jean-paul roux - türklerin ve moğolların eski dini (trc. aykut kazancıgil)

7/29/2019 Jean-Paul Roux - Türklerin ve Moğolların Eski Dini (trc. Aykut Kazancıgil)

http://slidepdf.com/reader/full/jean-paul-roux-tuerklerin-ve-mogollarin-eski-dini-trc-aykut-kazancigil 1/320



TÜRKLERİNVE

MOĞOLLARIN

ESKİ DÎNİ •

J ean-Paul ROUX

Çeviren Prof. Dr. Aykut K AZANCIGİ L

İşaret yayınlan .Ankara Cad. No: 107/63 Cağaloğlu - 34410 İstanbul Tel: (O 212)519 17 28



İŞARET YAY INLARI: 68

KİTABIN ADI: TÜRKLERİN VE MOĞOLLARIN ESKİ DİNİ (LA RELİGİON DES TURCS ET DBS MON-GOLS, Payot, Paris 1984) YAY . HAK LA RI: J.RROUX-ONK AJ ANS-İŞARET Y AY INLA RI ■ Y AZARI

J EAN-PA UL ROUX ■ ÇEV İREN: PROF. DR. AY KUT K AZANCIGİL ■ DİZİN: AY KUT K AZANCIGİL■ KA PAK: Y AZIEVİ İLETİŞİM HİZMETLERİ ■ DİZGİ VE OFSET HAZIRLIK: HAŞAN DEMİR■ BASILDIĞI VER: İSTANBUL « BİRİNCİ BASKI: NİSAN 1994II BASKI: GÜMÜŞ OFSET ■ CİLT:BAY RAK MATBAACIL IK ■ ISBN 975-350-043-2



"Onu hiç kuşkusuz Gök koruyordu" (Moğollânn Gizli Tarihi, Başlık 145)



İ Ç İ N D E K İ L E R

Türkçe Çeviri Önsözü......................................................................................1Giriş..........................................................................................................................5

Çevriyazılar................................

................................:.......................................6Başvuru Eserleri.....................................................................................................7

BİRİNCİ BÖLÜM TÜRK L ERİN VE M OĞOL L A RIN

DİNt TARİHİ

Tarih Öncesinde Türkler ve Moğollar’daDinî Düşüncenin Gelişmesi..................................................... .........................11

Türk Hakimiyeti A ltında Dini Hayat.......................................................14Evrensel Dinlerin Göreceli Zaferi............................................................. 21

Türklerin İslamlaşması.....................................................................................

28Bilinmeyen Sahalar................................

.......................................................... 33A rkeolojik A raştırmalar..............;.................................................................34Etnografya Araştırmaları..................................................................................36tik Tarihi Y aklaşımlar..................................................................................38Bir Y öntem Seçimi...........................................................................................41

İK İNCİ BÖLÜMŞA M A NİZM VE GÖRÜNM EZİN

Y ÖNL ENDİRİL M ESİ

Şamanizmin Özgünlüğü.....................................................................................49

Türk-Moğol Şamanizminin Eskiliği.................................................................51Moğolların Ortaçağ Şamanizmi........................................................................57Demirciler ve Şamanlar................................................................................... .64Şaman Nitelikli Olmayan Tedavi ve K ehanet..............................................65Çubuklar ve Ok İle K ehanet...........................................................................69Aşık Kemiği ve Zariaria K ehanet.................................................................. 71Kehanetle İlgili M etinler..................................................................................72Barsâklar İle K ehanet.......................................................................................72Rüya Tabiri (Düş Y orumu)......!...................................................................73Astroloji (Y ıldız Falı )............................;.......:........... ................................... .75'Kürekkemiği İ le K ehanet............. ....................................................................76

-Y ağmur T a ş ı . . ............. ...........................

........................ ......................78

ÜÇÜNCÜ BÖLÜMEVREN V E EVREN B İY OL OJ İS İ

Kozmogralya..............................................!.........................................................83Kozmogoni (Evren-Doğum)....................................................... ....................87Dünyanın Sonu.......................................................................................... .........89Gök............................;............................................... ......... :........................... 90Gökgürültüsü.................. .................................. ............................................100 Tengri’den Tengrilere........................................................................ ............. .101

Y ıldızlar............................. .........

............................

..........................

........... ...103Dünya...............................................................................................................109



Su..........................................................................................................................114Kayalar ve Taşlar.............................................................................................117Gök İle Y eryüzü Arasındaki İ letişim....... .................................................118Evrensel A ğaç......................................................................... ......................... 123D ağ,;........,.....................................................................................................124

DÖRDÜNCÜ BÖLÜMHA Y A T IN K A Y N A K L A R I

Ruh.............................................. .....................................................................131Geçişme (Hülul, İncarnalion)................ .................................................. 140Ecdat H ayvanlar............................... ............................................................148Büyük K ök Efsaneler. K urt.......................................................................... 157Buku Han....................................................................................l ...................;. 163K uğu Gölü.............................................................................................. ........165Oğuz K ağan..................;............................................. ............................. ...,166

BEŞİNCl BÖLÜM

EV RENDE İNSA N

Hayatın B ütünlüğü............................................................. ,........................171Avlanma Törenleri................................................................. ......................... 180

Y asaklar...............................................................................................................184Ateşle A nnma............................................................................................. ...185Ocak ve Ateş Prensi.......................................................................................187Evrenle Y eniden Bütünleşme.................................................... .'.................. 188Kan K ardeşliği ...................................................................................................190Ant-Y emin............................................................................................. :..........191Kahramanlar Hakkmda..................................................................................: 192

Putlar ve Ruhlann Destekçileri...................... ................................................192Dualar..................................................!.............................. ........................ 195Sungular.........................................................................................................198K urban............................. .............................................................................. 199

AL TINCI BÖLÜMSON GÜ NL ERDEN SONSUZLU K

A LEM İNE DOĞRU

Ölüm.................................... ................................................................... ......lonölümden Sonraki Y azgı...................................................................................212

Cenaze Merasimleri......................................................

....................

..............

219Mezaıiar..............

......................................................................................... .....229Anma Törenleri............................................................................ ..................... 234SONUÇ............................/........................... ...................................................236

K A Y N A K L A R

Kaynaklarla ilgili bilgiler.................................................................................243Ek-1: K aynaklardaki Y azar İsimleri Dizini............................................283Ek-2: Türkçe Kaynaklar..................................................................................291DİZİN...'............... .........................................................................................309



Siz Sayın Hocamın ismini bu kitabın başına koyma cüretini ortak inancımızdan ve Türklerin dininden söz ettiğimiz günün anısından alıyorum. O görüşmede, Türklerin dini ile meşgul olurken, ortak inancımızı kaybetme tehlikesi konusunda beni uyarmıştınız. O günden beri bu düşünceyi aklımdan hiç çıkamıa-dım. Bu çekingen atılımımın beni nereye götüreceğini tam olarak bilemiyorum,ancak bütün diğer insanlar gibi, hergün Allah korkusunu duymuş insanlarla ilgilenirken, kendimi her zaman O'nun karşısında hissettim ve ümit ediyorum ki birgün O da beni bulacaktır.

Size borçlu olduğum bM inanç öğretisi ile dolu olarak şunu ifade etmek isterim ki, eğer bu çalışma bir denemeden daha fazla birşey olsaydı onu size takdimetmekten son derece mutlu olurdum. Ümit ederim ki, hayranı olduğum muhteremhanımefendi, bu eseri bu haliyle,‘belki de onun yegane övüncü olacak şekilde,minnet, hayranlık ve saygı duyduğum bir ismin himayesi altında neşretmemihoşgömıcsi için eşsiz hocayı ikna edebilecektir.

Profesör Doktor Anne Maric Von Gabain'e

J .P.Roux



Konu hakkında ön bilgi gerektinnesi dolayısıyla bazı yerlerde anlamın tamolarak kavranması zor olmalda beraber sürükleyici ifadesi; insanoğlunun doğum,yaşam ve ölüm karşısında farklı boyutlarda olsa biribirinden pek farklı olmayanmanevi yapısını açıklaması; nihayet büyük bilgi aktarımı ile hakikaten bâpayıcınitelikleri olan bu kitaba Türk okuyucusunun ilgi göstereceğini umuyorum.

Çeviriyi yaparken herhangi bir dil kısıtlamasına gidilmemiş ana metne veyazann cümle yapısına olabildiğince uymaya gayret edilmiştir. Çwiriyi orijinaliyle karşılaştırmak isteyenlere kolaylık olmak üzere satırbaşları aynen muhafazaedilmiştir. Konu altbaşlıklanndan itibaren satıfbaşlan sayılmak suretiyle kolaylıkla karşılaştırma sağlanabilir.

Kaynaklar konusuna gelince, yazann Giriş bölümünde de belirttiği gibibunlar özel bir düzenleme ile kullanılmış ve böylece kitabın sayfa sayısının çoğalması önlenmiştir. Aslında önemsiz gibi görünen bu uygulama yapılmamış olsaydı sayfa altlarına veya bölümlerin sonuna konulan dipnotlar ile kitabın sayfasının hiç kuşkusuz iki katına çıkacağı görülmektedir. Bunun yanında çevirirkenKaynaklar bölümüne iki ek ilave etmek gereğini duydum. Bunlann biri kaynaklardaki Yazar İsimleri Dizini, diğeri çeviri sırasında başvurduğum Türicçe kaynaklardır. Bunlar İçindekiler’degörüleceği gibi ayn ayrı Ek-1 veEk-2 başlıklan ilebelirtilmiştir.

. Bitirmeden, yıllar önce Roux’nun bu eserinin varhğından beni haberdareden ve çevirisini yapmamı teklif eden eski dost Prof.DnSencer Divitçioğlu'na;çeviri süresince beni destekleyen ve çalışmamın bitmesini sabırla bekleyenProf.Dr.Bekir Kariiğa'ya candan teşekkür ederim. Aynca yazım i.şlerini yapanNecla Menekşe'ye, çevirinin daktilo metnini baştan sona defalarca düzeltenM.Ender Tonın'a ve baskının en iyi şekilde olması için elinden geleni yapanİşaret Y ayınlan'na çok şey borçlu olduğumu belirtmek isterim.

Etiler, 6 Ocak, 1994Prof.Dr. Aykut Kazancıgil



lumlannın birinin manevi hayatı konusunda henüz herhangi bir bilgiye sahip bulunmayan ve bu bilgileri araştırmayı düşünmediği gibi buna özellikle zamanı olmayan, belirli bir düzeye sahip veya konuya hiç aşina olmayan okuyucular, doğudilleri uzmanlan veya din tarihçileri için yazdım. Aslında elinizdeki kitap ne bubilgileri yeni bir şekil altında düzenlemekle ne de özetlemekle yetinmektedir.Çoğu kez, temel verilerin yayınlanması tarihinden sonra gerçekleştirilen buluşlarla zenginleşen ve bazen henüz incelenmemiş konulara değinmekte; aynca mes-lekdaşlann bana takdim etme nezaketini göstemıiş olduklan değerlendirmeleri,yine onların imzasım taşıyan kıymetli yayınlan; hem malzemenin bizzat kejıdisiüzerinde hem onunla ilgili yorumlamalann sonucunda yıllar boyunca gerçekleştirdiğim birikimi ortaya çıkarabilmek amacını taşımaktadır.

Beİgelerin bir bölümünün nihayet ulaşılabilir durumda olduğu günümüzde,tüm belgelerin ulaşılır hale gelmesini beklemeden, bunlann artık gizli kalmamasıve ortaya çıkaniması gerekiyordu. Kanımca bu iş gereğinden fazla gecikmiştir,kaldı ki insanlığın en küçük dinî öğretilerinin unutkanlıktan kurtanlarak derinlemesine incelendiği bir dönemde bu gecikme, bana, kelimenin tam anlamıyla ürkütücü geliyor, Bu kadar çabadan sonra bunun sorumluluğunu almak da herhalde

bana düşmekteydi.

Bunu, bir din tarihçisi sıfatıyla, daha küçük ölçüde sanat tarihçisi ve diluzmanı olarak ve bu son noktayı daha iyi belirtmek bakımından, Moğol dilleriuzmanı olarak değil de (Türk dilinde yazılmış olan en eski belgelerin incelenmesinde tartışılmaz şekilde üstad olan Louis Bazin'in hemen hemen sürekli olarakyanında olmanın verdiği büyük kolaylıktan yararlanmak suretiyle) Türk dili uz-mam sıfatiyle yapmış bulunuyorum. Türklerin ve MoğoUann dinleri birbirine sıkıca bağlı veya başka bir ifade ile birbirinden aynlamaz nitelikte olduğundan, budin ile ilgili çok sayıdaki inceleme arasından, bu konuda Moğolca yazılmış tektemel belge olan G/z/j Tarih'tgeniş çapta dayandım.

Henüz fazla incelenmemiş bir sahada birinci veya hemen hemen birinci olmanın biraz da başdöndürücü etkisi söz konusu olduğu gibi böyle bir atılım aynızamanda biraz da koricutucu olmaktaydı. Bu başdöndürücü etkiyi hissetmemeyeve de bu korkuyu yatıştırmaya çaba gösterdim. Bu araştırmanın amacı uzunömürlü olmak değil, gelecekteki araştırmalar için üretken nitelikte olmaktır. Y azann temennisi, bu kitaptan sonra Türklerin ve Moğollar dininin, genel dinlertarihi içinde hem kendi ilginçliği, hem de bu dine bağlı olan topluluklann önemiyönünden, hakettiği yeri kazanmasıdır.

ÇEVRİYAZILARÇeşitli nedenlerle (konunun uzmanı olmayan kişilere olan saygıdan ötürü;

aynı kelimenin Arap, Fare ve Türkçe dillerinde ve değişik Türk alfabelerinde aynayn şekillerde bulunması dolayısiyle ve yazıyı uzatmamak için) her türlü bilimselçevriyazıdan kaçındık. Bu kitap din tarihçilerine olduğu kadar, herhalde bundanen uygun dersi zahmetsiz bir şekilde çıkaracak olan, A ltaistikle uğraşan kişilereseslenmektedir. K ullanılmış olan işaretler, eû (ö) ve u (ü) seslerini vermek bakımından, o veMüzerine konan iki noktadan ibarettir; üzeri noktalanmamışm her

, zaman ousesi ile telaffuz edilmiş olacaktır. Dolayısıyla, doğu diUeri uzmanlanma



olağan çevriyazılannın ve Türkiyedeki Türk alfabesi çevriyazılarının şu şekildeokunması gerekecektir:

ç = tch;c,j = clj;ş = sh.

G haifı her zaman için keskindir (Fransızcadaki: garegibi), r harfi boğazdanğr gibi söylenmemekte fakat yuvarlanmaktadır; s hiçbir zaman şeklinde telaf

fuz edilmemektedir; y harfi ise ünsüz şeklindedir (Fransızcadaki Cayenne gibi).Fransızcada karşılığı bulunmayan, (Rusçadaki sert sesli harflere yakın olan),noktasız i (yani O ile, a, uveo, sesli harfleri ihtiva eden kelimelerde ı olarak değerlendirilecektir.

BAŞVURU ESERLERİ

Bibliyografyaya yapılan bütün göndermeler parantez içinde verilmiş olup,bununla ilgili olarak şu kural uygulanmaktadır: Büyük harf bibliyografyanın bölümünü belirtmektedir; onu takip eden sayı bölümdeki sıraya göre kaynak sayısı

nı göstermektedir, mevcut olduğu hallerde ikinci sayı cilt numarasını belirlemektedir, nihayet sahife numaraları önünde sf. şeklinde iki harf bulunan üçüncü birsayı ile gösterilmektedir (Örnek olarak; A .18,2, sf.25; birinci bölüm, onsekizincikaynak, 2. cilt, sahife 25 olarak değerlendirilmektedir).

Türk-Moğol kaynaklain söz konusu olduğu hallerde anlam belirsizlikleridışında veya özel bir konuyu uyarladığım zamanlarda zorunlu olarak bibliyografyaya atıf yapmıyorum. Bunlar dışında genel olarak aşağıdaki yöntemi uyguladım:M.I. K ölTegin'in yazıtına; M .2, Bilge Han yazıtına; Ton., Tonyukukyazıtına;S.U., Şine Usu yazıtına; Tar., Tariyat yazıtına; Ong., Ongin yazıtına; M .G.T.,Moğolların Gizli Tarihi'nf, O.n., Paris'de Milli Kütüphanedeki Oğuzname'yeatıf

yapmaktadır. Diğer paleo-Türk yazıûan için, yazıtın adını tam olarak veriyorum.Bütün bu kısaltmalardan sonra, gerektirdiğinde ilgili yön (E = doğu, S =

güney, O = batı', N = kuzey) ve satır; veya bir seri içinde atıılan yazıtın sırasınıbelirten roman harfi (örnek: Hoytu Tamir, VII, satır 6), veyahut bir paragraf sayısı (yazı ile) veya belidi satıriar verilmektedir. Y azısının çok kısa olduğu veyadeğişik anlamlarda okumnuş olduğu zaman, aynca satır belirtilmemektedir.



BÎRÎNCÎ BÖLÜM

TÜRK LERİN VE MOĞOLLARIN DİNİ TARİHÎ



T ar ih Öncesinde T ürk ler’de ve M oğollar ’da D inî Düşüncenin Gelişmesi

Türkleri, M oğollan ve Tunguz,Mançulan bir araya toplayan, A ltay dilailesi en azından bir çalışma varsayımı olarak mevcuttur. Bu dil ailesi, yukandabelirtilenlere Macarlan, Finlileri, Estonyalılan ve şimdi belirtilmesinden vazgeçilmiş olan daha az önemdeki birkaç toplumu da içine.alan, Ural-Altay dU ailesişeklindeki daha geniş bir dil ailesinin yerini almaktadır. Aile kökeni ne olursa olsun (Bkz. F.13), tarihi veya tarih öncesi dönemde birinciler arasında temaslarınçok sıkı olduğu ve aynı kökenden gelmemiş olmalarına rağmen devamlı olarakbirbirlerini etkilemiş olduklan konusunda kuşkuya yer olmaması gerekir.

Ne var ki, dinler tarihçisi için, Altay olayı bir gerçek olarak ortada durmaktadır. Her ne kadar elimizdeki veriler ortak bir ilkel düşünce sisteminin belirlen

mesine olanak vermiyorsa da, üç etnik gruptan birini diğerlerinden.kesin olarakayırmayî imkân bırakmıyan, bir dizi inanç ve ritüelin varbgını ortaya koymaktadır.

Dolayısıyla, bu verileri değeriendirebilmek, mantıklı ve eksiksiz olabilmekiçin, sadece Türklerin ve Moğolların değil, fakat aynı zamanda Tunguz-Mançu^bunun dininin de incelenmesi gerekmekteydi (N,12; P.31; P.34). Bunu yapmamış olmamın birkaçuedeni van en başta Altay birliği taraftarlarını ve kaışıtla-nnı karşı karşıya getiren kavgaya girmek istemedim; ikinci olarak da Tunguzlarve Mânçularla ilgili eski dönemlere ait bilgilerin çok eksik ve bölük pörçük olması, bana özellikle sinolojinin kapsamına girer gibi görünen Q'ing (TS'ing) impa

ratorluğunun kuruluşu zamamnda konu ile ilgili bilgilerin nisbeten artması ve ancak günümüzde bollaşmış olmalan; nihayet özellikle bu belgeleri tetkik etmek içinyetersiz şekilde donatılmış bulunmamdır. Dolaj sıyla bunlara ancak istisnai olarak, biraz da diğer Avrasya halklan konusundaki belgeleri kullandığım zamanlarda olduğu gibi, yani karşılaştınmalar yapabilmek veya bazı etkileri belirlemek içindeğindim. A ynca bunların daha ciddi bir şekilde incelenmelerinin gerekliliğinihatırlatmakta yarar olduğunu belirtmek isterim. Bununla birlikte diğerleri ile beraber proto-Türk veya proto-Moğol şeklinde olduğunu düşünebileceğim şu veyabu antik kuruluşa değinirken, gerçekte bazılarının onlarda görmek istediği proto-

Tunguzlardan da söz etmiş olursam, aslında konumdan çok ayrılmamış olduğumu kabul etmek gerekir.

Her iki "Türk" ve "Moğol" ismi oldukça geç bir dönemde meydana çıkmıştır; nitekim birincisi çağımızın VI. yüzyılında İkincisi ise, T'ang'lar çağındaki(618-907) bazı Çin kaynaklanna rağmen (0,38, sf.60), XI. ve XII. yüzyıllardaortaya çıkmıştır. Ancak bu isimleri taşıyan toplumlann bize tamamen yabancı olmayan, çok daha eski bir varlığı bulunduğu açıkça ortadadır. Buıûan proto-

Türkler ve proto-Moğollar olarak adlandıracağız. Aynca, isimlerinin belirlenmesinden sonra ise, Türkçe ve Moğolca konuşan halklan tanımlamak için bunlargenel bir şekilde kullanılmayacaktır. Bu toplumlar başka adlar altında, örneğinklanların, aşiretlerin, aşiret federasyonlannın veya düşmanlannın onlann karşısında başanlı veya başarısız olmalanna göre düşmanlarından veya komşulanndan

11



almaya çekinmeyecekleri imparatorluk isimleri ile adlandırılmaya devam edileceklerdir.

Oturmuş büyük devletleri Çin'i, Hindistan'ı, İ ran'ı, M ezopotamya'yı,Anadolu'yu istila etmeden evvel, Türkler ve Moğollar, özeUiMe bozkırlann hayvan yetiştiricileri olarak tanmmaktaydılar; ve bu sıfatla, İskitler, Samiatlar,A lainler gibi İranlIlarlave de GoÜar gibi Germenlerle, onlann aynı hayat tarzım

taşıyan herkesle çok sayıda ortak noktalara sahiptiler; dinleri ise pastoralizmdi.Ancak bu kavimleri sadece göçebe çobanlar olar addetmek hatalı olacaktır. Çokerken zamanda ve devamlı olarak, aralannda.kervanlan olan tüccarlar ve özelliklenehirlerin vadilerinde ve sonradan dahi olsa, bizim şimdiki Sin K iang'ın zenginvahalarında ziı;aat yapanlar görülmüştür (0.28; 0.29; 0.61), Ve nihayet, herhaldemiUattan önce IIİ. asırdan itibaren bozkır bölgelerine dağılmak amacıyla, tedricenayrılmış oldukları oraıan medeniyeti ile bir dizi bağlanmn varolduğu görülmektedir, halen dahi kendilerinden bazılan oralarda yaşamaktadır.

Türkler ve Moğollar, evren tarihinden en azından siyasi ve gittikçe belirgin ıbir şekilde saptadığımız gibi sosyal, iktisadi ve kültürel temel bir rol oynamışlar

dır. Tüm eski dünyada, onlarla karşılaşmamış çok az kimse ve orada yerleşmedikleri takdirde, ezip geçmedikleri çok az toprak parçası vardır. Her ne kadar binyıldan fazla bir süre ile güçlerinin kalbi şimdiki Moğolistanın kuzey bölgesinde,"Ötüken" ülkesinde. Büyük Kinghan'da, Örhon, Selenga, Tola nehirierinin sahillerinde atmışsa da, daha sonralan sınırları doğuda Pasifik'te Peçili körfezine, batıda Karadeniz ve Tuna nehri ağzının kuzey bölgelerine kadar uzanan çok genişsahalara yayılmışlardır.

Milattan önceid ilk asıriar ile hemen sonraki ilk asıriar boyunca Altay dilinikimin konuştuğu tartışma konusudur. Bundan daha zor olan, elimizde herhangibir metin olmaması dolayısıyla, kimin proto-Türk, proto-Moğol ye proto-Tunguz

olduğunu saptamaktır. Milattan önce II. asırda Çin hudutlannda yerleşen ve buülkeye binlerce yıldan beri akınlar tertipleyen "kuzeydeki barbariar" diye adlandı-nlmış olan Hu'lann mirasçıları Hiung-nu'lann büyük federasyonu ile ilgili olarakve aynca, az veya çok dağınık diğer topluluklar nedeniyle, tartışma özellikle hararetli şekilde devam etmektedir.

Altay dilleri, ilk önccleri Çin veya Y unan metinlerinden, hükümdar isimveya ünvanlarından, bir Hiung-nu şiir dizisinden (F,9, ayrıca F.39’a bkz).Bulgar prensleri listesinden (B.17; F.40), Tabgaç kahntılanndan (F.6; F.IO) toplanan, bazen hâlâ anlamlan kanşık olan birkaç kelime veya birkaç cümle ile ortaya çıbnaktadır. Bunakarşin, Türkçe ye Moğolca lisanlan ile ilgili çok bol ve değişik olan veriler, bu kavimlerin tarih sahnesine girişlerinden önceki dönemlerleilgili kaynaklara inmemize olanak vermektedir. Ne var ki bu husus belirti oranda

, nazari nitelikte kalmakta, aıkeolojrbulgulan da verilerin zenginliğine rağmen sorunu çözmede herhangi bir kalkıda bulunamamaktadır. Aynı zamanda ilk dini terim olan Gök-Tann'mn şeklindeki adını, Altaylarda bilinen en eski kelimeolarak bize, Hiung-nu'lar aktarmaktadır. Bu kelime, Hu'larla ilgili Çin yıllıkla-nnda çevriyazı halinde görünmektedir. Çin yıllıkları, sinoloji ile ilgilenmeyenaraştırıcılara uzun zamandan beri yapılmakta olan fakat eski tarihlileri güvenli olmaktan uzak çeviriler veya çalışmalarla aktanimaktadır. de Guignes'in (0.36), deGroot'un (L .17), BretSchneider'in (1.2 vd), Wieger'in (1.35), Parker’in (1.28vd.) ve Ştanislas Julien'in (1.21) eski çevirilerine başvururken ihtiyatlı olmak

12



gerekir. Buna mukabil, Chavannes'a (1.6 vd.), Eberhard'a (1.14; 1.15) ve Lui'ya(1.25) güvenilebilir.

Bu çalışmalardan ve kazılardan Hiung-nu'ların dini hakkında elde edilenbilgiler, bu dinin daha sonra belirlenecek olan Türk-Moğol dininden pek farklıolmadığını göstemıektedir, fakat aynı zamanda İskiüerin dinine de çok benzemektedir. K afkasya'da Osetlerde İskit geleneklerinin süregelen varlığı konusundayapmış olduğu parlak araştırmasında G.Dumezil, bu geleneklerin Altay toplumla-n medeniyet çevresi içinde kolaylıkla yerleşmiş olabileceğini kabul etmiştir(P.15, sf.l2). Ancak kendisi Altaistik konusunda uzman olmaması nedeniylebunun ne dereceye kadar doğru olduğunu tam değerlendirememiştir. İşkillerinHint-AvrupalI olduğu bilinmeseydi, Altay dini ile birlikte Herodot'un bununlailgili olarak aktardığı herşeyin incelenmesi, yani Yunanlı yazann bize ne dereceyekadar yardımcı olacağıran belirlenmesi gerekecekti. Gerçekte benzer temsillerden,Milattan önceki bininci yılın ikinci yansında, tam Türk ve Moğol inançlanra oluşturacak birikimlerin tamamlanması çağında, yani tarih öncesinde söz edildiğinde,bunlann Avrasyanın bütün bozkırlannda geçerli olması gerekiyordu.

İsimlerinin birbirine benzeriiği "herhalde bir raslântı sonucu" olmayan(0.73, sf.l41), Hiung-nu'larla Hunlar arasındaki ilişkiler aynı derecede belirsizdir. Batıda Attila ile üne kavuşan ve aşağı Volga'da II. yüzyıldan başlıyarak ve enazından çağımızın IV. yüzyılmda yerleşmiş bulunan Hunlar (0.24, sf. 141) benimnazarımda, herhangi diğer bir varsayımdan çok daha fazla, proto-Türklerdir^Ancak bozkırların büyük topluluklannın hepsinde olduğu gibi bunların, tasavvuredilebilecek bütün etnik gruplan içine alan ve bütün dilleri konuşan çeşitli lx>ylantopluluğu olduklarını memnuniyetle kabul etmeye hazırım. Onlarla (ve kezaHeftalitlerle) ilgili bilgiler, her zaman Hiung-nu'larla ilgili olanlar kadar zengindeğildir; ancak özellikle Attila'yı gömıüş olan Priscos ile Sidoine, Apollinaire

veya Ammien Marcellin ve aynı zamanda Jordales, Procope Menandre gibi o dönemde yaşamış kimselerin tanıklığı bahis konusu olduğu vakit, bu bilgilere başvurulması değerli hale gelmektedir.

Hiung-nü'lann çağdaşlanna veya haleflerine proto-M oğollar, proto-•Türkler, proto-Tunguzlar, hatta Hint-Avrupalılar veya paleo-Asyalıİar denmektedir, ancak bunlann da aynı derecede kanşmış olması gerekiyordu; dolayısıyla buaraştımia yalnız, yönetici smıflan oluşturanlann hangi dil ailesine bağh olduklarını saptamayı hedeflemektedir. Sien-pei'lerin (0.38, sf.27; 0.78, sf.35). Vu-huan'lann (0.67; 1.28). aynı zamanda Y e-ta veya Beyaz Hunlar şeklinde adlandı-nlan Heftalitlerin ve belki de bazılannın Hİnt-Avrupah olarak addetmek istediği

I Bütün doğubiliın uzmanları, Hiung-nu'larm ve Hunların linguistik açısından bağıınlıUkla-rmdan, etnik ilişkilerinden az veya çok söz etini,5İcrdir. Burada özet şekilde dalıi olsa birbibl iyografya vermek söz konusu değildir. Ü stadlar arasmda bildiğim kadarıyla sadeceL igeti, Hiung-nu’ların paleo-A syalı lar olduğunu kanıtlamak istemiştir (F.23). K .SIıiratoridönem dönem onların proto-M oğol ve proto-Türkler olduğunu ileri sürmüştür (0.91; F.48).Hunların ve Hiung-nu'larm muhtemel kimliği üzerinde AlVheim'in tespit ettiği (0.1, sf.53)ve Maenschen-Helfen (0.63, sf.lOO) ve diğerlerinin (0.25, sf.43-52) karşı koyduğu görüşlerle ilgili olarak L . Haınbis (0.37, sf.251-252) güzel bir değerlendirme yapmıştır. A ncak,G.Doerfer (F.18) son zamanlarda yayınladığı bir çalışmada, bu değerlendirmeden beklenecek sonuçlar konusunda özell ikle şüpheli ifadeler kullanmıştır. K onu ile ilgili çok değerlidiğer bazı görümler için bkz. 1.15; 1.38, 0.64, 0.73; 0.80; 0.87; 0.91, vd.

13



Tu-yu-huen'lerin ve Vu-suen'lerin (0.43; 0.65, sf.l40; 0.74; 0.80, sf.l2; 0,95;0.101; 0.107; 1.5, 1.39) proto-Moğol olduklannı düşünme eğilimi mevcuttur.Ancak, isimleri Milattan evvelki çağlardan beri görülen ve kelime kökeni Türkolan (0.8, sf.26) ve daha sonraları bize Türkçe yazılmış çok sayıda belge bırakacak olan Kırgızlar muhakkak ki protoJ ürklerdi; Çinliler onlan o şekilde tanıtmaktadır ki, onlan Türkleşmiş Hint-A vnıpahlar olarak görmek zorunluluğudoğmaktadır (1.15, sf.67). K ırgızlar gibi başka topluluklann da var olması la

zımdı ve bu da, bütün Altaylılarm brakisefal olduğunu kolaylıkla kabul etmeyeeğilimli olan arkeoloji verilerini belirsiz kılmaktadır. Bu toplulukların inançlanhakkında öğrenebildiğimiz bilgiler ile bundan çok kısa bir süre sonra, Türklerinve Moğolların inançlan ile ilgili olduğunu tesbit ettiiderimiz arasındaki ilişki,kısmen belirsiz olsa da bizi bunlân ihmal etmemeye sevketmektedir. Aslında builişki bazen temel önemdedir; bildiğim kadarıyla Vu-Suen'ler, Tu-kiu'lerin kökefsanesi olacak efsaneyi ilk kullananlardır; Altaylı olmamalarına rağmen, bizeaktarmış plduklan versiyon yine de bizi ilgilendirmektedir. Bu şekilde VI. yüzyıldan önce yani ilk Türk imparatorluğu kurulmadan evvel, sonradan ortaya çıkacak ve herhalde birdenbire oluşmamış, belki de yukanda belirttiğim gibi îskiüerinve Sarmatlann etkisiyle tamamlanmış plan gelişimleri çözümlemek için Y ukan

Asya ile ilgili temel nitelikte bir kültürel görünüm ortaya çıkmaktadır.

Türk Hakimiyeti Altında Dini Hayat

Juan-Juan'lar veya Avarlar, yani Batılı "Avarlar" m isimlerini çaldıklangerçek Avarlar, hemen hemen bütün araştıncıların görüşlerine göre proto-Moğollar olarak (N.7, sf.948; 0.8, sf.20, 0.80, sf.l2'ye bkz.) Hiung-nu'lannbüyük konfederasyonunu (403-552) kendi yönetimleri altında tekrar kumayamuvaffak olmuşlardır. Altaylarda bunlara bağımlı olarak yaşayan ve Çinlilerinisimlerini Tu-kiu şeklinde çevirdikleri türk'ün çoğulu veya daha doğrusu tü-

rük'ün çoğulu olarak türkük şeklinde adlandırılan ve bizim ilk tarihsel Türklerimiz olan topluluklann variığı, bizi özellikle ilgilendimıektedir. Demircilikmesleğini icra eden Tu-kiu'ler, yöneticilerine karşı 562 yılında ayaklandılar vetüm yukan Asya’ya hakim olarak çok büyük bir imparatorluk kurdular. K ısa süren bir birlik sürecinden sonra bu imparatorluk. Batı Türkleri ile Doğu ve Kuzey

Türkleri şeklinde iki ana kola bölündü, çöküş dönemine girdi. Basmiller,Kartuklar ve Uygurlar olarak birieşik topluluklar oluşturan diğer Türklerin baskısı altında kesin olarak tarih sahnesinden silinmeden önce, 681 ile 744 yıllan arasında imparatorluk kısa bir süre için tekrar canlandı.

Y abancı kaynaklar her ne kadar doğulu Tu-kiu'ler hakkında bazı dağınık

bilgiler vermekte iseler de ilk sırayiv ıeLyazıkki din-dışı nitelikli olan fökat içindebazı dini konulann yer aldığı ve sonuçta hareket noktası olarak sağlam bir temeloluşturan, yerel metinler almaktadır. Batı Tu-kiu'leri için temel değerdeki yabancıkaynaklar arasında özellikle batı kökenli olarak Menandre, Theophane, Simocattâile Çin kökenli olanlardır (Bkz. 1.6, vd.; 1.14; 1.15; 1.25; C.26). Yerii kaynaklar,değer ve önemleri birbirine eşit olmayan, bir dizi yazıttan oluşmaktadır. Bunlannilki Moğolistan’ın kuzeyinde bulunmuş olan, gömüt taşlan üzerindeki dörtönemli yazıttan meydana gelmektedir. Bunlar arasında en dikkat çekici olanıSogdca ile 581'e doğru yazılmış Bugut yazıtıdır. Bu belge, büyük farkla,Altaylılar tarafından bize bırakılan en eski metindir, pek uzun olmayan (29 satır),

14



boşluklan bulunan ve yorumu zor bir parçadır. Diğer üçü, VIII. yüzyılın başından kalma ve Türkçe yazılmışlardır . Bunlar, en olası tarih olarak 725 yılındadüzenlenmiş olan Tonyukuk (62 satır) veya BainTsokto yazıtı ile; bazen Koşo-

Tsaidam diye adlandırılan ve günlük kullanımda daha ziyade Orhon K itabeleriismini taşıyan, sırasıyla 732 ve 735 yıllarında yazılmış, Köl Tegin (72 satır) veBilge Kağan (89 satır) yazıtlandır. Bunlar iyice incelendiğinde, kısa ve fakat temel nitelikte bilgi sağlarlar. Y azıtların etrafını çevreleyen gömütsel mimari yapı

lar, diğer birçok arkeolojik buluntularda çoğunlukla eksik olan, adı bilinen birkimseye ait olma ve tarihli olma gibi bir değere sahiptirler. Buna ilaveten, Bugutyazıtı en önemli Çin kaynaklanndan birini doğrulaması nedeniyle, kayda değeröneme haiz olan taş kabartma bir süsleme ile donatılmıştır. Bir beşinci Tu-kiuyazıtı, yani Ongin yazıtı, daha kısa (19 satır) ve daha karmaşık olup tarihsizdir.En son olarak, Sir Gerard Oauson (A.6) tarafından üzerinde çalışılan (biz de incelemelerimizde Clauson'u izleyeceğiz) bu yazıtın 731 (Oauson'a göre 720) yılına kadar dayanmış olması ve Elteriş Kağan veya Bilge Kağan'ın yarandaki yüksek düzeyde bir ulu kişiye ithaf edilmiş olması gerekir. Tola yakınında bulunan(A. 14) bir altıncısı İkhe Kuşotu yazıtı (29 satır), Clauson ve Tryjarski (A.7) tarafından gösterildiği gibi Köl-İç-Çor unvanını taşıyan , baba, oğul ve tomn olarak

iki veya üç kişiyi yüceltmektedir. Bu yazıt, 722 yılına doğru yazılmış olan Ongin yazıtından az evvelki bir döneme ait olsa gerek. Ve nihayet büyük bir olasılıkla724 yılında yazılmış olan İkhe Ashete yazıtı (10 satır), herhalde bir asilzadenin(tarhan) gömüt yazısıdır.

Batı Tu-kiu’lan bize yalnızca. Talaş vadisinde bulunmuş taş üzerine kazılıbeş kısa yazıt ile yine üzerine yazılar kazıbnış bir sopa bıraktılar. Y azıtlar, ancak20 ile 50 kelimelik olup, ölüyü, yakınlarını ve onlar için ağlayanlan belirtmekleyetinmektedir. Bunlann da keza VIII. asnn başına dayanmış olmalın gerek (A.4,sf.258). Oldukça çürümüş olan sopa ise çok zorlukla okunabilmektedir.

İlk sorulacak şoru, batılı ile doğulu Tu-kiu'lerin aynı inançları paylaşıppaylaşmadıklandır. İlklerin İran'ın ve İkincilerin de Çin'in etkisi altında olduğuileri sürülerek inançlannmda ayn olduğu karatlanmaya çalışılmıştır (0.32, sf. 101-102). Bazi durumlarda, Avrasya bozkırlarını iki ayrı iklim şekline göre birbirinden ayıran bir hudut çiznıenin yerinde olacağını iyi biliyorum; liatta b()yle bir hududu bizzat kendim, Mdğol istilalan çağına kadar değişmeden kalmış olan, ufakçapta ve fakat anlamlı bir gelenek için çizmiştim (R.36). Fakat böyle bir sınır ancak istisnai nitelikte olabilir. İpek yolunda, savaşların ve istilalann yollan üzerinde teknikler, estetik değerler ve düşünceler, Asya'nın bir ucundan diğerine veçoğu kez bunun da ötesine Avrupa'ya doğru, her iki istikamette taşınmıştır.IskiÜer döneminde geçeri! olan, Tu-kiu'ler döneminde de geçerli olmuştur.

Sasanî sanatının etkisinin bir yandan Japonya'ya kadar diğer yandan Ortaçağ'daFransa'ya kadar uzandığı çok güzel bir şekilde kanıtlanmıştır (N. 10); yine M.S.

Bibliyografyanın A bölümünde, yazıtlarla ilgili olan eserlerç yer verdim. Okuyucuyu Tonyukuk için Giraud'ya (A .8) gönderiyorum, diğerleri için ise dikkatli olmak çartiyleH.N.Orkun'a (A .18) atıf yapıyorum. Sir öerard Clauson ve E.Tryjarski'yi izlediğim zamanyalnızca, Ongin ve Iklıe K u;otu yazıtı ile tabiatiyle: bu son yıl larda ortaya çıkarılmı.; olanyazıtlar (Bugut, Tariyat, Tcis) için bir ayrıcalık yapını; bulunuyorum. L .Bnzin’in (A .4)kısmî çevrisini verdiği her keresinde onu takip enim. I )aha önceki "K aynaklar" kısmınabkz.

15



450 ile 750 arasında parlak dönemini yaşayan ünlü Kizil resim ekolünün; sarayları, ses sanatkârları, dansçıları ve kibar hanınüan ile meşhur olan Kutşa’nm incetörelerinin Uzak Doğu'daki büyük başarısı bilinmektedir (0.29; 0.61). Altaytoplumlan tarafından Çin'den alınan Oniki Hayvan Takvimi Ukranya'da VI.asırdan beri bilinmekteydi (A.4, sf.l70). Üzüm bağlan Çine, Türkler tarafındanOrta Doğu'dan getirilmiştir.

Çin'in Tu-kiu'ler üzerindeki etkisi çok erken bir zamanda belirlenmiştir.Çin imparatorlarının tüm yukarı asyaya hakim olmak için mücadele ettiideri veIran dünyasının sınırlanna kadar ileıliyerek savaştıklan sırada; kendilerinin de itiraf ettikleri gibi Tu-kiu'ler "Türkçe adlannı terkedecek kadar onların hakimiyetialtına girmeleri ve Çin adlannı alaraktan Çin imparatoruna itaat etmeleri" gerçekleşirken, bunun aksinin düşünülmesi söz konusu olamazdı" . Ancak bu etkininabartılı şekilde ifade edilmiş olması da ihtimal dahilindedir; aynca aynı dönemdebu göçebe, kavimlerin Uzak Doğu'daki yerleşik komşuları üzerindeki etkisindende söz etmek gerekir .

Buna karşın, her ne kadar Sogdca'nın bütün Orta Asya'nın ticari dililinguafranca'sı olduğu kabul edilmişse de genelde Sogd etkisi küçümsenmiştir.Hanedanın kurucusu Çinlilerin Mu-ho'su (553-572) olan Hughan Kağan'ın oğluonuruna düzenlenen Bugut yazıtının son zamanlarda ortaya çıkaniması (1956) veyayınlanması (1968) Sogdca'ya birdenbire o zamana dek hiç düşünülmeyen birdeğer kazandırmıştır (A.3; A. 13). Bugut yazıtının Sogdca ile yazılmış olmasıkeyfiyeti, VI. asnn sonundan itibaren, bu dilin etkisinin Moğolistan'ın kuzeyigibi uzak sahalara kadar yayıldığını ve bunun, bin yıldan fazla bir süre boyunca

Türk dünyasına kesin bir ivme kazandıracak olan tarihteki ilk Türk imparatorluğutarafından hem resmi, hem kültür lisanı olarak kullamidığını karaüamaktadır.

Dinler tarihi için ilk bakışta Bugut yazıtının öneminin daha da büyük olduğu anlaşılmaktadır, zira bunun Budizme ilgisi olduğu belirgindir. Gerçekte metninde uzun zamandan beri bilinmeyen hiçbir şey yer almamakla beraber ünlü birbelgenin yarattığı coşku, jcendisini olduğundan dalıa fazla değerli kılriiıştır.

Okunabildiği kadarıyla yazıt, ancak Budizm etkisi lehine bir yapıya sahipti.Nitekim, bu dini tenimscme olasılığı ile ilgili olarak tannlann bir soruştumıa töreni (2.yüz, satır 7), bu inanca katılma gibi kabul edilen Bumin Kağan'ın ruhunun çağırılması (satır 8-10), bu hükümdarın yeni bir samgha yaptırılması ile ilgiliemri (satır 10) ve aynca, Türklcrin ona vemıiş olduklan "lülullar" (3.yüz, satır 1-2) anlatılmaktadır. Buna paralel olarak yazıtta diğer kültürlerin etkilerine ait izler

3 Chavanne.s (0.21) bu lakvi ıninjlöfk kökenli olduğunu ifade etmişti, yanılıyordu; Laufer(M .41), Pell iol (0.79) ve L üdcrs (0.59) bu değerlendirmenin yanlı? olduğunu sezinlemiş-lerdir. Chavannes'iı» görü.5ünden harekede Türk loremizmi i le ilgil i olarak karma-jık kuramlar çıkaran O.sınan Turan'a (Q.147) rağmen, L .Bazin'in (A .4, sf.l54 ve 156) kesin olarak tespit elliği gibi takvim gerçekten Çin kökenlidir.

^ 2 sâyılı nota bkz. K aynak için, kaynakların A bülüınüne başv,urunuz.

^ Gençlik yıl larımda yapmış olduğum bir araştırmada, bunu kanıtlamaktan ziyade böyle ol duğunu sanmıştım; hâlâ da bu sanıma değer vermekteyim (R .l , 1, sf.62). M edeniyetle ilgili maddi olaylar konusunda (silahlar vs.) özellikle Çinlilerin Türklerden almış oldukları.şeyler için daha başka örnekler de verilebilir.

>16



de görülmektedir. Çin etkisi, hem Oniki Hayvan Takvimi’nin burada uygulanankullanım şekli ile, hem de takvimin üzerine oturtulmuş olduğu, kaplumbağa şeklindeki sütun ile ortaya konmaktadır. Zerdüşt dininin etkisi, metinde bulunanZerdüşt dili kökenli kelimeler ile kanıüanmaktadır (A.13). Bunun yanında genelbağlamda tamamiyle Tüık olan ana yapısı gibi yazıtın etrafım çevreleyen gömüûerde tamamiyle Türk’tür. Y alnızca budizm ile ilgili olduğu iddia edilen bu metnin,gerçek Buda metinleri ile kıyaslanması, bunlann budizırt hariç pek çok şeyle ilgili

olduğunun ortaya konması için yeterlidir.

Bununla beraber, büyük Hint dininin Tu-kiu medeniyetinde oynadığı rolaynntılı olarak söz konusu edilmektedir. Esasen bunun ballıca verilerine sahipbulunmaktayız. Budizmin Oıta Asya'ya yayılma yolu, kaçıralmaz olarak Türkleribu din ile karşı karşıya getirmiştir. Uzun zamandan beri budist din adamlarıbozkırlarda yaşayan hareket halindeki topluluklar a;rasında büyük bir propagandayürütmekteydiler. Wei adı altında, K uzey Çinde tahta çıkan proto-Türkler yani

Tabgaçlar (To-pa) budizmi, To-pa Siun saltanatı döneminden (452-465) itibarendevlet dini haline getirmişlerdi. Daha sonralan 556 ile 572 yıllan arasında Çinhükümdan, Çang-nan adh başşehrinde, Türklerin kullanımı için bir Buda tapına

ğı inşa ettirmişti (1.25, 1, sf.38,39). Nİu-han'ın halefi ve Bugut yazıtını yazdıran Taspar, budizmi kabul etmiş ve yeni dinine bağh bir kişi olarak tanımyordu. 574yılından sonra Çindeki baskıdan kaçan budisüer, ona sığınmışlardı. Buda heykel-

' leri yaptırılmış ve büyük tapınaklar inşa ettirilmişti (aynı yer, sf. 36-43). Hint,Part, Y ue-çe misyonerleri ve Çin keşişlerinin varlığı çağımızın İl. asrından beribilinmektedir*’. Bunlann arasında, birçoklan Türklerden gördükleri yakın ilgiyibelirtmişlerdir. Onlann ülkesinde 574'ten,584 yıhna kadar oturmuş olan

J inagopta, Türk Devletinin hudutlan içinde serbestçe vaızlarıra verebilmiştir (1.6,sf.l92; I.IO). "Prabhakaramistra (626) kendilerine imanı öğretti ve onlan bu yeniinanca davet etti. Hükünjdarlar nezdinde, çok özel bir güvene sahip oldu ve onlardan büyük bir bağlılık gördü" (aynı yer ve 1.22). Hiuan Thsang, ev sahipleri

nin konukseverliğini ve anlayışlarını anlata anlata bitirememektedir (1.6,sf. 193,197; 1.22).

Dolayısıyla, Bugut yazıtının, bizi hiç bir şekilde hayrete sevketmiyecek birbağlamda bulunduğu görülmektedir. Bu yazıtın ortaya çıkardığı gerçekten tekyeni husus, Bumin Kağan'ın din değiştirmesi olayıdır ki bunun da değeri azdır,zira bu yazıldığı zaman Bumin Kağan çoktan ölmüştü; bu yazıtla herhalde ölümden sonra, kimbilir belki de büyük bir inançla dinini değiştinniş oldu.

Altay toplumlannın hoşgörülülüğü, karşılaşmış oldukları bütün dinleregösterdikleri yakın ilgi, bizim yazıtımızda belirtildiği gibi kendilerine sadık kişile

re bağışlanan "lütuf’lann ayralerini o dinlerin mensuplanna veımeleri, tam anlamıile benimsemek istemedikleri dinlere karşı duydukları iki yüzlü ve siyasi (veyasamimi) bağlılıkları ile ilgili olarak durmadan yenilenen kanıtlara bakarak,L .Bazin'in kabul etmemesine rağmen (A.3, sf.42-43) neticede Budizmin, Tu*-kiu'ler üzerinde ancak yüzeysel bir etkisi bulunduğunu düşünen Von Gabain'ingörüşüne katıhyorum (0.52, sf. 161-173). Rus bilginleri, 570-590 yıllan arasında

^Bütün bunlar konu.sunda ve bunu hemen takip eden hususlarla ilgil i olarak, daha fazla bilgiiçin metin içindeki kaynaklara ilave olarak bkz. 1.25, 2, sf.36-43; A .12; A .3. K ısa birözet için bkz. 0.34, sf.l41.

17



Altay toplumlannın dini hayatlannın karmaşıklığım belirtirken Budizmin birdenbire parlamasının nedeninin, onlara bu dinin, uğruna çalıştıklan bozkır birliğifikrini gerçekleştirebilecek bir kuvvet olarak göründüğü şeklindeki varsayımı ilerisürerken hiç kuşkusuz doğru bir değerlendirme yapmışlardır (A.13, sf.78).

Genelde, hükümdarlar şu veya bu nedenle budizme karşı belirli bir eğilimgöstermiş olsalar dahi, kendi çevreleri ve geniş halk kitleleıinin, kendi ulusal dinleri olarak gördükleri inançlara karşı sarsılmaz şekilde sadakat gösterdikleri konusunda herhangi bir kuşkuya yer yoktur. İmparatorluğunun yeniden derleniptoplanması döneminde Bilge Kağan, duvarlarla çevrili bir şehir inşa etmeyi düşlerken, hûlâ budizme karşı ilgi duyabiliyordu; ancak Tonyukuk, bu konu üzerinde aşağıdaki şekilde tartışmak suretiyle onu bu eğilimden uzaklaştırmayı başarmıştır: "Buda ve Lao-tseu insanlara yumuşaklığı ve alçak gönüllülüğü öğretmektedir. Bu öğretiler savaşçılara yaraşan meziyetler değildir" (1.25, sf. 172-173).Bütün bunlar, Türklerin geçmişlerinde çok ender olarak yaptıklan gibi, eski geleneklere en sıkı şekilde bir geri dönüş ve güçlü bir milliyetçilik akımı şeklindebelirgin hale geldi: Örneğin, Sogd dilinin terk edilmesi ve yalnızca Türkçe'ninkullamiması; büyük kumcu ecdad olan iki kardeşin, yani Bumin Kağan ile İstemi

Kağan'ın hatırasına başvurulması; Hiung-nu'larda kısaca görmüş olduğumuz Tengri yani Gök-Tann'nın, yerel ilahlann, Ötüken dağının ve yeryüzünün kutsalmahallerinin vurgulanması gibi.

Çinlilerin Tonyukuk'a mal ettiği kelimeler, taoizmi su yüzüne çıkar-nıak-tadır. Türklerin taoizm ile ilgileri hakkında hiç birşey bilmemekteyiz. Ancak bukonuda çak açık olan bir şeyin variiğını görüyoruz; o da budizmin, Tu-kiu'ler vekendilerine yakın olan boylan ilgilendiren tek din akımı olmadığıdır”. Budakeşişlerinin ve hacılarının açtıkları yollar üzerinden en azından Nasturihıristiyanları ile Manikeizm geçmiştir. Hıristiyan keşiş A-lo-pen Tang'lann(K arayiderin) baş şehrine 635 yıhnda gelmiş ve 638 yılında bir kararname ile

kendisine orada manastır kurması için müsaade verilmiştir (1.6, sf.301; 0.80,sf.l9). Manikeizm yanlılarına gelince, Pelliot'un tahı-ninine göre bunlar VI.asırdan itibaren Çine ulaştılar ve 621 yılında ateş tapınaklannın ilkini oradakurdular (0.80, sf.l7). Daha sonraları, Orta A sp'da bu iki din ile, dahakarmaşık bir durum yaratan Mazdeizmi tekrar göreceğiz (1.6, sf.l21; 0.80,sf.l6). .

Türklerin yayılma alariınm öbür ucunda, Ha_zar denizi etrafında Hazariarhem'en hemen aynı çağlarda başka bir dini macera yaşamkktaydılar. İbrani kaynaklarına göre VII. asrın başından itibaren ve el-Mesudî'ye göre Hamn al-Raşid'in halifeliği zamaranda (0.98; 0.23; 0.108; 0.111) onların kağanlan ve bü

yükleri yahudi dinini kabul etmişlerdi. "Hazar Yahudiler"inden uzun süre sözedilmiştir(0.23); elimizdeki yeni bilgiler ışığında, büyük halk Idticsinin yahudilik,müslümanlık, lııristiyanlık ve klasik yazarların paganizm diye nitelendirdiğiinançlar arasında bölünmüş oldyğırve hükümdann dikkatli ve ilgili bakı.şlan altında en büyük bir hoşgörü ortamında yaşadığını bugün bifmekteyiz; AzizCyrille, Hazariann hıristiyanlaştırılması için 851 ile 863 yılı arasında o bölgeyegönderildiğinde, hükümdann sofrasında hahamlarla tartışmıştır.

^ Evrensel dinlerin yukarı A sya ve Çindeki yayılımı konu.sunda kısa ve aydınlatıcı bir değerlendirme için bkz. 0.80, sf.l5 vd.

18



Y ine aynı çağlarda, Bulgar diye adlandmlan Doğu Avrupadaki Türk aşiretleri, slavlaşmış ve hıristiyanlaşmışlardın (Kral Boris 864 yılında Hıristiyanlığıkabul etmiştir). Orta Volga'da ve Kamâ'daki aşiretler ise Büyük Bulgaristanıkurmuşlar ve bunların prensleri, 921 yılında Abbasi halifesi el-Muktedir'den,yeni benimsemiş oldukları İslam dini konusunda kendilerini aydınlatması içinbilginler göndermesini istemişlerdir (H.IO; H.44; N.7, sf.805; 0.31; 0.86). Elçiolarak gönderilen îbni Fadlan'ın, gerek Bulgarlar gerekse genelde Batı Türkleri

konusunda değerii bir bilgi kaynağı olduğunu daha ileride Işöreceğiz.

Aynca, din değiştirmeyi düşünen Batı Türkleri ile ilgili olarak, Responsa Nicolai Papae ad consulta Bulgarorum'laT (860) gibi orijinal,bir belgeye sahip bulunmaktayız (G.33). Chavannes (1.6) ve 'Moravcsiz (G.26) tarafınan toplanan Y unan kaynakları iyi incelendiğinde, bunların M .S. 1000 yılları sonlarındabozkırlardaki hayat tarzı ile ilgili belgelerimizi tamamlayabilecekleri görülmektedir. Buna ilaveten, Türkler ile Sasaniler arasındaki ilişkiler, benim yabancım olanİran kaynaklannın varlığını da düşündürmektedir.

Tu-kiu imparatoriugunun çöküşü üzerine her ne kadar Orta Asya’da şarüa-

nn evrensel dinlerin başarısı için müsait bir ortam yarattığı izlenimi uyanıyorsada, vır. yüzyıl sonunda ve VIII. yüzyıl başında geleneklerin tekrar canlandınl-ması konusundaki eğilim, eski inançların bir süre daha tutunmasına imkân sağlamıştır. Uygurlar eski mültefıkleri olan Basmil ve Karluklan 740 yılında bertaraf ettikten sonra Tariyat ve Şine Usu yazıtlanran başındaki bölümün de kanıtladığıgibi imparatoriuklannı, halefi olduklan imaratorluğa bağlamayı kabul etmişlerdir(A.9; A. 18; 1, sf. 163,165). Bu iki büyük yazıt gibi kaya üzerinde tesbit edilmişküçük Uygur yazıtlan da "runik" harflerle yazılmıştır; bu bize, Tu-kiu'lerin klasik

Türk dilinin herhangi bir kesinti olmadan yaşamaya devam ettiğini göstennekte-dir. Orhon'un sol yakasına dökülen Hoytu Tamir akarsuyunun kıyılannda 1893yılında ortaya çıkarılan ve dini uygulamaları belirlemek için tertiplenmiş, fırça ile

yazılmış olan bu küçük Uygur yazıtları yaklaşık otuz kadar kısa metinden oluşanbir bütün teşkil elmektedir; ancak bu belgelerin on tanesi kullanılabilir durumdadır. İki büyük yazıtta ise iki önemli bölüm mevcuttur; bunlardan biri yaklaşık50 satirli Şine Usu yazıtıdır (752 veya 760 yılında yazılmış) ve çok yıpranmışhaldedir®: diğeri yani Tariyat yazıtı, bilimsel incelemeye ancak 1975 yılındaaçılmıştır (A .9). L .Bazin bu metni 1979-1980 yılındaki seminerinde inceleme ,konusu olarak ele almıştı. Daha sonra aynı yazıt, K ljastomij tarafından "Terkin"adı altında Rusça'ya çevrilerek yayınlamnıştır (A .l 1). 753 ile 759 yıllan arasınaait olan bu sonuncu metnin 30 satın, aşağı yukan içindekileri kısmen tekrariayan,Şine Usu yazıûan kadar yıpranmış durumdadır, bilinçli olarak Tu-kiu'lerin siyasive dini perspektifi içinde yazılmış olan yazıt, bu açıdan ihmal edilemeyecek kadar

önemli bazı kanıtlayıcı unsuriar ve yeni ilaveler içermektedir. Bunlann yanında,daha da yakın zamanda alt kısmı ortaya çıkanlan ve bu kısımda 20 satmn üzerinde bir bölümünün okunabilir olduğu, eksiksiz haldeki Tes yazıtı da mevcut bulunmaktadır (750-751). (A. 10). Bu suretle, Tu-kiu imparatorluğunun kurulmasıile Uyguriânn manikeizm dinine geçmeleri arasındaki iki zyıllık süreç için, hâlâistenilen düzeyde olmasa bile oldukça yeterii sayıda bir dizi belgeye sahip bulunmaktayız.

®Hoytu Tamir ve Şine Usu yazıtlar» için, yukarıda 2 sayılı dipnotta belirtilen itirazı kayıtlaraynen geçerli olmak kaydıyla, A .IS'e ba,5vurunuz.

19



Bu din cleğiştitme olayı, Çin'e Uygur kağanı tarafından 762 yılında yapılanbir sefer sırasında vuku bulmuştu. K ağan başkent Lo-yang'da Sogd lisanını konuşan iüanikeist din adamlan ile karşılaşmış, geri dönerken bu din adamlarınıMoğolistana götürmüş ve onlan Orhon kıyılarında inşa ettirdiği Ordu Balık

. adında etrafı duvarla çevrilmiş başkentte mükemmel bir şekilde yerleştirmiştir.Onların etkisi ile Sogd dili kaybettiği önemi tekrar kazandı ve imparatorluğunikinci resmi dili oldu; bu dil yeni öğretinin benimsenmesi olayını kutlayan, çok

yıpranmış bir halde olan fakat okunabilir durumdaki Sevrey yazıtında (762) Türkçe ile aynı düzeyde kullanılmıştır (A. 12).

Türklerin ve Moğollann dininde nisbeten geç dönemde ortaya çıkmış olanikiliğin, manikeizm ile paganizmin başarılı bir şekilde yanyana yaşamalarındankaynaklanmış olup olmadığı hususu sorulabilir. Her din degiştinne olayında sözkonusu olduğu gibi, eski mirasın büyük bir kısmı yeni bir kalıba girerek ortayaçıkar. İşte bu şekilde, ömeğiri Buku kağanın kök efsanesi, kesinlikle "çoktanniı"ve Altaylı görüş ve anlatış biçimi içinde varlığını sürdümıüştür. Bu efsaneninuyandırdığı ilgi benzersiz ve uzun süreli olmuştur. Nitekim yüzyıllar sonraMoğol hakimiyeti çağında gerek Çinliler gerekse müslümanlar tarafından hâlâ bi

linmekteydi ve batılı seyyahlar bundan söz edildiğini duymuşlardı. İşin ilginci buefsane aynı zamanda, Oğuz türkleri ve Nayman Türkleri ile Ongüt; K almuk veOyrat Moğollan gibi değişik toplumlarda yankı bulmuştur .

ÜygurlarMoğoIistandaki hakirniyellerini uzun süre muhafaza edemediler,birdenbire, yukarı Y enisey'de yaşayan K ırgız Türkleri, Kuzeybatı yönündengeldiler, Ordu Balık'ı yaktılar, kağanı öldürdüler ve bu ülkenin vatandaşlanmdağılmaya zorladılar. Bunların büyük bir çoğunluğu, ilk önceleri Çin Türkistanıve daha sonra Sin-kiang ismini alacak olan topraldarda daha önceden kurulmuşolan kolonilere gidip sığınmışlardır.

Manikeizm taraftan ve bunun da ötesinde göçmen olan Uygurların yazıtla-nran (Kara Balhassun A.5; A.22) veya yazma metinlerinin artık Türk dinini ilgilendiren bir yanı bulunmamaktadır. Kaldı ki bu eski dinden arta kalan kalıntılann,hakikaten büyük bir çeşitlilik gösteren bir kültür ortamında teşhis edilmesi özellikle zordur.

Y ine de yerel bilgiler, IX . asırda ortadan kaybolmuş değildir. Bu bilgiler,Bazin’in en eski tarih diye tiinımladığı 750 yılından itibaren en yeni tarih olan 924yılına kadar (A.4, sf. 175). Minousinsk ve Abakan bölgesindeki K ırgız yazıtlarıve manikeizm öncesi Turkiu'ler ve Uygur'lannkine çok benzeyen ve lunik harflerle yazılmış Tuva'daki Türk lisanını kullanan toplumların yazıtları ile aktanl-mıştır. Bu yazıtlann hemen hemen hepsi mezarlarla ilgili bazı anlamlar ile lehçeyedeğin küçük farklarla ^birbirinden ayrılmaktadır (A.4, sf.l 15). Bunlar oldukçabol miktarda (52 adedi 1960 yıhnda yayınlanmıştı; diğer birkaçı o zamandansonra hâlâ kullanılamaz halde bulunan bazı kısa Altay metinleri ile biriikte yaym-

■ Bu metinler ve keza ilerde tekrar ele alacağım Uygur kök efsane.si ile ilgili olarak daha sonraki kaynaklara bakmız.

Onlarda da bunu, Tu-kiu'lerde olduğu gibi "imparatorluk" anlamına gelmeyip, "ülke" anlamına geldiğini, el kelime.sinin incelenme.si ile sanıyorum kesin olarak ortaya koymujbulunuyorum (R.44).

20



lanmıştır), kısa ve çoğu kez yıpranmış olmak gibi mahzurlar taşımakta ve okunmaları hemen hemen her zaman çok zor olmakta ve çevirileri ekseriya belirsizlikarzetmektedirll. Görünür tekdüzeliklerine rağmen bunlar oldukça büyük bir çeşitlilik sergilemektedir. Moğolistanın büyük yazıtlanndan oldukça farklı olan konulan ve ekseriya orijinal olan değerlendirmeleri iyice anlaşılmış olsaydı, onlarabüyük bir değer verilebilecekti. Bu halleriyle de konumuz için önem arzetmek-tedirler.

Bunlara, Moğolistanda bulunup, ilk önceleri Uyguı:kökenli olduğu sanılan(A. 18) fakat ashnda "bir K ırgız Oğlu"nun Yağlakar ailesinden bir Uygur hüküm-danna karşı zaferini kutlayan, Sudji yazıtını eklemek gerekir. 11 kısa satır içerenbu yazıt IX. yüzyılın ikinci yansında yazılmıştır.

Evrensel Dinlerin Göreceli Zaferi

Göçettikleri topraklar üzerinde Uyguriar, A ltaylılann o zamana kadar tamamen yabancısı olduklan bir dünya yarattılar. Daha eski zamanlara atıf yaparken, Kara BaUıassun yazıtının bir oranda abartmaktan geri kalmayarak belirtmişolduğu, gibi "barbar geleneklere sahip ve kan dumanlan ile dolu olan bu ülke,sebzelerin yetiştirildiği bir ülke haline gelmişti; insanlann öldürüldüğü bu ülke,iyilik yapmanın öğrenildiği birdiyar haline gelmişti" (B.6, sf.268). Medeniyetdüzeyinin hakikaten kayda değer bir şekilde gelişmiş olduğu ve savaş hırsınınyerini dini şeylere karşı duyulan ilgiye bıraktığı bir gerçektir. Uyguriarın kültürdüzeyi o denli yükselmiştir ki, Moğolistandaki durumlan ile artık herhangi bir ortak noktalan kalmamıştı. Yeni yeni manikeizm yanlısı olan Uyguriar, yüksek düzeyde Budist geleneği olan bir ülkeye yerleşmişler; orada daha önceden gelişmişbulunan güçlü bir plastik sanat akımından büyük ölçüde yararlanmışlar ve bu sanat düzeyini kusursuz şekilde sürdürmeyi bilmişlerdir. Edebiyat, orijinal eserler

yolu ile değil, çevirilerle gelişmiştir. Gerek Turfan'da Almanlann yaptıklan kazılardan, gerekse Tuen-huang’daki "Y azmalar Mağarası"ndan elde edilen (B.6;B.12; B.13; B.23; E. 10) metinlerden oluşan önemli birikim, güçlü birmanikeiznıtesirinin varlığını göstenmektedir. Buna rağmen, Uygur sanatı ve edebiyatıBudizm etkisinin canlılığını ortaya koymaktadır (B.8; B.23); bu da Budizmin,Mani öğretilerinin çoğu kez başanlı bir karşıtı olduğunu düşündürmektedir. Diğerdinler ve özellikle Nasturî Hıristiyanlığı, Uygur Sin-kiang'ında ve Kan-su'sundabaşanlı olmuştur. Güçlü bir şekilde yerleşmiş bulunan NasturîlikTarim havzasını, Moğolistamn büyük göçebe oluşumlan doğrultsunda, bir misyonerlik merkezihaline getirmiştir. Aynca Alman arkeoloji heyetleri Turfan bölgesinde aralarındaKutsîü Üçlü'ye bir methiyenin bulunduğu vePelliot tarafından Tuen-huang'da

bulunanlan andıran, Hıristiyan dini ile ilgili metinler de bulmuşlardır (B.23;E.IO; 0.80;'sf.l9).

Mazdeizm ile yahudilik burada daha az izler bırakmıştır. Birincisinin Turfan’daki variiğı, ratustra'yı zikreden ve gerçekte biraz muğlak terimlerieateş tapmaklannın mevcut olduğunu belirten müslüman ve Çin kaynakları tarafından kanıtlanmaktadır; Arap kaynaklannda belirtildiği gibi bir pan-Türk ve pan-

^ 2 sayıl ı dipnota bkz. Bunlardan biri oİan A.2'yi yayınlaını .5 olan Bazın'e A .4'te sık sıkbaşvuTinaktayıno. Bunları ıleğerlendirınek için bkz. A .l .

21



Moğol kültü olan ateş kültüne ait bütün verileri mazcleizme maletmek kuşkusuzihtiyatsızlık olacaktır. İkincisinin yani yahudiliğin Turfan'daki variiğı ise, dahaİyi bir şekilde Kaşgarî'nin Yahudi-İran kökenli belgeleri ve Pelliot'un Tuen-huang'da ortaya çıkardığı yaklaşık 800 yılına ait İbranice yazmalar ile kanıtlanmışbulunmaktadır (0.80, sf.l9). Nihayet, Orta Asya’da büyüyen bir güç olanİslamiyet, Talaş zaferinden sonra elçileri, tüccarian ve sufileri ile kendini göstermeye başlamıştır.

Böyle bir ortamda, bazı bölgelerde eski dinin kendini muhafaza edebilmesihayret uyandırmaktadır. Kuşkusuz şehirlerde kültür odaklarında can çekişen budin, merkezleri çevreleyen bölgelerde yaşayan göçebe topluluklannda canlı haldebulunuyordu; ancak bu konudaki bilgiler VII. yüzyıldan X1II. yüzyıl başlarınakadar gittikçe daha ender bulunur hale gelmektedir.

Uygurlar, Türk dilinin şartlanna mükemmel şekilde uyarlanan "runikharflerin" yerine geçmek üzere, daha az tatminkâr olan ve fakat kendilerine zorlakabul ettirilen Sögd dilinden alınan harfleri benimsemişlerdi. İşte Arap alfabesialınmadan ev.vel, yukan Asya Türk edebiyatının en büyük kısmı bunlarla yazıl

mıştır ve bunun rolü o denli büyük olmuştur ki MpğoUara bu yazı tarzını uygulamaktan başka yapacak bir şeyi kalmamıştı. Ancak, "runik" alfabe tamamenkaybolmamıştır. Genelde din kurumlannın her zaman kendi kutsal anlatım şekillerine bağlı kalmalan dolayısıyla, bu alfabenin geleneksel dine sıkıca bağlı kalmışolduğu sanılmaktadır; aslında bilinen ve olağan olan bu durum hayret uyandırmamaktadır. Geleneksel alfabe Tarim vahalannda aralarında I rk Bitig'mde bulunduğu bazı yazmalann kaleme alınmasına yaramıştır. "Eski tarihlerde Şa-Çeu(Tuen-huang) bölgesinin halk inançlan konusunda en değerli" kaynaklanmızdanbiri olan Irk Bitig (A .4, sf.294), yalnızca bozkır hayatına değinen, 970 yılındabir Manikeist manastınnda yazılmış kehanet kitabıdır. Ancak ne yazık ki yazıhşnedenine uygun olarak, bilmece gibi kaleme alınmış olduğundan sadece yararia-

nılması çok güç olan bazı bilgiler aktarmaktadır. Thomsen tarafından ortaya çıkanları (B.22, sf. 181-227) aynı şekilde runik harflerle yazılmış diğer iki metin dekonumuza herhangi bir katkıda bulunmamaktadır.

Bu dönemde esasen ağırlığı bulunan Türk kaynaklan tekrar ortaya çıkmışbulunuyordu. Bunların en ünlüsü, bizzat kendisi de müslüman olan Karahan'lı

- M ahmut el-Kaşgarî (B.IO) tarafından Arapça olarak Bağdat'ta 1083 yılında yazılanDimn-ı Lugat-it Türk'tüT. Ancak bu kitap, birçok verisini, hâlâ "çok tanrılı"olan vatandaşlannın anlatılarından ve özellikle, hiç kuşkusuz islaniiyetin kesinhakimiyetinden önceki bir tarihi taşıyan şiir ve atasözlerinden almıştı. Kaşgarî'ninverdiği bütün bilgilerin, bizim bakış açımızdan sistematik olarak incelemeye tabitutulması gerekmektedir. 1070 yılında yine onun bir vatandaşı olan Y usuf HasHaçib tarafından yazılanKutadgu Bilig (B.l; B.19) sattrlan arasından, bugünkübilgilerimiz ışığında hâlâ sınırh şekilde değerlendirilebilen, karmaşık bir İslam;öncesi kültürün sızdığı yeni müslüman olmuş bir ortamın dini inancını aktannak-tadır.

Önemleri açısından Kaşgarî'nin eseri ile mukayese edilmedikleri takdirdediğer Ortaçağ sözlükleri veya daha yakın tarihli sözlükler de bazen yararlı sayılabilecek bilgiler vermektedirler. Bunlann arasında en ilgi çekeni, 1294-1295 yılında hazırlanmış bir latin-fars-koman dili sözlüğü olan ve dini veriler yönün-den

22



zengin nitelikli Koman edebiyatı metinleri içeren Codex Comanicus'tur. Kendilerini büyük medeniyet akımlannm dışmda tutan Komanlar, geleneklerinioldukça saf olarak muhafaza etmiş gibi görünmektedirler. Bunlar üzerinde, henüzgerçeldeştirem.ediğim ayrıntılı bir inceleme yapmanın gerekli olduğu kanısındayım.

Daha ziyade bilgi kabilinden olmak üzere, ilk önce 1245 tarihli olduğu sa

nılan (E. 15), daha sonra 1345 tarihli olarak belirtilen (F.9) ve yazan beUi'olma-yan bir Arap-Türk sözlüğünü, Ebu Hayyan'ın 1313 tarihli ünlü Kitab el-İdıak'mı (F.6), îbni Muhenna'mn sözlüğünü (E.2). XIV. veya XV. yüzyılda yazılmış veL igeti tarafından incelenen (E. 17) İstanbul'daki küçük M oğol sözlüğünü,Zajackovvski'nin yayınlamış oldu^ ve herhalde XIV. yüzyıla ait Arap-K ıpçaksözlüğünü (E. 13) ve hatta Tıyjarski tarafından incelenen Ermeni-K ıpçak sözlüğügibi (E.28) daha yakın tarihli eserieri burada belirtmek isterim. Bunlar verdiklerikelimelerin sadece karşılığındaki kavramlan belirtmekle kalmıyoriar, bazen bun-lann anlamını da belirtmek gibi önemli bir özelliğe de sahip bulunuyoriar.

Bu eserler, o zamanlarda Uyguriar dışındaki Türk dünyası ile pratik olarak

her türlü teması kaybeden Çin kaynaklarının suskunluğunu gidermeğe kısmenkatkıda bulunmaktadırlar. Bu durumda, siyasi alana yeni alılan proto-Tunguzlarolan Y utşenler (Curşet) ve proto-M oğollar olan K itanlar, yani K ırgızlanMoğolistandan fiilen kovanlar gibi, ortaya yeni çıkan topluluklar Çin kaynaklan-nın tüm dikkatini çekmiştir. Leao adı altında Çinde yerleşmiş bulunan Kitanlar,daha ziyade Moğol ve Çin dilleri uzmanlannm yardımlannı gerektiren ve konumuz açısından son derece önemli olan zengin bir dini yapı sergilemektedirler. Buaçıdan Stein'in (1.34), V/ittfogel ve Feng'in (1.36) araştınnaları ile daha az iddialıfakat daha analitik nitelikli incelemelerin (Q.2), Altay dininin tanınmasına ne kadar önemli katkısı olacağmı göstermektedir.

A rtık doğulu olmaktan ziyade batılı nitelikteki Türk dünyası için,BizanslIlar, keza Suidas'ın (X.yüzVıl) ve özellikle Constantin Porphyrogenete'in(X.yüzyıl) sözlüğü veya aralarında A e5to/:'t<n Tarihi de bulunan Slavon-Rus metinleri (i 100 yılına doğru) (G.IO) ile bize bilgi vermek bakımından Çinlilerdennöbeti devralmaktadır. İslam yazariarı VIII. yüzyıldan itibaren ve bilhassa IX.yüzyıldan XIII. yüzyıla kadar, bu katkıyı çok daha büyük bir çapta sağlamaktadırlar. Özellikle seyyahlar ve coğrafyacılar incelenmelidir, ancak tarihçiler de bazen aynı ölçüde değerli olmaktadır, nitekim yüzlerce sahife okuduktan sonra tamdüş kırıklığına uğrayacak iken yararlı bilgilere rastlayabilmekteyiz. Genelde, odönemde müslümanlarTürkleri kâfir olarak nitelendirdiklerinden, bunların dinigörüşlerini anlamaya çalışmamaktadırlar; ancak çarpıtılmış veya kayda değerolarak buldukları şeyleri belirtmektedirler: Bu şekilde, îbni Sina İşârât'ında.

(H.18), bir şaman seansının belki de en eski tasvirini verrnektedir. Bu konu ileilgili olarak el-Madaini (öl. 840)'nin daha sonra IX. yüzyılda Tabarî, Y akubî, el-Hurdabeh’in öykülerini; X.yüzyılda son derece önemli olan değerlendirmesi ileİbni Fadlan, Masudî, Nİakdisî, Kazvinî ve Y âkût tarafından aktarılan Abu Dulef,Istahrî, İbni Rusteh, îbni Havkal tarafından derlenmiş oldukça önemli bilgileri;yazan belirsiz olanHudud el-Alcm'\n metnini; XI. yüzyılda Birûnî, Marvazî, el-Bakrî, Gardizî, İbni Sînâ; XII. yüzyılda Nizamî, İdrisî, İbn el-Esir, Marvazî,AvfT, Y âkût'un anlatılarını değerlendirmeye çalıştım. K lasik yazarların seçmeyazılannda adı geçen diğer yazariann katkılanndan da keza yarariandım. Bu basit

23



isim sıralaması elimizdeki büyük kaynak birikiminden muhakkak ki bir hayli şeyikaçırmış olabileceğimizi göstermektedir. Kaynaklan belirtmekle, hiç değilse birderleme çalışmasını başlatmış olmaktayız. Bu alanda araştınlacak hakikaten çokşey olduğuna ve yeni metinler bulundukça, yayınlandıkça ve tercüme edildikçegenişleyecek bir sahamn varlığına inanmaktayım (H. bölümüne bkz.),

Türk krallıkları tarafından Mancurya'da uzun süre durdurulan Kitanlar,Onlara Kuzey Çin'in yolunu açan Apao-ki tarafından 907 ile 926 yıllan araşındabirlik haline getirilmişlerdir. Kültür seviyeleri pek yüksek olmayan Hitanlar ozamandan itibaren Altay Asyasının hakimleri gibi gözüken Uygurlann etkisinekesin olarak tabi oldular ve Çin'de Leao adı altında kurduklan hanedan kısa sürede zayıflayarak bir ulus olmaktan çıktılar. Bunların bırakmış olduğu belgelerintetkiki, geçici olarak göçebeliğe dönme karan vermeleri (Mançurya'da yaşayan ve1115 yılında Pekin'i ele geçiren Y utşen'ler tarafından Çinden kovulduklannda)ve Kara Hitay veya Kara Kitan kralhğını kumıak için (1130-1135) sonradan Rus

Türkistanı ismini alaccik olan yerin kuzey-doğusuna gitme konusunda göstermişolduklan mükemmel yetenek, bu Çinlileşmenin ve ulus olmaktan çıkışın, belirtilmeye çalışıldığı kadar kat'i olmadığına inanmaya bizi sevketmektedir. Genel

olarak tarih, geleneklerin hemen her yerde ve her zaman, eh yüksek kültürierinsaldınlarma bile büyük bir dirençle karşı koyduğunu bize g ö s t e m ı e k t e d i r ^ 2

K itanlar Moğolistan'la ilgilenmediler ve K ırgızlann yok olmasından birsüre sonra boşluk doğdu. En azından artık bu topraklar üzerinde, onlarınMoğollaşmasını önleyecek güçlü Türk topluluklan mevcut değildi. Asırlardanberi Türkçe konuşan toplumlar ara vermeksizin batıya doğru kayıyoriardı ve bu,Mançurya'da yaşayan proto-Moğollann Moğolistana doğru göçüne imkân vermişveya yol açmıştır.

O dönelide Kuzey A sya'da hareket halinde bulunan tüm boylar arasında

hangilçtfein Türk veya hangilerinin Moğol olduğunu anlamak o kadar kolay değildir. Bunlarm taşıdığı isimler de keza bu konuda bir ipucu vermemektedir.Naymanlann Moğolca bir adrvardı, ancak bunlar hemen hemen kesin olarak

Türktüler veya Türkleşme yolunda olan MoğoUardı. Uzun süre onlara karşı savaşmış olmManna rağmen, sonradan dahil olduklan Cengiz Han ordusunda parlak şekilde başanh olan, boy adlan Antik çağlann meş'um nehri ve "barbar'”' sözüile karıştırilaraktan "tartar" ismine dönüşecek olan Tatarlar, belki de TürklelşmişMoğoUardı; aynı şey, Türkçe ve Moğolca konuşan toplumlar arasında dengedebulunduktan sanılan Keraitler için de söz konusudur.

Bütün bu topluluklar arasında ve özellikle Naymanlar, K eraitler, ile

Ongüüerde Hıristiyanlık, en azından yönetici smıf içinde, kesin bir başan kazanmışla. Vaftiz edilmiş olan bir oymak reisinin, daha sonra Afrika'ya hayali olarakgitmesi ve Orada Negus kişiliğine bürürmıeden önce, bütün Ortaçağ süresince ha-tılılann kafalannı kurcalayan Papaz Jean efsanesinin kökenini oluşturmuştur(N.İ5; N.35; N.36).

Y uLjen (Curtşet)'ler konusunda, genel eserler (kaynakça) diamda, I .l l 'e bkz; K ılanlarla(L eao), ilgil i olarak bkz. 1.11; 1.36; 1.34; 0.70. K ara-K itay'ların dini hayatı konusundaelimizde çok yetersiz bilgiler mevcuttur.

24



Gerçek Moğollara gelince bunlar, bütün diğerleri gibi ayn bir topluluk teşkil ediyorlardı ve görünürde herhangi bir ayncalığa sahip değillerdi; ayrıca tamamen vahşi ve özellikle "dinsiz”diler. Sadece başarılan onların ismini duyuranolgu oldu ve bu ismi kendileri ile aynı dili kullanan herkese kabul ettirdiler. K ahçok eski gelenekleri dolayısıla kah bir step imparatorluğunun kuruculan olduklarıiçin, bu isme sağlam tarihi temeller vermek istediler ve Tu-kiu'lann büyük dinitemalarını aynen muhafaza ettiler veya kendilerine malettiler. Bu denli belirgin

sayısız veri karşısında artık bundan kuşku duyulmasına yer yoktur. Ancak ortayaçıkan ufak veya anlamlı bazı farklılıkların, düşüncelerin normal evriminden mikaynaklandığını, yoksa daha eski zamanlardan beri değişmemiş halde bulunanfakat bizim bilmediğimiz olaylan mı yansıttığını kendi kendimize sormamız gerekir.

Ne olursa olsun, herhalde daha önceden olmasa dahi, sonradan tam anlamıyla bir Moğol dini haline gelmiş olan bu Türk dini, fçtihlcrin ideolojik temelinioluşturdu ve bu fetihler sayesinde uluslararası düzeyde yayılma imkânı bulmuşoldu. Ne var ki. Cengiz Han İmparatorluğu, A ltay toplumlannda her zaman varolan dini hoşgörü, hangi dine ait olursa olsun bütün din adamlarına gösterdikleri

saygı ve karşılaşmış olduklan çeşitli fikir akımlanna karşı duydukları ilgi üzerinekurulmuştu; ancak onlar, yine de eski dogmaları özenle göz önünde tutmuşlar vehafife alınmalannı istememişlerdir. Nitekim dünya.çapında boyutları bulunan birimparatorlukta. Cengiz Han'ın temel kanunu olan Yasak'ı çiğnemek ağır bir cürümdü (Q. 148, ve de 0.85).

Uygur'lar kan dökülmeden kendilerine ilhak ettiğinden ve medeni seviyeleri dolayıSiyle yönetimin özellikle onlann elinde olmasına rağmen. Cengiz Hanİmparatorluğu ve onun halefleri evrensel dinlerin yayılması nedeniyle iyice hırpalanmış olan eski kökenli olan ne varsa hepsine hayat verdiler. Bu yeniden canlanma, uzun zamandanberi resmen İslam dinini kabul etmiş olan Türklcrin bir sü

reden beri yerleştikleri uzaklardaki Anadolu’da kendini hissettirmiştir (bunun iyibir örneği için bkz. A.4, sf.534). Bu olaylann, geleneklerin ölmemiş olmasındanve bunların İslamiyet, Budizm, Manikeizm veya Hıristiyanlık etkisi altına giımiş

. olan ülkelerde küUer altında saklı kalmış olmasından'ötürü meydana gelebileceğiaçık bir gerçektir. Bunun izlerine VIII. ile XIII. yüzyıllar arasında, şurada burada, heryerde biraz rastlanmaktadır. Dahası, en eski dini hayaüannı aynen muhafaza eden ve ne yazık ki haklannda yetersiz şekilde bilgi sahibi olduğumuz çeşitlikavimler de mevcuttur. Bunlar arasında, özellikle, Avrupamn güney-doğu bozkırlarında Hazarlann yerini alan ve sürekli olarak Bizans'a saldınlar düzenleyenPeçenekİeri sayabiliriz. Keza bunlara örnek olarak, aynı topraklarda onlann haleliolan, ayrıca Komanlar ve Poloveçler adı altında da tamnan ve Cengiz

İmparatorluğunun hanlıklanndan biri olarak sonunda müslünıan dinini kabuleden Altınordu'nun çok büyük bir kısmını oluşturan Kıpçakları da zikredebili-rizl3.

Moğol hakimiyeti Altaylann dinini öğrenebilmemiz halamından bizi ayn-calıklı bir döneme götürmektedir..Günümüzde o döneme ait metinler artık çok

13 Peçenekler konusunda, özellikle 0.68, -sf.219-255; 0.56; N.5, sf.2-5; 108-134'e bkz.K omanlarla ilgili olarak, 0.12; 0.65; 0.73'e bkz. Altmordu'ya 0.75; 0.97 yardımıyla yaklaşılabilir.

25



sayıda bulunsa da, 1240 yılında yazılmış olup, Pelliot, Haenisch, Kozin ve Ligetitarafından tercüme edilen ve yayınlanan, özellikle P.A.Möstaert ile diğerlerinin(K aynaklarda D bölümüne bkz.) uzun uzun tartıştıkları Moğolların Gizli Tarihi adlı bir tek önemli Moğol eseri mevcut bulunmaktadır. Aynca Moğol hükümdarlarının Batılı prenslere hitaben yazdığı mektuplar, kançılarya belgeleri "hoşgörüfemianlan", orijinal lisanlarında veya dönemindeki tercümeleriyle, çoğu kez aynı

şekilde ilgi uyandırmaktadır. Buna karşın, daha sonraki döneme ait kroniklerdenAltan Tobçi (D.l) ve XVIII. yüzyıldaki Sanang Setsen (D.30)’nin metinleri, bu-dizm dinine geçişten sonrasına rastlar; bunlar yalnızca mevcut bilgileri doğnıla-makta veya eski ile ilgili anılan tazelemektedirler.

Turfan Uygurca'sı ile 1300 yılına doğru. Gizli Tarih'ten kısa bir süresonra yazılan ve Paris’de Ulusal Külüphane’de bulunan Türicçe Oğuzmme, bugüne kadar efsanelere ve inançlara uzun bölümler ayıran tek metindir. BununaçıViaclığı geleneVler, XIII. yüzyılda \ranl\ tarihçiler laraîmdan doğrulanmakta vekeza yüzyılda dahi Hive’h Türk yazar Ebü\gaz,\ Bal\ad\T Han laraîmdan ak-tanlmaktadır. Selçuklular, Ostnanlılar ve diğer boyların soy kökü olan ve Batı Türklerine ismini veren atanın (Oğuz) destanı Oğuzname, canlı bir milliyetçilik

sergilemekte ve en saf Türk gelenekleri ile dolu olmasına rağmen bunlarıMoğollar vasıtasiyle yansıtmaktadır. Şu kadar ki, Oğuz Han'ın askeri başarılangerçekte uyarlanarak Türk tarzına uydurulmuş olan Cengiz Han'ın başanlandır.

Cengiz Han imparatorluğunun olağanüstü genişlemesi, tüm eski dünyayıkendisi ile temasa getirdiğinden, yazmayı bilen herkesi bundan bahsetmeye sev-;ketmiştir. Bu dönem hakkında bilgi verenlerin ilk sırasına, ona hizmet etmiş olan,Cuveynî ve Reşideddin (ölümleri sırasıyla 1283 ve 1318 yılında) adlı iki İ ranlıtarihçiyi koymak gerekir. Adı geçen her iki tarihçi Emir Hüsrev (Ö1.1325),Vassâf (öl. 1312) ve XV. yüzyılda Mirhond ve Khandemir (H.4; H.7; H.8;H.27) gibi meslekdaş ve takipçilerini büyük farkla aşmaktadıriar. Bununla biriik-

te, Orta Asyayı bir uçtan bir uca kateden batılı seyyahlar, elçiler ve misyonerier,verdikleri bilgi yönünden onlara eşit ve bazen de onlardan üstündürler. Eserininönemine rağmen Marco Polo, seyyahatini daha geç bir tarihte gerçekleştirdiğinden ve özellikle Uzak Doğu ile ilgilenmiş olduğundan, ondan beklenilebileceğinindaha azım vermektedir; keza aynı şey Odoric de Pordenone, J ourdain Catalan deSeverac, Ricold de Monte Croce için de geçerlidir. Buna karşın, Guillaume deRubmck ve Jean de Plan Carpin’in anlatılan tükenmez kaynaklar olarak inamimazzenginliktediK Simon de Saint Quentin ise daha az incelenmiştir (G.Bölümüne veG.32'deki incelemeye bkz.).

Büyük batı kronikleri, çoğu kez fanteziye kaçan pek çok bilgiyi isimsiz,

karmaşık kaynaklardan veya bazen, dev eseri ile Parisli Malthieu ve Haçlı seferleri tarihçilerinden Guillaume de Nangis ile Joinville gibi ünlü yazariardan toplamışlardır, Doğu Hıristiyanlan onlardan hiç bir şekilde geri kalmamaktadır.Emıeniler arasında Kral I. Hcthunı'un Kuzey Asya'ya yapmış olduğu seyahati(J 266-1270), Akanç'lı Grigor’u (1250-1335) ve özelliİde Kancak'lı K iragos’u(1201-1272) isaymak gerekir. Diğer doğulu Hıristiyanlar arasında. Bar Hebraeusadı ile daha iyi tanınan Ebul Fereç, Suriyeli Michel ve de Fransa'ya kadar seyahateden Patrik I II. Mar-J ahallaha ile keşiş Rabban Cauma'dan oluşan olağanüstüİkiliyi saymamız lazım.

26



Bu suretle, XIII. yüzyıl ile XIV. yüzyılın ilk çeyreği, kuşkusuz VI.-VIII.yüzyıllannkine oranla hacim ve yoğunluk itibariyle daha zengin bir birikim dağarcığı temin etmekte ve diğerleri ile beraber, ayrılmaz bir bütünün ikinci cephesini oluşturmaktadır;

Cengiz Han imparatorluğunun çöküşü, beraberinde bu imparatorluğunresmi dininin de her yerde çöküşünü getirmiştir. Bu döneme ait kaynakların azlığı

bunun kanıtıdır. Müslüman yazarlar arasında, yalnızca İbni Baltuta (öl. 1368) veİbni Haldun (öl. 1406) bu konuda yararlanmış olduğum yazarlar olmuştur. Çinkaynaklarından sadece, 1369 yılında derlenmiş Çin MoğoUannın resmi tarihi olan Yuan-Şe ile Cengiz Han Savaşlarının Tarihi adlı eserler (1.31), daha geniş bilgiveren kaynaklar bulununcaya dek başvurulmaya değer nitelikdedir.

Çinde, Moğollar çinlileşmi.şlerdir. Müslüman şarkın büyük devletlerinde,İran'da, Çağatay diyannda, Avrupanın Güney-Doğu ovalannda, İslamiyet ancakXIV. asnn ortalanndan sonra başarıya ulaşmıştır. Türk imparatoriuklan, islami-yeti büyük çapta uygulayan hükümdarlar tarafından yönetilmiştir. Ancak CengizHan İmparatorluğunun yeşerdiği topraklarda, Yasak konusunda bir süre daha,

belirgin bir bağımlılık herhalde süregelmiştir; Bunun kanıtını. Cengiz Han'ıneserini yeniden kumiayı arzu eden Timurlenk'te (0.3, sf.86-89) ve onun sülalesinden olup "Büyük Moğol" adı altında (R.21) bilinen imparatorluğu kumıuşolan Hindistan fatihi Babür'de (1483-1530) görmekteyiz. Ayrıca başka yerlerde,keza İran'da Safevilerde de (R.31; örnek 0.4) buna ait çeşitli izlerin varolduğu birgerçektir.

Doğuda kalıcı bir devlet düzeni kurma imkarana sahip ir güç artık kalmamıştı ve bir müddet sonra, Budizm intikamını parlak bir şekilde alacaktı. Budizm,

Tsong-ha-pa'nın kişiliğinde düzenleyici ve atılımcı gücü bulduğunda KuzeyAsya'da hemen heryerd'e gerileme yolunda görünüyordu. Bundan sonraki yıllar

da Budizm Moğolistanın manevi istilasına girişti ve lamaist şekli ile 1570 ve 1600yıllannda buraya yerleşti; XVII. yüzyıl başlannda Kalmuklar ve Buriyatlar gibidiğer Moğollar tarafından da benimsendi. Tabiatiyle, her zaman olduğu gibi, eskiden kalan Budizm öncesi küMeri "geleneksel damgasını yediler"; ancak yeni veresmi "beyaz din" niteliğinin yanında halka ait olan "kara inanç" yaşamaya devametmiştir. Etnologlar buna şamanizm adını verme alışkanlığını edinmişlerdir,çünkü artık şamanizm kara inancın temel olayı haline gelmişti ''-.

Cengiz Han devletinin Moğolistanda çöküşü ile XVI. yüzyıl arasında geçen dönemle ilgili olarak az sayıda bilgiye sahibiz (Q.144, sf.353). Ancak önemlibir kaynak (D.9) bize lamaizmin yerleşmesinden hemen evvel, güçlü bir

"şamanist" etkinlik olduğunu göstennektedir. Aslında sergilenen yeni bir çehrealtındaki geleneksel dindi. Bu yeni çehre, ya yozlaştırılmış olmasından ya dadaha eski tarihlerde bize çok az intikal eden, dü.şük seviyeli halk tabakasının (karabudun) inançlannın ortaya çıkmasından kaynaUanmaktaydı. Bahis konusu gerileme hadisesi sadece Moğolistan’da yaşayan MoğoUan değil, fakat aynı zamandamüslüman olmayan bütün Altay Asyasını ilgilendiriyordu. Geleneksel din, variı-

Zor fakat önemli bir konu olan renklerin sembolizmi konusunda, özellikle siyah ve beyaziçin bkz. M .32, sf.218; M.54; Q.124. Moğolistanda siyahla ilgil i inançlar konusunda0.144'e ve özellikle sf.341 ve onu izleyen sahifelere bkz.

27



ğmı sürdürdüğü sürece, yabancı baskılann olmaması halinde dahi, halka en özgüve basit şekliyle yaşamını sürdürüyordu.

Bu yıpranma, uçsuz bucaksız topraklar üzerinde, uluslararası herhangi biretkinliği bulunmayan, ya çok eskiden beri oralarda yaşayan veya XIII. yüzyıldaLena'yı yukarıya doğru izleyen Türkçe konuşan Y akutlar gibi oldukça kısa zaman evvel göç etmiş, şuraya buraya dağılmış toplumların yaşadığı Sibirya'da

özellikle büyük çapta meydana gelmiş olsa gerek. Manevi hayatm ycşemıesine azmüsait olan bu koşullar, XVII. yüzyılda ve özellikle 1782 yılından sonra Rusmüstemlekeciliğinin baskısı altında, daha da ağırlaşmıştır. Orada yaşayanlarındüşünce dünyası gittikçe köhneleşmiş, en mütevazi şekillerine indirgenmiş, bozulmuş ve nihayet Hıristiyanlıkla ilgili olanın kuşkusuz en belirgin olduğu fakatzorunlu olarak en güçlü olmadığı, çok çeşitli etkilere maruz kalmıştır. Uzak kuzeyliler ile paleo-Asyalıların biriikte yaşaması kültür alış verişine yol açmıştır.Mordv ve Çeremis, yani Fino-ugrik adetlerin Altaylıların kültürüne sızmış olmasıkeyfiyeti son zamanlarda Ghichlo tarafından ortaya konmuştur (0.28). Asimda buetkileşim tek örnek değildir;'bunlara bakınca iki bin yıllık olaylara ait izlerin halavar olduğunu görerek hayretler içinde kahyoruz; ayrıca bugün Sibirya halkınınonda dokuzunun Rus olduğunu da unutmamak gerekir. Topraklarının aynı derecede geniş ve yerli halkın yoğunluğunun düşük olmasına rağmen, halenKazakistan diye bilinen yerde bu yıpranma ve gerileme görüntüsü belki de dahaaz belirgin şekilde olmuştur. Altınordu Rus boyunduruğu altına girdiğinde(1731-1743) İslamiyet, Kazan'dan gelen mollalar tarafından (XVI. Y üzyıl geçyeyüzeysel şekilde getirilmiş olmasına rağmen, Ortodoksluğun bu bölgede gelişimine engel olmuşlur. Ancak, İslamiyete rağmen başka yerlerdeki müslüman ülkelerinde olduğu gibi burada da eski dinden bazı belirgin izler kalmıştır.

Eski dini inançlann Orta Asya'da ve Sibiiya'da daha canlı kalan ve herşeyerağmen zengin mirasına daha az önem verdim, zira çalışmama temel teşkil edengeçmişe ait daha az sayıdaki belgeyi, son zamanlara ait oldukça bol sayıdaki bel

genin oluşturduğu yığın altında ezmek bana doğru gelmedi. Genelde daha az an-lamh oldukları için, Çin kaynaklarını da bertaraf etme gereğini duydum (1.18).,ancak Pei-lu-fong-su'ya. (1.32) gerekli olan özel yeri verdim. Buna karşın,Ruslann Orta Asya'ya yayılmasını takip eden dönemdeki seyyahlan ve özellikleXVIL yüzyıldakilerden Strahlejıberg, Georgi, Gmelin, Pallas gibilerine çok fazlabaşvurma eğilimine karşı koymam gerekti. Aynca, bazen sonraki asırlara ait seyyahların eserlerinden de yararlandım ve bunlar beni etnografya kaynaklarınadoğru yöneltmişlerdir. Ancak bu alana yalnızca karşılaştırmalar veya açıklamayapmak amacıyla çok nadir olarak değinmiş bulunuyorum, sözlü metinler konusunda, ufak istisnalar haricinde, Manas destanımn Er-Töştük dönemini benimsedim; burada halen taranmamış çok geniş sahalar mevcuttur (C.9).

Türklerin İ slamlaşması

Şimdiye kadar, konumuz için bu denli önemli olan Türklerin islamiyetleolan ilişkilerini, hemen hemen kenarda bıraktım. Aslında bu ilişkiler oldykça eskibir zamana dayanmaktadır. Araplar Orta Asya'ya müdahale ettikleri vakit, Tu-kiuler ancak kısa bir müddet önce dağılmışlardı (N.42; N. 11). Dünyayı boyun-duruklan altına alma yarışında Tu-kiu'ler onların eşiğinde, bitkin bir vaziyetten

28



ziyade doymuş bir vaziyette durmuşlardı. Taşketıt'de bir Türk başbuğunun birÇin valisi tarafmdan öldürülmesi onlara müdalıale etme fırsatmı verdi. Öldürülenkişinin oğlu, Tu-kiu’lara ve Karluklara başvurdu. 751 yılmda, birleşmiş durumda olan bunlar, Sir Derya ile Balkaş gölünün arasmda orta yerde bulunan Talas'taÇinlileri ezdiler. İşte bu şekilde Orta Asya'nın kaderine bir gün içinde karar verildi ve Orta Asya, Çinlileşme yerine tedricen İslamiyete açılmış oldu.

İslamiyet, X .yüzyıl sonuna kadar önemli bir başan elde edememiştir. Çinbertaraf edilmiş olduğundan Müslüman imparatorluğu ile Türk göçebe toplulukları arasında bir kuvvetler dengesi oluşmuş gibi göründü. Bu denli müthiş bir teokrasi tarafından batıya doğru gidişlerinde durdurulmuş olan ve savaşçı bir eğilime sahip olan Türkler, Abbasi halifeleri ile SamanTler gibi onlara bağımh büyükdevletlerin hizmetine tnemluk "köle" yani paralı asker gibi girdiler. Araplar artıkhaıp etmçyecek kadar zengin olduklanndan, Türkler kendilerine yeni bir iş sahasıbulmuş oldularis

İlk askere alınma işlemi bizce bilinmeyen bir tarihte vuku bulmuştur, ancakVlII.yüzyıl sonunda Halife Harun el-Reşid hizmetinde azatlılara rastlandığı bildi

rildiğine göre bunun erken bir tarihte gerçekleşmiş olması lazım. Belki de bu hükümdarın el-Emin ve el-Memûn adh oğullan arasında çıkan iç harp dolayısıyla Türkler IX .yüzyılda büyük bir değer kazandılar ve kısa bir süre içinde o denliönemli oldular ki, bunların halefi olan el-Mutasim (833-849), bir geleneğe görebu kabına sığmaz savaşçılan Bağdat sakinlerinin düşmanlığından kurtarmakamacı ile kuzeye doğru az bir mesafede bulunan Samarra'da, onlar için yeni birbaşkent kunnak zorunda kalmıştır. Türkler orada iktidarı tam olarak ele geçirmekte gecikmediler, ordu kumandanı, bakan ve Mısır gibi zengin eyaletlere vali oldular. İradelerini ve zevklerini etrallarına hiç tartı.şmasız kabul ettirdiler. Bununlaberaber genelde, aşırı bir Türk milliyetçiliği sergileyen görüşler dışında, onlarıniyice islamlaşmış oldukları ve Orta Asya daki geleneklerinden müslüman dünya

sına hiçbir şey veya büyük bir şey getiraıcdikleri konusunda birleşilmekledir. Bugörüşe tam anlamıyla karşıyım ve araştırmalarım bana en azından, yüzeydekiİslam görünlüsü altında ancak gölgelenmiş olan bazı tasarımlar yolu ile, müslüman toplumunun o dönemde Türkler tarafından belirli bir oranda yeniden şekillendirilmiş olduğu sonucunu vermiştir. Abbasi halifesinin emrindeki Türklerarasında dinlerine çok samimi bir şekilde bağlanmış ve mükemmelen Araplaşmışgurupların bulunduğunu vc de bu Türklerin (Massignon'un sözünü ettiği gibi)hacca gitmeyi çok ai"zu ettiklerinden kendileri için Samarra'da küçük bir Kübeinşa edilmesini istediklerini çok iyi bilmekteyim; ayrıca bunun sözlü ve, yazılıkanıtlan bana hocam Massignon taraftndan verilmiştir. Ancak buıilar Türklerinacaba yüzde kaçını temsil ediyorlardı? Müslümanlığı kabul ettiklerinde inançlan

rie denli samimi ve ne denli derin olursa olsun, aynı zamanda müslümanlık öncesidini inançlannı kısmen saklayamazlar mıydı? Bunlann tamamen kaynaşmış oldu-ğunu iddia edebilmek için hepsinin çocukluk dönemlerinde satın ahnıp büyük birdüzenle yetiştirildiklerinden emin olmak gerekir. Kaldı ki pek çok şey bununböyle olmadığını bize göstermektedir. Arap yazarlar, Türklerin temel niteliğinindoğum yerlerine olan derin bağlılıktan olduğu konusunda hemfikirdiricr (N.25,sf.250 ye bkz.). Kendilerine ayrılan mahallerde yaşamış oLnaları, yerli halka ka-

ÖzeUikle N.7; N.8 ; N.9; N.18; N.37'e dayandım. A yrıca, N.3; N.4 vc ilginç bir örnek içinbkz. 1.24.

29



nşınalannın yasaklanması ve de h ifenin kendileri için satın aldıği Türk genç kızlan dışında kadın almalanmn engellenmiş olması, Tilrklerin kendi geleneklerini uzun zaman saklamış olduklannı gösteren çok önemli kanıtlardır. Aynca bu husus, çoğu kez görünüşte totemlerle ilgili gibi duran, bazen olağan isim olarak, bazen de uzun adların içinde ikincil şekilde yerleştirilen özgün Türk isimlerinin kuUamlmış olduğunu gösteren onomastik araştırmaları sonucunda da anlaşılmaktadır. Abbasiler zamanında böyle isimler çok büyük sayıda olduğu gibi aynı şekilde Mr r Memlukları zamanında ücretli asker olandc alınan kimselerin çoğımu K ıpçak diyarından gelenlerin oluşturduğu dönemlerde de bu isimlere çok sayıda rastlanmaktadır (F.44).

Bazı Türk ar tırmacılar ve de Tprk olmayan fakat aşın bir Türk yanlılığı sergileyen sanat tarihçileri kendi savlannı kanıtlama: açısından, İslam sanatında Orta Asya geleneklerinin çok etkili olduğunu ileri sürmektedirler: Bunu ancak, Orta Asya geleneklerini bilmekle tortışmak mümkündür İd, Îslamî konular uzmanlan arasında bunu bilenler azdır. İslam mimarisi, plastik sanatlar ve sanayi tasa-

nnunda Türklerin büyük çapta etkisi olduğundan emin değilim; bunun ancak bir- kaçnoktada geçerli olduğunu sanıyorum. Ölülerin çölde üzerinde yazubulumayan bir taş altında gömülmesini öngören ve oldukça titizlikle uygulanan bir yaptırma aykın şekilde, İslam topraklannda türbelerin yapılması ile ilgUi olarak, Tüıik dün- yasuun etkisi dışında doyurucu bir açıklama bulmak tamamen imkansızdır, özellikle Samarra döneminjJ en itibaren, eski İran tasvirlerinin yerini alan ve "yüce hakan”ı resimleyen yeni ikonografi türü ancak Orta Asya resim geleneği ile izalı edilebilir <R.46). Ve de, IX. asırdan itibaren bu denli derin bir şekilde yenilenen ve Selçuk (ve bilinen Selçuk etkisi altında Fatuma) döneminde olağanüstü gelişme safhasına ulaşan bütün bir'minyatür ve süsleme sanatını yalnızca Türk etkisi ile

kanıtlamak ıftünıkün değilse dahi pek çok konu son analizde kaynakları ancak Ortaçağ Türic metinlerinde bulunan, özgün Türk temalanndan oluşinaktadır.

Bu temalann ve bu metinlerin aynı zamanda İran kökenli olabilmesi ihtimali esasen basit olmayan bu şorupu biraz daha karmaşık hale getirmektedir. İran ve Türic ikonografisi ile mitolojisi arasındaki, aynntılara kadar inen benzeriikler, birçok şekilde izah edilebilir. Bu izah şekillerinin en basiti belki de bunlann kökenini çok eski döneme ait orta,k bir zeminde aramak olabilir, bunu bir çalışma dolayısile yapma fırsatını bulduk <R.22) ve (daha önce sözü geçen) G. Dumezil'in Iskitler ile Osetler arasındaki karşılaşünnalı araştımıMan bizi şimdi bu

yola doğru gitrneye özendimıektedir (P.15). Mesleki çalışmalanm ve faaliyetimin t)ir kısmı beni İslam sanatı ile ilgilenmeye sevketmiştir, ancak burada bunlardan çok az bahsedeceğim.

Parah askcrierin kullanılmış olması İslamiyeti yaymak isteyenleri tatmin etmemekteydi. Bavullarında Kur'an taşıyan gezici din adamlannm ve tüccarlann dünyanın tüm karayollannda ve .denizlerinde seyahat ettikleri bilinmektedir. Bunlann, kendi hudutlanmn çok ötesinde, büyük bir mesafe aralığı jle birbirinden aynimış topraklarda. Hazarlarda olduğu gibi cesaret verici, Volga Bulgariannda ise kesin sonuçlar almış olduklannı göndük.

İ îlamiyetin Orta Asya'dîtki en büyük başansı Çin Türicistanında Karahanlı devletinde (Balas agun ve Kaşgar) meydana gelmiştir. Orada, kaynaklann tam olarak belirleyemedikleri bir tarihte ve fakat en geç X.yüzyılırı sonunda.

30



(yüzeysel bir İslamlaşmaya rağmen efsanesi (M.30) geleneksel Türk-Mogol dinine ait olan) Satuk Buğra Han admdaki bir Türk hakanı, halkmı da beraberindesürükliyerek Islamiyeti kabul etmiştir. Uzun bir Manikeist ve Budist kültürleşmesüreci sonunda oluşan Kaşgar çevresi önemli bir din ve kültür merkezi halinegelmiştir. Aynca "çok tanrılı" kalmış olan bir dünya ile yakın ilişki halinde olmasından ötürü bizim için de son derece ilgi çekicidir. K aşgarî'nin Sözlüğü ve deKutadgu Bilig bu ortamın ürünleridir.

p zamandan itibaren, Türk topluluklarının müslümanlaşması hız kazanmıştır. İran'da Samani krallığının Memlukları, Afganistan'ın bugün bulunduğuyerde, Gazne civarında, Gazne imparatorluğu adı altında İslam topraklarında bir

Türk müslüman imparatorluğu kurmuşlardır. Gazne imparatorluğu bu yönü ile,bizim için Karahanlılannkinden daha az ilginçtir (0.13). Güçlü bir İran etkisi altında olmalarına rağmen, Gazneliler özgün Türk niteliklerini terketraemişlerdir.İslam yazarlarının, Firdevsî kendisine Şahname'yi ithaf ettiğinde, GazneliMahmud'un bazı sakınımlannı ve eleştirilerini hala anlayamamış olmalanna hayret edilebilir. Sanatkârlan koruduğu bilinen hükümdar, şairin Türklere karşı kullandığı sert ifadeyi ancak zorlukla kabullenebilirdi, zira kendisini de onlardan biriolarak görüyordu.

K ısa bir süre sonra, hala "şamanist" olan Oğuz boylan, Selçuklulann Öncülüğü altında, İ ran'a (1030) ve Anadolu'ya (1071) açıldılar. Onların ardındangöçebe Türk toplulukları nıüslüman dünyasına kitleler halinde akın eltiler.

Selçuklular ve onların ardından Osmanlılar müslümanlığı kabul ettiler vesiyasi sebeplerle İslamiyetin düzene en bağımlı şekli olan Sünniliği benimsedi-ler ö. Selçukluların, inançlarında samimi ölmadıklan konusunda herhangi birkamt bulunmamaktadır, ancak çok sayıda eski geleneği muhafaza eltiler ve İslam

, bünyesi içinde, imansız kişilere (kâfiriere) karşı, onların ırkına mensup kişilerinher zaman göstemıiş olduğu hoşgörüyü sergilediler. Bu hoşgörülü davranış toplumun Hıristiyan olduğu Anadolu'da özellikle belirgin olmuştur. Nitekim, KüçükAsyayı dolaşmış olan müslüman seyyahlar bundan sik sık bahsetmiş ve rahatsızolmuşlardır (0.69; 0.103).

Genelde Gök-Tanrı, onun niteliklerini almadan çok evvel dahi, Allah'abenzetilmiştir. Gök-tanrımn hayattaki uzantısı olan kut, tanrının lütfü oldu; onunemri olanyarlık, şefaat veya af oldu. Paganizmin tannian veya şeytanları, cinlereve perilere benzetildi veya kültleri bir din ulusunun üzcrihe aktarıldı. Asimda bukonu ile ilgili olarak, dinler tarihi uzmanlarının iyice bilmediği hiçbir iıusus mevcut değildir.

Türk halk kitlelerinin daha iki yönlü davranış şekilleri olmuştur, bunlar yapabildikleri ölçüde, ancak ismen müslümanlaştılar. Sonradan yazılmış olsa dahi,konu ile ilgili metinler bize bunun kanıtını sağlamaktadır. Aslında bu kanıtlar,başka kaynaklardan bilgi edinememiş olsaydık dalji, bizim için yeterli olacaktı.XIlI.yüzyılda Yusuf ve Zelihd adlı klasilc öykünün Seyyad Hanıza tarafındanyazılan Türkçe birinci versiyonu (C.29) bülijn müslüman metinleri gibi Bismillah

^ Selçuklular konusunda 0.14; 0.15 ve de hatalarına rağmen, 0.99'a bkz. A ynca, tahiatiyle0. Ve Q. bölümlerinin genel eserlerine de bkz,

31



ile başlamaktadır, ancak yazar bu yakanşın Allah dahil her terimini açıklamakzorunluluğunu duymuştur. Aynı şekilde XIV .yüzyıl sonunda, K ur'an'ınKastamonu dolaylannda Türkçe olarak yapılan yorumu, Allah’ı Tengri yolu ileizah etmektedir (C. 19). Bektaşi tarikatının kurucusu Hacı Bektaş, Vilayetnamc adlı kitabında, Oğuzların İslam-öncesi geleneğinden büyük çapta alıntılar yapmıştır (C.15). Y ine d a sonraları, Kitab-ı Dede Korkut(C.13; C.27) her sahife-sinde Türk "paganizminin" izlerini taşımaktadır, nitekim, dağ, su ve ağaçtan ku

rulu kutsal üçlüye yapılan dualar bunu açıkça göstermektedir (R.35; R.40).Dolayısıyla, bu kitapta önemli bir bilgi kaynağı bulmak mümkündür.

Sağladıkları bilgi yönünden eşit değerde olmayan ve üzerlerinde ihtiyatlaçalışılması gerekmesine rağmen, tarihi incelemelerden ziyade, kahramanlık destanlarından ve efsanelerden yararlanılmalıdır. Konusvı Gazneli Mahmud etrafındaodaklaşan ve en eskisi 1115 yıhna dayanan pek çok yazma nüshası günümüzeulaşan Abu Müslim’e (C.23)'e ait Köroğlu "Körün Oğlu" efsanesinin (C.7;C.14) bu yönden zengin olduğu görülmektedir; buna karşın, M eM Danişmend Destanı (veyaDanişmendHânte) (C.22) aynı açıdan hiç de zengin değildir. Çoksayıdaki Türk-İran destansı öyküleri yanısıra, konu ile uğraşanlar tarafından bi

lindiği gibi hakikaten belirgin arkaik yapısı olan çok sayıda su katılmamış Türkeseri mevcut bulunmaktadır (C.23, sf.77; Q.88; Q.89'a bak.). "Türk destanlarıarasında en fazla çok tanrılı olan” (C.23, sf.38) Saltıknanıedlr. Bunun tetkiki,"İslam-öncesi dinbilimi konusunda bize bilgiler sağlamaktadır" (aynı yer, sf. 38);ancak, efsane ve masallarla dopdolu olmasına karşın, Sattıknameüzerinde inceleme yapmak özellikle zordur. Ben araştırmalarımda, XVI.asırda kaleme alınmış,özellikle nazım şeklinde olanlan hiç kuşkusuz daha eski zamanlara ait, temel nitelikli ve baskısı iyi yapılmış olan Kitab-ı Dede Korkut'u benimsedim. Buna sıksık başvurmakla birlikte bazen daha az önemli diğer eserleri de zikretmekten kaçınmadım. Kimi zaman tam anlamı ile müslüman nitelikli olmakla birlikte, birkaçeski geleneği aynen aktaran, XVI.yüzyılda Hindistan İmparatorluğunun kurucu

sunun kitabı, Baburname'yc (C.3; C.4) başvurduğum oldu; yeterli bilgi eldeedememiş olmama rağmen bu kitapla bir hayli ilgilendim (R.21).

