Habermas Teoria i praktyka

Jurgen Habermasteoria i praktykawybór pismWybrał, opracował i posłowiem opatrzyłZdzisław KrasnodębskiWstępem poprzedziłStanisław RainkoPrzełożyliMałgprzata Łukasiewicz Zdzisław Krasnodębski

WSTĘPMYŚL I EMANCYPACJAi Skala zainteresowań Jiirgena Habermasa rozciąga się od za-i gadnień z dziedziny historii myśli społecznej, poprzez analizy współczesności, po tematykę ogólnej teorii historii oraz episte-' mologiczne i metodologiczne kwestie poznania humanistycznego i poznania w ogóle. Nie są to przy tym zainteresowania, dla których jedynym łącznikiem byłaby osoba samego autora. Mają one u swych podstaw określony motyw natury mery-, torycznej, determinujący jednoznacznie ich strukturę i zasad-i nicze kierunki.Tym mianowicie, co organizuje myśl niemieckiego badacza, jestfpytanie o praktyczną rolę naszych idei - ich odniesienia do praktyki społecznej, warunki i możliwości takich odniesień.Idee nie tylko informują nas o świecie, ale także ów świat kształtują i przekształcają. Jest to ich druga strona lub dru-i gi aspekt. Tej właśnie strony docieka Habermas oraz bada jej epistemologiczne i ontologiczne (w sensie ontologii społecz-I nej) przesłanki oraz implikacje.Niezbędne jest tu wszakże pewne dalsze spostrzeżenie. Myśli i irW hnwiem moea występować w różnych rolach. Nie wszy-

go z tych nurtów, aczkolwiek krytyczne analizy współczesności i współczesnych społeczeństw zajmą u niego również niemało miejsca. To, do czego będziel'zmierzał, to teoria (a raczej metateoria) krytyki - a ściśle, taka koncepcja społeczeństwa i poznania, która przyporządkowuje krytyce istotne, jeśli wręcz nie naczelne miejsce w całokształcie wywodów. ¦Jcryjtyjta jest więc pojęciem kluczem do całej koncepcji tych badaczy, a Habermasa w szczególności. Co jednak znaczy bliżej ta kategoria i jaki jej obraz wyłania się z dotychczasowych analiz?Antycypując nasze wywody, musimy stwierdzić, że sprawa jest wciąż daleka do zadowalających rozjaśnień i obciążona niejednym poważnym znakiem zapytania. Sama kategoria, jeśli jej się bliżej przyjrzeć, mieni się od wieloznaczności - i od tej kwestii rozpoczniemy nasze uwagi.CZTERY POJĘCIA KRYTYKICo najmniej cztery rozumienia krytyki przewijać się będą w pismach Habermasa. Nie wszystkie one okażą się jednakowo doniosłe w całokształcie jego zamierzeń. Zasługują jednak przynajmniej na pobieżne wyodrębnienie i eksplikację.a) Krytyka w sensie potocznym lub obiegowymCo mamy na myśli posługując się pojęciem krytyki w życiu codziennym i nauce?Będzie nam niewątpliwie chodziło\p pewien moment dewaluacji bądź określonych przekonań, bądź określonych zachowań i stanów rzeczy. Poddać krytyce cudze poglądy, to okazać np. ich fałszywość, ale także logiczną niekoherencję, we-.i Krak dostatecznych uzasadnień. W tym

Sprawa wszakże na tym się nie kończy. Funkcje te bowiem? ideologie będą spełniać na ogół w sposób mniej lub bardziej nieświadomy, tzn. bez rozpoznania ich natury, natury wchodzących tu w grę podmiotów, a także samego faktu odniesienia do tych ostatnich. Mówiąc nieco metaforycznie, ideologie zachowują się tak, jak gdyby usiłowały ukryć i zamaskować tę oto okoliczność, iż są właśnie ideologiami - tzn. systemami poglądów skazanymi na przyporządkowanie pewnym podmiotom i- wynikającą stąd nieuchronnie funkcjonalność, a nawet całkowitą służebność.Możemy teraz zrozumieć, na czym będzie polegała krytyka ideologiczna i jaki przybierze kierunek.^SSieruje się ona przede wszystkim na odsłonięcie tego, co stanowi ukryty wymiar myśli ideologicznej, a więc jej związków z odnośnym podmiotem grupowym i jego interesami. "Wtórnie i rykoszetem niejako odbije się również na przeświadczeniach twórców i wyznawców ideologii o rzekomej bezinteresowności i ponadpartykularnosci ich myślenia. Krytyk może dodatkowo jeszcze wzmocnić swe pozycje wskazaniem na ewentualne zafałszowania i błędy będące następstwem ciśnienia wywieranego tu przez sferę interesów - myśl ideologiczna, z racji wyjątkowej wprost bliskości tej sfery, bardziej niż jakakolwiek inna narażona będzie na wspomniane efekty.Krytyka ideologiczna przybiera więc postać demaskacji, odsłania to, co ukryte, uświadamia nieświadome itp. Nieprzypadkowo porównuje się ją do postępowania psychoanalityka. Nie obywa się ona również bez efektów praktycznych.Okazanie nieuchronnie interesownego i partykularnego charakteru określonej myśli działać musi hamująco na jej społeczny obieg i akceptację, nawet wśród tych, którym reprezentowane przez nią interesy będą obce. Również wśród zde-

ponoszonych kosztów, również kapitalista, oceniając rentow-Iność swego przedsiębiorstwa, będzie brał pod uwagę wyłącznie I ową globalną sumę swych wydatków i do nich odnosił swe ope-| racje. Jednym słowem, wyróżniona pozycja kapitału zmien-I nego jako jedynego wytwórcy wartości dodatkowej i zysku zostaje całkowicie zatarta i przesłonięta określoną grą pozorów. Tym samym zatarty zostaje mechanizm kapitalistycznego wyzysku. Wspomniana gra odbywa się przy tym całkowicie po stronie przedmiotu, tzn. nie jest ona w żadnym razie su-jFbiektywnym złudzeniem poznającego indywiduum.Przedmiot niejako więc sam z siebie wytwarza i reprodukuje złudzenia. Krytyka tych ostatnich będzie zatem krytyką również samego przedmiotu - towarzyszących mu pozorów ¦ Łi maskujących jego istotę zasłon. Krytyka burżuazyjnej eko-ł nomii politycznej będzie odpowiednio krytyką ekonomicznych ' zjawisk kapitalizmu ze względu na ich mistyfikujący charakter.Nie wyczerpuje to j,eszcze sprawy. Wspomniane złudzenia nie tylko utrudniać będą poznawczy dostęp do przedmiotu. Mogą one okazać się również - jak to ilustruje ponad wszel-| ką wątpliwość wzmiankowany przykład - ideologicznie nie-neutralne w stosunku do grup i klas, których interes wiąże się z utrwaleniem i utrzymaniem tego przedmiotu. Ich krytyka godzić zatem będzie w określone siły społeczne, a nie tylko po prostu w zmistyfikowany charakter samej rzeczywistości. Natykamy się tu również na całkiem inny powód, dla którego złudzenia te będą reprodukowane - w roli tej, oprócz swoistej natury przedmiotu, wystąpi mianowicie potęga klasowego i grupowego interesu.Założenia i przesłanki Marksowskiej procedury krytycznejdałyby się zatem zebrać następująco: 1) pewne myśli i ideet T"7pr7vwi<rtnści (nv>. idee burżuazyjnej tzw. ekonomii

,, rfksizm przewiduje, jak wiadomo, destrukcję kapitalizmuczystemu społecznego. Jest rzeczą oczywistą, że destruk-Ja ta ka nie może się dokonać bez udziału określonego pod-Cia w charakterze takiego podmiotu marksizm wskażemiotu/ . .właśni klasę robotmcza--ma w tym jak dotąd nic specjalnie osobliwego. Opinię tu, a raczej prognozuje pewien

proces obiektywnysu:ie wskazanie na określone wewnętrzne jego czynniki lub przezS1 y "^ sprawa nabiera jednak natychmiast innego charakteru, uświadomimy sobie, że rejestrowany i prognozowany voces, aby mógł w ogóle dojść do skutku, musi założyć . ¦ f\ swych wewnętrznych czynników konieczny i nieuchron-U4ział samej tej myśli, która go rejestruje i prognozuje. M ^sizm nie może pozostać na zewnątrz procesów, do któ-u odnosi się jako myśl i teoria, jeśli procesy te mają się ' w sposób przez niego przewidywany, a nawet w ogóle5ię po(^iąga to za sobą szereg istotnych następstw. Marksizmtrzeba nP- "wnieść" do klasy robotniczej i ruchu robotnicze-g0 podmiot przewidywanego procesu, aby mógł wypełnić swą rolę musi zdobyć świadomość samego tego procesu i własnej w j^m roli. A świadomość taką niesie z sobą marksizm.A teraz odwołajmy się do przypadku z zupełnie innej dziedzin/- Weznry mianowicie pod uwagę sytuację osobnika pod-^awftnego terapii psychoanalitycznej.•^^irunkiem wyleczenia ma tu być, jak wiadomo, zdobycie przei1 Pacienta pewnej wiedzy lub świadomości na temat źró-,jej dręczących go zaburzeń psychosomatycznych. Pacjent jest przedmiotem, ale i podmiotem procesu. A czynnikiem wpro-wacjzającym zmianę staje się świadomość, jaką uzyskuje on w procesie leczenia.

dzieć, iż krytyka w analizowanym tu sensie jest: 1) rodzajem wiedzy nietechnicznej, odnoszącej się do dziedziny stosunków międzyludzkich, ze szczególnym uwzględnieniem kwestii ludzkiej emancypacji od społecznych i innych zniewoleń; 2) akt opisu przedmiotu i akt jego współtworzenia są w jej przypadku jednym i tym samym, tzn. jakiekolwiek przeobrażenia w przedmiocie, które wiedza ta przewiduje lub zakłada, nie mogą się dokonać bez jej udziału; 3) w tym celu zawładnąć ona musi uprzednio podmiotem lub podmiotami ludzkimi, tzn. droga, na której wiedza krytyczna "wkracza" w swój przedmiot lub staje się "siłą materialną", prowadzi przez "opanowywanie" przez nią ludzi; 4) sam proces tego "opanowywania" dałby się przy tym opisać jako "wnoszenie" (Lenin) świadomości do podmiotów ludzkich lub - jak woli mówić Habermas - jako akt ich "oświecania" (Aufklarung).KRYTYCZNIE O KRYTYCEPowiedzieliśmy, że koncepcja krytyki Habermasa budzi rozmaite wątpliwości. Spróbujmy obecnie zebrać je pokrótce.a) Przede wszystkim kwestia wieloznaczności tego pojęcia. Nie jest to tak niewinna sprawa, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać.Zważmy .tylko, że najogólniejszą intencją niemieckiego teoretyka jestYanaliza praktycznych odniesień naszej myśli da rzeczywistości. Dla opisania tego zjawiska na przykładzie myśli nietechnicznej wprowadza właśnie pojęcie krytyki. Skoro pojęcie to objawia się taką gamą odcieni, to również wchodzące tu w grę relacje myśli do świata będą miały w każdym z tych przypadków odmienny i swoisty charakter - i w tej swej odmienności oraz swoistości winny być m.in. rozpatry-

Sprawa może więc dotyczyć krytyki w ostatnim z wyszczególnionych jej znaczeń. Marks uprawia krytykę w tym sensie, tzn. buduje system myślowy, który ma nie tylko interpretować świat społeczny, lecz również go zmieniać. W tym punkcie nie może być nieporozumień. Jest również w pełni świadom tego, co czyni. Pozostaje natomiast prawdą, że w odróżnieniu od wyżej rejestrowanych sytuacji - nie proponuje się tu jakiejś rozwiniętej teorii, która odpowiadałaby na pytanie o naturę i status takiego systemu myślowego, sposób jego "wiązania się" z praktyką, urzeczywistniania itp. (Aczkolwiek taką teorię można by bez wątpienia zrekonstruować na podstawie praktyki badawczej Marksa i rozmaitych rozproszonych jego wypowiedzi.)* Jednym słowem, nie stawia się pytań i nie analizuje całej sprawy na tym poziomie ogólności, który interesuje Habermasa i przedstawicieli szkoły frankfurckiej.Zarzut sięga jednak dalej. Marks nie tylko nie tworzy teorii krytyki, ale ponoć wręcz dezinterpretuje efekty i naturę własnej pracy krytycznej, utożsamiając ją z myślą o charakterze i zastosowaniach

technologicznych. Na poparcie takiej tezy Habermas nie znajdzie wszakże argumentów. Odesłanie czytelnika do wypowiedzi, w których autor Kapitału powołuje się na przykład nauk przyrodniczych (zwłaszcza fizyki) jako model postępowania obowiązujący także badacza w naukach społecznych, nie ma tu nic do rzeczy. Sprawa dotyczy bowiem, jak można się o tym z łatwością przekonać, pewnych uniwersalnych reguł naukowego postępowania - metody abstrakcji (w specyficznym, użytkowanym i rejestrowanym przez Marksa sensie), poszukiwania prawidłowości, zasady obiektywności poznania itd. Nie wynika stąd natomiast żadną miarą, by Marks miał traktować swą myśl na wzór systemu inżynieryjno-technicznego, a więc o technicznym sposobie za-

nych w socjologii mogą dać się socjotechnicznie spożytkować, ale równocześnie skutecznie demaskować pewne ideologiczne przesądy i przekonania. Nie wydaje się, by Hattermas mógł uporać się łatwo nawet z tak stosunkowo prostymi przykładami.Wspomniane założenie odbija się również na je§° sporach z marksizmem (a zamiast marksizmu można by tu podstawić jakiś dowolny inny typ wiedzy krytycznej). ^H^bermas nie może mianowicie przyjąć do wiadomości, że materializm historyczny, będąc krytyką w jego rozumieniu, pretenduje zarazem zasadnie do miana teorii empirycznej. Jeć*no ma wykluczać drugie i odwrotnie. To tu prawdopodobnie* tkwi ukryte źródło jego dyskutowanego wyżej zarzutu o Rzekomo fałszywej samoidentyfikacji marksizmu przez Mark^a i marksistów.Rzecz wreszcie drobna, bo dotycząca nazewnictwa- Słowo "krytyka" sugeruje pewien rodzaj destrukcyjnych oddziaływań. Tymczasem pod tym pojęciem (mamy na u"wa^ze głównie czwarte z wymienianych rozumień) kryć się m°g^ formy myślowe spełniające także rozmaite konstrukty^116 funkcje, współtworzące czy współwytwarząjące swój przeflmiot. Przykład stanowi sam marksizm, ale także wszelkiego typu wizje społeczne, pewne typy prognoz, utopie itp. -\vy^aJe s^" ze Habermas nazbyt jednostronnie jest pod wrażeniem wyłącznie owych destrukcyjnych następstw wiedzy krytycznej - aktów rozbijania status quo i burzenia pewnyc?h zastanych porządków. Wybór terminu nie zawsze jest spra-w/a. neutralną. Nie zawsze też pozostaje bez merytorycznych następstw.c) -Krytyka, jakkolwiek by ją bliżej rozumieć^ to w każdym razie myśl, która wymaga urzeczywistnieni^ * ^u urzeczywistnieniu zmierza. I jest to kolegia kwestia nastręczająca niemało trudnych pytań i wątpliwości.

słuszne i doświadczenie historyczne dostarcza w tym względzie potwierdzeń ponad miarą. Ale, rzecz charakterystyczna, Habermas nie zauważa, że podobna sytuacja z dokładnością izomorficzną powiela się także w przypadku faworyzowanego przezeń psychoanalitycznego modelu: psychoanalityk także łączy w swym ręku ów potrójny zakres odpowiedzialności - za myśl, jej "wnoszenie" i stosowanie A poza tym, zauważmy, nie można chcieć jednocześnie teorii o walorach wybitnie krytyczno-praktycznych i oddzielać ją zarazem od jedynego podmiotu, który może wcielić ją w życie. Rozwiązań zabezpieczających poszukiwać należy na innych drogach niż nierealne próby odseparowywania od siebie tego, co w sposób naturalny jest połączone i skazane na siebie.Jakie podmioty mogą wszakże wystąpić w roli odbiorców danego systemu myśli krytycznej - dowolne czy w pewien sposób już wyselekcjonowane? Czy idee szerzą się na zasadzie spiritus flat, ubi vult, czy też ich ruch w przestrzeni społecznej podporządkowany jest pewnej regule porządkującej i jaka ewentualnie jest to reguła?To dalsze istotne pytania, przed którymi staje teoria krytyki. Od takiej lub innej odpowiedzi zależy tu wprost wybór stosownej strategii "oświecenia" - czy będzie to mianowicie strategia rozproszona czy też jednoznacznie spolaryzowana. Ideologowie Oświecenia kierowali swe posłanie do wszystkich. I nie stanowią w tym względzie specjalnego wyjątku. Twórcy socjalizmu naukowego w sposób świadomy zwracali się natomiast do wybranego podmiotu, jakim był proletariat przemysłowy.Odpowiedź Habermasa można by próbować odtworzyć następująco. Myśl krytyczna nie pojawia się bynajmniej przypadkowo. A podobnie ma się sprawa z jej funkcjonowaniem, społecznym rozchodzeniem się i efektywnością. U jej podsta-

mechanizm napędowy pod po-

nP że iest to dzieło poważnego wysiłku, inspirujące, choćPTocze7nie rudne w odbiorze (o czym przestrzegamy niejednocześnie trud pozbawione licznych niedookres-S Ile taS ieTt w istocie każde dzieło zasługujące na tomiano.Stanisław Rainko

mą siebie jako konieczny moment katalizujący tej samej całości życia społecznego, którą analizuje, a analizuje ją jako integralny system przymusu (Zwangszusammenhang) z punktu widzenia jego możliwego zniesienia.Teoria ta obejmuje zatem podwójny związek teorii z praktyką: z jednej strony, bada historyczny kontekst konstytucji danej konstelacji interesów, do której sama niejako poprzez akty poznania przynależy, oraz z drugiej strony, historyczny kontekst działania (Aktionszusammen-hang), na który może oddziaływać kierując działaniem. W pierwszym przypadku chodzi o praktykę społeczną, która jako społeczna synteza umożliwia poznanie, w drugim - o praktykę polityczną, której świadomym celem jest przekształcenie istniejącego systemu instytucji. Refleksją nad kontekstem swojego powstawania krytyką-różni się zarówno od nauki, jak i od filozofii. Nauki bowiem pomijają kontekst konstytucji i odnoszą się do swoich dziedzin przedmiotowych w sposób obiektywistyczny, podczas gdy filozofia -" odwrotnie - zbyt pewna była swojego źródła jako czegoś ontologicznie pierwszego. Antycypacją swojego kontekstu zastosowania krytyka różni się od teorii, którą Horkheimer nazwał teorią tradycyjną. Krytyka świadoma jest faktu, że jej roszczenie do ważności może okazać swą słuszność jedynie w udanym procesie oświecenia, tj. w praktycznym dyskursie tych, których dotyczy. Zrywa z kontemplacyjnym roszczeniem teorii budowanych monologicznie, a także widzi, że również dotychczasowa filozofia, wbrew temu, co sobie rości, jedynie uzurpuje sobie kontemplacyjny charakter.1Niniejszy tom nie rozwija jednak tej charakterystyki i w sposób systematyczny, lecz w kontekście historii problemu, której motywem przewodnim jest Arystotelesow-> mipri7v t.poria a praktyką. Nowożytna

a) We Wstępie do książki Student und Politik2, orazw rozważaniach o Strukturwandel der Ojjentlichkeit(Neuwied 1962, wyd. 5: 1971) analizowałem historycznyzwiązek rozwoju kapitalizmu z powstaniem i rozpademsfery liberalnej opinii publicznej. Z jednej strony, w systemie politycznym praworządnego państwa mieszczańskiego po raz pierwszy skutecznie zinstytucjonalizowanazostała fikcja znoszącego panowanie, dyskursywnego kształtowania woli społecznej, z drugiej jednak strony, objawiła się sprzeczność między imperatywami kapitalistycznego systemu gospodarczego a wymogami zdemokratyzowanego procesu kształtowania woli społecznej. Zasada informowania opinii publicznej, która rozpowszechniła sięw prasie mieszczańskiej, a oparcie znalazła w kręgu wykształconych, myślących i zajmujących się sztuką prywatnych osób, kierowała się początkowo w jednoznacznejfunkcji krytycznej przeciwko tajnej praktyce państwaabsolutystycznego i zakorzeniona była w zasadach postępowania organów praworządnego państwa. Obecnie zmie

niła swoją funkcję - służy celom pokazowym i manipulacyjnym. Coraz ściślejsza sieć komunikacyjna elektronicznych środków masowego przekazu jest dzisiaj takzorganizowana, że służy raczej kontrolowaniu lojalnościodpolitycznionej ludności niż podporządkowywaniu państwowych i społecznych mechanizmów kontroli zdecentralizowanemu, skutecznie ukierunkowanemu i nieograniczonemu tworzeniu woli społecznej, chociaż z technicznego punktu widzenia stanowi potencjał wyzwolenia.b) W innych tematycznie ściśle ze sobą związanychrozprawach: Technika i nauka jako "ideologia"3, Postęptechniczny i społeczny świat życia, Praktyczne następstwapostępu naukowo-technicznego [obie w mniejszym wyborze] oraz Bedingungen fiir eine Revolutionierung spot-a) niejszą siłą wytwórczą. Nowe polityczne znaczenie nauki, które np. skłoniło Luhmanna do rozważań, czy w przyszłości system nauki nie będzie pełnił najważniejszej funkcji w procesie rozwoju społeczeństwa jako całości, stanowi także wyzwanie i problem dla samych nauk. Nauka może, po pierwsze, czynić tematem samą siebie. Może empirycznie badać z różnych punktów widzenia organizację naukowego i technicznego postępu - jest to zadanie kompleksowych wysiłków, które przybrały nazwę science on science. Następnie nauka może refleksyjnie analizować społeczny kontekst, w którym jest instytucjonalnie, ale również metodologicznie zakorzeniona i który zarazem rozstrzyga o wykorzystaniu wytworzonych w nauce informacji - jest to zadanie materialnej krytyki nauki. Wreszcie, można naukowo przygotowywać praktyczne wykorzystywanie poznania, przetwarzanie go w technologie i strategie, z jednej strony, oraz w praktykę komunikacyjną, z drugiej - jest to zadanie pozostającej jeszcze w zarodkach prakseologii, do której zaliczają się także badania możliwych interakcji między nauką a polityką (np. w formie doradztwa politycznego).Rozpoczętą restrukturalizację systemu szkolnictwa wyższego można rozumieć jako część planowania technokratycznego i zarazem próbę ukonstytuowania systemu nauk jako jedności politycznej, co stanowi reakcję na to planowanie. Szkoła wyższa, oświecona przez krytykę nauki i zdolna do politycznego działania, mogłaby stać się rzecznikiem tego, by alternatywne kierunki naukowo-technicz-nego postępu wybierane były nie w sposób naturalny (naturwuchsig) z przemysłowo-militarnych punktów widzenia, lecz politycznie, przez rozważenie praktycznych następstw, a więc na gruncie powszechnego dyskursyw-nego procesu kształtowania woli społecznej.5

ścisłe standardy, można rzec, że nie uczyniłem tego również w mojej książce Erkenntnis und Interesse oraz w noszącym ten sam tytuł wykładzie inauguracyjnym,7 ich tematem jest również historia problemu. Wszelako moje historyczne badania i poszukiwawcze rozważania doprowadziłem w nich do punktu, w którym wyklarował się program teorii nauki, mogącej ująć w sposób systematyczny kontekst konstytucji i zastosowania teorii naukowych.8 Kierowałem się pytaniem o systemy podstawowych pojęć (lub - "ram transcendentalnych"), w których obrębie a priori i przed wszelką nauką organizujemy nasze doświadczenia, tak mianowicie, iż przez to z góry określone jest tworzenie naukowych dziedzin przedmiotowych. W funkcjonalnym kręgu działania instrumentalnego dane nam są przedmioty typu poruszających się ciał; doświadczamy tu rzeczy, zjawisk i sytuacji, którymi z zasady można manipulować. W interakcjach (lub mówiąc inaczej, na płaszczyźnie intersubiektywnośei możliwego porozumienia) pojawiają się przed nami przedmioty typu mówiących i działających podmiotów; doświadczamy tu osób, wypowiedzi i sytuacji, które z zasady mają symbolicznie określone struktury i &ą zrozumiałe. Dziedziny przedmiotowe nauk empiryczno-analitycznych i nauk her-meneutycznych oparte są na takich uprzedmiotowieniach

rzeczywistości, jakich w życiu codziennym zawsze już dokonujemy z punktu widzenia możliwości technicznego rozporządzania (Verfugbarkeit) i intersubiektywnej zrozumiałości. Widać to, jeśli metodologicznie porówna się podstawowe pojęcia teoretyczne, logiczną budowę teorematów, związek między teorią a dziedziną przedmiotową, kiyteria i procedury weryfikacji itd. Uderzająca jest przede wszystkim różnica funkcji pragmatycznej, którą mogą pełnić informacje wytwarzane przez każdą z tych

elementu swego metodologicznego samorozumienia, cechą krytyki, której Marks nadał formę teorii społeczeństwa, a Freud formę metapsychologii, jest właśnie to, iż jest ona świadoma interesu kierującego jej poznaniem, mianowicie interesu emancypacji, wykraczającego poza techniczny i praktyczny interes poznawczy. Na przykładzie psychoanalizy jako analizy języka, mającej za cel samo-refleksję, próbowałem pokazać, w jaki sposób proces krytyki może bezpośrednio atakować stosunki przemocy ucieleśnione w systematycznie zniekształconej komunikacji, tak że w umożliwionej dzięki metodzie i sprowokowanej samorefleksji jednoczą się ze sobą zrozumienie (Einsicht) oraz emancypacja od nie uświadomionych do tej pory zależności, tzn. poznanie i realizacja interesu wyzwolenia przez poznanie.9 Dlatego też dla teorii Freuda związek teorii z terapią jest równie konstytutywny jak dla teorii marksistowskiej związek teorii z praktyką. Można to pokazać dokładniej, jeśli podda się analizie logiczną formę ogólnej interpretacji i pragmatyczne funkcje rozumienia wyjaśniającego (w porównaniu z wyjaśnianiem przyczynowym i hermeneutycznym rozumieniem).PROBLEMY METODOLOGICZNEFakt, że teorie typu krytyki poddają refleksji także (strukturalny) kontekst swego powstawania, oraz (potencjalny) kontekst swego zastosowania, zmienia również stosunek między teorią a empirią; stanowi to poniekąd wewnętrzne odbicie metodologiczne stosunku teorii do praktyki. W rozważaniach zebranych w roboczym tomie Zur Logik der Sozialwissenschajten (Frankfurt a. M. 1970), dalej we wspomnianym artykule Universalitatsanspruch der Hermeneutik oraz w mojej kontrowersji z Luhman-

rym obserwacje te można opisywać. Nie ma natomiast systemu podstawowych operacji pomiaru, jaki moglibyśmy w analogiczny sposób przyporządkować językowi osoba- -wypowiedź, w którym mogą być opisywane rozumiane wypowiedzi. Uciekamy się do hermeneutycznie uściślonych interpretacji, tj. zastępujemy pomiarową procedurę hermeneutyką; lecz przecież hermeneutyka nią nie jest. Przypuszczalnie dopiero taka teoria komunikacji prowadzonej w języku potocznym, która nie tyle uczy komunikacyjnej kompetencji, ile ją wyjaśnia, pozwoliłaby na uregulowane przekształcanie doświadczeń komunikacyjnych w naukowe dane (podobnie jak logika dostarcza normatywnej podstawy do konstrukcji procedur pomiarowych w pewnego typu badaniach kognitywistycznej psychologii rozwojowej, a gramatyka transformacyjna w psy-cholingwistycznych badaniach procesów uczenia się języka przez dzieci).b) W przeciwieństwie do idealizmu hermeneutyki nauk humanistycznych socjologia krytyczna nie sprowadza struktur sensu uprzedmiotowionych w systemach społecznych do treści tradycji kulturowej. Jako krytyka ideologii bada ona faktycznie istniejący konsens, na którym opiera się obowiązująca w danym momencie tradycja, z punktu widzenia stosunków władzy niepostrzeżenie opanowujących symboliczne struktury systemów językowych i systemów działań. Źródłem chroniącej system siły rozmaitych ideologii, sprawiających, że nie można dyskursywnie sprawdzać roszczeń do bycia usprawiedliwionym (Rechtjertig-ungsanspruche), są - niezależnie od zmiennej treści semantycznej - bariery komunikacji. Blokady te, wynikające z samych struktur komunikacji i w przypadku niektórych treści ograniczające lub całkowicie uniemożliwiające wybór- między werbalnymi a niewerbalnymi środka-

blu ewolucji problem przetrwania traci swą ostrość, a mowa o "przeżyciu" nabiera metaforycznego znaczenia.d) W przeciwieństwie do dogmatycznej tradycji historii filozofii teoria krytyczna wystrzega się

nadużywania pojęć filozofii refleksji. Strategia pojęciowa filozofii transcendentalnej pociąga za sobą tę szczególną konsekwencję (co można było zauważyć już u następców Kanta, a dziś dostrzec można u tych, którzy marksistowską teorię rozwijają nawiązując do Husserlowskich analiz świata życia), że świat społeczny, podobnie jak świat przedmiotów możliwego doświadczenia, rozumieć trzeba jako coś, co zostało ukonstytuowane. Tak to obiektywnym systemom, w których uspołecznione jednostki napotykają inne jednostki i działają komunikacyjnie, zostają przyporządkowane podmioty wielkiego formatu. Tworzenie takich podmiotów drugiego rzędu, stanowiąc pewnego rodzaju projekcję, ma długą tradycję. U Marksa również nie zawsze jest jasno powiedziane, że przypisywane społecznym klasom atrybuty (świadomość klasowa, interes klasowy, klasowe działanie) nie stanowią po prostu ekstrapolacji świadomości indywidualnej na zbiorowość. Są one nazwą czegoś, co może wytworzyć się intersubiektywnie we wzajemnych poradach i kooperacji jednostek wiodących wspólne życie.

laukolpzuttuastę-nie ilnie- /¦

ZARZUTYW tym bardzo selektywnym i upraszczającym podsumowaniu uwydatniłem trzy kierunki argumentacji, w których zmierzały moje badania stosunku teorii do praktyki, ¦wychodzące poza zebrane w tym tomie rozważania historyczne. Argumentacja moja niewątpliwie nie jest ani w pełni jasna, ani nie pozbawiona luk. Stale byłem świado-

f 1 Ve~ j

niu, że w wytwarzanym przez samorefleksję zrozumieniu poznanie i emancypacyjny interes poznawczy są "tożsame". Nawet jeśli przyznać, że z rozumem związane jest też opowiedzenie sią za rozumem (Parteilichkeit fur Ver-nun/t), to przecież roszczenia do ogólności, które poznanie jako refleksja musi wysuwać, nie da się pogodzić z partykularnością cechującą każdy interes, nawet ten mający za cel samowyzwolenie. Czyż bowiem nie jest tak, ze wraz z interesem emancypacyjnym określona treść zostaje proklamowana rozumem, mianowicie racjonalność substancjalna, choć zgodnie ze swą ideą rozum wyklucza możliwość opowiadania się za jakimiś partykularnymi celami? Czyż nie jest tak, że w pojęciu- interesu rozumu, interesu, za jakim się dogmatycznie obstaje, moment decyzji i zaangażowania, od którego zależna jest każda, a szczególnie rewolucyjna praktyka podmiotów oświeconych przez krytykę, zostaje jedynie ukryty i przez to osłonięty przed krytyką? W końcu wygląda na to, że krytyczna teoria bynajmniej nie ma normatywnej podstawy, do której rości sobie pretensję, jeśli zważyć, iż w interesie wyzwolenia z dogmatycznej przemocy zobiektywizowanej samoułudy (Selbsttduschung) w niedopuszczalny sposób pomieszane są dwa elementy: interes oświecenia w sensie konsekwentnego dyskursywnego spełniania (Ein-lósung) roszczeń do ważności (a także dyskursywnego usuwania - Auflósung - przekonań i norm, których ważność, choć faktycznie zaakceptowana, wysuwana jest nieprawnie); oraz z drugiej strony, interes oświecenia w sensie praktycznej zmiany istniejących sytuacji (i realizacji celów, która wymaga ryzykownego opowiedzenia się za jakąś stroną, a zatem rezygnacji z neutralnej roli uczestnika dyskursu).16 c) Trzeci z kolei zarzut skierowany jest przeciwko nie-

I

nieme.PZ-I

DZIAŁANIE I DYSKURS

Nie uważamy, by normatywną podstawą teorii społeczeństwa budowanej z krytyczną intencją była logika dialektyczna, jak w pewnym sensie sądził jeszcze Marks. Wprawdzie logikę samorefleksji, która śledzi proces kształtowania się tożsamości podmiotowej poprzez meandry systematycznie zakłócanych komunikacji i tym samym na drodze analizy przywraca Ja do świadomości, można określić mianem "dialektyczna", jeśli zadaniem dialektyki, tak jak w Heglowskiej "fenomenologii" (oraz niescjentystycz-nie rozumianej psychoanalizie), jest rekonstruowanie tego, co zostało stłumione, na podstawie historycznych śladów stłumionego dialogu.19 Dialektyczny jest wówczas jedynie system oparty na przymusie (Zwangszusammenhang), który zostaje rozsadzony przez upodobniające się do niego dialektyczne myślenie - oto główne odkrycie Ador-no.20 To jednak przesuwa jedynie nasz problem, gdyż stiuktura zniekształconej komunikacji nie jest fundamentem ostatecznym; opiera się na logice nie zniekształconej komunikacji językowej.Idea dojrzałości jest niejako jedyną ideą, którą, jak twierdziłem wygłaszając we Frankfurcie wykład inauguracyjny21, dysponujemy w sensie określonym przez filozoficzną tradycję. W każdym bowiem akcie mowy tkwi telos porozumienia: "z pierwszym zdaniem wypowiedziana jest niedwuznacznie intencja powszechnego i niewymuszonego konsensu"22. Wittgenstein zauważył, że pojęcie porozumienia zawarte jest w samym pojęciu język? wiedzenie, że językowa komunikacja "służy" ' niu jest samoeksplikacją. Wszelkie poradzą się przez, jak mówimy, rozumu -jest "prawdziwym" porozumie-'

POStę-

r

uzasadnieniu roszczeń do ważności poglądów i norm; roszczenia stają się w dyskursie problemem. W tej mierze system działania i doświadczenia z konieczności odsyła do takiej formy komunikacji, w której uczestnicy nie wymieniają żadnych informacji, nie sterują działaniami ani ich nie wykonują, nie dokonują też i nie przekazują doświadczeń, lecz szukają argumentów i uzasadnień. Dlatego też dyskurs wymaga wirtualizacji przymusu wynikającego z działania (Handlungszwdnge), co ma prowadzić do zawieszenia wszelkich motywów poza motywem kooperatywnej gotowości do porozumienia i oddzielić problemy ważności od problemów genezy. Dyskurs umożliwia w ten sposób wirtualizację roszczeń ważnościowych, polegającą na tym, że wobec przedmiotów działania komunikacyjnego (rzeczy i zdarzeń, osób i wypowiedzi) wysuwamy wątpliwość co do ich istnienia i zarówno fakty, jak i normy ujmujemy z punktu widzenia możliwego istnienia. W dyskursie, mówiąc językiem Husserla, bierzemy w nawias tezę generalną. Tak oto fakty (Tatsachen) przemieniają się w stany rzeczy (Sachverhalte), które mogą zachodzić, lecz także mogą nie zachodzić, a normy w zalecenia i ostrzeżenia, które mogą być słuszne i odpowiednie, lecz także mogą takimi nie być.Jedynie struktura tej szczególnie irrealnej formy komunikacji gwarantuje możliwość konsensu mogącego uchodzić za konsens rozumny. Ponieważ prawda (w szerokim, tradycyjnym sensie rozumności) różni się od samej tylko pewności swoim roszczeniem do absolutności, dyskurs jest więc warunkiem tego, co nie uwarunkowane (Bedingung des Unbedingten). Za pomocą konsensowej teorii, w której trzeba by w przeciwieństwie do innych, konkurencyjnych teorii prawdy uzasadnić, dlaczego nie można sensownie postulować niezależnego od dyskursu

tego też uzasadnione w dyskursie zdania teoretyczne (zdania, które przetrwały próbę argumentacji)

mogą być przekazywane jedynie do specyficznych kontekstów zastosowania: wypowiedzi dotyczące dziedziny fenomenów typu rzeczy i zdarzeń (lub dotyczące głębokich struktur manifestujących się w rzeczach i zdarzeniach)' mogą być z powrotem przekładane jedynie na wskazówki dla działań celowo-racjonalnych (na technologie i strategie); wypowiedzi dotyczące dziedziny fenomenów typu osoba i wypowiedź mogą być przekładane jedynie na wskazówki dla działania komunikacyjnego (na wiedzę praktyczną). Kierujące poznaniem interesy zapewniają jedność danego systemu działania i doświadczenia w stosunku do dyskursu. Sprawiają, że wiedza teoretyczna zachowuje ukryte odniesienie do działania dzięki przekształcaniu przekonań w zdania teoretyczne oraz ponownemu przekształcaniu tych zdań w wiedzę kierującą działaniem. Nie usuwają one jednak różnicy między przekonaniami o przedmiotach, które opierają się na doświadczeniach związanych z działaniami, a wypowiedziami o faktach uzasadnionymi w dyskursie, gdzie nie dokonuje się doświadczeń ani nie podejmuje działań. Nie usuwają one również różnicy między faktycznie uznanymi roszczeniami ważnoś-ciowymi a roszczeniami uzasadnionymi.Status obu "niższych" interesów poznawczych: interesu technicznego i interesu praktycznego można wyjaśnić najpierw aporetycznie - wskazać na to, że nie należy ani pojmować ich jako skłonności czy postaw empirycznych, ani też przez powołanie się na normy działania przedstawiać ich lub uzasadniać (rechtfertigen) jako zmiennych wartości. Na te antropologicznie głęboko osadzone interesy "natykamy" się próbując wyjaśnić "konstytucję" faktów, o których wypowiadać można zdania teoretyczne

b) Co się tyczy trzeciego, emancypacyjnego interesu, niezbędne wydaje mi się wyraźniejsze podkreślenie' jego odmienności. Interes ten wykształcić się może dopiero wówczas, gdy represja trwale zakorzenia się w strukturach zniekształconej komunikacji, przybierając postać normatywnego sprawowania władzy, tj. wówczas, gdy panowanie zostaje zinstytucjonalizowane. Celem jego jest samorefleksja. Jeśli strukturę samorefleksji próbujemy wyjaśnić w systemie odniesienia działanie-dyskurs, uwidacznia się jej odmienność w porównaniu z argumentacją naukową: rozmowa psychoanalityczna nie jest dyskursem, a samorefleksja nie jest sposobem uzasadniania. Uzasadnianie, wiążące się z aktami samorefleksji, opiera się na wiedzy teoretycznej uzyskiwanej niezależnie od niej, mianowicie na rekonstrukcji (Nachkonstruktion) systemów reguł, które musimy opanować, jeśli chcemy poznawcza przetwarzać doświadczenia, uczestniczyć w systemach działania i prowadzić dyskursy. Do tej pory niedostatecznie jasno rozróżniałem rekonstrukcję i samorefleksję.27Samorefleksja uświadamia nam determinanty procesu kształtowania się (Bildungsprozess), które ideologicznie określają aktualną praktykę działań i rozumienia świata. Wynikające z analizy przypomnienie dotyczy więc czegoś partykularnego: swoistego procesu kształtowania się indywidualnego podmiotu (lub scalonego tożsamością grupową kolektywu). Natomiast racjonalne rekonstrukcje ujawniają anonimowe systemy reguł, do których stoso-' wać się mogą dowolne podmioty, jeśli nabyły odpowiednie, dotyczące tych reguł, kompetencje (Regelkompetenzen). Odsłonięta zostaje subiektywność umożliwiająca doświadczenie właściwe refleksji. W tradycji filozoficznej obie te formy samopoznania pozostawały najczęściej nie rozróżnione, występowały pod wspólną nazwą samorefleksji.

słuszność spostrzega zarazem, że łudził się co do siebie samego. Prawdziwa interpretacja umożliwia jednocześnie szczerość podmiotu w wypowiedziach, którymi do tej pory oszukiwał siebie, a może nawet i innych. Roszczenia do szczerości można w zasadzie sprawdzić jedynie w systemach działań. Ta szczególna forma komunikacji, pozwalająca przezwyciężyć zniekształcenia samej struktury komunikacji, jest jedyną formą, w której obok roszczenia do prawdy można "dyskursywnie" sprawdzać (lub odrzucać jako nieuzasadnione) roszczenie do szczerości.Rekonstrukcje są natomiast przedmiotem zwykłych dyskursów. Różnią się jednak od innych przedmiotów tym, że są tworzone dopiero w nastawieniu refleksyjnym. W przypadku bowiem

systemów reguł podlegających rekonstrukcji nie chodzi o poznawcze elementy praktyki życiowej, których roszczenia ważnościowe stały się problemem, ani też o naukowe teorematy kumulowane przy uzasadnianiu tych roszczeń. Rekonstrukcja systemu reguł potrzebuje impulsu, pochodzącego z samego dyskursu: refleksji nad założeniami, na które naiwnie się zdajemy we wszelkiej rozumnej rozmowie. Dlatego też temu typowi wiedzy stale przypisywano szczególny status, status ,,^wiedzy czystej". Do dziś obok logiki, matematyki, teorii poznania i teorii języka stanowi ona trzon filozofii. Dla nauk obiektywizujących wiedza ta nie jest konstytutywna, toteż nie mają nań wpływu techniczny i praktyczny interes poznawczy. Natomiast dla nauk typu krytyki, które, jak psychoanaliza, czynią samorefleksję procedurą poste-p owania, rekonstrukcja zdaje się posiadać konstytutywne zxnaczenie zarówno w płaszczyźnie horyzontalnej, jak i w \^/-ertykalnej.29 Oparcie się na rekonstrukcji jest warunkiem przyjęcia przez samorefleksję formy refleksji teore-

elł4 pad-1

coraz to nowych rzutach naturalnie instytucjonalizowała dyskursywne formy rozwiązywania problemów, staje się w specyficzny sposób historią refleksyjną. Aby zgodnie z wolą i świadomością uczynić dyskursywne tworzenie woli społecznej zasadą organizacyjną całego społeczeństwa, należy uzależnić walkę polityczną od teorii, która umożliwia samooświecenie klas społecznych. Tylko pojawia się tu pytanie, czy praktyczne realizowanie samo-refleksji może być formą walki politycznej, a zatem czy może być zadaniem organizacji walczącej?ORGANIZACJA OŚWIECENIA"Myślenie" możemy rozumieć jako uwewnętrzniony przezindywidualny podmiot proces argumentacji związanejz dyskursem. Podobnie samorefleksję pojmować możnajako uwewnętrznienie "dyskursu terapeutycznego". W obuprzypadkach przeniesienie komunikacji w wewnętrznąsferę samotnego podmiotu nie narusza bynajmniej inter-subiektywnej struktury rozmowy: nadal istnieje ona wirtualnie. Jeśli argumentacja nie ma być jedynie analityczna (a więc zasadniczo zastępowalna pracą maszyn), myślący podmiot musi, podobnie jak podmiot dokonującyrefleksji, grać co najmniej dwie role dialogu. W przypadku (uwewnętrznionego) dyskursu nie pociąga to zasobą poważniejszych problemów. Pozycje uczestników lc/<-{dyskursu są równe, dlatego też w myśleniu wewnętrzny podział ról dialogu nie nastręcza żadnych trudności. Ina-czej jest w (uwewnętrznionej) terapii. W rozmowie psychoanalitycznej pozycje partnerów są asymetryczne, zmieniają się wielokrotnie w trakcie komunikacji i dopiero na końcu udanej terapii stają się stosunkiem symetrycznym, który między uczestnikami dyskursu zachodzi od

H.-G. Gadamer i H. J. Giegel słusznie oponują przeciwko próbie bezpośredniego przeniesienia modelu psychoanalizy na wielkie grupy: "Krytyka, która generalnie zarzuca innym lub panującym przesądom (Vorurteile) społecznym, że opierają się one na przymusie oraz, z drugiej strony, wysuwa roszczenie do zniesienia przez komunikację takiego systemu zaślepienia, znajduje się, jak zgodnie z Giegelem sądzę, w dość przykrym położeniu. Musi ona pominąć pewne fundamentalne różnice. W przypadku psychoanalizy cierpienie i chęć wyzdrowienia pacjenta są podstawą terapeutycznego działania lekarza, który używa swego autorytetu i nie bez pewnego przymusu wywieranego na pacjencie dąży do ujawnienia stłumionych motywów. Podstawą terapii jest tu dobrowolne podporządkowanie się jednego drugiemu. Natomiast w życiu społecznym wspólnym, powszechnie czynionym założeniem jest opór przeciwnika i opór stawiany przeciwnikowi."31 Gadamer odwołuje się tu do następującego stwierdzenia Giegela: "Walka rewolucyjna nie jest w

