епоху Тан, залишається незмінною. Естетизації зазнали всі аспекти цього

явища: чай як сухий лист і готовий напій; вода; способи приготування і вживання чаю;

начиння і обстановка. в якій відбувається чаювання [10, с.455].

Наведемо декілька китайських «чайних традицій», які пояснюють значимість чаю як

складової побутової культури та китайської традиції. В Китаї існує чимало різніх способів

чаювання, воно не лише задовольняло смаки китайців, а й стало частиною соціального

ритуалу: коли людина приходила в гості їй подають чай; коли юнак хотів одружитися, його

батьки посилали у дім дівчини свата із чайними листками, якщо батьки дівчини готували

чай і пили його разом зі сватом, то це означало згоду на одруження, якщо ж вони не

торкалися чаю – відмову (сват міг відвідуваті дім дівчини тричі, а після цього припиняв

спроби). Пізніше до цього звичаю долучилися ще й «чайні подарунки»: вино, солодощі, а

інколи й прикраси. Чаювання часто супроводжували особливими ритуалами, зокрема,

молодята розділяють чашку міцного чаю. Традіційно дружина жила у батьків чоловіка і


148

кожен ранок подавала свекру та свекрусі чай (сьогодні ця традиція збереглася у вигляді

«невістчиного чаю» в день весілля).

Як відомо, культ поваги до старших та синівської пошани набув значного поширення у

Китаї. Принагідно наведемо ще один цікавий чайний звичай: коли людина попросить

вибачення за негідний вчинок у старшого за віком, вона подає чай і прихиляє коліна, при

цьому залишити чай недоторканим означало відмову у вибаченні (це траплялося рідко).

Схожий ритуал досьогодні побутує серед учнів, які прагнуть долучитися до ремесла чи

бойового мистецтва. Претендент на учнівство прихиляє коліна і пропонує вчителю чай,

якщо вчитель п'є його, то це означає, що учня прийнято. Серед новорічних звичаїв існує

традиція пригощання старших чашкою чаю із сушеним червоним фініком, що символізує

здоров'я та благополуччя літньої людини [6, с.22-23].

Широке розповсюдження чаю визначило підходи до його класифікації та варіативність

способів приготування. Різноманітність сортів чаю все ж дозволяє виокремити певну

класифікацю, а саме: білий, зелений, жовтий, улун, червоний і чорний чай. Описи різних сортів

відрізняються детальністю та поетичністю. Воду називають «матір'ю чаю», тому чимало розділів

і навіть окремі самостійні трактати (наприклад, «Записки про воду для варіння чаю» Чжан Ю-

синя) присвячені оцінці властивостей використовуваної для чаю води. Ідеальні поєднання води з

певних джерел і чаїв з конкретних плантацій оспівуються в цікавих і ліричних народних

легендах. Способи приготування і вживання традиційно відрізняються різноманітністю і

варіативністю. Тільки базових способів приготування чаю (ча фа) нараховують п'ять.

Відмінність побутового споживання чаю від «шляху чаю» відображене у

словосполученнях «пити чай» і «пробувати чай». Доволі часто ритуалізація чаювання

набувала форми жорсткого шаблону, хоча на першому місці завжди залишалася

функціональність. В кінці епохи Тан варіння поступово витісняється збиванням. Саме в

період панування цих двох способів склалися основи культури чаю, або «шляху чаю» в

його класичному вигляді. Збивання також дало поштовх доу ча – «чайним боям», що

поєднував дух змагання та перформансу. Традиція збивання чаю збереглася донині в Японії

й відома як японська чайна церемонія або «японський шлях чаю».

Посуд для чаю, як і способи чаювання, надзвичайно різноманітний. У «Каноні чаю»

описуються 24 предмета, необхідних для досконалого «куштування чаю», які сприймалися як

естетичні об'єкти. В епоху Сун поширився культ чашок, а в епоху Мін технологія заварювання

цього напою вивела на перше місце чайник, який стали називати «батьком чаю».

Оточення, в якому відбувається чаювання, чи то на природі чи вдома, завжди було

важливим для «людей чаю» (ча жень). Тому значним попитом користується живопис і

каліграфія на задану тему, а також музика, створена для чаювання. Відкритий для

трансформацій простір культури чаю в Китаї поляризовано двома протилежними тенденціями:

одна з них втілює прагнення до ритуалізації, інша – до свободи самовираження.

Проте схильність до естетизму та елітарності в культурі чаю ніколи не піднімалася в Китаї

до рівня, досягнутого чайною церемонією в Японії: китайці не створювали в будинках

спеціальних чайних приміщень, а «люди чаю» доволі рідко присвячували виключно чаю все

своє життя. Зазначимо, що китайські традиції чаювання не втратили своєї актуальності й

сьогодні, крім традиційних понять «справа чаю» та «шлях чаю» побутують також «мистецтво

чаю» та «культура чаю», функціонують чайні музеї [10, с.457-458].

Отже, чаювання перетворювалося в епізод повсякденності, наділений сакральним

змістом. Надалі в Китаї традиції чаювання розвиватимуться шляхом синтезу елементів

даоської і буддійской традицій з прийомами світських цінителів чаю [9, с.264].

Якщо у Китаї основну увагу зосереджували на насолоді смаком та ароматом напою, то в

Японії – на самому ритуалі церемонії. Дзен буддизм складає внутрішню сутність

японського «шляху чаю» або ча до. У японській чайній церемонії величезне значення

надається створенню атмосфери миру та безтурботності [6, с.24].

Ще на початку ІХ ст. японці, що побували в Китаї, привезли із собою любов до чаю.

Буддійський ченець Деньго Дайши, який навчався у Китаї до 705 р., повернувшись до


149

Японії, привіз насіння чайного дерева до свого монастиря. Першопочатково чай пили лише

буддійські ченці, щоби зберегти бадьорість духу під час тривалих медитацій. Японці

почали власні дослідження і розробили власну національну чайну церемонію, яка разюче

відрізнялася від китайського чаювання [8].

Зазначимо, що естетика чаювання навіть перетворилася на подобу релігії, яку називають

«чаїзмом». Саме у японській чайній церемонії ми бачимо кульмінацію ідеалів чаю. Напій став

втіленням поклоніння чистоті та витонченості, чайна церемонія набуває форми священнодійства,

під час якого господар і гість зливаються, щоби досягти найвищого ступеню блаженства у

світській бесіді. За словами Окакуро Какузо, чайна кімната була оазою серед похмурої пустелі

повсякденного існування, де втомлені подорожні могли зустрітися, втамувати спрагу зі спільного

джерела та насолодитися розмовою. Церемонія була імпровізованою драмою, заснованою на чаї,

квітах та живописі [5, с.23].

Стиль простоти, скромності (вабі) втілився в чайному ритуалі. У свою чергу, чайний

ритуал породив такі мистецтва як ікебана, стиль кераміки в дусі вабі, японські сади,

вплинув і на живопис, інтер'єр японського будинку. Чайний ритуал вплинув на

світовідчуття японців. Шлях чаю – тя до – зміцнив «моральну геометрію», здатність до

відгуку, імпровізації. Чайна церемонія навчає умінню регулювати свою поведінку у всіх

випадках життя з легкістю, гідністю і витонченістю. Японські дівчата перед шлюбом брали

уроки тя-но-ю, щоб набути гарної постави, витонченості [4, с.355-356].

Народилася чайна церемонія із звичаю дзенських ченців пити чай із спільної чаші перед

зображенням Бодхідхарми. Зв‟язок чаю та дзен буддизму постає майже у легендарному

вигляді. У зв‟язку з цим доречними видаються міркування відомого буддолога Д. Судзукі:

«Я часто замислювався над природою культу чаю у зв'язку з буддистським стилем життя,

який несе в собі багато характерних для чаю особливостей. Чай підтримує ясність розуму і

бадьорість духу, але при цьому не п‟янить. Він володіє тими якостями, які особливо

повинні цінуватися вченими мужами і ченцями. Цілком природно, що чай набув поширення

в буддійських монастирях і що першими його пропагандистами на Японських островах

були ченці» [8, с. 106]. Можна погодитися із дослідником, що культ чаю найтіснішим

чином пов‟язаний з дзен-буддизмом не лише у практичних виявах, а й слідуванні духу,

який пронизує всю чайну церемонію [8, с.106-107].

Чайна церемонія була піднесена до релігійного ритуалу: усі предмети та будь-яка дія

мали символічне значення. В основу церемонії було покладено принцип вабі – прагнення

до простоти та природності, який протиставлявся пишноті та розкошам самурайських

турнірів. На цьому ґрунті об‟єдналися 4 основні принципа чайної церемонії: гармонія (ба),

шанобливість (кей), чистота (сей), спокій (дзяку) [5]. У трактаті відомого дзенського

майстра чаю Такуана стверджується, що «суть чайної церемонії – в дусі гармойного

єднання Неба і Землі, яке і є шляхом до встановлення вселенського миру» [8, с.109-110].

Такого культу чаю, як у Японії, мабуть, не було в жодній країні. З чайною церемонією

японців познайомив японський ченець Ейсай, а в XVI ст. в самурайських колах увійшла в

моду гра «чайне змагання» (випиваючи чашку чаю, учасники повинні були визначити його

походження), відтоді чаювання увійшло в звичай.

Познайомившись із дзен, японці переконалися, «смак чаю і є смаком дзен». З ХV ст.

японські ченці освоюють техніку чайного ритуалу, в XVI ст. вона набуває досконалості.

Одним з перших виклав суть тя-но-ю (мистецтва чаю) Мурата Сюко, який запровадив

японський чайний посуд. Майстри чайної церемонії воліли мати справу з простими

формами, щоб зовнішній вигляд не відволікав уваги. [4, с.357-358]. Справді, всі великі

майстри японського чаю були послідовниками дзен-буддизму і їм вдалося ввести його дух

у реалії життя. Саме тому, чайна кімната та інші складові чайної церемонії відображають

основні постулати дзен [5, с.38].

Як бачимо, чайна церемонія породила атмосферу сакральності, духовної наснаженості і,

водночас, простоти. Духовна складова чаювання віддзеркалюється атмосферою,

естетичними принципами, специфікою поведінки учасників дійства. Зокрема, у культі чаю


150

поняття «чистота», на думку Д.Судзукі, співзвучна даоському вченню про чистоту. Обидва

ці вчення мають багато спільного, оскільки прагнуть до звільнення духа-розуму від

пагубного впливу пристрастей і почуттів. У цьому контексті майстер чайної церемонії

Накано Кадзума стверджує: «Дух тя но ю – в очищенні п'яти почуттів людських від

мирської скверни» [8, с.114].

В атмосфері тиші, спокою, доброзичливості людина відчуває себе вільно, не скута

правилами, навіть правилами етикету. Вищий прояв етикету – його відсутність, коли все само

по собі відбувається, вабі відповідало самурайським духом. До Шляху чаю долучалися самураї

сьогуна Асікага Есімаса, визнаного покровителя витончених мистецтв. Шлях чаю досяг

найвищого розквіту завдяки мистецтву майстра Сен-но Рікю: «Якщо чай приготовлений на

воді, почерпнутої з колодязя мудрості, що не має меж, то можна говорити тя-но-ю» [4, с.357-

358]. Зазначимо, що японці надають перевагу зеленому чаю, а не чорному, який поширений в

Європі та Америці. Примітно і те, що японці, як і китайці, п'ють чай протягом дня до їжі, тоді

як європейці переважно п'ють після їжі. Існують різні школи тя-но ю, а характер чайної

церемонії залежить від нагоди зустрічі і від пори року [4, с.361].

Чайний ритуал просякнутий символізмом та спокоєм. Підкреслюючи особливий настрій

дійства, учасники чайної церемоної одягаються в спокійні тони. Гості спочатку в супроводі

господаря йдуть по доріжці крізь напівтемряву саду. Чим ближче до чайного будиночка,

тим більше віддаляються від суєтного світу. Вхід в чайний будинок низький, і гостям

доводиться буквально вповзати через нього, упокорюючи свій норов. Невеликий за

розміром чайний будинок розділений на три частини: чайна кімната, кімната очікування і

підсобне приміщення [4, с.362].

Середньовічний ідеал японського чайного будиночка досяг свого апогею, духовного та

естетичного, в чайній церемонії, яка була створена, як бачимо, у XV і XVI ст. Під впливом

дзен-буддизму, майстри чаю будували чайні будиночки на зразок селянської хаті. І навіть,

коли чайний будиночок знаходився у містах, таких як Кіото або Нара, він зводився у стилі,

неначе оточений природою, щоби створити враження перебування у віддаленому

«гірському селі». Майстерність чаю передбачає відмову від світу. І в мінімалістському

оточенні далеко від метушні міста прагне до духовного спокою, якщо не просвітлення,

через насолоду чаєм [11, c.93].

На чайній церемонії найчастіше готують міцний зелений чай (коі-тя) та слабкий чай –

усу-тя. Чай готується індивідуально для кожного гостя. У нинішній Японії в чайній

церемонії, як правило, використовується усу-тя [4, с.362-363].

Можна відзначити, що питання сакральності має також історію розвитку матеріальної

культури японської чайної церемонії, якщо на ранніх етапах історії тя-но-ю «сакральними»

для її послідовників були речі старовинні, то з середини XVI століття, під впливом пошуків

«національного» розуміння краси, що виразилося в естетичних категоріях сабі і вабі,

«сакральність» стали пов'язувати з унікальністю форми предмета. Саме деформації форми

сприяли тому, що та чи інша річ набувала статусу «священної». Парадоксально, що коли

деформації форми досягли найвищої точки розвитку, ці предмети стали сприйматися як

декоративні, а їх колишній сакральний статус було втрачено [9, c.283]. Як бачимо чайна

церемонія набула характеру світського церемоніалу, жорстко регламентованого правилами,

що гарантували збереженість тя-но-ю, саме завдяки цим чітким приписам церемонія і

дійшла до наших днів

Література 1. Афоризмы Старого Китая / Пред. В.В. Малявина. – М.: АСТ, 2004. – 415 с.

2. Виногродская В.Б. Изменчивость в культуре чая и память традиции // Человек и культура Востока.

Исследования и переводы. – М.: Институт Дальнего Востока, 2009. – С. 140-156.

3. Виногродский Б.Б. Путь чая. – Μ.: 000 «Издательство Жигульского», 2007. – 160 с.

4. Григорьева Т. Чайная церемония // Красотой японии рожденный. – М.: Искусство, 1993. – С. 355-368.

5. Какузо О. Его величество чай / О.Какузо; [пер с англ Л.И Здановича]. – М.: РИПОЛ классик, 2009. –

224 с.


151

6. Лам Кен Чуен. Путь чая. Секреты древней традиции / Ла Кем Чуен. – Пер с англ. К. Савельева. – М.:

Изд-во ФАИР, 2007. – 144 с.

7. Лу Юй. Ча Цзин (Чайный канон) / Пер. с англ. А.Бурбы. – Поэзия чая 2004-2005. – №10. – 25 с.

8. Судзуки Дзен и культ чая // Дзен буддизм в японской культуре. – СПб.: Издательство «ТРИАВА», 2004. –

С. 105-140.

9. Текшева О.В. Вопросы сакральности и сохранности в материальной культуре тя-но-ю // Искусство

Востока. – Вып 4. Сохранность и сакральность. – М.: ГИИ, 2012. – с. 261-284

10. Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. Культура чая // Духовная культура Китая. – Т. 6. – 2010. –

С. 454-460

11. Varley H. Paul Japanese culture. – University of Hawaii Press, 2000. – 383 p.

Iryna Hutkovska

The way of tea: reception of worldview ideas in the household culture of the Far East

(on example China and Japan)

In the article it was analysed the culture of tea chermony as an example of connection of the

worldview ideas with elements of the household culture. It was substantiated the importance and

canonicity of the tea ceremony and its formation in chineses and japanes tradition.

Keywords: tea, chan, zen buddhism, cha-no-yu, cha dao, tea canon, tea chermony.


УДК 316.722:378

© Ірина Войтюк

(Київ)

ЦІННІСНА ПАРАДИГМА МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛІЗМУ В ДУХОВНОМУ

РОЗВИТКУ ОСОБИСТОСТІ ЗАСОБАМИ УНІВЕРСИТЕТСЬКОЇ ОСВІТИ

У статті розглядається ціннісна парадигма мультикультуралізму, аналізуються

питання і проблеми пов’язанні з природою цього явища, його історією, перевагами та

недоліками. Дослідження прямо співвідноситься із ситуацією в сучасній національній

системі університетської освіти – з кризою перспектив духовного розвитку особистості у

сучасному українському суспільстві (пострадянський світогляд повністю вичерпав себе, а

системи знань, здатної прийти йому на заміну, так і не встановлено остаточно).

Ключові слова: концепція, мультикультуралізм, цінність, освіта, особистість, духовний

світ, аксіоординат, інтеграція.

Постановка проблеми та її актуальність. Наша країна в своїй нинішній історії

переживає низку потрясінь, які стосуються усіх сфер її життя – культури, політики,

економіки, науки і, звичайно, освіти.

Здобувши незалежність 24 серпня 1991 року, українці отримали статус нації – народу

який має власну державу. Разом з державою наша нація отримала багато різноманітних

свобод, які дозволили ширше поглянути на світ, який раніше перебував у шорах

ангажованої радянської пропагандистської машини. Досвід цивілізованого світу розкрився

перед нами у всій своїй повноті та багатстві – розквітла торгівля, зріс культурний обмін,

духовний світ особистості українців збагатився завдяки ознайомленню з раніше

забороненими релігійними та філософськими вченням, вища освіта прийняла болонські

протоколи і перейшла на європейські стандарти викладання у вищій школі.

Зусилля України на шляху до осягнення нових культурних горизонтів, не залишилися

без результатів – були зроблено важливі висновки, головним з яких стало усвідомлення


152

здобуття справжньої фактичної незалежності, замість задоволення її подобою. Справа у

тому, що суверенітет зразка серпня 1991 року не означав економічної та духовної свободи –

наша держава продовжувала бути залежною від Російської Федерації. Українці мусили

зробити важливе рішення стосовно подальшого свого розвитку – мати певні тимчасові

економічні переваги у економічному союзі з РФ, чи одержати справжній суверенітет –

вийти із культурного застою, розвиватися разом із передовими цивілізованими країнами

світу разом. Таке рішення було прийнято нацією зимою 2014 року. Вибір був нелегким і

цілком очікувано потягнув за собою багато різних труднощів, але зміг об‟єднати наш народ

навколо ідеї Великої Європи, європейських духовних цінностей та свобод.

Усвідомлюючи усі наслідки національного вибору вітчизняна система університетської

освіти готується до змін, в числі яких, зокрема, обрання нової ціннісної парадигми, яка

могла би відповідати запитам та прагненням оновленої української нації. Нею цілком може

стати мультикультуралізм, ціннісний регулятив сучасної європейської культури.

Аналіз наукових праць. Дослідженню феномену мультикультуралізму присвячено

багато робіт як за кордоном, так і в Україні. Це свідче про достатню пропрацьованість даної

теми, а також(зважаючи на зростаючу кожний рік кількість публікацій) про те, що дана

проблема не виробила себе і залишилася актуальною.

Стосовно аналізу окремих праць – особливості мультикультуралізму як культурного

феномену, що має яскраво виражене американське походження з релігійною протестантською

специфікою, розкриває В. Паненберг [11] та А.Колодій [4]; на аналізі проблеми інтеграції

мультикультуралізму на пострадянському (постсоціалістичному) просторі зупиняються

С.Боднарук [1], Е.Спіріна [8]; з критикою мультикультуралізму можна ознайомитися у

Д.Ковальова [3], мультикультуралізм як освітянська стратегія аналізується О.Смірновим [7].

Метою статті є розгляд феномену мультикультуралізму, його переваг та недоліків,

значення у розвитку духовного світу особистості українців, а також можливостей

університетської освіти у питаннях щодо її інтеграції у національну культуру.

Виклад основного матеріалу. Існує багато глобальних ціннісних систем, які в тій чи

іншій мірі охоплюють увесь світ – деякі з них вже не актуальні, деякі набирають

актуальності, а де-які навряд чи будуть взагалі актуальними для нашої країни.

В число найбільш звичних нам, українцям, ціннісних систем входять соціалістична

(постсоціалістична) та традиційна, західноєвропейська система аксіоординат. Обидві вони є

наслідком еволюційного розвитку ідеології та філософії епохи Ренесансу, а саме –

гуманізму (ми не скільки не применшуємо значення решти ціннісних факторів в

історичному розвитку нашої країни, як, наприклад, православної релігії, але, якщо

виходити із основоположних принципів вітчизняної філософії освіти, а також індуктивного

підходу, то, безумовно, гуманізм може виступити у якості головної відправної точки, з якої

варто починати аналіз). Різниця між ними, незважаючи на спільне походження, вельми

суттєва. Зокрема, вона стосується відношення до релігії та віри у Бога (християнського).

Відродження з самого початку виступило проти засилля Католицької церкви в усьому, що

стосувалося впливу на формування духовного світу обивателя. Протест проти церкви

зрештою еволюціонував з одного боку у відвертий атеїзм, з другого – у протестантизм,

який став реформаційним явищем, що переслідувало своєю метою збереження релігії, хоча

і ціною зміни деяких її засад та форм прояву. Атеїзм дав початок розвитку соціалістичним

ідеям, наукам, прогресивним підходам у поглядах на розвиток суспільства. Традиційний

дозволив зберегти релігійні, консервативні засади соціального устрою (наприклад:

Католицька церква змогла не тільки відновити свій вплив, а навіть, в певній мірі і в певних

позиціях, посилила його. До речі, варто звернути увагу, що під терміном «традиційні

європейські цінності» ми розуміємо геть усі ціннісні здобутки християнських конфесій, які

існували і існують у Європі, а не тільки протестантські), пом‟якшуючи ті потрясіння, які

неминуче відчувало людство в ході цивілізаційних змін.

Останніми тенденціями у розвитку ідеологічної спадщини згаданих вище аксіоординат є

трансгуманізм та мультикультуралізм. Одна є віхою у розвитку атеїзму, друга – європейського


153

релігійного традиціоналізму. В даній статті ми зосередимо увагу на аналізі феномену

мультикультуралізму, а решта ціннісних парадигм розглянемо в наступних дослідженнях.

Отже, із вище викладених роздумів можна зробити висновок, що мультикультуралізм є

похідним результатом еволюції протестантизму. Усім знайомим з філософським та

політичним наповненням змісту феномену мультикультуралізму відомо, що він демонструє

очевидну слабкість відносно зв‟язку з релігією, отже, таким чином, напрошується

очевидний висновок стосовно того, що дане явище не стосується релігійного питання

взагалі. Насправді, і це не тільки наша особиста думка, він є закономірним результатом

розвитку саме ідей реформації і має пряме відношення до питань релігії загалом.

В основі реформаційного руху стояла потреба в усуненні тих недоліків, які виявилися в

процесі існування Католицької церкви – торгівля індульгенціями, надмірне захоплення

матеріальним (розкіш, багатство, земельне володіння), недостойна поведінка

священнослужителів (розпуста, пияцтво, обжерливість) тощо. Що ж, як відомо, «благими

намірами вимощена дорога у пекло» – Реформація стала процесом, надзвичайно багатим на

креативність і розмаїття форм, у ній немає і натяку на ту консервативність, яка є у традиційних

християнських конфесіях – Православ‟ї та Католицизмі. Вже за життя Мартіна Лютера,

засновника протестантизму, (до нього були ще катари та гусити, але їм не вдалося створити

теоретичне обґрунтування нової релігії в тій мірі, скільки Лютеру), з‟являються нові варіації на

тему релігійного протесту, зокрема цвінгліанство, кальвінізм тощо. Подальша історія

протестантизму показує його відданість ідеї прогресу та еволюції, як би дивно це не звучало по

відношенню до релігії як такої. Неопротестантизм з його новими течіями, ідеями плавно

переходить в постпротестантизм, де панує повний догматичний безлад з точки зору

представників традиційного Християнства. Якраз на стику неопротестантизму і

постпротестантизму виникає феномен мультикультуралізму. Відбувається це у США у формі

своєрідної мультипротестантської доктрини, покликаної дати спільне підґрунтя національній

ідеології цій країні. На думку німецького теолога В. Панненберга [11] в США існує окрема

громадянська релігія, незалежна від різних церков і релігійних громад, що знаходяться на

території Сполучених Штатів. Саме ця релігія утворює свідомість національної єдності.

Основною істиною тут є віра в особливе обрання Америки за аналогією з Давнім Ізраїлем,

пов‟язана з місією донесення принципів демократії всьому людству. Панненберг стверджує

безсумнівність того, що феномен такого роду громадянської релігії утворює свідомість

національної ідентичності в спільному вирощуванні нової нації з усіх народів. Отже, з роздумів

німецького вченого стає зрозумілим те, що мультикультуралізм (як і американська демократія

загалом) ґрунтується на релігії – це по-перше. По-друге, стає зрозумілим той важливий факт, що

хоч протестанти і дали початок феномену мультикультуралізму, але згодом до них приєдналися

й інші релігійні громади і, далі, вони продовжили мультикультуральну політику разом. Таким

чином можна побачити, що мультикультуралізм – це такий собі крок до глобалізації усіх релігій.

Окремим питанням стосовно мультикультуралізму є його інтеграція у європейський

культурний простір. Хоча ми вже і казали про те, що Європа має пряме відношення до

закладання фундаментальних засад феномену мультикультуралізму, розпочавши 500 років

тому на своїх теренах Реформацію, але вона, вочевидь, не очікувала того, що повернулося до

неї в результаті північноамериканських культурних трансформацій. Мультикультуралізм був

сприйнятий переважною кількістю європейців як напад на традиційні християнські цінності,

що зумовило вороже ставлення до нього. Хоча він, в той же час, зміг довести свої переваги у

питаннях, пов‟язаних з напливом мігрантів у країни Європи (зокрема: крах 4-ї республіки у

Франції відбувся завдяки здобуттю незалежності її колоніями, де проживало багато її

громадян, з яких більший відсоток були не європейцями, мали суттєві релігійні і ціннісні

відмінності щодо традиційних французьких культурних орієнтирів. Не бажаючи залишатися

на території бувших колоній в основному через вороже ставлення до себе, вони масово

іммігрували до метрополії. Це викликало неабияке соціальне потрясіння в ту епоху – впритул

до громадянської війни. Мультикультуралізм, в певній мірі, став тим засобом, який дозволив

зняти гостроту протиріч і продовжує виконувати це завдання понині).


154

Ще одним, несподіваним для усіх адептів мультикультуральної політики на

європейському культурному просторі, фактором стало зіткнення традиційної європейської

культури з ісламом та ісламським фундаменталізмом [3, 5, 10].

Представники цієї світової релігії по-своєму і досить оригінально сприйняли філософію

мультикультуралізму, особливо під час спостереження за тим, як європейці підривають

основи власних традиційних християнських цінностей. Сприйняття це відобразилося, по-

перше, як розуміння «очевидної слабкості» Європи, по-друге – як потреба останньої в

сильній, безвадній релігійній доктрині, здатної зробити жителів європейського простору

по-справжньому щасливими.

Нині у сучасній Європі мультикультуралізм критикується за один вагомий прорахунок,

який полягав у сподіванні того, що представники ісламської спільноти (в основному, це

мігранти та їх нащадки) інтегруються у європейський культурний простір. Мусульмани не

збиралися і не збираються миритися з думкою про другорядність своєї віри в

мультикультурній системі ординат, навпаки, вони бачать свою віру єдиною можливістю,

якій по силі виконати усі ті завдання, які поставив перед собою новітній американо-

європейський культурний проект.

В той же час, не зважаючи на потужний потенціал мультикультуралізму, як культурної

концепції, покликаної до стирання протиріч, в неї є свої недоліки, якими активно користуються

численні критики, у тому числі з ЄЕС та США. Одразу зробимо декілька пересторог стосовно

характеру цього супротиву: по-перше – критика є абсолютно нормальним процесом, який веде

не стільки до знищення, скільки до покращення вихідного об‟єкту; по-друге – не зважаючи на

заяви окремих політиків (зокрема Ангели Меркель та Ніколя Саркозі) стосовно того, що

політика мультикультуралізму не виправдала себе і більше того – провалилася [5], ми знаємо

те, що вона як діяла так і продовжує діяти в країнах Європи, часто будучи причиною

нормального існування громадянського суспільства, знімаючи градус напруження там, де

потрібно [8]. Можливо, це не завжди помітно, але це навіть добре, так як говорить на користь

мультикультуралізму більше будь-яких аргументів та доведень.

Отже, такі проблеми спіткали мультикультуралізм на теренах Європи. В українських

реаліях потрібно зосередити увагу на наступних деталях: по-перше – наша країна здійснила

«європейський вибір», прагнучи долучитися до європейського способу життя і

європейських цінностей, якщо так, то Україна має і далі рухатися у цьому напрямі; по-

друге – мультикультуралізм, як ми вже писали, є закономірним результатом розвитку

традиційних західноєвропейських цінностей, крайньою віхою еволюції останніх. Проблема

у тому, що Україна зараз у недостатній мірі готова до прийняття його ідеології, так як

продовжує сповідувати європейські цінності попереднього етапу розвитку. Українське

суспільство, поки що, сприймає їх у якості ціннісного релятивізму, ціннісної диверсії проти

звичного, традиційного устрою свого життя. До речі, щось подібне спостерігалося і у

Європі. Нині, вона вже зовсім інакше ставиться до цих культурних феноменів.

Філософія мультикультуралізму пропонує рішення багатьох завдань, які, зараз, є

надзвичайно актуальними для нашої держави, зокрема – це проблема сумісності

української і європейської культур (і не тільки). Шлях інтеграції має на увазі не тільки

безумовне прийняття тої чи іншої цінності, закону, звичаю чи традиції, він також веде до

конфлікту культурних груп, які не бажають такої безоглядності. Мультикультурна

парадигма готова до викликів такого роду, більше того вона створена для того щоб долати

подібні протиріччя, але тут, важливо розуміти, що в будь-якому разі мова не йде про гру в

одні ворота. Для того, аби мультикультуралізм діяв ефективно потрібно щоб його

сповідували обидві сторони діалогу. І коли ми говоримо про Україну та Європу як

учасників такої розмови, то тут зрозуміло, хто саме з них відстає відносно культурних

досягнень. На допомогу українцям могла би прийти університетська система освіти, яка

могла би допомогти у впровадженні засад мультикультуралізму у навчальний процес.

Університетська освіта на формальному рівні є невід‟ємною складовою розвитку і

функціонування соціуму. На емпіричному, вона постає як синтез специфічних структур буття,


155

які співіснують й доповнюють одна одну – науки, культури, природи і суб‟єктного,

індивідуального світу людини. У переосмисленні цієї єдності сучасна освіта повертається до

своїх фундаментальних засад і, взявши за основу найперші, найважливіші засади свого

культурно-історичного розвитку, переростає, перебудовується, подекуди докорінно змінюючи

змістове і структурне наповнення своїх інституцій. Університети – це місце основи і джерело

створення у громадян нашої країни реальних уявлень про справжні і уявні цінності людини в

різних життєвих сферах, тому розробка ціннісного каркаса освіти, системи пріоритетних

цінностей, педагогічних технологій відповідної орієнтації є необхідним і значущим кроком на

шляху вдосконалення системи освіти, розробки стратегії її розвитку.

В зв‟язку з тим, що постсоціалістичні цінності продовжують залишатися актуальними

при очевидній невідповідності цих цінностей реаліям сьогодення, постає питання про

адекватну їм заміну. Інструментом заміни виступить система університетської освіти, а ось

джерелом альтернативної ціннісної парадигми можуть стати європейські цінності, які

мають безперечне відношення до оновленого національного світосприйняття.

Будь-яка деформація ціннісної системи пов‟язана з переглядом ідеалів, потреб, звичок, що

проектують відношення людини до самої себе і навколишнього світу, на якийсь час пригнічує

в особистості конструктивний початок. Проте зазначений факт розповсюджується не на всю

структуру ціннісних орієнтації, а лише на ті позиції, які пов‟язані зі сферами міжособистісних

відносин і професійних обов‟язків. У царині ж духовно-онтологічного існування особистості

спостерігається зворотне – активне становлення широкого спектру цінностей: релігійних,

цивільних,національних, загальнолюдських тощо. При цьому в ціннісному просторі

особистості порушуються ієрархічні зв‟язки і залежності між окремими орієнтаціями різних

потреб і відносин, внаслідок чого виникає ціннісний конфлікт, який нерідко виявляється в

невротичних реакціях і соціальній апатії – те саме можна спостерігати у разі заміни

пострадянських ціннісних шаблонів європейськими.