Bu halk kitleleri çoğu kez İslam kalıbı içinde kaynaşmak zorunda kalmışlar, ancak daha az köktenci olan ve dini sapmalara daha ho.şgörü gösleren, hele-rodoks Şİİ mezhebini tercih etmişlerdir. Türkmen babalan (göçebe Türkler),Barak baba. Baba İshak, Baba İlyas ve diğer birçoklan bu mezhebe bağlı olduklarını iddia ediyorlardı; ancak bunlar gerçekte eski şamanlann varisleri, eski dinin"büyücü rahipleri" idiler. Bu terimi ilerde daiha etraflı olarak açıklıyacağıml' .

Bu şekilde, asırlar boyu İslam'ın önderi gibi gözükmüş olan müslüman Türk dünyası ve de ülke yöneticileri vasıtasıyla gerçekten öyle hale gelmiş olan Türkler, iki kısma aynlmış bulundular. Bunlardan bir kısmı İslamiyeti samimiyetle kabullenmiş ve yeni dinlerinde eski dinden tepki yaratmadan.muhafazaedebileceklerini saklamış olanlardır. Örneğin şehzadelerin boğdurulması, ritüelsavaşları, düşman ölülerinin mezardan çıkarılması ve yakılması, başlık üzerine

Bütün bunlar yetersiz .jekilde bilinmekle beraber, özet şekilde bir bibliyografya verilmeyecek kadar çok yaym mevcuttur. Bununla birlikte, Q.88 ile vd.; M .9; M .29; 0.14; 0.15;0.17; 0.18; 0.33; Q.104'e bkz..Eski ritüellerin ve törenlerin günümüzde yaşamaları yönünden çok önemli bir akun olan Bektajilik konusunda, ayrıca bkz. C.15; 0.33; 0.49.

32



tüy takılması, Tibet sığın veya at kuyruğundan yapılan tuğlar gibi. Diğer birkısmı ise bir dereceye kadar müslüman olmuş fakat geçmişinden mümkün olduğukadar fazla şeyi özenle muhafaza edenlerdir. Bu olgu, hcrşeyin hızlı bir şekildeyozlaştığı ancak daha hiçbir şeyin tamamen kaybolmadığı günümüze kadar süregelmiştir. Anadolu'da göçerler arasında yapmış olduğum incelemeler ve diğerleritarafından yerleşik topluluklarda yapılan araştırmalar aynı sonuçlan vermiş, dokuz asırlık bir müslüman geçmişe rağmen, ortalama halk tabakalannın, Ortaçağ

inançlanndan, bazı kalıntılardan çok daha fazla şeyi sakladıklannı ortaya koymuştur (R.24). Türk dilini konuşan diğer ülkelerde, Afgan ve İran kabileleri arasındayapılan incelemeler bu yörelerde de aynı hususun geçerli olduğunu göstermektedir.

Dolayısıyla, eski Türk ve Moğol dini üzerine yoğunlaşmaya devam etmeksuretiyle, en azından Güney Türkiye'nin göçebe geleneklerini ve ikinci elden diğer yörelerin yerleşik ve göçebe.geleneklerini araştınnanın yaradı olacağını düşündüm- Bunlar halâ sınırsız bir araştırma alanı sağlamaktadır. İkinci derecedeönemli olanm altındaki asıl temel unsurlan gözden kaçımıamak endişesiyle, burada elimizdeki verilerin ancak belirii bir kısmı ele alınacaktır.

Belki bu yaklaşım çelişkili görülebilir, ancak sonuçta Türklerin veMoğollann dininin, genelde bunun incelendiği ve hala bunun orada yaşadığı iddiasının ileri sürüldüğü Sibirya veya Allay'lardan çok daha iyi bir şekilde, nıüslü-man ülkelerde muhafaza edildiğini düşünmek bana daha isabetli görünmektedir;çevredeki toplumlar her zaman daha tutucudurlar. Bunun yanında Hırisüyanlann,Anadolu toplumunun ihmal edilemiyecek bir kısmını oluştumiaya devam ettiğihususunu gözardı etmedim. XX.yüzyılın başında, Türkiye Cumhuriyeti olarakbilinecek olan ülkelerin sınırlan içinde Türk olmayan en azından %30 oranındabir nüfusun var olması lazımdı: bunlar müslüman Kürtlerin yanısıra, sayısı tamtespit edilemeyen Ermenilerie bir buçuk milyondan fazla Kumdan oluşuyordu.Selçuk Sultanlığınım tüm süresi boyunca ve belki de daha sonralan, bu topluluk

larla Türkler arasındaki ilişkiler yakın ve mükemmel olmuştur. Bunun sonucundabir ortak yaşam tarzının meydana geldiği düşünülebilir. Bu ortak yaşam tarzının,özellikle bir Rum efsanesinin, eski bir Türk efsanesini veya eski Türk mitlerinihatıriattığı durumlarda sık sık belirli hale geldiğini gömlekteyiz (İM.49)

Bilinmeyen Sahalar

Altay toplumlannın tarih açısından önemi ile bu toplunıların dini inançlan-na ayrılan çalışma sayısının azlığı arasında garip bir çelişki mcvcuttur. Bu top-lumlann dini inançlanna daha yeni yeni ilgi gösterilmeye başlanmaktadır; halbukiuzun zamandan beri Hint-Avrupa ve Sami dinler tarilıi ayncalıklı konular olarakseçilmiş bulunmaktaydı. Altaylılann dini inançlarının ne denli ihmale uğradığınıanlamak için, dinler tarihi ansiklopedilerinin içeriğine bakmak yetcrlidir.

Tabiatiyle burada, iştirak etmeye davet edilmiş bulunduğum çok yem yayınlardanveya halen yayınlanmakta olan bazı eserlerden bahsetmiyorum: Bunlar, Sources Orientales adlı kitap dizisi (P.68), Wörterbuch der Mythologie (P.81),Flammarion yayınevinin Dictionnâire des Mythologies (P.14)'si gibi eserlerdir.Diğerlerine gelince, H.C.Puech tarafından yayınlanan ve toplam 4500 sahifeyiaşan "la Pleiade" serisinin Histoire des ReUgions adlı serisinin 3. cildinde,

33



"Sibirya'da Altay toplumlannın dinlcri"ne, "gelenekleri yazılı bulunttvayan top-luınlar"a aynlan (Q.95) bölüm içinde, sadece 26 sahife boyunca değinilmekte(P.34); P.Grimal'in yönettiği Larousse'unMythologie'smûc (P.58) bu dinler ancak "Sibirya Mitolojisi" konusu altında, 10 sahifede ele alınmaktadır (Q.96);Hindu dili ve uygarlığı uzmarıı olan J .Auboyer, Gorce ve Mortier'nin Histoire Gândrale des Religions'mnâdi İskit-Sannatlar ve Altaylılardan (Q.3) aynı bölümiçinde bahsedilmektedir (ayrıca, Q.93'e de bkz). Bu örnekler Fransızca kaynak

larda olduğu gibi hiç de onlardan daha zengin olmayan yabancı kaynaklarda çoğaltılabilir.

Belirli bii" coğrafi bölgeyi veya bir tarih dönemini incelemiş olan Allay tarihi uzmanları da, dini hayatı çok kısıtlı bir şekilde ele almışlardır. Orta Asya

Türk Tarihi, adlı kitabında Barthold, önemi hakkında gerçek bir kuşku sergilemek suretiyle, din konusuna yalnızca beş sahife ayırmıştır (0.8, sf.l2-l6).Başlıca eserlerinde Vladimirtsov bu konuya hemen hemen değinnıemi.ştir (0.109;0.110). Stefi, İmparatorluğu adlı eserinde Grousset (0.34). hiç değilse anlamsızolmaması gibi bir meziyeti olan, kısa kısa bazı değinmelerle konuya ışık tutmaktadır. Ufak bir el kitabında, Hambis (0.38), Y ukarı Asya'nın "manevi hayatı"nabir bölüm ayırmakla beraber, yaklaşık yarısı Budizm ve İslamiyete ait olmaküzere dinler konusuna sadece sekiz sahife ayınnaktadır; Rene Giraud (0.32), tamanlamıyla araştımia niteliğindeki bir çalışmasında, "inançlar ve gelenekler" konusuna ilk değinen kişidir; ancak bunu yaparken sınırlı bir dönemi ele almakla ve deyeterli belge ve kaynağa dayanmamaktadır. Tibet ve Moğolistan dinleri konusunda yakın zamanlarda yayınlanmış başka bir kitabın ikinci bölümünde (Q.144)Heissig, lamaizm ve "şamanizm"e eşit derecede yer vemıiş, ancak bu konudaCengiz Han dönemine kadar nadir olarak çıktığı gibi daha öncesini hemen hemenhiç ele almamıştır. Bunlar yalnızca bir kaç örnekten ibarettir.

Bu konudaki çalışmaların eksikliği, ilgi eksikliğinden ziyade bilgi eksikliğinden ve de bu dinin yalnız bilinmediği değil, aynı zamanda bilinemez olduğu

şeklindeki bir önyargıdan kaynaklanmaktadır. Barthold diyor ki; "Bu toplumun(Tu-kiu’ler) psikolojisini anlamak için onun dini inançlarını anlamak önemlidir;ne yazık ki anıtlar bu konuya hemen hemen hiç ışık tutmamaktadır" (0.8, sf.l2).Sibirya şamanizmini tarlışır-ken, Kai Donner şöyle bir sonuca vannıştır; "burada(...) verilen tarif yüzeyseldir ve bütün bunlara dayanak teşkil eden mitolojiye vedine nüfuz edilemezse hep yüzeysel kalacaktır" (M.23, sf.231). Masson-Ourselise "en eski tarihlerdeki Türk-Moğol dinini bilmenin imkansızlığından yakınıyordu (Q.103, sf.445). Bu karamsarhğa rağmen, dikkatli bir araştımıanın cesaretverici ve o zamana kadar tahmin edilemeyen sonuçlar elde etıiıeye imkan verebileceğini ilerde göreceğiz.

Arkeolojik Araştırmalar

Burada söz konusu olan araştırmalar uzun yıllar, halta bazen asırlar öncebaşlamış bulunmaktadır. Bu konu ilk önceleri Rus ve daha sonra Sovyet arke-ologlan tarafından araştırılmıştır. Kendilerine ait olan bu topraklarda kazı yapmatekeli hemen hemen sadece onlara ait olmuşloır. Ancak bu olgunun, ne önemliBatılı ve Japon heyetlerinin araştırmalarını ve ne de bir Bonvalot'nun, birDutreuil de Rhins'in, bir Grenard'ın, bir Henri d'Orleans'ın, bir Sven Hedin'in

34’



XIX. yüzyılcla yapmış olduklan gerçek nitelikteki inceleme gezilerini biz« unutturmaması gerekir. Y ine aynı şekilde bu son çalışmaların, X X .yüzyıldaGrilneweld ve von Le Coq tarafından yönetilen Alman kazılarını, Sir AurelStein'in yönettiği İngiliz kazılannı, Pelliot'nun yönettiği Fransız kazılarını, Otanive Tachibana'nın yönettikleri Japon kazılannı, keza Danimarka'lı Thomsen'inçalışmalarını ve de önemli yayın serileri ile sonuçları ortaya konmuş olan

Finlilerin kazılannı gözardı ettirmemesi gerekir., Özellikle Moğolistan'da ve Sibirya'ya komşu yörelerde, Altay'larda ve

Yenisey yaylasında, yukanda adlan belirlilen kişiler tarafından araştırılan prehis-torik, proto-historik, antik ve ortaçağ yerleşim sahaları bazen şaşııtıcı sonuçlarvermiş ve ekseriya benzersiz nitelikte bilgiler sağlamıştır, bu konu ile ilgili olarak,Altay'larda Pazyryk ve Moğolistan'da Noin Ula gibi ünlü isimleri hatırlamak'ye-terlidir. Bu kazılarla ilgili olarak yayınlanmış eserler muhakkak ki uluslararasıdüzeyde ilgi.uyandımııştır; ancak daha az ilgi çekici buluşlar yayınlanmamış durumda kalmış veya batı bilim çevreleri bunlara erişememiştir. Böylece, kaynakla-nn uzaklığı bizi bu konuda Sovyet Rusya, halen Çin ve hata Moğol bilimine bağımlı kılmakta ve ikinci elden çalışmaların yapılmasını zomniu hale getinnektedir.

Aslında Batı bilimi, esas itibariyle bizi burada ilgilendiren metinleri tetkik etmekleyetinebilir, zira ne denli önemli ve bazen vazgeçilmez olursa olsun arkeoloji ancak belirli bir yere kadar çözümleyici bilgi vermektedir. Arkeoloji verilerine dayanılarak çoğu kez soyut değerlendimıeler yapılmakta ve hiç bir şeye dayanmayan, birbirine zıt kuramlar ciddi şekilde ileri sürülmektedir. Bozkırların en olağanüstü katkısı olan hayvan sanatı, daha doğrusu bunların savaş sahneleri her zaman için İskit veya Sarmat kökenli olarak kabul edilmiştir; gerçekten de böyleolmakla beraber, aynı zamanda Türk, Moğol, Fino-ugrik ve herhalde Germenkökenlidir de; ancak bunların varlıkları, hiçbiri genel olarak kabul edilmemiş olanon ayn şekilde izah edilmiştir; bu konudaki tereddütlerinde araştınnaeılar hak-hydılar, zira açıklamaların hiçbiri tatmin edici değildi (K .Bölümüne bkz.). Ben

kendi yönümden geçerii sayılabilecek bir metni önerdim Bunu ancak, yazıüargibi yazılmış olduğu görülen Ortaçağ metinlerini okuyaraktan yapabildim. Diğerbirçok durumda da olduğu gibi, bu konuda da yazıh belgelerin zomniu olarak arkeolojik buluntulan tamamlaması lazımdır.

Elimizdeki metinler ve kalıntılardan elde edilen bulguların birbirleriylekarşılaştırılması sonucunda; Otto Dom gibi bazı İslam sanatı tarihçilerinin ne yazık ki geniş çapta okuru bulunan bir eserde (L. 16) tam bir kamıaşa içinde süregelen yanlışlıklarına rağmen, en azından liemen kesin kabul edilebilecek, mükemmel sonuçlar ekle edilebilmiştir. Böylece mezarlann yanına dikilmiş Balbal diye adlandırılan, öldürülmüş veya kurban edilmiş düşmanlan temsil eden şekil

siz yekpare taşlar (ve tahtalar) ile, tanınmış ölülerin gömüt heykelcikleri olan vebaha veyakamennaya hahy'ylö ıyc, adlandınlan taşlar şimdi iyice tanınmakta vebirbirinden doğru şekilde ayırt edilebilmektedir. Oldukça çok sayıda araştırma ile(Y .A.Cher'in bununla ilgili yapmış olduğu ve tam olmayan bir İcaynak derieme-sinde sayılan yüzü aşmaktadır) (K .8, sf.150 vd.) bunların bir kısmı veya diğerleri incelenmiştir ve yıl geçmiyor ki bu araştımialara yenileri eklenmesin. Konu

Bu tema ile ilgli olarak 1966 yılında Enıe.st Rcnan cemiyetine bir tebliğ sundum. Tezimdebuna uzun boylu değinınİ5tim (R.I7); Vakın zamanda sanırım daha büyük bir i lgi uyandıracak olan bir derlemede bu konuya tekrar avdet etlim (R.47).

35



ile ilgili olarak Radlov'un, Thomsen’in, Weselowski'nin öncü çalışmalanndansonra (A .H'cIcki referanslar), sadcce birkaçını hatırlatmak bakımından, Javvorski(Q.30), Pelliot (F.34), Kotvvicz (K.29; 0.53), Kazakevitch (K .25), Griaznov(K .19), Salmony (K .39), Christinger (K.9), Cher (K .8) ve J isi (k.23)'in araş-tırmalan yayınlanmıştır.

Etnografya Araştırmaları

Orta Asya ve Sibirya'nın etnografik tetkiki, arkeolojik araştırmalardanhaklı olarak çok daha aktif bir şekilde sürdürülmüştür. Ashnda bu gereklidir, zirahem etnik hem dil açısından azınlıklann hızlı bir şekilde eriyerek kaybolma eğiliminin bulunduğu ve çok daha kalabalık topluluklann dahi geleneklerini kaybettiği bir zamanda yaşıyoruz.

Sibirya ile ilgili dil malzemelerinin toplanmasına 1842-1845'te Middendorf (J .17) ve 1843-1850'de Castren (J.5; J .6) ile başlandığı düşünülebilir. Bu derleme faaliyeti, aynca Prohen der Volksliteratur der türkischen Stammen'\e.m. 8

cildini kendisine (C.26) borçlu olduğumuz, Radlov'un son derece geniş çaptakiçalışmalan ile zirveye ulaşmıştır. Bunun ününe erişemeyen çok sayıda başka çalışmalar da ortaya çıkmıştır. Bunların arasında hiç değilse, Doğu Türkistan'da(C.20) derlediği bir dizi metin dolayısıyla Katanov’u ve de daha ufak ölçüdeSchiefner'i (C.28) belirtmek gerekir. Sibirya öykülerinin bir derlemesini İngilizceolarak veren ve tematik yönünden yakla.şımlan daha olanaklı hale getirenCoxweH'i de (M.20) hatırlamak lazımdır. Genellikle daha sonraları, SovyetSosyalist Cumhuriyetleri Akademileri, sözlü geleneğe dayalı epik anlatımları vediğer metinleri topladılar ve bü şekilde bir milyondan fazla mısradan oluşan birtrilogya olan Manas'ın muhteşem ve ünlü Kırgız destanı oıiaya çıkmıştır ^

Moğollar yönünden, halk metinlerinin toplaranası da geniş ölçüde gerçekleşmiştir. Bu derlemeler arasında P.A. Mostaert (D. 18) adında büyük Moğol dilve uygarlığı uzmanının eserini ve en başında kuşkusuz B.Rinlchen'i (D.27) belirtmemiz lazımgelen bir dizi Moğol bilim adamının eserlerini saymak gerekir.

Aynı zamanda, Rus istilasının hemen ardından başlıyan inceleme gezileriile çeşitli gözlemler çoğalmıştır. Bu konuda da Radlov'un faaliyeti benzersiz olmuştur (M.55); elde ettiği sonuçlan Aus Sihirien adh kitabında olduğu gibi, tümbilgileri bir arada toplayan, Versuch adlı ünlü sözlüğünde (E.23) ortaya koymuştur. '

Mana», epik K ırgız de.stanları döneminin tümüne o denli hakim olmu.jtur ki destan okuyucuları manasçı olarak adlandırı lmıştır. Bu metnin farklı anlatım şekil leri, Orta A syanındiğer Türk dillerinde de bulunmaktadır. Ancak, eldeki metnin hangi döneme kadar çıktığını belirtmek mümkün değildir; belki de X IV .yüzyıla dayanmaktadır (C.9,' sf.24) ki bu da,ilk anlatım şeklinin değişime uğraması için yeterli bir süredir Bunun yanında "İslamiyetleilgili resmi ödüne rağmen". M anas destanı" belirli düzeyde çok tanrılı" nitelikte kalmıştır(aynı yer, sf, 25). M anas'ın bir bölümü olan Er Töştük'un "kısa" destanı (benimsenen versiyonda, 13200 mısra bulunmaktadır) P.N.Boratav tarafından Fransızçaya çevrilmiş, çevirenin ve L . Bazin'in giri.ş yazıları ve açıklayıcı notları ile basılmı ştır (C .9).M eslekdaşımız Hatto, M anas'ı inceleme konu;>u olarak seçmiştir. Burada tamamını belirtmeyi (ve de kullanmayı) arzu ettiğim uzun bir dizi içindeki örnekler için bkz. C.16; C.17.

36



Bu denli çok sayıdaki etnogralya malzemesi, Sibirya, Moğol ve Altay(Altay topluluklan kavramınm "Altaylı" ile bir tutulmaması gerekir) hayatında ilkönceleri temel olay olarak görülen şamanizmi, yani dinsel olmaktan ziyade dahaçok sihirli bir tekniği ortaya çıkardı. Şamanizm çok sayıda çalışmaya konu olmuştur, bünlann bazılan şamanizmi belirli bir toplumda veya birbirine akrabalıkbağlan olan uluslarda derlenebildiği kadanyla global bir olay olarak tarif etmişler,

diğer bazılan özellik gösteren yönlerinden birini veya kullandığı araçlardan biriniinceleme eğilimi göstemıişlerdir. Şamanizmi çözümlemeye yönelik plan araştırmalar daha da çok sayıda olmuştur; bende bunu çok forklı bir bakış açısından,hayvan dünyası yaşamına dahil olma veya inisiasyon olarak izah etmeye çalıştım(R.19). Bu bağlamdaki temel eser, Mircae Eliade'inkidir, aslında bu incelemeOrta Asya ve Sibirya ölçüsünü oldukça aşarak dünya şamanizmini incelemeyeyönelmiştir (P.24). Bu eser ve aynı konudaki diğerleri de aslında kaynaklannsayısına göre yetersiz olsa dahi en azından belirtmek durumunda olduğumuzMikhailo\vski (Q.106), Nioradze (Q.110), Çhadvvick (Q.27), Partanen (Q.115),Sandschejevv (Q.130) ve de Sicroszevvski (Q.134)'nin çalışmalanna dayamriak-tadır. O zamandan bu yana, konu ile ilgili koUokyumlar düzenlenmiş (Q.140) veDioszegi taralından yönetilmiş olan Glaubenswelt und Folklore der Sihirischen Volker gibi (Q.38) kayda değer nitelikte toplu eserler yayınlanmıştır (Q.136;Q.137).

Şamanizmin bugün Altay toplumlannın dini temsillerinde temel olay oluşuhiçbir şekilde kuşku götümıez. Eskiden de aynı şekilde temel olay olmuş olmasıise daha az gerçek olan bir ke yilyeltir. Ancak tarih öncesinden beri varojmuş olması hemen hemen kesindir ve varhğı, en azından Ortaçağda, kendisne ağırlıklıbir yer vermemizi zorunlu kılacak derecede kamtlanmıştar. Bu olgu ile şamanizmi

Türklerin ve Moğolların dini olarak kabul etmek arasında oldukça büyük bir mesafe bulunmaktadır; bu mesafeyi bazen aşıyorsak, bunun yerinde bir nitelemeolmadığını bilmemize rağmen, sadece kolaylık olsun diye yapıyoruz.

Emograllar, Sovyet ve Moğol Asya'sının o zamanlarda, "ilkel" diye nitelenen toplumlanndabir dizi ritüel uygulandığını ve bunların belirli farklılıkları olmasına rağmen, belli bir bütünlük sergileyerekten, görünüşte Hıristiyanlaşmışhatta yüzeysel olarak islamla mış Türk topluluklarında ve de lamaizm adı altındaMoğol halk tabakalannda rastlananlara oldukça yakın olan bir dizi iniinca bağlıolduğunu sandılar.

Budizmin bünyesi içinde yaşamaya devam eden bu "çoktannh" kalıntılaf,erken bir zamanda, 1846 yılmda, Buriyat'lı bir Moğol olan D.Banzarov’un gözüne çarptı; ve dikkati bu konu üzerine çekme onuru (örneğin 0.144'e bkz.) ge

nelde kabul edildiği gibi tamamen ona aittir (0.4). K endisi, bu konu ile ilgili birokulun kurucusu olmuştur. Araştırmacılar arasında en dikkatli olanlan bu durumda, çağdaş dönemde var olan bu kalıntıların eskiliğine değindiler ve kamiaşıktarihi bilgilere başvurdular. Bu konda var olan oldukça çok sayıdaki yayınlarınyardımı ile (bunlar arasında, kaynakçanın Q bölümündeki birkaç başlığa bkz.).,Etnograflann samimi olarak A ltay toplumlannın dini olduğu sandıklan hususbelirlenmiş oldu. Bu konuda kendileri kani olmuşlarsa da, Altay dil ve uygariiğıuzmanlan ile din tarihçilerini ikna edemediler, zira onlar söz konusu olanın hakikaten orijinal olmalan kuşku, bölük pörçük olaylann bir kanşımı olduğunu iyicegönmekteydilei". Ne olursa olsun orta değerdeki eserler yanında, diğer bazı araş-tırmalann yüksek düzeyini tanımazlıktan gelmek haksızlık olur; bu konu ile ilgili

I

37



olarak, Holnıbcrg (diğer adıyla Harva)’nın eskimiş bir çalışmasını ele alan (Q.75E.Lot-Falck’ın Q.98 Les Ritesde Chasse chez les Peuples Siheriens'in ve bir kolokyum tutanaklarıyla (M .70) tamamlanması gereken ,Bawdcn (Q.9), Bosworth(Q.17), Ujfalvy (M.65)'nin makalelerini; Almanca eserler arasında kaybım acı ileandığımız Paulson'un eserinin tamamını (Q.l 17 vd.), Sovyet bilim çevresindenputlar kültürü ile ilgli Zelenine'in araştırmasını belirtmemiz gerekir. (Q.152).

Görüldüğü gibi, liste eksiksiz olmaktan uzaktır, ancak Sovyet Rusya'da, Türkiye'de, Japonya'da, Batı Avrupa'da ve Amerika'da yayıninnmış vc toplananherşeyi gözden geçiren makaleleri ve kitaplan burada zikretmek olanaksızdır. Buyayınlana ilginçliği yadsınamaz, çünkü bunlann okunmasıyla uçsuz bucaksız bircoğrafi bölgede yaşayan topluluklan daha iyi tanımak imkanı elde edildiği gibi,çağdaş inanç!ann aslında daha çok eski kökenli olduğu ve yakın zamanda yapılanilavelerin yanısıra, geçmişten gelen çok sayıdaki kalıntıyı içerdiği anlaşılmaktadır.Bununla birlikte, nelerin Hıristiyanhk, İslamiyet veya Budizm etkisile oluştuğunu, bunların uzak kuzeylilerden ve paleo-Asyalılardan son zamanlarda alınmışolup olmadığım ve de eski bir geleneğin mevcut olduğb ve bundan emin bulunulduğu durumlarda bunun ne ölçüde, tamnamıyacak kadar değişikliğe uğramış olupolmadığını tespit etmek bazen zordur. Y üce Allahın temsili olan Gök'ün, dahayakın zamandaki Uranien ilahların lehine güncelliğini kaybettiğini herkes hayretetmeden saptamış olacaktır, zira dinler tarihi bize, bu uzaklaşmanın ve deus otiosus değişimin normal olduğunu öğretmiştir (P.20,5f.53). Ne yazık ki herşeyi ölçmek bu denli olay değildir. Almanca olarak 1938 yıhnda yayınlanan (ozaman Holmberg ismini taşıyan aynı Harva tarafından İngilizce olarak 1927 yılında yayınlanan eserin geliştirilmiş bir baskısıdır) (Q.73), uzun süre konu ile ilgili en önemli klasik esernileliğini saklamış olan ve 1959 yılında Fransızca'ya daçevrilen (Q.68) Harva'nın kitabı yalnızca çağdaş zamanlara yönelmiş olan biraraştırmanın, zayıllığını dememek için, yetersidiğini ortaya koymaktadır. Bueseri hala geçerli kılan husus, ekseriya İceyfi olarak seçilmelerine rağmen, iyicesınıflandırılmış bazı olaylan bir araya toplamış olmasıdır. Harva için, paragralla-nnın sonuna şu ibareyi koymak hemen hemen bir kural haline gelmişti: "Hiçkuşku yok ki, bu temsillerin kaynağı Türk (veya Moğol) toplumlan değildir"(örnek için bkz. sf. 64).

Aşağıdaki bazen yararlı bazen de gereksiz bir biçimsel önlemdir; Tufanlailgili Öyküler arasında Nuh'un gemisinin yapımcısının Nuh adında birinin olduğunu yazan kutsal kitap dışında kim başka bir kaynak zikredebilir? (Q.68, sf.94vd.)

Dolayısıyla, Türk ve Moğol toplumlannın dini düşüncesiyle ilgili olarakdaha eskilere uzanan bir dönemin araştınimasımn ve deyim yerinde ise, arkeoloji

ve etnografya arasında bir köprü kunnanin gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

tik Tarihi Y aklaşımlar

Eskiden veya yakın zamanlarda, bizi bilgisizlik çıkmazından kurtarmakiçin, bazı denemeler yapılmamış değildir, ancak bunlar ya büyük bir ürkeklikiçinde gerçekleştirilmiş veyahut, örneğin bazı Türk bilginlerinde olduğu gibi,aşın bir cesaretlc yapı1mı.ştır, bu sonuncular içinde şamanizme karşı aşırı ilgisi bulunmakla beraber, A.İnan (Q.76) korkuluğun geçerli yanında kalabilmiştir, Ögel

38



(Q.ll 1) konusunda ise aşın bir ihtiyatla hareket etmek gerekir. Bu gibi araştıncı-lann sayısı son yıllarda gittikçe fazlalaşmaktadır.

Aslında bu araştıncılann birçoğu büyük övgüye değerdir ve olumlu sonuÇ'lara varmışlardır. Ancak, bunlar sadece aynntı sayılabilecek hususlar üzerindefikirler ileri sürerekten karşılıklı olarak birbirini yok farzetmekte veya dışlamakta,yazılan çok sayıdaki dergi arasında dağılmakta ve üzerinde yeterince inceleme bulunmayan pek çok önemli olayı da ihmal etmektedirler. Y ine, bu araştımialarıntümü, başvuru görevi üstlenebilecek bir sentezden yoksun görünmektedirler.

1836 yılından beri kürek kemiği falı Quatremere (H.40, sf.268 vd.) tarafından oldukça etrallı bir şekilde incelenmiştir. Herhalde bu nedenle konu o zamandan bu yana birkaç kez, 1900 yılıpda RockhiH (G.35, sf.188), 1906 yılındaAndree (P.2) ve çok yakın zamanda Bawden (Q.8) tarafından yeniden ele alınmıştır; aslında uygulanan tek kehanet yöntemi bu değildir, ancak en çok ahşıla-gelmiş olanı ve en fazla bilinenidir (R.20'ye bkz.). Y ine Quatremere tarafındanbelirtilmiş olan (H.40, sf.428 vd.) yağmur yağdırma ve yıldırımlar meydana getirme ile ilgili ritüeller, F. K öprülü (Q.86) ve konuyu çağdaş Türkiye’ye kadar

getiren P.N.Boratav (bkz. N.7'de istiska) tarafından etrallı bir şekilde tekrar elealınmıştır. Y ine Köprülü, aynı derecede ilginç ve aynı amaca yönelik olmasınarağmen, kurban hayvanlarına ait kanın akıtılmasıyla ilgili yasakla aynı olmadığınıbelirterek, hanedan üyelerine ait kanın akıtılmasıyla ilgili olan yasağa değinmiştir(Q.87). Ben ilgilenmeden (R.17, sf.32 vd.) ve Bombaci (Q.14) ile Bazin (F.3)bu konu üzerinde araştı mıalar yapmalarından çok önce, Türk düşüncesindeKut, gibi temel, fakat aynı derecede karmaşık bir kavram, .Kotwicz tarafından (0.53,sf.l93 vd.; F.20, sf.l46 vd.) ele alınmıştır. Üzerlerinde bir çalışma yapmış olduğum (R. 13) cenaze ritüelleri ve ölüm problemi birçok araştırmaya, bu arada

Jaworski'nin (Q.80), Katanov’un (Q.84) ve en son olarak Hagaard'ın (Q.63) oldukça hatalı bir incelemesine konu olmuştur. Hayvanların ve de aynı zamanda

bitkilerin dini açıdan Önemi, doktora tezimi bu konuya ayırmaya beni sevkelmiştir(R.17).,Bazı hayvan türieri dönem dönem bilginlerin dikkatini çekmiştir. Kurt,benimseyemeyeceğim bir bakış açısından Teoman (M .63) ve Sir Gcrard Clauson(Q.30) tarafındaTi incelenmiştir; köpek Tryjarski (Q.143) tarafından; kartalStemberg (Q. 135), Bazin (F.7) ve Hambis (Q.67) tarafından tetkik edilmiştir;ayı, Bazin (F.5), Dyrenkova (Q.40), P.N.Boratav (M. 10) ve Gökalp (M.69) vedaha genel bir bağlam içinde Edsnıann (P.I9) ve Papoıfh (P.60) tarafından incelenmiştir. Özellikle Türk Folklor Araştırmaları dergisinde, Gazimihal diğerleri ilebirlikte, Türkiye'de hayvanlarla ilgili kültler hakkındaki bilgilerimizi aıllımuşlardır. Kurban rilüelleri birçok kez ele alınmış, özellikle Böyle (Q.18), Gahs (Q.53)ve Ortaçağ dönemi Ligeti (Q.94) tarafından incelenmiştir.

Bir tür kadersizlik sonucu diyebileceğimiz şekilde, evrensel ilgi çeken veen fazla üne sahip olan efcane temalan o denli kötü anlaşılmaktaydı ki, din tarihçileri herhalde cesaretlerini kaybettiklerinden olacak, bu konularrtekrar ele almagücünü gösteremiyoriardı. Daha önceden 1776 yılında Herbelot tarafından (0.42)ve 1898 yılında Blochet (P.7) tarafından açıklanmış olan Alan Kao efsanesi,1875 yılında Howorth tarafından Buda kökenli olarak değerlendirilmişti (1.20,7,sf.233); halbuki budizmin bununla hiçbir ilgisi bulunmamakladu-; ve yine daha dakötü bir rastlantı olarak aynı eftane Herzfeld tarafından İskender efeanesine bağlanmıştır (Q.72, sf 317 vd.). bu son yorum, ünlü Toynbee’ye (N.38, 6, sf.268),sonuçta içine yerleştiği İskender hikayesine giraıeden öncesi için, iyice kanıt

39



lanmış olan ismini Alanfoaolarak düzeltmeye ve onu Yunan ilahlan arasına yakıştırmaya olanak sağlamıştır.

, Dilbilimle ilgili ilk incelemeler, her ne kadar tarihçilerin ilk çalışmalanndançok daha fazla sayıda olmuşsa da bunlar olumlu bir sonuca ulaşamamışlardır. Buşekilde, Allay konusu uzmanlannı uzun boylu ilgilendirmiş olan, oldukça fanteziürünü bazı açıklamalar Vambery tarafından yapılmıştır; bu arada önemli bir terim

olan uçmak " cennet" terimini de aynı araştırıcı kendine göre yorumlamıştır(0.105, sf.l52). Bil tür hatalar üzerinde durmayacağım, ancak daha sonradankayda değer sonuçlann elde edildiğini belirtmekle yetineceğim; bunu derken, örneğin bizzat kendim bununla ilgilendiğimde (F.23) gözümden kaçmış olan, teııgri kelimesi konusunda Ligeti'niri bir çalışmasf ile tamamlanmış olan Pelliot'un(1944) makalesini kastetmekteyim (F.31). Ö zamandan bu yana, Türk-Moğoldininin ortaya çıkarılması için en büyük çalışmalar dilbilimciler tarafından yapılmıştır. Umay adlı tanrıçanın ortaya çıkanimasını (Q.10) ve yıldızlann tetkikini(F.8) L.Bazin'e borçluyuz. Pelliot (Q.120), Eberhard (Q.43), Eren (Q.47) veCleavcs (F.15), avın sorumluluğunu paylaşmak için avcı ile ilgili dikkat çekici birgeleneği açıklığa kavuşturmuşlar (aynca bkz. F .l l veR.17, sf. 116-117). Poppe(F.37) ve Rintchen (F.43), Moğolların kutsal dağı Burkan Kaldun'la ilgilenmiş-leirdir. Ötüken ismi (0.78; Q.149) ve herhalde bunun Avrupa versiyonlarındanbiri olan Natigay (F.29) ile birlikte, Tu-kiu'lerin kutsal dağı ve toprak tanrıçasıincelenmiş, aynca bu sonuncusu etnoloji açısından da değerlendirilmiş (Q,97).Şan-yu, kağan, bey sıfatlan (F.47; 0.55; F.52) hükümdarlığın göksel kökenininaçıklığa kavuşturulmasını sağlamıştır (ayrıca bkz. R.5). Buna ilaveten şamanismi konusunda yapılan ve birbirinden çok farklı sonuçlara ulaşan araştı mı al ardan da söz etmek gerekir (F.21; F.30; F.45). Birkollokyunı iİe bunun yayınlanmış olan tutanağı (Q.140), bu kitabın, konusunu oluşturan din konusuna karşıduyulan ilginin nihayet uyanmış olduğunu kanıtlamaktadır. Önceden tahmin etmiş olmak pahasına, en başanlı sonuçlann benim de benimsemiş olduğum karşı-laştırinalı yöntemle elde edilmiş olduğunu kaydetmek isterim. Bu yöntem bunlanzaman ve mekan içinde birbirinden ayıran mesafe ne olursa olsun, değişik budunlarda tesbit edilen olaylan bir bütün olarak incelemeye dayanmaktadır.

Genelde ekserisi kısa olan katkılara nisbeüe,' biraz önce bahsetmiş olduğum gibi daha yeni ve bulgulannı uzun ifadelerle anlatan bazı çalışmalar, bir dönemin veya bir kişinin dini inancı ile sınırlanmış bulunmaktadır; Bu çalışmalardaha dikkatli olmakla beraber güvenirlikleri yüzeysel niteliktedir. Bu hususu, Tu-kiu'ler konusu dolayısile sınamış olduğumdan (R .ll) yargılayabilecek durumdayım. Böyle hallerde yapılacak şey basittir: ya rastlanılan olaylan belirtmekleyetinilir vc bunlan anlamamaya boyun eğilir, veya bunlar izah edilmek istenir,ancak daha eski zamanlara uzanan kaynak bilgilerin yokluğu nedeniyle hatalara

düşülür. Benden sonra (R,3; R.6; R.9) ve benim çalışmalarımı görmedenM.Boyle, gerçekte üzerinde çok az bilgiye sahip olduğumuz Ortaçağ şamanizmi.konusunda ortaya çıkarabildiğini, bir grup halinde toplamaya çahşmıştır.İlginçtir, onun belgeleri ile benimkiler her zaman çalışmamaktaydı; bu da ikimizinde elde etmiş olduğu bilgilerin yetersiz olduğunu ve de ortaya çıkaracağımız dahaçok şeyin variiğını kanıtlamaktadır. Pallisen ve Dora Eartlıy (Q. 114, aynca bkz.Q.113; Q.41), Cengiz Han'ın dinini açıklamaya çahşmışlardır. Birincisi cesaretverici sonuçlara ulaşmasına rağmen, İkincisi yolunu tamamen şaşımııştır.

40



tıyofum. X III. veya XIV. asırdan önce mevcut olan herşey, türk-M ogol dinidiye nitelendirdiğim'çerçeveye dahil edilebilir, zira o dönemde bu din Cengiz .Han’ın toplumlan harekete geçiren yayılmacılığı ile canlanmış, büyük çapta yasaldüzenlemeler gerçckleştimıiş, bir bölgeye veya bir topluma özgü olaylar, bunlandaha önceden, belki de hiç tiinımayan toplumlara ve bölgelere taşımışür. Bununbir örneğini, sadece bir takı şekli olmayıp aym zamanda bir inanışın yani insanların kuş dünyasına girme ve de kuş şekline bürünme olanağına sahip olduklarma

dair inanışın (omitho-morphisme) uygulanması olan, başa takılan tüylerden yapılma süslemeleri inceleyerek venneye çalıştım (R.36). Geleneğin kesin olarakdoğu kökenli ve çok eski olmasına rağmen, bu adet Moğollar tarafından modahaline getirilmiş ve bunlar süs olarak başa tüy takmaya XIII. asırda ve XIV. asrınbaşında, bad Asya'da ve Ortadoğu'da uygulayan tek toplum oluşmuşlardır.Moğolların çöküşünden sonra, İran'da, özellikle bu takıda bir asalet belirtisi gören kimseler tarafından kullanılmış ve sanıyoruz ki bu moda, bu şekilde, 1430yılından beri minyatürlerde belirgin olarak gözükmeğe başlamıştır. Bchzad tarafından canlandınlan Herât ekolünün gelişip ye.şemıesinden sonra, İslam dünyasında yaygın hale gelmiştir.

Buna karşın, Asyanın kesin olarak parçalanması sonucunda, Moğollarınçöküşünden sonraki döneme ait her tür yeniliği kabul etmeyi reddediyorum; beni,sadece hakkında bilgi edinmiş olduğumuz ve üzerine yeni bilgiler ilave edilebilecek fakat, yalnız geçmişle ilgili olan şeyler ilgilendimıektedir,

Avrasyadaki kültür akımlarının yaygınlığı Türklerin vc Moğolların muhafazakar görüşlerine rağmen, (bu husUs, onlann dini konulara meraklı olmaları,vehatta belki de kararsızlıkları ile çelişkili değildir) dini inançlarını 2000 küsur ydsüre ile, tam bir yeknesaklıkla Balkanlardan ve Slav sınırlarından Çin smırlannakadar, aynı şekilde hiç değişmeden saklamış olmalarını düşünmemek gerekir. Y alnızca geniş veya sınırlı topluluklar içinde ortaya çıkan olaylar mevcut olabildiği gibi, gelenekleri derinden değiştirebilen kültür devrimleri, veya onları aynıderecede saptırabilen çeşitli etkiler belirlenebilir. Bunları her zaman tam olarakalgılayamıyoruz, değişimler bize belirtildiği vakit de, çoğu kez bize erişen bilgilerihem doğrulayabilmekte, hem olayı başlatan etkiyi çözümlemekte ve bu hareketinyaygınlığını değerlendirmekte zorluk çekiyoruz. Örnek olarak, büyük bir değişimi ele alahın: Çinliler çok eskiden, 628 yılına doğru, şunları söylediklerinde

' herhalde bu değişimlerden birine işaret etmiş olmalılar; "Bir zamanlar, ölüleriniyakmak adetti; şimdilerde onlara mezar yapıyorlar" (1,21, sf. 127). Gömülscl geleneklerin, kuşkusuz aynı manevi amaca erişmek için, devamlı bir arayış içinde,zaman zaman çok büyük farklılıklar ortaya koyduğunu göreceğiz. Etkilere bir örnek; Gök ve yeryüzü ile evrenin üç bölgesini oluşturan bir yeraltı dünyasının kabul edilmesini ve dahası, büyük evrensel dinler tarafından, herhalde daha sonra-

lan Ortaya atılım,çehennçnv kavramının variığım (lıpkı cennet kavramı gibi) belkide Budizme borçluyuz.

Demek oluyor ki çeşitlilikten bir bütünlük içinde söz etmek gerekiyor.Ancak, şunu kaydetmemiz lazım ki, Türk ve Moğol budunları arasındaki aykırılıkların, bin yıl aradan sonra, iki komşu ve_çağdaş kabile arasındakilerden dahabüyük olduğundan kesinlikle emin değiliz. İhtimal ki, dini olayların algılanması,yönetici sınıfın yani hükümdariann vebeylerin bir dininin olduğu vc de, ayrıcayönetilen sınıfın, Türkçenin kara budun "kara halk" şeklinde nitelendirdiği alçaktabaka halkın ve belki de şamanlann ve o çevredekilerin bir dininin mevcut bu-

42



lunciuğu bir toplumun değişik katmanlannda aynı şekilde olmamıştır. Dönemlereve belgelerimizin yapışma bağlı olarak, bazen birisi bazen diğeri açıklığa kavuşmuş olmaktadır. Şurası açıktır ki, imparatoriuk yazıtları, günlük hayatın tanıklanolan yabancı gezginlcrie aynı yankıyı vermiyorlar, Bu olgu, bilgilerimizin değişkenliğini, esrarlı gibi görünen silinmelerin varlığını; kuvvetli bir rüzgâr altındabulutlu bir semanın değişebildiği kadar devamlı şekilde farUilık arzeden bir, kültür yapısını ortaya koymaktadır.

Yeni bir kabile gruplaşması veya imparatorluklarm çöküşü yolu ile birkaçyılda oluşabilen- siyasi yapı farklılıklan dini yapıyı da büyük ölçüde etkiler.Herşeyden evvel, çoğu'kez rahipler smıfı ile imparatorluk arasında, veya dahaaçık şekilde belirtecek olursak, büyücünün sahip olduğu şaman yetkisi ile kabileşerterine ait olan politik güç arasında, özellikle birincilerin güçlerinin diğerlerinitahta çıkaracak kadar arttığı dönemlerde gerçek anlamda bir mücadele yer almaktadır. Cengiz Han'ın hayatında bununla ilgili dönemleri kısa fakat açık bir şekildeilerde ele alacağız. Mevcut kuvvetlerin birinin veya diğerinin galibiyeti doğalolarak şamanın etkisini azaltır veya çoğaltır. Öte yandan imparatorluklar için,birbirine karşıt yönde gerçekleşen ilerleme ve gerileme şeklindeki iki büyük hare

ket söz konusudur. Türk-Moğol dünyası anarşi içinde yaşadığı süre içinde, yanikabile federasyonlannın parçalanması sırasında, her birini bağımsız olarak kendiöz varlığını ortaya koyar, hem diğer kabileler hem de dünya ile olan ilişkilerini totemizme başvumıak suretiyle belirler. Buna karşın, Türk-Moğol dünyası düzeniçinde yaşadığı vakit, bundan monarşik bir idare altında yaşadığı dönemleri kastediyorum, hükümdarın eski totemi, büyük ata şeklinde en yüksek düzeye çıkarak evrenin hakinıi mertebesine terli etmekte; değişik kabilelerin totemleri de, en,azından resmen, lağvedilmiş bulunmaktadır.

Olaylann bu görünümünü ve bunun beni sevkettiği sonuçları, kesin birgerçekçilik içinde değil, fakat araştınııalanmın ortaya çıkardığı ve kanaatime göre

önemli olan sonuçlardan biri şeklinde gözler önüne sermek istiyorum. Biliyorumki, bunu yaparken, totemizmin en büyük uzmanlarına ters düşmekteyim * .Hemekadar Mauss kendi kendine şu suali sormuş: "totemizm evrensel bir olaymıdır?" ve şu şekilde yanıtlamışsa da: "bu husus herhalde gcçcrii görünmektedir"(P.56, sf.l66) bunun tam aksini dü.şünen bilginler eksik değildir. Van Gcnnep"totemizmin M oğoloidlerde çok ender" olduğunu kabul çimektedir (p.77,sf.l78). Sir J.G. Frazer de şunu iddia ediyordu: "Bu kurumun, tarihin akışıiçinde en parlak rolü oynamış oian Aryenler, Saniiler ve TuranlIlar (yaniAltaylılar) adlı üç büyük ailede varolmu.ş olduğu hiçbir zaman kanıtlanmamıştır"(P.25, sf.20).

Bununla beraber, totemizmin Türklerde ve Moğollarda varlığını ortaya çıkarmaya çalışmış veya bunu tartışmış Altay uzmanlan eksik olmamıştır. Bunlararasında Türkiye'de yapılanlar bir yana (Q.147), Rusya'da Zclzenine (Q.152),

20 Tnbintiyle, ilk önce totemizmin ne olduğnu tarif etmek gerekir. Çoğu kez bu kavramıaçıklamak için, bununla ilgisi bulunmayan olaylar belirtilmİ5tir. Nitekim, "herjey totemizm ise, özellikle totemizm nedir?" diye soruyordu Goldcnweiser (P.29). En önemli hususları gözden geçirdikten sonra, tolemizmitı en dar gckildeki tarifini benimsedim.A.çlında Türklerin ve M oğolların da itaat ettiği kurallar olan egzogami (yani dıj tan evlenme) ile totemi öldürmek ve yemekle ilgili yasak (R.17, sf.l40 vd.) dışında hiçbir eyiayrıntı olarak saymadım.

43



Zolotarev (Q. 154), Potapov (Q. 123) ve diğer ülkelerde, P. V.Schmidt (P.64) ileAnthropos adlı derginin canlandırıcı etkisi sonucunda Koppers (P.39), Haeckel(P.30), Chodzidlo (Q.29) ve Cunda (Q.60) bulunmakladır. Elde edilmiş olansonuçlar hiçbir zaman kesin nitelikte olmamıştır. Bunlar o denli muğlaktılar ki,bu birikimi bir bütün olarak, çağdaş kalıntılara değil de eski yapılara dayandımıaksuretiyle, yeni baştan, temelinden ele almak gerekiyordu; bu husus ileri sürdüğüm ve araştırdığım konulardan biri olmuştur (R. 17, sf.407 vd.).

İmparatoriukların kurulması, aynı zamanda, esas itibariyle imparatorluğaait olan ilahı, yani Gök-Tann'yı ön plana çıkanyordu; bu ilah belki de halkın büyük çoğunluğunu pek ilgilendirmiyordu; zira aslında O, gökte tek bir Tanrı varolduğu gibi yeryüzünde tek bir hükümdarın mevcut bulunması gerektiği hususunu kanıtlamaya imkan veriyordu. Ancak bu ön plana çıkma sadece bir bakımageçerliydi; çünkü hükümdar ne denli güçlü olursa olsun, tebasının sadakatini,ikincil ilahları ileri sürmek suretiyle temin etmek durumundaydı ve bunu, dahaönceden gördüğümüz gibi, totemleri de bertaraf etmek zorunda olması dolayısıyla, daha kuvvcüi bir şekilde öne sürmek mecburiyetindeydi. Kaldı ki bu ilahlar,kendisinin daha hakan olmadığı ve büyük Tann ile ayrıcahklı ilişkiler içine gir

mediği dönemde, esasen onun kendi ilahlarıydılar. Türklerin ve Moğolların dinini, sosyologların dönem dönem önerdikleri

sistemlerden biri ile tarif etmekte çok zorianmış olacağız, zira açıkça birçok sistem söz konusudur. - Ancak bugün varlıkları bilinmiş olmakla birlikte, bu sistemlerin hiçbirinin, hiçbir zaman, herhangi bir dini yapıyı içemıenıiş olduğunu biliyoruz. Eliade, bu hususu çok güzel bir şekilde şöyle ifade etmiştir: "en ilkel top-lumlann dini hayatı gerçekten kanııaşiktır, ne animizme ne totemizme ve ne deatalar kültüne indirgenebilir; fakat Yüce Varlıkları da tanımaktadırlar". Buna şöyle,bir ilave yapıİabilir: ve daha birçok diğer farklı şeyi de (P.20, sf.20).

Doğa dini mi yoksa XVIII. yüzyılda ve XIX. yüzyılın başında sanıldığı

gibi doğacı mitoloji fııi? Ağaçlar, sular ve yıldızlar kültünün söz konusu olduğunda muhakkak ki öyle President de Nrosses'in, Combes'un ve Lubbock'unfetişizmi mi? Evet, çünkü putlar burada büyük bir rol oynuyoriar. Atalar dini miyoksa Herbert Spencer'in manizmi mi? Belli bir ölçüde evet. Animizm-öncesiinancı mı? Y ani Frazer'ler, Marett'ler ve de Durkheim'in Fransız ekolü tarafındantarif edildiği şekilde büyünün ve dinin sıkı bir işbiriiği mi? Kuşkusuz herhangidiğer bir dinden daha fazla. Fakat çok daha fazla olarak, asıl belirgin öğelerinioluşturan Tylor'un algılamış olduğu şekliyle animizm (P.75) söz konusudur, ziragenellikle mh diye adlandırdığımız şey heryerde hazır ve nazırdır; bunun yanındaLang’ın tepki yaratan bakış açısına göre çok tanrılı bir tek tanrıcılık, veP.Schmidt'in (P.64) belki geçici fakat benzersiz bir başarı ile tekrar ele aldığı bir

görüşe göre totemizm ve şamanizmdir.Bütün bunlardan sonra bu din tamiimen şekilsiz midir? Hayır, ancak her

dini olayda olduğu gibi, hiç bir şekilde kuramcıların uzun süre zannetmiş olduk-lan kadar basit ve kolaya indirgenebilii' nitelikte değildir. Çoğu kez birbiriyle tu-tariı, fakat bazen de açıkça çelişkili veya tam anlamıyla kural dışı hiçbir orijinalyanı olmayan olayların, yani variığı diğer dini sistemlerde de bilinen, bazen onlarla ilişkili M at çoğu kez onlaran tamîîmen bağımsız olayların bir kanşımıdır. Bubenzerliklerin örneklerini sürckli verebiliriz; bunları zaman zaman vermekle yetineceğim, zira okurun, benim bu bilinçli sessizliğimin eksikliğini gidermek imkâ-

44



mm kullanması gerekir. Bunlarda, bizi hayrete düşürccek hiçbir şey yoktur. Dinideneyimlerin dağarcığı sonuçta sınırlıdır ve dinlere kişiliklerini veren şey, farklıtemsiller arasında yapılaiı seçim ile onların gruplandırılma şeklidir. Eliada (P.22,sf.8), "dinsel olaylann temel birliğinden ve de aynı zamanda ifade şekillerinin tükenmeyen ycniliklerin"den söz ederken işte bunu anlatmak iştemiştir.

45



İK tNCt BÖLÜM

ŞAMANİZM VE GÖRÜNMEZİN Y ÖNL ENDİRİL MESİ



Şamanizmin Özgünlüğü

Daha öncede söylemiş olduğum gibi, şamanizm kelimesi sık sık Türk veMoğol toplumlanıun dinini tanımlamak için kullanılmaktadır. Asbnda bu kullanımşekli bir anlatım hatasından ileri gelmektedir, bununla birlikte pek sebepsiz dedeğildir. Tanımladığı olaylar bütünü ile veya kısmen dünyanm diğer bölgelerindede bulunmasına rağmen, daha tam bir şekilde, daha açık bir tarzda, en sürekli veen değişmez şekli ile ortaya çıktığı Orta ve Kuzey Asyayı kendi yerleşim bölgesiolarak seçmiştir. Diğer dinsel olayların tüm Altay toplumlannda aym olmamasınakarşın, şamanizm hayret verici bir tek düzeliğe bürünmekte ve yalnızca ayrmtısayılabilecek küçük farklıhklar göstermektedir. Bu husus, onun eskiliğineinanmayı haklı çıkarmaktadır. A nc bunun kanıtlarını bulmak gerekiyor.

Şamanizm, şamanın belirli sonuçlar elde etmek için belirli bir bağlamdagerçekleştirdiği özgün eylemlerin bütünü tarafından meydana getirilmektedir.

Şaman, anglo-sakson terminolojisinde anlatılmak istendiği gibi hekim-in-san olmadığı gibi muhakkak ki tek şifa verici kişi de değildir. Kelimenin günlükanlamında bir büyücü değildir ve onun bu kelime ile tanımlanması şamanizme,hiçbir zaman, sahip olmadığı bir nitelik vermek pahasına, onu bulunmaması gereken bir yere oturtmuştur; kaldı ki, yukarıda sözü edilen toplumlarda, dahadoğru olarak bu şekilde nitelenen, diğer birçok kimseler mevcuttur. Şaman demek, herhangi birsınıflandınmada yerini alabilecek kadar güçlü kişiliği olan birkimse demektir. Muhakkak ki, en gerçek şamanın kendisi daha, kimi zaman, ihtirası veya rakiplerine karşı duyduğu kıskançlık nedeniyle, kendi öz yetenekleri ileilgili olmayan alanlara ve kendi özel uygulayıcıları olan her türlü büyü ile ilgili eylemlere karışabilir, sosyal ve siyasi hayatı yönetmek iddiasında olabilir. Bu türeylemler, yetkilerinin kötü kullanılması anlamına gelir. Zaten şaman, tamamenhayata dönük ve olumlu eylemler gerçekleştirmek isteyen kişiliği ile, hiçbir za-inan kara büyüye alet olmaz ve hiç bir zaman kötülük yapmaz; sahip olduğu yetkileri kendi kişisel hizmetinde ve kendi savunması amacıyla dahi kullanmaz.Aşiret reisi veya hükümdariaria anlaşmazlığa düştüğü vakit, kendi etkisinden yararlanabilir, ancak hiçbir şekilde görünmez gücüne başvurmaz; ona karşı koyacakherhangi bir gücü yokmuşçasına ve hayatını kaybetmek pahasına, maddi gücünkendisini yenmesine seyirci kalır. Bazen günümüzde, Baykal Gölü çevresindekiBuriyatlarda görüldüğü gibi, şamanlann biri beyaz ve iyiliksever, diğeri kara ve

kendini şeytanlara adamış, ancak kötülük etmek için hareket eden kişi şeklinde ikisınıfa ayrılması keyfiyeti, hakiki şamanizmin ağır bir şekilde hedefinden saptırılmasıdır (Q.68, sf.327-329).

Şamanizm, evrensel bir eksenin, gereğinde birinden diğerine geçişe imkânvermek suretiyle evrenin, gök ve yeryüzü veya gök, yeryüzü ve yeraltı şeklindebirbiri üstüne konmuş iki veya üç bölge şeklindeki elle tutulamaz bir görüntüsünüiçerir, aynca, kolaylık olsun diye kendilerine "ruhlar" ismi verilen, görünmez fakat zoomorf (hayvan şekilli) olan, her iki evrensel katta ve onlan ayıran bölgelerde her zaman haaır ve nazır olan kalabalık bir varlıklar grubunun da mevcudiyetini gerektirir. Şamanizm, kendisinin tek uzmanı olan trans halindeki şamanın

49



olduğum gibi, iyicc belirli nedenlerle yapılmaktadır. Burada esas itibariyle amaç,ruhları onlarda bulunan sırlar hakkında sorguya çekmek, yani gelecek hakkındabilgi edinmek; hasla kişilerin rulıunu, görünmez veya serseri yaratıklar tarafındançalınan ve onlar tarafından kaçırılmakla tehdit edilen ruhlan aramak, yani büyüaracılığı ile tedavi etmektir. Özellikle eski çağlarda kayda değer bir faridılık olarak, hastalığın yabancı bir ruhun hastanın gövdesine girişinden sonra meydanageldiği, tedavi için bu ruhun oradan çıkanimasının gerekli olduğu kabul edilmek

teydi; yine gelcccğin de kâhinlerle görüşmekten gelen bir ruh tarafından açıklanması öngörülmekteydi. Buna göre, gerek birinci gerekse ikinci durumda artık evrensel bir yolculuğun söz konusu olmadığı ortaya çıkmaktadır. İkinci derecedebir olgu Olarak şamandan beklenen şeyin, ölünün ruhuna öte dünyaya gidişindeveya kurban edilen hayvanili ruhuna, kurbanm adına yapıldığı kişinin yanına gidinceye kadar refakat etmek olduğu anlaşılmaktadır. Şaman bu yönü ile; bazenkendisine atfedilen, sıklıkla da kendisinde varolmadığı kabul edilen papazlık işlevi ile doğmdan ilgili olmakladır.

Türk-M oğol Şamanizminin Eskiliği

Şaman kelinıesi, uzun bir etimolojik tartışmadan sonra varılan sonuca göre(F.45), uluslararası düzeyde dc kabul edildiği gibi (F.25, sf.9) Tunguz kökenlidir. Bildiğim kadanyla ilk defa olarak 1130 yıhnda Yuçen (Cürçet)'ler vesilesiyle, aşağıdaki şekilde ortaya çıkmaktadır: "Vatandaşlari (Vu-şe'ler) onuşan-man diye çağınyoriardı; Y uçen dilindeşan-man "büyücü" demektir (F.32, sf.468).Ancak bu kelime Avrupa'da çok sonralan, İsbrand'ın Çindeki elçiliğinden sonra,XVII. yüzyılm sonlarında öğrenilnıiştir (J.4, sf.80. Ayrıca bkz. Büchner N.7, 4,sf.312-313). Daha sonra Ruslar tarafından ve ondan sonra da bütün dünya taralından, herhangi özel birneden bulunmadan, söz konusu kişiliği tanımlamak içinkullanılmıştır.

Türkçe'de yaygın şekilde kullanılan şekli Şam'dır, ancak Y akutlar, oyun kelimesini, Kırgızlar, Özbekler ve Kazaklar haksi (Arap harllerinde haklisi) kelimesini kullanmışlardır. Moğollar bunu, SirG . Clauson'un "bilgin, büyücü"şeklinde çevirdiği fakat anlamı aslında daha kamiaşık olan (E.7) ve Türkçe bögü kelimesinden alındığı sanılan bögü. böö kelimeleri ile ifade etmektedirler.,İslam kaynaklarının, aynı sessiz harf sesi veren ancak değişik sesli harfleri olanbirçok kelimeyi karıştırmış olabilmeleri veya bu kamıaşaya olanak sağlamış ol-duklannı belirtmek gerekmektedir. Bunlara, buka, buga "boğa" belki de dünyayısembolize eden hayvan olan buğu "geyik" (Q.50, sf.554), buku “ağaç uru veyakurdu" veböge kelimeleri örnek olarak gösterilebilir. Bu karışıklık pek çok ya

nılgıya neden olmuştur.Bazılartnın, erkek şamandan daha önce ortaya çıktığı sandığı kadın şaman

(Bkz. Q. 100, sf.62) cinsleri ayırt etmeyen Türkçe'de özel bir isme sahip değildir;Moğolca'da ise idugan (utağan) ismini taşımaktadır (F.16). Bu dummda, bu kelime, zaarin şeklindeki erkil isminin karşıtı olarak gösterilebilir, halbuki böge cinsil bir kelimedir.

51



Gardizî ve Manvazî'nin, kısa bir müddet sonra, K ırgız şamanlanndan söz ederken bunlara "Allahın peygamberi" anlamına gelen Sogdca bir kelimenin bozulmuş şekli olan Faghiiıun ismini vereceklerini şimdiden belirtelim (H.31, sf.30,105; ayrıca, Q.22, sf.l80'e bak.). İşin ilginci şimdiye kadar Sogd yazıtlarındaadı anılan bu kişiye ait herhangi bir ize rastlanmamıştır. Belki de bu yazıtlardanbiri, konuştuğu düşünülen ölüye aşağıdakileri söyletirken bir şaman seansına atıf yapıyordu; "Karim, annem, sizlere bir öİü ruhu ile ulaştım! Ülkem, ben indim!"

(Uyug Arkhan, satır 1-2; A. 18, 2, sf.33-34). Bu cümleler, hiç değilse dünyanınçoic şamanca bir görüş açısından algılanmasıyla söylenmiş oluyor. Bir diğeri,aşağıdaki ifadesi ile belki de bir şamana ait gömüt yazısıdır: "Evrenin üç katında dolaştı" (Uybat II, satır 4). A!af kelimesi daha sonralan manikeizm metinlerindebu anlamda kullanılmaktadır; "Mavi göğün on katı" (B.12, sf.14), fakat, aynızamanda "kere" (defa) anlamını da alabilmektedir; dölayısiyle şu şekilde de anlaşılabilir: "üç kere dolaştı". M.S. 750 yılına doğru düzenlenen metindeki birinciversiyon evrenin üç bölgeli görüntüsünü telkin ediyor olabilir, ancak bu kesindeğildir.

Küçük Kırgız metinleri her ne kadar şamanizm hakkında bilgi edinmek için

bir düş kmklığı oluşturuyorsa da aslında bu, Tu-kiu'lerin büyük yazıtlarının yarattığı düş kınklığından daha azdır: Tu-kiu yazıtları bu konuda mutlak bir sessizlik içindedir. Görcceli olarak uzun, aynntılara önem veren, birçok yüksek rütbelikişileri ve çok sayıda dini olayı açıklayan bu metinlerde bir atlama olabileceğinihiç sanmıyorum. Bu tulumun belirli bir niyete hizmet ettiğini anlamak için CengizHan dönemi olaylarının bizi bu konuda aydınlatmasım beklememiz gerekecektir.Ancak şu hususu hemen not edebiliriz ki. Gök ile kağan arasındaki ayncalıklıilişkilerin ve kağanın göğe doğru yükselişinin bize ısrarii bir şekilde anlatılışıyolu ile, şamanın kağana oranla, ne evrensel yolculuk yönünden ve ne de görünmez ile aşinalık yönünden, bir üstünlüğü bulumnadığı bize kanıtlanmak istenmiş olabilir. İddialan dölayısiyle şanıanizmin, totemizmle aym şekilde olma

makla birlikte, değişik bir tarzda monarşi karşıtı olduğu anlaşılmaktadır, veyahut,daha doğnısu bozkırlarda düşünüldüğü şekliyle mutlak monarşi rejimi, şamanizmile herhangi şekilde bir uzlaşma yolu bulamamaktadır. K anaatime göre, Tu-kiu'ler şamanizmi, MoğoUann yapabilmiş olduklarından çok daha iyi bir şekildekenarda tutmayı ve onu en azından gizlilik dünyasına itmeyi başarabilmişlerdir.

Türklerin şamanizmle, K ırgızların aracılığı ile ancak IX . yüzyılda temasa geçmişolmaları ihtimali dışında, şamanizmin Türklerin yabancısı olmadığı VIII. yüzyılbaşlannda, bû tutumun başka bir izah tarzım bulmak tamamen olanaksızdır. IX.yüzyılda şamanizmden çok bahsedildiğini görmemize rağmen, şamanizm ile

Türklerin ancak o dönemde karşılaştıkları savı çok tartışmalı görünmektedir.Diğer yandan Tu-kiu'lerden önce, arkeoloji ve sözcükbilim alanları dışında, şamanizmin varlığı ile ilgili bazı kanıtlara da sahip bulunmaktayız.

Bu açıdan bakınca Theophylacte Simocatta'nın tanıklığı da reddedilir türeden değildir. Batılı Tu-kiu’lerin inançlarına beş satır ayıran Bizanslı yazar satırla-rinı şu şekilde bitirmektedir: "Kendilerine geleceği söylediğini sandıkları rahiplerivardır" (1.6, sf.248). Zemarquc'ın onların kağanına elçi olarak gönderilmesindensöz eden IVIdnandre; elçi onlann kampına gelince, rahipler "bazı kelimeler söylediler, birçok çalgının eşliğinde bazı kokulu maddeler yakıyoriardı; daha sonra birtür öfke-içine girdiklerinde, Zemarque'ı alevin etrafında döndürerekten kendisinegelebilecek her türlü felaketlerden onu uzak tuttuklarını iddia elliler" diyerek olay-

53



lan anlatmaktadır (1.6, sf.235; 0.36, 1, 3 sf.386, vs.).Her ne kadar alev yolu ileannma törenleri tipik şaman geleneği içinde değilse de; aynca bünlan uygulayan-lann her zaman şamanlar olmamasma rağmen, bu örnekte tütsüler, müzik ve öITceşamanlann törene başkanlık ettiklerini düşündürmektedir ki bu da ender karşılaşılan bir durum değildir.

İşkillerin şamanizmi, yine de beni belirti bir şüphe içinde bırakan temellere

dayanmasına, rağmen, günümüzde saptanmış bulunmaktadır (N. 17, sf.791).'Herodot, şaman seansına benzeyen bir örnek vermemekte ancak onlarda değişikbüyücü türleri olduğunu açıklamaktadır. Bunlar arasında hasta lıükümdann başu-cuna çağırılanlardan (IV, 68), gcleceği tahmin edenlerden (IV.67), kadınlığı vehamileliği taklit eden (P.16, sf.249-255), böylece erdişileri -(hemıafroditleri) vedaha sonraki zamanların doğuran erkeklerini hatırlatır şekilde- Erkek-Kadın'lardan yani Enere'lerden (1.7, IV, 67) söz etmektedir. Ancak bu büyücülerne şamanlannkinc benzer uşullcrie kehanette bulunuyoriar ne de onlann usulleriyle tedavi ediyoriardı. Herodot, aynca, "İskitlere sevinç naralan attıran" (IV,75)-Pazyıyk kazılannın da doğruladığı gibi- tütsülerde kenevir lohumlannın kullanımına işaret etmektedir. K . Meuli ise, Herodot'un arınma diye algıladığı işleminaslında uyarı sonucunda geli.şen bir kendinden geçme hali olduğunu kanıtlamakisterken, kendinden geçme olgusunu, şamanın ölü ruhun taşıyıcısı rolünde bulunduğu (N.23, sf.l22. Aynca bkz. P.24, sf.355) ve Radlov'un Altaylardagözlemlemiş olduğu (M.55, 2, sf.52-55) ünlü seans ile aynı paralele koyacak kadar ileri gitmişlir. I.skitler şamanizmi bildiklerine göre bozkırlann diğer bütün göçebe kavimlerinin de onu bilmiş olmalan gerekir.

De Guigne.s'ten beri, bilim dünyası, Hiüng-nu'ların tedavi ile uğraşan kâhinlere sahip olduklannı bilmektedir (0.36, 1,'2, sl\73); yine kısa bir süreclenberi"onlann dokuz Göğünün büyücülerinin dokuz Göğe kurban adadıklan” tesbitedilmiştir (Q,83, sf.221-222). Bu tür kılhinler Vu-huan'larda da mcvcttu, arala-nndan biri hastalandığında "ruhlan çağmyoriardı" (1.28, sf.74-75); aynı şekilde

ki bir uygulama, haklannda 472 yılında yasaklayıcı bir kararname çıkanlan (1.36,sf.217) erkek ve kadın l M'lann "davul çaldığı" (1.36, sİ. 1234, F.16, sf.l5) Tabgaçlarda da söz konusudur. Uzun ve oldukça hayret verici bir öykü Çin Y ıllıklarında Jouan-Juan'laria ilgili olarak anlatılmaktadır (1.35,2, sf. 1049; 0.36,I, 2, sf.348). Bu öykünün konusu kralın kendisi ile evlenmesini sağlamak içinonun oğlunu kaçıran ve çocuğu Göğe götürdüğünü ve onu tekrar dünyaya indir-tebiieceği'ni söyliyen büyücü bir kadının yaşamıdır. Sonuçta evlilik gerçekleşinceçocuk tekrar ortaya çıkmış; ancak bir .çüre sonra üvey ana.sından sıkılan çocukkurtulmak için yapılan sahtekariığı açıklamış. Çocuğa inanmadıkları gibi onun butanıklığı hayatına mal olmuştur. Bu sonuç belki dc rahiplik kurumu ile imparalor-luk arasındaki mücadcIcnin bir bölümünü oluştümıaktadır; ancak bizi daha fazla

ilgilendiren tarafı, ilk kez saf olarak şamanizmİe ilgili birsenaryonun açıkca-orla-ya konmuş olmasıdır. /

RespOnsa Nicolai Papae'Acn, Slav-önccsi Bulgariann kehanete büyükönem verdiklerini, hastalıktan bazı dualarla ve müzik ile tedavi ettiklerini vebozkıriann öbür ucundaki Vu-huan’larda da variıgı belirtilen (1.28, sf.74) tedavitaşı moxa'yı kullandıklarını (G.33, sf.l059) öğrenmekteyiz. K Itanlarda, yılın birinci gününde, "on iki usta büyücü... çadır etrafında, çıngıraktan sUllayaraktan,oklar ataraktan, şarkı söyliyerekten ve bağıraraktan dönüyoriardı... Çadırların

34



Kötü kehanet ise "bir gölde aynasını kaybeden, uzun gömlekli bir kişi"ye dayanmaktadır, "gündüzleri yang şeklinde bir ses, geceleyin isekang şeklinde birses çıkarmaktadır" (aynı yer). Bunun yanında ne olduğu tanı belirtilmeyen bir diğerinde, "yerde yatmış kalmış olan ihtiyar bir kadın kâhin"dcn bahseder: "bir kaşık yağın İcenannı yalayaraktan hayata avdet etti, ölümden kurtulmuş oldu" denmektedir (ayrii yer).

Ayna, o denli önemli şaman nitelikli bir alettir ki, günümüzde aynaya sahipolunduğu takdirde, giysisiz ve hatta davulsuz dahi şamanlık yapılabilir (P.24,-sf.432). Aynayı bir gölde, yani aslında bir aynada (aşağıya bkz.)- bu denli kötübir şekilde kaybeden bir şaman olması düşünülemez; fakat öyküde görünüşe görebunun bir şaman olduğuna dair belirtiler vardır. Kâse ve ayaklı bardağın(kupanın) da yüksek bir değeri vardır (R.46) ve ayna gibi bunlar da İskitler döneminden beri tılsımlı cisimlerdir (G.17, IV, 9-10; N.24, sf.65). Fakat bunlarkutsal nitelikli çok sayıda törende yer almalarına rağmen sihirli obııaktan ziyadehükümdarlıkla ilgili eşyalardır. Ve nihayet şunu da not etmek gerekir ki, yaşhkâhin kadın, belki de eski şamanizmde Trochanski'nin kadın cinsinin nıutlaic üstünlüğü diye nitelendirdiği (Q.141, sf.118) ve E.Lot-Falck'ın hâlâ geçerli saydığı(Q.100; sf.62) özelliğin ifadesidir.

Herhalde XI. asnn son çeyreğinde Marvazî, kendi yönünden , değeri İbniSina'nınkinden aşağı kalmayan bir şaman seansının tanımını şöyle vermektedir:"K ırgızlar arasında, her yılın belli bir gününde çağınlan,/^ /?//!!/ adlı bir kişimevcuttur (yukarıya bkz.). Onun etrafına, oynamaya ve içki içmeye başlayanşarkıcılar ve müzisyenler toplanmaktadır. Bu adam bir süre sonra bayılmakta,titreyerek ve kasılmış durumda yere düşmektedir. Bir sonraki yıl boyunca olacakbütün olaylar kendisinden sorulmakta ve O, mahsulun az veya çok olacağı, yağmur veya kuraklık olup olmayacağı vs... gbi konular hakkında bilgi vermekte vekendisini dinleyenler onun dediklerinin doğru olduğuna inanmaktadırlar (H.31,sf.30, ayrıca bkz. sf.150).

îbni Sina, Maıvazî, Kaşgarî veHudud el-Alâm, şamanizmin, lOOO.yılı ci-varlannda Batı Türk dünyasındaki güçlü etkisini kanıtlayacak kadar yetkili kaynaklardır. Bu kaynaklar, müslüman Türk mistiklerinde veya psödo-mistiklerindeve'Selçuk döneminin epik öykülerinde müslüman şekline bürünen şamanı ortayaçıkarabilmek için bize gerekli görünmektedir. Bununla beraber, bu dört tanıktanüçünün ortaya çıkmadığı Ve çok daha kısıtlı bir bilgi dağırcığına dayanıldığı zamanlarda (Q.91, sf.77-96; 0.52, Q.89, sf.391-411; Q.88) dahi, uzun zanıandan-beri böyle bir değerlendirme yapılmaktaydı. Dolayısiyle elimizdeki veriler buyolda daha büyük bir kararlılıkla ilerleyebileceğimiz anlamına gelmektedir. İslam

memleketleri ile ilgili olan ve halen muğlak şeklini koruyan bu anketin asıl ilgiçekici yönü; bu değerlendimıenin bu topraklar üzerinde gelişen İslam medeniyetleri açısından büyük çapta önemini korumasıdır; bunun yanında, iüraf edelim kiortaya çıktığını ancak gözlemlediğimiz Ortaçağ şamanizminin belirginleşen görüntüsünde, Orta Asya’da halen yaşayan Türkler ile de ilgili olması keyfiyetidir.

Boyle'un ilginç fakat eksikleri olan ve bazı noktalarda hatalı bir çalınmasında (Q.22,sf.l80) belirttiğinin aksine olarak, bunun jaman transına ait en eski kaynak olmadığı görülmektedir.

56



Türkologların "nıiislüınan şamam", ancak elnologlann şanıanı ile karşılaştırıldığı takdirde şaman niteliklerine sahip olarak kabul edilebilirdi; halen bu konuile ilgili değerlendirme hemen hemen aynıdır. XIII. yüzyılda İran Moğollan döneminde yaşayan Barak Baha'nın portresi örnek bir görüntü haline gelmiştir.Başında iki boynuzla donatılmış, keçeden yapümış bir başlık taşıyordu.Boynunda, kına ile boyanmış öküz aşık kemikleri, çengelli.sopalar ve çıngıraklarasılıydı. Müritleri, davul ve diğer müzik aletleri çalıyorlar; çıngırakların, aşık ke

miklerinin ve sopaların sesi ile korkunç bir gürültü meydana getiriyorlardı. BarakBaba bir devekuşuna biniyor ve naraları ile kaplanlan kaçırıyordu (Q.89, sf.l5-17). Bektaşi öğretisinin kurucusu Hacı Bektaş Veli bir güvercine dönüşüyor vekayalara çıkarak uçuyordu. Bir Anadolu dervişi bir aslana biniyor ve kamçı olarak bir yılanı kullanıyordu (Q. 12, sf.39; Q.58, sf.49-50). Epik edebiyatta, örneğin Saltıkname'de, eylemin temeli, kahramanın bir dağa çıkıp büyücüler tarafından kaçırılan gençleri aramayıp bulması esasına dayanmaktadır. Bu kahramanalevlerden etkilerımemcktcdir; ejderhalan öldürüyor ve ruhlarla konuşabilme yeteneğini elde ediyor; perilerin rehberiiğinde, aslanlar ve kopekler üzerine binmişellerindeki yılanları sallayan büyücülerie savaşıyordu. Sayyid Battal, sıra ile bazen yükseklere doğru uçmakta bazen de bir kuyudan geçerek, domuz kalalı, fil

kulakh, aslan pençeli vc ejderlıa kuyruklu bir dişi yamyam cin tarafından kaçırılan genç kızlan aramak için yeraltı dünyasına inmekledir (mükemmel bir özeti içinbi<z. C.23, sf.38-40). Burada günümüzdeki şaman seanslarının esasını oluşturandünya ekseninin (axis mundi), dağın veya kuyunun kullanıldığı ye bunun Türk-Moğol kozmogralyası çerçevesi içinde olduğu dikkati çekmektedir. Ayrıca, meğer ki bilinmeyen bir kökenden alınmış olsun, "cehenneme inişin" yani yeralü evrensel bölge kavramının, Türkler ve Moğollar tarafından ll.bin yıl ba,şlarında benimsenmiş olmasının hiç de imkansız olmadığı anlaşılmakladır.

M oğonarın Ortaçağ Şamanizm!

Y ukarıda, Cuveynî'nin ve Bar Hebraeus'un, Moğol şamanizmini,Uyguriannkinden ürettiklerine işaret etmiştim. Bunlar yanılmaktadırlar, ancakUygur şamanizmi konusundaki tüm bilgiler henüz elimizde bulunmamaktadır;aynca evrensel dinleri benimsemiş olan toplumlarda Şamanizm, ilahiyat konusunda tartışmalar yapmaktan ziyade günlük hayatın ihtiyaçlarına cevap vermeğeçalıştığı için, yaşamını sürdürme imkanına sahipti. Vladimirtsov, Moğolların şa-manizme olan bağlılıklannı özellikle soylu çevrelerle ilgili olduğunu ileri sürmüştü; konuya farklı açıdan baksaydı onların kendi atalarının şaman inançlanna bağ-lılıklannı iyice farkedebilecekti (0.l09,sf.77-78); aslında şamanizm, iktidara ortak olduğu dönemlerde dahi, yapısı itibariyle halka dönük bir inanç, olarak varh-

ğını sürdürüyordu. Ancak, V ladimirtsov bunu eski kökenlere bağlamak suretiyleeskiden kalan bir kalıntı olduğunu sanmaktaydı (0.110, sf.73,99). Bunun tamaksine şamanizmin; daha önceden Tu-kiu hegemonyası döneminde olduğu gibi,ancak ona göre daha az kapsamlı şekilde büyük bir çöküşe maruz kalma arifesin-deyken dahi, hükümdariarı etkisi altında tutarak siyasi yetkiyi ele almak üzeremücadele ettiği görülmektedir.

XII. yüzyıl içinde, varlığını K itanlarda daha önceden gömıüş olduğumuz-ve bu yönden, bunun oldukça erken tarihte ortaya-çıktiğını sanan Barthold'uhaklı Çıkaracak şekilde (0.6, sf.391-392) -Pelliot ve Vladimirtsov'a inanılmasına

57



bağlı olarak (F.52, sf. 163-167) ünvanı ilk önce "aym zamanda büyücü olan şefler taralından" taşınan veya taşınmayan, Takat her iki görevi kendinde birleştiren,büyük şaman, "şaman başraiıiiji" beki zâmd bir kişinin ortaya çıktığı görülmek;tedir. Gizli Tarih ve diğer yazılı kaynaklarda bu ünvanrtaşımadan onların görevini üstlenen diğer kimseler olup olmadığım araştırırken bir süre önce oıtayakoymuş olduğum gibi. Gizli Tarih birçok heki'nin adını vermektedir (R.6,sf.402-403). Bunlar Moğolistanda yaşayan çeşitli toplumlarda görülmektedir.Bunların varlıkları K ıpçaklarda iyice kanıtlanmış olduğu gibi, bunun yanındaNaymanlar, Konglriitlar, Tatarlar gibi hayvan yetiştiricilerinde ve özellikle

Tayiciutlar, Meıkitler, Tumatlar vs., gibi omıancılıkla uğraşan topluluklarda dahekticr mevcullur (1.31, sl.250). Aşağıdaki bilgileri veren Reşideddin'e göre,Moğolların son hükümdarı Cengiz Han'ın büyük amcası Kutula'nın da bunlardanbiri olduğu sanılmaktadır: "Kış geceleri, Moğol hanının bülün odunları ateşe atmak ye ateşin yanında yatmak alışkanlığı vardı. Odunlar yanarken külleri üzerinegeliyor ve cildini al renge dcinüştürü'yûrdu, ancak kendisi buna aldınnıyordu. Vede uykusundan bir an uyandığında kendisini bir böceğin ısırmış olduğunu sanıyordu" (Q.22, sİ. 182). A leşc karşı olan bu duyarsızlık, Anadolu baha'hmna daatl’edilmektedir; ayrıca hemen hemen benzeri bir öykü Cengiz Han'ın büyük şa

manı için yeniden düzenlenmiştir.

Büyük şaman rahibi ile siyasi iktidar, söz konusu durumda Cengiz Han'ınsiyasi iktidarı, arasındaki mücadelenin büyük bir önemi olmuş olsa gerek zira bumücadelenin öyküsü kaynaklarımızda özel bir yer lulmakladtr.

İlk evvela. Cengiz Han'ın ölümünden oluz yıldan biraz daha Tazla bir süresonra, 1260 yılında Hindislan'da bir miislüıiKin larihçi, Cüzcanî taralından yazılan (H.41, sİ. 1077-1078) ve ayrınlılı bir incelemesi yapılmaya değer olan, Tabakât-ı NasırTnm oldukça garip bir öyküsünü ele almak lazım. Ona göre.Cengiz Han büyücülük yapmış ve şeytanlarla arkadaşlık bağı kumuı.şUı. Trans

haline geçme ve bu durumda iken şeytanlar tararından telkin edilen ve özelliklekendi zaferlerihi önceden haber veren, çeşitli lallar etme alışkanlığı .vardı. Tabiatiyle, Cengiz Han bir şaman değildi, ancak Cüzcanî'nin lalları da herhaldetamamen uydurma değildir; kendisinin, başka bir konu ile ilgili olarak yapmış olduğu tanıklığı halıriamamjız gerekir. Burada Cüzcanî sadece (Q.22, sl.lSl'de ancak hissedilebilen) irans seansını bir kez daha ortaya koymakla kalmıyor, fakatgeleceğin büyük fatihinin gençliğini, gerçekte mevcut olan veya yalnızca saygı iledüşlenen bir şaman havasına sokmakladır. Birinci "tahta çıkışı" sırasında. CengizHana "seni han yapacağız" diyen üç kişiden ikisi beki'Ah (MGT, paragraf 123);bu da bana eskiden, herhalde hatalı bir yaklaşımla (R.6, sf424), bir "taç giyme"töreninin gerçekle.ştirilmiş olduğunu düşündürmüştü. Ancak Cengiz Han, çok

kısa bir zaman .sonra araya bir mesafe koyarak uzaklaşmayı ve şaman kökenli olsun veya olmasın, belki kendisini hiçbir zaman tam anlamı ile etkisinden kurta-ramamış olsa dahi, her türlü dinsel yetkinin Moğollara telkin eltiği korkuyu atlatmayı bilmiştir. Bazı hckilcK karşı cephe almaktan (MGT. paragraf 153) ve özellikle baştaSeçe Beki olmak üzere, (Aynı yer, paragraf 136), diğer birçoklarından(aynı yer, paragraf 140,236) kurtulmaktan çekinmemişlir. Bununla birlikte, hayatında önemli bir rol oynayacak olan bir şaman ailesine sıkı ilişkilerie bağlı idi.Ailenin atası Çaraku (aynı yer, paragraf 72-73); Gizli Tarih'm cçiğe "baba" i.s-mini verdiği vç Cengiz Han'ın babasının ölürken ailesinin efradını kendisineemanet elliği (aynı yer, paragraf 63) ve de yasaklara rağmen hastanın çadırına

58-



gimıiş olan oğlu Munglik veya Mönglik (aynı yer, 69, 130, 168, 202 vs. sayılıparaglarlar); sonradan başrahip olarak İcb-Tenggcri (=Tcb-Tengri) "En Göksel","En İlahi"3 ismi ile ün salacak olan torunu Kököçü bunların en önemlileridir.Onunla Cengiz Han arasında ileride meydana gelecek kopukluk yüzünden Gizli

Tarih Kököçü hakkında pek uzun bgylu söz etmeye istekli görünmemektedir;ancak onun güçlerinin bazılan konusunda başka kaynaklar vasıtasıyla bilgi edinmiş bulurtuyoruz; "Bilinmeyen hususlar ve ileride gerçekleşecek olaylarla ilgili

olarak bilgi verdiği vc Allah benimle konuşuyor ve beni Göğe kadar gölürüyor"demenin alışkanhklan arasında bulunduğunu anlatan Reşideddin ((Q.22, sf. 181),ayrıca "beyaz bir alın üslünc bincrekten Göğe ulaşmak iddiasında" olduğunuilave ediyor (aynı yer). "K ışın en şiddelli döneminde, bu ülkelerin en soğuk bölgesi olan Onon ve Kerülen bölgesinde, donmuş bir nehrin üzerine otumia alışkanlığı vardı ve bedeninin sıcaklığı ile buzu eritiyordu" (Q.22, sf.182). Soğuğakarşı bu direnç, yukarıda gördüğümüz üzere (aynı yer) esasen aleşe karşı duyarsızlığı ile bilinen Kulula'nın da bir ayrıcalığı idi ki bu yetenekler, şamanlann(P.24, sl'.335) vc de ayrıca, çok sayıda müslüman Türk ermişinin de alışılagelmiş olan güçleri arasındaydı, Cuveynî de bu konu ile ilgili olarak benzer bir ifadekullanmakladır: "Moğolistan'ın sert kışları arasında, çöllerde ve dağlarda çıplak

dolaşmayı (R.4I) alışkanlık haline getirmişti" (H.7, .sf.39); Mirkliond (H.37,sf.202) vc Bar Hebraeus (G.3, sl'.353) ondan keza aynı şekilde söz etmektedirler.

Gök-Tanrı tarafından seçilmiş olduğu şeklinde kehanelle bulunmak vckendisine Cengiz Han (1206) olarak hükümdarlık ismini vermek suretiyle,Kököçü'nun, Timuçin'in (geleceğin Cengiz Han'ının) tahta çıkışında başlıca rolüoynayan kişilerden biri olduğu iyice anlaşılmaktadır: "Allah benimle konuştu vebıuıa dedi ki: Timuçin'e ve çocuklarına dünyanın bütün topraklarını bağışladım vede kendisinc Cingiz Han ismini verdim" (H.7, sf.39). Bu olay, iki îranlı tarihçitarafından gerçek olarak kabul edilccek kadar çevre tarafından benimsenmişebenziyor ve anısı da oldukça uzun bir s'üre yaşamıştır; nitekim aynı hikayeyeXVII. yüzyılda Ebülgazi'de rastlanmaktadır (C.I, 3, sf.88). Bununla birliktePelliot, İranlI tarihçilerin tanıklığı konu.sunda kuşku duymaktaydı (G.28, I,sf.302). Ancak bu olay, kısa bir süre önce P.M eyvacıt taralından, Moğol hükümdarı Hülagu'nun 1260 yılında (Fransa kralı) Aziz Louis'yc hitaben yazdığıve şunlan belirttiği bir mektubunun ortaya çıkarılması ile doğrulanmış bulunmaktadır: "A llah bugün, Temptcngri'nin sesi ile atamız Cengiz Han'a hitap etmiş...ve kendisine, Teptemgri (adının yazılış şeklindeki değişikliğe dikkatinizi çekmekislerim) aracılığı ile seslenmek suretiyle, şunları söylemiştir: Seni halkların vekrallıkların başına geçirdim ve seni dünyanın tamamının hükümdarı yaptım"(D. 16, sf.252). Hülagu, bu arada karşısındakine Teb-Tcngri’dcn ne kastettiğinişu şekilde açıklamayı yararlı gönnüştür: "nomen quod ihtcrprctaturprophetadei"

^ Bu ketime, leb öııtalcısınııı anlimuiıı bitmeyen müslüman yazarlar laralıiK İım çoic yanlış an-laıjılmı tır. Bunlar (birbirine benzeyen (l>) ve (O tıarfini ayıran arapça ayırıcı noklatarınıntersyüz eciilıncsiyte) Ich'ı hııl jeklinde okuyacaklardır. Ve nilıayol, lıalalı tıiigi eseri olarakıcngri kelimesi de, tcnp-ining bnli .jeklinde, bul kelimesinin lümleci haline gelecektir(C .l , sf..‘i4,80). Clcavc.s, leb kelimesinin, "kurnaz" anlamına geldiğini söylediği le.w, lev, lef den türediğini düşünmekledir; ayrıca bu kişilik ile ilgili olarak bilinenlerin de bu ismeuyduğu sonucuna varmıştır (Q.31, sf,259-260). Fakat bu değerlendirme hiçbir şeyin hakhçıkarmadığı bir varsayımdan ibareltir. (Türkçede "kara", "kapkara" şeklindeki anlatım değişikliklerine bkz., bunlardan çok sayıda örnek mevcutlur).

59



(aynı yer) ve de devamla şunu açıklamıştır: gelecekte meydana gelecek-olayları"mucize kabilinden bildjmıiştir" (aynı yer).

Büyük şamanın, babası Mönglik'in hükümdar ile iyi ilişkilerinden foyda-lanmak suretiyle, yönetimi ele geçimıek için durumunu ne şekiide istismar etmeye çalıştığı hususu sık şık izah edilmiştir (örneğin; 0.34, sf.275).Etrarında altıerkek ve kız kardeşi ve babası ile, herhangi Ijir anda hükümdar çadınna ginnekte.

Cengiz Han'a yüksek sesle seslenmekteydi; Cengiz Han sonunda kendisine şöylededi; "Benimle eşit duruma gelmeyi kafanıza koydunuz" (MGT, paragraf 246).Daha sonra, Kököçü Temuçin ailesinin fertlerine hücum etmeğe koyuldu.Karde.şleri, Kağan'ın kardeşi Kasar ile kavga ettiler ve kendisini fena halde dövdüler. K asar şikayet etti ise de başvurusu dikkate alınmadı. Bunun üzerine,Kököçü yeni bir kehanelte bulundu: "Ebedi Gök, bir gün Tcmuçin'in imparatorluğu eline almasının gerçekleşeceğini bana söylemişti. Şimdi bana Kasar’ın bu işiyapacağını söylüyor. Fakat kaderi değiştimıek mümkündür" (MGT. paragraf 144) ve Cengiz Han kendi büyük şamanını dinledi, endişe içinde kardeşini tehditetti. Fakat Kasar, herhalde annesinin araya gimıesi ile hiç kuşkusuz ölümden geridöndü (aynı yer). Bu durumda, Tcb-Tenggeri, ailesinin en zayıft olan Temegü'yeyöneldi. O zaman karısı Börte Cengiz Han'ı hareket etmeye tahrik elti. BörteCengiz Han'a şöyle demişti: "Sanıyor musunuz ki, sen öldüğünde bu kimseler,senin varislerinin tahta geçmesine müsaade edecekler?" O zaman, Cengiz Handosüuk ve korku hi.slerini bastırdı, kardeşine şunları söyledi: "Teb-Tcnggeri buraya geldiği zaman ona ne istersen yap. Boylece, daha önce yerlerine yerleştirilenüç güçlü kişi heki'y\ dı.şarıya götürdüler ve belkemiğini kırdılar" (MGT. paragraf 245). Hükümdarın emri üzerine, vücudu gri renkli bir çadıra konup kapısı kilitlendi ve duman deliği de kapatıldı. Kapısına da, herhalde şeıcf kıtası niteliğindeolmak üzere nöbetçi kondu. Ve üçüncü günü gece olduğunda, Tcb-Tenggeri"çadınn üst deliğini açtı ve kendi bedeni ile birlikte çıktı. Dikkatle incelendiğindeorada, çadırın o yerinde, üst aralığın üzerinde görülenin Tcb olduğu anlaşıldı.Cengiz Han şunları dedi: Teb-Tenggeri benim küçük kardeşime el kaldırdığındanve bizim aramıza nifak sokmak için küçük kardeşlerim hakkında asılsız iftiralaryaydığından, arlık gök tarafından sevilmemeye başlandı ve hayatı ile gövdesigötürüldü" (MGT. paragraf 246). Bu durumda. Usun yani "Su" adında yaşh veitaatkâr yeni bir beki aynı göreve getirildi; bunun adı Teb-Tenggeri’nin karşıtıveya onun tamamlayıcısıdır. Cengiz Han: "Bunun beki olması lazım, dedi...Beyaz süslü bir elbise giyecek, beyaz bir ata binecek, en iyi yer kendisine verilecek ve ona saygı gösterilecek" (aynı yer, 216 sayıh paragral). Reşidcddin bü büyük şaman konusunda şunları söylüyor: "Kendisi hür ve tarkan'd\r . Kampta di- .ğerlerinden dalıa yüksek bir yerde, sağ tarafta, asilzade prensler gibi oturmaktadır, atı Cengiz Hamnkinin yanında yer almaktadır" (0.110, sf.60-62)..

Özetle, şamanlık fonksiyonu, bu badireden ancak gücü azalmış bir şekildeçıkmıştır. Bu husus, o dönemdeki gözlemlerden iyice anlaşılmaktadır.Reşideddin, Oghul Kaimiş'in "zamanının büyük bir kısmını /:flm'larla birliktegeçirdiğini" söylüyor (H.8, sf.l86). Rubruck, birate.sle sınama uygulaması sıra-

Tarkan (tarkitan), "demirci" anlamına golcbilccek yüksek bir asalet unvanıdır ve belirli birsıralama içinde, Timuçin (Cengiz Han) veya Timur'un (Timurlenk) yanında yerini almakta-du'. en azından bilgi sahibi bulunduğumuz Moğol döneminde, vergi ödememek ayrıcalığınısağlamaklaydı.

60 .



kendisine hizmet edenin dışında hiç kimse bir hastayı ziyaret etmemektedir.Ayrıca, Büyük Ordu'dan biri hasla olduğunda, çadınmn çepeçevre etrafına nöbetçiler koyuyorlar; böylecc belirli bir sınırın geçilmesi engellenmiş oluyor.Aslında herhangi kötü bir ruhun veya bir rüzgann girenlerle birlikte gimıesindenkorkuluyor. Bununla beraber yine, ayra zamanda kâhin olan kendi din adamlarınıda çağmyorlar" (G.35, sf.82-83). Bunlar çagınldıgında, (bir gün) "Belirli birmesafe ötesinde oturdular, bir hizmetçiye ağrıyan yerin üzerine elini koymasını

ve bulduğu şeyi çıkamiasını emrettiler. Bu hizmetçi ayağa kalktı, kendisine söylenen şeyleri yaptı ve elinde bir keçe parçası buldu. Ona bunu yere koymasınısöylediler ve keçe yerde canlı bir hayvan gibi sallanmaya başladı" (aynı yer,'sf.l92). Bu dışarı çıkannaplayı her ne kadar hayret verici görünsede, şamaniz-min kapsamma gimıekle ve Georgi bunun varlığmı XVII. asırda dahi tespit edebilmektedir (J .9, 1, sf.266). Başarının her zaman garanti olmadığı da bilinmektedir. "Asil bayan Cota'nın durumu ölüm tehlikesine varacak şekilde kötüleşiyorduve bu putataparlann büyücüleri onu bu durumdan kurtamıak için hiç bir şey ya-pamıyorlardı" (0.35, sf.242). Şamanlann rütbe silsilesini Rubruck kesin birşekilde şöyle tarif etmektedir; "(kâhinler) çok fazla sayıdadırlar ve bir tür başkâ-hin olan, her zaman evini Mangu (Möngke)'nun asıl evinin önüne yaklaşık bir taş

atmıı mesafeye yerieştiren, bir yöneticileri mevcullur (aynı yer, sf.279). Rahiplik, faaliyetlerinin şamanizmin kapsamı dışında kalması gerektiği iddialarına rağmen(P.66, sf.SO'c bak.) Rubruck şamanlann hem keçeden yapılmış putların nöbetçileri hem de ayinleri kutsayan kişiler (G.35, sf. 149) olduklarını belirtirken onlarındini bir rol oynadıklarını nihayet kabul cüııektedir. Her ne kadar kamkelimesinikhan (veya, kağan kelimesinin kısaltılmışı olan A:rt/;) (F.47) kelimesi ile kanştın-yorsa da, -"tüm kâhinler kam şeklinde adlandınldığı gibi, bunların tüm prensleride kamolarak çağırılıyoriar, zira bu toplunılann hükümet şekli kehânete dayanmaktadır" (aynı yer, sf.lOSyiziih şeklinin, o dönem için hakikaten mükemmelolması dolayısıyla, kendisini mazur görebiliriz.

Hakiki anlamda şanuınhkla ilgüi olmayan ve başka bölümler alımda inceleyeceğimiz diğer birçok eylem de, XIII. yüzyıl gözldmcileri tarafından şamanlarabağlanmaktadır. Şimdilik bunlardan sadece biri bizi ilgilendirebilir, ziraMdnandre tarafından Tu-kiu'lerle ilgili olarak belirtilen saygıdeğer bir eylemeuymaktadır. Y ukarda bir ara bundan söz etmiştim. Şamanlann annmayı aleşleyaptıkları anlaşılmaktadır ("arınmak", süzül, B.IO, 2, sf.l24). Plan Carpin,aşağıdaki saiırian yazarken, bunu açıkça ortaya koymamaktadır; "(iki ateşin) herbir tarafında iki kadın bulunuyor, bunlar su almakta ve bazı yakınmalan tckrarla-nıaktalar" ayini yönelen bu kadın duacıiann, utagan'hu olduğu sanılmaktadır, ziraPlan darjıin, bunun ölesinde şunlan da ilave çimektedir; "Büyücüler, kınlan veyageçerken düşen şeyleri kendileri için almaktadırlar" (G.29, sf.43). Bunlann var

lığı kuşkusuz kesin olup Olcaylu'nun sallanatında (1304-1306) yani geç bir dönemde ortaya çıkmakladıriar. Nilekim, hükümdann geceyi geçinniş olduğu konutun bir yangın neticesinde yok olmasından sonra, müslüinan olmasına rağmen,kendisinin hahşi'\cv\n başkanlık eltfği bir annma merasimine labi olması istenmiştir (N.3, sf.402). Bu hahşi'lcr kuşkusuz, Hambis'in anlamsız şekildeLama'lar olarak kabul ettiği, Marco Polo'nun bak^i’\c.nü\r (G.29, sf.97).Bunlardan bahseden Marco Polo'nun o zamanlarda Çinde olduğu ve bakşilereşamanlıkla ilgisi olmayan lüriü yeleneklcri alfelliği birgerçcklir; Örneğin kendiliklerinden ağıza gelen kupalar (bardaklar) (aynı yer) (bu olayı Odoric de Pordcnonede kendi gözleriyle gözlcmlenıiştir) (G .ll, sf.379-380); geleceklen haber veren

62



(K .4, sf.l44, 157, vs.) ye de "kamışlar gibi uzun siyah saçlar"dan söz eden(C.13, sf.99, 108). Kitah-ı Dede Korkut'Ğa bundan bahsedilmiş olması kaydedilmeğe değer. Diğer araştırmacılar arasında ve fakat tümünden daha iyi bir şekilde Gmelin, şamanın ne ölçüde bir ayı gibi homurdanarak, bir aslan gibi kükreyerek, bir köpek gibi uluyarak, bir kedi gibi miyavlıyarak, hayvanlan taklit etmeğeçalıştığını göstcmıcktedir (J .12,2, sf.43). Castagne de bunlan aşağı yukan aynıterimlerle ifade edecektir (Q.23, sf.93). Çok kısa bir özet çerçevesinde, bu gözlemciler tarafından yazılmış olan binlerce sahife arasındaki dağımk notlar içinden,o zaman bana temel önemde görünen bazı hususlan derlemiştim (R.lO).

Çağdaş şanıanizmi iyi tanıdığımız için ve de teknik nitelikle olması dolayısıyla, ayrıca köklerini zorunlu olarak modem etkilerle bozulmamış bir geçmişesalmış olduğundan, tarihi belgeler bize kolay anlaşılabilir nitelikle görünmekledir.Bu çağdaş verilere sahip olmamış olsaydık belgelerbizim için bu denli açık şekilde anlaşılır olabilirler miydi sorusu akla geliyor. Antik çağlarda ve Ortaçağda şa-manizmle ilgili olarak yapmış olduğumuz incelemenin,, gözlemcilerin kaçınılmazbilgisizlikleri dışında, hiç eksiksiz değilse dahi en azından metin söz konusu olduğunda, %90 oranında yeterli olmasına karşın, oldukça karanlık hususların yine

de mevcut olduğu görülmektedir. Aydınlanması güç olan konulara baktığımızda,bunlan XIX. ve XX. yüzyıl oiaylanna bu denli kolay bir şekilde d ayandı ram adı-. ğımızdan, çalışmamızın bazı bölümlerinde daha mütevazi olmaya mecbur oluyoruz.

Demirciler ve Şamanlar

Bir Y akut alasözü der ki: "demirciler ve şamanlar aynı yuvadan çıkmadır"(Q.134, sf.319,,M.36, sf.l72). Bu atasözü, kuşkusuz şamanizm ile demircilikarasında mevcut sıkı ilişkilerin çok eskidenberi bilindiğini göslenııektedir (M.55,sf.l86 vd.). Hemekadar AKheinı, bu konu ile ilgili araştırmalarında çok daha

eskilere gitmiş.şe de (0.1, sf.l27 ve R.3, sf.454'teki notuma bkz), bu ilişkilerinHiung-nu'ların zamanından beri varolduğu yadsınamaz. Ateşin yiicellici, tedaviedici (=anndıncı) gücü ve hayvan dünyasındaki etkileri ile, şaman'ın bir alterego'su (eşdeğeri) olduğunu bir çalışmamda kanıtlayabilmiş olduğumu sanıyorum(R.34, sf.86-87); bu konuya diğer bir bahis vesilesiyle tekrar avdet edeceğim.Şaman transı, tereddütlü hareketleri ile, coşkunluğu ile, çırpınmasıyla yatışmasıyla ve yeni bir patlamanın beklentisi içindeki tulumuyla, alevin transına benzer niteliktedir. İşte bu nedenle, ateşe duyarsız olan şaman, bazen onun ilk sahibi sayılmaktadır (P.24; sf. 19). A ynca, Türkler, demiri ulu "büyük", yani kutsal birmadde bilirier. Y azıtlarda, ebedi, mengii (M .l, O, satır 8, vs.) olarak nitelenenimparatoriuk, e/, "demire benzer olarak tarif edilmekledir (ter. satır 25). Bugün

dahi bir Türk, kelime kökeni olarak "demir variık" anlamına gelen, demirbaş'ı, ölümsüz bir vadık olarak telakki eder. Anadolu İblkloru, bu madenin etki ve güçlerinden muhtelif izler laşır (M. 13, sf.l 14-115; M. 14, sf.47-48, 51-55, 78-80).Dolayısıyla, ateş ve demirle çahşan demircinin, toplumda İktisadî, askerî ve dinî açıdan özel bir duıumu olması gerekir (Bkz, P.51; Q.98, sf.96). Bu özel durum,Zamarque'ın 568 tarihinde görevli olarak yaptığı gezide Sogd Türklerinin kendisine demir salmayı teklif ettiklerinde (1.6, sf.235), açıkça ortaya çıkmaktadır.Barthold'un oldukça haksız bir şekilde varlığını kabul etmediği (0.8, sf. l5), fakat iyi bilinen bir geleneğe göre, Tu-kiu'ler mesleklerine Allay'da Juan-J uan'larhesabına demir işlemekle başladılar (1.25, sf.52; 1.6, sl.235). Bir maden dama-

64



nra eritmek suretiyle dağda kendilerine bir yol açtılar ve oradan çıkarak imparatorluklarını kurabildiler. Bu QÎsd.m, Erkene Kon (Ergene kun, ismini yalnızcaRcşideddin'in tanıkligma göre, Moğollar tarafından hapsedilmiş oldukları vadiden almaktadır) destanının temelini oluşturur. Günümüzde, Türkler, buna aşın(Q .l l l , 1, 2, sf.59-76) ve ölçüsüz (F.IO, sf.181) bir önem vermekte olup bu efsane üzerinde ısrarla durulmuştur (0.36, 1, 2, sf. 368-369). Türkler yönündendurum ne olursa olsun, Moğolların dolaylı şekilde onlarla bağıntılı fakat tarihsel

hiçbir şeye dayanmayan bir geleneği yeniden yaşattıklarını veya teşvik ettikleriniilgi ile gözlemlemekteyiz: Bunlar, Cengiz Han'a, kendilerinin benimsemediğidemircilik mesleğini yakıştırdılar. Kader de onlara mükemmel bir şekilde hizmetetmiştir, nitekim onun. Gizli Tarih'in dediği gibi, "Talariarın Temüdjin-Üge'sininyakalanması sırasında doğması" (MGT. paragraf 59), onun Temuçin (klasikMoğolca'da, temürdjin, "demirci", temiir "demir"'den) (1.31, sf.9) şeklinde adlandırılmasına neden olmuştur. Büyük cihangirin gençliğinde bir demirci olmasıkfcyfiyeti, XIV. asırda Rubruck, Hethum, İbni Battüta (H.13, 3, sf.22) gibi yabancıların bundan söz edildiğini işitecek kadar sağlam şekilde yerleşmiş bir efea-ne haline gelmiştir, Cüzcanî (yukarıya bkz.) ve kuşkusuz başkaları da, demirci yeşamanlıkla ilgili özelliklerine dayandığı kadar (özellikle büyiik amc;lsı Kutula ta

rafından gün ışığına çıkarılan) kendi şaman çevresini de değerlendirmek suretiyle, onu ilk önceleri bir şaman olarak nitelendirdiler (G.23, sf.289-291).Ayrıca, Timurleng'in de "demir" ismini almış olduğunu beiirinıck gerekir

Timurleng Türkçe'de "Demir-Topal" anlamına gelir; "demir" ismini ne için aldığıbilinmiyor, "topal" ismini ise gerçekten topal olduğundan almıştır.

Konunun geri kalanı için "dağlardan çıkış" teması üzerine kurulu, Tu-kiu,döneminin anlatımını bulmaktayız. Ebülgazi çok daha sonraki bir tarihte bunu şuşekilde tarif etmekledir; "Onlan bu dağlardan çıkaracak bir yolu aramaya koyuldular... Birdemirci nihayet şunu dedi; Falan yerde bir demir madeninin varlığını'farkettim... Madeni eritmek suretiyle bu yerden bir yol açmamız mümkün olabi

lir... Deriden yapılmış 70 büyük körük hazırladılar ve bunları 70 yere yerleştirdiler (Bunu ateşe verdiler)... ve Allahın gücünün etkisiyle, bu koriu ateş dağın demirini eritti ve dağ geçle verdi" (C.l, sf.33).

Şaman N itelikli O lmayan Tedavi ve K ehanet

Altay şamamnın kimliğinin bu konularda bilgi verenler.tarafından nadirenteşhis edilmesine karşın, araşlımıacıların tümü birbiriyle yarışırcasına. K uzeyAsya'da din adamlarının, kahinlerin, büyücülerin veya dokloriarın variiğını, kimizaman bunlann faaliyetlerini oldukça isabeüi bir şekilde tarif ederekten kimi za

man ne yaptıklanndan hiç bahsetmeden anlatmaktadırlar. Bu kişilerin kendi aralarındaki ve de şamanlaria olan ilişkilerini nonnal zamanda, yani bunların birbirlerinin yetkilerini zoria ellerinden almadıkları zaniarılarda izleyebihıiek hiç kuşkusuz ilginç olurdu. Zorlu ve yorucu şaman seansının, ancak en ciddi durumlarda,ya da en yüksek mevkilerde bulunan kişilerin yardımına koşmak veya bahis konusu budunun tamamının söz konusu olduğu dummlarda düzenlendiği düşünülebilir. Buna mukabil hayatın her türlü eylemi kehanete bağlıydı,'dolayısile her-,kesin kendine göre, değişik yöntemlerle, buna başvumia olanağına sahip olmasıgerekiyordu.

65



Burada biz, hastalık ve ölümle ilgili konulara daha fazla değinmek olanağını bulacağız; ancak şimdilik, bizi özellikle ilgilendiren hususla ilgili olarak, ruhun bedenden gitmesinin ve yabancı bir ruhun onun yerine bedene girişinin has-talıklannın tek nedeni olmadığını tespit etmekle yetinebilirjz. Aslında bunlar şamanın tedavi edebileceği tek hastalık türleriydi. Tedaviden önce çoğu kez kesinolarak görüldüğü gibi, ilk iş hastalığı teşhis etmekti (bu husus, Hiung-nu'lar döneminden beri geçerli olmuştur, 0.36, 1, 2, sf.73). Tatarlar taralından zehirlenen

Cengiz Han'-in babasının ölümü dolayısile (M GT.' paragraf 68), Teb- Tenggeri’nin babasının gerçekten bir şaman olduğu keyfiyetini kabul etmemizdışında, onun iyileştirilmesi için hiçbir şeyin yapılmamış olması hakikaten gariptir; aslında O, geleneklerin aksine hastanın çadırına glmie hakkına sahipti(aşağıya bkz.) ve dc "Sonsuzluk" anlamına gelen adı, bu niteliğini tahmin ettirmekten geri kalmamaktadır. Çok daha sonraları, Çin'de, Kubilay (1292)'ınölümü vesilesiyle [orada yaşayan Tunguzîann istisnai şaman yeteneklerine sahipbulunduğu şeklinde üne sahip (1.15, sf.30) bir ülke olan] Kore'den iki cinsten debüyücüler getirilmiştir ki, bu olgu. Hükümdarın gülümsemesine yol açmıştır(G.27, sf.48'dc). Ba.şka bir olay vesilesiyle, Cengiz Han'ın sonsuzluk ilacını hertarafta aratması sırasında ve sonuçta büyük taoist bilgin Çang Çuen kendisini

böyle bir şeyin mevcut bulunmadığına ikna elliğincle nihayet ortak kadere boyuneğmeği kabul etmesi ile şaman tedavi şekline karşı hükümdarın inançsızlığı birkere daha ortaya çıkmaktadır (J .2, 1, sf.86); Sonuçta, ekseriyetle, ibadetin yoksunluğu insanları kaçınılmaz olarak inançsızlığa gölürür. Genelde daha inançlıolan halk da ya ölTcedcn ya da belirli bir hesap sonucu olarak, bu davranış zaafının pek dışında kalmamıştır, Kabul Han'ın kayınbiraderini tedavi etmede başarılıolmayan bir Tatar şamanı, ölenin ebeveyni tarafından öldürülmüştü (0.35,sf.44). Hitanlarda 957 yıhnda hükümet, yeteneksizliğinden dolayı çok sayıda insanı ölüme terkeden bir şamanı idam ettirmişti (1.36, sf.217).