żadnym razie leczeniem psychoanalitycznym w skali makro. Różnica między tymi dwiema formami praktyki emancypacyjnej wynika już choćby z tego, że pacjentowi udziela się pomocy w wyzwoleniu go z narzuconego mu przymusu, podczas gdy dla klasy panującej próba wyzwolenia z systemu przymusu jest jedynie zagrożeniem panowania sprawowanego przez nią nad inną klasą. Konflikt jest tu nieporównanie ostrzejszy niż w przypadku psychoanalizy. Uciśniona klasa nie tylko wątpi w zdolność klasy panującej do prowadzenia rozmowy, lecz także ma powody, by sądzić, że każda próba podjęcia dialogu służy klasie panującej jedynie jako okazja do wzmocnienia swojej władzy."32Jeśli ograniczymy się do przytoczonego przez Giegelarf,-. v"T"7irli-}aHii 7nrtfatii7nwanvch walk klaSO-l,-o^Ti7

cz-zj4|ad-

ciwników. Wówczas jedyną możliwością jest rozproszone upowszechnianie prawd poznanych przez jednostki - w stylu Oświecenia XVIII wieku. Tak np. rozumiał swoją krytykę Adorno. Dziś, wbrew niektórym sekciarskim przedsięwzięciom, można powiedzieć, że w późnym kapitalizmie przemiana struktury powszechnego systemu kształcenia jest dla organizacji oświecenia, być może, ważniejsza niż nie przynoszące żadnych efektów szkolenie kadry lub tworzenie bezsilnych partii. Chcę przez to powiedzieć tyle tylko, że są to pytania empiryczne, których nie da się rozstrzygnąć z góry. Nie da się sensownie pomyśleć teorii, która per se, bez względu na okoliczności, zobowiązywałaby do zbrojnej walki. Teorie możemy co najwyżej dzielić wedle tego, czy przez swoją strukturę są związane z potencjalną emancypacją czy też nie.HISTORYCZNY ASPEKT PROBLEMU ORGANIZACJIZwiązek teorii i praktyki można wyjaśnić tylko wtedy, gdy rozgraniczy się trzy funkcje, określane przez trzy zupełnie różne kryteria. Są to: formułowanie i rozwijanie krytycznych teorematów, które muszą sprostać wymogom naukowego dyskursu; dalej - organizacja procesów oświecenia, w których teorematy te można zastosować i w szczególny sposób przy wyzwalaniu procesów refleksji w określonych, stanowiących ich cel grupach sprawdzić; wreszcie - wybór odpowiednich strategii, rozwiązywanie kwestii taktycznych i prowadzenie walki politycznej. W pierwszym przypadku chodzi o prawdziwe twierdzenia, w drugim o szczere zrozumienie (wahrhaftige Einsichten), w trzecim o mądre decyzje. Ponieważ w tradycji europejskiego ruchu robotniczego wszvstkie te trrv

i niezdolni do racjonalnego rozstrzygania problemów praktycznych; działać i reagować mogą jedynie pod zewnętrznym naciskiem.Wyróżnione tu przeze mnie trzy funkcje nie mogą być spełniane według jednej i tej samej zasady. Teorię zbudować można tylko wówczas, gdy spełniony- jest warunek wolności naukowej, umożliwiającej każdemu, kto pracuje naukowo, uczestniczenie w teoretycznych dyskursach. Procesy oświecania można organizować (unikając niebezpieczeństwa wykorzystywania zaślepienia oświecanego) jedynie pod warunkiem, że ci, którzy prowadzą aktywną pracę oświeceniową, związani są pewnymi środkami zabezpieczającymi przed nadużyciem i zapewniają możliwość komunikowania się zgodnie ze wzorem "dyskursu terapeutycznego". Natomiast walkę polityczną można w sposób prawomocny prowadzić jedynie pod warunkiem, że wszystkie ważne decyzje uzależnione są od dyskursu praktycznego uczestników - również tu, i zwłaszcza tu, nie ma uprzywilejowanego dostępu do prawdy. Organizacja, która chce wszystkie te trzy zadania rozwiązać wedle tej samej zasady, nie może prawidłowo wypełnić żadnego z nich. I jeśli nawet, jak partia Lenina, odnosi ona sukces - mierząc zwykłymi kryteriami nieczułej historii - to cena, jakiej za te sukcesy żąda, jest tą samą, którą zawsze płacić trzeba było za ambiwalentne zwycięstwa w powstałym w sposób naturalny systemie, systemie o nienaruszonej do tej pory ciągłości.Najbardziej konsekwentne ujęcie teorii partii, które problem związku między teorią a praktyką

rozwiązuje uwzględniając wyłącznie imperatywy prowadzenia walki politycznej, rozwinął Lukacs w swoim słynnym szkicu Methodisches zur Organisationsfrage (z września 1922 r.). Taki jest sens tezy: "Organizacja jest formą związku teorii"¦"i.*..i," >>34 n " " ;

Lenin, jest przekonany o tym, że proletariat jest coraz bardziej owładnięty kapitalistycznymi formami myślenia i odczuwania, że subiektywny rozwój proletariatu pozostaje w tyle za ekonomicznymi kryzysami. Jeśli jednak ,,z braku trwałej i wyraźnej woli rewolucji wśród proletariatu" nie wolno wnioskować o "braku obiektywnej sytuacji rewolucyjnej"39, jeśli "konflikt między świadomością jednostkową a klasową w każdym poszczególnym proletariuszu nie jest przypadkowy"40, wówczas partia jako ucieleśnienie świadomości klasowej działać musi jako substytut mas i nie może zależeć od ich spontanicznego działania. Partia czyni pierwszy świadomy krok, steruje niedojrzałym proletariatem w walce, w trakcie której konstytuuje się on dopiero jako klasa. Pozostającej w tyle klasie wolno dostrzegać w partii antycypowaną, choć jej samej jeszcze niedostępną, świadomość co najmniej jako rodzaj fetyszu: "Organizacyjna autonomiczność partii jest konieczna, aby proletariat mógł w sposób bezpośredni ujrzeć swoją własną świadomość klasową jako element historii (geschichtliche Gestalt).""1W ten sposób jednak teoria zostaje - co stanowi trzeci krok - zwolniona z konieczności potwierdzenia przez zgodę tych, którym ma pomóc w samorefleksji. Jeśli usamodzielniona organizacyjnie partia musi mieć: "nieustanny wzgląd taktyczny na stan świadomości szerokich, pozostających w tyle mas", to: "jasną staje się [...] funkcja, jaką pełni słuszna teoria w odniesieniu do kwestii organizacji partii komunistycznej. Partia ta powinna reprezentować najwyższą, obiektywną formę działania proletariackiego. A niezbędnym, wstępnym tego warunkiem jest prawdziwe poznanie teoretyczne."42 Dalszy rozwój teorii, o którym mówi Lukacs w innym miejscu, jest sterowany przez selektywny nacisk problemów organizacyj-

op tecyzP3i* ilozd

UWAGA O OBIEKTYWIZUJĄCYM UŻYCIU TEORII REFLEKSYJNYCHOsobliwy status teorii, której celem jest oświecenie, sprawia, że jej roszczenie do prawdy musi być sprawdzone na różnych szczeblach. Pierwszym z nich jest dyskurs naukowy; tu roszczenie do prawdy wyprowadzonych teoretycznie hipotez jest potwierdzane lub obalane w toku normalnej dyskusji naukowej. Teorię, która nie sprosta tej dyskursywnej próbie, trzeba naturalnie odrzucić. Na tym szczeblu roszczenie ważnościowe teorii refleksyjnych może być uzasadnione jedynie prowizorycznie. Spełnić je można tylko w udanych procesach oświecenia, prowadzących do tego, że zainteresowani dobrowolnie akceptują wyprowadzane z teorii interpretacje. Jednakże również procesy oświecenia wspierają roszczenie do prawdy wysuwane przez teorię, nie spełniając go, dopóki wszyscy potencjalnie zainteresowani, do których odnoszą się interpretacje teoretyczne, nie mają zasadniczej możliwości przyjmowania lub odrzucania proponowanych interpretacji. Stąd bierze się zastrzeżenie przeciw stosowaniu teorii refleksyjnych w warunkach walki politycznej. Powrócę tu raz jeszcze do wysuniętych przez Gadamera i Giegela wątpliwości.Grupy, które uważają się za teoretycznie oświecone (i które swego czasu Marks zidentyfikował jako awangardę komunistów lub partię), wobec przeciwnika muszą zawsze wybierać między strategią oświecenia a strategią walki, a więc między utrzymywaniem a zerwaniem komunikacji. Lecz nawet walka - działanie strategiczne w węższym sensie - musi być sprzężona zwrotnie z dyskursem wśród awangardy i grup stanowiących jej cel. Oczy-

awangarda) uważają się za oświecone - nie daje się w ten sam sposób uprawomocnić przez wiedzę

refleksyjną.Charakterystyczne dla krytyki ideologii wyjaśnienie czasowej niezdolności strategicznego przeciwnika do prowadzenia dialogu opatrzone jest hipotetycznym zastrzeżeniem, że dopiero dyskurs prowadzony w gronie wszystkich uczestników, który w obecnych okolicznościach nie jest możliwy, będzie mógł rozstrzygnąć o prawdzie teorii. Obiektywizujące użycie teorii refleksyjnej w warunkach działania strategicznego nie jest jednakże zawsze nieprawomocne. Może ono służyć hipotetycznemu interpretowaniu konstelacji walki z takiego punktu widzenia, z którego każde osiągnięte zwycięstwo jest nie tylko (jak zwykle) zwycięstwem jakiegoś partykularnego interesu nad innym, lecz krokiem na drodze do pożądanego stanu rzeczy, który czyni możliwym powszechne oświecenie, a przez to nieograniczone dyskursywne kształtowanie woli wszystkich uczestników (a więc nie tylko tych, których teoria dotyczy). Interpretacje takie są - patrząc z perspektywy antycypowanego stanu rzeczy - retrospektywne. Dlatego też otwierają one perspektywę przed działaniem strategicznym i zasadami, według których w dyskursach przygotowujących podjęcie działania są usprawiedliwiane decyzje. Ale te obiektywizujące interpretacje nie mogą jako takie pełnić funkcji usprawiedliwiających. Planowane działanie własne (i reakcje przeciwnika) muszą ujmować kontrfaktycznie jako momenty nie zakończonego procesu zbiorowego kształtowania się. Natomiast pewność samorefleksji opiera się na tym, że przypomniany proces kształtowania się staje się w akcie przypomnienia przeszłością.Nieprzypadkowo działania strategiczne tych, co zdecydowali się na walkę, tj. na podjęcie ryzyka, dają się hi-

bcdąct! Eiloal

sunkach powodowali^sig_graktgczna mądrością^-wystarczy poprawnie^ zbudować reguły, stosunki i instytucje. " <^Pj> trzecie^ ^ludzkie zachowanie J3ięrzg__ sie-pod uWaite ieij^ę_jako-inalLriaL_Jnżynierowie właściwego porządkur .Ibgą pomijać kategorie etycznego obcowania ludzi ze sobą i poprzestać na konstruowaniu okoliczności, w którychi łzie, tak jak przedmioty naturalne, zmuszeni są zachowywać się zgodnie z rachubami inżynierów. jPolitykaijderwana_od moralności nie daje wskazówek, jak dobrzejL__^^wygodne życie w ra-^mach§ciwie-zbudowanego porządku.Tym samym zmienia się oczywiście sens "porządku"oraz "dziedziny", która porządkowi podlega - zmienia sięsam Lrae^riuoi_jiauki_politycznej. Porządek cnotliwegopostępowania zmienia~slę w regulację stosunków społecznych. Wspomnianej zmianie nastawienia metodycznegoodpowiada przesunięcie przedmiotu nauki. Polityka stajesię filozafii|_j3pj2iej^znji!jrzec3yj1i^^ możnaz' kłh^słusznie zaliczyć naukową polityką-do-jiauk^spjjłecznych Odkąd Max Weber wprowadził nieco ładu w tak zwany spór o sądy wartościujące i odkąd postarano się o bardziej precyzyjne określenie pozytywistycznej "logiki badań"7, nauki społeczne uwolniły się od elementów normatywnych, od zapomnianego już dziedzictwa klasycznej polityki - tak w każdym razie rzecz się przedstawia w ich metodologicznym samorozumieniu. Ale już filozofia społeczna musiała zataić przed sobą własne normatywne implikacje, nie mogła przyznawać się sama przed sobą do tego, co pozostało w niej z doktryny moralnej; określenia normatywne wtopiły się w ekwiwokacje "natury" ludzkiej i

stworzone przez ludzi instytucje. Ponieważ oba momenty są nadal aktualne - zarówno dziedzictwo klasycznej polityki, jak energiczny odwrót od jej zasad -

lial< k prope-1 |utecz-lfilozc

żytki."8 Vico utrzymuje Arystotelesowskie rozróżnienie wiedzy i mądrości, episteme i phronesis: gdy jedna zmierza do "prawd wiecznych" i chce wypowiadać się o tym, co jest i co zawsze i koniecznie jest takie, jakie jest, praktyczna mądrość ma do czynienia tylko z "prawdopodobieństwem". Vico pokazuje, że takie postępowanie, właśnie dlatego, że stawia sobie skromniejsze cele teoretyczne, w polityce jest pewniejsze. Powołuje się na osiągnięcia retoryki, której główną podstawą jest phronesis i postępowanie topiczne: "główne zadanie" mówcy "polega na tym, by w sprawach naglących, nie cierpiących zwłoki i odkładania [...], mógł natychmiast przyjść z pomocą [...]. Ale nasi Krytycy odpowiadają na wątpliwości według schematu: "Pozwól, niech się zastanowię"."9Zarysowuje się tu już dialektyczny stosunek, jaki dziś dopiero rozwój nauk społecznych ujawnił w całej pełni: mianowicie w tej mierze, w jakiej polityka zostaje naukowo zracjonalizowana, a praktyka kierowana teoretycznie przez techniczne zlecenia, rozrasta się owa swoista, nie mieszcząca się w tych ramach problematyka, wobec której analizy nauk empirycznych muszą uznać swój brak kompetencji. Podział pracy między naukami empirycznymi a nieweryfikowalną już procedurą ustanawiania norm stwarza rozległą sferę czystej decyzji: autentyczny obszar praktyki coraz bardziej wymyka się rygorom metodycznego dyskursu.10 W dyskusji ze współczesną sobie filozofią społeczną Vico antycypuje już tendencję wyraźnie

"

opel] tecztl yzjsl

8 G. B. Vico, Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung, wyd. F. Schalk, Godesberg 1947, s. 59 i n. (tłum. polskie cytatu częściowo L. Joachimowicza, w: S. Krzemień-Ojak, Vico, Warszawa 1971, s. 175).• Tamże, s. 31 (tłum. polskie jak wyżej, s. 172).10 Decyzjonistyczne konsekwencje z metodologicznego postulatu nie-wartościowania (Wertfreiheit) wyprowadza K. R. Popper, Die ofjene Cesellschaft und ihre Feinde, t. 1-2, Bern 1957, zwłaszcza t. 1, s. 90

dącJ

żytki."8 Vico utrzymuje Arystotelesowskie rozróżnienie wiedzy i mądrości, episteme i phronesis: gdy jedna zmierza do "prawd wiecznych" i chce wypowiadać się o tym, co jest i co zawsze i koniecznie jest takie, jakie jest, praktyczna mądrość ma do czynienia tylko z "prawdopodobieństwem". Vico pokazuje, że takie postępowanie, właśnie dlatego, że stawia sobie skromniejsze cele teoretyczne, w polityce jest pewniejsze. Powołuje się na osiągnięcia retoryki, której główną podstawą jest phronesis i postępowanie topiczne: "główne zadanie" mówcy "polega na tym, by w sprawach naglących, nie cierpiących zwłoki i odkładania [...], mógł natychmiast przyjść z pomocą [...]. Ale nasi Krytycy odpowiadają na wątpliwości według schematu: "Pozwól, niech się zastanowię"."9Zarysowuje się tu już dialektyczny stosunek, jaki dziś dopiero rozwój nauk społecznych ujawnił w całej pełni: mianowicie w tej mierze, w jakiej polityka zostaje naukowo zracjonalizowana, a praktyka kierowana teoretycznie przez techniczne zlecenia, rozrasta się owa swoista, nie

mieszcząca się w tych ramach problematyka, wobec której analizy nauk empirycznych muszą uznać swój brak kompetencji. Podział pracy między naukami empirycznymi a nieweryfikowalną już procedurą ustanawiania norm stwarza rozległą sferę czystej decyzji: autentyczny obszar praktyki coraz bardziej wymyka się rygorom metodycznego dyskursu.10 W dyskusji ze współczesną sobie filozofią społeczną Vico antycypuje już tendencję wyraźnie

aleW ¦opeflU-cz-1 yzjj

8 G. B. Vico, Vom Wesen und Weg der gelstigen Bildung, wyd. F. Schalk, Godesberg 1947, s. 59 i n. (tłum. polskie cytatu częściowo L. Joachimowicza, w: S. Krzemień-Ojak, Vtco, Warszawa 1971, s. 175).' Tamte, s. 31 (Bum. polskie jak wyżej, s. 172).10 Decyzjonistyczne konsekwencje z metodologicznego postulatu nie-wartościowania (Wertjreiheit) wyprowadza K. R. Popper, Dte ofjene Cesellschaft und ihre Feinde, t. 1-2, Bern 1957, zwłaszcza t. 1, s. 90

dącJ

swoich_obywateli - "bowiem w innym razie wspólnota państwowa staje się jedynie układem sprzymierzeńców" - koinonia symmachia. Układ ten w prawie rzymskim otrzymuje miano societas, co oznacza zarówno związek państw, jak zrzeszenie obywateli służące realizacji wspólnych interesów, dziś jeszcze używane w sensie "towarzystwa" (Sozietdt). Arystoteles kreśli fikgig takiego systemu .umów opartych na" zasadacL praw.a_ prywatnego, którego celem jest zapewnieniejwszystkim systematycznycrr~źrx>deł_utrzy-mańia, aby pokazać, czym potvT~n i e jest: jgżeli-nbywa-Jele~ kierujący się własnym interesem zakładają w celu uregulowania_stosunków wymiany i na wypadek powikłań"wojenfiyćfi^jwspólnotę prawną, nie należy uważać jej "zi. p~a~nTsjjv:.a. __ Albowiem - tak brzmi argument ¦-• kontaklują się wówczas na wspólnym terenie tak, jakby istnieli oddzielnie; i każdy traktuje swój własny dom jak miasto. Polis zaś określa się przez opozycję do oikos.yjTbbjnatomiast^posługuje_ sTę właśnie jwynikającą z jąra-

grawo _prywatne ść i^j^p^g _py 2p4 Akwinu^_ Z jednej strony, Tomasz mieścina.^twową suwerenność - mię^zy^spBamipryjsiateyHii-, -bę-dącymi_obywatelami kśikdsię doskonale w tradycji arystotelesowskiej. Jeśli nawet państwo założone zostaje po to, by zapewnić obywatelom przeżycie, to istnieje tylko po to, by zapewnić im dpfare ^^^^"Albowiem gdyby ludzie chcieli łączyć się ze sobą tylko gwoli życia, to częścią civitas byłyby też zwierzęta i niewolnicy; gdyby znowu jednoczyli się tylko gwoli zdobycia bogactw, to do civitas należeliby wszyscy, którzy w równej mierze zainteresowani są ekonomiką."1* Wspólnota zasługuje na miano państwa dopiero wówczas, \

luteczBfcypad-=dąci

7fi__7ariinwiijfi ów tak wyraźny u-Arystotelesa zwiąjgk etyki z polityka. Ordo civitatis nie może już być umieszczone w praxis i lexis wolnych obywateli, w sferze politycznego życia publicznego; zarazem w szerszym sensie ordo societatis musi być podstawą prawa moralnego, skonkretyzowanego w kategoriach etyki stanowej, kodeksu zróżnicowanego według rang i urzędów, który dostarcza ogólnie dostępnej i niezmiennej wiedzy o swoistych dla danego statusu wzorach zachowań. Jak wiadomo, Tomasz rozwiązuje tę konstrukcję porządku społecznego jako porządku cnoty ontoteologicznie: lex naturae uzasadnia porządek civitas jako societas zarazem ontolo-gicznie, w układzie kosmicznym, i teologicznie, ze względu na zgodność tej kosmicznej prawidłowości z przykazaniami dekalogu.Owa lex naturae w schrystianizowanej wersji stoickiej nauki prawa naturalnego ściąga na siebie w następnym stuleciu krytykę nominalistów. Ontologiczna pieczęć na tomistycznej teorii społecznej kruszy się, ponieważ kruszą się społeczne stosunki, stanowiące warunek jej roszczeń do wiarygodności. Tą sprawą nie będziemy się tu zajmowali. W każdym razie pytanie o cel i podstawę współżycia, na które nie można już odpowiadać powołując się na ordo societatis, ustępuje miejsca innemu: jak i za pomocą jakich środków można civitas poddać regułom i zapewnić sobie jej uległość. Z chwilą gdy rozpada się skonstruowany na gruncie prawa naturalnego porządek cnoty, nie da się teoretycznie utrzymać jedności obu elementów, które oddzieliły się w rzeczywistości: dominium władcy, który zyskał pozycję suwerena, oraz societas, która w ramach terytorialno-państwowej administracji zyskuje charakter prywatnego zrzeszenia. W tym samymroku, kiedy NiCCOlo Machiavelłi nanisał Księcia Tłinmoc

llialelI. teczfl scyzjaflędącoj

wymaga ona-~ teoretycz nego ugruntowania cnót i _ zasada w ontologii ludzkiej natury. Jeśli teoretycznie zasadnym punktem wyjścia dla starożytnych było zagadnienie, w jaki sposób ludzie mogą praktycznie sprostać naturalnemu porządkowi, to narzuconym przez praktykę punktem wyjścia dla nowożytnych jest pytanie, jak ludzie mogą tpch---nicznie przezwyciężyć zagrażające im naturalne zło. Niewątpliwie filozofię społeczna, oprócz kwestii samego przetrwania, zaprzała, też problem polepszenia, ułatwienia, intensyfikacji życia. Chodzi jednak o coś zasadniczo róż-nego~ocT etycznej doskonałości życia. Pragmatyczne formy intensyfikacji życia obfitującego w przyjemności i władzę stanowią zawsze tylko stopień wyższy w stosunku do zachowania życia jako takiego, przetrzymania elementarnych niebezpieczeństw: fizycznego zagrożenia ze strony wroga albo głodu.W kwestii zła naturalnego filozofia społeczna okazała się niezbyt pomysłowa. Przez stulecia operowała tylko wariantami tego, co za pun-kt wyjścia przyjęli Machia-velli i Morus: gwałtowną śmiercią z rąk bliźniego i śmiercią z głodu lub wskutek nędzy. JVIachiavelli pyta o polityczne, Morus o społeczno=ekflnomiczae-gwarancje repro-dllkcji jycia. Albowiem od strachu, wywołanego koniecznością obrony własnego życia przed atakiem wrogów, może uwolnić ludzi tylko skuteczna technika zdobywania i utrzymywania władzy; od nie mniej przytłaczającej niepewności zachowania życia wobec groźby głodu i nędzy - tylko właściwa organizacja porządku społecznego. W zależności od tego, co uważa się za podstawowe niebezpieczeństwo - metodycznym warunkiem utrzymania życia wydaje się mobilizacja broni albo organizacja środków do życia.Oczywiście, w miarę intensyfikacji owych tech-

iiale*lecyzMędąttff lozfl1

I /

nego stosunku represji. Strukturę tę określa nieuchronnie konieczność ataku i obrony, zagrożenia i samoutwierdze-nia, zdobyczy i porażki, buntu i ucisku, potęgi i bezsilności. To napięcie, niejako naturalnie założone, wraz z potencjalnym albo aktualnym stosowaniem przemocy, nadaje w ogóle sens nowemu pojęciu rzeczywistości politycznej.Morus usuwa tradycyjną problematykę ustroju za pomocą analogicznego zabiegu. Niezmienną mimo przemian porządku normatywnego substancję stosunku panowania wyprowadza nie z zasadniczej sytuacji człowieka, ale z ustanowionego wraz z własnością prywatną przymusu wyzysku: "Gdy więc zastanawiam się uważnie nad tymi wszystkimi państwami [...] nasuwa mi się myśl [...] że istnieje po prostu jakieś sprzysiężenie bogaczy, którzy pod nazwą i firmą rzeczypospolitej dbają jedynie o własne korzyści. Wymyślają oni wszelkie sposoby i podstępy, przy pomocy których mogliby zapewnić sobie bezpieczne posiadanie nieuczciwie zdobytego majątku; po wtóre chcą oni dla swoich interesów wyzyskiwać wszystkich biednych i jak najtaniej opłacać ich pracę i wysiłki. Skoro raz postanowią trzymać się tej podstępnej taktyki pod pozorem interesu państwa, a więc i biednych, wnet postępowanie takie nabiera mocy prawnej."21 To pojęcie państwa jako instytucji ekonomicznego przymusu wskazuje na zasadniczą sytuację społeczeństwa obywatelskiego, w którym prywatne podmioty pracujące rywalizują o niewystarczające ilościowo dobra: ,jktóż nie wie, że jeśliby prywatnie nie zabiegał o własne interesy, zginąłby z głodu pomimo kwitnącego stanu państwa; toteż konieczność przynagla każdego, aby raczej o sobie myślał niż o państwie; czyli o swoich rodakach."2^Możliwość eliminacji tego egoizmu w interesach i zwia-

\

ralnie neutralna. Żaden z nich nie zajmuje się zagadnieniami praktycznymi, a tylko technicznymi. Projektują modele, czyli badają nowy obszar, który się im ukazał, w sztucznych warunkach. Wypróbowuje się tu metodyczne abstrahowanie od wielości empirycznych stosunków, jeszcze zanim wprowadzono metodę eksperymentalną w naukach przyrodniczych. Jeśli w ten sam sposób jak sens utopijnego projektu rozszyfrujemy heurystyczny sens de-mistyfikacji, którą przynosi polityka realna, zobaczymy ze zdumieniem, że także pod tym względem Machiavelli i Morus sytuują się na tej samej płaszczyźnie.Machiavelli za cel polityczny techniki przyjmuje utwierdzenie książęcej potęgi w stosunkach zewnętrznych oraz jedność i posłuszeństwo poddanych w stosunkach wewnętrznych.26 Operacje zmierzające do osiągnięcia tego celu oddziela od wszelkich warunków społecznych. Działanie polityczne jest wolne od więzów tradycji i moralności i nie może się liczyć z takimi więzami u przeciwników ("Można bowiem o ludziach w ogóle powiedzieć, że są niewdzięczni, zmienni, kłamliwi, unikający niebezpieczeństw i chciwi zysku"27); dalej, działanie polityczne nie może opierać się na zastanych instytucjach i uzyskanych uprawomocnieniach, ale zaczyna niejako od zera (zakłada się, że pozycja panowania została uzyskana dzięki obcym siłom lub przypadkowi: "Ci, którzy wyłącznie dzięki szczęściu zostają z prywatnych ludzi książętami, zostają nimi z małym trudem, lecz z dużym utrzymują się"28). Eksperymentalna metoda Machiavellego posługuje się fikcją w stopniu bodaj nie mniejszym niż metoda Morusa: fikcją tą jest absolutna wolność racjonalnego wyboru środków zapewniających utrzymanie władzy w stanie wyjątkowym, na który składa się ukryta wojna domowa, potencjalny bunt i faktyczne zagrożenie ze strony wrogich konkurentów.

it-

jprop kutec| decyzl rzypa*filozd

\

który spę stamtąd T Europy sl znałbyś b stwo dosk dza podwt. pokazać fi można je b nione są p zumieć ich Morus d< kolwiek j< się wartoj ani spraw próbuje j< tezy rozu: miast tego wiednio zn nadać char; wiarygodne sowym dor wyobrazić łożeniu, ż więc socj jacy ma s padku et lowana j kimi dot ślające t< padku ca Machia w techni któremu,HANA NASTAWIENIA METODYCZNEGO: OD PRAKTYCZNEJ WIEDZY DO PRAGMATYCZNEGO OPANOWANIA TECHNIKI WŁADZY I ORGANIZACJI SPOŁEC ZEŃST WA •Nawet interpretacja, której przyświeca zamiar uwydatnienia - nie bez pewnej stylizacji - "nowoczesnych" rysów Księcia i Utopii na tle tradycyjnej polityki, Ęiemoże ukryć różnic między. jVIachiavellim i Morusemjł^Hobbesem, twórcą filozof ii.społecznej jako tu_o_ograniczenie_zarówno materii, jalTTmetody.Próby oddzielnego badania rozdzielonych w tomistycz-nej filozofii społecznej elementów - dominium i societas - w aspekcie technicznym pozostają abstrakcją. Mąchia-yfilli ignoruje historyczne zadanie rozwoju sfery spoje-czeństwa ^obywatelskiego: Morus__ignoruje polityczne^fak-ty,_wynikające z .konkurencji suwerennychjpaństw. Hob-bes wolnyjesi__od-jich poprzednikówjl^ame^^^ralnoprawń^jkonstoikcji suwerenności, ponieważ w siedemnastowiecznej Anglii"^^inaczej rnz Ma-chiayelli w szesnastowiecznej Florencji - ma sposobność widzieć suprema potestas władców tylko w jej funkcjonalnym związku z societas emancypującą się w kierunku społeczeństwa obywatelskiego. Ukonstytuowanie się suwerenności władcy przez umowę przypada na okres, gdy polityczne samoutwierdzenie uzależnia się co do treści od podstawowych potrzeb sfery społecznej. Hobbes usprawiedliwia już utwierdzanie_^ewnętrznej suweren-noścjjańsj:wa_jwewj^ttzlijjmr2Sn^cjamj_jyładzy zwierzchniej; władza jtajua_by4 gwarancją^ opartych na umowie^tosunków ludzi prywatnych: umowa społeczna i umowa o panowanie zbiegają się\ ponieważ pactum wymaga po-lentia. Suweren dzierży miecz wojny jako ten, komu po-

Utopią, zmierza już ku zasadzie "działania na modłę wytwarzania"36. Machiayelli i_3forus prypłarnali nieprzekraczalną w klasycznej filozoiiiiłarlexe_między praxis ijpoiesis, i iślithijposzukiwali względnej pewności rzemieślniazo-technicznej wiedzy na obszarze zastrzeżonym dotychczas dla prak-fyezfie~j~~mądrości ^-^^riieSokładnej i nie dającej się pfze-^TosićT^Zamiaru tego nie można jednak radykalnie przeprowadzić, dopóki sama wiedza techniczna nie zyska mocnych podstaw teoretycznych obok dotychczasowych pragmatycznych. Aby tak się stało, musiała paść jeszcze jedna bariera: grecko-chrześcijański prymat vita contempla-tiva nad vita actwa, wykluczenie praktyki z obszaru teorii. Dla starożytnych zdolność do celowych zachowań, sprawność, techne, tak samo jak mądrość rozumnego •działania, phronesis, była wiedzą, która wprawdzie wciąż odsyła do teorii jako do ostatecznego punktu dojścia i nadrzędnego celu, ale nie może wywieść z niej samej siebie, nie może się przez odwołanie do niej usprawiedliwić. Autonomię kontemplacji gwarantowało właśnie istnienie "niższych" władz poznawczych. Sfera czynu i działania, świat bezpośredniego doświadczenia ludzi i obywateli troszczących się o zachowanie życia lub o wspćPłżycie był w ścisłym znaczeniu tego słowa niezależny od teorii. Zmienia się to dopiero z chwilą, gdy nowożytne badania przyrodnicze poczynają uprawiać teorię ze stanowiska technicznego.Nie można powiedzieć, że zamiar poznawczy nowożytnej nauki, zwłaszcza w jej początkach, kierował* się subiektywnie ku wytwarzaniu wiedzy technicznie użytecznej. Ąlę obiektywnie intencją nowych badań od czasów Galileusza było osiągnąć umiejętność wywoływania naturalnych zdarzeń samemu, tak jak to czyni natura. Teorię ocenia się według zdolności sztucznego reproduko-

idskutecM decyzjłprzypadłbędąctjffał T

umowy; sprawiedliwość zaś oznacza od tej pory poszanowanie ważności tych umów (Hobbes wnioskuje stąd, że "chociaż pewne działania, sprawiedliwe w jednym państwie, są niesprawiedliwe w innym, to przecież sprawiedliwość, która polega na nieprzekraczaniu praw, wszędzie jest i będzie ta sama"41). Takie prawo formalne odpowiada obiektywnym stosunkom o tyle, o ile w terytorialnych państwach XVI i XVII w. zachodzą dwa wielkie procesy, gruntownie zmieniające związek dominium i societas: mianowicie centralizacja i zarazem biurokraty-zacja panowania w nowożytnym aparacie państwowym ustroju feudalnego oraz ekspansja kapitalistycznej wymiany towarowej i stopniowe przemiany sposobu produkcji związanego z gospodarką domową. Albowiem ten nowy, określony przez rynek, a nie dom, splot interesów gospodarki narodowej i terytorialnej rozwija się pod kontrolą zwierzchności - teraz dopiero zyskującej suwerenność - tak że ową wyposażoną w niemal absolutystyczne plenipotencje sferę "społeczeństwa obywatelskiego" można słusznie ujmować w kategoriach nowożytnego państwa, właśnie w kategoriach formalnego prawa, stosowanego technicznie w celu regulacji społecznej wymiany. Podstawowe kategorie racjonalnego prawa naturalnego ta pactum i maiestas. Umowę traktuje się jako narzędzie - ma ona zobowiązać państwo do pełnienia dwojakiej funkcji, tj. sprawowania legalnie monopolistycznej władzy w służbie pokoju i porządku, z jednej strony, oraz dla celów ogólnego dobrobytu, z drugiej strony - a zarazem ograniczać działalność państwa do tych dwóch. funkcji.Uprawomocnione przez prawo naturalne panowanie grozi zorganizowaną przemocą i stosuje przemoc w celu ochrony społeczeństwa obywatelskiego, mianowicie w ce-

i .[ii dialei;ji iskutedB decyzje! ł;y będący wał filozo

-i-i i

\y

nią uniwersalną relacją przyjaciel-wróg, ludzie pragną bezpieczeństwa porządku obywatelskiego; mianowicie "z konieczności, która leży w ich naturze, chcą wyjść z tego nieszczęsnego i nienawistnego stanu"45. To, co u Althu-siusa było przypadkowe, zostaje przez Hobbesa ściśle powiązane: umowy społecznej i umowy o panowanie nie uważa się odtąd tylko za narzędzia zracjonalizowania bezładnej natury - ich racjonalność wywodzi się wprost z ładu natury. Immanentnym elementem związku przyczynowego jest sprawiedliwość.Klasyczna etyka prawa naturalnego jako naukowa wiedza o stanie natury ustępuje miejsca nowożytnej fizyce natury ludzkiej. Naturalistyczne założenia powodują zmianę tradycyjnych określeń w sposób nie pozbawiony głębokiej ironii. Absolutne prawo natury Tomasza z Akwinu sugeruje przecież, że w stanie natury urzeczywistnia się bezpośrednio etyka Chrystusowego kazania na górze. Nie ma panowania - wszyscy są wolni; nie ma społecznych różnic - wszyscy są równi; nie ma osobistej i wyłącznej własności - wszystko jest wszystkim wspólne, wszyscy mają prawo do wszystkiego. Hobbes przejmuje werbalnie te określenia, ale milcząco zmienia podmiot prawa. Zamiast animal sociale w sensie chrześcijańsko-arystotelesowskim podstawia animal politicum w sensie Machiavellego, aby potem jak gdyby nigdy nic pokazać, że oto właśnie przyjęcie tych praw -

zwłaszcza prawa wszystkich do wszystkiego - gdy tylko je zastosować do stada "wolnych" i "równych" wilków, musi powodować w konsekwencji morderczy stan wzajemnego rozszarpywania się. Delikatna gra z czcigodnymi atrybutami odsłania radykalne przesunięcie - prawo natury z klasycznej doktryny zmienia się w faktyczne bezprawie środowiska naturalnego, nie objętego żadnymi pozytywnymi regułami i racjonalnym uzgod-

bis Ifiiffii dialeił tcji prop* jie skutedŁ Jła decyzM N przypadł y bdą*! ,wał

łecznego współżycia tych natur p o ukonstytuowaniu się społeczeństwa i państwa. Widać wyraźnie, na czym polega trudność: Hobbes musi z przyczynowości instynktownej natury człowieka wywieść normy porządku, których funkcją jest właśnie wymuszenie ^rezygnacji z zaspokajania w pierwszym rzędzie tych instynktów.47W jednym z ważniejszych ustępów przeprowadza Hobbes rozróżnienie między presją naturalnych pragnień a nakazami naturalnego rozumu: "Zauważyłem wówczas, że ze wspólności rzeczy z konieczności musiała powstać wojna, a z niej wszelkie rodzaje nieszczęść dla ludzi, którzy siłą walczyli o używanie rzeczy wspólnych; a tej walki wszyscy z natury swej unikają. Doszedłszy więc do tych dwóch niezawodnie istniejących w naturze ludzkiej pragnień, z których jednym jest przyrodzona pożądliwość, wskutek której każdy pragnie korzystać z rzeczy wspólnych jako ze swych własnych, a drugim pragnienie rozumu przyrodzonego, dzięki któremu każdy stara się uniknąć śmierci gwałtownej jako największego w naturze zła, na podstawie tych dwóch zasad, przez jak najbardziej oczywiste [...] powiązanie myśli, wykazałem w tym dziełku, że konieczne jest zachowanie paktów i dochowywanie wiary, oraz wskazałem elementy cnoty moralnej i obowiązków obywateli."48 Nieskrępowane zaspokajanie naturalnych potrzeb powoduje niebezpieczeństwo wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Jeżeli jednak równie naturalna troska o zachowanie życia wzrasta do tego stopnia, że obawa przed gwałtowną śmiercią zmienia się w obawę przed życiem w nieustannym strachu, wówczas naturalny rozum zalecti takie zaspokajanie potrzeb, które zapośredniczone jest przez reguły współżycia i w tej mierze skrępowane, ale za to nie grozi niebezpiecznymi konsekwencjami. Jeżeli, jak przyjmuje

Miiskuteczjjccjiie¦ła decyzji!w przypad-'^y wał

korzystanie z własności, którą można swobodnie rozpo-. rządząc.492. Panujący troszczy się o dobrobyt obywateli wydającodpowiednie ustawy. Stanowią one podstawę porządkuwłasności i wyznaczają jego reguły tak, by "inni nie przeszkadzali nam posługiwać się naszymi rzeczami i z nichkorzystać i żebyśmy innym nie przeszkadzali posługiwaćsię ich rzeczami i z nich korzystać"50. Ustawodawstwakarne sankcjonuje ten porządek, ale jego sens - jak sensprawa w ogóle - jest czysto instrumentalny: w tymprzypadku ogranicza się do ochrony, poprawy i zapobiegania, a nie obejmuje odwetu za popełnioną winę.513. Ustawy mają charakter formalnych i ogólnych norm..Formalność prawa zapewnia obywatelom wolność w sensie swobody działania.52 W przeciwieństwie do lex natu-

rae, które przenika całość życia, prawo formalne oddzielaporządek prawny od porządku życia i stwarza prawnieneutralne, nie unormowane treściowo sfery prawowitychzabiegów o własny pożytek.53Ogólność ustaw z kolei gwarantuje formalną równość praw i obowiązków,54 przede wszystkim równe rozłożenie obciążeń podatkowych.65 Ponadto zapewnia możliwość przewidywania zachowań innych ludzi, a więc oczekiwanie zachowań zgodnych z powszechnymi regułami, co jest niezbędnym warunkiem stosunków między obywatelami.4. Panujący stara się, by możliwie mała liczba ustawzapewniała możliwie dużej liczbie obywateli tak przyjemne życie, jak na to tylko pozwala natura ludzka.55Utrzymuje pokój wewnątrz państwa i broni go przed

V

.cisi !>fii kcjiierła decyzja,czy owal

" T. Hobbes, Elementy filozofii, t. 2, s. 384. " Tamże, s. 404.51 Tamże, s. 396.52 "Wolność, że ją zdefiniujemy, nie jest niczym innym niż nie-

/\

wymogami tej dialektyki osąd, czy rozkazy zgodne są z oczekiwaniami, którym wyraz daje umowa społeczna, należy do suwerena. Bez tego właśnie zastrzeżenia jego suwerenność nie byłaby absolutna, a to przecież zostało przyjęte w założeniu.53 Suweren jest nie tylko wyłącznym ustawodawcą, ale jedynie on wyrokuje, czy wydane przezeń ustawy są zgodne z naturalnym prawem umowy społecznej. Nie tylko nie może nigdy postąpić niesłusznie, ale nie może nawet - w sposób dający się rozpoznać - postąpić nieetycznie.60 Wobec tego rozróżnienie między monarchią a tyranią, między panowaniem zgodnym z prawem a panowaniem despotycznym jest w praktyce niedopuszczalne. ,,[...] królem jest ten, kto rządzi dobrze, tyranem zaś ten, kto źle. Tak więc rzecz sprowadza się do tego, że obywatele uważają za słuszne króla prawnie umocowanego we władzy najwyższej nazywać królem, jeśli im się będzie samym wydawało, że wykonuje swą władzę jak należy, że zaś trzeba go nazywać w przeciwnym przypadku tyranem."61 Ostatecznie w Hobbesie Machia-velli bierze górę nad Morusem, nawet Hobbes nie może się uwolnić od ducha, od którego odżegnuje się na początku wykładu swego systemu. Liberalna istota państwa zo-

jP1

59 Wychodząc od politycznego charakteru stanu naturalnego filozof może zapewne abstrakcyjnie skonstruować na gruncie prawa naturalnego liberalne intencje umowy społecznej - tak właśnie, jak to czyni sam Hobbes - aby potem oceniać według tego pozytywne rozkazy suwerena. W praktyce politycznej roszczenie to sytuowałoby się jednak na tej samej płaszczyźnie, co wszystkie inne wyznawane poglądy na dobro i zło: Wiedzę o tym, "jak rozumieć prawa natury i prawa państwowe", oraz wiedzę, ,,którą obejmuje się mianem filozofii 1 która niezbędna jest w części do tego, iżby żyć, w części zaś do tego, by żyć dobrze [...] należy zdobywać drogą rozumowania, to znaczy: budując wnioski na początkowych założeniach, wziętych z doświadczenia. Ale

rozumowania ludzkie są czasem słuszne, a czasem błędne: stad też to, co zostaie wvnrowadzonp iatn knnlrin^ia

tcji §;ie skutec* decyzj*w przypadł czy będącej oWał filozf

problem wynikły z próby ugruntowania filozofii społecznej jako nauki. Również Hobbes uprawia tę naukę z pozycji technika i przyswaja sobie Baconowską maksymę, iż nauka służy mocy; teoria służy konstrukcji; a wszelkie poznanie przechodzi ostatecznie w działanie albo w dzieło84. Hobbes bada mechanikę stosunków społecznych, tak jak Galileusz - mechanikę ruchów naturalnych:65 "Tak" Tamże, t. 1, s. 17.15 Hobbes nie jest konsekwentny w metodologicznym określeniu stosunku filozofii społeczne] do fizyki (filozofii przyrody). Odróżnia poznanie skutków na podstawie powodujących je przyczyn - demon-stratywne poznanie a priori, możliwe tylko w przypadku rzeczy wytworzonych ludzką ręką - od poznania przyczyn na podstawie znanych skutków, a więc od demonstratywnego poznania a posteriori, na jakie jesteśmy skazani w przypadku przedmiotów naturalnych, których wytworzenie nie leży w naszej mocy. Przykładem jest z jednej strony geometria, z drugiej - fizyka. Rozróżnienie to nie odpowiada w pełni ówczesnemu stanowi nauk przyrodniczych; te bowiem za kryterium - nie formułowane zresztą ezplicite - przyjmują odtwarzalność eksperymentalnie "ustalonych" procesów przyrodniczych. U Hobbesa zaś czytamy: "Z tej więc racji, że figurę stwarzamy my sami, możliwa jest geometria i może się opierać na dowodach. Natomiast własności rzeczy należących do przyrody nie możemy wyprowadzić z ich przyczyn" (T. Hobbes, Elementy filozofii, t. 2, s. 121 i n.). Hobbes rozmija się tu z tym właśnie, co stanowi zasadę nowoczesnego sposobu badania, zgodnie z którym kryterium verum et ffsetum convertuntur przenosi się z geometrii, gdzie ono dotychczas obowiązywało, do nauk empirycznych. Charakterystykę, która oddawałaby sprawiedliwość nowoczesnej fizyce, otrzymuje natomiast filozofia społeczna. Filozofia społeczna ma mianowicie odpowiadać geometrii pod warunkiem, że ma do czynienia ze stosunkami (umowami), będącymi dziełem samych ludzi; z drugiej strony filozofia jest nauką empiryczną tak jak fizyka, gdyż "dla poznania własności państwa konieczne jest, byśmy uprzednio poznali ludzkie usposobienia, afekty, obyczaje" (tamże, t. 1, s. 22). Mamy zatem prawo stwierdzić, że Hobbes uprawia filozofię społeczną ze stanowiska charakterystycznego dla nowoczesnej fizyki, choć jego własne definicje dotyczące te.orii nauki nie oddają fizyce sprawiedliwości.Moją interpretację potwierdza, jak sądzę, następująca okoliczność.

kcjijie skutec*czyowal filo"j

przesłankami ludzkiego współżycia. Konstrukcją prawa naturalnego można rozumieć jako taką ogólną fizykę uspołecznienia. Zawarta w niej wiedza o właściwościach natury ludzkiej podsuwa instytucjonalne środki, których fizyczny nacisk wywołuje naturalne reakcje gwarantujące porządek współżycia. Taka jest mechanika stanu społecznego, podczas gdy stan natury jest kwintesencją wszystkich tych zakłóceń, jakich z całą pewnością można się spodziewać w sytuacji, gdy owe instytucje zawodzą lub w ogóle nie działają. Ponieważ nauka posługuje się analizą przyczynową również w dziedzinie filozofii społecznej, konstrukcja prawa naturalnego ma wyjaśnić funkcjonowanie aparatu państwowego. Ta sama wiedza może być zastosowana prognostycznie i pomóc w sanacji zagrożonego porządku państwowego.Hobbes nie dopuszcza wątpliwości co do technologicznego samorozumienia filozofii społecznej ugruntowanej jako nauka: "Największe korzyści, jakie rodzaj ludzki stąd osiąga, to umiejętności i

sztuki, a mianowicie umiejętność mierzenia zarówno ciał, jak i ruchów; umiejętność poruszania bardzo wielkich ciężarów, budowania, żeglowania, konstruowania narzędzi na wszelki użytek; obliczania ruchów niebieskich, wyglądu gwiazd, punktów w czasie [...] Tak więc wszystkich tych korzyści przyczyną jest filozofia."67 Tak samo, ba - nawet bardziej niż filozofia przyrody, użyteczna może być naukowa filozofia społeczna: "Wszelkie nieszczęścia, których wysiłkiem ludzkim można uniknąć, mają swe źródło w wojnie, a w szczególności w wojnie domowej; stąd bowiem pochodzą zabójstwa, samotność i niedostatek wszelkich rzeczy. Przyczyną zaś tego wszystkiego nie jest to, iżby tych rzeczy ludzie chcieli [...]; i nie jest to, iżby ludzie nie wiedzieli, że te rzeczy są złe [...] Przyczyną więc wojny domowej jest to, że ludzie

i?de skutecz.-^ decyzja,w pf czy będące! l0wal &z<

w ogóle i co jest prawem naturalnym, nie jest dziś większa niż dawniej; że w sporach każda strona broni swych uprawnień, opierając się na zdaniach filozofów [...] to wszystko są znaki jak najbardziej oczywiste, że pisma filozofów moralnych nie przyczyniły się dotychczas w niczym do poznania prawdy; znajdowały one bowiem uznanie nie dlatego, iżby oświecały umysł, lecz że dawały potwierdzenie poglądom nieopatrznie przyjętym, mową piękną i miłą uczuciom."69Hobbes polemizuje w tym miejscu z topicznym traktowaniem przedmiotu przez dawną politykę i ze współczesną sobie retoryką humanistyczną, w której przetrwała tradycja klasyczna. W pół wieku potem odpowiada mu Vico swoją metakrytyką prób zastępowania praktycznej mądrości metodycznie ścisłą nauką filozofii społecznej: "Kto więc (rzecznicy nowej metody - J. H.) nie rozwinął w sobie zdrowego rozsądku i nigdy nie brał pod uwagę prawdopodobnych momentów, ten jest zadowolony z jednej prawdy, ale co inni ogólnie o niej myślą, czy im także wydaje się prawdą, to nie obchodzi go wcale. [...] Słusznie tedy w rzeczach praktycznej mądrości rozumni Rzymianie zapytywali, jak zdają się mieć sprawy, a sędziowie i senatorowie formułowali swoje opinie, używając zwrotu "zdaje się"."70 Vico wskazuje trudność, z którą Hobbes daremnie się boryka. Naukowo skonstruowana teoria społecznego działania nie dostrzega wymiaru praktyki, do którego doktryna klasyczna miała bezpośredni dostęp. Projektowana na modłę nowożytnej fizyki - mianowicie ze stanowiska technika - filozofia społeczna może poddać refleksji praktyczne następstwa własnej doktryny tylko w granicach technologicznego samorozumie-nia. Hobbes może tylko stereotypowo powtarzać: "Gdybyśmy bowiem z równą pewnością poznawali przyczyny ct ncnnti ti1,, ,4 "!"• "V,

\ofii kcji Zie skutecz.-^ yła decyzja, w przyPad'' ;czy będącej iował

r

chcą praktycznie opanować swoje stosunki społeczne. Mimo to naukowa filozofia społeczna, zgodnie ze swą strukturą, także i w tym kontekście zmierza do technicznego stosowania wyników badań naukowych. Wprawdzie u Hobbesa ów moment niemożności rozporządzania w dziedzinie komunikacji rozmawiających ze sobą i razem działających obywateli - moment, w którym rozporządzanie społeczeństwem (poza granicznym przypadkiem pełnej manipulacji) załamuje się dialektycznie - zostaje zniesiony z chwilą zawarcia umowy; ale wskutek mechani-stycznej redukcji wytworzonego przymusu normatywnego do przyczynowej presji instynktownej natury człowieka zostaje natychmiast przywrócony. Ten nieprzezwycię-żalny moment, który teoria mogła wyprzeć ze swej świadomości, daje wciąż o sobie znać; jego opór zaznacza się znowu przy próbie

technologicznej interpretacji stosunku teorii do praktyki. Zapewnienie Hobbesa, iż poznanie w filozofii społecznej potrzebuje tylko metodycznej pewności, aby stać się bezzwłocznie również praktyczną pewnością politycznie oświeconych obywateli, zdradza bezsilność myśli abstrahującej od różnicy między rozporządzaniem a działaniem.