Зараз, не зважаючи на значний прогрес у розвитку інтеграції європейських цінностей в

українське суспільство, ми понині стикаємося з проблемами на ниві втілення бодай однієї дієвої

навчально-освітянської стратегії у сферу університетської освіти. Але, зважаючи на останні події

в Україні (друга революція Майдану), є надія, що дане питання зможе вирішитися позитивно, так

як, з нашої точки зору, проблема несе скоріше бюрократичний, аніж полемічний характер.

Таким чином, можемо зробити, стосовно усього вищесказаного, низку висновків:

Україна зробила дуже багато на шляху до культурного зближення з Європою – цінності

часів СРСР стали набагато менш актуальними, а традиційні європейські набули значної

ваги. Тим не менше, передчасно говорити про готовність українського суспільства до

переходу до сучасних форм європейського традиціоналізму, головною з яких є

мультикультуралізм. В першу чергу це пов‟язано із сталістю системи університетської

освіти, що продовжує вперто відстоювати власні світські засади, ігноруючи потреби і

запити українського суспільства, яке обрало європейський шлях розвитку. По-друге, варто

відмітити факт того, що попри неготовність університетів перейти на нові «рейки»

освітянської стратегії, існує решта не менш важливих факторів, які ускладнюють процес

адаптації української спільноти стосовно його інтеграції у світ європейських цінностей та

ідеалів. Зокрема, в Україні так і не відбулася повноцінна зміна поколінь – багато

представників середнього, старшого і похилого віку продовжують сповідувати цінності

минулої епохи. Причому, парадокс полягає в тому, що ці люди не до кінця розуміють це,

так як псевдоморфоза ціннісного світу пристосувала їх до сучасного суспільства в такий

спосіб, що вони виявилися в результаті добре захищеними від будь-яких посягань на свій

внутрішній моральний порядок. Це зумовлює конфлікт поколінь та подальше продукування

ціннісних шаблонів постсоціалізму. В результаті одна і та сама цінність розуміється по-

різному: і ті, і інші люблять Україну, є її патріотами, але кожний розуміє цей патріотизм по-

своєму – одні піклуються про майбутнє, другі захищають минуле. Ще одним фактором,

який є завадою інтеграції традиційних європейських цінностей в українську культуру – це

стан економічного розвитку нашої країни. Ні для кого не є секретом те, що наша країна за


156

рівнем свого економічного розвитку стоїть далеко позаду від європейських держав. Так, ми

багато і охоче говоримо про економічний потенціал, яким, начебто, володіє Україна. Але,

пройшло вже 24 роки незалежності і ситуація не змінюється на краще. Причиною такого

становища, на наш погляд, є все ті ж цінності соціалістичної епохи. Люди, виховані на

соціалістичних ідеалах, звикли до думки, що ними опікується держава, до стабільної

багатої пропозиції з боку держави на ринку соціального забезпечення. Такий стан справ є

цілком нормальним для більшості цивілізованих країн, в тому числі і розвинутих

європейських. Але, спочатку необхідно побудувати потужну економіку і лише потім –

будемо мати сильну соціальну програму. Звісно, це крок, пов‟язаний зі зниженням

соціального забезпечення суспільства з боку держави, який викличе невдоволення в

населення України, але ми мусимо його пройти.

Література 1. Бондарук С.О. Досвід західних демократій та мультикультурний розвиток в Україні [Текст] /

С.О.Бондарчук // ІІ міжнар. наук. конф., 2002 р., 24-26 травня, м. Одеса: [матеріали] / укл.

Л.Марголіна. – К.: Ай Бі, 2003. – 729 с.

2. Дрожжина С. В. Мультикультуралізм: теоретичні і практичні аспекти / С. В. Дрожжина // Політичний

менеджмент. – 2008. – № 3. – С. 96-106.

3. Ковальов Д. Мультикультурність – причина краху ідеї Єдиної Європи [Електронний ресурс] Ковальов Д. –

Режим доступу: http://ar25.org/article/multykulturnist-prychyna-krahu-ideyi-yedynoyi-yevropy.html?id=20493

4. Колодій А. Американська доктрина мультикультуралізму і етнонаціональний розвиток України

[Електронний ресурс] / А. Колодій // Агора. Випуск 6: Україна і США: взаємодія у галузі політики,

економіки, культури і науки. – 2008. – C. 5-14. – Режим доступу: http://political-studies.com/?p=578.

5. Меркель и Саркози признали провал мультикультурной модели [Електроний ресурс]. – Режим

доступу: http://dokumentika.org/mirovozrenie/merkel-priznala-proval-multikulturnoy-modeli

6. Мультикультурализм. История возникновения [Електронний ресурс]. – Режим доступу:

http://traditio.ru/wiki/Мультикультурализм.

7. Смирнов О. Проблема образования в мультикультурных сообществах [Электронный ресурс] /

О.Смирнов. – Режим доступа: http://www.soros.org/initiatives/esp/articles_publications/articles/

strategies_20060217/smirnov_russian.pdf

8. Спирина Е. Мультикультурализм как культурно-политическая модель снятия мужгрупповой

напряженности и урегулирования конфликтов. – Науковий вісник Чернівецького університету.

Збірник наукових праць. – Випуск 414-415. Філософія [Електронний ресурс] / Е. Спирина. – Режим

доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/natural/Nvchu/Filos/2008_414/414-415.htm.

9. Тишков В. А. Теория и практика мультикультурализма / В. А. Тишков // Мультикультурализм и

трансформация постсоветских обществ / Под ред. В. С. Малахова, В. А. Тишкова. – М.: Ин-т

этнологии и антропологии РАН, 2002. – 356 с.

10. Bawer B. While Europe Slept: How Radical IslamIs Destroying the West from Within. – BroadwayBooks,

Apr 15, 2007. – PoliticalScience. – 262 p.

11. Pannenberg W. Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? In: Pannenberg, W. Beiträge zur Ethik. –

2004. – S. 72.

Irina Voytyuk

Paradigm the values of multiculturalism in spiritual development of personality by

facilities of university education

Paradigm the values of multiculturalism is examined in the article, a question and problems

are analysed tying up with nature of this phenomenon, his history, advantages and defects.

Research is straight correlated with a situation in the modern national system of university

education – with the crisis of prospects spiritual personality development in modern Ukrainian

society (a post-soviet world view exhausted itself fully, and systems of knowledge of able to come

instead of him on replacement it is so not set finally).

Keywords: concept, multiculturalism, values, education, personality, spiritual world,

aksioordynat, integration.



157

УДК 27-42:34

©Василь Малик

(Чернівці)

РЕАЛІЗАЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКИХ ЦІННОСТЕЙ:

ПРАВОВИЙ КОНТЕКСТ ПРОБЛЕМИ

В статті проводиться аналіз використання різноманітних моральних систем в

регуляції суспільних відносин та в поведінковій практиці. Досліджуються форми

застосування моральних цінностей у правовому полі. Аналізується потенціал

християнських цінностей та можливості його застосування в гуманізації людських

відносин та духовному оздоровленню суспільства.

Ключові слова: цінності, моральні системи, християнські чесноти, право, свобода,

відповідальність, духовність.

Актуальність проблеми. Сучасна соціально-економічна та політична ситуація у державі

вимагає переосмислення існуючих підходів до реалізації системи християнських цінностей

у правовому полі. Сучасна криза духовності вимагає дослідження історичного досвіду та

надбань людства у цій царині, визначення ролі права у використанні моральних

імперативів. Актуальність дослідження також обумовлюється аксіологічною кризою

сучасності – десакралізацією життя, споживчим відношенням до людини та природи,

відсутністю готовності до діалогу та взаєморозуміння.

Аналіз сучасних досліджень. Серед сучасних вітчизняних досліджень системи

цінностей можна виділити роботи В. Андрущенка (культура, цінності, імперативи),

Г.Демиденка (свобода та держава), І.Кального (проблеми громадянського суспільства),

А.Колодного (свобода та релігія), Т.Лютого (проблема нігілізму), М.Поповича (людина та

культура), Л.Филипович (свобода релігії, переконань, свобода церкви), Н.Хамітова

(метаантропологія).

Метою статті є аналіз різнопланових підходів до проблеми утвердження загальнолюдських

цінностей у правовому контексті, зокрема, у розрізі проблеми свободи особистості.

До основних завдань дослідження відносимо наступне:

1. Аналіз форм застосування системи моральних цінностей в історичній практиці та у

правовому полі.

2. Визначення міри свободи вибору в прийнятті тієї чи іншої моральної системи чи

моделі поведінки.

3. Дослідження потенціалу християнських цінностей як моральних імперативів у

регуляції суспільних відносин.

Виклад матеріалу. Історично доведено, що зародження філософії відбувається завдяки

раціональному підходу до проблеми пояснення світу з нього самого та Космосу. Стародавні

греки прагнули пізнати першість речей, які їх оточували. Так, представники мілетської

школи вбачали її в певній природній стихії – воді, повітрі, вогні, але надавали їй не лише

матеріального, але й символічного змісту, намагаючись передати невизначену нескінченну,

абсолютну основу буття, проявом якої є весь світ. Тобто поступово наука підійшла до

розуміння світу як безкінечного ланцюга атомів. Все чіткіше проявляє себе філософська

ідея вищого Божества, присутності трансцендентності у поясненні багатьох процесів

реального життя. Подальші дослідження чітко визначають у якості головної проблему

людського буття у філософії, а пізніше і питання духовного начала в існуванні світу, що

торкається таких ключових питань, як: людина та культура, людина та право, призначення

людини у земному житті, питання духовного становлення особистості.

Поняття «духовне», «духовність» є похідними від слова «дух», що вперше зустрічається

знову ж таки в античній культурі для означення рухливого повітря, повівання, дихання,

носія життя, його енергетичного, активно-творчого початку. Перші уявлення про


158

духовність формуються уже у первісному суспільстві. Наші предки приписували

одухотворену силу усім речам, які їх оточували. Уже в первісну епоху складаються перші

уявлення про духовність. Тут панує ідея одухотвореності всього світу, що втілена у понятті

«демон», яке означало властиву кожній речі одухотворену злу силу. Можна припустити, що

перше розмежування тілесного та духовного маємо уже у роботах Платона та Аристотеля.

З прийняттям християнства утверджується новий підхід до цієї проблеми. Тут духовне

наділяється необмеженою владою над світом, що отримана через животворчу силу

Божества. Розробка питання з філософської та теологічної позицій дає чимало значимих для

розуміння сучасної філософії підходів до людини у контексті розвитку її духовного начала.

Ще Фома Аквінський зауважує, що людина – не лише поєднання духовного та тілесного,

але є носієм розумної душі, яка і відмежовує її від світу тварин. Епоха Середньовіччя

знаменується активними дослідженнями природи духу, його окультуренням. Та разом з тим

можна констатувати чималу кількість праць, у яких яскраво виражено протиставлення

тілесного та духовного, спотворення на практиці ідеї духовного надмірною церковною

догматикою. Досить активно ця ідея розвивається в епоху Відродження. Яскраві художні

полотна, скульптури, будівлі – усе підкреслює не лише тілесну основу людського начала,

але й внутрішній світ, душу. Прагнення до глибшого пізнання світу та місця людини

надмірно заземляє проблему духовності у період Просвітництва, надаючи їй часто

матеріалізованого значення та зведення поняття духу до поняття розуму та свідомості.

Марксистська філософія практично не вивчає духовне життя. Основою духовності, яка

ототожнюється з моральністю, вважається дотримання положень морального кодексу

будівника комунізму як зразка для наслідування. Будь-які філософські підходи до проблеми

духовності та християнських цінностей отримують матеріальну основу, а саме концепція

існування світу як заснованого Вищим Божеством замінюється концепцією атеїстичного

виховання, яка безперечно у тих умовах має сенс.

Повернення до різнобічного аналізу християнських цінностей, починаючи з їх основ і

завершуючи роллю у житті пересічного українця, розпочинається зі становленням

Української державності у кінці ХХ століття. Цей період знаменується переорієнтацією

філософії на живі інтереси до національного й особистісного духу людини. Кардинально

переглядається існуючий морально-етичний підхід до особистості і замінюється на духовно

орієнтований. Простежується намагання філософів узгодити сенс і призначення філософії з

вимогами християнських чеснот, із загальнолюдською свідомістю, яка має релігійну

спрямованість. Сучасна філософська думка оригінальна у прагненні наблизитися до

конкретної людини з її багатим життєвим світом, виконує важливу функцію інтеграції

пізнавального, практичного та ціннісного досвіду людини.

Серед класичних підходів до проблеми потрібно виділити «філософію серця» Григорія

Сковороди. Духовну людину творить шлях добра – через пізнання свого призначення у

світі, своєї духовної природи людина наближається до Творця, народжується фізично та

духовно. Сьогодні достатньо активно популяризується творчий доробок Памфіла

Юркевича. Філософ звертає увагу на необхідність єдності духовного та тілесного,

морального та духовного. Він зауважує, що саме серце випереджує розум у пізнанні,

визначає моральне життя людини і веде людину до Вічності.

Для розуміння проблеми можна згадати і російську релігійну філософію ХІХ – ХХ

століття з її орієнтацією на внутрішній світ особистості, духовну силу, красу, потенційні

можливості наблизитися до ідеалу – Бога.

Активізуються пошуки ідеї Бога як Абсолюту з початком нового століття, яке за

припущенням окремих релігійних угрупувань, мало стати провісником Другого Приходу

Ісуса Христа. Тому кожен, хто прагнув спасіння, йшов і ставав місіонером для того, щоб

заслужити прощення своїх гріхів і наблизитися до числа спасенних.

Сьогодні практично кожен другий українець активно сповідує ту чи іншу релігію або

займає позицію атеїста у питаннях релігійного життя. Тому християнські чесноти уже не


159

наскільки ріжуть слух, а стають основою теоретичної моделі українського суспільства.

Однак, до практики поки що далеко.

Спробуємо сконцентрувати увагу на деяких моральних цінностях. До переліку вважаємо

за доцільне віднести такі чесноти, як: любов, прощення, милосердя, терпимість, чесність,

відвертість, допомога, справедливість. Вони складають кодекс усіх світових релігій,

християнства у тому числі.

Засобом для реалізації християнських чеснот у соціумі є право. Ідея цінностей у вченні

права передає аксіологічний підхід. За цього підходу найвищою цінністю, яку може

реалізувати право і яка не може бути реалізована без права, є життя людини у суспільстві.

Християнський елемент у взаємодії людини та суспільства яскраво передає думка

Б.О. Кістяківського, який вважає, що людина, яка відмежувала себе від культурних благ, не

визнає мистецтва, не має ніяких релігійних переконань, поставлена у «цілком особливе

становище», тобто сприймається як духовно ізольована від інших членів суспільства.

Справжня сутність людини розкривається у її діяльності, стосунках з іншими людьми. А

саме важливе, що така особистість не піде на вбивство чи самовбивство або інші злочини,

спрямовані проти волі й інтересів свого ближнього. Повноцінне соціальне життя

виявляється у встановленні толерантності, взаємоповаги, міжконфесійного та міжетнічного

відношення в суспільстві, у намаганні реалізувати свої духовні цінності, не завдаючи

шкоди іншим. У контексті цього, відкривається філософське поняття свободи людини як

вибору тієї чи іншої лінії поведінки, спектру можливостей. Право мати свободу, як з

філософської, так і з богословської точки зору, має навіть раб, бо він може звільнитися,

якщо вистачить сил і будуть створені умови. Кожна пересічна людина знаходиться у полі

вибору, і вона свідомо чи підсвідомо приймає рішення, як їй діяти.

Справжня свобода передбачає відповідальність. Це – продуманість, виваженість,

обґрунтованість рішень, урахування всіх обставин і можливих наслідків; це також – покарання

за вчинок. Якщо дії людини не детерміновані обставинами однозначно, якщо можливі різні

рішення, то вона несе відповідальність за свій вибір. Свобода пов‟язана з самообмеженням, а

не з його відсутністю. Вона потребує досить високого рівня розвитку особистості, коли остання

сама розуміє, що таке добро та зло, сама знає, де закінчується право та починається обов‟язок,

сама шукає та знаходить, знаходить і вирішує, вирішує та діє згідно зі своїм рішенням, і,

вчинивши діяння, відкрито засвідчує, що вчинила його свідомо й умисно, виходячи з власних

переконань і наперед бере на себе всю відповідальність за вчинене. Подібні міркування мають

місце і у контексті аналізу християнських чеснот по відношенню до віруючої людини.

Особистість знає, як жити, щоб наблизитися до Бога, але вона цього не чинить – цим самим

вона грішить. «Отож, хто знає, як чинити добро, та не чинить, – той має гріх! (Якова 4:17)».

Гріх же тягне за собою покарання.

Поняття свободи активно обговорюється також реформаторами церкви – Лютером,

Кальвіном, а згодом і іншими. Однозначно вони наполягають на необхідності внутрішньої

свободи особистості і обмежують дії людини у земному житті цілим рядом приписів,

правил, законів.

На шляху до свободи людина намагається не просто ігнорувати зовнішні заборони, а й

вирішувати власну долю та брати участь у вирішенні долі інших людей, суспільства в цілому,

перетворювати суще з позицій належного, як вона його розуміє, та перебирати

відповідальність. Відповідальність уособлює входження суб‟єкта до системи певних

соціальних зв‟язків, яка вимагає активності, піклування про досягнення оптимальних

результатів розпочатої справи. Відповідальність особи – єдність двох компонентів, а саме:

відповідальності перед самою собою та відповідальності перед суспільством. Остання є

необхідністю виносити такі рішення, які зважали б на інтереси не лише якогось суб‟єкта, а й

інших людей, соціальних груп, суспільства. Можна, мабуть, сказати, що поняття

відповідальності характеризує позитивне соціальне ставлення особи до своїх вчинків. У

прагненні до відповідальності знаходить свій вираз самоутвердження особистості. Особистість

не перекладає відповідальність за свої вчинки на інших, а повністю бере її на себе.


160

Релігія та її репрезентанти – релігійні організації – нині є важливим чинником духовного

відродження і правової стабільності держави. У громадській думці переважають оцінки

релігії як визначального елементу духовної культури, невід‟ємної складової духовної

особистості. Релігійні організації активно працюють у напрямі суспільного служіння та

гуманітарної допомоги одиноким, бездомним, ув‟язненим. Живильним ґрунтом, на якому

зростає християнська добродійність, є релігійна толерантність. Однією з основ

толерантності є есхатологічна ідея вселюдськості, єдності всього людського роду, яка

діалектично пов‟язана з ідеєю абсолютної цінності кожної особистості. Розкриваючи

сутність християнського вчення, апостол Павло каже: «Весь Закон в однім слові міститься:

«Люби свого ближнього, як самого себе!» (Гал. 5:14). Проповідуючи людинолюбство,

визнаючи цінність кожної людської особи, християни звертаються з проханням творити

доброчинність, бути милосердними і співстраждальними у взаєминах між людьми,

«перемагати зло добром (Рим. 12:21).

Релігійні організації сьогодні активно працюють у напрямі збереження миру на Землі,

оскільки під час виникнення глобального військового конфлікту в світі, нашпигованому

ядерною зброєю та ядерними технологіями (АЕС тощо), всі інші проблеми втрачають сенс.

Неможливість обмеженого впливу ядерного інциденту на довкілля яскраво

продемонструвала катастрофа на Чорнобильській АЕС. Жорстока реальність полягає в

тому, що ніколи ще в історії людства не накопичувалася така кількість смертоносної зброї.

Її досить, щоб кілька разів знищити все живе на Землі, або й саму планету. Однією з

реальностей сучасного життя є величезна кількість затрат на оборону. У 1995 році США

витратили на це близько 3,8% від внутрішнього валового продукту. Витрати на зброю

піднімають питання на її продаж. Відповідно, загострюється питання про виконання

людиною Божих заповідей.

На жаль, на планеті все ще зберігаються точки потенційних міжнародних або

міжнаціональних конфліктів. Тільки від закінчення Другої світової війни до початку 90-х років

відбулося понад 30 міжнародних та близько 90 внутрішньодержавних конфліктів, в яких

загинули десятки мільйонів людей. Якщо в міжнародних конфліктах співвідношення загиблих

цивільних та військових приблизно рівне, то в громадянських та національно-визвольних

війнах цивільного населення гине втричі більше, ніж військових. Також, на жаль, мусимо

констатувати військові події і на Сході України, на території нашої держави, де ті інституції,

які повинні стояти на засадах високих морально-етичних цінностей, насправді благословляють

братовбивчу війну і тероризм. Тому сьогодні питання християнської любові до ближнього,

добродійності та милосердя стоять особливо гостро. І хоча, з однієї сторони, в українському

суспільстві спостерігається звернення багатьох до Бога, але у зв‟язку з економічною кризою та

пов‟язаною з нею політичною нестабільністю серця людей наповнені страхом відчаю,

переживанням за завтрашній день та як результат цього всього – духом формалізму та

матеріалізму. Про таке положення в соціумі Ісус Христос каже: «Оці люди устами шанують

Мене, серце ж їхнє далеко віл Мене! (Мат. 15:8)».

Сьогодні українців хвилює економічна стабільність. Близько 60% українців на початок

ХХІ століття головною загрозою для держави вважають економічний занепад, майже

половина – масове безробіття, кожен третій – інфляцію [2]. Конфлікти, масова купівля

зброї, зростання витрат держави на покриття збитків через природні катаклізми та людські

помилки зумовлюють загальне зубожіння великої кількості людей. Тому важливою

проблемою для України є проблема бідності. Так, за даними соціологів [1], кількість бідних

людей, тобто таких, яким не вистачає доходів навіть на харчування, збільшилася з 12,5% на

початку 2008 року до 13,8% станом на жовтень 2011 року. Число тих, чиїх прибутків

вистачає лише на харчування і найнеобхідніше, зросло з 34% до 41%. Експерти

зауважують, що бідність в Україні має переважно «жіноче обличчя», оскільки 62%

найбідніших людей в Україні – це жінки. При цьому 50% жебраків – люди пенсійного віку.

Серед бідних частка пенсіонерів становить 29%. Актуальними у соціальному плані є

проблеми трудової зайнятості молоді, пенсіонерів, інвалідів. У цих умовах питання про те,


161

що обличчя держави визначає її ставлення до людей похилого віку, жінок, дітей та

соціально незахищених верств населення, не стоїть.

З економічною ситуацією пов‟язана політична нестабільність, яка виступає

стимулюючим та детермінуючим фактором у сучасному кризовому становищі. Незгода у

парламенті не дозволяє ефективно вирішувати питання миру та безпеки в Україні і,

відповідно, знаходить втілення в есхатологічних прогнозах стосовно взаємин України і

Росії, України і Америки.

Можна виокремити дві основні течії у суспільстві щодо есхатологічного вчення. Перша –

пропагує і навіює на людей страх потрапити до вічного пекла через неотримання прощення на

Страшному Суді, друга – «оптимістичне богослов‟я» – активно переосмислює біблійні події

есхатології. Всі люди бажають щасливого життя, миру, любові та злагоди, але замість того,

щоб благословляти один одного, проклинають і потім нарікають на свою нещасливу долю.

Прагнення особистості до свободи, до віри у Бога приводить до відповідальності. У

цьому контексті видаються актуальними слова В.Гюго, що загальний закон – це свобода,

яка закінчується там, де починається свобода іншого. Тобто свої прагнення особистість

узгоджує з іншими людьми. Ця ідея знаходить повніше втілення в історії людства, яку

можна розглядати як історію поступового та закономірного розширення рівності в

суспільному житті. Рівність у визначенні свободи та відповідальності членів суспільства –

також значна соціальна цінність. Вона є необхідною складовою такої цінності, як

упорядкованість суспільного життя, котра найбільш адекватно забезпечується правом.

Рівність є необхідною стороною, умовою справедливості. Справедливість прийнято

розглядати як основу законів, що не визнають перевагу однієї особи над іншою.

Названі вище християнські цінності відіграють важливу роль у правовому полі та

соціальному житті. Порушення цих цінностей в силу різних обставин, серед яких –

прагнення влади керувати людьми відповідно до своїх вигод, суперечить прагненню людей

бути суб‟єктами. Цим пояснюється готовність багатьох людей в умовах тоталітарного

режиму жертвувати привілеями, матеріальним добробутом і власним життям заради

обстоювання своїх політичних і громадянських прав.

Таким чином, у розрізі християнських і загальнолюдських цінностей право потрібно

розглядати у чотирьох значеннях. Тут ми будемо дотримуватися класифікації

Б.О. Кістяківського [3]. Перше – державно-організаційне, чи державно-наказове

(«государственно-повелительное») поняття права – «сукупність норм, виконання яких

примушується, захищається чи гарантується державою». Достоїнства такого визначення – в

тім, що воно містить організаційний елемент у праві. Недолік – за рамками права залишаються:

звичаєве право, частина державного права і міжнародне право. Друге – соціологічне поняття

права – «сукупність правових відносин, що здійснюються в житті, у яких виробляються і

кристалізуються правові норми». Таке праворозуміння, безумовно, ширше від державно-

наказового, оскільки обіймає і звичаєве, і державне, і міжнародне право, включає широке коло

національних, побутових, економічних та інших відносин. Однак тут немає чітких меж між

правовими і не правовими відносинами, неясний критерій, що вважати правом. Третє –

психологічне поняття права – включає «сукупність тих душевних переживань боргу чи

обов‟язку, що мають імперативно-атрибутивний характер», тобто «набувають загального

значення й об‟єктивуються у загальній нормі». У підсумку, як пише Б.О. Кістяківський,

утворюється таке широке поняття, що «об‟єктом його виявилося не саме право, а правова

психіка». За рамками такого праворозуміння залишається і зміст об‟єктивного права. Четверте –

нормативне поняття права – визначається як «сукупність норм, що містять у собі ідеї про

належне і визначають зовнішні відносини людей між собою». Це поняття права має велику

пізнавальну цінність, тому що вказує на стійкий характер права (належне), невизначений

вичерпним чином жодним іншим поняттям. Недолік нормативного праворозуміння – воно не

завжди визначає реальне, діюче право, заперечує звичаєве право, роль морального закону.

В останнє десятиліття дедалі більше політичних і культурних діячів, учителів, батьків

звертаються до християнських моральних цінностей як найбільш стійких, універсальних,


162

непідвладних політичній і ідеологічній кон‟юнктурі. Це означає, що сучасне українське

суспільство поступово підходить до визнання й освоєння етичних основ християнських

цінностей, від яких воно було штучно відлучене протягом багатьох десятиліть, а в

більшості людей навіть було сформовано різко негативне ставлення до них.

Висновки. У ситуації гострого дефіциту ціннісних установок і орієнтацій християнські

моральні цінності, які є основою гуманістичних цінностей, відіграють дедалі вагомішу роль у

сучасному вихованні дітей та молоді. Отже, виникає гостра потреба в залученні християнських

цінностей до процесу визначення змісту основних засад, цілей, напрямів, форм і методів

формування духовності, які разом з іншими складовими сприятимуть розвитку та формуванню

духовної високоморальної особистості, майбутнього громадянина України.

В історії України християнство через систему цінностей сприяє національній

ідентифікації, вихованню національного характеру, формуванню самобутньої духовної

культури. Системі християнських цінностей українців притаманні специфічні риси, зокрема –

характер чуттєво-емоційного відношення до життя.

Християнські цінності відігравали та продовжують відігравати значну роль в українському

суспільстві. Існують національні особливості в структурі християнських цінностей, їх ролі в

історичному розвитку, а також в індивідуальних ціннісних орієнтаціях. У сучасній Україні

спостерігаються значні трансформації християнських ціннісних систем під дією новітніх

тенденцій соціального розвитку, що засвідчують посилення їх суб‟єктивності.

Отже, філософський аналіз понять християнських цінностей і права дозволив чітко

визначити точки їх перетину і взаємодоповнення, а також засвідчив необхідність

подальшого вивчення проблеми.

Перспективи дослідження. Перспективами нашого дослідження є аналіз проблеми

християнських цінностей у контексті різних підходів до поняття права.

Література 1. Бідність в Україні продовжує зростати. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу:

http://peoplefirst.org.ua/digest_2011-37_1.html

2. Економічні проблеми України – найбільша загроза національній безпеці. – [Електронний ресурс]. –

Режим доступу: http://www.radiosvoboda.org/content/article/1987935.html

3. Історія вчень про право і державу: Навчальний посібник / Г.Г. Демиденко. – Харків: Консум, 2004. –

432 c.

4. Колодний А. М. Релігійне сьогодення України: роздуми оцінки і прогнози / Анатолій Колодний – Київ,

2009. – 450 с.

5. Кудрик 3 Філософія як цілісне світосприйняття в концепції П. Юркевича / З. Кудрик // Автореф. дис.

канд. філол. наук: 09.00.05. Львів. держ. ун-т ім. І. Франка. – Л., 1999. – 19 с.

6. Скотт Дж. Новые проблемы современных христиан [пер. с анг.] / Джон Скотт. – Черкассы: Смирна,

2004. – 610 с.

7. Сковорода Г. Повне зібрання творів: у 2-х т. / Г. Сковорода. – Київ: Наукова думка, 1973. – Т. 1. – 532 с.; –

Т. 2. – 576 с.

Vasyl Malik

Realizing Christian values: legal perspective

The article analyzes the use of different moral systems in the regulation of social relations and

behavioral practice. We investigate the use of forms of moral values in the legal field. We analyze

the potential of Christian values and the possibility of its application in the humanization of

human relations and spiritual health of society.

Keywords: values, moral systems, Christian virtue, law, freedom, responsibility, spirituality.


http://peoplefirst.org.ua/digest_2011-37_1.html

http://www.radiosvoboda.org/content/article/1987935.html


163

УДК 291.5 (045)

© Олена Доманська

(Київ)

РОЛЬ ДЕРЖАВИ В РЕАЛІЗАЦІЇ КУЛЬТУРНОЇ ПОЛІТИКИ:

КОНЦЕПТУАЛЬНИЙ ВИМІР

У статті зроблено спробу змістовного й емпіричного дослідження концептуальних

основ формування напрямів сучасної державної культурної політики, адекватної до

економічних, соціальних і політичних умов, що сьогодні склалися, існують і прогнозуються

в українському суспільстві.

Ключові слова: культура, національний культурний простір, державна політика у сфері

культури, державне управління.

Актуальність проблеми детермінована різноманіттям національного культурного

простору та пов‟язаною з ним все зростаючою складністю у здійсненні управлінської дії

держави в галузі культури. Актуалізується завдання змістовного й емпіричного

дослідження концептуальних основ формування напрямів сучасної державної культурної

політики, адекватної до економічних, соціальних і політичних умов, що сьогодні

складаються, існують і прогнозуються в українському суспільстві.

Об’єктом дослідження виступає культурний простір України. Предмет дослідження –

сучасна практика національної державної культурної політики.

Ступінь розробленості проблеми. Проблематика викликає жвавий інтерес як

вітчизняних вчених (В.Бакальчук, О.Батіщева, С.Безклубенко, Ю.Богуцький, О.Гриценко,

Д.Дзвінчук, С.Дрожжина, О.Задихайло, С.Здіорук, Р.Зимовець, І.Ігнатченко, В.Карлова,

С.Кіндзерський, С.Копацька, О.Копієвська, С.Кострюков, О.Кравченко, О.Кручек, О.Кузьо,

В.Ліснича, В.Малімон, Ю.Матвеічева, О.Немчук, В.Омельчук, Л.Троєльнікова, Н.Фесенко,

А.Філіна, В.Чернець, С.Чукут, В.Шейко, З.Широченко та ін.), так і дослідників дальнього

(Д.Адамс, А.Голдбард, М.Драгічевіч-Шешич, М.Вебер, Р.Вільямс, Е.Гідденс, Е.Еверітт,

Ф.Кольбер, С.Манді, А.Моль, Ф.Матарасо, Б.Стойкович, Дж.Шустер та ін.) та ближнього

(Ф. Агаєва, О.Балакшин, В.Белановський, Є.Бистрицький, О.Богачова, Л.Востряков,

І.Горлова, Б.Єрасов, В.Жидков, О.Карпухін, Т.Красовицька, Г.Борисьєва, Г.Карпова,

С.Ковальова, Г.Смирнов, К.Соколов, О.Суліменко, А.Флієр, та ін.) зарубіжжя.

Мета дослідження. Автор статті знаходить свій ракурс у концептуалізації ролі держави

у процесі реалізації культурної політики.

Основний зміст роботи. Стан культурного розвитку будь-якої країни є одним з

найоб‟єктивніших показників не лише духовного здоров‟я суспільства, а й повноти

вирішення тих проблем, в першу чергу, політичних й економічних, які стоять перед ним.

Культура в сучасному суспільстві виступає й усвідомлюється не тільки як результат

соціально-економічного та політичного розвитку, а й як необхідна умова, ключовий фактор

розвитку, моральний стержень особистості й суспільства.