Daha önceden Vu-huan'larda ve Slavlık öncesi Bülgarlârda varlığı bahis

konusu olan fakat hakkında az sayıda tarihsel kanıta sahip olduğumuz; ayrıca günümüzde Orta Asya'da özellikle ona olan güveni bizzat izlemek fırsatını bulduğum (R.24, sf. 156 vd.) ve Anadolu'da, tekrar rastladığınıız iyileştirme taşınıgörmüştük. Y ine aynı Vu-huan'lar "sıcak toprak ü7xrine yatıyorlar, damariannıaçıyorlardı" (bu lıusus ayrıca İncelenmeğe değer, zira Allay kavramlarına tamamen yabancı düşmektedir) (1.28, sf.74,75). İrk Bitifi'ûc, "yaşlı kadın kflhin",yağ kaşığını yalamak sureliyle iyİleştimıektedir (XIII sayılı paragral). Fakat busırada özellikle hayvanlardan elde edilen ilaçların çok sayıda olduğu, X. Y üzyılUygur toplumundayız (0.66; 0.104; 0.32'ye bkz.). Bu tedavi şeklinin uzaktanyakından Türk kökenli olduğnu hiç birşekilde kanıtlayamamaktayız. Hastalığınçoğu kez bir "suç"ün, yani bir tabuya karşı gelme veya g()rünmeze karşı işleımıiş

bir kabahat sonu geliştiğine inanıldığını dalıa büyük bir ilgi ile saptamaktayız. Budurumda, ha,stalığı tedavi etmek için sadece büyü ile yelinilnıiyor (Q.95), iyi dav-ranı.şlarda bulunmaya çalışılıyordu. Örneğin esirler serbest bırakılıyor, daha fazlaiane yeriliyordu ((170, 4, sf.56). Bu şekilde, sarhoş durumda olan Çağatay,Ögedey'e hakaret ettiğinde, kendi hayatını vemıeyi teklif etti. Ögedey'in bunureddetmesi üzerine, "af edilmiş olması nedeniyle" kendisine dokuz at hediye elti(H.8, sf.l48). Bu davranış tarzı her ne kadar hayret uyanciınyorsa da bundankuşku duymamak gerekir, zira günümüzde de Y akut şamanları aşiret mensuplan-nın bazılarının hata.sı dolayısıyla aşirette dengenin bozulmasını önleyebilmek içinmuhtelif hediyelerin verilmesini talep etmcklrftliricr (Q. 134, sf.299). Daha sık bir

66



şekilde, ölmemek için dua edilirdi. Vücudun korunmasını istemek, duanm esasnedenini oluştuı-uyordu. Hiung-nu'larda, insanlar kurban edilirdi (0.36, 1, 2,sf.73). Moğol tarihi, neyin söz konusu olduğunu tesbit etmeye olanak vermektedir. Her ne kadar çağdaş tarihçiler Cengiz Han'ın Tuluy adındaki en küçük çocuğunun ölümünü sarhoşluğa bağlıyorlarsa da, MoğoUar kendileri açısından bunundaha anlamlı bir versiyonunu sağlamışlardır. Şamanlar babasının ölümündensonra Kağan olan Öğedey'i tedavi etmekte yetersiz kalınca, küçük kardeşi Tuluy

kendisine geldi ve dedi ki: "Bu kaseyi eline al ve Göğe şu duayı ben yapıyorum:Ey! Büyük Allah, Sonsuz Varlık, eğer işlenen suç doayısıyla kuUannı cezalandı-nyorsan, biliyorsun ki ben ondan daha suçluyum, zira savaşta daha fazla insanöldürdüm, daha fazla kadın ve çocuk kaçırdım, daha fazla baba ve annenin göz-yaşlannı akıttım; yok aksine, yanına güzelliği ve yeteneği dolayısıyla kendini

Tann yoluna adamışlardan birini çağırmak istiyorsan, ben buna da daha fazla layığım: Öğedey yerine beni al! Onu bu hastalıktan kurtar! Bu hastalığı bana geçir!Aynı zamanda ölümcül suyu içti: Ögedey iyileşti, Tuluy ise ölmekte gecikmedi.Olayın bu şekli iyi bilinmektedir; Tuluy'un dul kalan eşi Suyurkutin Begi, bunusık sık anlatjrdı" (0.70, 2, sf.58). Biz burada, kutsallığın belirsiz niteliği içinde,

Tuluy’un ölüm suyu haline gelen hayat suyu teması ile ilgilenecek değiliz; ancak

tarihçinin anlattığı şeyi iyi anlamadığı da ortadadır, ne var ki, bu öykü yine deçok özellikli unsurlar içermektedir. Bunlan öykünün kökeni olan Gizli Torih'te bulmaktayız. "Y eryüzünün ve Çin sularının ruhlannın" hıncı sgnucunda meydanagelen, hükümdarın hastalığı konusunda endişeli olan çevresi kendi kendine soruyor; "(K ağan'ı kurtarmak için) ikame olarak herhangi diğer bir şeyi vereceğimizisinirli bir şekilde söylediğimiz vakit (ruhlar, yeryüzünün ve Çin halkı sularınınhakim-sahipleri) bizleri daha kuvvetli bir şekilde cezalandırmakladırlar. Ne zamanki (hükümdar) ailesinden biri (onun yerine) geçebilir mi diye soruyoruz hastahğınşiddeti azalıyor" (MGT. paragraf 272, D.19, sf.363’e göre). Onun yerine geçecek kişi Tuluy'du. Tuluy'un cn önemli ve en güçlü olduğu hususu onlara inandırılmaya çalışılırken, görünmez güçler aldatılmaktadır; ve de metin, Tuluy'un dü

şüncesini, saf yüreklilikle aşağıdaki gibi aktarmaktadır: "eğer benim büyük kardeşim ölürse, kalabalık halk öksüz kalacak ve Çin halkı memnun olacaktır"(MGT., paragraf 271-272).

Acaba bu küçük çapta bir tarihsel öykü mü? kesinlikte hayır. Burada, ileride geniş yankılara neden olacak, temel inançlarla karşı karşıya bulunuyoruz.Babürname'nm sonuç kısmının yazarı, Hindistan İmpanıtorluğnun kurucusununölümünü, hasta olan Hümayun adlı oğlunu kurtamıak için bir özveri olarak takdim etmektedir: "Bu dünyadaki hangi şey onunla bir ayarda tutulabilir? Onun diyeti bizzat ben olabilir miyim, zira dummu ağırdır ve bizzat kendi gücümü onunzafiyetine katmanın gerekli olduğu an gelmiştir. Daha sonra odasına girdim, ya

tağının etrafmda üç defa döndüm ve dedim ki; Senin hastalığının ne ise, üzerimealıyorum" (C.3, sf.424). YineKitah-ı Dede Korkut'û^ölüm meleği Azrail, DeliDumrul’un hayatını almaya geldiğinde, sadece Allainn kendisine bağışlayabileceği bir lütulla affolunması için boşuna yakardıktan sonra Deli Dumrul, göğünkendisine şunları söylediğini işitecek: "Deli Dumrul kendi ruhu yerine başka birruh bulsun", bu hikayenin ilerki safhalan az veya çok Eüripides efsanesinin etkisine maruz kalmış ise de asıl tema daha öncekilerin aynısıdır ve temelde şamansıniteliktedir. Deli Dumrul babasınının ve annesinin şahsında kendi yerine geçecekkişiyi bulamıyacak ve bunlar, onun yerine kurban edilmeyi reddedeceklerdir; ancak bu kişiyi, kendisi için ölmeyi teklif eden karısının şahsında bulacaktır.

67



Çubuklar ve Ok İ le K ehanet

Belki de varlığı kanıtlanmış en eski kehanet aracı söğüt çubuğu ve oktur.Birincilerle İkincilerin birbirine eşdeğer olup ota.adığını kendi kendime uzun süresordum ve sonuçta bunların eşdeğer olduğunu kabul eltim. Bu kehanet şekli,Avrasya göçebelerinin en eski kültürü ile ilişkilidir; Herodot tarafından da görülmüş ve' şu şekilde dile getirilmiştir(IV, 67); "K âhinler İşkillerde bol miktarda

bulunmaktadır; mesleklerini icra etmek için çok sayıda söğüt çubuğu kullanmaktadırlar. Bunu şöyle uygulamaktalar; Onaya kahn çubukdemcücri getiriyorlar ve'bunlan yere koyup çözüyorlar, sonra çubuklan birbirinin yanına koyaraktan kehanetlerini yapıyorlar; aralarında konuşurken de çubukları topluyorlar ve'onlarıtekrar arka arkaya yere koyuyorlar". Bir bağ çubuk taşıyan bir erkeği tasvir eden,Oxus Hâzinesi içindeki bir temsil Herodot Tarihi'ndc anlatılanlara uymaktadır(N.24, sf.86).

Hunlar da bu kehaneti biliyorlaidı ve Amnien Marcellin'in anlatımıHerodot'unkini hatırlatmaktadır: "Sorgun ağacından yapılmış çubuklan demetşeklinde bir araya topluyoriar ve bunların eğri olmamasına dikkat ediyorlar. Daha

sonra belirli bazı günlerde bunları birbirinden ayıraraktan büyü yapıyorlar ve gelecek hakkında bilgi ediniyorlar" (G.l, kitap XXXI). Bu kehanet yöntemi,Nagi'ye göre eski Türklerc özgüdür (N.30, sf.51). Özellikleriyle birlikte buyöntem, bildiğim kadanyla 10(X)'li yıllann başına kadar ortadan kaybolmakta veSonra da oldukça değişik şekilde tekrar ortaya çıkmaktadır: ’Türkler, üç ayrıgruba bölündükten sonra, üç çubuğu havaya atarak kîîderlerini öğrenmek istediler; bu çubuklardan biri güneye düştü ve grubun öncü k/smı Hindistan'a yöneldi,diğeri Kuzey-batı'ya..." vs. (G.23, sr.314-315). Ve de ayrıca, "Onlara yetmişşef kumanda ediyordu; bu şefler bir daire çizdiler ve bu dairenin etrafında sıra-laiıdılar, her biri elinde bir çubuk tutuyordu; çubuğu daire içine düşenlerin kralolacağı konusunda anlaştıktan sonra çubukları havaya fırlattılar" (aynı yer).

Bu metinlerden anlaşıldığına göre her bir çubuk bir kişiyi temsil etmekteydi(ve dolayısıyla Shirokogorov'un, Tunguzlarda şamanın davul değneğini havayafırlattığında gördüklerinin çok uzağındayız) M .59, sf.307). Aynı şey, E r- ■Töştük'tcn de anlaşılmaktadır; şöyle ki, üç kişinin törenle bir sÖz verdikleri ve buSözü tutmamaları halinde kendilerinin ne şekilde cezalandırılacaklarını gösterirşekilde, çubuklar ufak ufak parçalara ayırdıklan orada açıkça görülmektedir (C.9,sl\260). Moğol tarihi, bu temaya büyük bir önem vemıiş fakat çubukları oklarladeğiştiiTOİştir. Cengiz Han'ın atası Alan Ko'a, beş oğlunu topladı "ve herbirinebirer tahta-ok vererektcn onu kımıalarını söyledi. Daha sonra beş tahta oku birlikte bağladı ve kendilerine dedi ki: bunları kırın. Bunu yapamaılılar" (MGT. paragraf 19,22). Sonra aşağıdaki konuda uzun bir açıklama yaptı: biriikteiı kuvvet doğar. Aynı öykü daha sonraki tarihçilerde de görülmektedir, ancak bunlarda olaylar Cengiz Han ve oğullarına mal edilmektedir (H.7, 1, sf.42 ve 2, sf.594; G.16,sf.l54; G.2, sf.292). Sadece Emıeni gezgin Hayton, ok adedinin tam tamammaorada hazır bulunan kişilerin sayısı kadar olduğunu doğru olarak saptamıştır(G.16, 2. sf. 154).

69



Niteliği ve rolü yönünden ok'un, sahibi ile sıkı ilişkiler içinde bulunan bircisim olduğu kuşkusuzdur . Sahibi için öldürür. Öldürme olayının sorumluluğu,okun öldürenin işaretini taşımasını manen gerekli kıldığı gibi. Öldürülen nesneninkime ait olduğunun bilinmesini de maddeten zorunlu kılar. Dolayısıyla, Vu-Hüan'lardan beri (0.67, sf.260), okun kertikli, boyah, ucuna tüy takılmış olupolmadığı, badem goncaları ile; boynuzla, ardıçla veya altınla süslenmiş olup ol

madığı (MGT. 77, 106, 112, 116 sayılı paragraflar) veyahut İranlIlardaolduğugibi, üzerine kazınmış olarak kahramanların ismini ta.şıyıp taşımadığını (N.44,sf.l3) görebiliyorui. Bu suretle, ok derhal teşhis edilebilir hale geliyordu; ok'tantüreyen oki - fiili (Türkçe'de okumak) "okumak, öğrenmek" kavramını düşündürdüğü gibi, ok'da "okunuyordu" (B.IO, 3, sf.254). Ok'un insan olduğu veyainsanın belirgin bir işareti olduğu fikri, Timuçin ve Camuka'nıh "kan kardeşliği"kumıakistedilderinde, aşık kemiklerini değiş tokuş ettikleri (MGT. paragraf 116)ve de genelde insanın kendi kanının birazım değiş tokuş ettiği gibi (Q. 112; F. 17,1, sf.l49), oklarını da değiş tokuş etmeleri ile (MGT. paragraf 116) mükemmelbir şekilde ifade edilmiş bulunmaktadır. Daha aşağıda göıüleceği gibi, her ikisi deruhla sıkı ilişkiler içinde olan, kan ile aşık kemiği arasındaki bağ Gizli Tarih’Ve.

Cengiz Han'ın doğumu vesilesiyle (aşağıya bkz.) ortaya konmakta; okla aşıkkemiği arasındaki ilişkiler ise çağdaş Moğol gelenekleri ile kanıtlanmış bulunmaktadır. Şöyle ki, bu çağdaş geleneklere göre kışın uygulanmakta olan ok atmamerasmi, oyunun kuralları ve de refakat rituellerinin de kanıtladığı gibi, "tanıWkarşılığı" olan "aşık kemiği fırlatma" şeklinde uygulanmaktadır (M.45,sf.l34). işte bu nedenle, oklarla kehanette bulunmak veya onları kınmakJ jiryerde kutsal şeylere hakaret olarak görünebilir ve bunun için aslında yapımı dahatam bitmemiş ok olan çubuklar tercih edilebilir. En azından, bunlar hakkındaokumuş olduğumuz öykülere, benzer terimlerle değilse dahi hiç değilse yakınterimlerle uygunluk gösteren, bazı anlatımlar mevcuttur. Haçlı Seferlerindenkalma bir belge şunu anlatmaktadır: "Başlarını ıseçmek için .(Türkler)aşiretlerinden herbiri bir ok getiren yüz kişi arasından en asillerini seçtiler. Yüzok bir bağ halinde bir araya toplandı. Bir çocuğun bu oklardan birini Irlatacağıve şefin, okun üzerinde ismi yazılı olan aşiretten seçileceği konusunda aralanndaanlaşmaya vardılar" (G. 18, sf.639). Daha karmaşık olan diğer bir öykü Joinvilletarafından anlatılmaktadır: "Hükümdar seçme yöntemini onlara öğretti ve onlar dakendisine inandılar. Hükümdan seçmek için şöyle bir yöntem hazırlandı ki, bunagöre, mevcut bulunan elli iki nesilden (=aşiretten) her biri, kendisine sahibininimzasını taşıyan bir ok getirecekti; ve hericesin onayı ile, bu 52 ok beş yaşındakibir çocuğun önüne konacaktı; ve de çocuğun ilk olarak seçeceği ok, kralın .çıkacağı aşireti belirleyecekti..." (G.19, 18 sayüı bölüm). Bu durumda, okdemetine, Türk-Moğol toplularında son derece tılsımlı bir eşya olan sadak tekabületmektedir; zira her türlü cisimlerin topluluğu gibi, içerdiği okların gücünü biraraya toplamaktadır.

Meğer ki, çubuklar havaya fırlatılsın, ama ok atmak çok daha iyidir. Bueylemin izlerine ancak İslam etkisi altındaki metinlerde rastlayabiliyoruz. Kitab-ı Dede Korkut'td., "39 genç kızın her biri kendi olumlu kaderlerine doğru bir ok t'ır-

^ Türkçede ok, M oğolcada az çok argo dil inde kelimesi, "cinsel temasta bulunmak" anlamını taşır. Nezaket nedeniyle, sözlükler bu anlamı nadiren belirtirler. Bana gelince,Ok'da .sadece erkeklik organmm sembolünü değil, fakat aynı zamanda erkek ile ok arasındainevcut yakınlığm bir ilişkisini de görüyorum.

70



lattı" (C.13, sf.l53); bu şekilde, aynen eski zamanlarda Oğuz'ların çağında adetolduğu gibi hareket ettiler," der ayrıca söz konusu metin (C.13, sf.l29; C.27,sf.l20). Gerçekte, Tabarî (838-923) tarafından belirtilen, tamamen efsanevî vegarip bir olayın Türk kökenli olduğu hususuna çok fazla güvenmeye cesaretedemiyorum. Bu anlatıma göre.. Hicretin 17 yılında, Küfö'deki camii inşa etmekve bunun boyullannı tespit etmek için, güya bir okçudan her dört istikametedoğru ok atması istenmiş ve sonuçta caminin dört köşe olarak tasanmınm bu

yolla gerçekleştiği hikaye edilmiştir (L .4, sf.9-10). Halbuki gerçekte bu camiin,İran'daki apflc/fl«fl'lardan taklit edilerekten inşa edildiği bilinmektedir. Ancak TabarTnin bunu yazdığı dönemde, göreceli olarak önemli şeyler hakkında kararvermek için kehanete başvuran Memluklar yok muydu? Zira gerek idman gerekseoyun olarak, ok atışı onlarca iyi bilinmekteydi (L.17, sf.l4, 87) ve Kaşgarî, yaklaşık yüz yıl sonra, ok’un herhangi bir şeyi kadere göre, bölmeye yaradığını söy-liyecektir (B.IO, 1, sf.37,48). Acaba söz konusu olan, ele geçen hayvanlan aynışekilde paylaşmak için başvurulan maysir adlı müslüman oyunu mu {maysir içinN.7, 3, sf.l64'e bkz.) Şimdilik burada kökenlerin peşine düşmekten kaçmıyorum.

Aşık K emiği ve Zarlarla K ehanet

Zar oyunu Allay toplumlannda çok eski zamanlardan beri uygulanmaktadır. Çin yıllıklarında bunların Tu-kiu'lerde olağan bir eğlence aracı olarak varlığından söz edilmiş (1.25,1, sf.42; 1.21, sf.29; 0.72, sf.l36); Penei Kert'tc mevcut olduğu gibi MuzTepe'de de zarlar bulunmuştur.

Dolayısıyla, zar oyununun, daha eski çağlarda oynanmış olabilecek biraşık kemiği oyununun yerine geçtiği ve onun yerini almış olduğu söylenemez;esasen aşık kemiğinin çok eski zamanlardan kalma izlerine hiç bir yerde raslaya-

madım. Halbuki, aşık kemiği oyunu çağdaş zamanlarda evrensel çapta bir kullanım sahası bulmuştur. Buna karşın Ortaçağdan beri aşık kemiğinin sihirli değeri, Timuçin ve Camuka kendilerini "yeminli kardeş" ilan ederlerken aralanhda aşıkkemiği değiş tokuş edilmesinden ve bunun da ötesinde, geleceğin CengizHan'ınm doğumunda, Göğün özel bir hediyesi olarak gelecekteki başarısını sağlayacak kut'M yani yaşam gücünü kapalı elinde, aşık kemiği şeklinde bir kan pıhtısı olarak (MGT paragraf 59) tutması keyfiyetiyle kanıtlanmakladır.

Günümüzde bütün Türk ve Moğol lisanlarında, aşık kemiğinin her bir yüzünü ve bunlann anlamını belirtmek için çok zengin bir kelime dağarcığı mevcuttur (örneğin, bkz. E. 18, 2, sf.600; M .7r. sf.275). Bu dilleri konuşan bütün

toplumlarda, genellikle onunla kehanette bulunulur, ancak bundan her zamanaynı sonuçlar çıkarılmamaktadır; Nogaylarda, Türkiye'de Özbeklcrde, aşık kemiği, üzerinde düşünülen kişinin iyi taraflarım veya kötülüklerini öğremnek içinkuUanılır ve yere veya bir davulun üzerine atıhr (Q.76, sf. 156-157)... Ancak diğer birçok uygulama olasılıklan da mevcuttur. En azından aşık kemiğinin bu evrenselliği, bahis konusu olan kehanet şeklinin çok eski olduğunu düşündürmektedir.

71



K ehanetle İ lgili M etinler

İçinde birkaç düzine sayfa numarası olan bir kitapta, başvumlacak kehanetnumarasını öğrenmek için, bazen bir demir eksenle bir araya getirilmiş(Afganistan'da bulmuş olduğum ve sadece 2,3 ve 4 rakkamlarmı ihtiva eden,yaldızlı tunçtan yapılmış dört küpün bir araya getirilmiş hali gibi) bir veya birkaçzar havaya atılır. Bu kitapta tahminler, "İyi", "çok iyi", "kötü", "çok kötü" veya

da "başlangıcı kötü sonu iyi" gibi kelimelerle son bulan, sembolik kısa kavramlarhalinde açıklanmıştır. Bu türden bize intikal eden ye 65 metin içeren Irk Bitig adında ve gerçekten tek "çok tanrılı" eserden yukarıda sözelmiş bulunuyomm.

Uygur dünyası bize, hapşınnalar yolu ile (B.23, XXXV), oynayan kaslaryolu ile (B.23, VHI, ayrıca bkz. C. 14, 8, sf.322) tırnakların kesiş şekli ile(B.23, XXXII) veya saçların kesiş şekli ile (aynı yer, XXXIII), günlük hayatınküçük olaylan ile ilgili ve anlamı haftanın günleri ile değişen kehanetlerde bulunan, Turfan kökenli, birçok yazma metin bırakmıştır. Şöyle ki, insan sıçan gününde (Oniki Hayvan takvimine göre) tan vaktinde hapşırırsa, annesi ye babasından iyi haberler alacak demektir (aynı yer, XXXV)... Bunların varhğını, her

hangi bir kaynak araştımiası yapmadan sadece gereğinde yararlanmak üzere belirtiyorum. Hemekadar bunlar, "şaman" kökenli olmayan alıntılarsa da en azından az veya çok islamlaşmış Türk dünyasında uzantıları mevcut bulunmaktadır(C.14, sf.322). Hapşımiaların ve de kas titreşimlerinin rastlantı eseri olmasınakarşın, tırnakların ve saçların kesim şeklinin önceden belirli olduğu ve dolayısılakehaneüe ilgili niteliğinden çok şey kaybettiğine dikkat çekmek isterim. Buradakehanet söz konusu değildir ve daha ziyade usdışı yasaklar alanına gimıiş bulunmaktayız.

Barsaklar İ le K ehanetGeleceğin, hayvan barsaklannm tetkiki yolu ile öğrenilmesi o denli yetersiz

şekilde kanıtlanmış bulunmaktadır ki, Pelliot, Moğollarda bunun mevcut bulunmadığı yargısına varabilmiştir (F.33, sf.91). Halbuki, bu kehanet yolunun varlığısadece Moğollarda, Hunlarda ve de Vu-huan'larda (bu sorıuncular için bkz.0.101, sf.11) kanıtlanabilmiştir.

Jordanes, "Catalonya ovalan" savaşından önce Attila'nın kahinlerine danıştığını ve bunların da kâh ölülerin barsaiclannı k;lh onların çıplak kemikleriüzerindeki damarlan incelediklerini anlatır (G.20, paragraf XXXIII).

Plan Carpin, MoğoUann barsak yolu ile kehaneti uyguladıklarını bir cümleile belirten tek batıh seyyahtır. Pelliot bunun. Plan Carpin'in "Antik dönemle ilgili hayalleri" olduğunu ileri sürerekten, bu cümlesinin doğruluğunu o zamandanberi reddetmiştir (nitekim bu cümlenin çevrilmiş olmadığı G29, sf.40'a bkz.).Fakat Gizli Tarih bundan bahsetmekte ve onun tanıklığı bize yeterli olıılaktadır;aynca bu tanıklık çeşitli anlatınılaria doğrulandığından daha da pekişmiş bulunmaktadır. Aynı bölümde arka arkaya birçok kez "ölülerin barsııkları ile kehanettebulunurken..." şeklindeki sözler tekrarlanmakta (takip ettiğim, D. 19, sf.358-360'abkz.); buradaabid "barsak" kelimesi olarak, "ahidla" ü'di de "abidlerle ke

l i -



hanette bulunnuık." şeklinde kullanılmaktadır. Bu çeviriyi yapmış olan P.Mostaertbu terimi iyi değerlcnclimıiş ve tanımladığı kehanet tekniğinin, halen günümüzde,Cengiz Han onuruna her yıl ilkbaharda kutlanan ve "törcnleri ile ayinleri büyükbir ihtimalle Yuan hanedanına kadar uzanan", tantanah bayramlar sırasında uygulandığını da açıklamıştır (aynı yer)*’.

Rüya Tabiri (Düş Y orumu) '

Uykunun kimi zaman "geçici ölüm" (J .21, 2, sf.61) . eklinde sayılması ve•de rüyanın ruhun serseri .şekilde dolaşması veya başka bir ruhun ziyareti şeklindekabul edilmesi dolayısıyla, rüya tabiri veya düş j orumu özünde şamanizmle çbkyakından bağlıdır. '

Eski tarihlere ait olmak üzere; müslüman Türk dünyasında çok sayıdarastlanılan tahirnpme veya "rüya kitap"larma benzeyen (R.20, 2, sf.301), yineSin-kiarig çevresi Uygur loplumlarmda ve aynı şekilde İslâmlaşmamış Türlderdede mevcut olan (örneğin, C,30'da, İ rk Bitig'm yapısına benzer .şekilde düzenlenmiş, Zebur'la ilgisi olmayan yani Talmud dışı kalmış Türkçe konuşan Polonyave Kırım Musevileri Karayim'lerln ıliya kitabına bkz.), rüya anlatımlarına benzereski tarihli hiçbir belgeye sahip bulunmamaktayız.

•Rüya ile ilgili eski bilgilere nadiren rasllanmaktadır. Tabarî, Araplar tarafından esir edilen bir Türk'ün aşağıdaki beyanını aklarmaktadir; "Ben ■

Türkistan'ın cn becerikli büyücüsüyünı. Sava.şta bir hükümdara refakat elliğimde, düşmana rüyasında bozguna uğrayacağım gördüı-üyonım ve bu şekilde onuncesaretirii kırıyoi'um" (H .43,2, sf.263); ancak, çeşitli yönlerden bu kanıt kuşkulu görünmekledir. Bununla beraber, rüyalara çok e.ski zamanlardan beri ilgi duyulduğu olgusu, K aşgarî'nin ,şu .şekildeki aşırı kısa fakat özlü ifadesiyle kanıt

lanmış bulunmakladır; "Rüya yorumlanabilir" (8,10, ,3, sf. 125). Ancak Gizli Tarih'tcn sonra, önseziye dayanan vc gelecekten hater veren rüya, hayatta gerçekbir yer işgal elnıeye başlamıştır. Y ine de her zaman yalnızca rüya şeklinde sergi-lenmemekte, bazen uyku veya yarı uyku halinde oılaya çıkan bir görüntü olarakalgılanmaktadır. Bu türbirgörünlü ile ilgili olarak, belki daha eski tarihli izleresahip olabiliriz (0.36, 1, 2,,sf.l45). Acaba bu görüntünün esrime ile ilgisi olabilirmi? Hiçbir şey, bunun böyle olduğunu göstermemektedir, ancak bu olgu çoğukez bir hayvanın davranışından kaynaklanmaktadır; yani bir tür hayvansalkehânettir. Örneğin Türkçe konuşan Bulgarların bu yol ile öğrendikleri kehılnetle-rin (G.33, sf.l()59), toplum hayatında rolleri olmaktaydı; ayrıca bu kehflnetlcrinelde edilmesi için genellikle herhangi bir işlemin yapılması da gerekmemekleydi,

Hayvanlar ve bitkiler, kaynakların aktardığı büyük düşse!görüntülerin tamortasıda yer almaktadır. Cengiz Han’ın gelecekteki kayınpederi Dei Selşen, misafir olarak gelen Yesügey'i kabul etti vc kendisine dedi ki; "Kardeş Yesügey, bugeee bir rüya gördüm. Beyaz bir sungur (veya akdoğan), hem güneşi ve hem deayı tutmak suretiyle uçaraktan bana geldi, elimin üzerine kondu. Rüyann, şöyle

^ M cinin bu bölümünü tercüme etmeyen P. Pelliot'un: "abici" kelimesi bana yabancı geliyor.Çince çcviri.si bunu "barsak" olarak veriyor... Butıun yanlış olduğunu sanıyorum" peklindeki ifade.sinin aksine (F.33, sf.91), Haenisch bunu doğru olarak anlamıştır (D.7, sf.143).

73



diyerek anlatıyorum: (bugüne kadar) güneşi ve ayı uzaklan gömıüştUm; şimdi buakdoğan bunları tutaraktan getirdi ve elimin üzerine kondu ve beyaz olarakkondu: bu rüyanın iyi bir yönü var mıdır? kardeş Yesügey, bu rüya bana kesinolarak, senin oğlunu da gelirerçktcn tekrar geleceğini gösterdi. İyi bir rüya gördüm. Bu rüya sizin, Kiyetlerin geleceğini haber veren bir kehSnetti" (MGT, paragraf 121). Bir Moğol olan Kortşi Timuçin'in gelecekteki gücünü rüyada görürve onu ilan eder; "Göksel bir belirti geldi ve de bunu kendi gözlerimizle gördük!

Bir vahşi inek geldi ve Camlıka'nın etrafında döndü, daha sonra boynuzlan ilebir araba üzerine kurulmuş olan çadıra vuraraktan Camuka'ya böğürerektenvurdu... ve (boynuzlardan birini kırdı). Boynuzu bulunmayan bir vahşi öküz büyük çadırın alt direklerini kaldırdı, oraya yapıştı, onları çekli-ve Timuçin'in arkasından dolanarak büyük yoldan böğüre böğüre geldi. Dedik ki kendi kendimize.Gök ve Yeryüzü birbiriyle mutabık kaiaraktan Timuçin fıalkın hükümdarı olacaktır. Göksel işaretler bunları bize gözlerimizle gördürerek, bizi uyardı" (MGT,paragral" 121).

MGT içindeki bu metinlerden sonra aynı rüyayı, Moğol etkisi altındaOğuzname'detekrar bulurken hiç hayret etmiyoruz; günlerden bir gün. Ulu Türk

(Büyük Türk) rüyasında, altından bir yay ile gümü.şten üç ok gördü. Bu yayınuçlarından biri, güneşin doğuşuna, diğeri ise güneşin batışına değiyordu ve degüriıüşten üç ok gecenin içinde uçuyordu. Uykudan uyandıktan sonra, rüyasındagördüğünü Oğuz K agan'a anlattı ve kendisine dedi ki: Ah benim K ağanım...GökTengri (=mavi Gök), rüyada bana göstennek istediği toprakları senin ırkınaversin" (35-36 sayılı paragral). Burada, yayın ve okların görüntüsü, bizzat monarşinin sembollerini ilade emıektedir. Reşideddin bunları doğru değerlendirerekşöyle açıklar: "Y ay hükümdara, ok da onun elçilerine benzer" (H.27, sf.43); ay-nea Ebülgazi kendi döneminde bunları uzun uzun anlatacak ve canh olarak anımsatacaktır (€.2, satır 424 vd.).

Oğuz'un ölümü arifesinde. Ulu Türk'ün rüyasının kayda değer bir yankısı,aynı metinde yer alacaktır: onun altı oğlu, bir av sırasında, hır yay ile üç ok buldular ve bunları babalarına gelirdiler. Oğuz yayı üçe kıraraktan parçalannı en büyük üç oğluna şunlan söyliyerekten verdi; "Siz, bu yay gibi olunuz". Dahasonra, üç ufak oğluna şunlan söyliyerekten üç oku verdi; "siz, oklar gibi olunuz"(39 sayılı paragral). Bir kez daha Ebülgazi çok eski olan bu versiyonu ve aslında,çok ilginç olan ayrıntılannı güçlü bir ifade ile tekrar ele alacaktır (C.2, satır 424vd. tercüme edilmiş metin için R.39, sf.26-27'ye bkz.).

Y ine Oğuz destanındaağız "collostrunı" kelimesi yoluyla büyük kahramana adını veren (Aslında bu kelime "genç boğa" anlamına gelir, halbuki ilk baştaoğuz "aşiret" anlamında kullanılmaktaydı) yaygın anlanın şeklini açıklayan ve

özellikle Reşideddin'in aktardığı ünlü bir efsane yer alır. Oğuz süt bebeği iken,ilk sütünü annesinden içti,‘ sonradan meme emmeyi reddetti. Annesi bundan yakındığında, Oğuz annesine rüyasında dedi ki; senin sütünü içmemi istiyorsan,müslümanlığı kabul et (H.27, sf.l8).

G(z/e Tarih'tevede Oğuzname'de görmüş olduğumuz, hükümdarın ve hanedanının gelecekteki büyüklüğü ile ilgili düşsel haberler daha sonralan Türk geleneğinde sürekli yer alacaktır; ancak bu, uyumakta olan bir ecdadın göbeğindençıkan ve dallannı tüm dünyaya salan bir ağaç gömntü ile çok daha alışılagelmiş

74



bir şekilde ifadesini bulacaktır. Y alnız bu aşama, rüyanın ve rüya tabirinin geleneklere derinden nüfuz ettiği zamanlarda olacaktır. Bunun sayısız örnekleriniKitâb-ı Dede Korkut'Uı ve daha genel bir şekilde bütün İslam edebiyatında buluyoruz (örneğin, C.27, sf.l29’da rüyayı gören gelecekteki ölümünü haber verenve gök ile dünya arasındaki seyahat üzerine kurulu bir rüyaya bkz.). Buna rağmen konunun ayrıntılı bir incelemesi henüz yapılmamıştır ve bunların ne ölçüdemüslüman veya "şaman" gelenekleri ile ilişkili olduğunu bilememekteyiz, diğerbirçoklan arasında ilginç bir örneği aşağıda vermekleyiz; "O gccc Salur Kağanacıklı bir rüya gördü. Y erinden fırlayarak uyandı, kalktı ve dedi ki; KardeşimKara Güne, biliyor musun rüyamda ne gördüm? K uşumu almak için elimin üzerinde kanatianm çırpan bir şahin gördüm. Gökten büyük evimin üstüne yıldınmmdüştüğünü gördüm. K apkara sisin, (askerlerimin olduğu) kampm üzerineçölctüğünü gördüm. Kudumıuş kurtlann çadırımı parçaladığını gördüm. Beni ensemden kaldıran siyah bir deve gördüm. Kara saçlarımın uzayarak, mızrak gibiuzun bir hale gel ip-gözlerim i kapladığını gördüm. On pamıagımı bileğimden itibaren kanlar içinde gördüm. Bu rüyayı gördüğümden beri aklmıı başıma toplı-yamıyorum. Efendi kardeşim, bu rüyayı bana yorumla. K ara Güne şöyle cevapverdi; Ah, kardeşim, sözünü ettiğin kara duman, senin refahındır. K an ve yağmur senin ordundur. Saçların sıkıntıyı ifade eder. K an ise senin kötü kaderindir.Gerisini tabir edemem. Allah tabir etsin" (C. 13, sf.99-10Ö; C.27, sf.l37).Herhalde değişikliğe uğramış olan bu metinde (en azından Kara Güne'nin rüyadagörülmemiş .şeyleri de tabir ettiğinden dolayı) hem daha önceden gömıü'ş olduğumuz hem daha ileride göreceğimiz.diğer unsuriar mevcuttur; ancak bunian tamamen Orta Asya’nın ortak bir yaşam şekline (Weltanschaung) bağlamanın yerinde olup olmadığını bilmiyoruz. K uşkusuz bunların en dikkat çekici olanları,Manas Destanı çerçevesindeki rüyalardır. Bunların arasında ilginç olanlan, örneğin Er Töştük’tcki rüya bulunmaktadır; bu rüyada kahramanın karısı, kayınpederinin şahininin uçtuğunu ve tekrar dönmek istemediğini görür ve bundan kocasının uzağa gideceği sonucunu çıkarır (C.9, sf.85).

Bilinebildiği kadarıyla, rüya her aman için bir rastlantı sonucu olup, algılanır, kabul edilir ve de tabiri ya da eleştirisi yapıhnadığı takdirde sihirii olarakyönlendirilmesi söz konusu olmaz; Değeri ve bilinen yelkisi ile, Rubruck'unaşağıdaki tek tanıklığı dışında, hiçbir şey, herhangi bir yolla insanda rüya uyarılmasına ait bir uygulamanın varlığmı kanıtlamamaktadır. Onun anlatımına göre,Moğollar bir kadm esiri, gizli görüntüleri konusunda sorgulamadan önce yedigün süre ile hipnotik bir uykuya jyatırmışlardır(G.35, si:245).

Astroloji (Y ıldız Falı)

Moğolcaziru-kadjidzi olan astrolog kelimesi, yabancı gezginler tarafındankâhinleri tanımlamak için sık sık kullanılmıştır; ancak görcceli olarak yakın birzamana gelinceye kadar bilinçli şekilde kullanılmış olması biraz kuşkuludur.M.S. 1000 yıh dolaylarında Türkler, ilerde de göreceğimiz üzere, göksel olaylarakarşı derin bir ilgi duymuşlardır, ancak bu ilgi göksel olaylar konusunda kapsamlıbir bilgiye sahibi oldukları anlamına gelmez. Ashnda göksel olaylan incelemektenziyade kendilerini onlara göre uyariiyoriardı; izledikleri olaylar ayın dönemleri,güneş ve ay tutulmalan, özellikle Pieiad'lar (Yedi Küçük Gezegen) olmak üzere"bazı takım yıldızlann doğuşu ve batışı gibi kolaylıkla farkedilebilen şeylerdir

75



(F.4). Şamanlann astroloji bilimi konusuda ancak elimizde, geç bir devirdeortaya çıkan tek bir kanıt mcvcultur, bu da yine Rubruck'un kaleminden çıkmadır; "Şamanlardan bazıları, özellikle başlarındaki kimiler, astronomi konusundabilgi sahibidirler ve onlara, ayın ve güneşin tutulmasını önceden haber vennekte-dirler" (G.35, sl.239-240). Bunun yanında o devirde toplunüann birbirleriyl'ezorunlu karşılaşmaları İran ve Çin bilginlerinin Moğol hükümdarları ile temas etmelerini sağladı ve Moğol hükümdarları bunları yanlarında bulundurdular, hizmetlerinden istifode eltiler. Reşiddeddin tarafından aktarılan ünlü bir konuşma,Hülagu'nun Irak seferine başlamasının yaran konusunda fikir ayrılığı içinde bulunan haksi!\cr\c birmüslüman müneccim arasındaki taı jışnıayı gözler önünesermektedir (H.40, sf.260-261). Marco Polo da, bizzat Cengiz Han'ın bir savaşabaşlamadan evvel Hırisliyan ve Müslüman müneccimlere danıştığını aklannakla-dır (G.30, sf.79). Mogolları etkilemiş olabilecek Uygur astrolojik metinlerinin.(Q.7'ye bkz.) Sanskrit kökenli olduğu bilinmektedir (B.23, metin 3, 35, vs).Bunların en eski belgesi olarak, elimizde herlıalde IX. Y üzyıla ait (A.4, sf.315)oldukça önemli bir gömülsel yazıt mevcuttur. Bu yazıt runik iıarlleıie yazılmışOİup, yıldızların listesini, onlara uygun düşen taşların isimlerini vemıckte ve butaşların, bunları taşıyanların üzerindeki sağlık ve güç verici etkilerinden söz et

mektedir (A.26, sl;.296-306; A. 18, XI, sf.57,59).Ancak konu ile ilgili derinlemesine bilgi venııemekledir.

K ürekkemiği İ le K ehanet

Kavrulmuş kürekkemiğinin okunması yolu ile kehanette bulunmak anlamına gelen omoplato.skopi veya iskapülomanti, kuşkusuz Türk-Mogol kehanet yöntemlerinin en eskisi ve en sürekli uygulanmış olanıdır. Bu yöntem kendisine çokbüyük bir yer ayımia gereğini duymayacağım derecede Orta Asya'da ve diğeryerlerde^uzun uzun incelenmiştir.

Bu yöntem, daha önccden yukarı Asya'da tarih öncesi çağlardan beriuygulanmaktaydı ve halen de oralarda uygulanmaktadır. Hatta, öncedenolmamışsa dahi günümüzde, öğretim kılavuzlarına gerek duyulacak kadarkamiaşık'bir bilim dalı haline gelmiştir. Bu öğretim kılavuzlarının da uzunzamandan beri mevcut olduğu anlaşılmaktadır (H.40, sr.270-271). Grönbechbunlardan birkaçını, Kansu'ya yapmış olduğu inceleme gezilerinden birinindönüşünde beraberinde getirmiş ve bunlar yakın zamanda çevrilmiştir (Q.8).Ayrıca şu hususa işaret etmek gerekir ki, bu konu Anadolu'da özel bir sorunuortaya (coymaktadır, zira kürek kemiği falı Anadolu'da hemckadar Orta Asyadoğrultusunda görünüyorsa da, bu yöntem çoğu kez Yunan çobanlarına'atfedilmektedir (M.50; M.68, sf,38-40); acaba bu konuda da Y unan ve Türk, heriki medeniyet çevresinin birbiri ile kesişmesi mi spz konu.sudur?

^ Y unan ve LaVin dünyası için, ?.9, 1, st'.480'c bkz. A syü vc A frika için, tti.40, 1, sf.271-272'yc, Çin için (ve orada uygulanan yanmış kaplumbağa pullarının kırıtması yolu ite ger-çektcşliriten çok gelişmiş bir ketıanel şekli ), P.2'ye; K uzey A merika için, M .19'a bkz.A yrıca bkz. P.75, 1, sf.124; P.25, 1, sf.273, Orta Asya ve Türk-M oğot dünyası için 1VI.50,sf.38-40; M .5; Q.8 8 , sf.154 vd.; Q M , .■5f.I17-118 v.s'ye bkz. Bu konuya ayrıca, R.17,sf.l55 vd.; R.20'cİe değindim.

76



Oldukça fazla sayıdaki mahalde arkaik törenlerin gelişimi, gözle görünebilir niteliktedir. Y öntemler zenginleşmekte ve zaman içinde kürek kemiği bir kült eşyasıhaline gelmektedir (Q.76, sf. 153-155). Bergmann'a göre, dallacı, doktordanyani şamandan başka bir şey değildir (J .3, sf.253).

Yağmur TaşıHerhalde, çok sayıda gö2lemeinin şamanlarm mucizeler yaratma gücüne

sahip olduklannı bel irini elerinden; diğer bazı gözlemcilerin dc onlara daha belirgin bir şekilde, atmosreri bozma gücünü atfettiklerinden dolayı. Böyle ve ardm-dan birçoklan (Q.86; Q.76, sf. 160-165; H.40, sf.432-434; Q,16, sf.l322),

Türklerde ve Mogollarda Ortaçağ şamanizmi çerçevesinde, yağmur taşı ile ilgili,daha önceden de bilinen ve hakkmda pek çok kanıta sahip olduğumuz yöntemiuiun uzun incelemişlerdir (Q.22). Halbuki söz konusu olan, şamanların bir kezdaha bu yöntemi istismar etmiş olmaları keyfiyetidir. "Y ağmur taşı" hiçbir şekildeyalnızca Altay çevresi ile ilişkili değildir (karşılaştırmalar için bkz. N.27, İcaynak-

1ar için bkz. sf.491; P.25, 1, sf89, 116, 117; 0.105, sf. 249). Ayrıca Kaşgarî,bunun şamana ait bir eşya olmadığı konusunda herhanği bir kuşkuya yer bırakmamaktadır. Yatladi "yat töreni yapmak" başlığı altında, K aşgarî, bunu şöyleaçıklamaktadır: "Yatçı, yat taşı ile büyü yapmıştır" (B.IO, 3, sf.307) ki bu da,Besim Atalay'a arc'i'yı "şaman" şeklinde çevimıe yetkisini venııemcktedir (aynıyer). Ayrıca Vat maddesinde bu hususu daha ayrıntılı bir şekilde'anlatmaktadır:"Yat, yağmuru ve karı yağdırtnaya ve de rüzgârı estirmeye imkan sağlayan birbüyüdür" der. Türklerde bu olgu oldukça iyi bilinmektedir ve bizzat Kaşgarî Yaghmaülkesinde böyle bir olaya iştirak etmiştir. Tiimyıam ort asında bir yangınçıktığında gökyüzünden birdenbire kar yağmış ve Allahın inayeti ile (bunu söyli-yen bir müslümandır) yangın söndürülmüştür (B.IO, 3, sf 3). Diğer yandanyatçı

şamandan kolaylıkla ayrılacak kadar belirginleşmiş nitelikleri olan bir kişidir.Nasavî'ye göre, yatçı sultandın bizzat kendisidir (H.20, sf.396); Seyfi'ye görekendisini Çin'e giden müslümanlarin emrine adamış bir erkektir (H.6, sf300);Babür Şah'ın ordusunda bir Emir'dir veyahut çıplak kafa ile gezen bir erkektir kibunu genelde şaman yapmaz (C.3, sf57, 653, 781; C.4, sf30, 86, 361, 398,vs.).

Anılan yöntem kesin olarak Türk kökenlidir ve M oğollar da bunu Türklerden öğrenmişlerdir. J uan-J uan'lar bu yöntemi biliyorlarsa, bunu Hiung-nu'lardan almış olmalarmdandır (0.36, 1, 2, sf296). Hitanlar hiç ku.şkusuz buyöntemi bilmiyoriardı, zira A.Boyle'un haklı olarak'beliıHiği gibi (Q.22, sf.l20),Hitanların kuraklığa çare bulmak için kullanmış oldukları araçIar konusunda,\sa

hip olduğumuz bilgi; yat m ç;'nm onlarca bilinmesi halinde Hitanların bunu birşekilde belirteceklerini Öğrenecek kadar geniştir (Bkz. J .36, sf257-265). CengizHan çağında, bu yöntem. Cengiz Han'ın 1202 yılında Naymanlaria yapmış olduğu bir savaş sırasında Nayman Türkleri eliyle kullanılmıştır (Q.22, sf.l90; 0.35,sf.H2-113); ayrıca Tuluy yine bu yöntemi Y utşenlere karşı, "bu sanata iyicevakıf Kangli bir Türk 'ün eliyle, başarı ile kullanmıştır (H.7, sf.l93; H.8,sf.36-37). O zamanlarda bu yöntemyada, jada adıyla anılıyor ve bunun da, bazı

78



gözlemcilerde ve bazı yorumcularda rastlanılanm aksine, jade (yahut yeşim laşı)ile herhangi bir ilgisi bulunmamaktadır .

Bununla beraber, Moğollar, bu yöntemi, ona tutku ile bağlı olanUygurlardan almış olmasalar dahi ((B .14,2, sf.84; ayrıca bkz. Tamim İbni BahrH.35, sf.285), sonuçla sırlarını öğrendiler ve kendi uygulayıcılarına sahip oldular. Alton Tobçi (XVIL asır), bu yöntemin, Toghun Tamir adlı, Çin’in sonMoğol hükümdan (1335-1370) taraflndan Ming'lere karşı kullanıldığından sözetmektedir (D.l, sf.151'152). Ayrıca aynı yöntemin XVI. yüzyıhn ikinci yansında, Çağatay'ın hanlığı döneminde kullanılmış olduğunu görüyoruz.

Bu yöntemin isminin, Kaşgarî'den evvel varolduğu kanıtlanmamış olmasına rağmen, yöntemin varlığı kanşık ifadelerle dahi olsa; bununla ilgili bilgilerden644 yılında bahsedildiğini açıklayan Suriye kökenli eski bir kaynak vasıtasiilekanıtlanmaktadır (B.24, sf.452). Tamamen dolaylı olarak yada taşı ile ilgili ikiayrı öykü (fakat Türk veya Arap-İran kökenli), bunun buluşunu Türklere bağlamaktadır. Bu öykülerin en ünlüsü Gardizfde (öl. M.S. 1050) bulunmaktadır yeherhalde İbn el'M ukafla adında VII. yüzyılda yaşamış Zerdüşt dininden bir kişi

nin anlatımına dayanmaktadır: Bu yöntem, anlatmuı göre, onu Allah'tan aldığınısöyliyen Yfıfes tarafından, Türklerin kökeni ile ilgili olan İslam efsanesine bağlanmaktadır. (öykünün tamamı için bkz. Q.22, sf. 186,187); ikinci öyküde ise,Ebu’l Abbas Muhammed el-M arvazî'ye (Ö1.M.S.907) dayanan Y akut'un(Öİ.M.S.1229) onu panzehir taşına (bezoar) benzettiği görülmektedir (aynı yer,sf. 187-189). Hikaye gelişmiş bir yapıya sahip olup, "çok tanrıh" gelenekleredaha yakın görünmektedir, zira anlatım "dağlardan çıkış" temasına çağrışım yapmaktadır. Yada M ('nın günümüzde hayvanların, ineklerin, atların, domuzlarınmidesinde bulunan bir salgı şeklinde algılandığı (Q.68, sf.221-222; Q.22,sf.l25; J .26, 1, sf.412-413) kesin bir olgudur. Ancak, Seyfi'nin dediği gibi,bunun "insan'ın, domuzun, atın ve diğer hayvanlaın kafasından" gelmiş olması

daha az kesin bir keyfiyettir (H.6, sf.300). Bununla birlikte, K azvinî’ye göre,aym renkte olmayan, değişik türlerin bulunması söz konusudur (H.29, sf.429).Bu salgı, "ceviz kalınlığında kemikli bir madde" (H.4, sf.300), "kül renginde,beyaz ve kımıızı renkli benekleri bulunan, yumurla gibi kalın bir taş" (H.40,sf.433) veya, "kalınlığı ve rengi itibariyle değişken: bunların sarı, kımıtzı, mavi,yeşil, esmer renkli olanları mevcullur" (J .?6, sf.412-413) şeklinde tanımlanmakta; nihayet"bii-sülün yumurtası boyunda, beyaz renkli vc yuvarlak" olarak tarif edilmektedir (M .46, sf.291-292). Ayrıca çoğu kez bir meteorit olarak da kabuledilmektedir (Q.68, sf. 109-110); belki de hakikaten bir mclcoriıtir. Gökten düşentaşın, ilk başta panzehir taşından (bezoar) farklı bir değere salıip bulunduğuna vesonradan yada ra ı ile bir lululduguna inanmak eğilimindeyinı.

Yada taşı'nm her zaman aynı şekilde kullanılmış olması lahmin edilmiyor.Genel olarak, onun suya batırıldığı (H.40, sf.429), yıkandığı (aynı yer, veM.46, sf.291-292) vç suya batımıak için, bir söğüt dalına bağlandığı (H.40,sf.433; J .26, sf.412 13. vs) ifade edilmektedir.

10 Burada eski bir yaııh lık söz konusudur vc Y üzyı lın ba- ınclaki hir yayında, H.4, 2,sf.265'de mevcullur. Horlıalde Laufer'iıı esasen zengin olan çalışmasının yayınlanması(M .41) bu yanlışlığın düzeltilmesine iıhkan sağlamıştır. B ildiğim kadarıyla, bu lıusus,ilk kez olarak, l’elliot'un bu kitapla ilgili tamlım yazısında yer almaktadır (T'oııng Pao, X III , 1912, sC.436-437).

79



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

EVREN VE EVREN BİYOLOJ İSİ



Türklerin ve Moğollann düşündükleri şekliyle evren ve onun biyolojisinitarif etmeye çalışırken, bunun insan cinsi ile olan ilişkisini tanımlamayı hiç birşekilde amaç edinmedim. Şimdilik, bunu oluşturan öğeler sadece evrensel rolleribakımından incelenecektir. Bunları ileride hayatın kaynağı, kült cisimleri ye ölülerin bulunduklan yerler olarak göreceğiz. Hiç şüphesiz bunlar hakkında edineceğimiz fikir şimdilik ancak kısmi olacak ve ileride artacaktır; aynı şeîtilde, butanımlamalar, şamardık ve görünmezin yönlendirilmesi konusunda daha önce

yapmış olduğum çalışmayı zenginleştirecektir. Bütün dini olaylar birbiriyle sıkışekilde temastadır; dolayısile bu konuda yapılacak her çalışma daha önce yapılmışveya ayra zamanda yapılmakta olanlan da içermektedir.

K ozmografya

Büyük bir ihtimalle, Türkler ve Moğollar, evren hakkında bir tek izlenimedinmemişler veya edindikleri izlenimi hiç değiştirmeden aynen.muhafaza etmemişlerdir. Ancak evrene yakıştırdıkları şekil ne olursa olsun, bu değerlendirmeyitüm dinsel hayâtlannın temelinde yatan, onu anlamlı kılan ve onu anlamaya yö

nelik tek öğe olan iki temel kavrama sadık kalaraktan yerine getirmişlerdir: Önce,var olan yani madde olarak kabul ettiğimiz herşey ve canlı yaratıklar arasındagördüğümüz her tür, kendi içlerinde yaşayan, ve daha çok isabetsiz bir şekildeolsa da can, ruh veya hâkim-sahip şeklinde nitelendirebileceğimiz ve diğer güçlerden ancak yoğunluk itibariyle farklı niteliği olan bir gücün varlığı sayesindeyaşar. Sonra da her kuvvet, her can, her ruh, her hâkim-sahip, aynı türde değerlere (can, ruh, sahip) kendi içinde bölünebilir; veya aksine daJıa kapsamlı bir varlık, koUektif birgüç oluşturmak için, diğerleri ile birleşebilir. Evrensel düzeyde,gök hem tekliği hem çokluğu itibariyle hissedilir; bitkisel düzeyde her ağaç bir bireydir, ancak kendisi de bir toprağa, bir bölgeye ve tüm dünyaya ait olan ve orman denen kollektif bir varlığın bir parçasım oluşturur; madenler dünyasında ise,

her bir taşın bir ruhu vardır ve bütün taşların ruhlan bir taş yığıranın tek olan ruhunda birieşir. İnsan düzeyinde, her kişi, günlük lisanda birçok ruhu vardır şeklinde tarif edildiği gibi, birkaç güçten oluşmaktadır, aynca ailesinin, kabilesinin,aşiretinin ve hatta imparatorluğunun müşterek olan ruhlanna da bağhdır. Esasen,bu olgu, çeşitli imkânlan tüketmez: "ağacın hâkimi" bir ayı ise, aynı zamandakendi cinsinin bütünü içinde "ayılann hâkimleri” şeklindeki hayatta da .yaşar.Birçok topluluklara aynı zamanda iştirak etmek suretiyle, bu denli değişken bo-yutlan olan, çok şekilli kişilikleri sınıriandırmanın son derece güç olduğu ortadadır.

En eski çağlarda, evren iki bölgeden oluşmaktaydı, yukarıda Gök, ve aşa

ğıda Y eryüzü, bunun birisi diğerini örtmekte ve kuşkusuz diğerini desteklemekteydi; ancak bunu, zorlukla temsil edebilmekteyiz. Daha sonra, belirsiz bir zamanda, Stein'in çok eski olduğuna inandığı (P.72, sf.l63) fakat en azından Türk-Moğol dünyasının bir kısmi için, XI. yüzyıldan sonra olmaması gereken birtarihte yerin altında yerleşik bulunan üçüncü bir bölge hayal edilmiştir. Bu tasa-nmda herhalde yabancı dinlerin de etkisi vardır, ancak bu etki olmadan da üçlübir evren anlayışının kaçımimaz olduğu anlaşılmaktadır. Acaba bu bölge, karaca-

83



Türkler gerçekten Hoang-ho deltasına ve Peçili Körfezine ulaşmışlarsa, o zamanbu "nchir-okyanus" efsanevî olmaktan ziyade gerçek bir yerdir. Çok büyük birdağ engeli belki de bünu kapatmaktadır, fakat bütün bunlar çok muğlak şekildebelirtilmektedir. Daha sonraları, K aşgarî haritası, kuşkusuz îslamiyetih etkisi altında, yani Ptolemeus coğrafyasının yönlendimıesi ile dünyayı bir daire şeklindegösterecektir.

Bu konu ile ilgili olarak, bize intikal eden tek eski kaynaktaki bilgileregöre, dünyayı dört element oluşturmaktadır: Theoplıylactus Simocalla'ya görebunlar su, ateş, toprak ve havadır (1,6, sf.248'de belirtilmişlir); günümüzde hete-rodoks bazı Türk gruplarında ve Türkiye'deki Bcktaşiierde rastladığımız yinebunlardır (Q.İ2, sl'.254). Belki dc bunları Firdevsî'nin Şcluıame'dc sıraladığıkatmanlar ile ilişkili olduğunu kabul edııek gorekeceklin'yani, yukarıda parlakalev, ortada hava, sonra su ve en altta karanlık toprak (H. 17, 1, sf.9). Daha önceleri, bu elementleri su, ateş, toprak', ay, güneş şeklinde beş adet olarak görenPlan Carpin'deki bilgilere güvenmekle herhalde hata etnıişiın; zira elementlerin buşekilde olması olasılıktan herhalde uzaktır, ve de aksi kanıtlanmadıkça PlanCarpin bu konuda yanılmış olmalıdır (R. 11, 2, sf. 15, G.29, sf.37-38'e bkz.).

İmparatorluk dönemi yazıtları, Gök'ün bütünlüğü üzerinde İsrar ediyorlar.Çağdaş şamanizm ideolojisinde Gök’ün, tıpkı "cehennem" gibi, daha aşağıda göreceğimiz ve kolayıkla anlaşılacağı üzere, yedi olanı dokuzuna göre daha öncekidöneme ait olmak üzere, üstüste dizilmiş yedi,veya dokuz tabakaya bölünmüş olduğunu biliyoruz (Q.68, sf.41). Başka yerlerde aksini ifade etmiş olmama rağmen (R.l 1, 2, sf. 15), bu bölünmenin varlığı hemen hemen kesindir. Eğer anametinler ve bunların çevirileri doğııı ise, Hiung-nu’ların "göksel dünyanın dokuztabakaya ayrılmış olduğunu ve de her tabakanın kendine ait ruhları bulunduğunudüşündükleri" (Q.83) Çinliler tarafından ileri sürülmektedir. Aslında bu metinlerve çevirilerinden kuşku duymak için hiçbir nedenim yoktur; ancak bu takdirde,

Hiung-nu'ların dokuz gezegeni bilmiş olduğunu kabul etmek gerekir ki bu da, Tu-kiu'lerin o zamanlarda daha yedi gezegeni bile bilmedikerinin belirtilmiş olması karşısında, olağanüstü görünmektedir (F.8, sf,574). Buna karşın, arkeolojiverileri bu iddiayı doğrulamaktadır: Nitekim çeşitli kaya resimlerinde, bazılarıhayret verici şekilde günümüzde şaman davujlan üzerinde göıülen çizimlere benzer (Q.68, planş III; A. 18, 3, sf.43, vs), yedi veya dokuz dallı ağaçlar görülmektedir. Bunun yanında günümüzde tören.sel ağaçların gövdesi üzerinde veya dallarüzerinde yapılan kertikler, hem Gök'ün katlarını hem şamanın evrensel seyahatinde ulaşmayı ümit ettiği "cehennemin" in katlarını temsil etmekte ve herbir katınkendine özgü tanrısallıkları, "Allahın oğulları" (C.26, 1, sf.l77) veya diğer türleri mevcut bulunmaktadır. Abartılı olarak bu sayıları 99'a kadar çıkarmak için

(Q.68, sf. 118; Q. 122', sf. 136) çalışı]madığı takdirde, bunlar, genellikle yedi veyadokuz tanedir (Q.68, sf.l 12; C.26, 2, sf.3).

Y akın zamanlardaki kozmogonilerde dünya, her türlü hareketi zelzelelereneden olan bir boğa üzerinde veya birbiri üstünü binmiş bir hayvan yığını üzerih-de taşınmaktadır (Q.6'8', sf.27-28). Bu temsilin eski olduğuna inanıyorum, zirabirkaç kere değindiğim gibi (R. 16; R. 17; R.47), güçlü bir evrensel anlamı bulunan ve esas itibariyle büyük bir efsaneyi temsil eden, bozkır hayvan sanatındagörülen savaş sahneleri de bunu sergilemektedir.

85



Hint-Avrupa folkloru kökenli olmasına rağmen (M.25, sf.441-442; N.44, sf.i7,39). Erzurum medresesindeki fevkalade güzel Selçuk freskleri ile, belki estetikolar:^daha az önemli fakat aynı anlamı taşıyan diğer anıtlar üzerindeki heykellerin Türk-Moğol efsanesini yansıtması ihtimali çok yüksektir; genelde bunlarda birpalmiye ağacımn doruğunda taht kumıuş iki başlı bir kartal görülmektedir (L .23,64 sayılı resim).

Dünya, yuvarlak olmasına rağmen, yönleri vardır, ancak yönlendirme şekilleri zamanla değişmiştir (0.54; F. 19; F.53). Çinlilerin deyişine göre, Tu-kiu'lerde, hükümdar devamlı olarak Doğu'ya dönmekte (1.21, sf.l03) ve "çadırıdoğuya karşı açılmaktaydı" (1.30, sl‘122). Mezar taşlarının doğu yüzünde başlayan yazıtlarında, doğu'yu ong "önde"; batıyı, kııri "arkada" şeklinde tanımlamaları bu anlatımı desteklemektedir; onların "sağı" beriye, güneydir; "soI"u, iriyi, kuzeydir (M .I , E., satır 2, 4, 6, Ong.; Suji). Bir müddet sonru, yönlendirme daha ziyade güneye doğru yapılacaktır (G.29, sf.37, 119; G.36, sf.56; G.30,sf.l32 vs). K ononov'un görüşüne göre bu değişikliğin, K itanlar devrinde başlamış olması ve Moğolların yönetiminde resmi bir nitelik kazanmış olması gerekiyor (F. 19, sf. 167).

K o/mogoni (Evren-Doğum)

Eski Altay kozmogonileri hakkında çok yetersiz bilgilere sahip bulunuyoruz ve bu durumda, Türklerin ve Moğolların evrenin oluşumuna oldukça az ilgiduyduklan sonucunu çıkamiamız gerekliği anlaşılmaktadır. Bir tek metin buna,önemli bir yazıtda "Orhon'un doğu.şu" şeklinde adlandırılan ve kaynaklarda sıklıkla anılan birkaç cümle ile, değinmektedir. Bu satırlar, Köl Teğin ve BilgeKağan'a ait iki yazıtın başlangıcını oluşturmaktadır: "Y ukarıda Mavi Gök veaşağıda Karanlık Dünya oluştuğu zaman, ikisi arasında İnsanın oğullan

("K işi'nin oğullan") ortaya çıktı. İnsanın oğullan üzerinde, atalarım BuminKağan ile İstemi Kağan hüküm sürdüler" (M .l ve 2, satır 1). Bu ifade belki birhareket noktası olabilir, ancak zorunlu olarak yoktan varetme anlamına gelmez.R.Giraud'nun işaret ettiği gibi, kullanılan İlilin dönü.şlü geçmiş olan .şekli, kesinbir anlama vartııayı mümkün kılmamaktadır (0.32, sf.l07). Ayrıca, K il fiiU yaratma filerini içemıcz ve ona bu anlamı vermek hatalı olur (örneğin, A. 18, 1,şf.29). Ki/, sadece "yapmak" anlamına gelir; nitekim bunu aynı metinlerde birazdaha ileride, gelecekteki insan nesilleri ile ilgili olarak şu .şekilde buluyoıuz:"K üçük kardeşler büyük karde.şlerine benzer olarak yapılmamışlardır, oğullar ba-balanna benzer .şekilde yapılmamı.şlardır" (M .l , E., satır 5); Tonyukuk da:"Bizzat kendim, Çin İmparatorlûgu zamanında yapıldım" (satır 1); Ongin'de:

"Ben, Kapağan ÎCağan'ın imparatorluğu zamanında yapıldım" (Satır 4) denmektedir. Buna karşın, bugün "yaratmak" anlamına gelen fokat o zamanlarda"tertiplemek", "tesis etmek" anlamında kullanılmış olan yarat fiili, hükümdan tanımlamak için olağan olarak kullanılan şu deyimde görülmektedir: teııgri yaratmış, "Tengri (=Gök) tarafından tesis edilmiş" (örnek, M.2, E., satır 1).

İnsan, Tu-kiu çağlanyla Moğol çağlan arasında bir düşünce evrimininmeydana gelmiş olduğunu düşünmeye kuvvede eğilini duyuyor. Zira bu çağlannilkinde xüce varlık Allah hiçbir zaman sonsuz olarak tanıınlanmamakta, halbukiyukanda belirtilen ikinci çağda ise Allah her zaman .sonsuz, ebedi olarak düşü-

87



ışığı olmuştur. Sonradan da bir melek yaratmıştır (Q.15, sr.71; Q.59, sf.l59-161; Q.12, sJ '114, 130. Ayrıca bkz. M.14, sf.l3).

Türk vc Moğolların,yaratılışla ilgili inançlarını aktaran batılı kaynaklarhakkında bazen kuşku duymak yerinde olur. Y azıtların sadece dünyanın oluşmasından bahsettiği çağlarda, Theophylaclus şunlan yazıyordu: "Gök ve Dünyanınyaratıcısına Allah diyorlar" (1.6, sf.248) vc de Gürcü Azizi Abo'nun hayat.hika-

yesinde, 780 yıllarına doğiM Hazarlardatı bahsederken şunlar yazılmaktadır;"A llahı yaratıcı olarak bilmelerine rağmen dinleri yoktur" (0.90, sİ. 153). Bununaksine, Ibni Fadlan Volga Bulgarlarının kendi üzerlerinde taşıdıktan yapay cinselorganın, kendilerinin tek yaratıcısı olduğuna inandıklarını iddia etmektedir (H.44,sf.36; H.IO, sf.39. Ayrıca bkz. H.38, sr.l30-13I).

Türkler vc Moğolların tek tmınlı dinlerle yakın temas içine girdikleri zariıanve ayrıca dini tanışmalara da meraklı olmaları dolayısıyla kendilerine .sorulan sorulan yaradılışı herhalde Gök'e bağlayarak cevapkindımuık zorunda kaldılar.Bununla beraber, daha X. yüzyılda Makdisî'nin belirtliğine göre, bu Gök ileBaliğ Bayat yani "Y üce zengin" veya "Y üce yaşlı" olarak tanımladıklan göksel

yaratıcı tann arasında belirli bir ayınm yapıyorlardı (H.29, 1, sf.57). Sonuçta,Gök'ten hayalî bir tanrı yapmak şeklinde belirlenecek olan bu ayırım, bildiğimkadanyla eski çağlarda hiçbir zaman söz konusu olmamasına karşın, günümüzdeye de XVII. yüzyıldan beri geçerli olmaktadır (J.24, 2, sr.20). En azından Moğolİmparatorluğu zamanında geçerli olmak üzere, Monte Croce’li Ricold (G.25,sf.276) ile Paris'li Matllıicu (G.22, 4, sf.388) görüşbiıiiği içinde, fatihlerin"yaratıcı AllalV'ından bahsetmişlerdir. Bar Hebreus, Cengiz Han'ın aşağıdaki duasını aktanrken: "Ey Sahip ve dünyanın yaratıcısı..." (G,3, sr.357) demekte,

Joinville de aşağıdaki yakarışını aktannaktadır: "Gök vc Dünyayı Y aratan adınayemin ediniz!" (G.19, sf.l70).

Dünyanın Sonu

Şimdiye kadar kıyametin herhangi bir tarillne rasllamadıın, sadece kesinbir nihai son anlamına yorumlanmaması gerekecek şekilde, dünyanın nuıhtcmelyokoluşuna atıf yapan birkaç değinmeye rastlamış bulunmaklayım. Bundan,

Türklerin ve Moğollann dünyanın yokoluşu, kıyametle, kozmogoniye (cvren-doğum) oranla dalıa az ilgiicndiklcıi sonucunu çıkamıak gerekir. Bu konuda enzengin bilgi yine Orhun yazıtlannda görülmektedir: "Y ukandaki Gök aşağıyayıkılmadıkça ve de aşağıdaki Dünya yok olmadıkça, ey Türk halkı kim senin imparatorluğunu ve de kurumlarını yok edebilirdi?" (M. l, E, satır 22; M,2, E, satır

18). Tuba'daki K ırgız yazıtında aşağıdaki çaresizlik haykırışı okunmaktadır;"Benim Gök'üm, bizim üzerimize yıkıl!" (Tuba II, satır 2). Göğün aşağıya doğruyıkılması (has-) ve dünyanın yokolması (talin -) temsili uzun süre geçerli olmuşve bu temsile, i,slamî bir çerçeve içinde tekrar rastlanmaktadır; nitekim en azındanbu sonuncu anlayış içinde, Kitah-ı Dede Korkut'&d mevcuttur. Sık sık (Göğüdestekleyen) dağın (yıkıl) devrilmesinden (C.13, sf.l50, 170, 221) ve de yerinyarılmasından (oh):il-) (aynı yer, s;ir.91) söz edilmektedir Tu-kiu’lerde felaketlerin Gök ile Yeryüzü arasındaki kannaşalardan meydana gelebileceğini gördük.Aynı şey, bu olayı aşağıdaki şekilde ifade eden Moğollar için de geçelidir;"Y ıldızh Gök kendi etrafında dönüyordu; kabuklu dünya dönüyor ve tekrar ters

89



su, yaşayan Allah tarafından bize verilmiş olan görevin gerçek olduğunu ve yakınzamanda bunu kabul etmemiş olanların başına gelen sayısız felaketi aşağıda kısaca anlatmaktayız" (D. 16, sf.253).

Taç giymemiş olsa dahi bir prens, sadece kendi varlığı sayesinde kendi te-basınm hayatım kurtanr: "Köl Tcgin olmasaydı, birçok Türk ölmüş olacaklı"(M .l , N„ satır 10). Esasen, ilahi irade olmadan hükümdarlar mevcut olamaz.

Gerçekte hükümdarlar "O'na benzer" "O'ndan gelmektedirler" ve de "O'nun tarafından" hükümdar tayin edilmektedirltr" (M.2, E., satır 1; M .l, S., satı r.1).Aslında kök efsaneye göre, İsbara Kagan'ın Çin imparatoruna söylediği gibi,hakikaten Gök'len doğmuş olduklarını göreceğiz (H.4, sl'.21 f-212). Kağan'ıtahla oturtan Gök'lür: "İmparatorluğu bize veren Tengri'nin bizzat kendisi benide Kağan olarak atamaktadır" (M .l ve 2, E;, satır 21-25). Halka da şöyle seslenmekledir; "Sana bir han verdim" (Ton. satır 2). O, sonsuz. Gök'ün kudreti sa-

' yesinde han olmutur" (0.35, sf.l82'de belirtilmişlir). Daha önceleri Çin belgeleri, Hiung'nu'ların krallarını "Allahın iradesiyle milletin yöncLicisi büyükolarak" tanımlamak sureliyle, benzer görüşleri nakleUııektedirler (1.38, sf.415).

Elimizdeki kaynak metinlerin bunun lamamile lersi izlenimi verişi bunlanniyice okunmamış olmasından kaynaklanmaktadır (0.32, sf. 108). Tonyukuk:"Bizzat kendim onu Kağan olarak kutsadım" (satır 6) derken, hem dinsiz bir kişi ■olarak konuşmamakta hem de Gök'ün arzu eUnedigi bir fiili yapmış olmamaktadır. Kendisinin de itiraf ettiği ve daha ileride göreceğimiz gibi, insan erdeminden çok daha f;ızla bir evrensel bütünlük olan, "Tengri'nin kendisine verdiği bilgelik sayesinde" hareket edebilmiştir. Esasen Tonyukuk başlığında gerçek birİlahî damga olan iki başlı kartalı taşımaktadır (K .47, sf.40 vd.). Burada ve diğerdurumlarda prensin laç giymesinde insanın müdahalesi ancak yüzeysel bir anlamtaşımaktadır. Hükümdarların önemli görevlere seçtikleri kimseleri atadıktan çokiyi bilinmekledir. Buna rağmen bu kişiler kendilerinin doğrudan Allah tarafından

atandıklarını söyleyebilmektedirler; "Tengri'nin buyruğu ile... tarduş halkınınşad\ oldum" (M .l, E., satır 17).

Yeryüzünde herşey iyi gittiği ve evren.sel ahenk hüküm sürdüğü müddetçe,İlahî kudretle donatılmış olan kağan yeterli olmaktadır. Bu dunımlarda Tengrimüdahale etmeye gerek duymaz veya çok ender durumlarda nuidahale eder.Örneğin "çok az sayıda olmamıza rağmen hiç kim.senin korkmaması" için cesaretiarttırır (Ton. 40-41 sayılı saUrlar).

Ve de tarih, felsefeyi doğrulamaktadır; İmparatorluğun mevcut olmamasıhalinde, aşiretlerin de dağılmış okluğu dönemlerde bir zamanlar o denli güçlüolan Tengri ortadan kaybolmaya yüz tutar ve halka daha yakın, daha alt düzeydeki İlahî kudretlere yerini bırakır veya parçalara ayrılarak, çok sayıda tengri'yebölünmeye başlar. '

İmparatorluk Allahı Tengri, çok doğal olarak, imparatorluk döneminde,başka hiçbir dönemde elde edemiyeceği şekilde ulusal Allah hüviyetini elde eder.Prens ile Gök arasındaki ilişkiler, her insanla Gök arasında doğrudan ilişkiler kuruluncaya kadar genişler. Belki de mistik bir yönelimle okur-yazar bir Türk onutengrim "Allahım" şeklinde adlandıracaktır. (Hoytu Tamir, VIII). Aslında mani-keizmde geçerli olan bu ifade burada, nnuıikelzmle ilgili görünmemektevc Kitab- ı Dede Korkut'&A da geniş olarak ele alınmaktadır. Bir diğer Türk, kendisini,

92



Bununla beraber, Tengri, ancak çok nadir olarak, han olarak acllandırıla-Gaktır. Bu ifadeyi yalnızca Ongin'in yazılında (S.salır 12, A.ö'daki yazıya bak.)vc de Ulan Balor yazılında (A. 18,2, salır 3',slMöl) bulabilmekteyinı. ancak çoksonralan, oldukça yaygın bir şekilde kullanılabilecektir. Y ine de bu, bir deus oti- osushaline gelen Göğün bizzat kendisinden ziyade temel göksel tannsallıga bağlanacaktır: "Tengere Kaira Kan belki de bunlann arasında en ünlü olanıdır.

Diğer dinlerin yandaşlan ile yaptıkları diasel tartışmalarda, Türkler veMoğollar, Allahın bütün insanlar için aynı olduğunu vc buna gerçekten inandıkla-

. nnı boşuna tekrar edeceklerdir. Bu düşünceyi her ne kadar açıkça Moğol döneminde görüyorsak da, birçok veri bunun yeni bir .şey olmadığını kanıtlamaktadır.Balılılara yazmış olduklan mektuplarda, Moğollar, kendi tek lannlıklarını oldukçaaçık bir ifade ile ortaya koymaktadırlar. Saint Louis'ye hitab elliği yazıda,Hülagu, A llahın kendi öz ifadesini aktarmaktadır; ego sum Deus... solus (D. 16,sf.252). Argun tarafından Papa Nikola IV'e 1290 yılında gönderilmiş olan mektup kendilerinin hoşgörülü tutumları üzerinde ısrar etmekle ve ayrıca, Tengri'ninevrensel değerine dc İşaret etmekledir: "M esih'in dini Göğü seviyor ve bu dingerçektir... Hıristiyan dinine giren kiın.seler. Ebedî Gök'ün dinine ve buyruklan-na karşı gelmemekledir. Yalnızca Göğe dua edildiği lakdirde ve gereği gibi düşünülürse, Hıristiyan imiş gibi hareket edilmiş sayılmaz niı?" (D.3, D. 15).Hoşgörü fermanları diye adlandırılan Cengiz Han fermanları da aynı görüşlerinakislerini taşımaktadır; "Her nç dine bağlı olursa olsun, din adamları hükümdarınuzun yıllar yaşaması için Göğe yalvardıkları takdirde, vergi ödemekten muaf tutulacaklardır." Bunların cn yetkin ömegi belki de Cengiz Han'ın Çang Çuen'evermiş olduğu aşağıdaki buyrultusudur: "Cengiz Han'ın iradesidir ki; bütün dinibinalarda ve düzenin (yani Taoizmin) uygulandığı ve de tek başına yaşayan ilahiK ieu'ya tabi olan yerieşim mahallerinde, günlerini kutsal kitapları okumakla veGöğü çağınııakla geçiren insanlar bulunur; bunlar, hükümdar için, onbin defaonbin yıl ömür temenni-eden kişilerdir... İşte bu nedenle, büyük küçük bütünyükümlülüklerin ve vergilerin bu kişilere uygulanması zorunluluğunu ya. aklıyo-rum" (D.3, sf.368). Möngke vc Rubruck arasıjıda ccreyan eden meşhur görüşme, sık sık gündeme getirilen aşağıdaki gerekçeyi öne sünnekledir; "A llah, ellerimize değişik parmaklar verdiği gibi, insanlara da muhtelif yollar gösterir"(G.35, sf.235-236) Karamzin, "Talarlar"ın Ru.slan, kendi temsilcilerini kötü birşekilde karşılamalarından dolayı kınayan aşağıdaki sözlerini nakletmektedir:"A llah, bütün uluslar için aynıdır. O, kavgamız hakkında karar verecektir"(N.19, 3, sf.286).

Paleo-Türk yazıtlarında. Gök iki sıfat kazanır. Gök, iize "yüksek"tir, vekök "mavi", "mavimlrak"tır. Ayrıca, "güç" /:% ve, dolayısıyla "kudret" küçlüg

ile donatılmışlır, ancak bu kelime hiçbir zaman kullanılınamaktadır. Moğol çağında, Gök, özellikle möngke ",sonsuz"dur. Bütün bunlar, yaklaşık olarak birGök Tanrının olağan nitelikleridir (P.22, sf.47-48).

Üze kelimesi, Tu-kiu'lerde daha yaygın şekilde kullanılmaktadır. Gerçekanlamı "üstle" olan yeri belirten bir deyimdir. "Oriıon'tın doğuşu"nu anlatan ikiaynı metin Göğün yerini belinmekle l;;aşlar: üze kök iengri "üstte mavi Gök(bulunmakta)" (M. 1ve 2, satır 1). Ancak evrensel konumunu tarif ederken, onunululuğunu da aynı zamanda tanımlamaktadır; bunun kanıtı, Tüıkleri tehdit edentehlikelerden bahseden bölümler bülün metinlerde bulunmasıdır: Y ukarıda Tengri

94



alakadar olmadığı takdirde şu veya bu felaket gelecektir (örneğin, M. 1ve 21, E.,satır 10; M .2, E., satır 35; Ong. satır 3; Uybat, satır 3). Aynı şekilde. Gizli

Tarih, Göğün "yukarıda" de'ere tenggeri olduğunu hatırlatarak başlar (1 sayılıparagraf) ve Hulagu, Tcb-Tenggeri'nin ağzından Allaha şunları söyletir: in excelsis ego sum (D, 16, sr.S53).

Kök ismine yazıtlarda daha ender rastlannıakta olup, bu isimle Orhonyazıüannda ancak iki defa, Elegeş yazıtında ise bir kere karşılaşılmaktadır; bunakarşın, çok sonra ortaya çıkan Oğuzname'dc kök sık sık tekrarlanır. Aslında bukelimenin çok yaygın bir şekilde kullanılmış olduğu kesindir, özellikle baştaOsmanlI ve Koman dili olmak üzere birçok Türk lehçesinde göğün ismi olmuştur. Codex ComaııicLis'ta., kök kelimesi, latinceye caelum olarak ve tengri dedeus olarak tercüme edilmektedir. Kök kelimesinin tam anlamı çok tartışılmıştırve bunun, maviden ziyade gri renk demek olduğu kabul edilmektedir (B.16,sf.268). En azından, göğün o denli özel bir rengini hatırlatmaktadır ki, göğü ad-landımıadan evvel, "göksel" anlamını kazanmıştır. Tüıkler, kendilerini kök tiinik olarak, Moğollar da öÂ:<;'(Köke Moğol) olarak adlandmıvışlar; ve de ayrıca, göklesıkı sıkıya bağımlı veya gökten kaynaklanan cisimlere mavi, kök köke demişlerdir. Daha yakın zanianlara kadar, büyük göksel Allah ile mavi renk arasındakiilişki açıkça hissedilmektedir: Ülgen yolu A ltay dağlarında mavi bir yoldur(Q.103, Sf.93). Kitab-ı Dede Korkut'Vd sık sık atıf yapıldığı üzere, Gök'ün"maviliği" ve onun "güzelliği" arasında bir ilişki kunn'amn olanaksız olmadığınıdüşünüyorum, ayrıca bu ilintiyi Allah’ın olağan bir sıfatı olarak gömıehıekteyim(C.13, sf.75, 205; C.27, sf.l63 vd.).

. Moğollar, benzeri olmayan bir inatla. Göğün, nıöngke "ebedi" olduğunutekrarlamaktadırlar. Bu sıfat G/z// Tarih'lc ana motif olarak lekrar görünmekte veaynca, daha yaygın olarak buyı-uklarda, kançılarya belgelerinde ve mektuplarda,daha eskiden heııgü diye bilinmekte, Türkçe’de isemengü şeklinde kullanılmak

tadır. Bize birkaç satır içinde (iğrettigi pek çok şey yanında, sonuçta dinler tarihiiçin temel bir belge olacak olan Hülagu'nun mektubuna ait latince metin, sistematik olarak mengü tengri ifadesinin latince tercümesini. Y aşayan Alhüı olarak vermektedir: mengü tenggeri id est Dei Vivi (D. 16, sf.253). Bu aynı belgedCj ilahisonsuzluğun yaşayan insanlar üzerine intikal etme yeteneğine sahip olduğu görülmektedir: Mengü tengri'dc, yani Sonsuz Yaşayan Allah'la, sonsuza kadar mutluluk içinde yaşayın" (aynı yer, sf.259). Orta çağların ilk zamanlarındaki Türkleriçin, bunu ifade eden mcak bengü/mengü. şeklinde ve yazıtlarda taşı belirten birdeyim vardır. Ancak böyle bu deyimin dinî metinlerde mevcut olmadığını görmekteyiz.

Türkçe küç veküçün diye tanımlanan göksel kudret sıklıkla lekrarianmaktave Altay halkları için temel bir önemde olduğu izlenimini vermektedir. Latinlereaşağıdaki şekilde belirtilmiş olduğu gibi: "Ego sum omnipotens Deus" (D. 16,sf.252), onu en güçlü kılması dolayısıyla, Allahın birinci ve sınırsız meziyetidir;bu inançla beslenen insanlar üzerine ışık saçmakladır. Hiung-nu döneminden itibaren, onları korumayı amaç edindiğinde, "onları mülhiş güçlü kılmaktadır"(1.35, 1, sf.413). Büyük fetihlere imkan sağlayan iş|e O’dur: Guyuk’ün Papa’yahitab ettiği bir mektubunda,: "A llahın kudretiyle, güneşin doğuşundan batışınakadar olan bölgedeki bülün ülkeler bize nasip olmuşlur" şeklinde yazmaktadır(D.2'4, 3, sf.l9). Kendi başarılarım haklı göstcnnck için, Tu-kiu’ler "ZiraTengri

95



ancak O'ncian çıkan ve yayılan şey sürekli olarak hcrşcye müdahale elmcktedir;özellikle O'nun gücünün büyük bir kısmı ile donatılmış olan hükümdar da ancakO'tiunla uyum halinde hareket edcipilir. Tengri'nin yaratıcı gücünün büyük birilgi uyandımadığını daha cvvelcc belirtmiştim. K aşgarî, en fazla O'nun "bitkileribüyütme" gücünü kabul etmektedir (B.IO, 1, sl'225). Halbuki, gerektiği vakit,örneğin bozguna uğrayanlara tekrar cesarct vemıek ve girişim ruhu aşılamak için,O, insanlar üzerinde etid (bas -) yapmaktadır (Ton. satır 38). Palco-Türk yazıtla

rındaki bu verilere benzer veriler diğer Moğol dönemi ve ku.şkusuz Müslüman Türk dünyası dönemlerinde de görübııekledir. Kitab-ı Dede Korkut'ta rastlananfiil, aynı has - fiilidir; "Gerçek Allah, Sen bir kimse üzerinde baskı yaptığında, okimse büyüyemez" (C.13, sf.205; C.31, sf.l63); bununla beraber,'buradaKur'an'ın bir yankısını da gömıek mümkündür (III, 25).

O'nun buyruklarını, yarhk'İ annı ne şekilde verdiğine dair herhangi birbilgi mevcut değildir. İlkel anlamı "ilke", "buyruk", "emir" olan (E. 10) veKaşgari'nin bildiği ,(B. 10, 3, sl'.42) bu kelime, Moğolca'da (J arlik) "temel kanun" anlamını almakla (E. 13, sİ’.VI) ve bu durumda hükümdarın buyrukları an-laınına gelmekteydi; daha sonra müslümanlaşmış Türk edebiyatında "tanrınınlütfü" şeklini almıştır. Anlamının bu son şekilde kabul edilmesinin etkisi altında,Paleo-Türk yazıtlarındaki teııgri yarlikkaduk üçün ve teııgri yarlikkazu ifadeleri,hatalı olarak, "gök ona destek olduğunda" veya "göğün lülfu olarak" şeklinde(A.24) çevrilmişlir. Bizim "ilalji bir buyruk olması yüzünden" şeklinde bir ifadeyi tercih etmemize rağmen, H.N.Orkun, bunu "Tengri'nin emri" şeklinde yorumlamak suretiyle gerçeğe daha fazla yaklaşmıştır. Burada -dük üçün .şekillerinde(Fransızca'daki "çünkü" benzeri olduğu gibi) nedeni basit anlahmla belirtmek sözkonusu değil; tam aksine liil veya eşya üzerinde belirli etkisini gösteren bir müdahaleye işaret edilmesi söz konusudur. Türk yazıtlarında olduğu gibi, Moğolbelgeleri de çoğu kez şu kelimeleri tanrısal emirlerinin önüne koymaktadır:"Sonsuz Tengri'nin emirleri şöyle ki..." "Sonsuz Tengri'nin emirleri CengizHana verilmiş ve henüz size kadar ulaşmamıştır" (D.26); "Cengiz Han ile Han(Ögedey) her ikisi, onun dinlemesi için, ona Allahın emrini gönderdiler, ancakonlar Allahın emrine inan‘nıadılar" (D.24, sf. 19-20). "Sadece Allahın emri dışında, bir kimse nasıl olur da hiçbir şey yapamaz?" (aynı yer, sf.21). Şamanlann,bazı hallerde bu emirierin aktarıcısı olmaları da muhtemeldir, nitekim en azındanKököçü, bunun bir kanıtını vermektedir. Günümüzde de sıklıkla bu akt.arıcılıkgörevini ycrinç getiriyoriar. Fakat Allah bunların aracılığından vazgeçebilirdi, nitekim Tu-kiu çağında hiç kuşkusuz bu aracıları kullanmıyor ve doğrudan hüküm-dariara hitab ediyordu. Bunların O'nu kabul elliklerinde; "yukarıda Gök ile biriik-te oluyorlar, aşağıda ise halkın ümitlerine tercüman oluyoriardı" (1.21, sf.53);aslında burada yine her iki evrensel bölgenin iyi uyum halinde bulunması söz konusudur. Bunun yanında onlar en ufak şeylerie ilgilenebilirlerdi ve eski metinlerin ortaya koyduğu gibi bunları rüya şeklinde de aktarılabilirierdi: "Eşi îbağa'nmyanında istirahat ettiği bir gece. Cengiz Han'ın uykusu bir kâbusla kesildi.Uyandığıda, genç kadına ondan her zaman memnun kalmış olduğunu, fakatşimdi rüyada Tengri, onu başkasına terketmesini emrctliğini bildirdi" (MGT paragraf 208).

Tannsal müdahalenin özellikle pi.sikolojik nitelikte olması keyfiyeti, eskidönemlerde dahi Tanrının aynca habercilerinin mevcut olmasına mani değildir.

Tanrı habdrcilerinin özerk kişiler mi oldukları, yoksa ilahi işaretler şeklinde mi

97



anormallik gibi addedildiğinden, en azından Kitab-ı Dede Korkut'ta, bir suc işleme fiilinin sonucu olarak meydana geldiği kabul edilmekledir (C.13, sf.78, 79,116 vs). Marco Polo, bir fakirin şu kelimelerle uzaklaştırıldığını anlatırken herhalde yanılmıyordu: "Allahın sana verdiği kötü kaderle birlikle git, zira beni sevdiği kadar seni sevseydi, sana iyi şeyler yapardı" (G.30, sF.149). Kadersiz, zavallı (kobvi) olan kişi içi "boş" olandır. Bu konuda herhalde uzun boylu yorum

lar yapmak kabildir (B.8). Tabialiyle, kötüye dönmesi kaçınılmaz olan bir fiilde,' O'nun ismini boşu

boşuna zikredip O'na rağmen O'nu sorumluluk altına sokmak söz konusu olamaz. Tengri’nin sıfatına karşı yapılan görkemli yemin. Kendisi tarafından emniyet altına alınmakla (1.21, sf.48; 0.78, sf.209), bundan da belirgin değeri ve dokunulmazlığı ortaya çıkmaktadır. Y eminli lafa karşı saygı, Osmanlı dönmine kadar Türk törelerinde geçerli olmuştur. Daha önceleri, Stanislas Julien, bir Türkşefinin aşağıdaki beyanını Çince'den tercüme etmişü: "Gök şahidimdirki, yeminimi bozmıyacağım" (1.21, sf.V III). Aynı şekilde, hanın mesajını aktarırkenonun sefiri, Allahın ifadesine de tercüman olmaktadır. Ayrıca bu mesaj kutsal ni

telikte olup, tanrısallığın bir tanığıdır. Moğolların, Han'ın elçisinin iyi bir şekildekarşılanması konusunda ne denli titiz oldukları bilinmektedir. "Temsilcilerimiziöldürdüler. Bu topraklarda sonsuz Allah onları öldürdü ve yoketti"(D.24, sf.20).

Bunların dışında kalan konularda, göreli bir belirsizlik içindeyiz."Bilmediğinden ötürü, bize karşı hatalar işlemiş olduğundan, kağan Öldü aynışekilde şeller ve de beyler öldü", der Öriıon yazıtları (M .l, E., satır 19) ve buyazıtlara karşı, Tonyukuk yazılı şöyle cevap verir: "Başında kağanı olan bir toplum, her nerede olursa olsun, Kağan beceriksiz bir kimse ise, ona her türiü felaket gelecektir!" (satır 5-57). "Beceriksiz kişi", bilgeliği bulunmayan (0) kağanlardan, yani kötü olan (0) kağanlardan biridir (M .f. E. satır 5). Başka bir ifadeile, göksel ceza bir kağanı vumr ve dolayısıyla onun halkını da vurur, zira kendisi artık göksel yetkiye sahip değildir. Bu yetkiyi neden kayb etti? Halka karşı hatalar işlediğinden, yani artık Gökle uyum halinde olmayan yeryüzüne karşı hataişlemiş olduğundan dolayı kaybetti. Bu tıareketi artık ilahi gücü yansıtmamasınedeniyle yapabilmiş olabilir. Görüldüğü gibi kötülüğün kaynağı ile ilgili sorunun çok ciddi bir şekilde incelenmediği belirgindir. ,

Daha sonraları, Kitab-ı Dede Korkut şunları söyliyeccktlr. "A llah, kötükelâmı olanları sevmez" (C.13, sf. 117, 180), ve bu suretle Gizli Tarih'in aşağıdaki ifadesini oldukça sadık bir şekilde tekrar etmiş bulunmaktadır: "Şimdi, bukabil kötü düşüncelere sahip olursak. Gök tarafından sevilmiyeceğiz" (paragraf 167).

Günün yaşamın ayrıntılarına girince, liata kavramının belirli bir esnekliğiolduğunun farkına vanlmakia (buna hayret etmemek gerekir) ve dolayısıyla, cezaların da belirii bir esnekliği bulunduğu ortaya çıkmaktadır. Bir tabunun ihlaledilmesinin, kendi kendini cezalandırmayı gerektirdiği uzun zamandan beri bilinmektedir (P.78, sf.58'e bak.). Türk-M oğol dini bu cezanın göğün bir eseriolabileceğini göstemıektedir. Su ile ilgli tabuya riayet edilmediği zaman böyle birdurum söz konusu olmaktadır. Kendi elbiselerini birisinin önünde yıkayarak butabuyu ihlâl eden kişi Allahın gazabının bir belirtisi olan, yıldırınn üzerine çeker.Bu eski Türk kavramına günümüzde Türkiye'deki Tahtacılarda tekrar rastlan-

99



makta; aynı husus daha öncclcri, Anadolu'da Ortaçağda yasannş bir mizahçı olanNasrettin Hoca'nm hikayelerinde görülmcktedir.'Soriuç olarak, ölümün, ilahi birhoşnutsuzluğun sonucu olmasa dahi en azından, İlahî bir iradenin veya ilgisizliğin ncticesi olduğu kabul edilebilir. K imek Türklerinin ölüme nasıl boyun eğdiklerini Marvfttî isabetle kaydetmiştir. "A llahın arzusunu kabul ediyoruz" (H.31,sf.32), Kenciisi, bunu belirten tek kişi değildir, ancak bu konu ileride bizi dahaetraflı olarak meşgul edecektir.

Gökgürültüsü

Şimşek, yıldınm gökgürültüsü gibi şaşırtıcı belirtileriyle, fırtınanm göksel,bir olay olduğu açıkça bellidir. Kaşgarî, şimşeği yani yasin'\ aydınlatanın Tengriolduğunu söylemektedir (B.IO, 2, sf.356; E.31, sf.31; E. 15, sf.l03; E.5,sf. 122; E.20, sf.728). Şimşekle birlikle meydana gelen gökgürültüsü, kökre- mek, çök büyük korku yaratır (E.31, sf.31; E. 15, sl'.98; E.5, sf. 51).Bulgarlarda, "onlardan birinin evi üzerine yıldırım düştüğünde, bunun Allahın

kızgınlığının sonucu olduğu söyenir" (N.21, sf.288). Marco PoIIo'nun anlatımına göre (G.30, sf.l45) Mogollar için de aynı şey geçerlidir: "Birinin mallarınayıldınm çarptığı zaman bu kötüye alamettir. Böyle hallerde Büyük Can der ki:Allah ona kızgındı, onun için kendisini yıldırımla çarptı" Cuveynî de şunlan ilaveeder: "Onlardan birine yıldınm çarptığında, onun kabilesini ve ailesini kendi kabilelerinden üç yıllık bir süre ile uzaklaştırırlar ve bu süre zarfında sürülenler, hükümdarın İcampına giremezler. Bir hayvana yıldırım çarptığında birkaç ,ay aynışekilde hareket ederier. Ayrıca lxjyle bir olayın meydana geldiği ayın kalan günlerinde yemek yemezler ve kendi yas dönemlerinde olduğu gibi, bu sürenin bitmesi dolayısile bir merasim düzenerier" (H.7j sf.205). Reşidcddin, Uriangiüerin"fırtınadan korktuklarını. Göğe, şimşeklere, gökgürültüsünc .sövdüklerini veyıldırım çarpmış bir hayvanı yemekten kaçındıklarını anİatır" (0.70* 2, sf.718).XVI. asrın sonunda dahi "Kuzey Barbarlan" bir hayvana yıidınnı çarpması olayını çok uğursuz bir i.şaret olarak gömlektedirler (I.32„sf. 149). XVII. asırdaPallps, yıldınm çarpmış birinin akrabalarının nesiller boyunca özel önlemlere riayet ettiklerini; ve dc fırtına sırasında ölmüş bir hayvanın etinin hiçbir zamanyenmediğini ifade etmektedir" (J .21, 2, sf.282-285).

Rubruck'a göre, insanın kendi üzerinde ta.şıdığı (herhalde'3'oc/a değil, fakatbir meteorit olması gereken) bir taş onu fırtınalardan korumaktadır. (G.35,sf.254). Hücum silahları daha etkili olmaktadır. J uan-J uan'ların eskiden yapnlışolduklan gibi (0.72, sf.l25) Uyguriar da oklarını Göğe doğru göndermektedirler(0.47, sf.l26; M.55, 1, sf.l27). Heu Han Şu, biraz karmaşık bir bölümde, ka-

sırgalaria dolaylı olarak ilgili şekilde, köpüreıl yaralar yapan ilahi oklardan bahseder (1.8, sf.226). Bütün Avrasya bozkırlarında ve dc Yeni Dünyanın birçok"ilkel" toplumlannda tesbit edilnıiş olmasına rağmen. Göğe ,ı;logru ok atılmasıgeleneği Çii) menşili olabilir (P.23, sf.44). Bu geleneğin ardından bazı izler bırakarak, Ortaçağdan sonra gözden düştüğü görülmekledir. Herhalde, o zamanlarda gökgürültüsü, öldürülmesi olanaklı olan, özerk bir canlı varlık şeklinde tasavvur edilmekledir. Gökgürültüsünü hayvan .şekilli ve ekseri ejderhî ya benzerolarak gören Altay toplumlannda ve de çağdaş Sibiı-ya'da bu, olağan bir düşünüştarzıdır (Q.68, sf.l47). Gökgürültüsü olayının ejderhaya'benzetilmesinin çökeski olması ihünıali vardır. Nitekim sadecc Selçuklular tarafından değil, fakat

100



bilir. Aslında bu çelişki sonm yaralmamaktadır, sabah vc ikindide Venüs ve Marsayn yıldızlar sanılarak bu yüzden ikisinin dört olarak sayılmış olması düşünülebilir. Daha ender olarak bahsedilen ye daha yakın zamanda keşfedilmiş bulunandokuz gezegene gelince (yukarıya bkz.) bunlar ya sonradan yapılan bir keşif, yada daha doğrusu, Hint astrolojisinden alman katu ve raim diye adlandırılan ayınçıkan ve inen boğumlan ile izah edilebilir.

Mars ve Jüpiter’in bilinen büyük bir rolleri yoklur. Jüpiler bazen bir kartal,aynı zamanda teraziyi de belirten bir isim olan, kara ku§ olarak temsil edilmektedir (B.IO, 1, sf.l31, 3, sf.40). Venüs'ün ise çok daha büyük bir önemi vardır.Venüs, daha önce Olhon'daki yazıtda da belirtildiği üzere, eski Türkçe'de erklik veerlik "Güçlü", "Y iğit" diye adlandırılan bir kişi, gün ağarırken görünen yıldızlan öldüren savaşçıdır. Türkçe'de hiç değilse 1202 yılından beri belirtilen, cehennemler tanrısı ve ölüler dünyasının hükümdarı Yama 'nın karşıtı olarak, modem zamanlann Erlik Han'ı olmak üzere gökten yere inecektir. Düalizme(ikiciliğe) olan eğilimi, bazı durumlarda onu Gök'le rekabete zorlayacaktır. ZatenAltın Köl I, hemen hemen kesin bir şekildeErlik'i, ölüm tanrısı olarak takdimetmektedir; "Erlik bizi ayırmıştır" (satır 8). Aslında bu belgenin, büyük önemi

vardır, zira çağdaş Türk-Moğol tanrılarının en ünlü görüntülerinden birini yaklaşık bin yıl geriye götünnektcdir. Belki de göksel savaşçı zanedildiğinden dahaerken bir zamanda yere inmiş olabilir. Herhalde bu yüzden, XI. yüzyılda Yaruk Yıldız, "Işığın Y ıldızı" diye de adlandırılan Venüs bir cehennem zebanisi(Lucifer) (B.1,0, 1, sf.96, 3, sf.l94) olarak tanımlanmaktaydı. Aynı zamandaveya bir süre sonra etnografya yayınlannda solhon adıyla (örneğin E. 18, sf.711;Q.68, sf. 141,143, 353) tekrar rastladığımız,"ç-üfety/ı" ismi ile karıştırılacak olanve herhalde akşama doğru ortaya çıktığmdan ölürü çolpan "parlak" (E.23,sf.2025) olarak adlandırılmaktadır..

Türkçe’de güneş, evrensel olarak küıı/gün (veya ekleme (üremesiyle gü- .neş) olarak adlandırılmaktadır, fakat aynı zamanda gündüz yaşanan günü de tarif eder ve Moğolca adı naran 'dır. Ay, Türkçe'd ay"dır; bu kelime aynı zamandatakvim ayını ifade eder; Moğolcası ara'dır.

Bizi doğrudan ilgilendirmeyen Uygur edebiyatını bir kenara bırakırsak,yıldız kültleri ile ilgili belgeler arasında, güneş ve ayın zikredilnıediği yalnızca ikiörnek-bulabildim. Bu belgelerin birincisi Y akut tarafından .aktarılmıştır:"K ırgızlar, Venüs (Zühre) ve Satum (Zühal)'e taparlar ve Mars (Merih)'in uğursuz olduğuna inanırlar" (H.15, sf.215); İkincisi ise Ebul Fida tarafından aktarılmıştır; "Kemanlar yıldızlara taparlar" (H.l , sf.287; ayrıca bkz. G.31, sf. 398).Diğer bazı ender kaynaklar "yıldız" hayranlığı, saygınlığı veya kültünü, başkacaayrıntı Vermeden açıklamalktadırlar. M.S. birinci yüzyıldan itibaren, yüksekAsya'nın gezici aşiretlerinde, "gök, güneş ve yıldızlar kültü" (1.15, sf.53) veya"yıldızlar, güneş ve ay kültü" (aynı yer, sf. 37; 1.14, sf. 48) gelişmiştir. Daha,sonraları Hudud el-Alâm , Çiğil Türklerinin -güneşi ve yıldızları büyük bir tutkuile sevdiklerini" belirtmektedir (H.21, sf.99).

Özellikle güneş ve ay önemli bir rol oynamakta ve dolayısıyla en çok bunlar zikredilmektedir; bunlardan birincisinin İkincisi üzerinde açık bir üstünlüğübulunmakta vc ay'ın tek başına bir kült unsuru olarak beli rtilmemesine. rağmen,güneş sık sık bu şekilde zikredilmektedir. Ay'dan ancak zaman zaman güneşle

104



bir arada söz edilmekledir; Hiung-nu'larda (1.17, sf.60; 1.14, sf.76-77), Tabgaçlarda (1.35, 2, sf.l368) ve Plan Carpin'e göre, özellile Cengiz dönemiMoğollannda (G.29, sf. 37-38) bu şekildeki bir beraberliğe rasüanmaktadır.Güneş kültünün varlığı Slav-öncesi Bulgarlarda (H .l, sf.296), K ırgızlarda(H;29, 4, sf. 19-20), XII, yüzyılda K imeklerde (H.26,' 2. sf.223), K araK itanlarda (0.6, sf.398). Cengiz Han dönemi Moğollannda (G.5, sf.289) vekeza XIV. yüzyılda (P sf .56 ) oldukça kesin bir şekilde belgelenmektedir.Hatta K itanlarda, güneş "tanrılann en büyüğü" gibi telakki edilmekte, buna karşın, uğursuzluk unsuiM olan ay, herhangi bir kült konusu olmamaktadır (1.36;sf.214). XVII. ye XVIII. yüzyıllarda seyyahların anlatımlarında güneş ve güneşekarşı "saygınlığa" dair pek çok belgeye sahip bulunmaktayız; ancak bunlar muğlak tasvirler içindeki muğlak kelimelerden ibarettir; ayrıca, bunları okurken.sözedilen kült konusunun, örneğin güneşe karşı dönmüş vaziyette gökten ricadabulunulduğunda, güneşe nıi yoksa göğe mi yönelik olduğunu tespit etmek herzaman imkan dahilinde olmuyor. Aynca bu husus, Gizli Tarih'tc de bundan dahafazla açık değildir; Cengiz Han, "güneşe doğru dönmüş durumda... tanrılarınonuruna yere şarap döküyor ve dualar yapıyor" denilmektedir (MGT.‘paragraf 103). O zaimanlarcla dua için güneye doğru dönülürdü ve çok sayıda tören merid

yene bakarak yerine getirilirdi.

Türk ve Moğol metinleri, herhangi bir şekilde yıldız dininden söz etmiyor;fakat Yenisey yazıtlan, ölünün kaybettiğine hayıflandığı e.şyalar listesi dolayısileay'a vc güncş'e karşı yakarmalarında, kraliyet ailesine mensup olmamalannarağmen, önemli olan kişiler ile iki büyük yıldız arasındaki yakın bir ilişkinin var-,lığını kanıtlamaktadır.

Bugün salıip olduğumuz bilgilerin ışığında. Uyak turan veBarik II I yazıt-larımn yalnızca güneşi zikrettiğine inanmak mümkündür: "Güneşim... ben aynl-dım" diyor birincisi (satır 1); "gökte olan güneşten vc de yerde olan ülkemden ye

teri kadar yararlanamadım" diyor İkincisi (satır 3). belki de, benim "kutsal topra-ğım"ın "güneş-ay" bütünlüğü şeklindeki bir birimle karşılaştırıldığı Minusinskyazıtında (A. 18, 3, sf.95) olduğu gbi, güneş-dünya ikiliğine indirgenmesi suretiyle Göğün ve Dünyanın biıtirine paralelliği belirtilmek istenmektedir.

Y ine güneşle aya aşağıdaki şekilde yakararaktan; "Ay! Güneş! mavi gökte!ben aynldım!" (Eleges; Keçilik Kobu), "Ey Güneş! ey Ay! ben aynidım" sözleriyle, üç ayrı melin az fiilini'azc/rnı "ben ayrıldım" şeklinde kullanmaktadır(Begre, satır 2). Bunun ne demeğe geldiği, belki de öteki dünyanın yollanndaruhun şurada burada gezinmesi anlamına geldiği ileride görülecektir. En azından,çağdaş Şaman davulları üzerinde yıldızların resimleri bulunmakta ve bu davullan

kuUanaıüar bu sembolleri yollannın görülmesini sağlayan vazgeçilmez aydınlatıcılar olarak kabul etmektedirier. Belki de, bunlar ölünün karanlıklar dünyasına(eğer öte dünya, karanlık bir dünya sayılır ise) girmesi anında, ışıktan olu.şanvarlığı hatırlatmak istemektedirier. Elegeş'te, K ökTengri'ye yapılan atıf yıldızlar

, ile büyük Allah arasındaki ilişkiyi oldukça iyi bir .şekilde tarif ediyor gibi geliyorbana.

Orta Asya'da bir yıldızlar biUminin'mevcut bulunmuş olduğu kuşkusuzdur, ancak bununla ilgili bilgilerimiz yetersizdir. 1078 yılında, K itanlarda, birhükümdar buyrultusu ile sıradan halkın, güneş, ay, dağ ve de ejderha resimlerile

105



bezenmiş ipek elbiseler giymesi yasaklanmıştı|(1.36, sf.236) ki bu da en azından,tereinden düşünecek olursak, Uygurlarda üzerinde hiç değilse güneş ve ay temsilleri olan, bu tiir ipeklilerin giyilmesi adetinin varlığını kanıtlamaktadır. MarcoPolo, Kubilay zamanında büyük Hamn ay ve güneş resimlerile süslenmiş bayrak-lanndan söz etmektedir (G.30, sf.l04); biz bunların doğru olması gerektiği kanısındayız. Nitekim, Oğuzname 'de, kahraman şu şekilde sesleniyor: "Güneş bayrağımız olsun!" (B .I6, sf.268) bunun yanında Türk aşiretlerinin sancaklarında

özel işaretler bulunduğunu biliyoruz. Ancak, İslam dini kabul edildikten sonra buşekillerin yerini yavaş yavaş dini yazılar almıştır (0.51, sf.l42 vd.). Bir İslamamblemi olmayan ve herhalde ne Bizanstan ve ne de av ilahesi Diana'dan alınmamış olan ürdü Türk hilali, İslam dünyasında ilk olarak Ani şehrinin 1064 yılında fethedilmesi üzerine Ani klisesi üzerinde görülecektir; ancak amblem olarakbelirli bir üstünlüğe bu tarihlerden daha sonra sahip olacaktır (Q.129, sf.69-80).Selçuklular çağında, güneş ve ay aşağıdaki çok sayıda sanat eseri üzerinde yerinialacaktır: Ay, 1199 yılında Aııtidotları Kitabı'mn kapağında (L .21), M usul'daBab-ı Sencer'de (L .20, 2, sf.213); güneş Mayafarikin minaresinde (L .15, resim1); her ikisinin birlikte olması Sivas’da Şifahiye medresesinde, Niğde'deAlaaddin Camisinde (L .15, resim 6; L.24; sf.94; L.23, sf.9-13; L;7, sf.l49) gö

rülmektedir.

Bu eserler üzerinde ve keza (Antik çağlardan alınan) yedi gezegenininİslam dünyasında çok sayıdaki temsilleri üzerinde güneş, ışınlarla çevrili insankafah bir yuvarlak şeklindedir, ay ise kaybolmadan önce, son çeyreğindeki şeklini ifede eden bir hilal olarak yarısı örtülmüş çizgili bir yüz (küçülen ay!) gibi görülmektedir (örneğin, L .I ., Np.161, 165), Bu temsili şekillerde es& Türkinançlarının izleri bulunduğu gürii.şünü sadece kabul etmekle kalmıyor, ayncabuna kuvvetle inanıyorum da. Buna karşm, Selçuklu anıtlarındaki güllerin "Gökkültü ve Şam:uı geleneklerinin bir anısı" olduğu görüşünü (L .16, sf.136-137;aynca daha önceleri için bkz. L .15, sf.202-203) ve de tıVnaklı (gamalı) haçlar,

rozetler, baklava şeklindeki süsler ve daireler (örnek. L.5, sf. 18,19) gibi gelişmelerin çoğunun şaman inançları ile ilintisini inanılmaz bulduğumdan, bunlarıreddediyorum (R.43, sf.I78). X III. yüzyıldan itibaren İslam topraklarındakikuşkusuz en dikkat çekici şekil (sonradan elinde bir kılıç lutan) bir arslanın sırtınayerleştirilmiş ve ilerde İran'ın arması halinde gelecek olan güneşin yarıçapıdır.Oldukça sık rastlanan, kılıç ile arslanın bir arada bulunması olgusu, hem K ıhçAslan adındaki ünlü kişilerin variiğı henı Moğolistan ve Sibirya kaya resimlerindeki görüntülerle desteklenmektedir (Örneğin, Turan taşına bkz. A. 18, 3, sf.44).Güneş ile aslanın birieşmesi (bunun L. lO'da yetenekli şekilde gösterilmiş olmasına rağmen) astronomik kökenli değil, efsanevi kökenlidir ve bunu hayatın kaynaklarını ele aldığımızda tekrar göreceğiz.

İslam ikonbilimi, astroloji konusunda çağdaş şamanizmdeki görüntülerlebenzerlik gösterir. Şamanizm, melal disklere dü.şkündür, rahiplerin elbiseleribunlarla süslenmekledir, bu diskler güneşi, ayı ve bazen de onlarla birlikte dünyayı temsil etmektedir (P.24, sf. 143; Q.68, sf.347; M.59, sf.90). Şaman davul-lan üzerine de artık iyice yorumlanmış vc birçoğu göksel cisimleri belirleyen resimler sıklıkla çizilmektedir. İvanov'un elli Altay davulu üzerinde yapmış olduğuistatistiksel bir araştımiaya göre, bunların oluzsekizi güneş, ay vc solbon yaniVenüs'ün resimlerini içermektedir (F.27, in. Q.38, sf528'de zikredilmektedir).Diğerlerinde de çeşitli takımyıldızlar sergilenmektedir (aynı yer, sf229, aynca.

106



rinde belirleyici birelkisi olduğunu düşiinmcictcdir (G.16, sf.252); günümüzdede Türkiye'de, mesut olmak için yeni ayda sevilen kişiye bakmaic ve de zenginolmak için altına bakmak gerekir vs. (Ay gördüm Allah-AmentübiUah; Aylar mübarek olsun-ElhamdüliUah. ÇN)

Daha ileride aynntılı şekilde göreceğimiz gibi', bitkisel biyolojik dönemleilintili olarak seçilen cenaze töreni tarihlerinin, hem uğursuz an ücm de bir yerde

yeniden doğuşun da teminatı olan, ayın son gününe, ve de özellikle yazııi gündö-nümüne (Bilge Han için bu son durum gerçekleştirilmiştir), ve de Pleyadlann ak-ronik doğuşuna (K ölTegin için) raslatılmasına çalışılmaktadır (A.4, sl\240)...Ay-güneş takvimlerine karşı aybı özen, büyük aşiret veya imparatoriuk adak kurbânlarının yerine getirilmesi ve lesiyle de gösterilirdi (R.43, SİU88 vd.).

Bitkisel ve de ayla ilgilijbiyolojik yaşamın bu şekilde sık sık kesişmesiölümün ve yeniden doğuşun sürekli sembolleri olan ay'ın ve ağacın açık şekildebirbirine benzetildiğini düşündürmektedir; onları bu şekilde bazen hayatın kaynaklarına bağlı olarak bulacağız. Diğer bir benzetiş ay ile, kadınları sevmek vegebe bırakmak gibi bir ünü bulunan ve de kış uykusu, yıldızın uykusunu hatırlatan ayı arasında yapılmıştır (Bkz. P.24, sf.l58). Eski adhig kelimesinden gelen"ayı" isminin, "ay" kelimesi ile aynı etimolojiye sahip olmamakla beraber, bubenzetiş isimler arasındaki benzerlikten kuvvet almıştır (R.17, sr.287, vd.). Sonolarak, güneşin ve ayın, efsanelerin yaratıcıları ve ataları şeklinde bunların olu-şumlannda büyük bir rol oynadıklarını şimdiden belirtmek gerekir. Bu durumda,onlar, kendi ışınlan ile veyahut rnavi yani göksel denen hayvan şekilleri ile belir-ginlcşirler. Karşılıklı olarak, tüm hayvanların mavi olduğu, Gök'ten gelen tümhayvanlann bu ışınlar taralından getirildiği veya bunların Allahın araçlan olan, yıldızlar aracılığı ile, tcngri'nin cisimicşmiş şekilleri olduğu düşünülebilir.

Dünya

Dünya, "Orhon yaradılış destanı"nmda, Gök'le aynı zamanda yaratılan yerkelimesi olarak bulunmakta ve metnin ilerki bölümlerinde altta olanın asra kelimesiyle tanımlandığı, iki evrensel bölgenin biri olarak tarif edilmektedir. Gök'ünmavi olması gibi, dünya esmer, koyu ve yagız'dır. Asra'mn iize yani "yüksekveya "yükselmiş"in; yer'in fe/îgri'nin ve de yağız, kök'ün karşıtı olduğü ölçüde,dünyamn da göğün tamamlayıcısı olduğu sonucuna varılabilir; ayrıca doğal olarak yer insanlara çok daha yakındır. O çağlarda dünyanın da tanrı olup olmadığısorusunu kendi kendime sordum (R.45, bkz.'. 125) ve sonuç olarak alt seviyedenbir tann olmasına rağmen, bu özelliğinden hiç bir şekilde kuşku duyulamıyaca-ğına inanıyomm.

Dünya hakkında, hem yabancı kaynaklar ve hem, ne yazık ki her zamanbirbirini tutmayan ve çözümlenebilmeleri pek yakın görülmeyen kamiaşık sorunlar arzeden yerel metinler vasıtasıyla bilgi edinmeklej'iz. Gök ile dünya gerçek ir ^çift olarak görülmek istenmiştir; ancak bu yalnız bir ölçüde ve belki de sadecebazı toplumlar için geçeriidir (özellikle bkz. Q.97).

Bu çift fikri K itanlarda belirgin şekilde ortaya konmaktadır, nitekim kozmolojilerinde erkil göğün eşi dişil dünyadır. Onların geleneklerine göre, dünya

109



tannsı gri renkte bir ineğe binmiş yaşlı bir kadındır. Wittlbgcl ve Feng, buradaherhangi bir Çin etkisini görmemekte ve Çin tanrıçasının tarımsal dünyaya ait olduğunu, K itanlardaki tannsallığın ise tipik şekilde pastoral nilclikte olduğunu belirtmektedirler (1.36, sf.201). O zamanlarda her ikisi bcraberce kutsanıyordu. Nevar ki, o zamanlarda dahi, Gök'ün üstünlüğü kabul edilmişli. A-pao-ki, Gök veDünya'ya, düşmanlarını affettiği şeklindeki karannı bildirir, fakat sadece Gök’eiktidara sahip olduğunu söylemektedir (aynı yer, sf.215). Bu davranış gerçekte,

Moğollarda ve hatta, hem Gök ile Dünya çiftinin varlığı ve hcnı dc Gök’ün üstünlüğünün söz konusu olduğu Türklerde de görülebilir. Gizli Tarih, Gök ileDünyayı birçok kez mükemmel bir eşitlik halinde görmektedir; gelecektekiCengiz Han şöyle seslenmektedir: "Gök ve Dünyadan destek ve güç almak suretiyle, herşeye kadir olan Gök tarafından tayin edilmekle ve de Ana-Dünya tarafından amacına ulaştırılmakla..." (113 sayılı paragraO; veyahut da: "Gök ileDünyanın anlaşmış olmalarından ötürü şuna karar verdik ki Timuçin halkın hâkimi olacaktır" (121 sayılı paragraO ve dc: "Bu gibi iyi bir hareketin ödülü olarak,Gök ile Dünya bunun ödüllendirilmesi konusunda karar versin" (163 sayılıparagraf). Paleo-Türk yazıtlarına gelince, aşağıdaki gibi anlatmaktadırlar:"Y ukarıda Gök ile aşağıda Dünya bunu emrettikleri için (M .2, N., satır 10).