\v

STOSUNEK TEORII DO PRAKTYKI W FILOZOFII SPOŁECZNEJ XVIII W. PROBLEM DIALEKTYCZNEGO POWROTU TEORII SPOŁECZEŃSTWA DO HORYZONTU DOŚWIADCZEŃ PRAKTYCZNEJ ŚWIADOMOŚCIDalszy rozwój filozofii społecznej w XVIII w. można rozumieć jako odpowiedź na wskazane problemy pierwszego projektu unaukowienia klasycznej polityki. Dla rozwoju tggo_charakterystyczne są dwie tendencje. Mianowicie, p o

decyzja, przypad-< r będącej iilozol

R$*

PRAWO NATURALNE I REWOLUCJA"Nie należy więc protestować przeciwko twierdzeniu, że pierwszym bodźcem do rewolucji była filozofia."1 Ta ostrożna uwaga starego Hegla poświadcza samorozumie-nie Rewolucji Francuskiej: rozpowszechniona podówczas formuła głosiła, iż rewolucja przeniosła filozofię z książek do rzeczywistości. Filozofia - to znaczy zasady racjonalnego prawa naturalnego; zasady te stały się pryncypiami nowych ustrojów. Jeszcze następne pokolenie odbierało retrospektywną uwagę Hegla jako wyraz zdumienia samych filozofów nad niebywałym wydarzeniem: oto ludzie przejęli się filozoficznymi ideami i według nich zbudowali rzeczywistość polityczną.2FILOZOFICZNE SAMOROZUMIENIE REWOLUCJI BURZUAZYJNEJ: UPOZYTYWNIENIE PRAWA NATURALNEGO JAKO URZECZYWISTNIENIE FILOZOFIIMiędzy filozofią a rewolucją burżuazyjną od początku-istniał intymny związek, choć filozofowie odnosili się doń nieufnie jako do związku nieprawnego. "Ewolucja prawa rewnlu-

nie, pojęcie rewolucji, która jako taka wnika w świadomość działających rewolucjonistów i tylko przez nich może być do końca przeprowadzona, mogło powstać do-aalnym prawem naturalnym, miano-ształcania go w pozytywne prawo arakteryzuje się to upozytywnienie, rakter gwałtownej przemiany? Prze-sne - przemoc polityczna, bez któ-y obalenie istniejącego autorytetu uprawomocnienia na rzecz przysz-socjologiczne pojęcie rewolucyjnych ominiemy. Zastanowimy się raczej jiązkiem zachodzącym między nowo-jalnym a rewolucją burżuazyjną. rm prawem naturalnym zarówno nego, jak działania legalnego wy-(are, czyli cnotliwe życie obywateli, lawo nowożytne nie jest skrępowa-^ków materialnego porządku życia Inawia ono raczej neutralną sferę jwego widzimisię, w której każdy ywatna może egoistycznie zabie-iększe korzyści. Prawa formalne olnościowe, ponieważ muszą one [Lałania, które nie są wyraźnie za-zachowania zewnętrznego. Już że wolność gwarantowana przez polega właśnie na owym po-ług Locke'a zaś celem tego usta-Uenie prawa do rozporządzania t obejmuje też życie i wolność I fizjokratów6, która potem inspi-uzupełnienia francuskiej dekla-

państwowa podejmowała zadanie jednoczesnego ustanowienia i narzucenia systemu formalnych

praw, oczywiście były to systemy tylko cząstkowe. Jeśli jednak sama wła-(jza państwowa miała być gruntownie zreorganizowana według nowych zasad, to owa fikcyjna i rzutowana wstecz na moment powstania stanu społecznego' idea uprzedniej umowy musiała służyć jako schemat interpretacji działań rewolucyjnych. Skoro chodzi o to, by stworzyć system praw usankcjonowanych przymusem, to przymus ten trzeba wywieść z umowy, wyrażającej zrozumienie i zgodę jednostek korzystających z prywatnej autonomii.Aktem upozytywnienia prawa naturalnego w Ameryce j we Francji była deklaracja praw podstawowych. Zgodnie z rewolucyjnym samorozumieniem deklaracja ta miała oznajmiać zrozumienie i wolę - zrozumienie racjonalności podstawowych norm i wolę zapewnienia im ważności za pośrednictwem władzy sankcjonującej, która sama byłaby tymi normami związana. Owo oświadczenie miało uchodzić za akt, który stwarza władzę polityczną powodowany jedynie względami filozoficznymi. Taka idea urzeczywistnienia filozofii, mianowicie stworzenia za pomocą autonomicznej umowy przymusu prawnego, którego źródłem jest jedynie przymus filozoficznego rozumu, stanowi pojęcie rewolucji, wynikające immanentnie z zasad nowożytnego prawa naturalnego; pod nazwą umowy społecznej pojęcie to zostało wywiedzione na długo, zanim świadoma tego rewolucja burżuazyjna pojęła siebie jako upozytywnienie naturalnych praw i związała to pojęcie z własną nazwą. W tym sensie już wówczas antycypowano młodoheglowskie hasło urzeczywistnienia filozofii.Ściśle rzecz biorąc, uwagi te dotyczą jedynie Paryża, a nie Filadelfii. Powoływaniu się na filozofię odpowiadało w Ameryce powoływanie się na common sense. Ko-

państwowa podejmowała zadanie jednoczesnego ustanowienia i narzucenia systemu formalnych praw, oczywiście były to systemy tylko cząstkowe. Jeśli jednak sama wła-(jza państwowa miała być gruntownie zreorganizowana według nowych zasad, to owa fikcyjna i rzutowana wstecz na moment powstania stanu społecznego' idea uprzedniej umowy musiała służyć jako schemat interpretacji działań rewolucyjnych. Skoro chodzi o to, by stworzyć system praw usankcjonowanych przymusem, to przymus ten trzeba wywieść z umowy, wyrażającej zrozumienie i zgodę jednostek korzystających z prywatnej autonomii.Aktem upozytywnienia prawa naturalnego w Ameryce i we Francji była deklaracja praw podstawowych. Zgodnie z rewolucyjnym samorozumieniem deklaracja ta miała oznajmiać zrozumienie i wolę - zrozumienie racjonalności podstawowych norm i wolę zapewnienia im ważności za pośrednictwem władzy sankcjonującej, która sama byłaby tymi normami związana. Owo oświadczenie miało uchodzić za akt, który stwarza władzę polityczną powodowany jedynie względami filozoficznymi. Taka idea urzeczywistnienia filozofii, mianowicie stworzenia za pomocą autonomicznej umowy przymusu prawnego, którego źródłem jest jedynie przymus filozoficznego rozumu, stanowi pojęcie rewolucji, wynikające immanentnie z zasad nowożytnego prawa naturalnego; pod nazwą umowy społecznej pojęcie to zostało wywiedzione na długo, zanim świadoma tego rewolucja burżuazyjna pojęła siebie jako upozytywnienie naturalnych praw i związała to pojęcie z własną nazwą. W tym sensie już wówczas antycypowano młodoheglowskie hasło urzeczywistnienia filozofii.Ściśle rzecz biorąc, uwagi te dotyczą jedynie Paryża, a nie Filadelfii. Powoływaniu się na filozofię odpowiadało w Ameryce powoływanie się na common sense. Ko-

dmienny sens. Amerykańscy koloniści chcą przez odwołanie się do praw człowieka uprawomocnić niezależność od imperium brytyjskiego; Francuzi - obalenie ancien regime'u. Niewątpliwie tu i tam dochodzi do powstania konstytucji utrzymanej w ramach deklarowanych praw podstawowych. Ale już zewnętrzna pozycja tych dekla-raCji deklaracja praw człowieka poprzedza konstytucjęfrancuską jako preambuła, do konstytucji amerykańskiej jest dołączona zaledwie w charakterze poprawek - nie jest przypadkowa. Amerykańskie Bills of Rights stanowią w gruncie rzeczy spis praw znajdujących się już w posiadaniu obywateli brytyjskich. Forma ich ugruntowania w uniwersalnym prawie naturalnym stała się niezbędna tylko ze względu na emancypację od

macierzy. Deklaracje praw podstawowych, które w swej substancji zrekapitulowane są w pierwszych zdaniach deklaracji niepodległości, mają przede wszystkim stworzyć nową podstawę uprawomocnienia tradycyjnej materii prawnej; deklaracja francuska ma natomiast zasadniczo dopiero nadać pozytywną ważność nowemu prawu. Deklaracja francuska ma sens rewolucyjny jako uzasadnienie nowego ustroju, deklaracja amerykańska - jako uzasadnienie niepodległości, konsekwencją niepodległości jest jednak konieczność zbudowania nowego ustroju.11Kiedy w 1822 r. John Adams zarzucił Jeffersonowi - 'któremu jako autorowi deklaracji niepodległości okazywano cześć należną spiritus rector - że deklaracja ta nie zawiera żadnej nowej idei, zaatakowany udzielił charakterystycznej odpowiedzi: Tak, chodziło przecież o kompilację komunałów. W trzy lata potem zaś Jefferson napisał do Richarda H. Lee, który nazwał deklarację wprost odpisem z Locke'a, że zadanie jego nie polegało wówczas na wyszukaniu nowych zasad i argumentów, but to place before mankind the commnn sensp. nf thp snhwrt12 Onu.

nie powinna krępować filozofa, ponieważ on właśnie toruje mężowi stanu drogę do celu. Zadaniem filozofa nie jest wprowadzać prawdę w czyn, ale ją wykładać, oświadczać ją - declarer. Oto droga, na której teoria staje się praktyczną siłą: "Gdyby wszystkim ludzkim umysłom dostępna była prawda, to największe przemiany - pod warunkiem, że stanowiłyby przedmiot publicznego zainteresowania, nie nastręczałyby żadnych trudności. Cóż mogę uczynić lepszego, niż poświęcić wszystkie moje siły szerzeniu prawdy, która toruje drogę? Z początku przyjmuje się ją źle, stopniowo [...] powstaje opinia publiczna, a wreszcie na naszych oczach wchodzą w życie zasady, które poprzednio uważano za obłąkane mrzonki."16Na filozofii ów obowiązek deklarowania prawdy spoczywa naprawdę dopiero wówczas, gdy "opinia publiczna na koniec dyktuje ustawy nawet samemu ustawodawcy"". Formułę tę zapożycza Sieyes bezpośrednio od fizjokratów; zgodnie z ich nauką monarcha powinien pozwolić, by filozof i oświecona w kwestiach ekonomicznych opinia publiczna pouczała go o prawach natury, władzy ustawodawczej zaś wystarczy tylko się nimi kierować. Oczywistość naturalnego porządku, która z chwilą gdy zostanie publicznie uznana, staje się siłą, to jedyna podstawa właściwego ustroju. Opinia publiczna, dostatecznie oświecona, by uznać oczywistość, będzie wraz z despotycznie narzuconym absolutnym panowaniem praw natury gwarantowała legalność stanu społecznego.18 Publiczna oświata narodu stanowi rdzeń teorii fizjokratycznej. Le Mercier, Mirabeau i Dupont - każdy z nich na swój sposób układał plan organizacji wychowania narodu.19Fiz.jokraci dobrze przygotowali grunt: publicystyczny sens deklaracji praw człowieka nie mógł, jak się zdaje, budzić niczyich wątpliwości, skoro w końcu doszło do

większości z właścicieli, przywykłych już do wolności i nie znających jarzma podatków i przesądów. Tacy ludzie są niewątpliwie przygotowani do wolności, inaczej niż ludzie w dzisiejszej Francji.24 Wykładnia Lafayette'a została tym samym odrzucona, ale jego krytycy, ostrzegający przed wszelką deklaracją, nie znaleźli posłuchu; mogli tylko pokazać, jakiego sensu taka deklaracja we Francji mieć nie może.25 Większość Zgromadzenia uważała deklarację za konieczną, gdyż opinia publiczna wymagała publicystycznie skutecznego oświecenia. Taki sens został też jednoznacznie wyłożony w preambule; potrzeba deklaracji, gdyż "nieznajomość, zapomnienie lub lekceważenie praw człowieka to jedyne przyczyny publicznego nieszczęścia i zepsucia rządu". Deklaracja, która w Ameryce sama już była wyrazem common sense, we Francji musiała dopiero ukształtować opinię publiczną.W Ameryce upozytywnienie prawa naturalnego nie wymagało od filozofii roli rewolucyjnej. Nie było napięcia między teorią a praktyką, między zasadami prawa naturalnego a ich technicznym urzeczywistnieniem, nie było rozważań, jak filozoficzny rozum może uzyskać polityczną władzę nad opinią publiczną. Ba, koloniści, którzy chcieli niepodległości i założyli własne państwo, odnosili się do tradycji Locke'a tak jak wszyscy działacze polityczni, którzy kierują się klasycznym prawem naturalnym: zastanawiali się nad mądrym zastosowaniem danych z góry norm do konkretnej sytuacji. Natomiast filozoficzne umysły w Zgromadzeniu Narodowym bardziej

radykalnie porzuciły klasyczne prawo naturalne na rzecz nowożytnego: do norm, uprawomocnionych jak zawsze z natury, nie odnoszono się już, przynajmniej w większości, praktycznie, ale technicznie: dyskutowano o środkach organizacyjnych umożliwiających konstrukcję całości społeczne-

styffl zainicjował Hobbes.28 Toteż nawet kiedy emancypacja stała się nieunikniona, a podstawą jej uprawomocnienia mogło być już tylko nowożytne prawo naturalne, naukę Locke'a rozumiano nadal jako kontynuację klasycznego prawa naturalnego; sprzyjały temu chrześcijańskie założenia tej nauki.29 Powoływano się na Locke'a w takiej samej intencji, w jakiej Amerykanie powoływali się na zagwarantowane swobody obywateli brytyjskich, sami Anglicy zaś od czasów Magna Charta - na swoje dawne prawo. Locke, jak się wydawało, podobnie jak cała filozofia praktyczna przed nim, pokazywał zasady dobrego życia i mądrego działania, a nie reguły, według których należało dopiero planowo urządzać właściwy porządek społeczny.30Zasadniczo nierewolucyjnej koncepcji wychodzą naprzeciw - niejako z drugiej strony - właśnie te elementy nauki Locke'a, które absolutnie nie godzą się z klasycznym prawem naturalnym. Ponieważ Locke w przeciwieństwie do Hobbesa wychodzi z założenia, że ludzie utrzymują się przy życiu nie dzięki atakowi i obronie, ale głównie dzięki pracy, interpretuje on zasadnicze prawo" Por.: O. Vossler, Studlen zur Erkldrung der Menschenrechte, w: "Historische Zeitschrift" 1930, t. 142, s. 516 i nn.lt O. Vossler, Die amerlkanischen Revolutionsideale In ihrem Ver-haltnis zu den europflischen, Munchen-Berlin 1929, s. 26: "Tym samym jasne staje się, jak należy pojmować naturalnoprawną podstawę Bills of Rights z 1776 r., o której tylekroć była mowa. Porównanie z bezpośrednio poprzedzającym dokumentem, tzw. Bili of Rights Kongresu Kontynentalnego, który odwołuje się jeszcze do prawa naturalnego, do angielskiej konstytucji i do charters, pokazuje, że owo latu of naturę z 1776 r. jest tylko pewnego rodzaju pozostałością; zawisa w próżni, gdy z chwilą oderwania się od kraju macierzystego powoływanie się na konstytucję i charter traci moc." Vossler nie widzi jednak, że owa "pozostałość" stanowi właśnie element rewolucyjny, niepostrzeżenie bowiem z klasyczneąo prawa naturalnego wy-

d/y, by ustawowo regulować stosunki wymiany między prywatnymi właścicielami, ale nigdy tyle władzy, by ingerować w prawo własności choćby jednego człowieka bez jego zgody, for this would be no proptrty at all34.Kiedy amerykańscy koloniści powoływali się na autorytet tej nauki w odpowiedzi na nadużycie kompetencji przez parlament angielski, to ani nowożytne uzasadnienie ich powołujących się na prawo naturalne roszczeń, ani ujmowana w świetle klasycznego prawa naturalnego myśl Locke'a nie miały w ich rozumieniu sensu rewolucyjnego. Albowiem liberalna konstrukcja prawa naturalnego w społeczeństwie obywatelskim, zawarta w przejętych od Locke'a i zadeklarowanych przeciwko Anglii prawach, miała czysto restryktywny sens osłonięcia opartej na zasadzie prywatnej autonomii sfery społecznych stosunków przed interwencjami państwa. Że taka tradycja prawa naturalnego nie nakłada na filozofię konieczności przygotowania czynu rewolucyjnego, pokazał mimo woli właśnie pisarz niestrudzenie umieszczający na jednej płaszczyźnie rewolucję amerykańską i francuską - Thomas Paine.W drugiej, opublikowanej w 1792 r. części swojej książki o prawach człowieka Paine powtarza tezę, że emancypacja Ameryki miałaby niewielkie znaczenie, gdyby nie towarzyszyła jej rewolucja zasad i praktyki rządzenia.35 Rewolucja ta nie ma jednak nic wspólnego z politycznym aktem urzeczywistnienia prawa naturalnego w sensie konstrukcji ustroju organizującego całość społeczeństwa; przeciwnie, jej jedynym celem jest ograniczenie władzy politycznej do minimum. Prawo naturalne nie zostaje upozy-tywnione na drodze rewolucyjnej; zyskuje ważność nie podmiotowo, za pośrednictwem świadomości politycznie działających obywateli, ale przedmiotowo, dzięki swobodnemu działaniu immanentnych praw natury samego spo-

g naturalnego nie wymaga rewolucyjnych czynów.rawa tlvówczas powszechne zrzeszenie, a wspólny interes za-^"ewnia uniwersalne bezpieczeństwo.38 i P rjdy rig^ts o/ man pod wspólnym mianem laws of naturę zbiegają się z principles of society, upozytywnienie talnego nie wymaga rewolucyjnych czynówrawRzetelnym odpowiednikiem naturalnych praw są prawa handlu i wymiany; osoby prywatne słuchają jednak tych nraw dlatego, że leży to bezpośrednio w ich interesie, a nie dlatego, że państwo groźbą kary wymusza przestrzeganie formalnych ustaw. Praktyka wolnego handlu będzie zatem lepszą rękojmią praw człowieka niż jakakolwiek teoria, która, stając się za pośrednictwem opinii publicznej siłą polityczną, dyktuje ustawy i w ten sposób upozytywnia prawo naturalne. Filozofia nie musi troszczyć się o swoje urzeczywistnienie.Francuzi wszelako mieli własną ekonomię polityczną, w której świetle mogli interpretować doktrynę prawa naturalnego swego własnego Locke'a, choćby nawet na Zgromadzeniu Narodowym jedno z drugim nie składało się tak gładko jak owa anglosaska tradycja w rękach Tho-masa Paine'a. Nie ulega wątpliwości - amerykańskie declarations były co do formy i litery wzorem dla Decla-ration des droits de l'horńme et du citoyen; a autor pierwszego projektu, Lafayette, nie był zapewne jedynym deputowanym ulegającym amerykańskim wpływom. Jednocześnie wpływy te nie były tak silne, by można było mówić o francuskiej recepcji amerykańskiego ducha; co najwyżej w charakterze katalizatora umożliwiły połączenie zrazu sprzecznych nauk Rousseau i fizjokratów. Z tego połączenia wyrasta odmienna konstrukcja prawa naturalnego w społeczeństwie obywatelskim; ta konstrukcja zaś faktycznie ukształtowała rewolucyjne samorozumienie działac;:y politycznych.

K czne zło naturalne powszechnego utwierdzania włas-"¦ egzystencji w walce wszystkich przeciwko wszystkimjesttak substancjalne, że pozytywna ważność ogólnychrm może być narzucona tylko przez władzę absolutną. Ale przewidziane w klauzuli umowy totalne przeniesienie "j-awnień i podporządkowanie jest w obu przypadkach "dentyczne tylko co do formy. Wyzbycie się siebie, które u jHIobbesa oznacza masochistyczną uległość wobec ustanowionego, ale nieodwołalnie zewnętrznego przymusu, u Rousseau ma sens przemiany skorumpowanej natury ludzkiej w moralną osobowość obywatela państwa. W ten sposób mianowicie sama suwerenna władza może zostać uwewnętrzniona, z zewnętrznie zniewalającej suwerenności panującego ,staje się na powrót wewnętrznie obecną suwerennością ludu. Ze względu na wspólne założenia Rousseau mógł konsekwentnie traktować oba rozwiązania jako alternatywę. Toteż w słynnym liście do Mirabeau, fizjokraty, z 26 lipca 1767 Rousseau przyznaje: nie widzę żadnej znośnej drogi pośredniej między najsurowszą demokracją a pełnym hobbesizmem.Najwyraźniej czyni do tego aluzję deputowany De-meunier, chcąc przypomnieć, iż powołując się na Hobbesa w ogóle nie można uzasadnić praw człowieka. Hobbes wszak różni się od Locke'a nie tylko w definicji podstawowego zła naturalnego; skoro jeden uważa za naczelny środek samozachowania broń, a drugi pożywienie, ubranie i dach nad głową, to społecznie zorganizowane samo-zachowanie wymaga w pierwszym przypadku porządku przymusów - wobec wrogów zewnętrznych i wewnętrznych - w drugim zaś porządku własności w celu zabezpieczenia się przed głodem i nędzą. Odmienna jest też sformułowana w kategoriach prawa naturalnego podstawa władzy państwowej; skoro ludzie, według Locke'a,nnirn-,.;. -1-

twórcy całościowego ustroju obejmującego państwo i społeczeństwo, a nie w autonomicznym funkcjonowaniu przedpaństwowego porządku - stanu natury lub powstałego w sposób naturalny społeczeństwa. Tak wnioskuje Crenier. Jego projekt deklaracji praw człowieka obejmuje tylko 9 stwierdzeń. Na pytanie, jakie są prawa naturalne, których ustanowienie byłoby równoznaczne z

aktem ukonstytuowania się ludu, Crenier odpowiada: wyłączne podporządkowanie się ogólnym ustawom oraz udział w woli powszechnej, która jest ich wyłącznym źródłem. Natomiast Mirabeau, odwołując się do zasad prawa naturalnego sformułowanych przez swego ojca, broni zredagowanej przez Komitet Pięciu listy poszczególnych, oddzielnie sformułowanych praw człowieka. Wydaje się, że naturalny porządek fizjokratów stanowi pewniejszą podstawę do deklaracji niż wola powszechna Rousseau. Stronnicy Rousseau, zresztą bardzo nieliczni wśród deputowanych, zostali beznadziejnie pognębieni; w szczególności nie mieli żadnego wpływu na formę deklaracji. Ale merytorycznie ich argumenty ocalały właśnie za sprawą ich przeciwników, szukających inspiracji w fizjokratycznym prawie naturalnym.Fizjokraci, podobnie jak współcześni im ekonomiści angielscy, nie uwzględniają różnicy między stanem natury a stanem społecznym; samo społeczeństwo jest częścią natury i w żadnym razie nie powstało w drodze umowy. Le Mercier mówi o societe naturelle, universelle et tacite, w którym pewne prawa i obowiązki mają ważność, choć nie są wyraźnie sformułowane. Z chwilą gdy podstawą społecznej reprodukcji staje się własność ziemi, społeczeństwo to dzieli się na rozmaite societes particulieres et con-ventionelles, wówczas do zapewnienia porządku wewnętrznego i do ochrony przed zagrożeniem z zewnątrz po-

I

STOSUNEK PAŃSTWA I cpn,(tm),^W OBU KONSTRUKCJACH pSfWAX,H PRAWA NATURALNEGOAby politycznie stwo"rzvń i 7aKdek społeczny, suwe^n 1ZabezPieczyc maturalny porzą.oświecona publiczność'?!^y prZez ^^atyczniesi upozytywnić natur^e^?"62. °P.m^ Poczną, mu-nowiło substancję w^toe S ?TT ~ Ot°' C° Sta"nego despotyzmu Al e tn , zdyskf Cytowanego legal-sobami despotyczny^- w 1780 ^ ^ d°k°naĆ Spo" demokratycznie. Jedn 1 Tm ha J'- Ch?an° P^^^wadzićekonomiczne uzasadn lenie fiziok ? "^ M znaczen^ wa naturalnego, tym, ŁLf^0^31^^ doktryny pra-stemu można b^o w2PeWiei,ZdytSkredytowane lu^i sy-nej. W filozoficznej sS m SP°ty(tm)m W°H P°wsze^-ko idea naturalnego wzaXu It^ ' P°fStała JUZ t^1-dzony w życie jedynil (tm)1?"' ^ ^ogł być wprowa-nego - i to wprowadJonl niro?;P 6CZeńStWa POlityCZ"ną, ale rewolucyjnie °d doh, t*°7' ?et°dą desPotycz-cił opinię publiczną kt iądz Siey§s Przekształ- t?^ W tOkU reWoluc^ Q suwerenem. Za kanon ro- CZneg SUW6 UCh°dziła D§meu"naturalnych praw ^ i^t "SWladamia (tm)werena co do będzie ustawodawcy JSS?10^ ^^ P6^ d sama opinia publik zamienia pojęcia dwówczas uVolaniera przeciwko CrenSii^^?^ Pbeau projekt deklarac ^Komitetu P W1°ny PrZ6Zs?im ¦a^w"i. J komitetu Pięciu zawiera w

- oznacza, tak jak societe politiąue u fizjokratów, zorganizowany przez instytucjonalizację naturalnych praw całościowy ustrój, który politycznie obejmuje państwo i społeczeństwo. Ustrój ten - wbrew koncepcjom Locke'a -'nie zawiera żadnych elementów stanu natury ani też.- wbrew koncepcjom Adama Smitha lub Thomasa Paine'a - nie opiera się na powstałych w sposób naturalny stosunkach społecznych. Nie ma żadnej z góry danej podstawy substancjalnej, ponieważ taki

porządek, jaki politycznie ma stworzyć dopiero Zgromadzenie Narodowe - choć tworzy je zgodnie z zasadami natury - w stanie natury, zanim pojawiła się polityka, właśnie nie istniał.Nie było więc żadnej sprzeczności w tym, że w 1793 r. w katalogu praw wolnościowych, ugruntowujących społeczeństwo o strukturze liberalnej, uwzględniono także prawa do współudziału w życiu społecznym44. W tej konstrukcji wszak całe życie społeczne podległe jest dyspozycjom politycznej woli, oczywiście woli oświeconej w duchu prawa naturalnego. Jeśli prawo do bezpieczeństwa nakłada na całościowy podmiot, jakim jest społeczeństwo, raz jeszcze obowiązek gwarantowania praw podstawowych, to przecież (zważywszy, że art. 23 i art. 8 uzupełniają się wzajemnie) społeczeństwo ze swej strony może znaleźć gwarancje tylko w aktywnym "współdziałaniu wszystkich, aby każdemu zapewnić użytkowanie i ochronę jego praw; ta gwarancja polega na suwerenności ludu".W liberalnej konstrukcji prawa naturalnego prawa podstawowe odpowiadają zasadom stosunków wykształconych przed powstaniem państwa, które w swej substancji wywodzą się ze stanu natury albo z powstałego w sposób naturalny społeczeństwa i zostają w całości zachowane w ramach porządku Dolitvczneer>: ha - ipHimirm (tm)'<"" •

- oznacza, tak jak societe politiąue u fizjokratów, zorganizowany przez instytucjonalizację naturalnych praw całościowy ustrój, który politycznie obejmuje państwo i społeczeństwo. Ustrój ten - wbrew koncepcjom Locke'a -'nie zawiera żadnych elementów stanu natury ani też.- wbrew koncepcjom Adama Smitha lub Thomasa Paine'a - nie opiera się na powstałych w sposób naturalny stosunkach społecznych. Nie ma żadnej z góry danej podstawy substancjalnej, ponieważ taki porządek, jaki politycznie ma stworzyć dopiero Zgromadzenie Narodowe - choć tworzy je zgodnie z zasadami natury - w stanie natury, zanim pojawiła się polityka, właśnie nie istniał.Nie było więc żadnej sprzeczności w tym, że w 1793 r. w katalogu praw wolnościowych, ugruntowujących społeczeństwo o strukturze liberalnej, uwzględniono także prawa do współudziału w życiu społecznym44. W tej konstrukcji wszak całe życie społeczne podległe jest dyspozycjom politycznej woli, oczywiście woli oświeconej w duchu prawa naturalnego. Jeśli prawo do bezpieczeństwa nakłada na całościowy podmiot, jakim jest społeczeństwo, raz jeszcze obowiązek gwarantowania praw podstawowych, to przecież (zważywszy, że art. 23 i art. 8 uzupełniają się wzajemnie) społeczeństwo ze swej strony może znaleźć gwarancje tylko w aktywnym "współdziałaniu wszystkich, aby każdemu zapewnić użytkowanie i ochronę jego praw; ta gwarancja polega na suwerenności ludu".W liberalnej konstrukcji prawa naturalnego prawa podstawowe odpowiadają zasadom stosunków wykształconych przed powstaniem państwa, które w swej substancji wywodzą się ze stanu natury albo z powstałego w sposób naturalny społeczeństwa i zostają w całości zachowane w ramach porządku politycznego; ba - iedvnvm celem no-

od interwencji państwa musi być przeprowadzone politycznie - jak sądzili - w ramach całościowego ustroju, obejmującego zawsze również społeczeństwo.Ta swoista różnica między dominującymi w Ameryce i we Francji konstrukcjami prawa naturalnego w społeczeństwie obywatelskim pociąga za sobą oczywiście odmienną interpretację zadania rewolucji: upozytywnienia prawa naturalnego i urzeczywistnienia demokracji. Sam akt rewolucyjny musi mieć różny sens, jeśli w jednym przypadku chodzi o to, by w harmonii z prawem natury wyzwolić spontaniczne siły autoregulacji, w drugim, zaś o to, by dopiero wprowadzić - wbrew zdeprawowanemu społeczeństwu i zepsutej naturze ludzkiej - całościowy ustrój zgodny z doktryną prawa naturalnego. Tam rewolucyjna przemoc ma służyć ograniczeniu despotycznie panoszącej się władzy, tu - konstrukcji naturalnego porządku, która nie może liczyć na oparcie w naturalnej bazie społeczeństwa. Tam rewolucja może wykorzystać niezłomny egoizm naturalnych interesów, tu musi uruchomić bodźce moralne.REWOLUCYJNE SAMOROZUMIENIE W JAKOBIŃSKIEJ FRANCJI I W AMERYCE JEFFERSONA: ROBESPIERRE I PAINETak przedstawia się rzecz już u Rousseau: przekształcenie człowieka natury, który nadaje się do

życia samowystarczalnego i samotniczego, w obywatela państwa, zdolnego do pokojowej współpracy, możliwe było tylko jako nawrócenie. Umowa społeczna wymaga przeto denaturacji - przejścia od egzystencji naturalnej do moralnej; umowa społeczna jest po prostu aktem moralnym. Toteż Rous-

dził się bez cnoty, nawet bez tej wymuszonej manipulacją, a wreszcie terrorem: każda skuteczna poprawa warunków życia może nastąpić tylko - podkreślał - za pośrednictwem osobistego interesu wszystkich jednostek.50Zdanie to pochodzi z Rights oj Man, które tymczasem - jak wiadomo z listów Jeffersona do Paine'a - stały się podstawową lekturą republikanów, natomiast federa-liści trzymali się pism Burke'a. W Stanach Zjednoczonych zmieniła się sceneria. I tu kością niezgody była Rewolucja Francuska. Ideologię wojny domowej dopiero teraz importuje się z Europy - amerykańska emancypacja nie znała podziałów i wojny domowej w ścisłym sensie tego słowa. Opuściwszy Francję w krytycznym momencie rewolucji Jefferson interpretuje wydarzenia 1776 r. w kategoriach 1789 r. i tworzy antyrządową organizację republikańską. W rządzie zasiadają wybitni pzecznicy amerykańskiej niepodległości, których ambiwalentny stosunek do Rewolucji Francuskiej zdradza aż nadto wyraźnie, jak słabo rozumieli niegdyś własne powoływanie się na prawo naturalne i jak w uniwersalnych założeniach państwa praworządnego nie umieli dopatrzyć się rewolucyjnego zerwania z klasycznym prawem naturalnym i historycznymi prawami tradycji angielskiej.51Z drugiej strony, rewolucyjna interpretacja proponowana przez ich przeciwników nie była zgoła tylko projekcją wstecz. Jeśli przykład amerykański posłużył Francuzom jako katalizator kształtowania się samorozumienia, to Amerykanie mogli teraz w zwierciadle francuskiej wojny domowej jaśniej uchwycić rewolucyjny charakter własnego aktu założenia państwa. Faktycznie świadomość, że w Ameryce doszło do rewolucji, uformowała się i okrzepła w do dziś obowiązującą wizję tradycji dopiero z chwila wvboru Jeffersona na prezydenta (który to wybór z

nież odwrotnie - państwo nie może oprzeć się rewolucjo-nizaeji zgodnej z zasadami prawa naturalnego, jeśli tylko sfera wymiany towarowej i społecznej pracy uzyska autonomię. Emancypacja społeczeństwa może poprzedzać rewolucję państwa w takim samym stopniu, w jakim sama może być przez rewolucję zainicjowana: "Wystarczy pozostawić handlowi możliwie duży zakres swobody [...] a doprowadzi to do rewolucji w nierozwiniętym ustroju państwowym."54 Tak jak rewolucyjne obalenie politycznej przemocy we Francji umożliwiło swobodne działanie immanentnych zasad wymiany w społeczeństwie rynkowym, tak liberalny ustrój gospodarczy może wywołać procesy społeczne, w których następstwie dopiero dojdzie do rewolucji politycznej.65MARKSISTOWSKA KRYTYKA LIBERALNEGO PRAWA MATURALNEGO I DIALEKTYCZNE POJĘCIE REWOLUCJI BURŻUAZYJNBJDo tego skrajnego punktu, jaki liberalne samorozumienie rewolucji burżuazyjnej osiąga w myśli Thomasa Paine'a, może w dwa pokolenia później bezpośrednio nawiązać interpretacja marksistowska. Mianowicie Marks pojmuje burżuazyjne państwo praworządne zrazu nie inaczej, niż ono samo rozumiało się w ujęciu liberalnym: "Przez wyemancypowanie się własności prywatnej ze spólnoty państwo stało się istnością odrębną, obok i poza społeczeństwem obywatelskim; nie jest ono jednak niczym więcej iak formą organizacji, którą bourgeois z konieczności nadają sobie, ażeby zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz danego kraju gwarantować sobie wzajemnie swą włas-aość i swe interesy. [...] Najdoskonalszvm nrrvVta^

jowymi tendencjami tegoż społeczeństwa, aby polemicznie skonfrontować rewolucję burżuazyjną z jej pojęciem. Ponieważ pojęcie rewolucji było przez nią samą utworzone na gruncie filozofii, jej krytycy stojący na gruncie ekonomii mogli ją łapać za słowa. Zdumiewający związek filozofii i ekonomii nie jest bynajmniej wynalazkiem Rę-kcpisów - związek ten antycypowało już filozoficzne sa-morozumienie rewolucji burżuazyjnej.

Zgodnie ze zwyczajem językowym Heglowskiej filozofii prawa Marks pojmuje rewolucję burżuazyjną jako emancypację obywateli (Burger), ale nie emancypację ludzi: ludzie, przez ustawy uznani za wolne i równe osoby prawne, są przecież zarazem 'poddani naturalnym stosunkom społeczeństwa swobodnej wymiany: "Lecz człowiek, taki jakim jest jako członek społeczeństwa obywatelskiego, a więc człowiek niepolityczny, jest siłą rzeczy człowiekiem naturalnym. Droits de l'homme stanowią droits na-turels, jako że świadoma działalność koncentruje się w akcie politycznym. Człowiek egoistyczny jest biernym, tylko zastanym produktem rozkładu społeczeństwa [...} Rewolucja polityczna rozkłada życie obywatelskie na jego części składowe, nie rewolucjonizuje jednak tych części składowych i nie poddaje ich krytyce. Odnosi się ona do społeczeństwa obywatelskiego, do świata potrzeb, pracy, interesów prywatnych, prawa prywatnego jako do podstawy swego istnienia, jako do przesłanki nie wymagającej dalszego uzasadnienia, a więc jako do swej naturalnej bazy."59 Polemiczne pojęcie emancypacji czysto politycznej, uznanej zarazem za "wielki postęp"60, ma posłużyć zatem krytyce głównej przesłanki anglosaskiej tradycji prawa naturalnego. Marks zresztą nigdy nie odróżniał jej wyraźnie od konkurencyjnej konstrukcji wywodzącej się od Rousseau i fizjokratów, w której prawa

prawdy, co stanowi niezmierną różnicę". Marks zaś, przeprowadzając krytykę ideologii w odniesieniu do burżua-zyjnego państwa praworządnego, zdyskredytował w oczach całego marksizmu samą ideę legalności, a dokonując socjologicznego rozbioru podstawy naturalnych praw - intencję prawa naturalnego, i to tak trwale, że odtąd niepodobna już mówić o nierozerwalnym związku prawa naturalnego z rewolucją. Strony wojny domowej, która tymczasem stała się sprawą międzynarodową, podzieliły się spadkiem w sposób fatalnie jednoznaczny: jedna przejęła dziedzictwo rewolucji, druga - ideologię prawa naturalnego.PRAWA PODSTAWOWE JAKO ZASADY CAŁOŚCIOWEGO PORZĄDKU PRAWNEGO W PAŃSTWIE SOCJALNYM*W charakterystycznych dla państw socjalnych masowych demokracjach społeczeństwa obywatelskiego o wysokim stopniu uprzemysłowienia i biurokratyzacji pozycja obowiązujących praw człowieka i obywatela jest w szczególny sposób dwuznaczna. Pod tym względem charakterystyczne są trzy momenty:1. Z jednej strony, zagwarantowanie praw podstawowych stanowi uznany fundament państwowej praworządności, porządku, w którym muszą szukać uprawomocnienia sprawowanie panowania, stosowanie przemocy i rozdział władzy. Z drugiej strony, samo prawo naturalne pozbawione jest wszelkiego wiążącego usprawiedliwienia filozoficznego. Zapewne i teoretycy, i praktycy odwołują się faktycznie do tradycji prawa naturalnego, bądź w wersji chrześcijańskiej, bądź racjonalistycznej; ale cytowane systemy nie tylko są kontrowersyjne, nie tylko przez pluralizm prób uzasadnienia traoa na nno(tm)^-!

naukowo zracjonalizowane metody technicznego rozporządzania procesami społecznymi, które jako takie nie mogą dawać wskazań praktycznych, zostały abstrakcyjnie rozdzielone. Teoretyczny związek obu tych momentów, żywy w tradycji teorii prawa naturalnego i natury społeczeństwa od Hobbesa i Locke'a aż do Marksa, rozpadł się; nie może go zastąpić ani pozytywistyczna idea przystosowania, ani idea dyrygowania światopoglądami.'* Jeśli to wziąć pod uwagę, nasze historyczne porównanie obu konkurencyjnych konstrukcji prawa naturalnego nasuwa parę wniosków dotyczących także systematycznej analizy praw podstawowych w dzisiejszych warunkach. Albowiem to, co wówczas, pod koniec XVIII w., było różnicą interpretacji, ujawnia się jako różnica w rozwoju samego ustroju politycznego dopiero w zmienionych warunkach społecznych. Skoro bowiem będziemy rozpatrywali prawa podstawowe w okresie liberalizmu tylko ze względu na ich funkcję socjologiczną, to w Europie i w Ameryce rzecz przedstawia się zasadniczo tak samo. Prawa podstawowe są gwarantem społeczeństwa jako sfery prywatnej autonomii; na drugim biegunie mamy władzę publiczną ograniczoną do kilku głównych zadań i niejako pośrodku - sferę osób prywatnych składających się na publiczność, które to osoby jako obywatele państwa pośredniczą między państwem a potrzebami społeczeństwa obywatelskiego.65

W konsekwencji prawa człowieka można interpretować liberalnie: nie dopuszczają one do interwencji państwowych na obszarach, które z zasady mają pozostać domeną ogólnych reguł rządzących stosunkami prawnymi między stowarzyszonymi osobami prywatnymi. Równie dobrze jednak można je- interpretować jako zasady ustroju organizującego zarazem państwo i społeczeństwo: działanie praw człowieka nie pole-

II

nie może być już zagwarantowane pośrednio, przez odgraniczenie, wymaga odtąd pozytywnej gwarancji.67 Te prawa podstawowe, które - a wśród nich przede wszystkim instytucjonalne gwarancje własności -¦ potwierdzają podstawowe swobody prawa prywatnego, w tym swobodny wybór zawodu, miejsca pracy i wykształcenia, częściowo same przybierają charakter praw do takiego udziału, częściowo są ograniczone przez inne gwarancje państwa socjalnego. Inne prawa podstawowe, te, które gwarantują działanie opinii publicznej, zaczynają funkcjonować jako pozytywne gwarancje uczestnictwa, a ich uzupełnieniem są prawne zasady organizacji środków masowego przekazu, partii i publicznych zrzeszeń. Nawet prawa podstawowe, gwarantujące nienaruszalność intymnej sfery życia rodzinnego i wolności osobistej, w związku z materialnie wykładanym prawem do swobodnego rozwoju osobowości tracą ów czysto negatywny charakter, który modelowo reprezentowały w okresie przejścia od stanowych do obywatelskich praw wolnościowych.68Wreszcie trojakie działanie praw podstawowych uprawomocnione jest dlatego, że w uprzemysłowionym społeczeństwie prywatna autonomia daje się utrzymać i zabezpieczyć tylko jako pochodna całościowego ustroju politycznego. Społeczne - albo dostosowane w swoich funkcjach do struktury państwa socjalnego - prawa do wolności, własności i bezpieczeństwa nie są już ugruntowane w stosunkach prawnych, których stabilizację zapewniają w sposób naturalny interesy wolnej wymiany towarowej;oraz gwarancji organizacyjnych i korporacyjnych. Także tam, gdzie pod względem formy pozostały właściwymi prawami wolnościowymi, przyznawana w nich wolność jest tak rozproszona i ograniczona, że tylko z pewnymi zastrzeżeniami prawa te można nazwać "liberalny-mi" prawami wolnościowymi." (E. R. Huber, Bedeutungswandel der Crundrechte, w: ,,Archiv des Sffentlichen Rechts", N. F. 23, 1933,

stawowe tylko o tyle, o ile dzięki nim właśnie zyskują ważność.69Możemy odwoływać się do zainspirowanej przez Rous-seau na równi z fizjokratami konstrukcji prawa naturalnego, jaką przyjęło Zgromadzenie Narodowe, w tej mierze, w jakiej prawa podstawowe są w niej ujęte jako zasady ustroju politycznego obejmującego obok państwa także społeczeństwo. Ale taki całościowy porządek prawny i jego zasady miały być raz na zawsze rewolucyjnym aktem narzucone zdeprawowanemu społeczeństwu tylko dlatego, że - jak sądzono - można mu przypisać naturalność. Temu rewolucyjnemu samorozumieniu odpowiadała pryncypialna dwuznaczność fizjokratycznego pojęcia natury: naturalnymi nazywano wszak immanentne prawa społeczeństwa obywatelskiego, które wyemancypowało się od państwa; zarazem prawa te musiały być unormowane w systemie prawnym i narzucone despotycznym aktem rewolucji, ponieważ prawa natury społeczeństwa nie działają z niewzruszonością praw fizyki i trzeba dopiero politycznie zapewnić im panowanie, pokonując opór skorumpowanej natury ludzkiej. Natomiast interpretacja liberalna dostrzegła naturalność wyemancypowanego społeczeństwa wymiany. Władza polityczna może wyzwolić to społeczeństwo jako naturalną bazę liberalnego państwa; jednakże elementem całościowego ustroju politycznego stałoby się ono tylko wówczas, gdyby osoby prywatne jako obywatele państwa mogły w coraz większym zakresie kształtować politycznie i kontrolować warunki społecznej reprodukcji swego życia. Idea ta urzeczywistnia -dę dopiero w przekształceniu liberalnego państwa praworządnego w państwo socjalne; rewolucyjny moment upo-

zytywnienia prawa naturalnego przechodzi w długotrwały proces demokratycznej integracji praw podstawowych.'0

HEGLOWSKA KRYTYKA REWOLUCJI FRANCUSKIEJ"Nie ma takiej drugiej filozofii, która byłaby w tym stopniu i aż po swoje najbardziej wewnętrzne pobudki filozofią rewolucji, jak filozofia Hegla." Tę tezę, którą z naciskiem głosił Joachim Ritter,1 chciałbym uzupełnić drugą tezą: Hegel uczynił rewolucję zasadą swojej filozofii, aby bronić filozofii przed wyzwaniem rzuconym przez rewolucję. Dopiero zamknąwszy' rewolucję w bijącym sercu ducha świata czuł, ze nic mu z jej strony nie grozi. Unicestwił rewolucję i jej dzieci nie złorzeczeniami, ale uroczystym hołdem. Do końca życia, jak chce tradycja, w rocznicę szturmu na Bastylię wznosił toast na cześć rewolucji. Rytuał taki miałby niezaprzeczalnie charakter magiczny: akt czci jako zaklęcie, mające oddalić niebezpieczeństwo. Wszak bliski już rezygnacji Hegel przyznaje na końcu Filozofii dziejów, że wywołany przez rewolucję i wciąż się odradzający niepokój to węzeł, który dzieje muszą w przyszłości - dopiero w przyszłości - jakoś rozwiązać.2 Hegel czci rewolucję, bo się jej obawia, wynosi rewolucję do rangi zasady swej filozofii z myślą o filozofii, która jako taka przezwycięża rewolucję. Heglowska filozofia rewolucji to Heglowska filozofia jako

wywiedzione z pola widzenia działających obywateli7. Wydaje się, że właśnie przed tą trudnością chroni teorię rewolucja. Urzeczywistnienie prawa abstrakcyjnego zostało niejako dokonane przez samą historię za plecami teorii. Toteż współcześni pojmują rewolucję - według formuły Kanta - jako ewolucję prawa naturalnego. ¦Faktycznie do takiego podziału pracy między teorią a historią wcale nie doszło. To, czego teoria nie umiała odpowiednio poddać refleksji - realizacja prawa abstrakcyjnego - bynajmniej nie dokonało się podczas rewolucji bezrefleksyjnie, jako czysto obiektywne wydarzenie. Rewolucja Francuska była pierwszą rewolucją, która -• choć wybuchła jak katastrofa w porządku historii naturalnej - wkrótce stała się przedmiotem woli i świadomości jej zwolenników i przeciwników. Rewolucje po 1789 r. były przez swych rewolucyjnie usposobionych adwokatów jako takie bronione, inicjowane, kierowane i doprowadzane do końca. Za sprawą tych adwokatów, ideologów i "ludzi zasadniczych" (Prinzipienmdnnern), jak z pogardą nazywa ich Hegel, ów krytyczny moment przejścia teorii w praktykę pojawia się znowu w politycznych planach działających jednostek: są to przecież znowu inżynierowie, działający na zasadzie wykonywania, chcący bezpośrednio urzeczywistnić ogólne normy. Fenomenologia ducha nazywa to terrorem wolności absolutnej. Bezpośrednie urzeczywistnienie uprzednio teoretycznie zaprojektowanego prawa abstrakcyjnego nasuwa problem zapośredniczenia prostej, sztywnej, chłodnej ogólności z absolutnie nieugiętą nieprzystępnością i upartą punktowością rzeczywistej samowiedzy. Ponieważ jednak oba człony skrajne zostały wyrwane z ciągłości praktycznego życiowego związku i istnieją absolutnie same dla siebie, ich stosunek nie może "żadnej swej części przekazać terminowi średniemu,

wiedliwić jego abstrakcyjność odwołując się do tego, co konkretnie ogólne.Układ Filozofii prawa pozwala jednak zapoznać swoiście historyczne pojęcie prawa abstrakcyjnego. W pierwszej części, pod nagłówkiem prawa naturalnego, elementy prawa abstrakcyjnego - posiadanie, własność i umowa - wprowadzone są jako zasady niezależne od historii i bezwarunkowe. Zgodnie z nowożytnym samorozumieniem zasady te mają mieć właśnie taki charakter, a jako krytyczne mierniki służące unicestwieniu wszelkiego prawa powstałego historycznie nawet muszą mieć taki charakter. Niejaką trudność nastręcza już przejście od umowy do bezprawia i kary: albowiem pogwałcone może być tylko prawo ważne na mocy ustawy. Prawo abstrakcyjne zaś, które Hegel rozwija tu przede wszystkim jako prawo samo w sobie, uzyskuje ważność dopiero w społeczeństwie obywatelskim. W trzeciej części Filozofii prawa pojawia się tedy pod niepozornym tytułem "Wymiar sprawiedliwości" urzeczywistnione prawo abstrakcyjne.