Загалом, прийнято визначати такі основні типи соціальних інститутів, спрямованих на

підтримку культурної сфери: а) церковний, такий, що спирається на підтримку релігійного

інституту; б) державний, підлеглий централізованому апарату влади; в) меценатський

(патронажний), при якому знать і заможні люди утримують та одаровувують поетів,

літераторів, музикантів, архітекторів тощо; г) підприємницький, коли предмет прикладного

або монументального мистецтва виготовляється на місцевий ринок або на замовлення; д)

комерційний, як такий, що виник вже у доіндустріальному суспільстві та пов‟язаний з

ринковими відносинами; е) самозабезпечення культури через самостійні інститути

(церква, освіта, творчі організації, індустрія культури) [7, с. 310-316].

Витоки державного (підлеглого централізованому апарату влади) інституту підтримки

культури дослідники простежують від стародавніх цивілізацій. Починаючи з


164

рабовласницьких державних утворень, через забезпечення своїх загальносоціальних

функцій (підтримка порядку, захист населення, регуляція основних систем функціонування

суспільства) держава стає найважливішою передумовою культури. Без неї суспільство

виявляється у владі локальних сил і місцевих інтересів. Разом з цим, держава виступає й як

важливий “замовник” і “спонсор”, підтримуючи матеріально або через надання привілеїв

культурній діяльності. Такі ідеї, зокрема, продукували найзначніші представники античної

філософії Платон (428/427–348/347 до н. е.) та Аристотель (384–322 до н. е.). Приміром, на

думку Аристотеля, який у своїй праці “Політика” створив першу теорію держави, мета

діяльності держави – виховання культурних людей, у яких розум аристократа сполучається

з любов‟ю до науки та мистецтва [3]. Платон же у своїй “Державі” розглядав мистецтво

тільки як наслідування матеріального світу, тобто несправжнього буття. Таке специфічне

відношення до мистецтва випливає з основних чинників його системи об‟єктивного

ідеалізму. Важливу роль тут відіграє й той факт, що період розквіту античного грецького

мистецтва збігається із періодом розквіту рабовласницької демократії, яку Платон

ненавидів. Проте, розуміючи силу мистецтва, філософ допускав існування такого в

ідеальній державі, де воно має служити релігії та зміцненню могутності держави. Платон

обґрунтовує низку ідей (ідея краси, прекрасного, соціальна функція мистецтва і таке ін.),

які сприяли подальшому розвитку теорії мистецтва [11].

Історичний досвід переконливо свідчить, що держави, які в найскладніші кризові періоди

свого розвитку проводили зважену, послідовну політику у сфері культури, у найкоротші

терміни, з мінімальними витратами досягали значних успіхів у проведенні економічних,

політичних і соціальних реформ (наприклад, свого часу Японія, Німеччина) і швидко

піднімалися до рівня високорозвинених країн. І, навпаки, недбайливе ставлення до культури

прирікає суспільство на жалюгідне існування та відставання від цивілізованого світу.

Сучасні вчені у цілому розуміють державну культурну політику як комплекс

операційних принципів, адміністративних і фінансових видів діяльності та процедур, які

забезпечують основу дій держави у галузі культури. Скажімо, О. Гриценко, розглядаючи

державну політику в культурній галузі як цілеспрямовану діяльність держави, окреслює

можливі домінуючі механізми впливу на культуру: через законодавчі механізми контролю

(правові гарантії загальних і специфічно-культурних свобод, особливі податкові акти;

закони, що регулюють діяльність культурних інституцій та деякі культурні практики); через

механізми фінансування (пряме утримання культурно-мистецьких інституцій або ж

системи грантів, або ж істотні податкові пільги); через адміністративне управління

інфраструктурою культури (яка в таких випадках перебуває в державній або комунальній

власності) [4, с. 15, 19].

Державна політика в галузі культури становить собою “концептуально оформлену

систему ідей, принципів, стратегії, організаційно-практичних заходів і дій держави,

спрямованих на планомірне регулювання суспільних відносин у сфері культури”, –

підкреслює О.А. Задихайло [8]. На думку О. Кравченка, поняття “культурна політика” є

одним із тих, змістовна контраверсійність яких ілюструє характер культурних і

цивілізаційних процесів в Україні, декларацією намірів держави щодо модернізації системи

духовних пріоритетів суспільства [9, с.115].

С. Дрожжина та Т. Андрєєва дійшли висновку, що культурна політика – це процес

надання умов і регулювання суспільством, державою, іншими суб‟єктами культурного

життя відносин, процесів, що формують, характеризують і реалізують культуру на

сучасному етапі розвитку певної людської спільноти. Серед пріоритетів культурної

політики України вчені визначають: принцип культурної демократії; заохочення культурної

самосвідомості за умови відмовлення від нав‟язування іншо-самосвідомості; збереження й

розвиток мовного розмаїття; спрямованість культурної політики на розвиток творчості;

орієнтація як на національні, так і на загальнолюдські цінності; визнання пріоритету

міжнародно-правових актів у сфері культури [5, с. 12; 6].

В. Малімон, визначаючи культурну політику як чинник реформування суспільства, у


165

широкому сенсі розглядає її як сукупність принципів і норм, а також систему заходів щодо

збереження, відродження, розвитку та поширення культури за допомогою різних

державних і суспільних інститутів. У вузькому сенсі, культурна політика – це діяльність

держави в галузі культури. Особливого значення процес вироблення культурної політики

на рівні розробки стратегічних цілей та реалізації тактичних завдань набуває в умовах

кардинальних суспільних перетворень, коли саме від якості та продуманості політико-

управлінських рішень залежить результат тих чи інших реформ, соціальних трансформацій, їх

сприйняття суспільством. Вчений, разом із тим, визнає зворотний зв‟язок між політикою та

культурою: не лише культура формує політику і політиків, але й політики (особливо впливові),

а також сама політика є одними з найбільш дієвих чинників культурних змін [10].

Отже, політику держави в галузі культури доцільно розглядати як феномен єднання

теорії та практики, що має свої особливості, пов‟язані з живим безперервним культурним

процесом, спрямованим на адаптацію її імперативів до соціокультурних реалій сучасності.

У контексті зазначеного вище, змістом культурної політики передусім є: виявлення

пріоритетних напрямів розвитку культури відповідно до визначеного рівня культурного

життя та реальних проблем; розроблення або ініціацію відповідно до пріоритетів

різноманітних соціокультурних програм; підтримка та реалізація соціокультурних програм

шляхом розподілу різного роду ресурсів: матеріальних, фінансових, трудових,

інформаційних та ін. Вирішення таких завдань забезпечується, коли політика спирається на

наукові засади, реальну оцінку соціокультурної ситуації в суспільстві, професіоналізм і

компетентність тих, хто її розробляє та здійснює.

Як об‟єкт державного управління культура – це цілісний комплексний процес, головним

орієнтиром якого є людина, її безумовний духовний (моральний і інтелектуальний)

розвиток і вдосконалення. Серед пріоритетних завдань організацій культури і мистецтва,

які мають знаходитися у сфері життєвих інтересів держави і суспільства можна назвати:

охоронне – зберігання, збирання та дослідження культурних цінностей; творче – створення

нових художніх цінностей; гуманітарне – сприяння формуванню ціннісних орієнтацій

особи, соціальних груп і суспільства загалом; інструментальне – створення різноманітного

продукту, здатного задовольняти культурні потреби населення.

Вирішення проблеми вибору оптимальних форм і методів державного регулювання в

галузі культури є достатньо складним процесом. Тому до вищезазначених пріоритетів слід

додати й такі, як забезпечення належного рівня фінансування цієї галузі; удосконалення

нормативно-правової бази у сфері культури, що відповідає сучасним світовим вимогам;

підвищення ролі й престижності професії працівника культури. Державна культурна політика

має охоплювати культурні аспекти всіх державних програм економічного, екологічного,

соціального, національного розвитку, а також фактора безпеки держави й особистості.

Із здобуттям Україною державної незалежності головною метою в цій сфері є культурна

політика, яка цілком відповідає ідеям національно-культурного відродження. Нагальним

завданням є формування нової культурної моделі, з урахуванням як економічних

можливостей нашої держави, так і специфіки її багатоетнічного соціального складу, а

значить – менталітету і традицій. Розробляти її потрібно, звернувшись до тих моделей, які

вже ефективно функціонують у світовій практиці. У сучасних умовах в розвинених

постіндустріальних державах можна виокремити три найголовніші моделі взаємовідносин

держави з культурною сферою: американську, британську і французьку. Вони

відрізняються рівнем державного втручання у процеси підтримки культури, обсягами та

механізмами недержавної підтримки митців і мистецьких заходів.

Американська модель відзначається децентралізацією підтримки культури, провідною

роллю приватних спонсорів і фундацій, високим рівнем власної господарської ефективності

культурно-мистецьких закладів.

Британська модель передбачає підтримку культури держави за принципом “витягнутої

руки”, розподілом бюджетних коштів через автономні недержавні й напівдержавні

інституції.


166

Французька модель зорієнтована на потужну й централізовану підтримку національної

культури.

Для сучасного етапу розвитку України з цілою низкою соціально-економічних,

політичних, релігійних, культурних, національних, мовних проблем найдоцільнішою, на

думку українських вчених, можна вважати британську модель [6].

Соціально-економічні перетворення України, що розпочалися із прийняттям

незалежності, істотно вплинули на формування нової вітчизняної соціокультурної

реальності, особливість якої полягає у тому, що українське суспільство зазнало

соціокультурної трансформації та модернізації, зміни типу своєї організації й існування.

Характер такого впливу має як позитивні (посилення процесів демократизації культурної

діяльності, залучення до культурної практики ширших верств населення; долання

заідеологізованості культури, зростання свободи та багатоманітності напрямів духовного

життя як однієї з умов поновлення іманентного самодостатнього розвитку культури; зняття

“жорсткого” ієрархічного управління сферою культури та збільшення самостійності

розвитку культури у регіонах; активізація процесів дифузії та міжкультурного

взаємообміну), так і негативні аспекти (вторгнення у культурну сферу ринкових відносин,

що привели до її комерціалізації; повсюдне пониження соціально-культурних потреб і

критеріїв оцінки явищ культури та мистецтва, а також зниження рівня якості культурного

життя загалом і т. ін.). До негативних аспектів слід віднести також консерватизм певної

частини управлінського персоналу, що ігнорують необхідність модернізаційних

перетворень, а також фінансування галузі культури за залишковим принципом в умовах

суцільної економічної стагнації. Негативно відбилось на розвитку національного

культурного простору й недосформованість української політичної нації, що гальмує

процес перетворення національної культури на культуру всього українського суспільства.

Несприятливо позначилась на стані державної культурної політики й загострення

політичної ситуації в країні. Такі соціокультурні процеси, з одного боку, стали результатом

соціалістичної модернізації з усіма її успіхами та недоліками, що були отримані Україною у

спадок від колишнього СРСР, а з іншого, – продовженням трансформації, але в умовах

капіталізації і ринкових відносин [18].

Отже, розвиток культури в Україні протягом останніх років відбувається вкрай

суперечливо. Пошук більш ефективних форм роботи відбувається і у змістовному, і в

організаційно-управлінському плані. Поглиблюється усвідомлення зростання значення

культури як форми вияву національної самосвідомості, національної ідентичності, фактора

консолідації суспільства.

Так, за підтримки держави за роки незалежності набула ознак цілісності,

самодостатності, відповідності новим суспільним відносинам система вітчизняної освіти,

зроблено конкретні кроки у напрямі її інтеграції до європейського та світового освітнього

простору. Сучасна система освіти України охоплює понад 48 тис. закладів та установ, у

яких зайнято понад 2 млн. фахівців. Кожний третій громадянин України навчає або

навчається. При цьому рівень освіченості українців перевищував середній індекс країн

Східної Європи та СНД [15, с. 75; 16, с. 374]. Важливим завданням освітньої політики в

Україні залишається подальший розвиток культурно-мистецької освіти, яка охоплює майже

385 тис. студентів та учнів (у тому числі близько 47 тис. студентів ВНЗ) [13, с. 70; 14, с. 90].

На початок 2014 р. в Україні функціонувало майже 32 тис. бібліотек різних систем і

відомств та форм власності (в тому числі 25 обласних універсальних наукових бібліотек),

більшість з яких мають доступ до Інтернету та працюють над створенням власних

інформаційних баз [12, с. 46; 13, с. 52; 14, с. 74].

Україна належить до країн з багатою історико-культурною спадщиною. На базі

комплексів пам‟яток, що мають особливу культурну цінність, в Україні діє 63 історико-

культурних заповідника, третина з них отримала статус національних, 8 – внесені до

“Списку Всесвітньої спадщини ЮНЕСКО” [13, с. 43; 14, с. 36–37].


167

Сучасність презентує нові імена українських митців у різних галузях культури і

мистецтва, які знані не лише в Україні, а й гідно представляють її на міжнародній арені.

Незважаючи на несприятливі політичні й соціально-економічні реалії, матеріально-

фінансові негаразди, культурно-мистецьке життя в країні та регіонах стає більш насиченим,

відображає різні художні напрями і стилі, нову соціокультурну ситуацію в Україні.

З‟являються нові музичні колективи, нові конкурси, фестивалі. Так, в Україні діє понад 130

професійних театрів державної, комунальної й інших форм власності [14, с. 20],

Національна філармонія України та 25 філармоній (в усіх областях України), 7 театрів

опери та балету, майже 100 концертних ансамблів, симфонічних, хорових колективів, 8

державних концертних підприємств) [13, с. 16–18 ; 14, с. 16]. Важливим чинником

культурно-мистецького простору країни став фестивальний рух (щороку в Україні

проводиться понад 50 різноманітних тільки музичних фестивалів міжнародного,

всеукраїнського та регіонального рівнів, серед яких чільне місце посідають аматорські

фольклорні фестивалі) [17].

Разом з цим, державна політика у сфері культури багато в чому залишається інертною, а

бюджетна підтримка культури і мистецтва – недостатньою за обсягами, нечіткою за

пріоритетами та недосконалою за механізмами. Хоча останнім часом видатки на культуру в

Державному бюджеті України постійно зростали – від 150,4 млн. грн. у 2001 р. до 2302,1

млн. грн. у 2013 р. Тільки упродовж 2007–2013 рр. вони збільшилися у 2,6 рази (див. табл.

1). Недостатньо використовуються такі сучасні ефективні методи як конкурсні гранти для

підтримки мистецьких проектів. Слабко стимулюється діяльність меценатів та інвесторів у

сфері культури. Не набули значного розвитку інструменти державно-приватного

партнерства у підтримці культурних ініціатив. Недостатніми є зусилля з просування

здобутків української культури у світі, які мали б сприяти формуванню позитивного образу

нашої держави за кордоном [2; 14, с. 4].

Таблиця 1

Видатки з Державного бюджету України на культуру та мистецтво

(2007–2013 роки)

2007 2008 2009 2011 2012 2013

Видатки з Державного

бюджету, млн. грн.

888,4 1148,3 1196,2 1650 2166,1 2302,1

В т.ч. видатки розвитку,

млн. грн.

28,4 80,0 9,5 50,0 71,8 56,6

Частка видатків розвитку в

загальних видатках

бюджету, %

3,2 7,0 0,8 3,0 3,3 2,5

Головною метою у проекті нової “Концепції Державної цільової національно-культурної

програми розвитку культури і мистецтва на період до 2017 року” є економічне, правове й

організаційне забезпечення реалізації стратегічних цілей державної політики у сфері

культури, зокрема:

– забезпечення широкого доступу до культурних надбань – через збереження та

розвиток існуючої мережі культурно-мистецьких закладів, утримання цінової

доступності їхніх послуг, зміцнення їх матеріально-технічної бази, а також через

широке застосування новітніх інформаційних технологій у сфері культури;

– популяризація та поширення якісного і різноманітного вітчизняного культурно-

мистецького продукту серед якнайширших верств суспільства, формування

позитивного образу української культури як у власній країні, так і за кордоном;

– збереження культурної спадщини (матеріальної та нематеріальної), розвиток музейної

справи, сприяння поверненню в Україну культурних цінностей;

– посилення й урізноманітнення державної підтримки сучасної мистецької творчості,

зокрема концертно-гастрольної та виставкової діяльності, створення культурно-


168

мистецьких програм для радіо і телебачення, культурно-освітніх ресурсів для

Інтернет-мережі ;

– державна підтримка культурно-мистецьких часописів, забезпечення поповнення

бібліотечних фондів художніми, науково-популярними мистецькими виданнями

українською мовою та мовами національних меншин у місцях їх компактного

проживання, розширення застосування новітніх інформаційних технологій у

бібліотечній і музейній справі;

– підтримка розвитку етнічної, культурної, мовної та релігійної самобутності всіх

корінних народів і національних меншин України, здійснення державної мовної

політики, зокрема заходів з підтримки української мови, як державної, у різних

сферах культурного життя;

– забезпечення міжнаціонального та міжконфесійного діалогу та злагоди [2].

Завдяки реалізації поставленої мети очікується формування цілісної культурної та

національної ідентичності громадян України, перетворення української спільноти на

повноправного члена європейської сім‟ї народів і культур, співтворця світової культури.

Висновки. Культура є об‟єктом державного управління, що забезпечує створення,

збереження, поширення та засвоєння духовно-культурних цінностей, які становлять

культурний здобуток людини і суспільства. За роки незалежності в Україні були створені

нові засади державної політики у сфері культури, які відповідають загальновизнаним у світі

демократичним принципам. З‟явилися реальні можливості для вільного розвитку

вітчизняної культури, свободи творчості митців, досягнення і збереження цілісності

української національної культури, її інтеграції в європейський і світовий культурний

простір. Водночас культура не стала пріоритетним напрямом державної політики.

Політична і управлінська еліта поки що недооцінює важливої ролі культури у процесах

державотворення, розвитку всіх сфер суспільного життя, у формуванні інтелектуального

потенціалу суспільства. Свідченням цього є відсутність цілісної концепції розвитку

вітчизняної культури, належної законодавчо-нормативної бази культурної сфери,

здійснення бюджетної політики фінансування культури за залишковим принципом.

Література 1. Про культуру: Закон України від 14.12.2010 р. № 2778-VI [Електронний ресурс]. – Режим доступу:

http:www.zakon1.rada.gov.ua|laws\show|2778-VI

2. Концепція Державної цільової національно-культурної програми розвитку культури і мистецтва на період до

2017 року [проект] [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://mincult.kmu.gov.ua/mincult/uk/publish/article/

288397?search_param=B8&searchForum=1&searchDocarch=1&searchPublishing=1

3. Аристотель. Политика. Сочинения в 4 т. [пер. с древнегреч. С. А. Жебелева] / Аристотель / общ. ред.

А.И. Доватура. – Т. 1. – М.: Мысль, 1983.

4. Гриценко О.А. Культура і влада. Теорія і практика культурної політики в сучасному світі / О.А. Гриценко. –

К.: УЦКД, 2000. – 228 с.

5. Дрожжина С. В. Культурна політика сучасної полікультурної України : соціально-філософський та правовий

аспекти / С. В. Дрожжина / Донецький держ. ун-т економіки і торгівлі ім. М.Туган-Барановського. – Донецьк:

ДонДУЕТ, 2005. – 151 с.

6. Дрожжина С. В Теоретичні засади моделювання сучасної культурної політики демократичного суспільства

[Електронний ресурс] / Т.О. Андрєєва, С.В. Дрожжина. – Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_

Gum/intelekt/2008_6/15.pdf

7. Ерасов Б. С. Государственная культурная политика, ее задачи и структура / Б.С. Ерасов // Социальная

культурология: [пособие для студ. высш. учеб. завед.]. – М. : Аспект Пресс, 1996. – 591 с.

8. Задихайло О. А. Організація управління культурою в Україні (адміністративно-правовий аспект): автореф. дис.

на здобуття наук. ступеня канд. юр. наук: 12.00.07 / О. А. Задихайло; Нац. юрид. академія України ім.

Ярослава Мудрого. – Харків, 2006. – 19 с.

9. Кравченко О. В. Культурологічна парадигма державної культурної політики України / О.В. Кравченко //

Культура і Сучасність : [альманах]. – К.: Міленіум, 2010. – № 2. – 222 с. – С. 111–116.

10. Платон. Держава: [пер. з давньогрець. Д. Коваль] / Платон. – К. : Основи. 2000. – 355 с.

11. Реалізація державної політики у галузі культури: Аналітичний звіт Міністерства культури України за

2011 рік / Міністерство культури України. – К., 2012. – 80 с.

12. Реалізація державної політики у галузі культури : Аналітичний звіт Міністерства культури України за


http://mincult.kmu.gov.ua/mincult/uk/publish/article/288397?search_param




169

13. Реалізація державної політики у галузі культури : Аналітичний звіт Міністерства культури України за


14. Стратегічні виклики ХХІ століття суспільству та економіці України: [у 3-х т.]. – Т. 1. Економіка знань –

модернізаційний проект України / за ред. В. М. Гейця, В. П. Семиноженка, Б. Є. Кваснюка. – К.:

Фенікс, 2007. – 544 с.

15. Телефанко Н. Б. Інтелектуальний потенціал України на сучасному етапі / Н. Б. Телефанко // Наук. вісник

НЛТУ : [зб. наук.-техн. пр.; вип. 21]. – Львів, 2011. − С. 374.

16. Фабрика-Процька О. Р. “Лемківські Ватри” – оберіг сучасної музично-пісенної творчості українців-

переселенців / О. Р. Фабрика-Процька // Українська культура в контексті сучасних наукових досліджень та

практичних реалій: [зб. мат-лів міжн. наук.-практ. конф., Київ, 21–22 груд. 2006 р.]. – К.: ДАКККіМ, 2007. –

Ч. 2. – 360 с. – С. 332–336.

17. Чернець В. Г. Сучасні тенденції розвитку вітчизняної культури / В. Г. Чернець // Культура і Сучасність:

[альманах]. – К.: Міленіум, 2012. – № 2. – С. 3–9.

Helen Domanska

Role of the State in Realisation of a Сultural Рolicy: the Сonceptual Aspect

In the article the attempt of the substantial and empirical research of conceptual bases of а

formation of directions of the modern state cultural policy adequate to economic, social and political

conditions which have developed today is made, exist and are predicted in the Ukrainian society.

Keywords: culture, national cultural area, public policy in the sphere of culture, the public

management.



170

ТРИБУНА МОЛОДОГО ВЧЕНОГО

УДК 37.013.73

©Ганна Лантінова

(Харків)

СВІТОГЛЯДНІ ВИКЛИКИ СУСПІЛЬСТВА СПОЖИВАННЯ

ДЛЯ ЕКОНОМІЧНОЇ ОСВІТИ

У статті розглядаються деякі виклики, перед якими опиняється економічна освіта та

виховання, пов’язані з суспільством споживання. Філософія навчального плану з економіки

імпліцитно містить вимогу підготовки школярів/студентів до активної реалізації себе як

суб’єктів економічного життя, а значить і учасників відносин споживання. Економічні знання

в структурі світоглядної культури сучасної людини є необхідним елементом становлення

культури споживання, як елементу останньої. Акцентування на раціональності, як

визначальній характеристиці антропологічної моделі людини економічної, постає необхідним

засобом зниження світоглядно-антропологічних ризиків у суспільстві споживання.

Ключові слова: економічна освіта та виховання, суспільство споживання, світоглядні

виклики.

Постановка проблеми та її актуальність. Однією з проблем філософії освіти є

взаємозв‟язок між освітою та суспільством. Тому розробка освітньо-виховних стратегій є

свого роду плодом інтеграції теоретичних зусиль соціальної філософії та філософії освіти.

Відтак філософське осмислення проблем та викликів, що постали перед економічною

освітою та вихованням, не можливі без розгляду соціально-культурного контексту, що нині

позначається як «суспільство споживання».

Аналіз наукових праць, присвячених проблемі. Феномен споживання став об‟єктом

дослідження ще у XVIII-ХІХ століттях. Перші теорії та концепції споживання належать

М.Веберу, Т.Веблену, К.Марксу, Г.Зіммелю, Т.Зомбарту. Зокрема, К.Маркс подає ідею

товарного фетишизму, Т.Веблен – теорію показного демонстративного споживання, Г.Зіммель

висунув теорію про моду як засіб самовизначення, Т.Зомбарт запропонував теорію розкоші

тощо. Не залишаються науковці осторонь і проблеми становлення системи споживчої освіти [12;

13; 14] Світоглядні та аксіологічні смисли суспільства споживання осмислюються у працях

О.Ільїна, О.Цинтили. Варто відзначити також таких наукоців, як В.Тарасенко, Є.Суїменко,

С.Петрущенков, Г.Сорокіна, Л.Ростовцева, В.Ільїн, А.Дзундза, що звертаються до питання

культури споживання та пов‟язаних з нею аспектів.

Мета статті полягає в тому, щоб визначити предметне поле аналізу економічної освіти

у соціокультурних контекстах суспільства споживання. Економічна модернізація

суспільства, що передбачає глибинні зміни в економічному устрої суспільства, спричинює

зміни у свідомості та мисленні індивідів.

Виклад основного матеріалу. Сьогодні споживацьку поведінку пояснюють не лише в

термінах теорії раціональної економічної людини, а й з урахуванням нематеріальних

суб‟єктивних аспектів, адже «люди купують товари не лише через те, що вони можуть

забезпечити (робити), а й через те, що вони означають» [3, с.117].

Споживання – це знакова субстанція, «віртуальна цілісність усіх речей і повідомлень, що

складають від нині більш чи менш зв‟язний дискурс, … діяльність систематичного

маніпулювання знаками» [6, с.213]. Це сфера «всезагальної аксіоматики, кодованого обміну

знаками» [5, с.63]. Локалізація споживання не в матеріальному його забезпеченні, а у сфері

бажання, адже сутність споживання – в бажанні здобути товар.

О.В. Овруцький зауважує, що у суспільстві формується специфічний симптомокомплекс

різноманітних соціальних факторів. Можна виділити вісім факторів прояву споживання як

принципу організації суспільства, а саме: феномен надмірного споживання, коммодифікації,

http://culturolog.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1633&Itemid=7#_ftn1





171

брендизму, прояв нового типу споживача, феномени кооптації та шопінгу, формування

зверхцінності комфорту, виникнення нової споживчої соціальності [11].

Смисловими контурами для дослідження світоглядних викликів суспільства споживання

можуть бути ментальні конструкції (mental constructs), товарна катеорія (product class),

використання товару (product usage) та індивідуальні відмінності (individual differences)

(термінологія авторів теорії гедоністичного споживання Е.Хіршман, М.Холбрук) [2, с.92-101].

Зосередимося на перших двох. Ментальні конструкції – це домінування емоційних бажань над

утилітарними мотивами при виборі товару, насичення товару суб‟єктивними смислами і

значеннями, які замінюють у споживацькій свідомості фізичні якості товару, зв'язок зі світом

фантазій споживача, зростаюче протиріччя між споживацьким пошуком чуттєво-емоційних

стимулів та когнітивною інформацією про товар. До товарні категорії пояснюються як товари з

високою емоційною замученістю споживачів (наприклад, кіно-, музична продукція).

Суспільство споживання – це соціокультурна система, де соціальна ідентифікація

побудована поза працею та виробництвом, класифікаційним принципом стратифікації

суспільства стає стиль життя, на який вказують тіло, одяг, машина, місце відпочинку та ін. з

їх допомогою людина-власник сама конструює свій образ і представляє його іншим.

Соціальний статус уже не жорсткий, а символічно сконструйований. Відтак на усіх

сторонах людського буття накладається відбиток переорієнтації культурних акцентів з

виробництва на споживання, що створює певні світоглядні загрози і формує виклики перед

якими опиняється освіта та виховання. Адже в стратегіях виховання час від часу

переглядається змістовне наповнення, здійснюється фільтрація філософських ідей,

зберігаючи при цьому гуманістичну інтеціональність.

Так, по-перше, людські відносини стають опосередкованими речами-знаками,

предметами купівлі і споживання стають не тільки речі, але й потреби, почуття, бажання,

пристрасті, самі відносини. Адже ідеали і цінності також стаються знаками, в ірреальний

світ яких занурюється людина, що шукає соціального престижу і щастя. Культура

споживання володіє системою кодів, що розшифровують значення речей. Знання останніх

забезпечує орієнтацію у символічній значущості предметів навколо. У такому символізмі

полягає пост матеріальний характер споживчої цінності. Він не антиматеріальний і не

матеріальний, а саме постматеріальний, оскільки окрім власне матеріального компоненту у

вигляді товару, містить і його надбудову, що вказує на символічне вираження товару [8,

с.7]. Саме вона й диктує вектор ставлення до цього предмету і його власника. Споживання,

на думку Ж.Бодіяра, це не матеріальна практика і не феноменологія достатку, воно не

визначається ні тим, що їсть людина, ні тим, що вдягає, ні машиною, на якій їздить, ані

речовим або візуальним змістом образів і повідомлень, а лише тим, як усе це організується в

знакову субстанцію: «це віртуальна цілісність усіх речей і повідомлень, які становлять

віднині більш або менш пов‟язний дискурс» [6].

По-друге, протиставленя істинності буття принципу «мати» («я – є те, чим володію»),

тобто ідентифікація себе з речами. Як висловлювався Батай: «оскільки накопичення

багатств для просимлового виробництва усе зростає, створює надлишок, – буржуазне

суспільство є суспільством речей. У порівнянні з картиною феодального суспільства, воно

зовсім не є суспільством особистостей… Об‟єкт, що підлягає обміну на гроші, цінується

вище, ніж суб‟єкт, який (оскільки знаходиться в залежності від об‟єктів, допоки він ними

володіє) більше не існує для себе і уже не володіє жодною дійсною цінністю» [15, с. 236].

По-третє, міфологізація власне самого споживання. Адже безмежність споживання

ґрунтується не стільки на володінні речами, а на культурних знаках, що ними

опосередковуються, вони набувають смисложиттєвого статусу: знак престижу, знак

задоволення. А це у свою чергу ставить питання про зміст потреб і задоволень як таких і

підводить до виокремлення конструктів з часткою псевдо-.

Це лише деякі зі світоглядних та антропологічних загроз, породжених суспільством

споживання.




172

Оскільки виховання як таке спрямоване на зменшення ризиків будь-яких антигуманних

світоглядних імперативів, практик саморуйнації людини, то шкільна економічна освіта та

виховання орієнтовані, поміж іншим, на формування у підростаючого покоління соціальної

зрілості, достатньої для забезпечення автономності особистості, її самостійності у

вирішенні особистісно значущих проблем, а також сприяють розвитку світоглядної

культури особистості. Адже курси економічного циклу пов‟язані з вивченням структури

світу, яка явно описується, або неявно припускається в економічній теорії, обговоренням

різноманітних типів взаємозв‟язків між елементами світу; це не лише вчення про

економічний світ як такий, а більшою мірою про спосіб його репрезентацій в наукових

теоріях і моделях [7]. Важливе місце тому займає й культура споживання, бо з точки зору

людини вона є частиною її світоглядної культури, а з точки зору економічного знання –

одним з видів взаємозв‟язку, та й соціалізація сучасної людини все більше реалізовується

через споживчу культуру, та практики споживання. Споживча культура, на думку

Е.Н. Нархової, є операційним поняттям і фіксує увагу на технології придбання товарів і

послуг, а більш широке поняття «культура споживання» відображає змістовний аспект

споживчої поведінки [9, с.70-71]. М.Дуглас виділяє чотири типи культури споживання:

ієрархічну, егалітарну (зрівняльна), індивідуалістична і фаталістична [1, с.121-132]. Перші

дві мають жорсткі групові межі, а останні, навпаки, транспарентні [1, с.124]. Споживча

культура репрезентує також і соціальні аспекти її носія. На думку Н.В.Гуменчук, адекватна

споживча культура є способом корекції різноманітних споживчих девіацій. Культура ж

споживання – це сукупність матеріальних та духовних цінностей, знань, зразків та норм

споживчої поведінки, соціально значущих і реалізованих у практичному житті. Економічні

знання відіграють значну роль в культурі споживання і виявляють вплив на усі її

компоненти – знання, ціннісні орієнтації, моделі практичної поведінки.

Економічні знання покликані сформувати уявлення про «достатній, розумний рівень»

споживання, його істину природу і призначення, що має в результаті призвести до

раціоналізації споживання, усвідомлення людиною навколишнього світу речей і духовних

цінностей, вміння порівнювати бажання зі своїм трудовим внеском, з фінансовими

можливостями сім‟ї, розуміння якості споживання, знання, що споживати і для чого

споживати. Адже в рамках економічного підходу споживання пов‟язане вивченням

структури попиту населення, їх витрат в залежності від рівня доходів; у маркетингу – з

вивченням факторів, що впливають на покупку, а відтак формуванням знань необхідних

для зниження ризиків рекламної маніпуляції.