Aynca, Y enisey yazıllannda şöyle denmekledir: "Gökle bulunan güneşten ve deyeryüzünde bulunan’ülkemden yetcrince yararlanamadım" (Bank 3).

Bunlar doğruluğu yadsınamayan olaylardır, ancak yüzde itibarile istisnateşkil etmektedirler vc bunlar dünyayı göğün eşiti hele hele dişisi yapmaya yetecek nitelikte kanıtlar değillerdir. Y eryüzünün dişiliği ile ilgili hâkim inanç biryana, günümüzdeki Buriyatlarda olduğu gibi, onun erkilligi üzerinde ısrar edenler dc mevcuttur (Q.144, sf.438 vd. deki "Beyaz Y aşir’ya bkz.). Son cümlesidışında, aşağıdaki hususları açıklarken Thcophylaclus'un çok yanıldığını sanmıyorum: "Türkler, ateşi olağanüstü .şekilde onurlandırıyorlar; aynca su ve havayakarşı da saygı duyuyorlar; Y eryüzünü de kutluyorlardı, fakat gök ve dünyanın

yaratıcısı olarak sadece Allahı kutsamakta ve kabul eimektedirler" (1.6, sf.248). Y azıtlarda bir müddet sonra, Uygurlar döneminde, aşağıdaki şekilde bunlannfarklılıklann aynniısına işaret edilmektedir: "Y ukarıda Kök Tengri'nin emretmesive aşağıda Yağız Y er'in yönetmesi setebiyleV (Tar. satır 16).

Y azıtlarda bizim "kutsal" olarak tcrcüme ettiğimiz fakat, "dünya" ile"yer sub" "dünya-su" arasında KaşgarTnin belirttiğine göre "serbest bırakılan"anlamına gelen iduk kelimesi ile tanımlanan farklı bir kavram mevcuttur (B.IO,3, sf.377). Her ne kadar bu terim "adanmış" hayvanlara, "mesut ve kutsal" olanherşeye uygulanırsa da (aynı yer) aynı zamanda avlanmanın, balık tutmanın,ağaçlan kesmenin vs, yasak olduğu bir yer veya yerlerin topluluğunu da ifadeeüııektedir. Topraklar üzerinde etnografyacılann "hâkim-sahip"ler veya "hâkim,nıhlar" olarak adlandırdıktan nesneler yaşamaktadır (Q.101, sf. 172-197). BunlarKaşgarî'nin "sahipler, asiller, tannlar" şeklinde tanımlayacağı, Türkçe'dekiidiUzik, moğol-tunguzcadaki ezenleceıücrc. tekabül etınckledir (B. IO, 1, sf.87,330). Moğol lisanı, "dünyanın hâkimleri" yımı, yazir-un ezen ismini vemıekte-dir, İduk ile idilezeıı'in mutlaka ilişkili olmalan gerekir ve hemekadar bunlar neticede birbirine kanştmlmış olsalar dalıi başlangıçta aynı .şeyi ifade etmemekteydiler.

110



Dolayısıylayer sub'un, iduk şeklinde tanımlanan, "serbest bırakılan" suların ve yerlerin tümünü temsil etmesi gerekmektedir. İduk yer'ın aynca, Minusinkyazıtında (sub olmadan) yer aldığına da dikkat etmek lazımdır (satır 1). Bu iki terimin olağan olmayan ayınnıında, özel bir amaç gönnck eğilimindeyim vc buamacın metin yazarının kendi "öz yeri" olarak tanımladığı (ve varsayımsalidi'lcnn olmayan) bir yerin kutsallığı üzerinde ısrar etmek olduğunu sanıyorum.Aynca, Tariyat yazıtı şöyle der "Benim olan bu topraklarda ve sularda yerleşiyo

rum ve göçebe hayatı yaşıyorum" (satır 19).

Yer sub'lmn, dünyanın üzerinde dolaşan görünmez şeyleri, yani yerinhâkim-sahibi olan ve bu sıfatı ile özellikle halka yakın olan herşcyi temsil etmesidolayısıyla, İlahî mertebeler içinde yüce l /r yere sahip olduğu açıktır. Benim yorumum; bunlarda "dünya ruhlannın tanujmını değil fakat bölünmez bir tamısallık"gören Barihold'unkinden (0.8, sf. 12) e yine bunların bir tek yerde, Ötüken'inormanında ve de Tamir adındaki tek bir akarsuda veya "daha doğrusu onun kaynağında" olduğunu ileri süren Giraud'nunkinden (0.32, sf.107) ayrılmaktadır.Bu görüşümü, sadece Altaylıların genel ideolojisi değil ayrıca, İran'daab-i şak İsfahan yani "İsfahan'ın yeri ve suyu" ulusal toprağın vc bölümlerinin tümünü

tanımlayan deyiminin varlığı desteklemektedir (A .28, sf.36), Bunun yanında,Moğol çağında, "toprağın ve suların perileri" şeklindeki (aşağıya bkz) ideoloji ileve son olarak, Türklcrin ve Moğolların çağdaş temsillerinde bulunan hakim ruhların sayılarının çokluğu ile de desteklenmiş bulunuyorum. Giraud'ya karşı şunuilave etmek isterim ki, gerçekte iduk. olan, Ötüken ve Tamir, gerektiğinde, herhangi bir anlamsızlık olmadm, kendi isimleriyle de bcliıtiln'ıektcdir.

Tıpkı göklerin yıldızları gibi dünyanın ayncalıklı kısmı olan iduk yer sub, tek veya çoğul olarak, tehlikeli anlarda, halkı galeyana gelimıck gerektiğindeveya ulusal biriiği gerçekleştiımek lazım geldiği vakit, yazıilarda belirtildiği gibi

Tengri ile biriikle harekete geçmekle, fakat Tengri olmadan hiçbir zaman müdalıa-

le etmemektedir ki, bu da beni iduk yer suh!ün imparaloriukla ilgili olmaktan ziyade, halkla ilişkili bir tanrısallık olduğu yönünde düşünmeye itmektedir. Tonyukuk, arl ık ordusunu daha ileriye gölüremediği zaman, Tengri ile iduk yer sub, onun üzerinde baskı yapmaktadıriar (satır 38). Çin imparaloru, Türk haliciniortadan kaldımıayı islediğinde, "yukarıda Türklerin Tcngri'si ile aşağıda

Türklerin İduk yer su!)' şöyle demektedir: Türk halkı hiç haline gelmesin. Birhalk haline gelsin vc bir halk olsun" (M. I ve 2, satır 10-11). Dolayısıyla, idukyer sub yeryüzünün bütününden çok daha dar ve daha belirii bir anlama sahiptir.

!

Altaylıların, komşularına,kendi özyer .v«ft'lannı vemıiş olmalan doğaldır.Moğol çağında, "Çin halkının yeryüzü ve sularının pcrileri"nden bahsedilmektedir. (MGT paragraf 272, aynca bkz. D. 19, sf.363). Fakat, bunun yanında bellitopraklann, Mogollar tarafından "yasaklı Mlgcler haline getirildiğini, yani serbestbırakılan topraklar ve sular haline getirildiğini biliyomz. "Samur, sincap ve yabanî hayvanlar yönünden zengin toprağını yasak bölge olarak ilan etmişlerdi"(M GT paragraf 9). Reşideddin taç giyme töreninden sonra Möngke, "tüm yara-tıklann memnun olması" için, "hayvanları avlamaktan, vumıaklan ve öldümıek-ten" kaçınılmasını emretmiştir (H.8, sf.206). Günümüzde dahi bu korunmuşbölgeler hala mevcullur. Bouillane de Lacosle, Ulan Bator'a hakim olan BogdoUla dağının, "yerli halkın bir otu dalıi kopamiayı yasakladığı gibi hiçbir hayvanınöldürülmesine izin vermediği kutsal bir dağ" olduğunu tespit diniştir (M. 16,

111



sf.l8). Diğer bir yerde, CastagnıS, avlanmaları yasak olan balıkların yaşadığıkaynaklann varlığından söz etmektedir (Q.24, sf.250). Altay Tatarlarında, VIII.yüzyıla ait bir deyimin hemen hemen aynısına rastlanın aktadır; yem’ezinti yerim sum. "yedi kapılı toprağım ve suyum" (Q.68, sf.l77). Bü örnekler çoğaltılabilir.

Toprak tann veya tannçası ile Çinlilerin bize tanıttığı Po-teng-ning-li isminde ve S.J ulien'in hatalı biryorumii dolayısıyla, bilim dünyasının uzun zamanbilmediği bir "yeryüzü tanrısı veya tanrıçası" arasında daha ince bir ayın m yapmak kabildir (1.21, sf.ll Bkz. 0.19, sf.58). Çeu-şu şunları yazmaktadır:"Ötükeh'den beşyüz li ötede, aniden karşınıza yüksek bir dağ çıkan üzerinde nebir ot ne dc ağaç vardır. Buna Portengning-U derler ki, Çince "Y eryüzü tanrısı"anlamına gelmektedir" (Ö.78, sf.214-215). Çince transkripsiyon, bir butibot tengri şeklinde, ve de (t) ile (r) arasındaki ilişki dolayısıyla, sıfatın "gri" anlamına geldiği (gri Allah) ve Orhon’un doğuşundaki yağız'a tekabül eden, eski birboz \eyabor fr/z değişikliği) fe/ıgri şeklinde bir anlam vemıektedir. AncakÇince'dcki "yeryüzü tannsı" anlamına gelen bot'u göz önünde bulundurmak gereklidir. Bu belgeden çıkan anlam nedir? Hiç bir şekilde bir sonuca varmakmümkün değildir; l'akat en azından bunun olası olduğu söylenebilir zira bir veyabirkaç dağ, çeşitli Altay toplumlan tarafından' yüksek bir tanrısallık mertebesineulaştırılmıştır. Çözümlenmesi gereken, bu dağların yüksek mevkilerinin doğrudan doğruya kendilerine mi bağlı olduğu yoksa bunların yeryüzünün sembollerimi oldukları sorusudur. But!Bot Tengri, Tu-Kiu'lerin ve dc ilk Uyguriann kutsaldaği olan Ötüken'<\cn farklıdır. Halbuki, XIII, yüzyılda Moğollar, herhaldeÖtüken'le bağlantılı olması gerekecek şekilde (Ö.78, sl'.218-219) Etügen/ltügen isimlerini (E.16, 3, sf.17-18) Tu-kiu’lere göre çok daha belirgin olarak yer tıinn\çasına vemıcktedirler. Ancak, Moğolların kullu dağı. Burkan Kaldun ismini taşımaktadır ki bunun birinci bozibor (Boz Han, Bor Han) kelimeleri ile bağlantısızor anlaşılmaktadır. Bu verilerden, sonradan ortaya çıkan imparaloriuidann kendigüç merkezlerinde ulusal bir kutsal dağı ile belki de orada doğmuş oldukları için

yeıyüzünü temsil eden diğer bir kutsal dağları olacağı sonucu, belki biraz da belirginsizlik içinde çıkarılabilir. Beş yüzyıl içinde, şanlı Türk Ötüken'inin, artık oinsanlar için hiç bir şey ifade etmeyen, Pp-teng-niJ ig-li'nın yerim tutmuş olduğuanlaşılmaktadır. Balılr gezginlerin’ itago ve natigay (F.29 şeklindeki kelimeleri ileve bazen de bunların çoğu kez çok acayip türevlerinin (G.28, sf.791-792'yebak.) itügen'i temsil ettiği konusuda hemen hemen bir görüş biriiği bulunmaktadır (bunu Q.4, sf.16'18 ileri sümıüştü; 1.17, 1, sf.181 ise bu konuda yanılmaktadır). En azınd;ın birinci isim için olay kuşkulu görünmemekledir. Ancak zorluklar bununla da bitmiyor, zira Plan Carpin şunları yazmaktadır: "Bu Allah İ tago şeklinde adlandırılmaktadır, l'akat Komanlar onu kam (=şuman) (G.29, sf.40)şeklinde adlandırıyorlar. Bu da, eğer Plan Carpin burada yeryüzü \i\nns\ itügen

ile kadın şaman utagan'ı karıştımııyorsa bana daha olası göründüğü üzere, biryanlış anlamadan veya bir haladan ileri gelmekledir (F. 16, sf.15-16). Diğer yandan Rubruck veya Marco Polo gibi (G.35, sf.58-61; G.3Ü, sf.83). Plan Carpin(G.29, sf.58) de, köylerde arabalar üzerine ycrieştirilnüş insan biçimli, keçe veyabezden yapılmış bazı puUann gerçekle, "sürülerin çobanları veya süt üretimininve genç hayvanların koruyucuları olduğunu" görmüş olabilir, M arco Polo,"kendi eşlerinin, çocuklarının, hayvanlarının ve talııllarımn bu korucularının"

^Jcaıı du Plan Carpin ve V iııccnt de Bcııuvais iloga der, Marco Polo naligay ve nacigay der, J can dc M andeville ise Yroga kelimesini yanl1.5 yaz1n1.5l1r (G.21, 1, sf.171; 2, sf.364).

112



yani Natigay ve eşinin de "yeryüzünün tanrıları" olduğunu belirtmektedir.Natigay, yeryüzü arüamına gelirse de, Marco Polo taral'ından bir erkek olaraktakdim edilmekte, halbuki Gizli Tarih daha önce gördüğümüz gibi, onu ana olarak adlandırmaktadır. Onun etkinlik alanına gelince, bize gezginlerimizin dediklerigerçekten doğrudur: "kendisine bereket, doğurganlık, sürülerin çoğalması içindua edilmekledir" (E.16, sf.17-18). Günümüzde dahi. Y akutlarda, "otların büyümesini sağlamakta ve bebeklerin doğumuna yardım etmektedir" (Q.68,

sf.247). Eskiden, Tunguzlar, bütün üretimlerin gerçekleşmesini ona bağlıyorlardı(J .9, 1, sf.276).

Dinî hayatın bu alanıncjlaki mevcut kan.şıl lıgı büsbütün arttıran husus, Türklerin Umay (Q.10) olarak tanımladıkları ve hiçbir şekilde yeryüzü ile karıştı-nlmaisı imkanı olmayan fakat hemen hemen onunla aynı sıfatlara sahip bulünan,ayn bir ilahın varolmasıdır. İlahlar arasında çok eskiden beri var olan Umay'm bunlar arasında belirgin bir yeri vardır. İsmini bilen Kaşgarî onu (Son=eş veya)"plasenta" (B.IO, 1, sf.l23) olarak tercüme etmekledir ve ilk önceleri hakikatenplasentaya değin bir güç olarak görünmektedir. Asırlar boyunca rastlanan plasenta ile ilgili sayısız adetlerin hiçbiri (M.51, sf.91 sq.; M.2, sf.51), ne Y akuüarda

ondan sonra ortaya çıkan ve halen mevcut olan Aylsit Halun ve ne de çocuklarınkorucusu ve ölü ruhların yol göstericisi, çağdaş Altay'ın umay'ı (E.23, sf.l788;E.30, sf.783) O'nun eski zamanlardaki önemini beliıtmeye yeterli değildir. UlanBator'daki çok hırpalanmış yazıtda, Umay'm ismi, Köğmen kutsal dağı, idukyer suh vz. han tengıi'cicn sonra dördüncü ve sonuncu olarak göıünmektedir."Kadın", "İmparatoriçe" anlamına gelen hatun sü'alı ile biriikte bulunmaktadır ki,bu da, bu iki ardıl ifadenin yapısı farklı değil ise bu tanrıçanın gökle bir çiftoluşturduğunu düşümneye olanak vermektedir; ne var ki daima Han ön isim veHatun son isim olarak bulunmaktadır (a. 18, 2, sf. 151-153). Tonyukuk yazıtında, Tcngri ve iduk yer mh ile birlikte adı geçmekte ve "insiuılar üzerine baskıyapmak için" onlarla b'iriikte müdahale çimekledir (salır 38), Köl Tegin yazıtında

ise, Kağan'ın "Göğe benzer" olduğu gibi, imgaraioriçenin de "Umay'a benzerolduğu" bclirlilmektedir (M .l, E., satır 3). Ve nihayet, birinin "İsmim UmayBeg"dir demesi dolayısıyla, bu ismin erkekler tarafından da kullanılabileceği görülmektedir (Altın Köl I, satır 6). K aşgarî, onun gücünü şu şekilde özetlemektedir: "K endisine tapınıldığı takdirde, bir çocuk doğmakladır" (B.IO, 1, sf. 123). Yeryüzü ile yakmiığı oldukça gerçek oIûp, gökle ilişkisi de gerçek olabilir; ancîikbu ilişki dönem dönem meydana gelmektedir.

Louis Bazin, kendisini "ana-tanrıça" (Q. 10) şeklinde adlandımıaktadır; fakat ancak yeryüzü ile birieşmek suretiyle gerçek bir ana tanrıça olabilmektedi.'Kaşgarî'nin "çocuğun bir airkadaşı" şeklinde ifade etliği şeyin çok önemli olmasıgerekmektedir; tüm gebelik boyunca fclusla blriikle bulunması nedeniyle (M.51,sf.92), sık sık (eş) isminin verildiği Türkiye'de önemine hala inanılmaktadır.Kendisi, doğurganlığı elde etmek için dua edilen, önünde diz çökülen tapin'in güçlü bir arkadaştır (b.lO, 1, sf. l23). Bunun düşman olarak, yeni doğuran kadınlara ve yeni doğanlara bela olan ve lohusalık hummasını temsil eden, ayrıcaAlkarısı, "Al kadın", "Alkızı" "Alanası" (M.51, sf.l31, vd. Q.44, Q.9) diye adlandırılan, ünlü kınmzı şeytan Al'ı düşman olarak karşısına alıp almadığını öğrenmek ilginç olmalıdır. Muhakkak ki bu şeytan ilkel Türk tanrıları topluluğunaait bulunmaktadır, zira günümüzde kendisi İran-Türk bölgesinin her tarafında bilinmekte ve kelime kökeni dc oldukça açıktır (Q.ll); ancak Oıtaçağ'da bunun iz-

113



layısıyla, ritücl olarak banyolar ve yıkanmalar emredilebilir, bu takdirde su dahabüyük bir anlam kazarimaktadır. (R.24, sf.200-201'de verilen örneğe bkz.).

Mevcut olan herşey gibi, sulann da hâkim-sahipleri vardır, ancak bazıgözlemcilerin bunlarla ilgili olarak bazı tapınmalardan söz etmelerine rağmen bu,bir su tanrısının var olduğu' anlamına gelmez. Theoplıylactus özellikle, Tu-kiu'lerin "havaya ve suya büyük saygı gösterdiklerini" belirtmektedir (1.6,sf.248). Hava ve rüzgânn İlahî niteliğine gelince, bunu teyit eden eski bir kaynağa henüz rastlamadım, fakat Arap-K ıpçak sözlüğü, Kaşgarî tarafından da beş kezsözü edilen, şeytan ye/t'i toz hortumu ile birlikte görünen bir fırtına şeklindegömlektedir (E. 15). Bir ritüelin ve kültün çok kısa bir süre sonra bir tapınmaşekli olarak yorumlanıp yorumlanmadığını anlamak her zarrlan güçtür. Sularınhâkim sahiplerinin tıpkı yeryüzünün hâkim-sahipleri gibi etkin ve güçlü oldukla-nnı gördük. '

İduk sulan arasında, Tu-kiu belgeleri yardımı ile variığını öğrendiğimiz enazından, tetnig iduk baş isminde biri (M .l, N., satır 1; M.2, E., satır 29) mevcuttur; ayrıca başka yerlerde iduk baş'tm bahsedildiğinde (M.2, E., salır25), ona

atıf yapılmadığı hallerde belki iki veya ikiden tuzlası da vardır. Birincisi yani Tamir (Tamig)'den yazıtlaria ayra yönde bilgi veren Çin vakayinameleri bahsetmektedir; kaynaklar gerçekten beşinci ayın ikinci on gününde, Türklerin Gökadına kurban kesmek için bu suyun kıyılarında toplandıklarını bize anlatmaktadırlar (1.21, sf.l 1. ayrıca bkz. 0.78, sf.214). İkincisinin yerinin bilinmediği gerçeğini kabul etmek gerekir; aynca "aynı yerin söz konusu" olduğunu düşünmemiziçin herhangi bir'engel yoktur (0.32, sf.l07). Belli yerleri olan fakat anonimkalmış başka iduklar'mda variığı bilinmektedir; bunun yanında en azından Tes(Tez) şeklinde ismen belirtilen bir de nehir mevcut bulunmaktadır (Tar., satır 16).

"Baş" anlamına gelen ha 'mbir akar su söz konusu olduğunda "kaynak”

şeklinde ifade edilmesi gerektiğini (Örnek: 0.32, sf 107, serseri bir su kaynağı)genel olarak aplamış bulunuyoruz; ben de bunu bu şekilde kabul ettim (R .ll, 2,sf206). Dolayısıyla, kaynaklaria ilgili bir kült tespit edilmiş olmaktadır ve bundaoldukça çekici bir taraf vardır; ancak bu değerlendimıenin hiç kuşkusuz sağlamtemellere oturtulması gereklidir. Ne var ki bunun böyle olmadığı açıkça görülmektedir, zira herşeyden evvel Çinliler, kaynaklardan değil, kıyılardan .söz etmektedirler ve sonra da, ba^ ismi dağlar için de kullanılmakta ve o zaman"doruk" anlamına gelnıektedirki bu hemen hemen kesin olarak yanlıştır. Uygurimparatoru, Ötüken'in ortasında bulunan "Başkan'ın doruğuna" yerleşmekte(Tar., satır 15); "üç vadinin birleştiği noktadaki, Kayri dağının doruğuna doğrutırmanmamaktadır (S.U., E. satır 6), zira vadiler tepelere doğru uzanmazlar.

Y azlık kampını (yayla), "Ötüken ormanının tepesinde, kakım (hcrmin) tabakhanesi yakınında, serbest bırakılmış olan tepenin batısında, Yabaş ve Tokuş nehirlerinin kavuştuklan yere kumıuyordu" (S.U., E., Satır 9). Ve nihayet, Taryat veŞine-Usu yazıtları yazarının bize aktamıış olduğu gibi tes İM ı, üçüncü bir taş anıtkitabesinin yerleştirdiği yer olan Tes'in pman değildir: çok yakın zamanda bu taşanıtın kalıntılarını nehrin kaynağında değil fakat bunun biraz aşağısında, bununAdvaraint adındaki kollarının birinin sahillerinde bulunmuştur. Dolayısıyla, haş'ı, nehirler için "başlangıç yeri", dağlar içinde "yükseklerde" "yamaçlarda" şeklindetercüme etmek gerekir. R.Hamayon'un çok ilginç bir notunu,,bu tartışmayı Sonaerdirecek nitelikte görüyorum: "Mogollarda, kalanların temel geleneklerine sıkı

115



sıkıya bağlı olan takan adlı büyük ritüel, atalar tarafından otiınnak için seçildiğidüşünülen ve genelde, kajpilenin yazlık yerinde bulunan bir dağın yamacında cereyan elmektcdir" (Q.64,'sf.l53). Demek oluyor ki, Kül Tegin, K artuklara karşı,("Tamir'in kaynağında") kutsal bir kaynagı savunmak için savaşmamıştır, çünküonlara sadece nehrin yukarısında rastlamıştır (M. 1, N., satır 1-2). Buna karşın,Gizli Tarih, Cengiz Han'ın efeanevi atasını Onun'un kaynaklarında doğmuş ol

duğunu açıklamaktadır (MGT. paragraf 1) ve günümüzde de kaynaklar Türkiye'de kutsal telakki edilmektedir (Q.79).

Sayıları çok ve değişken olan Tu-kiu'lerin kutsal nehirlerine, Altaytoplumlannda, bütün tarihleri boyunca rastlanmakladır: bunlar, Reşideddin'in onnehir, On-Orkun (=0n Orhon) (Bkz. 0.40, sf.40) şeklinde adlandırdığı gibiUygurlarda, Tamir, Selenga, Tola (Tar., satır 19); Moğollarda, Selenga, Onon,Kerulen, İli; Batı’da Volga ... ismini almaktadır. Çağdaş Yakullarda, herbir nehrin kendi hûkim-sahibi vardır; K aragas'lar, kendilerine balık vermesi için onahediyeler getirmektedir; Altay Talarlan, Abakan hanın yağmuru yağdıran kişi olduğunu söylemektedirier (Q.68, sf.279).

Su birikintisi, köl irkin, her türlü eşya birikimi gibi, daha büyük bir güçkazanır. Kaşgarî için, prenslerin sahip olduğu varsayılan yüksek zekanın birsimgesidir (B.IO, 1, sf. 108). 1234 yıhnın bir Moğol metni şöyle der; "Bilgi birdenizdir" (D.25, sr.284). Tengri'nin bir lütfü olarak (Ömck; Tar., satır 6), çokdeğerii bilge, "akıllı" sıfatının taşınmasma olanak sağlayan, kralın bilgeliği, Bilig'i, hiç kuşkusuz suyun engin büyüklüğünden kaynaklanmaktadır.KaşgarTnin bu alıntısı, hiç değilse, Kül Tegin diye tanımlanan Bilge Han'ın ünlükardeşine ait ismin okunuşunun, Köl Tegin "Göl prensi" şeklinde düzeltilmesineimkân venniştir (A.4, sf.166-167), aynı nedenle, Ikhe Kuşotu'daki kelimesinin de, Köl-iç-çor, yani "(sarayın) içindeki Çor (sıfat) Göl" şeklinde düzeltilmesini sağlamaktadır. Aslında bu kelimelerin, bunların tomniarı tarafından taşınacak sıfatlar olan, okyanus han'ı, Çihgiz K ağan (Cengiz Han) veya dalay han'ı (D.24, sf.22; F. 1, sf. 138), Tibet'teki dolaylama yani "okyanus lama"sını,ve de Pavet de CourteiUe'in "büyük nehirlerin sahillerini ve su yollarım denetlemeye aday şefler" olarak gördüğü, ve ayrıca, deniz beyleri, deniz gibi bilge olanBabür Şah'ın derya hanlarını (C.4, 2, sf.417) içeren uzun bir dizi içinde değerlendirilmesi gerekir. Türkiye'de, derya kelimesi "deniz", "okyanus" çok bilgilikişiler, ilim adanılan için kullanılmaktadır (E. 14, sf.79). Baykal gölü, gerçekteBai Köl yani "Zengin Göl", doğaüstü güçlere sahip plan göldür (C .I6, sf.U6).Bai (bay) sıfatına çağdaş büyük Allah Ülgen (Bay Ülgen)’i ve de çoğul olarakKangai dağını, (Baygan Kangai (Q.130, sf.971)) tarif ettiği, ayrıca "yasak","tabulu", (örneğin Aliay lisanında: bay söz "tabulu söz") anhunlannı aldığını dü

şünerek, çok büyük bir değer verilmesi lazımdır.

Su birikimi, ayrıca, bir toplumu bütün olarak temsil edebilir, ancak butakdirde, genellikle topluluklara verilen renk olan kara "siyah" şeklinde adlandırılmaktadır. Tariyat'tiiki Üygur kağanı "kara su gibi engin kara halkından" sözetmektedir (satır 14). Bu ifadenin kendisini "bilge imparator" eşini de "bilge im-paratoriçe" şeklinde tanımlamaya karar verdiği zaman ortaya çıknvası bir rasüanlıolmasa gerek. Aynı metinde suyun enginliği fikri,"Y azlık kampım (yayla) bir göl

116



Gizli Tarih'in de belirttiği gibi yeryüzünde yaşarken "bedenleri ile" evrensel seyahati yapmaya yetenekli diğer kişilerin de bulunmuş olması lazım; ancakbiz, belirli olarak sadece kademeli şekilde sıralanmış olan kutsal kuşlarla ejderhaları görebiliyoruz.

Kuşların göklere yükselme ile ilgili yetenekleri, Altaylıların oldukça yaygınbir şekilde kullandıkları bir olgudur. K endi evrensel seyahatlerini kolaylaştırmak

için cinlerin ve ruhlann bazı önemli kuşlara benzetilen yapılarını göz önünde tutmak yeterlidir. Kuşlar arasında, güçleri ve uçmadaki becerileri bakımından dikkati en fazla çeken yırtıcı kuşlan ve bunlar arasında en ön planda dağların tepesinde, ağaçların cn yüksek yerlerinde yaşayan ve kariallarını gerdiği zaman yeryüzünü kaplayan, Tanrının bir habercisi gibi hareket eden kartalı görüyoruz.Kartalın evrensel yeteneklerini ve hayat kaynağı ile ilgili güçlerini gölgede bırakan, diğer bir görüntüsü mevcuttur: Bu, Er Töştiik'ün daha yakın zamanlardakikitabında büyük bir önem aticiliği insan yiyici vasfıdır. Bu eserde, iki bölüm tamamen kartala ayrılmış bulunmaktadır (C.9, sf.l62 vd; sf.236 vd.) ye ayrıcadaha birçok bölümde kartaldan bahsedilmekledir. Görkemli bir hayvan olan kartal sırasıyla yedi gün toprak altında, yedi gün göklerde yaşar; kemiklerini doku

nulmaz hale gelecek tarzda düzenlemek için kahramanı yutar ve kanlı canlı olaraktekrar hayata iade eder. Yani başka bir deyimle, evren boyunca yaptığı bir hayliuzun süren bir gezimi sonunda; keridi iskeletini seyretmesi sırasında en azındanruhen ölen şaman misalinde olduğu gibi (P.24, sl.70 vd.), tahta çıkışında bo- ,ğulmayı taklit eden Kral Hazar gibi (Q.49) ve de dönem dönem Hitan Kağanıgibi, öldürür ve tekrar diriltir. Bu kartalın Orta Asya'da, Asya'nın her yerinde varolan' efsanevi kuşun benzeri oluşu, İran'daki simurg, Araplann rah'u Hintlileringaruda' mı andırması, step iklimine iyi uyum göstemıesi ve kendisinden sıkolarak bahsedilmesi (Q.67; Q.135'c bak.) cftanenln eski olduğunu düşündürmektedir. Aslında büyük kartal temasının bizzat kendisi eskidir; Ayrıca, kartaltemasına ishlnı sanatının kutsal anıtlarında, Palermo'daki sarayın tapınağında(L.13) veya imal edilen eşyalar üzerinde (L .l, 315 sayıh resim) çizilmiş ve kazılmış olarak rastlamaktayız. İranlılann islamiyete yaptığı katkılara büyük önemveren ve Türklerin katkılarım hiçbir zaman dikkate almayan İslam sanatı tarihçileri geleneği, benim yönettiğim bir eserde, Bayan Bemus Taylor'a bu göğe yükselişin; "burada, kuşkusuz Şarkın ve de Uzak Şarkın bilinen bir temasınınİrandaki şekli olan ve Şahname'nin bir bölümünde anlatılan, Simurg tarafındangöklere kaçırılan Zal hikayesi" olduğunu belirlnıesine neden olmuştur (L;2,sf.l55). Ancak, Firdevsî Türklerin hakimiyeti alımdaki devirde yazıyordu, kaldıkİ konularinı İran folklorunun dışından da almış olabilirdi. Diğer taraftan, İran

. folkloru ile Türk folkloru arasındaki ortak temelin genişliği de bilinmekledir.

Kartalın, sırasıyla yer altında ve havadaki yaşam şekline daha büyük özelliklerle ejderhada rastlanmaktadır. Bu ilginç hayvan tek başına, burada ancak yüzeysel olarak değinebileceğimiz şekilde geniş bir konu oluşturur (Q.150'yebkz.). En eski Türkçe'deki adı, Çince lu/tg adının bir değişimi görünümündeolan, /«'dur. Ejderha kavramının o dönemdeki inançların çoğunda söz konusuolduğu gibi,. Uzak Doğu'dan alınmış olduğu düşünülmekledir (Q.68, sf.l88vd.); ancak ejderhaya aynca İran'da ve Y unanistan'da da rastlandığından, buradabir Batı elJcisi de bahis konusu olabilir. Bununla beraber, bazı Türk toplumlannın(Azcriler, Türkmenler, Özbeklcr) ejderhaya bir yer vemıediklerini ve hatta Oniki

119



Evrensel Ağaç

Potansiyel olarak ağaç kadar zengin bir nesnenin kamiaşık varlığı karşısında (Q.5'c bkz.), bunun tanrılaşlırılmasınuı, dünyanın ekseni ve hayatın kaynağışeklinde belirlilen iki temel temsilden kaynaklanıp kaynaklanmadığı konusundakarar veremiyorum. Ağacın her zaman ve her yerde tanrılaştırıinıamış olmasıkabildir. Ancak ba?xn kendisine derin saygı sevgi gö.şterildiği, bazen de kendisi

ne tapıldığını bildiren bilgiler; İslamiyeti kabul elüklen sonra da Türklerin ağaçlara ettikleri dualar, K aşgarfnin aşağıdaki ifadesi: "TürklerTengri ismini, büyükbir ağaç gibi göze büyük görünen herşeye veriyorlar"; bu tanrılaşmanın sıkça veAltay dünyasının birçok yerinde meydana gelmiş olduğunu (B.IO, 3, sf.377)bize kanıtlamaktadır. Ünlü sözlük yazarının, ağacın yüksekliği ile ilgili olarakverdiği bilgi (P.della Valle’ye göre kültün önemine bağlyolanık J .27, sf.355),derhal bir sorunu ortaya çıkarmaktadır. Bilindiği gibi birçc^efsane ve folklor temasının, büyük bir ağacın, tek bir ağacın veya kuru bir ağacın etrarında geliştiğikesin ise de (G.28; E.27, sf.310; 0.33, sf;117; J .12,‘ sf.401-405; J .24, 2,Sf.l51, vs'ye bkz.), diğer bazıları dikkat çekmeyen ufak zavallı bitkiler etrafındagerçekleşmektedir. Bununla beraber, her zaman olduğu gibi ağaçların, tahtanın,

ormanın bir arada birikimi, tüm bireylerin bir araya gelmesinden oluşan güçledesteklenmektedir. Korumak kelimesinden türcvlenen koru kelimesinin "av yasağının bulunduğu, korunan ve dolayısıyla "kutsal" hayvanların bulunduğuyerleri belirlemek için kullanılmadan evvel de koru diye adlandırılan çok sayıdaağaçlıklar ve kutsal omıanlar mevcut olmuştur.

Genelde dev büyüklükte olmakla birlikte aslında bahis konusu bir simgeolduğundan, her zaman zorunlu olarak büyük cü.sseli olmayan bir evrensel ağaçvarlığına eski çağlarda bazen değinilmekteydi; ancak bu husus günümüzde çokbelirgindir. Buna ait birkaç örnek vermekle yetineceğiz.

Altay Tatarları "herşeyin merkezinde, yeryüzünün'göbeği üzerinde, dünyadaki ağaçların en büyüğü, tepesi Bay Ülgen'in (Göksel Tanrı) oturduğu yeredeğen devasa bir çam ağacı bulunmaktadır" demekledirler (M.55, 2, sf.7). Y akutlar, yeryüzünün merkezinde, öğü kaleden büyük cüsseli bir ağacın var olduğunu ve bunun köklerinin altından "güç vcmıe yeteneği bulunan" ebedi birdalganın fışkırdığını, bunun köpüklü sarı bir sıvı okKığunu söylemektedirler(Q.68, sf.55). Er-Töşfiik'{c, bir bakışla bütün yüzünün kapsanamadığı genişlikteki, dev gibi bir ağaç anlatılmaktadır; "Tüm dünyada bundan daha güzel bir ağaçyoktu. Y üksekliği ve gücü o.denli idi ki göğün kabuğunun yıkılmamak için kendisine yaslandığı dahi söylenebilirdi" (C.9, sf.l62).

Gövdesi yardımıyla, göksel dallan toprakallındaki köklerle temas ettirdiği

düşünülen ve bazen de göğün dayanağı, direği olan bu evrensel nitelikli ağaç,şamanizmde büyük bir rol oynamaktadır. Çoğu kez yedi veya dokuz dalı bulunan, gövdesi üst delikten geçecek şekilde (A llay Talarlan, Buriyatlar) Y urt'unmerkezine ekilmiş bulunan ağaç, Şaman'a evrensel yolculuğunda merdiven görevini görür (Örnek olarak P.24, sf.l70 vd.).

Bu temsillerin bunları açıklayan belgeler kadar çağdaş olduğunu düşünmemek gerektir. Nitekim Kitab-ı Dede Korkut, bunu şu şekilde çok açık birtarzda izah etmektedir; "Başına baksam ba.şsız bir ağaç; ayaklarına baksam ayak

123



sız bir ağaç görünümündesin", yani başı ve ayaklan bu dünyadari olmayan birağaç söz kokusudur (C. 13, sf. 109); ve ayrıca, şunu da beliıliyor: "Erkekler veyakadınlair için ibadet yeri olan ağaç" (aynı yer, sf.l09).

Bu konuda, bize; İslam öncesi Türk ve Moğol belgelerinin azlığım giderenİslam etkisi altındaki öyküler (Türkiye için bkz. Q.55 ve Q.79), hayvan sanatmınbronz figürleri (K .6, sf.87), şaman davulları üzerindeki (Q.68, II sayılı tablo,

XVI) çeşitli resimler; kartalı büyük bîr ağacın üzerinde gösteren çizimler ve nihayet özellikle hayat ağacına bağlı olan ve bunu incelediğimizde daha geniş bir şekilde ele alacağımız bazı nadir tarihi kanıtlar destek olmaktadır. Gizli Tarih’tt, Kutula "hükümdar olarak seçildiği zaman (Mogollar) göğüs hizasına kadar birçizgi teşkil edecek şekilde yapraklı Koronak ağacının etrafında dansettiler ve buraya kenarlanna kadar dizlere dek (yükselen) kül yapmak için '(girilirdi)" (MGT57 sayılı paragraf). Burada hei-hangi törenin söz konusu olduğu iyice anlaşılmıyor, ancak bir eksen etrafında dans edilmesi Türk-Mogol dünyasında olağan birşeydir ve buracja eksen olarak bir ağacın mevcut olduğu konusunda kuşku duy-mamız gerekir. Bir müddet sonra, Timuçin ile Jamuka, "tıkız bir ağaç"a karşıkendilerini "kan kardeşi" ilan eltiler" (MGT 117 sayılı paragraO- Genelde Gök,

gösterişli anlaşmaların kefili olduğundan, ağacın bu törende göğü temsil-etmerolü bulunmaktadır. X. asırda, İbni Rüsteh, Avarlarda kuru bir ağacı şu şekildesergilemektedir "meyve veımeyen koca cüsseli bir ağaç. Halk, çarşamba günleri,her türden meyveyi ona asmak için, etrafında toplanıyor; onun önünde diz çöküyor ve ona hediyeler veriyoriar" (H.25, sf. 116).

Dağ

Dikeyliğin güçlü simgesi olan dağ, omıanları ile, karta kaplı oluşu, ulaşı-lamazlığı ve gizemliliği; tepleri göklere varan ve dolayısıyla onu tutan duruşu ile,

evrenin merkezinde bulunmasıyla, Türk ve Moğol efsanelerinde önemli bir roloynamıştır.

Bir yandan, yerdeki herhangi bir toprak düzeyindeki yükseliş, velev kiovaların bulunduğu bölgelerde basit bir lepe olsa dahi, büyük anlamlar taşır. Enazından, yeryüzü çekirdeğinden göğe doğru bir yükselişini temsil eder ve tır-'manmak suretiyle onu Tanrıya yaklaştıran bir tür erişme il'ade eder. Dualar oradan daha iyi işitilir, ölülerde, sonsuz ikamelgâlıianndan, özellikle onu bulama-dıklan zaman, daha az uzaklaşmış oluriar. Göğün, yeryüzüne bir taş yığını(tumulus) vasıtasıyla yansıması, Tabgaçların çağından beri belirgin bir şekildegörülür; "Her yıl, Göğe kurban verilmesi sırasında... kral aşağıdaki töreni izlemişti. Gün doğmadan, at üzerinde... tepe etrafında bir lur atıyordu. Sonra bu tepeye tırmanır ve kurbanı sunardı. Son olarak, yine atına binerek, tümseğin etrafında tekrar bir tur atardı. Bu törene şu isim verilirdi: göğün turunu yapmak"(1.35, sf. 1412, F.IO, 1, sf. I7,8'e bak.). Kartuklar için, Gardizî'ye göre, kutsaldağ "Tann'nın ikametgâhı" olup, bu deyim, belki yaklaşık bir deyimdir (0.81,sf.285), ancak, bazen kendisine yakıştırılan han unvanını açıklamaktadır (Bur-Kan, Kadir-Kan ve belki de, Ötüken (sesli ahenk halinde), Tom-han vs. (0.40,sf.55; D.31, sf.2; D.27).

124



sırasıyla, ötiiken yiş başi "Ötüken ormanının yamacı" ve de komşu iduk baş, yani "serbest bırakılan” dağın yamacından söz clmeklcclirler (Tar., satır 17; S.U.,e., satır 9).

I

Ötüken, ağaçlı bir dağdır (bkz. K .12; Q.149; 0.78) vc ağaçların varlığmınısrarla belirtilmesi, ağaçlann o yçrin kutsallaştırılmasında katkıda bulunduğunu

gösteriyor. Ayrıca hiç şüphesiz Ötüken stratejik bir konumdadır; bu husus itiraf edilmekte ve de bundan dolayı büyük bir önemi olduğu söylenmektedir; yinebelki de bu durumu yüzünden dini açıdan da belirli bir değere sahip olmuştur,nitekim hükümdar burada Gök ile doğrudan temas halindedir: "K ağan Ötükenormanında ikamet ettiği vakit, imparatorlukta fakirlik ortadan kalkacaktır" (M.2,N„ satır2; M .l, S., saatır3). "Ötüken omıanmdan daha üstün biryerolmaıiıış-tır. Her zaman için, imparatorluğu ayakta tulan toprak Ölüken omıanı olmuştur-(M .I ., S., satır 9; M '2, satır 3). "Türk halkı... Ölüken omıanında yaşarsan, sonsuz bir imparatorluğun sahibi olarak kalacaksm", (M. 1., S., satır9; m.2, N., satır7. Ayrıca, bkz. sf.l34). Ötüken, İduk olarak, yani "serbest bırakılan" şeklindetanımlandığı için (M .l, e., satır 23), büyük kutsal yerler arasında yer alıyordu,

ancak tepelerinden sadece birinin kutsal olması ve tümünün bu kutsal kısımlabelirtilmesi alışkanlığının yerleşmiş olma.sı dışında, asıl kutsal sahanın büyük bircoğrafi boyutlu olmaması gerekirdi.

Moğolistandaki Uygur imparatorluğunda da ününü vc rolünü aynen muhafaza etmiştir. Uygurlar burayı Lşgal ettiğinde: "A taların ününün" burada bulunması (yani tekrar değerine kavu.şması) için yeterlidir: Ölüken ülkesi sizindir!"şeklinde bu özellik bclinilmekledir (Tar., satır 14). Ayrıca, yani kağan hükümetmerkezini burada kumıaktadır: "Ötüken'in ortasında, tahlınıı kuruyordum" (aynıyer, satır 16). B ir liıüddet sonra da dağın ünü devam etmektedir. Ka.şgari bunubiliyordu (B.IO, 1, sf. 138). Sin-kiang Uygurlannda iseâtken kelimesi, "kutsal

ülke" anlamını almıştır. Nihayet, yukarıda daha önce söylemiş olduğu gibi, kendiismini herhalde Moğolların yeryüzü tanrıçası olan I tılgenlE tügen'c vermiştir(Bkz. 0.78, sf. 212-219).

Ötüken kelimesinin anlamı uzun boylu fartışılnııştır (A.25, sf.213; A .19,sf.IOO): bunun herhalde öt "dua", "talep" "istek" kelimesinden türemiş olmasıdüşünülebilir; o zaman, ana kök olan Ötüken, "dua eden" "dua edilen" anlatnınagelmektedir. E.Lot-Falck, dişi şaman urağan ismi ile tenzcrlik kunnuş ve bu kelimenin "Moğolca gübre, Türkçe'de dölyalagı, kısacası ilk yaşama yeri" kavramını telkin ettiğini düşünmüştür (F.26). '

Geleneğe göre, Mu-ye dağının eteklerinde, K ilanlann ilk ataları olan erkek

beyaz bir ata binmiş vaziyetle, kadın da kül renginde öküzlerin çektiği bir kağnıyıkullanırken birbirleriyle karşılaştıkları söylenir (1.36, sf.42; 1.34, sf. 10,11; Q.2).Bunun hatırası olarak, Kitafılar her yıl kurban keserlerdi (1.36, sf.272-273; 1.34,sf. 141). Ölülerini, Wu-huan'ların kendi dağlarına gölüıdükleri gibi, onlann daMu-ye dağına götürmeleri gerekliydi (N. 12, sf.218).

Cengiz Han döneminde Moğollar, hakkında bolca bilgilere sahip bulunduğumuz K entei'dc Burkan Kaldun adında bir dağın bulunduğundan söz etmektedirler (F.37, sf.33; F.42; F.46). Rintchen, bu kelime ile ilgili olarak, doğru olmasa dahi, en azından Moğolca olduğu hissini veren bir köken önermiştir:Burkan'm "şaman tanrısı", /.'(7Ww/ı'un "ongon'larının (putların) yapıldığı bir tür

126



söğüt ağacı" olduğu tahmin edilmekledir. Dolayısıyla, Burkan Kaldun'un "Söğüttanniı Dağ" anlamına gelmesi gerekir (F.43,,sf. 189-190). Dağın (ötüken'in ormanına çağınşım yapan) ağaca bu şekilde benzetilmesi tarih yönünden tatminkârdır. Ancak burkan kelimesinin borkan'ûm gelme olması veborkaiı'ın da (R/Zalmaşma kanununa uygun olarak) boz-kan "Gri renkli Elendi" den gelmiş olması- daha önce de belirttiğim gibi - hemen hemen kesindir. Daha sonra, bu isimBuda ismi ile karıştınimıştır (0.40, şf.55'e bak.).

Burkan Kaldun, Gizli Tarih tarafından, Moğolların atalarının doğum yeriolarak, Onon kaynağı ile birlikte takdim edilmektedir (MGT pa -agraf 1). Bu yüzden, ırklann beşiği olan Vu-huan'lann kutsal dağı ife, Tu-kiu'lerin Altay'ı ile,K itanlann Mu-ye'si ile aynı değere sahip olması gerekir. Bununla beraber, kut-sallığımn, Cengiz Han'ın hayatındaki bir olay dolayısiyle olduğu da düşünülmektedir. Şöyle ki, dü.şmanlan tarafından takip edilen genç Timuçin buraya siğınmış-tır (ve burada, söğüt dallarından bir kulübe inşa ettiğini not etmemiz gerekirDaha sonra, tehlike geçince yorumlanması zor bir nutiıkla diğer sözleri meyanm-da kendi kendine şöyle seslenmiştir; "Burkan Kaldun... sayesinde kaçabildim;Burkan Kaldun... sayesinde korundum" (takip etliğim metin olan D. 19, sf.323'e

bak.), ve sözlerine şu şekilde son vemıektedir: "Her sabah, Burkan Kaldun'akurban keseceğim. Her gün onu hatırlayacağım. Oğullarımın oğulları bunu böylebile! bunları dedikten sonra, tanrıların onuruna yere şarap döküp dualar yapmıştır" (MGT paragrafı 03).

Kutsal dağlar, Moğol budizmi tarafından, bunları çevreleyen kültlerle vekendilerine yöneltilen dualarla birlikle (D.31), bazı bölgelerde Gök ve Yeryüzüile beraber gerçek bir üçUi kutsallık (teslis) oluşturacak şekilde, muhafaza edilmiştir (Q. 132, sf.218-229). Diğer konularda olduğu gibi, bu konu ile ilgili olarak, Altay toplumlarının üçlü kutsallık toplulukları kunnaya oldukça eğilimi bulunduğu keylTyeli üzerinde dumıak gerekir.

. Türklere gelince, göçleri sırasında, genellikle yeni bir düzene sokmaksuretiyle, yerel gelenekleri kendi adlarına düzenleyerek veya selelleri tarafındandaha önceden dcğeriendirilmiş yeriere dikkatlerini odaklaştırmak suretiyle, eskiyaşadıkları yerlere yakın yörelerdeki görünmezi, başka yüksek yerlerenakledeceklerdir. İşte bu şekilde Batı Anadolu'da, tekrar Kaz Dağı şeklindeadlandırılan (M.4; ayrıca, Q.61'e bak.) İda Dağı'na, şamari görüntüsünde ve birkadın kültü içinde, Paris'in yargısı ile ilgili eski Y unan kalıntıları, Hıristiyanazizlerini ve bizzat Peygamberin çok sevdiği kızı Fatima'nın kızı Sarı K ız veya"Sarışın Kız"ı yücelten, gizemli nıüslüman bir hava karıştırılmıştır (C.2, sf.68,78; 0.5, sf.76-87; Q.l, sf.164-167). Bazen adı geçen bir önceki dağ ilekarıştırılan Kaf K ağı, Kailcaslarda bulunmakta ve c/t'v'lerin,/;e;flerin evi olarakkabul edilmekle veya yeryüzünü kuşatan ve göğü aldan (ulan bir sur gibigömlmektedir (Q.24, sf. 125 sg.). Heıyerde, biraz az veya çok yüksek dağlarda,herhalde dağın simgeleşmesi sonucunda, bir azizin fakat çoğu kez hayalî birazizin mezarı vardır (C.9, sf.142-143; Q.69, I, sl\99; M.62, sf.175-176;Q.57'ye bak.).

Anadolu'daki dağlaria ilgili bu kült içinde sadece Oı1a Asya geleneklerininyer almadığı muhakkaktır, ane;üc Orta Asya geleneklerinin etkisi de hiçbir şekildeyadsınamaz. 6u kült Kitab-ı Dede Korkut'&A da gcirüldüğü gibi, Türklerin ilk is

127



DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

HAYATIN KAVNAKLARI



(B.IO, 1, sf.300); "büyük Tengri kendisini lütullara boğmuştur; kutvekuv, kendisinden yükselmiştir", (aynı yer, 1, sf.300-301). Diğer bir yerde işleri kötügiden bir adamın "tef'suz" olduğunu (aynı yer, 1, sr.457) söylemekledir. Budeyime verimsiz hale gelen bir topraktan bahsedildiğinde hala canlı olarak,rast-lanmaktadır; "K endi uf'unu kaybetmiştir" (Q.73, sr.463). Kutsuz'm karşıtıolan lcutlug "kufu olan" yani "kutsanmış" "mutlu", kclimesi bulumaktadırki bukelime Ortaçağ sözlüklerinde iyi bilinmektedir (Bkz. kaynakça R.b3, sr.25).

Metinlerden, kut'un hayat için gerekli olduğu, fakat sürekli olarak tek birdefa verilmediği anlâşılmaktadıi". Kut "devam etmekte", yerleşmekte veya,Orhon'un yazıtlarında denildiği gibi, "tasdik olmaktadır". Kaynağı bilinmeye değer ilginç bir manevi değerlendimıe Kaşgari'ye tef'un, bir misafir gelmesi halinde, büyüklere hümıct edildiğinde geldiğini söyletmektedir (8.10, f, 92). Eskidenbunun dağıtıcısının Tengri olmasına ve çağdaş mirasçısının da büyük göksel

Tanrı olmasına rağmen ister Yakutlardaki A rtToyon Ağa (M.21, sf.279) isterAltay Tatarlarındaki Bay Ülgen (M.55, 2, sf.2) olsunkut bİT aracı tarafından taşınabilir. Eskiden bunu, "hayırlı atlı yollarının tanrısı", İrk Bitig'ın yol tengri'si(paragraf 2), Hoytu Tamir'in "bilgin efendileri, küçük efendi babalan" (paragraf

9) ve de, ataların talebi üzerine yeni doğana verilecek hayat gücünü süt gibi beyazbir gölde aramak için bir ulağı gönderen Bay Ülgen aktarırdı (M. 55, 2, sf.2).İhtimal ki Bay Ülgen ismini, kendisine ait olan bu rolden almıştır, ülgen, ül "payla,smak", "bölmek" in durum ortacıdır ve dolayısıyla anlamı "zengin bölüştü-rücü"dür. Bununla beraber, havadan veya başka yerden alınan kut'un göksel kökenli olduğu kesindir. Ayrıca çadırın üst deliğinden içeri "jelatinli bir madde" olarak indiği şeklinde hayal edilmesinin tesbiti son derece jlginçtir. (E.30, 1,sf.527). Buriyallarda, gelinin babası evin ortasında duman deliğinin altına yerleşir ve yüzü göğe dönük olarak tanrılardan eşlere saadeti, yani kut'u vemıesi içindilekte bulunur (P.72, sf.181). Kut gökten geldiği gibi, aynı şekilde uçaraktangöğe geri döner (B.IO, 1, sf. 164). Bunun özel bir anlamı vardır, zira Moğol

jm'su. Cengiz Han'la olduğu vakit, yeke su jali , "büyük alev mh" şeklinde tanımlanmakladır. _/a// (cali) kelimesi ve "alev" anlamında buna tekabül eden yula, çula vs. kelimeleri insan ruhunun belirlenmesi için sıkça kullanılır (Q.68,sf.l87). Ne var ki, alev veya duman göğe doğru yükselir; dolayısıyla, sönmekveya uçmak şeklindeki iki kavram aslında çelişkili değildir. Herhalde L.Bazin,kut'un kor halinde bir kömür parçası içinde maddeleşmiş olduğunu ileri sürerkenhaklıydı (F.3, sf.281). Cengiz Han'ın, doğarken sağ elinde tuttuğu "küçük birkemiğe benzeyen kan pıhtısı"nın da bundan ayrı bir şey olması çok şüphelidir(MGT. paragraf 59). Sonradan konu ile ilgili bilgi verenlerin naklettiklerine(1.31, 2, sf.87; C.l , 2, sf.79; C.I6, sf.236) ve de Y udahin tarafından belirtilipBazin tarafından dikkat çekilen (e.30; F.3, sf.280-28I) bazı K ırgız geleneklerinin

ortaya koydukları gibi çoğu kez "altın"dan olduğu söylenen kemikçiğin belirginolan üstün değerine rağmen, Cengiz Han'ın sağ elinde tuttuğu nesnenin, hükümdarın kendi öz iskeleti ve komilerin hepsi olduğu, yani gelecekleki Tatar düşmanlarının tüm soy sopu olduğu fikrini benimsiyorum (F. 17, 1, sf.l84).

Bu konu ile ilgili, göreli olarak bol sayıdaki belgeden daha iyi bir şekilde,Mf'un önemini belirten husus, bununla ilgili kavranıın en uzun süre değişmeden

yaşamış olmasıdır. Bu kavramın kaybolmadığı ve bunun steplerde çok eski olduğu su götürmez bir gerçektir. Belki de bunun bir izi, A ttila ile ilgili olarak, Jodanes'in/(?//6'(7ayında (G.20) adı geçen ifadede ve de çok açık olarak bir hi-'

133



sf,808-809; E.4, sf. 172 vs). Bu kelimeler, bir yandan ''süt" ile, diğer yandan daözellikle Cengiz Han'ın ruhunu içeren sülde "sancak" ile de bağlantılı olabilir. Ur değişim vc de (r) harfinden sonra OO'den (ûO'ye geçiş, Moğol lisanında rastlananbir olaydır. Dolayısıylasür, sürne, silideşcidindeki dizi elde edilmiş olur.

Bunlar hakkında elimizde yazılı belge bulunmaması nedeniyle, çbğu kez,törenleri veya buyruklan incelemek sureti ile, yeri belli olan veya olmayan deği

şik ruhlan bulmuş oluyoruz.Hanedan kanının dökülmesinin yasaklanması ile ilgili (claha önceden kıs

men Köprülü tarafından belirtilmiş olduğu gibi) (Q.87) ve özellikle, hepsi dekurbanla ilgili olmayan, hayvanlann kanının dökülmesinin yasaklanması ile ilintili çok sayıda kanıta sahip bulunmaktayız. Bunun yaygın olduğu keyfiyetini.Cengiz Han'ın KaycfA'ında (Q.148, sf.352) ve de bu olguyu haklı çıkaran birkaçeski veya çağdaş çalışma görüyoruz. Ancak bu çalışmalar aynı yasakların bazıbelirgin düşmanlara da uygulanmış olduğunu yeicrince hesaba katmamışlardır,bunun en iyi bilinen örneğini 1258 yılında halilenin öldürülüşünde görmekteyiz.Bütün kaynaklar Moğolların onu kansız bir şekilde öldürdükleri konusunda

hemnkirdiricr ve esasen, bu konudaki anlatımlarının çeşilliiiği de bunun kanıtıdır.Kendisinin Yasak'm acıma,sızlığına bırakıldığı (H.42, 2, sf.52), açlıktan ölümeterkedildiği (G.15, sf.211), bir çuval içine konup çuvalın dikilerek ayaklar altında ezildiği (H .l, sf.l37; G.33, sf.43) söylenir; bu son şekildeki ölüm şekliningerçeğe yakın olduğu anlaşılmaktadır. Zira bu tür öldümıenin, diğer bir yerde,Kubilay tarafından öldürtülen bir Noyan için de söz konusu olduğu belirtilmiştir(G.30, sf.l05). Bu şekilde öldürtülen çok sayıda ba.şka kurban da olmuştur.Bunların öyküsünden anlaşılmaktadır ki kutsal olan nc kurban edilen hayvan, nede hükümdardır (Q.87, sf.21), fakat kanın kendisidir (P.57, sf.l l4) Aslındakanın dökülmesinin önlenmesindeki amaç ona duyulan saygının gösterilmesideğil, diğer canlılara ve kuşkusuz bazı şartlar altında özellikle katillere yanyabile-cek olan temel bir gücün (B.IO, 1, sf.484), yani luhun toprak tarafından emilmesine engel olmaktır. Marco Polo, belki de Budizmi düşünerek, buna aşağıdakigibi karmaşık şekilde anlatırken bu hususu iyi biliyordu: "onlar kan dökmeyisevmezler ve bakşi'ler, insan kanını akıtmanın kötü bir şey olduğunu söylerler"(G.30, sf.l 17). Ondan evvelki bir tarihte Cengiz Han laralmdan ölünie mahkumedilen Camuka, kağana şu şekilde yalvarır; "Ey! benim kan kardeşim, beni kanımı dökmeden öldür... Bu şekilde ölüi sem... uzun bir zaman için senin torununun torununa kadar soy sopuna koruma sağlıyacağım ve onlar için sonsuza dekdua edeceğim" (MGT. paragraf 201).

Kurban hayvanının ne şekilde kurban edildiğini ve kan akıtmamayı öngören kanuna uymak için'lfayvanın çoğu kez ne şekilde avlanmaya çalışıldığını göreceğiz. Halâ canlı olan bu yasak, çok eski zamanlara dayanmaktadır. Herodot,Doğu Avrupa vc Batı Asya'nın barbar halkları olart İskit'lerin hayvanı boğarakkurban ettiklerini bilmektedir (IV, 60-61); Pazyryk kurganlarında, yılan ısırığıveya zehirlerle (K .38), en azından yara izi bıraknuiksızın kurban cdimiş vücutlararastlanmı.ştır. Bu olgudan çeşitli lörclcr yanında, yeminle ilgili ve yeminli denenkardeşlikle ilgili töreler doğacaktır. İnsanlara gelince, özellikle bu dünyanın güç-lüleri söz konusu olduğunda, bunlar boğulabilir, kamçılanabilir, canlı olarak gö-mülebilir, bir yardan aşağı salıverileöi/inir. K itanlarda adet olduğu üzere (1.36,sf.496) mancınıkla yüksek bir yerden aşağıya fırlalılabilir. Büri Bökö'ye (MGT.

135



(0.4, sf.189-207, R.3-1) düşmanların keıiıiklcrini yaknuık ve ycryüzündcki tümvarlıklannı bertaraf eünek içindir ki, bu denli sıkça mezarlara tecavüz ve gömüt-tcn çıkarma olaylarına raitlanmaktadır (H.20, sf.320-321; 0.4, sf. 190-192).

Kemiklerin bu gücünün anlaşılmasından sonra, kendi hizmel|nde bundanyararlanmaya çalışılmış olmasına hayret elniemck lazımdır, iskeletin bütünü ileuğraşmak kolay olmadığından ve bunun bir kısmının lıunamı yerine geçeceğinden

yontmataş çağından'kalmış bir miras olarak (P.79) hala dahi "ruhun ikametgâhı"olduğu söylenen kafataslarından (K .l 1, sf.5-6), özellikle yine yontmataş çağınınbir adeti olan, kupa yapmak için koleksiyon yapılmasıyla yctinilmiştir (K.5; bkz.K.30; p.79; 0.54). Dış yüzü üzerinde, bir düşman başını taşıyan İskit savaşçısıkabartması bulunan bir Kurdzip içki kupası (MilalUm önce IV -llI. yüzyılda)(N.34, sf.46), Herodot'un aşağıdaki hikayesinin resimli bir anlalımı sayılmıştır;"K afatasının üst kısmı gözler hizasından kesilmiş olup, onu deri ile sarmaklalarve bundan içki içmek için kupa şeklinde yararlanmakladırlar. Kişi zengin ise, bukafatasını altin ile kaplatmaktadır" (IV.64-65). Tarihi olaylar bu olguyu teyit etmektedir. Milattan önce 202 yılında, Hiung-ııu'ların hükümdarı Ma-Tuen, Y ü-çe'lerin başbuğunu öldürür ve onun kafatasından bir kupa yaptırır (1.35, 1,

sf.494; 1.7, 1, sf.79); daha sonraları, Bulgar'lar, Basileus Nisefor’un kafatasından bir kupa yaptırdılar (G.26, sf.535, sf.320). 1241 yılında Macarlı PapazRichard'm Mordves'lerde teSpit ettiği gibi Ortaçağın ortalarına kadar fazla tecritedilmiş yörelerde yaşayan toplumlarda (G.37, sf.593) olduğu gibi günümüzde veMoğol mongor'larında (E.27, sf.219) bu kupalardan yaptırılmaya devam edilmektedir. En azından, (işlem gömiemiş ?) kal'ala.slarının saklanması alışkanlığıherhalde devam edcgelmiştir. Tariyat yazıtı (E., satır 11), bir prensin öldürüldüğünü bildirmek için, "kafası gelmiştir" der; Tu-kiu'lerin Kapağan Kağan'ına aitbaş onu öldüren tarafından Çinlilere verilmiştir (0.36, sf.453; 0.106, sf.471).K afatasları ile ilgili bu geleneğin, M .S.1000 dolaylarında Bulgarlar (G.31,sf.330) ve de Başkırtlar (H.44, sf.35; H.38, sf.l29) arasında mevcut olduğu

belirtilmektedir;.Kaşgarfnin bir kahramanı, kendi kahramanlığını şu şekilde ilanetmektedir; "Y iğitlerin kalasını ke.stim" (B.IO, l, sf. 125); Camuka, bu kafotasla-rından birini atına bağlamakladır (MGT. paragraf 129). Herhalde ilk önceHorasan'da olmak üzere ve daha sonra bütün Müslüman Türk ülkelerde,OsmanlIlardan tutun da Büyük Moğol İmparatoriuğu dönemine kadar değişik hü-kümdariar tarafından öldürülen kişilerin başlarından yapılah kulelerin kötü birünü vardır .

Bu şekilde muhafaza edilen baş, gerçek bir kült cismi haline gelebilir.Herodot, bunu esasen İssedon'lar için söylemektedir (IV. 26). İbni Rüsteh veEbu Ubaid cl-Bekri, Orta Asya'da kafatasına karşı gösterilen tutkudan bahset

mektedirler (H.25, sf.l66; H.l 1, sf.475). Giz/ı Tarih, Ong Han'ın kafatası ileilgili kültü belirtmekte (MGT. paragraf 189) ve onun kurbanı olduğu günahı anlatmaktadır; Ebülgazi bunu kendi döneminde hala hatırlattığına göre büyük birolay olmalıydı (C.l, 1, sf.86). Bugün, halâ başla ilgili külte Ordos'ta (K .28,sf.I94) ve Tibet'teki (K.30) Moğol Lama manastıriarında rastlanmaktadır.

^ Burada, insan tcafalasları ile yapılan (Y ugoslavya'da, Niıj’lt; lıalı ra olarak saklanan) kuleleritıaUrtıyorum, fakat olçugitlerin kafataslarıyla yapılan diğer kuleler do mcvcultur. Genelolarak, en azından Türk-lran dünyasında, nazarlık olarak, deve, keçi vs. hayvan kafaları.saki anır.

137



açıkça belirlenmemiş olanlarda vardır. B-unlar, tarihin şu veya bu dönemlerinde,sıklıkla hayaletler, cinler, hortlaklar şeklinde ve ekseri yamyam olarak tanımlanmışlardır. Şurası muhakkak ki bunları Ortaçağ'dan çok çağdaş dönemlerden tanıyoruz. "Yemek'' fiilinden türemiş olmasrgereken ve iakal, aynı zamıpıda, Hint’çed&yakka "kötü mh" kelimesine de baghmabüen uzun zamandanjjeri toz hortumları ile beraber gelen fırtınalarda kendini gösteren bir .şeytandır (E.31, sf.25;

E.6, sf. 124; B.5, sf.84). Elkin kelimesi Kaşgarî taralından bilinmekte olup, onuOğuzca ve Kıpçakça kökenli olarak adlandırmakta ve özellikle, bir hayalet tarifinin söz konusu olduğunu belirttiği gibi, şiirde ondan söz eljnektedir (B.IO, 3,sf.84-85). Y eraltında yatan ölülerin ruhu olup, oradan geri gelen çağdaş Y akutların ahasfşi (Q.68, sl;252-253), Kaşgari'nin abaçi’si, "çocuklann korkutulduğu hortlak" (B.IO, 1, sf.l36)'tır. XVI. asırdan beri Osmanlılar tarafındanve de günümüzde Orta Asya'da variığı belirtilen alhiz (albin), Orta Asya'daki örneği gibi (J .9, 1, sf.321) geceleyin bindiği atları sabalıleyin terle örtülü olmasıyleün yapan, daha önce kısaca değindiğimiz Al adlı kadının belki de deği.şik şeklidir(Q .l l, sf.65-74; M.51, sf. 131-134). İran'dacodı ismiyle de bilinen hortlak, ölülerle beslenen ve geceleri cesetleri topnıklıuı çıkar;uı bir cıuıavardır.

Dolayısıyla bunlar, esas itibariyle insanların ve hayvanlann bedenini terke-den ruhlar, tatoıin olmayan bütün ölüler, intihar edenler, katiller, kendilerine törelere göre merasim yapılmamış kişiler ve belki de hiçbir şekilde y;ıkalanması im-kam olmayan eski ölülere ait güçlerden biridir. Yoksa, öKinün, arkada bıraktıkla-nnı takip etmesin diye, mezariıktan çıkışta vc öldürülen hayvanın intikam almayâçalışmaması için, av dönü,şünde alınan bütün bu önlemler ba.şka ne şekilde izahedilebilir?

Onların tehlikeli davranışlarını kısıtlayan hcışeye, onları sabit dumma getirebilecek herşeye karçı; saygı gösterilmesi gereken şeyler vc de yararlanılabilecekcisimler, metinlerde geniş şekilde belirtilmiş olan pullar ve yuvalan koruyan tann-

1ar, hasılı daha ileride tekrar rastlıyacağımız, temel önemde bir kelime olan ongon kelimesi ile tanımlanması gereken nesnelere karşı beslenen kişi.sel ilgiyi böylecedaha iyi anlamış bulunmaktayız. Bu ongon kelimesi, hertüriü sembolik varhğındayanağına ve benzetme yolu ile, sembolik varlığın kendisine uygulanır."Dolayısıyla, bir hayvanı, ongon kılmak demek, onu bir ruhun dayanağı yapmakdemektir" (Q.64, sf.l73)..

Geçişme (Hülul, încarnation)

Türkler ve Moğolların "gebe kalma olayını, bilimsel olarak doğru olanındışında her türlü nedene bağlayan" (P.77, sf.290) yan-nıedcni toplumlarla kesinlikte bir ilişkileri yoktur. Y arı medeni topUımlann bu özel tutumları SidneyHartland (P.32), I razer (P.26, 4, sf.57-61) ve Reitsenstein (P.61, sf.644-687)tarafından ortaya konmuş ve de Heape tarafından kuvvetle yadsınmıştır (P.33,sf. 181-184). Türkler ve Moğollar döllenme mekanizmasından tamamen haberdardırlar. Birçok topluluğun bir kadını ancak çocuk doğurduktan sonra gerçekteneş olarak kabul etmesi bunun bir kanıtıdır (1.14, sf.43-51; 1.13, sf.59, 78; 0.73,sf.l62). Gebelik süresi iyice bilinmektedir, zira döllenme vc doğum için iki ay,hesap etmek suretiyle, bazen şunu demektedirier: "benim annem beni on ay taşıdı" (Altın Köl 1ve 2, bkz. A.4, sf.l34). Ancak bu olgu, erkeğin rolünün vazge-

140



devretmeleri ile ilgili ritücIlcr, büyük şahsiyetlerin talıla oturtmak içih prensinelini ve (veya) kemerini alış şekli, ne şekilde içki içtikleri ve kupaları ne biçimdedolaştırdıklan, diz çöküşleri, söylevleri, yerierinc geçilen şclcllere yapılan dualarve kurbanlar, görkemli yeminler gözlemlenmekte ve daha soıira yapılan bayramlar en azından düşlenebilmektedir. (Örneğin, H.7, sf.l89, 568; H.8, sf.31, 182,202'de Ögedey, Guyuk ve Möngke'nin hükümdar olma merasimlerine bkz.).

Son derecede çeşidi olması muhakkak ol:ın bütün bu törenlerde daha aydınlatılması gereken pek çok husus vardır (R.33, R.46’ya bkz.).

Gerek efsanede gerekse gerçek hayatta, evlilikte çocuk olmaması sık sıkgörülmektedir. Bu, her zaman için büyük bir felakettir. Kitah-ı Dede KorkuÜii Allaha yapılan dualar kısırlığa karşı en etkin çaredir. Bunun yalnızca müslümanideolojisinin bir sonucu olduğu o denli kesin değildir. Pelliot ve Hambis, Gizli Tarih'm CXLIX sayılı paragralında "yaşlanmış olan înanç Han'ın dualar sayesinde genç karısından bir çocuğu olduğunun hemen hemen ifade edildiğini "notetırtektedirler (1.31, sf.309). Tarih'in diğer bir yerinde şunlar okunmaktadır:"Han! Han! Bırak! Bir oğlumuzun olması arzu edildiğinden, gizlice alhasuıt'lar (1) ve de işaretler yapmaktayız; ve bunu çok islcdigiınizdcn abııi, hahui diyerekyîîkamıaktayız" (MGT. paragraf 174). Daha yakından incelendiği zaman bu duaların Kitah-ı Dede Korkufüı, görkemli bir şölen şırasında (başlıca örnek C.13,sf.81'de verilmektedir) yapıldığı ortaya çıkmakla ve bunun diğer birçok metindebelirtildiği, bu nıcyanda Manas destanında Manas'ın doğuşu (C.21, sf.l9-20) veEr-Töştük'ün doğuşu için (C.9, sf.l) de uygulandığı gözlemlenmektedir."Döllenme bayramı" şeklinde larif edebildiğim bu uygulama (R.32) birçok Türkboyunda ve özellikle Türkiye'de mevcuttur. Belki de bu döllenme bayramının.Eski ve Ortaçağlarda Orta Asya'da var olan (1.15, sf.36; M.20, sf.424) ve İslamdünyasında da izlenen, özellikle güçlü mistik eğilimleri olan Türklcrde görülen(Q.12, sf.38, 39, 56) kadında döllenmenin bazı yemeklerin yenmesi ile ilişkisiolduğunu ileri süren gelenekle bağlantısı vardır. Bu dununda en etkin olduğu dü

şünülen yiyecek elmadır; uzun zamandan beri ve halen dahi sevgi iletilerinde veevlenme taleplerinde bu meyve gündemdedir (Q. 15, sf.58). Elmanın etkisi aslında çift yönlüdür, zira (aşkın kendisinin de olduğu gibi) ölümle de ilişkisiz değildir, ölüm bahsini incelerken bu konuya tekrar döneceğiz.

Hayvanların doğurganlığı, kadınların doğurganlığına yol açar. Onların kı-sıriığını düzenler. Gebe kalma ve çiftleşme, bir kadınla bir hayvan (genellikle, birkısrak, bir dişi deve veya bir dişi keçi) şeklinde üçlü bir beraberlik olarak gerekKitah-ı Dede Korkııt'ia gerekse Er-Töştiik’\c temsil edilebilir (R.40). Bunlar, etkisi çok daha genel olan iki olayın iki özel durumundan ibarettir: bir yandan, esasen Irk Bitig'ûc (XV) görülen üçlü hayvan grubuna veyaDede Korkut kitabında

çok belirgin şekilde bulunan (R.35) ve günümüzde de geniş bir perspektif içinde,Moğolların en karakteristik düşünce yapıları arasında yer alan ilalıi üçlüye duyulan ilgidir (Q.66, sf.225). diğer yandan, hayvanlar gibi ve onlarla aynı zamandahareket etme zorunluluğudur.

Doğuşun, hiçten varolmaması kesin bir kural şeklindedir. Her zaman için,bir döl yalağı ile dışarıdan giren bir cismin variığı şarttır. Efsanelerin büyük birçoğunluğu bakireden ziyade bir anneye, doğurgan bir kadına veya bir hayvanındişisine dayanmaktadır (bunun karşıtı için P.63'ye bak.). Ecdat bir memeli hay

142



van olduğu zaman hayvanın döl yatağı, doğumun yapıldığı yer olan mağara veyaağaç oyuğunun oluşturduğu sembolik uterus ile ekseri bir ikili halindedir.

"Her erkeğin bilincinde yer alan ve (ana örnek) arşetip" (P. , şf.202) ola- jrak "dişi cinsel uzvun simgesi" olan mağara (P.il, sr.245) muhakkak ki insanlığın en eski rahmi, utcrus'udur. Türklerde ve Moğollarda çok sayıda kök efsane,bir mağarada yer alır, burada kutlanan, ilk yerleşim yerine, ırkın kökenine, atala-

nn oturdukları yere ait kiiltler de gelişmektedir. Bunların, paleolitik devirAsyalIlarında, (M.66, sf.22-23), Tabgaçlarda (0.38, sf.l 16), Tu-kiu'lerde ve ilkönceleri orada hapsolunduklan dağlardan çıkışlarına ait temayı bilen Moğollarıntümünde görüldüğü gibi, tarihsel bir dayanağı olabilir (1.14, sf. 15, 23; 1.15,sf.l4,25). Bazılan, Tu-kiu'lerin dişi kurdu misali, birçok toplumun bir mağaraya sığınmış bir dişi soyundan geldiğini belirtmektedir. Diğerleri ise, sadece yerlerini kalıcı tutmak bakımından, hayvanı bertaral'etmektedir. Birunî, Hindistanda,"Mucizevi bir soydan gelen" Hindilerin, Barka Tegin adlı Türk kralının "su dolubir oyuk" ta yaşadığına dair değişik bir gelenekten söz etmektedir (H.3, 2,sf.lO). IX. asırda K ıpçak kökenli birM ısır'lı taraıfından aktarılan bir efsane,Çin'in sınırlannda suların bir mağarayı bastığım ve getirdikleri balçığın insan

şeklindeki bir çukuru doldurduğunu; güneşin ısısı etkisiyle dokuz ayın sonundabu çukurdanvi_yAtam "Benim ay Babam" adındaki bir inşanın doğduğunu, bilahare bir diğer taşkın sonucunda, ismi Tevrat'taki /l/ r/'nın cıkisiyle değişime uğramış olan, Ay-wa adındaki ilk kadının doğduğunu aktamıaktadır. Bunların dörtçocuğu olmuş ve sonra ölmüşler. Çocuklardan en büyüğü, anne ve babasını tekrar hayala avdet eltirmck ümidiyle, onları mağaradaki çukura gömmüştü (H.5,sf. 198-199; bkz. yukarda sf. 112). K ıpçak değişkesinde öykü eksiksiz durumdadır, zira Bacheİard'ın ifadesiyle, bir tür "anneye dönüş" gibi düşünülmüş olananne ve babanın mağaraya gömülmesine kadar mevcut olan ayrıntılar tam olarakmevcuttr (P.3, sf.208). Köroglu hikayesinde ise; öykü, doğuş ve tekrar dirilişgibi iki temanın ustaca kaynaştıniması şeklinde temsil edilhıcktedir (C.7, sf.l6).

Mağaraya, Türkçe'de kabuk adını alan, içi boş ağaç tekabül etmektedir. Buolguya, sonradan ortaya çıkan oldukça İslamlaştınlnıış bir kaynak olan

’Ebülgazi'nin, K ıpçak'lara adını veren kahramanın annesinin ecdat kişiyi bir ağacın oyuğunda ne şekilde doğurduğunu anlattığı bir öyküde (C.l , 2, sf.18; C.2,satır 282 vd.) ve daha çok eskiden, Reşideddin tarafından aktarılan bir Oğuz anlatımında (B.19, 1, sf.l9) ismen belirtilmiş olarak rastlanın ak ladır. Oyuk ağaç bu'efsanelerde arlık hiç bir zaman kaybetmiyeceği bir değer elde etmektedir. Ancakağaç gövdesi üzerinde oluşıuı bir kalınlaşma veya ağaç uru, genellikle ilgiyi çekenbir olgu olmuş vc gebelik belirlisi olarak değerlendirilmiş ve bilgimiz dahilindekien önemli efsanelçrden biri olan Uygur efsanesinde olduğu gibi, gebelik sanıl

mıştır. Aynca, bazen, bir ağacın dibindeki veya iki ağacın arasındaki bir tümsekten, iki nehrin kavuşma noktasından veya doğrudan bir dişi ağaçtan, veya birağacın oyuğunda bulunan bir kadından, efsanelerde lem.şil edilen kişiler doğmuştur. Bu son değişke, antik bir Sogd resminin kanıtladığı gibi çok eskidir (K.45,resim 18); aynı değişke, Oğıızııame'ûc başyeri aldığından, Ortaçağ'da ve Oğuzgeleneğinde Ak Kavak kızı vasıtasıyla canlı bulunmakta (C.8, sf.257; M.56,sf.70,80); veyahut bir ağacı devirdikleri sırada oduncuların ağacın gövdesinde birkız hayali gördükleri hikaye edilen Oıta Asya'da (Q.68, sf.74-75; 3, sf.79) ve de

Türkiye'de hala güncelliğini korunıakttıdır. (P.N.Boratav'ın aktarması).Kuşkusuz, bu dinsel belirti hayaline olan inanç, XIX. Y üzyılda Orta Asya'da ve

143



rinde yer etmiştir: bu kişinin, vasiydi yerine getiren çoic eskiden yaşmamış bir kişiolması bu kişinin aynı zamanda bir Türkdeolmıyacağı anlamına gelmez.

Her yıl yapraklarını kaybedip her yıl onlan tekrar bulan/ağacın ölüm vetekrar dirilişle ilgili güçlü sembolizmi, ağacın yeryüzünde ve öteki dünyada tekrardoğurma yeteneğine sahip olduğu fikrini yerieştimıiştir.. Bu konuya, cenaze tö-rerüerini incelerken ölülerin daUar üzerine komnası, cenazenin ağacın köklerine

gömülmesi, ölen kişi için ufak bir ağaç dikilmesi şeklindeki gelenekte (G.29,sf.41-42; P.31, sf.48) ve özellikle cenaze tarihlerinin yılda iki kez, ilkbaharda vesonbaharda, yaprakların oluştuğu veya düştüğü zamana rastlatılması hususunuaçıklarken tekrar avdet edeceğiz.

Bitkilerin yardımıyla ölümden sonra tekrar diriliş işlemi K itanlarda tamolarak ifadesini bulmaktadır. Bu toplulukla hükümdar belirti tarihlerde çatallı birağacın dibindc-yere yatar ve orada yaşlı biri şu şekilde bağırar'aktan içi boş bir sadağa vururdu: "Bir oğlan doğdu" (1.34, sf,69-70). Bu törenin hükümdar için 984ve 986 tarihlerinde, bir prens için 989 tarihinde ve yaşh dul imparatoriçe için1039 yılında ve de veliaht için 1070 tarihinde yapıldığı belirtilmektedir (1.36,

sf.259, 263, 264. Tören için bkz. sf.273-274).Su, mağarada cereyan eden çok sayıdaki efsanede söz konusu edilir.

Ayrıca, ağaca dayandırdan efsanelerde de suyun kaçınılmaz olduğu görülmektedir. Nehir ağızlarından, bir gölün ortasından, bir denizin geçilmesinden sözedilir. K ökleri altından "sonsuz bir dalga yükselir" (J .17, 3, sf.22). Gıdasını sudan temin etmektedir (C.32, sf.62). Bir Altay metni şöyle anlatır; "bir insanındoğması gerektiğinde. Bay Ülgen oğluna bir emir verir ve'oğlu bu emri yerinegetirir. Atalannın isteği üzerine doğum yapma işini bir meleğe aktarır ve bu melekhayatî gücünü (yani ku(ü) bir gölden alır, yeni doğanı yanma getirtir, tüm yaşamı boyunca ona yardım eder" (M.55, 2, sf.l 1). Çağdaş öykülerde çoğu kez su

yerini süte bırakır (R.18). Bu takdirde, "bir süt gölü"nden (Q.68, sf.62,63,122vd.). "Süt gibi beyaz bir gör'den (Q.68, sf.l23) söz edilir veya ağaç tanrıçasıtarafından süt verilmesi keyllyeti üzerinde ısrar edilir. Göl ve süt gölü kelimelerinin öncelik sırası aslında söz konusu değildir. Yan yana bulunan "süt" ve "su"kelimelerinin tek bir köke, ruh anlamına da kullanılan Türk-M oğol kökenli sün kelimesine bağlanabileceğini hatıriatmak islerim. Sün ise Türkçe'de süt vesub (yani su) kelimelerini, Moğolca'da ise aynı anlama gelen üşün veusun kelimj le-rini vermektedir.

Dinler tarihi, içinde tohumlar barındıran suya verilen büyük önemi bilmekte ve bu bağlamda suyun esas itibariyle erkil bir rol üstlendiği görülmektedir.Efsanelerde, bir geriç kadın tarafından yutulan bir damla su veya b’ir dolu tanesionu doğması beklenen büyük insana gebe bıraktırır. Sien-pei'lerde, bir şefin ka-nsı kocasının yokluğunda bir çocuk doğurdu. Bu olayı açıklarken, bir gün kuvvetli bir kasırgadan korktuğundan gözlerini göğe kaldırdığı, bir dolu tanesininağzına düştüğü ve onu yutup onuncu ayda doğum yaptığı şeklinde kendini savunmuştur. Doğan bebek sonradan güçlü ve mutlu bir kişi olmuştur (0.36, T,sf.286-287; 1.15, sf.45; 1.14, sf.35). Çağdaş folklor, çoğu kez bu eski temayıele alır; güney Sibirya'da, bir buz parçası içen genç bir kadın ikiz doğurur (C.26,1, sf.204). Bugün dünyanın her yerinde, doğurgan olmak için suya girmek adetivardır.

145



Alevi-Bektaşi İslam mistiğinde, Ah-ı hayal şeklinde ifade edilen bu hayatsuyu, sonsuzluğu elde etmek isteyen herkes tarafmdmı içilmelidir. Mezann bir suyolu veya bir kaynağm yakmmda olduğunda; ve daha ziyade bu suyun canlılannve ölülerin ayrıcalıklı içkisi haline geldiğinde, tekrar dirilişe veya ölümden sonravaroluşa imkan sağlar. Mezarlara konulan ve mezarlarda bulunan hükümdar heykellerinin elinde tuttukları kupaklrın gösterdiği gibi en azından sembolik olarakölülere de aynı sudan verilmektedir.

İnsan veya hayvan sperması ve de su gibi, bazen mavi, san veya altın renginde bir hayvan tarafından somut hale getirilen ışık huzmesi, hakiki veya hayalidöl yatağına girer. Dünyada, tannsailığın en tam .şeklindeki vahyinin ışık olduğuve bu ışığın kahramanların ve kutsal kişilerin doğuşunda kendini belli ettiği bilinmektedir (P.21, sf.27 vd.; P.63, sf.l73). Türk ve Moğol efsanelerinde ışık,Bırunî tarafından aktarıldığı şekilde (yukarıya bkz) ya hayatı veren ısı şeklindeveya Cengiz Han'ınkinde olduğu gibi kadının kamına giren bir güç şeklinde veyacinsiyet ve fonksiyon değişikliği ile İlahî kökenli bir kız gibi algılanmaktadır.Bunlardan birine Altay'da çağdaş zamanlarda rastlamaklayız; hikayede kartalıntavsiyesi üzerine bir han, "güneşe ve aya benzeyen" genç bir kızla evlenir (M.20,

sf.308); bunlardan bir diğerine de, K almuklarda rasllamaktayiz ve burada Han'ınGüneş Işını adlı kızı geceyi bir ağacın yanında Ay olarak adlandırılan bir rahiplegeçirir (D.l 1, V); ve orada Işıl Işıl Han; Güneş Işını ve Ay Işını adındaki iki kadınla cvlenif (aynı yer). Daha önceden Oğuznonıe’dc mavi bir ışığın ortasında"güneşten ve aydan daha pariak" bir kızdan bah.sedilmese (satır 49 vd.) kaçınılmaz olarak olaylann çağdaş bir değişimine inanacaktık. Bununla biriikte, burada,bireksiltinin sonucu ile karşı karşıya bulunduğumuz açıktır; kadmı dölleyen parlak ışın, bir yerde kadınla özdeşleşmektedir. Işıktan doğan varlık ise ışık saçarhale gelmiştir. Bunu Kilanların kurucusuA-pao-ki'nin efsanesinde gömlekteyiz.Annesi, güneşin göğsüne indiğini düşlemelcledir; onun doğumu sırasında odasıışık ve nadir kokularia doludur. Dolayısıyla dünyaya gelen canlı "gözlerinden çı

kan ışığı insanlara çarpan bir erkektir" (1.34, sf.46-47).Işıkla döllenmeyi hatıriatan ilk hikayelerc Hıristiyanlık çağının ba.şlarından

itibaren özellikle Hiung-nu toplumunda rastlamaktayız. Pei Han hanedanının başıolan Lieu Yuan, Işıktan doğmadır. Başında, iki boynuzu bulunan büyük bir balıkgördüğü zaman babası gökten bir oğlan ister. Kâhinler bu görüntüsünü hayraalamet olarak yorarlar. Sonraki gece eşi aynı canavarı erkek şeklinde değişmişolarak görür. Bu erkek elinde olağanüstü ışık saçan bir cisim tutmaktadır; vebunu kendisine bir oğlu olacağını söyliyereklen verir (0.36, 1, sf.l45). Son dönem Çao'lann kurucusu olan Şe Lei, çok güzel bir ,ışığın annesinin evini kapladığı anda annesinin rahmine düşer (aynı yer, sf.207).

Burada, büyük efsanelerin kökenini oluşturacak temci unsur ile kanşı kar-şıyayız: Bir hayvan bir kadını döllemek için, parlak bir ışık hüzmesi şeklindegörünmektedir. Ancak, efsanelerin pek çoğu iyi bilinmediğinden, ışığın sanıldığından çok daha sık olarak müdahale elmiş olması gerekir Bunlardan bize yanlız-ca anılan kalmıştır. El Etmiş'icn söz ederken Budauni, (ayla ilgili bir efsane ileuzaktan yakından bir ilgisi bulunmayan) bu ismi bir ay tutulması sırasında, geceleyin doğduğu için taşıdığını söylemekledir (H.4I, sf.587). Delhi'deki Sanişiyahanedanının başı için, ileride büyük bir kimse olacak bir insanın belirtisi olan birışık huzmesinin, annesinin alnında parladığı söylenir (H.41, sf.596). Müslüman

146



yazar ve ardından onun çevinmeni, Hazreti Muhammed'in "ışık" nur kuramınıdüşünmektedir. Ancak kelimelerin değişimi, özellikle farklı all'abclerin fariclı yazılış yolu ile halk arasında yaygın bir kişiliğin destanına dayalı olarak sayısız kelime kökeninin oluşmasına yol açmıştır. Bunların bir örneği, M ısır'da Memluklartarafından verilmekte olup, buıllar, "ay ışını" şeklinde açıklanan Aynal ismini,esasen Y unanca'da inales şeklinden alınmış olan ve "bir prensin veya bir kulunoğlu" anlamına gelen, iyi bilinen inal ünvaiıını taşıyan kişilere vermektedirler

(B.IO, 1, sf.l22; F.44, sf.40).

Belki de, çocuk edinme öyküleri yardımıyla, doğuş mekanizması ve deebeveynle çocuklar arasındaki ilişkile^aha iyi antoşılabilir, nitekim bu yolla,.doğumu meşru olmayan bir çocugun nıeşnılaştırılması veya çocuğa sembolik birölüm ve tekrar dirilişle toplum değiştinilmesi amaçlanmaktadır. Herşeyden evvelgünümüze kadar, babası meçhul olan gayrimeşru bir doğumun, pek büyük birskandal yaratmadığına işaret etmek gerekir. Ordoslarda, anne olan bir genç kız,"çadır önündeki bir dua direği ile evlenir. Düğünün klasik törenleri cereyan eder.Direk onun kocası olarak kabul edilir.:. Çocuğu ise gök tarafından meydana getirilmiş olarak kabul edilecektir" (M.40, sf.l89). Karısının kaçınidığı sırada gebe

bırakılan. Cengiz Hanın büyük oğlunun doğuşu ile ilgili bir kuşku var idiysedahi, bu konuda hiçbir şey dışarı sızdınimamıştır.

En sık rastlanan tema, terkedilmiş bir oğlanın sonradan tekrar bulunmasıolayıdır. "Y eni Ay" anlamına gelenAy Salkın, Er-Tösrük'le. birleşir ve "Tanndangelen emirle" ondan gebe kalır. Bebeğini kırmızı bir deveye emanet eder.Devenin sahibi Kökötöy, atı tarafından yeni doğana götürülür. Oniki kadınla evliolmasına rağmen onun hiç çocuğu olmamıştır. Sevinç içinde çocuğu alır götürürve kendisine bir isim verdikten sonra eşinin kendisine bir evlat verdiğini ilan eder(C.9, sf. 49 vd.). Bu efsaneye, hem Kao-li'ler ve hem de Fu-yü'lerle ilgili, ap-ğıdaki efsane uymaktadır. Nehri sahibinin bir kızı, "gökten inen, yumurta büyük

lüğündeki bir buhar'dan" gebe kalır. Kendisi zina ile suçlanır. Çocuğu domuzlaraatarlar ve bunlar çocuğu besler. Çocuk domuzlardan ahnır ve kendisini bir taygibi yetiştiren atlara verirler. Sonuçta, çocuk kızın kocasına teslim edilir (Q.157,sf.2, 21-24; I .I4, sf.l9; Î.15, sf.16-17; 1.26, 1, sf.41). Kitab-ı Ddde Korkut'ta anlatıldığı üzere bir gün, düşmanla karşılaşan Oğuzlar kaçarlar. Ufak bir çocuk"düşer" ve kaybolur. Bir aslan (dişi aslan?) onu bulur ve yetiştirir. Oğuzlar vatan-lanna döndüklerinde, bir seyis kendilerine şunu söyler: "Beyler, bir aslan sazlarlaörtülü bir yerde barınmakta ve ulumaktadır. Y ürüyüşü, yalpalayan bir erkeğebenzemektedir. Atlara saldırmakta ve onlann kanını emmektedir". Baba derhalkaybolan oğlunu düşünür ve herkesi onu bulmaya gönderir, "aslanın ininde, onuuzaklaştınriar, aslanı (=çoeuğu) alırlar. Uruz (babası) bayram eder. Y enir, içilir,

ancak genç adamı ahkoyamazlar" ve kendisi yımcı hayvanlara geri döner. Onuyeniden yakalarlar. Dede Korkut gelir ve der ki: "Ey genç, sen bir insansın.Hayvanların toplumunda kalma! Gel!., senin ismin Basat olacaktır, sana isminiverdim, A llah sana ömrünü versin" (C.13, sf.206; C.27, sf. 193-194). Daha yukarıda olduğu gibi, burada da tema değiştirilmiştir, ancak aşağıdaki şekle dönüştürülebilir: Hayvanlar, annesi bir ışık huzmesi ile gete kalan ve de evlat edinmeile kendisine bir isim verilmesi sonucunda insan haline gelen, çocuğun gerçekebeveynidir. Büyük efsaneleri incelerken, aynı anlamda daha başka örneklerdebulacağız. Ancak burada şunu söyliyelim ki, ışıktan doğan çocuk-hayvanla ilgiliolarak Gizli Tarlh'ts en azından bir atıf yapılmaktadır, (paragraf 114). Burada

147



Kitanlann tanımış olduklan değişik ecdat hayvanlar arasında, benim görüşaçıma göre oldukça şaşırtıcı olan bir atla bir boynuzlugilin oluşturduğu çift, enünlü olanıdır. Leao-çebu çifti şu şekilde takdim etmektedir: "Mu-ye dağının yakınında, ilerde birleşerek tek bir su yolu haline gclecek olan iki nehir... bulunmaktadır. Çok eski çağlardan beri nesilden nesile aktarılan bir geleneğe göre, Tu-ho'nun akıntısı istikametinde inen beyaz bir aün üstüne binmiş bir adam ile...Hoang-ho akıntısı istikametinde inen, kül renginde bir öküzün çektiği ufak bir

öküz arabası içinde bulunan bir kadın vardı. Bunlar Mu-ye dağı hizasında kai şı-laştılar. Bu durumda, sular birleşmek suretiyle onları kan koca halinde getirdi.İşte bunlar ilk atalardır" (1.34, sf.10-11). Öykü, değişik düzeylerde yorumlanabilir: aynı anda, simgeleri ile temsil edilen iki Kitan klanının birleşmesini (Q.2'de0. Matsuo, sf.41), biri kırsal diğeri tarımsal iki medeniyetin karşılaşmasını(M.24, sf .ll4) ve nihayet iki hayvanın evlenmesini açıklamaktadır. K itanlanngeçmişle ilgili bir kurban anısı niyetine, bir boynuzlugii ile bir atı kurban etmeyemecbur olmalan bize bu sonuncu yorumun kesin kanılını vennektedir. Yaygın biradete uyaraktan. Gök ve Y eryüzünün bu iki hayvanla eşleşmesi ve de at için beyaz ve boynuzlugil için siyah olmak üzere, iki rengin tespit edilmesi keyfiyetikuşkusuz sonralan meydana gelmiştir. Stein'in "kül rengi" şeklinde tercüme etti

ği şey, belki de, gök söz konusu olduğunda maviye meyleden ve yeryüzü sözkonusu olduğunda yeşile çalan, yeşil mavi renkte, sabit olmayan bir Çin rengidir(Q.2, sf.45). Burada, Özel olarak fakat istisnai olmayan bir şekilde iki nehrin ka-nşması ile güçlenen evrensel dağ motifi ile suyun olağan variiğına işaret etmekgerekir. Bunun aynısı olan Moğol teması K itan temas.mın bir kopyası değilse-dahi, en azından aym kaynaklara dayanmaktadır ki, bunların Uygur kaynaklanolabilecekleri düşünülmededir. ,

Kurt efsanesinin güçlü rekabeti dolayısile, Oğuz efsanesi zor tanımlanacakderecede değişikliğe uğramış ve ondan çok fazla etkilenmiştir. Bu hayvanın ecdatolarak sahip olduğu hemen hemen bütün yüksek görevlerin' anlatıldığı

Oğuzname'dc yine de kurt, boynuzlugili tamamen bertaraf etmeye muvaffak ola-mamıştır. Elimizde, yazmada kötü bir rastlantı eseri, ilk satırlar mevcut bûluh-mamakta ve metin şu kelimelerie başlamaktadır: "Bu şekilde olsun dediler. Onunresmi budur"; "Budur" dediği nesne, bir boynuzlugilin resmidir. Y azma metindaha sonra kahramanın doğuşunu anlatarak devam etmektedir. Bahis konusuolan hayvan, çocuğun babası mıdır yoksa annesi midir? Herhalde onlardan biridir, zira metin der ki: "O (kadın veya erkek) dünyaya bir oğlan getirdi" yani Oğuzdoğdu. Ancak meçhul bir çiftin variığı aynı zamanda, bir önceki cümlenin çoğulşekli ile kanıtlanmaktadır "onlar sevinç içinde kaldılar". Dolayısıyla meseleOğuz’un ne anlama geldiğini öğrenmeye kalıyor. Daha aşağıda göreceğimiz gibitarif edilen şekli onu karma bir variık şeklinde göstermektedir. Batı Türklerinin

büyük aşiretine ait olan ismine gelince, HamiUon'un da kanıtlamış olduğu'veçhile(tokuz oğuş "dokuz Oğuş", "dokuz klan" ifadesindeki olduğu gibi), bu isimoğuş'tm gelmedir (0.40, sf.24). Ancak bu türeme olayı, konu ile ilgilenenler tarafından farkına varılmamış ve bunlar Oğuz'u halk ağzında yaygın bir deyimegöre ağız/oğuz "ağız sütü" (veya ilk süt, colostrum) olarak izah .etmişlerdir(B.IO, 1, sf.55)5. Oğuzname bu suretle, Oğuz'un ilk günlerine ait bif olayı vur-

^ Peltiot i lk önceleri kelimenin bu kökenini kabul etmişti, daha sonra bunun bir halk deyimiolduğunu ileri sürmüştür; gerçeklen de bu kelime halkın yaygın olarak kulandığı bir kelimedir (B.16, sf.257; 0.75, .sf.26).

.152



gulamıştır; "Ağız sülünü (oğuz), annesinin memesinden içti ye bundan sonra hiçmeme emmedi". XIII. yüzyıl tarihçileri, bu küçülc hikayeyi İslâmî bir anlamdageli. timıişlerdir. Reşideddin bebeğin, putperest annesi nıüslümanlığı benimsemeden evvel, memeyi emmek istemediğini anlatmaktadır (h.27, slMS; B.19, 1,sf.IS'e bkz.) ve bu açıklama şekli daha sonraları da tekrar edilmiştir (bkz. C.2,satır 167-169). Bununla beraber, efsanenin daha önccki bir şeklinde bu isim babası prens, "öküz kral" (B.21, sf.315) veya daha isabetli olarak "genç boğa han'.’

(0.10, sf.316) olarak algılanmış ve Oğuzkelimesi, Osmanlıca'da, "ikinci yümdaolan bir boğa" şeklindeki manasını muhafaza etmiştir ki, bu anlam diğerTürk dillerinde, fo/ u/ı ismi ile'ifade cdilmektedir\(E.26, sf.210; F.50, sf.315).Dolayısıyla bu olayda bir efsanenin oluşumu il ayboluşu bir arada görülmekte-

Ancak, yine de bu efsaneye ait çizgilere Oğuzlar konusu ile ilgili olarakKitab-ı Dede Korkuda rastlanmaktadır. Bu kitap, defalarca, gençierie hayvanlankarşı karşıya getiren, büluğ dönemindeki gcnci yetişkinlerin dünyasma dahileden, onlara bir kadın alma hakkını veren ve aslında kök efsanenin bir tekrarı 'olup, gerçek inisiasyon törenleri olarak bazen üç kademede gerçekleşen savaşla

rın öyküsünü anlatmaktadır. Bunun ilk sallıası. Kan Turalı’yı sırasıyla siyalı birboğa, şahane bir deve ile karşıkaişıya getirmektedir. Babasından, kızının elinielde etmek için, aralarında çoğu kez bir canavara karşı savaşın söz konusu olduğu, üç imtihanın başarı ile geçirilmesinin, sık rastlanan bir folklor teması olduğubilinmektedir (M.64, 3, sf.475). Halbuki, metnin bu kısmında, sadece boğayakarşı yürütülen savaş geliştirilmekte ve diğer iki savaş, yalnızca hatırlatılıııalc içinbelirtilmektedir. "Demir zincirlerle bağlı boğa getirillir. Vahşi hayvan kendini toparlar. Bir boynuz darbesi ile bir mermer taşı tuzla buz eder".. Kan Turalı hayvana meydan okur; "Gelsin!" der, sonra boğanın alnı üzerine öyle bir yumrukvurur ki, boğa ayaklan üzerinde sendeler; yumruğunu boğanın alnına karşı tutaraktan, kendisini me'ydanm sınırlarına kadar iter. Ve nihayet, onu hayaya kaldıra

rak yere vurur, boğar ve derisini yiizer (C. 13, sf. 185-192; C.27, sf.l81-l88).Kitah'mdiğer birkı.smı, daha da açıklamak bilgiler venııektedir. Doğumu

kuşkusuz mucizevi olan, "ufak bir çocuk", gerçekte "onbeş yaşına giren" yetişkin bir genç, Oğuz ham Baymdır'ın sarayında yaşamaktadır. Bayındır'ın ahırında"bir kez ilkbaharda ve bir kez de sonbaharda savaşan".damızık bir boğa ile birdeve bulunmaktadır. Böylece, "ilkbaharda, boğayı saraydan çıkardılar. Sağ tarafında üç adam ve sol tarafında üç adam kendisini demir zincirierle tutuyoriardı,onu meydanın ortasına salıverdiler. Ufak çocuk... meydanda aşık oynuyordu...Beyaz meydanın ortasında hayvana bakakaldı. O zanıan boğa çocuğun üzerinesaldırdı ve onu yoketmek istedi. Çocuk yumruğu ile ve'bütün gücüyle boğanınalnına vurdu. Boğa geriledi ve sonra tekrar ileriye atıldı. Çocuk yeniden büyükbir kuvvetle boğanın alnına vurdu. Bu kez yumıngunu boğanın alnına dayalıolarak tuttu ve itli. Boğayı meydanın ori:asına götürdü. Biraz sonra onu yereyıktı" (C. 13. sf.81-82; C.27, sf.l03).

Boğa güreşini bilenler boğanın tavrının hemen hareket anında tesbit edildiğini göreceklerdir. Orada artık arka arkaya üç savaş ve bir aşk imtihanı yoktur.Onların uzaktan anısı, ancak deve adının zikredilmesiyle görülmektedir. Aynca,bu ayrıntı, olayın en önemli hususudur, vahşi hayvanın galibi olan genç, o hay-

153



vanın ismini alır, kendisine derhal Boğaç "K üçük boğa" adı verilir (aynı yer),yani altedilen hayvanın çocuğu haline gelir.

Boğa güreşinin Akdeniz havzasında daha önccden varolmasına rağmen,insan ile boynuzlugil arasmdaki güreş teması, İslâm medeniyetine Türkler tarafından sokulmuştur. K anımca çok açık bir şekilde, IX. asrın ortalarında Samarrakraliyet sarayının bir duvar kabartması üzerinde (L. 11, sİ'. 15), ve daha sonra

Aktamar Saint-Croix kilisesinin aynı döneme ait yine bir duvar kabartması üzerinde (L.3; L. 17)-Hıristiyan temaları ile İslâm temalarını birbirine karıştıran birdüzenleme ortasında, buna tekrar rastlanmaktadır (L.16). Buradaki ayrıntılarsanki Kitab-ı Dede Korkut'm bir hikayesini temsil eder gibidirler (R.27). -

Anadolu Türkleriride günümüzde, tamamen aynı güçteki iki hayvan arasında dövüşler ve bir hayvan ile bir insan arasında güreşler düzenlemeye, ve ay-nca bunlar herşeyden evvel dini hayvansal gösterilerin lemsilleri olmak üzere, ikiinsan arasında ve de gittikçe daha nadir olmak üzere insanlar ve hayvanlar arasında özellikle koçlar ve de ayrıca küçük boğalar arasında güreşler tertiplenmeyedevam edilmektedir. Y örük göçebeler bana, ancak bundan sonra gencin yetişkin

hale geldiğinin kabul edildiğini anlattılar (R.24, si\247). M acaristan'da, OrtaAsya'nın antik töresel savaşlann izleri hala bulunmaktadır; "bunlar, her zaman,insanlarla hayvanların bîrleşimine dair masallarla ilişkili görülmektedir" (Q.60,sf.45-56).

Bu dövüşlerin en şaşırtıcısı erkekle kadm arasındakiler olup, bu dövüşlersırasında, erkeğin kazanması için kadının memesine dokunması gerektiği sanılmaktadır. Bu tip dövüşler, Anadolu'da Tahtacılarda görülmektedir (M.67, sf.43;R. 17, sf.248); Levchine, burada Kırgızlardakilcri halırlatan bazı şeyler bulmuştur(J .16, sf.370-371); Clarke ise Kalmukları anımsatan şeyler saptamıştır (J .7, 1,sf.72), ve nihayet bu tema, Kitab-ı Dede Korkut'ûi\ ve bıışka eserlerde de geniş

şekilde ele ahnmıştır (C.13, sf.123; R.I8, sC.58 vd.; 0.73, sf.161-162; C.9,sf.39-40). Hayati ve kültürel uzuv olan kadın göğsü, kocanın ve çocuğun birleşme noktası olarak belirlenmektedir (R. 18).

Deve ile aslanı sahneye koyan Kitab-ı Dede Korkut'VM iki hikaye, eski efsanelerin kalıntısı gibi görünmektedir. Aslanın durumunun belirgin olmasınakarşın devenin durumu, bunun ekonomik hayattaki önemine rağmen, kamiaşıktır(R.9). Bozkır sanatında evvelce karşıt olarak tanımlamış olduğumuz cinslere aitolan bu iki hayvanın, K arahanlılar iıanedanmın kurucusu (?) Saltuk BuğraHan'ın efsanesinde birleşmesini ilgi ile tespit elmiş bulunmaktayız (M,30).Efsane, halkını da kendisi ile birlikte nıüslümanlaşlıraraktan, 960 yılı dolaylarında İslam dinini kabul eden bu kişiye kısa zamanda sarılmıştır (0.8, sf.59,63).Kendisinden sonraki hanlar tarafından da sıkça kulanılan Buğra adı, her türlühayvanın damızlığı anlamına gelir (B.IO, indeks) ve özellikle camelus hacteri- flnHi’’un iğdiş edilmemiş şeklini belirler ’. Dolayısıyla bir deve prensidir, ancak,müslümanlık etkisile değişikliğe uğramış olan köİc efsanesinden orta kalanlar,onun atasını aslan olarak belirlemektedir. Birbirinden çok değişik iki anlatım şeklibu aslanın kökenini izah etmektedir: Her iki şekilde her ne kadar İslamiyet bu temanın kabul edilmesini kolaylaşlımuşsa da, HazrCli Muhammed’in ışığı olan mr

6 E.29, 4, sf.l651; E.20, sf.l72; E.24, sf.65; E.22, sf.169; E.lfı , 2, sf .l t6 6 ; E.IO, sf.340,

154



landırılnııştır. Ancak bu, zorunlu olarak, erkek isimlerinin bazen kadınlar tarafından taşınmış olması nedeniyle değildir.

Ayı kültünün oldukça yaygın olmasına ve genelde raslantılarla aym olaylantekrarlamasına rağmen (P.60) gerek Sibirya’da gerekse Anadolu'da yani ortak birilk örneğe kadar çıkan bir davranışla (M. 10; 0.40), ayıların kadınlarla cinsel ilişkisi ile ilgili iyice yerleşmiş kanaate dair elimizde tarilıi veriler yokdur. Ancak

Kaşgarî bu vahşi hayvanın aba "baba" (B.IO, 1, sF.86) şeklinde adlandırıldığınısöylemekte ve günümüzde de kendisine hitab ettııek için sık sık akrabalık terimleri kullanılmaktadır (Q.98, sf.l05; Q.40, sf.414 ve özellikle M.69). Türk basını'bazen, ayılann kızları kaçınnası, bu kızların vahşi hayvanın mağarasında ikameti,kızlann hayvanda uyandırdığı hisler ve bir ilişki varit olduğunda, genç kızlannkendisine sonuçla bağlılık hissetmesi ile ilgili hayali olaylan aktarmaktadır. Eğerbu toplumlarda, hayvanlaria insanların birleşmelerinin doğurganlığa yol açtığınaait herhangi bir inanç olmuş olsaydı, bundan oldukça kolay bir şekilde efsanelerdoğabilirdi (M. 10)..

Kaşgarfnin, ona övgü olarak yazılmış birkaç metinde söz etliği ve daha

sonra Uygur hakanı Buku Han ile veyaŞahııanıe'mn İranlı !{ahramanı Afrasiyabile özdeşleştirilen, Alp Er Tonga adındaki Orla Asyanın büyük Türk kahramanıhakkında çok az bilgimiz mevcuttur (Q.91, 1, sl'.57 vd.). İsmi genelde"Kahraman Erkek Kaplan" şeklinde algılanmaktadır, ancak fo/îga'nın Sibiryapanteri olduğuna kuvvetle inanmaktayım. En azından, kaplanın Doğu dünyasında, Batı dünyasında aslanın oynadığı role benzer bir rol oynamış olması lazımdır. Sibirya'da hars şeklindeki ismi, yazıtlarda görüldüğü gibi ve de Uygurdilindeki örneklere göre adı belirli birkaç kişiye verilmiş olan, korkunç derecedevahşi ve çok güzel bir hayvandır (M.2, E., satır 31; 1.19, sf. 148). Belki "sazlararasında olan" veya sazlar arasında "ayağa kalkan" bir tanrı da olmuş olabilir (İrk Bitig paragraf X).

Tarihsel ecdat şeklinde devreye girmiş olabilen diğer hayvanlar arasında, Türkiye'de kutsal kişilerie ilişkili olması ve de sürü halinde geçtiği yerlerde hayırduası etmesi dolayısıyla avlanmasından çekinilmesine rağmen (Boratav, N.7, 3,sf.325'de) ismi bazen avı tanımlamaya yarayan {İrk Bitig, paragraf XXXI) geyiği belirtmek gerekir. Eski efsanelerde (?) belki de yeryüzünün simgesi olduğudan,evcil olmamasına rağmen kurban edilmiştir (0.27; 1.36, sf.268); ve göğünkendisine kuf\i vermiş olması nedeniyle, gökle bize ayrıcalıklı görünen (fakatbelki de olmayan) ilişkiler içinde bulunmaktadır. Boynuzlan günümüzde de güçlübir nazariık olarak kabul edilmekte ve evlerde duvariara asılmaktadır.

Ejderhaya yakın sayılmı ve bunların kralı olan yılan, Bulgariar tarafından

öldürülmüyordu ve Başkırtlar da kuşi<usuz oniki ata aşireti anlamına, bunu kendioniki tanrıları arasında sayıyoriardı (H.44, sf.36). Kalmuk'lar tarafından gökselsayılması dışında (P.39, sf.202) kendisi hakkında pek fazla bir bilgiye sahipdeğiliz.

Bütün kuşlar, az veya çok bir rol oynamışlardır. Bunlar arasında, yırtıcıkuşlardan başka, Başkırt'lar tarafından kendi oniki tanrıdan biri olarak "tapınılan"ve Türkiye'de genç evli kadının simgesi olan tuma kuşunu; iİTetin kusursuz birörneği olan tavuğu (B.3, sf.50); müslüman Anadolu'da "Mekke'nin hacı babası"haline gelen leyleği zikretmek gerekir. Eski Türk-Moğol geleneklerinde bilinme-

156



dedi ki: İmparator babamız bizi, göğün kadmları olmaya adadı. Bu gelen kurtGöğün gönderdiği bir yaratık değil mi?... Kurdun karısı oldu ve dünyaya getirdikleri çocuklar da kabilenin ataları oldular (1.14, sl'.49; 1.15, sf.73; 0.36, 2,sf.2; 0.47. sf. 125-126, vd.).

Aşağı yukan aym dönemlerde kurt, belki ilham kaynağı biraz değişik fakattamamen aykın olmayan, diğer bir hikayede de yer almaktadır. Töleş'lerde, kurt

kafalı bir kişi ile ilgili olarak bir efsane anlatılmakladır: "Bir dilenci geldi...Çobanın karısı bu dilenciyi gördüğünde, bunün bir kurt kafolı insan olduğunufarketti, ancak misafir onu görmemişti". Onu beslediler. Y e oradan'gittiğindekadın, onun farklılığı konusunda kocasının dikkatini çekti ve kan koca bu garipkişiyi takip etmeye karar verdiler. Böylece Ötüken'e vardılar: "Orada dilenci,kedilerine şunu dedi: ben bir lannyım! Sien-yen-to'lar (yani' sizin kabileniz) yo-'kedilecektir. Büyük bir korkuya kapılaraktan, onu takip edenler tekrar atlarınabindiler ve geri döndüler" (1.25,1, sf.460). Pek çok araştırmacının kafasını karıştıran bu kurt kafah tanrı, örneğin Oğuzname'üz görüleceği şekilde, esasenmavi kurdun yerini almıştır (aynı yer, A. 19, 2, sf. 137; R.17, si'.249).