Dopiero tu prawo abstrakcyjne zostaje powołane do istnienia jako pozytywnie ważne prawo prywatne; dopiero tu daje się poznać jako ta właśnie forma, w której prywatna sfera społecznej pracy, a więc nowożytne społeczeństwo, staje się pewna swojej własnej siły. Ponieważ jednak pojęcie prawa abstrakcyjnego i pojęcie systemu potrzeb rozwijane były niezależnie i oddzielnie, wydaje się, jakoby gotowa treść społeczna wypełniała czekającą już formę prawną12. Konstruowana pod znakiem logiki filozofia prawa zabrania nam pytać o właściwy proces powstawania prawa abstrakcyjnego w historycznym kontekście społecznej pracy i o jego urzeczywistnienie w społeczeństwie przemysłowym - na które to pytania młody Hegel udzielał szczegółowych odpowiedzi; System etyczności i obie wersie Jenajskiej filozofii realnej noszą wyraźne ślady

cyjnemu nadać pozytywną ważność tylko dlatego - jeśli można tak powiedzieć - ukradkiem, że w poprzednich stuleciach jednostki dopracowały się statusu prawdziwych dzieci społeczeństwa obywatelskiego w nowoczesnym sensie i tym samym dojrzały do formalnej wolności osób prawnych. Za pomocą tego pojęcia prawa abstrakcyjnego, umieszczonego na powrót w kontekście historycznym, He-gel może uprawomocnić rewolucyjny porządek, a jednocześnie krytykować rewolucyjną świadomość. Tym samym problem byłby rozwiązany, pojawienie się Napoleona - zrozumiane, gdyby samo to rozwiązanie nie pociągało za sobą prawnych konsekwencji dla stosunku teorii do praktyki.Widzieliśmy, że rewolucyjna świadomość, która powołuje się na zasady racjonalnego prawa naturalnego, pozostaje abstrakcją wobec istniejących stosunków, które chce obalić; albo tkwi bezsilnie w sprzeczności między tym, czego rozsądnie żąda, a tym, co się temu żądaniu opiera - albo okazuje swą zawieszoną w próżni potęgę, w akcie niszczenia rzeczywistości i zarazem własnych nadziei. Natomiast historyczne pojęcie abstrakcyjnego prawa umożliwia dialektyczny stosunek teorii do praktyki; Hegel rozwija to w szkicu wprowadzenia do broszury o ustroju dawnej Rzeszy, który Napoleon miał niebawem faktycznie zmiażdżyć16. Przemiana, zrazu doświadczana jako praktyczna konieczność, musi być pojęta jako konieczność historyczna: "Poczucie sprzeczności między naturą a istniejącym życiem to potrzeba zniesienia tej sprzeczności; (ale) sprzeczność ta zostaje zniesiona (tylko) wtedy, gdy istniejące życie utraciło swoją siłę i całą swą godność, gdy stało się czystą negatywnością." Gdy tylko teoria zdoła dowieść utrzymującemu się jeszcze światu taką negatywność, sama nabiera praktycznej mocy. Idea (tm)r+o/ii7 T intprpspm. W masach ludu"

uznają coś za niesprawiedliwość, ten, kto cierpi krzywdę, musi domagać się, by to zniesiono, ten zaś, kto coś bezprawnie posiada', musi się tego dobrowolnie wyrzec"19. Właśnie przenikliwa teoria, która krytykuje bezzasadne roszczenia istniejącego stanu rzeczy do ogólności jego własnego pojęcia, zmusza partykularny interes do wyrzeczeń. Filozofia nie może niczego narzucić zewnętrzną przemocą, ale może atakować to, co ograniczone, jego własną prawdą; poddając refleksji sprzeczność tego, co istnieje, z jego własnym pojęciem, może je zmusić do poddania się.Jeżeli filozofia przy tym krytykuje świat etyczny jako świat w sobie rozdarty, przypisuje mu tym samym "ateizm". Ale jak godzi się to z wyniosłym sądem, jaki Hegel w Przedmowie do Filozofii prawa odprawia właśnie nad ateizmem świata etycznego? Najwidoczniej Hegel zrewidował stanowisko, jakie reprezentował we wczesnych pismach politycznych. Filozofia, która i tak zawsze zjawia się zbyt późno, by pouczać, bo chwyta myślowo swój czas, gdy rzeczywistość już się wykrystalizowała - tą teorię stary Hegel całkowicie uwolnił od zadań praktycznych20. Zrezygnował z ich dialektycznego stosunku przypuszczając, że owo uwolnione od abstrakcji rozsądku i nawet ostrożnie ograniczone do reform przejście teorii w praktykę chowa jeszcze w sobie rewolucyjne ostrze. Bądź co bądź teoria konfrontując istniejący świat z jego własnym pojęciem miała wykazywać światu jego bezpodstawność, miała przenosić ciężar historii z szali obumarłego życia na szalę życia nadchodzącego, a więc pośrednio wywierać właśnie potężny wpływ polityczny.Hegel sprowadził subiektywnie rewolucyjne urzeczywistnienie prawa abstrakcyjnego do

obiektywnie rewolucyjnego procesu społecznej emancypacji pracujących jed-

ra pogwałconej ustawy pozostaje zewnętrznym zniewoleniem; nawet odbyta kara nie może pojednać przestępcy z ustawą. Jeśli natomiast - uwaga nader doniosła - zamiast abstrakcyjnej ustawy w roli karzącej rzeczywistości występuje konkretne życie, kara doświadczana jest jako los, jako coś indywidualnego, czemu dotknięta podmiotowość może się przeciwstawić niczym wrogowi - jako walczącej sile. Ponieważ we wrogim żywiole zranione i wyobcowane życie doświadczane jest zarazem jako ży-c i e, choć odrębne, przestępca może nawet zjednać sobie siłę, którą sam przeciwko sobie uzbroił.To przeciwstawienie kary jako ucisku - represji karnej - i kary jako losu daje Heglowi zasadnicze pojęcie do zaposredniczenia prawa abstrakcyjnego z substancjalną etycznością. Skostniała w pozytywności ogólność ustawy może być przezwyciężona w spełnionej tragedii etycz-ności tylko wówczas, gdy zostanie zdetronizowana jako najwyższa instancja, mianowicie jako określone prawo, wrzucona na arenę historycznego życia razem z innym, konkurencyjnym prawem, wplątana w walkę o rację (Kampf ums Recht); tak dalece wojna jest skrajnym objawem upadku prawa abstrakcyjnego jako czynnika utwierdzania się konkretnego państwa: ,,[...] w walce o prawa tkwi sprzeczność; [...] walczący występują przeciwko sobie jako dwie rzeczywistości, jako dwaj żyjący, życie w walce z życiem. Samoobrona obrażonego jest zarazem atakiem na atakującego, atakującemu zatem przysługuje prawo do samoobrony, tak że obaj mają rację, obaj znajdują się w stanie wojny, który obydwóm daje prawo do obrony." Jeśli podczas pokojowego panowania ustawy prawo i rzeczywistość nie są właściwie zapośredniczone, to jednostki prowadzące wojnę powierzają zadania rozstrzygnięcia racji przemocy i sile; tak "mieszają ze sobą

życie tego, co martwe, które w swym ruchu ślepo i żywiołowo biegnie we wszystkie strony i jak dzika bestia wymaga surowego nadzoru i ciągłego poskramiania."22ivCzy Hegel przyłączył się zatem do przeciwników rewolucji? Czy ostatecznie wraz z samą rewolucją odrzucił też stworzony przez nią porządek prawa abstrakcyjnego : społeczeństwo obywatelskie jako sferę prawa prywatnego? Czy to pojęcie odtworzonej przez rewolucję etyczności państwa, w którym Hegel tak osobliwie łączy klasyczne i nowożytne pojęcie polityki, mianowicie Arystote-lesowską doktrynę cnoty oraz wykształcone przez Machia-vellego i jego następców aż po Hobbesa reguły opartego na przemocy samoutwierdzania - czy ta konkretna sprawiedliwość pochłonęła sprawiedliwość abstrakcyjną, czy rewolucja utraciła swoje racje na rzecz idei etyczności?Tak się faktycznie wydawało konserwatywnym inter-pretatorom Hegla. Zilustruję tę tradycję, której pełne chwały akademickie panowanie rzuca cień jeszcze na dzisiejsze czasy, jednym zdaniem Karla Larenza: "Odniesienie prawa do wspólnoty znaczy [...], że treść określonego prawa pozytywnego musi być zgodna z duchem danego narodu, z jego etyczną świadomością, z jego obyczajami."23Jeśli nawet nie prowadzi to do "idei wspólnoty narodowej jako naczelnej zasady prawnej"24, to wraz z ateiz-mem etyczności odrzuca się tu w ogóle prawo w jego postaci abstrakcyjnej.Natomiast interpretatorzy liberalni wykazują, że Hegel nigdy nie zmienił stanowiska w tej sprawie - zawsze twierdził, że wszelka teraźniejsza i przyszła konstytucja

tyki, przed którego rewolucyjnym potencjałem cofał się sam Hegel.Warto pokrótce przypomnieć te trzy interpretacje zniesienia prawa i społeczeństwa w etyczności, ponieważ konkurencyjne argumenty ujawniają własny, głęboko ambiwalentny stosunek Hegla do Rewolucji Francuskiej: dlatego też interpretacje te odpowiadają politycznym frontom europejskiej wojny domowej, które do dziś określają nasz stosunek do rewolucji. Chciałbym na koniec zaryzykować pytanie, jak do tych interpretacji odnosi się sam Hegel. W ten sposób bowiem można dopiero udowodnić tezę, że Hegel uczynił rewolucję zasadą swojej filozofii z myślą o filozofii, która przezwycięża rewolucję jaka taką. Twierdzenie, iż Hegel może przyznać rację wszystkim trzem interpretacjom jako momentom własnej wykładni, to coś więcej niż neoheglowski frazes. Ale

iście fantastyczne wysiłki, jakich trzeba, by powiązać dialektycznie wszystkie trzy momenty, świadczą jednak nadto-dobitnie, że przezwyciężenie kompleksu krytyki Rewolucji Francuskiej nie przyszło Heglowi łatwo.Prawo konkretne nie może być abstrakcyjnie antycypowane przez subiektywną świadomość, a potem dopiero wprowadzane w drodze rewolucji: Hegel rozumiał, że gdy tylko formalne i ogólne ustawy zyskują pozytywną władzę, to w tej właśnie mierze, w jakiej pomijają różnorodność życia, muszą uciskać jednostkowość i rozrywać życiowy związek. Sprawiedliwość, wolna jeszcze od tej immanen-tnej niesprawiedliwości prawa abstrakcyjnego, może się urzeczywistnić tylko w losie; musi wyłonić się z dziejowego starcia konkurencyjnych duchów narodowych. Nasuwa się jednak pytanie: jeśli nie świadomość rewolucyjna, to kto jest gwarantem rewolucyjnego kierunku, jaki przybierają dzieje w walce życia z życiem, aby zrealizować

tykę rewolucyjnej świadomości. Toteż ex post Hegel redukuje ową głęboko uświadomioną zasadę do poziomu naturalnego bytu w sobie: "Dzieje powszechne zaczynają się od swego celu ogólnego (spełniania się idei ducha) tylko same w sobie, to znaczy jako przyroda. "Cel ten jest wewnętrznym, najbardziej wewnętrznym, nieświadomym popędem, a cały bieg dziejów [...] to praca nad jego uświadomieniem."29 Duch świata nie może znać z góry celu historii jako abstrakcyjnej ogólności; tak samo jak rewolucjonista z 1789 r. nie mógł zaprzątać sobie głowy prawem abstrakcyjnym, jeśli chciał ocalić głowę. Sprzeczność w konstrukcji ducha świata, bynajmniej nie dialektyczna, polega więc na tym: z jednej strony, aby zagwarantować urzeczywistnienie rewolucyjnych roszczeń w dziejach, dzieje te muszą mieć jakiś podmiotowy substytut, który projektuje cel dziejów jako abstrakcyjną ogólność, aby następnie ten cel osiągnąć. Z drugiej strony, owa ogólność nie może mieć charakteru teoretycznie z góry ułożonego planu, dlatego degraduje się ją do poziomu czegoś, co jest naturalnym bytem w sobie i co staje się sobą dopiero wtedy, gdy zobiektywizowało się w toku dziejów. Duch świata nie może być poznawalny jako świadomość rewolucyjna. Duch świata jest fikcją niezbędną do tego, by chytrości rozumu nadać jakieś imię; ale dopiero gdy chytrość jest już wydedukowana, można wprowadzić ducha świata jako tego, który w ogóle może mieć chytre myśli. W duchu świata utożsamianym z rewolucjonistą, którym przecież być nie może, objawia się raz jeszcze ambiwalentny stosunek Hegla do Rewolucji Francuskiej: Hegel chce rewolucjonizacji rzeczywistości bez rewolucjonistów. Duch świata dokonał rewolucji, rozum stał się praktyczny, zanim jeszcze duch absolutny, zwłaszcza filozofia, rozpoznała rozumność rzeczywistości. Hipoteza

ciwstawił temu oczekiwaniu odroczonej rewolucji przypomnienie rewolucji, która się dokonała. Czy zgodnie z jego własnymi kryteriami jedno nie jest równie abstrakcyjne jak drugie? Zła utopia przyszłego, obiektywnie się wydarzającego wybawienia od wszelkiego zła oraz przymusowa identyfikacja czysto subiektywnie niezaspokojonej teraźniejszości z rozumowo oglądaną i rozpoznaną jako rozumna rzeczywistością - tu i tam "realizacja idei założona jest poza granicami ludzkiej mocy"38. Czy przyjmiemy, że ewentualna realizacja idei etycznej może być już tylko przedmiotem życzeń, czy też że dokonana realizacja może być przedmiotem poznania - tak czy inaczej rewolucjonizacja rzeczywistości nie jest sprawą woli.Niewątpliwie stary Hegel, tak jak młody, zwraca się przeciwko bezsilności subiektywnego mniemania; gdy jednak krytykuje moment mniemania w eschatologicznym oczekiwaniu, ponieważ zwalnia ono z własnego udziału, z własnej aktywności na rzecz realizacji, krytykuje moment mniemania na poziomie ducha absolutnego, ponieważ moment ten raz jeszcze uzurpuje sobie ów udział i realizację: "To powtórzenie przesłanki poprzedzającej, jaką jest cel niezrealizowany po rzeczywistej realizacji celu, określa się przeto również i w ten sposób, że subiektywne stanowisko obiektywnego pojęcia zostaje powtórzone i zamienione w coś, co ciągnie się w wieczność [...] tym, co narzuca jeszcze teraz granice pojęciu obiektywnemu, jest jego własny pogląd na siebie, który [jednak] zanika dzięki refleksji nad tym, czym jego realizacja jest sama w sobie. Wskutek tego poglądu pojęcie staje tylko na drodze sobie samemu i wobec tego musi ono kierować się nie przeciw jakiejś zewnętrznej rzeczywistości, lecz przeciwko sobie samemu."34 Młody Hegel'- w

duchu

PRZYCZYNEK DO POLITYCZNYCH PISM HEGLAHegel - autor Encyklopedii - zapisał się w świadomości epoki, której bezpośrednie związki z tradycją wielkiej filozofii zostały zerwane, jako ostatni twórca systemu filozoficznego. Ale był zarazem zaangażowanym, a nawet zręcznym pisarzem i publicystą politycznym. Od czasów, gdy pełnił funkcję nauczyciela domowego w Bernie aż po ostateczne objęcie stanowiska nauczyciela akademickiego obie role, mimo różnego ciężaru gatunkowego, splatały się ze sobą na tyle ściśle, aby późniejsi biografowie mogli odnieść wrażenie, iż Hegel zabiegał jednocześnie o karierę dziennikarską i naukową. Lecz związek filozofii z doraźną publicystyką jest u Hegla, który do końca życia odprawiał realistyczną modlitwę poranną w postaci lektury gazet i sam był redaktorem gazety1, nie tylko umotywowany biograficznie; jest również uzasadniony systematycznie. Cały system można bowiem ujmować jako tok dowodu, który falsyfikuje zasadnicze założenie ontologicz-ne zarówno filozofii klasycznej, jak nowożytnej, a mianowicie abstrakcyjne przeciwstawienie bytu i zjawiska, tego, co istnieje wiecznie, i tego, co nie istnieje, tego co trwa, i tego, co niestałe. Filozofia, która uważa samą sie-

w 1798 r. pod nazwiskiem autora, adwokata Carta z Waadt, który wyemigrował przez Paryż do Stanów Zjednoczonych i wówczas zresztą, wbrew temu, co głosił podtytuł niemieckiego przekładu, jeszcze żył. Dopiero w 1909 r. Fal-kenheim4 ustalił, że anonimowym tłumaczem i wydawcą Listów" był Hegel. Cart mierzy w panowanie berneńskiej arystokracji miejskiej nad podległą od 1564 r. prowincją. W swoich argumentach nie odwołuje się do prawa naturalnego, krytykuje naruszanie historycznie zagwarantowanych praw i wolności. W oryginale listy opublikowano w 1792 r., po klęsce powstania Waadt przeciwko berneńskiej oligarchii. Na parę tygodni przed ukazaniem się wydania niemieckiego, wiosną 1798 r., do Szwajcarii wkroczyły oddziały francuskie - rządy Berna zostały obalone i Waadt odzyskał polityczną niezawisłość5. Hegel poznał panowanie rodzin należących do rady, gdy przebywał w Bernie jako nauczyciel domowy. Jak o tym świadczą pisane ze znajomością rzeczy komentarze do Carta6, zyskał wówczas dokładną wiedzę empiryczną o historycznym tle i praktyce rządów. Wydawca najwyraźniej identyfikuje się ze swoim autorem. Arystokracja berneńska stanowi w oczach Hegla wzór oligarchii, którą zasłużenie spotkał los w postaci rewolucyjnego przewrotu. Wydanie niemieckie, w chwili gdy się ukazywało, było już w pewnym sensie zdezaktualizowane przez fakt wkroczenia Francuzów. Nie znalazło niemal żadnego oddźwięku. Zachowały się zaledwie pojedyncze egzemplarze.2. Pierwszego własnego tekstu politycznego Hegel nie opublikował. Tekst ten powstał w pierwszej połowie roku 1798. Zachowały się tylko fragmenty, Wprowadzenie w rękopisie i kilka zdań w przekazie Hayma, który miał jeszcze dostęp do kopii oryginalnego manuskryptu. Ne-ntraimr HHiił flher die neuesten innern Verhaltnisse

gresie w Rastatt otrzeźwiła i zniechęciła idealistycznie nastrojonych stronników Francji9.3. W czasie kongresu w Rastatt Hegel pracuje nad pierwszym szkicem broszury O ustroju Niemiec. Szkic ten powstał w początkach 1799 r. Fragment Wprowadzenia został wprawdzie napisany później, ale zapewne jeszcze w okresie frankfurckim10. W Jenie, zimą 1800-1801 r., Hegel podejmuje zarzuconą pracę nad broszurą o ustroju Niemiec. pod koniec 1802 r. raz jeszcze przerabia pierwotną wersję. Ta wersja obejmuje mniej więcej połowę rozprawy. Urywa się w miejscu, gdzie należało sprecyzować trudną kwestię stosunku między państwem i jednostką.Wojna z republiką francuską, niepowodzenie współpracy krajów niemieckich, niefortunne posunięcia Rzeszy i pokój w Luneville uświadomiły stan rzeczy, który Hegel bezlitośnie nazywa po imieniu: Niemcy przestały istnieć jako państwo. Słabość militarną uważa Hegel za objaw głębokiej dezorganizacji, która dotknęła Rzeszę w samej jej substancji. Jednocześnie Hegel nie liczy się z dość oczywistą w świetle faktów i wkrótce też urzeczywistnioną przez Napoleona możliwością

rozbicia Rzeszy na suwerenne państwa terytorialne. Również i ta broszura ma cel programowy: całkowita reforma Rzeszy pod hegemonią Austrii. Prusy - skompromitowane przygotowanym na własną rękę pokojem w Bazylei - nie wchodziły w rachubę jako kandydat. W dodatku pruskie stany krajowe utraciły wszelkie znaczenie polityczne, a w ciałach przedstawicielskich Austrii Hegel wciąż jeszcze pokładał pewne nadzieje. Reforma Rzeszy miała się według wyobrażeń Hegla dokonać w drodze reformy armii i jej finansów. Mimo całej ostrości analizy w kwestiach szczegółowych, sama istota propozycji świadczy o całkowicie nierealistvcznei ocenie sił. Hegel dostrzega wprawdzie, że

Francuskiej przeciwko tym, których samowiedza, skrępowana naiwnymi i staroświeckimi poglądami, nie dorasta do pojęcia nowoczesnego państwa. Jednakże swoje teoretycznie wyższe i niewątpliwie postępowe stanowisko Hegel obraca na korzyść władzy króla i jego ministra Wa-genheima - mającej raczej charakter restauracji - co świadczy wszak o pewnym rozszczepieniu jego politycznej koncepcji. Rząd zezwolił na rozpowszechnienie pam-fletu Hegla w formie taniej odbitki. Bezpośredniej współpracy Hegla z opozycyjną gazetą "Wiirttembergischer Yolksfreund" nie uważam za prawdopodobną11. Wszelako uwaga przyjaciela Hegla Niethammera, iż Hegel oto tak pomysłowo broni złej sprawy, trafnie oddaje reakcję oświeconej i liberalnie nastawionej publiczności. Publicystyczny skutek, jaki Hegel osiągnął wówczas po raz pierwszy i jedyny w dziedzinie doraźnej polityki, pozostaje zatem - w stosunku do zasadniczych intencji autora - ambiwalentny12.5. Rosenzweig pisze o obawach, jakie wzbudziła w Heglu wiadomość o paryskich wydarzeniach z lipca 1830 r. Przez parę dni Hegel troskał się nawet zachowaniem jednego ze studentów, który wystąpił z niebiesko-biało-czerwoną kokardą; młody rewolucjonista w porę jednak osłabił wymowę demonstracji wyjaśniając, że chodzi nie o tricolore, ale o barwy Marchii. Następnej zimy Hegel zamyka swoje wykłady z filozofii dziejów pełnym wątpliwości spojrzeniem na niedawny upadek Burbpnów. Choć jego stare serce "po czterdziestu latach wojen i niezmiennego zamętu" tęskni do uśmierzenia rewolucyjnego stanu świata, to przecież Hegel nie może zaznać spokoju, skoro już przewiduje wybuch nabrzmiewającego konfliktu. Konflikt ten dostrzega przede wszystkim w upowszechnieniu demokra-

Kie właśnie roszczenie musi odrzucać jako wyraz zarozumialstwa?W ostatnim rozdziale Logiki Hegel jednoznacznie określił stosunek obiektywnie celowej działalności do idei dobra14. Jeśli ideę dobra pojmować jako wytyczną celowego działania, idea ta jest nieuchronnie obarczona, subiektywnością. Mianowicie teoria jako "czyste przestwory przejrzystej myśli" jest wówczas abstrakcyjnie przeciwstawiana realności jako "nieodsylogizowanemu królestwu ciemności". Takie stanowisko świadomości "subiektywnej jest abstrakcyjne, ponieważ pomija wiedzę, jaka na tym szczeblu działania zawsze już wiąże nas z realnością. Albowiem praktyka, która nie oznacza tu instrumentalnego działania i technicznego rozporządzania uprzedmiotowioną naturą, lecz etyczność w sensie Heglowskim, czyli działanieilityczne i przyjęte sposoby interakcji - ta praktyka porusza się zawsze już w obrębie jakiejś rzeczywistości, w której ucieleśnił się rozum. Teorie, które jak racjonalne prawo naturalne wyznaczają dopiero cele, przyświecające następnie rewolucjonizacji rzeczywistości, rozmijają się ze światem ducha obiektywnego. W tym świecie, w żywym układzie instytucji, dobro jest już w sobie zrealizowane: "Ponieważ na skutek działalności pojęcia ibiektywnego rzeczywistość zewnętrzna zostaje zmieniona [...] to odbiera się jej właśnie dlatego realność tylko zjawiskową [...] W tym wszystkim zostaje w ogóle zniesiona sama ta przesłanka, a mianowicie określenie dobra jako czegoś tylko podmiotowego, będącego co do swej treści celem tylko ograniczonym; zniesiona zostaje konieczność realizowania celu dopiero przez podmiotową działalność i zarazem sama ta działalność."15 Jeśli mimo to odnosimy się do tej rzeczywistości tak, jakbyśmy mogli ją - dysponując lepszym rozeznaniem - według naszej -;~ m-^om^A nipoamv fatalnemu Dozorowi:

ce na typowych zdarzeniach zgubne skutki zachowań politycznie nierozsądnych i praktycznie

niedopuszczalnych. Ten wzór ma na względzie Hegel; oszczędza sobie podawania "mnóstwa użytecznych zaleceń" tylko dlatego, żr> ostatnie wypadki same zapisały w księdze historii morał zasłużonego upadku zdegenerowanej arystokracji. Zwycięski rząd Berna z 1792 r., który triumfował po zdławieniu powstania, został tymczasem obalony i zdemaskowa -ny w oczach ogółu. /W okresie frankfurckim, w broszurze o ustroju magistratów i we fragmencie Wprowadzenia do Ustroju Niemiec pouczenie przekracza tradycyjne ramy klasycznej polityki. Hegel powierza teraz filozofii rolę krytyki, niemal już w tym sensie, w jakim potem młodohegliści - przede wszystkim Marks - posługiwali się krytyką jako przygotowaniem rewolucyjnej praktyki. Punktem wyjścia dla Hegla jest pozytywność istniejącej rzeczywistości. Określenie "pozytywne" stosuje Hegel do społeczeństwa, z którego historycznie skostniałych form duch już się ulotnił; instytucje i ustawy nie zbiegają się tu już z interesami, opiniami i odczuciami. Ów stan rozszczepienia analizował Hegel w młodzieńczych pismach teologicznych na przykładzie rozkładu substancjalnej etyczności w starożytnej Grecji. Tymi samymi pojęciami opisuje teraz stan ustrojowy swojej ojczystej Wirtembergii, a zarazem też Rzeszy Niemieckiej. Bezsilnej lękliwości tych, którzy czują konieczność zmiany, a jednocześnie uporczywie trzymają się istniejącego stanu rzeczy, Hegel przeciwstawia odwagę oświeconych, którzy spokojnie badają, co należy odrzucić. Hegel dostrzega nieuchronną konieczność wyboru między gwałtownym przewrotem, gdzie "potrzebie poprawy towarzyszy zemsta", a mądrą praktyką reform, "która z godnością i spokojem potrafi usunąć chwiejność

teres mas, które na razie tylko czują sprzeczność między dozwolonym a nieświadomie poszukiwanym życiem, zbiega się z przedsięwzięciem intelektualistów, którzy ową naturę podnieśli już w sobie do rangi 'idei. Ale intelektualistom nie wolno się zatrzymać na opozycji subiektywności w stosunku do urzeczowionego świata1* i melancholijnie się nią napawać - muszą ją pojąć histerycznie. Jest to stanowisko krytyki, która konfrontuje ograniczone życie z jego własnym pojęciem. Zwracając się do panujących, filozofia, która pojmuje dzieje jako los, może wyartykułować sprzeczność, która porusza bezrefleksyjne masy, oraz zdemaskować bezpodstawne roszczenie interesu partykularnego do ogólności. Krytyka - wbrew oczekiwaniom Marksa - nie ma stać się praktyczną siłą, zdobywając sobie masy; ma osiągnąć praktyczne skutki, zmieniając świadomość panujących. Może pouczać polityków o sprawiedliwości losu, który spotka ich obiektywnie, jeśli nie zdobędą się na odwagę, by chcieć tego losu. Poprawiając po latach i przepisując na czysto już przerobione Wprowadzenie do broszury o ustroju, Hegel porzucił to stanowisko. Ci, którzy pojmują dziejowe wydarzenia jako los i których dzieje mogą czegoś nauczyć, nie mają dostatecznej siły, aby ingerować w proces dziejowy; natomiast działacze polityczni nie wynoszą żadnych korzyści z błędów, jakie sami popełnili. Zarysowuje się tu już uzasadniony w Logice podział pracy między filozofami a menedżerami ducha świata - który to podział w wykładach o filozofii dziejów wyklucza zwrotne oddziaływanie teorii na praktykę. Refleksja nad losem musi przychodzić poniewczasie, za późno, aby złamać jego obiektywną potęgę. Już w wersji z 1802 r. znajdują się sformułowania powracające w przedmowie z roku 1821: filozofia, która pojmuje współczesną sytuację na podstawie kon-

woczesne państwo biurokratyczne, oparte na centralnej administracji podatkami i rygorystycznie zorganizowanej armii zawodowej, które jako takie jest zewnętrzne wobec sfery swobodnych stosunków prywatnych między obywatelami. Niemniej jednak na takie państwo przechodzą owe atrybuty etyczności, które Hegel przejął głównie z klasycznego pojęcia polis20. Określenie suwerenności jest przeto związane z ustanowieniem władzy, która zapewnia silną pozycję militarną na zewnątrz przez zobowiązanie jbywateli do poświęcenia wolności osobistej egzystencji i życia w interesie obrony całości.Stąd kategoria wojny zyskuje pozycję dominującą. Za pośrednictwem wojny historyczny los ogarnia całe narody. Wojna potwierdza zdrowie suwerennych państw i polityczną etyczność ich obywateli. Przyczynowość losu ujęta jest już nie jako ironiczna kara, która obraca przeciwko nam nasz własny uczynek. Przyczynowość losu wywodzi się teraz z tragedii w łonie etyczności, która

zaczyna się od dobrowolnej ofiary samoeksterioryzacji absolutu w jego innobyt21. Na gruncie fetyszyzowanej ofiary Hegel może związać rzeczywistość idei etycznej z samoutwier-dzaniem nowoczesnego państwa obywatelskiego i z jego bezwzględnym aparatem panowania. Jeżeli jednak nie tylko ofiara obywateli, którzy dla obrony całości swojej własności poświęcają prywatną egzystencję, jest popiołem, z którego państwo wznosi się na szczyty zewnętrznej potęgi, jeśli oparta na tym, co wewnętrzne, siła państwa jest raczej jedynym ołtarzem, na którym obywatele rnogą składać swoją ofiarę, to odnowa Rzeszy, która przestała istnieć jako państwo, możliwa jest tylko wskutek zewnętrznej przemocy, wskutek triumfu zdobywcy ¦- i nie wskutek uprzednio wdrożonej pokojowej reformy stosunków wewnętrznych.Triumf dnniprn oczekiwanego zwvciezcv nie może bvć

PRAWO ABSTRAKCYJNE I HOŁD DLA REWOLUCJIMoment, w którym Hegel przyjął tę perspektywę, rok 1806, sugeruje, że ów "poryw" ducha nastąpił dopiero w chwili zwycięstwa Napoleona nad Europą. Tak jednak nie jest. Tyle że dopiero wtedy, pod koniec okresu jenajskiego, Hegel wykształcił w pełni to stanowisko teoretyczne, z którego mógł pojąć rezultat Rewolucji Francuskiej - wprowadzenie prawa abstrakcyjnego - jako właściwą innowację i przewrót.Już w okresie frankfurckim Hegel prowadził studia ekonomiczne i napisał - nie zachowany - komentarz do niemieckiego przekładu Staatswirtschaft Steuarta. Następnie w Jenie, jak o tym świadczy Das System der Sittlich-keit z 1802 r. i przede wszystkim wykłady o filozofii ducha z lat 1803-1806, wypracował sobie po raz pierwszy. w konfrontacji ze współczesną ekonomią, adekwatne pojęcie nowożytnego społeczeństwa obywatelskiego. W kontekście "systemu potrzeb" nowe znaczenie zyskuje też prawo abstrakcyjne.Do tej pory Hegel ujmował prawo abstrakcyjne - tak samo jak pozytywność powszechnego ustawodawstwa i ograniczenia etyki Kantowskiej - jako produkt rozkładu absolutnej etyczności. Już w czasach berneńskich rozróżnienie między grecką religią fantastyczną a pozytywnym chrześcijaństwem pozwoliło mu wywieść formalne obywatelskie prawo prywatne z faktu upadku polis i powstania rzymskiego cesarstwa uniwersalnego23. W jenajskiej rozprawie o naukowych ujęciach prawa naturalnego źródłem prawa formalnego jest znowu odmalowana w barwach Gibbona "utrata absolutnej etyczności": "Wraz z ogólnym życiem prywatnym i w sytuacji, gdy lud składa się tylko ze stanu drugiego (mianowicie z rzemieślnikowi nnwstaia hpznnśrednio formalne stosunki arawne.

miaru sprawiedliwości obywatelskie prawo prywatne wnika niejako z zewnątrz do nowożytnego społeczeństwa obywatelskiego, choć tylko jemu przecież zawdzięcza swoje powstanie i istnienie. Ale istnienie wolności wiąże Hegel zawsze z zasadami prawa abstrakcyjnego. Rewolucja Francuska stanowi cezurę w dziejach tylko dlatego, że rezultatem jej było urzeczywistnienie tych zasad. Hegel wita Napoleona w Jenie również i przede wszystkim jako patrona nowego kodeksu cywilnego. Dzięki rewolucji i wielkiemu Bonapartemu jako egzekutorowi jej testamentu zasada rozumu w formie ustawowo zagwarantowanej wolności wszystkich ludzi jako osób stała się rzeczywistością. Na tym opiera się krytyka wirtemberskiego Landtagu: ..Początek Rewolucji Francuskiej należy traktować jako walkę, którą rozumne prawo państwowe wszczyna z masą pozytywnego prawa i przywilejów, które je dotychczas dławiły; w pertraktacjach wirtemberskich stanów widzimy tę samą walkę tych zasad, tylko że zamieniono się miejscami [...] W Wirtembergii proponowana przez króla konstytucja należała do dziedziny rozumnego prawa państwowego; stany rzuciły się natomiast do obrony prawa pozytywnego i przywilejów; ba, okazywały przewrotnie, że czynią to w imię ludu, choć przywileje te były sprzeczne z interesem ludu daleko bardziej jeszcze niż z interesem władcy."

PASTSTWO SUBSTANCJALNE I STRACH PRZED REWOLUCJĄUkładając w 1817 r. rozprawę o stanach krajowych Hegel pisarz polityczny zgodny jest po raz pierwszy i ostatni v: kwestii stosunku swej teorii do praktyki z Heglem logikiem i autorem Filozofii prawa, to jest z samowiedzą

stią "zniesienia" religii w filozofii, która po jego śmierci wskutek kontrowersji wśród uczniów zyskała tak doniosłe znaczenie polityczne. Hegel stawia filozofii zadanie usprawiedliwienia treści religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, przed wyższą instancją rozumu przez odebranie im formy wiary. W nurcie oświecenia refleksja i tak' wdarła się do dziedziny religii: "Myśl tak rozpoczęta nie może się zatrzymać, prze naprzód, wyjaławia duszę, niebo i poznającego ducha, a religijne treści chronią się w pojęcie. Tu muszą znaleźć swe usprawiedliwienie [...]."a Otóż owo religijne poznanie, które zastępuje wiarę, z powodu swej filozoficznej natury nie może być upowszechnione. Hegel, cofając się poza intencję oświecenia, nigdy nie porzucił parmenidesowskiego przesądu filozofii zachodniej, że do uczestnictwa w tym, co istnieje, dopuszczeni są tylko nieliczni. Dlatego prawda religii - z chwilą gdy chroni się w pojęcie - musi opuścić wspólnotę wierzących, by przenieść się do wspólnoty filozofów i stracić powszechne uznanie. Jawny ateizm tak zwanych ludzi wykształconych dotknie też ubogich, którzy dotychczas żyli w stanie naiwnej religijności. Przeciwko temu upadkowi wiary nie wskóra nic nawet władza państwowa. Skutków demito-logizacji nie da się powstrzymać. Właśnie spełnienie się czasów, których znakiem jest potrzeba usprawiedliwienia przez pojęcie, zbiega się z demoralizacją ludu: "Kiedy ubogim nie głosi się już Ewangelii, kiedy sól utraciła swoją mądrość, a wszystkie święta po cichu zlikwidowano, wówczas lud, dla którego przythimionegp rozumu prawda może być tylko w wyobrażeniu, nie potrafi już dopomóc porywom swego wnętrza."29Z naszego punktu widzenia warto zwrócić uwagę na stoicki spokój i opanowanie, z jakim Hegel antycypuje ów przyszły rozwój wydarzeń. Chłodno mówi o "fałszywym t.nnip" ttńri

stości pozostającej w tyle za zasadą, która w dziejach świata zyskała już ważność - za Prusami.Ale skoro tak, to czemu Hegel nie mógł uspokoić się myślą, którą potrafił przecież tak dobrze ilustrować przykładami z dziejów powszechnych: że duchowi trzeba wiele czasu, aby upowszechnić zasadę, która w jakimś miejscu została już wyartykułowana i zobiektywizowana? Tymczasem Hegel - pruski nauczyciel akademicki w Berlinie - pisze polityczną polemikę z projektem ustawy londyńskiego rządu.Spokojny pesymizm Hegla, który -¦ jak w wykładach z filozofii religii - w schyłku epoki widzi jej spełnienie, ustępuje miejsca pełnemu obaw pesymizmowi ostatniego pisma politycznego, ponieważ pojawia się wątpliwość, czy aby Francja i Anglia nie są lepszymi od Prus reprezentantami rzeczywistości, przenikniętej do głębi panującą zasadą dziejów. Może Hegeł zdawał sobie już po trosze sprawę z tego, co w dziesięć lat potem Marks zarzuci Heglowskiej koncepcji prawa państwowego: że owe polityczne stany społeczeństwa przedobywatelskiego, na których pozostałościach Hegel wspiera autorytet swego państwa, rozpadły się na stany "społeczne" - na klasy. Przypisywać im nadal funkcje pośredniczenia między państwem i społeczeństwem byłoby bezsilną próbą restauracji, staraniem, by "odrzucić człowieka - po części w samej sferze politycznej ¦- w ograniczony krąg jego sfery prywatnej"31. Heglowska krytyka rewolucji lipcowej i angielskiego projektu reformy obróciłaby się wówczas przeciwko niemu samemu. Hegel jako rzecznik abstrakcji nowego ustroju stanowego, hipostazujący zacofane stosunki w Prusach, ulegający - jak się wyraził Marks - ,.reminiscencji", zaprzeczałby wówczas faktycznie dokonanemu rozdziałowi państwa od społeczeństwa.

milieu zachodnich demokracji, nadać mu honorowy tytuł liberała.24 Dwie rzeczy różnią Hegla zdecydowanie od dzisiejszych liberałów i wygodnych poglądów ich liberalnych uczniów: z jednej strony, bezwzględny radykalizm w poznawaniu dynamiki dziejowego rozwoju (Filozofia prawa, §

243-248), z drugiej strony, specyficzne zawężenie horyzontu odpolitycznionego przez protestancką tradycję urzędniczą i ograniczonego do spraw pruskich.Hegel stawia nas dziś wobec zadania, które może mu ;ylko przynosić zaszczyt: chodzi o zrozumienie dyspro-Dorcji między zakrojem Encyklopedii, która substancję ;ałego świata raz jeszcze przetwarza w filozofię, a ukrytymi ograniczeniami Heglowskiego horyzontu, które świadka o nieuświadamianiu sobie własnej tradycji myślowej, riegel także nie zdołał wyjść poza swoją epokę i jej sto-;unki35. A były to stosunki, jak zauważa Marks, kraju, ttóry uczestniczył w restauracjach nowoczesnych naro-lów, nie uczestnicząc w ich rewolucjach. Także u Hegla :yje, na przekór jego własnym roszczeniom, partykular-IOŚĆ, którą filozofia niemiecka zawdzięcza swemu wy-)bcowaniu z ducha Zachodu. Przezwyciężyć tę partyku-arność łatwiej było reńskiemu Żydowi, żyjącemu na wygnaniu w Londynie, niż studentowi Fundacji Tybińskiejpruskiemu urzędnikowi w Berlinie czasów restauracji3s.przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

konstruowane według tej samej formy logicznej, ale o rozmaite formy samej konstrukcji. W sformułowaniu radykalnym moja teza mogłaby brzmieć: nie jest tak, że duch w absolutnym ruchu refleksyjnego kierowania się ku samemu sobie przejawia się między innymi w języku, pracy i stosunku etycznym, ale dopiero dialektyczny związek językowej symbolizacji, pracy i interakcji określa pojęcie ducha. Kłóciłoby się to z miejscem, jakie wymienionym kategoriom przypada w systemie; występują one przecież nie w logice, ale w filozofii realnej. Z drugiej strony, relacje dialektyczne są tu jeszcze tak wyraźnie związane z podstawowymi wzorami heterogenicznych do-świad/czeń, iż logiczne formy różnią się między sobą w zależności od materialnego kontekstu, z którego zostały zaczerpnięte: eksterioryzacja i wyobcowanie, przyswojenie i pojednanie nie pokrywają się jeszcze ze sobą. W wykładach jenajskich zarysowuje się już jednak pogląd, że dopiero trzy dialektyczne wzory egzystującej świadomości razem wzięte pozwalają rozeznać się w strukturze ducha.*• Za tą tezą przemawia zresztą konstrukcja wykładów. Kategorie języka, narzędzia i mienia rodzinnego sięgają wymiaru istnienia zewnętrznego, a przeto - zgodnie z później wprowadzonym rozczłonkowaniem systemu - należałyby do postaci d u-cha obiektywnego. Jednakże w okresie jenajskim kategorie te nie występują odpowiednio pod nazwą ducha rzeczywistego, ale już w pierwszej części Filozofii ducha, dla której wydawca wybiera w obrębie systemu nazwę Duch subiektywny. Otóż: zgodnie z terminologią Encyklopedii duchem subiektywnym są tylko takie określenia, które charakteryzują odniesienia poznającego i działającego podmiotu do samego siebie. Nie należą do nich obie-ktywizacie ie

nania: oddziela pierwotną apercepcję, która ma gwarantować jedność świadomości transcendentalnej, od aper-cepcji empirycznej.Fichte posuwając dalej refleksję nad autorefleksją, zanim ta zostanie rozdzielona na sfery, których ugruntowaniu ma przecież służyć, natyka się na problem podstawy - podstawy ostatecznej - Ja. Kieruje się przy tym przedsięwzięciu zasadami dialektyki stosunku Ja do tego, co inne w obrębie subiektywności samowiedzy.5 Hegel natomiast zajmuje się dialektyką Ja i tego, co inne w ramach intersubiektywności ducha, gdzie Ja nie styka się ze sobą jako ze swoim Innym, ale z innym Ja jako z tym, co inne.Dialektyką Teorii wiedzy z 1794 r., wyrażająca się w tym, że Ja po prostu ustanawia samo siebie, związana jest :ze stosunkiem samotnej refleksji: jako teoria samowiedzy daje odpowiedź na aporie owego stosunku, w którym Ja konstytuuje się w ten sposób, że uświadamia sobie siebie w tym, co inne, zidentyfikowanym jako ono samo. Heglowska dialektyką samowiedzy wykracza poza stosunek samotnej refleksji i dochodzi do komplementarnego stosunku rozpoznających się jednostek. Doświadczenie samowiedzy nie ma już odtąd wagi doświadczenia pierwotnego. U Hegla wynika ono raczej z doświadczenia interakcji, w którym uczę się widzieć siebie oczyma innego podmiotu. Moment, w którym staję się świadomy siebie, jest pochodną skrzyżowania perspektywy. Dopiero na gruncie wzajemnego uznania kształtuje się samowiedza, która musi się opierać na moim

odzwierciedlaniu się w świadomości jakiegoś innego podmiotu. Toteż Hegel na pytanie o źródło tożsamości Ja może odpowiedzieć nie - jak Fichte - wskazaniem podstaw powracającej do siebie samowiedzy, ale jedynie teorią ducha. Duch nie jest

zachodzi tu taki stosunek jak między gramatyką jakiegoś języka a osobą posługującą się tym językiem albo między systemem obowiązujących norm a działającymi jednostkami; stosunek ten nie obraca ogólności przeciwko jednostko-wości, ale umożliwia ich swoiste połączenie. W medium owej ogólności - Hegel nazywa ją ogólnością konkretną - jednostki mogą się ze sobą wzajemnie utożsamiać, a jednocześnie uznawać się za nietożsame. Pierwotna koncepcja Hegla polega na tym, że Ja jako samowiedza może być pojęte tylko, jeśli jest duchem, tj. jeżeli przechodzi od subiektywności do obiektywności tego, co ogólne, świadome swojej nietożsamości podmioty zjednoczone są aa gruncie wzajemności. Ponieważ Ja w tym dającym się dokładnie wyjaśnić sensie jest tożsamością tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, indywidualizację nowo-rcdka, który w łonie matki jest, jako istota żywa jeszcze nie posługująca się językiem, egzemplarzem gatun-ku, a jego cechy biologiczne tłumaczy dostatecznie kombinacja skończonej liczby elementów - indywidualizację tę można pojmować tylko jako proces socjalizacji. Socjalizację z kolei należy rozumieć nie jako uspołecznienie danego indywiduum - to raczej dopiero w toku socjalizacji powstaje istota zindywidualizowana.6tiStosunek etyczny ukazuje młody Hegel na przykładzie wzajemnego stosunku tych, którzy się kochają: "W miłości są jeszcze dwie oddzielne strony, ale już nie jako oddzielne, lecz jako jedno, i żywa istota czuje tu mną żywą istotę."7 W drugim wykładzie Hegel objaśnia miłość jako poznanie, które poznaje się w tym, co inne.