У процесі засвоєння економічних знань і категорій вивчається не лише об‟єкт, а перш за

все власне я, власний світ, власна життєва позиція, у тому числі і що стосується процесу

споживання. Позаяк економічна діяльність (адже філософія навчального плану з економіки

імпліцитно містить вимогу підготовки школярів/студентів до активної реалізації себе як

суб‟єктів економічного життя) вимагає не лише компетентнісних характеристики, а й

особистісної спрямованості певного способу мислення. Так, П.Хейне [16] розглядає

поняття «економічний спосіб мислення» не як набір готових висновків, або «техніку

мислення», а як передумову, спрямованість мислення. Такою передумовою він називає

прагнення індивідів здійснювати ті дії, які принесуть їм найбільш чисту користь.

Економічне мислення пов‟язується з ситуацією вибору, який полягає в аналіз та оцінці

очікуваних користі та витрат, а це є аспектами раціональності.

Висновки. Таким чином, сучасний стан розвитку суспільства, що характеризується

поняттям «суспільство споживання», визначається рядом тенденцій, які створюють

світоглядні та антропологічні ризики. Вони є своєрідними викликами для економічної

освіти зокрема. Проте економічні знання як елемент світоглядної культури людини можуть

сприяти становленню культури споживання.


173

Література 1. Douglas M. The Depoliticization of Risk / M. Douglas // Culture Matters: Essays in Honor of Aaron

Wildavsky Boulder. – 1997. – С. 121-132.

2. Hirschman, Elizabeth C., Morris B. Holbrook. 1982. Hedonic Consumption: Emerging Concepts, Methods and

Propositions. Journal of Marketing 46 (3) – С. 92-101.

3. Levy Sidney J. Symbols for Sale. Harvard Business Review 1959. – 37 (July-August) – С. 117-119.

4. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж.Бодийяр. – М.: Культурная революция;

Республика, 2006. – 269 с.

5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Ж.Бодрийяр. – М.: "Добросвет", 2000. –387 с.

6. Бодрийяр Ж. Система вещей; пер. с фр. и вступ. ст. С. Зенкина / Ж.Бодрийяр. – М.: «Рудомино», 1999. –

224 с.

7. Болдырев И. Онтология ортодоксальной экономической науки: проблемы построения и интерпретации

[Електронний ресурс] // режим доступа:http://institutiones.com/general/1076-ontologiya-ortodoksalnoj-

ekonomicheskoj-nauki

8. Ильин А. Фиктивность, знаковость и символізм общества потребления / А. Ильин // Культура,

стремящаяся в никуда: критический анализ потребительских тенденций. – ОмГПУ., 2012. – С. 6-40.

9. Нархова Е.Н. Культура потребления современных российских студентов. [Електронний ресурс]. –

Режим доступу: URL http://www.dissercat.com/content/kultura–potrebleniya–sovremennykh–rossiiskikh–

studentov. – Культура потребления современных российских студентов

10. Овруцкий А. В. Социальные модели потребления / А. В. Овруцкий // Гуманитарные и социальные

науки. – Ростов-на-Дону, 2010. – № 5. – С. 55-64.

11. Овруцкий А. В. Феноменология общества потребления / А. В. Овруцкий // Гуманитарные и социальные

науки. – Ростов-на-Дону, 2010. – № 5. – С. 55-64.

12. Степченко Т. А. Содержание и технология формирования потребительской культуры

старшеклассников. Монография / Т.А.Степченко. – Брянск, РИО БГУ, 2007. – 240 с.

13. Степченко Т. А. Теоретико-методические основы формирования потребительской культуры

школьников. Монография / Т.А.Степченко. – М.: Вита-Пресс, 2007. – 144 с.

14. Степченко Т.А. Экономическое образование школьников. Монография / Т.А.Степченко. – Брянск, РИО

БГУ, 2006. – 157с.

15. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. / Ю.Хабермас. – М.: Издательство «Весь

Мир», 2003. – 416 с.

16. Хейне П. Экономический образ мышления: пер. с англ. 5-го изд. / П.Хейне. – М.: Новости, 1991. – 704 с.

17. Цинтила О. Консьюмеризм як ознака сучасної культури і втрати людської індивідуальності / О.Цинтила //

Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наук. праць. Випуск 602-603. Філософія. –

Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2012. – С. 234-240.

18. Яковенко Т. Становище HOMO ECONOMICUS у суспільстві споживання: від комфорту до

екозагрози / Т. Яковенко // Вісник Львівського університету. Серія філософські науки. 2012. – Випуск

15. – С. 89-95.

Anna Lantinova

Ideological Challenges of Consumer Society for Economic Education

This article focuses on some challenges that economic education and trainings faces related to the

consumer society. Vision of curriculum in economics implicitly contains training requirements for

pupil/students to actively realize their potential as subjects of economic life, thus the participants of

consumption relations. Economic knowledge in ideological culture's structure of a modern person is

an essential element of consumption culture establishment as part of the latter. Accent on rationality,

which is treated as a defining characteristic of an anthropological model of an economic person, is an

essential means for the ideological-anthropological risk mitigation in consumer society.

Keywords: economic education and training, consumer society, ideological challenges.


http://institutiones.com/general/1076-ontologiya-ortodoksalnoj-ekonomicheskoj-nauki

http://institutiones.com/general/1076-ontologiya-ortodoksalnoj-ekonomicheskoj-nauki

http://culturolog.ru/index.php?option=com_adsmanager&page=show_ad&adid=58&catid=1&Itemid=17




174

УДК 239:235.3

© Віталій Бондарчук

(Острог)

ПРОБЛЕМА ГЛАВЕНСТВА АПОСТОЛА ПЕТРА У ПОЛЕМІЧНИХ ТВОРАХ

«АПОКРИСИС» І «АНТИРИЗИС»: ПОРІВНЯЛЬНИЙ АНАЛІЗ

У статті представлено результати дослідження точок зору двох полемістів щодо одного

з ключових нововведень прийнятого після свого створення уніатської церкви. З’ясовано їхні

позиції відносно проблеми, визначено та систематизовано головні аргументи обох

дискутантів. Обґрунтовано і продемонстровано відсутність логічного завершення суперечки,

в т.ч. через особистісну ворожнечу Христофора Філалета й Іпатія Потія.

Ключові слова: «Апокрисис», «Антиризис», полемічна література, апостол Петро,

главенство.

Наприкінці XVI ст. союз з Православною Церквою, яка незначно відрізняється від

Католицької, уявляється особливо бажаним для останньої на фоні не толерантного до її

віровчення натиску протестантизму [15, с.145]. Однак, утворення Уніатської Церкви

призводить до ескалації конфліктів навколо ряду аспектів існування християнської релігії:

календар, целібат, окремі догматичні питання (наявність чистилища, Філіокве). Вони

вкотре стають об‟єктами розгляду вчених-богословів.

У даній статті представляється інформація аналітичного характеру. отримана в

результаті опрацювання відповідних матеріалів із двох трактатів надрукованих у пік

полемічного протистояння, безпосередніми учасниками котрого є автори творів –

Христофор Філалет і Іпатій Потій. Проблемою, над котрою вони полемізують, є главенство

апостола Петра над всіма іншими першими учнями Христа. Питання саме по собі на той

момент не найнагальніше, однак має безпосередній зв‟язок із постулатом про єдиновладдя і

главенство Папи Римського, що тоді вже був прямим керівником Уніатської Церкви.

Актуалізація проблеми: питання, які розглядаються в матеріалі, є невивченими, це

підтверджує огляд літератури нижче (до того ж всі відповідні дослідження були проведені

ще у др. пол. XIX – пер. пол. ХХ ст.). Ця публікація також є необхідною тому, що робить

своє доповнення у загальне бачення постаті апостола Петра в полемічній літературі Речі

Посполитої кін. XVI ст. Додатково варто вказати на підтвердження актуальності обраної

теми й джерел науковцями, що зосереджують свої пошуки у цій та близьких тематиках.

Так, П. Яременко звертає увагу на детальність висвітлення Христофором Філалетом даного

питання з використанням незвичного для останнього методу теологічної схоластики [16, с. 40-

42]. Т. Шманько зазначає про постійний тиск «латинників» на Православну церкву через

ряд розбіжностей у богословських питаннях ще до укладення Берестейської унії [14, с. 342],

його тезу доповнює думка Я.Ісаєвича, котрий твердить, що в постунійний час і православні,

і греко-католики мусили доводити свою вірність саме своїм традиціям, які, щоправда,

ортодоксами розглядаються як засіб оборони та є об‟єкт модифікації для їхніх опонентів

[10, с. 24]. Н.Качан наголошує на потребі виключно нюансового підходу при аналізі причин

і наслідків Берестейської унії [8, с. 85].

Опрацювання рівня розробки теми главенства апостола Петра демонструє її не лише

наукову, а й соціальну затребуваність. Саме у жанрі католицької апологетики дане питання

висвітлюють В. Гапанович [7, с. 4-16] і А. Сипягін [12]. Наявні дослідження наукової якості

можна віднести до конфесійної історіографії. Це праці Н. Бєляєва [3, с. 171, 175, 205-221],

А. Іванцова-Платонова [9, с. 99-112, 142-143, 145, 150-151], М. Скабалановича [11, с. 70-91]

які не визнають главенство апостола Петра, а також А. Волконського [6, с. 38-89] й

Ч. Тондіні де Куаренгі [13], котрі мають протилежну думку. Водночас обидві сторони

об‟єднує використання спільних методів (схоластика, текстологія) та джерел (ті самі

біблійні, богословські тексти) дослідження. Варто осібно охарактеризувати монографію


175

М.Скабалановича «Об Апокрисисе Христофора Филалета», де зазначеній проблемі він

присвячує всю 4 главу свого твору [11, с. 70-91]. При професійності й детальності

висвітлення не тільки аргументів Христофора Філалета, Іпатія Потія, а також Мелетія

Смотрицького, Геласія (Діпліца) та Андрія Мужиловського все-таки викликає певний

сумнів відсутність критики М. Скабалановичем тез автора «Апокрисиса» та акцентація

уваги на думках захисників полеміста – Діпліца і Мужиловського.

Метою статті є отримання придатної до використання у науковому обігу інформації про

бачення главенства апостола Петра авторами полемічних творів «Апокрисис» і

«Антиризис» з її одночасним концентруванням у вигляді тез. Матеріал дослідження не

претендує на абсолютну чи відносно абсолютну вичерпність, однак у ньому представлено

ключові дані візій Христофора Філалета й Іпатія Потія про місце одного із наближених

учнів Спасителя серед своїх 12 одновірців. Виконання мети можна структурувати у

наступні завдання: 1) визначити основні аспекти обговорюваної проблеми; 2)

систематизувати та охарактеризувати аргументи обох полемістів; 3) підтвердити наявність

міжособистісної ворожнечі дискутантів у полеміці.

Новизна публікації полягає у тому, що перший раз було зроблено витяг, наукове

дослідження й порівняння свідчень, які стосуються заявленої вище проблеми із двох

репрезентативних автентичних джерел. Це дозволяє доповнити вже існуючі здобутки про

богословсько-догматичні суперечності православної і уніатської церков.

Отриманні наукові результати було досягнуто використанням порівняльно-історичного

методу і методів узагальнення та хронологізації.

Перейдемо безпосередньо до розгляду предмету обговорення. Главенство апостола

Петра є однією з небагатьох проблем догматичного характеру, які стають предметом

полеміки Володимирського єпископа та автора «Апокрисиса». Для обох вона має важливе

значення, бо прямо стосується одноосібності влади Папи Римського – напевне, самого

радикального канону, котрий прийняла уніатська церква. Визнання Петра (першого Папи)

дозволяло б уніатам дати підґрунтя наведеному постулату.

Суперечку між Христофором Філалетом і Іпатієм Потієм з озвученого вище питання

можна розділити на текстологічний, патрологічний і біблеїстичний аспекти.

Початковою точкою дискусії про главенство апостола Петра над іншими першими

учнями Ісуса Христа стають дві фрази з Біблії опубліковані у творі «Собор Берестейський»

його автором: «Ти є Петро, і на цьому камені збудую Церкву Мою, і тобі дам ключі царства

небесного» (Мт. 16:17-18)., а також «Паси вівці мої, паси ягнята мої» (Ів. 21:16). Автор

трактату вважає, що цитати, а точніше джерело їх походження роблять св. Петра

«найпершим головою» християнської церкви [2, Ст. 1349-1350]. Таким джерелом є

Євангеліє – йому зобов‟язані вірити всі: «То Євангеліє! Хто йому вірити не хоче сам тільки

поганин і жид!» – цитується в «Апокрисисі» Скарга [2, Ст. 1349-1350].

Полемісти вдаються до текстологічного аналізу двох вказаних фраз. Творець

«Апокрисиса» звертає увагу на потрійну умисну чи помилкову фальсифікацію Петром

Скаргою змісту наведених біблійних уривків. На думку Христофора Філалета, відповідні

витяги з Нового Завіту звучать зовсім по іншому: до Петра Христос звертається «Тобі

мовлю, що ти є Петро», а слова про опору церкви апостола взагалі не стосуються: «на тій

опорі збудую церкву мою». Дані розбіжності полеміст пояснює 2 варіантами: помилковістю

латинської версії Нового завіту або фальсифікацією відповідних матеріалів цього твору [2,

Ст. 1349-1352]. Отці Церкви котрих згадує вчений у своїх доказах також виступають проти

цієї тези, до того ж Скарга цитує їх вибірково, на свою користь [2, Ст. 1371-1372].

В свою чергу Іпатій Потій висовує обвинувачення, що Христофор Філалет,

користуючись твором св. Кипріяна, цитує лише уривок, де вказується на рівноправ‟я усіх

апостолів і не згадує, що далі по тексту автор надає Петру старшинство [1, Ст. 901-902].

Наступний контраргумент Потія стосується слів «паси вівці Мої, паси ягнята Мої» у

трактовці св. Кирила, котрий вважає, що фраза не означає главенства Петра.


176

Володимирський єпископ вказує, що у текстах Кирила такої немає і висловлює сумнів у

вірності їх цитування.

На думку першого керівника Уніатської Церкви, Христофор Філалет у власній праці

використовує тільки вигідні для нього матеріали, до того ж з фальсифікаціями та

викривленнями. Йому, заради справедливості, необхідно було порівняти свої докази з

доказами супротивника, після чого вивести з них компромісний варіант або опублікувати

власне бачення проблеми. При цьому спірні матеріали мають бути представлені у повному

обсязі «аби листи святих отців не тільки одні проти інших, але й самі з собою святі отці не

виявилися противниками один одного». Така поведінка свідчила б про християнську

побожність людини, що однаково добре приймає думки Учителів Церкви попри їхню

контроверсійність. Потій вказує, що люди знаходять речі, які протистоять одна одній,

навіть долучаючись до євангелізму. Справжній християнин приймає все «з доброю

поблажливістю, з допомогою Святого Духа, котрий є провідником правди, проповідуючи і

самих святих отців не противних собі, але зі всім будучи згодним і все визнаючи» [1, Ст.

907-910]. Автор «Антиризиса» ще раз зазначає про повагу до Пап Римських з боку Отців

Церкви, яку «єретичний» Христофор Філалет перекручує проти понтифіків [1, Ст. 909-912].

Для остаточного доведення факту фальшування фраз про главенство ап. Петра у

«Апокрисисі» було опубліковано ряд відповідних висловів богословів. Їх можна звести в

три групи. Занесені до першої стверджують про передачу ключів від Царства Божого для

всіх апостолів, тобто їхню рівність. Такими є Оріген [2, Ст. 1353-1358], Кипріян

Карфагенський: «у особі одного дав Господь всім ключі, аби єдність всіх вказав» [2, Ст.

1357-1358] і Феофілакт Болгарський [2, Ст. 1359-1360]. Друга група спростовує вищість ап.

Петра вказуючи, що самим головним серед перших християн був Ісус Христос, під словом

«камінь» розуміється саме він. Дану версію підтримують Григорій Ниський, Іларіон

Великий [2, Ст. 1353-1358], Аврелій Августин – «взяв ключі за всіх, що єдність є в усіх»,

Ієронім Стридонський [2, Ст. 1357-1360] та Преподобний Беда: «Христос мовить Петрові

«ти є Петро, на мені збудую тебе, а не мене на тобі» [2, Ст. 1357-1360]. Третя частина

вчених під каменем розуміє християнську віру загалом (Іоан Златоуст, Кирило

Олександрійський [2, Ст. 1353-1358]) або віру ап. Петра (Амвросій Медіоланський [2, Ст.

1357-1360]).

При цьому Христофор Філалет визнає існування версії інших богословів про Петра як

правонаступника Христа. Один з них – св. Августин, що згодом змінює свою точку зору [2,

Ст. 1363-1366].

Як бачимо, перераховані 11 святих отців і Грецького, і Латинського віросповідання, на

думку автора «Апокрисиса», бачать особистість св. Петра інакше, ніж Скарга [2, Ст. 1359-

1362].

Друга фраза, навколо котрої розгортається суперечка, повністю звучить «паси вівці мої,

паси ягнята мої». Представник Православ‟я вважає, що даний вираз не дає старшинства

Петру над іншими апостолами. Христофор Філалет знову посилається на Отця Церкви і

наводить відповідну думку св. Кирила котрий скорочує фразу до «паси вівці мої». Петро

залучив у християнську віру велику кількість пастви але таких самих успіхів добився

апостол Павло і інші їхні колеги [2, Ст. 1369-1370].

Ще один аргумент по даному питанню подається з Діянь святих апостолів де св. Петро

закликає пресвітерів і старших церковників проповідувати серед пастви, тим самим

зрівнюючи себе з ними, а не ставлячи вище [2, Ст. 1369-1370].

Христофор Філалет надіється, що опонент не буде ставити під сумнів слова богословів й

не зачислятиме їх до поган чи Жидів. Він стверджує, що постійне перекручування

інформації про ап. Петра має за мету показати Папу Римського одноосібним власником

Християнської Церкви [2, Ст. 1361-1364].

Відповідь Іпатія Потія є дзеркальною: у «Антиризисі» він наводить альтернативні думки

11 святих отців Грецької і Латинської Церков, котрі підтверджують вищість ап. Петра:

Єпифанія, Іоана Златоуста, Василія Великого, Григорія Назіанзіна, Євтимія разом з


177

Кипріяном (глава 1 «О єдності церковній» книги 2 «Про хрещення»), Максима, Оптатуса

(книга 2 «Проти Парменіана»), Амбросія, Августина, Ієроніма, Леонтія [1, Ст. 901-908].

Показово, що деякі імена повторюються у переліках обох полемістів – як і при обговоренні

інших проблем вони продовжують по різному трактувати одні і ті самі джерела.

Також влада Петра над іншими апостолами неодноразово визнається на Вселенських

соборах [1, Ст. 907-908]. Виходячи з зазначеного, Потій вважає неповагою до Симона

сказане автором «Апокрисиса» й називає логічним ставлення останнього до Папи

Римського як до головного ворога [1, Ст. 907-908].

Принагідно варто вказати на продемонстровану Христофором Філалетом обізнаність у

окремих переконаннях Петра і Павла – перший йменується ним «пастирем овець, котрі

були вірні обрізанню», а другий «апостолом необрізання названого» [2, Ст. 1369-1370].

Вони, як відомо, займали протилежні позиції у баченні доцільності даної практики.

Повертаючись до теми дослідження, звернемо увагу на 3 аспект суперечки: автор

«Апокрисиса» торкається моменту висвітлення ролі ап. Петра з біблеїстичної точки зору,

тобто безпосередньо у Святому Письмі, а саме у 5 главі 1 соборного послання св. апостола

Іоана й 3 главі 1 послання апостола Павла до коринфян. Хр. Філалет вважає, що владні

повноваження усіх апостолів згадуються як рівні, інформація про привілейований статус

Петра є відсутньою. Там само Спаситель називається «каменем наріжним, фундаментом

над котрим «інший не може бути закладений», тобто існування наступників через їхню

смертність не передбачалось [2, Ст. 1365-1368]. Кожен простий смертний формуючи

фундамент церкви додаватиме щось нове але останній повинен бути стабільним. Так як ап.

Петро був смертний, а Ісус Христос ні, Христофор Філалет погоджується із визначенням

місця Христа як «фундамента» християнської церкви обґрунтованої у Святому Письмі та

заперечує позиціонування Скаргою у тій самій ролі апостола Петра [2, Ст. 1367-1368].

Вчений знову визнає наявність опозиції своєму твердженню але додатково опонує, що

головний фігурант дискусії на тричі сказані слова «Паси вівці мої» тричі відповів відмовою

[2, Ст. 1677-1682].

Висновки. Усі аргументи, які використовуються Христофором Філалетом і Іпатієм

Потієм під час обговорення питання главенства апостола Петра над іншими апостолами, як

одну з підстав для визнання одноосібності влади Папи Римського, можна систематизувати в

2 спільних (патрологічний та текстологічний) і один притаманний лише автору

«Апокрисиса» (біблієстичний) блоки аргументів.

Ігнорування Потієм біблієстичних доказів супротивника з одночасним здійсненням

випадів критики проти особистості останнього вказують на високий ступінь

міжособистісної ворожнечі полемістів, що прямим чином відбивається на потенційних

результатах та якості їх дискусії.

Використання багатьох джерел й обопільні звинувачення у фальсифікаціях і (або)

допущені помилок в текстах цитат свідчить про високі ерудицію та інтелект обох

супротивників, однак не доводить правоту котрогось з них і не пропонує шлях вирішення

проблеми. Вони опиняються в патовій ситуації, що є показовим свідченням відсутності

логічного завершення полеміки, яка так і не змогла перерости у дебати. На відміну від,

наприклад, обговорення проблем календаря чи целібату, де автори трактатів мали фактично

спільні цілі при різних методах [див. детальн.: 4, 5] розгляд вищості Петра наочно

демонструє глибоку конфронтацію полемістів.

Література 1. «Антиризис» или апологія противъ Христофора Филалета въ двухъ текстахъ: западно-русскомъ (1599

г.) и польскомъ (1600 г.) [Текст] // Русская историческая библиотека / Изд. Археографической

комиссией. – С.-Петербург, 1903. – Т. 19. – Памятники полемической литературы в Западной Руси. –

Кн. 3. – Ст. 477-982.

2. «Апокрисис». Сочинение Христофора Фи ла лета [Текст] // Русская историческая библиотека / Изд.

Археографической комиссией. – С.-Петербург, 1882. – Т. 7. – Памятники полемической ли те ра ту ры

в Западной Руси. – Кн. 2. – Ст. 1003- 1820.


178

3. Беляев, Н. Я. Догмат о папской непогрешимости. Историко-критический обзор [Текст] / Н. Я. Беляев. –

Казань, 1882. – 221 с.

4. Бондарчук, В. О. Бачення календарної реформи 1582 р. у полемічних творах «Апокрисис» та

«Антиризис»: порівняльний аналіз [Текст] / В. О. Бондарчук // Наукові записки. Серія «Історичне

релігієзнавство». – Острог: Видавництво Національного університету «Острозька академія», 2013. –

Випуск 8. – С. 30-38.

5. Бондарчук, В. О. Співпраця В.-К. Острозького з Христофором Філалетом в рамках боротьби проти

Берестейської унії [Текст] / В. О. Бондарчук, В. А. Бондарчук // Острозький краєзнавчий збірник /

Державний історико-культурний заповідник м. Острога; Острозьке науково-краєзнавче товариство

«Спадщина» імені князів Острозьких. – Острог: Вид-во Національного університету "Острозька

академія", 2012. – Випуск 5. – С. 40-45.

6. Волконский, А. М. Католичество и священное предание Востока [Текст] / А. М. Волконский. –

Париж, 1933. – 328 с.

7. Гапанович, В. Тень апостола Петра [Текст] / В. Гапанович. – Вильно, 1930. – 47 с.

8. Дмитрієв, М. В. Концепція унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця XVI ст. [Текст]

/ М. В. Дмитрієв // Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління

(Матеріали Перших «Берестейських читань. – Львів, Івано-Франківськ, Київ, 1-6 жовтня 1994 р). –

1994. – С. 39-101.

9. Иванцов-Платонов, А. М. О риском католицизме, и его отношеніях к православ‟ю [Текст] / А. М.

Иванцов-Платонов. – Ч. 1-2. – М., 1869. – 589 с.

10. Німчук, В. В. Конфесійне питання і українська мова кінця XVI – початку XVII століть [Текст] / В. В.

Німчук // Матеріали Третіх «Берестейських читань». Львів, Київ, Харків, 20-23 червня 1995 р.). –

1995. – С. 1-34.

11. Скабаланович, Н. Объ Апокрисъ Христофора Филалета [Текст] / Н. Скабаланович. – Санкт-

Петербург: Типографія К. В. Трубникова. Литейная, № 42, 1873. – 225 с.

12. Сипягин, А. Г. У скалы Петровой [Текст] / А. Г. Сипягин. – Царьград, 1922. – 41 с.

13. Тондини де Куаренги, Ч. Главенство Апостола Петра [Текст] / Ч. Тондини де Куаренги. – Рим, 1912. –

84 с.

14. Шманько, Т. Латинізація та окциденталізація: прояви і наслідки [Текст] / Т. Шманько // Берестейська

унія (1596) в історії та історіографії: спроба підсумку. Матеріали міжнародного наукового діалогу про

Берестейську унію фундації PRO ORIENTE (третя зустріч: Львів, 21-23 серпня 2006 р.) та

Міжнародного наукового симпозіуму Інституту історії Церкви Українського Католицького

Університету «Берестейська церковна унія: перспективи наукового консенсусу в контексті

національно-конфесійного дискурсу» (Львів, 24-27 серпня 2006 р.) / За ред. Йогана Марте й Олега

Турія. – Львів, 2008. – С. 297-307. – ISBN 5-7707-9328-7.

15. Яковенко, С. Політика Римської курії на сході Європи у другій половині XVI століття і підготовка

церковної унії [Текст] / С. Яковенко // Берестейська унія (1596) в історії та історіографії: спроба

підсумку. Матеріали міжнародного наукового діалогу про Берестейську унію фундації PRO ORIENTE

(третя зустріч: Львів, 21-23 серпня 2006 р.) та Міжнародного наукового симпозіуму Інституту історії

Церкви Українського Католицького Університету «Берестейська церковна унія: перспективи

наукового консенсусу в контексті національно-конфесійного дискурсу» (Львів, 24-27 серпня 2006 р.) /

За ред. Йогана Марте й Олега Турія. – Львів, 2008. – С. 297-307. – ISBN 5-7707-9328-7.

16. Яременко, П. К. Український письменник-полеміст Христофор Філалет і його «Апокрисис» [Текст] /

П. К. Яременко. – Львів: Вид-во Львівського у-ту, 1964. – 109 с.

Vitalii Bondarchuk

The issue of primacy of the Apostle Peter in the polemical writings «Apokrysys» and

«Antyryzys»: a comparative analysis

The article presents the results of the study of two polemicists' viewpoints in one of the key

innovations adopted since its inception Uniate Church. Their positions on the issues identified are

clarified, the main arguments of both polemicists are systematized. The article demonstrates the

absence of reasonable and logical conclusion of the dispute including personal enmity between

Christopher Philaleth and Hypatii Potii.

Keywords: "Apokrysys", "Antyryys", polemical literature, the apostle Peter, the rule.



179

УДК: 94 (477+73)

© Василь Дяків

(Заліщики)

ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА ЯК ЧИННИК ФОРМУВАННЯ РЕЛІГІЙНОЇ

ТА НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ

У ПІВНІЧНІЙ АМЕРИЦІ

Дана стаття присвячена формуванню та розвитку УГКЦ у Північній Америці, її впливу

на життя української громади протягом ХІХ – початку ХХІ ст. Проаналізовано

становлення та діяльність Української греко-католицької церкви. Визначено її соціальну,

виховну, культурну, комунікативну функції, які полягають у підтримуванні зв’язків між

віруючими через створення почуття віросповідної єдності під час релігійних практик.

Розглянуто трансформацію ідейних засад і видів діяльності УГКЦ у Північній Америці

протягом кінця ХІХ – початку ХХІ ст.

Ключові слова: діаспора, Українська греко-католицька церква, релігійні практики,

релігійна свідомість, етнічна свідомість.

Актуальність. Для сучасної людини характерне прагнення до сталості, виявлення за будь-

яких умов власної особистісної, національної, політичної, релігійної ідентичності. Множинність

наявних ідентичностей як видових (політична, національна, культурна, гендерна, релігійна

тощо), так і індивідуальних, всередині кожного класу, які формувалися в результаті пошуку

соціокультурної приналежності індивіда, якомусь колективу, якійсь спільноті – це вже

реальність.

Людина, перш за все, ідентифікує себе з самою собою. Ідентифікуючи себе, вона визначає

свою належність собі самій як цілісності. Це те, що Гайдеггер і Еріксон називали тотожністю або

самототожністю. Тобто, в першу чергу, ідентичність виступає як его-ідентичність і є атрибутом

особистості. Наприклад, дослідник Бердій Т. вважає, що одним із перших проявів соціальної

сутності людини виступає етнічна ідентичність. Розвиток індустріального суспільства зробив

зв‟язки між людьми більш загальними та універсальними. Внаслідок цього виникли нові

ідентичності: політична, соціальна, національна [1, с. 19].

Релігійна ідентичність виступає як надзвичайно концентроване вираження

світовідчування людини, квінтесенція найбільш нагальних питань його “життєвого світу”,

що зумовлений її культурною забезпеченістю і ціннісною спрямованістю. Разом з тим, вона

стає вираженням тих самих надій і сподівань, що не здійснилися у світі реальних

суспільних відносин, у тому числі ідеалів соціальної облаштованості світу. Будучи

присутньою в людській історії через її національний контекст, що підтверджує насамперед

Біблія, релігія покликана формувати у представників певних етносів осмислене уявлення

про їх національну ідентичність, захищати її [16, с. 21].

Релігійні ідеї, навіть маючи понадетнічний характер, що характерно зокрема для

християнства, все одно реалізуються в національній формі, бо ж носії релігійності належать

до певного етносу. Етноконфесійна специфіка релігії, яка формується через її взаємодію з

етнічними чинниками, суттєво допомагає усвідомленню нацією саме своєї самоцінності й

самодостатності [5, с. 5].

Національна свідомість українців за кордоном визначалася тим, як вона пояснювала світ,

і які дії дозволяли представникам етносу інтегруватися в іносуспільство із збереженням

характерних ментальних рис. Віра етносу як необхідний атрибут релігійної свідомості

допомагала українцям на першому етапі їх перебування за межами етнічної території

зберегти рідну мову, суспільний устрій, культурно-моральні та етичні цінності. Таким

чином, формуючи етноспільність, зберігала у ній релігійні практики традиційної Церкви.

Інтерес до діяльності та теологічних принципів греко-католицької церкви у вітчизняний

історичній науці на початку третього тисячоліття помітно зріс. Релігійний чинник відігравав


180

важливу роль в історії українського народу тим, що набував національних рис. Греко-

католицька церква була і залишається за формою та змістом такою, яка зберігає самобутність

української діаспори. Особливо важливою її діяльність стає після усвідомлення того факту, що

асиміляційні процеси у світі є об‟єктивною реальністю, а українська діаспора в більшості не

тільки не піддалася цим процесам, але й зберегла національну ідентичність та здатність до

самовідтворення. У цій площині проблема характеру та тенденцій розвитку греко-католицької

церкви за кордоном як одного з факторів духовного розвитку української діаспори у ХХ ст. є

актуальною і важливою для вивчення.

Концептуальні дослідження етнічної та культурної проблематики діаспор,

закономірності й особливості розвитку специфічних соціумів (етнічних спільнот)

висвітлюються у працях Е. Сміта, М. Есмана, Ю. Бромлея; вивчення параметрів етнічної

спільноти та різноманітні аспекти соціальної адаптації до умов іноетнічного оточення

аналізували такі російські етносоціологи, як М. Аствацатурова, Л. Дробіжева, В. Дятлов, Н.

Лебедєва, З. Левін, А. Мілітарьов, В. Попков, А. Сусоколов, В. Тішков.

Проблеми етнічності діаспори як переселенської меншини досліджуються у працях

українських вчених етносоціологів Л. Ази, О. Антонюка, І. Варзара, С. Вдовенка, В. Євтуха, О.

Майбороди, В. Макара, В. Наулка, О. Нельги, А. Попка, В. Трощинського, М. Шульги та ін.

Етапам формування греко-католицького церковного інституційного середовища США та

Канади приділяли увагу Ю. Щербяк [39], В.Лубський [23], Н. Кочан [19], Н. Совінська [33].