Vu-suen'lerin efsanesi, Tu-kiu'ler vasıtasile evrensel bir yayılım göstermiştir. Bugut yazıtında bulunmasından beri Tu-klu'lerin bu efsaneyi kendi impa;ratorluklannın kurulmasından sonra almadıkları kesinleşmiştir. 581 yılına doğru,bu yazıtın yazılmış olduğu dikili taşın tepesinde, bir çocuğu emziren dişi bir kurdun görüntüsü bulunmaktadır (A. 13). Bu temel belge, efsanenin birkaç ayrı şeklini veren Çin yıUiklannın doğruluğunu teyit etmektedir. Farklı anlatını şekillerinin en eskisi Bugut yazıtı ile yaşıttır: "Tu-kiu'ler Hiung-nu'lann özel bir koludur.Aile adlan A-se-na idi. Ayn bir kabile teşkil elliler, ancak daha sonra, komşu birDevlet tarafından yenildiler ve bu Devlet’in askerleri on yaşındaki bir erkek çocuğu dışında, tüm kabileyi yoketti. Askerler bu çocuğun gençliğine acıyarak, onuöldümıek cesaretini gösteremediler: ay;ıklannı ke.sip otla kaplı bir bataklığa attılar;

Orada, bir dişi kurt bulunmaktaydı ve onu elle besledi. Bu suretle çocuk büyüdüve kurtla çiftleşerek dişl kurdu gebe bıraktı. Çocuğun hala yaşadığını öğrenenhükümdar onu öldürmek için adamlannı gönderdi. Bunlar çocuğun yanında dişikurdu gördüklerinde, onu da öldümıek İstediler. Dişi kurt derhal Turfan hakanh-ğının kuzeyinde bulunan bir dağa kaçtı. Bu dağda bir mağara ve mağaranın içindesık otlarla kaplı düz bir ova bulunuyordu. Buraya sığınan dişi kurt dünyaya onçocuk gelirdi. Büyüdüklerinde bu çocuklar dışarıdaki kadınlarla çiftleştiler veonlan hemen gebe bıraktılar, onlann soy sopu bir aile adı seçti ve bunlardan biriAsena adını aldı" (1.25, 1, sf.5; 1.21, sf.2-3j 1.30, sf.l20).

Y aklaşık elli yıl sonra, Sui'leıin Yıllığı aşağıdaki hikayeyi anlatmaktadır:"Bazı yazarlara göre... komşu bir hakan, öldümıeğe cesaret edemediği genç birçocuk dışında, onlann ecdadım tamamen ortadan kaldırdı. Onun da ayaklannı vekollannı kestikten sonra, büyük bir bataklığın içine altılar. Orada kendisine sürekli et getiren bir dişi kurt yaşıyordu. Çocuk bu eti yedi ve böylece ölümden kur-tulabildi. Daha sonra dişi kurtla İlişkisi oldu ve dişi kurt gebe kaldı. Komşu ülke<-nin hakanf askerlerine genç adamı öldünnelcrini emretti. Di.şi kurdu çocuğun yanında gören askerler onu da öldümıek istediler. Dişi kurt, bir ruh tarafından desteklenirmişçesine, genç adamla birlikte (batı) denizin doğusuna gittiler ve

Turfan'ın kuzey-batısındaki bir dağda durdular... Hemen önlerinde bir mağarabulunuyordu. Dişi kurt içeri girdi ve orada geniş bir dü/lük buldu... Daha sonra

158



tiği şeklindeki işaret açıkça göriilınckleclir" (MGT. paragral' 18). Cengiz Han, buoğlanlann birinin soyundan gcleceklir.

Farklı bir anlatış şeklinde olmakla beraber, her iki hikaye birbirine uymaktadır. Olayın geceleyin cereyan eirniş olması dolayısıyla, kuşkusuz güneş değil deay ışığının cazibesi Mtında kurt san bir köpek haline dönüşür. Bununla beraberReşideddin'in (H.27, sf.52), içinde kurt kültüne ait izler bulunduğu ve ayrıca

uzun boylu incelemeye değecek karmaşık bir nıelin ile aklanııış olduğu, köpeklerle kurüar arasındaki dövü.şlerden anlaşılacağı üzere, kuıt ile köpek arasında kutsaldüzeyde açık bir farklılık bulunmaktadır. Esasen Reşideddin bu vahşi hayvankültü ile ilgili diğer hususlara da dikkati çekmiştir (H.27, sf.92-99) ve bunlaraÖgedey ile ilgili olarak Cuveynîde (H.7, sf.231) tekrar rastlanmakladır. Moğolefsanesine avdet edersek, ayıu anda kurt, köpek, insan ve ışık olan yaratığın müdahalesinin söz konusu olduğu anlaşılmaktadjr. Alan-K o'a ve kurt'u (0.100,sf.69,70) gösteren (XV. Y üzyıldan kalma) Timur devrine ait bir metindeki resimden ve de daha eski kaynaklardaki hikayelerden anlaşıldığına göre,Moğolların bu hususu iyice anlamış oldukları görülmektedir. Alton Tohçi ilkönce şunlan yazmaktaydı; "Börte Çino ("gri renkli kurt") denizi kuzey istikame

tinde aştı... K ocası bulunmayan, Ko'a Maral adlı (Vahşi Dişi Geyik) bir kızıalaraktan, halkın toprağına yerleşti ve bir Moğol kanı haline geldi" (D.l , sf.l6).Daha sonra başka bir konuya geçerek şunlan anJalmaktadır: "Dobun Mergen,Burkan Kaldun'un tepesine oturdu ve oradan, aralarında çok güzel bir kız bulunan göçebeleri gördü. Kendisine kim olduğu sorulduğunda kız şunlan söylemiştir; Ben, ismi Alung Kao olan genç bir kızım ve kusursuz şekilde doğdum...Dobun Mergen onu aldı ve ondan iki erkek çocuşu oklu, bir süre sonra öldü."0nün ölümünden sonra, dul kalan karısı üç çocuk doğurdu ve bunlara nasılgebe kaldığını şu şekilde açıklamıştır; "Gecenin karanlığında, pariak san renklibir genç içeri girdiği zaman onun aydınlığı çadıra nul'uz elli. Benim kamımı sürttüğünde, bir siyah köpek kaljin (?) haline dönüşlü ve sonra dilini yalayaraktan

gitti..." (D.l , sf.112-115). Sanang Stechen, bunları daha kısa bir şekilde .şöyleanlatmaktadır: Tibet Kralının üç oğlundan biri Borie Çino, Tengis gölünü aştı,Ko'a Manii adlı bakire ile evlendi ve Baykal gölüne Burkan Kaldun dağına ulaşu(0.47, sf.l57). Yabancı kaynaklara gelince bunlar, gerektiğinde konuşluklannınzevkine göre ayarlamak sureliyle, Moğollann kendi efsanelerini ne şekilde takdimettikleri konusu pek iyi aktannaktadırlar. Çinliler bunu aşağıdaki gibi anlatırlar;"Bü ailenin ilk soyu, malızun ve terkedilmiş bir kadınla evlenen uzun endamlı vemavi renkli bir erkekli"; veya da şu şekilde larirelnıeklcdirier: "mavimlrak renktebir kurtlu. Beyaz renkli ve vahşi bir dişi geyikle (maralla) evlendi" (aynı yer,sf. 157-159) ve de, bundan şöyle söz etmekledir "Dobun Mergen öldüğünde,kansı Alan-K o'a, bir gece beyaz renkli bir ışığın; bedenini sardığı şeklinde bir

rüya gördü ve gebe kaldı. (Kendisi ise olayı şu şekilde açıklamıştır); "Bu çocuğun göğün iradesi ile gönderildiğini sanıyorum'' (1.18, sf.166-167).Reşideddin'e kalırsa. Alan Ko'a, her gece, san renkli, gözleri koyu mavi olan hjrruhu rüyasında görüyordu (1.31, sI l lS ; N.40, sI'.lS). M irkhond'un anlatımınagöre geceleyin pariak bir ışık aniden Alan Ko'a'yı sardı, bedenine ağzından gire-rekten olağan döl yollarından dışan çıktı... Ve o heriıangi bir erkek tanımadankendini gebe buldu... Ve üç çocuk doğurdu (0.42, sf.78). Ermeni gözlemcileregöre ise, "Moğollar, krallannın Allah'ın eşi oduğunu kanıtlamak için CengizHan'ın bir erkeğin menisi ile oluşmadığını fakat, gül ünmeyen yerierden gelen birışık hüzmesinin annesinin evinin çatısından girmek sureliyle kendisine şöyle

160



seslendiğini belirtmektedirler. Gebe kal! dünyanın iıakimi olacak bir oğlun olacak" (G.13, sf.249). XVII. asırda bile islümi döneni yazarlan eski anlatımlaraoldukça sadıktırlar. Ebülgazi şunları yazmakladır: "Bir s bah, gün doğacağı sırada, Alan Ko'a... çadırına üstteki girişten içeri nufu^cclen bir ışık huzmesi ileuyandı. Suratı beyaz renkli, gözleri koyu mavi rcrikli'olan bir erkeğin bu ışıkhuzmesinden çıktığını ve kendisine doğru indiğini gördü... Kendisine yaklaştı...

ve bir kocanın haklarını kullandıktan sonra aynı aralıktan geçerek geri döndü. Buerkek tekrar geri geldi... Ancak, birinci geceden itibaren. Alan Ko'a bedeninde'bir birieşmenin meyvesini taşıyordu" (C.1, sf.63-66).

Bu Moğol efsanesini, büyük medeniyet çevrelerinden birinden biri taralından sunulan örneklere bağlamak için yapılan bütün teşebbüsler hiçbir şekildebelirtilmeğe değmez. Esasen müslüman yazariar, Vemadsky'nin de muhtemelolarak gördüğü gibi (N.40, sf.l9) Hıristiyanlığm etkisini ileri sünnüşlerdir(H.14, sf.5; 0.106, sf.l52). Howor(h ise Budizmin etkisini benimsemeyi tercihetmiştir (Q.72, sf.317-327) ki bu görüş Toynbee'yi de cezbetmişrir (N.38, 6,sf.268). Bü konuda bazı etkiler ileri sümıek kabil olsa bile aslında bir Altay geleneğinin söz konusu olduğu kesindir.

Moğol İmparatorluğunun prestiji ile desteklenmesi dolayısıyla, mavi kurtefsanesi kaybolacağı benzemiyordu. Bu vahşi hayvan, Oğuzııame'dc temel birrol oynamaktadır; Er Töştük'te, hayvan çifti, "mavi kurt'a benzer" bir kişiliğiolan, "dağ keçisi dişisinin şaşkın ve kararsız harketlerini yapah" göksel ışık gibiaydınlık suratlı" Kcnjcki'nin eşidir (C.9, sf.95). Robert Hamayon tarafındantetkik edilen, Moğol ninnileri ecdat kurdun hatırasını canlı şekilde hala taşımaktadır (D.33, sf.92, 100, 115). Anadolu'da, "bir maral doğurduğunda, kutsal birışık yeryüzünü aydınlatır" (M.61) ve kısır kadınlar, çocuklan olması için kurdayakanriar (M.63, sf.525). Kitah-ı Dede Korkut şunları beliılnıektedir: "Kurdunsiması bir hayır duasıdir" (C.13, sf.lOl; C.27, sf.46). Volga Tatarlarında,

"mutluluk kendisine gülüyordu" demek için "onun kurdu oluyordu" derler(H.44, sf.56-57). Ve nihayet, Oğuz toplumunda, kurdun eski adı böri tabulaştı-rılmış? ve yer kurdu (kurt) ile değiştirilmiştir. Bu örnek, hayvanlara uygulananİsim yasağı konusunda tek tarihsel örnek olup bu iıususun hîilü günümüzde, vebelki de tarih öncesindc geçerli olması dolayısıyla, bizi hayrete düşürebilir.Emograi'ya verileri bize, Orta Asya'da ve Sibii7a'da, bazı hayvan isimlerini ağızaalmanın yasak olduğunu göslcmıektedir (Q.75 ve arkasmdakiler; Q.98, sf. 108-116). Pan-Türk sözcüklerine gelince, bunlar arasında az sayıda özgün isim gö-,riilmektedir. Doğan "doğan"dır, togan, ve tomrul "doğru gidendir" (tog-fiili"doğru gitmek", doğru ile benzetilmesi gerekir), kartal bürgut de belki eskidenpireolan bürge'nm -t ile yapılan çoğuludur; keçi'nin adı kaçi ise, eçki kelimesi

nin bir göçüşmesidir, ve bu Moğolca eçige kelimesinin variiğı ile desteklenmektedir. Hayvanlan tanımlamak için Türklerde ve MoğoIIarda ağızdan ağıza dolaşançok sayıda deyim bulunduğunu ilave etmek gerekir (Q.48).

®A ncak yaklaşık bir anlam tajıyan tabu ismini, kolaylık olsun diye kullanmış bulunuyorum,zira tamamen hatalı olmasa bile (P.76, .sf.3lj bunlar hakkında ya çok kapsamlı veya çoksınırlı tarifler Verilmi.5 bulunmaktadır (P.36, 2, sf.516; P.82-, 2, sf.300; P .l l , sf.41).Bununla birlikte, Freüd daha kesin ifade kullanmaktadır (P.28, sf.32).

161



rensel çıplaklık temaları ve maskelerin mevcut olduğu; göçebe efsanelerinin devamlı temalardan biri olan nehirlerin aşılmasından söz eden zengin ve fakat muğlak bir öykü içinde bunlan uzun uzun bahis konusu etııı61ctedir (aynı yer sf.24-25, ayrıca sf.52'ye bak.). İslâm medeniyeti çol( doğal olarak, HazretiMuhammed'in göğe yükselmek için (Miraç) bindiği kadın başlı ve tavuskuşukuyruklu, kanath kısrağın adı olan Burak ismini. Barak ismi ile karıştırmıştır(Bkz. N.7'e ve Q.35'e).

Buku Han

Buku Han'ın, kuşkusuz, 795 ile 805 yıllarında hüküm süren (I .p,sf.140), ve manikeizmin. güçlü bir yanlısı olan Töleşlerin Ediz kabilesinin^Uygur prensi ile özdeşleştirilmesi gerekir. Bu da bize, onun efsanesinin Bukuveya Bukut adında bir kabileden alınmış olabileceğini (1.19, sf.2) ve bu efsanenin 800 yılından oldukça evvel oluştuğunu bellıtme imkânını vermektedir. IV. Yüzyılın ünlü hüzün dolu Hiung-nu mısralarmın Çincc çevriyazısı da bu anlamıverebilen bir sözcüğe yer vermektedir (F.9, sf.211-212); ancak bunu, Noin

Ula'da bulunmuş olan ve ecdat boğayı temsil eden (K . 1, sf.278, vd.) bir tunçparçasına dayanaraktan Hiung-nu’lara bağlayan Alföldi'ye inanmamız gerektiğide kesin değildir. Daha önce söylediğim gibi, Kaşgarî'denberi ve sonradan da"ağaç düğümü" veya buna benzer terimlerle tercüme edilmiş olan Buku, çoğukez, özellikle İslam kaynaklannda olduğu gibi diğer kaynaklarda da, bögefbö'e, "şaman", böğü, "geyik", bukalboğa, "boğa", beki, "büyük şaman", hattabokuğ "askeri şef" ile kanştırılmıştır. Daha önccîci (anıklıklara rağmen, uzun süre büyükbir yaygınlığı olan ve efsanesi, bunu Ordu Balık'daki bir yazıt yolu ile öğrenmişolduğunu belirlen Güveynî tarafından özellikle açıklanmış ve anlatılmıştır. "Bu,derCüyeynî, ırklarının başlangıcının, kaynağı Kara Kurum adındaki bir dağdandökülen Orhon nehrinin kıyılarında aranması gerektiğini söyliyen UygurÜınn gö

rüşüdür... Bu, Buku Han'ın ortaya çıkmasından evvel, 500 yıl sürdü... KaraKurum'daki iki nehir, Tola ve Selenga, Kamlasu denen bir yerde birleşmektedir.Bu iki nehrin arasında iki ağaç vardı... Onların arasında büyük bir toprak yığınıoluştu ve gökten bir ışık onun üzerine indi. Günden güne toprak yığını büyüdü.Bu garip olayı görünce Uygur kabileleri hayretler içinde kaldılar. Tepeciğe huşuiçinde ve saygı ile yaklaştılar. O zaman, şarkıya benzer ahenkli sesler işitmeyebaşladılar. Ve her gece, tepecik, ohız yıl öteden bir ışıkla aydınlanıyordu ve dahasonra tıpkı doğum sırasında bir gebe İcadın gibi bir kapı açıldı, herbirinde bir çocuğun oturduğu, çadırlara benzer beş'ayrı kulübe göründü. Bu kulübelerin girişyerinin karşısında, çocukların ihtiyacı olan sütü temin eden bir tür torba asılı bulunuyordu... Rüzgâr çocukların üzerine estiğinde, onların gücü arttı ve hareket

etmeye başladılar... Dadılara emanet edilmiş olan çocuklar beslendiler ve birmüddet sonra konuşmaya başlayabildiler. Kendi akrabalannı sordular. Halk onlara iki ağacı gösterdi. Onlara yaklaştılar ve terbiyeli çocukların akrabalanna karşı

Bang ve Mile. Von Gabain (B.24, 2, sf.5) vc dc Caferoğlu (E.5, sf.38), onun mani dininikabul ıcdcn üçüncü Uygur K ağanının (753-780) bizzal kendisi olduğunu belirtmi-jlerdir.K onu ile ilgili en ciddi çalı.jmanuı, yalnızca 1nc.slekda.5nn J .R.Haınilton'un. bana büyük birnezaket eseri olarak aktarmış olduğu bilgiler dolayısllc tanıdığım (R .17, sF.362-363) Abe

Takeo (Nislıi Uif>ıını Kokushi no kenkya,.Y.ynto, 1955), ya ail inclcme olduğu anlaşılmaktadır.

163



göstcmek zorunda olduğu saygıyı gösterdiler. Ayncu, ağaçların boy attığı toprağa,d'a saygı gösterdiler. O zaman ağaçlar (onJan erdeme teşvik etmeic ve uzunömür dilemek için) söz aldılar... Kabileler onların herbirine bir ad verdi.Büyüğüne Sungur Tegin (Akdoğan Prens), İkincisine Kotu Tegin (SivilceliPrens), üçüncüsüne Tegüı , (K usursuz Prens), dördüncüsüne (/r Tegin (Sıracalı (?) Prens), beşincisine Buku Tegin admı verdiler" (H.7, sf.54-57).

Bu metinde farklı şeyler yanında, bilinen birçok izler de bulmaktayız.Olağan nesneler arasında, nehirlerin kavşak yerlerini, kutsal dağı ve burada ağacın iki defa doğurgan rolü oynamak için çift olarak görülmesi bizi şaşırtmasınarağmen hayat ağacını zikredebiliriz. Aslında .Cuveynî'nin hikayesi, bu noktadasaptınimış olabilir, zira her türlü mucizeyi anlattıklan sonnı, hikayeye şöyle devam etmektedir: "Buku'nun evinde uyuduğu bir gece, duman deliğinden içeri birgenç kızın şekli süzüldü ve onu uyandırdı; ancak o icorkudan hâlâ uykuda imişgibi yaptı.;, üçüncüsü gece.. Buku, genç kızla birlikleyi/: Tag (A k Dağ) adlı birdağa kadar gitti... ve de yedi yıl, allı ay ve yirmi iki gün boyunca hcı gcce orayagittiler" (aynı, yer, sf.57, Bkz. 1.2, 1, sf.255).

Eftanenin Moğol çağında son derece yaygın olması lazım, zira Cuveynî ona büyük yer vemıpkte ve birçok kaynak ondan söz etıı'ıekledir. Bundan bahsedildiğini duymuş olan Marco Polo da şunları "(Uygurların) birinci kralı ağaçlarınusaresi ile beslenen bir mantardan doğmadır" (G.30, sf.71). Yııan §e, efsaneyidiğer Çin belgeleri meyanında, Cuveynî'ninkine benzer bir .şekilde anlatmaktadır,ancak ışıkla döllenmiş bir ağacı devreye sokmakla ondan oklukça ayrılmaktadır."Orada bir dağ bulunmakladır... bu dağdan Tola ve Sclena adlı iki nehir çıkmaktadır. Bir akşam, iki nehir arasında bir ağaç üzerinde fevkalcdc bir ışık göründü.Orada ot\ıranIar onu görmek için geldiler. Ağaç üzerinde, gebeliğe benzer bir şişlik göründü. (Bu) ışık sonradan sık sık görünmeye devam elli. Dokuz ay ve dokuz gün sonra, ağacın şi.şliği patladı ve bundan be. çocuk dünyaya geldi" (B.19,

1). Bir Çinyazıt derlemesi içinde muhafaza edilmiş olan/7a/i( Yol adh metin Öyküyü aynı şekilde aktarmaktadır (Bkz. R.17, sf.362): ancak şu küçük farkla ki,bir düğüm oluşturmak üzere birleşen iki ağaçtan söz etmektedir. Batı Çin ile ilgilibir efsaneyi inceleyen Pelliot, Oyrat kabileleri arasında en önemlisi, bu efsaneyekaynak olarak XVII. yüzyılda daha önce Türk toplumlarından tanıdığımız bir efsaneyi (Buku'ninkini) göstermiştir (0.76, sf. 15). Bo Han adlı Moğol kahramanınismi ile Buku Han arasındaki çelişkiye rağmen, bu benzerlik yadsınamaz (0.77,sf. 22). Öngüt'ler de aynı yaklaşımı yapıyorlardı: Bir tanrıça Bo Han ile evlendive bir ağacın altına sakladığı bir oğlan dünyaya gelirdi, sonra babası onu oradanaldı (J .2I , I, sf.33-34); veya: Bo Han çocuğu yağmurlu bir havada ağacın alımda buldu ve o sırada bir baykuş onun üzerinde uçuyordu (0.76, sf. 15'de belir

tilmiştir). Son anlatım .şeklinde mevcut olan gece kuşu belki dc, en çok tanınmışolanını hatırlatmak bakımından, e,ski efsanelerdeki kuşun, yani Tu-kiu’lerih.kargasının bir anısıdır.

Buku efsanesi, aynı zamanda, hem ilkömcğe daha sadıktır ve hem de kuşkusuz, İslâmi dönemde K ıpçaklarda modcmlcşlirilmiştir. Ulaşamadığım Çinkaynaklarının yokluğunda (G.30, sf.372’ye bak.) bu efsaneyi İsklm kaynaklan-nın anlatımı ile izleyebileceğim. Rcşidcddin'e göre, bir kadın bir ağaç kovuğundadoğum yaptığından, Oğuz onun çocuğuna kıpçak adım verdi, zira kıpçalc, kabuk (!)'tan gelmelidir ki, bu da Türkçe'de içi boş olan bir ağaç anlamına gelir" (H.27,

164



sf.25). Daha sonralan Ebülgazi Secere-i rü/i'fdG hikayeyi aşağıdaki şekilde aktarmaktadır: "Oğuz Han'ın beylerinden biri It Barak'a karşı yapılan bir savaştaöldürülmüştü, ancak kansı kendini kurtamıayı başarab/lmiş ve Oğuz'un askerle-

' rine bu iki nehrin arasında ulaşmıştı. Kadında kısa brr müddet sonra doğum sancılan başladı. Hava çok soğuk olduğundan..; bir ağacın kovuğuna sığınmak zorunda kalmıştı. İşte orada bir erkek çocuğu doğurdu, Han onu evlat edindi ve onaKıpçak adını verdi, bu isim eski lehçede içi boş bir ağaç anlamına gelir" (C.l, 2,

sf. l8). Secere-i Terakime'ût yazar, kendi versiyonunu tekrar kopya etmekte veşunlan ilave etmektedir:."İşte bu nedenle, çocuk bir ağacın içinde dünyaya geldi'dedikleri için, onu K/pçak şeklinde adlandırdılar (C.2, satır 282 vd.).

K uğu Gölü

Efsane, masal, hikâye şeklinde olarak; kuğu gölünün veya kaz gölününhikâyesi (bu iki hayvan birbiriyle değiştirilebilir), bütün dünyada, bütün Altaytoplümlannda Samoyedlerde (J .ö, 4, 172), Çukçelerde (M .20, sf.83),Laporüarda (aynı yer, sf.622), Çaykosvki'nin de esinlenmiş olduğu gibi Ruslarla

(aym yer, sf.690, 707, 773), Lehlilerde (aynı yer, sf.954), Harva (Q.68, sf.318vd.) ve Hatto'ya (Q.70) göre Çin'de, Almanlarda ve de kuşkusuz başka yerlerdede bilinmektedir (Q.42). Bu geniş bölgelerde ve sadece Türk ve Moğol toplüm-lan ele alınsa bile (Q.33, sf.98 99; Q.42, sf.467-468; M.20, sf.439-444, vd.)çok sayıdaid değişke şeklinde mevcuttur; ancak temel yapısı hiç değişmemekte veaynı kalmaktadır. Bu tema şöyle özetlenebilir: Bir erkek, bir gölün kenanna'gelirve genç kadınların elbiselerini kıyıda bırakarak çıplak olarak denize girdiklerinigörür. Oyun olsun diye, onlardan birinin elbiselerini gizlice aşırır. Çalıntımnkurbanı olan kadın dışında, bu kadınların hepsi birden kuğu veya peri kızı şeklinde uçuşuriar. Ericek geride kalan kurbanı yakalar ve onunla evlenir. K ız oriabir oğlan verir. Sonradan, belki de kaybetmiş olduğu saf genç kizlık (kuğu) elbi

selerini bulduğundan, kaçmayı başarır. • Temanın kuzey kökenli olduğu açıkça görülmektedir, Anc;ık Türk kökenli

olduğu konusunda kesin bir kanıt mevcut değildir (Türk kaynaklarına kadar inmeyen ve fakat eski Çin anlatılarına işaret eden Hallo'nun Q.70'dcki çalışmasınabkz.); ancak bu konuda olsa oisa kuvvelli varsayımlar söz konusu olabilir (R.17,sf.348 vd.). Bü varsayımları ilk önce Alman efsanesini okuyarak ileri sürmüşt ü m . Efsanesi, Hagen'in, Hunlann ülkesine doğru yürümekte olanBurgond'lar ordusunun akibetini söylemesi şartıyla kadın-kuğuya tüylerini vermeyi kabul etmesiyle son bulur. Fakat, bu varsayım temanın Türk düşüncesin-deld eskiliğinden de kaynaklanmaktadır. Bunun ilk belirtilerine M.S. 1000 dolay-

lannda Tu-kiu'lerde ve başka yerierde rastlamaktayız. Tu-kiu'lerde, devlet kurucusunun biri yaz meleği diğeri de kış meleği, iki kadınla evlendiği ve de bunlardan birinin kuğu haline dönüşen bir erkek doğurduğuna inanıhr (1.25, sf.6).Kazilik Köl, bir "kazılmış göl" değilse bile, muhakkak ki Şine-Usu yazıtlarındabir kuğu gölü mevcuttur (Satır 8-9), (ancak ı\û\ Kitah-ı Dede Korku(\a. yer alanve kuğulann dağı olan Kazilig Dağ'ına çok benzemektedir). İrk Bitig'ûe, bir kuğutarafından evlat edinilen bir erkekten söz edilir (paragraf XXXV). Bukü ile özdeşleştirilmiş olan'A frasiyab adlı büyük kahraman, bir kaz kızın babasıdır(B.IO, 3, sf.l49) ve bu bilgiyi veren Kaşgarî devamla der ki,,bu kelime aynı za

165



manda ağaçlann kabuğunu da tanımlar (B.IO, 3, sİ: 151), bu suretle, Buku vekadın-kuğuya ait iki efsane bir araya gelmiş olmaktadır.

Büyük kişilerin eşlerinin olağan olarak kaz şeklinde adlandırıldığı Kitab-ı Dede Korkut'U hikaye klasik şekliyle görünmeye başlar (C.l3, sf.l71, 181;C.27, sf.l41, 156, 178 vd.). Koyunlannı arayan bir çoban, kadın-kuşlar tara

fından ziyaret edilen ünlü bir cinli çeşmeye gelir. Çocuğunu bunlardan biri üzerine atarak onu yakalar ve ona sahip olur. Kısa bir müddet sonra kadın, bıraktığınısöylediği bir defineyi bulmak için yıl sonunda gelmesini ona söyliyerek uçar gider. Bu şekilde çoban geri gelir. Kadın-kuş kendisine bir tcpecik gösterir ve butepecikten Tek Gözlü Ejder olan Tepegöz adındaki bir canavar çocuk çıkar.Hikaye ağaç ve aslanın oğlu Basat (C.13, sf.207 vd.) ile birlikte büyütülecekolan, yeni doğan bu çocuğun evlat edinilmesiyle devam eder. Tepecik, açıkçakuğu öyküsü ile çok ilişkili olan Buku'yu doğuran tepeciğin ta kendisidir. Tekgözü daha keskin bir görüş sağlayan tek gözlü ejdere gelince (MGT. paragraf 4).Polifem ile akraba gibi gözükmesine rağmen (M.49) Y unan mitolojisinden çıkmadeğildir. Alnında üçüncü bir gözle donatılmış eski çağlara ait taş anıtlar (K.4,sf.l78 ve de 151, 153, 156 vs.); adının çağdaş Sibirya masallannda sık sık orta*ya çıkması (M.20, sf.264, 282; J .6, 4, sf.l57; M. 11, sf.293 vd.) ve de DuvaSokur adı altında Gizli Tarih'ic oynadığı önemli rol, yani Alan Ko'a'yt bulmuşolması (MGT. paragraf 4-6), onun steplerin en eski kültür mirasının bir parçasıolduğunu kanıtlamaktadır.

Oğuz Kağan

Aslında Oğuz ile artık bir efsane değil, fakat sıkıca birbirine bağlı bir diziefsanenin birleşme noktasını bulmaktayız. Doğuşunu gördüğümüz "Boğa", bu

kez artık bir sığırgil görünümünde değil, fakat şamamnki gibi, karma bir yaratıkşeklinde tarif edilmektedir. Onun yüzüne gelince, göğün geleneksel mavi rengidışında, herhalde efsaneviden çok, edebi anlamda renkleri yansıtmaktadır.

"K endisi (Dişi veya erkek) dünyaya erkek bir çocuk getirdi. Renklerişöyleydi; yüzü mavi idi, ağzı alev kırmızısı, gözleri lâl renginde, saçlan ve kirpikleri siyahtı... Bu çocuk anasının memesinden ağız sülü veya colostrum (oğuz)emdi ve ondan sonra artık süt emmedi. Pişmiş et istedi... K ırk gün sonra büyüdü, yürüdü ve oyunlar oynadı. Ayaklan boğa ayalan gibi idi, böğrü kurt böğrügibi idi. omuzlan samurun omuzlan gibi idi, göğsü bir ayının göğsüne benziyordu, bütün vücudu kıllarîa kaplı idi" (O.n., satır 1-17). Metin daha sonra doğrudan Oğuz'un gençliğine atlıyor. "Genç bir adam olmuştu. O dönemde ve oyerde, büyük bir orman vardı... Bu ormanın içinde, hayvan sürülerini ve insan-lan yiyen at vücutlu geyik başlı büyük boynuzlu bir yaratık vardı... Oğuz Kağanbu hayvanı avlamak istedi (=inisiasyon dövüşü). Mızrak, yay ve de kılıç ve kalkanı ile ata bindi. Bir geyik aldı... Bir söğüt dalı ile onu ağaca bağladı, oradangitti... Gün ağarması sırasında tekrar geri geldi. At vücutlu geyik başh yaratığıngeyiği yakaladığını gördü. O zaman bir ayı yakaladı. Altın kemeri ile onu birağaca bağladı... Gün ağardığı sırada tekrar geri geldi. Vahşi hayvanın ayıyı daaldığını gördü. O zaman, ağacın dibinde bekiçdi. Vahşi hayvan geldi ve başı ileOğuz'un kalkanına vurdu. Oğuz mızrağı ile, hayvanın başına vurdu ve onu öldürdü. K ılıcı ile kafasını kesti. Ve sonra gitti. Geri geldiğinde şunu gördü; bir

• 166



akdoğan hayvanın barsaklannı yiyordu. Yay vc okla, akdoğanı öldürdü ve başınıkesti" (O.n., satır 18-49).

Bu öykü oldukça karmaşıktır, fakat kesin olarak, erkeklerin toplumuna girişi ve evlenmeye eşdeğer şekilde bir kadın almayı sağlayan, Oiricekliğe geçiş savaşını açıklamaktadır. Olağan üç safha yerine dört safhaya ayrılmış olması, efsanenin yîînlış anlaşılmasından kaynaklanmış olsa gerek. At vücutlu geyik başlı ca

navara saldıran akdoğan, bozkır sanatındaki savaş sahnelerini hatırlatmaktadır.Anadoluda taş üzerinde kabartma müslüman dönemi heykelleri, at vücuüu geyikbaşh canavarı, dövüşen bir vahşi hayvan olarak iki kez göstermektedir (L.19,resim 10, sf.l7). Bu mücadelenin anlatımından liemen sonra yazann Oğuz'un ikievlenme olayına atlaması manidardır. "Günün birinde, Oğuz Kağan, bir yerdeAllaha yalvarıyordu. Gökten mavi bir ışık indi. Bu ışık, güneşlen ve aydan dahaparlaktı. Oğuz Kağan yaklaştı ve bu ışığın ortasında bir kızın bulunduğunugördü. K ız tek başına otumıakta idi. Son derece güzel bir kızdı. Başı üzerindealev ve ışıktan oluşmuş bir beni vardı. Bu ben kutup yıldızı gibi idi. Bu kız odenli güzeldi ki, o gülse Kök Tengri de gülerdi ve de o ağlasa Kök Tengri de ağlardı. Oğuz onu görünce aklı başından gitti.;. Onu sevdi. Onu aldı ve onunla

yattı... Günler ve geceler geçtikten sonra, üç erkek çocuk doğjjrdu. BirinciÇocuğa Güneşin adını verdiler ve Kün diye çağırdılar, İkincisine/4y ismini vcüçüncüsüne de Yıldız ismini verdiler".

Başka bir gün, Oğuz K ağan avlanmaya gilmi.şli. Bir gölün ortasında, birada üzerinde bir ağaç gördü. Bu ağacın kovuğunda birkız duruyordu. Kız büyükbir güzellikte idi ve yalnız olarak oturuyordu; Saçlan akarsulara benziyordu;gözlerinin rengi mavi idi, dişleri inci gibi idi. K ız o denli güzeldi ki, dünyadakikimseler onu görünce: onun için ölürüz! diyebilirdi... Onu gördüğünde aklı başından gitti: kalbine ateş düşmüştü. Ona aşık oldu. Onunla evlendi. Onunlayatı... O, günler ve gecelerdcn sonra üç erkek çocuğu doğurdu. Birincisine

Göğün ismini verdiler vc Kök diye çağırdılar, ikincisinc Dağ ismini ve üçüncüsüneDen\z, Tengis adını verdiler" (O.n., satır 49-88).

Bu iki evlenmede, herhalde Oğuz'un rolünü önemsetmek için değiştirilerekalınmış olan Buku efsanesine ait temanın bulunabileceğini sanıyorum: ışıktan üçve ağaçtan da üç çocuk doğuyor, ancak aslında ağacın bir ışık tarafından döllenmesinin söz konusu olması gerekirdi. Muhakkak ki, burada bir kozmogonininvarhğı bahis konusu değildi; ancak efsane bir kozmogoninin mevcut olduğunutelkin etmektedir. Işıktan üç gök ci.smi doğdu; buna karşın, ağaçtan da üç dünyasal cismin doğmuş olması gerekirdi. Halbuki bunlardan dağ ve deniz şeklinde,sadece ikisi mevcuttur. Herhalde gök, anlayış noksanlığı ve dindarlık dolayısıyla,üçüncünün yerine geçmiş olacak. Daha ileride inccleyeceğimiz hikayenin devamında boynuzlugile herhangi bir atıf yapılmaması keyfiyeti ve de ilerde gerçektenbir ecdat rolü oynayacak olan mavi kurdun devamlı olarak araya girmesinin degösterdiği gibi, herhalde ilk versiyondan uzaklaşmı. ' bulunmaktayız.

Bütün bunlar üzerine bir de diğer bir müdahale söz konusudur. Kendiisimlerini taşımayı seven Müslüman Türk prenslerinin (Selçuk tarihinde önemlibir rol oynayan.bu Tuğril'lere bak.) isimlerine bakılırsa, burada muhakkak kieski olması gereken, yırtıcı hayvanlaria ilgili kök efsanenin variiğı ortaya çıkmaktadır. Ancak XII. Y üzyıldan itibaren gelişmiş olması lazım gelen bir efsane söz

167



konusudur, Bu efsane yirmi iki Oğuz kabilesinin listesini düzenlemiş olanK aşgarrde yer almamaktadır (B.IO, 1, sf.55-58). Buna karşm, kabile sayısımyirmi dört olarak tespit eden ve bunlan, dörlliik gruplar şeklinde, Oğuz'un altıoğlunun soyundan geliştiğini belirten Reşidcddin’de bunlar yer almaktadır.Herbirkabile esasen Kaşgarfde mevcut, tamga adındaki Oişağıya bkz.) soyut bir resimve de "kutsanmış" şeklinde çevirisi yapılan ve daha ileride izah edeccğimiz (H.2,5, sf.25, 29, 7, sf.32-36), ongon diye adlandırılan bir kuşla birbirinden ayırt

edilmiş bulunmaktadır. Ve nihayet, çök d;ıha sonraları, Ebülgazi bu listeden tekrar söz etmekte, ancak Reşideddin'in belirttiği altı kuş yerine, yirmi dört adet,yiani herbir kabile için bir tane kuş ilave etmekledir (C.2, satır 589-620). Bunlarıntümü, serçe türünden olan, böcek yiyen saksağan dışında, yırtıcı hayvanlardır.Bunlar, Tiirklerin biyolojik açıdan ayırımlarını zorlukla yaptıkları ve çoğu kezcinsiyet, yaş ve tüyleri yönünden çok küçük ayrıntılarla birbirinden ayrılırlar.Louis Bazin'in yardımıyla, bunlann bir tanımını öneımiştim (R, 17, sf.399 vd.).

168



BEŞİNCİ BÖLÜM

EVRENDE İNSAN



gerekir, zira sözde hayvansal olan bu sözlerin gerçekle belirli bir ögreliyi ifadeetmesi ihtimaİi de vardır. Kiragos', Varlan, Rubruck, Alraıı Tohçi ve diğerlerininaktardığı, korluşan atlardan söz ederken, P.Moslaert, Moğolların günümüzdekihayatını izlemğinde yukarıdaki ihtimali düşünmektedir (G.14, sf.507; G.35,sf.243, D. l f.166); nitekim der, söz konusu olan kehanetler elde etmeye olanalcveren at)aTın davranışlarıdır (D.19, sf.354). Hcrşcye rağmen, söyleşilerin

varlığına ve de insanların, hayvanların lisanlarını öğrenme olanağına (örnek:1-1.27, sf.51-52) ve de hayvanların insanların dili ile konuşma imkanına sahipolduklanna gerçekten inanılmıştır. Tarihte bu konu ile ilgili bol miktarda örnekmevcuttur. Ancak bu, insanlar için her zaman tehlikeli bir deneyimdir. Bundamuvaffak olanlar hiç kimseye, özellikle kadınlara açıklamamaları gereken büyükbir sırrı,öğrenmiş olurlar, zira aksi takdirde ölümle karşılaşırlar. Bu konu, ünlübir hikayenin de ana temasıdır (M. l; C.26, 6, sr.250). •

Metinlerin incelenmesinden hayvan taralından yapılan bir hizmetin, karşıbir hizmeti de gerektirdiği anlaşılmaktadır. Bir hayrıuılıktan söz etmek muhakkakki hatalıdır, ancak böylece insandan istedikleri ile ilgili, kesilmemesi gereken bir

ilişki kurulmuş bulunur.M odern çağlarda hayvanın müdahalesi, özellikle, evren doğum

(kozmogoni) düzeyinde bulunmaktadır: kendisine, yöntemlei'in bulunuşu veyaaktanmı atfedilmektedir (Q.ö8, sf.lö 1vd). Oniki Hayvanlı Takvim dışında, eskiden de aynı şeyin geçerli olduğunu belirtmeye imkân verecek herhangi birşeybulamadım. K aşgarî bunun Türkler tarafından, değişik türden oniki hayvanın birnehri geçtiğini gördüklerinde, bulunduğunu anlalmaktadır (B.IO, 1, sf.344).Daha eski dönemde hayvanlar rehberlik konusunda uzmanlaşmıştı. HunlarınMaeoüs'i bir alageyiğin rehberliğinde geçtiklerine dair Hun efsanesi (G.20,XXIV) Batı'da büyük bir ün kazanmıştır. Daha o zaman bu efsane, HemıiasSozomene ve Murina'lı Agathias'ta (N.39, sf25-28) değişik anlatım şekilleri ileve inekle alageyik arasında bir seçim yapmanın kararsızlığı içinde mevcut bulunmaktadır. Procope, bunu bir simeryen haline getirmekte (N.39, sf.29), ve X.asırdan itibaren de gotik hale gelmektedir (Bkz. aynı yer, kaynak listesi). Bu husus antik Y unan kökeni ile açıklanmak istenmişi ir, aıicak bunun Altay geleneğinde iyice yerleşik bulunduğu ortadadır. Alsace ve Bourgignon folklorunageçmiş diğer bir Hun efsanesi, seıteslçe yol alan bir devenin lakip edilmesi üzerine kurulmuş bulunmaktadır (R.9). Dağlardan çıkış ile ilgili büyük temada,

Tabgaçlarda rehber, boğa sesine sahip bir attır (F. 10, sf.180); biraz aykırı olanve fakat hiç de tek ömck olmayan bir şekilde, Fu-yü'lerde rehber, bir nehir üzerinde köprü oluşturan balıklar ve kaplumbağalardır (Q. 157, 2, 19; N. 12, sf.402;Q.13, sl 41-49), Oğuzlar ise, Aral'daki bir balığın rehberliğinde bulunmakta(H.26, 2, sf.338-339), Türklerde ise, bunu kuşkusuz uydunnamış olan SuriyeliMi.şel'in bu konuda tek kalan şehadetine göre, rehber beyaz bir köpekdir (0.14,sf.3l4); Cuveynî'nin hikaye etliği gibi Uygurlarda, sürtinün tümü, her duraksamada, tekrar tekrar "ileri! ileri!" şeklinde haykırıyordu (H.7, 1, sf.61). Türklerleilgili olarak Mişel'in hikayesi kadar garip olmakla beraber, M oğollarla ilgiliMonte Croce'li Riçold'un öyküsü herhalde gerçek veriler üzerine kurulmuş olsagerek. K endisine göre, yakın gelecektc zaptedecekleri bir kaleye kadar (askerlere)rehberlik eden bir tavşan orada, bir alacabaykuş’un ötmesi ile, dağlar arasındakigeçidin serbest olduğunu onlara goslennişlir (G.2, sf.290 vd.) Ölüken'e bir çiftigötürüp orada kendilerine bir Tanrı olduğunu söyleyen kurt kafalı bir kişiyi anla

173



tan Tang u'nun kaydettiği, eski bir efsane de bu arada anımsanmaktadır (1.25,1, sf.460). Ancak, Ulusal K ütüphanedeki Oğuzname'ûe. kuşkusuz Moğol efsanesinin de yankısının tesirile, rehber hayvan teması en belirgin şeklini almıştır.İki evlilikten sonra Oğuz tahta çıktığı zaman dünyanın fethine başlar. O zaman"gün ağarırken Oğuz Kağan'ın çadınna güneş gibi bir ışık girdi. Bu ışıktan mavitüylü ve mavi yeleli bir kurt çıktı. Bu kurt, Oğuz Kağan'ın önünde durdu vekendisine seslendi... Oğuz, ben senin önünde yürüyeceğim"; ve kurt dört savaşta

aynen tekrarlandığı şekilde, Oğuz'un ordusu önünde yümdü, gerektiğinde durduve tekrar yola koyuldu (O.n., satır 138-159, 217-225, 257-259, 288-291).

Efsanede hayvan ordunun önünde yürümekledir. Günlük olaylarda, hayvan şu veya bu şekilde, kendi resmi veya kendi bedeninin kısmılan ile (kemik,kafatası, kuyruk) süslenmiş küçük bir bayrak (veya flama) ile temsil edilmektedir. Açıktır ki, bu bayrak, saf şaman ideolojisinde, ruhsal bir desteğe dönüşmüştür. Onun bünyesine yerleşen, rehber nitelikli bir bireyin ruhu veya bu grubunkollektif ruhudur. Ecdat hayvan ile halk arasında daha önceden kurulmuş aynca-hklı bağlar, hayvanı rehber olmaya sevkeder. Tu-kiu'lerde, doğal olarak rehbermavi kurt'tur "Han, çadınnı Ötüken dağının üzerine kurdumıuşlu. Çadınnın ka- ,

pısına, tepesinde altından yapılı bir kurtbaşı bulunan bir sancak çektirmişti"(1.25, sf.181). "Tu-kiu'ler, kendi sancakları ve filiımalannın tepesini altından birkurt kafası ile süslerlerdi... bu suretle, kurttan gelmiş olduldarına ait hatıra kay-bolmamaktadır" (aynı yer, sf.9; 1.6, sf.220). Burada Çin kökenli olan açıklamanın geçerliliği reddedilmekle beraber, olayın kendisi kabul edilmektedir.K afatasına gelince, bunun, iyi bir heykelcikten ziyade (bununla birlikte,işkillerdeki bayrak başlıklanna bkz.)-, altın levhalarla kaplanmış (kupaların ya^pıldığı kafataslannda olduğu gibi) bir kafatası olduğuna daha fazla inanma eğili-mindeyim.

, İmparatorluk içindeki aşiretlerin birleşmesi, bu simgeyi herkes için anlamlı

kılmıştır. 580 yıhna doğru Çinliler, Ta teu'ya "lüm Türk halkı üzerindeki yüksekgücünün simgesi olarak, üzerinde altından bir kurt kafası bulunan bir küçükbayrak vermişlerdi (1.6, sf.220-221). Bu olgu, dağılma çağlannda, herbir aşiretin kendine özgü şekilleri ile birlikle bulunan, kendi sancalclarına sahip olnıalannaengel değildi. Y ukanda belirttiğim şekilde İşkillerin lepçiikleri ve başlıktan, çokçeşitli hayvan kafalan ile birlikte bu değişik politik durumu ifade etmeleri fîücataynca aynı ideolojiyi de belirtmiş olmaları muhtemeldir. Zamanın akışı içindebayrakları, "bir devenin, bir ineğin, bir alın veya diğer herhangi bir hayvanınresmini" taşıyan Kalmukları esinleyen yine aynı yaklaşımdır (J .2, 10, sf.22).Filamalar üzerinde kuyruk kullanımının, kafalası kullanımı ile eşil şekilde olmasıkabildir; en azından, saplanması gereken bir çağdan ilibaren var olan veOsmanlIlarda da kaybolmamış olan bu uygulama bülün göçebe loplumlannda,olağan hale gelmiştir: "dokuz tuğlu vezirlerin" 7f/i''ları herkes tarafından bilin-mektedir . İlk Bulgarlarda - din değişlimieleri sırasında, Papa onlara bu tuğlanhaç ile değiştirmelerini emretmiştir (G.33, sf. 1059); ve belki de aynı şey onlardan evvel Hun'Iarda da (G.3I , sf.320-330) mevcut bulunmakladır. Bu dönemlerde hayvanla ilgili olmayan resimlerde sancaklann kumaşına işlenmiştir. MarcoPolo, güneş ve ayla ilgili resimleri Büyük Han'ınlıayraklannda ve bir haç res-

2 B.IO, 1, sf.l69; D.2; E .l , 1, sf.501, 2, sf.313; E.3, sf.98; E.5, sf.l95; E .l l , sf.96; E.16,3, sf.l867; E.17, sf.69; E.18, sf.747; E.23, sf.l429; E.24, sf.409; F.41, ,sf.299'a bakınız.

174



mini de Hıristiyan Noyan'ın sancağında görnıüşlür (G.30, sf.l04). Bu simgelerbüyük çapta, sonradan vc özellikle Türk Müslüman împaratorluklarmda muhafaza edilmiştir.

Moğollarda, bunlann stepleri tekrar birleştirdiği çağda, uzun zamandanberi bayrak, yani sülde, "imparatorun ve ailesinin koruyucu meleğinin yerleşmişolduğu mekân "şeklinde görülmüş (0.109, sf.55,56) ve de Cengiz Han kültünün

geliştiği zamanlarda, hükümdarın gücünü ve servetini, su cali'yi yani alev ruhuiçerdiği kabul edilmiştir (D.5; 0.110, sL187). A rtık söz konusu olan bir ecdathayvan değil, onun içinde yaşayan bir hayvandan doğan ecdat kraldır; iki mefhum da aynı anlama gelir. Cengiz Han imparatorluğunda bayrağa duyulan saygının, Cengiz Han kültünde (0.109, sf.151; 0.110, sf.l87) ve de onun bu bayrağın içeriğinde bulunmasından kaynaklandıgmı düşünmek yanlış olur. Bu husus, daha imparatorun sağlığında, savaşa gitmeden evvel (0,83, 2, sf.65; 0.30,sf.l I5; 1.32, sf.l56) ve de fethedilen topraklar üzerinde (1.13, sf.268) Moğollartarafından kendisine adanan kurbanlar dolayısile iyice kanıtlanmış bulunmaktadır.Aynca, bu kült daha yeni dönemlerde ve bu arada. Gizli Tarih'mbayrağa kurbanadadığını anlattığı Camuka tarafından uygulanmaktadır (106 sayılı paragraf).

"Bayrakların çekilmesi" şeklinde anlatılan mulıleşem tören, bunun en yüksektemsilini ifade edecektir. Biraz gecikmcli olarak ve fakat Cengiz Han çağının geleneklerini sadakatla belirten bu törenin oldukça ayrıntılı birtarül BabürŞah tarafından yapılmaktadır. Ordunun genel bir teftişinden sonra, "Han, ayağını toprağabastı. Onun önüne dokuz bayrağı yerleştirdiler. Bir Moğol beyaz renkli uzun birpamuk bezini birineğin kaval kemiğine bağladı ve elinde tuttu; bilahare, üç uzunpamuk bezi parçasını, üç bayrağa (bağlanmış) yak'ın kuyruğu altına bağladı vebu bezleri, bayrak gönderlerinin alımdan geçirdi "vc üç şefin herbiri" bir bayrağabağlı pamuk bezi parçalarının birinin ucunda ayakta" durdu... Aynı Moğol, pamuğun bağh olduğu, ineğin kaval kemiğini eline aldı. Moğolca bir şeyler söyledive bir işaret yaptı... Orada bulunanların hepsi bayrakların istikametine doğru kı

mız döktüler. Boruların ve dümbeleklerin hepsini bir arada çaldılar. Sıralanmışaskerler hep bir ağızdan üç kez savaş çığlıkları attılar. Sonra atlanna bindiler veyeniden savaş çığlıkları arasında ordu daire şeklinde, dönerek dörtnala gitti"(C.3i sf.l37).

Bilgilerimiz esas itibariyle imparatorluklarla ilgili olduğundan insanlarınkraliyet hayvanı ile olan ayrıcalıklı ilişkileri, bizim için, diğerlerinden daha iyianlaşılabilmektedir. Bu ilişki totemizmden aslında uzaktır, zira imparatorluk, birleşme arzusu çerçevesinde niteliği itibariyle totemizme karşıdır. Ancak şurasıaçıktır ki, imparatorluklar dışında, veya bunlann mevcut bulunmadığı zamanlarda, aşiret rejimi, ayrı sınıHara ait görevler için, örneğin İskit sanatında görül

düğü gibi hayvanların çoğalmasını gerektinnekte vc totemizm, sertestçe kendinikabul ettirebilmektedir. Totemizmle ilgili olarak oklukça değişik tariller verilmiştir. Ancak son tahlilde totemizm belki Moğol loplumları hariç fakat onlarda daecdat mağara için duyulan derin saygı dolaylı olarak kabul edilmek üzere, Türk-Moğol loplunılan tarafından tamamen kabul edilmiş bulunan, aşağıda bazı belirlişartları gerekli kılmaktadır: K lanların varlığı, totem ile klanın aynı yer üzerindebulunmuş olması, totem ile klanuı akrabalığı, totemin lemsili; şahıstan şahısadeğil de ilgili tür ile klan arasındaki ilişki ve bu ilişkide, totemin temin ettiği ko

175



etmektedir: "bazılan yılanlara, diğerleri balıkl ara ve daha başkaları turna kuşlarınatapmaktadırlar" (H.44, sf.36).

Hayvan türleri bakımından fakir bir bölgede olmasına rağmen, ilk öncelerialtı Oğuz aşireti ve sonraki yimvi iki veya yimıi dört klan, amblem olarak bir yırtıcı hayvanı benimsemiş olduklarını dikkate almak gerekir. Burada da totezmiz-min söz konusu olduğu olgusu, kendi kuşlan ile, hayvanlar üzerine vurulmuş

veya taş üzerine kabartma halinde veya belirienecek lıer türlü cisim üzerinde resmedilmiş olan kendi fampa/an arasındaki ilişki ile dc doğrulanmaktadır. Bununilk önceleri, kocaman göçebe süıtisü içinde herkesin kendi malını bulmasına imkân verecek şekilde, sığır ve davarın derisi üzerinde sıcak demirie yapılan bir işaret olduğuna kuşku yoktur, zira tanığa kelimesi, tag- "yakmak" fiilinden türemişbir göçüşmedir; ancak bunun kullanımı hızla geniş bir şekilde yayılmış ve kayalarüzerinde proto-Türklere ait tanıgala'rdan bol bol görülmekledir (0.102'de muhtelif -tanığa şekillerine ait planlara takz.). Bunları kişisel bir işaret şeklinde addedilmekle beraber, ailevî veya kişisçi olmaktan ziyade klana ait bir işaret olması dahabüyük ihtimal dahilindedir. Tamsa, eskiden, daha yakın zamanlarda ve halendahi soyut olan ve hiçbir şekilde zoomorf(hayvan şekilli) olmayan, hiçbir dö

nemde ve şimdi de herhangi bir totemi temsil etmeyen fakat sonuçta hayvana sıkıca bağlı hale gelen kutsal bir cisimdir (F.51, sf. 188-189; 0.102; 0.25; Q.l 10;,Q.156; E. 10, sf337; K.34'e bak.). Oğuzlarda da söz konusu olanın bu olduğuanlaşılmaktadır.

İfısiînlarla hayvanlar arasında bu ayrıcalıklı ilişkiler dışında, bazen imparatorlukların bünyesi içinde, hanlıklar zamanından kalma izlerden biri olarak karşımıza çıkan ve totemizmle ilgisi bulunmayan, farklı ilişkilerde mevcuttur. Builişkiler, insan bir hayvan giysisi giydiği, vakit ortaya çıkmaktadır. Şamanlannhayvan postuna büründüğünü daha önce görmüştük; aslında bu, konu ile ilgilitek örnek değildir. Eski çağlarda, kaya resimlerinde boynuzu ve kuyruğu ile ek

siksiz olarak hayvan postu giymiş bir kişi(K .42, sf. 179), üzerine kuyruğu aşağısarkan post giymiş bir atlı (K .42, sf.l79), kürk giymekte olan yeya kürkü üzerinden çıkaran kişi (K .4, sf.3029), ve herhalde arka ayakları üzerinde kalkmışolarak duran ve elinde bir sopa tutan insan-hayvanlar görülmektedir (K.4, sf.22).Soğuk ülkelerde kürklü giysilerden söz etmenin büyük bir anlamı yoktur, ancakbunların giyilmiş olması, kaçınılmaz olarak bazı ilişkileri ortaya koymaktadır.Steplerde belirtilen, hayvan şekline gimıiş insanlaria ilgili bütün olaylar bu ilişkiden kaynaklanmış olabilir (N.40, sf.61). Maskenin ve de hayvan kılığına girmenin faydasını açıklayan örnekleri kolaylıkla bulabiliyoruz (R.41). Kitah-ı Dede Korkut'id. bunlara rastlanın aktadır. Burada Kara Güne, "örtünmek için, siyahboğanın derisi olan kişi" şeklinde tarif edilmektedir (C. 13,'sf. 174; C.27,

sf. 157). Basat, belki de tek gözlü ejderie olan mücadelesinde Ulis'i taklit eUııekiçin, başı ve kuyruğu bulunan bir koyunun postunu üzerine geçirmektedir (aynıyer, sf.212; ayrıca bkz. MA9). Leao-çe'ûc bir şef, başına bir domuz kellesi geçirmekle ve yaban domuzu postu giymektedir (1.34, sf.l 1-12). Esasında kesinlikle Doğu dünyasına ait (R.36) ve Moğollarla, nuislüman ülkelere kadar yayılacak olan, başa tüy takılması adeti, bazen tüye bir nazariık niteliği de vemıekledir.Nitekim Reşideddin, Oleaylu'nun kendisini yıldırımdan korumak için, bir kartaltüyü taşıdığını söylemekledir (H.40, sf.436); ancak bu olgu, çoğu kez, bir cinskoruyucu kuşla olan yakın ilişkiyi belirtir. Leao-çe, saçlar aaısına ördek veya kaztüylerinin sokuşturulmuş olduğunu anlatmakta (1.34, sf.SO); Ricold Moğollarda

177



Avlanma Törenleri

Savaş halinde bulunan, yani avlanan hayvan !<lanlanna daha da büyült birdikkatle bakılmaktaydı. Belki de, günümüzde yapıldığı gibi eski zamanlarda yapılan av törenlerinden söz etmek hatalıdır (Q.98; Q.75; Q. 117, M.70), zira bu avtörenlerinden ancak ikisi tanı olarak biliıınıekvcdir. insanla av arasmda mevcut

olan ilişkilerin özgün bir şekilde gözlemlenmesi herhalde daha doğru olacaktır.

Cuveynfnin av ile savaş arasında kurduğu paralellik, eski Türk metinlerinde görülebilir. Büyük Orhon yazıtlarındaki savaş öyküleriyle küçük Yeniseyyazıtlanndaki av öykülerini kıyaslamak; Tonyukuk'un askerleri taralından, bir avhayvanına yakın olarak seçilen (Satır 23) köpek, çıta, çakırdoğan, "kartal","vaşak", "aslan", "kaplan" (!) şeklindeki yol gösleıicinin durumunu tespit etmek;aynı açıdan, savaşçının taktiğini ve avcının kunıazlığını incelemek mümkün olabilir. Bununla beraber, düşman olarak insan ile hayvan arasında bir fark vardır,bir insanın hiçbir zaman, ölümü kabul etliği bize söylenmez; halbuki hayvanın,en azından kaderine razı olması lazımdır. Evcil hayvanlarda olduğu gibi, kurba

nın, kaderine razı olmasında kendi katkısı söz konusudur. Acaba hayvan clki altında tutulabilir mi veya zodanabilir mi? Kuşkusuz, bir ölçüde bunlar yapılabilir.Atlılar taralından takip edilen, vücuduna saplanan oklarla yere düşen veya gömültaşlan üzerine kazınmış olan çok sayıdaki hayvan lemsilleri, bağlayıcı bir büyü ileilişkili olabilir (örnek K.4, resim 66, 67 vd.; K.40, sİ. 193 vd.). Ayrıca, bunların ■sadece anlaüm şeklinde varolmalarının ihlimali daha kuvvetlidiı- belki de bunlarbazı eski metinlerde açıklandığı gibi özellikle sihirii ve buna rağmen çok parlakolmayan, bir av partisini hatıriatınak için konmuş olabilirler. Bcgre yazıtında ya-zann, kaya üzerine "Yedi kurt, öldürdüm, Panler ve Sibirya parsını öldünnedim"şeklinde yazılan yerieştirirken, bir şeyler il'ade etmeyi amaçladığı kuşku götürmezi

Avlanma konusunu incclerken, Mauss'un "küçük av" veya kişisel av dediği ile "büyük av" veya kullcktir av arasında bir ayırım yapmak gerekir (P.56,sf.4).

Her ikisinin de bütün yıl boyunca yapılması serbest değildir. Metinler sıksık kış avlanndan söz ederier, dolayısiyle yaz mevsiminde av yapılabilmesindenhiç bahsedilmez. Y az mevsiminde sürek avının yasaklandığına bazen özellikleişaret edilmektedir. Marco Polo, hayvanların'"büyüyüp çogalabilmeleri" için Martile Ekim sonu arasında avlanmanın yasak olduğunu bildirmektedir (G.30,sf. 133). Aynı şekilde biyolojik dengenin muhalazasına saygılı olmak bakımından

küçük ve yavru kuşların yakalanması ve öldürülmesi yasaklanmıştır (G.29,sf.39).

Genel olarak, kökmck (A .17,sf.33) ve de yiikmek (Q..50,.sr..‘i47) jckliııde okunmuş bulunanbir kelimeyi "Sibirya panteri" olarak icrcüıne ellim. A ynı anlam, Malov larafuutım alage-yikle (Ru.sça laıici) (A .17) birl ikle verilmekledir; ba.'jka yerlerde bunun anlaşılmadığı görülmekledir. isminde kök yani "mavi" kökü bulunan bu hayvan muhakkak ki önemlidir.Eski çağlarda o bölgede yaygın bir hayvan olmasına rağmen, Sibirya panterinden hiç sözedilmemiş olması ilginçtir.

180



Hayvanlan avcıların bulunduğa yere doğru süren kişilerle birlikte, avındaire şeklinde yapılması ickniği, geniş çapla kullanılmaktadır. Burada diğer hususlar meyanında Cuveynî'nin belirlliği kesin kurallar söz konusudur: avın kaçmasına müsaade edildiği takdirde ağır bir şekilde ve bazen dc ölümle cezalandı-nlın ayrıca Reşideddin şunu da eklemektedir: "(Av çemberi içinde) birkaç yaralıve arkadan gelen yorgun hayvanlar dışmda, herhangi bir av hayvanı kalmadığızaman, beyaz sakallı yaşlı erkekler büyük bir saygı ile Hanın yanma yaklaşırlar

ve mutluluğu için dualar ederekten, kalan hayvanlar için şeliuU dilerler ve onlarınot ve su yönünden zengin yerlere kaçmalaıına müsaade edilmesi için ricada bulunurlar" (H.7, 1, sf.28). Dua konusu olan mutluluğun kutolduğunda şüphe yok;bu olgu, avcının hayatının bir birey olarak değil dc bir tür olarak kabul edilen av,hayvanının hayatına bağlı olduğunu açıkça göstermektedir. Burada önemli olannokta, işi sonuna kadar götürmemek ve avı tamamen tüketmemektir. Genel olarak, Mirkhond (0.57, sl .212,213) veya Alta/ı Tohçi (D.l, sl'.139) gibi kaynaklarbunu aktarmaktadırlar; Cuveynî bu konu ile ilgili olarak aşağıdaki hikayeyi nakletmekledir: "Bir arkadaşım, Han'ın (Öğedey) sallanalı sırasında bir kış mevsiminde nasıl avlandıklarını anlatırken, Han'ın olayı görmek için bir tepenin üzerineoturduğunu söyledi. Bunun üzerine, her Kirden lıayvan yüzlerini tahta doğru

çevirdiler ve tepenin dibinden adalet yakaran kimseler gibi, ağlaşma ve yakarışsesleri yükseldi. Han onların serbes'. bu:akılmasını ve onlara herhangi bir kötülükyapılmamasını emretti" (H.7, sl.29).

Bir avı yakalamanın en ilginç şekli, onu elle yakalamaktır. Levchine'debunu Kazaklarla ilgili olarak açık şekilde görmekleyiz (J . 16, sf.418) ve zatendaha önce İrk Biti}; şunları söylemekleydi: "İmparalorluk ordusu ava çıkmıştı.Dairenin içine bir yaban keçisi girdi. Han onu bizzat kendi eli ile aldı. Ordu çokmemnun oldu" (LXTII sayılı paragraf). Cuveynî'nin de bunu bilmesi gerekir zira,Han'ın daire içinde ilk olarak ata bindiğini, islediği kadar avlandığını, daha sonrabir tepeye yerleştiğini anlatmakladır (H.7, 1, sr.28). Bu şehadellerde iki önemli

olay gözlemleruııektcdir: Kan akıtma konusunda hıs.sedilen korku ile bu konudahükümdarın sorumluluğunun ortaya konması. Kan akıtılnıanıası zordur ve oklarla toplu öldürme olaylannın sayısı fazladır. Ancak, tuzaklar kurmak suretiyle,sopa ile vurarak ve de taşa tutmak suretiyle kan akıtmamaya çalışılmaktadır.Kaşgarî, köpekler tarafından yakalanan tilkilerin ve yaban donıuzlannın taşa tutulduğu av sahnesini anlatan bir .şiiri aktamıaktadır (B.IO, 2, sf.343); Uyug

Turan'a ait mezar taşının üzerinde, üç geyikgil lürü boynuzlu hayvan arasında birlobut resmedilmiş bulunmaktadır (K.4, s£331); Bir kaya parçası üzerinde de, birerkeğin, bir yaban domuzuna sopa ile vurması sırasındaki görüntüsü kabartmahalinde oyulmuştur (aynı yer, sf.218). K itanlar tavşanları bronzdan veya tahtadan yapılmış lobutlarla (1.34, sf.80); K azaklar ve Kırgızlar ise kamçı darbeleri ile

öldürürlerdi (M.65, sf.7). "Oklarla çok az miktarda, ve tüfekle bundan da dahaaz av hayvanı öldürürler" derLevchine (J .16, sf.418). Kitab-ı Dede Korkut, öldürücü darbeyi ifade etmek için tapalamak "kafası üzerinde düşümıek",."üzerindeyürümek" fiilini kullanmakta ve yakalanan avın lendonlannı Iccsmenin mümkünolduğunu göstermektedir. Tabiatiyle, söz konusu olan hayvanın mhuna dokunmamaktır.

Büyük bir sürek avı, görülmemiş ve tehlikeli güçleri ortaya koyan büyükbir hayvan kıyımına yol açar. Şefin bunun sorumluluğunu ve tehlikelerini üstlenmesinin gerekliliği büyüklüğünün ve yararlılığının şanındandır. İşte bu ne-

181



Avcı, hayvan öldürmenin sorumluluğunu ve Iclılikelerini paylaşmak içinöldürülen hayvanm bir kısmmı üçüncü bir kişiye verir. Bu gelenek ilk defe olarakGizli Tarih'lc aşağıdaki şekilde belirtilmektedir: "Dobun Mergen bir gün ava çıkmak için gitti... Y olda üç yıllık bir geyiği öldüren, Oriangkai'li bir adamın geyiğin kemiklerini ve barsaklarını kızartırken gördü. Dobun Mergen kendisine şunları söyledi: Arkadaş kızartmandan biraz bana (ver). Peki vereccğim der (adam).Kendisi için göğsün derisini ve akciğerlerini aldıktan sonra, üç yıllık geyiğin bü

tün etini öbürüne verdi” (paragraf 1.2,13). Moğol'ca metnin anlatmış olduğu hikaye muhakkak ki tek başma görülmüş bir olay değildir ve burada anlatılmasmıntek amacı, avcının az rastlanır bir eli açıklık gösterdiğini belirtmektir. Pelliot, sözkonusu geleneğin kı.sa zamanda unutulduğunu düşünmekte (U.120, sf.l02) isede bu konuda yanılmaktadır. Radlov, aynı geleneği A ltaylılarda (E.23, 1,sf.l722) ve Kırgızlarda (aynı yer 4, sf.234) teshil elntiş, Maenschen-Hclfen veBounak, bu geleneği Tuva'da (M.44, sr.53-54; M. 17, slvS) bulmuşlar diğerleride bu şekildeki gözlemlerini aklannışlardır. ShirolgaLshiralga şeklindeki Moğolcaadıyla anılan bu olgu, Türk dünyasında uca, sauf a lerimieri altında ve de pay dilemek, pay vermek "bir parça vennek" gibi çok ,açık deyimlerle İTade edilmişşekliyle oldukça yaygındır. Aslında bu gelenek lıakkında ileri sürülen varsayımlar

tatmin edici değildir. Halbuki bunun amacı basittir; yalnızca kurbanla ilişkili .olduğu sanılmıştır (Q.47); Y ine bu gelenek için "klan komünizmi" şeklinde bir varsayım da ileri sürülmüştür (Zamcarano, Q.120, sİ'. 113'te anılmıştır); Pelliot isebu gelenekte manevi bir kvrimıın inia edildiğini sanmış ve bunun av tonnsınımemnun etmek için yapıldığını düşünmüştür (aynı yer). Buıtanrılann eski olduğuna dair elde hiçbir kanıt mevcut değildir. Bunların hayvanların kollektif ruhuile ilgili çağdaş bir saptımia veya av hayvanının veya av topraklarının hakim-sa-hiplerinin bir fiili olduğu sanılmaktadır.

Birinci av ile birinci cinayet, her yeni av partisi için olduğu gibi, her türlüyeni hayat için en tehlikeli olanlardır, Bu yüzden bazen evrensel önlemler almaya

çalışılır ve avın yeni ayla denk düşmesi sağlanır; bazen de ecdatlara başvurulur veilk ürünler onlara terkedilir, "zira canlılaria ölüler karşılıklı olarak birbirierine ikramda bulunuriar" (1.34, sf.97), çünkü intikamlardan koı-unmuş oian sorumlula-nn bulunması memnuniyet vericidir, İlk hayvanın avlanması ardından bir şölenverilir ve bu şölen sırasında herkes birbirine uzun ömür diler, ima edilmek istenenhusus gayet açıktır (aynı yer, sf.95).

Bununla beraber kötü etkilerin bertaraf edilmesi, ilk ecdat avının tekran,av hayvanının ölümü kabul etmeğe mecbur edilmesi, o hayvan üzerinde hakkıolanlann tatmin edilmesi ve de görünmezin katkısının sağlanması yeterii değildir.Bizzat hayvan olmak ve de öldürülecek hayvanla özdeşleşmek lazımdır.K itanlarda Han.geyik avladığı zaman, geyiklerin seslerini taklit elmek için boynuz borulara üflemeyi emredtrdi (aynı yer, sf.79; 103). Anlalıldığına göre Juçen'ler bu tekniği uygulamakta usta geçinirler ve K itanlara becerikli avcılartemin ederierdi (aynı yer, sf.98). Ayrıca, geyik şekline de bürünülürdü (aynı yer,sf.103). Hatta, "alageyik şeklindeki ihsanlar", "yaban domuzu şelindeki insanlar” vs mevcuttu (aynı yer, sf;99). Herhalde yüzlerinde maskeleriyle hayvanlararasında dola.şan; tarih öncesi ile ilk çağlarda kayalar üzerine çizilmiş veya Oyulmuş şekliler, bunlarin benzerleridir (K .4, sf. 135).

183



diğer hatalar da aynı dcrcccdc vahim olarak kabul edilir ve aynı şiddetle cezalandırılırdı: Hiung-nu'ların çağından beri, insan üldiimıc (I. 21, sf.9; H.44,sf.64-65; G.35, sl".79), ırza geçme, şiddetli saldırılar, hırsızlıklar gibi eylemlertoplum içinde yapıldıklarında anılan suçlardan sayılırdı. K iragos, Moğollannkendi çevreleri dışında "bir ayırım yapmadan yabancı kadınlarla cinsel ilişkide bu-lunmalan" dolayısıyla, cinsel kanunların sadece kabile içinde bir değeri bulunduğunu isabetle kaydetmiştir (G.13, sl'.249). Kanunlarla ilgili ayrıntıları iyicc bilmiyoruz. Bir yerde bir genç kızın onuruna gölge düşürenin büyük bir para cezasına çarptınimasına ve onunla evlenmek zorunda oluşuna hükmedilebilir; halbuki, başka yerde böyle bir şey söz konusu değildir (1.21, sr.9). Evliliğin kolayca reshedilebilmesine kiuşın zinaya hiç yer yoklur. Örneğin Rubruck'un vePlan Caipin’in belirttiği gibi, bunun cezası genellikle ölümdür (G.29, sf.79-80;0.35, sf.50). Bir kadının onurü ile oynayan bir Tu-kiu önce hadımlaşdrılır vcardından ikiye parçalanırdı (1.21, sf.28; 1.3S, 1, sf. 348), Oğuzlar zina yapan ikikişiyi, bildirine bağlı iki ağaca bağlarlar vc stmnı ani bir harckclle bu iki ağacıbirbirinden ayırarak suçluların kol vc bacaklarını çcklirerek kopariniardı (H.44,sf.21). İşkencede ağacın devreye sokulması, bir ölçüde, kesim sırasında ağacıeşini aldatan kişiler üzerine düşüren AnadoUıdaki Talılacı geleneğini hatıriatnıak-tadır (R.24, sf.320). Bazen oğlancılığa, özellikle Oğuzlarda, bir cinayet gözü ilebakılır (H.J ü, sl\73; H.44, sl'.25) vc Cengiz Han yasası y j.sYj/c'cia bu, ölümlecezalandırılırdı. Hırsızlıklar, maddi zarariar, yaralamalar, büyük para cezası veyadayaktan ölüm cezasına varan muhtclif cezalaıia cezalandırılmaktadır; başkasınınmalım çalmak daima cezayı gerektirir ve dalıa önce de değindiğim gibi, atlar sözkonusu olduğunda, bu suç büyük bir önem kazanır (1.21, si'.9; 1.5, sf.5; G.35,sf.79 vs.).

Ateşle Arınma

Yabancı konumu dolayısile birşey bilmemesi vc kolaylıkla hata işleyebilmesi nedeniyle, saf olmayana karşı duyulan sürekli korku vc de bulaşma tehlikesikarşısında duyulan çekingenlik, devamlı olarak annina işlemlerini gerekli kılar.En azındım, yası olan kimselerin, mezariıklan gelenlerin ve de kampa gircn yolcuların veya eşyaların arındırılması lazımdır. Aslında lek anndırıcı güç ateştir(H.34, sf.l47 de K ırgızların bu konuda söylediklerine bkz.). Dolayısıyla, top-lumlara vc çağlara göre sallığından kuşkulanılan hcrşeyin kor halindeki iki ateşarasından geçip, ocağın etrafında dönmesi ve onun üslünden atlaması gerekir.Batılı Tu-kiu’ler, iyi bilinen bu törenin en eski kanıtım sağlamaktadırlar. NitekimBizans temsilcisi !&marque, elçi olarak gilliğindc, "başına gelebilecek bütün fela-kûtlerden kendisini uzak tutmak niyetiyle, onu ateşin elnıfında döndürdüler" (1.6,sf.235). Daha sonraları, Moğol çağına kadar bu gelenek uzun süre yaşamıştır,ancak bu arada Müslümıuılarda da ateşin bu anndırıcı tesirierinin yankıları görül-'mekte ancak bunlar, uygulamiüar konusundaki değcı lendimielerinde yanılmış bulunmaktadırlar (H.34, sf. 147; H.31, sl'.30). Plan Carpin, Balu'nun sarayınavardığında, kendisine iki ateş arasında geçmesi lazım geldiğini bildirdiler, ancako hiçbir şekilde bunu yapmak istememiştir. Fakat, kendisine şunu açıkladılar:"Bu ateşlerin arasından büyük bir huzuria geçiniz, zira bunu sadece efendimizekarşı herhangi kötü bir emeliniz olmasına veya zehir getinneniz ihtimaline karşıyapmaktayız: bu durumda, ateş her türiü kötülüğü ortadan kaldınnaktadır"(G.29, sf. 109). Plan Carpin anılarında aşağıdaki şekilde bir açıklama yapmak su-

185



rctiyle, konuyu gendkşlimıcktcclir; "Hcrşcyin ateşle arınciıniclığma inımmaktadır-1ar. Dolayısıyla, elçilerin veya prenslerin veya diğer herhangi bir yabancı kişiningelmesi halinde, bu kişilerin ve getirdikleri hediyelerin tehlikeli olması, onlarınbüyü yapmaları veya zehir getirmeleri veya herhangi bir kötülük yapmaları ihtimaline karşı. annmalanni sağlamak için, iki ateş arasından geçmeleri gerekmektedir" (G.29, sf.40). Daha sonraları, "Rusyanın büyük prenslerinden biri olanMişel’in Batu’ya gidip kendini takdim ettiğinde... Moğolların onu iki ateş arasın

dan geçirdiklerini" göıtiyoruz (aynı yor sr.37). Buna kaı-şın, bu aynı Batu, Rusprensi Daniel'e istisnai bir hüsnükabul göstennişlir. "Prenslerimizin dinsel duygularını inciten bu tür batıl inançlı törenlerin hiçbirini uygulamadan derhal çadırına kabul etti" (N. 19,4, sf.44). Aynı şey, heriıangi bir hediye getimıediği içinherhangi bir sınamaya da tabi tutulmadığını ilinıreden Rubıuck için de geçerlidir(G.35, sf.240). Ve Fransız Kralı Philippe le Bel'c Bu.scaıcllo, kendi .sefirlerinin,iki ateş arasından geçmeye mecbur olmayacağını bildirmiştir (0.20, sf.ölO;N.31, sf.35). Dolayısıyla, bu uygulama herke.se yapılmamakta ve belki de insanlardan ziyade eşyalardan l orkulduğu anlaşılmakladır. Rubruck ve Polonya’hBenoitbunu bu şekilde aklânııaküıdırlar. Daha önce bcliılildiği gibi Plan Carpin,bu töreni aşağıdaki şekilde tasvir etnıektcdir; "İki ateş yaktıktan sonra, ateşlerin

yakınma iki mızrak dikericr ve mızrakların tepesi bir iple birbirine bağlanmaktadır, bu ip üztrinc birkaç parça bez bağlanmakladır: İşle ipin altından ve iki ateşarasında bağlanan bu bçz parçalarının alımdan insanlar, hayvanlar, arabalar veeşyalar geçmektedir. Herbir yandan, iki kadın hem su dökmekte hem bazı ağıtlarokumaktadır. Vc dc bu yerde arabaların kırılması veya eşyaların yere düşmesihalinde, büyücüler bunları kendileri için almakladnIar" (G.29, sf.45). Rubruck,bunu aşağıdaki olayla teyit etmekledir: "Bir gün, çok güzel kürklerin birHıristiyan kadının ç:ıdırina gilmesi gerekiyordu. Kâhinler, bunları iki ateş arasında dolaştırdılar ve bü kürklerden h.ı.,..uı olduğundan daha fazlasını aldılar"(G.35. sf.243).

Ölümle ilgili herşey, bcrtarar edilmesi gereken büyük bir tehlike arzeder."Ölenin akrabalarının ve onun evinde, yaşayan herkesin, kendilerini ateşle arın-dımıası lazımdır" (G.29, sf.40). "Ölen kişilerin yalak takımlarını, iki ateş arasından geçirmek suretiyle temizliyoriar... (ölene) ait olan herşey, ateşle anndırılma-sma dek bir kenara konmaktadır"... "Rahip Andıv (de Longjumeau) Ve arkadaşının da iki ateş arasından geçmelerinin iki nedeni vardır: ellerinde hediyelerivardı ve bunlar daha önce ölen bir kimseye verilecekti" (G.35, sr.243). Aynışekilde, yıldırımla çarpılmış herşey de anndınlmaktadır (G.29, sr.43).

Ateşle arındımia törenlerin .sonuncusuna ait bilgilerin Argun'un zamanında■tespit edildiği kabul edilir. "Argun'un geceyi geçirdiği bina büyük bir lirtına so

nucunda alevler içinde yok oldu ve akrabalarının birçoğu bu yangında öldü. Y anındaki yüksek rütbeli subaylar, Moğol geleneklerine ve Cengiz Han'ınKa. a ’ına göre, iki ateş arasından geçereklen kendini armdımiası gerektiğini onasöylediler. J ören, hak§i'\cm yönetiminde yapıldı" (N.3, 5, sf.402). Bu adetlerMoğol hegemonyası dönemi için geçedidir ve sonradan onunla beraber kaybolmamıştır. Çağdaş Anadolu'da bir kalıntı olarak bulunmakla ve burada bazı hastalar iki ateş arasından geçirilmekte ve zayii'bünyeli çocuklar ateşin etrafında dolaştı almaktadır (R.24, sf. l79). .Aynı adetler XVIII. Y üzyılda Orta Asya'da veSibirya'da güçlü bir şekilde uygulanmakta idi. O zamanlarda Tomak bölgesinde"gönülme merasimine iştirak eden herkes, ateşten korkan ölünün onlan takip

186



sağlamak, insanlar arasındaki ilişkileri pckişlinnck, yapay snıırlanıaların oluşmasını temin etn\ck, ekz.oganimiyi uygulamak ba/cn zorunlu olarak endogamiyi(örneğin M.31) sağlamak yemini, ocağın ibadel olarak nileligini, ölülerin yaşaması ve ecdat haline geldiklerinde onlara ba.şvunııak için yapılan lörenleri, cisimlerde görünmezi tespit etmek (oho, ont>oıı, tapınaklar ve lıeykeller), dualar, ikramve kurbanlar yolu ile küllü uygulamak gibi silahlarla bu saldırı mümkün ohnak-tadır..

Y ukanda birkaç kez, bir merkez ctralindııki dönme harekellerine değinmiştik. Bunlar her yerde, her zaman ve hemen hemen her vesile ile uygulamıııştır.Bir Tu-kiu şefinin tahta çıkışı dolayısıyla, bu kişi bir keçe üzerine oturtulur vegüneş yönüne görç dokuz kez döndürülürdü (1.25, 1, sr.8); yine aynı Tu-kiu'lerölünün çadın etrafinda atla yedi kez dönerlerdi (aym yer, sl'.9; 1.21, sr.28; 1.30,sf.l22) ve Zcnıarque, kendisini anndırnuık için, alc.ş ctralında dönmektedir.

J uan-J uan'lar bir ölü etrafında atlarım yaklaşık yü/, kez daire çizecck şekildedörtnala sürerierdi (0.72, sf.l25). İbn Baluta, bir Moğol prensinin cenaze törenisıra.smda, dört atı, gücünü yilirinceyc kadar cilünün çadın elrafında dairesel olarak koşmaya zorladıklarını kendi gözü ile gornuişlür (H.13, 4, sf.301).

Uyguriarda, kurban kesmek için onnanda ağaçlar elrafında dönülürdü (1.7, 5,sf,45-46). Bu eski kanıllara, bir dosya dolusu çağdaş vesika ilave edilebilir.Radlov tarafından tasvir edilerek oldukça sık şekilde kaynak olarak kullanılan(M.55, 2, sf.20-50; Q.106, sf.74-78; P.64, 9, sf.278-341, vs.) ve şamanıngöğe yükselişinden öncc bir kayın ağacı clrahnda dairesel şekilde dönü.şünü anlatan şaman seansı, bunların sadece en ünlü örneğini sergilemekledir. Przyiuski budönüşlerin yıldızların, atın harekeline ve dc hızına sahip olan güneşin seyrinitaklit etmeye yönelik olduğunu kolaylıkla onaya koymuştur (N.33, sİU2).

Y ukarıda kısaca sözünü etmiş olduğum ergenlik savaşları, sadece kök efsaneyi yenilemeği değil, iasanı belirli bir zaman .süreci içinde cercyan etmiş olanolaylara iştirak etliımek hedefini de güdüyordu. İşle bu nedenle bunlar çoğu kez,mevsim dönüşlerinde Icrcihen ilkbaharda ccreyan ederlerdi. Halen dahi,Anadolu'daki göçerier yaz göçünü, bunları gerçckleşlimıeden yapmamaktadır. Y ılın bu döneminde, herşey yeniden başlar, dünya yenilenir, başa gelenlerinhepsi unutulur: bizlergibi, bütün insanlar gibi, Türkler ve Moğollarda bu yenilenmeyi kutlarlardı, En azından Moğollarda, Ortaçağ gözlemcilerinin "BeyazınBayramı" adı altında anlaltıklan büyük bir bayramın düzenlenmesi söz konusudur(P.44). Tarihle variıklanna işarci edilen, ve gününuizde de çağdaş Türkiye'dekihalk oyunlannın çoğu (R.12) oldukça belirgin şekilde hayvansal ve evrensel nitelikte yani çift özelliğe sahiplider. Özellikle şaman dansı, sadeec bir merkez etrafında dönme hareketleri ile değil fakat aynı zanıaıula hayvan davranışını taklitetmesi ile de, bunun kanıtını sergilemekledir. Bunların müslümanTürkiyesindekimistik danslar üzerindeki etkisi bazen ieyit edilmiş, bazen de yadsınmıştır (Q.88,sf. 397; Q.90, sf.l33; N.29, sf. 155). Turihde adı geçen diğer bazı oyunlara gelince, bunlann anlamı bizim için çok açık değildir. "Eyer keçelerini vururken vedavullanm çalarken" Tokto'a ne yapıyordu? (MGT. paragraf 105) K itanlar, ta- çeu "çekici allatmak" (1.34, sf.34) adındaki, halen dahi çağdaş Y akutlann kutladığı bir bayramda, erkeklerie kadınlan karşı karşıya getirirlerken ne yapıyorlardı?Aynı zamanda şeytan oyunu diye de adlandınlan, Dclihoron gibi Anadolu'nunbüyük dansları, şaman geleneklerini halırialmakladır. Y alnızca ba.şlıealarını belirtmek gerekirseAyı Oyunu, Turna Barı veKartal Halayı adlarındaki oyunlar

189



buki, fakirlik zam:ınında, kemikçik yalancı altından yani bakırdandı. Sanıyorumki, daha öncclcri yapmaya çalışıldığından daha kapsamlı olauık (0.109, sf.69),"kemeri çözüp şapkayı çıkamıa"nın, insanın özerkliğini başka birine, Allaha,tanıilara, hükümdara ve avamdan birine devretmek anlamında olduğunu kanıtlamış bulunuyorum (R.33). Bana kalırsa, karşılıklı olarak atların verilmesi olayıhala izah edilebiİmiş.değildir, zira, Wang Ku V/ei'nin söylemiş olduğunun (1.31,

sf.232 de) aksine, karşılıklı olarak herhangi bir hediye türü verilememektedir veaynca kısrakda kısırdır. Tıkız ağacın burada sihirii bir simge olmasına karşın, ziyafetin buradaki anlamı tamamile toplumsal olup bu anlamı her zaman için hissedilmektedir; aslında biraz önemi olan her törenin ardından şölenler düzenlenmektedir. Aynı yorganda biriikte uyumanın ne anlama geldiği konusunda ise herhangibir fikrim yok.

Ant-Yemin

Göğe karşı yapılan törcn.sel yeminlerin önemini yukarıda açıklamıştım;

dolayısıyla, bu yeminin hiçbir şekilde bozulmaması gerektiği aksi halde ölümlecezalandırılacağı hususuna işaret etmiş ve insanları kan kardeşi yapan yemini deyukarıda belirtmiştim. Tarihi olayları açıklayan belgelere bakılırsa, yeminler,başta sulh veya dostluk anlaşmalarmın imzalanması sırasında yapılmaklaydı.Ancak bazı diğer kanıtlar, bunların bize, daha başka durumlarda da yapıldığınıte.spit etme imkânını vcmıektedir. Bu konu ile ilgili olarak, yeminlerin sürekliliğini ve onunla birlikle yapılan törenlerin çeşitliliğini gösteren çok sayıda bilgiye

. sahip bulumaklayız (Q. 155'e). Kan olayı burada yine merkezi konumdadır yanibu vesile ile feda edilen kurbanın kanı, kendi vücuduna ait olan ve etrafa .serpilenkari, bir maşrapadan veya kafatasından yapılan kase şeklindeki kupadan içilenkan, hala olayın odak noktasıdır. Kanı kupadan içmek, en eski çağlara kadar da

yanan bir gelenek olup, günümüzde Türkiye'de konuşulan Türkçe'de, hala yeminetmek fiili için "and içmek" denir. Bu deyini. Ortaçağın büyük metinlerinde sıkşık ve keza Kitab.-ı Dede Korkufta ve Köroğlu'nûı\ kullanılmaktadır. İntikamhissini tatmin etmek için, (kökeni belki de yemine saygı gösterilmemesindenkaynaklanıyor?) Türkçe'de şöyle bağırılır: "kamın ilerim'' ve bu da, "seni öldüreceğim" anlamına gelir (C.7, sf.227, ayrıca R.24, sf. I09'a bkz.). B ir dağın ya- ■kınında bu anlaşma için büyük bir şölen verildi... Şa/ı-yıu Y u-çc’lcrin kranna aitkafatasından yapılan bir kupadan kan içmek sureliyle yemin etti" (Q. 133, sf.54).Hiung-nu'ların devrine ait Çin kaynaklı olan bu bilgiye uyan, Moğol çağına aitdiğer veriler de mevcuttur. B\r kurultay sırasında, başbuğlar "anlaşmalarına sadık kalmayı karariaştırdılar ve geleeğe uygun olarak, bu yemini teyit etmek için,

içki içtikleri kaseye altın koydular" veya "kupalarını tokuşturduktan sonra, içindealtın bulunan kanı birlikte içtiler" (0.70, 3, sf.429). Bu karışım, oldukça yaygınbir tarzda kullanılan "altın kan" deyimine gerekçe olmaktadır. Kanın kendisinegelince, bunun yemin edene mi ait yoksa kLirban edilen hayvanlara mı ait olduğunu bilemiyoruz. Ancak kurban kesme, (örenin daima ayrılmaz bir parçasınıoluştururdu. VIII. Asırda, Tu-kiu'lerde, beyaz bir alın kurban edildiğinden sözedilmekte (1.25, 1, sf. 191) ve de özellikle kurban kesmek için bir tepeye çıkan,Hiung-nu'lardan da bahsedilmektedir (0.72, sf.4l). Bulgariarda, Komanlarda,Macarlarda köpek bedeninin ortasından ikiye ayrılırtlı (G.38, sf.203). Gizli Tarih şunlan der; "Bir aygırı ve bir kısrağı biriikte, büyük darbelerle ikiye ayınnak suretiyle, biriikte and içtiler" (141 sayılı paragral). Reşideddin’e göre şeller, göğü

191



ve yeryüzünü şahit olarak almak suretiyle, bir atı, bir boğayı ve bir köpeği kurban ettiler (1.31, sf.393, 4H'de). Kurban edilen hayvanınki gibi, yemin edeneait kanın akması, muhtemel bir yemin bozmaya karşı bir ölüm teminatıdır.Koman'Iann başbuğu, bir Bizans şefi ile kan kardeşliği kurduğunda, "onlar, bizim ile onların adamları arasından bir köpek geçirdiler ve köpeği kılıçlarıyla ikiyeayırdılar ve birbirimize, karşı, yeminin bozulnuLSi halinde, onların ye bizim ikiyebölünmemiz gerektiğini, söylediler" (G.19, XCVI1). Gizli Tarih'c göre. Cengiz

Han'a karşı kötü davranışı dolayısıyla vicdan azabı duyan Ong Han, "oklarınucunu kesmek için kullandığı bıçağı ile ulak pamıağının ucunu deldi, kendi kanını akıttı, kayın ağacı kabuğundan yapılmış ulak bir kaseyi bununla doldurdu(ve dedi ki): bunu oğluma verin" (178 sayılı paıagral), ve şöyle ilave elti: "Şimdi,oğluma bakarken, kölü bir niyetim varsa, kanımı bu şekilde akılsınlar". Bu uygulama M ançularda aynen mevcut olduğu gibi, bunlarda böyle bir yemini bozanıhiç kuşkusuz ölüm beklemektedir (I. 2ü, sr.277). Gelecekteki bu ölüm, bu şiddetli ölüm, K aşgarî'nin (B.IO, 1, sl.359) ve de Kitah-ı Dede Korkur'un (C.27,sf.l88) ritüci maddesi diye tarif etlikleri kılıç ile simgeleşmekledir. Papa Nikola/?e.y/70/;.M’sında Bulgailaidan, aitık kıhç üzerine yemin eUııemelerini ve bununyerine İncil üzerine yemin etmelerini işlemişti. (G.33,sr. 1059). Aynı .şekilde, bir

hükümdarın seçilmesi sırasında, aşağıdaki birkaç cümleyc bakılırsa, seçilmişbulunan kişinin kılıç üzerine yemin etmesi gerekiyordu: "Han'ın önüne bir kılıçkoydular..." Han dedi ki: "Benim buyruğum kılıcım olacaklır..." "K ılıcı kuşandı,ve isminin Kılıç Arslan olacağını ilan etti" (G.35, sf.21; G,43, kısım 32, G.34,.sf.91; H.27, sl'.62). Bu işlem kılıcı kulsailaşlımıak için yapılan merasimlerinsimgesi olmuştur. Nilekim OsmanlIlarda kılıç kuşanması olayı, lahla çıkışın temeleylemi şeklinde sayılacaktır.

K ahramanlar Hakkında

Ecdatların ve özellikle Cengiz Han'ın, bayrakla biilünleşebileceği, bayrağaduyulan saygıyı ve de bunun bir orduya ne şekilde rehberiik elliğini gohııüştük. Tabialiyle onları korumak için ecdadın soy soplan ile devamlı ilişkiler içinde bulunduğunu aşağıda göreceğiz. Nedeni her zaman iyi bilinmemekle biriikle, Türk-Mogol (Jünyasında, lıer zaman ayrıcalıklı yerler İ.Şiial elmi,ş kahramanlar mevcutolmuştur. Bunların arasında, Sczann uzaklan biı- bcıv/.eri, Moğollarda çobanlarınve savaşçıların tanrısı ve de kuşların kralı Ganula'iun cisinilcşmiş şekli olan

Tibct'li Gcser Han (M.60, st’.343) ile; Kaşgarî'nin derlediği, onu yüccllen birkaçşiir parçasından başka kendisi hakkında birşey bilmediğimiz ve de o çağlardanitibaren İran’ın efsanevi kahramanı Afrasiyab ile ve keza daha az yaygın olarak,Uygur Prensi Baku Han ile özdeşleşen "Kahraman Erkek Kaplan" Alp Er Tonga

sayılabilir. Ortaçağ veya yakın çağların kahramanlık deslanlarmın incelenmesidaha başka yüce kişileri ortaya çıkaracaklır. Geriye, bunların dini açıdan değerlerinin ne olduğunu tayin etmek kalıyor: bu amaçla lakip edilecek yol, oldukça,yetersiz bir şekilde bclirienmişiir (Bkz. Q.158).

Putlar ve Ruhların Deslekçilcri

Putlar ve tanrı heykelleri vs. gibi görümezi desteklemek için üretilmiş veyayapılmış olan muhtelif,nesnelerin anlaşılması, bu görünmezin çok değişken ol

192.



ması ve de konu ile ilgli kaynakların kamiaşık açıklamaları veya yorumlan yüzünden özellikle zor olmakladır. Bunlan gözden geçirirken, ilerki sayMarda incelenecek olan cenaze riLiiellcrinc ait bütün cisinılcri ayrı tutuyoruz.

I

Obo, esas itibariyle, yoldan geçenlerin sihirli yerlere ve genellikle tehlikelimahallere koydukları bir dizi ta,ş, bir taş yığınıdır ’. Bunlar hakkında eskidenkalma bilgilerin mevcut bulunduğunu sanmıyorum; ayrıca bunların, bir yol ağzıolan Hoytu Tamir gibi, adaklarda bulunulduğu, düğümlerin atıldığı ve de "aya"(ki bu, yeni ayın zamamnda anlamına gelebilir) kurban verileceğinin vaad edildiğiyerlere yerie. tirildiğine dairelimizde herhangi bir kanıt bulunmamaktadır (A.18,2, sf.l 11). Elimizde bulunan belgeler yakın zamanda tesbit edilmi.5tir ve sadecekelime yapılarının incelenmesi, bunun eskiliğini tespit etmeye imkan vcrecektir.

Putları taşıyan arabalarda, çadıriarda veya da kuşkusuz çok eski olansungu ağaçlarda (Moğolca tekil'un modo) ve diğer doğal mahal ve cisimler üzerinde görülenler hariç, haklarında metinlerde veya arkeoloji yoluyla bilgi edindiğimiz, kutsal mezarlar dışında, tapınakların varlığı kuşkulu görünmektedir.Kutsal bir yerin, bir kült yerinin oluşması herhalde Budizm etkisi altında olmuş

tun (Moğollar bunlarasümc adını vemıektedir); ancak bunlarm eski tarihli olduğu kanıtlanmamıştır. Bununla beraber, savaş halinde "zafer için dualar etmeküzere" bir tapınağa (bir Budasamga's\?) gitmiş olan Tu-kiu'lerle ilgili, pek eminolmayan bir Çin versiyonunu belirtmek gerekir (1.21, sf.lSO). Bu, benim bildiğim tek kanıttır. Ebülgazi'nin kendi dönemiıîde hala sözünü ettiği. Cengiz Han'ınBuhara imamı ile yapmış olduğu ünlü söyleşi, herlürlü kutsal yapının varlığınakarşı çıkmaktadır. İmam kendisine Mekke'den bahseltiğinde, hükümdarın onaşöyle cevap verdiği söylenir; "Evrenin tamamı Allahın evidir. Gitmek için özel biryeri belirlemeye ne gerek var?" (C. 1, sf. 130).

Putlar daha büyük sorunlar yaratmaktadır, zira bunlar hâlâ mevcuttur ve de

geçmişe ait olanları halen mevcut bulunanlarla izah euııe eğilimine karşı koymakzordur. Beni arzu ettiğim kadar uzağa götümıese de, yine Eski ve Ortaçağa aitbelgelere sadık kalmaya çalışacağım. Heykel konusunda ilk-tarih öncesi ile,ilgilibilgi olarak tek bir kaynağa sahibiz, zira bilgilerimizin ve de özellikle benimkilerin günümüzdeki durumu karşısında, mezarlarda bulunan resimleri put olarak addetmeyi kabul etmiyorum; bunlar puttur veya değillerdir, bu konuda hiçbir şeybilmiyoruz.

Çin belgeleri, Milattan önce 121'de, Hiung-nu'lan yenen bir generalin ganimet olarak, önünde hükümdarın Göğün efendisine kurban kestiği altından ya-pıh bir heykelcik getirdiğini aktarmaktadır. Bunun, Tengri'nin bir temsili olması

bana tamamen olanaksız görünmektedir. Ayrıca Orta Asya'daki çok çeşitli inançlar inceden inceye tetkik edildiğinde, yapılacak en basit iş bununla meşgul olmamaktır gibi geliyor bana. De Groot, bunun başka yerden alıntılanmış bir put olduğunu ihtiyatla ileri sürerken, bu anlamsızlığı telkin etmek istemişti (1.17,sf.479). Bunu burada belirtiyorsam, bu anlalmın çok sayıda incelemeye nedenolmasındandır (P.64, sf. 13-14). Herhalde bunu, yeni buluşlar bu konudan tekrarsöz etmeye imkan verinceye kadar kullanılmaz hakle saklanacağı bir envanteredahil etmek en doğrusudur. Tengri'nin resimlerine gelince, bunların mevcudiyeti

' E.3'te bulunan, Votivmal, KuUmal aus Slcin unıl Rcisen, sf.56 açıkiııınası.

193



herhangi bir olasılıktan uzak kalmakladır vc belki dc, eskiden söyleyebilmiş olduğumun aksine (R.l , 4, sf. 177-178), Marco Polo'nun söz elliği tabletler üzerinde yazılı olan, onun ismi değildir (G.30, sf. 151). Allaylılann, diğer çok sayıda konuda olduğu gibi bu konuda da, Tacitus'a göre, "Allahı bir resme hapsetmek göksel yüceliğe aykırı düşerdi" şeklinde düşünen Gcnnenlerin likrine iştirak etmiş olmalılar gibi geliyor bana (IX sayılı paragral)-

Etnografyada putların oıı oıt (goğulu oıifihot) adı ile belirlenmesi ;ıdct haline gelmiştir, bunun Türkçe karşılıkları ile töz, könnes, kürnıcs ve de aynı zamanda ruhun bir adı sayılan tin'û'n. Kelimenin bu ö/.günlüğü, Heissig tarafındanincelenen XVIII. yüzyıl nıclinlerine vc hikayelerine benzeyen kullanımlar dolayı-sile belirlenmiş ve Heissig'i aşağıdaki satnlan yazmağa şevketmiş olabilir:"Büyük K ingan’m doğusundaki aşirellerde, Tengii’yi, oıışiho't putlarına ait resimleri ve erkek ile dişi şamanian kullu sayıyorlar" (D.9, sf.494). Ayrıca,Zelenino'in, bunların cn eski şeklinin hayvan şckliıulü okluğunu, antropomor-,fıznı’in buradan türediğini ve nihayel, kulsal hayvan izyk (icliik) "her bakımdanongon'dan daha yeni tarihlidir" derken yanıklığını ilâve etmek mümkündür(Q.152, sf. 10). Bu iddianın bir kısmının yanlışlığı, yukarıda beliıtliğimiz husus

lardan anlaşılabilir.Oıı on kelimesi eskidir. Rcşidcddin bu kelimeyi, "kutsal ve mutlu bir be

lirti" (H.27, sf.45) olarak, Oğuz boylarının amblem hayvanı (H.2, 7, sf.32-36,5, sf.25-29) olan yııtıcrbir kuş şeklinde algdamakladır. Gerçekten ünlü tarihçibunu, heiTicn hemen bir totem gibi tarifcdcr; "Belirli bir boyun ongon hayvanı...aşiret efradı tarafından hiçbir şekilde avlananıaz; kendisine herhangi bir kötülükyapılamaz ve de eli yenemez". Reşideddin'in hayvanın kendisinden ziyade, resimli temsilinden söz elliğini iddia elmemize hiçbir şekilde imkân yoklur. Aslında

sadece bir put değil, fakat aynı zamanda, hem kulsal bir varlık ve hem deonun hayal edilen şekli, ruhsal destekçisidir. Kowalewski, bunu aş.ağıdaki .şekillerde yorumlarken, kelimeye oldukça geniş bir anlam vennekleydi; "Saf, kutsal,bir yerin koruyucu meleği, gömülsel bir lepecik, bir aile mezarı, ölü ı-uhlara, koruyucu tannlara sunulan yiyecekler" (E. 16, | , sf.337).

Cengiz Han döneminden önce, Türk-Moğol çevresi ile ilgili yayınlardaptıtlardan bahsedilnıemektedir. O zamandan itibaren .seyyahlar larafından oldukçayaygın şekilde puttan bahsedilmiştir. Seyyahların gözlemlerinden, bunlann çokçeşitli olabilecekleri anlaşılmakla, ancak, ne yazık ki .şekilleri iyice tespit edile-,memektedir. Bunlann bazıları insan biçiminde, bazıları da "meme şeklindedir".Bunlar, keçeden, bezden, ipekten ye hatla içine yün sıkıştırılmış teke derisindenyapılmıştır; evlerde çeşitli yerlerde, ev sahibinin başı üzerinde, ev sahibesininbaşı üzerinde vs., veyahut ta, gerçek sunaklar gibi kabul edilen ve saygı gösterilmediği zaman ölümle cezalandırılan üslleri kapah arabalarda bulunmaktadır.Bunlar,'modem putlar gibi, birçok nesneyi birlikle temsil etmektedir, ömeğiritoprak tannsı (veya toprak tanrıçası) ile karısı ve erkek çocuklarının (G.29,sf.88) çok yönlülüğü gibi. Ayrıca, hastalıkları iyileştireceği ümit edilen tıbbialetler ("bir çocuk hastalandığında, bir put yaparlar ve bu pulu çocuğun yatağınabağlarlar") (G.29, sf,36), hayvan sürülerinin koruyucuları, "süt ve yeni doğankuzuların paylaştırıcısı", belki de imparator veya onunla ilişkili olan binşey, ölüleryani herhalde ecdat; aslında bu liste eksiksiz olmaktan uzaktır.

194



Bazı kaynaklara göre tıpkı atlar ve develer' gibi konuştuğu sanılan bu putlara, Ttirklcr ve Mogollar, masaya oturdukları zaman yemeklerinin ilk lokmalarını, hayvan sürülerinin ve de kısraklarının ilk sütünü, öldürülen hayvanlarınkalbini sunarlardı. Bize kaynak olan bilgileri veren gerginlerin ahşaptan veyamadenden yapılmış putları belirtmemiş olmalan hayret vericidir, ancak bunlarınbazı ayrıntılar hariç, gerçeğe ekseri sadık oldukları da kuşku götürmez. Atalarputa taparlığı Ebülgazi taralından untulmamış ve kendisi, ”bu utanç verici gele

neği, sevilen ölüiçre karşı bağlanmanın bir sonucu" olarak kabul etmiştir."(Ecdatı temsil eden) bir,bebeğin önüne yemeklerinin ilk lokmalarım koyuyorlardı; onlann yüzünü ve gözlerini tenıizlerier ve sonuçta onun önünde yerlere kadar eğilirlerdi" (C.l, 1, sf.l7). Bu anlatılanlar herhalde bir mikdar abartılıdır.

Dualar

Dualann, putlara yapılan bu .sungularla birlikte (aşağıya bkz.) yer almamasıgariptir. Eski tarihlerde bu tür dualardan hemen hemen hiç bahsedilmemektedir,halbuki bunlar, özellikle yere şarap dökme eylemleriyle birlikte, günümüzde de

oldukça-çok sayıdadır (Q.39). Y anılmıyorsam günümüze kadar bu konuda yalnızca K itanlann dört mısraı ulaşmıştır (Q.39, sl'.4). Bunun yanında, Tengri'ye vediğer tanrılara yapılan dualardan hiç söz edilmemektedir. Moğol dönemi için PlanCarpin ile Hayton ve,de çağdaş zamanlunn başı için Gmelin olmak üzere, çoksayıda kaynak bu tür bir duanın olmadığını ileri sürmektedirler. Plan Carpin,"(Allaha) ne dualarla, ne övgülerle ve ne de herhangi bir törenle tapmıyorlar"(G.29, sf.35'e bakz.) demektedir. Hayton’a göre de; "A llaha ne dua ile, ne tapı-narâkı he perhizle ve ne de herhangi bir hayır eylemi ile saygı göstermemektedirler" (G. 16, sf.217); Gmelin de Krasnoiarsk ve Tom.sk Tatarlarında herhangi biribadet.şeklinin mevcut olmadığını iddia ethıektedir (J . 12, 1, sf.169-197). Bunlarmutlaka.yanılmalcta veya mübalağa etmektedirler; buna karşın, diğer kaynaklar da

konu ile ilgili olarak genellikle, sessiz kalmaktadırlar. Demek oluyor ki Türk-Moğol topluluklarından düzenlenmiş tören şeklindeki dualar, şu veya bu nedenlegözlemcilerin dikkatini çekmemiştir. Halbuki bunlar mevcuttu, bunu iyi bildiğimiz gibi bazı Ortaçağ seyyahtan da bunu bilmekteydiler. Akançli Grigor şunlarıifade etmektedir: "A llahın yardım etmesi için yakarıyorlardı" (G.5, sf.289);Krigos ise şöyle der: "Her durumda Allahın adı dillerindeydi" (. 13, sf.249). Budönemde veya daha eskiden, diğer kaynaklar Allaha yönelik olsun veya gök cisimleri ile ateş gibi ikincil tanrılara yönelik olsun saygı ve sevgiden bahsetmektedir. Bütün bunlar belki oldukça muğlak niteliktedir, ancak bir gerçeği belirtmektedirler. İbadeti il de eden kelimelerin tümü eski Türkçe'de mevcut bulunmaktadır: udun "ululamak", uduğ "ululama", tap "tapmak, hizmet etmek" tapın,

"şükretmek, tapmak" (B.IO, Hamillon'un değerlendirilmesi için bkz. B.8,.sl'.lOS, 129). Ötün kelimesi yani "dua yolu ile islemek" de eski Türkçe'de mevcuttur, ancak ilk anlamının "anlatı nak, arzetmek" olduğu anlaşılmaktadır; öt ve ötünç kelimelerinin de sırasıyla, "tavsiye" ve "leşvik" anlamına kullanıldığı anlaşılmaktadır. Metinlerin telkikii bunların din ile ilgili bir anlamlarının bulunmadığını, ancak, "Han'a bazı istekler aiYelmek" ''onu desteklemek" anlamlarındakullanıldığını telkin etmektedir. Bu sadece duanın, V lll. asır Türk kaynakları ta-

G.29. ,sf.35-38; G.30, sf.83, 96, 97, 320; G.35, sf.. 8-61. 149; G .l l , .sf.490; N.43, 2,sf.26l'e bicz. Ermeni kroııikçilcr için bkz. G.14, .sf.306-307, vcl...

195



maktadırlar (G.3, sf.393; H.7, sf.l89, 252, 568; Ebu Duicf M is'ar, Oğuzların,dualarını güneşe, ancak balan güneşe doğru yönelltiklerini ileri sürmektedir(H.15, 1, sf.214). Bu gibi duaların, Tu-kiu'lerde de mevcut olması kabildir, zirayön değişiminden önce çadırlarını, "güneşin doğduğu yöne karşı saygı duyulması dolayısıyla", Doğu'ya doğru çevirirlerdi (1.25, sf.10,18).

Göıüldüğü gibi duanın özellikle rastlantıya bağlı ve dönemsel olduğu an

laşılmaktadır. Acaba her gün yapılmış olması mümkün müdür? Bununla ilgili olarak elimizde geçerli bir kanıt mevcut değildir. Ay da aynı şekilde tapınmaya konuolabilirdi. To-pa’lar, İlkbahar mevsimindeki gün-tün eşitliğinin sabahında güneşiselamladıkları gibi, sonbahar mevsiminin gün-tün eşitliğinin görüldüğü akşamı .da Ay'ı selamlarlardı (1.35,2, sf.l368). Burada konu ile ilgili olarak söylediklerime rağmen, Moğol metinlerinde dualara mulıalap olanın Tengri olması dolayısıyla, güneş vasıtasile hitap edilenin aslında Gök-Allah olduğu konusunda hemenhemen emin bulunmaktayım. Moğol metinleri, dualar için belirgin iki hedef göstermektedir; hükümdarın uzun ömürlülüğü ve savaşın başarıya ulaşması. Moğolhükümdarlannın batılı prenslere gönderdiği tüm mektuplar, başan için gerekliduaları hatıriatmaktadır. Argun, Fransa kralına, dualarını Allaha yöneltirken,

kendisinin hücum etmeye hazırlandığını haber verir (D.26). Gazan, PapaBoniface VIII'i savaşın başarı ile sonuçlanması için dua etmeye çağırmaktadır(D.22) vs.. Muhtelif mezheplere bağlı ,din adamlarını vergiden, zorunlu işlerdenve de hacizlerden muaf tutan ve de genellikle soyurgal şeklinde adlandırılan,hoşgörü fermanlarının hemen hemen tümünün (bunlara istisna teşkil edenler için,1252, 1275, 1297- dekilere bak.) verilmesinin, rahiplerin hükümdann uzunpmüriülüğü için dua etmelerine bağlı olduğu tekrarianınaktadır . Bu konuda yazıyazanların adı geçen fermanlardan söz ettiklerine gcire, Moğol hükümdarlannınkendi ömürlerinin uzun olması için dua edilmesini istemelerinin oldukça iyi bilinen bir olgu olması gerekir. Rubruck, bunu şu şekilde itiraf etmektedir; "Hazretiİsa'ya, ona mutlu ve uzun bir hayat vemıesi için dua ediyoruz, zira ömürieri için

dua edilmesini arzu ediyorlar". Ve daha iyi dua etmek için, daha rahat edeceği bityer istemektedir, oradaki ikametini uzatmayı arzu ettiğinden. Hakana gerekçe olarak, kendisi için "Allaha dua etmek" amacı ile kaldığını ileri sürer (G.35, sf.7,73, 176, 182). Rabban Çauma, Han'ın yanına gelince, hemen kendisine uzunömür temenni eder. Yoldaşı Mar J abalaha, A rgun'un tahta çıkışı sırasında"kendisini kutlar ve saltanatının uzun ömüriü olması için dua eder" (G.9,sf.26,51). Hulagu, Vartan'a der ki: "Seni, bütün kalbinle benim için dua etmeniçin buraya çağırdım" (G.18, sf.301), vs.. Bunlarda, M oğollara ait bir yenilikolduğunu sanmıyorum. Belki tek dualan, halkın yüksek menfaati için kralın saltanatının uzaması amacına yönelik olan Şa-to Türklerinde, bu tür dualann dahaönceki izleri bulunabilir, (0.72, sf.232) ve bunların sürekli olarak yapılmış ol

ması ihtimal dahilindedir. Esasen bu tür dualar, kaybolmalarından çok sonra dahidolaylı olarak devam etmiştir. Ginelin, Kousnetzk Talariarının coşku ile "beni öldürme" şeklindeki kısa cümleyi söyleyerek ve Doğu’ya doğru dönerek (yeni bir

Bü fermanlar özell ik le Ç ın kaynakl ıdı r (Y uaıı 'ların M oğol hanedanı); diğerleriAUınordu'dân gelmekledir. Bildiğim kadarıyla, Iran kökenli olanlar buluna-mamıçlır, ancak Reşideddin bunların birini kaydetmiştir. Chavcnues'in D.3’dcki sistematik çalışmasına ve Heanisch'in daha sonraki ve daha tam lislesinc D.S'de bkz. A yrıca, 0.85'e bkz.Buna benzer fermanlar, İslam dinini kabul eden Türkler larafından da verilmişi ancak bunlar bu konuda putperest geleneğine .sadık kalmı.})aKİır. Bkz. C .ll ;. C.25.

197



yön değişimi?) Allaha dua ettiklerini bildirmektedir (J .12, 1, sf.l 13). Kuşkusuz, -geçirilen belirli bir evrim sonucunda, hayvanların artması için Allaha dua edilmektedir (J .19, sf.284); halbuki geleneksel olarak, yukarıda da görüldüğü gibi,ongon'hru hitap edilmekteydi.

Eskiden çeşitli yayınlarda ifade ettiğim veya iıiıa etmiş olabileceğiriıin aksine olarak, kesin olarak şuna inanmaktayım ki, dua etme olayı bilinmektedir.

Elimizde, İlk önceleri gördüğümden çok daha fazla sayıda kanıt bulunmaktadır vebana öyle geliyor ki, insandan Allahına doğru iletişim olmadan birDin'in mevcutolamıyacağı hususu ğittikçe daha fazla açıklık kazanmaktadır.