uruchamia tym samym mechanizm losu, który obraca się przeciwko niemu. Walka, jaka wywiązuje sią między stronami konfliktu, wrogość wobec zaatakowanego i uciskanego partnera dają wyraźnie odczuć utraconą komplemen-tarność, dawną przyjaźń. Przestępca styka się z siłą, jaką ma w sobie wadliwe życie. W ten sposób przekonuje się0 swojej winie. Winny musi cierpieć wywołaną przez siebie przemoc stłumionego i odtrąconego życia tak długo,dopóki ucisku cudzego życia nie zazna jako uszczerbkuw swoim własnym, dopóki odwracając się od cudzego życia nie doświadczy własnego wyobcowania. W przyczy-nowości losu działa siła uciskanego życia, którą możnazjednać tylko wówczas, gdy doświadczenie negatywnościrozszczepionego życia zrodzi tęsknotę za życiem utraconym oraz zmusi do uznania tożsamości własnej zanegowanej egzystencji i egzystencji zwalczanego partnera.Wtedy obie strony uznają własną zatwardziałość za wynik oderwania, abstrakcji od wspólnoty życiowego związku - i w tym stosunku dialogu, w stosunku rozpoznawania się w innym, doświadczają wspólnej podstawy swegoistnienia.W wykładach jenajskich dialektyka walki o uznanie nie pojawia się już w kontekście "przestępstwa"; punktem wyjścia jest tu drażliwy stosunek podmiotów, które całą swoją istotą skupiają się na każdym szczególe wypracowanego mienia. Walka o uznanie toczy się tu jako walka na śmierć i życie. Ponieważ walczący ryzykują życie1 tym samym znoszą własną wyniesioną do rangi totalności jednostkowość, nie mogą już same utwierdzać sięw swoim stanowisku, ignorując racje drugiej strony:"Kiedy poznajemy, że uznana świadomość totalna istniejetylko o tyle, o ile znosi samą siebie, poznaje to sama ta

świadomość; sama świadomość dokonuje tej skierowanejku Ęnhip rpflpv<jii VP ipdnnstkowa totalność, ieśli chce

kładając w filozofii praktycznej autonomię, to jest właściwość woli polegającą na tym, że jest ona sama dla siebie prawem, tak jak w filozofii teoretycznej zakłada niepodważalną i prostą tożsamość samowiedzy, Kant oddziela etyczne działanie od sfery moralności. Przyjmuje graniczny przypadek przedustawnej jednolitości działających podmiotów. Uprzednia synchronizacja podmiotów działających w ramach pełnej intersubiektywności umieszcza problem moralności, mianowicie zharmonizowanie intersubiektywności załamanej między nadmierną identyfikacją a niedostatkiem komunikacji, poza dziedziną etyki.12 Kant określa postępowanie moralne według zasady brzmiącej: "nie postępować według żadnej innej maksymy, tylko według tej, która może także samą siebie jako prawo ogólne mieć za przedmiot"13. Ogólność praw moralnych oznacza przy tym nie tylko, że obowiązują one intersu-biektywnie, oznacza także tę abstrakcyjną formę generalnej ważności, która wiąże się z apriorycznym uzgodnieniem. Każdy jednostkowy podmiot musi maksymy swego działania - sprawdzając ich przydatność jako zasad powszechnego ustawodawstwa - przypisywać każdemu innemu podmiotowi jako maksymy obowiązujące na równi także i jego: "Nie wystarcza, że woli naszej [...] przypiszemy wolność, jeżeli nie mamy dostatecznej podstawy do przyznania jej także wszystkim istotom rozumnym. Ponieważ bowiem moralność służy nam za prawo tylko jako istotom rozumnym, przeto musi ona mieć także znaczenie dla wszystkich istot rozumnych."14 Prawa moralne są abstrakcyjnie ogólne w tym sensie, że skoro dla mnie mają generalną ważność, muszą być eo ipso pomyślane jako ważne dla wszystkich istot rozumnych. Toteż interakcja podlegająca tym prawom rozkłada się na akcjeosobnych i samowystarczalnych podmiotów, z których L

rorawa są najwyższą instancją [...] dopóty indywidualność nausi być poświęcona ogólności, tj. musi być uśmiercona."16IIIponieważ Hegel nie wiąże konstytucji Ja ze skierowaną na siebie refleksją samotnego Ja, lecz pojmuje ją na gruncie procesów kształtowania, mianowicie jednoczenia się przeciwstawnych podmiotów w toku komunikacji, rozstrzygająca jest nie refleksja jako taka, ale medium, w którym dochodzi do skutku tożsamość tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe. Hegel mówi też o "środku" - "członie średnim" - poprzez który świadomość uzyskuje egzystencję. Dotychczasowe wywody zdają się sugerować, że Hegel wprowadza działanie komunikacyjne jako medium procesu kształtowania się samowiednego ducha. Faktycznie w wykładach jenajskich na przykładzie współżycia pierwotnej grupy - interakcji w obrębie rodziny - Hegel konstruuje pojęcie "mienia rodzinnego" jako egzystującego członu średniego sposobów wzajemnego zachowania. Ale obok rodziny mamy dwie dalsze kategorie, które Hegel rozwija podobnie jako media procesu kształtowania: język i pracę. Duch to organizacja członów średnich, które są na równi pierwotne: "Tą pierwszą związaną egzystencją - świadomością jako członem średnim - jest jego byt jako język, jako narzędzie i mienie (rodzinne) albo jako prosta jedność bytowa: pamięć, praca i rodzina."17 Te trzy podstawowe wzory dialektyczne mają charakter heterogeniczny; języka i pracy, jako mediów ducha, nie można sprowadzić do doświadczenia interakcji 1 i wzajemnego uznania.Język nie obejmuje jeszcze komunikacji działającychi WKnriłTTHar^rnh 7P cnlia nt-irimintńm alp nmflwa tn tvlkr>

bajania popędów. Jak tam symbole językowe, tak tutaj narzędzia są egzystującym członem średnim, w którym osadzają się uogólnione doświadczenia pracującego z przedmiotem pracy. Nazwa jest czymś trwałym w stosunku do ulotnego momentu postrzeżeń; podobnie narzędzie jest czymś ogólnym w stosunku do ulotnych momentów pożądania i użycia: "Narzędzie jest tym, w czym praca ma swoją trwałość, co pozostaje po tym, kto pracuje, i po tym, co jest przedmiotem jego pracy, jest tym, w czym uwiecznia się ich przypadkowość; narzędzie upowszechnia się za

pośrednictwem tradycji, podczas gdy zarówno pożądający, jak przedmiot jego pożądań istnieją i przemijają tylko jako indywidua."19 Symbole umożliwiają rozpoznawanie tego samego, narzędzia ustalają reguły, według których można dowolnie powtarzać akt podporządkowywania procesów naturalnych: "Subiektywność pracy zyskuje w narzędziu charakter ogólny; każdy może zrobić tak samo i tak samo pracować; w tej mierze narządzie jest stałą regułą pracy."20Dialektyka pracy prowadzi do zapośredniczenia podmiotu i przedmiotu inaczej niż dialektyka przedstawiania. Punktem wyjścia dialektyki pracy nie jest podporządkowanie natury wytworzonym przez siebie symbolom, ale odwrotnie, podporządkowanie podmiotu władzy zewnętrznej natury. Praca wymaga zawieszenia bezpośredniego procesu zaspokajania popędów; przenosi energię wytwórczą na przedmiot pracy według praw narzuconych Ja przez naturę. W tym dwojakim sensie Hegel mówi, że w pracy podmiot urzeczawia się: "Praca jest we-wnątrzświatowym urzeczowieniem się. Rozszczepienie po-pędowego Ja (mianowicie rozszczepienie na badającą rzeczywistość instancję Ja i na stłumione roszczenia popędów - J. H.) polega właśnie na takim uprzedmiotowię-

zentuje techniczne rozporządzanie naturą. Jeśli moralność stanowi celowe działanie według czystych maksym - a rozważając to działanie abstrahuje się od okoliczności, że podmiot moralny włączony jest w kształtującą się dopiero intersubiektywność - to kulturę pojmuje Kant również jako celowe działanie według reguł technicznych (tzn. imperatywów warunkowych), podobnie abstrahując od faktu uwikłania podmiotu w procesy pracy. Cywilizowane Ja, któremu Kant przypisuje zdolność do działania instrumentalnego, Hegel pojmuje jako rezultat - i to rezultat historycznie zmienny - społecznej pracy. Toteż w jenajskich opracowaniach filozofii ducha Hegel zawsze zwraca uwagę na postęp, jakiemu podlega wykształcona wskutek posługiwania się narzędziami chytra świadomość, gdy tylko praca zostaje zmechanizowana.25To, co można powiedzieć o świadomości moralnej i technicznej, dotyczy analogicznie świadomości teoretycznej. Dialektyka przedstawiania za pośrednictwem językowych symboli zwraca się przeciwko Kantowskiemu pojęciu syntetycznych funkcji świadomości transcendentalnej, znajdującej się poza wszelkimi procesami kształtowania. Albowiem abstrakcyjna krytyka poznania ujmuje stosunek Kategorii i form naoczności do materiału doświadczenia - jak wskazują używane terminy - zgodnie z wprowadzo-5 "Narzędzie jako takie oddala od człowieka jego materialną za-,iadę^ ale przy tym pozostaje [...] jego działalnością [...]. W ma-zynie człowiek sam znosi tę swoją formalną aktywność i każe jej v całości pracować dla siebie. Ale ten podstęp, jaki stosuje on tu .obec przyrody, [...] mści się na nim samym; im więcej wymusza: na przyrodzie, im bardziej ją ujarzmia, tym niżej stacza się on am. Każąc bowiem obrabiać przyrodę rozmaitym maszynom, nie nosi wcale konieczności swej własnej pracy, lecz tylko przesuwa ją v inne miejsce, mianowicie oddala ją od przyrody i sprawia, że jegp oraca traci żywy kontakt z przyrodą jako żyjącą; wyzbywa się więc złowiek tej żywej negatywności, i praca, jaka mu pozostaje, sama

my w ogóle bez zakładania standardów - jakkolwiek ów teoretycznie wolny od wszelkich założeń początek nie może być właśnie początkiem absolutnym, ale musi nawiązywać do świadomości naturalnej. Jeśli z tego punktu widzenia spojrzymy na jenajską Filozofię ducha, nasunie się jednak pytanie o jedność proce s'u kształtowania, który przecież najpierw określony jest przez trzy heterogeniczne wzory kształtowania. Pytanie o związek owej organizacji członów średnich narzuca się szczególnie natarczywie, gdy przypomnimy sobie historię oddziaływania filozofii Hegla i uprzy-tomnimy sobie owe rozbieżne interpretacje, z których każda za zasadę wykładni całości przyjmuje jeden z podstawowych wzorów dialektycznych. Cassirer w negliżującej interpretacji Kanta, która zarazem stanowi podstawę filozofii form symbolicznych, odwołuje się głównie do dialektyki

przedstawiania; Lukacs interpretuje ruch idei od Kanta do Hegla na gruncie dialektyki pracy, która zarazem gwarantuje materialistyczną jedność podmiotu i przedmiotu w historycznym procesie kształtowania się gatunku; wreszcie neoheglizm Theodora Litta prowadzi do koncepcji stopniowego samorozwoju ducha, opartej na wzorze dialektyki walki o uznanie. Wspólna tym trzem stanowiskom jest uprawiana przez młodoheglizm metoda przyswajania Hegla kosztem rezygnacji z tożsamości ducha i natury, którą zgodnie z własnym roszczeniem miała dać wiedza absolutna. Poza tym jednak mają ze sobą tak niewiele wspólnego, że potwierdzają tylko rozbieżność trzech ujęć, to znaczy: rozbieżność leżących u ich podstaw koncepcji dialektyki. Jak tedy można sobie wyobrazić jedność procesu kształtowania, który według wykładów jenajskich podlega dialektyce języka, pracy i interakcji?

nie ustalają stosunki społeczne oparte na wzajemnym uznaniu, a procesami pracy.W obrębie kategorii ducha rzeczywistego interakcje oparte na wzajemności występują w formie prawnie unormowanych stosunków między osobami, których status jako osób prawnych jest zdefiniowany właśnie przez instytucjonalizację wzajemnego uznania. Ale uznanie nie odnosi się bezpośrednio do tożsamości drugiej osoby, tylko do rzeczy, którymi ta osoba może rozporządzać. Instytucjonalna rzeczywistość tożsamości Ja polega na tym, że jednostki uznają się za właścicieli swego majątku, uzyskanego w drodze pracy lub wymiany. "Ustanawia się tu nie tylko moje mienie i moją własność, ale moją osobę, albo też ustanawia się ją o tyle, o ile w moim istnieniu zawiera się cała moja jaźń: honor i życie."27 Ale honor i życie uznane są jedynie ze względu na nienaruszalność własności. Posiadanie jako substrat prawnego uznania wywodzi się z procesów pracy. W uznawanym produkcie pracy splatają się zatem ze sobą działanie instrumentalne 1 interakcje.Hegel konstruuje ten związek w wykładach jenajskich bardzo prosto. System społecznej pracy zakłada podział procesów pracy i wymiany produktów. Dochodzi w ten sposób do uogólnienia zarówno pracy, jak potrzeb. Albowiem praca każdej jednostki jest ze względu- na swoją treść ogólną pracą na potrzeby wszystkich jednostek. Praca abstrakcyjna wytwarza dobra mające zaspokoić abstrakcyjne potrzeby. W ten sposób wyprodukowane dobro uzyskuje abstrakcyjną wartość jako wartość wymienną. Egzystującym pojęciem tej wartości jest pieniądz. Wymiana ekwiwalentów stanowi wzór wzajemnych stosunków. Instytucjonalną formą wymiany jest umowa, umowa ustala tedy formalnie prototypowe działanie na

przez pracę na stosunek politycznej zależności między panem a niewolnikiem. Pojęcie stosunku panowania i niewoli weszło zresztą za pośrednictwem Fenomenologii także do filozofii ducha subiektywnego. W Encyklopedii*1 oznacza on przejście do ogólnej samowiedzy, a tym samym krok od "świadomości" do "ducha". .Ale już w Fenomenologii swoista dialektyka pracy i interakcji utraciła pozycję, jaką ze względów systematycznych miała jeszcze w wykładach jenajskich.Tłumaczy się to tym, że Hegel wkrótce zarzucił systematykę tych wykładów i zastąpił ją encyklopedycznym podziałem według kategorii ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego. Jeśli w Jenie język, praca i działanie nastawione na wzajemność były nie tylko etapami procesu kształtowania się ducha, ale samymi zasadami jego kształtowania, to w Encyklopedii język i praca, niegdyś stanowiące konstrukcyjny wzór ruchu dialektycznego, same są skonstruowane jako podporządkowane realne stosunki: o języku w filozofii ducha subiektywnego wspomina Hegel w dłuższej uwadze przechodząc od wyobraźni do pamięci (§ 459), podczas gdy praca, jako działanie instrumentalne w ogóle, zostaje pominięta, natomiast jako praca społeczna pod nazwą "system potrzeb" oznacza ważny etap w rozwoju ducha obiektywnego (§§ 524 i n.). Tylko dialektyka stosunku etycznego zachowuje w Encyklopedii dawną pozycję w konstrukcji ducha jako takiego. Przyjrzawszy się uważniej, dostrzeżemy jednak, że nie chodzi tu już o dialektykę miłości i walki, ale o dialek-tykę, którą Hegel rozwijał w traktacie o prawie naturalnym jako ruch absolutnej etyczności.

ry ujęty idealistycznie jako taki, z którym możliwa jest interakcja tak jak między podmiotami - jeśli

jest to partner (Gegenspieler), a nie przedmiot (Gegenstand).Dopóki rozważamy każde z określeń ducha abstrakcyjnego osobno, mamy do czynienia ze specyficzną różnicą. Dialektyka przedstawiania i pracy rozwija się. jako relacja między poznającym lub działającym podmiotem, z jednej strony, a obiektem, reprezentującym coś, co nie należy do podmiotu, z drugiej strony. Zapośredniczenie obu momentów przez medium symboli albo narzędzi rozumiane jest jako proces eksterioryzacji podmiotu - jako proces eksterioryzacji (uprzedmiotowienia) i przyswajania. Natomiast dialektyka miłości i walki jest ruchem na płaszczyźnie intersubiektywności. Miejsce modelu eksterioryzacji zajmuje tedy model rozszczepienia i wyobcowania, a rezultatem ruchu nie jest przyswajanie tego, co zostało zobiektywizowane, lecz pojedna-n i e, odtworzenie zniszczonej przyjaźni. Idealistyczne zniesienie różnicy między obiektami jako przedmiotami i jako partnerami umożliwia natomiast ujednolicenie heterogenicznych wzorów: jeśli możliwa jest interakcja z naturą jako ukrytym podmiotem w roli tego, co inne, procesy eksterioryzacji i przyswajania pokrywają się formalnie z procesami wyobcowania i pojednania. Jedność procesu kształtowania, który zachodzi w medium języka, narzędzi i stosunku etycznego, nie musi być przeto ugruntowana w zasadniczym jeszcze dla jenajskiej Filozofii ducha związku pracy i interakcji, ponieważ jedność ta polega przede wszystkim na dialektyce owego rozpoznawania się w tym, co inne, gdzie zresztą dialektyka języka i pracy może zbiegać się z dialektyka etyczności: zgodnie z założeniami filozofii tożsamości ich heterogenicznosc jest tylko pozorna.

nnego oraz zjednoczenie dialektyki samowiedzy z dialek-yką stosunku etycznego. "Logika" reprezentuje tylko gra-latykę języka, w którym napisana jest tragedia, jaką bsolut wiecznie z samym sobą rozgrywa: "wiecznie prze-dera się w obiektywność, a w tej postaci naraża się na lerpienie i śmierć, i ze swych popiołów wzbija- się na ,-yżyny. Boskość w jego postaci i obiektywność ma bez-lośrednio dwojaką naturę, a jego życie jest absolutną ednościa tych natur."34Ale między traktatem o prawie naturalnym i Logiką de zachodzi żadna ciągłość. Na przedyskutowane tu trzy ragmenty jenajskiej Filozofii ducha wpłynęły studia legia nad współczesną ekonomią, mianowicie ruch rze-zywistego ducha nie odzwierciedla triumfalnego ofiarne-;o pochodu absolutu, ale na nowo rozwija struktury du-ha jako związek zapośredniczonej przez symbole pracy interakcji. Dialektyka pracy nie przystaje bez oporu do uchu ducha pojętego jako absolutna etyczność i dlatego vymaga rekonstrukcji. Z tej rekonstrukcji Hegel, opuś-iwszy Jenę, znowu zrezygnował, pozostawiła ona jednak lewne ślady w jego myśli. Pozycja, jaką zajmuje w sy-temie prawo abstrakcyjne, nie wynika wprost z koncep-:ji ducha etycznego. Związana jest raczej z pewnymi mo-nentami jenajskiej Filozofii ducha. Inne momenty roz-vijanego w Jenie pojęcia nie zostały w późniejszej konstrukcji prawa podjęte.We wczesnych pracach, łącznie z traktatem o prawie laturalnym, Hegel ujmował dziedzinę stosunków regulowanych przez prawo formalne - opierając się na Gibbo-lowskiej wizji Cesarstwa Rzymskiego - jako rezultat ozkładu owej związanej z wolnością etyczności, której irzeczywistnienie młody Hegel widział w wyidealizowanym ustroju greckiej polis. W 1802 r. powiada jeszcze, że

czególnymi konkurentami. Ale absirakcyjne prawo jest prowadzone do tej sfery - jakkolwiek to ono określa irmę społecznej wymiany - z zewnątrz, pod nazwą wy-iaru sprawiedliwości. Konstytuuje się niezależnie od kalorii społecznej pracy i dopiero ex post wchodzi w re-cję z procesami, którym w wersji jenajskiej zawdzię-:ało moment wolności jako rezultat wyzwolenia przez )ołeczną pracę. Jedynie dialektyka etyczności gwaran-ije "przejście" jeszcze wewnętrznej woli w obiektywność rawa. Dialektyka pracy utraciła swoją centralną po-

larl Lbwith, któremu zawdzięczamy najbardziej wnikli--e analizy duchowego przełomu między Heglem a pierw-'Ą generacją jego uczniów36, zwrócił również uwagę na kryte pokrewieństwo między stanowiskiem młodohegli-tów a niektórymi motywami myśli młodego Hegla. Tak ;ięc Marks, nie znając jenajskich rękopisów, odkrył na owo w dialektyce sił wytwórczych i stosunków

produk-ji ów związek pracy i interakcji, który przez kilka lat kupiał na sobie zainteresowanie Hegla pobudzone przez tudia ekonomiczne. W krytyce ostatniego rozdziału Feno-nenologii ducha Marks powiada, że Hegel stoi na stano-.isku nowoczesnej ekonomii politycznej, ponieważ poj-nuje pracę jako istotę, jako realizującą się istotę człowieka. W tym fragmencie Rękopisów znajduje się też ;lynne sformułowanie: "Wielkość Fenomenologii Hegla jej ostatecznego rezultatu [...] polega więc na tym, że legel samotworzenie się człowieka ujmuje jako proces, iprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie, jako aliena- T"l 3 fl/TTl

iem od niewoli i poniżenia, ponieważ nie tnieje automatyczny związek między rozwojem pracy interakcji. Jednakże pewien związek między pracą a in-;rakcją zachodzi. Ani jenajska Filozofia realna, ani Ideo-)gia niemiecka "nie objaśniły go zadowalająco - nie-miej jednak obie mogą przekonać nas o jego .wadze: d owego związku pracy i interakcji zależy w sposób ;totny proces kształtowania się ducha i proces kształto-;ania się gatunku.przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

ą na przypadek: "Przymus niezłomnego prawa musi niemożliwie zniesienie wolności indywiduum w wyniku rzajemnego oddziaływania wszystkich."2 Potrzebne jest prawo naturalne na użytek wolności" - właśnie ułożo-y według zasad praktycznego rozumu, ale zagwarantowany przez automatycznie uruchamiane sankcje . władzy aństwowej porządek prawny. Porządek ten musi działać a sposób mechanizmu przyrody.3 Rozumne prawo natu-alne byłoby - całkowicie w duchu Kanta - ugruntowane trwale w republikańskim ustroju każdego państwa w światowej federacji wszystkich państw. Jednak taki .niwer^alny ustrój prawny "może być realizowany tylko irzez cały rodzaj ludzki, tzn. właśnie tylko przez historię"4, ego stopniowe powstawanie to "jedyny prawdziwy przed-niot historii". Taka idea rozważania dziejów prze-.ształca rychło filozofię tożsamości w spiritus rector sa-nych dziejów.Jakże z nieuniknionej sprzeczności wszystkich jednostko-vych działań, z nie podlegającej żadnym zasadom gry volności mogłoby na koniec wyłonić się coś rozumnego, "dyby całe dzieje nie były ^zakorzenione w absolutnej ;yntezie wszystkich działań, "w której, ponieważ jest ibsolutna, wszystko z góry tak zostało wyrażone i obliczone, że wszystko, co może się zdarzyć, jak by nie wy-iawało się sprzeczne i dysharmonijne, ma i znajduje w iLej przecież podstawę swego pogodzenia"5. W zestawie-iiu z nadrzędną ideą absolutnej tożsamości doświadczenie naralnej wolności działającego podmiotu spada do poziomu zjawiska, tak samo jak dla podmiotu poznającego - doświadczenie przyczynowości w przyrodzie. Chrześcijań-sko-barokowa alegoria dramatu świata znajduje harmonijne rozwiązanie: "Jeżeli wyobrazimy sobie historię jako dramat, w którym każdy, z biorących w nim udział, gra -.*",-" ",,,"v>^nio i WOHIP włnsneeo uznania.

naturze. Tak jak natura przez ludzi, tak ludzkość sama w wyniku tego postępku utraciła swoją "jedność"; jako oderwane od Boga istoty rozumne ludzie muszą zamiast prawdziwej jedności w Bogu szukać swojej własnej jedności i nie mogą jej znaleźć: "Naturalna jedność, druga natura nakładająca się na tę pierwszą, z którą człowiek zmuszony jest tworzyć jedność, to państwo; państwo jest zatem, mówiąc po prostu, konsekwencją ciążącego na człowieku przekleństwa."9 To, co niegdyś uchodziło za zaletę zinstytucjonalizowanego w państwie przymusu prawnego - że gwarantuje on niejako za pośrednictwem mechanizmu natury legalność działań - teraz uważane jest za wadę. Tym samym zarysowuje się trudność systemu, który nie uwzględnia rozróżnień filozofii refleksji i - jak system Heglowski - trwale ugruntowaną władzę drugiej natury uznaje dopiero w postaci etyczności: "Państwo, jeśli rządzone jest choć trochę rozumnie, wie przecież, że nie zdziała nic środkami czysto fizycznymi, że musi odwołać się do wyższych i duchowych pobudek. Ale nad pobudkami tymi nie może panować, nie podlegają one jego władzy, a mimo to państwo chlubi się, iż może stworzyć stan etyczny, a więc być siłą tak jak przyroda [...] Toteż wszelka jedność, która powstaje także w państwie, zawsze jest tworem ułomnym i przemijalnym."10 Dopóki polityczne

zjednoczenie społeczeństwa opiera się na stosowaniu przez państwo fizycznego przymusu, do prawdziwej jedności rodzaju ludzkiego jest jeszcze daleko; ludzkości potrzebna jest najpierw umiejętność, by "jeśli już nie uczynić państwa zbędnym i znieść, to przecież sprawić, by ono samo stopniowo wyzbyło się ślepej przemocy [...] i przemieniło się w inteligencję."11 Niemal jawne konsekwencje anarchistyczne oszczędzają Schellin-gowi zagłębiania się w tradycyjnie obowiązkową dyskusję fnrmio r%Qrio

pośrednio ze świata intelligibilnego. Zasada, która stała się faktyczną siłą, jest odpowiedzią na czyn, którym człowiek oderwał się od rozumu; jest rozumem w dziejach."15 Pozytywizm późnej filozofii Schellinga prowadzi tu do bezpośredniego - obywającego się bez Heglowskiego za-pośredniczenia moralności i etyczności - utożsamienia autorytetu istniejących państw z obligatoryjnie narzuconym porządkiem etycznym, abstrakcyjnie przeciwstawianym ludzkości i hipostazowanym jako samodzielny byt. Państwo jest w tym stadium procesu dziejowego eo ipso instytucją o charakterze restytucyjnym: "Państwo jest porządkiem intelligibilnym, który wobec faktycznego świata stał się sam porządkiem faktycznym. Jest przeto zakorzenione w wieczności i jest trwałą, nie dającą się znieść ani też dalej badać podstawą całego życia ludzkości i całego jej dalszego rozwoju, warunkiem wstępnym, dla którego utrzymania trzeba użyć wszelkich środków zarówno z dziedziny właściwej polityki, jak z dziedziny wojny, prowadzonej w imię państwa."16 Natomiast w 1810 r. Schelling pisał: "Kolizja państw prowadzi do najściślejszego splotu, a wojna jest skrajnym zjawiskiem nigdy nie odnalezionej i nie dającej się odnaleźć jedności."17Otóż nie byłoby warto wspominać o tych trzech wzajemnie sprzecznych próbach, gdyby dokumentowały one - na sposób świadectw historii myśli - prostą linię ewolucji Schellinga od rewolucyjnej postawy studenta Fundacji Tybińskiej do klerykalno-konserwatywnego autora filozofii państwa z kręgu romantycznej reakcji czasów Fryderyka Wilhelma IV; dla tej generacji ewolucja od ; epublikanizmu do monarchizmu, choć bynajmniej nie świadcząca o szerokości horyzontów, nie była niczym szczególnym. Osobliwa jest jednak owa droga okrężna

system był układany właśnie w tej kolejności. Jednakże na początku pierwszego tomu Logiki Hegel raz jeszcze wraca do dyskusji nad pytaniem, od czego ma się zaczynać nauka.22Hegel zwraca się przeciwko hipotetycznemu albo problematycznemu postępowaniu, które zaczyna od dowolnego zjawiska, tylko "chwilowo przyjętego" i tylko ,,na próbę założonego jako przesłanka", aby potem, w drodze konkluzywnych badań, potwierdzić przesłankę, wykazać ex post, że to, co zostało najpierw tylko założone, było naprawdę tym, co pierwsze, tak jak w fenomenologii świadomość zostaje przywiedziona od swego zewnętrznego zjawiska do postaci czystej wiedzy. Filozofia jako system nie pozwala jednak, by początek tylko dlatego, że absolutną podstawą jest dopiero rezultat - mógł być czymś prowizorycznym: "musi być czymś, co zostało określone przez naturę samej rzeczy i treści". Nauka o przejawiającym się duchu nie nadaje się przeto - co Hegel stwierdza z naciskiem już w 1817 r. w heidelber-skiej Encyklopedii (§ 36) - na absolutny początek filozofii, podobnie jak nie nadają się filozofie realne w ogóle; wszystkie one zakładają przecież logikę. Toteż stary Hegel traktował Fenomenologię ducha jako dziwaczną pracę, której nie da się już przerobić; jak wiadomo, wyłączył ją z korpusu systemu, a jej tytułu używa jako nazwy podrozdziału w Philosophie des subjektiven Geistes.Częściowej likwidacji dokonuje się już w owym początkowym rozdziale Logiki: "Jeśli nie mamy jednak przyjmować tu żadnych przesłanek, jeśli mamy ująć początek sam bezpośrednio" - odrzucając zaposredniczanie przez czystą wiedzę, stanowisko fenomenologii ducha - "to jedynym jego określeniem będzie tylko to, że ma stanowić początek logiki, myślenia dla siebie. [...] Począt-

jeszcze przed przystąpieniem do niej."25 Logika wymaga przeto najwyraźniej jakiegoś uprzedniego pojęcia logiki, które jako pojęcie można by uzyskać tylko na drodze wiodącej przez realną filozofię przyrody i ducha - ale te z kolei zakładają już logikę. Ostatecznie więc wiedza filozoficzna musi w ogóle zrezygnować z absolutnego początku: każdy początek, który miałby być jej punktem wyjścia,

okazuje się już czymś wywiedzionym, ponieważ prospektywne dalsze określanie i retrospektywne uzasadnianie zbiegają się ze sobą.26 "W ten sposób filozofia okazuje się zamykającym się okręgiem, który nie ma początku w takim sensie jak inne nauki, tak że początek odnosi się tylko do podmiotu jako tego, który oto decyduje się filozofować, nie odnosi się jednak do nauki jako takiej."27Hegel przyznaje, że sytuacja jest kłopotliwa: filozoficzne wprowadzenie do filozofii jest po prostu niemożliwe. Faktycznie musi jednak postarać się o wprowadzenie dydaktyczne, ale jednocześnie zastrzec, że wprowadzenie to, poprzedzające filozofię, nie może na swój historycznie re-zonujący sposób wykonać tej pracy, którą wykonać można tylko na sposób filozoficzny.28 Ta propedeutyka, z której dojrzały adept mógłby czuć się zwolniony,* nie należy do systemu. Myśl idealistyczna, dźwigając się na swój po-jiom, wikła się w hermeneutyczne koło, którego nie wol-IO jej uznać. Z punktu widzenia systemu początek syste-nu jest nie do pomyślenia. Schelling jednak poszukuje >oczątku. Spróbujmy najpierw wyjaśnić motywy tych po-zukiwań.Nie mający początku ani końca krąg poruszania się do irzodu i zarazem powracania w głąb siebie, w którym /edług Hegla filozofia jest zamknięta i w którym sama ię zamyka, nie jest czymś zewnętrznym

lutem a skończonością - według Schellinga dystans ten można pokonać tylko skokiem - uwiecznia tym samym, jako nieskończoną jedność negatywności z samą sobą, ów bezlitosny stan rzeczy, który nie może trwać, a przecież ciągle jest. "Idea, z racji wolności, którą osiąga w niej pojęcie, zawiera w sobie również najostrzejsze przeciwieństwo; spokój idei polega na niewzruszoności i pewności, z jaką ona to przeciwieństwo wiecznie wytwarza i wiecznie przezwycięża, łącząc się w nim ze sobą samą."32 Spokój ów pogodził się stoicko z tym, co nieuniknione - 2 tym mianowicie, iż pojednanie udaje się tylko w przejściu do ponownego wyobcowania; dokonawszy się, natychmiast cofa się jako nieudane.Schelling natomiast sądził kiedyś, że intelektualny Dgląd pozwala uczestniczyć w pojednaniu absolutu i skoń-;zoności. I teraz, w 1806 r., w Aphorismen zur Natur-ohilosophie, absolutna tożsamość wydaje mu się "wszech-jzczęśliwością poza wszelkim konfliktem" - wszechbyt lie zna śmierci. Ponieważ jednak - co mu w tym samym ;zasie wytyka Hegel - przyjął boskie życie jako grę niłości z samą sobą, nie uwzględniając "pracy negatyw-lości", wstrząs w zetknięciu z "twardością i odosobnie-liem rzeczy" stwarza motyw, który Heglowi pozostał obcy. badaniem filozofii, która jako filozofia idealistyczna stara iię poznać związek bytu w całości, jest tedy pojąć, że do jłębi zepsuty świat wywodzi się z absolutu - a to ze vzględu na zbawienie świata - czyli wykraczając poza eodyceę, raz jeszcze przez Hegla rygorystycznie dokona-le dzieło usprawiedliwienia świata, pomyśleć świat histo-ycznie jako teogonię. Taką potrzebę rodzą - wyznaje tary Schelling w ostatnim piśmie przed śmiercią - wzglę-[y "czysto praktyczne"33, kiedy filozofię ogarnia ostatecz-Le zwątpienie - oto skrajnie odmienna postać owego

petitio principii. Jak wiadomo, siłą napędową filozofii jest zarówno "żywe poczucie tego, co niezaprzeczalnie inne", co napiera ze wszystkich stron jako żywioł przeciwstawny i w czego obliczu dobro z trudem tylko potrafi się urzeczywistnić, jak świadomość konieczności jego zniesienia, założona wraz z tym poczuciem jako poprzedzająca teorię praktyczna potrzeba. Jeśli idealistycznie założymy systematyczną jedność świata, a zarazem weźmiemy na serio doświadczenie korupcji, to przecież źródło odosobnienia i zepsucia świata, powstałego niejako bez celu, samemu sobie na nieszczęście, a ludzkości na hańbę,36 musi być założone właśnie u początku jakiegoś jednocześnie wywyższonego ponad wszelkie rozdarcie początku, aby można sobie było wyobrazić przezwyciężenie zepsucia, rzeczywisty kres zła jako rzecz historycznie możliwą: nemo contra Deum nisi Deus ipse.Kantowska nauka o radykalnym złu wskazała sposób, w jaki można ów najbardziej nieodparty dowód siły czynnego przeczenia sprowadzić do podstawy naturalnej, w której "subiektywna nadrzędna podstawa wszystkich maksym splata się jakoś z samym człowieczeństwem i w niej jest niejako zakorzeniona"37. Aby jednak uchwycić ową naturalną podstawę - nie tylko jako przyczynę

zepsucia serca, ale całego zepsutego świata - trzeba było wykroczyć poza określenia skończonej wolności, a nawet skończoności w ogóle. Chodzi więc, jak się zdaje, nie o wzajemny stosunek władz poznawczych, dialektykę intelektu i rozumu, które pojmuje się jako ruch duchowy, ale o coś, co poprzedza sam rozum, podstawę, w której rozum szuka uzasadnienia, nie mogąc nigdy ogarnąć jej samej jako takiej. Taką podstawą jest materia. Nieprzypadkowo materia jest "krzyżem wszelkiej filozofii": "systemy, które zstępując z góry, chcą wyjaśnić przyczynę

ciąga za sobą stworzenie i otwiera dzieje na cel odtworzenia stanu pierwotnego. Wszystkie te wyobrażenia w sposób charakterystyczny wiążą się z wizją siły ściągającej, kontrakcji.1. Zohar, wielki kabalistyczny tekst powstały w Kastylii w XIII w., zawiera przypowieść o dwóch rękachBoga, lewej, sądzącej, i prawej, rozdzielającej łaskę. Jakość surowego osądu, sądzenia, nazywana jest też "gniewem Bożym". Ów niegasnący ogień gniewu, który płoniew boskiej zasadzie, uśmierzany jest przez miłość Bożą,łagodzony przez łaskę. Ale stłumiony żar może w każdejchwili wybuchnąć i strawić grzeszników - jak potężny,z trudem tylko przez Boską łagodność powściągany głód.W tej postaci sformułował to jednak dopiero JakobBoehme, który w swojej nauce o "duchach źródłowych"odkrył raz jeszcze świat sephiroth, boskich przymiotów.Owo źródło gniewu ukazuje się także w dopełniającymobrazie całkowitych ciemności i bolesnego kurczenia się,pewnego rodzaju kontrakcji; tak jak zimą, dorzucaBcehme, kiedy panuje dojmujący mróz i woda zamarzaw lód, owa siła kontrakcji jest jedyną siłą, która zapewnia przetrwanie kształtów ("albowiem ścisłość powodujeściąganie się i trzymanie się ciała, a twardość wysuszaje, by pozostało w nadanym mu kształcie"43).2. Tej pierwszej kontrakcji, której dokonuje w sobieBóg jako wieczna natura i której udziela też stworzeniu,nie wolno mylić z owym drugim procesem kurczenia się,przez co Bóg w sobie - jako że na początku nie możemieć niż prócz siebie - dosłownie robi miejsce na świat;jest to kontrakcja jako akt stworzenia. Izaak Luria, ka-balista z Safedu, na parę lat przed Boehmem ujmuje wobrazie zimzum wycofanie się Boga w głąb siebie; rezygnując z samego siebie, Bóg umożliwia1. ność sprawuje władzę nad wewnętrznością"46 jest dla Schellinga w szczególności władza przypadku i arbitral-ności, a więc mroczne resztki gruntownej nieprawidłowości, która wymyka się wszelkim naukowym racjonalizacjom; dalej, kruchość i przemijalność wszelkiego życia - choroby i powszechna nieuchronność śmierci; następnie, zjawisko tzw. naturalnego zła, wszystko, co w naturze jest szkodliwe i trujące albo choćby tylko budzące grozę;47 vxeszcie obecność zła w świecie moralnym, szerzej - w ogóle nieszczęście, bieda i cierpienie, które ponadto zwielokrotnia się w życiu społecznym: "Doliczmy do tego, ile to dopiero przywar rozwija państwo - nędza - masowe zło - a będziemy mieli pełny obraz ludzkości upadłej do poziomu fizyczności, ba, do poziomu walki o byt."48 W bólu życia dostrzegamy przecież zawsze także coś z tęsknoty "za wiecznym, bezimiennym' dobrem" - i sami podzielamy tę tęsknotę.Schelling objaśnia najpierw strukturę negatywności na paru przykładach. Ponieważ błąd może być bardzo pomysłowy a zarazem nieprawdziwy, nie chodzi w takim razie o niedostatek ducha, błąd to raczej duch opaczny, nie brak prawdy, ale coś pozytywnego. Duch jest w ogóle intelektem

wyłonionym ,ze sfery aintelektualnej - jego podstawą jest obłęd. Ludzie, którzy nie noszą w sobie obłędu, mają intelekt czczy i bezpłodny. To, co nazywamy intelektem, spontaniczny czynny intelekt to tylko poddany regułom obłęd. Podobnie jest z cnotą. Bez egoizmu cnota jest bezsilna i nie ma żadnych zasług: "Z tego względu zupełnie słusznie powiada się" (uwaga ta odnosi się do Hamanna), "że ten, kto nie ma w sobie materiału ani siły do zła, niezdolny jest także do dobra [...] Duszą wszelkiej nienawiści jest miłość, a w najbardziej porywczym gniewie objawia się tylko głęboko dotknięta i podrażnia-

nym stosunku są tym, czym są, ale tym, czym są, mogą być prawdziwie albo fałszywie, Schelling sprowadza do nadużycia ,Jwolności". Wedle skutków nadużycia musi to być wolność absolutna, ale, z drugiej strony, nie może to być wolność absolutu, ponieważ źródła zła nie wolno zakładać w Bogu. Odwrócenie zasad i zepsucie świata muszą zatem mieć swoją przyczynę w korzystaniu z wolności, która jest jak Bóg, a przecież nie jest nim samym - jest drugim Bogiem - Adamem Kadmonem, pierwszym człowiekiem. Schelling wprowadził tę ideę drugiego absolutu w 1804 r.: "Ów przeciwczłon, jako absolut, który z pierwszym dzieli wszystkie właściwości, nie byłby prawdziwy w samym sobie i absolutny, gdyby nie mógł się uchwycić w swej samoistności, aby być naprawdę drugim absolute m."SiTwierdzę oto, że konstrukcja owego alter deus stanowi właściwy temat filozofii epok świata, jakkolwiek pojedyncze fragmenty nie są doprowadzone aż do systematycznego punktu, w którym alter deus niejako się pojawia, czyli do punktu przejścia stworzenia praeter deum w stworzenie extra deum. Jeśli uda się myślowo ogarnąć mit o Adamie Kadmonie, wywieść kategorię drugiego absolutu z rzeczywistego porządku absolutu, będzie teoretycznie zaspokojona praktyczna potrzeba - wykaże się mianowicie, że rzeczywisty koniec korupcji świata jest możliwy, przynajmniej według idealistycznych kryteriów. Wykaże się, że nieszczęście nie jest odwieczne, nie musi przeto wiecznie trwać, jest to zresztą figura myślowa, którą do dziś posługują się marksiści, argumentując, że historyczna geneza panowania świadczy zasadniczo o możliwości zniesienia panowania. Schelling próbuje więc skonstruować Boga, który na początku jest wyłącznie Bogiem, a zatem nie może mieć w anhia ii

gniew też musi iść przed miłością, surowość - przed łagodnością, siła - przed delikatnością. Porządek pierwszeństwa jest odwrotnością porządku wyższości."57 Bóg kurczy się - znaczy to, że na początku absolutem jest Bóg zamknięty w swoim własnym bycie: rodzaj pierwszego aktu stworzenia, gdzie Bóg stwarza samego siebie. Do drugiego aktu stworzenia, właściwego, którego dziełem jest świat w swojej postaci idealnej, dochodzi dlatego, że wszczęty przez kontrakcję Boga konflikt zasad dąży do' rozstrzygnięcia. Rozstrzygnięcie to poprzedza faza rozterki: "W wyniku każdej kontrakcji działająca wola odczuwa znowu miłość jako pierwszą wolę, tak że znowu decyduje się na ekspansję; w wyniku rozdziału jednak budzi się u niej druga wola jako pragnienie egzystencji, a ponieważ nie może od niej odstąpić, bo właśnie na tym, ze jest razem jedną i drugą wolą, polega egzystencja, z ekspansji wynika bezpośrednio kontrakcja i nie ma innej możliwości."58 Bóg, ścieśniwszy się w sobie, dąży zatem znowu do rozprzestrzenienia, do stanu nieruchomej nicości, w którym się przedtem znajdował, a nie może tego osiągnąć, ponieważ musiałby się tym samym wyrzec swego życia, które sam stworzył. Ta sprzeczność wydaje się nierozwiązywalna i rzeczywiście byłaby nierozwiązywalna, gdyby Bóg nie mógł stworzyć sobie nowego wymiaru, w którym rzeczy nie do pogodzenia dają, się pogodzić. Bóg może złamać klątwę wiecznego czasu i uchylić przymus symultaniczności zasad. Cofa się w przeszłość i to, czym był, jednoczesność zasad, ustanawia jako następstwo okresów - właśnie jako epoki w dziejach świata. W fazie rozterki założone jest już coś w rodzaju czasu wewnętrznego; "ale najpierw czas ten nie jest czasem trwałym, uporządkowanym, lecz w każdej chwili podlega nowym kontrakcjom, symultaniczności, musi twory, które