Душпастирську й громадську діяльність греко-католицького духовенства, його

взаємодію з державними структурами та громадськими організаціями на

Північноамериканському континенті досліджували отці П.Божик [3], Б.Процько,

І.Сохоцький, С.Савчук, Ю.Мулик [31], А.Кецик та ін. Продовжили розгляд даних проблем

у своїх працях у другій половині ХХ ст. отці О.Бала, В.Ваврик, Г.Лужницький, І.Кащак

[14], О.Кравченюк [20, 21], Л.Ясеновський [40], M.Баранець, В.Кає, Б.Казимира [13].

Особливу увагу дослідники звертали на висвітлення ролі у збереженні етнорелігійної

ідентичності української діаспори визначних діячів греко-католицької церкви: митрополита

Андрея Шептицького, першого священика США І.Волянського, засновника Українського

народного союзу Г.Грушки, першого українського єпископа в Америці єпископа Сотера

Ортинського, священика-місіонера у Канаді отця Н.Дмитріва, першого єпископа для

канадських українців Н.Будки. Найбільш інформативною науковою працею, в якій

висвітлено українську заокеанську діаспору початку ХХ століття, є «Українська імміграція

у З‟єднаних Державах Америки» Ю.Бачинського, видана в 1914 році. У ній простежено

участь греко-католицьких священиків-місіонерів в економічному, культурному,

суспільному житті української емігрантської групи у формативниий період, відзначено

провідну роль УГКЦ в організації української спільноти на території США [8, с. 628].

На сьогодні проблема у вивченні даного питання полягає у тому, що дослідники

приділяють не достатньо уваги впливам секуляризації на трансформацію функцій Церкви в

українській діаспорі. По-друге, наукові праці вчених діаспори з даної проблематики на

загал носять інформативний, описовий характер, а сучасні українські дослідники-

релігієзнавці не завжди мають змогу проводити соціологічні дослідження серед українців

діаспори та використовувати їх результати щодо аргументації власних теоретичних

узагальнень з трансформації етнічної та релігійної ідентичності.

Мета даної статті полягає у з‟ясуванні ролі греко-католицької церкви у житті

української діаспори Північної Америки, її впливу на релігійну свідомість, збереження

релігійної та національної ідентичності.

Виклад матеріалу. Греко-католицька церква, маючи взаємозв‟язок з католицькою та

православною Церквами, протягом всього періоду міграції українців давала їм можливість

пізнати Господа, зберегти культурно-етнічну ідентичність віруючих, захищати їх

соціально-економічні права.

В.І. Лубський в «Історії релігії» акцентує увагу на компенсаційній та світоглядній

функціях релігії [23, с. 168]. Перша є однією з найважливіших, забезпечуючи процес


181

розв'язання в трансцендентному вимірі життєво важливих суперечностей і проблем

людського буття. Релігія психологічно компенсує обмеженість, безсилля, залежність людей від

об'єктивних умов існування, наповнює новим змістом сенс їхнього життя. Друга функція

проявляється у тому, що релігія як система світосприйняття задає «граничні» критерії, які

уможливлюють осмислення навколишнього світу, місця людини в ньому, цілей і сенсу життя.

Релігійний світогляд передбачає орієнтацію на «головну проблему життя людини», «ідеальний

стан», зумовлює особливості вирішення цієї проблеми. Враховуючи взаємодію функцій у

діяльності Церкви, можна зауважити, що регулятивна, комунікативна, культуроформуюча,

інтегруюча функції спрямовані на задоволення різноманітних духовних потреб людини і

спонукають її до удосконалення соціальних практик у новому суспільстві.

Перша хвиля еміграції українців – кінець ХІХ – 1914 рік ставила перед українцями-

емігрантами завдання вижити у природному та соціальному середовищах. Цей період

української діаспори в Північній Америці характеризувався невисоким рівнем обміну

інформацією, нерозвиненою інфраструктурою, відсутністю засобів зв‟язку А тому

автономність життя українських громад сприяла більш тривалому процесу асиміляції.

За словами отця доктора С. Кияка: «УКЦ завжди ішла за своїми дітьми на чужину в

особах священиків і єпископів, поділяючи долю і недолю своїх духовних дітей, пов‟язуючи

з Батьківщиною, даючи їм духовне підкріплення, відіграючи роль духовної берегині

українських душ» [16, с. 288-289].

Перші емігранти, наштовхуючись на супротив суспільства, прагнули знайти духовну

опору в Церкві. Вона, використовуючи різні способи об‟єднання, надавала можливість

громаді відстоювати свої права у різних сферах життя. Тому Українська греко-католицька

церква відіграла не тільки духовно-релігійну, культурно-просвітницьку, але й соціальну

роль. У своїй статті «У 125-ліття першої української католицької церкви в США» доктор

Осип Кравченюк, описуючи поневіряння перших емігрантів, приходить до висновку про

необхідність за допомогою освічених священиків утвердити їх віру [20, с. 9].

Серед таких складних умов знаковою подією у житті емігрантів-піонерів у США був приїзд

до Шенандоа у грудні 1884 р. о. І. Волянського, який 22 грудня 1884 р. відправив першу

літургію для українських іммігрантів на Американському континенті. Це і стало початком

діяльності Української католицької церкви у США. Священик організував Братство Св. Миколая

і став організатором будівництва та освячення церкви 1886 року [15, с. 84].

1898 року у США налічувалося понад 50 українських греко-католицьких церков, а 1913

року виникла окрема Русинська американська церква [2, c. 157].

Греко-католицька церква у Канаді початком своєї діяльності завдячує переселенцям із

західноукраїнських земель. У період з 1896р. по 1914р. до Канади прибуло приблизно 200

тисяч українців [37, с. 65]. Проблема релігійних практик, пов‟язаних з щоденними духовними

потребами, відсутність священиків, які б організовували церковні громади, будували церкви і

упорядковували цвинтарі потребували негайного вирішення. Тому з першою хвилею еміграції

гостро постає питання становлення церкви як самостійної інституції.

Влітку 1899р. біля залізничної станції Стар (Альберта), була заснована перша українська

греко-католицька церква. До Вінніпегу зі Сполучених Штатів Америки в Канаду прибув

греко-католицький священик Дамаскін Поливка, перший представник чину святого Василія

Великого. За ним приїхали о. Іван Заклинський і о.Василь Жолдак.

Через бюрократичні перепони, пов‟язані з римо-католицькою зверхністю у Канаді,

тільки 1901р. митрополит Андрей Шептицький направив до Канади трьох постійних

українських священників з ордену Василіан [4, с.20]. 1902 року прибули черниці-

Служебниці і кілька місіонерів Редемптористів [31, с.266].

1914 року в Йорктоні відбувся перший Собор українського католицького священства, на

якому було схвалено окремі «Правди Руської Греко-Католицької Церкви в Канаді», що

визначали та закріплювали основні засади місіонерства.. Протягом цього періоду головна

увага українського духовенства була спрямована на організацію шкіл, бурс та інститутів.


182

Отже, наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. до Північної Америки на постійне місце

проживання прибувають перші греко-католицькі священики, які активно займаються

питаннями розбудови Церкви.

26 березня 1907 р. під впливом митрополита Андрея та при подальшому збільшенні кількості

русинів в Америці Папа Пій Х призначив першого греко-католицького єпископа для русинів

(греко-католиків) у США – Сотера Ортинського як вікарія римо-католицького єпарха [19, с. 62].

У своєму першому єпископському посланні владика Сотер виклав основні засади

значення діяльності Церкви у житті заокеанських українців. У ньому він поєднав

місіонерську місію Церкви – «Бажаю слави Церкви Руської, пливучої з прославлення

Христа Господа в серцях народу нашого», – з соціально-економічною, культурно-

просвітницькою – «Бажаю слави Церкви Руської, а невідлучно з тим бажаю продвигнення

нашого народу в напрямі просвітленім і економічнім, щоб бодай американська Русь

скинула пута застою і ретроградності, та віддихала легше в життю всесвітнім» [7, с.30-32].

Така релігійна риторика містила парадигми, які засвідчували розуміння УГКЦ своєї ролі у

збереженні національної свідомості українства діаспори. Розбудовуючи Церкву, Сотер

Ортинський прагнув реформувати екзархат, утворений 1913р., відповідно до статуту та

церковної структури. Поряд з діяльністю церковної структури священики на теренах США

заснували чимало організацій, спільнот, товариств, серед яких такі: Братство Пресвятої

Євхаристії, Апостольство молитви, Товариство українських греко-католицьких дяків-

учителів, газети «Америка», «Парафіяльні вісті», журнал «Місіонер» та ін [7, с.15].

Друга хвиля еміграції міжвоєнного періоду внаслідок значної секуляризації та

політизації української міграції спричинила до поділу греко-католиків США у 1924 р. на дві

окремі юрисдикційні одиниці: перша – Філадельфійська (для вихідців з Галичини) і друга −

Піттсбурзька (для закарпатців). Єпископом першої став К. Богачевський, другої – В. Такач

та Канади, де 1918 року суперечка за Інститут ім. П.Могили в Саскатуні спричинила до

заснування «Української Греко-православної Церкви Канади» [31, с. 158].

На середину 30-х років ХХ ст. УГКЦ Канади нараховувала 280 парафій, об‟єднаних у

три єпархії: Торонто, Вінніпег та Едмонт. Пошук порозумінь зі світськими громадськими

організаціями, які діяли в цей період, спрямовувався УГКЦ на об‟єднання зусиль з

організації і матеріальній підтримці культурного та освітнього життя діаспори. У цей

період греко-католицька церква Північної Америки надавала широку підтримку

різноманітним світським організаціям і товариствам українців. При сприянні церкви

встановлювались пам‟ятники святому Володимиру, Лесі Українці, М. Шашкевичу,

В.Стефанику, І. Франку, жертвам голодомору 1932 – 1933рр. [31, с.29].

Третій міграційний період, який відбувався після Другої світової війни, і був окреслений

протистоянням між країнами демократії та тоталітарним режимом СРСР, спонукав лідерів

УГКЦ (а на той час в УРСР її діяльність була заборонена рішенням Львівського собору),

знаходити компроміси для збереження та примноження віри Христової в діаспорі і захисту

мирян від тоталітарних проявів радянської системи. Зарубіжна УКЦ була організована на

базі діючих у світі парафій 1959 року на конференції греко-католицьких єпископів у

відповідь на ліквідаційні рішення Львівського собору 1946 року.

1958 року злиттям Філадельфійської і створеної за два роки до того Стемфордської

єпархій було засновано Філадельфійську митрополію, від якої згодом відокремилася

Чиказька єпархія. У повоєнні роки виникла і друга греко-католицька митрополія у США –

Піттсбурзька, до складу якої пізніше увійшла Пармська єпархія, що її створив Папа Іван

Павло II [22, с. 48].

Наприкінці ХХ століття УКЦ у США складається з митрополичої архієпархії та трьох

єпархій. Вони безпосередньо підпорядковані Римському престолу, однак єпископи, що їх

очолюють, а це владики Стефан Сорока – митрополит Філадельфійський, Річард Семінар –

єпарх Чиказький, Павло Хомницький – єпарх Стемфордський та Роберт Москаль – єпарх

Пармський, входять до Синоду єпископів УГКЦ [5]. На ниві священства трудиться

«близько двохсот священиків і близько двохсот тисяч людей записано у наших церквах. Є


183

набагато більше українців, але деякі приходять до нашої церкви більше на свята», – сказав

у розмові з кореспондентом радіо «Воскресіння» владика Стефан Сорока [5].

Наприкінці 80-х років ХХ ст. Українська Католицька церква Канади нараховувала 5

єпархій: митрополича Вінніпезька, Едмонтська, Торонтська, Саскатунська, Нью-

Вестмінтерська. Керувала ними Митрополича Архієпархія Української Католицької церкви.

В Монреалі функціонує філія Українського Католицького Університету, в інших містах – 4

духовні семінарії [31, с.324].

На думку сучасного дослідника Н. Кочан, «важко перебільшити значення інтеграційної

функції українських церков у діаспорі. Вони стали не тільки ланкою, що єднала українців з

батьківщиною, їхня діяльність сприяла консолідації української національної меншини в

країнах поселення, гальмувала процес асиміляції» [19, с. 63].

Соціальна доктрина, що розробляється і постійно вдосконалюється УГКЦ, враховує

умови проживання у країні перебування, і через інформаційні виступи та звернення до

народу, проповіді священнослужителів у своїх парафіях коментує події з позицій церкви,

що відбуваються у світі. Цінність сподвижницької діяльності в США Української греко-

католицької церкви, як зазначав 2008 року з нагоди 50-літнього ювілею владика П.

Хомницький, полягає не тільки у будівництві храмів, розбудові парафіяльних осередків,

розписі церков, деякі з яких становлять архітектурну та мистецьку цінність; і

щонайважливіше, що у храмах Божих є вірні. Вони, на його думку, «є живим камінням, з

якого склaдається Церква, а також мандрівниками у життєвій мандрівці, яка веде нас до

Небесного Єрусалиму. Церква допомагає, захищає, спрямовує і підтримує наше прагнення

до святости у цiй життєвій подорожі» [30].

Невід‟ємним механізмом реалізації завдань церкви потрібно розглядати її освітню діяльність.

Цей напрям у житті діаспори був і залишається під постійним контролем УГКЦ, що дозволяє

займатися просвітництвом серед неписьменних (як було на початку міграції), створювати

наукові фундації і об‟єднувати інтелектуальну українську еліту, особливо в гуманітарній галузі.

З часу функціонування УГКЦ в Америці серед української діаспори, усвідомлюючи всю

її важливість для української громади на Північноамериканському континенті,

створюються спеціальні навчальні заклади (колегії, семінарії, академії, університет), які

стали центром не тільки релігійного, а й національно-культурного життя українців. «Щоб

наша Церква, що так відмінна від інших, і так маркантно національна, вдержалася, треба їй

провідної інтелiґентної верстви, котра любила б цю Церкву та дорожила б усім, що

українське. Треба виховати свою власну, свідому американсько-українську інтеліґенцію, в

першій мірі своє, свідоме, українське духовенство», – наголошував єпископ К.

Богачевський, започатковуючи у Стемфорді Український коледж [29], що з 1938 р. діє як

Колегія Св. Василія Великого. Цей заклад отримав акредитацію штату Коннектикут із

правом надавати студентам після чотирьох років навчання ступінь бакалавра філософії. За

час свого існування Стемфордська семінарія Св. Василія дала українській церкві понад 200

священиків, шість єпископів, серед яких – колишній глава УГКЦ Любомир Гузар.

Надзвичайно важлива роль поміж спеціальних навчальних закладів Української греко-

католицької церкви у діаспорі та Україні належить Українському католицькому

університету ім. Святого Климента Папи, який заснував митрополит Й. Сліпий 1963 р. у

Римі. У конституції навчального закладу записано, що дозволяється відкривати його філії

там, де для цього створено належні умови. Так, у 1973р. в Чикаго, у 1976 р. у Вашингтоні, а

в 1977 р. у Філадельфії розпочали свою роботу відділи УКУ.

У 1976 р. було засновано Канадський інститут українських студій, який утримується за

рахунок провінції Альберта. Українознавчі дослідження в університетах Торонто,

Вінніпега, Саскатуна та інших фінансуються за рахунок місцевих бюджетів [34, с.301]. У

п‟яти канадських провінціях українська мова викладається як окрема дисципліна в середніх

школах. Українознавство залишається предметом вивчення в дванадцяти канадських

університетах [24, с.168]. Широкою популярністю користується церковна та світська

періодика, зокрема, широкими тиражами видаються «Життя і слово», «Новий шлях»,


184

«Вісник», «Батьківщина». З 70-х років ХХ ст. транслюються по телебаченню передачі на

українській мові, які ведуться у місцях компактного проживання українців. Українська

греко-католицька церква у США утримує суботні та недільні школи для дітей та юнацтва,

опікується численними організаціями мирян для молоді та дорослих, гармонійно

співпрацює з багатьма світськими організаціями.

З 1991 року УГКЦ формує ще один важливий напрям реалізації власних планів, які

пов‟язані з незалежною Україною. Справа тепер стосувалася не тільки проповідницької

діяльності на території суверенної держави, хоч це є необхідним і важливим для

подальшого збереження національної та релігійної ідентичності українців, але й надання

організаційної та матеріальної допомоги тим навчальним закладам, які прагнуть розвивати

духовність і нести Слово Боже у суспільство. Результатом такої співпраці стало відкриття

Українського католицького університету у Львові 2002 року завдяки старанням о. д-ра Б.

Ґудзяка, колишнього Патріарха УГКЦ Любомира Гузара, а також пожертвам прихильників

і меценатів з української діаспори, переважно зі Сполучених Штатів Америки. Як зазначив

під час свого виступу 5 листопада 2006 р. в Українському народному домі у Нью-Йорку

ректор університету: «Ми надзвичайно вдячні українцям Америки за постійну підтримку,

за щедрі пожертви, котрі уможливлюють нам успішну працю» [9]. Серед благодійників

відзначимо Українську католицьку освітню фундацію (УКОФ) [33], Товариство українців-

католиків «Свята Софія» з Філадельфії. Вагомим досягненням Товариства є спорудження

Музейно-меморіального комплексу Патріарха Йосифа Сліпого в його рідному селі

Заздрості на Тернопільщині [38].

Для спорудження Патріаршого собору УГКЦ в місті Києві долучилася українська

громада в США. 27 березня 2011 р. собор був відкритий церемонією інтронізації нового

верховного архієпископа УГКЦ Святослава (Шевчука).

Із благословення Любомира Гузара в США створено інформаційно-фінансовий відділ з

осідком у Стемфорді (Коннектикут), який очолила Мирослава Роздольська [8]. Відділ

організовував благодійні бенефіси «Збудуймо храм любові» у містах США, прибуток з яких

призначений на фінансування завершальних будівельних робіт. Вагомим свідченням особистої

причетності віруючих до побудови храму національно-релігійного єднання є «цеглинка».

Придбавши іменну цеглинку, кожен жертводавець зможе передати її нащадкам.

Одна з найвідоміших бібліотек української діаспори у будинку колишньої середньої

школи Св. Василія має книжковий фонд понад 70 тисяч примірників українських книг та

періодичних видань. У ній упорядковуються особисті архіви визначних українців діаспори –

єпископів Сотера Ортинського, Константина Богачевського, Амврозія Сенишина, Василя

Лостена, Ярослава Падоха, Юрія та Уляни Старосольських, Миколи Угрина-Безгрішного,

Миколи Чубатого, архіви Комітету допомоги скитальцям–діячам української культури,

архів Українського католицького допомогового комітету.

Українська греко-католицька церква відігравала значну роль у житті українських переселенців

на американський континент. Потрапляючи в кількісно переважаюче мультикультурне оточення,

українці опинялися під загрозою повної асиміляції. В українській діаспорі Північної Америки

діяльність УГКЦ була спрямована на організацію, просвітництво громад, об‟єднання спільних

зусиль через заснування товариств для інтеграції в поліетнічне та мультикультурне суспільство зі

збереженням релігійної та етнічної свідомості. Але з історичним розвитком у другому-третьому

поколінні українці діаспори, втрачаючи маркери етнічної та релігійної ідентичності, не

перестають себе ідентифікувати українцями. Тому виникає проблема якомога тривалішого

збереження культурно-етнічного ареалу, що допомагає відтворити національну та релігійну

свідомість. Водночас – УГКЦ поставлена в умови, коли активно відбувається секуляризація і

перегляд новітньою українською діаспорою теологічних парадигм власного перебування в

Північній Америці. Існують постійні виклики, насамперед для «четвертої хвилі еміграції»,

пов‟язані з утвердженням релігійних практик саме батьківської церкви. Тому на початку

третього тисячоліття важливим, на думку глави УГКЦ Патріарха Святослава є те, що українці-

емігранти повинні отримати можливість зберегти свою церковну ідентичність. Це повинно


185

проявлятися у необхідності зберігати власну духовну спадщину та здійснювати душпастирську

опіку емігрантів, які належать до Східних Католицьких Церков. Глава УГКЦ акцентує увагу на

тому, що свідчення їхньої живої віри є важливим елементом нової євангелізації в нових країнах

їхнього проживання. Владика зазначає, що «підтримка емігрантів, вихідців зі Східних

Католицьких Церков, повинна полягати в збереженні їхньої церковної ідентичності, забезпеченні

душпастирською опікою під проводом священиків їхньої Церкви та плеканні зв‟язків із нею»

[10]. У новітній період, не змінюючи теологічних парадигм, УГКЦ постійно шукає реальні

можливості і надалі залишатися впливовою на українців діаспори, не зважаючи на

багатоманітність громадського та релігійного життя Північної Америки.

Водночас зберігаючи ідеологію «Національної Традиції», пам‟ять про етнонаціональну

ідентичність, що проявляються у переживанні спільної історії та традиції, нерозривно пов'язане

з виконанням церковної обрядності, зумовлює певний наліт патріархальності, котра центрована

потужною морально-етичною домінантою. У цій системі ідентифікації «бути українцем»

означає не просто бути громадянином, а й «бути релігійним», «відповідати традиції»,

«поділяти систему традиційних морально-етичних, духовних цінностей». І в цій своїй функції

УКГЦ, безперечно, належить до церкви «національно зорієнтованої», відображаючи в цій

національній зорієнтованості її другу – «етнічну» – складову.

Література 1. Бердій Т. Співвідношення етнічної і національної ідентичностей // Матеріали Міжнародної науково-

теор. конференції. – Донецьк, 2006.

2. Білоножко С., Мисик Ю. Перші українці в новому світі // Березіль. – 1992. – № 7-8. – С. 156-158.

3. Божик П. Церква українців в Канаді: Причинки до історії українського церковного життя в Бритійській

Домінік Канаді, за час від 1890 - 1927.– Львів: Свічадо, 2004. – 208 с.

4. сБоровик М. Століття українського поселення в Канаді (1891-1991) / М. Боровик. – Монреаль, 1991. –

485 с.

5. Бурка Л. Учасники Синоду УГКЦ єпископи Іван Мартиняк, Лаврентій Гуцуляк, Степан Сорока, Петро

Стасюк розповіли журналістам про життя Церкви на поселеннях [Електронний ресурс] / Любомира

Бурка. – Режим доступу : http://www.rr.lviv.ua/pfc.php?p=7&z=13&prn

6. Вальтер Каспер кардинал. Свобода віросповідання та на ціонально-культурна ідентичність // Релігія

свободи: Свобода релігійнаціональна ідентичність – світовий досвід та українські

проблеми:Наук.щорічник – № 6. – К., 2002.

7. Виходець з Дрогобиччини Стефан-Сотер Ортинський – перший єпископ української діаспори в США /

упоряд. В. Л. Ортинський. – Львів: Львів. держ. ун-т внутр. справ, 2010. – 218 с.

8. Воронович М. Княжий дар на будову Патріяршого собору / Мирон Воронович // Свобода. – 2008. – № 8.

9. Галів М. Щедрий дар для УКУ: понад 353 тис. дол. / Микола Галів // Свобода (США). – 2007. – № 1.

10. Глава УГКЦ: Українці-емігранти повинні зберегти церковну ідентичність – 28.01.2013. – Паплаускайте М.

Електронний доступ http://vidia.org/2013/9759.

11. Глава УГКЦ: Українці-емігранти повинні зберегти церковну ідентичність – 28.01.2013. – Паплаускайте М.

Електронний доступ http://vidia.org/2013/9759.

12. Історія релігії в Україні: навчальний посібник. – К., 1999. – С. 624.

13. Казимира Б. Релігійно-громадське життя в Українській Католицькій метрополії Канаді / Б. Казимира. –

Торонто: Добра книжка, 1965. – 171 с.

14. Кащак І. Митрополит Андрей Шептицький і постання української католицької церкви в Сполучених

Штатах Америки / І. Кащак. – Львів: Свічадо, 2004. – 75 с.

15. Кравченюк О. Стежками отця Волянського в Америці / О. Кравченюк // Календар-альманах

Українського Народного Союзу на рік 1994. – Джерсі Сіті: «Свобода», 1993. – С. 81-106.

16. Кияк С. Українська діаспора як символ церкви-паломниці: проблеми і перспективи / С. Кияк // Історія

релігій в Україні : наук. щорічник 2004. Кн. 1. – Львів: Логос, 2004. – С. 288-293.

17. Клівлендська громада пожертвувала на УКУ 120,000 дол. // Свобода (США). – 2008. – № 46.

18. Колодний А. національна церква як вияв національної ідентичності: український контекст // Релігія

свободи: Свобода релігійнаціональна ідентичність – світовий досвід та українські проблеми:

Наук.щорічник – № 6. – К., 2002.

19. Кочан Н. Зарубіжний український католицизм: історія і сучасність / Н. Кочан // Політика і час. − 1994. –

№ 2. – С. 62-71.

20. Кравченюк О. У 125-ліття першої української католицької церкви в США / Осип Кравченюк // Свобода

(США). – 2010. – № 3 – С. 9.

21. Кравченюк О. Хроніка життя і діяльності Митрополита Шептицького // Патріярхат. – 1990. – Ч.6. – С. 20-22.

22. Куропатський М. Український шлях в Америці // Берегиня. – 2001. – №2. – С. 42-51.

http://www.rr.lviv.ua/pfc.php?p=7&z=13&prn

http://vidia.org/2013/9759

http://vidia.org/2013/9759


186

23. Лубський В. І. Історія релігій : підручник. У 2 т. Т. 1. / В. І. Лубський, M. B. Лубська. – К.: Вид.-полігр.

центр «Київський університет», 2007. – 383 с.

24. Марунчак М. Студії до історії українців в Канаді: Т. ІІ. Історія суспільно-культурного росту української

Манітоби / М. Марунчак. – Вінніпег: УВАН, 1967. – 250 с.

25. Martynowych O. Ukrainians in Canada: the formative period, 1891-1924 О. Martynowych. – Edmonton:

Canadian Institute of Ukrainian Studies Press. University of Alberta press. 1991. – 564 p.

26. Матейко Р. Церква як фактор збереження етнічної самосвідомості зарубіжного українства / Роман

Матейко // Українська наука: минуле, сучасне, майбутнє: щорічник / за заг. ред. проф. Б. Лановика. –

Тернопіль: Екон. думка, 2000. – С.70-76.

27. Рев‟юк О. Духовне обличчя українського іммігранта в Америці / О. Рев‟юк // Ювілейний альманах

1894-1944: Виданий з нагоди п‟ятдесятилітнього ювілею Українського Народного Союзу. – Джерсі-

Сіті: «Свобода», 1944. – С. 47-85.

28. Рері М. Весняна тура УКУ у США вартувала довгої подорожі / Матвій Рері // Свобода (США). – 2008. –

№ 17.

29. Роздольська М. Кузня священичих кадрів / Мирослава Роздольська // Свобода (США). – 2008. – № 46.

30. Роздольська М. Культурний центр у Стемфорді / Мирослава Роздольська // Свобода (США). – 2008. –

№ 46.

31. Савчук С., Мулик Ю. Історія Української Греко-православної Церкви в Канаді. Т.2. Період

відродження ідеї існування українських греко-православних церков в Канаді. – Вінніпег: Еллезія, 1985. –

784 с.

32. Сміт Е. Національна ідентичність / Ентоді Д. Сміт. – К.: Основи, 1994. – 222 с.

33. Совінська Н. Роль релігії у національному розвитку України та української еміграції/ Наталя Совінська //

Українська наука: минуле, сучасне, майбутнє : щорічник / за заг. ред. проф. Б. Лановика. – Тернопіль:

Екон. думка, 2000. – С. 23-31.

34. Трощинський В. Українці в світі / В. Трощинський, А. Шевченко. – К. : Вид. дім «Альтернативи», 1999. –

352 с.

35. Трощанський В. П., Шевченко А. А. Українці в світі. Україна скрізь віки. Т. 15. – К.: Альтернатива,

1999. – 457 с.

36. Український Нью-Йорк – з любов‟ю і пошаною до Патріярха Любомира // Свобода. – 2008. – № 18.

37. Українські канадці в історичних зв‟язках з землею батьків: до 100-річчя перших українців. Збірник. –

К.: Дніпро, 1990. – 230 с.

38. Шуст І. Праця і пляни Товариства «Свята Софія» / Ігор Шуст // Свобода. – 2008. – № 27.

39. Щербяк Ю. Концептуальні засади освітньої доктрини Української Греко-Католицької Церкви в ХХ

столітті: монографія / Юрій Щербяк. – Тернопіль: Підручники і посібники, 2006. – 588 с.

40. Ясеновський Л. Отець Григорій Грушка / Л. Ясеновський // Календар-альманах Українського

Народного Союзу на рік 1976. – Джерсі Сіті: «Свобода», 1975. – С. 115-118.

Vasyl Dyakiv

The Greek Catholic Church as a factor of preservation

of religious and national identity of the Ukrainian diaspora in North America

This article concerns the forming and development of the Ukrainian Greek Catholic Church

(UGCC) in North America and its influence on the life of the Ukrainian community during the 19th

- early 21st centuries. The author analyzes the formation and activity of the UGCC. Moreover, the

study defines the social, educational, cultural and communicative functions of the UGCC. These

functions consist in maintenance of relations between the believers of the UGCC and creating the

sense of religious unity during the church services. Besides, this article deals with the

transformation of ideological principles and types of activities of the UGCC in North America

during the late 19th

- early 21st centuries. In addition, the article defines the reasons of formation

of religious life in the communities of the Ukrainian diaspora in the USA and Canada conducted

by the Greek Catholic Church.

Keywords: diaspora, the Ukrainian Greek Catholic Church (UGCC), religious services,

religious consciousness, ethnic consciousness.



187

УДК[726/54+2 – 67](477.85)"194/198

© Віктор Боднар

(Чернівці)

ЗБЕРЕЖЕННЯ СВЯТО-ДМИТРІВСЬКОЇ ЦЕРКВИ НА БУКОВИНІ В УМОВАХ

ІСНУВАННЯ РАДЯНСЬКОЇ ВЛАДИ: ПРИКЛАД СЛУЖІННЯ БОГОВІ

У статті висвітлюються прийоми руйнування радянською владою православних церков

на Буковині та боротьба буковинців за їх збереження на прикладі Свято–Дмитрівської

церкви с.Рівня (нині мікрорайон м.Вижниця)Чернівецької обл.

Ключові слова: Свято-Дмитрівська Церква, "освоєння церков", релігійна спільнота,

архітектура дерев'яної церкви, музей народної архітектури і побуту.

Актуальність теми полягає у можливості простежити руйнування православних церков

радянською владою у 60-80 рр. ХХ ст., коли в умовах побудови "комуністичного суспільства" та

виховання людини "комуністичного завтра", КПРС у Третій програмі партії поставила завдання

викорінити на Україні матеріальну базу православних церков, як носіїв віджилих капіталістичних

класів і націоналістичної свідомості.

З метою ліквідації церков радянською владою створювались комітети, комісії з відповідальних

працівників, науковців, активістів і пропагандистів, завданням яких була ліквідація храмів,

вивезення церковного майна, як негативних елементів в "країні розвинутого соціалізму".

При цьому пропагандистські апарати проводили активну роботу у напрямку дискредитації

релігії, використовуючи наукові досягнення та відкриття, за допомогою яких, намагались довести

відсутність вищих божественних сил та потойбічного світу. Під час знищення культових споруд

влада повсякчас вдавалась до методів переслідування і цькування віруючих і духовенства,

створення умов при яких діяльність релігійних організацій ставала просто неможливою.

Щоб зліквідувати ту чи іншу церкву, власті з різних причин знімали з реєстрації громаду,

забирали від церковної "двадцятки" ключі від церковних дверей, далі вивозили у невідомому

напрямку коштовне церковне майно: хоругви, ікони, золоті і срібні чаші раритетні церковні книги

тощо. Потім впроваджували у дію провладний "План освоєння культового приміщення". Щоб

віруючі не повернули собі церкву (а такі випадки траплялись), районні та обласні власті

рекомендували освоювати церкви під колгоспні склади, шкільні приміщення, спортивні зали,

бібліотеки, архіви, або вивозити церковні споруди до музею народної архітектури і побуту у

Чернівцях, про що описується у статті.

Знищуючи одним розчерком пера культові споруди – бездумно відправлялись в небуття цінні

історичні пам‟ятки, предмети культового вжитку, які були не тільки важливою складовою

атрибутикою духовних обрядів, але й становили грандіозну культурну спадщину українського

народу, як індикатора самобутності етносу, що сьогодні вже не можливо відновити.

У статті висвітлюється одна із спроб вивезення Церкви Святого Дмитрія (м. Вижниця) до

«музею під відкритим небом» у м. Чернівці та боротьба окремих людей громади за її збереження

на місці, завдячуючи яким, церкву пощастило зберегти і не віддати на знищення тоталітарній

машині.