Sungular

Evcil putlara yapılan sungulara tekrar avdet etmiyecdğim; bunlar, görünürde, en çok rastlanan putlardır. Çinliler, Hiung-nu'larm ölmüş an-yı/'ya şarapve pirinç sungulan yaptıklarını söylediklerinde burada cenaze ile ilgili bir putunsöz konusu olduğunu sanmıyorum (1.29, sf.261). Plan Carpin'e inanılacakolursa, her türden diğer nesnelerin, gök cisimlerinin, ateşin, toprağın (G.29,sf.38), yanında; İbn Rusteh'in Avarlar için muhtelif dönemlerde belirttiğigibi(H:25, sf.l66), Gmelin'in Çuvaşlar ve Y akutlar için gösterdiği (J .12, 1,sf.44i 2, sf.498) ve de etnografya verilerinin K ırgızlar için açıkladığı şekilde(Q.24, sf.247-248), özellikle bu sunguların ağaçlara sunulduğu veya onlarınsungu alma yeteneğine sahip olduklan sanılmaktadır. Özellikle ateşe yapılan sungular için, elimizde çok sayıda belge mevcuttur. XVII. asırda genç kız evlenmesi'.sırasında, bir koyun kuyruğunun üç yağlı parçasını eline alır, ocağın önüne diz

çöker, yağlı parçalan ateşe koyar ve bunlan yakar (1.32, sf. 129). Genç kız, bunüyaklaşık iki veya üç asırlık bir süreden sonra, hala yapmaktadır (0.84, sf.45; J .3,sf.l91). Bu tören, K itanlar tarafından uygulanan Gizli Tarih'm de belirttiği, vebir diğerine bağlı olan eski bir töreni hafırlatmaktadır. K itanlarda, yılın sonundanbir evvelki günde, asiller ve başbuğlar bir araya gelirler ve yakmak için, tuz ilekoyun yağını fınna koyarlardı (1.36, sf.267. Aynca, sf.214, 118'e bak.). ŞamanvebekiltT rütbelerine göre, "ateş tanrısı için yakarmalarda bulunurlar daha sonaateş önünde iki kez eğilmek için, hükümdan çağırırlardı" (aynı yer). Gizli Tarih't göre büyüklere toprağın ilk ürünleri sunulurdu ve bunu yapmak için, anlaşılmasızor bir deyimin Çinliler tarafından yapılan yorumuna göre, "yiyecekleri önce toprakta yakıp sonra sunmak" gerekirdi (70 sayılı paragraf; bkz. D. 19, sf.300).

Olay biraz muğlak niteliktedir, ancak Yuan-şe’nin, buna benzeyen öyküsü,Kitanlaiınkine oldukça yaklaşmaktadır: "Her yıl, onikinci ayın birinci günündensonra, Moğol subaylarına, eti..., ispirtolu içkilerle ve kısrak sütü ile birlikteyakmak için, toprakta bir delik açmalan sırasında yanlarına Şamanları almalarıemri verilirdi. Ş an ölü hükümdann ismini Moğolca çağırır ve kurbanlar sunardı" (ayhı yer, sf.302).

Genel olarak, Tu-kiu'ler dönemîden beri, toprağın ilk ürünleri Gün tann-lanna (G.29, sf.38) ve yeni yılda Y ıl tannlanna (1.6, sf.65) sunulurdu.Sungımun aldığı en özgün şekiliVden biri, kımız ve kısrak sütünün toprak üze-

198



Kurban, Türk-Moğol törelerinde temel bir yer işgal eder. Herşey bununnedeni olabilir * : zaferi istemek için veya teşekkür etmek için (yukarıda gördüğümüz gibi bayrağa olabilir, ancak aynca açıkça belirtildiği gibi tanrılara veGök'e yapılabilmektedir); banşı ve de anlaşmalar temin etmek için; kuraklık zamanında yağmur yağması için (N.16, sf.l2)ve XVIII. asırda bilindiği üzere, aynca Tuluy’un uzun hastalık döneminde de göriilnıü.ş olduğu veçhile eskiden dehastaların iyileşmesi için kurbanlar sunulurdu (J. 12, 2, sr.89; Q.144, sf.506)

Görünmezin desteği haline gelen herhangi bir nesne, Gök, Y eryüzü (veya daGök ile Dünya bir arada), dağ, su, kaynaklar, nelıirier ve ımıaklar, yıldızlar, ateşve ocak, ağaçlar, taşlarve kayalar, ecdat, bayrak, pullar... veya da Gizli Tarih 'inbildirdiği gibi (189 sayıh paragral) Ong Han'ın kesilmiş başı, şu veya bu sıfatlaözel saygı sunulmasına neden olaİDİlir. Bunun yanında ekseri kurbanın kime yapıldığının öğrenilmesi, duanın kime yapıldığını anlamaktan daha kolay değildir.Ateş önünde bir hayvanın öldürülmesi olayı, hayvanın ateş için öldürülmesiamacıyla gerçekleştirilebild.iği gibi. Gök-Ali ah için de olabilirdi. Çin yazıtındakiPo-teng-ning-li'nin, Gök'e bütün kurbanların yapıldığı, yeryüzünün dağ tanrısışeklinde takdim edildiği hatırlardadır.Eskiden oiduğu gibi son zamanlarda dahi,Gök'e en üst düzeyde kurban verilmesi olayı, kuşkulu durum ve yerlerde gerçek-

■leştirilen kurbanların büyük bir çoğunluğunun, onun için yapıldığını düşündürmektedir. Bu konu hakkında duyukm kuşkular, kurban'm töreleri, sıklığı ve hattabazı durumlarda variiğı ile ilgili olarak duyulan kuşkuları belki de haklı çıkarmaktadır. Heftalitlerin, Gök'e yönelik olarak gerçekleştirdiği günlük ibadetler kurbanniteliğinde midir yoksa günlük dua etme şekli midir? Cengiz Han, "hergünBurkan Kaldun'a kurban adayacağım" derken bundan ne kastetmektedir? O zamanlarda kendisi, hergün hayvan kurban adıyamıyacak kadar fakirdi. K aynaklartarafından bize verilen tarihler, gösterişli törenlere ait tarihlerdir. Bunlar çok çeşitlidirler. Sabahın, günün seçilen saati olduğu Kitanlarda (1.33, sf.338), hakkında ayrıntılı bilgilerimiz olan, kurban adama ile ilgili takvim oldukça karmaşıktır. Leoa-çe'yegöre, altıncı ve dokuzuncu ay dışında, her ay, ayın birinci gü

nünde, Göğe, dünyaya ve ecdada adak kurban edilirdi; ikinci gününde Gök'e,dünyaya, ünlü dağlara ve büyük nehiriere; üçüncüdd aya, Mu-ye dağına, rüzgâra,dünyaya, Gök'e iki kere; dördüncüde aya, Mu-ye’ye, rüzgûra, geyiğin ruhuna;beşincide Gök'e ve dünyaya, ilahi kadına, Mu-ye'yc, rüzgSra, beyaz atın ruhuna;yedincide Gök'e ve dünyaya, sonra yine Gök'e; sekizincidc Mu-ye'ye; onuncudaüç kez Gök'e ve dünyaya? onbirincide, Mu-ye'yc; onikincide Gök'e ve dünyayave de geyiğin ruhuna kurban adanırdı (1.34, sf 81-83). Çoğu kez, yılda iki kez,herhalde gün-tün eşitliği şırasında, ilkbaharda ve sonbaharda kurban adanırdı;yazlık kurbanlar ve de Uygur'larda kışlık kurbanlar, gün dönümlerinde adanırdı(1.23, sf.57); herhalde Hiung-nu'larda, kurbanlar yılın başında adanıyordu (1.17,sf.59; 1.15, sf.76-77, 1.14, sf.48) ve de kuşkusuz onlardan sonra gelmiş olan

, diğer bütün toplumlarda (bazen, toprağın ilk ürünlerinin sunulması şeklinde değilse dahi) kurban adanıyordu. Tu-kiu'lerin adadığı büyük kurbana ait tam tarih,Çinliler tarafından hassas bir şekilde venlmektedir; bu tarilı, aynca, Hiung-nu'lara ait büyük kurbanlann tarihi de olabilirdi ve beşinci ayın ortadaki on günlük döneme veyahut, daha hassas olarak, bu döneniin sekizinci gününe rastlamaktadır. "Beşinci ayın ortasındaki on günlük dönem zarfında Gök Tanrısınakurban adamak için toplanırlardı"; "beşinci ay zarfında, Göğe adamak için çoksayıda koyun ve at öldürüyoriar" (0.78, sf.214; 1.25, 1, sf.42). Tu-kiu'lerin

"K urban nesneleri": "K urbanın uğruna adandığı... bu tür nesneler" (P.35, sf.l2).

, 200



edilmesi, yük çeken hayvanlan hedef alan Kuzey ülkelerinde geçerli olgu olup,bu geleneğin devam etmesinin nedeni ise, köpeğin sleplerin iklimine intibakedebilmiş olmasıdır. Bu kurbanlar, yemin olayı vesilesiyle Konıanlar, Bulgarlarve Macarlar tarafından ve de ölünün ruhuna K ınnızı Dağa kadar refakat etmeküzere, Wu-huan'lar tarafından uygulanıyordu (t.28, ;sf.74). Ayrıca, oldukçamuğlak bir bağlamda olmakla beraber K ilanlar larafmdan da uygulanmaktaydı.Sekizinci Ay'ın 8'inde hükümdar, beyaz bir köpeği, yalmak için kullandığı çadı

rının yedi adım ötesinde öldürüyor ve hayvanı sadece kuyruğu toprağın dışındakalacak şekilde gömüyordu; yedi gün sonra da çadırını gömülü köpeğin başıüzerine naklediyordu. Bu olayla ilgili olarak, R. Sıcin, tahnit edilmiş bir köpeğiuzun bir sınğa yerle.şliren Y u-çen'lerle ilgili bir Çin hfkaycsini halırlatmaktadır.Açıkça gömlüyor ki, söz konusu olan, Allay lıalklanııa özgü olan, klasik şekildegerçekleş!irilen. Göğe bir kurban adanması olayıdır, fakat iki olay arasırida herhangi bir ilişki görmüyorum ve bu konu'ile ilgili lainiiıikâr bir açıklama da bulamıyorum (1.34, .sf. 135-136). Ancak, köpek, yavaş yavaş toplu şeklinde kurbanedilmemeye başlandı, fakat eski törenlerin halnası kahnışlır. Bu eski törcnicrGizli Tarih'lc görülmekte ve Gizli Tarilüc "lahııil cciilıniş bir köpek"len, "bazıkurbanlarda yararlanılan, tahnit edilmiş birkcipek şeklinden" bahseclilmekicdir

(D. 19, sf.3()4). Etçil hayvanın bu Icnısiline, Kilanlardu gördüğünuiz lahladan birtavşan tekabül çimekle vc iki gruba ayrılmış kişilcl', üçüncü Ay'ın, üçüncü gününde kullanan bir bayram sıra.sındâ ala binmiş durumda, bu lavşana silah alıyorlardı (1.34, sf.l27). Bu kutlamanın, herhalde tavşanın labulaşlınlmasından sonrameydana gelmiş olması lâzımdır vc Türk-Moğol toplukıklannda sık sık düzenlenen bu olay, Türkiye'de de Alcvilere özgü olup, dünyada oldukça yaygın şekildebulunmaktadır (R.28; P.67; Q.21).

Kurban için temel önemde Iclakki edilen ölçüti'cn ayn olarak kaynaklan-,mız, kurban edilen hayvanda bulunması gerekli nileliklcrden hemen hemen hiçsöz etmemektedir. Kurbanın erkil olması zorunlu olarak gcrckmenıekledif. Zira

Gizli Tarih, hiç olnuızsa bir kısrağın adak olarak kudıan edilmesinden bahsetmektedir (141 sayılı paragraf). Anadolu'da geleneksel olarak Tahtacılarda söz konusuolduğu gibi, hayvanın yarasız, lekesiz ve terlemiz şekilde kurban edilmesiningereÖi olup olmadığı bilinmemekledir (ancak bu olay, onlarla birlikle İslam'danalınmış olsa gerek). Olaylann büyük bir çoğunluğunda, beyaz ve saf olduğunubelirtebilmek için sadece dış görünüşüne dikkal edilmekledir, Bu sessizlik, ondanbeklenen aşağıdaki nitelikler konusundaki çekişmeli ianışmaile çelişki h;dindedir:beyaz, sarı, sağlıklı, güzel, daha kullanılmamış olması gerekmekledir (Q.68,sf.374). Kurbiuı edenin kimliği.konusunda, kurban edilen hakkıhdakinden d:thafazla bilgiye sahip değiliz. Bununla birlikle, her ne Radar hıünferit kurban mevcutise de, kurbanın genellikle, ailenin, klanın veya imparatorluğun kollektifbir eylemi (Ne zaman? Nasıl? Neden?) sonucunda meyaana geldiği görülmektedir.K ollektif kurbanda, toplumun her bir üyesi işe karışmış olur ve bunun dışındakalmak, klandan dışlanması anlamına gelmekledir. Bu macera, gayrinieşmluğun-dan kuşkulanılan, Bodoncar'ın oğlunun başına gelmişiir. (MGT. 44 sayılı parag-ral). Ekseriya, kurban eden kişi, bir kez daha cinayclin sorumluluğunu alanbaba, başbuğ, lıükümdar ve de aynı zamanda,,rahip olarak değil fakal ruh uzmanıve de "insan biçimindeki hayvan" şeklinde hareket eden şamandır. Özel durumlarda vc de belli amaçlarla, kadın dahil, her kişi bu eylemi yapabilir. Bu nedenledir ki, günümüzde, genç evli kadın, evin sahibesi olabilmek için ale.şe kurbanadamaktadır (0.84, sf.45). Dolayısıyla, kurban düzeyinde sorumlu olan kişinin

202



bizzat kendisinin kurban eylemini yerine gelimıesi gerekmekledir. Her yıl, Tu-kiu'lerin hükiimdan, kurban eyleminde hazır bulunmaiarı için asilleri, ecdad mağarasına götürürdü. K endisinin bizzat gidemediği durumlarda, yüksek bir memuru yerine vekil tayin ederdi (1.6, sf. 15).

■ î

Türk-Moğol metinleri, kurbanla ilgili olarak ancak İçk bir tas;virde bulunuyorlar; bu tasvir de kısa, tercüme edilmesi ve yorumkmması güç bir tasvirdir.

Gizli Tarih'c ve bununla ilgili ender Çin kaynaklarına dayanarak, sadece ecdatlarakurban adamak için, imparaloriçelerin (Hatunların) öncülüğünde belli ve fakat bilinmeyen bir yere, ilkbahar mevsiminde gidildiğini öğrenmekleyiz. "Biriİeri"(belki Şaman? Ligeti buna inanmaktadır, ancak dayandığı nedenleri pek anlıya-mıyorum) bunları toprakta yaka'raktan, etle içkileri adıyordu. Bunların bir kısmıecdatlara verilir ve Moğolcada, et için Biiet^iir, ve içki için sarkut deneri kalankısmı da, orada bulunanlar arasmda dağılırdı (MGT. 70 sayılı paragraf, Q.94,sf.l45-161'e bkz.). Bu tören yapılanlar arasında lek değildir, zira ynan-şe'de bundan söz etmektedir ve ayrıca, gerek K itanlarda ve gerekse Yu-çenlerde, özellikle ecdatlara hitaben yapılan bir kurban dolayısıyla, acaru incru denen, alkollüiçkilerle ve sütle birlikte "yiyeceklerin yakılması" şeklindeki deyimden söz edil

mekte ve de, son olarak, hala günümüzde Ordos'ta bu gelenek sürdürülmektedir(1.34, sf.64; D,19, sf.300-306; M.47, sl'.9). Bundan daha cvvelce de .söz etmi.?-tim.

, Kurban töreninin sadece bir lek şekilde yapıldığını ve bunun da aynen muhafaza edildiğini varsaysak dahi, bu konu ile ilgili bilgi kınniılan, kurbanla ilgilitöreni Ortaçağdarcerey;ın ettiği şekliyle tekrarlasvirclıuemize olanak lanımamak-tadır. Ancak, bunlar eski zamanlar ile yeni zamanlar aı asında bir devamlılığın bulunmadığını göstcmıekte ve bunlarla ilgili bazı ipuçları vemıektcdir. Günümüzdetitizlikle zorunlu olan, bir kazığın mevcut bulunması olayının daha eski zaman- 'larda da bulunduğu, örneğin Rubruck, Vincenl dc Beauvais (G.35, sf.82;sf.SO'e ve G.27, sf.M 'e bak.) ve Gizli Tarifi laıal'ından leyit edilmektedir.Bodoncar'ın oğlunun, kurbanla ilgili törenlerden dışlanmış olduğu vakit, "ilk

. başta, kurban sırığının bulunduğu yere kabul edilmişli" denilmiş olduğu gibi, bukez, "J evilredey'i kurban sırığının olduğu yerden çıkardı" (MGT. paragraf 43-44) şeklinde ifadede bulunuldu. Bazen, bir lümsek üzerinde dikilen bir kazık etrafında, daire şeklinde dönülürdü. Bu daire şeklindeki dönüşler sön dereceönemlidir., Tobgaçlar Çinlileşmeye başladıkları vakit, kısa bir müddet evvel "günağarmadan at üstünde tepeden tırnağa kadar sikılılanmış olarak ve abasında yirmiatlının takip ettiği kralları tepenin etrafını dolaşıyordu. Silahlı olarak tepenin üstüne çıkıyor ve kurbanı adıyordu. Ve sonunda, alına binerek, tepenin.etralinı tekrar dönüyordu. Buna: Göğün Turunu Y apmak deniyordu" (F.IO, sf.l78) şeklinde olayı hatırlatıyorlardı. Diğer yazarlar arasında, Ricold, Moğollann iyi bir atabinmiş,.bir at cambazını koşturduklarını anlatmaktadır (G.2, sf.285). Kurbanetme olayı da değişik şekillerde yerine getirilirdi. Daha yukarıda, yemin vesilesiyle yapılan kurban etme olayının kılıç darbeleriyle yapıldığını ve de "bir hayvanın ikiye bölünmesinden'' söz edildiğini gördük. Ancak çoğu kez, kanın akmaması için tertibat alınırdı. İbni Fadlan olayı şöyle açıklamaktadır: "Tüı-kİer kurbanıkesiyorlar,,fakat onlardan biri, koyunun başına öldürene dek vurmaktadır"(H.44, sf.23). P.Huc, bıçağın hayvanın yan tarafına saplandığını gözlemlemiştirve kendisine şu şekilde açıklamada bulunulmuştur; "Biz, Çinliler gibi öldürmüyoruz... Doğrudan kalbi hedeiliyoruz. Y önlemimize göre, hayvan daha az acı

203



çekmekte ve kanın tümü içinde kalmaktadır" (J .14, I, sf.343-344). Gmelin,bunu daha klasik bir şeklini vemıekte ve bu anlatını, Sihirokogorov tarafından,

Tunguz'lar için aşağıdaki şekilde hemen hemen aynı biçimde tekrar edilmektedir(M.58, sf.36): "Şaman, büyük bir bıçakla hayvanın (koyunun) göğsünün solyanında bir yarık açaraktan... elini soktu... ve kalbini oradan çıkardı" (J .12, 2,sf.89). Hayvan öldükten sonra, derisi yüzülür ve parçalanırdı, bazen dc boşaltılarak ve üstünkörü şekilde mumyalaştırarak daha sonra kazığa geçirilirdi. "Bir ka

zık almak suretiyle, bunu arkasından sokup ağzından çıkaituiar" derRicold (G.2,sf.285). İbni Battuta da (H.13, 6, sf.301) şöyle açıklamada bulunmaktadır:"Büyük bir tahta sütun inşa etliler vc buna, ağzından çıkarttıkları bir tahla parçasını arkalanndan sokmak suretiyle, bu atları aslılar". Koman stepinden geçerken,Rubruck, "yüksek sırıklarla asılmış durumda, dünyanın dört istikametine doğru,dörtlü gruplar halinde yerleştirilmiş onallı atın derisini" gördüğünü anlatır (G.35,sf.82). Göğe doğru yanlamasına gerilmiş bu at postlarının temsili, çağdaşSibirya-A ltay dinleri tariliçilerinin en iyi bildiği temsildir. Tu-kiu'lerin, kurban,edilen atla:nn ve koyunlann başlarını sırıklara asmış olmaları dolayısile zamanlabir evrim meydana gelmiş olması düşünülebilir (1.25, 1, sf.9).

Yapmış olduğumuz bu kısa derlemeden, geiçek bir devamlılık arzetmesinerağmen, kurbanla ilgili törenlerin kesin bir bütünlük teşkil etmediği ve özelliklebunların, eski klasik şekilleriyle bize tam olarak inlikal etmedikleri anlaşılmaktadır. İbadet şekilleri konusunda genellikle yetersiz bir şekilde bilgimiz olduğunukabul etmek gerekir. Bununla beraber, belgelerin daha iyi bir şekilde inceleiımesihalinde, bunlann bize daha uzun boylu bilgiler sağlaması kabildir.

204



ALTINCI BÖLÜM

SON GÜNLERDEN SONSUZLUK ALEMİNE DOĞRU

SONÜÇ



: Böylece dünyanın tanımış olduğu en yakıp yıkıcı insanlardan biri olan ve de bunuyaparken ulvi bir eser meydana getirdiğine ve Gökle irtibatta bulunduğuna büyükbir imanla inanan bu kişi, sahip olduğu en değerli şeyin ona zevk veren nesnelerolduğunu ve de tümüne sahip olunsa dahi, öte dünyanın değerlerinin bunlannyanında hiçbir şey ifade etmediğini düşünüyordu. Kendisinde herhangi bir mistikeğilim olmadığı; kendini tengri kuU, "Tann'nın kulu" (A. 18, 2, sf.l63) diye tanımlayan yaşlı dindaşımn manevi yönden çok uzağıncla olduğu; olağanüstü enerjiye hayatiyet dolu olduğu ve eğer Reşidcddin konu ile ilgili olayları sadakatla aktarıyorsa, kişisel (politik değil, o tamamile ayrı nitelikle idi) idealinin fevkaladebasit olduğu bir gerçektir. En büyük zevki "düşmanlarını ezmek, onları önünekatıp kovalamak, mallanna el koymak, onların yakınlan olan kişilerin gözyaşlarını seyretmek, onların karılarını ve kızlarını kolları arasına almak" veyahut"yaldızlı esvaplar giymek, yağlı ve şekerli yemekler yemek, olağanüstü savaş atlarına binmek ve de en güzel kadınları kolları arasına almaktı" (0.70, 1, sf.404,416).

Fakat yine de kaçınılmaz olaya katlanmak gerekiyoıdu. Sonuçta bu, sesiniyükseltmeden değilse de, bir tür kadercilikle yapılmış oluyordu; ve de rituellerin

gerçekleştirilmemesi konusu dışında, Westermarck'ın her kaçınılmaz olduğunuifade ettiği, yaşayanlara karşı duyulan intikam arzusu olmadan yerine getiriliyordu (P.80, 2, sf.534). Gözlemciler bu olguyu tespit etmişler. Marvazî,Kimeklerin veyakomşulannın, ölümün eşiğinde şunlan söylediklerini aktarmaktadır: "A llahın iradesini kabul ediyoruz" (H.31, sf.32). Bizzat kendileri de bunuyaz.ıtlannda tekrariamaktadırlar; "insan ebediyen yaşamaz" (B.IO, 3, sf.65)."Zaman, insan farkına varmadan geçiyor, insanoğlu ebediyen yaşamaz" (aynıyer, 1, sf.44). "Dünyaya gelen faniler için ebediyet yoktur" (MGT paragraf 145;aynca bkz. D. 1, sf. 143). "Zaman tanrısı istediği ibi hareket eder, tüm insano-ğulları fani doğmuştur" (M. 1, N., satır 2). Veya da, ölmüş olan kişi kendi yakınlarını, kaderi kabul etmek için şöyle yüreklendiriyordu: "Cesur olun! katlanın!"

(Suji, satır 9). "Benim bu dünyada insan olarak doğmam dolayısıyla benim buradan ayrılmam da düzenin gereğidir" (Elegesh, 2). Iş, bazen de çabalan l aydasızolarak nitelendirmeye kadar gidiyor ve bu durumda, bir alınyazısı dogması ilekarşı karşıya geliniyordu. Allila'nın şunu söylediği rivayet edilir: "Hiç bir ok yaşayacak olan kişiye saplanmaz, halbuki sulh zamanında dahi kader ölecek olanla-nn günlerini sayılı kılar" (G.20, XXXIX). Bir özdeyiş şöyle der; "Eceli gelmişolan fare, kendinin hayalannı eşeler" (B.IO, 1, 348, 3, sf267).

Kaçınılmaz bir olay olarak kabul edilen ölüm, bazen onu belki de dolaylıolarak belirleyen metaforiarla anlatılmakladır. Herşeyden evyel eski Türk yazılla-nnda oldukça nadir olarak ve sadece çok yüksek düzeydeki yetişkinler için ker-

kelimesi kullanılmaktadır (Q. 145, ,sf. 134-135). Bu kelime, tartışmasız olarakbildiğimiz üzere, "gerek" "gerekli olan" şeklindeki anlamlan ifade etmektedir; nitekim bu husus "gereğinden fazla" allın ve gümüşün getirildiğinden söz eden bircümlede (M. l, N.-E., satır 12; M.2, Ş., satır 11) ve de aynca İrk Bitig'de vekeza Kaşgarî'nin yazılarında birçok yerde görülen ve sonradan alacak olduğukerek/gerek şekli ile ve de Türkiye'de konuşulan Türkçe'deki varlığıyla iyicekanıtlanmış bulunmaktadır. M.Hagaard, bunu, bir yanlışlık eseri olarak,'"akdoğan" şeklinde çevimıek istemiş (Q.63, sf.96,100) ve bu olgu, onu bu kelime ile birlikte bulunan, bol - "olmak" tlilini, bul - "bulmak", "rastlamak" şeklinde yorumlamaya zoriamıştır. Bu kelime Köl Tegin (M. 1, N„ satır 11) ve Köl-

209



iç-Çor (İkhe Kuşotu, satır 23) için kullanılmakladır; "Büyük kardeşim Köl Tegin(Köl-İç-Çor) gerekliliği buldu", L .Bazin, bu deyimi, kelime kelimesine "karayazı" şeklinde çevrilebilen ve batı Tu-kiu'lerinin Talaş 2 yazıtında okunan (A.14,sf.252) bir lehçe değişikliğinden başka bir şey olmayan (Talaş 2) v« de

Türkiye'de hala geçerli olan kara yazı "kütü kader" şeklindeki diğer bir deyimleilişkili görmektedir. Halbuki bu "kölü kader"e daha ziyade, belki kendileri de ki-

şileştirilmiş olan, hir Inıng, "endişe" ve debir exxiz "fclukcl" kelimesi tekabül etmektedir. Sangun'un oğlu bir Çor "dertsiz büyüdüm" der; dert de şu olmuştur veardından, dolaylı şekilde ve dolambaçlı kelimelerle, ölmüş olduğunu ifade eder(Bank 3). Genellikle -im şeklindeki birinci kişinin (ekil iyelik soneki ile sonuçlanan essiz_ kelimesinin okunuşunun (konuşan, ölenin kendisidir) belirsiz olduğubir gerçektir. Belki siz im e, "Ah siz, bizimkiler" şeklinde okunabilir ki bu da,yazıtlarda daha başka örnekleri görüldüğü gibi, kaybedilen yakm kişilere bir sesleniş olabilir, ancak baştaki sesli harf hiçbir zaman ya/ılmadığınclan ve sessizharfin de çiftleştirilmesinin mümkün olması nedeniyle, essizim e "Ah benim felaketim!" şelindeki birinci şekil bcnim.scndiğindc, anlamı dalıa tatminkar olmaktadır. Y anık Tegin aslında, "Y inni birinci yaşımda. Alı benim felakelim" (A, 18,3,

sf.l 17-1İ8) diye ağladığı vakit "Y imii birinci yaşımda öldüm" demek istemektedir. Başka yerierde, "felaketim" kelimesine, gerçekle çeşitli kişilerin ölüm haberini verir gibi görünen, bir nevi lekerieme şeklinde rasilanmakladır (örnek; Açura,aynı yer, 3. sf. 131-137).

Bu kelimede aynca, üzüntünün derin bir ifadesinin yer aldığı su göLümıezbir gerçektir ve bu da bizi yukanda ilk satniarda sözünü elliğim güçlü yaşama arzusuna götümıekledir. Bu yaşaş ma arzusu, daha da belirgin bir şekilde, Yeniseyve Tuva yazıtlannda, ayn anlamlan bulunan vc l'akal oldukça bcn/ r şekilde yalnız veya birlikte mevcut olan cümlelerde yer alan, bükmedim veaclirildim şeklindeki iki kilit kelimenin sık olarak kullanılmasından anlaşılmakladır. Birinci kelime "yeteri kadar zevk almadım" "yararianmadım" anlamındadır, ikinci kelimeise "aynidım" anlamında kullanılmaktadır. Ekseri, öltim "öldüm" şeklindeki çokhaşin kelimenin yerine geçmelerinden öteye başka kullanım amaçlan da yoktur.Ekseriyetle, yazıtlarda eksiklikler olmasrve de melinlerin bozulmuş olması nedeniyle tam listesi çıkanlamayan, belidi bir dizi eşyaya alıf yapmakladırlar. Enazından insanın, ülkesinden, topraklanndan, sulanndan, millelinden, kendi beğ-lerinden, arkadaşlarından, çocuklanndan "ayrıldığı" bilinmekledir. Ancak hatadışında hiç bir zaman, kendi eşinden veya bir eşyasınd;ın "aynimaz" "yeleri kadarzevk alünadığı" takdirde aynca, ülke, güneş, millel, çocuklar, beyler, atlar, taria-1ar, samur kürkler, ve de ayrıca eşi için aynı şey geçeriidir*. Biraz ilerde, öbürdünya ve ritüellerle ilgili inançlan tetkik ederken, bu konuya lekrar döneceğiz.

Daha önce belirtmiş olduğumun aksine (R.13, sf.93), ve de kısa bir müddet önce bu yanlışı düzelmıiş olduğum gibi (R.48) bazı örtmece kelimelerin kullanılmasına rağmen, Türklcr ve Moğollar, ölümü doğından hatırlatan kelimeler

^Ölenin dünyada tcrkettiği veya kendilerinden yelerince zevk alamadığı e.5yaları R.48'de sınıflandırmaya çalıştım. Bunları gün ılığına çıkaran ball ıca yazıtlar, Y enisey bölgesi sözkonusu olduğunda, A ll ın K öl, A bakan, Y enisey, Oya, M inusinsk yazıdandır; Tuva tiölge-sinde bulunanlar ise, Bcgire, Elegc.5, Ulu K em Karasu, Çöl K öl 1,2,3,4,9 ve Uyug Turan1,2,3 yazıtlarıdır. Halen okunam.az dürümda olan veya analıtan yelersiz .■jekilde çözülmüşçok sayıdaki metinlerin de hesaba katılması gerekir.

210



Kaybolma, âynlma fikri, yykarıda gördiiğünıiiz üzere, Y enisey ve TuvayazJÜanndaadril- vebökme- "aynidım", "yeterince yararlanamadım" şeklindekikelimelerle oldukça geniş çapta ifade edilmiş bulunmaktadır. Bar- "gitmek" fiilinegelince, bu konuda daha geniş bilgi edininceye kadar elimizdeki verilere göre İkeAşete'deki Tu-kiu yazıtında bu fiile tek bir kere rastlanmaktadır: "Domuz yılı, ah!Gittiniz" (satır 5), ancak, Ça Köl V l'deadrilu harelimiz "Ayrılmak suretiyle gittim" şeklinde de söz edilmektedir. Aynea , çok daha ilginç olarak, bar- kelime

sine birkaç kez uçabar- "uçaraktan gitmek" deyiminde de rastlanmaktadır. Ruhundoğal olarak veya esas itibariyle kuş-biçimli olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla,ruhun bedenden bir kuş biçiminde uçaraktan gitmesi dc mantıkhdır. Ne var ki,

Tu-kiu ve Uygur yazıtlarında bu deyime ancak son derece önemli kişiler olan kağan ve de kağanın kardeşi Köl Tegin'in söz konuşu okluğu durumlarda rasüan-maktadır. "Bilge Kağan uçlu" ,(M.2, satır 10). "Babam kağan uçarak gitti" (M.l,satır 15-16; M.2, E., satır 14). "Köl Tegin uçtu" (M .l, N.E.), vs. Bu son örnekdışında, akrabalık derecesini kesin olarak beliıimek suretiyle, bu anlatım şeklinikullananın daima oğul veya küçük kardeş okluğuna işaret edilebilir. Bu husus,aym şekilde İslam dünyasında XVI. yüzyıl gibi geç bir dönemde dahi geçerli olacaktır. Bacqu6-Grammont'un isabetli bir şekilde belirtmiş olduğu gibi Baburbu

ifadeyi ancak babası ve büyükbabası için kullanacaktır (C.3, sf.50. Bkz. B.21).Uçuş olayının Göğün istikametine doğru gerçekleşlirikliği ve en azından hükümdar söz konusu olduğunda ölümsüzlüğün Gökle vuku bulduğu bir keresinde şuşekilde belirtilmektedir: "Siz uçtunuz. Gökle siz, canlılar arasında imişsiniz gibiolacaksınız" (M .l, N.).

Babumâme'de de görüldüğü gibi, bu anlatım şekli geçerliliğini tam anlamıyla koruyacaktır (0.7, sf.20-21; 0.8, sf.l5; 0.9, sf.20-21). "Kendi saf ruhuuçtu" diyecektir, örneğin Umur Paşa Destanı (C.24, sf.l29). Moğolca'da, uç gibi, "havalara doğru uçmak" anlamında olan to//-llili, ölmek anlamında da kullanılmaktadır (bu eşanlamlılık karşıtlığı için bkz. Q.50), Türkçe'de fiillerin oluşturulması için kullanılan -mak soneki ile, uç fiili uçmak haline geliyor ve bu durumda, rastlantı olarak, Sogd dilindeki eşsesli "cennet" anlamındaki kelime ilebirlikte rastlarunaktadır. Türk toplum bilinci, bu iki deyimi süratle birbirine kanş-tırmış ve "uçmak" çok doğal olarak "cennete gitmek" şekline dönüşmüştür.K aşgaıî döneminde, herhalde islami anlayışın da yardımı ile bu.iki deyimin ka-nştınlması tam olarak yerle.şmiş hale gelmiş (B.IO, 1, sf.l 15) ve bu birleşik anlam gerek Ortaçağ sözlüklerinde gerekse Codcx Comanicus'tü aynı şekilde yeralmıştır (B.7, sf.263; B .l l , sf.205).

Halen, ölüme uçan ruhun, bir akdoğan, bir sungur şeklinde algılanmışolup olmadığını tespit etmek imkanımız yok, ancak "öldü" demek yerine, shung- kur boldi "akdoğan haline geldi" deyiminin, İslam dinini kabul ettikten sonra dahiBatı Türklerinde kullanıldığı görülmektedir (0.8, sF.15). Babur bu deyimi kendidöneminde kullanmıştır. Bu deyim sadece büyükleriçin mi kullanılmaktadır? Bukonuda herhangi bir görüş ileri süremiyorum; günümüzde olduğu gibi ruhun ekseriya bedenden bir sinek veya ufak bir kuş şeklinde çıktığının düşünülmesi ilehiç bir ilişkisi yoktur (0.68, sf.46, 361; C.9, sf. 102,113, 244, 283). En azındanşurası kesindir ki bu ufak kuş hiçbir zaman Hagaard'ın görmek istediği şekilde,yazıtlarda görülen "erken" anlamındaki kishka değildir (Q.63, sf.l04; A.4,

■sf.203'e bak.).

214



Transbaykal bölgesinin eski mezarlarını kereksiir, diye adlandıımışlardır (E.27,sf.lOO). Castrcn de doğru bir şekilde, 1849 yılından beri bu mezarları Kirgit-Ur, "K ırgız evi" diye adlandırmış; V ladimirtsov ise herhalde kuş-ruhu fikri ve de ayruzamanda ''yuva", "ahır", "mezar" vs demek olan, Moğülcadaki for kelimesininetkisi altında, "K ırgız yuvası" olarak algılamıştır. Ür'ün daha ziyade,Köroglu'ndii da rastlanan, ölüm've yeniden doğuş çukurunun olması keyfiyeti,halk arasında ölüm sonrası ruhu karşılayan mezar ile doğmadan evvel ruhun yaşamış olduğuna inanılan yuva arasında bir fikir çağınşımının yapılmasına engddeğildir (bunün için bkz. F.34, sf.l 14, 117. 122).

Orada evvelce yaşamış olan ruhun, yeryüzünde dolaşmak için oradan çıkabileceğini kesin olarak söyleyebilmek nıümkün değildir. Ka.şgarî bu olasılığıbir atasözü ile reddetmektedir; "İnsan... mezara indikten sonra geri dönmez"(B.IO, 3, sf.65); buna, Çeremislerin ağzından aşağıdaki/sözleri işitmiş olanOlearius'un 1633 yılına doğru söyledikleri tam olarak uymakl'adır; "Ölen kimselerkesin olarak ölmüştür ve geri dönmeye niyetli değiller" (J . 19, sf.283). Ancak,belki de başka vesilelerle kanıtlanmış bir yeniden doğuş (tenSsuh-reincamıation)keyfiyeti düşünülmektedir. En azından bir zamanlar ve hatla son zamanlarda dahimezarlıktan dönüşte, ölünün cenazeye kalılanları takip elmemcsi için birçok önlem alınmaktaydı (G.29, sf.43). Gmelin, hiç değilse ölen şamanlann, canlılarıuykuları sırasında rahatsız etmek için tekrar geri gelebileceklerini öğrenmiştir(J .12, 2, sf.i84). Daha önce hayaletlerden söz etmiştik, bunların varolduğuinancı kesindir.

Ölünün avdet etmesinden korkulması bir yana, dönüş ang şeklinde adlandırılan ve ölüler için etkin çağımıa törenleri düzenleyen Y enisey yazıtlannın yazarları tarafından temenni edilmekte ve konu ile ilgili ritüeller hakkında kısa bilgiler verilmektedir. Uyug Arkhan yazıtı, ölüye şunları söyletiyor: "karım, annem,sizlere bir çağın üzerine ulaştım. A rkadaşlarım, (sizin aranıza) indim. Erkeklik

■erdemlerimi aç kamına ve ayakta övün" (A. 18, 3, sf.33-34). £/ı- "inmek" fiili,herhaliyle* göksel ruhun geri geldiğini haber vennektcdir. Karısına ve annesineyaptığı çağınlara gelince, bunlar kendilerine "kâiıin olarak ruh çağırma" rolününverilmesi anlamındadır. (Herhalde o zamanlarda kehanetin varolması ölçüsünde?). Ölü ruhunun çağırılması olayı, Bugut yazılı laral'ından çok eskiden berikanıtlanmış bulunmaktadır.

O andan itibaren kendi kabilelerinin Ijoı-uyucuları haline gelen ölü ruhlan-nın, en azından şef ruhlannın birini aksettiren sancağın yanında balbal, herhaldeölü ruhlarının destekleyiejsi fakat aynı zamanda zorunlu olarak koruyucu halegelen düşman ruhlanmn da temel destekleyicisi idi. Hiç değilse çağmuzın birinci

bin yılında pan-Türk olan ve XIII. yüzyılda hertıalcle MoğoUarca bilinmeyen öa/-bal kelimesi, K azakevitch'in düşündüğü (K.25; E.16, 1, sf.451; E.18, sf.619’a,bak.) ve de Pelliot'un bu yazarla ilgili olarak (T.oung Pao, 1931) yazmış olduğuraporda geçerii olarak kabul ettiği gibi, M oğolca batbala-!!kımrâk" , "parçalaraayımıak kelimesinden gelmektedir ve proto-Moğol kökenli de olabilir. Ancak, bukelimeyi "alev", "alev halinde olan" şeklinde çeviren Y udahin'in önerisini de

■dikkatle değerlendirmek gerekir (E.30, 1, sf.83). Balbal, Radlov'un söylediğininve bıkmadan us anmadan tekrar edildiğinin aksine, "ölüye bir anıt olarak dikilentaşın" temsili (E.23, 4, sf.l607) olmayıp, dikilen şekilsiz bir taş ve de aynı zamanda, ruhunun içinde yerleşik olduğu sanılan ölen veya öldürülen düşmandır

216



(K .29, sf.2'ye bak.). Taşların bulunmadığı bir ülkede, örneğin Rubruck'un bunlardan çok sayıda gömiiiş olduğu (G.35, sr'.82) K oman bozkırlarında bu anıt,dik şekilde olurtulnıuş, yontulmuş fakat kalemle işlenmemiş bir talıla parçası daolabiliyordu,

"Falan insan balhal.o\ûu" veya "Falancadân bir balbal yaptım" derken, "birdüşman öldürdüm" veya "önccden öldürülmüş bir düşmanı temsil eden bir taş

diktim" denmek istenip istenmediğini anlamak lıcr zaman için mümkün olmuyor.. Y ine de, ölümle ilgili sözlerde " balbal olmak" veya " balbal yapmak" deyimleri,öl ve de ölür anlanma alabilir. Bu husus, Ongin yazılında söz konusudur (şatır3): "Y iğit erkeklerinden balbal'lar yaplı". Fakal, bu konu ile ilgili olarak daha önceden söylemiş olabileceğimin aksine; bu kullanım şekli enderdir. Daha sık olarak, aşağıdaki şekilde söylendiği vakit, taşın dikilmesine atıf yapılmaktadır: "BazHan'ı balbal gibi diktiler {taka bartim)" (M. 1, E., satır 16), "İlk önce, K ırgız kağanını balbal gibi diktim (takdim)'' (M. 1, E., satır 23). Bu 'durumda, cevaplandı-ramadığırtı bir sual ortaya çıkıyor; Baz Han ve Kırgız Hanı esir mi edildiler yoksacenazeler sırasında infaz nn edildiler? Veya tam aksine daha evvelki savaşlardaöldürülüp, cenaze gününde bir taşın dikilmesi suretiyle balbal şekline mi dönüş

türüldüler?Balbal geleneği, var olma nedenini, herhangi bir şekilde öldürülen kişilerin

ahrette, onlan öldüren kişinin veya uğruna öldürülmüş oldukları kişinin hizmetinde bulunacaklanna dair inaçtan almaktadır. Bilge Kağan'ın can çekişmesi sırasında, her an vuku bulacak kendi ölümünün inlikanıım, onu ölclüreni ve onuntüm ililesini öldürmekle almaktadır (A.21, sf.47; A.24, sf.78-79). K uşkusuzaynı nedenle balbal'm artık söz konusu olmadığı bir dönemde dahi, Cengiz Han,en çok sevdiği torunu Mütegen'in ölümünün inlikanıım almak için köpek ve kediler dâhil Banıian'ın bütün halkını yoketlirir. Dolayısıyla, Moğolistan'da XIII.yüzyılda cisim olarak balbal her ne kadar unuluimuş ise de, onun dayadığı ide

oloji kaybolmamıştır. Gizli Ta/v/ı, Talar milletinin erkek nüfusunun Cengiz Hantarafından imha edilişini aktarırken, iııtsaklar, kendi infazlarının yakında olacağınıöğreridiklerinden, kendi aralannda şöyle dediklerini belirtir; "Herkes kolunun al- >tında bir bıçak saldasın ve bir yastık alaraktan ölelim" (154 sayılı paragraf, ayncabkz. 149 sayılı paragraf). Aynı şekilde, Altan Tobçi'ûc şunlar okunmaktadır;"Kendi küçük kijrdcşlerinih birinin cesedindcn, kağanın başı için bir yaslık yaptı

, ve ufak kardeşlerinden diğerlerinin cesedinden, ayaklan için bir yastık yaptı vekağanı gömdü" (D.l,.sf.77, 160). P.Mostaert, herhalde bu geleneği, kuşkusuzPlan Carpin'in tarif ettiği şekilde, çok uzaklara gölümıek istemiş ve önde gelenkişilere ait esirlerin gömülmesi olayına benzcimek işlemiştir (G.29, sf. 42). Sözkonusu olayı Mostaert; "öncelikle, ölüm anında, yaslık veya küçük bir minder

olarak görev yapacak, yani birlikte gömülebilecek bir nesne görevi yapabilecekşekilde düşmanını öldürmek suretiyle, kendi ölümünün intikamını almak" olarakaçıklamıştır (D. 19, şf.352-354). Ruhun deslekleri olan balbal yastıkminder ileecdadın içinde yerleşmiş olduğu put (ongon) arasında, bpiki insanların onlarlaolan ilişkileri dışında, çok az bir fark vardır. İnsanların bunlardan yalnızca birineveya diğerine saygı göstermeleri ve yalnızca onun kült cismi olması gerekiyordu,ancak korumanın her ikisi tarafından da yapılması bekleniyordu.

Banzarov, bütün ecdaüann ongon haline gelmesi gerekmediğini ileri sürmüştür ki, en eski zamanlarda hangi ölünün bu niteliğe sahip olduğuna karar

217



verme hakkının şamana ait olduğunun belli oitnanıasına rağnıen, bu husus kuşkusuz doğnıdur (Q.4, sf.370). Tüm düşmanların balbal haline gelmediği, serseriruhların, örneğin Y akutlann günümüzde >>ö/ 'lcr ve abasü\cT diye adlandırdığı,tatmin olmamış ölülere ait ruhların, bir yere tespit olmak için yer bulamayan ruhlar arasında yer aldığı hususu aynı dcrecede ihtimal dahilindedir. Bunlar, dahaOrtaçağlarda, cIkinIyelkin, "seyyah", "hayalet" (B.IO, 3, sf.84-85) veya ahaçi "hortlak", "ruh", "hayalet" (aynı yer, 1, sl'.lSö) adı altında mevcut idiler,

Bunların kaderlerinin neye bağlı olduğunu söylemeye imk:ln verecek. EskiÇağlara veya Ortaçağa ait herhangi bir belirliye rasllaınadım. Acaba bunlar, kanıetrafa saçılmış kişiler miydi? Bilindiği gibi (yukarıya bkz.). ı ha saygı duymakbakımından, kanın akıtılmaması gerekiyordu; ancak bu denli acımasız dönemlerde, savaş alanında fiilen öldürülen çok sayıdaki hizmetkârdan mahrum kahn-ması ve bunun da ötesinde, kendi ebedi kaderinin bu denli asil şekilde alınmışolan ölümcül bir yaraya bağlı bulunması gönül rahatlığı ile kabul edilecek bir şeydeğildi. Ayrıca, kemiklerin saklanmasmın, ölü ile toprak arasındaki ilişkilerinsürdürülebilmesi için vazgeçilmez bir zorunluluk olduğu bilinmektedir. Y akılankemikler, bu dünyada bir daha var olabilmek için her türlü riski veya her türlü ihtimali ilelebet ortadan kaldırıyordu. Bu durumda balbal'VM yani hizmetkar ruhlar

ortadan mı kayboluyordu? Sancağm kılavuz ruhlannın sonu mu gelmişti?Putların koruyucusu olan kutsal ruhlar kaybolmuş oluyorlar mıydı? Bu denli büyük çelişkiler arasında insan, hangi varsayımuı geçerli olduğunu (ayinde zorlukçekiyor.

Bir ruhun ardarda birkaç bedene hayal verebileceğine dair inanç(metenıpsycose), ölümden sonra çok kere tekrar yaşamaya olan inançla bağdaşmamaktadır; ancak bu hadise, çeşitli ruhlardan sadece biri ile de ilgili olabilir.Ashnda, bu kelimenin kullanılması acaba zorunlu mudur? Bu husus belirsiz niteliktedir, zira bir ruhun bir bedenden diğerine göçtüğü düşünülebilirse de, dahaziyade iskeleti yolu ile önceden olduğu şekle bağlı bir varlığın polinjenezi'si algılanabilir ve en iyisi yeniden doğuş kelimesini kullanmakladır. Hemekadar bu anlam daha önce olduğunun tamamen aynısı olan bir kişinin tekrar hayata dönüşünüifade etmekte ise de yine yeniden doğuştan söz etmek doğru olacaktır. Halbuki,av ritüellerinin bize kanıtlamış olduğu gibi, bir geyiği vuran avcı, onu ancak etlerinden arındırdıktan sonra ve kemiklerini gördükten sonra tanıyabilir. Şunuunutmamak gerekir ki, bu kemikler canlı kalmıştır ve evvelden ait olduklan canlının gücünden en azından bir kısmını muhafaza etınektedirler. Geyiğin, onuhemcinslerinden ayıran kayda değer bir kişilikle donatılmış olmadığı bir gerçektir. Bir ganimet veya bir kült eşyası olarak saklanan canlı kemikle ilgili kavram ileiskelette yeniden bir araya gelmiş ve (üzerine el yerleşerek) yeni bir canlıyı oluşturan kemik kavramı arasında çok büyük bir belirsizlik sahası mevcuttur.

Yeniden dirilmeye dair (resurrection) yalnızca olumsuz kanıtlara sahip bulunmaktayız. Çeşitli kaynaklar, kemiklerin yeniden doğuşa engel olmak için ya-,kıldığını söylemekte ve bunu ortaya koymaktadır. Ancak yine aynı kaynaklaryeniden doğuşdan hayvan için oldukça sık olarak bah.sediyorlarsa da aynı şeyihiçbir zaman insan için belirtmemektedirler; meğer kİ, tekrar hayata avdet edenyakın zamanda ölmüş kişiler, daha doğrusu uzatmalı olarak uykuya yatmış olanve cenaze törenleri ile ilgili riller gerçekleştirilmemi!;; ölüler söz konusu olsun.K aşgarrnin ölüg tir ildi, ölüf>tergerdi "ölüyü hayata döndürmek, canlandrnhak"şeklindeki ifadelerinin, müslüman olmayan kişilerden bahsetmiş olsa dahi, İslam

218



Buna karşın, K ırgızlar, İslam dini ile temas edene kadar yakma geleneğine sadıkkalmışlardır (H.31, sf.30, 104; H.23, sf.96; H.39, sr.l9; J .5, sf.650). toprağagömme geleneğinin, büyük farkla, cn fazla revaçla olduğu Cengiz Han dönemiMoğoUarında, yakma olayı da bazen belirtilmekledir (G. 13, sf.250; G.12, sf.90;G.43, XXX). Aynı yapısal uygulama şekilleri günümüzde de devam ctmekte-dir .

Kelimelerin incelenmesi de bu sorunu daha kesin bir şekilde çözmeye elvermiyor. Her ne kadar köm- fiili her zaman "gömmek" anlamında kullanılıyorsada, bunun, cesede mi yoksa küllerine mi ait olduğu hususuna açıklık getimıemek-tedir. Metinlere göre, küller çoğu kez toprağa gömülmekte (B.IO, 1, sf.12,2,sf.27; E.19, sf.98; E.2, sf.46 vs.) fakat aynı zamanda, nehirlere atılmakta veyarüzgara karşı da savrulmaktadır (H.26, 1, sf.501). ATöm-fiili aynı anlamı taşıyanfakat eski sözlüklerden beri külleri tanımlayan (E .10, 2, sf.lO, 311, 3, sf.272;E.31, sf.32; E.15, sf.98; E.6, sf.54), kûl'ûcn lürenıiş olan kiili-üiU ile birliktekullanılmaktadır. Dolayısıyla, cesedin toprağa gömülmesi ve yııkılması arasındaidfarklar anlamlı değildir. Buna karşm anhımlı olan husus, her zaman olmasa bilebüyük bir sıklıkla yapılmış olmasmdan ölürü, isi<clclc uygulanan özel işlemdir.

Cesedin, az veya çok uzun bir süre, bazen çok nuıllu ve uğurlu ruhlarıninziva yeri olarak sayılan ağaçlar üzerinde tutulduğuna dair bir dizi kanıta sahipbulunmaktayız (1.27, sf.250). Bu gelenek değişik ihliyaçlura cevap vermektedir;cesedi, cenaze merasimi törelere uygun olarak yerine gelirilinceye kadar saklamakmeselesi vardır ki, Natchingall ve Karjalainen bu pralik nedenler üzerinde ısraretmişlerdir', ancak kanaatime göre bunların önemi ikinci derecededir (Q.109,sf.50-51; P.37, sf.161). Aslında bahis konusu olan, ce.sedi bitkilerin biyolojikdevrinin gizemine iştirak ettimıek; cesedi göğe yaklaşlnmak; kemikleri muhafazaedebilmek için cesedi çüıüyebilir etten kurlannaktır. Bu lür cenaze merasimlerininen eskileri millattan sonraki ilk asırlarda yaşayan ve bazen yetersiz şekilde tamm-

lanabilen kav imlere kadar uzanmaktadır (1.15, sf.64; 75; Q.84, sf.102-104;F.23, sf.l74). Bunlara ait bilgiler, özellikle K ırgızlaria ilgili olarak, bazen neyinsözkonusu olduğunu çok isabetli bir şekilde saptamış olan Seylî (H.6, sf.302),Makdisî (H.29, 4, sf.92), M arvazî (H.31, sf.31) ve diğer Müslüman yazarlardaoldukça çok sayıda mevcuttur; "ölüyü (ağaçlann tepesinde) aynşana (çürüyene)dek bırakmaktadıriar" demektedirier (H.29, IV, sf.92); K itanlar için, bunu ayrıcakesin bir ifade ile şöyle ix;lirlmcktedirlcr? "Cesedi dağdaki bir ağaç üslüne koyu-yodar, üç yıllık bir süreden sonra kemikleri topluyor ve onları yakıyorlardı"(1.34, sf.43). Bu uygulama XIV. yüzyıldan XIX. yüzyılın başına kadar olağanolarak süregelmişdir; buna karşın aynı gelenek, biİdiğim kadarıyla Moğol hakimiyeti döneminde pratik olarak bilinmemekledir (Q. 109, sf.44-70; J . 15, sf.73 vede Q.68 sf.211, 216'dcki çok .sayıdaki örneklere bkz.). Allaylar konusu uzmanlan tarafından yürütülen çeşitli incelömeler (Q. 109; P.37; ve özellikle 1.34,sf.43), değişik coğrafi bölgeler için Spencer ve Gillan'in izah ettiği (P.7Ö, 2,sf.424 ve arkasındaki) ve Cazeneuve'ün sonradan tekrar üzerinde durduğu(P.l 1, sf.3Ql ve devamı) hususları yalnızca teyit elmekledirler. Ağaçlar yerinebazen tahta, peykeler ve yüksek sırıklar da kullanıhyordu (Örnek olarak bkz. J .12', I, sf.215; N.12, sf.342; J .24, sf.377).

3 J .14, t, sf.46; J .22, X, sf.l2; J .20, 1, sf.l40, 3, sf.436, 4. sf.73-79; J .l l . 1, sf.297; J .24, 2, 166; J .18, sf.404; J .12, 1, sf.233; 2, 'sf.lR4 ve 477.

220



Aslında önemli olan kemiklerin lemizlenmcsi konusudur; ancak uygula-madk birçok farklı yöntemler kullanılıyordu. Bunun i.çin, olağan olarak hayvanlarda yapıldığı şekilde kemikler kazınabilir veyalıul bunları bozkırlann kemirgenlerine lerkctmefc tehlikesi göze alınabilirdi. Bu geleneğe büyük,bir önem verenBlochet, en sonunda bunun Budist kökenli olduğu yargısına varnııştı(Q.13,sf.39-40); ancak bu husus tam olarak kanıtlanmış değildir. Gizli Tarih cesedin terkedilmesine oldukça kötü bir gözle bakmakta ise de bazen bunu öngör

mekten geri kalmamışdır. Bir yandan, bir Moğol, "Han'ın kendisini öldiirtüp" vesonra "toprağa çürümeye" terkedilmesinden korkarak ağlaşırken (147 saydı paragraf). diğer yandan aşağıdaki gibi bazen cezalandırıcı, bazen tarafsız nitelikteemirlerin verilmesi de söz konusu olabiliyordu: "(Toklo'a’nın ölen oğlunu) oradaterkedin" (199 sayılı paragral) veya da sadecc bazı olaylar tespit ediliyordu; kellesi koparılan bir seyisin cesedi bozkıra alıldı (188 sayılı paragraO; CengizHan'ın kardeşi K asar'ın öldürdüğü bir kişi aynı yerde bırakılıyordu (184 sayılıparagraf). Çok daha eski öyküler daha da belirli ayrıntılar içenııektedir. Pai-şe,Wu-ki'lcrde "cesedin, onun etini yiyen samurlara alıklığını (veya atılabileceğini)"belirtmektedir (1.34, sf.44). Bu olayın Mo-ho'larda ccrcyan ettiğini tesbit edenGibert, VI. veya VII. yüzyıldan itibaren bunun gerçekten bir rilüel olduğunu dü

şünmekte ve asıl amacın, K itanlarda ve de Şe-wei'lerdc olduğu gibi, kemikleritemizlenmiş halde elde etmek olduğunu açıklarken doğıu bir değerlendirme yapmaktadır (N. 12, sf.234; aynca bkz. 1.21, sf. 127). Bu konu ile ilgili olarak Tu-kiu'ler tarafından heıtıangi bir bilgi verilmemekledir, ancak daha ileride inceleyeceğimiz cenaze şekillerinden, ccsedin birkaç ayı bukıbilecek bir süre boyuncatecrit edilmesi, terkedilmesi söz konusu olduğunu anlıyoruz. Geleneklerde yeralmış olduğu kabul edilse dahi, Pazyryk’le, Şibe’de, Oglakti'de (K .21, sf.183,185, 186, 203) veyahut Kilanlarda (G.30, sf.81) uygulandığı şekliyle tam veyakısmi tahnitin bu hususla yeterli olmadığı sanılmakladır.

Her ne kadar bir seçimin yapılması hemen daima söz konusu ise de, mezar

yerinin seçimi konusunda herhangi bir yeknesaklık mcvcut değildir. Çin imparatoru, Bilge Kağan'ın ölümü dolayısıyla şöyle der; "(Gömülmesi için) uygun biryerin seçilmiş olduğunu öğrendiğimizde, acımız tekrar canlandı" (0.78, sf.236).Bazen de, K uzey-Batı Moğolistan'da (K .18, sl'.9) ve de Başkirtlerde (J .l,Sf.l42) olduğu üzere, mezar yeri, bir nehrin k:ıynagı veya kollan olabiliyordu;Kimi zaman da, en azından Batı bölgelerinde, İbni Fadlan'a göre Hazariarda veBirunîye göre Oğuzlarda, mezar yerinin üslüıulcn geçirmek için, ırmağın yolu,saptırılıyordu (H.44, sf.99-100; ;.23, sf.ll 1-112; H.3, sf.l68, 283). Daha sıkolarak, yüksek bir tepe veya çok yüksek bir dağ, mezar yeri olarak seçiliyordu;ancak bu yerin, büyük yolların uzağında olması gerekirdi. Pazyryk ve ilk Moğolhükümdariarının mezarları bu iki şarta uymaktadıriar (K .32, sf.202). Cenazealayının katetmesi gereken uzun yolculuklardan da söz edilmektedir. Bu konuyuMarco Polo, neredeyse lirik bir anlatımla şöyle akların aktadır; "Tüm büyükKağanlar ve de Cengiz Han sülalesinden gelen büyük Talar asilzadeleri öldüklerivakit, A ltay diye adlandırılan büyük bir dağa gölürülüyorlar ve öldülderi yer,oraya yüz günlük mesafede olsa dahi, gömülmek için yine oraya naklediliyorlardı; zira başka bjr yerde gömülmek istemiyoriar" (G.30, sf.8l). Aslında MarcoPolo bunda yanılıyor, çünkü bülün bu önemli kişiler gömülme yerinin gizli tutulmasını arzu ediyordu ki bu olgu, Alran rf^^/'ye kararsızlığını şöyle dile getirme olanağını veriyor: "Bazıları (Cengiz Han'ın) Burkan Kaldun'a yakın biryerde gömüldü derler, diğer bazıları da Allay Kan'ın kuzeyinde ve'de Kentei

221



Kan'ın güneyinde gömüldüğünü söylerler" ((D.I , sr.6), 146). Haenisch bu yeritartışmıştır (Q.62, sf.503, 531). A -pao-ki’nin mezarı kayalık bir dağda kazılmıştır ve halefleri Leao'ya ait üç mezar, ıssız dağlarda bulunmuştur (K .46),Moğolların her zaman yüksek bir dağa gömüldükleri görülmektedir. İran’da, artık gizli tutulmayan Argun'un mezar yeri, Re.şidcddin’c göre gizli bir yerdedir(Q.20, sf.l45 vd.); yine onun ısrarlı kanatine göre Cengiz Han ile onun ilk halef- ,leine ait mezarlar Burkan Kaldun'da bylunnıakladır. Ögcdey vc Guyuk, impara

torluğun resmi nekropolünde yer bulamadıysalar dahi, hiç olmazsa gizli bir yerdeherhalde Saur Dağının yamaçlarında gömülmüşlerdir (G.28, 1, sf.335, 342,Q.20, sf.45 vd.).

Bu yer bazen gizli tutuluyor, kimi zaman da, o yerde bir kült yeri oluşması ^için umuma duyuruluyordu. Bu gizlilik kuralına genelde büyükler için uyuluyordu; fakat Tü-kiu'lerin değil de Moğollann büyükleri için bilhassa özen gösteriliyordu, Bu gizlilik önce hazine soyguncularına karşı duyulan korkudan ve bununda ötesinde kutsal .şeylere karşı saygısız davrananlara, kemikleri yakanlara karşıduyulan çekinme hissinden kaynaklanıyordu. XIII. yüzyıl seyyahlarının hepsibundan bahsedildiğini duymuşlardı; "ölen kişi yüksek düzeyden biri ise kırda

gizlice gömülmekte idi" der Plan Carpin (G.29, sl’.41). Aynı konuya "ölününgömülme yeri-bilinmemektedir" şekinde dcğinirRubruck (G.35, sf.8; ayrıca bkz. J ourdain de Severac, G.12, sf.90). Çinlilerin de Inından haberleri vardır:"K ubilay... Moğol adetlerine göre, gömülme yerini hiçbir şey belirtmeyecekşekilde toprağa verilmişti" (1.35, 3, sl.1798). Alınan önlemler değişik nitelikteidiler, kimi zaman aynı ölü için birçok mezar kazılırdı; Evliya Çelcbi'nin anlattığışekliyle. Sarı Saltuİc'un yedi mezarı (C. 12, sİ. 1-15), Sicn-sei adlı hükümdarınon mezarını hatıriatnıaktadır. (0.106, sl.37). Kazıdan evvel ollar temizlenir vegömme işi bittikten sonra bunların tekrar aynı yere ekilmesine dikkat edilirdi(G.29, sf.42). Daha sonra bu toprağa bir sığır sürüsü gcliriir ve sürü büyük birsahayı sürerdi (Palladius'ta, gerekliğinde mezarın yerini huliuak için geliştirilmiş

oldukça ilginç teknik vc yönteme bak.). (G.27, sT. 12). Bülün bunlar yanındagömülme yerinin gizli tutulabilmesi için, çalışmalarla yer alan bülün işçileri, bütün mczarcılan ve halta oradan geçenleri Öldünnck daha da basit bir yöntemdi.Uygulaması hakkında kesin kanılIar olan bu kökienci yönlem, daha önce

Jordanes'in tasvir elliği gibi Altila'nm gömülmesi vesilesiyle uygulanmıştı: "Bukadar zenginliği insanların açgözlülüğünden koınmak amacıyla, gömüt işinde ça-lıştınlmış olan tüm işçiler öldürüldüler" (G.20, XLIX). Jourdain de Severac, ko-ruculann nöbet değişlirdiğini ve daha sonra ".şeylan peşlerinde imişçesine olabildiğince hızlı bir şekilde" oradan kaçlıklan şeklinde olayı larif elmeyi yeğlemektedir (G.12, sl'.90). Morco Polo, yolları üzerinde Möngke'nin cenaze.sine rastlama-lan dolayısıyla ölen zavallıların sayısını en azından 20.000 olarak lahmin etmektedir (G.30, sf.81). Çift önlem almış olmak için şunlar yapılırdı: Ölü ile en ufakteması bulunmuş olan ölü gömücüsü, işçiler vc de keza kölü bir talih eseri, cenaze alayının yolu üzerinde bulunmuş olan kişiler özellikle kirii kimseler halinegeliyordu; dolayısiyle onlardan kurtulmanın da gerekli olduğu kabul ediliyordu.

Halbuki, mezariaın en büyük kısmının yeri o zaman da günümüzde de bilinmektedir. Moğollarda gizlice gömme geleneği Argun'dan sonra kaybolmuştur(Q.18, sf.140-141). Tehlikenin önünü almak için, kraliyet ailesinin ölülerine aitmezarlıklara girilmesi yasaklanabilirdi (Q.l 10, slM46). Ancak, bunların telkinettiği gerçek korku hissi, ancak inançları dolayısıyla, esasen bunlara yaklaşmaya-

222



cak olanlara engel olabiliyordu. Tu-kiu'lcrin vc diğerlerinin, iccrit edilmiş, yapaytoprak altında veya da mimari bir kompleksle birlikle bulunan büyük mezarlan,"tüm aileyi aynı yere gömme geleneğine sahip bulunmaları nedeniyle gözle görü-neg yerde bulunan" alabildiğine büyük mezarlıklarla bir arada bulunmaktaydı.(G.35, sf.94-95). Bunlar arasında, muhakkak, ki, Rubruck'un sözünü ettiğiüzere, bugün de olduğu şekilde klanlara ait olanlar (M .58, sİ'. 194) söz konusuolabildiği gibi; aym zamanda bıaen savaş alanı olan yerlerde birbirinden az uzak

lıkta düzenlenmiş mezarların da kanıtladığı gibi savaşta ölmüş askerlerin mezarlıkları da olabilir (M. 16, sf.98). Bunlara karşı aynı derecede saygı duyulurdu.Esasen, İşkiller, memleketlerini islila eden düşmanlan önünde kaçtıklarında onlara karşı ancak babalannın mezarlarım konınıak için savaş açabileceklerini söylüyorlardı (G. 17).

Bir gömme tarihinin her zaman seçilmiş olup olmadığını bilmiyorum, ancak böyle bir tarihin saptanması Tu-kiu'lerde ve.lıeıhaklc diğer birçok budundada zorunlu idi. Bu olgu, belki bir genellcşlirme yapmış olmakla beraberNeumann'a, Altay cenaze törenlerinin çok orijinal nileligini belirlmeye imkanvemiiştir (0.69, sl‘.89). Bu konunun ayrıntıları ile bilindiği Tu-kiu'lerde cenaze

işleminin ne şekilde cereyan cUiğini belinm&kle yetineceğiz, 581 yılı civarındakiÇin yıllıklanna göre, "bir insanın ilkbaharda veya yazın ölmesi durumunda, onugömmek için ağaçlardaki yaprakların sarannası ve (lökülmesi beklenirdi; o kişininsonbaharda veya kışın ölmesi halinde ise, yaprakların boy alınası vc de bitkilerinçiçek açması beklenirdi" (1.21, sl'.lO). Ra.sllaniılar Kül Tegin ve Bilge Kağanyazıdan.s’ayesinde, bu kişilerin ölüm ve cenaze tarihlerini bilmemize imkfln hazırlamıştır; şöyle ki, bu tarilılcr hüzün verici nilelikle ve aynı zamanda yeniden doğuşu haber veren gün olan ay'ın yinni yedinci gününe rastlamaktadır. Köl Tegin,Çinlilere göre İlkbahar sayılan Şubat 731 tarihinde ölmüş ve Kasım başında gömülmüştü. Bilge Kağan ise, sırasıyla 25 Kasım 734 larihinde ölmüş ve 22Haziran 735 tarihinde gömülmüştü (A.4, sf.244). Belki de iklim şaillanna uyma

zorunluluğu geçerii olmaktadır, zira toprak bir mezar kazılamıyacak kadar serttir(P.37, sf.161. vd.): bu yüzden Wou-ki'lcrde ve Kilanlarda, gömme işlemi güzelmevsimde derhal yerine getirilmekle idi (1.34, sf.44; No.20, sİ'. 199). Ancak,bundan kısa bir müddet sonra Türkler, bilkilerin mevsim değişmelerinin gözlemlenmesine dayanan elini bir yönelime uyum sağlamışlardır.

Cenaze işlemini oluşturan başlıca törenler, zaman içinde cok fazla değişmeden muhafaza edilmiş ve daha yeknesak hakle süregelmişlerdir; bazen belirlibir şema çerçevesinde bazı dcğişikliklcıe uğramışlardır; bu nedenle de değişimintarih sırası iyi bir.şekilde beliriencmcmeklcdir.

Hastalığın yarattığı korku, ölümle daha da anmakla ve bu olgu toplumunbunu reddetmesine yol açmakla vc bu da, ccsedin bclirii bir süre, bazen üç veya•yedi gün; herhalde en fazla korkulan vecn güçlü nıhlarm ccscllen aynlması içingerekli zaman süresince, terkedilmesine neden olmakiadıı . Görünüşe göre, bu

^ Bu aynı korku veya diğer bir neden, ölenin iKİı ile ilgili tabunun kökenini olu.5İurabilir.Çok ünlü diğer tarihi bir örnek, ismi "ayna" anlamına gelen vc ölümünden sonra adınınanılması yasaklanan. Cengiz Han sülalesinden TııUıy’ıın dıınıınııdıır; Daha başka örnekler demevcuttur (Boyle H.R, sf.22'ye bak.); ancak, bildiğim kadariyle bımlaida .şimdiye dek ne-

223



fmda düzensiz şekilde dönülmekte (I. 21, sf.28), ayrıca koyunlar ve atlar kurbanedilerek bunlar "çadınn önüne serilmektedir" (1.21, sr.9, 28). Ölünün, seyredilmesi için açıkta bırakıldığı süre ile ilgili olarak dikkat çeken yedi rakkamına, çoğukez yukanda belirtilen değişik faaliyetler söz konusu olduğunda da rastlanmak-tadır: yedi yara, yedi defa etrafında dönüş, vs...

Gömülme tarihi geldiğinde ceset, Heredot tarafmdan belirtildiği (VI) vePazyryk kazılarında da görüldüğü gibi (N.34, sf.119), en azından İskiüerde vede aynca Moğollarda (D.l , sf.l43), mezarına kadar taşınmak için bir araba üzerine konmaktadır. Tu-kiu'lerde Wu-huan’larda, Juan-Juan'larda vs...'de bunlarabir cenaze alayı refaket etmektedir (1.6, sf.240). Cenaze merasimlerinin, bir arayagelmek'için büyük vesilelerden birini olu.ştumıası nedeniyle, eskiden olduğu gibigünümüzde de halk toplanmakta ve bunun içini uzak yerlerdetı gelinmektedir(C. IO, sf.l22). Y abancı heyetler davet edilmektedir: "Cenazeye iştirak etmek veyakınmak için, batıdan çöl ve orman halkı, Çinliler, Tibetliler, A varlar (?)

Y unanlılar, Otuz Tatarlar, K itanlar ve Talabiler geliyordu. Bütün bu halklar geldikten sonra, yakanîialarda bulundular ve cenazeyi kaldırdılar" (M. 1, satır'4;M.2, satır 5). Elçilerin de yerli halk gibi bütün lürelcre uymaları gerekmektedir.Valentin ve arkadaşlan, etraflarmdakileri epey yalvarıl ırdıktan sonra (MdnandreIV, 24,1.6, sf. 240-241'de) yüzlerini bağladılar, ancak Çinli Wang King, başka' bir vesilede yüzünü bağlamayı reddetti (aynı yer). Daha sonra mezar yerinde esastörenler başlamaktaydı. Türkler bu törenleri, bu kelime "cenaze yemeği" anlamınıkazanmadan evvel, şeklinde adlandırırlardı; sönraları Moğolca'da bu törenler, daha genel olarak "yemek", "şenlik" anlamında olan djog kelimesi ile anılmaya başlandı. Bu asıl cenaze töreninde de, ölüm vesilesiyle yapılan herşey, yaniyakarmalar, tepinmeler, bir yerini kesmeler, at yarışları, tekrar edilirdi. Bazı'(herhalde abartüı?) kaynaklar, Hunlar, Heftalitler ve de Tu-kiu'lerde yapılmaktaolan ciddi yaralamııalardan, kulak kesmelerinden söz çimektedirler. "Bir babanınveya bir annenin ölümü üzerine, onların evlalları kulaklarından birini kesmektedirler" (1.15, sf.lOO). "K ulaklarını kesmekte ve yaralamaktadırlar" (1.35, 2,sf.l413). "Tüm bu insanlar saçlarım ve kulaklarını kc.ştiler" (M.2, S. satır 12).Attila'nın cenazesi için, J ordanes şunları der; "saçlarının bir kısmını kestiler"(G.20, XLIX). Saçlar söz konusu olduğunda, kuşkusuz saçların tamamı kesilmekteydi, ancak kulağın kesilmesi sembolik nitelikle olsa gerCk. İşkillerdeki gelenekleri ekseri oldukları gibi veya hemen hemen yaklaşık olarak tasvir edenHerodot, şunları vurgulamaktadır: "K ulaklarının bir ucunu kestiler" (IV, 71)."Tüm halk saçını kesti'' der yazıUar (M.2, S. satır 12). Noin Ula'dabirHiung-numezarında, ipek içinde sarılmış onyedi saç örgüsü bulunmuş, başkaları daPazyryk'ta ortaya çıkarılmıştır (K .37, sf.l59). Ayrıca, sakallar da'traş edilmektedir (0.36, 1, 2, sf. 379), halbuki, en azından tarih öncesi dönemde, ölüye ya

pay sakal yerleştiriliyordu (tartışılabilir açıklamalar için bkz. K .2İ, sf.82).. Atyanşlanna gelince, bunlar çukurun etral'ındu yüz tur aiılana kadar devam eder vehayvanlar bitkin hâle gelinceye kadar sürdürülürdü. (Konu ile ilgili İbni Battutazamanına ait bilgi için bkz. H. 13,4, st'.301),

Sigilci diye adhuıdınlan ve resmi ağlayıeılaıdan oluşan bir grup (M .l, E,,satır 4; M.2, E. satır 5) mevcut olup, bunlar sigii'\ (sikla, "hüngür hüngür ağla-mak"tan türemiştir) ve yakınmaları (BlO, 1, sf.36) (Moğolca'da buna tekabüleden kelime gatasang'dır) yerine getirmekteydiler; bir diğer grup ise sağdıç"yakın arkadaşlar"dan meydana gelmektedir (B.IO, 1, sf.455). Bu sonuncular

225



sadece batılı (Talaş) Tu-kiu'ler için kanıllanmış buKınnıuklaclır; lakat günümüzdede eski Y unanlılardaki parancnıilcre benzer şci<ikle, Ordos'la (Sadagutsiıt) ve

Türkiye'de bu gelenek yaşamaktadır. Sağdıç, evlcnnıc lfirenlerinde kız nişanlısınıalmaya giden erkek nişanlıya refakat eden kişi okırak, oldukça iyi bir şekilde tanınmaktadır. (E. 18, sf.723); ancak cenazelerde bunların hazır olması keyfiyeti verollerinin ne olduğu tam bilinmemekledir, fakat varlıkları kanıtlanmıştır.

Türkçede yakınmak, uli "kurtlar için ulumak" ve "insanlardan bahsederken ya

kınmalarda bulunmak" (B.IO, 3,'sf.255), belki de ccdat dişi kurdun anısına atıftabulunmak için "kurtlar gibi ulumak" ank\mına gelmekte ve Ycniscy ölülerinin "acıçekin" katiglangil şeklindeki çagırılarına uymakladır (Begire, satır ve diğerleri,Aynca, Bilge Kağan’a bkz.).Bir başka grup da, ağıtçılardır, bunlar ağıtı yanişarkı olarak veya ilahiler şeklinde söylenmesi gereken ve de, büyük şahsiyetleriçin mezar taşlan üzerine aynen.veya özet halinde yazılması gereken cenaze ileıilgili methiyeler düzen konuşmacılardır. Erişebildiğim kadarla en eski ağıt, ge-

Nnelde gerçek olmadığı konusunda fikir birliği mevcut olan, Atilla'nın ölümü içindüzenlenen methiyedir (Q. 107, sf.88-90); ancak ben esas itibariyle bunun gerçekolmadığı görüşüne katılmıyorum. Y cnisey'in ufak yazıtlannın tümü, acaba birbüyük (i ff'ın parçalan mıdır? Her ne kadar ölen kişi bazen yiğitliğinin, onuru

nun, meziyetlerinin ileri sürülmesini isliyorsa da, bu metinlerin ağıtla ilgili olduğunu isbat edemiyorum. En azından bunlardan biri, şunları talep etmek suretiyle,telki bir ayine atıf yapmaktadır: "Açken ve ayakta sesleniniz" (Uyug Arkan); birdiğeri de açıkça şunu ifade etmektedir; "Bu onun ağıt'\Ğır" (Talaş 2). Övgününkendisinden daha büyük bir yer tulan, kayıp nıalların uzun uzun sıralanmasıolayı, Altan Tobci'nm Cengiz Han'ın ağıt’ı dolayısıyla aktardığı versiyonda öku-duldanmıza tamamen uymaktadır (D. 1, sf,. 143-145). Bununla beraber, ağıtıngerçek metinlerine veya bunların bir kısmına sahip olmak için Kaşgarî'yi beklemek gerekmiştir: "A lp Er Tonga ölmüş mü'.? Kölü dünya yine devam ediyor mu?Zaman intikamını beraberinde getirmiş mi? Şimdi kalbimiz parçalanmakta,.."(B.IO, 1, sf.4). "Y erneğihi davetlilerine taltırdı. Düşmanlarını kaçıritı. Askerlere

sırtlarım çevirtti... Ölüm onu yere serdi ve altı" (B.IO, 1, sf.516 Ağıt geleneğini bırakmamış olan Müslüman Türkler, Oılaçağdah günümüze kadar bunun çoksayıda örneklerini vemiişlerdir.

Yoğ kelimesinin gelişiminin dc belirlliği gibi şölen, cenaze töreninin enyüksek noktasını oluştumiaktadır. Her dönemde İcmcl olay olarak variığr kanıtlanmış olan şölen, gözlemcilerin de her zaman dikkatini çekliği gibi belirgin birtoplumsal değere sahiptir ve bazen, çılgın bir müzik (mezarlarda bulunan müzikaletleri için bkz. K .21, sf.l77; K.37) eşliğinde dansla biriikle gerçek bir zevk vesafa alemine de dönüşebilmektedir-”'. Arkeologların bazı gözlemlerine göre buşölen üzeri kapatdnıadan önce nıezann bulunduğu yerde sona emıektedir (K .16,

S.28); ancak Kaşgarî şölenin, cenazeyi takip eden üçüncü ve yedinci günü vukubulduğunu belirtmektedir (B.IO, 3, sf.309).

K onu karmaşıktır, zira ya bu konuda bilgi verenlerin çekingenliği nedeniyle veya da bilgiveren kişilerin doğru söylememeleri veya utancı yüzünden hor zaman gizli tutulmaktadır.Örneğin, ]ut5cnlerde, erkeklerin kadınlarla olan karmaşık birlikteliğine atıf yapılmaktadır(J .34, sE.64). Eski Türklerde, yog sırasında, yeni yetişenler arasında aşklar doğmakta vebu aşklar evli likle sonuçlanmaktaydı (1.30, sİ'. 122; Ü.72, sf.l53). K onu, T ürkiye'deki

Tahtacılarda olduğu gibi (R.24) İslam dünyasında birçok (köktenci) şii topluluğunda, tümçıplaklığı ile ortadadır ve bir çiizüm yolunda olduğu da iıelirli değildir.

226



ölenle birlikte, kazılarda elde edilen bulguların yazılı belgelere göre dahadoğru olarak gösterdikleri gibi, çok sayıda eşya gönuilinektedir. Metinler bize,bu konu ile ilgili olarak, muhtelif vesilelerle allınlardm gümüşlerden, giysilerden,halılardan, ziynetlerden, silalılardan, yaylardan, oklardan, kılıçlardan, sadaklardan, yemeklerden ve özellikle içkilerden, şarap ve kımızdan söz etmektedir.Ortaçağ gezginleri buna hayret etmi.şlcrdir. "Ölülerle birlikle hâzineleri de gömme

lerine akıl erdiremiyomm" der Rubruck (G.35, sl‘.82), halbuki bu eşyaların ölülerin öteki dünyadaki hayatlannda ihliyaçlan olabilecck şeyleri temin etmek içinkonduğu açıktır ve de kendisi, yazdıklarının tanı aksine aşağıdaki ifadesile bunuçok iyi bir şekilde "anlamaktadır": "Sanıyorlar ki, bu dünyadaki hayatlanndakendilerine lazım olan şeyler gclecek hayatlarında da lazım olacak" (G.35, sf.78).Herbir eşyanın aynı derecede yararii olmaması kabildir, ancak bazı eşyalann vazgeçilmez nitelikte kabul edildiği görülmektedir. Cengiz Han döneminin birMoğol’u şöyle der: "Dünyaya gelen bir insanın öldüğünde, kemiklerinin bulunduğu yerde, kendi sadağı ve kendi yayı ile biriikle yalmış olması iyi değil midir?"(MGT,paragraf 190). Gömüt heykelciklerinin üzerinde göıülen ve mezariarda bulunan (K .42, sf.85-86; bkz. bibliyografya N.34, sf, 138-139), "ölenin eline sar

hoş edici içkileriedolu olarak" (H.44, sf.27) verilen içki kupasının variığı mutlaka bir zorunluluk olsa gerek. Hcriıalde-Plan Carpiıı'in sözünü etliği (G.29,sf.4l) üzerinde "et dolu bir leğen ile içinde kısrak sülü bulunan bir kupa" bulunan ve mezarların ortasına yerieştirilen masalar, Pazyryk'ta bulunan dört ayaklıta.ştan masalara (K .2I , sf. 183) ve asıl yaralıcılan skiller ve Sarmallar olan(K.42, sf.76) Tallgren'in "taşınabilen altariar"ına uymaktadır. Doğal olarakyakma olayı söz konusu olduğunda, bülün bu eşyalar ölenle biriikle veya onungibi yanmakla ve dolayısıyla ölenin kaderini paylaşmaya devam çimektedir.

Hayvanlar, ölenlere yapıhuı başlıca adaklar arasında yer alır. Ölenlere refakat etmek için kurban edilen hayvanlar ile cenazc yemeği için kurban edilen veölenin huzurunda yenen hayvanların uygulamaların ekserisinde birbirierindenayırt edilmesi gerekir. Birinciler, yalnızca kendilerine uygun görülen kullanımlara, yani ya "ruhun Kımıızı Dağ'a gidişinde kendisine reüıkatçi olarak" (1.28,şf.74), ya köpekleri kurban eden V u-huan'lar gibi ölene öteki dünyanın yolla-nnda refakat etmek için ya da ölene öbür dünyada binek hayvanı sağlamak ve sürülerinin variiğını oluşlxımıak için tahsis edilmekledir. Diğer yerierde de olduğugibi burada da at, ölülerin mhlarmın başlıca yol göstericisi rolünde görülmektedir(P.52, sf. 179-256).

Öbür dünyada esasen yeryüzünde varolandan başka hiçbir şey yaratılma-maktadır. Plan Carpin, ölenin orada "sütü olması ve hayvan yetiştimıek için birkısrağının ve de binmek için atlara" sahip olması gerektiği hususunu (G.29,

sf.4I); İbni Fadlan ise, Oğuzlaria biriikle gömülen alların "onlar tarafından cen-ncte götürüldüğünü" doğru olarak algılamışlardır (H.44, sf.27). Çinliler bununayırımını isabetli bir şekilde Hiung-nu'ların zamanından beri yapmaklaydılar."Cesedin yakılışı sırasında, ölenin bindiği at ve de kullandığı giysiler ile eşyalaralınır ve cesetle birlikte aynı anda yakıiniardı". Ayrıca, cenaze gününde öleninyakınlan ile akrabalan, adak olarak... bir koyun başı ile bir at başı sunariar ve bubaşlar mezarın üstünde sallandınlırdı" (1.21, sf.9 vd., sf.28). At soyuntusununbir veya birkaçının sallandırılması keyfiyeti. Plan Carpin, Vincent de Beauvais,Ricold de Monte Croce ve İbni Baltula larafıncian da teyil edilmekledir. Acaba bu

227



radaki diğer bir amaç da öleni kölü ruhlara kaisı koımnuk mıdır? (Q. 18, sf.l45148).

Hayvanların kurban edilmesiyle birlikle, insanlarda toplu olarak kurbanedilmektedir. İleride tekrar değineceğim dul kadınlar konusu dışında, eenazclerdeinsanların kurban edilmesi geleneği Allay toplumlannda süreiiii bir gelenektir.-

Balbal olması kararlaştırılan yabancı esirlerin öldürülcbildiğihi daha yukandagörmüştük. Bunlar kurban edilen tek varlıklar değildir. İlk çağlardan itibarenSibirya'daki,Rus yayılması dönemine kadar meydana gelen olaylarla ilgili çoksayıda tanıklığa rastlıyoruz; bunların yalni7X'a birkaçını belirtmekle yetineceğizİskitler, "onları boğduklan sonra (kralın) e. lcrirKİcıı birini, yardımcısını, birsekyisini, birahçıyı, bir hizmetkarını, bir habercisini boğduktan sonra atları, mallarından geri kalan kısmından bir bölümünü altın ktıp:ıl;ırla birlikte gömerlerdi'(G.17, 4, 71). HiungTnu'larda ve Tu-kiu'Ierde, "mezara yüz ve bin kadar kadınve hizmetkâr gömülürdü" (1.7, sf.öö). "Gözde subay vc kadınların bazen yüzler-cesi, büyük şahsiyetler ölünce onlara refakat ederdi" (1.35, 2, sf.497).Heftaliilerde, derProeope, "patronun tüm müşterileri, kendisi ile birlikte mezara

inerdi" (0.107, sf.9). Tuna Bul garlarında, "kadın ve hizmetkîîrlar ölenle beral)er.çukura indirilir ve orada açlıktan ölene dek bırakılırlardı" (H. 11,. sf.497).iMakdisî, K ırgızların "ölen kişiyi esir ve hiznıetkarlan ile birlikle gömdüklerini'’'aktarmaktadır (H.29, 4, sf.19-20). Joinville, ölen bir Koman'la birlikte sekizsoylu gencin gömüldüğünden söz etmektedir (G. 19, st'.91'e bkz.). Moğol çağıhakkında bilgi veren diğer kaynaklar gibi Kiragos da, bir şefle birlikte ona hizmetedecek birçok erkek ve kadın esirin gömüldüğüne i- aret etmektedir (G.13,sf.250). Ricold de Monte Croce, bu geleneğin artık uygulanmaz olduğunu sanmıştır. Belki bu gelenek şurada veya burada gözden düşmüş olabilir, ancak genelde devam etmekteydi vc kendisi bu konuda büyük bir yanılgı içindeydi (G.2,sf.285). İbni Baltuta, "ölen Han'ın mezara, yeğenlerinden, yakınlarından, gözde

lerinden seçilen yaklaşık yüz kurban iJe dört esir genç kız ve en ileri gelenlerindenaltı galamla birlikle gömüldüğü" bir cenaze lüıeninden baiısetınekiedir (H. 13,4;sf.30I ). Çok daha sonraları, P.MartIni ve Huc, Sirahlenberg, Gmelin bu tür uygulamalardan söz etmektedirler (J .22, 3, sr.150; J .14, 1, sf.l 16; J .24, 1, sf .l66; J .12, 2, sf.476).

Gömülme sırasıda yapılan toplu iniiızlann sonradan, İşkillerle ilgili olarakHeredot'un aktardığı gibi, anma için düzenlenen bayramlarda (IV, 71) yapılan vede Cuveynî'nin Moğollarla ilgili Cengiz Han’ın kutsal ruhlarına kurban edilenkırk genç kızdan (H.7, sf. 189) bahsettiği gibi, yeni kurbanlara mani olmamakladır. Hal böyle iken, Yenisey Kırgızlarının mallarını, canlı varlıklarını ve eşyalarını çaresiz bir şekilde kaybetmeleri karşısında "Onlardan ayrıldım", "Onlardanyeteri kadar zevk alamadım" şeklindeki t üm bu yakarışları neden?

Kadının erkeğinimezara takip etmeye nıahkûm eden kaderle ilgili inançuzun süre devam etmiştir. Pazyryk kurganlarının açık bir şekilde kanıtladığı:üiere, Altay-öncesi dönemde buna titizlikle riayet edilmiştir (K.14; K .21, şf.l74,181, 184; K .6, sf.66, 72). Ancak, Hiung-nu'lardan itibaren bununla ilgili gelenekler yumuşamakta, dul kadınların gömülmesinden nadiren söz edildiği görülmektedir. Mesudî zamanında, Hazar denizi kıyılarındaki kavinılerde "bir erkekölünce, onun eşi kendisi ile biriikte yakılmakladır, ancak ilk önce ölen kadın isekocası aynı akibete uğramamaktadır" (H.32,2, sf. 29). Slav-öhcesi Bulgarlarda

228



Köl Tegin'in duvarla çevrilmiş mezarının ortasında, üsllcri Çin ressamlartarafmdan resimlerle süslenmiş kiremitlerle Icaplı bir l:ıpınai yer alıyordu. Aynıtapmak, Bugut'ta da mevcut olup, orada çatıyı taşıyan altı direğin jzine rastlanmıştır. Bu resimlerin varlığı sadece bunları yapmış olan Çinliler tarafından değil,aynca yazıtın yazan YoUlg Tegin tarafından da bclinilmişiir; "Ebedi taşı süslemekiçin, Çin Kağanından heykeltraşlar getirttim... Ayrıca, bir bina inşa ettirdim. Onuiçten ve dıştan süslettirdim" (M .l, S., satır 12-13). Her ne kadar bugün resimle

rin hepsi kaybolmuş ise de, heykellerin şurada burada izlerine rastlanmaktadır .Bu konuya daha sonra tekrar geri döneceğim. Asıl tapınağın önünde, 3,75 metreyükseklikte kaplumbağa şeklinde bir kaide üzerinde bir yazıtın bulunduğu mezar-taşı yükseliyordu ve yazıt bilinenler arasmdaki en büyüklerinden biriydi, ziraShine Usu'nunki 3,76 metre, Tariyat'ınki 2.15 nıelrc, Bugut'ınki 1.98 metre vede İkhe Kuşatu'nuıiki 1.94 metre yüksekliğindedir. K ırgızların ve Türkçe konuşan Tuva halkımn yazıtlan bundan belirgin olaKak daha ufaktı. L .Bazin'in incelemiş olduğu (A.4), ölenin yaşım belirten mezaıtaşlaı ına ait elli bir adet üzerindetarih olan taş üzerinde, ölenlerin arasında en gencinin yaşı onallı olarak belirtilmekteydi, dolayısile bu veri en azından, bunlann çocuklar için yapılmadığınıkanıtlamaktadır. Bunlanri arasında, bir kadının adına dikilen hcriıangi birine

rastlanmamıştır. Her zamanki gibi, metin, yazıtın doğuya bakan yüzünden başlıyor ve bunlann okunuşu, saatin ibreleri istikamelinde dönerek olmaktadır; bazenbu hususun.bilinmemesi garip okunuşlara yol açmıştır. Bu mezar tanımlanmasımümkün olmayan fakat, tapınağın içinde yer almış olan ölene ve de karısına aitolmadıgrbelirgin heykelciklerle çevrilmiş bukınmaktaydı. Bu tapınağın arkasında, ne için kullanıldığı bilinmeyen ve belki dc bir ateş sunağı veya bir kurbandeliği olabilen bir çukur mevcuttu. Duvaria çevrilmiş olan mezarın içinde, birağacın varlığına işaret eden herhangi bir ize rastlanmamıştır. Ancak bir ağacın bulunması gerekiyordu, zira daha önce gördüğünıüz veçhile ağaç, ölüm ve yenidendoğuşun simgesiydi ve cenaze törenlerinde sık sık rol alıyordu. Güvenilir.birşekilde doğnjjlanan bir efsaneye göre, Cengiz Han, kendi nıezannın yerini, güzel

ve tek bir ağacın altında oturaraktan avlandığı gün seçmiştir (G.30, sf.335-342;0.20, sf.45-50). Günümüzde de bir Yakut, gömülmek istediği yeri "ekseriye gözüne en güzel görünen bir ağacın altı olarak" seçer" (J .12, 2, sf.477).Bozkırlarda mezar yerinin üzerine ağaç dikme geleneğinin çok eskiden beri varolduğu sanılmaktadır. Ancak Çinliler, eğer çevinnenin bir ters yorumu söz konusu değilse, Hiunğ-nu'lann bu geleneğe uymadığını belirtmek gereğini duymuşlardır (1.29, sf. 10). Bu konuda diğer kanıtlar Moğollardan gelmektedir:"Okkodey kendi ruhu için bir ağaçlık dikilmesini istemiş \e bu korudan herhangibir şeyin kesilmemesi, aksi takdirde, bunun bir dalını kesen olursa, onun dövülmesi, kötü muamele edilmesi ve derisinin yüzü ııesi şeklinde talimat vennişti"(G.2Ö, sf.42). K inlerde, mezann yeri üzerine bir söğüt, ağacı dikilmektedir

(N.16, sf.48). Bu gelenek Türkiye'de muhafaza edilmekte olup, mezariıklarin vetürbelerin yeşillikler arasında gizlenmesi ile ilgili geleneğin Türk geleneklerindenkaynaklanıp kaynaklanmadığı hususunu kendi kendimize sormamız gerekir(İslâm'da ölen, çölde gömülür).

Görüldüğü gibi, uzun bir süre, tamamen ayrı iki şey olan mezar heykelciğiilebalbal birbirine kanştınimıştır. Bu yanlışlık tamamen ortadan kalktığı simılır-

^ Bu süsleme ile ilgili kelimeler konusunda, özeliiltle çok clüjiindürücU fakat çevirileri ve yorumları tartışmaya açık olan K lja.stornyj'in K .27, sf.52-54'leki görü.5İerine bkz.

232



ken, Giraud tarafından (0.32, sf. 122-124) vc İslam sanaü yolu ile, daha önce debelirtmiş olduğum gibi, Bayan Otto-Dom'un Türk ekolü taral’mdan, iekrar garipbir şekilde canlandınimıştır. Bu yanlışlığm ayrıca Kljastomij'i de özendirdiğinizannediyorum (K .27). K uzey Mogolislan'da, uncu'lu, "insan taşı" şeklinde vegüney M oğolistanda körîig "portre" olarak tanımlanan ve de Tryjarski'nin belirtmiş olduğu gibi (K .44, Sif.186), kuşkusuz bu anlamı taşıyan heykelcikler, genellikle Rusça’da "taştan yapılı yaşlı kadınlar" anlamındablan kammeniya baby

veya sadece olarak adlandırılmaktadır. Bozkırlarda bunlardan binlerçesimevcut olup (A ynca, Votiaks K .41,3, sL64’e bkz.) herhalde daha eskileri doğuyörelerinde örneğin Kazakistanda mevcut olduğu gibi, daha yenileri batı yörelerinde bulunmaktadır. Kemanlar bunları XI. yüzyıldan XIII. yüzyıla kadar veyazılı kaynaklara göre de, şu anda henüz bulunamamış olmasına rağmen,Bulgaristan, Polonya ve Macaristan gibi Batı’nın uzak ülkelerinde yontmuşlardır(K .45; K.33, sf.201-209); Bunlardan Tuva'da 113, A ltay'larda 29,Moğolistan’da 23, Semireçiye vc Kazakistan'ın eyaletlerinde 200'dcn fazla tesbitedilmiştir (bunlarla ilgili liste için K .15, sf.443'e bak.). Bunların birçoğu ilk dikildikleri yerlerinde bulunmakta, diğerleri ise Moskova, Leningrad, Alma Ata,Fmnze, Dniepopetrovsk vd. müzelerinde saklanmaktadır. Büyük bir kısmının

kafası, kolay ulaşılamıyah ve şamanizmin halen canlı olduğu bölgeler (Aslında bubölgeler eşanlı olarak birbiriyle kanştınlabilir) dışında, belki de Budisüer tarafından kopanimıştır. Bulunan kafaların bazıları, önıeğln Köl Tegin'in kafası (K.24)ile. Arvaker kafası diye nitelendirilen kafalar (K.44, resim l), oldukça heybetliboyuttadırlar (örneğin 0.30 metre yükckliğinde vc 0.16 metre genişliğinde) vegüçlü bir ifadeleri vardır. Çoğu zaman bir bıyık vc daha ender şekilde, küpelermevcuttur. Diğerleri ise daha mütevazi, daha kaba vc bazen de sadece tasarim-lanmış haldedir. Heykel üzerindeki işlemle ilgili bu farklılık, bunlar üzerine çalışılmasının gerektirdiği masrallara, ve dolayısıyla toplumsal rütbeye bağlıdır; bun-lann en güzelleri kuşkusuz Çinliler tarafından yontulmuş olanlardır. Tek veyaikili ve bazen daha fazla olarak gruplandırılmış olan heykelcikler'batıya dönük

vaziyettedir. Türk döneminde giysiler sağdan sola kapanmakta; Moğol döneminde ise soldan sağa kapanmaktadır. Ayakla olarak veya daha büyük sayıdakile-rin öturur durumda olduğu bü heykelcikler, göğüs üzerinde bulunan sağ elindebazen tam tanımlanamıyan, ancak bunun ççğu kez törensol bir kupa olduğu anlaşılan bir cisim tutmaktadır. Dolayısıyla, İslfmı dünyasında IX. yüzyıldan berikendini kabul ettiren haşmetli hükümdar resminin doğrudan esinlediği keyfiyetisu götürmez.

Hiçbir şey, Tu-kiu’lerin cenaze törenlerinde birbirine tıpatıp uymamaktadır. Ancak, bu şeylerin birçoğu bunlan anımsalmaktadır. Ba/fta/'lar ile baba'\&t, belirsiz tarihlerde, kuşkusuz birinciler İkincilerden evvel olmak üzere, fakat zan

nedildiğinden daha erken bir zamanda, ortadan kaybolmuşlardır. Ünlü şairNizamî XII. yüzyılda dahi, K ıpçak bozkıriarında toprağa çakılmış tahta oklarınsayısının "deniz kenarındaki otların sayısı kadar bol" olduğunu belirtmektedir(K .29, sf.5‘6). Bunlan "heykelcikler" şeklind'e görme hatasına düşen îbniFadlan'dan anlaşıldığrgibi, aslında bu "oklar" tahtadan yapılmış öa/öa/'lardır:"Oğuz kahramanlan için, ölenin heykelciği tahla üzerine yontulmakta ve bu heykelcik onun mezan üzerine konmaktadır. Heykelciklerin sayısı, öldümıüş olduğukişi sayısı ile, orantıhdır" (H.44, sf.27). Elinde kupası olarak, oturur vaziyettekihükümdarın temsili, Moğollarda uzun süre zorunki kılınmıştır. Hcissig, Ordoskökenli ve Cengiz Han'ı haşmetli bir şekilde, kupayı elinde tutaraktan ailesiyle

233



çevrilmiş durumda tasvir eden, sungu ile ilgili güzel bir resmini yayınlamıştır(Q.144, sf.42l).

Genel olarak ölü evi şeklinde adlandırılan nesne, K ilanlarda, Komanlardave Moğollarda mevcuttu (I .l l , sf.402; G.25, sf.81; Q.62, si‘.540). Moğollardaölü evi, ölen hanların kutsal ruhlanna ayrılan şalalallı bir çadır anlamına geliyordu. Y uan-şe'nin, "burada hayaletlere canhlar imiş gibi hizmet edilirdi" dediğini şurada hatırlamakta yarar var (0.22, sJ'.165'e bak.). Çoğu kez pii tai "mezartaşı" şeklinde adlandırılan, üzerinde yazıların yazıldığı mezartaşı,K itanlarda, Uygurlarda, K ırgızlarda, yine Moğollarda ve kuşkusuz daha birçoktopluluklarda mevcuttur (1.4, sf.93, ayrıca, sr.83'c bak.). Bunlardan Yeniseyakarsuyu kenarlarında ve Tuva'da çok sayıda göıülıneklcdir; bunlar üzerinde bazen o mezarla ilgili oldukça kısa bir tanımlık yazı, bazen de sadece tanığa şeklindeadlandırılan, üsluplaştınlmış hayat ağaçlarının, hayvanların, ilâhların, canlı veyasoyut resimleri bulunmaktadır.

Anma Törenleriİnşası uzun bir zaman alan bu denli büyük mezar kompleksleri (Köl

Tegin'in anıtkabri için yapılan çalışmalar on ay sümıüş, XIV. yüzyılda bir Hintliprens için yapılan ise olaylar nedeniyle otuz bir ay sünııüştür), doğal olarak ölenin anısını ebedileştirmek için gerçekleştiriliyordu. Biilün bunlar bir kült gerektiriyordu. Gömülme tarihinin aynısı olan, meş'ıım nilelikteki ayın yirmi yedincigünü tarihinin yazdırılması ve Bilge Kağan'ın o gilncle yapılmasına özen gösterdiği açılış olayının, törenler yapılmadan cereyan elmiş olması zaten düşünülemez(A.4, sf.248). Dolayısıyla, en azından iki olayın birbirine karıştırılmaması yerinde olur, bu olaylardan biri, cenaze merasimininin uzaması veya ölüler için

yapılan ayin diye nitelendirilebilecek olay olup, diğeri de, ecdat için yapılanayindir. Bu amaç için, yani ölünün ecdat haline dönüşmesi için, bir ölü olarak,sayılmasının ne zaman son bulduğunun iyice belirlenmesi gerekir. Belki de butarih, yas kılığının giyilmesine son verildiği tarihtir, ancak bunun süresi değişiyordu ve bu konuda yetersiz şekilde bilgi sahibiyiz.

Moğollarda, ölümün bulaşması, cenazeyc iştirak edenler için, PlatıCarpin'e göre yeni ay'a kadar (G.29, sl.41), Rubıııck'e göre ise yeni yıla kadar(G.35, sf.218) sürüyordu, zira her iki durumda da, yeniden doğuş fikri yerleşene dek, büyük yas ve küçük yas mevcut olabilirdi. Ancak muhakkak ki yas ozaman dahi sona ermiş olmuyordu. Bir erkek için tutulan yas, bir kadın için tutu

lan yastan herhalde daha uzundu. Reşideddin Moğollarda, bir kadın eşin ölümüiçin, çadırın terki ve üzüntülerle biriikte, üç yıllık bir süreden bahseder, bununnedeni belki de anılan ölümün anomial sayılmasındandı: "K adın aniden öldüğünden kocası kendisi için ara venneden, üç yıl yas tultu" (H.27, sf.57).

Kesin verilerin yokluğuna rağmen, ölen için yapılan anma törenlerinin,gömülme veya ölüm gününden sonraki üçüncü, yedinci, yirminci ve kırkmcıgünü ile yıl sonunda yapıldığı muhakkaktır. Bu günler, bu durumlar söz konusuolduğunda, sadece modem şamanist toplumlar imarından değil (Q.68, sf.288);ölenin seyredilme.si, eşyalann gömülmesi, yakınmaları, loplu şölenler, ûj/f okumaları vs'siyle (R.24,, sf.339 ve arkasındaki) cenaze törenleri Ortaçağ

234



Türklerininkini hatırlatan Türkiyede yaşayan lıelcrocloks ve oldukça muhafazakârtoplumlar tarafından da uyulmasına özen göslcrilcn larihlcrdir. Bu kullamaların,mezann gizli tutulması durumu veya çok uzak bir yerde bulunması dışında, mezarın başında yapılması gerekiyordu. Kaşgarî gömülmeden sonraki üçüncü veyedinci gün yapılanyo^ 'dan söz ederken hiç olmazsa kesin bir ifade kullanmaktadır (B.IO, 3, P.309). Ve de Y enisey ölülerinin, ebedi taş üzerine yazılan şuşekildeki ümitsizlik içinde yakmmalan, sadece bir gün sürecck türden değildir:

"Erkeklik meziyetlerimi dile gelirin... Acı çekin vs". Plan Caipin, kendi yönünden, kadınlann bir araya gelip "insanların rulıu için" kemikler yaktıklannı sık sık"kendi gözleri ile" gördüğüne işaret etmektedir (G.29, P.4I). Bu anma (örenlerisırasında, cenazelerde yapılanların, özellikle ölenin eski hizmelcilerinin kurbanedilmesinin, kısmen veya tamamen yeniden gcrçeklcşlirilıniş olması da mümkündür. Cengiz Han'ın bir oğlu, tahta çıkışında, minnet İlişlerinin bir belirtisi olarak,Cengiz Han'ı şu şekilde anmaktadır: "Emiılerin soyundan kırk güzel genç kız,,seçilmiş atlaria birlikte, onun ruhu ile beraber olmak için" gönderildiler (0.70, 2,sf.12-13).

■ Geçmişe bağlılık arttıkça korkıuHin tedricen azalması dolayı.şıyla, ölüler

kültünden ecdat kültüne geçişin farkına varılmayacak bir şekilde gerçekleştirilmesi gerekiyordu. Bilge Kağan'ın oğlunun gözyaşlanncla aniden ortaya çıkan biracının ifadelerini bulmak mümkündür. Ancak bu üzüntüler, kayanın bunları aktarabilmesi için taş üzerine kazdırılmış, dolayısıyla canlılar tarafından tekrar okunması için yazılmış bulunmaktadır. "Bilge Kağan uçarak gitti, Y az geldiğinde, yukarıda Gök Köprüsünde, gökkuşağı yükseldiğinde, geyik dağa kaçtığında, kendisini düşünürüm" (M.2, O, satır 1-7). Esasen Bilge Kağan da daha önce, aynışartlar altında kendi kardeşine şu şekilde ağlamışlı: "Düşündüm k|, iyice düşündüm ki, gözyaşları gözlerden gelirse ve de ruhlan ve kalpten yakarışlar yükse-,lirse, iki §ad, büyük kardeşlerim, oğullarım, benim /;ef;'lerim, benim halkım,gözlerini ve kirpiklerini mahvedecek" (M. i, N, salır 11). Ve de diğer bir yerde,

şu yazılara rastlanmaktadır: "Soasuz ağlamalar ve ebecii tanıklık: Düz bir taşınüzerine 10.000 yıl ve 100.000 yıl okunsun diye kemli yazıtımı kazdırdığım veanıtımı yaptırdım; Bunları som taş üzerine hakcUirdiın" (S.U., E. Salır,9).

Daha mütevazi bir şekilde büyük yazıtlar yerine Çin kökenli olduğu sanılmış olan ecdat levhalan kullandmış olamaz mı? Ve de okuma yazması az olan birtoplumda, gerçekten, bunlardan her aileye bir tanesinin verilmesi zor olmazmıydı? Bu durumda, bunların yerine mütevazi heykelcikler dikilmiş oluyordu.Bunlar, diğer eşyalar meyanında, aile mezadıklanna yedcştirilmiş olan o ecdat-o« o«'lardır. X IX. yüzyılda Ennann'ın anlatıları bunların, Tu-kiu ve Moğol hü-kümdarlannın kraliyet mezariarına ait heykelciklerie olan büyük yakınlığım gözlerimizin önüne sermektedir. "Bir erkek öldüğünde yakınlan yuıt'ta, öleni temsileden, tahtadan yapılmış kaba bir heykelini dikmekle ve belirti bir süre kendisineilahi bir saygı göstenmektedirier" (J .8, 2, sf.51)... Belirti bir süre! İnsanlarınanısının kuşaklan aşabilmesi için gerçekten büyük bir insan olmak gerekiyordu.Bu durumda, ecdat yüceleşiyor ve aslında kendi ecdadı olmuş olan fakat kendinden daha küçük çaptaki bütün insanları kendisine doğru çekiyor ve kendi ağırh-ğıra, imânın kendisine vemiiş.oldugu bütün gücü ile çoğaltmak suretiyle, milyonlarca kişinin kendisine yaptığı dualaria ihya olmuş hale geliyor. Bir isim, bireşya, bir yer o denli büyük bir anlam kazanmaktadır ki, yeni bir anlam ve de in-sanlann saptırmalan artık bu zenginliğe halel getiremez oluyor. Bu duramda ec

235



dadın kendine özgü bir hayatı olacalc ve aıtık bundan bülünii ile kaçınmak mümkün olamıyacaktır.

Diğerlerine gelince, onlar sonuçta unutulacaktır. Kemikleri sonuçta yakılacak veya toprakta tamamen eriyeceklerdir: onlardan artık yeryüzünde en ufak birvarlık kalmayacaktır ve de gerekirse bir an için onların eski varlığı anımsanmakislendiğinde, bu ancak insanın yüzünü Allah diye nitelenen yüce ükre doğru çe

virmesi ile kabil olacaktır.

Y azıtlar, Türk edebiyatı tarihine başlarken ihe Gök Tengri sözleri ile başlarlar; Türkler ve Moğolların ateşli ve duygusal iıayalı ile lıaykinşlan vc de aynızamanda herşeyin boş olduğu düşüncesi ile birlikle, aşağıda, asra yani dünyavar. "Bu dünyaya gelen insan ebedî olarak yaşamaz". "Gökle, sanki canhlar arasında imişiniz gibi olacaksnıız" denilmeklcdiı-. Bazen orijinal vc fakat ekseriyaalelâde şekildeki dinsel temsillerde, binlcrce deneme ve binlcrce başarısızlıklabirliktCj Türklerin ve Moğolların dini sonuçla, insanların lüın dinlerinde söz konusu olduğu gibi, imûna ve ümide dayalı bulunmakladır. Vc bu din, bu konudada, bizden sayılır.

SONUÇ

İşte bizi, Sibirya ormanlarından, Pasifik kıyılarından Avrupanın güneybozkırlarına ve Akdeniz sahillerine, Anlik zamanlardan günümüze kadar götüren,evren ye zaman içinde yapmı.ş olduğumuz uzun bir yolculuğıın sonuna gelnviş bulunuyoruz.

Bu yolculuğu, en büyük bilim.sel titizlikle, ulaşabildiğim herhangi bir mekân ve zamanı ihmal elmiycrekicn, fakat özellikle, bana temel nitelikte görünenleri de belirtmek suretiyle gerçckleşVimıiş bulunuyorum. Bunu yerine getirmekiçin, belgeleri toplamam ve özellikle birinci kısmı söz konusu olduğunda, kay-/naklar, görüşler ile tartışmalar vc incelemeler arasında karşılaştırmalan arttırmamve de aralıksız olarak,durum tespiti yapmam gcrekmiştir. Türk vc Moğol toplum-lannın dininin anlaşılmadığı söylenir, bazen işi kolaylaştırmak bakımından, budinin mevcudiyeti de şüphe ile karşılanırken ben; bu dinin variığı lehine tanıklıkeden veya onu daha iyi bir şekilde anlamaya yarayacak bütün belgeleri göstermekistedim. Daha ilerki bölümlerde açıklayıcı anlatılara daha fazla önem verdim veanalize geniş bir yer ayırdıktan sonra sentezi yapmaya çalışhm: İşle bu sentezde,derin dinsel deneyimlere nüfuz edilebilecek, büyük el'sancler anlaşılacak ve degünlük manevi hayatın ayrıntılarına girilcbilcccklir. Bununla birlikte, başındanitibaren; benimki olmayan ve fakat beni ilgilendirdiğini hi.ssetti'ğim bu dinsel sisteme kendimi mümkün mertebe verdim ve bir yerde buna iştirak da ettim. Busisteme, yazılı metinler aracılığı ile ve de rastlayabilmiş olduğum, hâia o denli çoksayıda am muhafaza eden ve çoğu kez unutulmaz saatler paylaştığım, elimde heyecanla tuttuğum c.şyalar vasıtasile sıklıkla vc samimi bir temas kurarak yaklaştım.

Bu deneyimlerin birikimi ile benim için her zaman temel nitelikte ölmüşolan dinsel olayı bir bütün olarak daima içimde his.sctim ve ümit ederim ki okuyucu da bunu hissetmiştir. Her ne kadar önemli iseler de, Türklerde ve

236.



MoğoUarda çok sayıda bulunan ve onlar için bir anlamı olmuş olan veya olmayadevam eden ritler, pratikler ve kutsal cisimler, diğer tüm tutumlarda olduğu gibi,her türlü varsayıma göre içinden çıkmış oldukları büyük bir bütünlük yanında bazen ufak görünmekteler. Belki başkalarının bıkkınlık getirene dek yararlandığıkaynaktan daha önceki bir kayrfaktan geldiklerinden, beiki de sadece, olay dağarcığı sınırlı ve de insan dü şünce birliğinin çok büyük olmasindan, çoğu kezorijinallikten yoksundurlar. Her türlü din ve de her kulsal şeyin deneyimi, muh

telif düzeylerde yaşanmış ve okunmuş olabilir. Şamanizm gibi bir kurumda veonu çevreleyen her şeyde göreceli olarak bir düzey düşüklüğünün mevcut olabileceği açıktır: geleceğin tahmin edilmesi, hastaların iyileştirilmesi, ölene veyakurbana öte dünya yolculuğunda refakat edilmesi, insanları oldukları yerden yüceltmeyen meşru uğraşlardır. Daha düşük cinsteki canlı varlıklarla, hayvanlarlaveya bitkilerle olan ilişkilerin nedeni, avın başarısını sağlamak, hayvan sürülerinin artışını veya mahsulun bol olmasını temin etmek olabilir. Dualar, kurbanlarve sungular, hayatı uzatmak, zaferler kazanılması veya dünya nimetlerini elde etmeye yönelik saldın silalılan olduğu gibi; büyünün de, ölümü, hastalığı ve'başa-nsızhğı önlemeye yönelik bir savunma silahı okluğu görünüyor. Keza burada da,hiçbir dinin reddetmediği, tamamen meşru, doğal bir yaklaşım söz konusudur ve

bu haliyle bu dinin az ilginç olmasına rağmen, sınırlı bir nıetafzik kapsama dasahip olduğu görülmektedir.

Eğer elimizde sadece bu önemsiz şeyler mcvcut olsaydı, bunlarm incelen-niesi bizde sınırh bir ilgi uyandıracaktı. Dolayısiylc bu durumda, ne dinin boyutunu bulmuş olacaktık ve ne de devamlılığının nedenini saplamış olabilecektik.

Ne var ki şamanizm, insanları hayatın aşağı lürieri ile temaslarınısağlamaktadır; kült ise bunun oldukça ötesine uzanan bambaşka şeydir, ve buisabetli olarak Türklerin ve de Moğolların ender dehası şeklinde nitelendirilmesigereken şeye uygun düşmektedir. Çıkış noktaları ile hareket aUmları, yüksek

medeniyetlerin yanıbaşındaki ormanlarda ve bozkırlarda yer almış olan buinsanların, tarihlerini yok ederek ve tekrar kurarak, kendilerine hükümdariarvererek ve vahşi inzivalarından aldıkları hayat dolu enerjiyle yeni güçlersağlayarak, Avrasyanm tarihinde birkaç kez temci siyasi, ve kültürel bir roloynadıklarının unutulmaması lazımdır. Dolayısiylc bu insanların dininin de,,eylemlerinin önemi düzeyinde olması gerekiyortlu.