dziej przeszła niż sama przeszłość, bardziej przyszła niż sama przyszłość, ale tylko dzięki nim obu. W teraźniejszości zamknięty Bóg, który otworzył się na świat, wydaje swoją wieczność niejako w ręce czasu: stworzenie idealnego świata przyrody i ducha dokonuje się jako postępujące rozdwajanie się przeszłości i przyszłości. Dopiero na końcu tego procesu zostaje stworzona istota w pełni teraźniejsza; dopiero człowiek, jako świadomość zdolna do dziejowości, dokonuje ostatecznego rozdziału przeszłości od przyszłości. Człowiek stoi u progu przyszłości i może go przekroczyć. Gdyby dokonał tego kroku w przyszłość, to czas i wieczność zostałyby najdoskonalej zapośredni-czone, a w tym zapośredniczeniu rozdzielone obecnie opoki świata naraz zawarte i zjednoczone.64Jest to próg krytyczny w procesie teogonicznym. Dotąd mianowicie Bóg, który wycofał się do przeszłości - jak Ojciec wyobrażony przez Syna w trwałym rozszczepieniu - mógł doglądać dziejów. Jeszcze Bóg wydany władzy tego, czemu sam nadał władzę, zachowuje możliwość nadzoru dopóty, dopóki w człowieku nie przeciwstawi mu się drugi Bóg, który mu tę możliwość odbierze. W tym momencie ma sprawdzić się twierdzenie: "Dobrowolnie wyrzeka się własnego życia jako tego, co jest jego własnością. On sam daje pierwszy przykład owej wielkiej, nigdy dość poznanej nauki: kto swoje życie znajduje, ten je traci, a kto swoje życie traci, ten je odnajduje."65 Bóg mógłby odnaleźć życie w swoim alter ego, gdyby ów pierwszy człowiek otworzył się dla miłości, miłość bowiem wiąże ze sobą tych, "z których każdy mógłby istnieć sam dla siebie, a przecież nie istnieje i istnieć nie może bez drugiego"66. We wcześniejszym tekście, do którego Schel-ling w tym miejscu nawiązuje, mówi się jeszcze wyraźniej: "gdyby każde nie było całością, a tylko częścią ca-

wotna boskość jest przeto w rodzaju ludzkim wypaczona także w tej mierze, iż Bóg mógł wszystkim rozporządzać, ale nie mógł nad nikim panować, podczas gdy ludzie panują, a nie rozporządzają, czyli chcą rozporządzać tylko tym, co się rozporządzaniu nie poddaje - innymi ludźmi, nie mogąc rozporządzać tym, co się poddaje rozporządzaniu - przyrodą, która się stała obca człowiekowi. Mimo to ów rodzaj ludzki, choć opacznie, pozostaje przecież Bogiemr bo sam tworzy swoje dzieje; jest więc podmiotem swoich dziejów, nie mogąc już być nim jako podmiot - w przeciwnym razie dzieje byłyby znowu stwarzaniem. W idei upadłego alter deus zapośredniczenie absolutu z dziejami postawione jest jako zadanie, które samo musi być rozwiązane historycznie.KONSEKWENCJE IDEI KONTRAKCJI BOGA DLA FILOZOFII DZIEJÓWPochodna w stosunku do idei kontrakcji Boga kategoria ,,epok" służy konstrukcji dziejów, których dziejowość, z jednej strony, wzięta jest dość poważnie, by mówić o wydaniu absolutu dziejom; z drugiej strony, boskie pochodzenie dziejów jest tak wyraźnie zaznaczone, że końcowa kontrakcja opacznego Boga ma spowodować odrodzenie zepsutego świata. Ten zamysł historyczno-idealis-tycznej filozofii zadeklarowany jest już w pierwszym zdaniu Weltalter: przeszłość jest wiadoma, teraźniejszość - poznana, przyszłość - przeczuta; to, co wiadome, jest opowiedziane, to, co poznane - wyłożone, to, co przeczute - przepowiedziane. W tym miejscu można dokładnie zmierzyć dystans dzielący Schellinga od Hegla. Nawet przedmiot naiwv7.wpi nant-ł

wznieść się ponad historię, ale obiektywnie historia zawsze je przewyższa; pojęcie zostaje przeto zredukowane do wprawdzie nieodzownego, ale względem historycznego przedmiotu nieadekwatnego środka konstrukcyjnego. Dla Hegla natomiast "czas" jest tylko oglądanym pojęciem - duch, który ujmuje swoje czyste pojęcie, unicestwia czas.74 W logice Schellinga - gdyby taką napisał - trzecia księga byłaby podporządkowana drugiej, pojęcie - istocie. Filozofia nie może w samej sobie dokonać brakującego wciąż zapośredniczenia, ponieważ skorumpowany świat nie jest negacją, która byłaby wyznaniem dla określonej negacji wiedzy absolutnej, aby potem się z nią złączyć.Kontrakcja jest z twardszego materiału niż negacja, jest niejako wyposażona w nadwyżkę moralnej energii, nie mieszczącą się w kategorii logicznej. Nieprzypadkowo Schelling, jak gdyby

predialektycznie, mówi o zasadach albo potencjach, które jednakże względem siebie pozostają w stosunku dialektycznej odpowiedniości; ruch zapośredniczenia nie jest też oderwanym od nich trzecim elementem; ale mimo to ruch ten nie jest ową dialektyką, która rozdzielając i jednając zasady unicestwia je jako własne momenty. Ruch - kontrakcja - związany jest raczej tylko z jedną zasadą, mianowicie z zasadą niższą, która określa swój stosunek do zasady wyższej i jednocześnie określa jej reakcje. Jeżeli miłość działa, to dlatego że pozwala jej działać egoizm, już to tak, że egoizm zamyka w sobie miłość, już to tak, że egoizm, otwierając się, służy za podstawę swobodnie promieniującej miłości. Kontrakcja może stłumić kryzys albo go spowodować, ale nie może go poddać kontroli, tak jak ściągająca siła, która przezwycięża samą siebie, musi za sprawą samej miłości rozstać się z miłością. Zatem musi pozwolić, by upełnomoc-

duchowe, że w nim na ostatku znika wszelka naturalność, zatem także zmysłowość, ba - nawet rozkosz, że rozkosz przechodzi w okrucieństwo oraz że demoniczno-diabelskie zło jest daleko bardziej obce przyjemności niż dobro. Jeśli więc błąd i zło są natury duchowej i pochodzą z ducha, to duch nie może być najwyższą zasadą."78Jak więc możliwe jest zadanie uspołecznionej ludzkości, przypadające jej jako upadłemu alter deus, jak możliwe jest zapośredniczenie absolutu i dziejów, jeśli nie ma ono polegać na pojmowaniu pojęcia?Gdy przyjmie się w sensie bliskim Kantowi abstrakcję pierwotnie i radykalnie złego czynu na początku, owego oderwania się pierwszego człowieka od Boga, złudna całość świata zyskuje swoistą obiektywność w stosunku do działającego w historii gatunku ludzkiego. Ponieważ zepsucie jest niejako założone z góry jako teza generalna, dziejów ludzkości nie można pojmować na sposób fenomenologii ducha, jako procesu refleksyjnej autoemancy-pacji. Wskutek różnicy poziomów między duchem dziejów a owym inicjującym dopiero dzieje czynem ludzkość może spotkać się z następstwami tego czynu, ale jego samego nie może przypisać sobie jako swojego czynu. Gdy, według Hegla, podmiot na każdym etapie swego rozwoju w obiektywności, która zrazu z niepojętą twardością czegoś całkiem zewnętrznego obraca się przeciwko niemu, ostatecznie na sobie samym doświadcza tylko tego, co kiedyś sam wytworzył, i zmuszony jest uznać to doświadczenie jako takie, to w koncepcji Schellinga przyroda, zredukowana do elementu nieorganicznego, pozostaje zawsze czymś absolutnie zewnętrznym wobec człowieka. Tożsamość człowieka i przyrody jest zakłócona w sposób tak zasadniczy, że nawet w procesie zawłaszczania przyrody przez pracę tkwi zawsze coś z nieposkromionegoV%V1".___n. Jl

praktyce zabrakło polityczno-historycznego potwierdzenia - przerodziła się w krytykę religii; racjonalizm doktryny prawa naturalnego dziedziczy nie wykupione weksle sa-bataizmu na emancypację - choćby tylko wyzwolenie z getta. Mistyczną herezję dzieli od oświecenia tylko jeden krok: Jonas Wehle, przywódca praskich mistyków około r. 1800, cytuje jako autorytety Sabataja Cwi obok Mendelssohna, Kanta obok Izaaka Lurii.(tm)Inspirowany przez mistykę idealizm Schellinga z około 1811 r. jest w podobny sposób zarazem bliski i daleki konsekwencjom ateistycznego materializmu. W związku z "największym dowodem owego pogrążania się człowieka w przyrodę" - dowodem tym jest państwo jako wymuszona środkami fizycznymi naturalna jedność uspołecznionej ludzkości - Schelling zauważa: "Odkąd bytowi przyrody grozi niebezpieczeństwo ze strony człowieka, a przyroda zmuszona jest ukonstytuować się sama dla siebie, wydaje się, iż wszystko zmierza już tylko do utrzymania zewnętrznej podstawy życia."80 Jeżeli, z jednej strony, ludzkość jako alter deus sama tworzy swoją historię, lecz jako Bóg opaczny zrywa więź z przyrodą i traci możliwość rozporządzania nią - czyż może złamać władzę ze-wnętrzności nad wewnętrznością inaczej niż przystępując od zewnątrz do tego, co zewnętrzne, i wchodząc w stosunek zapośredniczenia z przyrodą w wysiłku, który, jak mówi Schelling, zmierza do utrzymania zewnętrznej podstawy życia, mianowicie w społecznej

pracy. Interpretacja ta jest w dużej mierze uzasadniona, ponieważ Schelling sam dostrzega, iż władza zewnętrzności może być pokonana, czyli złamana, tylko w takim stopniu, w jakim ludzie zdołają obrócić ją przeciwko niej samej - przez opanowanie przyrody: "Wszystko, nawet najszlachetniejsze, co z nią koliduje - pisze dalej Schelłing - niszczeie.

istoty nad drugą i krytycznego momentu rezygnacji z panowania gwoli indywidualnego szczęścia. W myśl takiej interpretacji uczłowieczenie Boga na opak, to jest uczłowieczenie Boga opacznego, wyrażałoby intencję usunięcia dysproporcji istniejącej w dziejach ludzkości między bezsilnością w rozporządzaniu tym, czym można" rozporządzać, a przemocą w rozporządzaniu tym, czym rozporządzać nie można. Byłaby to intencja rezygnacji z panowania wśród ludzkości, która zyskała pewność samej siebie i w tym odnalazła spokój.NAUKA O POTENCJACH W PÓŹNEJ FILOZOFII 3CHELLINGA: METAFIZYCZNE ZABEZPIECZENIE PRZED RYZYKIEM ZWIĄZANYM ZE ZDANIEM SIĘ BOGA NA HISTORIĘRozważania te odbiegają daleko od myśli Schellinga. On sam niejako zatrzymawszy się przy nich na krótką chwilę uciął je formułą, że przepaść między zewnętrznością a we-wnętrznością nie może pozostać taka, jaka jest, gdyż jej trwanie "naruszałoby egzystencję Boga. Ale jak można znieść tę przepaść? Człowiek w swoim obecnym stanie nie zdoła tego uczynić."84 Schelling rozumie, że ludzkość musi koniecznie "uwewnętrznić" (erinnern) to, co zewnętrzne.85 Za pomocą spotęgowanej "siły uwewnętrznie-nia" zawłaszczenie wyobcowanej przyrody może udać się tylko sposobem magicznym, a nie technicznym, czyli w tym sensie, w jakim Schelling wyraził się hipotetycznie: ,Nie wiem, czy wolno nam przykładać tak wielką wagę do znanych nam dzisiaj zjawisk życia ciał, do gry sił elektrycznych albo przemian chemicznych, i niewykluczone, ze odsłoniłoby się przed nami wiele nowych zjawisk, gdybyśmy nie poprzestawali na zmienianiu ich postaci

"Przyjęcie bytu" znaczy wprawdzie, że boskość, zajmując się czymś innym w sobie, sama przyjmuje inną postać; ale zarazem jest to, także przyjęcie w sensie hipotezy: przyjąć coś, aby bezpiecznie i z daleka przyglądać się, co z tego wyniknie. Przyjęcie bytu ma w sobie. coś z arbitralnej wolności postąpienia tak- albo inaczej. Bóg, którego cechuje taka powściągliwość, jest na tyle ponad wszelkie ryzyka i katastrofy, by nawet upadłemu stworzeniu pomóc dźwignąć się na nogi. Aktem stworzenia jest już nie kontrakcja Boga, ale zniżanie się Boga.Po okresie Weltalter Schelling nie podjął już systematycznie idei kontrakcji. Kontrakcyjna dialektyka egzystencji i podstawy egzystencji ustępuje kwadraturze zasad, która posługuje się Arystotelesowskimi parami kategorii: materia i forma, potencja i akt.90 To, co pierwsze, co daje filozofii absolutny początek, zachowuje swoją nazwę: materia; ale oznacza już nie ściągającą siłę' negacji przez zamknięcie się w sobie, wycofanie się do siebie; oznacza raczej właśnie siłę otwierającą granice, to, co założone poza sobą, bezgraniczne i nie znające określeń, byt zaprzeczający wszelkim formom i regułom, pitagorejsko--platoński apeiron. Jego przeciwieństwem nie jest już nadmiar i wylewność - jak miłość była przeciwzasadą egoizmu - ale to, co ogranicza, ustanawia bariery - peras. Jednakże materia zachowuje coś ze swego pierwszego znaczenia "bazy" o tyle, że w przeciwieństwie do aktu ukazuje się także jako potencja. Również pod tym względem stosunek między egzystencją a podstawą egzystencji nie zostaje odtworzony, ponieważ Schelling nie wątpi, jak to wynika już z zastosowania terminologii to-mistycznej, iż aktualizacja dokonuje się na gruncie potencji jako primum passivum, czyli potencja nie może jej; ani wywołać, ani w niczym jei za^rozi^ Ra

który strzeże go przed jego własną bezgranicznością i nie pozwala mu się w niej zatracić"95.Wraz ze wzrostem bezpieczeństwa Boga świat traci cechę katastroficzności. Mianowicie również odstępstwo człowieka interpretowane jest według schematu .aktu i potencji: wyrosły z trzech zasad świat idealny znajduje jedność w czwartej zasadzie, w przyczynie celowej wyższego rzędu - w człowieku. Przyczyna ta ma się tak do trzech pierwszych jak akt do potencji. Gdy tylko jednak

człowiek ujmuje siebie jako tego, który stał się Bogiem, aby samemu być jak Bóg, aktualizuje świat intelligi-bilny jako świat istniejący zewnętrznie: "Człowiek ustanawia świat, to człowiek ustanowił świat zewnętrzny wobec Boga - nie tylko praeter, ale extra Deum; człowiek może nazwać ten świat swoim światem."96"Odstępstwo", które przedtem miało sens odwrócenia zasad i zepsucia świata, zwycięstwa siły zewnętrznej nad wewnętrzną, jest teraz interpretowane zgodnie ze stosunkiem aktu do potencji jako normalne powtórzenie pierwszego stadium teogonicznego: "Stworzenie było ukończone, ale opierało się na ruchomym gruncie - na istocie samowładnej. Ostateczny wytwór był czymś absolutnie ruchomym, co mogło - a nawet poniekąd nieuchronnie musiało natychmiast się przekształcić [...] Sam Bóg niejako niepowstrzymanie nastaje na ten świat, który dopiero ostatecznie oddziela go od wszelkiego bytu i w którym Bóg znajduje .świat niezależny od siebie, stworzenie istniejące poza nim. Wszystkie dotychczas przemierzone momenty są zatem realnymi, rzeczywistymi momentami, ale momentami tylko myśli, ponieważ nie ma dla nich postoju, nie ma przystanku, dopóki nie narodzi się ten świat, świat, w którym się rzeczywiście znajdujemy."97

ROZBIEŻNOŚĆ PROBLEMATYKI ONTOLOGICZNKJI PRAKTYCZNEJ POTRZEBY: ROZDWOJENIE SYSTEMUNauka o zasadach ma zarazem sens teogoniczno-kosmo-logiczny i transcendentalny. Dotyczy zarówno całości historycznego rozwoju tego, co istnieje, jak i ogólnych możliwości poznania jego praw.Zasady te są najpierw wywiedzione idealistycznie z myślenia rozumu o samym sobie, rozum zaczyna od swojej własnej bezpośredniej treści. Treścią tą jest "nieskończona potencja bytu", tożsamość podmiotu i przedmiotu, która nie jest ani tym, co istnieje, ani tym, co nie istnieje, krótko mówiąc to, co bezgranicznie może być i dąży do bytu, co zawsze musi być już założone - poniekąd wzbogacony o materialność "byt" logiki Heglowskiej. "Jest więc ona - bezpośrednia potencja - tylko materialnie, tylko istotnie, a więc jakby tylko przypadkowo tym, co istnieje, a więc tak, że nie może być tym, czym jest; jest ona niejako tylko chwilowo tym, co istnieje, dopóki się nie porusza, ale gdy opuszcza sferę możliwości, wykracza tym samym ze sfery tego, czym jest, wkracza w sferę stawania się, jest więc tym, co istnieje, i nie jest [...] Postawiony w tej sytuacji rozum chce mianowicie tylko tego, co istnieje; gdyż tylko to traktuje jako swoją prawdziwą, bo trwałą treść. Rozum jednak nie może dotrzeć do tego, co istnieje - do tego, czym to, co istnieje, jest naprawdę, a nie tylko z pozoru, nie tak, że może być czymś innym, przejść w to, co obce rozumowi, przyrodę, doświadczenie itd. - rozum nie może dotrzeć do tego, co istnieje, inaczej niż przez wykluczenie tego czegoś innego, co nie jest tym, co istnieje; ale pierwsza bezpośrednia myśl nie potrafi oddzielić tego innego od tego, czym jest to, co istnieje, pierwsza myśl uimnw -;

tecznie do rzeczywistego autorstwa, do radykalnie wolnego czynu. W nim to Bóg decyduje się bez wyraźnego powodu na byt; jest on przyjęciem bytu.Jeśli przedtem podstawa egzystencji reprezentowała zasadę indywidualności, faktyczności i irracjonalności, to teraz cechy te będą przypisane samej egzystencji, czystemu aktowi woli wznoszącej się ponad wszelki byt. Ów byt natomiast, materia, utożsamiona zostaje po prostu z esencją, z tym, czym jest Bóg. To, co kiedyś opierało się poznaniu, jest teraz bezwzględnie poznawalne, jest istotą. O materii powiada Schelling w późnej rozprawie Uber die Quelle der ewigen Wahrheiten ("O źródle prawd wieczystych"), że "może być ona tylko potentia universalis, która jako taka jest toto coelo różna od Boga, a także w swej istocie, rozpatrywana czysto logicznie, musi być niezależna od tego, o którym wszystkie nauki zgodnie powiadają, że jest czystą rzeczywistością, rzeczywistością, w której nie ma nic z potencji"100; i dalej: "Bóg zawiera w sobie jedynie czyste "że" swego bytu; ale to, że Bóg jest, nie byłoby prawdą, gdyby Bóg nie był czymś [...] gdyby nie pozostawał w jakimś stosunku do myślenia, nie do pojęcia, ale do pojęcia wszystkich pojęć, do idei. Oto prawdziwe miejsce owej jedności bytu i myśli."101

Schelling odwołuje się do niezależnej od boskiej rzeczywistości, ale ugruntowanej w jej istocie możliwości wszechrzeczy, do owego principium realitatis essentiarium, które, według Wolffa, należy uważać za distinctum od samego Boga, ale za coaeternum et connecessanum Bogu. Schelling wraca na płaszczyznę metafizyki przedkrytycz-nej, aby za pomocą tego rozróżnienia boskich właściwości obronić twierdzenie, iż duch ludzki jako rozum jest równy Bogu (ma zdolność ogarnięcia wszystkich esencji), ale

jest."103 Kant dopuszczał tylko regulatywne posługiwanie się ideałem czystego rozumu104, u Sehellinga natomiast do pojęcia absolutnej istoty poszczególnej dochodzi się nie na drodze transcendentalnych badań, ale w wyniku całościowej konstrukcji tego, co istnieje. Konstrukcja ta od początku przekracza granice idealizmu subiektywnego i poddaje refleksji nie warunki możliwości wszelkich przedmiotów, ale konieczne warunki ich rzeczywistości jako coś możliwego. Jest zarazem logiką i ontologią, filozofią transcendentalną i realną. Schelling utożsamia ideał czystego rozumu z boską egzystencją w sensie emfatycz-nym: ideał, to, co egzystuje przed wszelkim pomyśleniem, jest dla idei (jako ogółu wszelkich możliwych cech) przyczyną bytu.Posługując się konstytutywnie tym regulatywnym po-¦ ęciem granicznym idealizmu subiektywnego, Schelling - na skutek owej rozbieżności potrzeby teoretycznej i praktycznej w filozofii noszącej jeszcze ślady okresu Welt-alter - dopuszcza się niekonsekwencji: niekonsekwencją jest ponownie podporządkowanie nadrzędnej kategorii ¦cryteriom, które na gruncie idealizmu obiektywnego dawno już zostały zniesione. Zinterpretowany ontologicznie ideał Schelling poddaje znowu rozróżnieniom egzystencjiesencji, jak gdyby podlegał jeszcze kryteriom Kantow--kiej krytyki ontologicznego dowodu istnienia Boga. Raz leszcze stosuje Kantowskie odróżnienie stu talarów rzeczywistych i stu talarów możliwych do ideału czystego ozumu, jakkolwiek ideał ten przybrał już znaczenie joskiej egzystencji jako actus purus. Absolutne pojęcie deału jako czystego istnienia zostaje raz jeszcze odróż-iione od samego istnienia, "Bóg jest teraz poza ideą ibsolutną, w której jakby się zatracił, i jest (jako ideał) v swojej idei, a zatem tylko w idei, tylko w

leży uważać za predykat lub określenie istoty [...] zasada egzystencji nie brzmi: istota egzystuje, czyli posiada egzystencję. Przeciwnie, rzecz ma się tak, że istota przeszła w egzystencję [...] Zasada egzystencji brzmiałaby' więc: Istota jest egzystencją; nie jest ona różna od swojej egzystencji."108 To, co zapośrednicza się w stosunku do bezpośredniości, co bytowi i istnieniu, egzystencji i rzeczywistości na każdym etapie nadaje bardziej określoną obiektywność, to samo zapośredniczenie, które na końcu Logiki zostaje pod nazwą metody odróżnione od systemu, a odpowiednio na końcu filozofii negatywnej ukazuje się jako actus purus. Zatem tylko na mocy decyzji, teoretycznie już nie uzasadnianej, można wszystkie razem wzięte określenia logiczne raz jeszcze zredukować do istoty wszelkich istności, istoty zewnętrznej wobec egzystencji jako czegoś nie dającego się pomyśleć. Gdyż albo stosunek istoty i egzystencji powraca w filozofii negatywnej od nowa na każdym etapie aktualizacji i depotencjalizacji, a wówczas nie można na serio uważać egzystencji za coś nie dającego się pomyśleć - albo stosunek istoty i egzystencji faktycznie wymknął się myśleniu, a wówczas upada cała filozofia negatywna, chyba że zamknie swoje roszczenia poznawcze w granicach idealizmu subiektywnego. Na to jednak Schelling nigdy się nie godził.ROZDZIAŁ TEORII I PRAKTYKIGdyby Schelling poważnie traktował "kryzys wiedzy rozumowej", jaki powstaje z chwilą stwierdzenia, że egzystencji nie poprzedza żadna myśl; gdyby poważnie wysuwał pogląd, że rozum nie może się własną mocą uzasadnić ani urzeczywistnić, że musi nn-"s"""

wójnym systemie filozofii negatywnej i pozytywnej zdoła komplementarnie połączyć logiczno-ontologicz-n ą zbieżność rozumu i esencji, z jednej strony, oraz ontologiczną rozbieżność rozumu i egzystencji, z drugiej strony. Na swój sposób oddziela filozofię teoretyczną od praktycznej i raz jeszcze odwraca atrybuty "opacznego Boga". Dawniej, w filozofii Weltalter, upadły alter deus, wyposażony w sposób poznania nie wystarczający do epickiego ujęcia dziejów i dlatego posługujący się konstrukcją dialektyczną, ale postawiony wobec zadania historycznej restytucji skorumpowanego świata, charakteryzował feię skończonymi możliwościami teoretycznymi i nieskończonymi możliwościami praktycznymi. Teraz rzecz ma się odwrotnie. Człowiek jest absolutem ze względu na swoje możliwości poznawcze, jest istotą skończoną w praktycznej zależności od zbawczego czynu Boga. Temu rozdziałowi teorii od praktyki w obrębie teorii odpowiada rozwinięty teoretycznie rozdział praktyki od teorii w obrębie samej praktyki.W tej sferze państwo ukazuje się jako instytucja przeciwdziałająca upadkowi gatunku ludzkiego. Schełling pojmuje państwo jako "akt wieczystego, skutecznego w stosunku do faktycznego świata, tzn. właśnie upraktycznio-nego rozumu [...]. O tyle samo państwo ma egzystencję faktyczną.""2 Wprawdzie istota państwa musi być filozoficznie wywodliwa, ale samego stosunku przemocy, w jakim państwo uzyskuje egzystencję i utrzymuje się jako egzystencja, nie można przeniknąć: "Jeśli więc rozum faktycznie stał się siłą, nie może wykluczyć przypadkowości [...] Przeto wydaje się, że niewiele zrozumienia rzeczy kryje się w dobrze znanych roszczeniach: faktyczne prawo musiałoby stopniowo ustennwań T,r.~

przy tym zwrócić uwagę na to, w jakim punkcie owo dążenie dałoby się zatrzymać i powściągnąć, ponieważ z chwilą, gdy udałoby się wykluczyć wszystko, co empiryczne, irracjonalne, państwo, które tylko w empirycznoś-ci ma swą podstawę i tylko z niej czerpie swoją siłę, musiałoby się rozpaść."117Taka była przecież intencja owej rozwijanej w kontekście filozofii Weltalter nauki o państwie. Zniesienie państwa oznaczać miało złamanie władzy, jaką ma zewnętrz-ność nad wewnętrznością. Teraz zaś Bóg, zabezpieczony przed ryzykiem dziejów powszechnych, dopuszcza "wolność, ponad państwem i niejako poza nim, nie oddziałującą zwrotnie na państwo ani w państwie"118. Nie tylko polityczna praktyka ma przygotowywać odnowę opacznego świata, sprawie wybawienia służy też kontemplacja, która w kontemplacji zawsze praktycznie przekracza samą siebie, właśnie filozofia pozytywna ma przygotować zbawienie.JKRYTY MATERIALIZM FILOZOFII WELTALTER: -CHELLING I MARKSIdea radykalnego zniesienia panowania politycznego, którą Schelling w swojej późnej twórczości neguje, podjęta została w tradycji marksistowskiej. Marks przyswaja sobie dialektykę Hegla w tym kształcie, jaki swoimi ekspli-¦cacjami nadał jej dopiero Schelling. Nie analizując tu Kwestii ciągłości w historii myśli, spróbujemy jedynie wykazać, że Schelling w owym materialistycznym punkcie zwrotnym swego idealizmu historycznego antycypuje jewne intencje materializmu historycznego.Podporządkowana idei "opacznego Boga" struktura vspółczesnej epoki zawiera trzy momenty, które oowra-

sprowadza się w obu przypadkach do zasady "egoistycznej". U Schellinga zasada ta w burzeniu porządku stworzenia przez partykularną samowolę pierwszego człowieka ma zarazem sens fizykalny i moralny; u Marksa przybiera sens ekonomiczny w porządku własności utrwalonym przez prywatne zawłaszczanie społecznej pracy. Kosmologiczny "egoizm" Schellinga rozszyfrowuje się jako kapitalizm; antropologizujący styl Rękopisów spokrewniony jest z fizyczno-moralnymi rozważaniami Freiheitsschrift, przekłada kategorie metafizyczne na ekonomiczne. Forma prywatnego zawłaszczania społecznej produkcji podporządkowuje wytwarzanie i podział wartości użytkowych ekonomicznemu prawu powiększania wartości wymiennej, które stało się samo w sobie celem. W tej mierze własność prywatna, tak jak u Schellinga wola partykularna, okazuje się więzieniem dla odjętych ludziom istotowych sił - dla "miłości". Im większą wartość zyskuje świat rzeczy, tym bardziej traci na wartości świat ludzki. I" jakkolwiek reprodukcja

społecznego życia na gruncie prywatnej własności autonomizuje się w stosunku do woli prywatnych właścicieli, to przecież określają ją motywy posiadaczy towarów. W tym sensie Marks powtarza tor co mitologicznie antycypowała już Schellingiańska nauka o zaparciu się Boga przez człowieka: "Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek"123 - i dlatego może być .pokonana tylko przez człowieka. Dla Schellinga tak jak dla Marksa sam gatunek ludzki jest pełnoprawnym, choć nie mającym władzy nad dziejami podmiotem dziejów - jest właśnie "opacznym Bogiem".Konsekwencje, jakie dla filozofii dziejów wynikają z idei kontrakcji--Boga, ujawniała -

racjonalnie tę swoją wymianę materii z naturą, poddają ją wspólnej kontroli, zamiast być przez nią opanowani jako przez ślepą siłę [...] Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe- królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczność i."127 Choć wydaje się, że Schellinga dzieli od tego ogromny, nieprzebyty wręcz dystans, wyraża on przecież ten sam stosunek w inspirowanym przez mistykę języku Jakoba Boehmego: ,,Tylko samoistność przezwyoiężona, a więc ze stanu aktywności przeniesiona z powrotem w stan potencjalności, jest dobrem, i jako potencja, przezwyciężona przez dobro, trwa w nim na wieki."128Trudno jest zestawiać oba te stwierdzenia, choć ich łączność wynika z kontekstu konstrukcji filozofii dziejów. Trudność pochodzi stąd, że Marks wyciągnął tę konsekwencję, przed którą Schelling się cofnął, nadając przez to swemu filozofowaniu odmienny kierunek. Jeśli gatunek ludzki może złamać władzę zewnętrzności nad we-wnętrznością tylko wtedy, gdy zewnętrznie zmierzy się z zewnętrznością, gdy podejmie właśnie ten wysiłek, który, jak powiada Schelling, skierowany jest na utrzymanie zewnętrznej podstawy życia - to obiektywną możliwość zniesienia materialistycznego wypaczenia można pojąć tylko na gruncie materialnego procesu życiowego społeczeństwa. Stosunek obu momentów - tego, co egzystuje, do podstawy egzystencji - stosunek antropologicz-lie na pewno istotny, ale ontologicznie wcale nie nie-imienny, może być ujęty zadowalająco, to jest ,,fun-iamentalnie", już tylko w wymiarze społecznej pracy, fundamentem jest wówczas ni*> m;+~i

władzę nad przyrodą zewnętrzną, chociaż jest nawet w swych celach przyrodzie raczej podporządkowany."130Jądro dialektyki pracy tkwi w tym, że subiektywne cele są ostatecznie tylko środkami dla rozumu, który obiektywizuje się w środkach produkcji. Tym samym dialek-tyka uprzedmiotowienia, rozwijana w Fenomenologii ducha, zostaje wprowadzona do Logiki: Hegel - co z aprobatą podkreśla Marks - chwyta w ten sposób istotę pracy i człowieka "przedmiotowego" ujmuje jako rezultat jego własnej pracy. Ale - zastrzega od razu Marks - Hegel widzi tylko pozytywną stronę pracy, nie widzi jej strony negatywnej.131 Eksterioryzacja robotnika w produkcie jego pracy ma mianowicie dla Marksa podwójny sens - siła robocza staje się przedmiotem i egzystencją zewnętrzną, a zarazem uniezależnia się i wyobcowuje, zyskuje samodzielną władzę nad robotnikiem - "życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco"132. Marks zatem wraz z Heglem uznaje immanentną rozumność pracy o tyle, o ile człowiek używając narzędzi wchodzi w stosunek zapośredniczenia z przyrodą; w Drzeciwieństwie do Hegla dostrzega natomiast, że także to przetwarzanie przyrody podlega władzy sił natural-lych tak długo, jak długo zapośredniczenie rządzi tym, :o ma być zapośredniczone - pług jest czymś bardziej ;odnym poważania niż pożytki, których dostarcza. Hegel bez wahania przekształca kategorie wywiedzione teleologii pracy w określenia organicznego procesu ży-ia. W procesie życia reprodukcja tego, co naturalne, i sprodukcja życia społecznego sprowadzone są do jednego lianownika: "czyste, bezustanne krążenie w sobie"133. Tę rnią myśl młody Marks zwraca polemicznie przeciwko sa-emu sobie. Dopóki ludzkość może utrzymać się przy ży-u tylko pod warunki^(tm) "••"

zacji i przyswajania, uprzedmiotowienie dominuje nad procesem uprzedmiotowienia i

odprzedmiotowienia. Dlatego logika dialektyczna uchodzi za "pieniądz ducha"; sama żyje dzięki przymusom materialistycznie wypaczonej reprodukcji życia społecznego. W obrębie tej dialektyki życie wyobcowanej pracy ukazuje się jako jedyne, naturalne i wieczne życie, a dialektyka - jako jego prawda: "Ruch ten rozpatrywany w jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego, przeto jest traktowany jako proces boski - jako boski proces człowieka, proces, który przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota."136W ramach rozwijanej przez Schellinga dialektyki tego, co istnieje, i jego bazy Marks pojmuje możliwość dialektycznego samozniesienia dialektyki Heglowskiej, którą na gruncie materializmu jednocześnie traktuje poważnie i odrzuca. Jeśli społecznie niezbędna praca może kiedyś pod kontrolą zrzeszonych producentów stać' się bazą królestwa wolności, to także i ów stosunek (subiektywnie celowego działania, nad którym zawsze góruje obiektywna celowość jego środków) trzeba uznać za stosunek historycznie podlegający zniesieniu. Sama dialektyka jako obiektywna władza zapośredniczenia - bez początku i końca krążącego w sobie - nad skończonymi podmiotami, które mają być zapośredniczone, traci wówczas swoje idealistyczne samorozumienie. Rozpoznaje własne uwikłanie w materialistyczny świat i dlatego nie potrafi go znieść wyłącznie za pomocą dialektycznego myślenia. Samo podejście krytyczne wyrasta - już u Schellinga, a w całej pełni u Marksa - z poprzedzającej wszelką teorię potrzeby położenia kresu praktycznie doświadczanemu wypa-

przyrody i społeczeństwa, życia organicznego i procesu historycznego jest niemożliwa.140 Materializm nie jest zasadą ontologiczną, lecz historycznym wskaźnikiem takiego ustroju społecznego, w którym ludzkości do tej pory nie udało się znieść praktycznie doświadczanej władzy zewnętrzności nad wewnętrznością. Niemniej jednak materializm daje subiektywnemu działaniu celowemu gwarancję przyszłej koniecznej zgodności - o charakterze zbliżenia przez oscylację - z obiektywną celowością wychodzącej mu naprzeciw przyrody. Rękopisy świadczą jeszcze o zamiarze materialistycznego ugruntowania sensu dziejów, mianowicie teoretycznego wywiedzenia emancypacji społeczeństwa, rezurekcji przyrody i pełnej realizacji jednego i drugiego przez naturalizację człowieka i uczłowieczenia natury •- niejako w duchu filozofii tożsamości - z immanentnej względem materialnego procesu życia dialektyki. Natomiast Marks - ekonomista - określa później ów "sens" co najwyżej negatywnie - jako praktycznie uprawianą i potrzebną eliminację wciąż na nowo i w nowych formach produkowanego wraz z materialistycz-nym stanem świata "nonsensu" kryzysów ekonomicznych i politycznych. Sprawą nie rozstrzygniętą pozostaje jednak, czy to, co ludzie w swym celowym działaniu zamyślają względem przyrody, nie byłoby w stosunku do niej czymś obcym i zewnętrznym, nawet gdyby krytycznie wprowadzona praktyka miała przekształcić racjonalnie uregulowany proces życiowy w bazę wyemancypowanego społeczeństwa - właśnie w "materię" w sensie Schellingiań-skiej filozofii Weltalter.przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

stanowi wielkość historyczną, jej zmiany w toku historii rozwoju ludzkości pozostawać muszą poza zasięgiem badań socjologicznych. Jest to bariera również dla teorii dynamicznych, które mają uwzględniać zmienny charakter społecznych zjawisk oraz występujące w nich konflikty. W tej mierze również ich podejście nie jest podejściem historycznym. Dopiero w stadium rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, w wyniku tego, co Max Weber nazwał racjonalizacją społecznych stosunków, do tego stopnia wzrosła wzajemna zależność poszczególnych instytucji, iż podmioty, które muszą pełnić coraz więcej coraz szybciej zmieniających się funkcji społecznych, interpretować można jako punkty przecięcia się rozmaitych zobowiązań społecznych. Dopiero skomplikowanie się, zauto-nomizowanie i przyspieszona wymiana wzorów zachowań nadaje "rolom" quasi-przedmiotowe istnienie w stosunku do osób, które się w tych rolach "uzewnętrzniają" (entdus-sern) i w świadomości tego uzewnętrznienia podnoszą roszczenie do posiadania wewnętrznej istoty (Innerlichkeit) - pokazuje to historia świadomości mieszczańskiej, zwłaszcza w wieku XVIII. Marks był przekonany, że można pokazać, iż urzeczowienie sposobów

zachowań wynika z rozszerzenia się zakresu stosunków wymiany, a więc ostatecznie rzecz biorąc z kapitalistycznego sposobu produkcji. Pytanie, czy przekonanie to jest słuszne, można pozostawić na razie nie rozstrzygnięte, pewne jest tylko tyle: malityczna użyteczność kategorii roli społecznej nie jest liezależna od stanu rozwoju społeczeństwa; sprawdza się ą przez odniesienie do zachodzących w nim stosunków, reśli w zastosowaniu do stosunków społecznych zostaje >na jednak uogólniona do kategorii obowiązującej w całej listorii powszechnej, to analiza ról zmuszona jest nie ylko ignorować swoje własne uwarunkowanie historycz-

mi zarazem zmysłowymi i nadzmysłowymi, społecznymi [...] Ponieważ wytwórcy nawiązują ze sobą społeczną styczność dopiero przez wymianą produktów swej pracy, specyficznie społeczne znamiona ich prywatnych prac ujawniają się dopiero w obrębie tej wymiany [...] Wytwórcom wydają się społeczne stosunki ich prac prywatnych nie tym, czym są, tzn. nie bezpośrednio społecznymi stosunkami osób w samych ich pracach, lecz raczej rzeczowymi stosunkami osób i społecznymi stosunkami rzeczy."13 Lecz nie tylko tym, którzy bezpośrednio uczestniczą w procesach produkcji i dystrybucji, społeczne stosunki dane są w obiektywnej ironii jako inne, niż są naprawdę; również nauka, która analizuje te stosunki, ulega temu złudzeniu wytwarzanemu przez samą rzeczywistość: "Rozmyślanie nad formami życia ludzkiego, a więc też ich naukowa -analiza, kroczy w ogóle drogą wprost przeciwną niż rzeczywisty rozwój. Zaczyna się post festum, a więc od gotowych wyników procesu rozwojowego. Formy, które nadają produktom pracy piętno towarów, a więc stanowią przesłanki cyrkulacji towarowej, nabrały trwałości naturalnych form życia społecznego, zanim jeszcze ludzie spróbowali zdać sobie sprawę nie z historycznego charakteru tych form, które wydają im się już niezmienne, lecz z ich treści."14 Na tej podstawie mógł Marks przeprowadzić swoją krytykę obiektywnego procesu kryzysu w formie krytyki ekonomii politycznej.Jednakże forma towaru może być uogólniona i objąć wszystkie możliwe produkty pracy dopiero wówczas, gdy sama praca przyjmuje formę towaru, gdy sposób produkcji staje się kapitalistycznym sposobem produkcji. Dopiero z chwilą pojawienia się wolnego robotnika najemnego, jako jedyny towar sprzedającego swoją pracę, powstają historyczne warunki, w których proces pracy jako proces

w sposób nieuchronny wynikają z procesu pomnażania wartości kapitału, a wiąc z tego fundamentalnego stosunku, który ustanowiony jest przez zawłaszczanie wartości dodatkowej. Tezę tę poprzedza inna, która mówi, że świat jako proces kryzysu ma podstawy ekonomiczne, mianowicie że powstaje on w wyniku kryzysów ekonomicznych i przemieniony zostanie tylko wtedy, gdy się je usunie. Pierwsza teza została rozwinięta w ekonomii politycznej jako" teoria kryzysów, druga w materializmie historycznym jako teoria ideologii.EKONOMICZNE PODSTAWY ŚWIATA JAKO PROCESU KRYZYSU1, W systemie kapitalistycznym kryzysy odbierają wartość istniejącemu kapitałowi, by na nowo puścić w jeszcze szybszy ruch cały proces pomnażania wartości kapitału, który periodycznie zakłócany jest albo bezpośrednio przez spadek stopy zysku, albo pośrednio przez zanik możliwości rentownego zainwestowania kapitału. Proces ten popada ciągle na nowo w te same sprzeczności, z których miał go ostatecznie uleczyć każdy nowy kryzys, ponieważ: "Prawdziwą granicą produkcji kapitalistycznej jest sam kapitał, jest fakt, że kapitał i samopomnażanie jego wartości stanowią punkt wyjścia i punkt końcowy, motyw i cel produkcji, że produkcja jest jedynie produkcją dla dobra kapitału, a nie, na odwrót, że środki produkcji są jedynie środkami ciągłego rozszerzania procesu życiowego dla dobra społeczeństwa producentów. Toteż granice, w których może się jedynie odbywać zachowanie i pomnażanie wartości kapitałowej opierające się na wywłaszczaniu i zubożaniu szerokich mas producentów -v"iviinn +i^i Timo tA n T O

I

wartości całego zastosowanego kapitału. Ale stosunek masy wartości dodatkowej do wartości całego zastosowanego kapitału stanowi właśnie stopę zysku, która musi się też dlatego nieustannie obniżać."18 Dalej, po wyprowadzeniu tego prawa, Marks analizuje szereg czynników, które oddziałują na stopę zysku w przeciwnym kierunku i, jeśli nie udaremniają, to przynajmniej hamują jej spadek.Od wielu generacji trwa dyskusja wokół tego prawa, także wśród marksistów (L. v. Bortkiewicz, Natalie Mosz-kowska, Paul M. Sweezy). Najcięższym zarzutem jest to, że Marks sformułował je przyjmując stałą stopę wartości dodatkowej i dopiero dodatkowo, jako jedną z przyczyn tendencji przeciwdziałających, wprowadził wyizolowaną zależność między wzrastającą produktywnością pracy a wzrastającą stopą wartości dodatkowej. Romanowi Rosdolsky'emu udało się osłabić ten zarzut. Wskazał on na wiele miejsc w tekście19, które temu przeczą. Marks zawsze uwzględniał funkcjonalny związek wzrastającej produktywności pracy zarówno ze spadającą (w wyniku zmiany składu kapitału) stopą zysku, jak i ze wzrastającą stopą wartości dodatkowej (w wyniku potanienia środków płacowych i w ogóle oddziałującej zwrotnie deprecjacji zmiennego kapitału). Krytycy mogą jednakże odpowiedzieć, iż na podstawie takiej zależności nie można wyprowadzić historycznej prognozy o spadku stopy zysku: "Prawo zniżkowej tendencji stopy zysku nie jest prawem historycznym, ale dynamicznym. Konstatuje ono nie fakt historyczny, mianowicie to, że spada stopa zysku, lecz jedynie formułuje wzajemną zależność dwóch wielkości: jeśli stopa wartości dodatkowej się nie zmienia, to spada stopa zysku; jeśli nie zmienia się stopa zysku, to wzrasta stopa wartości dodatkowej."20 Marks niewątpliwie starał się pokazać, że czynnik, który powoduje spadek stopy

wiedzy technicznej, który został przemieniony w ten kapitał. Wówczas jednak teoria wartości nie może nadal pomijać pracy, która chociaż sama nie jest pracą produkcyjną, używana jest do zwiększania stopnia produktywności pracy.W Grundrisse der Kritik der Politisćfoen Okonomie znajduje się bardzo interesujące rozważanie, z którego wynika, że w pewnym okresie Marks sam widział w naukowym rozwoju technicznych sił wytwórczych potencjalne źródło wartości. Założenie teorii wartości, że "ilość zastosowanej pracy jest decydującym czynnikiem produkcji dóbr", jest tam opatrzone następującym zastrzeżeniem: "W miarę rozwoju wielkiego przemysłu tworzenie rzeczywistego bogactwa zależy w mniejszym stopniu od czasu pracy i ilości zastosowanej pracy [!], niż od siły czynników uruchamianych w czasie pracy, które nie zależą od bezpośredniego czasu pracy zużywanego na ich wyprodukowanie, a raczej zależne są od ogólnego stanu nauki i postępu technologii lub zastosowania nauki w produkcji."23 Jednakże później Marks porzucił tę "rewizjonistyczną" myśl; nie weszła ona do ostatecznej wersji teorii wartości.24Jak pokazuje sama nazwa "stopień wyzysku pracy", Marks rozważając historyczne zmiany stopy wartości dodatkowej myślał przede wszystkim o fizycznym wyzysku, który bez zmiany rodzaju pracy wyciska z istniejących sił roboczych coraz większy procent pracy dodatkowej, a więc o przyspieszeniu tempa pracy i przedłużaniu czasu pracy. Naturalnie bierze on także pod uwagę inne metody: wzrost produktywności pracy przez racjonalizację organizacji pracy oraz mechanizację procesu produkcyjnego. Ale również taki sposób zawłaszczenia pracy dodatkowej rozumie on zgodnie z topornym modelem wy-

pracy."25 Lecz właśnie wtedy, gdy uznamy ten argument za przekonujący, prawo, które miał on uzasadniać, nie wystarcza do wyjaśnienia faktu, że w rozwiniętych krajach kapitalistycznych, mimo wzrastającego poziomu płac, przeciętna stopa zysku nie przejawia w ciągu ostatnich osiemdziesięciu lat żadnej wyraźnej tendencji do długofalowej zmiany. Klasyczne założenia teorii wartości nie pozwalają więc, jak widać, na zadowalające wyjaśnienie faktycznego przyrostu wartości. Dlatego z empirycznych względów konieczne wydaje się rozważenie, czy prac ra-cjonalizacyjnych nie należy rozumieć i oceniać jako prac produkcyjnych drugiego stopnia, które wprawdzie nie są samodzielne, bo skazane na prace produkcyjne stopnia pierwszego, ale stanowią dodatkowe źródło tworzenia wartości. Prace te nie są pracami produkcyjnymi w sensie

bezpośredniego wytwarzania dóbr, a mimo to tak zmieniają jego warunki, że powstaje nie tylko więcej wartości dodatkowej, lecz także w ogóle więcej wartości wymiennej. Warunki stanu równowagi podawane przez prawo wartości odnosiłyby się więc jedynie do nie zmienionego stanu technicznych sił wytwórczych.Marks, jak wynika z tego zawartego w Grundrisse apokryficznego rozwiązania, twierdził nawet, że w sytuacji daleko idącej automatyzacji produkcji wartości tworzyć będzie nie bezpośrednia produkcyjna praca, lecz nauka i technika: "Praca nie wydaje się już tak bardzo zamknięta w procesie produkcyjnym, gdy człowiek jest raczej strażnikiem i regulatorem procesu produkcyjnego [...] Zamiast być głównym czynnikiem procesu produkcyjnego, staje on [robotnik] obok procesu produkcyjnego. W wyniku tej przemiany podstawowym filarem produkcji i bogactwa [...] nie jest ani bezpośrednia praca wykonywana przez człowieka, ani czas, w którym on pracuje,

stopniu również od tego, w jakich warunkach - a więc z jakimi nawykami i wymaganiami życiowymi wytworzyła się klasa wolnych robotników. W przeciwstawieniu do innych towarów określenie wartości siły roboczej zawiera pierwiastki historyczne i moralne. Jednakże w określonym kraju i w określonym okresie przeciętny zakres niezbędnych środków utrzymania jest stały."28 Marks nie uwzględnił jednak w sposób systematyczny tego, że kapitalizm może zrewolucjonizować nawet "pierwiastki historyczne i moralne" w określeniu wartości siły roboczej, że w toku akumulacji kapitału wraz z całym poziomem kultury rozszerzać się będzie i od podstaw zmieniać ,.zakres tak zwanych niezbędnych potrzeb", "życiowe wymagania, które zwykło się wysuwać". Dziś kapitał reprodukuje się na zawrotnie wysokim szczeblu i przynosi zwielokrotnioną ilość dóbr użytkowych również klasie robotników najemnych. Byłoby więc nonsensem określanie wartości siły roboczej za pomocą, powiedzmy, angielskiego standardu życia robotnika w połowie poprzedniego stulecia. Nie mniejszym jednak nonsensem byłoby mierzyć go przeciętnym standardem kulturowym istniejącym w rozwiniętych krajach kapitalistycznych i nie uwzględniać explicite w określeniu wartości siły roboczej wymiaru "pierwiastka historycznego i moralnego". To natomiast jest możliwe tylko wówczas, gdy w kalkulacji wartości zostaje uwzględniony wzrost produktywności jako taki.29 3. Zmiana podstaw teorii wartości miałaby ogromne znaczenie nie tylko dla tego typu kryzysu, który jest bezpośrednio związany ze spadkiem stopy zysku, lecz także dla teorii kryzysu realizacji. Marks sam pisze, co następuje: "Z chwilą gdy ta ilość pracy dodatkowej, którą można wycisnąć z robotników, uprzedmiotowi się w towarach, wartość dodatkowa jest wyprodukowana. Ale na