Метою публікації є висвітлення методів і способів нищення церков радянською владою на

прикладі однієї з них у м. Вижниця на Буковині.

Наукова розробка проблеми. Вивчення історії руйнування церков радянською владою на

Буковині перебуває у початковому стані. Частково вона відображена у праці "Православна церква

на Буковині у радянську добу (державно-церковні взаємини)" кандидата історичних наук Сергія

Яремчука, у якій, поміж іншим, розповідається про закриття та руйнацію храмів у краї [2].

Найбільше інформації з цього питання зберігається у Державному архіві Чернівецької області

(далі ДАЧО) у двох фондах 621 і 623, які стосуються діяльності Уповноваженого Ради у справах

РПЦ при Раді Міністрів СРСР та уповноваженого по Чернівецькій обл.


188

Виклад матеріалу. В мальовничому передгір‟ї Карпат – Вижниччині, збереглось чимало

унікальних історичних архітектурних пам‟яток релігії, які для релігійних течій, вважаються

святинями і є обов‟язковими для відвідування. Незважаючи на радянські переслідування, багато

православних споруд, яким сотні років збереглися й по сьогоднішній день відкриті для

відправлення Богослужінь.

Так, у м. Вижниця (мікрорайон «Рівня») знаходиться старовинна православна Свято-

Дмитрівська церква, доля якої могла скластись цілком трагічно, але сьогодні вона радує місцевих

мешканців своїм унікальним архітектурним стилем та затишною атмосферою служіння.

Як свідчать архівні документи, місцеві владні чиновники, вислуговуючись перед керівництвом

з центру, а також засвідчуючи свою відданість комуністичному режиму, намагались всіма

шляхами викорінити «опіум для народу» з мас. З цією метою, прикриваючись необхідністю

використати згадану церкву як музейний комплекс, прагнули позбутись ненависної

комуністичній владі культової споруди, аби позбавити віруючих "спокуси" відновити діяльність

церкви чи збиратись в ній нелегально.

На початку 1980-х рр. в Чернівецькій області розпочалось створення обласного краєзнавчого

музею архітектури і побуту під відкритим небом. Для наповнення території експонатами,

спеціально створена комісія з числа партійних працівників, науковців та архітекторів здійснювала

пошук і відбір підходящих будівель, які можна було б розподілити по відповідних територіально-

краєзнавчих зонах. Зокрема, у одну з таких під назвою «Прикарпаття» планувалось перенести

зазначену Свято-Дмитрівську церкву. Аргументацію вибору саме даної споруди для перенесення

можемо побачити у «Заключенні на розібрання та перенос будівлі недіючої Дмитрівської

православної церкви і дзвіниці в с.Рівня Вижницького району Чернівецької області», підписане

Уповноваженим у справах релігій при Раді Міністрів УРСР по Чернівецькій області 12.04.1982 р.

та адресоване у Раду у справах релігій при Раді міністрів СРСР, а також відповідному органу при

Раді Міністрів УРСР.

У згаданому документі пояснюється: «Релігійна спільнота в с.Рівня знята з реєстрації рішенням

Ради у справах релігій при РМ СРСР (протокол № 22 від жовтня 1962 р.). З тих пір церковна

споруда в релігійних цілях не використовується, культового майна в ній немає, ключі від неї

знаходяться в органах влади. Споруда на обліку пам‟ятників архітектури не перебуває. Інтересу

до неї віруючі не проявляють, свої релігійні потреби задовольняють в діючих РПЦ сіл Виженка і

Чорногузи, розташованих, відповідно, в 3-5 км. від с.Рівня. Закрита будівля до цих пір не

використовувалась в суспільно-корисних цілях через віддаленість її розташування. В зв‟язку із

створенням в облцентрі музею народної архітектури і побуту, згадана культова споруда

пропонується для перенесення на територію музею в зону «Прикарпаття». На цей рахунок

дирекція музею представила відповідні заяви Чернівецькому облвиконкому» [1, арк. 46].

Окрім вказаної церкви така ж доля очікувала церкви в с. Кошелівка Сторожинецького району

та церкви с.Бисків Путильського району, які теж планувалось розташувати у відповідних зонах

музею [1, арк. 48].

Вражає цинічність працівників партійних органів, з подачі яких святині перетворювали у

звичайні експонати, переобладнувались під різноманітні суспільно-корисні приміщення (склади,

клуби, виставкові зали тощо), а то й просто знищувались шляхом розбору, адже для нащадків

повністю втрачались неповторні пам‟ятки історії та намолені церкви, які засвідчують

шедевральну майстерність українських митців і майстрів.

Так, з «довідки на Дмитрівську православну церкву з м.Вижниця вул.Разторгуєва, 13 (Нагірна,

13) Чернівецької області» можемо отримати певні уявлення про унікальність даної релігійної

споруди: «Церква побудована на початку-середині ХІХ ст. (в різних джерелах наводяться різні

дати – 1820 р., 1860 р.). В архітектурі храму яскраво прослідковується вплив шкіл сусідніх районів

України.

Планування традиційне, трьохскладове – притвор, наос, вівтар. Ці функціональні частини

храму розміщені в окремих зрубах. Всі три зруби, з яких складений храм, різняться між собою.

Притвор в плані квадратний. Вівтарний зруб має однакову ширину з притвором, але його кути

зрізані і він являє собою огранену апсиду. Центральний зруб являє собою восьмигранник


189

витягнутий у напрямку «північ-південь». Пізніше храм добудовувався і його першочерговий

вигляд був змінений. До притвору із західної сторони добудовано тамбур (іоанчик), з південної

сторони вівтарного зрубу добудовано ризницю.

Основні зруби храму і прибудови опираються на фундамент, складений з плоского каміння.

Так як церква стоїть на схилі, то фундамент також призначений для згладжування перепадів

місцевості, особливо відчутних в поперечному напрямі зрубу(…). Фундамент обмазаний глиною,

побілений і покритий дашком.

Над фундаментом піднімається перший ярус церкви. В ньому виділяється більший по розміру

восьмигранник центрального зрубу. Всі три зруби нижнього ярусу храму оббиті гонтом. Кінці

кожної деталі обшивки загострені, так що кожен ряд має вигляд зубчастої лінії.

Освітлюється нижній ярус двома вікнами в притворі, двома вікнами (в північній і південній

гранях) нижнього восьмигранника центрального зрубу і вікном східної частини апсиди. Вікно

прорубане також в східній частині ризниці. Перші чотири вікна мають по чотири горизонтальні і

вертикальні ділення, два останніх зроблені в три просвіти і мають по три горизонтальних ділення.

Накритий перший ярус складним вальмовим дахом. Центральний, більший за розмірами

восьмигранних, має дах з меншим уклоном… Всі частини нижнього зрубу покриті гонтом, при

чому останній ряд гонту загострений, що надає невеликому виносу церкви вишуканий вигляд.

Крізь заломи різнопланові нижні зруби переходять в восьмигранники другого ярусу.

Аналогічно першому ярусу, другий ярус також по всій площині обшитий гонтом. Оформлення

обшивки другого ярусу також аналогічно оформленню першого ярусу.

Купола, які прикривають восьмигранники другого ярусу – наметового типу. Намет на вісім

граней. Купола відділені від зрубів профілями-перехватами.

Над куполами вмонтовані ліхтарі з імітацією світлових щілин у всіх восьми гранях. Над

куполами розташоване звуження доверху. Звуження переходить у циліндричну опору для хреста.

Хрести над храмом металеві, ажурні. Над центральним зрубом хрест шестикінечний, над

притвором і апсидою чотирьохкінечний. В основі хрестів лежить півмісяць. У вузлових точках

хрестів – металеві випуклі накладки (пуклі). Біля основи і центру хреста пуклі круглі, на кінцях –

ромбовидні.

На захід від церкви стоїть дуже проста двохярусна дзвіниця. Дзвіниця в плані квадратна.

Каркас обшитий дошками, а поверх дощок – гонтом. Верх дзвіниці розшитий для кращого

поширення звуку. Дах наметової форми, «чотирьохскатний», критий дранкою. В центрі на

металевому стрижні – кований чотирьохкінечний хрест, аналогічний хрестам над притвором і

апсидою.

В цілому цей комплекс, а особливо багатозрубна будівля самої церкви з її ускладненими

об‟ємами, живописними горизонтальними і вертикальними діленнями, по своїй вишуканості

переважає багато інших подібних комплексів культових споруд.

Сприяє приємному враженню також і місце розташування комплексу. Ускладнений рельєф,

величні ялини довкола кладовища, на яких стоять церква і дзвіниця, створюють неповторність їх

вигляду.

Церква рекомендована для переносу на територію Чернівецького музею народної архітектури і

побуту в зону «Прикарпаття» [1, арк.49-51].

Як бачимо із тексу документу, про красу та витонченість храму роботи народних майстрів з

непідробним захопленням писав автор – тодішній директор Чернівецького музею народної

архітектури і побуту К. Павельчук.

Дійсно, неможливо не побачити неповторність та самобутність архітектурного стилю в якому

побудована церква, проте час невблаганний, а тому навіть святині потребують догляду і ремонту.

Саме на такому факторі часто спекулювали відповідальні за знищення релігії в СРСР та в Україні

зокрема. Швидко, по відпрацьованому механізму, видавались експертні акти про аварійний стан

культових споруд, на підставі чого вони підлягали зносу.

Цьому сприяв той факт, що громади, шляхом спекуляцій, знімались з реєстрації, у зв‟язку із

чим церкви залишались без догляду. До прикладу наведемо один із таких методів, яким

користувались «для зниження релігійності серед населення». Однією з необхідних умов реєстрації


190

церковної громади була наявність т.зв. «двадцятки» – органу управління общиною. Під час

процедури її погодження до складу намагались ввести громадян, які піддавались впливу, були

підконтрольними, проживали у віддалених населених пунктах чи були маргінальними відносно

релігії. Надалі, вказаних осіб різними способами виводили зі складу органу управління церкви, що

автоматично надавало юридичні підстави для позбавлення легалізації громади.

Вказана доля не минула і громаду описуваної нами Дмитрівської церкви на околиці «Рівня» м.

Вижниці (знята з реєстрації у жовтні 1962 р.), через що церква 20 років не підтримувалась у

належному стані. В акті технічного стану зазначеного храму від 03.02.1982 р., комісією у складі

районного архітектора, старшого інженера відділу будівництва Чернівецького музею народної

архітектури і побуту та представника Вижницького управління сільського господарства, зроблено

наступне заключення: «дерев‟яні конструкції знаходяться у задовільному стані і підлягають заміні

на 30-40 %. Гонтове покриття підлягає заміні повністю. Конструкції куполів придатні на 30-40%»

[1, арк. 52].

Проте, незважаючи на пророблену роботу представниками органів влади по перенесенню

споруди на територію Чернівецького музею народної архітектури і побуту, наявність належної

документації та погоджень вищих контролюючих органів в сфері релігії, в повідомленні

виконкому Вижницької районної ради народних депутатів Чернівецької області від 30 травня

1983 року зазначається, що культове приміщення, яке знаходиться у м.Вижниця на околиці Рівня

освоєно під «будинок панахид» [1, арк. 210].

Ось таким чином офіційні документи того часу описували історію руйнації культових споруд

на Буковині. Але справжньої суті процесів закриття, знесення (перенесення), освоєння під

господарські потреби тощо, а також долі людей пов‟язаних із даними церквами не відображались

взагалі, або зазначались вкрай мізерно. У зв‟язку із цим, встановлення істини є досить складним

моментом, оскільки свідків тих подій залишилось мало.

Автору вдалось зустрітись з кількома учасниками боротьби за відновлення церковної споруди,

а також дізнатись певні способи діяльності радянської влади по знищенню релігійності на

території області.

Так, зі свідчень очевидців тих подій – мешканців мікрорайону «Рівня» Чолана О.Ю. (на даний

момент є старостою Свято-Дмитрівської церкви) та Додяка М.С. (один з найактивніших борців за

відновлення храму) процедура закриття церкви відбулася в стилі тоталітарно-репресивного

радянського режиму, який був далеко іншим, ніж офіційно відображений у документальних

даних.

Так, у далекому 1962 році, вказаний мікрорайон був окремим селом, що мав свою сільську

раду. Мешканців у селі було небагато, а тому прихожан у церкві налічувалось близько 70-80

чоловік. Розпорядниками та доглядачами храму були подружжя Додяків – Марія (старша

церковна сестра) та Іван (староста церкви), у яких зберігались ключі від культової споруди. На час

вказівки з тотального закриття церков і молитовних будинків, місцеві чиновники намагались

всіма доступними методами, включаючи і репресивні, «переконати» людей у доцільності зняття

громад з реєстрації та припинення функціонування храмів. Не оминула така доля і сім‟ю Додяків.

В той період Марія працювала листоношею, два сини – Ілля та Петро працювали в галузі освіти.

Зважаючи на це, керівництво органу місцевого самоврядування запропонувало «компроміс» –

Марія та Іван не перешкоджатимуть у негайному закритті церкви без зайвого розголосу і паніки

серед населення, а «доблесні» партійні керівники не позбавлятимуть її та дітей роботи (а

відповідно і засобів існування) та не здійснюватимуть цькування й переслідування. Побоюючись

негативних наслідків, подружжя Додяків вимушене було передати ключі від церкви до сільської

ради.

Не викликала така ситуація і особливих протестів зі сторони священика (зі слів

співрозмовників його прізвище було Сібіковський), оскільки храм на той час відносився до

юрисдикції РПЦ, а остання переважно жодних заперечень відносно скорочення кількості

приходів не висловлювала, а подекуди навіть і сприяла. Проте, звинувачувати духовенство чи

людей також не буде досить правильним, адже побоювання за власні сім‟ї, рідних і близьких не


191

були безпідставними, оскільки багатьом було відомо, що ставалось із тими, хто переходив дорогу

радянській репресивній машині.

Минали роки, церква залишалась без нагляду. Аж раптом на початку 80-хх років минулого

століття, розгорнувся процес створення в Чернівцях музею під відкритим небом, а тому,

спеціально створена комісія розпочала відбір експонатів, які можна було б перенести на території

майбутньої установи. Так, Павлюк С.П., який на той час перебував на посаді головного

архітектора м. Вижниця, зазначив, що крім Дмитрівської церкви, як можливий експонат,

розглядалась також церква у с.Виженка, яка є набагато старішою та мала також досить цікаву

історію. Зокрема, за народною легендою, в останній вінчався один із синів Богдана

Хмельницького. Проте, її архітектура є набагато складнішою, а сама церква набагато більшою, що

значно ускладнювало б процес розбору і переносу споруди, а тому комісія відхилила її

кандидатуру.

Викликав певні сумніви у співрозмовників і той момент, що у документах зазначалось про

відсутність заперечень і масових протестів серед місцевого населення в разі переносу церкви,

адже, як зазначає О.Чолан, місцеві мешканці приймали активну участь у підпільному русі ОУН-

УПА та були досить віруючими людьми. Крім того, процедура конкурсного відбору, огляду та

документального оформлення проводилась за «зачиненими дверима» чиновницьких кабінетів, у

зв‟язку із чим вся ситуація була невідома місцевим жителям.

Чому ж не вдалось реалізувати наміри по переносу красунь-церков у музей? Павлюк С.П.

припускає, що причиною виступили ряд моментів. Зокрема, висока вартість проекту та його

складність. Адже дерев‟яні конструкції перебували у занедбаному стані, а тому порушення

цілісності призвело б до їх руйнації, необхідності відновлення та втрати автентичності. Іншим

фактором виступала складність побудови та відсутність фахівців, які б мали відповідну

кваліфікацію.

Крім того, небезпідставні побоювання зі сторони партійних органів викликала можливість

масових заворушень серед громадян, адже в «повітрі» уже дзвеніли перші ноти падіння

радянської держави: починалась економічна криза, тривала криза верховного керівництва (старі

вожді мінялись один за іншим). Країна тріщала по швам, «залізна завіса» падала дедалі швидше,

Радянський Союз лихоманило від діяльності інтелігенції та політиків нового покоління, які не

підтримували консервативну ідеологію старої верхівки та вимагали реформ.

Також, пожвавлювались процеси й у релігійному середовищі. Дедалі активніше в духовенство

йшли молоді, більш освічені особи, які боролись за відкриття раніше закритих храмів і домів

молитов, а також проти бездуховності та падіння моральності. Проте, переконані активісти-

атеїсти все ще не здавались, й надалі намагаючись активізовувати спадаючий процес

дерелігієзації.

Обкоми партії вимагали пришвидшення процедури освоєння культових споруд у

господарських цілях, щоб не допустити відновлення їх використання за належністю. Але й тут

більш-менш розумні місцеві керівники вдавались до певних хитрощів. Так, з метою уникнення

загострення із населенням, обирався, в деякій мірі компромісний метод. Із запропонованих

верхівкою різновидів освоєння (складські приміщення, музеї, клуби та ін.) обирався варіант

«будинку панахид», або «складське приміщення для похоронного інвентарю», що в цілому не

завдавало жодної шкоди церковній споруді та не викликало негативу серед віруючих. Тому

тодішнім міським головою м.Вижниці було запропоновано повідомити про переобладнання

Дмитрівської церкви у «будинок панахид» [1, арк. 210]. Саме переобладнання зводилось до

відмежування темною тканиною іконостасу від решти частини храму, що, таким чином,

дозволило зберегти храм та оздоблення від руйнування.

У 1989 році ініціативна група, у складі 3 чоловік, з числа місцевих мешканців, вирішила

домогтися відкриття зачиненої церкви, для чого почали оббивати пороги місцевих чиновницьких

кабінетів. Не отримавши жодного результату, вони вирушили в м.Київ до Уповноваженого Ради у

справах релігій при РМ УРСР. Проте й там отримали відповідь про відсутність таких

повноважень.


192

Не втрачаючи надії делегація вирушила до Москви в Раду у справах релігій при РМ СРСР і на

власне здивування в той же самий день отримали дозвіл на відновлення діяльності храму.

Ось таким чином, на прикладі маленької церкви, купки небайдужих патріотів наполегливістю

та завзяттям домагались почергового відкриття та відбудови багатьох храмів, що є невід‟ємною

частиною історії українського народу, його боротьби й нескореності агресорам.

На наш час в Дмитрівській церкві в мікрорайону «Рівня» щонедільно проводяться

богослужіння священиком Чернівецько-Буковинської єпархії УПЦ КП Ю.Джумариком. Громада,

яка налічує 500 чоловік, гостинно запрошує відвідати храм та помолитись в старовинній церкві,

щоб у повній мірі відчути майстерність, велич та незламність духу українського народу.

Отже суспільно-релігійні відносини на Україні в роки тоталітарного режиму радянської влади

в цілому, можна віднести до репресивно-ідеологічної та інформаційної війни, яка велась проти

релігії та церкви зокрема. Держава, в особі компетентних органів, виробляла ряд стратегій

боротьби спрямованих на викорінення залишків релігійності, яка, на думку «совєтських»

ідеологів, негативно впливала на громадян та розбудову соціалістично-комуністичного

майбутнього. Вважалося, що релігійна сфера є ядром розвитку вчення, яке суперечило офіційній

радянській ідеології, а релігійні організації п‟ятою колоною, на базі яких розігрувалися

розвідувальні і диверсійні заходи країн агресорів (США, Великої Британії тощо).

У зв‟язку з викладеним, необхідно було віднайти більш-менш законні засоби позбавитись

суперника, не викликавши при цьому негативної реакції і осуду світової спільноти. Для цього, в

законодавстві створено схеми, які дозволяли легальним шляхом ліквідовувати релігійні громади, а

залишені, буцімто, без нагляду церковні споруди знищувати, або використовувати за нецільовим

призначенням.

Та попри все, було багато небайдужих громадян, які, хоч і далекі від таких інформаційно-

юридичних технологій та політичних стратегій, воліли одного – зберегти духовне життя для себе і

нащадків. Купка людей, не боячись репресивних заходів, грудьми ставала на захист церков не

допускаючи їх руйнації.

Таку боротьбу ми бачимо на прикладі невеликої громади Свято-Дмитрівської церкви с.Рівня

Вижницького району, які використовуючи ті ж самі лази в законодавстві (шляхом заявлення

використання під будинок панахид) не дали збезчестити релігійну святиню. А уже згодом,

домоглися відновлення її нормального функціонування.

Варто відзначити, що з настанням так званого періоду «відлиги» в СРСР багато релігійних

спільнот домоглися скасування заборони проведення богослужінь в закритих церквах, проте і в

той час це був складний і тернистий шлях, який нерідко ламав людські долі.

Література 1. Фонд Р-623. Уповноважений Ради у справах релігій при Раді Міністрів СРСР по Чернівецькій області,

опис 2, одиниця зберігання 313. – «Документы о результатах сноса и использования ранее закрытых

культовых зданий за 1981-1983 гг. (выписки из протоколов, заключения, информации», 210 арк. (1981-

1983 рр.). Державний архів Чернівецької області.

2. Сергій Яремчук. Православна церква на Буковині у радянську добу (державно-церковні

взаємовідносини) / Яремчук Сергій. – Чернівці, «Рута», 2004. – 352с.

Viktor Bodnar

Saint Demetry Church in Bukovyna in the conditions of the Soviet power:

the example of religiosity

In the article it is outlined the methods of destroying of Orthodox Church in Bukovyna by

Soviet power. Also the author considers the facts of its functioning at the example of Saint

Demetry Church in the village Rivnia (Vizhnytsia district).

Keywords: Saint Demetry Church, transformation of Churches, village Rivnia, Church

architecture, open museum.



193

УДК 279.14-67(477)

© Іван Чернушко

(Чернівці)

ДЕРЖАВНО-ЦЕРКОВНІ ВІДНОСИНИ В КОНТЕКСТІ СОЦІАЛЬНОЇ

ДОКТРИНИ ЦЕРКВИ АДВЕНТИСТІВ СЬОМОГО ДНЯ

У статті аналізуються особливості формування взаємовідносин між українською

державою та Церквою АСД згідно її Соціальній доктрині. Автором визначаються

пріоритетні напрямки окресленого вектору відносин, що стали актуальними на часі:

відношення Церкви АСД до подій на Майдані у 2013/14рр., президентських та

парламентських виборів в Україні, а також життєдіяльність представників АСД в умовах

збройного конфлікту на Сході нашої держави.

Ключові слова: Соціальна доктрина Церкви Адвентистів Сьомого Дня, ВРЦіРО, Рада

Євангельських Протестантських Церков України, Майдан, президентські та парламентські

вибори, альтернативна військова служба.

Життєдіяльність Церкви Адвентистів Сьомого Дня в Україні на часі викликає дуже

суперечливі судження з приводу неоднозначної позиції адептів даної релігійної деномінації

з таких питань, як відношення до військової служби послідовників АСД; ставлення до

подій в Центрі столиці під час «революції гідності» у 2013/2014 рр. та Президентських і

парламентських виборів в Україні, що і зумовило актуальність нашого дослідження.

Відтак, метою даної статті є проведення контент-аналізу окреслених вище питань з позиції

Соціальної доктрини АСД, тоді як завданням нашої роботи стала незаангажована

релігієзнавча розвідка та об‟єктивне висвітлення позиції Церкви Адвентистистів Сьомого

Дня з окреслених пунктів відносин у форматі Держава ↔ Церква АСД.

Рівень дослідження проблеми. Необхідно зауважити, що багато хто з українських

дослідників таких як С.Головащенко, А.Колодний, В.Лубський, М.Лубська, В.Любащенко,

Л.Филипович, А.Буйон, Ю.Вільховий, А.Димань, А.Жаловага, М.Жукалюк, О.Опарін

неодноразово звертався до вивчення історії та аналізу діяльності Церкви АСД в Україні.

Проте, серед них окремо необхідно виділити ґрунтовну працю професора В.Докаша

«Адвентисти сьомого дня» у 6 Томі десятитомника «Історія релігій в Україні» [7], а також

наукові дослідження П.Яроцького «Стан пізньопротестанських конфесій» [10] та

«Протестантизм як предмет релігієзнавчого дослідження» [9]. У 2004 році спеціально

створеним Комітетом ЦАСД було видано «Основи соціального вчення Церкви Адвентистів

Сьомого Дня в Україні» [8], де було викладено погляд Церкви на основні сучасні проблеми

нашого суспільства, а також висвітлено напрями соціального служіння, здійснюваного

членами і служителями ЦАСД. В окремому розділі вище згаданого видання,

видрокованому під назвою «Церква і держава» [8], було розглянуто такі питання, як

«Природа держави» [8], «Принципи державного устрою» [8], «Взаємодія Церкви і держави»

[8], а також параграф присвячений «військовій службі» [8].

Окремо варто згадати дисертаційне дослідження І. Вітюк «Сучасні екологічні проблеми

та їх вирішення в християнській есхатології (на матеріалах Церкви Адвентистів Сьомого

Дня)» [5], а також публікації авторки з окресленої тематики такі, як «Церква АСД як

інститут громадянського суспільства: до питання формування релігійної толерантності» [6,

с.34-37]. «Релігійно-філософський вимір екологічних проблем в соціальному служінні

Церкви адвентистів сьомого дня» [4, с. 54-59], «Екологічна етика теологічної доктрини

Церкви Адвентистів Сьомого Дня» [1, с. 25-29], «Есхатологічні інтерпретації екологічних

поглядів доктрини АСД» [2, с. 268-276], «Есхатологія як світоглядна домінанта Церкви

адвентистів сьомого дня» [3] та інші.

Виклад матеріалу. Поступове ствердження в українському суспільстві головних

демократичних принципів визначає об‟єктивне відношення суспільства і органів державної


194

влади до засадничих принципів життєдіяльності усіх функціонуючи релігійних організацій.

Для цього науковими та учбовими закладами організовуються круглі столи, міжнародні

конференції, проводяться спеціальні дослідження. Однією з таких наукових розвідок стало

проведення «Релігієзнавчої експертизи віровчення, обрядової практики та організаційної

структури Церкви Адвентистів Сьомого Дня в Україні» [12]. Варто зауважити, що один із

пунктів даної експертизи фахівці інституту філософії НАН України присвятили державно-

церковному аспекту відносин, який було сформовано між Церквою АСД та українською

державою. Окремо в релігієзнавчій експертизі було наголошено на тому, що «умови

існування Церкви АСД в тоталітарній радянській державі мали конспіративний,

напівлегальний, а частіше нелегальний статус, що, у свою чергу, зумовлювало сектантську

сутність заборонених і репресованих релігійних організацій. У пострадянські часи, – як

було зазначено в документі, – стала можливою суспільна легалізація та правове визнання

Церкви АСД та юридична реєстрація громад цієї Церкви згідно з діючим Законом України

«Про свободу совісті та релігійні організації»» [12]. Відтак, – згідно з висновками

експертів, – притаманний Церкві АСД активний динамізм у суспільному житті

українського соціуму сприяв формуванню нового типу конфесійної інституалізації Церкви

АСД – відкритого до світу й активного входження в громадянське суспільство» [12]. Проте,

в релігієзнавчій експертизі було зазначено факт, про те що згідно «Основ соціального

вчення Церкви Адвентистів Сьомого Дня в Україні», адепти означеною Церкви мають

право «активно включатися у соціогуманітарні та соціокультурні процеси, створювати

різноманітні форми і методи суспільного життя, щоб бути активними суб'єктами

громадянського суспільства» [12]. Зокрема, експертами було наголошено на тому, що

«відкритість до суспільства, соціальна мобільність поєднуються з активною політичною

діяльністю: віруючі Церкви АСД самі обирають на виборах і обираються як депутати до

законодавчих органів влади – від сільських рад до Верховної Ради України, працюють у

виконавчих органах влади» [12]. Проте, необхідно зауважити, що дане твердження фахівців

інституту філософії не відповідає положенням викладеним в «Основах соціального вчення

ЦАСД Дня в Україні» [8]. Зокрема, в означеному документі підкреслюється, що «Церковну

кафедру, церковні видання чи церковні зібрання ніколи не слід використовувати як трибуни

для передвиборчої агітації» [8]. Крім того, згідно з Соціальною доктриною АСД «від членів

Церкви вимагається утримання від будь-якої політичної діяльності» [8]. Зокрема,

визначальним та обов‟язковим для виконання для всіх штатних співробітників Церкви АСД

вважається правило про те, що, «згідно зі Святим Письмом, неможливо по-справжньому

служити двом панам (див. Матв. 6:24). Отже, від усіх служителів і вчителів церковних

закладів вимагається, щоб увесь свій час вони приділяли справам Церкви, утримувалися від

будь-якої політичної діяльності, зокрема від агітації на користь якоїсь політичної партії.

Якщо служитель вирішив включитися в політичне життя, він має зробити вибір, чому

віддати перевагу, оскільки ці два види діяльності несумісні» [8, с.45].

Проте, варто зауважити, що суспільно-активна діяльність АСД не суперечить соціальній

доктрині означеної церкви. Відтак, Українська унійна конференція Церкви АСД входить до

складу Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій та Ради Євангельських

протестантських Церков, де разом з представниками інших конфесій, діючих в Україні,

сприяє утвердженню міжконфесійної толерантності й стабільності українського

суспільства, міжнаціональної і міжконфесійної злагоди, рівноправності всіх громадян

України незалежно від їх ставлення до релігії.

Відтак, Церква АСД підкреслює, що «Держава і Церква – різні організації. Вони не

повинні ані зливатися разом, ані підмінювати одна одну. Держава є земним установленням,

схваленим Богом інститутом. Проте, – наголошують адвентисти, – установлення це має

швидше вимушений, внаслідок гріха, і тому тимчасовий характер. Отже, державу Церква

АСД розцінює як – інститут права, порядку і придушення зла» [8, с.49]. Беручи до уваги

наявність вибіркової підтримки держави тієї чи іншої української православної церковної

юрисдикції, Церква АСД, у свою чергу, застерігає «державу» у своїх «Соціальних основах»


195

проти «політики державного протекціоналізму, щодо тієї чи іншої релігії або конфесії та

надання їй статусу державної» [8]. Адже, як наголошують укладачі вище згаданого

документу ЦАСД, «у такій багатонаціональній та багатоконфесійній державі як Україна,

подібна політика зашкодить міжнаціональному й міжконфесійному миру і злагоді. Більше

того, подібний союз суперечить біблійному принципу розділення сфер кесаря і Бога

(Церкви), а також конституційному принципу відокремлення релігійних організацій від

держави» [8, с.50]. Даним твердженням Церква АСД, підтримує тезу, закріплену в

Конституції Україні (ст.35), яка дає право на свободу світогляду й віросповідання та

визначає, що жодна релігія не може бути визнана державою як обов‟язкова.

У свою чергу, зимові події 2013/14 рр. у центрі української столиці на нашу думку

узгоджуються з «Основами соціальної доктрина Церква АСД» таким чином: «Якщо

суспільство і держава принижують і зневажають гідність людини, заважають її розвиткові, то

самі вони зрештою стають слабкими» [8, с.18]. Незважаючи на те, що «Церква не вважає себе

правомочною робити якісь заяви з приводу державного ладу, форм державного управління чи

ведення державних справ» [8, с.18], президент Української уніонної конференції Церкви

адвентистів сьомого дня Віктор Алексєєнко зазначив, що Церква АСД вітає демократичні

зміни в суспільстві, проте, – на його думку, – Церква з великим жалем сприймає ті події в Києві

у ніч з 29 на 30 листопада 2013 року, коли у мирний час у нашій державі пролилась кров

мирних громадян без жодних на те підстав через насилля, до якого вдалися представники

правоохоронних органів України» [11]. Зокрема, Рада Євангельських Протестантських Церков

України, членом якої є Адвентисти Сьомого Дня, «категорично засудила факти насилля та

особливої жорстокості по відношенню до учасників мирних акцій протесту тими

представниками влади, які навпаки покликані захищати конституційні права громадян. Так

само неприпустимим є організація і потурання провокаціям, спрямованих на радикалізацію

громадських протестів та фізичних зіткнень. Цей шлях, – на думку членів вище означеної

організації, – є загрозливим для суспільного миру та сталого демократичного розвитку

України. Так, у підсумках, керівники українських протестантських церков закликали і

керівництво держави, правоохоронні органи, і учасників громадських протестів зберігати

суспільний мир, не вдаватися і не реагувати на провокації насильства» [14].

Дана заява збіжна «Основам соціального вчення християн Адвентистів Сьомого Дня», де

зазначається, що «Церква звертається до держави, закликаючи її дбати про загальний

добробут, створювати такі політичні, економічні й соціальні умови, за яких людина могла б

розвиватися як вільна, зріла, відповідальна особистість [8, с.18]. Отже, де-факто, у своєму

документі, адвентисти підтримують демократичні зміни, що відбуваються в українському

суспільстві. Проте, під час протестів на Майдані Незалежності представники Церкви АСД

не робили гучних заяв на підтримку тієї чи іншої політичної сили та не брали участь у

спільній молитві. Адже «Церква, – на думку прочан ЦАСД, – не може залишатися

байдужою до такого приниження людської гідності і вважає для себе можливим не

підкорюватися повелінням, що суперечить християнській вірі, та викривати владу за

недостойне правління. Проте виступати за насильницьке скинення влади Церква вважає

неприпустимим» [8].