Aslında bu kavimlerin olağanüstü macerasının yakından izlenmesi lazımdır. Şöyleki, ellerinde bilinen büyük, bir öğrell melni bulunmayan, sürekli olaraktarihin değişkenlikleri ile hırpalanmış, tüm büyük nıecleniycllerin çevresi tarafından kendine çekilen bu barbar insanlar, tarih öncesinden hemen hemen tümüyle

dinsel olarak belirli bir birikimle çıkıyorlar ve zamanla yozlaşmasına rağmen dinlerinin temel niteliklerini modem çağlara kadar taşıyorlar: Y ollarında rastladıklanbütün dinlere tutku ilp merak saran, hiç çekinmeden bu dinlerden, kendi zihinlerindeki betimlemeye girebilen herşeyi alan bu insanlar, Hıristiyanlığa, Budizme,Manikeizme, Y ahudiliğe, Mazdeizme, İslama geçiyorlar ve bu dinleri kabul ederken görünür dönüşümlerine rağmen, ilk baştaki görüşlerine sadık kalmayı bilebiliyorlar! Aralannda heryerde rastlanabilen kuşkucu, akılcı kimselerin bulunmasına rağmen, ömürleri tamamen savaş eylemlerile geçcn bu kalpleri iman dolu insanlar, en ufak dinsel bir saldırganlık göstemıeden, tarihte hiçbir örneği bulunmayan bir hoşgörü sergiliyorlar ve en karşıt ve birbirine en düşman dini öğretile

237



rin taraftarlannı uyum içinde bir arada yaşatmak için si'ıi'ckli olarak çaba gösteriyorlar! Herhalde bu insanlann kalplerinin derinliklerinde, şuurlannm yapısmda,inandıkları öğretinin ötesinde, evrensellikle ilisjkili bir şeyin varolması gerekir.Aslında, iman kararsızlıklanna ve de törenlerin ve teamülün farklılıklarma rağmen, bu dinin bize sergilediği ve ancak bir kısmını görebildiğimiz tabloda, her-şey, bu evrenselliğin var okluğunu k;mıtlamakladır.

Dünyanm başka bölgelerinde de rastlanan fakat özgün olarak A ltay veSibirya kökenli olan şamaniznı. uzun süreden beri bilindiği üzere, esrinıeliğineski bir yöntemidir. Şamanizmin tüm Türk-M oğol dinini ifade edcmiyeceğini,ancak, bununla beraber, dinlerinin çerçevesini nuikcnınıel şekilde lanımladığmıbelirtmiştim. Her ne kadar celıenneme yolculuk ikincil derecede ve de bununzorianması belki de geç tarihli ise de, yine dc Göğe, yani yüce Allah'a ulaşmakiçin bir yükselme, bir arayıştır. Aynı zamada, dağa yükselerek göğe varılması,ateşin yakılması, okların fırlatılması gibi, evrenin tüm ruhlan ile bir düşünce veduygu ortaklığı kumıak söz konusudur. Şaman seansında kurulan dostane veyadüşmanca ilişkilerde, aslında, varolanın bülünlüğii konusunda elde edilen derinanlam algılanmaktadır. Bü anlam, dalıa da fazla olarak, sadcce birkaç örnek ver

mek bakımından, kök efsanelerde, mhun hayvansal biçiminde, yol göstericiliğeduyulan inançta ifadesini bulmaktadır. Bu duygu, aynı zamanda, Tengri diye nitelenen Gök-Tanrı'dan tamamen müstakil vc dc tam anlamıyla onun bir cüzüolan, özellikle göksel nitelikteki tanrıların çokluğunda ifade edilmektedir. Bu isebelki de safça bir halde, bir yandan daha ziyade monarşist harekette söz konusuolan heryerde varoluş olgusu ve de aşiret ideolojisinde söz konusu olan ilahi yücelişin her ikisinin mevcut bulunmasıdır. Fakat inancın temel direği olarak kalannesnenin ifade edildiğinin öngörülmesi gerckiıkcn, Ick lanrılıkla çok tanniı yapıdan söz emıeye olanak venniştir.

Ancak, insan İçin her zaman söz konusu olan, evrenin bir parçası olarak

kalmak, doğanın hareketlerini izlemek ve ona saygı duymak, özetle günümüzdekiifadesiyle ateşli bir çevre korumacısı olmaktır, işle bu sebeple, mimari yapısın- ■daki yuıt ve de yay, ok ve kaplumbağanın oluşuırduğu nıikrokozmoz çoğaltılmaktadır... Bu nedenledir ki, tüm törenlere,-bir merkez, ağaç, dağ, çadır, direk,mezar tümseği etrafında yapılan dönüşler refakat elmekle ve "dönen" ejderha, bukabil bir simgesel gücü üstlenmektedir... Y ine bu sebeple ana yönler'istikametinde doğan, batan güneşe veya doruklan geçen güneşe doğru dua edilmekte; ."aylarla biriikte hareket edilmekledir", gömüt işlemleri için, doğanın kış mevsiminde ölümü ve de ilkbaharda tekrar doğuşu beklenmekle ve de ağaç, ölümün vetekrar doğuşun simgesi haline getirilmekledir. Doğanın dengesine herhangi birşekilde halel getirmemek içindirki, etrafı sanlan avın bir kısmının kaçmasına ola

nak verilmesi ve topraktan çıkan mahsulun tamamının alınmaması suretiyle, kıyım eylemi ile gerekli hasat sınırlı lululmakta, su veya ateş gibi temel unsurlannkirletilmemesirie özen gösterilmekte ve de murdara karşı bu denli önlemler alına-raktan annma törenleri düzenlenmektedir. Ona saygı göslerildiği sürece, hiç birşey hayatı tehdit edemez. Kâh Moğolların Tanrı ebedidir şeklinde ifade ettiUerive kâh Tu-kiu’lerin taşa ve İlahî Söz'den başka bir şey olmayan kaya üzerindekiyazıta ebediliği atfettikleri gibi, hayat da bir nevi .sonsuzdur. Bu durumda, eskato-lojinin ve de bizzat kozmogeninin onların ilgi alanına çok ;ız ölçüde girdiğine artıkhayret etmemek gerekir. K işisel ölümün daha fazla ilgllendinniş olması ye deüzüntülere ve de ağlamalara neden olmuş olması beşeri bir olaydır. Ancak, dihsel

238



bir sistemde her ne kadar yeniden doğuşun sağlanması olaymın orijinal bir yönüyoksa da, tanrısallık gibi, aynı zamanda hem yoğun ve hem de yaygın olması,ölenin çok sayıda olmasına rağmen tek kalması, "ı-ulı"unun gökte ve yeryüzündebulunması ve serseri halde ve de en değişik cisimlerde yerleşik halde bulunmasıolgusu, bu yeniden doğuşun kendine özgü niteliğidir. Hayatının doruğunda çokşekilli olan ve ortadan kaldmlamaz gibi görünen elemanlardan oluşan insanın,Gök, dünya, mağara, su, ışık, erkek, kadın, hayvanlar, bitkiler gibi en değişik

kaynaklardan gelmesi ve insanın, kendisine rağmen, ancak bir zerresi olduğu veen iyi koşullarda tamamen yansıttığı Bütünün bir parçası olması dolayısıyla, buhususa hayret edilebilir mi?

Bu yüzden, antropologlar tarafından ortaya çıkarılan veya düşlenen sistemlerin birinin içinde sınıflandırmaya boş yere çalışmış okluğumuz bu din, sonuçta,özellikle veya sadece bir gizemcilik olabilir nıi? Bu keyfiyet, istikrar içinde gerektutarsızlıkları gerekse değişkenlikleri ve de, aynı zamanda, bu dinin, mevcut olandinlerin kisvesi altına girmekte göstermiş olduğu kolaylığı açıklamış olacaktır.Bağdaştırmacıhk için günümüzde duyulan eğilime vc değer karmaşasına rağmen,şunu iyi biliyorum ki, gizemli sıfatı, kapsadığı (eme) farklılıkları ihmal etmekte,

mistisizm, sadece az veya çok yüksek düzeylere erişmekle kalmayıp, bunun daötesinde, Ben'in "inceden inceye incelenmesinden" ilahi derinliklere kadar uzanan, temelden farklı araştımıalara dayanabilmektedir.

Sertliğinden kuşku duyulmasında zorluk çekilen bir hayata maruz kalantoplumlar söz konusu olduğunda, bu gizemcilik, kuşkusuz bir İbni Arabi'ninveya bir Saint Jean de la Croix'ninki‘gibi, daha yüksek medeniyetlerin bünyesinde bulunabilen incelikler ve eşsiz titizlik mevcut değildir. Ancak bu kişiler, on-lan her zaman anlamayan toplumlarda veya da Hallaç gibi, bujüan gelenekçilikadına çarmıha geren toplumlarda birer istisna idiler. Türkler ve-Moğollarda, gelenekçilik, bir gizemcilik olup, geri kalan herşeyin, cn büyüklerin dahi onsuz edemediği, insanlara bağışlanan dinsel lutullardan ibaret okluğu düşünülmektedir.

239



KAYNAKLAR



KAYNAKLAR İLE İLGİLİ BİLGİLER

Kaynaklar konusunda lierhalde bazı açıklamalar yapmak gerekiyor. İşe başlarken elimde belirtmeyi arzu elliğim 2000 dolayında kitap ve makale bulunuyordu. Bunlar, boyutları makul sınırlar içinde lutulınası la/ım geİL-n bir kitabınyaklaşık yüz sahil'esini kapsayacaktı. Sayılarını azaltmak gerekiyordu. Ne yeter

sizliklerini vurguladığım kusurlu yapıtları, ne çok kısa olmalarına rağmen ekseritek veya örnek nitelikli olanları ve ne de karşılaştırmalara, tartışmalara olanakveren, olayların tarihi akışına açıklık sağlayan, çoğu kez bilgi ve teori yönündenzengin genel kapsamlı eserleri bertaraf etmek istemiyordum. Sonuçta kendimiIOOO*den az kaynakla sınırlandırdım ki bunun hem uzun olma hemde eksik olma gibi iki mahzuru bulunuyordu. Seçimimin her zanlan isabetli olduğu konusunda emin değilim; dolayısıyla eserleri, hatta isimleri belirtilmeyen yazarlarınfazla alınmamalarını rica ediyorum: bunlara daha önccki yayınlarımda başvurulmuştur ve işte bu nedenle burada, bahis konusu yayınların oldukça uzun birlistesini veriyorum. Batı lisanları konuşan okuyucuya hitap etmem dolayısıyla,

onun için ulaşılamayan nitelikte bulunan Türkçe başvuru eserlerimin sayısını sınırlı tuttum; bununla beraber bu kaynaklar, onlara başvurduğum her keresindebelirtilmiştir. Aynı nedenle ve de Rusça’yı çok yetersiz şekilde bilmem dolasiylekayda değer istisnalar dışında, ne Rus dilindeki yayınlan ve ne de tabii ki, mes-lekdaşlarımın lUlufkâr aracılığı sayesinde haklarında bilgi edinmiş olduğum Japonca veya az bilinen diğer bölgesel diller konusundaki çalışmaları belirtmedim(bu durumda, gerektiğinde bunların zikredilrhiş olduğu benim diğer çalışmalarıma göndermeler yapıyorum).

Bir bakırjıa yer kazanmak amacıyla, görünürde akılct ve fakat gerçekte oku

yucu için biraz fakat yazar ii;in oldukça karmaşık bir başvuru gönderme sistemi' uygulamış bulunuyorum. Bu sistem kaynakların sınıflandırılmasında bazı tutarsızlıklara yol açmıştır; ancak daha büyük hatalar yaparım endişesi ile tekrar geri'dönerek yeni bir düzenleme yapmağa cesaret edemedim. Aynı zorunluluklar dolayısıyla bazen kaynakların künyelerine ait bilgileri kısalttım (başlık altlarının,çevirmen isimlerinin, sahife sırasının ayrıntılı olarak belirtilmemesi gibi); kurallara pek uygun düşmese de bunun okuyucu yönünden zorluk yaratmıyaçağınısanıyorum.

■KISALTMALAR

A.As. Arts asiâcicjues, Paris.A.M. Asia Majör, Leipzig-London.Ant Anthropos, Vienne, puis Fribourg (Suisse).A.O. Açta Orientaluı, Copenhague.

AOAH. Açta Orientalıa Acaıienıias Scicntıarıvu Hungaructc, BudapeştAPAW. Abhandlungen der (Kciniglicbetı) Preussischen Akadcmic der Wissenichaf

ten Berlin.



A.w. Akademie der Wissenschaften, Berlin-Bel. Bdleten, Ankara.BMFEA. IhıHetin oj the Museum of Far Eastem Antiguities, Stockholm.BSOAS. BuHetin of the School of oriental and african Stuclıes, London.CAJ. .Ccniral Asiatic J ournal, La Haye, Weisbadcn.C.R. The China Review, Hong Kong.

E.Mg. Etudes ııiongoles (Etudcs mongoles et siberiennes), Nanterre.ESA. Eurassia septentrionalis Antiqua, Helsinki.ETh. jSocictc d’ethnographie de Paris.FFC. Falklore l'ellows Commımkations, Helsinki.Folk Folklore.HJAS. Harvard J ournal of Asiatic Studies, Cambridge (Mass.). J .A. J ournal Asiatique, Paris. JRAS. J ournal of the Royal Asiatic Society, London. JSFOu. J ournal de la Sociele fınno-oHgrienne, Helsinki.

KCsA. Körösi-Csosr>ıa-Archivum,KSz. Keletli Szernle, Budapesl.MSFOu. Memories de la Societe finno-ougnenne, Helsinki.MTB. ,Memoirs of the researhes department of the Toyo Bunko (the pnental Lih-

rary) Tokyo.Or. Oriens, Lieden.RHC. Recueil des Hıstroriens des Croisades, Paris.RHR. Revue de l ’Histoire des Religions, Paris.R.O. Rocenick Orjen, Lenıberg-Krakov, Varsovie.S.O. Studia Orientalia, Helsinki.

TFA Türk Folklor Araştırmaları, İstanbul. T.P. Toung Paö, Leiden. Tur. Tıırcice, Revue d'iludes turcjiıt's, Paris-Strasbüurg.UAJb. Ural-'altaische J ahrbücher, Berlin-Leipzig, puis Wiesbaden.WZKM Wiener Zeltshrift für die Kimde des Morgcniandes, Vien'ne.

KAYNAKLAR

A. ESKİ TÜRK YAZITLARI

A .l BAZİN.L.; La litterature epigraphique turque ancienne, in: F.35,1. s. 192-211.

A.2 BAZİN.L.: L ’inscription d’Uyug Tarlig (lenissei), A.Oi XXXII,1955, s.1-7.

A .3 BAZİN, L.; Turcs et Sogdiens. Les enseignemenis de l’inscriptionde Bugut (Mongolie), in: Melanges linguistiques offens a Emile.Benve- nisie, Paris, 1975, s. 37-45.

A.4: BAZİN, L.Lescalendriers turcs anciens et medievaux. Service de rep-roduction des theses. Üniversite de Lille III, 1974.

.244



A.5 CHAVANNES, E.; Le nestorianisme et l’inscription de Kara Bal-, gassun, J .A ., 1897, s. 43-85.

A.6 CLAUSON, Sir Gerard; The Çngin inscription, JRAS, 1957, 3-4, s. ■177-192.

A.7 CLAUSON Sir G., TRY JARSK İ, E.; The inseription at Ikhe Khus-hotu, R.O., XXXIV, s. 7-33.

A .8 GIRAUD, R.: L ’inscription de Bain Tsokto, edition critique, Paris, 1961.A .9 inscription de Tariyat, in: Studia archeologia hıstituti Historiae Ac.Sc.'Republici populi Mongoli, VI, I, Ulan Bator, 1975.

A. 10 İnscription du Tes, in : S. Kargaydai, Tesnii terelt Studia lirfguae etlitterarum İnst. linguae et littera Aca.Sc. Republici populi Mongoli, fasc.15.

A. 11 KLJASTORNIJ : Terkinsicaya nadpisi, in: Sovietskaya Turkologiya, 1980, 3, p. 82-95.

A. 12 KLJASTORNIJ et LIVSİC: Une inscription inedite turque et sög-dienne : la stele de Servey (Gobi meridional), J .A. 1951.

A.13 KLJASTORNIJ et LIVSİC: The sogdian inscription of Bugut reyi-sed, AOAH, XXVI, 1, 1972, s. 69-102.

A.14 KOTWlCZ et SAMOILOVİTCH; Le monument turc d’Ikhe Khus-hotu en Mongoiie centraie, R.O., IV, 1928, s. 60-107.

A. 15 MALOV, S. E. : Pam'atniki drevbet’urkskoj pis’mennosti, Moscou-Leningrad, 1951.

A. 16 MALOV, S. E. :Pam’atniki drevbet’urkskojpis'mennosti, Mongolii Kırg-bisii Moscou-Leningrad, 1959

A. 17 MALOV, S. E .:Eniseiskaya Pis’mennost Turkov, Moscou-Leningrad,1952

A.18 ORKUN, H. N. : Eski Türk Yazıtları, 4 Cilt, İstanbul, 1936-1941.A. 19 RADL OV, W- •Die Alttürkiichen Inschriften der Mongolei, 3 vol., St-

Petersburg, 1984-1917.A.20 RAMSTEDT, j. G. : Zwei uigurische Runneninschriften ein der

Nord-Mongolei, JSFOu, XXX-3, 1913.A.21 SCHLEGEL ; La stfele funeraire du Teghin Giogh, JSFOU, 1982.

.'A.22 SCHLEGEL : Die chinesische Inschrift auf dem uigurischen Denk-mal in K ra Balgassun, MSFOu, IX, Helsingfors, 1896.

A .23 THOMSEN, W.: Dkhiffrement des inscriptions de l ’Orkhon et de l'îe-

nissei. Noticepreliminaire. Bull Ac. Roy. deDanemark, Çopenhague,1893.A.24 THOMSEN, W.: inscriptions de I’Orkhon dechiffr s, MSFOu, Hel

singfors, 1896.A.25 THOMSEN, W.: Alttürkisçhe Inschriften aus der Mongolei, ZDMG,

78-79, 1924-1925, p. 121-175.A.26 THOMSEN, W.: Ein Blatt in türkischer “Runen”-Schrift, A .W.,

Berlin, 1910,A.27 TRY JARSKİ et HAMILTON : İnscription turque runiforme de

245



B.22 THOMSEN, W.: Dr. M.A. Stein’s manuscripts in turkisch “runic"script from Miran and Tün-huang, JRAS, 1912, s. 181-227.

B.23 Türkische Tur/an-Tcxte, I-V llI, A\V. 1929-1954.B.24 NAU: En Asie cenirale, Textes nestoriens... J .R ., 1913.

C.— MÜSLÜMAN TÜRK VE ALTAY KAYNAKLARI

C.l ABU’L GHAZİ BAHADUR KHAN: Sedjere-i-Türk. trad. Desmai-sons, Histoire des Mongols et des Tartares, 2 vo(., St-Petesburg,1871-1874.

C .l ABU’L GHAZİ BAHADUH KHAN: Sedjere-i-Terakime, KONO-, Rodoslovnaia Türkmen, Moscou-Leningrad, 1958.

C.3 BABUR CHAH; Le lime de Babur, traduit du turc par J .-L . Bacque-Grammont, Paris, UNESCO, 1980.

C.4 BABUR CHAH: Memoires de Baber, traduits par A. Pavet de Cour-teille, 2 vol., Paris, 1871.C.5 BAŞGÖZ, i .; hahlt Türk Halk Edebiyatı Antolojisi, İstanbul, 1956.C.6 BAZİN, L.; Koca Kan, texte altaien, in: E.Mg. 8, 1971, s. 109-126.C.7 BORATAV, S. N.; Köroğlu Destanı, Istanbul, 1931.C.8 BORATAV, Ş. N.; İzahlı Halk Şiiri Antolojisi, Ankara, 1935.C.9 BORATAV, P.N.: Er-Töshtük, epopee Kirghiz du cycle de Manas, Pa

ris, 1965.C.IO BROCKELMANN, K.: Volkslundiches aus Alttürkestan, A.M., II,

1924, s. 110-124.

C. 11 DENY, J .; Un soyurgal du timouride Sahruh en ecriture ouigoure, J .A., 1957, s. 253-266.

C.12 DENY, J .: Sari Saltiq et le nomde la ville de Babadaghi, in; Melan- ges E. Picot, Paris, 1913,

C.13 ERGİN, M.: Dede Korkut Kitabı, Ankara, 1958.C.14 Köroğlu, edition de H. Gövsut, 2 vol., Ashkabad, 1941.C.15 GROSS, E.: Das Vilayet name des Haggi Bektasch, Leipzig, 1927.C.16 HATTO, A. T..: The birth of Manas. A.M., XIV, 2, 1969, s.

217-241.C.17 HATTO, A. T.: Köz-Kaman, I, II, CAJ , XIV, 2-4, 1971-1972, s.

81-101 et 241-284.C.18 HOMMEL, F.: Zu den alttürkischen Sprichvvörten, in: HirthAnm-

versary volüme, A.M., 1932, s. 182-193.C.19 HUART, C.: Un commentaire du Qoran en turc de Qastamouni

(XV'sifecIe). J .A ., 1921.C.20 KATANOV: Volkundliche Texteaus Ost-Türkistan, 2 vol., Berlin, 1943.C.21 Manas, publication de l’Inst. de litterature de l’Ac. des Sciences

de la SSR de Kirghizie, Frounze, 1958.C.22 MELİKOFF, I.: La geste de Malik Danishmend, 2 vol., Paris, 1960.

247



C.23 MELİKOFF, 1.: Ahu Müslim Paris, 1962.C.24 MELİKOFF, 1.: Le Destan d’Umur Pacha, Paris, 1954.C.25 MtNORSKY , W.; A soyurgal of Qasim b. Jahangir Aq-Qoyunlu,

BSOAS, IX, 1948.C.26 RADLOV, W.: Proben der Volksliteratur der Türkischen Stâmme, 8 vol.,

St-Petersburg, 1866-1896.

C/27 ROSSİ (E.), II Kitab i Dede Qorqut, Roma, 1952.C.28 SCHIEFNER, A.: Heldensagen der Minussinschen Tatarerty St-Petersburg, 1859.

C.29 Yusuf ve Zeliha, Seyyad Hamza, Destanı Yusuf, puble par D. Delçin,İstanbul, 1946.

C.30 Z/ JACKOWSKl, W.: Ûn livre de songes caraime, R.O., XV, s.339-356.

D.— MOĞOLCA METİNLER

D. 1 BAWDEN, C. R.; J heMongol chronicle Altan Tobdi, Wlesbaden, 1956.D.2 BAWDEN, C. R.: Tvvo mongois texts concerning obo-worship, in;

Oriens Extermus, V. 1958, s. 23-41.D.3 CHAVANNES, E.: Inscriptions et piĞces de chancellerle chinoise

de l’6poque mongoie, T.P., 1904, 1905, 1908.D.4 CLEAVES, F. W.; The mongolian documents in the Musee de Te-

heran, HJAS, 1953, s. 1-107.D.5 CLEAVES, F. W.: The sino-mongolian inscription of 1362 in me-

mory of Prince Hindu, HJAS, XII, 1949, s. 2-133.

D.6 DROÜİN; Notices sur les monnaies mongoles, J .A ., 1896.D.7 HAENİSCH, E.rZJîeGeheime Geschichte der Mongolen, 2 vol-, Leip-zig, 1937-1941.

D.8 HAENİSCH, E.: Steuergerechtsame der chinesischen Klöster unter derMongolenherrschaft, Leipzig, 1940.HAMAYON, Bkz. D.33

D.9 HEİSSİG, W.: A mongolian source to the lamaist suppression of Shamanism in the 17th century. Ant. 48, 1953, s. 1-30 ve 493-536.

D.10 HEtSStG, W.; The mongol manusçripts and xylograplis of the bel-gian Scheit Mission, CAJ , I II, 3, s. 161-189

D.ll JÜLG, B.: Die Marchen des Siddhi Kür, Leipzig, 1866.D. 12 KARA, G.: L’incription mongoie d’Arug, prince du Yun-nan (1340),AOAH, XVII, 1964, ş. 145-173.

d ;13 KOTNVICZ: En marge des lettres des Il-khans de Perse, R.O., XVI,s. 369-404.

D. 14 KOTWICZ; Quelques mots ericore sur les lettres des Il-Khans de Perse, R.O., XVI, s. 404-427.

D. 15 LEWICKİ, M.: Inscriptions mongoles en criturec&ntc.Collectanea Orientalia, XII, Wilno, 1937.

248



D.16 MEYVAERT, P.: An unknovvn letter of Hulagu 11-khan of Perslato king Louis IX of France, in: Viator, 11, 1980, s. 24İ5-259.

p.17 MOSTAERT, P. A.: Trois passages de l’Histolre secrete des Mon-gols, S:0., 1950, XIV, 9.

D. 18 MOSTAERT, P. A.: Textes oraux ordos, Monumenta Serica, Pekin,1937.

D.19 MOSTAERT, P.A .: Sur quelques passages de l’Histoire secrete desMongols, HJAS, X1II-XV, 1950-1952.D.20 MOSTAERT, P. A.; Une phrase de la lettre de l’llkhan Aryun â

Philippe le Bel, HJAS, 1965, s. 200-220.D.21 MOSTAERT, P. A. et CLEAVES F. W.; Trois documents mon

gols des archives secretes vaticanes, HJAS, XV, 1952, s. 420-506.D.22. MOSTAERT, P. A. et CLEAVES, F.'W.: Leslettresde 1289et l305

des likhan Aryan et Öljeitü a Philippe le Bel, Cambridge (Mass.), 1962.D.23 PELLİOT, P.: Histoire secrete des Mongols, Paris, 1949D.24 PELLİOT, P.; Les Mongols et la papaute, Rev. Orient Chrkien, 1924

(s. 225-235), 1931 (s. 3-84).D.25 RACHEWİLTZ, I.,de: The mongolian poem of Muhammad al-

Sarmaqandi, CAJ , X II, 4, 1969.D.26 , REMUSAT, A.; Memoires sur les relasions des princes chrkiens avec les

Mongo/s, Paris, 1822-1824.D.27 RİNTCHEN, Y.-; Les materiaux pour l ’etude du chamanisme mongol,

I. Les sources litteraires, Wiesbaden, 1959.D.28 RİNTCHEN, Y .: L ’inscription sinomongole de la stele en l’honne-

. ur de Möngke qayan, CAJ , 1959, IV, 2, s. 130-138

D.29 SCHMİDT, J .:Philologish kritische 2ugahe zu den zwei mongolisckıen

Origmal Briefen der von Persien Argun und Oldschaitu, St-Petersburg,1824.

D.30 SCHMİDT, J .: Geschicte der Ost-Mongolen, St-Petersburg-Leipzig,1829 (La Haye, 1961).

P.31 TATAR; Two mongols texts concerning the cult of the mountains,AOAH, XXX, 1976, s. 1-58.

D.32 TİSSERANT (Card.): Une lettre de l’tlkhan de Perse Abaga adres-s6e en 1268 au pape Clement IV, in: LeMuseon, HX , Louvain, 1946.

D.33 HAMA YON R„: (Roberte), Berceuses mongoles, E.Mg. 1, 1970.

E.— LUGATLAR ve DİLBİLGİSİ KİTAPLARI

E.l BARBİER de MEY NARD: Dictionnaire turç-français, 2 vol., Paris,1881-1886.

E.2 BATTAL A.: Ibnii Muhennâ Lügati, İstanbul, 1943.E.3 BLEİCHSTEİNER, HEİSSİG, UNKRÎG, Wörterbuch der heutige

mongolischen Sprache, Wien-Peking, 1941.E.4 BÜHTLİNGK, O.-. Jakutisch-Deutsches Wörterbuch, St-Petersburg, 1851.

249



E.5 CAFEROĞLU, A.: Uygur sözlüğü, 3 vol., İstanbul, 1934-1938.E.6 CAFEROĞLU, A.: Abu Hayyan al-Garnati, Küah al-Idrak li lisan

al-Atrak, İstanbul, 1931.E.7 CLAUSON, Sir G.: An erymological dictionnary ojpre-thirteenth cen-

tury turkisch, Oxford, İ912.E.8 DENY, J .: Grammaire de la langue turque, Paris, 1921.E.9 FLAMMING, B.: Ein alter Irrtum bei der clıronologischer Einord-

nung der Taıguman turkiya cagami wa mugali, in: Der İ slam, XL1V,s. 226-229.

E .10 GABAIN, A. von: Alttürkische Grammatik, Leipzig, 1941.E. 11 GRÖNBECH et KRUEGER: An introduction lo cİassical (literary) mon-

golian, Wiesbaden, 1955.E. 12 HAENtSCH, E.; Sino-mongolische Glossar. 1. Das Hua-I -ih-yü, in:

Abhandlungen Deutsch AW, 1956, 5.E .13 ' HAMBİİS, L.: Grammaire de la langue morigole ecrite (l“partic), Paris,

1945.E .14 HONY , A.: turkisch-englisch dictionnary, Oxford, 1947.E.15 HOUTSMA, M. T.: Ein turkisch-arabisches Glossar, Leiden, 1894.E.16 KOWALEWSKI: Dictionnaire mongol-russe-français, 3 vol.. Kazan,

1844-1849.E.17 LIGETİ, L.; Un vocabulaire mongol d’Istanbul, AOAH, XIV, 1,

1962, s. 1-99.E.18 , MOSTAERT, P.A.: Dictionnaire ordos, 2 vol., Pekin, 1941-1942.E .19 PAK ALIN, M. Z.:Osmanlt Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İs

tanbul, 3 Cilt. 1946-1956.

E.20 PAVET de COURTEILLE: Dictionnaire turk oriental, Paris, 1870.E.21 PEK ARSK lj, E.; Yakut dil i sözlüğü, İstanbul, 1945.E.22 POPPE, N.: Khalkha mongolische Grammatik,'f iesbaden, 1951.E.23 RADLOV, W.: Versuch eines Wörterhuches der Türkdialekte, 4 vol.,

St-Petersburg, 1905.E.24 RAMSTEDT, J .G.; Kalmückisches Wörterbuch, Helsinki. 1935.E.25 REDHOUSE: A turkisch-english lexicon, Constantinople, 1921.E.26 ŞEMSEDDİN SAMİ: Kamus-u Türkt, İstanbul, H.1317E.27 SMEDT, (de) et MOSTAERT, P. A.: Le dialecte mongmr... 3’ partie:

’ Dictionnaire monguor-français, Pei-ping, 1933. TANIKLARtY LE TARAMA SÖZLÜĞÜ. Bkz. E.32.E.28 TRY JARSKJ, E.: Dictionnaire armeno-kiptchak d’apres trois manusc-

rits des collections viennoises, Varsovie, 1968-1970.E.29 VAMBERY, H.; Erymologisches Wörterhuch der Turko-Tatarischen

Sprachen, Leipzig, 1878.E.30 YUDAHİN, K.: Kırghız Sözlüğü, çev. A. Taymas) 2 vol., Ankara,

1945.E.3I ZAJACKOWSKl, W.: Vocabulaire arabe-kiptchak de lepoque de l'Etat

mamelouk. Le nom. Varsovie, 1958.

250



F.21 LAUFER, B.; Origiri of the word shaman, in; The American antrhro-pologist, n.s., XIX, 1917, s. 361-371.

F,22 LİGETİ, L.; Die Herkunft des Völknames kirgis, KCsA, I, 5. 1925,s. 369-383.

F.23 L lGETt, L,: Mots de civilisations de Haute Asie en transcriptionchinoise, AOAH, 1, 1950, s. 141-188.

F.24 LİGETİ, L.: Les mots solon dans un ouvrage chinois, AOAH, XV,1962, s. 231-272.

F.25 LOT-FLACK, E.; A propos du levme chaman, E.Mg., 1977, 8, s.7-18.

F.26 LOT-FLACK , L.: Ütügen chez les Yakoutes, in: Researches in altaiclanguages, Budapest, 1975.

F.27 MANDOKİ; Asiatische Stermen* in: Q. 38, s. 519-532.F.28 MENGES, K.; Die Wörter für “Kamel” , in: UngarischeJ ahrbiicher,

XV, 1936.

F.29 MOSTAERT, P. A.: Le mot Natigay, in: Oriente Poliano, Roma,1957, s. 95 101.F.30 NEMETH, G.: Über den Ursprung des Wortes Saman une einige

Bemerkungen zur türkish-mongoliscHen Lautgeschichte, KSz, XIV,1913-1914.

F.31 PELLİOT, P.: Tângrim-Târim, T.P., 1944, s. 165-185.F.32 PELLİOT, P.: Sur quelques mots d’Asie centrale attestes dans les

textes chinois, J .A ., 1913, s. 451-469.F.33 PELLİOT, P.: Les formes avec et sans q-(k-) iniıial en turc et en

mongol, T .P., 1944, s. 73-101.

F.34 PELLİOT, P.: Le terme kereksür, T.P., 19>44, s. 114-124.F.35' Phitologiae Turcicae Fundamenta, 1-2, Wiesbaden, 1959, 1965.F.36 POPPE, N.: On some mongolian narnes of wild beast, CAJ , IX,

3, 1964, s., 161-174.F.37 POPPE, N.: On some geographiç names in the Jaemi* al-Tawarix,

HJAS, XIX, 1-2, s. 33-41.F.38 POPPE, N.: On some altaic names of dwellings, S.0.28, 1964

, F.39 PRİTSAK, O : Ein hunnisches Wort, ZDGM, 104, I, 1954.F.40 ■ PRİTSAK, O.: Stammesnamen und Titulaturen des altaische Völ-

ker, UAJb., XXIV, 1952, s. 49-104.F.41 RADLOV, W.: Uigurische Sprachdenkmâler, Leningrad, 1928.F.42 RAHDER, J .: Old turkish and mongolian “Burxan” (Burgan) in;

Kanakura kakusbi Koki Kinen, Indegaku Bukkyogaku romho, Kyoto,1966,8.111-119.

F.43 RINTCHEN, Y.: Explication du mot Burgan Qaldun, AOAH, I,1950, s. 189-190.

F.44, SAUVAGET, J .; Noms et surnoms des Mamelouks, J .A ., 1950, s.31-58.

F.45 SCHOTT: Das Wort Schmaman, in; Erman's Archiv, 23,1865 .

252



F.46 SCHUBERT, i.:R itt zum, Burchan Chaldun, Leipzig, 1963F.47 SHIRATORI, K.: A study on the titles kaghan and katun, MTB,

I, Tokyo, 1926, s. 1-39.F.48 SHIRATORI, K.; Über die Sprache der Hiong-nou und der Tung

hu Stâmme, \n: Bull. Ac. Imp. des Sciences, XVlI-2, 1902.F.49 SINOR, D.Sur les noms altiques de la licorne, in: IViener Zeitschrift

Kunst d. Morgenlandes, 56, 1960, s. 163-176.F.50 SINOR, D.: Some altaic names for bovincs, AOAH, XV, 1962.F.51 VERNADSKY: Note on the origin of the word tamga, in: jour.Ame-

ric.orient. St., LX XV I,'1956, s. 188-189.F.52 VL/)lDIMIRTSOV, B.J .: Mongol’skie tituly beki i begi, Dokl. Ak.

Nauk, 1930.F.53 ZAJACKOWSKI, W.; Quelques termes turcs des modes d'ori.enta-

tion, \n: Aspects of altaic civilization, Bloomington-La Haye, 1963, s.261-263.

G.— BATILI VE DOĞULU HIRİSTİY AN YAZARLARIN METİNLERİ(ESKİ ÇAĞLAR, ORTA ÇAĞ)

G.l AMMIEN MARCELLIN:. Res Gestae, ed. Nissard, Paris, .1849.G.2 BACKER de; L ’Extreme Orimt au Moyen Age, d'aprcsie rnanuscrit d'un

F lamand de Belgique et d’un prince d'Armenie, Paris, 1877,G.3 BAR HEBRAEUS: The Chronography of Gregory Abül Faradj com-

monly known as Bar Hebraeus (trans-, ed. by E. A. Wallis Büdge),London, 1932.

0.4 BERGERON: Voyages faits principalement en Asie dans les XII, XIII,XIV, et XV‘ si'ecles. La Haye, 1735.

0,5 BLAKE and FRYE: History of the nation of the Archers (the Mon-gols) by Grigor d’Akanc, HJAS, X II, 1949,

G,6 BÖYLE, J ,A .: The Journey of Het’un 1, King of littie Armenia...CAJ , IX, 1964, s. 175-189.

' G.7 BÖYLE, J . A.: Kiragos of Ganjak on the Mongols, CA J , VIH, 3,1963, s. 201-214.

G.8 CESAR;Dc belle Gallico.G.9 CHABOT, J . B,: Histoire de Mar J ahalaha I I I et du rııoine Ruhban Ca-

uma (trad du syriaque), Paris, 1895.G.IO Chronique de Nestor: trad. du texte slavon russe par L. Legcr,, Paris,

1884.G.ll CORDIER, H.: Lestcoyages en Asie au XIV‘ siecle du hienhcureuxfre-

rç Odoric de Perdonone, Paris, 1891.G.12 CORDIER, H.: Jourdain Catalani de Severac, Merveilles de l ’Asie,

Paris, 1925.G .l3 DULAURIER, e .; Les Mongols d’apres les historienş armeniens,

fragments traduits... J .A ., 1858.

253



G.14 DULAURIER, E.: Documents armeniens, in RHC, Paris, 1869.G.15 OUILLAUME de NANGIS: Chronique, in: Rec. Hist. des Gaules.et

de la France, vol. 20, Paris, 1843.G. 16 H A YTON! La flöre des Estoires de la terre d’Orient, RHC, Paris, 1869.G.17 HERODOTE: L'Enqüete (ed. de la Pleiade), Paris, 1964G.18 I tinerair de la Grande expMition en langage de Pavie, KHC., vol. 5,

Paris, 1895.G.19 JOINVILLE: Histoire de Saint-Louis (6d. de la Pleiade, Paris, 1948).G.20 JORNANDES: Histoire des Goths, ed. Nisard, Paris, 1849.G.21 LETTS, M.: M mdeville’s travels, 2 vol., Londres, 1953.G.22 MATTHIEU, PARİSLİ; Grandes Chroniques (çev. Huillard Brehol-

les), Paris, 9 vol., Paris, 1840-1841.G.23 MİCHEL, SURİYELİ: Chronique, RHC, Historiens orientaux, Pa

ris, 1872-1876.G.24 MİNORSKY , V.: A new book on the Kazars, Or. XI, 1958.G.25 MONNERET de VILLARD, U.: I l libro della peregrinazione nelleparti

d'Oriente di frate Ricoldo da Montecroce, Rome, 1948.ıG.26 MORAVCSİK, G.; Byiantino turcica, 1-2, Budapest, 1942-43.G.27 PALLADİUS: Elucidations of Marco Polo travels in North China,

in: J our. north China hrach of Koy. Asiat. St. X, s. 1-54.G.28 PELLIOT, s.; T otes on Marco Polo, 2, vol., Paris, 1963.G.29 PLAN ÇARPIN, Jean de: Histoire des Mongols, trad. et annotee par

Dom J . Becquet et L, Hambis, Paris, 1965.G.30 POLO, Marco: La description du monde. Texte... par L. Hambis, Pa

ris, 1955.

0.31 RAMBAUD, A.: L'empire grec au siecle, Constantin Porphyrogene-te, Paris, 1870.G.32 RICHARD, J .: Sur les pas de Plancarpin et de Rubrouck, in: J our

nal des Savants, 1977, s. 49-62.G.33 Responsa Nicolai papae ad consulta Bulgarorum, in: Migne, Ene-

ylopMie teologique, vol. 32, Paris, 1857.G.34 RICHARD, J .: Simon de Saint Questin: Histoire des Tartares, Paris,

1965.G.35 ROCKHILL, W. W.: The J ourney öf William of Ruhruck, London,

1900.

G.36 SCHMITT, P.C.; Plan Carpin, Histoire des Mongols, Paris, 1961.G.37 SİNOR, D.: Un voyageıır du XI1P siecle: le dominicain Julien de

Hongrie, BSOAS, 1952, XIV, 3. s. 589-602.G.38 StNOR, D.: John of Plano Carpini’s rettırn from the Mongols,

JRAS, s. 1957, 6.G.39 STRABON; Geographie, 3 vol. London, İ912-1916.G.40 TACÎTE: La Germanie.G.41 TELFER, J . B.: The bandage and travels of J ohann Schiltherger...

(1396-1424), London, 1879.

254



G.42 THUCYDİDE: /’e/opo««e (6d. le la Pleiade) Paris, 1964.G.43 VİNCENT DE DEAUVAİS; Speculum doctrinalc, historiale et natura-

le.

H.— ARAP VE İRAN KAYNAKLARI

H.l ABDOUL FEDA: M. REINAUD, Geographie, Paris. 1858.H.2 BEREZİN, Trudy Vostotchnago ardeleniya imperatorskago arkeologits-cheskago obshestva, St-Petesburg, 1858-1880.

H.3 BİRUNİ (al-); SACHAU, E. C.: Alberuni’s India, 2 vol., London,1910.

H.4 BLOCHET: Introduction a l ’histoire des Mongols de Fadi Allah Rachidad-din, Leyden-London, 1910.

H.5 BORATAV, P. N.: Le mythe turc du premier homme d’apres AbuBakr b’Abd Allah (XIV' siecle), in: Proc. 23 Int. Cong. of Oriental. Cambridge, London, 1945, s. 198-99.

H.6 BOUKHARY: Histoire de l'Asie centrale(çev. C. Schefer), Paris, 1876.H.7 BÖYLE, J . A.: JUVAINI, The Histöry of the world-conqueror, 2 voL,

Manchester, 1958.H.8 BÖYLE, J . A.: The successors of Gengis Khan, Uevj York, London,

1971.H.9 BROWNE, E. G.: I he lsfendiyarhistoryöfTabaristan, Leyden-London,

1905.H.IÖ CANARD, M.: La relation du voyage d’ibn Fadlaîi chez les Bulga-

res de la Volga, in: Annales İnst. Et. Orient., XVI, Alger, 1958, s.

41-46.H .n DEFREMERY, C.: Fragments de geographes et d’historiens arabeset persans... J .A ., 1833, XIII-X IV.

H.I2 DEFREMERY , C.: Histoire des Khans mongols du Turkestan et de la Transoxiane, extraite du Habib Esiir dc Khondemir, Paris, 1853.

H.13. DEFREMERY et SANGUINETTI; Voyages d’ibn Batouta, 5vol., Paris, 1853-1858.

H.14 ELİAS et ROSS: Tarikh-i Rashidi. A history of the Moghuls of Central

Asia, London, 1895.H. 15 FERRAND: Relations de voyages et textes geographiques arabes,'pmans

et turcs... 2 vol., Paris, 1913-1914.H.16 FISCHEL, W .J .; Ibn Khaldûn’s sources for the history of Jenghis

Khân, in; ]our. Amer, orient. st. LXXV1, 1956.H.17 FİRDUSİ: Le livre des rois, publie, trad. et comm. par J. Mohl, 4

vol., Paris, 1838-1878.H.18 GOtCHON, E.: Le livre de la direction et des remarcjues, Paris, 1951.H. 19 HERZFELD, E.: Materiauxpour un Corptıs Inscriptionum Arabıcarum,

2 'partie, 2 voh, Le Caire, 1954-1956.H.20 HOUDAS; Histoire du sultan Djelal ed-din Mankoberti, de Muhammed

en - Nesawi, Paris 1895.

255



H.21 Hudud al'Alam, The religions of the world. A persian geograpy, trans,and exp. by V. Minorsky, London, 1937.

H.22 IBN HAUQAL: The oriental geography (çe\. S. W. Ouseley), London, 1800.

H.23 İBN KHALDUN: Prolegornenes historiques. Slane çevirisi, Paris.H.24 İBN KHURDADBEH: Le livre des routes et desprovinces, çev. Barbi-

er de Meynard, Paris, 1865.H.25 İBN RUSTEH: Les Atours prkieux, çev.. G. Wiel, Le Caire, 1955.H.26 İDRİSİ (al-): Geograpbie, 2 vol., Paris, 1836-1840.H.27 JAHN, K.: Die^Geschichte der Oguzen des Rasid ad-din, Wien, 1969.H.28 LECH, K.; Das mongolische AVeltreich (Al-’Umari...), in: Asiatisc-

he Forschungen, 22, Wiesbadeıı, 1968.H.29 MAQDİSİ al-: Le livre de la creation et de l ’histoire, çev, C. Huart,

6 voL, Paris, 1899-1919.H.30 MAQptSİ al-; The aulography diary of an XUh century historian,

BSOAS, XVIII, XIX, 1956-1957.H.31 MARVAZİ al-: MİNORSKY , Sharafal-zaman TabirM arvazi on Chi- na, the Turks and İndia, London, 1942.

H.32 MAS’UDİ al-: Les Prairies d'Or, Metin ve çeviri Barbier de Meynardve Pavet de Courtelle, 9 vol., Paris, 1861-1877;

H.33 MAS’UDİ, al-: Le livre de l ’avertissement et de la revision, çeviren Carrade Vaux, Paris, 1896.

H.34 MiNORSKY , W.: The Khazarş and Turks in the Akram al-Marjan,BSOAS, IX, I, 1937.

H.35 MİNORSKY, W.: Tamim ibn Bahr’s journey to the Uyghurs, BSO

AS, XII, 1947-1948, s. 275-305.H.36 MİNORSKY, W.: A persian geography of A.D. 982 on the orography

of Central Asia, hondion, 1921.H,37 MİRKHOND: The Rauzat us-Safa or garden ofPurıty (RAHATSEK

ve ARBUTHNOT), 5 vol., London, 1891-1894.H.38 OHHSÖN, M. d’ : Des peuples du Caucase, Paris, 1928.H.39 , QAZWINI, al-: STEPHENSON i.-.ThezoologİMlsenionof'Nuihatu-

l-Qulup of H. al-Mustaufı al-Q., London, 1928.H.40 QUATREMERE, M. E.: HistoiredesMongolsdelaPerseiiTad. de Rac-

hid al-din), Paris, 1836.H.41 RAVERTY , H. G.: Tabakat-i Naşiri; A generel history of the muham-

rtfadan dynastics of Asia ... 2 vol., London, 1881, + 1vol. index, Câl-euta, 1897.

H.42 SACY , de; Chreuomaiie arabe, 3 vol., Paris, 1806.H.43 , TABARİ: Chronicjue (çev. H. Zotenberg), 4 vol., Paris, 1867-1874.H.44 TOGAN, Z. V.: J hn F adlân’s Reiseberick, Leipzig, 1939.H.45 VİRE, F.: Le traite de Varı de volerie (K itab al- bayzara), redige yers

385/995... Leiden, 1967.

256



1.— ÇİN KAY NAKLARI

1.1 BOODBERG: Marginalia lo the histories of the northen dynasties,HJAS, IIMV, 1938-1939.

1.2 . BRETSCHNEİDER, E.; Mediaeval researches from eascern asiatk so-urces, 2 vol., London, 1888.

1.3 BRETSCHNEİDER, E.; Notes o/chinese mediaeval travellers to the west, Shangaı, 1875.

1.4 BRETSCHNEİDER„E.: Notice of the mediaeval geography and his-tory of ceniral and western Asia, in: ]our. Nort China branch öfRûy. As. Sı., X, 1876, p. 75-307.

1.5 CARROLL, P. T .;Account of the Tu-yü-hun in the history of the Chin dynasty, Berkeley-Los Angeles. 1959.

1.6 CHAVANNES, E.; Documents sur les Tou-kiue (Turcs) occidentaux, St-' Petersburg, 1903 (Paris, 1941, notlar ilavesiyle).

1.7 CHAVANNES, E.r Les Memoires historiques de Se Ma-Ts'ien (trad. et

ann.), 6 vol., Paris 1895-1905.1.8 CHAVANNES, E.; Pays d’Occident d’apres le Wei Lio, T.P. 1905

(s. 519-571). Ibid... d’apr s le Heou Han chou, T.P., 1907 (s.149-234).

1.9 CHAVANNES, E.; Trois generaux chinois de la dynastie des Hanorientaux, T.P., VII, 1906, s. 210-269.

1.10 CHAVANNES, E.: J inagupta (528-605 apres J .-C.), T.P., 1905.I .l 1 CHAVANNES, E.: Voyageurs chinois chez les Khitan et les Joutc-

hen, J .A ., î897-1898,.s. 377-442 ve 361-439.

1.12 CHAVANNES, E.: Voyages de Song Yun dans l’Udyana et ie Gand-hara, in: Bull. Ecole Fr. Extreme Orient, 1903, s. 379-441.1.13 CLEAVES, F. W.: The biography of Bayan of the Barin in the Yü-

an Shih, HJAS, 1956, s. 185-303.1.14 EBERHARD, W.: Kultur und Siedlung der Randvölker Chinas,

T.P., XXXVI (supp.), 1942.1.15 EBEKHAKD, W.: Çin'in Şimal Komşuları, Ankara, 1942,1.16 EEERHARD, W.; Die Kultur des Alten Zentral- und v/estasiatisc-

hen Völkcr, in: Zeitschrift für Ethnologie, T i, 1941.1.17 GROOT de: Die Hunnen d vorcbristlichen Zeit, Berlin, Leipzig, 1921.

1.18 HAMBİS, L .: Documents sur l ’histoire des Mongols a l ‘epoque des Ming, Paris, 1969.

1.19 HAMILTON, J . R. :Les Ouîghours a l ’epoque des cing dynasties d’apres les documents chinois, Paris, 1955.

1.20 HOVVORTH, H. H.: The northern frontagers of China, JRAS, VII-IX, 1875-1877.

1.21 JULİEN, S.; Documents historiques sur les Tou-kioue (Turcs), traduits du chinois, Paris, 1877,

1.22 J lJ L İEN, S.; Histoire de la i)ie de Hiouen Thsahg... Paris, 1853.

257



1.23 ' JULİEN, S.; Notices sur les pays et les peuples etranges tirees desgeographes et des annales chinoises, J .A ., 1846-1847.

1.24 LEVY, M.S.: Biography af An lu chan, Univ. of California, Berkeley-Los Angeles, 1960.

1.25 LUİ (MALI TSAİ): Dic chinesischen Nachrichten zur Ceschichte der Ost- Türken (Tu-küe), 2 vol., Wiesbaden, 1958.

1.26 MA TOUAN LtN: Histoire des peuples etrangers a la Chine (çev. Her-vey de Saint-Denys), 2 vol., Geneve, 1846-1883.

1.27 MULLIE, J .: les anciennes villes de l’empire des Grands Leao, T.P.,XXI, 1922, s. 105-231.

1:28 PARKER, E. H.: The history of the wu-wan or Wu-huan tungusesof the first century, C.R.,,X X , 1892-1893.

1.29 PARKER, E. H.: The _Turko-scythians tribes, C.R., XX XXI , 1892-1895.

1.30 PARK ER, E. H.: The early Turks, C.R., XXIV-XXV, 1899-1900.1.31 PELLİOT ve HAMBİS, Histoire des compagnes de Cengis khan. Chen

wou Ts'in Tcheng Lou, Leiden, 1951.1.32 SERRUYS, P. H.; Pei-lou Fong-sou. Les coutumes des Esclaves sepientri-

onaux de Siao Ta-heng, Monumenta Serica, X, 1945.1.33 SPECHT: Etudes sur T Asie cetıtrale d’aprfes les historiens chinois,

J .A., 1883, s. 317-350.1.34 STEİN, R.: Leao Tche, tr. et annot6, T.P., XXXV, 1939, s. 1—154.1.35 WİEGER, P. L.: Textes historİ6jues chinois, 3 vol., Hien Hien, 1905.1.36 WİTTFOGEL veFEUG: History of chinese society. Liao (907-1125), New

York. 1949.

1.37 WYLİE: Notes on the western region, trani. from the Tseen Hanchou book, in: J oum. Anthrop. İnst., 1881, X.

1.38 WY LİE; History of the Heung-noo... in: J oum. Anthrop. Inst., 1874,vol. 3, s. 401-452.

1.39 MOLE, G.: The T'u-yü hun, Rome, 1970.

J .— BATILI SEYYAHLAR (1600-1850)

J . 1 , ATKINSON, T. W.: Travels in the regionsof the upperandlowerÂmoor,London, 1860.

3.2 BANYOV SKY: Voyages et Memoires, Paris, 2 vol., 1791. J .3 BERGMANN, Voyages chez les Kalmouks (çev. M. Moris),

Chatillon-sur-Seine, 1825. J .4 BRAND; Beschreihung der chinesischen Reisen, Hamburg, 1698. J .5 CASTERN, A .: Reiseherichte und Briefe aus den J ahren 1845-1849, vol.

2 de Nordischen Reisen und Forschungen, St-Petersburg, 1857. J .6 CASTERU, A.: Ethnologtschen Vorlesungen überdiealtaishen Völkers-

chaften, vol. IV du precedent, St-Petersburg, 1857. J .7 CLARKE, E,D.: Voyages en Russie, Tartarie et Turquie, traduit de

258



I’anglais, 3 vol., Paris, 1813. J .8 ERMANN: ' i n Siberia, 2 vol., London, 1848. J .9 GEORGİ, J .G .: Bermerkungen auf einer Reise im Russischen Reiche in

den J ahren 1773 und 1774, 2 voL, St-Petcrsburg, 1775. J .IO GEORGİ, J . G.; Beschreibung aller Nationen des Russischen Reichs, St-

Petersburg, 1776. J .l l GLANİUS: Les voyages de Jean Struys, 3 vol., A msterdam, 1720. J .12 GM EL İN, J .G.; Reise durch Sibirien von dem jahr 1733 bis 1743, 4

vpl., Göttingen, 1751-1752. J .13 Histoire generale des Voyages, vol. V l-V Il, Paris, 1748-1749. J .14 HUC, P. M.: Souvenir d'un voyage dans la Tartarie..., Paris, 2 vol.,

1850. J .15 IDES; Relation du voyage de M.E. Ishrand, Amsterdam, 1699.

J ENK iNSON, bkz. J .29 J .16 LEVCHİNE, A. de: Description des hordes et des steppes des Kirghis-

Kazaks (Rusça’dan çeviri), Paris, 1840.

J .17 MİDDENDORF (von): Reisen in den âussersten Norden und Osten Si'biriens, St-Petersburg, 8 vol., 1848-1875.

j.18 MULLER, O. P.: Voyages et decouvertes faites par les Russes..., Amsterdam, 2 vol., 1766.

J .20 PALLAS, M. P. S.: Reise durch verschiedene Provinzen des RussischenReichs, St-Petersburg, 1866 (Fransızca çeviri, 5 vol., Paris, 1788-1793.)

J .21 PALLAS, M. P. S.'. Sammlungen Historischer Nachrichten überdieMon-golische Völkerschaften, 2 vol., St- Petersburg, 1776-1801.

J .22 Recueil de voyages au nord, 10 vol., Amsterdam, 1715-1738. J .23 SMİTH, J .: True travels, advantures and observations... from 1593 to

1629, London, 1630. J .24 STRAHL ENBERG: Description historique de l ’empire russien, 2 vol.,

Amsterdam, 1757. J .25 STRAHLENBERG; Der Nord-und östliche Theil von Europa Und Asia,

Stockholm, 1730, 1730. J .26 TİMKOWSK t, G.: Voyage â Pekinga travers la Mongolie en 1820-1821,

yaymlayan Klaproth, 2 vol., Paris, 1827. J .27 VALLE (Pietro della), Voyages, 8 vol., Rouen, 1745. J .28 W İTSEN, N.: Noord en Oost Tarterjıe, Amsterdam, 1705.

J .29 JENK tNSON, Voyage, in J .22, IV, s. 103-138.

K,— BOZKIR SANATI VE ARKEOLOJİSİ

K .l ALFOLDİ, A.: Die geistigen Grundlagen des hochasiatischen Tiers-tiles, in; Forschungen und Fortschritte, ! , 20, 1931.

K.2 ALFÖLDİ, A .: Die Tieriomorphe VVeltbetrachtung in dem hochasiatischen K ulturen, in; Archiv Anzeiger, XL1V, 1931.

K.3 ANDERSON J .G.: Hunting magic in the animal style, BMFEA, 4,

159



1932, s. 221-317.K.4 APPELGREN-KİVALO, H.: Altakaische Kunsuiettkmüler, Helsing-

fors, 1931.ASLANAPA. bkz. K.47.BELENİTSKİ ve MARCHAL, bkz. K.45.

K.5 BREUİL et OBERMAIER, Crânes paleolithiqucs en coupes, in: Ant-

hropolo ia, XX, 1909.K.6 CARTER, D.: The Symbol ofthebeast. Theanimal style ofEurasia, New-

York, 1957.K.7 CA STAGNE, .1.; Les monuments funeaires de la steppe des Kirghizes,

Orenbourg, 1911,K.8 CHER, kameniye izvoniya Sernireckye, Moscou-Leningrad, 1966.K.9 CHRISTINGER, R.; Les sculptures megaliıhiques des sleppes d’A-

sie et d’Europe, Asiatische Studien, 1-4, 1958.K.IO DİTTRİCH, E.: Das Motiv der Tierkampfes in der altchinesischen

Künst, Asiatische Forshung n, 13, 1963.K .l l DONNER, K .; Ornernents de la tete et de la chevelure, JSFOu,

XXXVII, 1920, s. 1-22.K.12 EStN, E.: Ötüken illerinde M. Sekizinci ve Dokuzuncu Yüz Y ıllar

da Türk abidelerinde sanatkâr adları, in: Türk Dünyası El Kitabi, İstanbul. 1972, s. 44-73.

K.13 FIELD et PROSTOV , Archaelogical investigations in Central Asie,\n. Ars Islamica, V, 2, 1938, s. 233-271.

K, 14 GOLOM SHTOK et GRIAZNOV , The Pazyryk burial of the Ahai,in: Atner. J oum. of Archeology, XXXVII, 1933.

K.15 GRA TEK A .O.: Turkic art, in; Encyc. of WorldArt; New York, To-ronto, London, XIV.

K.16 GRAKOV B.: Monuments de la c:ulture scythique entre la Volga etle mont Oural, ESA,. III, 1928, s. 25-62.

K.17 GRANÖ, J . G.: Archâlogische Beobathtungen von meiner Reise inSüdsibirien und des Nordwestmoı\golei im Jahre 1909, J SFOu,XXVIII, 1912, s. 1-67.

K.18 GRANÖ, J . G.; Über die geographische Verbreitung und die For-men der Altertümer in der Nordwest Mongolei, J SFOu, 1910. s. 1-55.

K.19 GRIAZNOV , M. P.; Minnousinskiye kamennye baby, in: Sovietska-

ya Arkeologia, XII, 1950.K .20 GRİAZNOV, M. P.: Pazyryskoe kniezkeskoe pogrobonie na Altae,

in; Priroda, X I, 1929K.21 JETTMAR, C.; The A ltaı before the Turks, BMFEA, 23. 1951.K.22 J ETTM AR, C.; Die frühen Steppenvölker..., Baden-Baden, 1964.K.23 J İSL, L .; Balhals, Steinbabas und andere Steinfiguren, Prague, 1970.K.24 J İSL , L .: Vorbericht über die archaelogischer Ersforhung des Kül

Tegin Denkmal, UAJB, XXXVII.K.25 KAZAKEVİC, V. A.; NamogiVnie statui v Darigange, Leningrad, 1930.

260



K.26 ICİSBLEV, S. V .: Drevniaia isotoriia tuzhnpi Sibiri, M oscpu, 1951.K.27 KLJASTORNIJ ; L ’interpretation-du mot bediz..., in; Lorandeötvös

University, Budapest, 1976, s. 51-59.K.28 KLER, P, J .; Travaux d’orfevrerie su pays des Ordos, CA J , 11,2,

s. 188-203.K.29 K0TW1CZ: Les tombeaux dits Kereksür en Mongolie, R.O., VI,

1928, p. 1-11.K.30 LAUFER, B.: Use of human skills and bones in Tibet, in: FieldMus. Nat. Hist. 100, Chicago, 1923.

K.31 LASZLO, O.: Steppenvölker and Germanen, Berlin, 1971.K.32 MORGENSTERN, L.: L ’exposition d’art Iranien de 1935 â Lening

rad et les decouvertes de Pazyryk, in: Revue A.As,, 1936.PELLİOT et KER, bkz. K.46

K.33 PÖL OCZİ-HORVATH; Situation des recherches archeologiques surles Comans en Hongrie, AOA H, XXVII, 1973.

K.34 RİNTCHEN, Y .: Melanges arch6ologiques, CA J , IV-4, 1959.

K.35 ROSTOVTZEEF; Le cenCre de l’Asie, la Russie, la'Chine et le style ani-malier, Prag, 1929.

K.36 ROSTOVTZEFF: The great hero of Middle Asia..., in: Arbitus Asi- ae, 1930, S. 99-177.

K.37 RUDENK O, S.I.: Kultura naselenia gorgono Altaiu v Skifskoe vremia, Moscou-L eningrad. İ953.

K.38 RUDENK O, S.I.: Der zuıeite kurgan von Pazyryk, Berlin, 1952.K.39 . SALMONY : Notes on a katnennaya baba, in: Art. Asiae, X IİI, 1950.K.40 TALLGREN, A .M.; Inner asiatic and siberian rock pictures, ESA,

VIII, 1933, s. 175-210.K.41 TALLGREN, A. M .; Permian studies, ESA, I I I, 1928, S. 63-72.K.42 TALLGREN, A. M .: Portable altars, ESA, X I, 1937, s. 47-90.K.43 TRY JARSK İ, E.:On the archeological iraces of the Turks in Mon-

go\ıa, in: East and West, ns, l \ , \91\.K.44 TRY JARSK t, E.: La tete de granite retrouvee en Mongolie centra-

le, CA J . 8-3, 1963, s. 185-191.K.45 BELENİJSKİ et MARCHA LL: L ’art de Piandjikent, in; Artib. Asiae,.

XX III, 1971.K.46 PELL İOT et KER; Le tombeau de I’empereur Taö-tsong, T.P., 1923.

K.47 ASLANAPA , O.: Türklerde arma sanatı, in: Türk Kültürü, Ankara, 1946.

L.— İSLAM SANATLARI VE ARKEOLOJİSİ

L.l . Cataloguedel’expositionArtsdel‘Islam des originesa 1700, Patis, 191L.2 Catalogue de l ‘exposition L'hlam dans les collections nationales, Paris,

1977.L.3 DER NERSERRİ AN, S.:Aghr'amar, church of the Holy Cross, Univ.

261



Press, Cambridge (M ass.), 1965.L .4 DIEZ, E.; Die Kunst der islamischen Völker, Postdam, 1928.L.5 ESSAD-ARSEVEN, C.: Les arts decoratifs turcs, İstanbul, t.y.L .6 ETTİNGHAUSEN, R.; The Unicom, in; Freer Gallery of Art, Occa-

siottaf Papers, I, 3,' Washington, 1950.L.7 GABRİEL , A.: Monuments Turcs d'Anatolie, 2vol., Paris, 1931-1934.

L.8 GABRlEL , A.; Voyages Archeologiques dans la Turquie OrienCale,2'/o[.,Paris, 1940.

L .9 HARTNER; The pseudoplanetary nodes of the moon’s orbit in hindüand islamic iconographies, in: Ars Islamica, 5, 2, 1938, S. 113-154.

L.IO HARTNER-ETTtNGNAUSEN; The conguering lion. The life cycleıof a Symbol. Or. 17, 1964, s. 171-171.

L .ll HERZFELD, e.; Die Malerein von Samarra, Berlin, 1928.L.12 MAREK et KNÎZKOVO: L ’empire de Gengis Khan dans la rniniature.

mongole, Prague, 1963.

L.13 MONNERET de VİL LARD, U.: La pittura masulmane al saffıto delta Capella Palantina, Palerme-Rome, 1950.L .14 ÖNEY , G.: Anadol Selçuk sanatında ejder figürleri, Bel., XXXIII,

130, 1969, s. 171-216 (sonunda İngilizce çevirisi mevcut)L.15 ÖNEY , G.: Sun and moon rosettes in the shame of human heads

in Anatolian Seljuk Architecture, in; Anatölica3, Leiden, p. 195-203.L.16 OTTO-DORN, K.: L ‘art de l’Islam, Paris, 1967. (A lmanca’dân çev.)L.17 OTTO-DORN, K.; Türkisch-islamisches Bildguî in der Figuren-

reltefs von Achthamar, in; Anatolia, Ankara, 1963.L.18 POPE, A. M.\ A survey of persian art, London-New Y ork, 1938.

L .19 SARRE, Fr.; Seldschukische Kleinkunst, 1 voL, Leipzig, 1909.L.20 SARRE et HERZFEL D: Archâologische Reise im Euphart und Tigris

Gebiet, Berlin, 4 vol., 1911-1920.L .2I TABLOT-RİCE, T.; L'art de l'Islam, Paris. 1966.L.22 ÜNVER, A . S.: Anadolu Selçuklulannda Sağlık Hizmetleri, in; Ma

lazgirt Armağanı, Ankara, 1972, s. 9-31.L.23 ÜNAL, R.H . : Les monuments islami’ques aıiciens de la ville d’Erzurum

et de saregion, Paris, 1968.L.24 VAN BERCHEM et STRY ZGOWSKt: Amida, Heildelberg, 1910.L.25 Y ETK İN, S.K .; L ’ancienne peihture turque du XI? au XVII' siecles,

Paris, 1970.

M.— ETNOGRAFYA VE HALK BİLGtSt

M .l AARNE A .: Der Tiersprachenkundige Mann und seine neugierigeFrau, FFC, 15, 1914.

M.2 ACIPA Y AMLI, O.: Türkiye’de Doğumla İlgili Adet ve inanmaların, Etnolojik Etüdü, m: Atatürk Üniv. Yayınlan, 15, Erzurum, 1961.

M .3 AND, M.: Dances of Anatolian Turkey, New Y ork, 1959.

262



M.4 ATAMAN, Sı Y .: Kazdağmda San Kız, TFA , 112, 118, 1958-1959,M .5 BASSHARD; Kühles GrasUnd Mongolei, Berlin, 1938.M .6 BAY RI, H.: İstanbul Folkloru, İstanbul, 1947.M.7 BİRTEK, F.: En eski tiirk sdtı/ijn, Ankara, 1944.M .8 UOOÜK AS, W.: The Clıuckchee, vol. VII of ıhv J dup north l'uıijk

expedition. Mem. Amer. Mus. Natural History, Leiden, 1904-1907.M.9 BORATAV, P. N.: Vestiges oğuz dans la tradition Bektaşi, in; Ak

çen XXIV İni. Orient. Kongress Wiesbaden, 1959, s. 382-385.M .10 BORATAV, P; N.: Les Histoires d'ours en Anatolie, FFC, 1955.M. 11 BORATAV, P. N.: Türk Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, Anka

ra, 1946. ,M.12 BORATAV, P. N.: Co«tes 7«rcs, Paris, 1955.M.13 - BORA TA V, P. N.; Türk Halk Edebiyatı, İstanbul, 1969.M. 14 BORATA V, P. N.: Türk fo//fe/or«, İstanbul, 1973.M .15 BORATAV, P. N.; Le conte et la narration 6pico-romanesque, Tur.

I, 1969, s. 95-122.1V1.16 BOUİLLANE de LACOSTE: Au pays sacre des anciens Turcs et des

Mongols, Paris, 1911,M . 17 BOUNAK, V.: Un pays de l’Asie peu connu; le Tanna-Touva. Int.

Archiv für Ethnographie, Lieden, 1928, XX IX , s. 1-16.M.18 CHODZlDLO: Die Familie bel den J akuten, Friburg in der Schweiz,

1948.M .19 COOPER, J . M.: Northern Algokian scrying and scapulimancy, in:

Festschrijfi P. w: Schmidt, Wien, 1928, s. 205-217.M .20 COXWEL L, C.F.: Siberian and other Folk-Tales, London, 1925.M.21 CZAPL İCK A, M .A .: Aboriginal Siberta, Oxford, 1914.M.22 DEMİRGİOĞL U, Y .Z.: Yörükler ve köylüler hikayeler masallar, İs

tanbul, 1934,M.23 DONNER, K.: U Paris, 1946.

DOR, bkz. M.71.1VI.24 EEICHERO, I.; The K appa Legend, in: Folklor Studies, IX, 1950,

Peking, s. M 52.M .25 FUNK et WANGA LLS: Standard Dictionnary offolklore, mythology

and legend, 2 vol., New York, 1949-1950.

M.26 GA ZİMİHAL, M. R.: Hayvanı taklid edici oyunlar, TFA, 147, 1961.M.27 GAZİMİHAL , M. R.: Koç Halayı, TFA . 126, 1960.M.28 GA ZİM İHAL , M, R.; Halk oyunlanmızın ana figürleri, TFA , 97,

1957.M.29 GÖK ALP, A .; Teıes rouges et bouches noires, Paris, 1980.

GÖK ALP. bkz. M.69.M .30 GRENARD M. F.: L a leğende de Satık Boghra Khan et rhistoire,

J .A ., 1900 (ayrı baskı s. 1-79).M .31 GÜNGÖR, K.: Cenubi Anadolu Yörüklerinin etno-antropologik tetki

ki, Ankzra, 1941.

263



M .32 HAMAY ON, R.; Des fards, des moeurs et des couleurs, in: Voi>et nommer les couleurs, Labethno, Nanterre, 1978.

M.33 HUMBOLDT: Asie centrale. Reçherches sur les chaines de montagnes et la dmatologie, 3 vol., Paris, 1843.

M.34 IMBAULT-HUART, C.: Recueil de documents sur l ’Asie centrale, Pa

ris. 1881. JAGD (die), bkz.M.70

M.35 JOCHELSON, W.: The Koryak religion and myıhology, vol. VI of j tbe Jesup north Pasifte expedition. Mem. Amer. Mus. Nat. his., Leiden,

1908.M .36 JOCHELSON, W.; The Y akut, in; Anthrop. papers Amer. Mus. Nat.

hist., 33, 1931.M.37 KARAHAN, i . H.: U rfa’da gölden çıkan aygır efsanesi, TFA , 7.9,

1951.M .39 KLEM ENTZ, Buryats, in: Ene. Rel and Eth., London, 1910.

M.40 , KLER, P. J .: Quelques notes sur les coutumes matrimoniales desMongols Ortos (Urdus) Sud, Ant. XXX, 1935, s. 165-190.

M.41 LAUFER, B.: The early history of felt, The American Anthropolo- gist, XXXII, 1930, s. 1-18.

M.42 LEHTİSALO, T.; Bpbachtungen über die J odler, JSFOu, XLVII1,1936-1937, s. 1-34. ' ,

M.43 LİNG, J .: The Goldi tribes of the lower Sungari river, Ac. Sinica, Nanking, 1934.

M.44 M A NCHEN-HELFEN, O.; Reise in asiatische-Tuwa, Berlin, 1931.

M.45 MOA VEN, N.: Arcs, flehes, carquois, E. Mg., I, 1970, s. 128-134.M.46 MOSTAERT, S,A .; Mat6riaux ethnographiques relatifs aux Mongols Ovdos, CA J , 11-4, s. 241-294.

M.47 MOSTAERT, P. A .: Ordosica, BuII. 9, 1934, Catholic Univ. Peking.M.48 MOSTAERT, P. A .: L ’ “ouverte du sceau” et les adresses chez les

Oîûos,'Monumenta Serica, 1, 1935-1936, s. 315-337.M.49 MUNDY , C. S.: Polyphemus and Tepegöz, BSOAS, 18-2, 1956.M .50 NECATİ, S.: Kürk kemiği ile fal bakmak, in; Halk Bilgisi Haberleri,

1, 1930, s. 38-40.M .51 NİCOL AS, M.; Croyances et pratiques concemant les naissanceS, Paris,

1972.M.52 ÖNDER, M .: Anadolu e/sane/er», Ankara, 1966.M .53 ÖNDER, A. R.; Yaşayan Anadolu efsaneleri. K a y 1955.M .54 PLANHÖL, X. de; Noirs et Blancs; sur un contraste social en Asie

centrale, J .A ., CCLV, 1967-1, s. 107-116.M ,55 RADLOV, W.; Aus Sibirien, 2 vol., Leipzig, 1884.M .56 RIZA, A .; Cenupta Türkmen Oymaktan, 5 vol., İstanbul, 1931-1939.M .57 SEV GEN, N.; Tahtacılar, in; Beşeri Coğrafya. Coğrafya Dünyası, 1,

4, 1951.M .58 SHİROK OGOROV; Social organisation of the northen Tungus, Shang-

haV, 1929.

264



M .59- SHİROKOGOROV : Psychomental complez of the Tungus, Shangaî-London, 1935

M .60 STEİN, R.: Recherches sur l ’epopee et le barde an Tibet, Paris, 1959.M .61 TANSEL, 0.;Quand il pleut en meme temps qud lesoIeil brille. S.O.,

X X llI-2, 1958.M .62 TANY U, H.: Ankara ve çevresinde adak yerleri, Ankara, 1967.

M.63 TEOM AN, Z.: Bozkurt efsanesinin A nadolu’daki izleri, TFA, 33,1952.M.64 THOMPSON, S.: Motif-lndex of Folk-Literature, 6 vol., Copenhague,

1955-1958 (yeni baskı).M .65 UJFALVY , C. de: Les chasses en Asie centrale, in: Bull. de la societe

d'acclimatation, 1878, s. 1-9.M.66 WADA , S.ı The northeast tribes in the T ’ang period, MTB, 1958,

-17,8.1-26.M,67 YILMAZ: Tahtacılardan gelenekip-, Ankara, ,1948.M.68 Y UND, K .:: Kağıt kürek deyimi doiayısıyle, TFA, 150. 1962.

M .70 ]adg(dte)beidenaltaischen Völkem, Vortrâged. VIIIPerm. Int. Alt. Conf. 1963, Asiatische Forschungen, 26, Wiesbaden, 1968.

M .71 DOR, R.: Contributions a l ’eiude des Kirghiz du Pamir afghan, Paris,1975.

N.— GENEL TARİH VE İSLAM

N.l BROSŞET, Histoıre de la Georgie, 5 vol., St-Petersburg, 1849-1858.N.2 BROWN, The dervishes ar oriental spiritualism, London, 1868.N.3 Cambridge History of İran (the), vol 5., Cambridge, 1968.N.4 Cambridge History of İslam (the): 3 vol., Cambridge, 1970.N.5 CHA LANÖON F.: Essai sur le regne d’Alexis Commene (1081-1118),

Paris, 1900.N.6 CORBİN, H.; Terre celeste et carps de resurrection, Paris, 1960.

■N.7 Encylopedie de l’ıslam: yeni bs., Leiden-Paris, 1960 v.d.N.8 Geschichte der islamischen Land: Leiden-K öln, 1952-1959.N.9 Geschichte Mittelasien: Leiden-K öln, 1966.N.IO GHİRSHM ANN, R.: Iran. Parthes et Sassanides. Paris, 1962.N .Il GİBB, M .A .R.: The Arab conquest in Central Asia, London, 1923.

N.12 GİBERT, L .: Dictionnaire historique et geographique de la Mandchou- rte, Honkong, 1934.

N .l3 GRANET, M.: La penste chinoise, Paris, 1934.N.14 GRA NET, M.: Fetes et chansons anciennes de la Chine, Paris, 1919.N.I5 HAMBİS, L .; La leğende du Pretre J ean, in; La Tour St-J acques, 8j

1957, s. 31-46N.16 HARL EZ, C. de; Histoire de l ’empire de Kin ou d’Or, Paris, 1886,N.17 HUNTtNGFORD: Who were the Scythians? Ant.. 30, 1935.N. l8 İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1950.

265



N.19 KAKAMZİH-.Hhtoiredel'EmpiredeRussie, 11 vol., Paris, 1819-1826.N.20 K LAPROTH: Race toungouse, in: Le lotus, IX, 1895.N.21 MACARTNEY , C. A .: TheMagyars in the nmth ccntury, Cambridge,

1930.N.22 MASStGNON, L .: La leğende de Hallace Manşur en pays turc, iı\-.

Rev. Etudes islamiques, 1941-1946, s. 67-115.

N.23 MEULt: Scythica, in; Hermes, 70, 1935, s. 121-176.N.24 MiNNS, E. H.: Scythia s and Greeks, Cambridge, 1913.N.25 MİQUEL, A.\ La geographie humanie du monde musulman jusqu’au

milieu du XP siecle, Paris-La Haye, 2 vol., 1967-1975.N.26 MOK Rt, M.: L'isoterisme kürde, Paris, 1966.N.27 MOK Rİ, M.: Les vents du K urdistan, J .A ., 247, 1959, s. 479-550.N.28 MOKRİ, IVI.: Le foyer kürde, Eth., 1961, s. 79-95.

MOKRÎ, M.: Le chasseur de Dien. bkz. N.44.N.29 MOLE, M .: La dansa extatique en İslam, in: Les Danses sacrees, inf-

ra, p. 68, vol. 4, s. 147-280.N.30 NAGY , G.; The nationality of the Scythes, in; Archaeologia Enestio, Budapesl, 1899.

N.31 PA UTHIER, G.; Histoire dcs relutiom de la Chine avec les puissancesoccidentales, Paris, 1859.

N.32 . PRUSEK , J .; Les recentes theories d’Eberhard sur les origines dela civUisation chinoise, in: Archiv Orientalni, XXI, 1953,' s. 35-92.

N.33 PRZY LUSK İ, J .: Nouveaux aspects de I’histoire des Scythes, Rev. Univ. de Bruxelles, 1937 (Ayrı baskı, s. 1-30).

N.34 RÎCE, T. T.: Les Scythes, Paris, 1958.

N.35 RİCHA RD,. J .; La papaute et les missions d’Orient au Moyen Age (Xm-XIV’ siecles), Rome, 1977.

N.36 RİCHARD, J .: L ’Extreme Orient iegendaire au İVIoyen Age, in: An- nales d'Ethiopie, 11. 1957, s. 225-242.

N.37 SOURDEL, D. et J .: La civUisation de l ’Islam classique, Paris, 1968.N.38 TOY NBEE, A .J .: A study of Hıstory, London, 1934-1954.•N.39 VASİL İEV, A. A .: The Goths on the Crimea, Cambridge (Mass.),

1936.N.40 VERNADSKY , G.; The Mongols and Russia, New Haven, 1953.N.41 VERNA DSKY , G.: Oxford, 1959.N.42 WEL HAUSEN, J .: DasarabischeReich undsein Sturz, Berlin, 1902.N.43 Y ULE: Cathay and the way thither, 4 vol., London, 1913-1916.N.44 MOKRİ, M.: Le chasseur de Dieu et le mythe dn roi-aigle, Wiesbaden,

1967.

O.— TÜRK VE MOĞOL TARİHİ

0.1 ALTHEÎM , F.: Atilla et les Huns, Paris, 1952.0.2 Aspects-of altai'c civilization, ed. by D. Sinor, tndiana Univ. Publiea

266



tions, 1963.0.3 AUBtN, J C omment Tamerlan prenait les villes, in; Studia hlami-

ca, 19, 1963, s. 82-122.0.4 BACQUE-GRAMMONT, J . L .; Les evenements d’Asie centrale en

1510, in: Cahiers du monde russe et sovietûjue, 12, 1971, s. 189-207.0.5 BALCIOĞLU, Tarihte Edremit Şehri, Balıkesir, 1939. .

0.6 BARTHOLD, V. V.: Turkestan down to the mongol invasion, Lon-don, 1928.0.7 BARTHOLD, V. V.; Zwölf Vorlesungen über dic Geschichte der Türk

en Mittelasiens, Hidelsheim, 1962.0,8 BARTHOLD, V. V.: Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris", 1945.0.9 BARTHOL D, V. V.: Four studies on the HIstory of Central Asia,

2 vol. Leideri 19580.10 BAZtN, L .: Notes sur les mots “Oğuz” et “Türk” , Or., VI, 1953,

s. 315-322.0.11, BOODBERG; Th/ee notes on the T’u-chüeh Turcs, in; Semitic and

orientalstudies (ed. by W. J . Fischd), Univ. of California, Xl,,1951,s. 1-11.

0,12 BOSWELL: The K iptchak Turks, in: Slayonic Revieva, VI, 1927.0.13 BOSVVORTH, C. E.: The Gaznavids, Edinburg Univ. Press, 19Ö3.0.14 CA HEN, C.: Pre-ottoman Turkey, London, 1968.0.15 CAHEN, C.; Note sur Thistciredes Turcomans de Rum, J .A ., 1951,

s. 335-354.0,16 , CAHEN, C.: Les tribus turques d’Asie occidentale pendant la pre-

mi.are p riode seldjoukide, WZK M, 51, 1948,0.17 CAHEN, C.: Le probleme du shi’isme dans l’Asie liıineure turque

pre-ottomane, in: le Shi’isme imamite, Paris, 1970.0.18 CAHEN, C.;Baba lshaq, Baba Ilyas, Hadji Bektash et queiques aut-

res. Tur. 1, 1969,0.19 CAHUN, h.\Introduction a l'histoire de l ’Asie, Turcs et Mongalsdes ori-

gines a 1405, Paris, 1896.0.20 CHABOT, G. B.: Notes sur les relations du roi Argoun avec l’Occi-

dent, in: Rev. de l ’Orient latin, II, 1894, s. 556-629.0.21 CHAVANNES, E.; Le cycle turc des Douze Animaux, T .P., 1906.0.22 DARS, S.: Architecture mongole ancietine, E.M g., 3, 1972, s.

159-223.0.23 DUNL OP, D. M .: The history of the jewish Khazars, Princeton, New Jersey, 1954.

0.24 EBERHARD, W.: Chronologischer Uebersicht über dieGeschichtedes Hunnen, Bel., IV, 1940,

0.25 ENOK İ, K.; Sogdiana and the Hsiung-nu, CA J , 1, 1, s. 43-62.0.26 ERTEN, S. F.: Antalya Vilayeti TariW, İstanbul, 1940.0.27 FtSCHER, Recherches historiques sUr les principales nations etablies en

SihSrie, Paris, t.y.

267



0.28 GABAİN, A. von: Steppe und Stadt in Leben der altesten Türken,in: Der İslam, 29-i, 1949, p. 30-62.

0.29 GA BA İN, A. von.: Das leben im uigHrischen Königsreich von Qoco (820-1250), 2 vol., VVİesbaden, 1973.

0.30 GAUBtL; Hisıoire de Gentchiscan et de toute la dymstie des Monğous, Paris, 1739.

0.31 GERARD: Les Bulgares de la Volga et les Slaves du Danube, Paris, 1960.0.32 GİRAUD, R.: Les regnes d’Elterich, Qapghan et Bilga, (680-794), Paris, 1960. ,

0.33 GÖL PINARL I, A.: Alevi, Bektaşi nefesleri, lstanl)ul, 1,963.0.34 GROÜSSET, R.; L'empire des steppes, Paris, 1939.0.35 GROÜSSET, R.: Empire mon ol (1“ phase), Paris, 1941.0.36 GUİGNES de: Histoire generale des Huns, des Turcs, dcsMongols etaut-

res Tatares orientaux, 4 vol., Paris, 1756.0.37 HA MBİS, L.: Le probleme des Huns, in; Rev. Historique, CCX X, 2,0.38 HA MBiS, L.: La Haute Asie, Paris, 1953.

0.39 HAMBİS, L .: Lrt Paris, 1957’Û.40 HAMÎLTON, J .R.: Toquz oyuz et on-uygur, J .A ., CCL, 1962, 1.0.41 • HAMMER-PURGSTALL , D. \on: Geschıchte der Goldenen Horde

in Kiptschak, Pesth, 1840.0.42 HERBEL OT, B. d’; Bibliotheque orientale ou dictionnaire universal,

Maestricht, 1776.0.43 HERMANN; Die Hephthaliten und ihre Beziehungen, A.M., 2, 1925.0.44 KLAPROTH; Memoires relatifs a l ’Asie, 3 viol., Paris, ,1825-1826.0.45 KLAPROTH: Magasin asiatique, 2 vol., Paris, 1825-1826.0.46 K LAPROTH: Aperçu des entreprises des Mongols en Georgie et en

Armenie dans le X II I ' siecle, J .A ., 1833.0.47 KLAPROTH; Tableaux Historiques de l'Asie, Paris, 1826.0.48 KL JASTORNİJ : Einige Probleme der Geschichte der Alttürkischen

Kultur Zentralasiens, in; Altorientalische Forschungen, II, Berlin, 1975.0.49 KÖPRÜL Ü, M. F.: Les Origines de 1‘Empire ottoman, Paris, 1935.0.50 KÖPRÜLÜ, M. F.: Ortazaman Türk devletlerinde hukukî sembol

lerdeki motifler, in; Türk hukuk ve İktisat mecmuası,0.51 KÖPRÜLÜ, M. F.: Anadolu Selçukları tkrihinin yerli kaynaklar,

Bel. VII, 1943.

0.52 KÖPRÜLÜ, M. F.: Türkiye Tarihi, İstanbul, 1929.0.53 KÖTNVİTCZ: Contrubitions â l’etude de l’Asie centrale, R.O., XV,s. 159-195.

0.54 KOTWtCZ; Sur les modes d’orientation en Asie centrale, R.O., V,s. 68-91.

‘0.55 KRADER, L .: Qan-qayan and the begining of Mongol K inship,CA J , I, I, s. 17-35.

0^6 KURAT, A. N.: Peçenek Tarihi, İstanbul, 1937.0.57 LANGLES, Lr. Notice de l ’histoire de Djenguyz Khan, Paris, 1799.

268



0.58 LASZL O, G.; The signifidance of the Hun Golden Bovv, in; Arche-ol. Ac. Scimtiarium Hungaricae, 1951-1, s. 96-106.

0.59 LÜDERS, H.: Zur Geschiçhte des ostasiatischen Tierkreises, in: Sit- zungsbiricht der Pfeus. AW. Berlin, 1933.

0.60 MAC GOVERN, W. M.: The early empires of Central Asia, Chape)Hill, 1939.

0.61’ MAC.KERRA N: U e Uigur Empire, Camberra, 1968.0.62 MAENSCHEN-HELFEN, O.; The Icgend of eriğin of the Hunş,

in: Byzantion, XVII, 1944-1945, s. 244-251.0.63 MAENSCHEN-HELFEN, O.: Pseudo-Huns, CA J , 1, 2, s. 101-106.0.64 MAENSCHEN-HELFEN, O.; Huns and Hsiung-nu, in: Byzantion,

XVlI,1944-1945i s, 222-243.0.65 MARQUART, J .: Ueber das Volkstum der Komanen, s. 28-235 de

BANG ve M., Osttürkische Dialekstudien, Berlin, 1914.0.66 MATİGNON, J . J .r Note sur la medecine des Mongols, in:Archives

cliniques de Bordeaux, IV, 1895, N® 11.0.67 MULLİE, J . L. M.: Les Wou-houan, CA J , XII, 4, 1969, s. 250-268.0.68 NEMETH, G.: Zur Kenntis der Petshenegen, KCsA, s. 219-225.0.69 NEUMANN, K. F.: Die Völkerdes südlichen RussUnds, Leipzig, 1855.0.70 OHSSON, C. d’: Histoire des Mongols, 4 vol., La Haye, Amsierdam,

1834-1835.0.71 OKL ADNİKOV, A .P.: Yakutiye before its incorporation into the Rus-

stdn Sfdfe. Montreal-London, 1970.0.72 PARKER, E.H.; A thousand years of the Tartars, Shanghai, 1895

(L ondra baskısı 1924). ı

0.73 PELL İOT, P.: A propos des Comans, J .A ., 1920, s. 125-185. ,0.74 PELL İOT, P,: Note sur les T ’ou-yu-houen et les Sou-pi, T .P.,

1920-1921,5.323-331.0.75 PEL L İOT , P.: Notes sur l ’histoire de la Horde d'Or, Paris, 1950.0.76 PEL L tOT, P.: Notes critiques d’histoire Kdmoucke, Paris, 1960.0.77 PELLt(j)T. P.: Notes sur le Turkestan de M. W. Barthold, T.P.,

1930, s. 12-56.0.78 PELL İOT , P.: Neuf notes sur des questions d’Asie centrale, T.P.,

,1929,5.201-265.0.79 PELL İOT, P.: Tokharien et Koutcheen, J .A ., 1934, s. 23-106.

0.80 PELL İOT, P.: La Haute Asie, Paris, t.y.0.81 PRITSA l i O.: Von den Karluk zu den Karachaniden, ZDMG, 101,

1951, s. 270-300.0.82 RADL OV, W.: Observalions sur les K irghis, J .A ., 1863.0.83 REMUSAT, A.: Nouveaux Melanges asiatiques, 2 vol., Paris, 1829.'0.84 RİASANOWSKY , V. A .: Cnstomıir)r/rtîj/o/ı/)e«ofrMcfictrtteso/Stfe-

ria, Tientsin, 1938. •0.85 RİASANOWSKY , V. A .: Fundamental principles of mangal lam, Ti

entsin, 1937.

269



0.86 RUCtNEN; A history of the fırst bulgarim empire, London, 1930.0.87 SA MOL tN, W.: Hsiung-nu, Hun, Türk, CA J , 111, 2, s. 143-150.0.88 SAMOL İN, W.; East Turkestan to the twelth century, in: Central

Asiatic Studies, London-La Haye-Paris, 1964.0.89 SCIILEGEL , G.: Problemes geographegues, T .P., 3, 1892.0.90 SCHULTZE: Das Martyrium des heiligen Abo von Tiflis, Neu Folge;

1905.0.91 SHlRATORİ, K.: Sur Toriğine des Hiong-nou, J .A ., 1923.0.92 SHİRATORİ, K.: The queue among the people of Nbrth Asia, MTB,

4, 1929.0.93 SHİRATORİ, K.: Beitrag zur Geschichte und Sprache des Gentra-

lasiatlschen Wusun Stammes, Ksz. 3, 1902, s. 1-38.0.94 SİNOR, D.: On water-transport ih Central Eurasia, UA Jb, XXXI-

II, 1961, s. 156-179.0 95 SİNOR, D.; Introduction a l ’etude de l ’Eurasic centrale, V/iesbad en,

1963.0.96 ŞPULER, D.: Les Mongols dans l’histoire, Paris, 1961.0.97 SPULER, B.: Die Goldene Horde, Leipzig, 1943.0.98 SZY SZMAN, S.: Les Khazars, RHR, CL II, 1957, s. 174-221.0.99 TA LBOT-RİCE, T.; The Seljuks in Asia Minör, London, 1961.0.100 TOOAN, Z. V.: The corriposition of the history of fhe Mongol^by

Rashid aidin, CA J , V ll, I , 1962, s. 60-72.0.101 TORİİ, R. ve K.: Etudes archeologiques et ethnologiques, in: J our

nal of the college of Science, Tokyo Imperial University, XXXVI, 4,1914.

0.102 TRY JARSK İ, E.: The tamgas of the turkic tribes from Bulgaria,UA J b., 47, 1975, s. 189-200.0.103 TURAN, O.: Les souverains seldjoukides et leurs vassauK non-

musulmans, in; Studia Islamica, 1, 1954.0.104 , ÜNVER, A. S.: Uygurlarda Tababet, İstanbul, 1936.0.105 VAMBERY , H.: Das Türkenvolk in seinen ethnologischen und ethnog-

raphischen Beziehungen, Leipzig, 1885.0.106 VİSDEL OU, C.: Histoire de la Tartarie, Y>aûs, 1870.0 .107 VİV İEN de SAINT-MARTİN; Les Huns blancs ou Ephthalites des his-

toriens byzantins, Paris, 1849.

0.108 VİV tEN de SAINT-MARTİN: Sur les Khazars, Paris, 1851.0.109 VLADİM İRTSOV, B.; Gengis Khan, Paris, 1948.0.110 VLADİM İRTSOV, B.: Le regime soda! des Mongols, Paris, 1948.0 .111 ZAJACKONVSKİ, W.; Karaims in Po/a c /Varsovie-La Haye- Ams-

terdam. '1961

270



P.l ANDREE, R.: Die Plejaden jm Mythus, in: Globus, 64, 1893.P.2 ANDREE, R.: Scapulimantia, in; Boas Anniv. Volüme, New york,

1906, s. 143-165.P.3 BA CHEL ARD, G.; La Terre et les reveries du repos, Paris, 1948.

P.4 BEL, A.; Quelqües rites pour obienir la pluie, in; RecueiL.du XIV‘Congr'es des Orientalistes, Alger, 1905.P.5 ' BERGSON, H.: Les deux sources de la morale et de le re/îgzon, Paris,

1932.P.6 BERTHEL OT, R.: la pensee de l’Asie et l ’astrobiçlogie, Paris, 1938.P.7 BLOCHET, E.; La conquete des Btats nestoriens de l’Asie centrale

par les Shiites, in; Rev. Orient chretien, V, 1925-26.P.8 BLONDEL: La mentalite primitive, Paris, 1926.P.9 BOUCHE-LEÇLERCQ, A .;Histoire de la divination dans l'Antiqui-

te, 4 vol. Paris, 1879-1922.

P.IO BRUNO, A.; L ’origine della religioni,e il totemismo, in: Revista ita- liano di sociologia, 1914, s. 749-754.

P.ll CAZENEUVE; Les Rites et la condition humanie, V&ns, 1958.P.12 CHANTEPIE de la SAUSSAY E; Lehrbuch der Religiongeshichte,

Freiburg-an-Brisgau, 1887, 2 vol.P.13 CHARENCEY , H. de: Les hommes-chiens, Paris, 1882.P.14 Diçtionnaire des Mythologies publie par Y. Bonnefoy, 2 vol., Paris,

1981.

■P.15 DUMEZİL, G.\ Romans et Scythie et d'alentours, Paris, 1978.

P.16, DUMEZÎL , G.; Les Enarees scythiques et la grossesse de Nazte Ham-ye, in: Lotomus V, s. 249-255.P.17 DURK HEİM, E.: Les formes elernentaires de la vie religiettse, Paris,

1937.P.18 DURK HEİM, E.: Le Suidde, Etudes de sociologie, Paris, 1930.P.19 EDSMAN: BdrenfesU in dieReligion in Geschichte und Gegenıvart, Tü-

bingen, 1957 (3' edition).P.20 EL İA DE, M.; Tr'aite d’histoire des religions, Paris, 1948.P.21 EL İA DE, M.: Mephistophelh et i'androgyne, Paris, 1962.P.22 EL İA DE, M.: Histoire des croyances et des idks religieııses, 2 vol., Pa

ris, 1976, 1978 (3' vol. â paraitre).P.23 EL İA DE, M.: De Zalmoxis a Gengis Khan, Paris, 1970.P.24 EL İA DE, M.; La chamanisme et les technigues archatques de l’extase,

Paris, 1951.P.25 FRAZER, Sir J . G.: Le Rameau d'Or, 3 vol., Paris, 1903-1911.P.26 FRAZER, Sir J , G.: Totemism and exogamy, vol 4., Londres, 1910.P.27 FRAZER, Sir J . G.: Mythes sur l ’origine du feu, Paris, 1931.P.28 FREUD, S.: Totem et tabou, Paris, 1932.P.29 GOL DENWEISER, A. A.: Totemisrri, An analytical study, in;

P .- DİNLER T ARİ Hİ — DİN FENÖME NOL OJ İSİ, vd.

27 V



J oum. of American Folklor, 23, 88, 1910, s. 179-293.P.30 HAECKEL, J .: Totemismus unçi Zweikiassensystem bei den Sioux-

İndianern, Ant, XXXII,. 1937.P.31 HARLEZ, C. de: La religion nationale des Tariares orientaux..., Bru-

xelles, 1887.

P.32 HA RTLAND, S.: Primitive patemity, 2 voL, Lorvdon, 1909.P.33 HEAPE, M. W.: Sex,antogonism, London, 1913.P.34 Histoire des religions sous la direction de H. C. PUECH, 3 vol., Pa

ris, 1970-1976.P.35 HUBERT et MAUSS, M.: Essai sur la nature et la fonction du sac-

rifice, in; Melanges d’histoire des religions, Paris, 1909.P.36 JUNOD, Moeurs et coutumes des Bantous, 2 vbl., Paris, 1936.P.37 KARJALAINEN: Dia Religion der J ugra Völker, FFC, 41, 1922.P.38 KLEMM, G.: Allgemeine KulturgeschihtederMenscbiit, he\pz\g, 1843.P.39 K OPPERS, W.: Der Totemismus, A nt., XXXI, 1936, s. 159-176.

P.40 KOPPERS, W.; Der Hund in der Mythologie der zirkumpazifisc-hen Völker, in: Wiener Beit. Kulturgeschichte und Linguistik, 1, 1930,s, 359-399.

P.4I KRETSCHMA R, F.: Hundestammevater und Kerheros, 2 vol., Ştut-gart, 1937.

P.42 KROEBER, A .L .: AntUropology, London, 1923.P.43 LANöLES, L.: J iituel des Tatars mandchoux..., Paris, 1804.P.44 LANTERNARI: La grande Festa, Milan, 1959.P.45 LECHLER, G.: Thetreeof life in indo-european şnd islamic cultu-

re, in: Ars Islamica, IV, 1937, s. 369-416.P.46 LEVV-BRUHL, L.: La mentalite primitive, Paris, 1925.P.47 LEVY -BRUHL, L.: Lesfonçtions mentales dans les societes pnmitives,

Paris, 1928.P.48 LEVY -BRUHL ,‘'l .: L ’âme primitive. Paris, 1927.P.49 LOİSY : Le totĞmisme et rexogamie, in: Rev. d'histoire et litterature

religieuse, IV, 1913.P.50 MAKARIUS, R. et L.: L ’origine de l ’exögamie et le totemisme, Paris,

1961.P.5I MAKARIUS, Rl: Le tabou du.forgeron, in: Dîoge«e, 62, 1968.

P.52 MALTEN, L.: Das Pferd im Totenglauben, in: Jahrhuch d. Kaiser- lich Deuts. archâol. Institut, 29, 1914, s. 179-256.

P.53 MANNHARDT, Wald-und Feldkulte, 1 vol., Berlin, 1875-1877,P.54 MARETT, L.: The Threshold of religion, London, 1909.P.55 MAUSS, M .: Effet physique chez l’indivic/u de l’idee de la mort...

in: J oum. Psychologie normale et pathologi ue, XXIII, 1926, s. 653-669.P.56 MAUSS, M.: Manue! d'ethnographie, Paris, 1951.P.57 MESCHING, G.: Sociologie religieuse, Paris, 1951.P.58 Mythologie des montagnes, des forets et des îles, sous la dir. de P. Gri-

mal, Paris, 1963.

272



P.59 OHLMARKŞ, A .: Studien zum Problem ctes Schamamsmus, Lund-Kopenhagen,' 1939;

P.60 PA PROTH, H. J ,: Studien über das Barenzeremorşiell, 1, Uppsala,1976.

P.61 REÎTZENSTEİN, F. von; Der Kausalzusammenhang zwischen Gesc-hlechtsverkehr und Empfangnis, in: Zeitsck für Ethnologie, 1909.

P.62 REUTERSKİOLD, E.: Der Totemistnus, in: ArchivfürReligionswis- semchaft, XV, 1912, s. 1-23.

P.63 SAtNTY VES, P.: Les Vierges Mhes et les naissances miraculeuses, Paris. 1908.

P.64 SCHMİDT, P. W.; der Ursprung der Gottesidee, vol., IX, Freibutgin der Schweiz, 1949.

P.65 SCHM İDT P. W.: Origine et evolution de la religion, Paris, 1931.P.66 SCHRÖDER, D.; ZurStruktur des Schamanismus, A nt., 50, 1955,

s. 848-881.P.67 SIMOONS, F. J .: Eat not thisfiesh, Madison, 1961.P.68 Sources Orientales: 8 volumes sous direction collegiale, Paris,

1959-1971 (ed. du Şeuil).P.69 SPENCER, H.: Principes de Sociologic, 4 vol., Paris, 1878-1887.P.70 SPENCER, et GİLLEN; Accros Australia, 2 vol., London, 1912.P.71 SPENCER, et GİLLEN: The native trihes of central Australia, Lon

don, 1899.P.72 STEÎN, R.; Archîtecture et pensee religieuse en Extreme-ûrient, A.

As., IV, 1937, s. 163-186.P.73 STRENBERG, L.; The divine election in primitive religion, in; Cong.

Int. Arrimcanistes, X X I, Göteborg, 1925.P.74 TRILLES, P. H.: Le toteinisme africain, mSemaine d’ethnologie re-/ıgie«se,Paris-Bruxelles, 1913.

P.75 TY LOR; Primitive culture, 2 vol., London, 1929.P.76 VAN DER L EEüW, La religion dam son essence et ses manifestations,

Paris, 1955.■P.n VAN GENNEP: L ’etat actuel du probleme totemiquet Paris, 1920.P.78 VAN GENNEP: Tabou et totemisme â Madagaskar, Paris, 1904.P.79 \VERNERT, P.: Le culte des Crânes â rep'oque paleolithique, in:

GORCE et MORTIER, Histoire geneerale de la religion, Paris, 1948,

s. 53-72.P.80 WESTERMARCK , E.: Theoriginanddevelopmentofthemoralideas,

2 vol., London, 1912-1917.P.81 Wörterburch der Mythologie, yayınlayan H. W. Haussig, Stuttgart,

,1956, vd.P.82 WUNDT: Völkerpsychologie, vol. 2, Mythus und Religion, Leipzig, 1906.

273



Q.— TÜRKL ERİN VE MOĞOLL ARIN DİNİ TARİHİ

Q,1 ARA Z, N.; Anadolu Evliyaları, İstanbul, 1958.Q.2 AUBİN, F ., Cheval celeste et boyin chtonien, in; Quandle crible ha-

it dans la paille, Paris, 1978, s. 37-63.Q.3 AUBOY ER, J .: Les Scytho-Sarmates, les Altaîques, in; GORCE et

MORTIER, Hist. Gen. de la Religion (cf. s. 79).Q.4 BANZAROV, D.: Tchemaya vera ili chamanstvo u mongolov, St-

Petersburg, 1891.0.5 BARBAR; Baumkuit der Bulgaren, Ant. 30, 1935, s. 797-802.Q.6 BATAROV : Burjatskiya poveriya o boİıoldoyah i anachoyach, in:

Zapiski Vostoteno Shirokago oldela Ruskago Geo. otchehestva, II, 2, !r-koutslc, 1980;

Q.7 BAWDEN, C. R.; Astrologie und Divination bei den Mongoien,ZDMG, 108, s. 317-337.

Q.8 BAWDEN, C. R.: On the practice of scapulitnancy among the Mon-gols, CA J , IV, 1958, s. 1-31.

Q.9 BAWDEN, c. r.; Some “shamanisi” hunting rituals from Mongo-lia, CA J . X I I ,-2, 1968, s. 1001-143.

Q.10 BAZİN, L.; La deesse-mere chez les Turcs pre-islamiqiıes, Comm. Ste. E. Renan, bull. n° 2, 1953, s'. 124-126 (suiıc â RHR, 1953).

Q .l l BENVENİSTE, E.; Le dieu Ohrmazd et le demon Albasti, J .A .,CCXLVIII, 1960.

Q.12 BİRCE, J . K.; The Bcktachi order of Dervishes, London, 1937.Q.13 BLOCHET, E.: Etudes sur l’histoire rcligieuse dc L ’Iran, RHR,

XXXVIII, 1960.Q.14 BOM BACI, A .; Qutluy bolzun! UAJb, 36, 1965, s. 284-291.Q.15 BORATAV, P. N.; Ndtes sur “A zrail” , Or., 1951, 4, I, s. 58-79.q.l6 BORATAV, P. N.: Istiska, bkz. N. 18, İstanbul, 1952, s. 1222-1224.'Q.17 BOSWORTH, C. E.: A lurco-mongoi Practice among the early

Ghaznavids, CA J , VII, 4, 1962, s. 237-240.Q.18 BÖY LE, J . A .; A form of horse sacrifice among the 13th and 14th

century Mongols, CA J , X , 1965, s. 145-150.Q.19 BÖY LE, J . A .: An eürasian hunting ritual, in: Folklore, 80, 1969.Q.20 BÖY LE, J . A .: The burial plaee of the Great Khan ögedi, A .O.,

XX II, 1970, s. 45-50.Q.21 BÖY LE, J . A.: The hare in myth and reality, Folklore, 84, 1973.Q.22 BÖY LE, J . A .: Turkish and mongol shamanism in (he Middle Age,

Folklore, 83, 1972, s. 177-193.Q.23 CASTAGNE, J .: Magie et exorcisme chez les Kazak-K irghizes et aut-

res peuples orientaux, in: Rev. Etudes lsldmiques, 1930, s. 53-151.Q.24 CASTAGNE, J .; Survivances d’anciens cultes et rites en Asie cent-

raie, Rev. Ethn. et trad. populaires, 1923, s. 245-255.Q.25 CASTAGNE, J .: Les tamgas des Kirghizes, Rev, Monde musulman,

274



1921, s. 30-64.Q.26 CASTAGNE, J .: Les traitements des maladies par les proc des magi-

ques chez les Kirghiz-Kazaks, Rev. d’Ethnographie, XXIII-XX1V, 1925.Q.27 CHADWICK, N. K .: Shamanism among the Tartars of Central Asia,

]otır. Roy. Anthropological Imt., 66, 1936, s. 75-112.Q.28 CHİCHLO, B.: Qui est done Koca? E. Mg.. 9, 1978, s. 7-72.Q.29 CHÛDZIDLO, T.: Spuren des Totemismus bei den J akuten? Ant.,

41-44, 1946-1949, s. 359-365.Q.30 CLAUSON, Sir G.: Turks and VVolves, S.O., 28, 1964, s. 1-22.Q.31 CLEAVES, F. W.; Teb-Tenggeri, UA Jb., 39, 1967, s. 248-260.Q.32 CLEAVES, F. W.:: A medical practise of the Mongols in the thirt-

heenth century, HJAS, XVII, 1954, s. 428-441.Q.33 CURTIN, J .: A joumey in southem Siheria. The Mongols, their religion

and their myths, London, 1909.Q.34 CZA PL ICK A, A .: The influenCe of enviroment upon the religious

ideas and practises of the aborigenes of northern Asia, in: Folk-Lore, 25, 1914, s. 34-54.Q.35 DANKOFF, R.: Baraq and Buraq, CA J , X, 2, 1971, s. 102-117.Q.36 DENY , J .: 70-72 chez les Turcs, in; Melanges L. Massignon, Damas,

1956, s. 395-416.Q.37 DEVEREUX, R.; Oneirocriticism in eleventh century Central Asia,

CA J , XlI-2, 1968, s. 92-95.Q.38 DIOSZEGI, V .: Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker, Bu-

dapest, 1963.Q.39 DIOSZEGI , V.: L ibation songs of the Altaic Turks, vlcto

hica Ac. Sc. Hungaricae, 19, 1970, s. 95-106.Q,40 DY RENKOVA, N. F.; Bear vvorship among turkish tribes of Sibe-

ria, Proc. 23rd int. Cong. of Americanists, 1928, New Y ork, 1930.Q.41 DORA EARTHY , E.: The religion of Gengİs Khan, Numen, II, 3,

1955, s. 228-232.Q.42 EBERHARD, W.: The girl that became a bird, Semitic and oriental

st„ ed. by Fischel, Univ. of California, 1951.Q.43 EBERHARD, W.: Remarks on Siralya, ÖR., 1,2, 1948, s. 220-221.Q.44 ELÇİN, S.; Al-Kari, TFA , 193, 1965.Q.45 EMSHEİMER, E.: Schamanentrommel und Trommelbaum, Ethnos,

X I, 1946, s. 166-181.Q.46 ERHAT, A.:Mitoloji sözlüğü, İstanbul, 1972.Q.47 EREN, H.: Dede Korkut kitabına ait notlar, in: AraştırmalarF. Köp

rülü (İSÛ’yıl), ed. H. Eren ve T. Halasi Kun, Ankara, 1950.Q.48 EREN, H.: Zurufe an Tiere bei den Türken, UA J b., 25, 1952.

ESİN, E.: bkz. Q.155.Q.49 FRA ZER, Sir J .: The killing of the K hazar Kings, Folklore, XXVI-

II, 1917.Q.50 GABAIN, A. von; Inhalt und magische Bedeutung der alttürkisc

275



Q.5J GA BAIN, A. von: Uber die Bedeutung Frühgeschichtlichen Tier-darstellungen, in: Melanges E Köprülü, İstanbul, 1953, s. 169-176.

Q.52 GA BAIN, A . von: Buddhistische Türkenmission, in; Asiacica, Fest- schrift F. Weher, Leipzig, 1954, s. 161-173.

Q.53 GAHS, A.; Blutige und unblutige Opfer dei den alıaisehe ı Hirten-völken, Semaine Int. Ethno. religiense, Milan, 1925, Paris, 1926, s.

217-226.Q.54 GAHS, A .; K opf—Schâdel—und Langnochenopfer bei den

R entiervöl-kern, Festchrift P. W. Schmidt, Wien, 1928, s. 231-268.

Q.55 GAZİM tHA L , M. R.; Türklerde ağaç kültü, TFA, 128, 1960.Q.56 GLORY , A.; L ’enigme du quaternaire. Culte des ongones, Rev. des

Sc. religieuses, Strasbourg, 1964, s. 337-388.Q.57 GÖĞCELt, Y . K.; Suphan Dağı... TFA , XX, 1957.Q.58 GÖLPINARL I, A .: Manakb-ı Haa Bektaş-i Veli. Vilayet name, İstan

bul, 1958.Q.59 GÖLPINARL I et BORATA V; Pir Sultan Abdal, Ankara, 1943.Q.60 GUNDA: Totemistiche Spuren in der ungarischen Taltos-

Uberlieferung, in: Q.38, s. 45-56.Q.6I GÜNEY , E .: San Kız Efsanesi, in: F. YElvilSEY, Bursa folkloru, 1955.Q.62 HAENİSCH, E.: Die letzten Feldzüge Cinggis Han’s und sein Tod.,

A .M ., IX, 1933, s. 503-551.Q.63 HAGAARD: Some expressions pertaining to death ini the Kök Tur-

kic Inscriptions, UA J b., 48, 1970, s. 89-115.Q.64 HAMAY ON, R.: Marchandage d’âmes entre vivants et morts, in;

Systemede pensee en Afrique noire. Le sacrifıce, Paris, 1978, s. 151-179.Q.65 HAMAY ON, R.: L 'os distinctif et la chair indifferente, E. Mg., VI,

s. 92-122. 'Q.66 HAMAY ON, R.: La triade de l’univers, E. Mg., I II, s. 225-238.Q.67 Ha K i BİS, L .: Le mythe de l’aigle et ses representations artıstiques,

A .A s., VI, 1959, s. 3-12.Q.6B HARVA, V.lLes representations religieuses despeuples altaiques, Paris,

1955 (A lm. baskı Helsinki, 1938).Q,69 HASLUCK , F. W.: Christianity and İslam under the Sultani, 2 vol.,

Oxford, 1929.Q.70 HATTO, A. T.: The Swan-maiden, BSOAS, XXIV, 2, 1961, s.

326-352.Q.7l HEISİG, Mongolische Volksreligiöseundfolkloristiche Texte, Wies-

baden, 1966.Q.72 HERZFEL D, E.: A longoa. Der İslam, VI, 1916, s. 317-327Q.73 HOLMBERG; Siivn'an mythology, Boston, 1927.Q.74 HOL MBERG; Der Baum des Lebens, Ann. Ac. Sc. Finnicae, XVI,

Helsinki. 1922-1923.

276



Q.75 HOL MBERG: Über die J agdritten, JSFOu, XL1, 1, 1925, s. 1-53.Q.76 İNA N, A.: Tarihte ve bugün Şamanism, A nkara, 1954.Q.77 İNAN, A.: “Ongon” ve “Tös” kelimeleri hakkında Türk Tarih, Ark.

ve Etnog. Dergisi, 11, 1934, s. 277-285.Q.78 İNAN, A.: Türk düğünlerinde exogami izleri, in; Araştırmalar F. Köp

rülü (60 yıl), ed. H. Eren et T. Halası K un, A nkara, 1953.

Q.79 İNAN, A.: Türk boylarında dağ, ağaç ve pınar kültü, in; Reşid Rahmeti Arat için, A nkara, 1966, s. 272-277.

Q.80 JAWORSK İ, Quelques remarques sur les coutumes funĞraires tur-ques, R.O., IV, s. 255-261.

Q.81 JOCHELSON, W.; Kumiss festivals of the Y akut, in; BoasAnn. Volüme, New Y erk, 1906, s. 257-271.

Q.82 JUSSUPOW, G. W.; Totemistische Relikt bei den Kasaner Tarta-ren, in; Q.38, s. 209-222.

Q.83 KAO Ch'ü-Hsün: The Ching Lu SHan shrines of Han sword wors-hip, in: Hsiung-Nu religion, CA J , V-3, 1960, s. 221-232

Q.84 KATANOV, N. E.: Ueber die Bestattungsgebrauche bel den Türk-stâmmen Central- und Oastasiens, K sz., 1900.

Q.86 KÖPRÜLÜ, M .F.: Une institution magiqüe chez les anciens Turcs:yat. In: Actes 2‘ Cong. Int. d'Histoire des Religions, Paris, 1925, s.440-451.

Q.87 KÖPRÜLÜ, M. F.: La proibizione di versare i! sangue neU’esecuzi-oni d’un membro della dinastia..., in: Annali Istituto Univ. Napoli, Roma, 1940, s. 15-23.

Q.88 KÖPRÜLÜ, M. F.: Les origines du Bektachisme, in: Actes 2'' Cong.

İm. d’Histoire des Religions, Paris, 1925, s. 391-411.Q.89 KÖPRÜLÜ, M. F.: Influences du chamanisme turco-mongol sur lesordres mystiques musulmans, in; Mem. de l ’Inst. de, turcologie Univ. de Stamhol, İstanbul, 1926.

Q.90 K ÖPRÜLÜ, M. F.: Türk Edebiyatında İ lk Mutasarrıflar, İstanbul,1919.

Q.91 KÖPRÜLÜ, M. F.: Türk Edebiyattı Tarihi, I, İstanbul, 1926.Q.92 KÖŞE, M .J ; AL , A l—Karısı, TFA , 185, 1964.Q.94 L İGETİ, L .; Le sacrİfice offert aux ancetres dans rHistoirç Secre-

te, AOAH, XXVII, 1973, s. 145-161.

Q.95 LOT-FALK , E.; Religions des peuples altVques de Siberie, in Histoi- re des Religions, 3 (ed. H. C. Puech), Paris, 1976, s. 956-982.

Q.96 LOT-FALCK, E.; Mythologies siberiennes, in; P.58, s. 256-265.Q.97 ' LOT-FALCK, E.; A propos d’Atügân deesse mongole de la terre,

RHR, CX L1X, 1956, s. 157-196.Q.98 LOT-FALCK , E.: Les rites de chasse chez les peuples sihh-iens, Paris,

1953. •Q.99 LOT-FALCK, L ’animation du tambour, J .A ., 249, 1%1, s. 213-239.Q.100 LOT-FALCK, E.: Le chamanisme en Siberie, in: Rev. In'temationa-

m



le, 1946, s. 59-69.Q.101 LOT-FALCK, E.: La notion de proprl te et les esprits-maitres en

Sib6rie, RNR, 144, 1953, s. 172-197.Q.102 LOT-FALCK, E.; Koca Kan, rituel 4rotique altiren, E. Mg., 8, 1978,

s. 73-108.Q.103 MASSON-OURSEL : Asie Centrale, in; GORCE et MORTIER, Hist.