II

ności. Jeśli jednak przyjąć założenia zmodyfikowanej teorii wartości pracy, to polityczną regulację stosunków podziału można by pogodzić z warunkami produkcji zorientowanej na maksymalizację zysku. Możliwość i powodzenie świadomej polityki zwalczania kryzysu zależy jednakże od tego, czy siłom dążącym do demokratyzacji społeczeństwa uda się rozbić system globalnej produkcji, który "narzuca się tu agentom produkcji jako ślepe prawo", i podporządkować proces produkcji prawu, "które - gdy pozna je zespolony rozum tych osób, a zatem je opanuje - poddaje proces produkcji ich wspólnej kontroli'"1. W ten sposób "czynnik demokratyczny" stałby się elementem krytyki ekonomii politycznej.Zaniedbywaną ciągle przez marksistów analizę gospodarczych skutków demokracji zawdzięczamy przede wszystkim J. Stracheyowi: "Przyczyny przedstawionego w poprzednim rozdziale za pomocą liczb wzrostu standardu życia pracowników najemnych nie są bynajmniej czymś tajemniczym. Wiele innych czynników, na przykład wzrost produktywności, stworzyło warunki wstępne tego procesu, lecz decydującym był tylko i wyłącznie wzrost władzy narodu, to jest tych 9O°/o ludności Wielkiej Brytanii, która zazwyczaj przydziela sobie około połowy dochodu narodowego. Wyłącznie ona sprawiła, że wynikające z systemu kapitalistycznego tendencje nie spowodowały stale postępującego zubożenia robotników [...] W ten sposób dochodzimy do paradoksalnego wniosku, że to właśnie walka sił demokratycznych była czynnikiem, dzięki któremu system kapitalistyczny

mógł' przetrwać. Nie tylko bowiem poprawiła ona warunki życia robotników, lecz zarazem chroniła rynki zbytu produktów końcowych, które kapitalizm samobójczo zniszczyłby stopniowo przez coraz bardziej nierówny podział dóbr. Demokracja miała

mnażania kapitału określa początek i koniec produkcji, jak długo produkuje się głównie ze względu na wartość wymienną, a nie użytkową, nie ze względu na bogactwo, które zadowala społeczeństwo, lecz ze względu na bogactwo, do którego społeczeństwo musi się przystosowywać, tak długo proces pracy podporządkowany jest procesowi -pomnażania kapitału. W takich warunkach nie może dojść do podjętej z pełną samoświadomością decyzji zrzeszonych producentów, aby ograniczyć akumulację. Marks dostrzegał granice kapitalistycznego sposobu produkcji w tym: ,,że przywłaszczenie nieopłaconej pracy oraz stosunek tej nieopłaconej pracy do pracy uprzedmiotowionej w ogóle, czyli, mówiąc językiem kapitalistów, że zysk i stosunek tego zysku do zastosowanego kapitału, a więc określona wysokość stopy zysku, rozstrzyga o rozszerzaniu lub ograniczaniu produkcji, a nie rozstrzyga o tym stosunek produkcji do potrzeb społecznych, do potrzeb ludzi, którzy osiągnęli pewien poziom rozwoju społecznego"34.Demokratyzacja społeczeństwa, która chciałaby uwzględniać tę sprzeczność, zamiast dać się jej uwikłać w fałszywą świadomość złej nieskończoności materialnego postępu, musiałaby więc na końcu wytworzyć takie stosunki, w których podejmowanie decyzji dotyczących inwestycji mogłoby przebiegać niezależnie od motywu maksymalizacji zysku.Istnieją wszakże oznaki, że z całkowicie innych względów ekonomiczne motywy akumulacji coraz bardziej splatają się z motywami politycznymi. Niewątpliwie ciągle jeszcze interes maksymalizacji zysku jest głównym źródłem subiektywnych motywów - dlatego też motywy ekonomiczne nie zostają po prostu zastąpione motywami politycznymi. Jednakże stają się one w tym sensie "przestarzała" 7P snhipktvwnp siłv mntvwacvine noczvnaia

riami warstwy, która jest od niej wyższa, nawet wtedy, gdy same są przez nie "preformowane"). W materializmie historycznym siła ta uchodzi za oznakę historycznego panowania natury nad społeczeństwem, które właśnie z powodu swej historyczności może być zniesione w toku historii. Panowanie to utrzymuje się jeszcze w społeczeństwie już wyzwalającym się z przemocy przyrody (Natur-gewalt). Ten przyrodniczy stosunek, który wytworzył się sam z siebie, zaprzęga całość społecznego życia w jarzmo procesu reprodukcji w jego czysto ekonomicznej formie. Jak ów Bóg, co w mitycznym akcie niezgłębionego egoizmu wycofując się do swego wnętrza wyzbył się (entaus-sert) swojej istoty, tak w interpretacji Marksa ustanowione wraz z prywatnym posiadaniem "egoistyczne" stosunki stanowią "kapsułę" (Kapsel), w której ścieśnione zostają ludzkie siły istotowe, przez co stają się ludziom obce. Własność prywatna jest tym ciemnym punktem, gdzie rodzą się nieszczęścia zagrażające światu, jest węzłem, w którym splatają się i wiążą wszystkie nici społecznego systemu przymusu. Niewątpliwie obrazy takie mogą przynieść pożytek nauce jedynie o tyle, o ile można je przemienić w pojęcia, ale to właśnie ich koloryt sprawia, że dystynkcje pojęciowe zachowują pełnię znaczenia. Nie inaczej jest z pojęciem ideologii: wprawdzie zarówno interesy, jak i idee są jedynie momentami dialektycznymi tej samej całości, ta jednak - jako całość - jest spajana przez kategorie procesu reprodukcji, który dopóty konstytuuje się jako zamknięty system (i daje się w tej postaci rekonstruować), dopóki podmioty nie dostrzegają w nim swojej własnej, oderwanej od nich, praktyki.1. Zanim podejmie się jakąkolwiek krytykę ideologii w sztuce, religii i filozofii, należy sprawdzić to ujęcie na przykładzie stosunku między polityką a ekonomią. Działania i instytucie nolit.vr-7:np mil57a riar- <sip wwnrnwnrł^i^

daje się już słyszeć w słynnej Przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej z roku 1859. A później Marks nigdy otwarcie nie przeciwstawił się rozwijanej przez Engelsa naturalistycznej interpretacji teorii ideologii. W interpretacji tej wyraźniej uwidacznia się zależność, która u Marksa była jeszcze ukryta. To, że materializm historyczny nie włączał siebie samego w obiektywny proces kryzysu, że krytykę rozumiał wyłącznie jako naukę pozytywną, a dialektykę

przedmiotowo jako prawo świata, powodowało, iż ideologiczny charakter świadomości nabierał cech metafizycznych. W takiej interpretacji materializmu historycznego duch uchodził po prostu za ideologię i miał nią zawsze pozostać (z socjalizmem włącznie). W tym płaskim ujęciu słuszną ideologię odróżnić można od ideologii fałszywej jedynie za pomocą kryteriów realistycznej teorii poznania. "Światopogląd socjalistyczny" jest jedynym słusznym światopoglądem, gdyż w sposób dialektycznie poprawny "odbija" rządzące światem prawa przyrody i historii.38Niewątpliwie prawdą jest, że Marks dostatecznie dużo rozumiał z metody dialektycznej, by nie popełniać tak grubego błędu. Jednak przyczyny tego, że bez żadnego sprzeciwu, niejako na jego oczach zrodzić się mogło to nieporozumienie i, opatrzone błogosławieństwem Engelsa, stać się podstawą "ortodoksyjnej" tradycji, upatrywać należy w braku refleksji nad krytyką jako taką. Należało bowiem nie tylko bronić naukowych elementów krytyki przed filozofią, lecz również chronić przed pozytywistycznymi ograniczeniami właściwymi nauce te jej elementy, które krytyka zawdzięcza swemu filozoficznemu pochodzeniu. Przeciwko Marksowi potomni mogą użyć argumentu analogicznego do tego, jaki przeciwko subiektywnemu idealizmowi Kanta wysunęli Maimon i Fichte,a DÓŹniei także nr7Pf1<5tawiHplf" iHpnliTmn nViioV+-mimoer/->

czym są w istocie. Dla Blocha punktem wyjścia materia-listycznej fenomenologii ducha rozwijającego się ku krytyce jest pierwotne doświadczenie zła, które Hegel zaklasyfikował jako "praktyczne" odczucie (praktisches Gefuhl), degradując je w ten sposób, a wraz z nim ściśle z nim związany ofensywny interes przezwyciężenia tego zła. W tym pierwszym impulsie krytycznym dostrzega on uwięzioną siłę wytwórczą nadziei, którą można wyzwolić przez pogodzenie jej z jej własną historią. Jest to możliwe, ponieważ Bloch poddaje refleksji to, czym krytyka przewyższać musi nauki, żeby te poza możliwością technicznego stosowania swoich rezultatów mogły mieć również znaczenie praktyczne; inaczej mówiąc, ponieważ nie myli on już krytyki z nauką. Nadzieja rozbudza wyzwoloną z ciasnoty świadomości wrażliwość na to, co w utrwalonej rzeczywistości jest obiektywnie możliwe, na nadmiar sił wytwórczych w stosunku do zinstytucjonalizowanych stosunków produkcji, które - jeśli w sposób naturalny nie ustępują pod naciskiem materialnych sił wytwórczych - potrzebują "siły wytwórczej" krytycznego impulsu, aby ludzie mogli je znieść zgodnie ze swoją wolą i świadomością.Uderzający jest fakt, że Bloch próbując zachować w krytyce ideologii tradycję tego, co tej krytyce podlega, ogranicza się do odcyfrowywania mitu, religii, literatury i muzyki, fakt, że nie państwo, lecz powieści o państwie, nie obowiązujące normy, lecz teorie sprawiedliwości wzbudzają jego zainteresowanie. Widocznie idee tym łatwiej tracą ów utopijny naddatek, który różni je od ideologii, im ściślejszy jest ich związek z konfliktami społecznymi. Postacie ducha, które bezpośrednio służą panującym interesom dla celów uprawomocnienia lub wręcz same jako elementy organizacji włączone są w sprawowanie władzy,

ujawnia kłopot, w jaki popada krytyka, gdy traci niewinność swojej naukowej świadomości. Na jakie bowiem źródło doświadczeń może się ona powołać, jeśli materia-listycznie odrzuca filozofię jako filozofię początku, a z drugiej strony, nie chce przemienić się całkowicie w naukę pozytywną? Czyż, żeby uprawomocnić stanowisko krytyczne jako takie, nie musi się odwołać do całości historycznie zmiennych doświadczeń konkretnego społecznego świata życia, poprzedzającego wszelką obiektywizację dokonywaną przy użyciu metody? A z drugiej strony, czy doświadczenia pochodzące z tych.samych źródeł nie wpływają na sztukę, religię i filozofię, a więc na te formy ducha absolutnego, których wartość krytyka ideologii poddaje w wątpliwość?42 Sztuka, religia i filozofia dysponują - każda na swój sposób <- pojęciem etyczności jako pewnego rodzaju drogowskazem. (Co już sam Marks przyznawał w przypadku filozofii Hegla.) Dopiero wówczas, gdy nadużywają tej władzy, przedstawiając stosunki etyczne jako rzeczywiście istniejące, ulegają partykularnym interesom rozdartego świata i stają się ideologią. Jak długo jednak (jak na przykład we współczesnej sztuce) istniejące stosunki ujawniają się w zwierciadle stosunków etycznych jako rozdarty świat, tak długo zachowują intencję kierującą się ku konkretnej ogólności i są krytyczne.

Nadanie wartości duchowi zdeprecjonowanemu przez krytykę ideologii wydaje się więc w ten sposób możliwe, ba, wręcz już dokonane, toteż można przyswajać spuściznę ducha absolutnego (w jego utopijnych treściach) i kontynuować ją jako krytykę (pokazywać to, co niepojednane, w je^> nie-pojednaniu).Marks nigdy nie przyznał, że krytyka na początku potrzebuje tego dodatkowego, powiedzmy, literackiego źródła poznania. Wprawdzie nie ufał on już tej logice dzie-

metria prawem powoływać się na pokrewieństwo z intel-lectus originarius.1. Nie przypadkiem pytanie epistemologiczne zostało tu postawione w formie teologicznej. W teologii dziejów Ojców Kościoła bowiem już wcześniej zostały przemyślane problemy, które filozofia dziejów uczyniła tematem świadomych rozważań naukowych. Teologia ta zawierała koncepcję jedności świata i jego dziejów jako dziejów powszechnych (Weltgeschichte). Skonstruowała początek (Anjang) i koniec historii jako źródło (Ursprung) i cel, a przestrzeń między nimi jako wydarzanie się zła i wybawienia. Dzięki założeniu jedności dziejów powszechnych i temu, że ich bieg miał z góry ok" =ślony los, historia rozumiana była zarazem jako całość i proces kryzysu. Ujęta z punktu widzenia eschatologii, odpuszczenia pierwotnej winy, historia zachowuje jednakże dwoisty charakter dziejów świata i dziejów zbawienia, gdyż teizm chroni pieczołowicie różnicę między podmiotem historii a historycznie działającymi podmiotami, między panem historii a tymi, którzy są jedynie jej poddanymi. W konstrukcji tej istnieje tylko jeden filozof dziejów, spełniający definicje Vica: sam Bóg. Scientia Nuova chce jednak uczynić wszystkich pełnoprawnymi wspólnikami opatrzności. Filozofia dziejów jedynie czerpie więcej z naturalnego źródła rozumu historycznego.Dla Vica niedostępne są jeszcze koncepcje postępu, które później będą w tym stuleciu dominować. Uzasadniając nową Naukę tym, że ludzie mogą poznać to, co sami tworzą - i właśnie to przede wszystkim - przyjmuje on, że filozofia dziejów winna zrezygnować z hipotezy Boga jako podmiotu historii, miejsce Boga zajmuje rodzaj ludzki. Uznany jest on za autora dziejów, lecz brak mu jeszcze cech, dzięki którym stałby sie ich podmiotem: omni-

przyszłych stanów rzeczy, które nie są po prostu reprodukcją stanów poprzednich, zgodnie z prawami postępu. Staje się prospektywną i potrzebuje epistemologicznego uzasadnienia swoich prognostycznych dokonań. W XVIII w. oba te problemy pozostały w zasadzie nie rozwiązane. Turgot i Condorcet ponownie sięgają do poprzedzającej Vica tradycji kartezjańskiej, kierując się przekonaniem, iż potrzeba Newtona historii, aby prawo historycznego postępu można było poznać jako prawo natury. Rozróżnienia Kantowskiej filozofii pokazały jednak sprzeczność założeń leżących u podstaw wszelkiej próby podciągnięcia praw historii pod ogólne prawa natury. W ten sposób zostały ściśle od siebie odróżnione - rozum, który według teorii wcześniejszych miał jako natura leżeć u podstaw rozwoju rodzaju ludzkiego, oraz ten rozum, który dojrzała ludzkość winna sama zrealizować w historii.Kant, zatrzymując koncepcję postępu linearnego, wraca do stanowiska Vica i rozważa jego maksymę poznawczą vsrum et factum convertuntur z punktu widzenia potrzeb prospektywnej filozofii dziejów. Przewidywanie rozwoju historycznego możliwe jest tylko wtedy, "jeśli przepowiadający sam robi to, co przepowiedział". W tej mierze, w jakiej historyczne podmioty jako dojrzałe jednostki są już zgodnie ze swoją ideą podmiotem historii, ich etycznemu działaniu dany jest z góry jako cel stan trwałego pokoju między obywatelami świata; jest on przewidywalny tylko w odniesieniu do rzeczywistego wypełnienia obowiązku. Skoro jednak refleksyjna władza sądzenia konstruuje postęp historii ku jej celowi jako konieczny związek zjawisk, musi zakładać zamiar natury lub opatrzność w ten sposób, jakby istniał podmiot historii, który celowościowo urzeczywistnia ten cel. Lecz ta boska teleologia, choć jedynie hipotetycznie założona, ponownie degraduje ludz-

krył, jak widzieliśmy, w panowaniu martwej pracy nad pracą żywą właściwy powód bezsilności historycznych podmiotów wobec podmiotu historii, którym same przecież są, nie będąc jeszcze nim

jako takim. Dlatego też siłą napędową historii jest praca pojęta jako praca wyobcowana, a nie jako praca pojęcia. Już nie odnajdująca , siebie na powrót świadomość, lecz samo czynne przyswojenie "rozbija" uprzedmiotowione stosunki. Praktyka ta jest zapośredniczona przez akty poznania teoretycznego, ale teoria jako taka - także ta ostatnia, która jako filozofia dziejów dialektycznie odsłania prawo ruchu historii - jest tylko przedostatnim krokiem poprzedzającym praktykę, któca przez teorię jest jedynie zapoczątkowana i prowadzona. Również marksistowska filozofia dziejów, i szczególnie ona, implikuje samą siebie, jednakże przemienia ona kontemplację w krytykę, gdyż jest zarówno retrospektywnie, jak i prospektywnie odniesiona do społecznej praktyki, która stanowi jej podłoże (produkcja), oraz do praktyki rewolucyjnej, która po niej nastąpi.Marks godzi w swojej krytyce Vica, zniesionego w filozofii Hegla, z Kantem. Podobnie jak Kant, kładzie u podstaw prospektywnej filozofii dziejów maksymę poznawczą Vica. Sens nie zamkniętej jeszcze historii, jak sądzą zarówno Kant, jak i Marks, można prognozować teoretycznie dopiero wtedy, gdy ludzkość jako gatunek tworzy historię z wolą i świadomością. Dopóki tak nie jest, sens musi być ugruntowany w rozumie praktycznym. Jednakże według Kanta rozum praktyczny dostarcza jedynie re-gulatywnych idei dla działania etycznego, sens historii można więc projektować jedynie jako ideę nie mającą żadnej mocy wiążącej dla teorii historii. Marks natomiast ustanawia tę moc wiążącą za pomocą tezy, iż sens historii można poznać teoretycznie w tej mierze, w jakiej ludzie próbuia praktycznie uczvnić so sensem nrawdziwvm.47

powstaje w XVIII w. Wielkie odkrycia czasów kolonia-lizmu, działalność misjonarzy w Chinach i wreszcie rozpoczynająca się emancypacja terytoriów północnoamerykańskich zmuszają europejską cywilizację do samorelaty-wizacji. Uczy się ona patrzeć na siebie zarówno z zewnątrz (filozofia dziejów Voltaire'a zaczyna się od. Chin), jak i z punktu widzenia prehistorycznych źródeł (na zasadzi? kontrastu z "dzikimi", którzy tak bardzo zaprzątają wówczas umysły). Jednocześnie postrzega się w kontekście historycznej ciągłości i w ramach coraz większej jedności globalnej, którą społeczna wymiana między ludźmi zdaje się zapewniać lepiej niż historycznie przypadkowy fakt zbawienia, obwieszczony w chrześcijańskim objawieniu.Jedność historii jest jednym z założeń filozofii dziejów, drugim jest to, że historia jest tworzona (Machbarkeit der Geschichte). Ludzie mogą poznać racjonalnie swoje dzieje tylko dlatego, że są one ich własnym dziełem. Zwycięstwo kapitalistycznego sposobu produkcji sprawia, że coraz więcej dziedzin życia społecznego nabiera charakteru stosunków wymiany. Wraz z rozwojem materialnych sił wytwórczych instytucje życia społecznego coraz bardziej tracą swoją naturalną władzę. Rewolucjonizacja feudalnych stosunków produkcji oraz powstanie społeczeństwa burżuazyjnego jako sfery prywatnej autonomii związane jest ponadto z niewątpliwą, choć tylko partykularną, racjonalizacją dalszych dziedzin. W miarę jak historia rzeczywiście jest w coraz większym stopniu tworzona, rośnie również samoświadomość oświecenia postulująca, by nauczyć się rozumnego panowania nad nią.Te dwa subiektywne motywy problematyki filozofii dziejów związane są z obiektywnymi tendencjami rozwoju historycznego. Jej źródłem jest społeczeństwo mieszczańskie, które rozwijało się przez całe stulecia i ostatecznie osiągnęło samoświadomość miedzv angielska re-

listoryczne podmioty jako możliwy podrtuot historii, tak akby działający politycznie ludzie z wol^ i świadomością zeczywiście panowali nad obiektywnie wieloznacznymi endencjami rozwojowymi i rozstrzygali je ku swojemu jożytkowi. Z perspektywy tej fikcji bowiem sytuacja hi-.toryczna objawia swoje ambiwalencje, które moina prak-ycznie zmienić - tak że oświecona ludzkość może się itać tym, czym początkowo była jedynie fikcyjnie.49przełożył Zdzisław Krasnodąbski

możliwość grania podwójnej roli: roli naukowca i roli obywatela. Zadania, które chce poddać analizie socjologicznej, może wybierać kierując się kryterium politycznej istotności. Te podejmowane w roli obywatela decyzje nie mogą mieć jednak żadnego wpływu na samą pracę naukową.1 U podstaw takiego samorozumienia socjologii leżą znane rozróżnienia Maxa Webera.

Lecz nie dc tej dyskusji, mającej oczyścić socjologię z motywów polityki społecznej,2 pragnę tu nawiązać. Pytanie o krytyczne i konserwatywne zadania socjologii można uprawomocnić jedynie przebiegiem jej własnej historii.3 Dlatego też najpierw, sięgając do historii nauki, zobaczymy^ jak socjologia rozumiała swój związek polityczny ze zinstytucjonalizowanym porządkiem społecznym.W drugiej połowie XVIII w. socjologia wraz z ekonomią oderwały się od korpusu filozofii praktycznej. Tradycyjna teoria polityki przybrała już wówczas - u Szkotów - postać" zmodernizowanej w duchu utylitaryzmu filozofii moralnej, która rozwinęła się w sporze z filozofią społeczną Hobbesa. Szkoła myślicieli szkockich dążyła do "historycznego" ujęcia naturalnego porządku społeczeństwa obywatelskiego, który w teorii prawa naturalnego skonstruowany był jeszcze w kategoriach prawnych za pomocą pojęcia umowy społecznej. Hume sformułował ten problem w języku filozofii moralnej: "Jakże by mogła polityka być nauką, gdyby prawa i formy sprawowania rządów nie wywierały jednostajnego wpływu na społeczeństwo? Gdzieżby podziały się podstawy etyki, gdyby określone cechy ludzkie nie były zdolne w sposób usta-

si oczywiście zająć stanowisko w tym sporze między authority i utility, lecz tylko takie, jakie wypływa z nakazu samej odkrywanej i poznawanej przez nią historii naturalnej społeczeństwa: "Gdy badamy historycznie zasięg oddziaływania zasad torysów i wigów widzimy jasno, że wraz z postępem w rzemiośle i handlu ta pierwsza stopniowo zanika, podczas gdy druga w tej samej mierze zyskuje coraz bardziej na znaczeniu [...] Od tego czasu (czasu Wielkiej Rewolucji) zachodził stały postęp opinii publicznej. Filozofia [...] rozszerzyła swoje badania na dziedzinę polityki [...] Ukryte mechanizmy panowania stawały się coraz bardziej jawne; stworzono warunki, które przyczyniają się do udoskonalenia porządku społecznego. Rząd [...] jawi się teraz jako służebnik narodu, powołany w celu przejęcia wielkiej machiny politycznej i utrzymywania jej w ruchu [...] Uniwersalnym stał się zwyczaj, by przedsięwzięcia publiczne rozpatrywać z punktu widzenia ich społecznej użyteczności; opanował on koła literackie i większą część stanu średniego, a teraz przenika także do klas niższych."6 Millar kończy stwierdzeniem: "...a gdy naród tak dalece zajmuje się dyskutowaniem przewag rozmaitych porządków politycznych, to w końcu skłania się ku systemowi dążącemu do zrównania rangi wszystkich członków społeczeństwa i upowszechnienia obywatelskich praw równości" - taka jest zatem droga, którą milcząco i siłą naturalnego rozwoju postępuje historia naturalna ludzkości.Socjologia szkockich filozofów moralnych zwraca się przeciwko ślepemu respektowi dla istniejących instytucji i autorytetów oraz przyczynia się do krytycznej analizy ich użyteczności i braków. Jednocześnie jednak tradycję pojmuje jako stałą podstawę ciągłego rozwoju, gdyż zasadniczo nie poddaje w wątpliwość naturalności postępu,i t.n snrawia ŻP IPst rńwnnrzpśnip lmroormałmizna .Toi

Historia była historią naturalną w ścisłym sensie tego słowa, gdyż wydawało się, że w naturalnym postępie społeczeństwa ku obywatelskim wolnościom związek między authority i utility jest zagwarantowany tak, jak głosi to teoria, która tym postępem się zajmuje. Związek ten rozpada się dopiero w czasach Rewolucji Francuskiej. Dopiero od tego czasu socjologia programowo staje się nauką czasu kryzysu (Krisenwissenschaft): "Oto cała i naga prawda, którą trzeba w obecnej sytuacji powiedzieć: nadszedł moment kryzysu."9Te słowa hrabiego Saint-Simona wypowiedziane zostały i krytyczną intencją, lecz w tym przypadku, kierując się ntencją całkowicie odmienną, mógłby przytaknąć mu je-io konserwatywny antagonista - de Bonald. Podobnie ak Saint-Simon, pochodził on ze starej rodziny arystokratycznej i jego wrażliwość na społeczny kontekst wy-iarzeń politycznych była także, by tak powiedzieć, darem ego biografii: obaj ci współcześni sobie myśliciele nie-ako przez swoje pochodzenie zmuszeni byli do podjęcia ozważań, które stworzyły podstawy socjologii na kontynencie europejskim.Tu, w postrewolucyjnej Francji rządzonej przez przywróconych do władzy Bourbonów, socjologia

zaprojektowana zostaje w dwóch nie dających się ze sobą pogodzić /ersjach: przez Saint-Simona jako nauka będąca w opo-ycji i przez de Bonalda jako nauka służąca stabilizacji. 7 obu tych wersjach socjologia przyczynić się chciała do Dzwiązania wywołanego przez rewolucję i odtąd perma-entnego kryzysu. W obu interpretowała ten kryzys jako rzewrót społeczny, mianowicie jako wyodrębnienie ę z politycznego porządku, którego uprawomocnienie do

staje racjonalnie zorganizowane, niejako wchłania państwo - nie poprzestając na zmianie tych, którzy panują, zmienia samą naturę panowania.Socjologia jako nauka czasu kryzysu jest więc od samego początku rozdwojona: wyłoniła się zarówno z ducha rewolucji, jak i ducha restauracji; każda z- biorących w tej wewnętrznej walce partii ogłaszała ją swoją wyłączną własnością. Ta podwójna intencja: intencja obalenia autorytetu i chronienia go za wszelką cenę, wytyczała kierunki walki także w drugiej połowie XIX w., nieomalże do naszych czasów.Przede wszystkim jednak wątpliwe było socjologiczne samorozumienie związku teorii z praktyką. Już de Bonald walczył z zasadniczą trudnością, z którą później mieli do czynienia wszyscy teoretycy antyoświecenia. Mam tu na myśli trudność służenia autorytetowi środkami refleksji, jego stabilność bowiem może być zapewniona jedynie wówczas, gdy pozostaje on poza wszelką dyskusją. Nawet cały tłum filozofów, mówiono, nie mógłby ukazać tej substancjalnej etyczności, która jest już urzeczywistniona w instytucjach społecznych.12 Zatem w konsekwencji: w społeczeństwie, które popadło w anarchię, teoria społeczna może wywołać tylko jeszcze większy zamęt; jego restauracji mógłby dokonać jedynie bezpośredni, nie zapo-średniczony przez refleksję autorytet. Socjologia mogłaby mieć nadzieję na uzyskanie wpływu jedynie wówczas, gdyby przybrała postać teologii. De Bonald nie bał się wyciągnąć tego wniosku; w innym wariancie przyjęli ga również uczniowie Saint-Simona.13Przed Saint-Simonem stanęła bowiem nie mniejsza trudność. Daremnie szukał on inżynierów, którzy mogliby zrealizować jego plan konstrukcji zorganizowanego społeczeństwa. Ten, kto jak de Bonald zamierza restaurować

czeństwa, muszą być zapośredniczone przez politycznie skuteczną praktykę tych, którzy prowadzą walkę klasową. Musiał on w sposób socjologicznie przekonywający udowodnić, że praktyka ta tak samo wyłania się z historii naturalnej społeczeństwa mieszczańskiego jak elementy nowej formacji społecznej. Do tego nie wystarcza jednak naiwny ewolucjonizm myślicieli szkockich, potrzebne są tu prawa swoistego rodzaju. Historyczna dia-lektyka ma zapewnić taki rozwój, w którym historia mocą naturalnego rozwoju w końcu zniesie samą siebie jako historię naturalną. Wraz z możliwością kształtowania procesów społecznych wzrosnąć ma również dojrzałość rodzaju ludzkiego - na tyle, że ludzie urzeczywistnią obiektywną możliwość kierowania swoją historią świadomie i zgodnie ze swoją wolą. W ten właśnie sposób Marks rozumiał zaposredniczenie techniki przez praktykę polityczną.Marks postawił przed socjologią zadanie krytyczne: zadanie, by stała się ona praktyczną władzą. Dzisiaj wiemy, że postępując tą drogą więźnie ona w dialektyce, której nie przewidziała: dialektyce rewolucyjnego humanizmu i stalinowskiego terroru.14 Nie powinniśmy jednak z tego powodu odkładać na bok pytania, czy alternatywna droga, jaką poszła socjologia akademicka od połowy poprzedniego stulecia, rzeczywiście prowadzi poza to przykre rozdwojenie, charakteryzujące socjologię jako naukę czasu kryzysu. Czyż nie jest raczej tak, że nieświadomie pełni ona krytyczne lub konserwatywne zadania, choć świadomie je jako zadania odrzuciła?

tyki. W zindustrializowanym świecie pracy i zurbanizowanym świecie życia odpowiednikiem przyrostu funkcji pełnionych przez państwo zarządzające (Verwaltungsstaat), które coraz częściej interweniuje socjotechnicznie w stosunki własności i bieg gospodarki, jest pewien nacisk zmuszający do samoorganizowania się i racjonalnego planowania. Dzisiaj nikt nie nakłania socjologii do namysłu nad rozwojem społeczeństwa jako całości i nie żąda od niej rozjaśniania praktycznej świadomości w politycznym tworzeniu woli zbiorowej, natomiast ciągle przybierają na

sile żądania, podnoszone przez państwowe i społeczne organizacje biurokratyczne oraz przez kierującą się wskazówkami nauki praktykę zawodową, aby socjologia badała problemy szczegółowe. Żądania te wyłaniają się niejako z codziennego życia naszego społeczeństwa: wszędzie tam, gdzie normalny przebieg naszych zrutynizowanych czynności napotyka trwałą przeszkodę, potrzebne są socjo-techniczne zalecenia i socjoorganizacyjne propozycje.Socjologia nie tylko rozwinęła doskonałe metody, by empirycznie radzić sobie z instytucjonalnymi zakłóceniami funkcjonowania zbiurokratyzowanego społeczeństwa. Niektórzy z jej najbardziej znaczących przedstawicieli rozwinęli także pragmatyczny model nauki, który dokładnie odpowiada temu rozwiązywaniu szczegółowych problemów praktycznych. Dedukcyjny związek zdań hipotetycznych, czyli teoria, ma być rozwijany ad hoc, przy okazji danego praktycznie i rozwiązywalnego technicznie problemu. Krytykę, która miała się stać władzą praktyczną, żeby przemienić społeczeństwo jako całość, można było rozumieć jako coś w rodzaju pragmatyzmu na skalę światowej historii, natomiast ten ściślejszy pragmatyzm sprawia, że socjologia zostaje zinstrumentalizowana, zredukowana do nauki pomocniczej, służącej zarządzaniu.

musi się ona stosować do podziału pracy między analizą i decyzją, diagnozą i programem: im łatwiej daje się przemieniać (jeśli nie w praktyczną, to przecież) w techniczną władzę, tym szczelniej zamyka się przed nią wymiar, w którym na własną odpowiedzialność mogłaby podjąć krytyczne lub konserwatywne zadania.Helmut Schelsky wyraził ten stan rzeczy w sposób następujący: "O społecznym działaniu nie można już żadną miarą myśleć w kategoriach antropologicznych i duchowych struktur, odnoszących się do jedności osoby; ani naukowiec, ani praktyk nie mogą dzisiaj uzurpować sobie postawy i samoświadomości bycia jako osoba, by tak rzec, uogólnionym podmiotem działania społecznego. Społeczne działanie należy z zasady rozumieć raczej jako system kooperacji i specjalizacji, w którym nie tylko dziedzina przedmiotowa, lecz także same formy działania i myślenia podzielone są zgodnie z zasadą podziału pracy i wzajemnie od siebie uzależnione. W tym systemie działania społecznego nie jest już możliwa synteza diagnostycznych i programowych form myślenia, poglądów na to, co jest, i na to, co być powinno, której dokonywałby jeden umysł." I dalej: "Podkreślenie czysto analitycznych funkcji socjologii lub też stojącego przed nią zadania przedstawiania rzeczywistości takiej, jaką ona jest, zakłada zatem, że socjologia w żadnym razie nie uważa się za wiedzę totalną, obejmującą wszelkie działanie społeczne."17Schelsky wspomina o tym stanie rzeczy nie po to, abygo po prostu zarejestrować, wszelako interpretacja tegostanu rzeczy oznacza podjęcie socjologicznej samorefleksjina szczeblu, na którym socjologia odstępuje od swojejwłasnej pragmatyki. Schelsky sam proponuje godną uwagi interpretację. Sądzi on, że na bazie ścisłego podziałur>raev mio/i(tm) 1;-

wstałych w sposób naturalny instytucji, po których już de Bonald obiecywał sobie zachowanie substancjalnej egzystencji. "Instytucje są zatem nie tylko syntezami celowymi (Zwecksynthesen), lecz również syntezami myślowymi (Denksynthesen), w które nauki ze swoimi cząstkowymi prawdami powinny także wnosić swój wkład, by umożliwić system działania społecznego."21 Lecz przecież tego typu system działania nie odzyska owej niepodważalnej bezpośredniości, z jaką oddziaływały ówczesne stabilne instytucje, w których życie ludzi mogło być regulowane autorytatywnie przez przekazywane w tradycji reguły jedynie dlatego, że będą zawierały pewne luki pozostawione decyzji, niedostępne dla wszelkich racjonalizujących przedsięwzięć. Najbardziej interesujący jest, przeciwnie, fakt, że w wysoko uprzemysłowionych społeczeństwach centralne pozycje, na których odbywa się planowanie i zarządzanie, muszą być wyposażone w szerokie kompetencje i odpowiednio skuteczne narzędzia, mimo że nauka nie może zracjonalizować wewnętrznej sfery spontanicznych ocen i decyzji.22W rzeczywistości nasze możliwości kształtowania rzeczy i stosunków społecznych wzrastają

niezależnie od tego, czy robimy to świadomie czy nie. Ponieważ zinstrumen-talizowana w podziale pracy nauka o społeczeństwie nie może stać się świadomością zbiorowego podmiotu społecznego, powstaje niebezpieczeństwo, że coraz silniejszy techniczny i organizacyjny wpływ na społeczną zmianę stanie się w codziennej rutynie procesem, który znów przebiegać będzie w sposób naturalny. Stępieniu uległaby wówczas świadomość ryzyka, zazwyczaj towarzysząca procesom uruchamianym przez nas na własną odpowiedzialność. Jeśli socjologia miałaby spełniać jakiekolwiek inne zadania poza tymi, które nakłada na nią pragmatyka

sens, który roszczą sobie istniejące obecnie instytucje społeczne. Tam bowiem, gdzie są to jeszcze słowa utopii, ujawnia się w nich - jeśli rozumie się je realistycznie - czym to, co istnieje, nie jest. Fałszywe utożsamienie tego, co być powinno, z tym, co zostało już osiągnięte, jest równie, choć nie tak samo zgubne zarówno wtedy, gdy wymuszone jest terrorem, jak i wtedy, gdy wytworzone jest za pomocą manipulacji. Gdy socjologia krytyczna bez oskarżeń i usprawiedliwień pokazuje, że bezpieczeństwo za cenę zwiększonego ryzyka nie jest żadnym bezpieczeństwem, że emancypacja za cenę rosnącej reglamentacji nie jest wolnością, a dobrobyt za cenę urzeczowie-nia przyjemności nie jest dostatkiem, to ta coraz bardziej gorzka kontrola osiągnięć jest jej wkładem w ochronę społeczeństwa przed koszmarem Huxleya i wizjami Orwella. Ta kontrola osiągnięć miałaby zdecydowany cel polityczny, mianowicie chronienie naszego społeczeństwa przed tym, aby pod panowaniem autorytarnego reżimu nie przemieniło się w zakład zamknięty - nawet gdyby nie miało być już żadnych innych osiągnięć poza dotychczasowymi.Porzuciliśmy koncepcję historii naturalnej ludzkości zmierzającej ku temu, co lepsze, która ongiś była początkiem socjologii. Doświadczenia naszego wieku nie potwierdzają bynajmniej przekonania, że obecnie ludzie są bardziej cywilizowani niż przedtem. Wszelako wydaje się, że socjologia musi w pewnego rodzaju ironicznym powtórzeniu, choć bez metafizycznych gwarancji, podjąć na nowo swoje krytyczne zadania jako zadania w zasadzie konserwatywne, ponieważ motywy swojej krytyki czerpie ona jedynie z konserwowania własnej tradycji krytycznej.25tego samego, określonego przez interesy systemu, który interpre-

POSTĘP TECHNICZNY I SPOŁECZNY ŚWIAT ŻYCIAC. P. Snów publikując w 1959 r. książkę pod tytułem The two Cultures rozniecił na nowo, i to nie tylko w Anglii, dyskusję o stosunku nauki do literatury. W dyskusji tej nauka rozumiana była w wąskim sensie science, jako. ścisła nauka empiryczna, natomiast literatura ujęta szeroko obejmowała w pewnym sensie również to, co nazywamy humanistyczną interpretacją. Rozprawa zatytułowana Literaturę and Science, którą Aldous Huxley włączył się w tę kontrowersję, ogranicza się jednakże do konfrontacji nauk przyrodniczych z literaturą beletrystyczną.Huxley odróżnia te dwie kultury przede wszystkim z uwagi na specyficzne doświadczenia, które są w nich przetwarzane. Literatura wypowiada się o doświadczeniach, mających raczej prywatny charakter, nauka o doświadczeniach, które są intersubiektywnie dostępne. Doświadczenia przetwarzane przez naukę dają się wyrazić w sformalizowanym języku, który za pomocą ogólnych definicji można uczynić powszechnie obowiązującym. Natomiast język literatury musi werbalizować to, co niepowtarzalne, i od przypadku do przypadku ustanawiać in-

poeta, który powie nam, "jak trzeba by oczyścić pod względem literackim mętne słowa tradycji i nazbyt dokładne słowa podręczników, aby mogły pogodzić nasze prywatne, z nikim nie dzielone przeżycia z naukowymi hipotezami, które je wyjaśniają"3.Postulat ten polega, jak sądzę, na nieporozumieniu. Informacje ścisłych nauk empirycznych mogą stać się częścią społecznego świata życia jedynie przez ich techniczne wykorzystanie, a więc jako wiedza technologiczna: w tej funkcji służą one powiększaniu naszych możliwości technicznego rozporządzania (technische Verjilgungsge-walt). Różnią się więc zasadniczo od kierującego działaniem samorozumienia grup społecznych. Dlatego też informacyjna treść nauk nie może mieć bezpośredniego znaczenia dla praktycznej wiedzy tych grup, wiedzy, którą wyraża literatura. Znaczenie to może ona uzyskać tylko pośrednio poprzez praktyczne następstwa postępu

technicznego. Odkrycia fizyki atomowej same w sobie nie mają żadnego wpływu na interpretacje naszego świata życia - w tej mierze więc przśpaść między tymi dwiema kulturami jest nieunikniona. Dopiero wtedy, gdy dzięki teoriom fizycznym przeprowadzamy rozszczepianie jądra atomowego, gdy informacje wykorzystane zostają do wytwarzania produktywnych lub destruktywnych sił, ich praktyczne następstwa, niosące ze sobą wielkie przemiany, mogą stać się elementem literackiej świadomości świata życia. Wiersze nie powstają przez poetyckie przetworzenie hipotez o przekształcaniu się masy w energię, lecz na widok Hiroszimy.Idea atomowej poezji przetwarzającej hipotezy naukowe opiera się na fałszywym założeniu. Okazuje się bowiem, że zagadkowy stosunek między literaturą a nauką stanowi tylko część o wiele bardziej rozległego problemu: Droblemu. iak możliwv iest. nrjpkła H tp rh-

1 kształcenia jednostek w trakcie studiów naukowych. W niemieckim systemie szkół wyższych, którego źródłem są reformy Humboldta, do dziś nawet trzymamy się fikcji, że nauki uzyskują wpływ na działanie poprzez procesy kształcenia, stanowiące element biografii każdego poszczególnego studenta. Zamierzam pokazać, że ta intencja, którą Fichte określił ongiś jako "przemianę wiedzy w dziele", nie może być dziś zrealizowana w prywatnej sferze kształcenia się, lecz jedynie na mającej polityczne znaczenie płaszczyźnie przekładu technicznie użytecznej wiedzy w obrębie naszego świata życia. Niewątpliwie zadaniu temu służy także literatura, lecz w pierwszym rzędzie jest to problem samej nauki.Na przełomie XVIII i XIX w., a więc w czasach Humboldta, w ograniczonym do Niemiec polu widzenia nie można jeszcze było nic wiedzieć o możliwym unaukowie-niu działalności pozanaukowej. Dlatego też reformatorzy uniwersytetu nie musieli naprawdę zrywać z tradycją filozofii praktycznej. Istniejące nadal, mimo wszystkich głęboko sięgających rewolucji porządku politycznego, struktury przedprzemysłowego świata pracy niejako ostatni raz pozwalały na klasyczne ujęcie stosunku między teorią a praktyką. Wedle tego ujęcia z teorii nie mogą wypłynąć żadne wskazówki ważne dla technicznych umiejętności, które stosuje się w sferze społecznej pracy; umiejętności te są nabywane pragmatycznie, zgodnie z tradycyjnymi wzorami zręczności. Teoria, która odnosi się do niezmiennej istoty rzeczy, istniejącej poza zmienną; dziedziną spraw ludzkich, zyskuje ważność w sferze praktyki tylko dzięki temu, że kształtuje życiową postawę ludzi zajmujących się nią, odsłania przed nimi płynące zs zrozumienia kosmosu jako całości normy, jakimi muszą się kierować w swoim zachowaniu, i w ten sposób -

umiejętność rozporządzania, której uczą, nie jest tą samą umiejętnością życia i działania, której ongiś oczekiwano od wykształconego naukowo człowieka.Człowiek wykształcony wiedział, jak powinien działać. Wykształcenie to było uniwersalne jedynie w sensie uniwersalności horyzontu świata wyznaczonego zawsze przez partykularną perspektywę (perspektivisch zusammenge-zogenes Horizont der Welt), w którym doświadczenia naukowe mogły być interpretowane i przekształcane w praktyczne umiejętności, a mianowicie w refleksyjną wiedzę na temat tego, co jest praktycznie konieczne. Natomiast ten typ doświadczenia, który zgodnie z pozytywistycznymi kryteriami uchodzi dziś za jedyny dopuszczalny w nauce, nie da się przemienić w praktykę. Umiejętności rozporządzania, której źródłem są nauki empiryczne, nie należy mylić ze zdolnością do światłego działania. Czy znaczy to, że nauka jest całkowicie zwolniona z zadania dostarczania wskazówek działającym ludziom? Czy też jest raczej tak, że problem akademickiego kształcenia pojawia się na nowo, w ramach cywilizacji przemienionej za pomocą naukowych środków, jako problem samej nauki?Metody naukowe zrewolucjonizowały najpierw procedury produkcyjne, później wymóg technicznie prawidłowego funkcjonowania przeniesiono na rozmaite dziedziny życia społecznego, które w wyniku uprzemysłowienia pracy stały się samodzielne i dlatego dają się planowo organizować. Stworzona przez naukę możliwość technicznego rozporządzania naturą została dzisiaj rozszerzona

bezpośrednio na społeczeństwo. Nad każdym dającym się wyodrębnić systemem społecznym, każdą usamodzielnioną dziedziną kultury, której relacje można analizować imma-nentnie, jeśli założy się cel systemu, niejako nadbudowu-