Відтак, АСД визнають безумовною прерогативою держави також і формування її

зовнішньої політики [8]. Підтвердженням, щодо цього стала відповідь на запитання про

можливі перспективи входження України в «Митний Союз» або в «Євросоюз» президента

Української уніонної конференції Церкви адвентистів сьомого дня Віктора Алексєєнко, в

якій він зазначив, що «Прогнозування потрібно залишити політикам. А нам, представникам

Церкви, потрібно закликати наш народ досліджувати Біблію, яка відкриває більш важливе,

що стосується майбутнього як України, так і всього світу» [11].

Одначе, представники Церкви Адвентистів Сьомого Дня в Україні, стурбовані тим, що

окремі міністерства і відомства підписують угоди про співпрацю з певними конфесіями,

виключаючи будь-яку взаємодію з іншими, тим самим порушуючи конституційний

принцип рівноправності релігійних організацій перед законом» [8]. Проте, на часі, прем‟єр-


196

міністр України А.Яценюк закликав релігійні організації надавати всіляку допомогу

біженцям та постраждалим зі Сходу України під час зимового періоду 2014/15 рр. на

партнерських взаємовигідних умовах [15], що на нашу думку є гарною нагодою для Церкви

АСД в налагодженні конструктивних відносин з українською державою. Адже протягом

багатьох років адвентисти обговорювали питання про прийнятність для Церкви фінансової

підтримки держави. Відтак, у ЦАСД зможе «зробити набагато більше для блага суспільства

за умови фінансової підтримки державою їхніх благодійних та загальноосвітніх програм,

оскільки вони тим самим беруть участь у виконанні державних завдань» [8].

Однак, як зауважує керівництво ЦАСД в Україні, «така допомога може бути прийнята,

якщо вона не супроводжується обмеженням на вільне сповідування й поширення віровчення,

на прийнятих в Церкві норм і принципів її внутрішнього життя, зокрема самостійного

обрання керівництва церковних організацій, установ тощо» [8]. Водночас, наголошують

укладачі соціальної доктрини, «Церква переконана, що державне фінансування не слід

приймати з метою отримання коштів для оплати релігійної діяльності – проведення

богослужінь і євангельських програм, видання релігійної літератури чи виплат заробітної

плати служителям Церкви, оскільки ці сфери діяльності є виключно релігійними. Винятком є

випадки, коли духовне служіння здійснюється для тих хто перебуває під повним контролем

держави, і звершення такого служіння неможливо без її участі (ВТК, військові частини і

т.ін.). Для всіх інших видів діяльності (загальноосвітньої, медичної, соціальної) така

допомога для Церкви може бути цілком прийнятною» [8]. Відтак, співробітництво Церкви

АСД і держави, на думку впрорядників «Основ…», зараз є актуальним у таких сферах, як:

1. Участь у спеціальних з державою і громадськими організаціями соціальних програмах.

2. Миротворча діяльність, допомога в зонах конфліктів.

3. Діалог з органами державної влади будь-яких гілок та рівнів з питань, значущих для

Церкви і суспільства, зокрема у зв‟язку з опрацюванням відповідних законів, підзаконних

актів, розпоряджень і рішень.

4. Робота церковних і світських ЗМІ щодо відродження моральності, захисту прав і

свобод людини, свободи совісті й релігійної свободи, зміцнення громадянського

суспільства.

5. Економічна діяльність на користь Церкви, держави і суспільства.

6. Протидія екстремістським структурам, що представляють небезпеку для особи й

суспільства [8].

Отже, всі окреслені вище пункти співпраці у царині державно-церковних стосунків є

дуже актуальними в наш час. Адже під час військового конфлікту в Криму та на Сході

країни, відношення до військової служби адептів АСД викликає певний резонанс в

українському суспільстві. Соціальна доктрина ЦАСД, у свою чергу, рекомендує молодим

людям, яких призивають до армії як у мирний, так і воєнний час, іти в ті частини, котрі не

беруть участі в актах насильства й кровопролиття» [8]. Варто зауважити, що адвентисти,

зазвичай, не служать за наймом у стройових частинах Збройних Сил, а в разі, коли

військова служба є обов‟язковою, вони просять надати їм право на службу без

використання зброї. Адвентисти, згідно «Основ…», віддають перевагу несенню військової

служби в медичних частинах або альтернативній громадській службі. Отже, в період

вторгнення російських військ на територію України «це може бути турбота про поранених і

помираючих» [8]. Таким чином адвентисти можуть виконувати свій громадянський

обов‟язок перед Вітчизною, залишаючись вірними релігійним переконанням. Водночас

Церква визнає право кожного віруючого на вибір ним форми виконання свого

громадянського обов‟язку. Тим же хто приєднався до Церкви, будучи кадровим військовим,

не забороняється залишатися вірним своєму покликанню, якщо це не суперечить ученню

Священного Письма і цим рекомендаціям.

Згідно закону України “Про військовий обов‟язок і військову службу” відповідно до

якого «звільнення від проходження зборів військовозобов‟язаним, які належать до діючих

згідно із законодавством України релігійних конфесій, віровчення яких не допускає


197

користування зброєю або виконання військового обов‟язку, суперечить їх релігійним

переконанням, не передбачено [13]. Так, надання відстрочки від призову на військову

службу під час мобілізації віруючим громадянам, які перебувають на військовому обліку

військовозобов‟язаних, цим Законом також не передбачено [13]. Проте, Генеральний штаб

Збройних Сил України видав окрему постанову, де зокрема було зазначено, що «беручи до

уваги те, що призов віруючих громадян на військову службу під час мобілізації може

призвести до правових наслідків, таких як відмова від виконання наказів командирів через

релігійні переконання, отже, Генеральний штаб Збройних Сил України підтримує

пропозицію Церкви Адвентистів Сьомого Дня стосовно звільнення Віруючих громадян від

навчальних зборів та призову на військову службу під час мобілізації» [13]. Щодо

законодавчого врегулювання окресленого вище питання, зокрема щодо внесення змін до

Законів України «Про військовий обов‟язок», «Про мобілізаційну підготовку та

мобілізацію», «Про альтернативу (невійськову) службу», то їх передбачається здійснити

після стабілізації воєнно-політичної ситуації в Україні [13].

У висновках необхідно відзначити, що державно-церковні відносини в таких

розглянутих нами пунктах, як врегулювання питання військової служби для послідовників

АСД, ставлення до подій у Центрі столиці під час «революції гідності» у 2013/2014рр. та

участь у виборах до українських органів влади та ін., відповідають положенням визначеним

контекстом соціальної доктрини Церкви Адвентистів Сьомого Дня.

Література 1. Вітюк І.К.Екологічна етика теологічної доктрини Церкви Адвентистів Сьомого Дня» / І.К.Вітюк //

Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. – 2006. – № 29. – С. 25-29.

2. Вітюк І.К. Есхатологічні інтерпретації екологічних поглядів доктрини АСД / І.К.Вітюк // Sententiae.

Наукові праці Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства). Спецвипуск № 1-

2007. Випадковість в сучасному світі: діалог науки, релігій, культур. – С. 268-276.

3. Вітюк І.К. Есхатологія як світоглядна домінанта Церкви адвентистів сьомого дня //

http://energo.vstu.vinnica.ua/philosophy/.

4. Вітюк І.К. Релігійно-філософський вимір екологічних проблем в соціальному служінні Церкви

адвентистів сьомого дня / І.К.Вітюк // Вісник Харківського національного університету імені В.Н.

Каразіна. – № 714/2006. Серія: теорія культури і філософія науки. Тематичний випуск "Шляхи релігії в

ХХ-ХХІ століттях". – С. 54-59.

5. Вітюк І.К. Сучасні екологічні проблеми та їх вирішення в християнській есхатології ( на матеріалах

Церкви адвентистів сьомого дня) : автореф. дис ... канд. філос. наук: 09.00.11 / Ірина Костянтинівна

Вітюк . – К., 2009. – 18 с.

6. Вітюк І.К. Церква АСД як інститут громадянського суспільства: до питання формування релігійної

толерантності» / І.К.Вітюк // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. –

2007. – № 35. – С. 34-37.

7. Докаш В.І. Адвентисти сьомого дня / В.І.Докаш // Історія релігій в Україні. – В 10-ти т. – Т.6. – К., 2008. –

С. 278-416.

8. Історія Церкви християн Адвентистів Сьомого Дня в Україні. – К.: «Джерело життя», 2004. – 160 с.

9. Яроцький П. Протестантизм як предмет релігієзнавчого дослідження / П.Яроцький // Релігієзнавство

України. В двох книгах. Книга друга. Релігієзнавча наука років незалежності. За науковою редакцією

А. Колодного. – К., 2010.

10. Яроцький П. Стан пізньопротестанських конфесій / П.Яроцький Стан пізньопротестанських конфесій //

Україна релігійна. Стан релігійного життя України. Редакційна колегія Колодний А. М. (головний

редактор) та інші. – К., 2008.

11. http://www.adventist.org.ua/worldnews/interview_alekseenko_podi/

12. http://www.adventist.org.ua/worldnews/bashtanka_expertiza_verou/.

13. http://www.adventist.org.ua/article/doc_genshtabu_2014/

14. http://www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/24136-rada-yevangelskix-protestantskix-cerkov-ukrayini-

zasudzhuye-nasillya-zastosovane-do-uchasnikiv-yevromajdanu-i-zaklikaye-do-mirnogo-rozvyazannya-

situaciyi.html

15. http://www.viche.info/news/3816/

http://energo.vstu.vinnica.ua/philosophy/

http://library.univer.kharkov.ua/OpacUnicode/index.php?url=/auteurs/view/252969/source:default



http://www.adventist.org.ua/worldnews/interview_alekseenko_podi/

http://www.adventist.org.ua/worldnews/bashtanka_expertiza_verou/

http://www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/24136-rada-yevangelskix-protestantskix-cerkov-ukrayini-zasudzhuye-nasillya-zastosovane-do-uchasnikiv-yevromajdanu-i-zaklikaye-do-mirnogo-rozvyazannya-situaciyi.html



http://www.viche.info/news/3816/


198

Ivan Chernushko

Church-state relations in the context of the social doctrine

of the Seventh-day Adventist Church

This article analyzes the features of the formation of the relationship between the Ukrainian

government and Church ASD according to the social doctrine. The author defined the priority

areas of outlined vector relationships that become relevant to the time: the attitude of SDA

Church to events on Square of Independence in 2013-2014, to presidential and parliamentary

elections in Ukraine, as well as the activity of members of ASD in situation of armed conflict in

the East of our country.

Keywords: Social Doctrine of the Church of Seventh Day Adventists, AUCCRO, Council of

Evangelical Protestant Churches of Ukraine, Square of Independence, presidential and

parliamentary elections, alternative military service.



199

ДИСКУСІЇ

УДК 39 (=161.)

© Василь Балух

(Чернівці)

РОЗДУМИ ЩОДО ЕТНІЧНОЇ ПРИНАЛЕЖНОСТІ РОСІЯН

У статті на основі свідчень російських і українських дослідників доводиться самобутнє

походження російського народу, який у своїй масі є переважно угро-фіно-татарського

походження і не має нічого спільного зі слов’янськими етносами, а також історичних коренів,

які б пов’язували його з українським народом – єдиним спадкоємцем Київської Русі.

Ключові слова: українці, росіяни, великороси, слов‟яни, угро-фіни, монголо-татари,

Київська Русь, Україна, Московія, Росія.

Жахливі реалії сьогодення змушують нас, українців, глибоко замислитись над

споконвічними запитаннями: хто ми? звідки ми? де наше родинне і державне коріння? хто

нас оточує? з ким дружити, а кого вважати ворогом? кому допомагати, а від кого

захищатися? тощо.

За роки незалежності ми звиклися з думкою, що врешті-решт є незалежною,

самостійною державою, що Бог змилувався над багатостраждальним українським народом,

який століттями мріяв про свою державність, про свою територію, про автономний

розвиток і власну Церкву. Ми сліпо вірили у байки, що ще за радянських часів стали

«реаліями», про братні слов‟янські народи, про «старшого брата», який піклується про

менших, як це прийнято у кожній порядній сім‟ї. Хоча з великими сумнівами для мислячих

людей, але була сприйнята теорія про «Київ – матір міст руських» та «спадкове право»

великоросів на землі Київської Русі. Свідомості людей, а тим паче українців, століттями

нав‟язувалися міфи про «державу Російську» і народ великоросів, починаючи від перших

Романових і завершуючи більшовицькою владою. Бо ніколи ні князівська, ні царська, ні

імператорська, ні комуністичні влади тут не дозволяли простій людині мати свою власну

думку. Вони завжди змушували вірити їй на слово.

І сьогодні, коли на уламках радянської імперії частина національностей (на жаль, не всі,

бо частина з них ще знаходиться в лещатах Кремля) розбудовують свої власні держави, як

ніколи дається взнаки споконвічна сутність Російської держави, її керманичів і жителів. До

речі, у 2012 р. у Російській Федерації було безпідставно відзначено 1150-літній ювілей

російської державності, а не давньоруської [10, с. 6]. Тому мені спала на думку цитата з

праць К. Маркса, який сказав пророчі слова: «Політика Росії – незмінна. Російські методи і

тактика змінювалися і змінюватимуться, але провідна зірка російської політики – підкорити

світ і правити в ньому – є й буде незмінною. Московський панславізм – це лише одна із

форм московського загарбництва» [9]. Якби ми не ставилися до творця марксизму, але його

слова абсолютно чітко визначили суть політики правлячих кіл Росії. Бо впродовж багатьох

століть, починаючи з Московського князівства, великороси намагалися підкорити весь

оточуючий світ (ми ще пізніше повернемося до цієї тези).

Теперішня ситуація в Україні абсолютно підтверджує цю аксіому, коли режим Путіна

намагається не лише перешкодити європейському вибору українського народу, але й

розпочати територіальний переділ світу, кордони якого залишалися незмінними після

Другої світової війни (приклад Криму і сходу України).

Доволі часто серед обивателів звучить думка, що не потрібно змішувати політику

кремлівських керманичів і простих росіян, які проживають у Російській Федерації. Проте

дозвольте не погодитись з цим твердженням. Багато століть державницька політика Росії

всосалася в кров великороса і вплинула на його поведінку, менталітет, що й визначило його

ставлення до інших народів. Це було помітним і на урядовому, і на побутовому рівнях.


200

Можна навести сотні прикладів шовіністичної і брехливої поведінки росіян, які не звертали

уваги на свої слова і дії, бо вважали їх правомірними й незаперечними. Це і поглинання

Московською патріархією Київської митрополії, насильницьке переселення

всесвітньовідомих українців (Ф. Прокопович, С.Туптало, М. Гоголь тощо), «іудина»

Переяславська рада і багато іншого. Не перелічити української людності, замордованої,

збещещеної і позбавленої Батьківщини. До речі, автор теж належить до категорії сімей,

постраждалих від «старшого брата», оскільки народився в сім‟ї репресованих українців у

бараках Боржигантай Могойтуйського району Читинської області, хоча міг з‟явитися на

світ у рідній Галичині, де проживали родини батьків.

Яким принизливим був для українців, наприклад, напис на надмогильній плиті Анни

Ярославівни, королеви Франції: «Анна з Росії». І лише у 1996 р. українці домоглися його

замінити на «Анна Київська. Королева Франції. Засновниця Сен-Венсальського монастиря

1060 року». Між тим, це не єдиний приклад плюндрування української історії. Згадаймо

хоча б зруйнування у 1919 р. пам‟ятника княгині Ользі, знищення центрів духовності

українського народу – Успенського і Михайлівського соборів у Києві, привласнення сотень

святинь українського народу великоросами тощо.

Але старшому братові мало було фізичних і духовних страждань українського народу.

Великороси поставили за мету «обікрасти» історичне минуле України – єдиної спадкоємиці

Київської Русі, і тому лише упродовж т.зв. радянського періоду історію переписували з

десятки разів, а суть історії, що вивчалася, зводилася до історії Росії, хоча СРСР об‟єднував

декілька сотень народів, минулого яких не існувало, оскільки усі вони у свій час

«добровільно приєдналися» до російського народу, який приніс їм культуру і прогрес.

Переписування історії було нормою для Росії і для СРСР. Ще відомий дослідник

давньоруських літописів О. Шахматов довів, що «Повість минулих літ», написана

легендарним Нестором, протягом століть переписувалася принаймі двічі. Пізніше

дослідження встановили п‟ятикратне переписування окремих її фрагментів» [18, с. 24].

І все це з однією метою – пов‟язати Московію з Київською Руссю. Однак хочу відразу ж

задекларувати свою позицію, яку буду доводити, що на землі Київській немає історії

великоросів, бо їхня історія розпочинається у Московії, із «землі Залешанської», яка ніколи не

була Руссю. Уже перші серйозні дослідники історії Російської імперії змушені були визнати, що

Київська Русь існувала з давніх-давен, а народ великоросів з‟явився аж у ХVІ – ХVІІІ ст.

А ось думка М. Брайчевського: «Отже, Русь у вузькому значені слова – це Середня

Наддніпрянщина з Києвом, Черніговом, Переяславом і землі, які належать до цих центрів. Не

маємо випадку, коли б поїздкою «в Русь» була б названа поїздка в якесь інше місце» [2, с. 162].

Майже так само визначає межі Русі і академік П. Толочко: «Русь у вузькому значені

слова – це землі між Десною на півночі, Сеймом і Сулою на сході, Россю і Тесмином на

півдні, Горинню на заході. Іншими словами, це ті самі землі, де сиділи колись поляни,

сіверяни і древляни, що складали основу ранньодержавного утворення «Русь» [14, с. 30].

Тож звідки з‟явилися великороси? Яка їхня етнічна приналежність? Звернемося до

російського дослідника К. Валишевського, який ще у 1912 р. не побоявся написати:

«…Погляньте на москвича ХVI століття: він бо з ніг до голови вдягнений по-

самаркандськи. Башмакъ, азямъ, армякъ, зипунъ, чебыш, кафтанъ, очкуръ, шпыкъ,

башмакъ, колпакъ, клобукъ, тафья, темлякъ – такі татарські назви різних предметів його

одежі. Якщо, посварившись із товаришем, він почне лаятися, в його репертуарі неодмінно

фігурує дуракъ, а якщо доведеться битися, в дію піде кулакъ. Будучи правителем, він

надягне на підсудного кандалы та покличе ката дати засудженому кнута. Будучи

правителем, він збирає податки в казну, яку охороняє караулъ, і влаштовуватиме при

дорогах станції, які назве ямами, і обслуговуватимуть їх ямщики. Нарешті, вставши з

поштових саней, він заходить у кабакъ, який замінив древнюю російську корчму.

І всі ці слова азійського походження. Це, без сумніву, знаменно, хоча й стосується лише

зовнішньої форми. Але значно важливіше те, що певний домішок монгольської крові

сприяв такій швидкій і покірній асиміляції [3, с. 109].


201

Не можна не погодитися з цим твердженням, що містить у собі і одну з домінуючих рис,

в якій відображено і менталітет росіян. З однією лише нашою поправкою: не «швидка» це

була асиміляція, а тривала вона століттями і саме в період формування російської

народності. Бо, як справедливо зауважив у своїй книзі «Країна Моксель, або Московія» В.

Білінський: «слово може прижитися у чужій мові тільки в тому випадку, якщо є його носії

впродовж тривалого історичного періоду. При цьому слова з ворожого лексикону простий

народ у побут аж так щедро не бере. Отже, ці слова жили в гущі народу. Вони живуть і

донині, нагадуючи про минуле, хоче того чи ні московський істеблішмент» [1, с.15].

Для підтвердження цього очевидного факту знову звернемося до К. Валишевського: «З

етнографічного погляду дев‟ять десятих країни мали тільки те російське населення, яке

залишила тут хвиля недавнього колонізаційного руху. Не було необхідності у той час

«скребти» росіянина, аби знайти татарина і особливо фіна. Основою населення скрізь було

фінське плем‟я» [3, с.16].

Такі історичні реалії змушені були підтвердити у своїх дослідженнях навіть апологети

російського царизму – історики М.М. Карамзін, В.О. Ключевський, С.М. Соловйов та ін.

Наприклад, М.М. Карамзін визнавав, що «…жили тоді [ХІ – ХІІ ст. – В.Б.]…Меря навколо

Ростова й на озері Клещині, або Переяславському; Мурома на Оці, де ця річка впадає у

Волгу;…Чудь в Естонії й на Сході до Ладозького озера; Нарова там, де Нарва;… Весь на

Білоозері; Перм у названій так губернії;…Печора на річці Печорі. Деякі з цих народів уже

зникли у новітні часи або змішалися з Росіянами…» [5, Т.1, с.45].

Ще відвертіше висловлювався професор Московського університету В.О. Ключевський:

«Великоруське плем‟я …було наслідком нових різноманітних впливів…причому в краї, що

лежав поза старою корінною Руссю [курсив. – В.Б.] і в ХІІ ст. був більше інородницьким, ніж

руським краєм… [Це явне підтвердження поширеної думки, що в часи, коли на території

сучасної України і частково нинішніх сусідських держав існувала європейськи визнана Київська

Русь з високорозвиненою культурою, власною Церквою, ідеологією і законодавством, по

території Московії ще «бігали зайці». – В.Б.]. Фінські племена розташовувалися серед лісів і

боліт центральної і північної Росії ще в той час, коли тут не було помітно жодних слідів

присутності слов‟ян [! – В.Б.]. А далі ще відвертіше: «…Наша великоросійська [не слов‟янська. –

В.Б.] фізіономія не зовсім точно відтворює спільнослов‟янські риси… (що) з великою

ймовірністю ставлять на карб фінського впливу» [5, Т.1, с.41].

Відомий російський історик і археолог радянської доби Б. Рибаков писав: «Обширний

матеріал різнорідних джерел переконує нас у тому, що східнослов‟янська державність

визрівала на півдні, у багатій та родючій лісостеповій полосі Середнього Подніпров‟я…

Навіть у ХІІ ст., коли південь і північ багато у чому вже зрівнялися, лісні сусіди південних

все ще викликали у них іронічні характеристики «звіринського способу життя північних

місцевих племен» [11, с.39].

Тобто, навіть окрім завдань прикрасити минуле, підтасувати і привласнити чуже, які

виконували ці дослідники, вони змушені були де-не-де зронити слова правди, бо оминути її

було неможливо.

Отже, якщо русичі (українці) мали свою державу уже з кін. ІХ ст., то великороси

з‟являються як народ лише з кінця ХV ст. Постає логічне питання, хто ж тоді старший? А

хто ж заселяв території, які пізніше «привласнили» собі великороси? Знову звернемося до

тих же російських істориків. У «Курсі російської історії» В.О. Ключевський писав: «В

області Оки і верхньої Волги в ХІ – ХІІ ст. жили три фінські племена: мурома, меря, весь.

Початковий київський літопис доволі точно позначає місця проживання цих племен: він

знає мурому на нижній Оці, мерю поблизу озер Переяславського і Ростовського, весь в

області Білоозера. Нині в центральній Великоросії немає вже живих залишків цих племен,

але вони лишили по собі пам'ять у її географічній номенклатурі. На великому просторі від

Оки до Білого моря ми зустрічаємо тисячі неруських назв міст, сіл, рік і урочищ.

Прислухаючись до цих назв, легко помітити,…що колись на всьому цьому просторі звучала

одна мова, якій належали ці назви, і вона споріднена з тими наріччями, якими спілкується


202

тубільне населення нинішньої Фінляндії і фінських інородців середнього Поволжя, мордва,

черемиси» [6, с.41-42]. Із цього випливає логічний висновок, що всі ці міста і села були

засновані фінськими племенами, а не слов‟янськими. І тут постає ще одне запитання, чи не

було приєднання Фінляндії до Російської імперії теж спробою привласнити собі ще одну

чужу історію? Ствердна відповідь очевидна.

Перейдемо тепер до іншої не менш важливої проблеми: чи з‟являлися на цих територіях

слов‟яни? З‟являлися, але це були вигнані зі своїх наділів князі зі своїми дружинниками, які

шукали нових територій і пригод, кочуючи від одного селища до другого, де приймуть.

Тому навіть з появою тут Володимир -Суздальського і Московського князівств ця територія

залишалася диким краєм, глибинкою Європи, що не мав ані найменшої можливості

порівнятися навіть із розореним тоді Києвом. Про ці землі С.М. Соловйов писав: «Міста є

тут переважно огородженими селами…» [12, с.225].

Отже, самі ж російські історики визнають, що в ХІ – ХІІ ст. не існувало російської

народності. Зате не викликає сумніву факт, що були слов‟янські племена (поляни,

древляни, сіверяни, тиверці, уличі, дуліби та ін.), на основі яких утворився український

народ, і жили фінські племена (мурома, мокша, меря, перм, нарова, весь, мещера та ін.), які

згодом послужили базою для великоросів. І вони не мали нічого спільного між собою аж до

кінця ХV – початку ХVІ ст.

Ці очевидні факти підтверджували іноземні мандрівники, які відвідували згадувані

території. Так, посол французького короля Людовіка ІХ до хана Золотої Орди Сартака

Вільгельм де Рубрук у книзі «Подорож у Східні Країни» (посольство 1253 – 1255 рр.)

доволі точно визначив тодішні територіальні межі «Русі»: «На північ від цієї області [мова

йде про землі за Перекопом. – В.Б.] лежить Русія, що має всюди ліси; вона тягнеться від

Польщі й Угорщини до Танаїда [Дону. – В.Б.] [4, с. 85].

Відзначимо ще один незаперечний факт, що для означення громадянина, мешканця Росії

потрібно вживати слово росіянин, а не «руський» як то є у всіх самодостатніх народів: України –

українець; Грузії – грузин; Англії – англієць, а не український, грузинський чи англійський.

Як ми вже відзначали, міграція окремих представників слов‟янських племен на

території, зайняті угро-фінськими народностями, могла відбуватися. Але це, очевидно, були

рідкісні випадки, бо без особливої потреби слов‟яни-землероби не могли покидати масово

родючі грунти і переселятися у болотисті, заселені чужими племенами місця. В.О.

Ключевський писав: «Російські [згадайте, що історик визнав відсутність росіян у ХІІ – ХІV

ст., тому це означення є брехнею. – В.Б.] переселенці не вторгалися в край фінів великими

масами, а, так би мовити, просочувалися тонкими струменями, займаючи…проміжки, які

лишалися між розкиданими серед боліт і лісів фінськими селищами» [7, с. 95]. Тобто це

були поодинокі переселенці, які не могли навіть вступати у боротьбу з фінськими

племенами через острах бути знищеними. Залишався один вихід – погоджуватися на

асиміляцію. Особливу роль у цьому процесі відіграли ченці-прибульці, які, осідаючи на

чужій землі, створювали свої осередки, оточували себе представниками місцевих племен і

поширювали серед них християнство.

Процес християнізації місцевого фінського населення тривав три-чотири століття,

почасти із застосуванням фізичного насильства, і, врешті, погодженням на «двовірування».

В.О. Ключевський так описує процес асиміляції прибульців із фінськими племенами:

«Питання взаємодії русі і чуді, про те, як обидва племені, зустрівшись, вплинули одне на

одного, що одне плем‟я запозичило в іншого і що передало іншому, належить до цікавих і

важливих питань нашої історії [звичайно ж російської. – В.Б.]. Але оскільки цей процес

закінчився поглинанням одного із зустрічних племен іншим, а саме поглинанням чуді

руссю [на нашу думку не професійно називати поодиноких князів з їхніми дружинами і

ченцями руськими племенами. – В.Б.], то для нас важливим є один бік цієї взаємодії, тобто

вплив фінів на сторонню русь [хоча взаємодія передбачає двосторонній процес. – В.Б.]. У

цьому впливі і полягає етнографічний вузол питання про походження великоросійського

племені, яке утворилося із суміші елементів слов‟янського і фінського з переважанням


203

першого [тут бажане приймається за дійсне. – В.Б.]. Цей вплив проникав у російське [знову

суперечність. – В.Б.] середовище двома шляхами:

1) стороння русь, оселяючись серед тубільської чуді, неминуче повинна була шляхом

спілкування, сусідства дещо запозичити з її побуту;

2) чудь, поступово русіючи [мається на увазі, напевно, християнізація і змішані шлюби. –

В.Б.], всією своєю масою [ось визнання чисельності місцевого населення! – В.Б.], з усіма

своїми антропологічними й етнографічними особливостями, зі своїм обличчям, мовою,

звичаями і віруваннями входила до складу російської народності. Обома шляхами в російське

середовище проникло чимало фізичних і моральних особливостей, успадкованих від фінів, які

розчинилися в ньому [на нашу думку, це доповнення не відповідало дійсності. – В.Б.].

Слід припустити деяку участь [як на нас, суттєву. – В.Б.] фінського племені у

формуванні антропологічного типу великороса. [6, с. 44].

Сентенції шановного професора загалом є алогічними: від асиміляції слов‟ян і угро-фінів

на фінській землі з‟явилося великоросійське плем‟я. Тобто, фінське населення,

християнізувавшись, стало великоросами. Але слов‟янством тут і не пахне. Отже, стає

очевидним факт, що великороси не є споконвічно слов‟янським народом, ніколи ним не

були і бути не могли, бо навіть серед основної маси великоросів – слов‟яни, вихідці з

Подніпров‟я, становили лише мізерну частку.

Тепер ми можемо впевнено стверджувати, що український народ походить від

споріднених слов‟янських племен (полян, древлян, бужан, волинян, дулібів, сіверян,

тиверців, уличів та ін.), які не мали нічого спільного з племенами весь, марі, меря, мещера,

мордва, мурома, мокша, перм, печора, що населяли споконвічно землі великоросів і були не

слов‟янського, а фінського походження. Ці землі були глухоманню, далекою від

європейської писемності, культури і способу мислення (до слова, цей відбиток відчувається

і в наш час). Тут формувався інший тип життя – дикий, розбійницький. Яскравих прикладів

такої поведінки вистачає, наприклад: Андрій Боголюбський, прийшовши із Суздальсько-

Залешанської землі [майбутньої Московії. – В.Б.], не просто посів великокняжий престол у

Києві (1169 р.), а вперше пограбував Київ і повернувся у суздальські ліси, бо мав виховання

і психологію варвара. С.М. Соловйов писав: «Руська [читай російська. – В.Б.] людина

з‟явилася в північно-східних пустелях безсімейною у всьому печальному значені, яке це

слово мало у нас за старих часів. Самотня, закинута у світ варварів, остання, крайня з

європейсько-християнської сім‟ї, забута своїми й забувши про своїх…

Сумна, сувора, одноманітна природа не могла цілюще впливати на дух людини, розвивати в

ній почуття краси, прагнення до прикрашання життя, підносити її над буденною

одноманітністю, дарувати свято, таке необхідне для відновлення сил…[12, с. 226].

Якось виправити цю ситуацію, тобто європеїзувати великоросів, намагався Петро І. І

знову ж таки, використовуючи давньоруські [читай українські. – В.Б.] традиції, звичаї і

культуру. Проте, повністю досягти цієї мети московському цареві не вдалося. З цього

приводу досить оригінальною є точка зору російського вченого-мовознавця, князя М.С.

Трубецького: «Цар Петро поставив собі за мету європеїзувати російську культуру. Ясно, що

для виконання цього завдання могла бути придатна лише західноруська, українська

редакція руської культури, що вже увібрала в себе деякі елементи європейської культури…і

проявляла тенденцію до подальшої еволюції у цьому ж напрямку. Навпаки, великоруська

редакція руської культури, завдяки своєму підкресленому єврофобству і тенденції до

самозадоволення, була не лише непридатною для цілей Петра, але навіть прямо заважала

здійсненню цих цілей. Тому, Петро цю великоруську редакцію руської культури намагався

зовсім викорінити і знищити, і єдиною редакцією руської культури, що слугувала

відправною точкою для подальшого розвитку, зробив українську редакцію.

Отже, стара великоруська, московська культура при Петрі померла [тут навіть такий

прогресивний російський інтелігент видає бажане за дійсне. – В.Б.]; та культура, яка з часів

Петра живе і розвивається в Росії, є органічним і безпосереднім продовженням не


204

московської [а чи була вона взагалі? – В.Б.], а київської. Це можна прослідкувати у всіх

галузях культури» [15, с. 167].