Gak des Religions, Paris, 1948, s. 441-447.Q.104 MELIKOFF, I.; Le probleme Kızılbaş, Tur., VI, 1975, s. 49-67.Q.105 MENGES, K. H.: Glaubensweit und Folklore der sibirischen Völker,

Ot ., XX, 1967Q.106 MIKHA ILÖVSKY , V. M.: Shamanism in Siberia and european Rus-

ia, in: Jour. Anthrop. Inst., 24, 1985.Q.1Ö7 MAROVCSİK, G.: Atillas Tod in Geschichte und Sage, KCSA, 1926.Q.I08 MGSTAERT, P. A.: A propos d'une priere au feu, in: Amer. Scud.

in altak Unguistics, Bloomington (İnd.), 1962.

Q.109 NACHTİGAL, H.: Die erhöhte Bestattung in Nord-und Hochasien,Ant., 48,, 1953, s, 44-70.Q.110 NİORA DZE, G.: Der Shamanismus hei den sibirischen Völkem, Stutt-

gart, 1925.NÖUR, bkz. Q.156.

Q .ll l ÖGEL, B.: Türk Mitolojisi, Ankara, 1971.Q.112 ÖZTELLI, C.: Türklerde and-yemin, TFA, 120, 1959.Q. 113 PALLISEN, N.: Die aite Religion der Mongolen und der Kultus Tshin-

gis Chans, in: Numen, III, 3, 1956, s. 178-229.Q. 114 PALLISEN, N.: Dic ake Religion der mongolischen Volkes, Posieux, Fri-

burg, 1953.Q.115 PARTANEN, J .: A description of buriat shamanism, JSFOu, L l, 1941,

s. 1-34.Q.116 PAULSON, I.: Die Vorstellungen von den Seelen der Tiere bei den

nordeurasischen Völkern, in; Ethnos, 1958.Q.ri7 PAULSON, I.; Schutzgeister und Gonheiten des Wildes, Slockholm-

Uppsala-Göteborg, 1%1.Q. i 18 PAULSON, L; Die primitiven Seelenvorstellungen der nord-curasischen

Völker, in; The Entholog. Museum, Şiveden, 5, 1958.

Q.U9 PAULSON, HULTKRANTZ, JETTM AR, Les reli ons arctiqttes et fin- noises, Paris, 1965.Q.120 PELL IOT, P.: Sirolya-Sİralya, T.P., 1944, s. 102-113.Q.121 POPOV, A .; Consercration ritual for a blacksmith novice among the

Yakuts, in; ]oum. Amer. Folklore, 46, 1933.Q.122 POPPE, N.: Zum Feuerkultûs bei den Mongolen, A .M ., 2, 1924.Q.123 POTAPOV, L. P.; Traces de conceptions totömiques chez les Altai-

ens, in K.32.Q.124 PRİTSAK, O.: “Qara”. Studiezur türkischen Rechtssymbolik, in: ZV.

Togan’a Armağan, İstanbul, 1950-1955.

278



Q.125 RAHDER, J .: The bid Turkisch Earth-Deity, in: Suzuki Gakujutsu Kenk- yu nempo, 3, TOKY O, 1968, s. 85-86.

Q 126 RASANEN, Regenbogen-HimmeUbrücke, S.O., XIV, I, 1947.Q,127 RİNTCHEN, Y .: Melanges ethnographiques Kara dom. Les supersti-

tions chamanistes..., R.O., XX, 1956, s. 21-22.Q.128 RİNTCHEN, Y.: Lu culte de Tongon Dayan... S.O., XVIII, 1955.Q.129 SAKISIAN, A.: Le croissant comme embleme national et religieux en

Turquie, Syria, XXII. 1941, ş. 66-80.Q,130 SANDSCHEJENV, G.: Weltanschaiıung und Schamanismis der Alaren-

Burjaten, Ant., 22-23, 1927-1928.Q.131 SARK ÖZt, A.; A mongolian hunting ritual, AOA H, XXV, 1972.Q.132 SCHRÖDER; Zur Religion der Tujen des Sininggebeit (Kuhunor),

Ant., 40, 1952-1953.Q.133 SHIRATORİ, K.: On the territory of the Hsiung-nu Prince Hsiu-t’u

Wang and his metal statue lor Heaven-vvorship., MTB, V, 1930, s. 1-79.

SHIRATORİ, bkz. Q.157.Q.134 SlEROSZEWSK I, W.: Du chamanisme d’apres les croyances des Ya-

koutes, RHR, 46. 1902, s. 204-233; 299-358.Q.135 STERNBERG, L.; Der Adlerkult bei den Völkern Sibiriens, iti: Arc-

hiv Reliffowissenschaft, 28, 1930, s. 135-153.Qıl36 Studies in shamanism, ed. by C. M. EDSMAN, Stockholm, 1967.Q.137 Studies in siberian shamanism, ed., by M. V. Michael, Toronto, 1963.Q.138 SÜMER, F.: Oğuzlar’a ait destani mahiyette eserler, in: Dil, Tarih-

Coğrafya Fak. Dergisi, 17, 1960, s. 359-455.Q.139 TOMKA, P.: Les termes de l’enterrement chez les peuples mongols,

AOA H, 1965.Q.140 .Traditions religieuses et para-religieuses des peuples altaîques, Paris, 1972.Q. 141 TROCHA NSK ll; Evolutia cemoi very samanstvo u Yakutov, Kaza», 1902.Q.143 TRY JARSK I, E.; The dog in the turkic aera, CA J , 23, 1979.

, Q. 144 TUCCl et HEISSIG,'U religion du Tibet et de la Mongolie, Paris, 1973.Q. 145 TUNA, O. N.: Köktürk yazılı belgelerinde ve Uygurcada uzun Vokal-

1ar, Bel. 1960, 183, s. 213-282.Q.146 TURAN, O.: Eski Türklerde okun hukukî bir sembol olarak kullanıl

ması, Bel., IX, 1945, s. 305-318.

Q.147 TURAN, O.: On iki hayvanlı Türk takvimi, İstanbul, 1941.Q.148 VERNADSKY , G.; The scope and coıiterits of Chingis Khan’s yasa,HJAS, 3, 1938, s. 337-360.

Q.149 VLADIMIRTSOV, B.J .; A propos d’ötüken Yıs, Compte rendu Ac. des Sc. de l'URSS, 1929, s. 133-136.

Q.150 Y ILDIZ, H.: Evren, TFA, 133, 1960.Q.151 YUND, K.: Türkiye’de Hidrellez, TFA, 130, 1960.Q.152 ZEL ENINE, D.: Le culte des idoles en Siherie, Paris, 1952.

279



Q.153 ZELENINE, D.; Bin crottischer Ritus in den Opferungen der aliaisc-hen Tuerken, in; Int. Arck für Ethn, Leiden, 29, 1928.

Q. 154 ZOLOTAREV, A.: Perizitki totemisma u narodow Sibiri, Izdatelstvo Inst.Norodov Severa, Leningrad, 1934.

Q.15S esin, e.: “And” . The cup rites, in: Memonum Kurt Erdmann, İstan

bul, 1969, s. 224-261.Q.156 NOUR, R.; Tamga ou Tag, marque atı fer chaud sur les chevaux âSinope, J .A ., 212, 1928, s. 148-151.

•Q.157 SHIRA TORI.K .;ThelegendoftheK ingTung-ming,MTB, X, 1938.Q.158 HATTO, A. T.: Shamanism and epic poetry in northern Asia, BSÖ-

AS, 1970, P. 1-19.

R.— YAZARIN KAYNAK OLARAK KULLANDIĞI KENDİÇALIŞMALARI

:R.l Tângri, essai sur le Ciel-Dieu des peuples altai'ques, RHR, 149-150 (4articles, citis 1-4).

R.2 Le nom du chaman dans les textes tureo-mongpls. Ant., 53, 1958, s.113-142.

R.3 Elements chamaniques dans les textes pre-Mongols; Ant., 53, 1958, s.441-456.

R.4 Notes additionnelles â R.I ., RHR, 154, 1958, s, 32-66.R.5 L’origine cdeste de la souverainetâ dans les inscriptions palrâ-turques,

in; Numen, supp. The Sacral Kingship, Leiden, 1959, s. 230-241,R.6 Le chaman gengiskham'de. Ant,, 1959, s. 401-432.R.7 La naissance du monde chez les Tureo-Mongols, in: s.68, 1.R.8 Les songes et leur interpretation, in: s.68, 2.R.9 Le chaman en Asie centrale, CAJ , V, 1959, s. 35-76.R.IO Le chaman altaj'que d’aprfes les voyageurs europeens des XVII' et

XVI1P sifecles. Ant., 56, 1961, s. 438-»58.R.I I La religion des Turcs de l’Orkhon, RHR, 1962, s. 1-24; 199-231.R.I2 La danse chamanique, in: P.68, 6.R.13 La mort chez les peuples altaüjues anckns et medievaux, Paris, 1963.R.14 Les chiffres symboliques 7 et 9 chez les Turcs, RHR, 1965.

R.15 Le chaman, in: P,68, 7.R.16 Le combat de l’homme et de la femme dans les rites du mariage, Bull.Ste E. Renan, RHR, 1966, s. 109-111.

R.17 Faune et Flöre sacrees dans les secieth altaîques, Paris, 1966.R.18 Le lait et le sein dans les traditions turques„ L'homme, VII, 1967, s.

48-63.R.19 Le chamanisme experience spirituelle de la vie animale, Syntheses, 1%8,

s. 41-46 (A lm. çev. Antaois, X, 1968).

280



R.20 La divination chez les Turcs (en coll. avec P. N. Boratav), La divimti- on, vol. 2, Paris, 1%8.

R.2I -Recherches des survivances pre-islamiques dans les textes turcs musul-mans: le Bahur-name, J .A ., 1968.

R.22 Les Fideles de Vdriie et les croyances religieuses des Turcs, RHR, 1969,s. 61-95.

R.23 La veuve dans les societes turques et mongoles, L ’homme, IX, 1969,s. 51-78.R.24 Les traditiöns des nomades de la Turquie meridionale, Paris, 1970.R.25 Les etres inlermediaires chez les peuples altaiques, in: P.68, 9.R.26 Essai d’interpretation d’un relief figuralif seldjoukide, A .as., 23, 1971,

s. 41-49.R.27 Le taureau sauvage maîtris : in: Syria, 48, 1971, s. 187-201R.28 Le lievre dans la tradition turque, Tur. 3, 1971, s. 40-48.R.29 La signification religieuse de Tart des nomades turcs in: Türk Kültürü

El Kitabı, 2, İstanbul, 1972.

R.30 Le decor anime du caravanserail de Karatay, Syria, 49, 1972, s. 371-397.R.31 Survivance des traditiöns turco-mongoles chez les SafĞvides, RHR, 189,

1973.R.32 Le festin de fdcondite, in: Melanges offerts a H. C. Hueçh, Paris, 1975.R.33 Quelques objets numineux des Turcs et des Mongols: I, le bonnet et

la ceinture. Tur. 7, 1975, s. 50-64.R.34 Fcncticns chamaniques et valeurs du feu chez les peuples altaiques,

RHR, 1976, s. 67-101.R.35 Recherches des survivances... Le Kitab-i Dede Qprqut, J .A İ, 264, 1976,

s. 35-55.R.36 Quelques objets numineux... 2. Les plumes, Tur,., 8, 1976.R.37 A propos des osselets de Gengis Khan, in: Festchrifi Sinor, Tractata Al-

taica, Weisbaden, 1976, s. 557-568.R.38 Dieu dans le Kitab-i Dede Qorqut, in: Revue Et. islamiques, 43, 1975, s.

123-140.R.39 Quelques objets numineux..: 3. L ’arc et les fleches, Tur., 9, 1977, s.

7-28.R.40 La triade de l’Er Töshtük. in: Quand le crible etait dans la paille... Hom-

mage a P. N. Boratav, Paris, 1978.

R.42 La pretendue reprdsentation du Calendrier des Douze Animaux, J .A .,246, 1978, s. 237-249.

R.43 Les astres chez les Turcs et les Mongols, RHR, 1979.R.44 L’et des Kirghiz... R.O., 41, 1979.R.45 Mythologie des Turcs et des Mongols, P. 14.R.46 Quelques objets numineux... 4. La coupe. Tur., 2, 1980.R.47 Le combat d’animaux dans l’art et la mythologie irano-türcs, A-A s.,

36, 1981, 5.5-11.R.48 Le vocabulaire de la mort chez les anciens Turds, in UAJb souş presse.

281



EK-1K A Y N A K L A R D A K İ Y A Z A R İ S İ M L L Î R İ D İ Z İ N İ

Kayniiklaı duha öncc de helirıilmiş olduğu gibi Adan R’ye kadar 18 konuyabölünmüi) ve her bölümde yazarlar harl suasına uygun olarak sıralanmıştır. Böy-lece meiin içindeki göndermeler dışında, bir yazan arayan ki nin her bölümü(araması gerekmektedir. Hu nedenle ve 500 dolayındaki ya/ar isminin kolaylıkla bulunabilmesini sağlamak için ayrıea K.ıyihikLınLıkt Y.r/uv İii)iılcri Di/ini hazırlanmış ve Ek-I olarak sunulmıışlur. (A. Ka/.ancıgil).

- A -Aallo, P.: F.l. F.2Aarne, A.; M.lAboul Feda.; H.l

jA bu’l Gazi İlahadır Han.; C .l, C.2' Acıpayamlı, O.: M.2

Altheim, F.; 0.1Alföldi, A .; K .l, K.2Aliaie Civilisalion.: 0.2Ammien Mareeilin: Ci.lAnd, M.: M .3Anderson, J .G.; K.3Andree, R.: P .l , P.2Appelgren-Kivalo, H: K.4Arat. R.R.: B.l, IÎ.2, U.İ8, C.3Araz. N.: 0.1Arbuthnot: H.37Aslanapa, O.: K.4, K.47Ataman. S.Y .: M.4Atalay, B.: B.IOA lkinson, T.W.: .1.1Aubin, F.: Q.2. 0.3Auboyer, J .; Q.3

- B -

Babur Şah; C.3. C.4Bachelard, G.; P.3Bacque-Grammonl, J .L .; C.3, 0.4Backer. L.: G.2Baleıoğlu: 0.5Bang. W: B.2Banyow.sky: J .2

, Banzarov, D: ÇJ.4' Bar Hebreus; G.3Barbar; Q.5

Barbier de Meynard; E .l . H.24,H.32

Barthold M.W; 0.6, 0.7, 0.8, 0.9

Ba.sshard. 1; M.5Başgöz, I: C.5Ualarov; Q.(ı İkmal, A; 1L2Bavvden, C.R: D.l, D.2, Q.7, Q.8,

Q . 9

Bayri, H: M .6Bazin, L; A .l, A .2, A .3, A.4, C.6,

F.3, F.4, F.5, F.6, F.7,F.8, l'.y, 0.10, O-10

Haccıueı, Dom J: G.29Bel: P.4Bclenitski: K .4, K.45Benveniste: Q.I IBcrezin; H.2Bergeron: G.4Bergson, H: P.5Bergmann. B; J .3Berthelot, R; P.6Bilge. J .K : Q.12

. Binek, F.; M .7Biruni: H.3Blochet, E: H.4, P.7. Q.13.Blake: G.5Bleichsteiner: E.3

BlondcI; P.8Bogoros. W; M.8Boraiav, P.N; C.7, C.8, C.9, H.5.

M .9, M .10,M .1I. M .12.M .13. M .14. M.15. Q.15,Q.16. R.20

Bosvvorth, C.E: 0.13, Q .17Boylc. .I.A; G.6. G.7. H.7, H.8,

0-18, Q.19, Q.20, 0.21. Q.22Boodberg; F. l O, 0.11

Bombacı, A: Q.14Bonefoy. Y; P.I4Boswell: 0.12



Bosvvell: 0.12Bouche-L edercg, A; P.9Boukliary; H..6Bouillane'dc Lacosie: M. 16Bounak, V: M! 17Brand; J .4

Bretschneider, E: 1.2, 1.3, 1.4Bıcvil: K.5Brosscl: N.lBrot-kcimann, C: B.3, B.4, B.5, C.IOBrown: H.9, N.2Bruno, A; P. 19Bühtlingk, O: E.4

- C -Cafcroğlu, A; E.5, E.6

Cahen, C: 0.14, 0.15, 0.16, 0.17,0,18

Cahun, L: Q.19Cambridge; N.3, N.4Cannard, M: H.IOCana de Vatıx; H.33.Carroll, P.T; 1.5Cartar, D: K.6Castern, A; J .5, J .6

Çazeneuve: P .l lCastagne, .1; K.l, Q.23, Q.24, Q.25,Q.26

Catalogue: L .l, L.2Cesar: G.8Chabot, J .B: G.9, 0.20Chantepie: P.12Charencey, H.de; P.13Chalandon, F: N.5Chadvvick, N.K: Q.27

Chavannes, E: A .5, B.6, D.3, İ.6,1.7, 1.8, 1.9, 1.10,1.11, i .12, 0.21

Cher: K.8Chodzidlo: M. 18, 0.29Chronique de Nestor:,0.10Christinger, R: K.9Chichlo, B: Q.28Clarke, E.D; J.7Clauson, Sir G; A.6, A.7. E.7, F .l l ,

284

F.12, F.I3, Q.30Cleaves, F. W; D.4, D.5, D;21, D.22,

F.14, F.15, 1.13,Q.31, Q.32

Cooper, .I.M; M .19Corbin, H: N.6

Cordier, H: G .l l , G.12Coxwcll, C.F; M.20Curiin, J; Q.33Czaplicka, M.A; M.21, Q.34

- D -Dankoff, R; Q.35Dars, S; 0.22Demircioğlıı, wy.z: M.22Derrcmcry, C: H.12, H .I3, H.14

Delçin, D; C.29Deny, J : C .l l , CA2, E.8, Q.36Der Nassarian, S: L.3Devereux, R: Q.37Dictionnaire: P.14Dien, A.'E: F.16Diez, E: L.4Dioszegi, V: Q.38, Q.39Diurich, E; K.IO

Doerl'er, G: F.17, F.18Dünnev, K: K .l l, M.23Dür, R: M .71Dora Eaıthy, E; Q.41Droiiin: D.6Dumezil, G: P.15, P.16Dıınlop, D.M: 0.23Dulaurier, E: G.13, G.14Durkheim, E; P.17, P.18Dyzenkova, N.P: Q.40

- E -Eberhard, W: 1.14, İ.15, 1.16, 0.24

Q.42, Q.43Eeichero, 1: M.24Edsınan; P.19, Q.136Eliade, M: P.20, P.21, P.22, P.23,

P.24Elçin, S: Q.44Elias: 11.14Emshcimer, E: Q.45



Encyclopedie: N.7I Enoki, K: Q.25Erhat, A: Q.46Ermann: J .8Eren, H; Q.47, Q.48

Ergin, M: C.13,i Erten, S.F; Q.26Esad Arseven, C; L.5Esin, E: K, 12, Q. 155Ettinghausen, R: L.6, L.IO ,

- F -Flamming, B; E.9Ferrand; H.15Feng; 1.36

Fischel, w ;j : H .16, 0.11Fisclıer: 0.27Firdusi: H.17Field: K.13Funk: M .25Frazer, J .G: P.25, P.26, P.27, Q.49Freud, S; P.28

- G -

Gabairi A . von: E. 10, 0,28, 0.29,0.50, 0.51, 0.52Gabriel, A: L.7, L.8Gaiıs, A: 0.53, 0.54Gaubil: 0.30Gazimihal, M.R: M.26, M.27, M.28,

0.55Georgi, J .G: J .9, J .IOGerard: 0.31Geschichte; N.8, N.9

Ghirshman, R: N.IOGibb, M .A.R: N .llGibert, L: N;12Gillen: P.70, P.71Giraud, R: A .8, 0.32Glanius: J .l 1Glory, A: Q.56Gmelin, J .G; J .12

Goichon, E: H.18Goldenweiser, A.A; P.29Golomshtok; K.14Gorce: P.79, Q.3Gökalp, A; M.29, M.69

Göğceli, Y .K: Q.57Gölpınarh, A: 6.33, Q.58, Q.59Gövsut, H: C.14Grakov, B: K.16Granet, M: N.13, N.14Granö, J .G: K .17, K.İ8Gratek, A .O: K .15Grenard, M.F: M .30Griaznov, M.P; K .14, K.19, K.20Grimal, P: P.58Gross, E; C.15Groot de: 1.17Grousset, R; 0.34, 0.35Grönbech, K; B.7, E.I IGunda: 0.60Guillaume de Nangis: G.15Guigne.s, de: Q.36Güngör, K: M .31Güney, E: Q.61

- H -Hagaard: Q.63Haenisch, E; Ü.7, D.8, E .12, Q.62Haeckel, J : P.30Hamayon, R: D.33, M .32. Q.64,

Q.65, Q.66Hambis, L: E.13, G.29, G..30, 1.18,

1.31, N.15, 0.37, 0.38,0.39, Q.67

Hamilton, J .R: A .27, B.8, B.9, 1.19,0.40

Hammer-Purgstail D.von: 0.41Harlez, C. de: N.16, P.31Hartner: L .9, L.IOHarva, U: Q.68Hartland, S: P.32Hatto, A.T: C.16, C.17, Q.70,

Q.158Hayton: G.16Hasluçk, F.W: Q.69Haussig, W.H: P.81

285



Heape. M .W: P.33Heissig, W: E.3, D,7, D.8, D.9,

D.IO, Q.71, Q.144Herbelot B.d: 0.42Heredot: G.17

Hermann: 0.43Herzfeld, E: H.19, L .l l , L .20, Q.72Holmibcrg: Q,73, Q.74, Q.75Hommel. F: C.18Hony, A: E. 14Houdas: H.20Houtsma. M.T: E. 15Hovvorth, H .H: 1.20Huart, C: C.19, H.29Hubert: P.35Hüdud al-A lam; H.21Hultkrantz: Q.119Humboldt: M.33Hunlingford, N.17

- 1 -

İbn Hauqal: H.22İbn Khalduiı; H.23tbn K hurdadbeh: H.24

tdes: J.15İdrisî: H.25İmbault-Huart, C: M .34İnan, A: Q.76, Q.77, Q.78. Q.79İnscription de Tariyat: A.9Inscription du Tes; A.IOİslam Ansiklopedisi: N.7, N.I8İtineraire de; G.18

- J -

Jagd (die): M.70, M .35. M .36 J ahn, Ki H.27 Jaworski: Q.80 Jenkinson; J .29 J ettmar, C: K.21, K.22, Q.119 J isi, L: K.23, K.24 Jochelson, W; M.35, M.36, Q.81 Joinville; G.19 ' J ortiandes: G.20

Julien: I .2I, 1.22, 1.23 Junod: P.36 J ussupow, G.W: Q.82

Jülg, B: D .I l

- K -

Kao Ch’ü-Hsün: Q.83Kara, G: D. 12Karahan, l.H ; M.37

Karamzin: N.19Karjalainen: P.37Kaşgari, M; B. 10Kalanov, N.E; C.20, Q.84Kazakevic, V.A; K.25Kcr: K.46

Kiselev, S.V: K.26K laproth; B .l l, J .26, N.20, 0.44,

0.45, 0.46, 0.47Klemm, ü; P.38Klcınentz: M .39Kler, P.J : K .28, M.40K ljastornij, S.G: A .l l , A .12, A .13,

K.27, 0.48Knizkovo: L .I2Koppcrs, W: P.39, P.40Kononov; C.2, F. 19Kotwicz: A.14, D.13, D.14, F.20,

K.29, 0.53 , 0.54Kovvalevski; E. 16Krader, i; 0.55Kroeber, A .L; -P.42Kıueger; E. 11Köprülü, M.F: 0.49, 0.50, 0.51,

0.52, Q.86, Q.87,Q.88, Q.89, Q.90,Q.91

Köşe, M: Q.92

K ınat, A .N: 0.59

- L -Langles, L; 0.57, P.43Lanıernaıi; P.44Laszio, G: K.31, 0.58Laul'cr, B; F.21, K .30, M.4ILeeh, K: H.28Lechler, G: P.45

Le Coq, von: B.12, B.13Legeı-, L: G.IO,Lehılsalo, T: M .42

286



Letts, M: G.21Levchine A .de; J .16Levy-Bruhl. L: P.46. P.47, P.48Levy, M.S; 1.24Lewicki, M: D. 14Levyitzky: Q.93

Ligeti, L: E .17. F.22, F.23, F.24,Q.94Ling, J : M .43Liu (Mau Tsai); 1.25Livsic: A. 12, A. 13

- M -Ma Touan Lin: 1.26Macartney, C.A : N.21Mac Gövefn, W.M: 0.60

Mac Kerran; 0.61Maensehen-Helfen, O: 0.62, 0.63,

0.64Maqdisi (-al): H.29, H.30Malovv, S.E /A .I5, A .I6, A.17Manas; Ç.21Maenchen-Helfen, O; M.44Mandoki: F.27M arquart, J : 0.65

Marvazi (-al); H.31Marpk; L.12Makarius. R. ve L; P.50, P.51Malten, L: P.52Mannhardt: P.53Marett, R.R; P.54Marchal: K.4, K.45Massignon, L: N.22Masson-Oursel: Q.I03MasuUi (-al): H.32, H.33

Matthieu Paris’li: G.22Matignon, J .J : 0.66Mauss, M: P.35, P.55, P.56M elikorr , i; C.21, C.22, C.23, C.24

Q.104Menges, K: F.28, Q.105Mensching, G: P.57Meuli: N.23Meyvaert, P: D. 16M iddendorf von: J .17Michel: G.23

Michael, M. V: Q.137Miguel, A: N.25

•Minorsky, V; C.25, 0.24, H.21,H.34, H.35, H.36

Miııns, E.H; N.24Mirkhond: H.37

Moaven, N: M.45Mole, O; 1.39, N.29Monneret de Villard, U; G.25, L.13Moravcsik, G; G.26, Q.107Morgenstern, L: K.32Moıis, M: J.3Mortier; P.79, Q.3Mostaerl, P.A : D .17, D.18, D.19,

D.20, D.21, D.22,E.27, F.29, M.46,

M.47, Q.108Muller, G.P: J.18Muller, F.W.K: B.14Mullie, J : 1.27, 0.67Mihailovsky, V.M; Q.106Mundy, C.S: M.49Mythologie; P.58Mokri, M: N.26, N.27, N.28, N.44

- N -Nachtigall, H; Q.109Nagy, G :'n .30Nau; Ö.24Necati, S: M .50Nemeth, G: F.30, 0.68Neumann, K .F; 0.69Nicolas, M: M ,51Nioradze, G; Q.l 10 ,Nour, Rıza; B.14, Q.156

- O - Ö -

Obermaier: K,5Ohlmai'ks, A; P.59Ohssoiı, M .d’: H.38, 0.70Okladnikov, A .P; 0.71Olearius; J .19Orkun, H.N; A.18Otto-Dorn, K: L.16, L.17Ouseicy, S W; H.22Ögel, B; 0-11

287



önder, M: M.52Önder, A.R: M.53Öney, G: L.14, L.15öztelli, C: Q.112

- P -

Pakalın, M .Z; E. 19Partanen, J ; Q.115

, Pallas: J .20, J .2IPalladius: G.27Pallisen, N: Q.113, Q.114,Paproth, H.J : P.60Parker, E .H: 1.28, 1.29, 1.30, 0.72Pauthier, G: N.31Paulson, 1: Q.116. Q.1I7, Q.I18,

Q.119

Pavet de Courteille: C.4, E.20, H.32Pekarskij, E; E.21Pelliot, P; B.6, B.16, D.23, D.24,

F.31, F.32, F.33, F.34,G.28, 1.3), K.46, Q.120,0.73 , 0.74, 0.75 , 0.76,0.77, 0.78, 0.79, 0.80

Plan Carpin, J .de; G.29’ Philologiae: F.25

'.Planhol, X.de-. M.54Pope, A.U: L.I8Poppe, N; E.22, F.36, F.37, F.38,

Q.122Popov, A; Q.121Polo, M: G.30Poloczi-Hovarth: K.34Poiapov, L .P: Q.123Pritsak, O: B.17, F.39, F.4Û, 0.81,

Q,.124

Prostow: K.I3Prusek, J : N.32Przyiuski, J ; N.33Puech, H.C; P.34

-Q-Qazwini (al-): H.39Quatrem6re, M.E: H.40

- R -Rachewillz, l.de: D.25

Radlov, M; A. 19. B.19, C.26, E.23,F.41, M .55, 0.82

Rahatsek: H.37Rahınati: Bkz. AratRahder, J : Q.125Rambaud, A: G.31

Ramder, J : F.42Ramstedt, J .G: A .20, E.24Rasanen: Q.126Raverty, H.G: H.41Receuil: J .22Redhouse: E .25Reinaud, M: H.lReitzenstein, F.von: P.61Remusat, A: D.26, 0.83Reuteıskiöld, E: P.62

Responsa Nicolai: G.33Rıza, A: M.56Riasanowsky, V.A; 0.83, 0.84Rice, T.T: N.34Richard, J : G.32, 0.34, N.35, N.36Rintchen,,Y : D.27, D.28, F.43, K.34,

Q.127, Q.128Rockhili, W.W: G.35Ross; H.14

Rossi, E: C.27,Roux, J .P: R.1-R.48Rostovtzeff; K.35, K..36Rudenko, S.I: K.37, K.38Rucinen: 0.86

- S -Sachau, E.C: H.3Sainl-Denys, H.cle: 1.26Saintyves, P: P.63

Saint-M artin V.de; 0.107, 0.108Sakisian, A; Q.l29Salmony: K.39Samoilovitch: A .USamolin, W; 0.87, 0.88Sandschejevv, O: Q.130Sarközi, A; Q.131Sarre, Fr; L .19, L.20Sauvaget, J ; F.44Sanguinetti: H.I3Serruys, P.H: 1,32

26g



Sevgen, N: M .57Schefer, C: H.6Schicfner, A; C.27Shiratori, K; F.47, F.48, Q.133,

Q.157Schirokogorov: M .58, M.59

Schlegel: A.21, A .22Schmidt,' J : D.29, D.30Schmidt, P.C: G.36Schmidt, P.W: P.64, P.65 Schott: F.45Schröder, D: P.36, Q.132Schubcrt, J : F.46Schultze: 0,90

|Sieroszewski, W: Q.134Sinor, D: B.20, B.21, F.49, F.50,

G.37, G.38, 0.2 xSimoons, F.J : P.67Slane: H.23Smith, J : J .23Smed, de: E.27Specht: 1.33Spencer, H: P.69, P.71, P.72Stein, R: 1.34, M.60, P.72Strabon: G.3

Strahlenberg: J .24, J.25.Stephenson, J: H.39‘Studies: Q.136, Q.137Stenberg, L; P.73, Q.I35Sources Orientales; P.68Sümer, F; Q.I38Szyszman, S: 0.98Şemseddin Sami; E.26

- T -

Tabari; H.43 Tacite: G.40 Talbot-Rice, T; L.21, 0.99 Tallgren, A .M; K.40, K .41, K.42 Tanşel, O: M.61 Tarama Söz: E.32 Tatar: D.31 Tanyu, H; M.62 Taymas, A: E.30

Telfer, J .B; G.41 Teoman, Z; M .63

Thucydide: G.42 Thomsen, W: A.23, A.24, A.25,

A.26, B.22 Thompson, S: M .64 Timkowski, G: J .26 Tisserant, Card: D.32

Togan, Z.V: H.44, 0.100 Tomka, P; Q.139 Torii, R ve K: 0 .101■Toynbeo, A .J ; N.38

' Traditions...: Q.140 Trochanskil: Q.141 Tryjarski, E: A.7, A.27, E.28, K.43,

K.44. 0.102, Q .143 Trilles, P.H : P.74 Tylor: P.75 Tucci: Q.144 Turan, O; 0.103, Q.I46, Q.İ47 Tuna, O.N: Q.145 Türkische...; B.23

- U-Ü-Ujfaloy, C.dc: M.65Unkrig: E.3Ünal, R.H: L.23

Ünver, A.S: L .22, 0.104

- V -Van der Leeuvv: P.76Valle: J.27Vambery, H: A.28, E.29, F.53,

0.105Van Gennep; P.77, P.78Van Berchem: L .24Vasiliev, A .A: N.39

Vernadsky, G: F.5I, N.39, N.40,N.41, Q.148

Visdelou, C; 0.106Vincent dc Bcauvais: G.43Vire, F: H.45V ladimirtsov, B.J : F.52, 0.109,

0.110, Q. 149

- W -Wada, S: M.66V/agnails: M.25

289



Welhausen, J: N.42Wernert, P: P.79V/estermarck, E; P.80Wieger, P.G; 1.35Wiet, G: H.25Witsen, N; J .28

Wittfogel: 1.36V/örlerbuch: I».81Wylie: 1.37, 1.38Wundt: P.82

- Y - Yenis'ey, F; Q.61 Y etkin, S.K : L.25 Y ıldız, H: Q.150 Y ılmaz: M.67

Y ule: N.43 Y uad, K: M.68, Q.l51 Y udahin, K; E.30 Y usuf ve Zeliha; C.29

- Z -Zajackowski, W; C.30, E.31, F.53,

0.111Zelenine, D: Q.152, Q.153Zolotarev, A: Q.154

290



EK-2

KONU İLE İLGİLİ TÜRKÇE KAYNAKLAR

Y azar kaynaklar bölümünün başındaki açıklamasında, çeşitli nedenlerle elindeki 2000 dolayındaki kaynağın ancak yarısını (tamolarak 942) kullandığını ve Türkçekaynakları sınırlı tuttuğunu belirtmektedir. Biz de çeviriyi yaparken karşılaştığımız

konu ile doğrudan ilgili Türkçe kaynakları derledik. Bu derleme hiçbir zaman eksiksiz bir Türkçe yayın taraması olmak iddiasında değildir. Zaten böyle bir istekle yolaçıkılmamış, sadece çeşitli başvurular dolayısiyle karşılaşılan yazılar derlenmiştir. Kaldıki bizde anlaşılmaz bir nedenle doktora tezleri basılmadığı için pek çok önemli araştırmaya erişmek de zordur, Ancak ne olursa olsun konu etrafında yoğunlaşmış 400dolayında çalışmayı bir kenara bırakmayâ gönlüm razı olmadı. Bunlar ayrı bir bölüm halinde Ek-2 olarak aşağıda verilmiştir. (A. Kazancıgil)

— AĞIRAK ÇA, A; Büveyhiler devrinde Türk kumandanları Türklük Araştırmalan Dergisi Sayı 4, s.1-18, 1988

— AKKAY A, Ş: Eski Alman destanlarında A tilla’nın akisleri. DTCF. Derg. Cilt II,Sayı 4, 1944.

— ALFÖLDİ, A: Türklerde çift kraUık. ILTürk Tarih Kong. Ankara, 1937 Zabıtlars. 507, 1943

— ALİNGE, C: Moğol Kanunları (çev.C.Üçok) X V + 215 s., Ankara 1967— ARAT, R.R: Atahetü’l Hakayık 2 bs. T.D.K . Y ayınları, Ankara' 1992— ARAT, R.R: Vekay-i Bahur'un Hatıratı (Doğu Türkçesinden çeviren, izahlı indeks

ve notları hazırlayan R.R. Arat). T.T.K .Y ayını I I.seri N o.56, 2 Cilt Ankara 1946(C.3-4)

— ARAT, R.R; Kutatgu Metin T.D.K İstanbul 1947; Tercüme Ankara 1959;İndeks A nkara 1979, (B .l). \

— ARA T, R.R: Türk şivelerinin tasnifi. l.Ü.Türkiyat Mec. Cilt X, s.58-139, 1953— ARAT, R .R: Türkçe’de cihet mefhumu ye bununla ilgili tabirler. /.(7. Türkiyat

Mec. Cilt X IV, s. 1-24, 1965.— ARAT, R.R: Eski Türk Şiiri. T.T.K Y ayını X III + 506 s., Ankara 1965— ARAT, R.R: Idi-kut ünvanı hakkında İ. Ü.Edeh.Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi.

Cilt XXIV-XXV. İstanbul, 1980-1986— ARSAL, S.M: Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul 1947.~ ARSAL, S.M: Eski Türklerde Soy-oymak teşkilatının istinat ettiği esaslar. IV.Türk

Tarihi Kong.Zabıtları Ankara, 1948



•ARSLAN, M: Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasi Yapı. l.Ü.Edebiyat Fakültesi, Basımevi. İ stanbul 1984

•ARSLAN, M; Kutadgu Biliğ’deki toplum ve Devlet Anlayışı. İst.Üniv.Edebiyat Fakültesi Basımevi, 123 s, İstanbul 1987

- ABDULLAHOĞL U, Haşan: Temir Kutluğ Y arlığı. l.Ü. Türkiyat Mec. Cilt III,s.207-227, 1926-1933

- ARICANL I, I: Tarihte Türk-Çin İlişkileri Hakkında Çin ve Türk görüşleri Atatürk Üniv.Fen-Edebiyat Fak. Araştırma Derg. Sayı 13, s. 125-135, 1985.

- DANG, W., G.R.Rahmeti (A rat): Oğuz Kağan Destanı, jslanbul 1936 (B,2)- BANG, W., RAHMETİ, R.(A rat): Türlü cehennemler üzerine Uygurca parçalar.

İ.Ü. Türkiyat Mecmuası Cilt IV, s. 251-264, 1934

- BAŞTAV, Ş: Sabir Türkleri Belleten Cilt V, Sayı 17-18, s, 53-99, 1941- BAY KARA, T: “Eski Türk İktisadi Hayatı ve Şehir” , İ.Ü.Tarih Enst.Dergisi Sayı

6, s. 75-104, İstanbul 1975-.BARTHOLD, M. W: Eski Türk Kitabelerinin Tarihi Ehemmiyeti (çev. Necip Asım)

İstanbul, 1340/1924- BARTHOL D, M .W: Orta Asya’da Moğol Fütuhatına kadar Hristiyanlık.

İst.Dar.Türkiyat Mecm. (çev. A.Cemal-Köprülü) Cilt 1, s.47-ICO, İstanbul 1925- BARTHOL D, M .W: Türklerde ve Moğollarda defin merasimi. Çev.A .lnan. Bel

leten C İ l lX l sayı I , s.515-539, 1947- BARTHOLD, M.W: Orta Asya Türk Tarihi hakkında dersler, çev. Ragıp Hulusi,

İstanbul 1927, 2 bs. (Çev.K .Y aşar Koparman-A .İsmail Aka), Ankara 1975 (0.8)- BARTHOLD, M.W: Moğol İstilasına kadar Türkistan çev. D.Y ıldız Kervan Yay.l

1981. XXIV + 744 s. 2 bs. T.T.K.. Y ay. A nkara 1990 (0.6)- BEŞELÎEV, V; Proto-Bulgarlarm dini (çev. T.Acaroğlu) Belleten IX, sayı 34,

S.213-261, 1945- BİDGE, J .K : Bektaşilik Tarihi çev. Reha Çamuroğlu, 304 sf. + resimler. Ant Ya

yınları, İstanbul 1991 (Q.12)- BOMBACI , A ;K utatgu Bilig hakkında bazı mülahazalar. Köprülü Armağanı, An

kara, 1953- BOMBA CI, A: “ Prenses Hsien-li Bilge’nin Kocaları” , İ.Ü. Türk Dili ve Edek Der

gisi, Cilt XX I, s. 46-63, 1973- BOMBACI, A: (Çev.D.Türker), “Gaznedeki Kazılara Giriş”, Türk Sanat Tarihi

Araştırma ve incelemeleri, I, 1963, s. 537-560

- BORATA V, P.N: Dede Korkut Hikayelerindeki tarihi olaylar ve kitabın telif tarihi. İ.Ü.Türkiyat Mec. Cilt X III , s.31-62, 1958- BÖY LE, J .A : Ortaçağ’da Türk ve Moğol Şamanizmi (çev.O.Ş.Gökyay) Türk Folk

lor Araş.Derg. Sayı 291, Nisan 1974 <Q.22)- BULUÇ, S: Şaman ve Şamanizm. İslam Ansiklopedisi, Cilt XI- BULUÇ, S: Şamanizmin menşei ve inkişafı hakkında. İ.Ü. Türk Dili ve Edebiyatı

Derg. Cilt 2, sayı 3-4, 1948- BRUTZKUS, J ; Eski Kiev’in Türk-Hazar Menşei. DTCF. Derg. Cilt IV, Sayı 3, 1946- CA FEROĞLU, A: Tukyu ve Uygurlar’da Han Unvanları. Türk Hukuk ve İktisat

Tarihi Mec. Cilt 1, 1931

292



- CAFEROĞLU, A; Türk Teamül Hukukunda Evlatlık Müessesesi. Türk Hukuk ve İktisat Tarihi Mec. C\\lW, m 2-m 6

- CA FEROĞL U, A: Uygurlarda Hukuk ve Maliye İstilahları, İÜ. Türkiyat Mecmuan Cilt IV, S. 1-44, 1934

- CA FEROĞLU, A: Türk Onomastiğiılde At Kültürü. İ.Ü.Türkiyat Mecmuası, CiltX, s.201-212, İstanbul 1951-1953

- CAFEROĞLU, A: Türk Dil Tarihi, I-II, İstanbul 1958, 2 bs. İstanbul 1974, 3 bs.Enderun Y ayınlan, İstanbul 1984

- CAFEROĞLU, A: Çin kaynaklarının saçıören türkleri. VI. Türk Tarih Kongresi (Ekim 1961), Ankara, 1967

- CAFEROĞLU, A: Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü. Genişletilmiş 2 bs. X V + 320 sf. T.D.K . Y ayım, 1968 (E.5)

- CAFEROĞLU, A; Türklerde Av Kültürü ve Müessesesi. VII. Türk Tarih Kongresi, Ankara, 1972

- CAFEROĞLU, A: Kıpçakça Epinomiler. İ.Ü.Türk Dili ve Edeb. Derg. Cilt XXI.s. 25-36, 1973

-/CAHEN, C: Anadolu’da Türkler. Çev. Y ıldız Moran, İstanbul 1984 (0.14)- CAHEN, C: La Turquie Pre-Ottomane(Geliştifılmiş 2. baskı) 411 s. Divit Matbaa

cılık Yayını, İstanbul 1988- CAHEN, C: X IIİ Asır ortalarında Cezire (çfev. N.Çağatay) A.Ü.İlahiyat Fak.Mec.

Cilt 2, sayı 4, s.93-106, Ankara 1953 ,- CAHEN, C: Baba İshak, baba llyas. Hacı bektaş ve diğerleri. Çev İsmet Kalaoğ-

lu, A.ÜJ lahiyat Fak.derg. XVIII, s.193-202, 1970 (0.18)- CAHiZ: Hilafet ordusunun menkıbeleri ve Türklerin faziletleri. Çev. R.Seşen TKAE.

Ankara, 1967

- CHAVANNES:, E: Tang’lar devrinde iki türk preıisE fesinin mezar taşı kitabesi■(çev.Z.Karman) İ.Ü.Edeb.Fak.Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi. Cilt XXI, s.37-44, 1973- CLAUSON, G: Tonyukuk Abidesi hakkında bazı notlar. İ.Ü.Türkiyat Mec. Cilt

XV III, s.141-148, 1975 .- CORNELİUS Tacitus: Germania (çev. Hamit Dereli) 2b. IV + 44 s., M .E.B., İ s

tanbul 1962 (G.40)- CEZAR. M: Anadolu öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, Türkiye İş Bankası K ül

tür Y ayınlan, İstanbul 1977- CİHOCK İ, D: Türk Mitolojisinde Kurt-Ana sembolüne dair. Türk Dünyası Araşt.

Sayı 37, 1958

- CZEGL EDY , K: Y ıltavar ünvanı, (Çev.I.Kafesoğlu) İ.Ü.Türkiyat Mec. Cilt IX, s.179-187, İstanbul 1951

- CUVEY NÎ, A ta Malik: Tarih-i Cihan Güşâ. (çev.M.Öztürk) K ültür ve Turizm Bakanlığı Y ay. Cilt 1, II, I İI, Ankara 1988 (H.7)

- ÇA ĞATAY , S: Codex Comanicus sözlüğünün basılışı dolayısıyla DTCF.Derg. CiltII, Sayı 5, 1944

- ÇAĞATAY , S; Altın yaruktan iki parça, 175 s., DTCF Y ayını, Ankara 1945- Ç ağ atay , S: Karaçay halk edebiyatında Avcı Bineger Fuat Köprülü Armağanı

İstanbul 1953

293 '



— ÇAĞA TAY , S: Kutatgu Bilig’de Odgurmuş’un kişiliği. Türk Dili Araşt. Yıllığı (Belleten) Ankara 1967

— ÇAĞATAY , S: Tuba ağzında lyik. İ.Ü. Türkiyat Mecmuası, Cilt XV, s. 171-174, 1968— ÇAĞATAY, S; Türk Lehçeleri örnekleri. Ankara, 1977— ÇA ĞA TAY , S: Altay Türklerinde kıyamet anlayışı. DTCF.Türkoloji Der%. Cilt VII , H

S. 1—12, 1977— ÇAĞATAY , S.: "türk Lehçeleri üzerine Denemeler. Ank.Üniv.Basımevi, Ankara,1978

— ÇA NDARL IOĞLU, G: Uygurların Çinlilere yaptıkları yardımlar ve bunların içyüzü Î.Ü.Tarih Dergisi, Sayı 31, s. 37-46, 1977

— ÇANDARLIOĞLU, G: Uygur-Çin iktisadi münasebetleri. A t-lpek alışverişi(744-840) t.Ü.Tarih Dergisi, Sayı 34, s. 73-80, 1984

— ÇANDARLIOĞLU, G: San Uygurlar ve kansu bölgesi kabileleri (9-11 asırlar)Doktora Tezi İstanbul 1967'

— DEEER, J : Istep Kültürü. DTCF.Derg. C\\t XII sayı 1-2, 1958

— DENY, J: Türk Dili Grameri. Çev.A.V.Elöve, M.E.B. Y ay. A nkara, 1941 (E.8)— DtVtTÇtOĞLU, S: Köktürkler. A ra Y ayınlan, 355 s. İstanbul 1987— DİVİTÇİOĞLU, S: Türk bütüncül erken devleti. Toplum ve Bilim. Sayı 43-44,

s.77-89, 1989— DİVÎTÇİOĞLU, S: K öktürk Efsaneleri ve Kutsat Kağanlık. Toplum veBi/tm. Sa

yı 42, Yaz 1988— DİVİTÇİOĞLU, S: Doğu (Kök) Türk Konfederasyonu “Gözden geçiriş” Tarih

ve Toplum. Sayı 84, 1990— DlV İTÇlOĞL U, S: K arluklardan Karahanlılâra. Toplum ve Bilim. Sayı 50, Y az

1990.— DİVİTÇİOĞLU, S: Nasıl bir tarih (Kök Türkler-Karahan\\\di\). Bağlam yayınlan,İstanbul, 1992

— DİY ARBEK İRL İ, N: Türk Sanatının kaynaklarına doğru. Türk Sanat Tarihi Aroit. -ve lncelemeleri-11. s. 111-204, 1969

— DİYARBEKİRLİ, N: Hurt Sanatı.M.E.B. Y ayınlan, İstanbul, 1972— DİY ARBEK İRL İ, N; K azakistan’da bulunan eşik kurganı, in; /.Ü.Edebiyat Fakül

tesi Cumhuriyetin SO.yıhna Armağan, İstanbul 1973DİY ARBEK İRLİ, N: Peçenek Hâzinesi ve Türk sanatınım çeşitli kıtalarda gelişen nitelikleri. İ.Ü.Tarih Enst.Dergisi, Sayı 4-5, s.395-428, 1973-1974

— DONUK, A: Türk, Devletinde hakimiyet anlayışı. İ.Ü.Tarih Enst.Dergisi, Sayı 10-11,s.29-55, 1979-1980

— DONUK, A : Çeşitli topluluklarda ve eski Türklerde aile, İ.Ü.Tarih Dergisi,S&yı 33, s, 147-168, 1982

— DONUK, A: Eski Türk Devlet Teşkilatında “Y abgu” in; F.K.Tİjnurtaş Armağanı T.K .A, A nkara 1983

— DONUK, A; Eski Türk Devlet Teşkilatında Bey unvanı ve tarihi gelişmesi. Türklük Araştırmalan Dergisi sayı 1, 1984

— DONUK , A: Oğuz Kağan destanında yanlış yorumlanan birlerim: Üleştirmekmi7 mil İ.Ü.Tarih Enst.Derg. Sayı 13, s. 161-169, 1983-1987

294



•DONUK, A : Eski Türk Devlet Teşkilatında Tarhan ünvanı ve tarihi gelişmesi.İ.Ü.Tarih Dergisi, Say» 34, s. 81-90, 1983-1984DOERFER, G: Halaçca. Orta İ ran’da arkaik bir Türk dili (çev.S.Tezcan) Belleten Cilt XXXIV, Sayı 133, s. 18-58, 1970

•DULAURİER, E: Ermeni müellif lerine göre Mogollar (K iragos’dan). LDar. Türkiyat Mec. Cilt II, s. 139-217, 1928 (G.13).

•DURKHEİM, E: Din hayatınm iptidai şekilleri. Çev. Hüseyin Cahit (Yalçm) Ta-nin Matbaası, 2 Cilt İstanbul, 1923-1924 (P.17)■EBERHARD, W: Muahhar Han devrinde (M.S. 23-M.S.220) Hun tarihine kronolojik bir bakış. Belleten Cilt IV, Sayı 16, s. 338-385, 1940 (0.24)

•EBERHARD, W: The Foundation of Sha-to power in North China. Z.V.Togan Armağanı, İstanbul 1955

- EBERHARD, W: Çin kaynaklarına göre Türklerde ve komşularında spor. Ülkü Sayı 87, 1940

•EBERHARD, W: Çin kaynaklarına göre Orta Asya’da at cinsleri. Ülkü Sayı 87,1940

•EBERHA RD, W; Liu Yüan ve Ts’ung’un Biyografileri. Çev.DTCF. Y ayını, Ankara1942

•EBERHARD, W: Çin’in Şimal komşuları (çev.N.Uluğtuğ) Türk Tarih K urumuyayını, A nkara 1942, 2 bs. 1987 (1.15)

■EBERHARD, W: Toba’lar etnik bakımdan hangi zümreye girerler. DTCF.Derg. Cilt I, sayı 2, 1943

■EBERHARD, W: Orta ve Garbi Asya Halklarının Medeniyeti. İ.Ü.Türkiyat Mec. Cilt VII-V III, Cüz 1, s. 125-191, 1942

■EBERHARD, W: Eski Çin kültürü ve Türkler; DTCF.Derg. Cilt I, Sayı 4, 1943■EBERHARD, W: Kay’lar kabilesi hakkında Sinolojik mülahazalar. Belleten Cilt

VII Sayı 32, s. 567-588, 1944- EBERHARD, W: Birkaç eski Türk ünvanı hakkında. Belleten Cilt IX . Sayı 35,

s. 319-337, 1945- EBERHARD, W: Toba’ların Hayvancılığı. BelletenCilt X, sayı 36, s. 485-496, 1945- EBERHARD, W: toba’larda Ziraat. BelUten Cilt X, Sayı 37, s. 81-95, 1946- EBERHARD, W: Toba’larda köle usulü (ve ulaşım). Belleten Cilt X , Sayı 38, s.

225-270, 1946- EBERHARD, W: Toba devrinde Budhist Kilisesi. DTCFDerg. C\\i IV, Sayı 1,1946- EBERHARD, W: Şato Türklerinin K ültür tarihine dair notlar. Belleten Cilt XI,

Sayı 41, s. 15-26, 1947- EBERHARD, W; Çin yazısı ile yazılmış barbar glossalan meselesi. (Çev.H.Eren)DTCF der. IX Sayı 3, s. 301-327, 1951 (F:23)

- EBERHARD, W: Çin Sinolojiye giriş. DTCF yayını N o.54, Ankara 1946- EBERHARD, W: Çin Tarihi. T.T .K . Y ayım A nkara, 1947 2b. 1986- Ehul Faraç Tarihi, Çev.E.A .W.Budge’den çev.Ö.R.Doğrul. Türk Tarih Kururhu

Cilt l-I I , A nkara 1950, 2b. 1987 (0.3)- ECKHART, F; Macaristan Tarihi (Çev.I.Kafesoğlu) T.T.K . Y ayını, X III + 316 s.

A nkara 1949- EBÜLGAZİ BAHADIR HAN: Türklerin Şeceresi (çev. Rıza Nur) İstanbul 1925

295



— EBÜLGAZİ BA HADIR HAN; Tiirkkrin Soy Kütüğü: Şecere-i Terakime. Türkçesine çev.M.Ergin. 2 Cilt, 97 + 945, İstanbul 1974 (C.1-2)

— ELtADE, M: İmgeler ve Simgeler (İmages et Symboles) çev.M.A.K ılıçbayi Geo81 Y ayınlan, Ankara 1992

— ELİADE, M: Kutsal ve Dindışı (Le Şacre et le Profane) çev.M.A.Kılıçbav. Geci

Y ayınları, A nkara 1991— ERASLAN, K: Manzum Oğuzname. İ.Ü. Türkiyat Mecmuası, Cilt XVIII, s. 169-J3,6|1973-1975

— EREN, H; Türklerde ekinciliğin gelişmesine katkılar. DTCF Türkoloji Dc/g. eü|VIII, s. 1-28, 1979

— ERGİN, M: Orhun Abideleri. İstanbul 1970— EROİN, M: Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1970— ERÖZ, M: Eski Türk Dini (Gök Tann İnancı) ve Alevilik-BektaşiHk. İstanbul 1992İ— ESİN, E: Büke (the Cosmic significance of the Dragon in early Turkish iconog;|

raphy), T«rdM, Cilt 5/7, s. 76-108, 1968/1970

— ESlN, E; Orduğ (Başlangıçtan Selçuklulara kadar Türk Hakan şehri), TarihAr^tırmalan Dergisi, Cilt 6, sayı 10/11, s. 135-215, İstanbul 1968

— ESİN, E:”Selçuklu sanatı evren tasvirinin Türk ikonografisinde menşeleri, Selçuklu Araştırmaları Dergisi Cilt I, s, 161-182, Ankara 1969

— ESİN, E: Türk Sanatında alp şahsiyetinin görünüşü,T«r^Kültürü, Cilt 6, sayı 70,sf. 775-803, Ağustos 1968; Cilt 7, sayı 82, s. 102-126, Ağustos 1969, C/İf S/sayı94, s. 80 92, Ağustos 1970

— ESİN, E: Türk Kubbesi. Selçuklu Araşt.Derg. Cilt 111, s. 159-182, A nkara 1971ESİN, E: Butân-t Halaç (M.V11-X.Y üzyıllarda Halaç K ültürünün Sanat eserle-rinde akis\eri) İ.Ü.Türkiyat Mecmuası, Cilt 17, s.25-67, 1972

— ESlN, E;, Kün-Ay (Ay-yıldız Motifinin Proto-Türk devrinden Hakânlılara kadarikongrafisi) Vli.Türk tarihi Kongresi, Cilt I, s.313-359, A nkara 1972

— ESİN, E; Farhâr-ı Hallak (K arluk Budist Sanatı), İ.Ü.Türkiyat Mecmuası, Cilt 18,s.79-140, İstanbul 1973-1975

— ESİN, E: “Eurasia Göçebelerinin Sanatının ve Islâmiyetten Evvelki Türkistan TürkPlâstik ve Tersimi Sanatlarının üzerindeki Bazı Tesirler” , Milletlerarası Birinci Türk Sanatları Kongresi, s. 153-174, Ankara 1962

— ESİN, E; Kuşçı (Türk Sanatında Atlı doğancı İkonografisi Hakkında), Sanat Tarihi Yılltğt, Cilt 6, s. 411-452, İstanbul 1974-1975

— ESİN, E; Miladî V1I-X Y üzyıllarda Sir-derya Oğuzlarının maddi kültürü hakkın^da notlar. Vlll Türk Tarih Kongresi, Cilt II, Ankara 1976— ESİN, E; M .V lirA sırda Türkistan’da Islamiyetin Burkan dini ile karşılaşması,

Türk Kültürü Araştırmaları, Sayı-1627-Ankara .lŞ?7'1978 -— ESİN, E: İslamiyetten önceki Türk Kültür Tarihi ve İslama İstanbul 1978— ESİN, E: The Figurative Astral representations of the Uygur Turks. International

Symposium on the Observatories in İslam (İstanbul, 19-23 Sept. 1977) Froceedingss. 53-‘90 İstanbul 1980 '

— ESİN, E: Tengrilik, Türklerde Gök tapınağına dair. Sanat Tarihi Yıllığı, Cilt X II ,s. 35-60, İstanbul 1983

296



- ESİN, E: Tonga-Alp-Er (Kültür ve Sanat tarihi bakımından bir deneme) Atatürk■İÛnivJ -en-Edebiyat FakAraştırma Dergisi, Sayı 13, s. 137-177, 1985-ESİN, E; Kotuz (İkinci K ök-Türk Sülalesinin “Tamga”sı), Enlem, Cilt 1, Sayı

1, s. 125-145, Ankara 1985- ESİN, E; İlteriş Kağan. Erdem Cilt 2, Sayı 4, Ankara 1986-ESİN, E: O.l.Smirnöva’nın Ban Türkistan’da kök Türk sikkelerine dair araştır

maları. Erdem Cilt 2, Sayı 5, s.623-628, A nkara 1986- EY İCE, S: A nadolu’da Ona Asya sanat geleneklerinin temsilcisi olan bir eser;

Boyalıköy Hanıkânı. Türkiyat Mecmuası Cık XVI, sf. 39-56, 1971- EY İCE, S: K ırşehir’de H.1209 (1310) Tarihli Tasvirli Bir Türk M ezartaşı, A na

dolu’da Tasvirli Türk Mezar Taşlan Hakkında Bir Araştırma, Reşit Rahmeti Arat için, A nkara 1966, s. 208-243

- FRVE, R.N., Sayılı, A: Selçuklulardan evvel Onaşark’ıa Türkler. Belleten CiltX,.Sayı 37, s.97-131, 1946'FEHER, G: Türko-Bulgar, Macar ve bunlarla akraba milletlerin kültürü. II. Türk

Tarih Kongresi (Ankara 1937) Zabıtları, İstanbul 1943FEHER, G: Bulgar Türkkri Tarihi. Türk Tarih Kurumu, A nkara 1984

- GA BAİN, A .von; Türk-Hun münasebetleri. I I türk Tarih Kongresi Zabıtları Ankara, 1937, İstanbul 1943

- GABAİN, A .von: Köktürklerin tarihine bir bakış. DTCF.Derg. Cilt II, Sayı 5, s.685-695, 1944

- GABAİN, A von; Eski Türklerde tarih zaptı şekilleri. Atatürk Üniversitesi Ytihğı, Erzurum 1963

- GABAIN, A .von: Hunnish-Türkische Beziehungen. Z.V.togan Armağam, Istan-bull955

- GABAİN, A. von: Renklerin sembolik anlamları. DTCF, türkoloji Dergisi, Cilt III,Sayı 1,1968

- GIBD, M.A.R: Orta Asya’da Arap Füçühau (çev.M.Hakkı) Türkiyat Enst. Neşriyatı, İstanbul 1930 (N. 11)

- GENÇ, ,R; Karahanlı Devlet Teşkilatı. K ültür Bakanlığı, VI +372 s. İstanbul 1981- GOLDEN, P.B: Hazar Dili. Türk Dili A raştırmalan Yıllığı, 1971- GÖKALP, C: Çin kaynaklarına göre Shin-Wei. kabileleri (Proto-Moğollar) üzerine bir

etüd denemesi 112 s., A nkara 1973- GÖKALP, C: Altaylar’da ve iç Moğolistan'da kabileler (Göktürk delerinin Cingiz'in

zuhuruna kadar) A tatürk Üniversitesi Y ayını, 154 s., A nkara 1973- GÖKALP, C: Kaynaklara göre Orta Asya'nın önemli ticari ve'askeri yollart (M .S.522-999), X I 4:232 s., A nkara 1973

- GRENARD, F; Asyanın üstünlüğü ve düşkünlüğü. Çev. H.Varoğlu, İstanbul 1941- GRENARD. F; Satuk Bogra Han. Ülkü Sayı 74-83, 1940 (M.30)- GRİGOR, AKNEARLİ: Moğol Tarihi çev. H.D.A ndreaasyan, İstanbul 1954- GRİGNASCHI, M: Sabirİer, Hazarlar ve Göktürkler. VIJ . Türk tarih Kong. Tuta

naklar, A nkara, 1972- GROENBECH, K: İç Moğolistan’daki Türk yazıtları. Belleten Cilt V III, Sayı 31,

s. 457-460, 1944

297



— GROUSSET, R; Bozkır İmparatdrİuğu-Atilla, Cengiz Han, Timur (Çev.M.Reşat Üzmen) Vl + 518 s. İstanbul 1980 (Ö. 34) -

— OÖKYAY, O.Ş: Dedem Korkudun Kitabı. 358 + DCXXXVII1 s., M .E.B. İstanbul;1973

— GÜLENSOY , T; Moğolların Gizli Tarihi’ne göre ve A ltan Tobçi’ye göre ÇinggisHan’ın Seçeresi. DTCF Tarih Araşt.Derg. Cilt V, Sayı 7-8, 1970

— GÜLENSOY , T; Mogollarm Gizli T arih’indeki Türkçe kelinseler üzerine bir deneme. DTCF Türkoloji Derg. Cilt V, s.94-135, 1973

— GÜLENSOY , T: Eski ve Orta Türkçe’de Moğolca kelimeler ve Mogolca-Türkçemüşterek kelimeler üzerine notlar. DTCF.Türkoloji Derg. VI, Sayı 1, 235-259, 1974

-u GÜLENSOY , T: Moğolların Gizli Tarihi üzerindeki çalışmalar. İ.Ü.T.Dili ve Edeb.Derg. Cilt XXIV , s. 273-282, 1980-1986

— GÜLENSOY , T; A ltay dillerindeki akrabalık adlan üzerine notlar. Türk IMli Araşt.Yılhğı, 1979

— GÜLENSOY , T: A ltan Topçi-1. Belleten Cilt XXXVIII. Sayı 152, 1974— GÜL ENSOY , T: A ltan Topçi-2. Belleten Cilt L, Sayı 196, 1986— GUİGNE (de): Hanların, Türklerin, Moğolların ve daha sair Tatarların Tarih-i Umu

misi (8 Cilt) çev. Hüseyin Cahit (Yalçın) Tanin Matbaası, İstanbul 1923-1925 (2bs.) Büyük Türk Tanhi (8 Cilt) 2744 s., İstanbul 1976-1977 (0.36).

— HÂSLUCK , F.W.: Bektaşilik Tetkikleri (çev. Ragıp Hulusi) Türkiyat Enstitüsü Neşriyatı, İstanbul 1928.

— HATİBOĞLU, V; Türk Tarihinin Başlangıcı. DTCF Türkoloji Derg. Cilt VIII, s.29-65, 1979.

— Heredot Tarihi, Çev. M. Ökmen, Remzi K itabevi, İstanbul 1973, 2. bs. 1991(G.l)— HERMANNS, P.M : Uygurlar ve yeni bulunan soydaşlan (çev. S. Buluç)/.Ü. T«r^

Dili ve Edebiyatı Derg. Cilt II, sayı 1-2, s, 97-123, İstanbul 1947 (0.43).— HUANG CHİ-HUEL: T ’ang devrinde Tibetlilerin Çinliler ve Orta Asya Kavim-

leriyle münasebetleri. /.Ü, Edebiyat Fak. Doktora Tezi, İstanbul 1971.— İBN HALDUN: Mukaddime (Çev. Zâkir Kadiri Ugan, M .E.B. 3 cilt 1954-1957,

2 bs. 1968-1970 (H.23)— iBN FAZLAN: el-Risâle (Seyahatname) çc\. R. Şeşen, Bedir Yayınları, İstanbul 1975— İBN-1 FADLAN Seyyahatnamesi. A.Ü. İlahiyat Fak. Derg. Cilt 1, Sayı 2, 1954— tNALCIK , H; K utadgu Biliğ’de Türk ve tran Siyaset nazariyeleri ve gelenekleri

R.R.Arat için Türk Kültürü Arşt. Enst. Y ayını, A nkara 1966— İNAN, A : Orun ve ülüş meselesi. THİTM, I, 1931.

— İNAN, A: Kazak ve K ırgızlarda Yeğenlik hakkı ve konuk aşı meseleleri. ThfTD. 1944

— İNAN, A; Y akut Şamanizminde Ija Kul. İ.Ü. Türkiyat Mecm. Cilt X, s. 212-218,1953

— İNAN, A: Tarihte ve Bugün Şamanizm. T T.K. Y ayını A nkara İ954, 2.bs. 1972— İNAN, A: Makaleler ve İncelemeler. Türk Tarih Kurumu Yayını, A nkara 1968 Cilt

2, 1992.— iNAN, A : Dede Korkut K itabında eski inançlar ve gelenekler. Türk Kültürü Araş-.

tırmalan Cilt IlI-It, Jİ66-1969

■ 298



■tslam Ansiklopedisi. M.E.B. yayını Cilt İstanbul 1950-1986■tZGİ, ö: Uygur K aanlannın Tang Sülalesi tarihlerine göre soy kütüklerinin incelenmesi. Atatürk Üniv. Fen-Edeb. Fak. Araştırma Dergisi Sayı 43, s. 245-264, Erzurum 1985

■İZGİ, Ö: Sung devrinde Kao-Chang’dan-Çin’e giden elçiler. İ.Û. Tarih Enst. Dergisi. Sayı 6. sf. 103-110, 1975.

- tZGİ, ö: Hunlar, Göktürkler ve Uygurlarda geleneksel fevtival ve eğlenceler. İ.Û. r jriA Dergm, Sayı 31, s. 29-36, 1977

- İZGİ, ö: Kao-Chang Uygurları hakkında. İ.Û. Tarih Dergisi. Sayı 32, s. 1-10, 1979- IZGt, ö: XI. Yüzyıla kadar Orta-A sya Türk Devletlerinin Çinle yaptığı ticari mü

nasebetler. İÜ. Tarih Enst. Derg. Cilt IX, s. 87-106, 1978- tZGİ, ö: Kuruluş devrinde Uygurların K itanlara tesirleri ve Uygur, Gazne ve Ki-

tanlar arasında münasebetler. t.Ü. Tarih Enst. Derg. Sayı 7-8,. 1977- tZGİ, ö; Çinlilerin, Göktürkler ve Uygurları yerleştirme siyasetleri. l.M. Türkoloji

Kong, İstanbul 1980- IZGt, Ö: Çin elçisi Wang Yenti’nin Uygur Seyyahatnamesi. T.T.K . Ankara, 1989- İZGİ, ö: Çin ile Batı arasında ipek yolları (V III. yüzyıla kadar) Hacettepe Üniv.

Edeb. Fakültesi Derg. Cilt II, Sayı 1, 1984- İZGİ, ö: Kutluk Bilge, Kül Kağan, Bögü Kağan ve Uygurlar, Kültür ve Turizm Ba

kanlığı, A nkara 1986- İZGİ, ö: Uygurların Siyasi ve Kültürel Tarihi, 149 s., T.K .A .E. Y ayını No 72, An

kara 1987- IVANOV, P.P; K arakalpaklann tarihine dair materyaller. Ülkü Sayı 65-66, 1938- J IRM UNSKY , V .M; K itab-ı Dede Korkud ve Oğuz Destanı Geleneği. (Çev. I.

Kaynak) Belleten Cih XXV, Sayı 100, s. 609-629, 1961

- J IRM UNSKY , V .M: Sirderya boyunda Oğuzlara dair izler (çev. 1.Kaynak) Belleten Cijt XXV, sayı 99, s. 471-483, 1961

- J tSL , L; Kültigin Anıtında 1956’da yapılan Arkeolojik araştırmaların sonuçları.Belleten Cilt XXVII, Sayı 107, s. 387-410, 1963 (K.24)

- KAFALI, M; Cuci Sülalesi ve şubeleri, l.Ü. Tarih Enst. Derg. Sayı 1, s. 102-120 1970- KAFA LI, M: Cuci Ulusu ve Ak-Orda Hanlıkları. İÜ. Tar Dergisi Sayı 24, s.59-68,

1970- K AFA LI, M: Deşt-i K ıpçak ve Cuci Ulusu. İÜ. Tarih Dergisi Sayı 25, s. 179-188

1971- KAFAL I, M: Cuci U lusundaki il ve kabilelerin siyasi rolleri ve ehemmiyetleri.

İÜ . Tarih Enst. Dergisi Sayı 2, s. 99-111, 1971- KAFALI, M; Altmordu Hanlığının Kuruluş ve yükseli} devri, l.Ü. Edebiyat Fak.

Y ayım VI I + 169 s. İstanbul 1976- KAFESOĞLU, t: Türk Tarihinde Moğollar ve Cengiz meselesi. İ.Û. Tarih Dergisi ■

Sayı 8, s. 105-136, 1953- KAFESOĞLU, 1: Türkmen adı, manası ve rhahiyeti. /. Deny Armağanı T.T.K.

Ankara 1958- KAFESOĞLU, I: Tarihte Türk Adı. Reşit Rahmeti Arat için (Anma K itabı) A nka

ra 1966

299



— KAFESOĞLU, 1: Harzemşahlar Tarihi, Ankara 1966— KAFESOĞLU, 1: Kutadgıı Biliğ ve Kültür tarihimizdeki yeri. İ.Ü. Tarih Enstitüsü

Derg. Sayı 1, s. 1-38, İstanbul 1970— KAFESOĞLU, i; Türk l'ütühat felsefesi ve Malazgirt Muharebesi. İ.Ü. TanhEnst.

Dergisi, Sayı 2, s. 1-16, 1971— KAFESOĞLU, İ: Eski Türk Dini. İ.Ü. Tarih Er st. Dergisi, Sayı 3, s. 1-35, 1973

— KAFESOĞLU, i: Eski Türk Dini 2. bs. K ültür Bakanlığı Y ayınlan 67 s., Ankara1980— KAFESOĞLU, i: Kııiacigu Biligve Kültür tarihimizdeki yeri. Kültür Bakanlığı Yay.

Ankara 1980— KAFESOĞLU, î: Eski Türklerde Devlet Meclisi (Toy). /, Milli Türkoloji Kongresi,

İstanbul 1980— KAFESOĞL U, 1: Türk Bulgarlar. İ.Ü. Güney-Doğu Avrupa Ara}t. Derg. Sayı 10-H

s. 81-122, 1981-1982— KA FESOĞLU, 1: Türk Milli Kültürü. İstanbul 1977,-3 bs. Boğaziçi Y ayınlan

XII-t-444 s. İstanbul 1984

— KAFESOĞLU, î: Ölümünün 1250 yıldönümü münasebetiyle Bilge Kağan. Belleten Cilt XL1X Sayı 194, s.261-271, 1985

— KA FESOĞLU, 1; Bozkır Kültürü, İstanbul 1987— KAPLA N, M: Türk Edebiyatı Üzerinde araştırmalar-3; Tip Tahlilleri, İstanbul 1986— KAPL AN, M:. Orhun Abidelerinde Mekân-insan Münasebeti. Türklük Araştırma

ları Dergisi, 1984— KARA MAĞARALI, B; Sivas ve Tokat’taki Figürlü Mezartaşlannın Mahiyeti Hak

kında. Selçuklu Araştırmaları Dergisi, U. s. 75-109, 1970— kARAMAĞARALI, B; Ahlat Mezartaşlan, Ankara 1972— KAY GUSUZ, 1; Onar Dede Mezarlığı ve adı bilinmeyen bir Türk kolonizatörü. Şeyh

Masan Öner, İstanbul 1983— KIRZIOĞLU, F: Kıpçaklar T.T.K . Yay. Ankara 1992— KİMOSKO, M: A raplar ve Hazarlar. İ.Ü. Türkiyat Mec. Cilt lîl, s. 133-156, İstan

bul 1926-1933— K İTA PÇI, Z: Orta Doğu'da Türk Askeri varlığının ilk zuhuru. Türk Dünyası Araşt.

Vakfı, Ankara 1987— K L JASTORNİJ , S.G: Orhon Abidelerinde Kengü’nün.kavmî yer adı (Etnotopö-

nimiği) I. Kengü-Tarhan (çev. 1.Kaynar) Belleten Cilt XVIII, Sayı 69, s.. 89-104,1954

— KL JASTORNİ J , S.G: Y akson-Sir derya Türk Dili CAt IV, No.37, ,s. 7072, Ankara 1954

— K L JASTORNİJ , S.G: Orhun yazıtlarına göre Orta-Asya Milletlerinin Araplarakarşı mücadelelerine dair (Orhun Y azıtlanna göre) (çev. 1. Kaynak) Belleten CiltXXVI Sayı 104, s. 763-776, 1962

— KOPPERS, W: Etnolojiye dayanan cihan tarihinin ışığında ilk Türkler ve ilk bdo-Germenlik Belleten Cilt V, Sayı 20, s. 439-480, Ankara 1941

— KOSSANY İ, B: X İ-X II1. Asırlarda Uz’lar ve K omanlann tarihine dair (çev. H.Z.Koşay) Belleten Cilt VIM, Sayı 29. s. 119-136, 1944

300



■KÖPRÜLÜ, M .F: Anadolu Selçuklu Tarihinin Yerli Kaynakları. Belleten VII,s. 329-522, 1943KÖY MEN, M. A; Selçuklu Devri Kaynaklarına Dair A raştırmalar. Ankara Dil ve Tarıh Coğrafya Fakültesi Dergisi, V II/1, s. 503-504, V III-4, s. 587-588, 1947-1948.

•KÖYMEN, M.A; Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, A nkara 1954.- K ÖPRÜLÜZADE, M .F; Eski Terklerde dini-şihrî bir anane “yat” veya “yağ

mur taşı” Darülfünun Edeb. Fak, Mec. Cilt IV, Sayı 1, s. 1-11, 1925 (Q.86).- K ÖPRÜLÜZADE, M.F: Bektaşîliğin Menşeleri. Türk Yurdu II, sayı 8, |34I/1925

(Q.88).- KÖPRÜLÜZADE, M .F: Eski Türk ünvarlarına ait notlar. T.H.İ.T.Mec. 11, İstan

bul 1939- K ÖPRÜLÜZADE, M.F: Proto-Bulgar hukukuna dair notlar. Türk Hukuk ve İk

tisat Tarihi.Mec. II. İstanbul 1939- KÖPRÜLÜ, M.F: Türk etnolojisine ait tarihi notlar. Uran Kabilesi. Belleten Cilt

V ll, Sayı 26, s. 227-243, 1943- KÖPRÜLÜ, M.F: A ltınordu’ya ait yeni araştırmalar. Belleten Cilt V, Sayı 19, s.

397-436, 1941- K ÖPRÜLÜ, M.F: ösmanlı imparatorluğunun etnik menşei meseleleri. Belleten Cilt

VII, Sayı 28, s. 219-313, 1943- KÖPRÜLÜ, M .F: Kay Kabilesi hakkında yeni notlar. Belleten Cilt VIII, Sayı 31,

s. 421-425, 1944- KÖPRÜLÜ, M.F: Türk ve Moğol sülalelerinde hanedan azasının idamında kan

dökme memnuniyeti. Türk Hukuk Tarihi Dergisi Cilt I, Ankara 1941-1942 (Q. 87).- KÖPRÜLÜ, M.F: Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul 1918, 2 bs. 1966

(Q.90)

- KÖPRÜLÜ, M.F: Türk Edebiyatı Araştırmaları. T.T.K . Ankara, 1968- KÖPRÜLÜ, M.F: Osmanh İmparatorluğunun Kuruluşu. T.T.K . Ankara 1970, (0.49).- KÖPRÜLÜ, M .F: İslam SulT tarikatlarına Türk-Moğal şamanlığının tesiri. A.Ü.

İlahiyat Fak. Derg. Cilt XVIII s. 141-152, Ankara 1972 (Q,89)- K ÖPRÜLÜ, M.F: Türk Edebiyat Tarihi İstanbul 1962, 3 bs. yay. O.F. Köprülü-

Nermin Pekin, X XIV + 475 sf. Ötüken Neşriyat, İstanbul 1981 (Q.91).- KÜRAT, A .N: Peçeneklere dair araştırmalar. İ.Ü. Türkiyat Mec. Cilt V. s. 101-140,

İstanbul 1936.KÜRAT, A.N: Peçenek tarihi, İstanbul 1937

- KÜRAT, A.N: Göktürk Kağanlığı. DTCF Derg. Cilt X, Sayı 1 2, s. 1-36, 1952

-K ÜR A T, A.N: 1V-XVIII Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri. DTCF Y ayını, Ankara 1972

- KÜHNEL, E: Doğu İslam Memleketlerinde Minyatür. Çev. S.K. Y etkin-Melahat-Özgü, Ankara ,

- LASZLÖ, F: Kağan ve ailesi. Türk Hukuk Tarihi Derg. Cilt 1, 1941-1942 Ankara1944LASZL Ö, F: Dokuz Oğuzlar ve Göktürkler (çev. H. Eren) Belleten Cilt XIV. Sayı53, s. 37-43, 1950

- LEA CH, E.R: Levy-Strauss, Afa Y ayınlan, İstanbul 1985

301



— LEVY-STRAUSS, Cl: Yaban Düşünce (Çev. T.Y ücel) Hürriyet Vakfı Yaymış İ sİtanbul 1984

— LİGETİ, L: Hiung-nu’ların dili (çev. J .Eci(inann) Türk Dili Belleteni Sen IIl„S'ayıi12-13, s. 102-105, 1948

— LIOETI, L; Bilinmeyen İç Asya (çev. S. K aratay) A nkara 1947, s.bs. İsianbuîlCilt 1970

— L lGETI, L: K ırgız kavim isminin menşei. /. Dar. Türkiyat Mec. Cilt 1, s. 236-250,1925 (F.22)— MAHMUD AL -KAŞGARİ: Divanü Lugat-it-Türk Tercümesi (çev. B.Atalay, 3 Cilt

T.D.K . Ankara 1939-1943).— MERİÇ, R.M: A kşehir Türbe ve Mezar Taşlan. Türkiyat Mecmuası, V, s. 141-212,

1936— MİKLOS, K ; Y urt K urma hakkında (çev. T.Gökbilgin) Türkiyat Mec. Cilt XVII,

sf. 13-20, 1972' " '— M OLLOV A, M: Şark kavimlerirıden geçen bazı Bulgar ad ve soyadları. /.Ü. Tütk-

iyat Mecm. Cilt X \U l , s. 3l5-m, 1916

— MORAVCSIK, G: Hunlar meselesinin bugünkü hali (çev. Ş.Bişlm)İ .Ü . Tarih Dergisi Cilt II, Sayı 3-5, s. 109-117, 1950-1951

— M ORİ, M : Ch’i-min Hakanın bir Çin imparatoruna gönderdiği mektubun üslubuüzerine. Reşit Rahmeti Arat için (Anma K itabı), A nkara 1966

— M ORt, M: Sici ve ssu-chih. DTCF. Tarih Araştırmaları Derg. Cilt IV, Sayı lÖ-ll,;1968

— M ORt, M: A-shih-te Y uan-chen ve Tonyuqug. İ.Ü. İslamTetkikleriEnst. Derg. CiltV., Cüz 1-4, s. 87-93, 1973

— MORİ, M: Bökli veya Bükli şekillerinde Transkripsiyon edilen bir kelime üzerine. VllI. Türk Tarih Kongresi (Cilt II) 1976,

— M ORİ, M: Çin K aynaklarında Türk veya Türük adı. Türk Kültürü el kitabı. SeriII, Cilt 1/6, İstanbul 1978

— M eri, M: Kuzey Asya’daki eski Bozkır Devletlerinin Teşkilatı. İ.Ü. Tarih Enst. E>erg. Sayı 9, 1978

— MORİ, M : Sogdluların Orta-A syadaki Faaliyetleri. Belleten Cilt XLVII, Sayı 185,S. 339-352, 1983

— Manas destanı çev. A .İnan. K ültür Müsteşarlığı Yayını Ankara 1972 (C.21)— Moğolların Gizli Tarihi çe\. A.Temir, T.T.K . Yay. Ankara 1948, 2 bs. 1989 (D.7

ve D.23 '

— NEMETH, G; Türklüğün eski çağı. Ülkü Sayı 88, 1940— NEMETH, G; Peçenek ve K umanların dili. Türk Dili Belleteni (Çev. J . Eckmariri)

. Seri I I I , Sayı 14-15, s. 97-106, 1950— NEMETH, G: Atilla ve Hunları (çev. Ş. Baştav) 328 s., DTCF Y ayını, İstanbul

1963, 2 bs. DTCF Y ay. 2İA + XX, Ankara 1982— NEMETH, G: Hun kitabelerinin izahı (çev. S. Buluç) İ.Ü. Türk Dili ve Edebiyatı

Derg. Cilt I, Sayı I , s. 53-61, 1946-1947— OCAK, A.Y: Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfilik: Kalenderiler (XIV-XVII.

Yüzyıllar) T.T.K . Ankara 1992

302



-OCAK , A.Y : BektaşiMenakipnâmelerindeİslâm öncesi inanç «otıyZen. Enderun Y ayınevi, X V I+ 262 s. İstanbul 1983

- OCAK, A .Y : Türk Halk inançlarında ve edebiyatında Evliya menkıbeleri. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1984

- OCAK , A.Y ; İslam-Türk inançlarında Hızır Yahut Hızır-llyas kültü. Ankara, 1985

- ODA, J : Uygurca bir vesikanın Budizmle ilgili küçük bir parçası. İ.Ü. Türkiyat Mec. Cilt X IX , s. 183-205, 1980- ONAT, A: Han döneminde Hun-Çin ekonomik ilişkileri (M .Ö. 206-M.S. 220)

Cilt LI, sayı 200, s. 611-624, 1987'ON A T , A : Hunların doğuda siyasal üstünlük dönemi DTCF. Derg. XXXI/l-2,

s.383-396, 1987-ONA T, A; Eski Orta Asya kavimlerinin Çin ile olan ilişkileri hakkında kısa bir

inceleme DTCF Tarih Araşttrmalan Derg. Cilt XV, Sayı 26, s.63-x 1, 1991'ON A T , A: Çin Türkistan ilişkilerinin başlangıcı hakkında bazı bilgiler. Belleten

Cilt LİV, Sayı 211, s. 914-920, 1991

-ORKUN, H.N; Eski Türk Yazulan. 4 Cilt, T.D.K . Y ayınları, 1936-1941, 2b. 1987(A. 18)

-ÖGEL , B; Göktürk yazıtlarının “A purım'’lan ve “Fu-lin” problemi. BelletenCiltIX, Sayı 33, s. 63-87, 1945

-ÖGEL , B': Sekerlerin ataları hakkında. Belleten Cilt IX, Sayı 36, s. 469-483, 1945-ÖGEL , B; İ lk Töles boyları; Ting-L ing ve Kao-che’ler. Belleten Cilt XII, Sayı 48,

s. 795-831, 1948- ÖGEL, B: Uygurların menşei efsanesi. DTCF. Dergisi Cilt VI sayı 1-2, 1948- ÖGEL, B; Şine-Usu yazıtının tarihi önemi. K utluk Bilge Külkagan ve Moyunçur

Belleten Cilt XV, Sayı 59, s. 361-379, 1951- ÖGEL, B: Uygur devletinin teşekkülü ve yükseliş devri. Belleten Cilt XIX, sayı75,8.331-376,1955

- ÖGEL, B: Doğu Türkleri hakkında vesikalar. BelletenCilt XXI, Sayı 81, s. 81-137,1957

- ÖGEL, B: Orta Asya Türk Tarihi hakkında bazı yeni araştırmaların tenkidi. DTCF. Derg. XVII Sayı 1-2, 1959

- ÖGEL, B: îslamiyetten önce Türk Kültür Tarihi XX + 403 s., T.T.K . A nkara 1962,2bs. 1984

- ÖGEL, B; Türk Mitolojisi İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1971 (Q .l l l )

- ÖGEL, B: Türk Kültür Tarihine Giriş. Cilt 1-1X, Ankara 1978-1987- ÖGEL , B: Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi 2 Cilt, Kültür Bakanlığı, A nkara 1981- ÖGEL, B: Türklerde Devlet Anlayışı, Kültür Bakanlığı, X X + 392, A nkara 1982- ÖGEL, S: Selçuk sanatında çift gövdeli aislan figürü. BelletenCilt XXVI, Sayı l03,

s. 525-536, 1962- ÖGEL, S: A nadolu Selçuklu Sanatının Önemli Bir Kaynağı. Gazne sanatı, Türk

Kültürü Araştırmaları 1/2, s. 197-205, 1964- ÖGEL, S: Anadolu Selçuklannm Taş Tezyinatı. Ankara 1966- ÖNEY , G; Niğde Hudaverit Hatun türbesi Figürlü kabartmaları. BelletenCilt XXXI

Sayı 122, s. 143-154, 1967

303



— ÖNEY , G: Anadolu Selçuklu sanatında Hayat Ağacı motifi. Belleten Cilt XXXIISayı 125, s. 25-50, 1968

— ÖNEY , G: Anadolu Selçuk mimarisinde ejder figürleri. BelletenCilt XXXII I, Sayı 130, s. 171-216, 1969 (L.14)

— ÖNEY , G: Anadolu Selçuk mimarisinde boğa kabartmaları. Belleten Cilt XXXIV

Sayı 133, s. 83-120, 1970— ÖNEY , G; A nadolu’da Selçuk Geleneğinde Ku;lu, Çift Başlı Kartallı, Şahinli ve

Arslanlı Mezartaşlan. Vakıflar Dergisi, VII, s. 283-301, 1969— ÖNEY , G; Bizans Figürlerinde Anadolu Selçuk Etkisi. Selçuklu Arattırmaları Der-

I II, s. 1-40, 91-118, 1971— ÖNEY , G: A nadolu Selçuk mimarisinde Arslan Figürü. Anadolu (Anatolia) XIII,

s. 1-64, 1971— ÖNEY , G: Anadolu Selçuklu Mimarisinde Avcı kuşlar. Tek ve Çift Başlı Kartal.

Malazgirt Armağanı, s. 139-172 A nkara 1972— ÖNEY , G: İran Selçukluları ile Mukayeseli Olarak Anadolu Selçuklularında Atlı

Av Sahneleri. Anadolu (Anatolia), XI, s. 121-138, 1967 (1969)— ÖZERDİM, M: Çin kaynaklarına göre Çin Türkistanının şehirleri. DTCF. Derg.

Cilt X . Sayı 3-4, s. 161-166, 1952— ÖZERDİM, M; M.S. IV-V asırlarda Çin’in şimalinde hanedan kuran Türklerin

şiirleri. DTCF. Derg. Cilt X III, Sayı 3, s. 51-96, 1955— ÖZERDİM, M; Çin dininin menşei meselesi, ve dini inançlar. Belleten Cilt XXVI,

sayı 101, s. 79-119, 1962— ÖZERDİM, M.N: Chou’lar ve bu devirde Türklerden gelen Gök Dini. Belleten

Cilt XXVII, Sayı 105, s.1-23, 1963

— PRİTSAK, O; M ahmut Kaşgarî kimdir? İ.Ü. Türkiyat Mec. Cili X I I I . s. 243-246,1953 ' , f — POTAPOV, L .P: Göçebelerin iptidai cemaal hayatlarını anlatan çok eski bir adet,

(çev. R. Uygun) İ.Ü. Tarih Dergisi Cilt X I, sayı 15, s. 71-84, 1960— RADLOW, W: Sibirya’dan çev. A.Temif, 2 Cilt Ankara 1956, 2 bs. M.E.B. İs

tanbul 1976 (M.55)— RASÖNY I, L; Tuna havzasında kumanlar. Belleten III, Sayı 11-12, s. 401-422, 1939— RASÖNY I, L; Türklükte kadın adlan. TDAY, 1963— RASÖNY I, L: K uman özel adları. Türk Kültürü Araşt. Yıllığı IV-Vl, Ankara

1966-1969

— RASÖNYI, L: (Dünya Tarihinde) Tarihte Türklük, Ankara 1942; Türk Kültürü Araşt.Enst. Ankara 1971

— RASÖNY I, L: Remnants of theophoric names in turkic name giving. Belleten CiltX IXI, Sayı 182, Nisan 1982

— RASÖNYI, L; Tuna Köprüleri, Türk Kültür Araşt. Ensi. A nkara, 1984— RUBEN, W: Budhum Tarihi (Çev. Abiddin İtil) DTCF Y ayını, Ankara 1947— SAKAÖĞLU, S: Anadolu Türk Efsanelerinde taş kesilme motifi. Ankara 1980— SAKAOĞLU, S; Dîvânî Lügat-it-Türk’in halk edebiyatı bakımından taşıdığı de

ğer. Atatürk Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Derg. Sayı 13, S. 301-319, 1985— SALMAN, H: Hoço harabelerinde bulunan bir mani metni ve Türk Tarihi bakı-

304



mından önemi. Belleten .Cilt L II, Sayı 202, 1988•SALMAN, H: Çin İmparatorluğunun Batı ülkelerine karşı tesis ettiği askeri hat(Dört Garnizon) Belleten Cilt LIV, Şayi 211, s. 921-934, 1991

■SAY ILI, A: The Nationality öf the Ephtalites. Cilt XLVI, Sayı 91 s. 17-34,1982

•SEMENOV , A .A; Gûr-i Emir türbesinde Timur’un ve ahfadının mezar kitabeleri

(çev. A .Inan) Belleten Cilt XXIV, Sayı 93, s. 139-169, 1960- SERTKAY A, O.F: Tonyuyuk Abidesi üzerine üç not: Not-I ; Not-11; Not-llI . İ.Ü. Türkiyat Mec.. C\h X IX , S. 165-182, 1980

■SERTKAY A, O.F: Göktürk tarihinin meseleleri: İnel K ağan mı? İn il Kağan mı?Atsız Armağanı, s. 397-417, İstanbul 1976

- SERTKAY A, O.F: İni İl kağan ve İkinci Göktürk hanedanınm Şeceresi. 11. Milletlerarası Türkoloji Kongresi 1976

- SERTKAY A, O.F: A Note on the Adjectival Compound Qlz-Qaduz on the Ton-yukuk Monument. Turcica Tome X I, 1976

- SERTKAY A, O.F; Uygur harfleri ile yazılmış bazı mensur parçalan (Mesele kita

bı) İ.Ü. Türkiyat Mec. Cilt XVIII, s. 245-268 (H-XII), 1976■SERTKAY A, O: Horezmî’nin muhabbetnameşinin iki yeni yazma nüshası üzeri-

ne-.İ.Ü. Türkiyat Mec. Cilt XV II, s. 185-207, 1972- SERTKAY A, O: Turfan metinleri ile yapılan yayınları. İ.Ü. Türkiyat Meç. Cilt XIX*

8.309-345,1980 -- SERTKAY A, O: Eski türk Atasözleri üzerine in: Şükrü Eliçin Armağanı, Ankara

1983■SERTKAY A, O: Göktürk tarihinin, meseleleri; Kül Tigin ve Köl-iç-Çor Kitabe

sinde geçen “Oplayu Tegmek” deyimi üzerine J .ofTurkish Studies, Vol.7, 1983- SEY İRCİ, M ., TOPBAŞ; A: Afyonkarahisar Yöresi Türkmen Mezar Taşları, İstan

bul 1984- SCHMIDT, P.W: Eski Türklerin Dini (çev. S.Buluç) İ.Ü. Türk Dili veEcleb. Dergi

si Cilt XIU s. 75—90, 1965- SCHMIDT, P.W; Tukue’lerin Dini (çev. S.Buluç) İ.Ü. Türk Dili ve Edeb. Dergisi

Cilt X IV , s. 63-80, 1966- SHIRATORİ, K: Kağan unvanının Menşei (çev. Ç.İ . Gökbakar) Belleten Cilt IX,

sayı 36, S. 497-504, 194S- SİNOR, D; Oğuz Kağan destanı üzerinde mülahazalar (çev. A .Ateş) Türk Dili

ve Edeb. Derg. C\\t\V, Sayı 1-2, s. 1-14, 1950

- SPULER, B: Göktürklerin dini ve kültürleri hakkında mülahazalar. VIII. Türk, Tarih Kong. Cilt II Ankara 1981

- İran Moğollan, (çev. Cemal Köprülü) VII-t-579 s., T.T.K .. Ankara1957, 2 bs. 1987 (0.97)

- SÜMER, F: Oğuzlar (Türkmenler), DTCF. Y ayını Ankara, 1967; İlaveli 3 bsm.XXV-f 701 s., İstanbul 1980

- SÜMER, F: Türklerdç Atçılık ve Binicilik. Türk Dünyası Araştırmaları, 1983- SÜMER, F: Eski Türklerde Şehircilik. Türk Dünyası Araştırmaları, 1984- SÜMER, F; Abbasiler devrinde Orta Asyalı bir prens: A fşin, Belleten Cilt LI Sayı

305



200, s. 651-665, 1987— SÜSLÜ, O; Tasvirlere göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Ankara 1988— SÜRYANİ MAR-YEŞUA; Vekayiname (çev. Mualla Y anmaz), İstanbul 1958—STRZGONVSKİ, J ., GLÜCK , H; Eski Türk Sanatı ve Avrupa’ya Etkisi (çev. Cemal

K öprülü) İş Bankası Vay., İstanbul 1972— STRZYGOVVSKt, J : Türkler ve Orta Asya Sanatı Meselesi. İ.Ü. Türkiyat Mecmua

sı Cilt 111, sf. 1-80, (çev. C. K öprülü) 1926-1933— ŞEŞEN, R; Eski A raplara göre Türkler! İ.Ü. Türkiyat Mecmuası, Sayı XV, s. 11-36

1968— ŞEŞEN, R; Selahaddin Eyyubî devrinde L ibyada Türkler ve Karakuş meselesi Î.Û.

Tarih Dergisi Sayı 33, s. 169-198, 1980-1981— ŞEŞEN, R: Klasik İslam kaynaklarma göre Eski Türkierin dini ve Şaman kelime

sinin menşei. İ.Ü. Tarih Enst. Derg. Sayı 10-11, s. 57-90, İstanbul 1979-1980— ŞEŞEN, R; İslam Coğrafyacılanna göre Türkler ve Türk Ülkeleri T,K. A. Enst. Yayı

nı No. 57, 297 s., A nkara 1985— TANG CHI: Türk tarihine aid Çin kaynakları. İ.Ü. Tarih 'Enst. Dergisi Sayt 2, s.

180-210, 1971— TANG CHl; Wei nehri anlaşmasına dair araştırmalar. Tarih Dergisi Sayı 33, s.

•215-226, 1982—, TA NY U, H; Türklerde taşla ilgili inançlar. Ankara 1968— TANYU, H; Ankara ve çevresinde Adak ve Adak yerleri. Ankara, 1967— TANY U, H; Dinler Tarihi Araştırmaları. A nkara, 1973— TANYU, H: Türkierin Dini Tarihçesi. A nkara, 1976— TÂRHAN, T; İskitlerrn dini inanç ve adetleri. İ.Ü. Tarih Dergisi, Sayı 23 s. N5-170,

1969

— TARHAN, T: Bozkır Medeniyetlerinin kısa kronolojisi. İ.Ü. Tarih Dergisi, Sayı24,8.17-32, 1970

— TEK İN, Ş: Uygurlarda sevab tevoihi adeti ve islamlıkdaki mevlid duası. İ.Ü. Türk Dili ve Edeb. Derg. Cilt X II, s. 233-245, 1962

— TEK İN, Ş: M ani dininin Uygurlar tarafındian devlet dini olarak kabulü, Türk Dili Araşt. Yıllığı, 1965

— TEKİN, Ş: Uygur Edebiyatının meseleleri, Türk Kültürü Araştırmaları Sayı 1-2, 1968— TEKİN, Ş: Maytrisimit-VygHrca iptidai hir dram, A nkara 1976 ^— TEK İN, T; Kuzey Moğalistanda yeni bir Uygur anıtr. Taryat (Tekin) K itabesi Be/-

leten Cilt XLVI, Sayı 184, s.795-838, 1982

— TEKİN, T; Tuna Bulgarları ve Dilleri, Türk Dil K urumu Yayını, A nkara 1987— TEKİN, T: Orhun Yazıtları, T.D.K ., Ankara 1988— TEM İR, A: Türkoloji Tarihinde Wilhelm Radloffdevri. t.T .K . Y ay., Ankara 1991— TEMİR, A: Türkçe Kül-Tigün ve Moğolca Otçigin adları ile ilgili tartışmalar üze

rine in: Şükrü Elçin Armağanı Ankara 1983— TEMİR, A: Türkçe ile Moğolca arasında ilgiler. DTCF. Derg. Cilt X II I , Sayı 1-2

s. 1-25, 1955— TEZCAN, S., ÇAĞA TAY , S; Köktürk tarihinin en önemli bir belgesi. Soğutça

Bugut yazıtı. Türk Dili Arşt. Yıllığı, 1976

306



•TEZCAN, S: Eski Türkçe buyla ve bağa sanları üzerine. Türk Dili Araşt. Yıllığı, Sayı V II-V llI, 1976-1977

- TEZCAN, S: Tonyukuk yazıtında birkaç düzeltme. T.Dili Araşt. Yıl. Belleten 1975-1976, S. 173-181<Ankara 1976

- TEZCAN, S; Eski Türk Dili ve Y azım Bilimi. Kültür ve Öğretim Dili olarak Türkçe içinde s. 271-324, T.T.K . Y ayını, A nkara 1978

- THOM SEN, V: Moğolistan’da Türkçe K itabeler (çev. Ragıp Hulusi özden) İ.Ü. Türkiyat Mecm. Cilt IH s. 81-118, İstanbul 1926-1933 (A .25)- TIESENHAUSEN, VJ .de: Ahtnordu Devleti Tarihine ait metinler (çev. l.H. İzmir

li)'İstanbul, 1941- TOGAN, Z.V : Eftalil Devletinin teşkil eden kabilelere dair. Atatürk Üniv. Fen-

Edebiyat Fak. Araştırma Dergisi. Sayı 13, s. 59-69, 1985- TOGAN, Z.V; K arahanlılar Atatürk Üniv. Fen-Edebiyat Fak. Arattırma Derg. Sayı

13, s.71-93, 1985- TOGAN,. Z.V; Moğollar Cengiz ve Türkler İstanbul 1941-TOGAN, Z.V; Umumi Türk Tarihine Girii. İ .Ü. Edebiyat Fak. Y ayını, İstanbul

1946 2. bs. İstanbul 1970 3. bs. XV +537 s. Enderun K itabevi, İstanbul 1981- TOGAN, ZM: Reşideddin Oğuznamesi, İstanbul 1972-TOGA N, Z.V: Tarihte Usul. İ .Ü. Edebiyat Fak. Y ayını, İstanbul 1946,1950,1969,

1981- TOGAN, N; Hüen-Çang’a göre Hz. Peygamberin çağında Orta Asya. İ.Ü. İslam Tetkikleri Enst. Derg. Cilt IV, Sayı 1-2, 1964

'TU N A , O.N; Köktürk Y azıtlarında Tüm kavramı ile ilgili kelimeler ve Kergekboldeyiminin izahı. Vlll Türk Dil Kurultayı Bilimsel Bildiriler. 1957-1960

- TUNA,^O.N: Osmanlıea’da Moğalca kelimeler. LÜ. Türkiyat Mec. Cilt XVII, s.209-250, \972 Î.Ü Türkiyat Mec. C\h X \l l l s. 281-314, 1973-1975

- TURAN, O: llig unvanı hakkında. İ.Ü. Türkiyat Mec. s. 192-199, VII-V Ill ,1940-1942

- TURAN, O; Selçuklular zamanında Türkiye İstanbul 1971- TÜRK ER-KÜY EL , M: İbn Sina’da Al-Akl-al Faâl’ın kökleri. İbn Sina’nın Doğu

munun Bininci Yılı Armağanı (Yay. A.Sayılı) sf. 590-670, T.T.K . Y ay Ankara 1984- TÜRKER-KÜY EL , M; Kut, Farabi ve ibn Sinâ’daki A l-Aki Al-Faâl için bir te

mel oluşturabilir mi? İbn Sina’nın doğumunun Bininci Yılı Armağanı (Yay. A. Sayılı) S. 489-590, T.T.K . Y ayını A nkara 1984

- TÜRK ER-KÜY EL , M; İbn Sina’nın A l-Aki Al-Faal’ine bîr adım olarak Farabî’-

de siyaset. İbn Sinâ’nın Doğumunun Bininci Y ılı A rmağanı (Y ay.A.Sayılı) s.671-706, T.T.K . Yayını, Ankara 1984

- TURA N, O: Cengiz adı hakkında Belleten Cilt V Sayı 19, s. 267-276, 1941- TURAN, O: Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1969- TURAN, O: On İki Hayvanlı Türk Takvimi, İstanbul 1941^ TURAN, O: Eski Türklerde okun hukukî bir sembol olarak kullanılması. Belleten

Cilt IX, Sayı 35, s. 305-318, 1945- Türk Folklor ve Etnografya Bibliyografyası, 3 Cilt, M.E.B. A nkara 1971-1975- ÜÇOK , N; Filoloji bakımından Türklerin komşuları. DTCF Derg. Cilt 1, Sayı 4, 1943

307



^ ÜNVER, S: Y ağmur taşı hakkında. İÜ . Tarih Debisi, Sayı 7, s. 78-84, 1953— VL ADİM İRTSOy, B.Y : Moğolların İçtimai Teşkilatı, (Moğol geçebe Feodalizmi)

çev. A .lnan. T.T.K . A nkara 1944 , 2 b. 1987 (0.110)— VL ADiMİTRSOV. B.Y : Cengiz Han (çev. H.A . Ediz) A nkara 1950 (0.109)— VERNA DSKY : Cengiz Han Y asası. T.Hukuk Tarihi Derg. Cilt 1, Ankara 1944— WELLHAUSEN, J: Arap Devleti ve Sukutu çev. F. Işıltan, İstanbul 1963

— WESTERMARCK, E.A: İslam Medeniyetinde Putatapma devrinden artakalan itikatlar çev. N. Coşkuner, Ankara 1962

— Y AKUBOVSKIY , A .l: IX ve X Y üzyıllarda İtil ve Bulgarların tarihi topografisimeselesine dair (çev. A .lnan) Belleten Cilt XVI, Sayı 62, s. 273-297, 1952

— YAKUBOVSKIY , A .l: Altınordu ve inhitatı (çev. H.Eren) X I I -1-378 s., M.E.B.İstanbul 1955

— YILDIZ, H.D: İslamiyet ve Türkler. I .Ü. Edebiyat Fak. Y ayını, İstanbul 1976— Y ÖRÜKAN, Y .Z: İ slam Menabiinde Şamanlık “Sümeniye’Vveya “Şemeniye” .■ Darülfünun İlahiyat Fak.:Mec. Sene: V, Sayı 21, İstanbul 1931, s. 36-58

— Y ÖRÜKAN, Y .Z: Orta Asya’da Türk Boyları ve bunların dini ve coğrafi vaziyetleri. Darülfünun İlahiyat Fak. Mec. Sene V, Sayı 22, s. 51-64, İstanbul 1932; SeneV, Sayı 23, s. 39-52, İstanbul 1932; Sene V, Sayı 24, s. 46-64, İ stanbul 1932

— YUDAHİN, K.K; Kırgız Sözlüğü. Çev. Abdullah Taymas. T.D.K . Y ayını Ankara1945 (E.30)

— ZAHODER, B: Selçuklu Devletinin kuruluşu sırasında Horasan fle//«e« Cilt XIX,Sayı 76, s.491-527, Ankara 1965

— ZAJACKOWSK İ, A; Hazar K ültürü ve varisleri (çev. B. Çağatay) Belleten CiltXXVII, Sayı 107, s. 477-483, 1963

— ZİY A GÖK ALP: Eski Türklerde Din Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecm. Cilt I,

Sayı 5. s. 457-474, 1332/1916— ZİYA GÖKALP: Türk Töresi Matbaa-i A mire, İstanbul 1339/1923— ZİYA GÖKALP: Türkçülüğün Esasları, htAnh\û 1339/1923— ZİYA GÖKALP; Türk Medeniyeti Tarihi. Matbaa-î Âmire, İstanbul 1341/1925

308



D İ Z İ N

K U T S A L K A V R A M L A R

j Burada A llah, Qök, Tengri, Şaman, Şamanizm gibi aşağı yukarı her sayfada geçenkelimeleri Dizin'e almadım, diğerleri için önemli olan yerleri belirlemekle yetiniyorum;(Y azarın seçimini bizde aynen uyguladık Ç.N).

-A -

A ğaç: 43, 120, 125, 140, 152, 160, 167,216

A kdoğan: 71, 84, 128, 160, 163, 205,206, 210

A ltay: 2, 5, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 20,

21, 23, 25, 27, 32. 33, 34, 36, 37,39, 40, 43, 47, 52, 60, 62, 63, 64,.68 , 75, 85, 86 , 88, 93, 98, 100,101, 104, 108, 109, 110, 111,113, 114. 115, 116, 117, 120,

- 122, 124, 128, 130, 135, 138,142, 148, 152, 157, 158, 161,169, 174, 179, 180, 189, 195,197, 199, 203, 207, 208, 216,217 , 219, 223 , 224 , 225 , 228,233

A ltm: 2, 14, 25, 28, 101, 111, 114, 123,137, 163, 211

Arınma: 51, 52, 60, 181, 195, 234A slan; 55, 61,.104, 138, 144, 145, 146,

151, 152, 153, 172, 176A şık: Ifemiği: 67, 68 , 69At; 32, 48, 64, 94, 105, 121, 136, 138,

148, 153, 163, 168, 199, 220,221, 223

A teş: 18, 21, 40, 56. 57, 58, .60. 62, 63,66 , 83, 107, 111, 112, 117, 119,133, 155, 163, 180, 181, 182,183, 184, 185, 191, 194, 195,198, 228, 231, 233, 234

Av: 72, 77, 103, 120, 125, 137, 146,175, 176, 177, 178, .179, 180,195, 211, 214

A xis: mundi: 55, 120Ayı: 39, 61, 71, 81, 101, 104, 105, 106,

117, 152, 163, 172, 180, 185,217

Ayna: 48, 53, 54, 114

-B -

Bağış; 17, 57, 65, 94, 99,129, 131, 214,

234 ■Balbal: 35, 114, 212, 213, 223, 227, 228

Bayrak: 170, 171, 195, 204Bayramlar: 70, 138, 146Bitki; 77, 144, 167Boğma; 133, 138, 146Budizm: 17, 18, 39, 61, 124

Burkan: K aldun: 39, 109, 123, 124, 156,157, 192, 196, 217Büyücü: 32, 42, 47, 48, 49, 50, 52, 53,

55, 56, 58, 59, 63. 70, 77, 78,147, 182, 207

\C -

Cehennem; 42, 55, 82, 83, 86 , 101, 175,211, 233

Cenaze: merasimleri: 119, 195, 2,16.211

Ceza: 64, 65, 67, 96, 97, 175, 176, 178,180, 181, 187,\190, 195, 207,211 , 216

Cinâyet; 146, 179, 181, 195, 198Cinsiyet: 66 , 105, 142, 144, 145, 164

-D -

Dağ: 31, 39, 55, 57, 62, 63, 76, 82, 84,87, 88 , 91, 93, 99, 103, 109, LIO,113, 114, 116, 119, 120, 121,122, 123, 124, 125, 141, 148,155, 156, 157, 160, 162, 164,

169, 170, 183, 187, 192, 195,.196, 197, 198, 211, 216, 217,222, 233, 234

Dağlardan; çıkış; 139Dans: 15, 48, 50, 121, 185, 222Demirci; 62, 63Deve: 72, 139, 149, 150, 151,'152, 172,

' 197Doğan; 59, 117, 137, 142, 143, 144,

145, 158, 162, 167, 171, 172,177, 190, 234

Domuz: 55, 173, 197, 209

309



Dualar: 31, 52, 102, 120, 124, 138, 139,177, 184, 189, 191, 192, 193,195, 231

Duyarsızlık; 36

-E -

Ecdat: 140, 144, 146, 148, 149, 151,153, 155, 157, 158, 159, 164.171, .179, 184, 190, 195, 196,198, 211, 213, 219, 221, 230,231

Ejderha: 55, 98, 103, 104, 116, 117, 118,234

. Element: 83, 111Elma: 140, 141, 207Ergenlik: 138, 146, 178, 185Erlik; ,101Evlat: edinme: 138, 144, 147, 154

Evren: doğum: 169

-G -

Geyik: 49, 117, 129, 133, 153, 156, 159,163, 179, 195, 230

Gezegen: 73, 83, ICO, 101, 103, 117

-H-

hayvan: sanatı: 34, 83, 121, 146. 153,167

Hayvanlar: 2, 66 , 71, 101, 109, 129, 139,144, 146, 148, 150, 153, 167,168, 169, 172, 173, 174, 176,177, 179, 182, 197, 207, 221,223, 234

Hoşgörü: 18, 25, 32, 92, 193, 233HOkOmdarlık: 57

-î-î-İkincil; ilahlar: 2, 43inek: 71, 95, 148, 174

İsim: 12,, 23, 29, 75. 101,110, 117, 121, 124, 138, 144, 149, 158, 161,178, 186, 231

İslamiyet: 21, 25, 26, 28. 37, 151, 207,220

Işık; 33, 34, 93, 96, 104, 142, 143, 144,145, 151, 156, 157, 158, 160,163, 170, 234

-K -

K ader: 53, 62, 99, 129, 2Ö5, 206

K afatası: 134, 170, 186K an: 21, 25, 60. 67, 69, 72, 88 , 91, 12İ

122, 124, 130, 131, 132, 13Îİ134, 149, 150, 167, 177, 184,'186, 187

K artal: 39, 84, 85, 95. 96, 101, l if i , M158,172^ 173,176,185

K emikler: 48. 119, 133, 214, 216. 23GK ergck:205K ırınızı: 122, 151, 197. 208, 211, 223K ısırlık: 96K ozmografya: 81K ok: efsnne: 139, 147K öpek: 39, 61, 136, 151, 156, 158, 159,

176, 187. 197, 213K uğu; 155, 161, 162, 172K urban: 35. 38, 39, 49. 52, 64* 65, 84,.

105, .112, 114, 115, 121, 122,123, 124, 132, 133, 135, 136,

148, 153, 171, 185, 187, 188.189, 192, 194, 195, 196, 197,198. 199, 220, 223, 224, -228,230

K urt: 39, 77, 147, 149, 154, 155, 156,157. 158, 162, 169, 170, İ 72,176, 179

K uş: 41, 48, 101, 118. 129i 135, 153,162, 164. 168, 190, 210, 211

K ut: 31, 38, 94, 99, 129, 130, 131, 177,207

K uyruk: 170

-M -

M ağara; 8 6 , 139, 155, 158. 171, 196,234

M anikeizm: 18, 19, 20, 21, 25, 51. 115,123

M azdcizm: 21Melek: 86 , 95, 96, 100, 142, 151M ezar: 42, 82, 85, 135, 177, 211, 215,

217, 218, 219, 221, 225, 226,227, '228, 229, 234

-N -

Nclıirler: 88 , 113, 195

-O-Ö-

Ocak: 84, 183, 195Ök: 67, 68 , 71, 72, 98, 118, 119, 186,

2,05, 234Ongon; 137, 164, 174, 175, 184, 189,

190, 213, 226

310



Otman; 12, 81, 122, 123, 163, 167, 211,220

Öbür, dünya; 206, 211'ölüm: 2. 38, 59, 64* 65, 70, 86 , 101,' 117, 128, 132, 139,- 141, 143.

146, 168, 172, 175, 180, 181.187, 188, 204, 205, 206, 207,208, 209, 211, 213, 219, 221,22'2, 228, 230

Ötükw. 12, 18, 39, «2, 108, 109. U 3,122, 123, 154, 169, 170

-P-R-

Papazlar; 53Plasenta: 110Putlar; 37, 44, 60, 137, 175, 188, 189,

190, 195Ruh: 44, 49, 61, 65, 81, 95. 119, 128,

130, 131, 136, 142, 155, 198,

209, 212, 213, 225, 234

-s-ş-

Saçlar: 61, 69, 173, 221- Silah; 198, 204

Sonsyzluk; 63, 85, 204Su; 5, 18, 31, 58, 60, 78, 85, 86, 94, 97,

107, 108, 111, 112, 113, 114,125, 129, 130, 136, 140, 142,144, 145, 147, U 8 , 156, 158,171, 177, 180, 182, 195, 206,

209, 225, 229, 234, Sungu; 77, 189, 194, 229

Süi: 72, 110, 130, 131, 136. 142. 149,162, 190

Şeytanlar; 56, 136Şölen; 139, 178. 179, 187, 222

-T -

Tûinga; 16- , 173, 229 Taoizm; 18 Ta.5lar; 35, 50, 114,115, 195, 227 Tavsan; 105, 151, 169, 197 Totemrem; 43, 44, 171 Tüyler; 48, 174

- U - Û -

Uçmakv 39, 130, 144, 168, 206, 2VÖUmay; 39, 110, 122, 137Üçlü; 81, 100, 124, 139

Venüs; 101, 102

-V-

-Y -

Y nda; 1351; 76. 77

Y flğınur: 38, 54, 72. 75. 77, 78,195

YiM- l ı k :3 l

Y asak: 27, 91, 96, 108, 109,132, .147, 158, 172,207

Y emin: 87, 96, 187„ 188, 196, Y enidcn;_doğu5; 138, 211, 212 Y er; 5 ,'İ l , 14, 16, 17, 18, 24,

42, 52, 54, 56. 58, 61;75, 77, 82, 86 , 88 , 93,

Y er: sub; 108, 109, 110, 122

Y ere; çarap: dfikme; 191 Y ılan; 117, 132, 153 Y ıldız; Falı: 73 Y ıldi7.l>u; 43, 8 8 , 101, 102

106. 195 Y og; 221

-Z-

111. 114,

112, 114,176, 180,

197,. 199, 214, 23034, 37, 40,71, 72. 74,108, 117

103, 104,

Takvim; 100, 102, 169. 196 ZoomorFı/m; 144

311