Згодом на менталітет жителя Московії дуже сильно вплинув інстинкт монголо-татарського

завойовника, неосвіченого, злобного, лютого та брутального. І, якщо згадати історію Московії,

то вона переповнена ріками крові, чисельними людськими жертвами, брехнею, фальшем і

обманом. Там не існувало ні сорому, ні честі, властивих слов‟янським народам. Здавалося б з

роками москвовити повинні були хоча б познайомитися з цими чеснотами, однак цього не

сталося. Ще К. Маркс справедливо стверджував: «У кривавому болоті московського рабства, а

не в суворій славі норманської епохи стоїть колиска Росії. Змінивши імена і дати, побачимо, що

політика Івана ІІІ і політика сучасної московської імперії [так і хочеться додати і «путінської»

Росії. – В.Б.] є не просто схожими, а й тотожними…

Росія породжена й вихована у потворній і приниженій школі монгольського рабства.

Сильною вона стала лише тому, що в майстерності рабства виявилася неперевершеною.

Навіть і тоді, коли Росія стала незалежною, вона й далі залишалася країною рабів. Петро І

поєднав політичну хитрість монгольського раба з величчю монгольського володаря, якому

Чингісхан заповів підкорити світ» [9]

Як влучно підмічено. Бо і після цього – все ХХ і початок ХХІ ст. – політика Російської

імперії, СРСР і Російської Федерації, якби не змінювалися назви держав, де верховодили

великороси, була спрямована на світове панування. Тобто жорсткість і вседозволеність

властиві московитам споконвічно, від князя Андрія Боголюбського, вихованого у

варварському дусі, і до Володимира Путіна, вихованця каральних органів.

Про те, що українці і росіяни – це різні народи, перший з яких є яскравим представником

проєвропейської культури, а другий – євроазійського типу, зрозуміли давно і українці, і

росіяни. Так, у 1972 р. тодішній перший секретар ЦК КПУ П. Шелест написав книгу

«Радянська Україна», відзначаючи самобутність українського народу та його культури, за

що поплатився своїми посадами. А другий Президент України Л. Кучма промовисто назвав

свою працю «Україна не Росія». Перший посол незалежної України у Російській Федерації

В. Крижанівський, згадуючи про своє спілкування з тодішнім прем‟єр-міністром Росії В.

Чорномирдіним, згодом послом Російської Федерації в Україні, відзначав, що навіть цей

державний муж змінив свої погляди. Спочатку він переконував українського посла в тому,

що ми братські, однакові народи, але пробувши багато років в Україні, змушений був,

причому свідомо, визнати, що ми зовсім різні народи.

Щоб виправдовувати свою загарбницьку політику, великороси вигадували

найрізноманітніші байки. Щодо України, то такою «вигадкою-брехнею» є твердження про

переміщення слов‟янських племен із Подніпров‟я на землі Московщини, особливо після

монголо-татарської навали. Справді завойовники спустошили Київську землю, однак не

перетворили її на безлюдну пустелю. Хоча частина населення і змушена була шукати більш

безпечних місць, але ж вони рухалися на північ вдовж Дніпра і на захід, і ні в якому разі не в

райони Оки, Мещери і Верхньої Волги. Бо було б абсурдно рухатися туди, де створили

державу завойовники, тобто добровільно йти у золотоординське ярмо. Це – незаперечна істина.

Додамо до цього ще й те, що саме полки українців і литовців у 1362 р. розбили монголо-татарів

на Синіх Водах, в той час як Московія ще більше 100 років присягала на вірність

золотоординському ханові. А ще раніше, у 1320 р. український народ вигнав Орду з Києва.

Мало того, навіть з північних давньоруських князівств не було міграції населення до

Московії. Псковський літописець, описуючи виселення псковитян у 1510 р., після

загарбання їх Москвою, зауважив: «Вислав наших братів і сестер у місця далекі, де не

бували ні батьки їхні, ані діди, ані прадіди» [1, с. 52].

І, нарешті про гіпотезу «Київ – матір міст руських», що мала довести «великоруськість»

міста і його жителів. І тут обґрунтувати цю тезу не вдалося, бо ще академік Петербурзької

академії наук О.О. Шахматов на рубежі ХІХ – ХХ ст. у своїх працях переконливо доводив:

«Ми повинні рішуче відкинути думку про те, що Київщина була у давнину населена не

предками сучасних малорусів (українців), а предками сучасних представників інших


205

руських народностей. Шукати у Х – ХІ столітті біля Дніпра великоросів (а поскільки ми

довели, що цей народ з‟являється аж у ХVI ст., то до цього його не могло там бути. – В.Б.) є

справою марною, бо великоросійська народність походження нового» [18, с. 52].

Тобто, усі теоретичні гіпотези ідеологів великоросів були розвінчані самими ж

великоросами. Але теорія залишається теорією, а на практиці політика великоросів, як ми уже

зазначали, століттями залишається незмінною. І втілювати її в життя із самого початку

великоросам допомагала Церква. Її роль теж є цікавою для розгляду, бо саме вона освячувала

ідею «збирання земель російських», а зараз є найзапеклішим пропагандистом «руського міра».

Православна церква відіграла провідну роль у процесі колонізації фінських племен,

обґрунтувала теорію «Москва – третій Рим», поводилася як жорсткий гнобитель нарівні з

державою. Ще дореволюційний російський філософ Г.П. Федотов писав: «Але, у процесі

кревного зрощення всього суспільного і церковного укладу життя, церква була залучена до

справи мирського облаштування… Заглядаючи ще далі в минуле, в удільні часи, ми

зустрічаємо митрополитів-політиків, які вказують дрібним московським вотчинникам

державний шлях збирання й розбудови… зустрічаємо навіть фактичних правителів

князівства Московського, яким був св. Алексій» [16, с. 3 - 4].

У справі підкорення фінського населення і його християнізації церква і релігія йшли

навіть попереду влади. Особливу роль тут відігравали монастирі. К. Валишевський довів це

ще на поч. ХХ ст.: «Монастирі зі свого боку зробили власний внесок у справу колонізації,

якій нова Русь [тут доречніше було б сказати, фінські племена. – В.Б.] також до певної міри

була зобов‟язана своїм виникненням. Рух монастирської колонізації відбувався головним

чином у протилежному напрямку, як чинили те звичайні колоністи, яких спонукали

виключно практичні міркування. Якщо звичайні колоністи йшли у багаті південні землі, то

ченці, натхненні вищими ідеалами, вирушали на північний схід, у пустельні місця і

непрохідні ліси [як влучно сказано. – В.Б.]. Без них сюди довго б іще не проникли й

підприємливі миряни. Там вони стикалися з фінським населенням, яке ще поклонялося

ідолам, і виконували двояке завдання: розробляли незаймані землі і просвіщали душі

язичників. Вони все просувалися і просувалися вперед.

На сході, з боку татарського кордону, релігійна проповідь також випередила завоювання.

Монастирські заклади, що виникли тут задовго до взяття Казані, ще в чотирнадцятому

столітті перейшли за р. Суру, а потім проникали й далі, допомагаючи, а іноді й захищаючи

прогрес національного руху. Монастирі були підтримкою для армії під час військової

кампанії. Монастир Святого Кирила, зі своїми валами, оснащений артилерією і 38

масивними вежами, у стратегічному сенсі переважав Новгород» [3, с. 42 - 43]. Тобто

фінські племена за допомогою хреста, меча і крові перековувалися на нарід великоросів.

Серед дикої природи, суворого і мінливого клімату північного сходу Європи релігійні

постулати озброювали і захищали людину, підносили її над невідомим, давали їй первісне

джерело знань. Це теж було вельми важливим фактором підкорення фінських племен. За

майже 500 років переважно все населення території від Рязані і Тули до Білого моря і Ками,

прийняло християнство і стало основним кістяком та основною масою великоросійської

народності. У цьому підкоренні відзначалися і церковні діячі. Так, В.О. Ключевський писав

про одного з них: «Уродженець м. Устюга, у краї якого новгородська і ростовська

колонізація [нарешті правильно вжити визначення. – В.Б.], зливаючись і втягуючись у свій

потік тубільну чудь, створювали з неї нову Русь [як зручно було використати відому назву

до територій, що не мали нічого спільного з Київською державою. – В.Б.], св. Стефан пішов

із християнською проповіддю в Пермську землю продовжувати цю справу обрусіння

[точніше сказати насильницько християнізувати. – В.Б.] і просвіти заволзьких інородців.

Так церковна ієрархія благословила своїм почином двоєдину народну мету, досягнення якої

слугувало підставою самостійного політичного існування нашого народу: це –

зосередження династійно роздробленої державної влади у московському княжому домі і

прилучення східноєвропейських та азійських інородців [швидше за все насильницьке


206

приєднання. – В.Б.] до російської церкви [якої ще не було, як і держави. – В.Б.] і народності

за допомогою християнської проповіді» [6, с. 68].

Наголосимо ще на одній думці цього російського професора: «Так створювалася

верхньоволзька Великоросія дружними зусиллями ченця і селянина…» Але до цього

селянина влада і церква поставилися з неабиякою жорстокістю, чого ніколи не існувало у

слов‟ян. Цей факт пояснюється просто: підданими князів-невдах і їхніх дружинників та

священиків, які втікали у необжиті землі, ставали аж ніяк не слов‟яни, а місцеві фінські

племена, яких хрестом і мечем, батогом і «пряником» робили великоросами.

Отже, витоки, закладені у ХІІ – ХVI ст., привели до того, що церква тут стала служити

князеві, цареві, імператору, державі, а не народові. [Ця тенденція абсолютно проявляється і

сьогодні, коли Російська православна церква не лише підтримує, але й благословляє

путінський режим Росії. – В.Б.]. Напевно все це дало підстави тому ж В.О. Ключевському,

який був профессором і Російської духовної академії, сказати відомий афоризм,

висловлений у його щоденниках: «На Заході церква без Бога, в Росії Бог без церкви».

Виклавши історичні факти, навіть в інтерпретації самих же великоросів, ми дійшли до

висновків [благо, не лише автор цих рядків. – В.Б.], що російський народ має самобутнє

походження, яке не має нічого спільного зі слов‟янськими етносами. Основою для

формування народу великоросів стали фінські племена, які жили у глухих непрохідних

лісових хащах від Тули, Рязані і Пензи до Біломор‟я.

Український же народ абсолютно не мав історичних коренів, які пов‟язували б його з

великоросами. Це – самобутній етнос з прадавнім слов‟янським корінням, єдиний

спадкоємець Київської Русі. Тому потрібно відмовитися від брехливої теорії про «велике

братство слов‟янських народів», бо російський народ у своїй масі завжди був переважно

фіно-татарським народом, хоча в цьому немає нічого поганого.

Врешті-решт потрібно всім визнати, що «збирання земель російських» було звичайним

насильницьким приєднанням сусідніх і не тільки, земель до Московії. Бо великороси

настільки увірували в цю неправду, що і на початку ХХІ ст. продовжуть пропагувати і

втілювати в життя ідею про євроазійський митний союз, інтеграцію, спільний захист

кордонів, військові бази на землях суверенних держав [до чого це привело свідчать події в

Криму. – В.Б.], власні геополітичні інтереси [наприклад, під лозунгом відновлення міфічної

«Новоросії» знищити інфраструктуру східних областей України. – В.Б.]. Згадаймо

афганську війну, трагедію Чечні, а тепер і України.

Недоруйнована імперія (Російська, СРСР) завжди має в собі потенційну можливість

відродження. Саме таку ідею і виношує сьогоднішній президент Росії. Отож, ми повинні

згадати про ті витоки і спадковість у цілях і справах великоросів та їхніх правителів.

Пам‟ятаймо, що вони мислили, мислять і будуть мислити по-ординськи, по-варварськи. Ще

М.М. Карамзін відзначав: «Взагалі з ХІ ст. ми [Московія. – В.Б.] не просунулися вперед у

цивільному законодавстві [а там, де не має закону, там панує лише сила. – В.Б.], але,

здається, відступили назад до первісного неуцтва народів у цій важливій частині

державного благоустрою» [5, т. V, с. 203]. А силу і варварство можна зупинити або

вгамувати лише силою. І про це потрібно пам‟ятати не лише українському народові і владі,

але й усьому цивілізованому світу.

Література 1. Білінський В.Б. Країна Моксель, або Московія: Роман-дослідження. – 2-ге вид. виправл. / Володимир

Білінський. – К.: Вид-во ім. Олени Теліги, 2010. – 376 с.

2. Брайчевський М.Ю. Походження Русі / М.Ю. Брайчевський. – К.: Наук. думка, 1968. – 224 с.

3. Валишевский К. Иван Грозный / К. Валишевский. – М.: ИКПА, 1989. – 418[4] с. – Репринтное

воспроизведение издания 1912 года.

4. Иоанн де Плано Карпини. История Монгалов; Вильгельм де Рубрук. Путешествие в Восточные страны. –

СПб.: Изд. А.С. Суворина, 1911. – 232 с.

5. Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12-ти т. / Н.М. Карамзин. – М.: Московс. рабочий.

Слог, 1993 – 1994. – Т.1. – 365 с.; Т. V. – 396 с.

6. Ключевский В.О. Исторические портреты / В.О. Ключевский. – М.: Правда, 1990. – 622 с.


207

7. Ключевский В.О. О русской истории / В.О. Ключевский. – М.: Просвещение, 1993. – 576 с.

8. Костомаров Н.И. Две русские народности / Н.И. Костомаров. – К.; Харьков: Майдан, 1991. – 72 с.

9. Marx K. Enthulungen űber die Geschichta der Diplomatie des 18 Jahrhunderts // Free Press. – London, 1858.

10. Моця О.П. Дніпровська Русь / Олександр Моця. – К.: «Стародавній Світ», 2013. – 232 с.

11. Рыбаков Б.А. Мир истории. Начальные века русской истории / Б.А. Рыбаков. – М.: Молодая гвардия,

1984. – 351 с.

12. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России / С.М. Соловьев. – М.: Правда, 1989. – 383 с.

13. Толочко Петр. Древнерусская народность. Воображаемая или реальная/ Петр Толочко. – М.: Алетейя,

2005. – 276 с.

14. Толочко Петро. Київська Русь / Петро Толочко. – К.: Абрис, 1996. – 360 с.

15. Трубецкой Н.С. К Украинской проблеме / Н.С. Трубецкой // Евроазийский временник. – Париж, 1927. –

Т. 5. – С. 165 – 184.

16. Федотов Г.П. Святой Филипп Митрополит Московский / Г.П. Федотов. – М., 1991. – 387 с. – Печается

по тексту YMCA PRESS. – Париж, 1928.

17. Шахматов А.А. К вопросу об образовании русских наречий и русских народностей / А.А. Шахматов //

Журнал Министерства народного просвещения. – СПб., 1899. – Апрель.

18. Шахматов О., Кримський А. Нариси з історії української мови та Хрестоматія з пам‟ятників

письменської староукраїщини ХІ – ХVІІІ ст. / О. Шахматов, А. Кримський. – К.: Друкар, 1922. – 188 с.

19. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших руських летописных сводах / А.А. Шахматов. – СПб., 1908. –

589 с.

Vasyl Baluh

Reflections on Ethnicity of Russians

On the basis of evidence of Russian and Ukrainian researchers the article proves the origins of

the Russian people, which in its mass is mostly of Hungarian, Finnish, and Tatar origin and has

nothing to do with Slavic ethnicities, and historical roots that would associate it with Ukrainian

people - sole heir of Kievan Rus’.

Keywords: Ukrainian, Russians, Great Russians, Slavs, Hungaro-Finns, Tatars and Mongols,

Kievan Rus‟, Ukraine, Grand Duchy of Moscow, Russia.



208

ДОВІДКА ПРО АВТОРІВ

Балух Василь (Чернівці) – д.і.н., проф., член-кор. НАПН України, зав. кафедри

релігієзнавства та теології, декан філософсько-теологічного факультету Чернівецького

національного університету імені Юрія Федьковича

Боднар Віктор (Чернівці) – здобувач кафедри культурології, релігієзнавства та теології

Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Боднарчук Віталій (Острог) – аспірант кафедри релігієзнавства Національного

університету «Острозька академія»

Бойчук Наталія (Чернівці) – к.філос.н., асистент кафедри культурології, релігієзнавства та

теології Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Бродецький Олександр (Чернівці) – к.філос.н., докторант, доцент кафедри

культурології, релігієзнавства та теології Чернівецького національного університету


Вєжбєнец Вацлав (Ярослав, республіка Польща) – д.і.н., ректор державної вищої технічно-

економічної школи імені Броніслава Маркєвіча

Войтюк Ірина (Київ) – к.філос.н., старший науковий співробітник відділу змісту, філософії

та прогнозування освіти Інституту вищої освіти НАПН України

Горохолінська Ірина (Чернівці) – к.філос.н., ассистент кафедри культурології, релігієзнавства та


Гутковська Ірина (Чернівці) – філос.н., ассистент кафедри культурології, релігієзнавства

та теології Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Докаш Віталій (Чернівці) – д.філос.н., проф., академік Академії наук вищої школи України,

зав.кафедри соціології Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Доманська Олена (Київ) – кандидат культурології, доц. кафедри журналістики Відкритого

міжнародного університету розвитку людини «Україна»

Дяків Василь (Заліщики) – заступник директора, вчитель історії та права Заліщицької

державної гімназії м. Заліщики Тернопільської області

Кивлюк Ольга (Київ) – д.філос.н., проф. кафедри методології науки і міжнародної освіти

Інституту магістратури, аспірантури і докторантури НПУ імені М.П.Драгоманова

Ковтун Олександр (Київ) – аспірант Київського національного університету імені

Тараса Шевченка

Компанієць Лілія (Харків) – к.філос.н., доц. кафедри теорії культури та філософії науки

філософського факультету Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна.

Крапівник Ганна (Харків) – к.філос.н., докторант кафедри філософії Харківського

національного педагогічного університету імені Г.С. Сковороди

Лантінова Анна (Харків) – аспірант кафедри філософії Харківського національного

педагогічного університету імені Г.С. Сковороди

Малик Василь (Чернівці) – к.філос.н., доктор богослов‟я, ректор Чернівецької біблійної

семінарії Церкви ХВЄ (п‟ятидесятників), старший викладач кафедри філософії і права

Буковинського державного фінансово-економічного університету

Марчишак Арсен (Чернівці) – к.філос.н., доц. кафедри культурології, релігієзнавства та


Мизак Нестор (Чернівці) – д.і.н., проф. кафедри культурології, релігієзнавства та теології


Михайлюк Світлана (Коломия) – к.філос.н., доц. кафедри соціально-економічних та

природничих дисциплін Коломийського інститут ДВНЗ «Прикарпатський

національний університет імені Василя Стефаника»

Пержун Володимир (Чернівці) – к.соц.н., асистент кафедри соціології Чернівецького



209

Пержун Іван (Чернівці) – викладач коледжу Буковинського державного фінансово-

економічного університету

Попович Василь (Запоріжжя) – д.філос.н., доц. кафедри cоціальної роботи Запорізького

національного університету

Рупташ Ольга (Чернівці) – к.філос.н., докторант, доц. кафедри філософії Чернівецького


Сторожук Світлана (Київ) – д.філос.н., доц. кафедри філософії Національного

університету біоресурсів і природокористування України

Туленков Микола (Київ) – д.соц.н., проф. зав.кафедри галузевої соціології Київського

національного університету імені Тараса Шевченка

Чернушко Іван (Чернівці) – здобувач кафедри філософії Рівненського державного

університету, директор Буковинського Бібілійного Інституту Церкви АСД

Шепетяк Олег (Київ) – к.філос.н., доц. кафедри філософії Інституту суспільства

Київського університету імені Бориса Грінченка, докторант Інституту філософії

ім. Г.С.Сковороди НАН України

Шкрібляк Микола (Чернівці) – к.і.н., докторант, доцент кафедри культурології, релігієзнавства

та теології Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича

Яремчук Андрій (Чернівці) – к.і.н., доц. кафедри культурології, релігієзнавства та теології


Яремчук Сергій (Чернівці) – к.і.н., доц. кафедри соціології Чернівецького національного

університету імені Юрія Федьковича


210

ІNFORMATION ABOUT THE AUTHOR

Baluh Vasyl (Chernivtsi) – doctor of sciences, professor, NAPS Corresponding Member of Ukraine,

Head of the Religious Studies and Theology Department, Dean of the Faculty of Philosophy and

Theology Y.Fedkovich CNU.

Bodnar Victor (Chernivtsi) – applicant of Cultural, Religious Studies and Theology Department

CNU.

Bondarchuk Vitaliy (Ostrog) – postgraduate Department of Religious Studies of the National

University "Ostrog Academy".

Boychuk Nataliya (Chernivtsi) – PhD., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.

Brodetsky Olexandr (Chernivtsi) – PhD., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.

Chernushko Ivan (Chernivtsi) – Post-graduate of Philosophy, Director of Bukovina Biblical Institute

Seventh-day Adventists.

Dokash Vitaly (Chernivtsi) – doctor of sciences, professor, Head of Sociology Department

Y.Fedkovich CNU.

Domanska Helen (Kyiv) – Ph.D., Lecturer of Journalism Department Open International University of

Human Development "Ukraine"

Dyakiv Basil (Zalischyky) – Deputy Director, Teacher of History and Law Zalischyky State

gymnasium.

Horokholinska Irina (Chernivtsi) – PhD., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.

Hutkovska Irina (Chernivtsi) – Ph.D., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.

Iaremchuk Sergii (Chernivtsi) – Ph.D., Lecturer of Sociology Department Y.Fedkovich CNU.

Kivlyuk Olga (Kyiv) – doctor of sciences, professor of department of methodology of science and

international formation National Pedagogical University M.P. Drahomanova.

Kompaniets Lylia (Kharkiv) – Ph.D., Lecturer of Cultural Theory and Philosophy of Science

Department V.N. Karazin Kharkiv National University.

Kovtun Aleksandr (Kyiv) – postgraduate Taras Shevchenko Kyiv National University

Krapivnyk Ganna (Kharkiv) – post-graduate, Department of Philosophy, Skovoroda Kharkiv

National Pedagogical University.

Lantinova Аnna (Kharkiv) – graduate student of department of philosophy of the Kharkiv National

Pedagogical University named after Gregory Skovoroda.

Malyk Vasyl (Chernivtsi) – Ph.D., Doctor of Theology, Rector of Chernivtsi Biblical Theological

Seminary Pentecostal Church (Pentecostal), Lecturer of Philosophy and Law Department

Bukovina State Finance and Economics University.

Marchyshak Arsen (Chernivtsi) – PhD., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.

Mikhailyuk Svetlana (Colomia) – PhD., Lecturer the Department of Socio-Economic and Natural

Sciences Institute Kolomia Institute V. Stefanik National University.

Myzak Nestor (Chernivtsi) – doctor of sciences, professor of Cultural, Religious Studies and

Theology Department CNU.

Perzhun Ivan (Chernivtsi) – College teacher Bukovyna State Finance and Economics University.

Perzhun Volodumur (Chernivtsi) – Ph.D., Lecturer of Sociology Department Y.Fedkovich CNU.

Popovic Vasyl (Zaporizhzhia) – Ph.D., Lecturer of social work department of Zaporizhzhya National

University.

Ruptash Оlga (Chernivtsi) – Ph.D., post-graduate, Lecturer of Philosophy Department Y.Fedkovich

CNU.

Shepetyak Oleg (Kyiv) – Ph.D., Lecturer, Philosophy Department Ukrainian Catholic University.

Shkriblyak Mykola (Chernivtsi) – PhD, post-graduate Lecturer of Cultural, Religious Studies and

Theology Department CNU.


211

Storozhuk Svetlana (Kyiv) – doctor of sciences, professor, Lecturer of Philosophy Department

National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine.

Tulenkov Nikolai (Kyiv) – doctor of sciences, professor, Head of industrial sociology Department

Taras Shevchenko Kyiv National University

Voytyuk Irina (Kyiv) – PhD., Senior fellow for the content, philosophy and forecasting Education

Institute of Higher Education of NAPS of Ukraine.

Vyezhbyenets Vaclav (Jaroslaw, Poland) – Ph.D., Rector of public higher technical and economic

Bronislaw Markiewicz school.

Yaremchuk Andrew (Chernivtsi) – PhD., Lecturer of Cultural, Religious Studies and Theology

Department CNU.


212

ЗМІСТ

ФІЛОСОФІЯ Рупташ О. Поняття смислу в інтерпретативній парадигмі соціогуманітарних наук…….…….. 5

Компаниец Л. В зазеркалье христианско-теософских взглядов Я.Бѐме и Э.Сведенборга……….. 11

Бродецький О., Горохолінська І. Етичні засади релігійної толерантності:

дискурс Д.Ікеди і його західні кореляції………………………………………………………………………. 20

Горохолінська І. Релігійність та європейські цінності: етика й релігія доби секуляризації

та глобалізації (за працями Ч.Тейлора)………………………………………………………………………. 27

Бойчук Н. Біографічні нариси Макса Шеллера: релігійний контекст…………………..…….………. 32

ІСТОРІЯ

Балух В. Шанкара – індійський релігійний реформатор………………………………………………..... 38

Мизак Н. Українські конфесійні періодичні видання в умовах

гітлерівської окупації України (1941-1944 рр.)………………………………………………….………….. 46

Шкрібляк М. Ідея універсальної унії та спроба проголошення Київського Патріархату в

умовах зростаття москвоцентричних настроїв у поберестейський період……………………….. 55

Шепетяк О. Церква і екуменізм: кроки до обʼєднання………………………………………….……….. 68

Михайлюк С. Митрополит Андрей Шептицький – видатний релігійний діяч,

теоретик гуманістичної етики………………………………………………………………………………... 73

Яремчук А. Еволюція державно-правових відносин на території Русі у XV-XVI ст.

(на прикладі Руського та Белзького воєводств)…………………………………………………………… 78

Марчишак А. Виникнення і становлення Ефіопської православної церкви………………….……….. 83

СОЦІОЛОГІЯ

Докаш В. Основні складові протестантської есхатології:

структурно-функціональний аналіз…………………………………………………………………………… 91

Кивлюк О. Наукове знання в умовах інформаційного суспільства……………………………………... 98

Туленков М., Ковтун О. Корпоративна культура у соціологічному вимірі……………………..…… 103

Яремчук С. Соціологічний супровід парламентської виборчої кампанії 2014 року

у Чернівецькій області…………………………………………………………………………………………… 109

Пержун В., Пержун І. Фактор людського капіталу в процесі реалізації

соціальної кадрової політики…………………………………………………………………………………… 117

КУЛЬТУРОЛОГІЯ ТА ПСИХОЛОГІЯ

Вєжбєнец В. Походження, сфера, форми та значення багатокультурності Ярослава………….. 123

Сторожук С. Амбівалентність національної культури…………………………………………….……. 129

Крапівник Г. Психоаналітичні інтерпретації детективних сюжетів у сучасній культурі……… 134

Гутковська І. Шлях чаю: рецепція світоглядних уявлень у побутовій культурі

Далекого Сходу (на прикладі Китаю та Японії)…………………………………………………………… 139

Попович В. Сучасна православна богословська освіта в Україні: проблеми модернізації

і реформування…………………………………………………………………………………………………….. 145

Войтюк І. Ціннісна парадигма мультикультуралізму в духовному розвитку особистості

засобами університетської освіти……………………………………………………………………………. 151

Малик В. Реалізація християнський цінностей:правовий контекст проблеми……………...……… 157

Доманська О. Роль держави в реалізації культурної політики: концептуальний вимір………… 163

ТРИБУНА МОЛОДОГО ВЧЕНОГО

Лантінова Г. Світоглядні виклики суспільства споживання для економічної освіти…………….. 170

Бондарчук В. Проблема главенства апостола Петра у полемічних творах «Апокрисис» і

«Антиризис»: порівняльний аналіз…………………………………………………………………………….. 174

Дяків В. Греко-католицька церква як чинник формування релігійної та національної

ідентичності української діаспори у Північній Америці………………………………………………….. 179

Боднар В. Збереження Свято-Дмитрівської церкви на Буковині в умовах існування

радянської влади: приклад служіння Богові…………………………………………………………………. 187


213

Чернушко І. Державно-церковні відносини в контексті соціальної доктрини

Церкви Адвентистів Сьомого Дня………………………………………………………………………………….. 193

ДИСКУСІЇ

Балух В. Роздуми щодо етнічної приналежності росіян………………………………………………… 199

Довідка про авторів…………………………………………………….…………………...……… 208


214

CONTENT

PHILOSOPHY

Ruptash О. Concept of Meaning in the Interpretive Paradigm of the Social-Human Sciences………......... 5

Kompaniets L. In through the Looking Glass Christian-theosophical views J.Boehme

and E.Svedenborg………………………………………………………………………………………….…………… 11

Brodetsky O., Horokholinska I. Ethical principles of religious tolerance: D.Iceda’s

discourse and its Western correlations……………………………………………………………………………… 20

Horokholinska I. Religiosity and European values: ethics and religion at era of secularization

and globalization (according the works of Charles Taylor)……………………………………………………... 27

Boychuk N. Biographical sketch of Max Scheler: religious context……………….………………………..... 32

HISTORY

Baluh V. Shankara, an Indian Religious Reformer……………………………………………………………….. 38

Myzak N. Ukrainian Denominational Реriodical Issues in Terms of Hitler’s occupation of Ukraine………………. 46

Shkriblyak М. The idea of universal union and Kiev patriarchate attempt proclamation

in terms of Moscow’s sentiment growth tune in of post Brest period…………………………………… 55

Shepetyak O. Church and ecumenism: steps towards unification………………………………………………. 68

Myhaylyuk S. Metropolitan Andriy – a prominent religious figure, theoretical humanistic ethics………… 73

Yaremchuk A. Evolution state legal relations on the territory Galician moving

in the XV – XVI centuries. (for example, Rus and Belz provinces)………………………………………………. 78

Marchyshak A. Beginning and development of Ethiopian Orthodox Church…………………………………. 83

SOCIOLOGY

Dokash V. The main components of the Protestant eschatology:

structural and functional analysis……………………………………………………………………….…………… 91

Kyvliuk O. Scientific knowledge is in the conditions of informative society…………………………………… 98

Tulenkov N., Kovtun A. Corporate culture in the sociological dimension……………………………………. 103

Iaremchuk S. Sociological support the parliamentary elections 2014 in Chernivtsi region........................ 109

Perzhun V., Perzhun I. Factor of human capital in the process of implementing

social personnel policy………………………………………………………………………………………………… 117

CULTURAL STUDIES AND PSYCHOLOGY

Vyezhbyenyets V. Origin, field, forms and functions of multiculturalism Yaroslav………………………….. 123

Storozhuk S. Ambivalence of National Culture…………………………………………………………………… 129

Krapivnyk G. Psychoanalytical interpretations of crime fiction stories in contemporary culture………….. 134

Popovic V. Modern Orthodox theological education in Ukraine: problems of modernization

and reformation……………………………………………………………………………………………….………… 139

Hutkovska I. The way of tea: reception of worldview ideas in the household culture

of the Far East (on example China and Japan)……………………………………………………………………. 145

Voytyuk I. Paradigm the values of multiculturalism in spiritual development of personality

by facilities of university education………………………………………………………………………………….. 151

Malik V. Realizing Christian values: legal perspective…………………………………………………………… 157

Domanska H. Role of the state in realisation of a сultural рolicy: the сonceptual aspect………………. 163

A TRIBUNE OF YOUNG SCIENTIST

Lantinova A. Ideological Challenges of Consumer Society for Economic Education……………….………. 170

Bondarchuk V. The issue of primacy of the Apostle Peter in the polemical writings «Apokrysys»

and «Antyryzys»: a comparative analysis………………………………………………………….……………….. 174

Dyakiv V. The Greek Catholic Church as a factor of preservation of religious

and national identity of the Ukrainian diaspora in North America……………………………………………… 179

Bodnar V. Saint Demetry Church in Bukovyna in the conditions of the Soviet power:

the example of religiosity……………………………………………………………………………………………… 187

Chernushko I. Church-state relations in the context of the social doctrine

of the Seventh-day Adventist Church………………………………………………………………………………… 193


215

DISCUSSION

Baluh V. Reflections on Ethnicity of Russians…………………………………………………………………...... 199

Іnformation about the author................................................................................................................... 208

Наукове видання

Релігія та Соціум

Міжнародний часопис

№ 3-4 (15-16)

Відповідальний за випуск Балух В.О.

Релігія та Соціум : Міжнародний часопис. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т,

2014. – № 3-4 (15-16). – 216 с.

Religion and Socium : An International Journal. – Chernivtsi: Chernivtsi National

University, 2014. – № 3-4 (15-16). – 216 p.

j e ] ylzkhp mf · azkgh\zghm jhp 3 -4 (1 5 -16 ) q_jg \p q_jg \_pvdbcgzp hgzevgbcmg \_jkbl_l 201 4...

Documents