Najpierw rozważyć chciałbym dwie, przeciwstawne sobie odpowiedzi. Pierwszą odpowiedź można z grubsza odnaleźć w teorii Marksa. Marks krytykuje system kapitalistycznej produkcji jako rodzaj siły, która usamodzielniła się, wymykając się władzy produkującej wolności, czyli władzy producenta. Prywatna forma zawłaszczania społecznie produkowanych dóbr sprawia, że techniczny proces wytwarzania wartości użytkowej zaczyna podlegać obcemu mu prawu ekonomicznego wytwarzania wartości wymiennej. Pokazując, że źródłem tej swoistej logiki akumulacji kapitału jest prywatna własność środków produkcji, sprawiamy, że gatunek ludzki może dostrzec w ekonomicznym przymusie wyobcowane dzieło własnej produkującej wolności i następnie go znieść. W rezultacie otwiera się możliwość racjonalnego planowania reprodukcji życia społecznego jako procesu wytwarzania wartości użytkowej: społeczeństwo technicznie kontroluje ten proces. Kontrola ta jest sprawowana w sposób demokratyczny zgodnie z wolą i wiedzą (Einsicht) jednostek zrzeszonych w społeczeństwie. Marks utożsamia przy tym praktyczną wiedzę politycznej opinii publicznej ze skutecznym rozporządzaniem technicznym. Dziś wiemy jednak, że dobrze funkcjonująca biurokracja planowania (i naukowa kontrola produkcji dóbr i usług) bynajmniej nie wystarcza do tego, by realizowanie połączonych materialnych i idealnych sił wytwórczych odbywało się w ramach wolnego, wyemancypowanego społeczeństwa. Marks nie liczył się bowiem z tym, że na każdym szczeblu społecznego rozwoju pojawić się może rozbieżność między naukową kontrolą materialnych warunków życia a demokratycznym tworzeniem woli społecznej - to filozoficzne przekonanie sprawiło, że socjaliści nigdy nie spodziewali się, że może powstać autorytarne państwo dobrobytu, w

warunkami życia, o ich włączenie w praktykę świata życia, wydaje się beznadziejnie przestarzałe. W państwie technicznym idee tego typu nadają się najwyżej do "manipulacji motywami w celu uzyskania akceptacji tego, co z punktu widzenia obiektywnej konieczności tak czy owak zachodzi".Od razu widać, że ta teza o swoistych prawach postępu technicznego jest fałszywa. Kierunek postępu technicznego zależy dziś w dużym stopniu od inwestycji publicznych: w USA ministerstwo obrony i agencja astro-nautyczna są dwoma największymi zleceniodawcami badań naukowych. Przypuszczam, że w Związku Radzieckim sytuacja wygląda podobnie. Twierdzenie, że decyzje brzemienne w polityczne następstwa zastąpione zostały realizowaniem "obiektywnych wymogów", wynikających imma-nentnie ze stojących do dyspozycji technik, i że dlatego nie mogą już być one tematem praktycznych rozważań, służy ostatecznie jedynie ukryciu powstałych w sposób naturalny interesów (naturwuchsige Interessen) oraz pozanaukowych decyzji (vorwissenschaftliche Dezisionen). W pesymistycznym twierdzeniu, że technika wyklucza demokrację, jest równie mało prawdy jak w optymistycznym przekonaniu o ich konwergencji.Obie odpowiedzi na pytanie, jak można osadzić władzę technicznego rozporządzania w konsensie działających i pertraktujących ze sobą obywateli, są więc niezadowalające. Żadna z nich nie może dokonać właściwej analizy problemu, z którym mamy obiektywnie do czynienia zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, problemu: w jaki sposób można podjąć próbę kontrolowania relacji między postępem technicznym a społecznym światem życia, dotychczas kształtujących się w sposób naturalny. Przyczyną napięć występujących między siłami orodukcvinv~

rozstrzygać ją z polityczną świadomością, moglibyśmy kontrolować naturalny do tej pory wpływ postępu technicznego na praktykę społeczną. A ponieważ jest to kwestia refleksji, wiąc bynajmniej nie leży w kompetencji specjalistów. Panowania nie da się znieść samym technicznym rozporządzaniem, w ten sposób można je najwyżej umocnić. Jedynie polityczne tworzenie woli społecznej, opierające się na zasadzie powszechnej i wolnej od panowania dyskusji, mogłoby

pokonać irracjonalność panowania, która stała się śmiertelnym niebezpieczeństwem zagrażającym całemu społeczeństwu. Tylko wtedy można mieć nadzieję na racjonalizację panowania, gdy powstają stosunki społeczne, które sprzyjają politycznej sile myślenia opartego na dialogu. Wyzwalającej siły refleksji nie można zastąpić rozwojem technicznie użytecz-lej wiedzy.przełożył Zdzisław Krasnodębski

zum uzyskuje analityczną moc nad dogmatycznym zaślepieniem.1W kontrowersji między krytyką i dogmatyzmem rozum jest stronniczy - każdy wyższy stopień emancypacji jest jego nowym zwycięstwem. W tego rodzaju rozumie praktycznym zrozumienie łączy się z wyraźnym interesem wyzwolenia przez refleksję. Wyższy stopień refleksji oznacza również wzrost autonomii jednostki, eliminację cierpienia i zwiększenie konkretnego szczęścia. Walczący z dogmatyzmem rozum zdecydowanie opowiada się za tym interesem. Nie pozostawia on momentu decyzji poza sobą. Przeciwnie - kryterium racjonalności decyzji, które podejmują podmioty, jest ta jedyna obiektywna decyzja, jakiej wymaga interes samego rozumu. Rozum nis wyrzekł się jeszcze woli bycia rozumnym (Wille 'zum Verniinftigen).Jednakże od XVIII w. ta konstelacja dogmatyzmu, rozumu i decyzji zasadniczo się zmieniła - mianowicie w tym stopniu, w jakim nauki pozytywne stały się siłami wytwórczymi społecznego rozwoju. Unaukowienie naszej cywilizacji sprawiło, że zamknął się wymiar, w którym dawniej teoria zwracała się ku praktyce. Prawa samo-reprodukcji wymagają od rozwiniętego przemysłowo społeczeństwa, aby utrzymywało się ono przy życiu przez ciągłe rozszerzanie technicznego rozporządzania przyrodą oraz ciągłe udoskonalanie socjoorganizacyjnego zarządzania ludźmi i ich wzajemnymi stosunkami. W systemie tym nauka, technika, przemysł i zarządzanie łączą się w jeden cykliczny proces. Między teorią a praktyką może zachodzić jedynie stosunek celowo-racjonalnego wykorzystywania technik, których dostarczają nauki empiryczne. Społeczny potencjał nauki zredukowany został do władzy technicznego rozporządzania - jako potencjał światłego

Steuerung), a nie dzięki koherentnej świadomości zbiorowej - owemu zaangażowanemu rozumowi (interessierte Vernunft), który praktyczną władzę może uzyskać tylko poprzez umysły politycznie światłych obywateli.W społeczeństwie rozwiniętym przemysłowo badania naukowe, technika, produkcja i zarządzanie zrosły się w jeden nieprzejrzysty, lecz funkcjonalnie powiązany system. Stał się on dosłownie bazą naszego życia. Zależymy od niego w pewien szczególny, jednocześnie intymny i wyobcowany sposób. Z jednej strony, związani jesteśmy z tą bazą siecią organizacji i łańcuchem dóbr konsumpcyjnych, z drugiej - pozostaje ona poza naszą wiedzą i przede wszystkim refleksją. Oczywisty paradoks tego stanu rzeczy może jednak rozpoznać tylko teoria, która zorientowana jest na praktykę: im bardziej rozwój i przemiany społeczeństwa zależą od skrajnej racjonalności procesu badawczego, którego organizacja opiera się na zasadzie podziału pracy, w tym mniejszym stopniu cywilizacja naukowa osadzona jest w wiedzy i sumieniach swych obywateli. Ta dysproporcja stanowi nieprzekraczalną barierę dla technik formułowanych w naukach społecznych i wybieranych zgodnie z teorią decyzji, a w końcu nawet cybernetycznie sterowanych. Usunąć ją można tylko przez zmianę samego stanu świadomości, zatem przez praktyczne oddziaływanie teorii, która zamiast lepiej manipulować rzeczami i tym, co urzeczo-wione, przez wnikliwe analizy (Vorstellungen) wytrwałej krytyki działa na rzecz interesu rozumu - dojrzałości, autonomii działania i wyzwolenia z dogmatyzmu.ROZUM ZAANGAŻOWANY I INTERES OŚWIECENIA: HOLBACH, FICHTE, MARKS

substancji, potrzeba nie tylko rozumnego poznania (ver-nunftige Einsicht), lecz także i przede wszystkim kardynalnej cnoty odwagi. Mówiąc dokładnie: rozum żyje dzięki odwadze opowiedzenia się za rozumem, dzięki temu sapere aude, które Kant uczynił mottem swej odpowiedzi na pytanie, czym jest Oświecenie. Krytyczny rozum zyskuje władzę nad ucieleśnionym dogmatyzmem jedynie dlatego, że wola bycia rozumnym stała się jego własnym interesem. Dlatego też nie może on, o czym Holbach jest przekonany, przemawiać do ludzi zepsutych: "Głos jej [głos

prawdy] słyszą tylko ludzie uczciwi, przywykli do myślenia i dostatecznie wrażliwi, aby boleć nad niezliczonymi klęskami, którymi doświadcza ziemię tyrania polityczna i religijna. Słyszą ją ludzie dość oświeceni, aby dostrzec ogrom następujących po sobie nieszczęść, jakie błąd sprowadzał zawsze na przerażonych śmiertelników."5 Rozum został tu bez wahania utożsamiony z przymiotem bycia dojrzałym i z wrażliwością na zło tego świata. Z góry opowiada się on zawsze za interesem sprawiedliwości, pomyślności i pokoju. Przed dogmatyzmem broni się rozum zaangażowany (dezidierte Vernunft).Lecz opcja ta mogła uchodzić za oczywistą podstawę wszelkich rozumnych wysiłków tylko dlatego, że w kategorii "natury" łączono wówczas to, co późniejsze oświecenie starannie oddzieliło. Przedmowa Holbacha rozpoczyna się klasycznym wyznaniem: "Człowiek dlatego tylko jest nieszczęśliwy, że nie zna dostatecznie przyrody." Zrozumienie praw natury miało dostarczyć wskazówek, jak należy żyć. Nieprzypadkowo w podtytule systemu , loix du monde physiąue et du monde morał sprowadzone zostały do jednego mianownika. Podobnie jak wcześniej u Hobbesa, z badania natury zdaje się tu wynikać zarówno poznanie jej praw, jak i pouczenie, jak zgodnie z na-

I

iprzednio interes rozumu uczynić swoim własnym: ,.U podstawy różnicy między idealistą i dogmatykiem leży rozbieżność ich zainteresowania."7 Niezbędnym warunkiem do tego, aby człowiek mógł osiągnąć dojrzałość, z punktu widzenia której możliwe jest krytyczne poznanie ukrytego mechanizmu powstawania świata i świadomości, jest potrzeba emancypacji i pierwotny akt wolności. Młody Schelling wypowiedział tę myśl Fichtego następująco: nie możemy w żaden inny sposób dojść do rozumu "jak tylko przez antycypację praktycznej decyzji"8. Rozum nie był więc ujmowany jako poznanie oderwane od woli, gdyż on sam urzeczywistniał dopiero ten poziom, z którego mógł następnie poddać refleksji uwięzłą w rzeczach świadomość jako świadomość fałszywą. Rozwinięty system rozumu jest "albo sztuczką, grą myśli [...] albo musi stać się rzeczywistym nie dzięki teoretycznej, lecz praktycznej, nie poznawczej, lecz produktywnej i urzeczywistniającej władzy (Vermdgen), nie dzięki wiedzy, lecz przez działanie."9 W tym właśnie sensie należy rozumieć znane powiedzenie Fichtego, że filozofię wybiera się taką, jakim się jest człowiekiem.10 Choć już u Holbacha rozumność podmiotu, określony stopień autonomii i określony rodzaj wrażliwości były warunkami możności krytycznego poznania> to dopiero u Fichtego rozum wiązał się nierozerwalnie ze złożoną formą ludzkiego ducha w zaawansowanym stadium jego historycznego rozwoju. Uzyskana w toku dziejowego procesu kształtowania się rodzaju ludzkiego wolność czynienia interesu rozumu swoim własnym interesem cechuje ludzi, którzy przezwyciężyli'dogmatyzm: ich zasługa jest w pierwszym rzędzie zasługą praktyczną, a nie teoretyczną: "Jedni nie wznieśli się do pełnego poczucia wolności i absolutnej samoistności i odnajdują

zował pojęcie dogmatyzmu. Dogmatyzm zyskał jeszcze na substancjalnej nieprzenikliwości, na naturalności obiektywnego zaślepienia. "Podstawowe rodzaje ludzi", którzy według Fichtego dzielą się na dogmatyków i idealistów, przestają tu być jedynie subiektywnymi, moralnymi określeniami - podobnie przeciwieństwo ich interesów. Interesy, które poddają świadomość panowaniu rzeczy i urzeczowionych zależności, są jako interesy materialne tak samo w sposób historycznie określony zakorzenione w społecznej bazie wyobcowanej pracy, uniemożliwionego zaspokojenia potrzeb i stłumionej wolności, jak ów interes, który poprzez realne sprzeczności rozdartego świata dąży do ustanowienia jedności życiowych procesów jako rozumu istniejącego immanentnie w stosunkach społecznych. Dogmatyzm, który najpierw był zinstytucjonalizowanym przesądem, potem przyjął pośrednią formę transcendentalnego rozproszenia, przybiera tu postać ideologii. Odtąd rozum opowiadający się przeciwko dogma-tyzmowi działa pod nazwą krytyki ideologii. Ale jego zaangażowanie rości sobie prawo do takiej samej obiektywności, jaka przypisywana jest krytykowanej iluzji. Interes kierujący poznaniem jest uprawomocniony przez obiektywny kontekst.

W pojęciu rozumu, który dokonuje krytyki ideologii, momenty poznania i decyzji powiązane są ze sobą dialektycznie. Z jednej strony, dogmatykę skostniałego społeczeństwa przejrzeć można tylko w tej mierze, w jakiej poznanie mocą decyzji kieruje się antycypacją wyemancypowanego społeczeństwa i urzeczywistnionej dojrzałości wszystkich ludzi. Zarazem jednak niezbędną przesłanką tego interesu jest osiągnięte już zrozumienie procesów społecznego rozwoju, ponieważ tylko w nich konstytuuje się on jako interes obiektywny. Na szczeblu historycznej

Afirmatywna funkcja nauk współczesnych po-iega na wysuwaniu twierdzeń o empirycznych regular-iiościach. Hipotezy praw, które uzyskiwane są z dedukcyjnego związku twierdzeń i sprawdzane w kontrolowanych doświadczeniach, odnoszą się do powtarzających się regularnie kowariancji wielkości empirycznych we wszystkich dziedzinach dostępnych intersubiektywnemu doświadczeniu. Jeśli dane są jednostkowe warunki wyjściowe, prawa uniwersalne tego typu służą wyjaśnianiu. Te same teoretyczne twierdzenia, które pozwalają na przy-jzynowe wyjaśnienie skutków, umożliwiają również ich prognozowanie, jeśli dane są przyczyny. To prognostyczne zastosowanie teorii nauk empirycznych ujawnia, jaki interes kieruje poznaniem nauk generalizujących. Podobnie jak kiedyś rzemieślnicy kierowali się przy obróbce •,wych materiałów sprawdzonymi w tradycji regułami doświadczenia, tak dzisiaj inżynierowie wszystkich dziedzin przy wyborze swoich środków, instrumentów i operacji opierać się mogą na naukowo wypróbowanych prognozach. Stosowanie techniki w dawnym sensie różni się od tego, co dziś nazywamy techniką, jedynie stopniem niezawodności, reguł. Poznawczą funkcję współczesnych nauk trzeba więc rozumieć w powiązaniu z systemem społecznej pracy. Zwiększają one i racjonalizują naszą władzę technicznego rozporządzania przedmiotowymi lub - równie dobrze - uprzedmiotowionymi procesami natury i społeczeństwa.Z tej afirmatywnej funkcji poznania zredukowanego do nauk empirycznych wywodzi się również druga funkcja - funkcja krytyczna. Jeśli bowiem ów typ nauki monopolizuje kierowanie racjonalnym zachowaniem, to wszystkie inne, konkurencyjne roszczenia do udzielania wskazówek naukowych, jak należy działać, muszą zostać

z etyk wartości (Wertethiken) w rodzaju etyki Schelera czy Hartmanna maskę fałszywej racjonalizacji tego, czemu uprzednio odebrano racjonalny charakter, słusznie sprowadza przedmioty idealne z powrotem do subiektywnej sfery potrzeb, skłonności, ocen i decyzji. Ale wynik jej pracy jest monstrualny: ze strumienia racjonalności nauk empirycznych odfiltrowane zostają zanieczyszczenia, ścieki emocjonalności, i higienicznie zamknięte w oddzielnych zbiornikach - imponująca masa wartości (Wert-ąualitaten). Każda pojedyncza wartość jawi się jako bezsensowne skupisko sensu, naznaczone tylko stygmatem irracjonalności, tak że prymat jednej wartości nad drugą, a więc moc wiążąca, którą sobie ona rości w stosunku do działania, żadną miarą nie może być uzasadniona. Tak oto na tym szczeblu krytyka ideologii dowodzi mimowolnie, że postęp racjonalizacji ograniczonej przez nauki empiryczne do technicznego rozporządzania okupiony jest proporcjonalnym wzrostem irracjonalności w dziedzinie samej praktyki. Albowiem działanie tak samo jak przedtem potrzebuje rozumnych wskazówek. Teraz jednak kierowanie działaniem ludzi podzielone zostało na racjonalne stosowanie technik i strategii oraz irracjonalny wybór tak zwanych systemów wartości. Ceną, którą trzeba płacić za ekonomiczny wybór środków, jest niczym nie skrępowany decyzjonizm w wyborze nadrzędnych celów.Wytyczona przez pozytywizm granica między poznaniem a wartościowaniem stanowi jednak nie tyle gotowy rezultat, ile problem, bo na bazie podziału pracy ze zredukowaną nauką interpretacja filozoficzna na nowo czyni swym przedmiotem tę wydzieloną dziedzinę wartości, norm i decyzji.Subiektywna filozofia wartości nie jest już tak pewna istnienia zhipostazowanych i oderwanych

Uczciwi pozytywiści, którym taka perspektywa odbiera ochotę do śmiechu, ci więc, co nie chcą się zgodzić zarówno na połowiczną metafizykę obiektywnej etyki wartości i subiektywnej filozofii wartości, jak i na deklarowaną irracjonalność decyzjonizmu, czy wręcz remitolo-gizację, szukają ostoi w usamodzielnionej krytyce ideologii, która w prymitywnej, rozwijanej od Feuerbacha do

Pareto formie obalania projekcji stała się światopoglądowym programem. Jedno bowiem pozostaje mimo całego tego radykalizmu nie wyjaśnione, podstawa tego wszystkiego - motyw, którym kieruje się sama krytyka ideologii. Jeśli cel jej polega tylko na zasadniczym odróżnieniu zracjonalizowanego przez naukę kształtowania rzeczywistości od "wartościujących, światopoglądowych form ludzkich interpretacji świata i siebie"17 - przy czym te próby "rozjaśnienia świadomości" nie mogą rościć sobie prawa do wiążącej racjonalności - to krytyka ideologii pozbawia się możliwości teoretycznego uzasadnienia swoich wysiłków. Przecież jako krytyka próbuje ona rozjaśnić świadomość, a nie - powiedzmy - kształtować rzeczywistość: nie wytwarza nowych technik, lecz co najwyżej zapobiega nadużywaniu w imię rzekomych teorii technik już istniejących. Skąd czerpie zatem swoją moc, jeśli oddzielony od decyzji rozum żadną miarą nie może być zainteresowany w wyzwoleniu świadomości z więzów dogmatyzmu?Powinno się niewątpliwie uprawiać naukę w jej afirmatywnej funkcji poznawczej. Jest ona, by tak rzec, u-znana za wartość samą w sobie. Służy temu dokonywane zgodnie z zasadami krytyki ideologii oddzielenie poznania od decyzji. Gdyby rozdział ten został dokonany, zniósłby dogmatyzm. Jednakże nawet i w tym wypadku nauka w swej funkcji krytycznej - zwalczania dogma-

zumu, które jest tu implikowane, nie można wyjaśnić środkami pojęciowymi samego pozytywizmu, choć wyraża ono jego intencje. Zgodnie z pozytywistycznym kryterium racjonalność zachowania jest wartością, którą można zaakceptować lub odrzucić. Zarazem jednak za pomocą tych samych kryteriów można w sposób przekonywający pokazać, że racjonalność stanowi środek realizacji wartości. i dlatego nie może znajdować się na takim samym, szczeblu jak wszystkie inne wartości. W istocie krytyka ideologii przygotowując warunki do racjonalnego zachowania zaleca racjonalność jako zasadniczy - jeśli nie jedyny - środek realizacji wartości, ponieważ gwarantuje ona "efektywność" i "ekonomiczność" postępowania. Oba te wyrażenia ujawniają, że interes poznawczy nauk empirycznych jest interesem technicznym. Pokazują one, że racjonalizacja z góry zamknięta zostaje w granicach systemu społecznej pracy, że oznacza stwarzanie możliwości rozporządzania przedmiotami i uprzedmiotowionymi procesami. Przy tym władza technicznego rozporządzania jest neutralna w stosunku do możliwych systemów wartości, którym może służyć. Z kolei samych kryteriów tej racjonalności - efektywności i ekonomiczności postępowania - nie można ujmować jako wartości, a jednak dają się one uzasadnić tylko w ramach pozytywistycznego samorozumienia - jak gdyby były wartościami. Krytyka ideologii, której jedynym celem jest osiągnięcie racjonalności technologicznej, nie może uniknąć tego dylematu: pragnie ona racjonalności jako wartości, bo racjonalność posiada tę wyższość nad innymi wartościami, że implikuje ją sam racjonalny sposób zachowania. Ma ona status szczególny, wyróżniony wśród innych wartości, ponieważ można ją uprawomocnić przez wskazanie na proces badawczy i jego techniczne wykorzystanie, nie trzeba

normatywny, posługując się kryterium racjonalności wyboru, które jest określone niejako przez pojęcia "ekono-miczności" i "efektywności". Racjonalna jest przy tym jedynie forma podejmowania decyzji, a nie kontekst sytuacyjny i rzeczywisty wynik.19Na tych dwóch pierwszych szczeblach racjonalność zachowania wymaga wyodrębnienia wartości, które usunięte zostały poza zakres wszelkiej wiążącej dyskusji. Wartości mogą być powiązane z danymi technikami i konkretnymi celami tylko w formie hipotetycznie przyjętych; imperatywów. Relacje te można poddać racjonalnemu rachunkowi, gdyż są zewnętrzne w stosunku do irracjonalnych wartości jako takich. "To, co określa się tu mianem systemu wartości, jest więc systemem reguł, które podają, jak na podstawie wyznaczonych przez wartości odczuć aktora oceniać należy konsekwencje przedstawiane przez system informacji."20 Subiektywistyczna redukcja interesu miarodajnego dla kierowania działaniem do nie dających się dalej racjonalizować "odczuć" jest dokładnym wyrazem tego, że wolność od wartości, która cechuje technologiczne pojęcie racjonalności, funkcjonuje w systemie społecznej pracy i że podporządkowuje wszystkie pozostałe interesy interesowi efektywności dokonań i ekonomiczności użycia środków.

Konkurencyjne interesy, które zostały zhipostazowane jako wartości, są wyłączone z dyskusji. Znamienny jest fakt, że zgodnie z kryteriami racjonalności technologicznej nie można nigdy osiągnąć zgody co do zbiorowego systemu wartości na drodze światłej dyskusji toczonej przez polityczną opinię publiczną - a więc przez rozumnie ustanowiony konsens, lecz jedynie poprzez zsumowanie poszczególnych przekonań lub kompromis. W ujęciu tym wartości z zasady pozostają poza wszelką dyskusją.21 Naturalnie w praktyce

nalności technologicznej. W ten sposób dochodzimy do trzeciego szczebla racjonalizacji. Na szczeblu tym obejmuje ona strategiczne położenie, z punktu widzenia którego poddaje się kalkulacji racjonalne zachowanie wobec przeciwnika, również działającego w sposób racjonalny. Obaj partnerzy kierują się konkurencyjnymi interesami. W sytuacji ścisłej rywalizacji oceniają oni te same konsekwencje zgodnie z szeregiem przeciwstawnych preferencji niezależnie od tego, czy ich systemy wartości są zgodne czy nie. Taka sytuacja wymaga dalszej racjonalizacji. Działający chce nie tylko technicznie rozporządzać pcJem zdarzeń określonym przez naukowe prognozy, lecz także uzyskać kontrolę nad sytuacjami, w których nie ¦wszystkie czynniki dają się racjonalnie określić. Informacji o zachowaniu swojego przeciwnika nie może zdobyć w sposób empiryczny, używając hipotez praw, jak dzieje się to w przypadku procesów przyrodniczych. Nie tylko w danym momencie, ale z zasady informacje jego pozostają niepełne, ponieważ przeciwnik może wybierać alternatywne strategie, a więc reagować w sposób nie dający się jednoznacznie określić. Interesuje nas jednak nie to, jak teoria gier rozwiązuje postawiony tu problem, ale swoisty nacisk techniczny (technischer Zwang), jaki takie położenie strategiczne wywiera na systemy wartości. W samym technicznym zadaniu zawarta jest pewna podstawowa wartość, mianowicie skuteczne utwierdzenie swojej egzystencji wobec przeciwnika {erfolgreiche Selbst-behauptung) - zapewnienie sobie przeżycia. Do tej wartości strategicznej, na którą zorientowane są gra czy walka, zrelatywizowane zostają wszystkie przyjęte początkowo wartości, a więc systemy wartości, z jakimi teoria decyzji miała pierwotnie do czynienia. Jeśli przyjmowane w teorii gier założenie dotyczącePołożenia strafocrii^nan'^ nn/"Ai";

można uczynić możliwym, a to, co można uczynić możliwym, zależy od tego, co się chce. Cele i funkcje użytkowe nie są wielkościami niezależnymi. Pozostają one we wzajemnym oddziaływaniu z polem podejmowania decyzji. Przekonaniami na temat wartości w dużym stopniu można sterować. Z uwagi na niepewność związaną z alternatywnymi kierunkami przyszłego rozwoju, próby konstruowania sztywnych modeli decyzyjnych, które dostarczają strategii na dłuższy czas, nie mają żadnych szans powodzenia [...] Sensowniej jest ujmować problem decyzji szerzej i zwrócić uwagę na to, czy systemy, które podejmują decyzje, są odpowiednie. Jakie cechy musi mieć organizacja, by mogła poprzez innowacje i przemiany polityczne sprostać nieoczekiwanym zdarzeniom? [...] Zamiast przyjmować system podejmujący decyzje i system wartości jako dane, bada się przydatność tego systemu do wypełniania swoich zadań. Jakie sprzężenia zwrotne z systemem, który jest obiektem decyzji (Objektsystem) są niezbędne? Jakich danych o tym systemie-obiekcie używa się i z jaką precyzją? Jakie urządzenia są potrzebne do opracowywania tych danych? Jakie systemy wartości w ogóle są spójne i zapewniają szansę przystosowania się - a więc szansę "przeżycia"?"24 Negatywna utopia technicznego rozporządzania historią spełniłaby się. gdyby centralnym systemem sterowniczym społeczeństwa uczyniono uczący się automat; wówczas mógłby on odpowiadać cybernetycznie na te pytania - czyli właśnie "sam".Krytyka ideologii, która w celu przezwyciężenia dog-matyzmu i zrealizowania technologicznie racjonalnego zachowania uporczywie oddziela rozum od decyzji, ostatecznie automatyzuje decyzję zgodnie z prawami tej racjonalności, którą uczyniono dominującą. Ponieważ krytyka

I

żującej metodologii, z nauką jako taką, jak również przyjmuje rezydualne pojęcie poznania

oczyszczonego z momentów rozumnej woli i nie pyta: czy nie jest tak, że dopiero zmonopolizowanie wszelkiego poznania przez techniczny interes poznawczy stwarza normę, wobec której wszystko, co jest z nią niezgodne, przyjmuje' sfetyszyzo-waną postać wartości, decyzji czy czystej wiary. Ale minio to jego krytyka postaci dogmatyzmu określonej przez pozytywizm nie dzieli ze zwolennikami racjonalności technologicznej ich ukrytej metafizyki. Motywem, który nim powoduje, jest oświecenie, tyle że opatrzone zrezygnowanym zastrzeżeniem, że racjonalizm można uzasadnić już tylko jako wyznanie wiary. \y istocie, jeśli sens pozna-Tiia naukowego, oczyszczonego z interesu, nie jest imma-nentnie powiązany z praktyką oraz jeśli, z drugiej strony, wszelka normatywna treść jest nominalistycznie oderwana od poznania realnej całości życia - jak Popper jniedialektycznie zakłada - to pojawia się następujący dylemat: nie mogę nikogo racjonalnie skłonić, aby swoje przekonania opierał na argumentach i doświadczeniu. Podobnie nie mogę za pomocą argumentów i doświadczenia niezbicie uzasadnić, dlaczego ja sam zdecydowałem się na len rodzaj zachowania. Muszę zatem zdecydować się na przyjęcie postawy racjonalistycznej. Nawet tu problem nie polega na "wyborze między wiedzą i wiarą, lecz jedynie na wyborze między dwoma rodzajami wiary"25. Przy tym Popperowi nie idzie o zalecanie, aby jako wartość przyjmować racjonalność technologiczną. Racjonalizm jako wiara chce raczej zobowiązać społeczeństwo poprzez oświeconą świadomość jego obywateli do zachowania, które jest socjotechnicznie poprawne. Obywatele działają racjonalnie w sensie nie mieszczącym się w pojęciu racjonalności technologicznej, jeśli organizują lub zmienia-

"bowiem fikcyjnie rozciągnął metodologię na zasady wszelkiej dyskusji politycznej, a co za tym idzie rozszerzył także forum badaczy rozważających metody i dyskutujących empiryczno-teoretyczne problemy do wymiarów politycznej opinii publicznej (politische Óffentlichkeit).Społeczno-polityczna ekstrapolacja metodologii jest jednak czymś więcej niż tylko formą racjonalnego urzeczywistnienia sensu. Wiąże się z nią określony sens, intencja specyficznego porządku społecznego, mianowicie liberalnego porządku "otwartego społeczeństwa". Z formalnego przyjęcia postawy racjonalistycznej uzyskuje Popper zasady .rozstrzygania problemów praktycznych. Jeśliby zasady te były przestrzegane na skalę o znaczeniu politycznym, musiałyby głęboko ingerować w naturalną strukturę istniejącego społeczeństwa. Ten zinstytucjonalizowany w politycznej opinii publicznej proces naukowo oświeconej komunikacji doprowadziłby stopniowo do socjotechnicznej likwidacji wszelkich substancjalnych form panowania, jednocześnie utrzymałby te przemiany w trwałej refleksji obywateli ze względu na ich emancypację. Nie bez racji oczekuje więc Popper, że taki liberalizm w tworzeniu woli politycznej, ustanowiony na nowo na szczeblu współczesnych nauk, przyczyni się do zmniejszenia represji oraz jako wyniku wzrastającej emancypacji ludzi - do zmniejszenia się zbiorowego i indywidualnego cierpienia w ramach wolnego od przymusu konsensu dotyczącego podstaw dobrobytu i pokoju. Tak jak w Oświeceniu XVIII w., brak racjonalności jest tu związany z odebraną wolnością i uniemożliwionym szczęściem.Jeśli jednak rzeczywiście istnieje uzasadniony związek między ekstrapolowanym na dziedzinę społeczno-polityczna kanonem naukowo zobowiązującej komunikacji a skutkami praktycznymi tego typu. to nozvtvwi7m H-ńrtr Hn_

kich życzeń, unikanie niepotrzebnego cierpienia ludzi [...]; Kryterium takie trzeba znaleźć i ustalić, podobnie jak; dzieje się to w przypadku kryteriów myślenia naukowego. Przecież źródłem społecznych reguł gry i instytucji, czyli niejako ucieleśnienia idei etycznych, jest także ludzka inwencja. Nie można się spodziewać, że kryterium takie-zostanie zaakceptowane bez żadnych przeszkód, ale (...) nic nie stoi na przeszkodzie prowadzeniu racjonalnej dyskusji na temat tego, jakie kryterium byłoby użyteczne."23 Jednakże z powodu założonego w metodologii dualizmu faktów i decyzji ustalanie takich kryteriów nie może być kontrolowane w sposób odpowiadający naukom empirycznym. Żądanie dalej idącej racjonalizacji mimowolnie.-ujawnia granice pozytywizmu: kwestie merytoryczne rozstrzygane są z góry w formie decyzji metodologicznych, a praktyczne następstwa stosowania takich kryteriów zostają wyłączone z refleksji. Zamiast tego potrzebne byłoby hermeneutyczne rozjaśnienie (Klarung) pojęcia potrzeby i jej zaspokajania -

pojęcia, które byłoby adekwatne do danego poziomu rozwoju społeczeństwa, a także pojęcia cierpienia i "niepotrzebnego" cierpienia, które byłoby trafne dla danej epoki. Przede wszystkim zaś wybrane kryterium trzeba wyprowadzić z obiektywnego układu interesów leżących u podstaw społeczeństwa i uzasadnić na gruncie tego układu. To jednak znowu zakłada użycie szerokiego pojęcia racjonalności, mianowicie takiego, które nie lęka się poznania w samorefleksji swojego powiązania z historycznym szczeblem rozwojowym poznających podmiotów. W wymiar szeroko rozumianej racjonalności wkracza się już w tym momencie, w którym na płaszczyźnie metodologicznej, na tak zwanej płaszczyźnie metateoretycznej oraz na płaszczyźnie metaetycznej w ogóle podejmuje się argumentację na podstawie ra-

troli. Rozum tkwi jedynie w nauce i szaleństwie zarazem; w tej sytuacji zostaje gdzieś pośrodku zatracony. W związku z tym łatwo również zrozumieć, jakie niebezpieczeństwo pociągałaby za sobą cywilizacja, która byłaby cywilizacją wyłącznie techniczną, obchodzącą się bez związku teorii z praktyką. Cywilizacji takiej grozi rozdwojenie świadomości i podział ludzi na dwie klasy: inżynierów społeczeństwa i pensjonariuszy zakładów zamkniętych.przełożył Zdzisław Krasnodębski

nych praw rządzących nowymi technologiami i strategiami.\Max Weber sformułował jasną definicję stosunku między wiedzą fachową a praktyką polityczną, która jest kontynuacją tradycji zapoczątkowanej przez H o b b e s a. Jego słynne rozróżnienie panowania urzędników {Beamten-htrrschaft) i politycznego przywództwa (politisches Fiihr-erium)1 służy ścisłemu odgraniczeniu funkcji polityka i funkcji eksperta. Polityk posługuje się wprawdzie wiedzą techniczną, ale praktyka skutecznego samoutwierdze-nia i sprawowanie panowania wymagają ponadto zaangażowanego realizowania woli wyznaczonej przez decyzję. Politycznego działania nie można do końca racjonalnie uzasadnić. Realizuje ono decyzję stanowiącą wybór między konkurencyjnymi porządkami wartości oraz przekonaniami (Glaubensmachte), na których rzecz nie można podać nieodpartych argumentów i których nie można w sposób wiążący dyskutować. Chociaż fachowa wiedza, jaką dysponuje specjalista, może określać techniki racjonalnego zarządzania i militarnego zabezpieczania i dzięki temu kształtować środki praktyki politycznej zgodnie z naukowymi regułami, to jednak rozum nie może wystarczająco uprawomocnić decyzji praktycznych podejmowanych w konkretnej sytuacji. Racjonalność wyboru środków związana jest bowiem z całkowitą irraejonal-nością postawy wobec wartości, celów i potrzeb. Według Weber a unaukowienie polityki jest możliwe tylko wtedy, gdy nastąpi całkowity podział pracy między znającymi się na rzeczy i wyszkolonymi technicznie sztabami generalnymi biurokracji i w ojska, z jednej strony, a obdarzonymi instynktem władzy i silną wolą przywódcami politycznymi, z drugiej strony. Dziś pojawia się jednak pytanie, czy również na dru-

blemów praktycznych istnieje kontinuum racjonalności, którego być nie może.4 Nowe procedury, jakimi charakteryzuje się drugi stopień racjonalizacji panowania, bynajmniej nie usuwają bez reszty trudności związanych z rozstrzyganiem problemów praktycznych. W ramach badań, które zwiększają nasze możliwości technicznego rozporządzania (technische Verfiigungsgewalt), nie możemy wypowiadać się w sposób ścisły (zwingend) o "systemach wartości", to znaczy: o społecznych potrzebach, o obiektywnych stanach świadomości, o kierunkach emancypacji i regresji. Albo więc istnieją inne formy dyskusji niż dyskusje teoretyczno-techniczne, takie, których celem jest racjonalne wyjaśnienie problemów praktycznych, nie dających się całkowicie rozwiązać za pomocą strategii i technologii; albo w ogóle nie można zasadnie rozstrzygać tych problemów i wówczas musimy powrócić do modelu decy-zjonistycznego.Konsekwencję tę wyciąga Hermann Liibbe: "Jeśli dawniej polityk stał wyżej w hierarchii prestiżu niż specjalista, ponieważ ten ostatni posiadał jedynie wiedzę i planował, podczas gdy polityk umiał tę wiedzę i plany realizować, to dziś rzeczy mają się odwrotnie, specjalista bowiem umie odczytać

to, co nakazuje logika sytuacji, podczas gdy polityk reprezentuje jedno ze stanowisk w przypadkach sporu, który nie podlega instancjom ziemskiego rozumu."8 Liibbe włącza nowy szczebel racjonalizacji do modelu decyzjonistycznego zatrzymując jednocześnie zdefiniowane przez Maxa Webera i Carla Scłimitta przeciwieństwo wiedzy technicznej i sprawowania panowania politycznego. Gani on technokratyczne samorozu-mienie dzisiejszych ekspertów za to, że przedstawia ono jako logikę rzeczy to, co w rzeczywistości jest polityką - tak przedtem, jak i teraz. Wprawdzie zakres działania

życiowych od merytorycznej problematyki (Sachproble-matik) jest abstrakcyjne. Jak wiadomo, już D e w e y postawił hipotezę, iż stosowanie ciągle pomnażanych i udoskonalanych technik nie tylko kierowane jest przez nie podlegające dyskusji wartości, lecz że także ono samo ze swej strony niejako poddaje pragmatycznemu sprawdzianowi tradycyjne wartości. Ostatecznie ostać miałyby się. tylko te wartości, które w kontrolowalny sposób związane są ze stojącymi do dyspozycji i dającymi się pomyśleć technikami, to jest z możliwą realizacją wartości w postaci wyprodukowanych dóbr lub zmienionej sytuacji. Dewey nie uwzględnił wprawdzie różnicy między kontrolą rezultatów zaleceń technicznych a praktycznym sprawdzaniem technik w hermeneutycznie rozjaśnionym kontekście konkretnych sytuacji, ale mimo to opowiada się za pragmatycznym sprawdzaniem, a zatem racjonalnym rozważaniem stosunku między stojącymi do dyspozycji technikami a praktycznymi decyzjami, które w ujęciu decyzjonistycznym jest całkowicie ignorowane.W^modelu pragmatycznym ścisłe rozdzielenie funkcji polityka .od funkcji eksperta zostaje zastąpione stosunkiem wzajemnej krytyki. Dzięki temu stosunkowi oparte na ideologii sprawowanie panowania nie tylko - powiedzmy - zostaje pozbawione swojej niepewnej podstawy uprawomacniającej, ale jako całość staje się dostępne naukowej dyskusji i przez to substancjalnie zmienione. Ani bowiem specjalista - jak przedstawia to model technokratyczny - nie stał się suwerenny w stosunku do polityków podlegających obiektywnym wymogom i decydujących jedynie fikcyjnie, ani leż - jak sugeruje model decyzjonistyczny - poza ściśle zracjonalizowanymi dziedzinami praktyki nie istnieje zastrzeżony

Roszczenie to wysuwa technokratyczny model unauko-wionej polityki. Jednak dokonywana w tym. modelu redukcja panowania politycznego do racjonalnego zarządzania jest możliwa jedynie za cenę całkowitej rezygnacji z demokracji. Gdyby politycy całkowicie podlegali obiektywnym wymogom, opinia publiczna mogłaby w swych politycznych funkcjach co najwyżej uprawomacniać personel zarządzający i oceniać fachowe kwalifikacje zatrudnionych funkcjonariuszy, a w przypadku podobnych kwalifikacji byłoby w zasadzie obojętne, która z konkurujących grup przywódczych osiągnęłaby władzę. Technokratyczne zarządzanie społeczeństwem czyni bezprzedmiotowym wszelkie demokratyczne tworzenie woli społecznej. Wniosek ten wyciąga Helmut Schelsky: "...polityczna wola narodu zostaje zastąpiona immanentnym prawem rozwoju (Sachgesetzlichkeit), które człowiek sam wytwarza jako naukę i pracę."6Natomiast w modelu pragmatycznym udane przetworzenie technicznych i strategicznych zaleceń na praktykę nie może się obejść bez pośrednictwa politycznej opinii publicznej. Komunikacja między ekspertami i instancjami podejmującymi decyzje, która w równej mierze określa kierunek postępu technicznego uwzględniając związane z tradycją samorozumienie praktycznych potrzeb, jak - vice versa - mierzy i krytykuje to samorozumienie z uwagi na technicznie możliwe szansę zaspokojenia tych potrzeb, musi nawiązywać do społecznych interesów i systemów wartości (Wertorientierungen) danego społecznego świata życia. Sprzężony zwrotnie proces komunikacji jest z obu stron uzależniony od tego, co Dewey nazywał value beliefs, a więc od historycznie określonego i społecznie unormowanego uprzedniego rozumienia tego, co w danej Draktvf"Zrnp nipyhprlno (nrnhtior-h TJ^+*ns"n

i staje się ideologią uniemożliwiającą nauce samorefleksję, jeśli poddaje w wątpliwość samą możliwość dalszej racjonalizacji panowania. Wówczas bowiem myli ona empiryczne trudności utrzymywania stałej komunikacji między nauką a opinią publiczną z wykroczeniem "przeciwko logicznym i metodologicznym regułom. To prawda, że modelu pragmatycznego nie można bez trudności zastosować do analizy politycznego tworzenia woli społecznej we współczesnych państwach demokracji masowych. Dzieje się tak jednak nie dlatego, że rozważanie problemów praktycznych, uwzględniające zarówno stojące do dyspozycji techniki i strategie, jak i perspektywę wyjaśnionego samorozumienia społecznego świata życia, prowadzi do pozornej racjonalizacji aktów woli, których faktycznie nie można uzasadnić, lecz dlatego, że model ten nie uwzględnia logicznej swoistości i społecznych przesłanek właściwego przekładu informacji naukowych na potoczny język praktyki, a także przekładu odwrotnego z kontekstu problemów praktycznych na specjalistyczny język technicznych i strategicznych zaleceń.8 Na przykładzie USA, kraju, w którym unaukowienie polityki poczyniło największe postępy, można pokazać, iż w dyskusji między naukowcami a politykami pojawiają się problemy hermeneutycz-ne; są one rozwiązywane, mimo że nie są jako takie uświadamiane. I tylko dlatego, że ta przemilczana her-meneutyka nie jest explicite ujęta w karby naukowej dyscypliny, powstaje na zewnątrz złudzenie, a wśród uczestników fałszy*va samoświadomość, iż z logicznych względów niezbędny jest podział pracy między techniczną pomocą w podejmowaniu decyzji a światłą decyzją 'aufgekldrte Dezision).

dyktowane praktycznymi problemami, lecz są proponowane politykom przez samych naukowców. Na podstawie wiedzy o stanie badań można projektować techniki, dla których dopiero później szuka się powiązań z praktycznymi potrzebami, dopiero później ustanawia się ich związek z potrzebami na nowo wyartykułowanymi. Moment rozwiązania problemu i wyartykułowania potrzeby stanowi jednakże jedynie zakończenie pierwszej fazy procesu przekładu. Technicznie poprawne rozwiązanie sytuacji, która stanowi problem i teraz została precyzyzjnie zdefiniowana, trzeba ponownie przełożyć na sumę elementów danej sytuacji historycznej, w której rozwiązanie to oddziałuje praktycznie. Do oceny gotowych już systemów i opracowanych strategii niezbędna jest ta sama forma interpretacji konkretnego systemu działania, która była początkiem procesu przekładu, zaczynającego się od wstępnego rozumienia wyjściowego problemu praktycznego.Proces przekładu zachodzący między politycznymi zleceniodawcami a specjalistami nauk opracowujących projekty jest dziś w dużej mierze zinstytucjonalizowany. Na* szczeblu rządowym utworzone zostały organizacje biurokratyczne do kierowania badaniami naukowymi i rozwojem technicznym, a także instytuty doradcze, których funkcje raz jeszcze odzwierciedlają swoistą dialektykę przetwarzania nauki na praktykę społeczną. Amerykański rząd federalny utrzymuje trzydzieści pięć takich scienti-fic agencies^W ich ramach nawiązana zostaje trwała komunikacja między polityką a nauką, którą w przeciwnym razie można by nawiązywać jedynie ad hoc przy okazji specjalnych zleceń. Już pierwszy komitet rządowy, w którym zasiedli naukowcy, utworzony przez prezydenta USA w 1940 r., na krótko przed przystąpieniem do wojny, przejął obie funkcje pełnione dzi-\ J-i-

lektykę światłej woli (aufgeklartes Wollen) i samoświa- iomej możności (selbstbewusstes Konnen).Komunikacja między ekspertami z wielkich instytutów nadawczych i politycznymi zleceniodawcami odbywa się Y przypadku poszczególnych projektów w ramach obiek-ywnie wytyczonej dziedziny problemowej; również dys-cusja między naukowcami a rządem pozostaje związana : konstelacjami danych sytuacji i stojącymi do dyspozy-:ji potencjałami; natomiast w przypadku tego trzeciego adania: zadania programowania rozwoju całego społe-zeństwa, dialog między naukowcami i politykami odbyta się niezależnie od określonych impulsów prob-emowych. Niewątpliwie musi on nawiązywać do konkret-ej sytuacji, a mianowicie, z jednej strony,

do historycz-ego zasobu tradycji i społecznych konstelacji interesów, drugiej zaś, do istniejącego poziomu wiedzy technicznej przemysłowego wykorzystania tej wiedzy, lecz przede' wszystkim, ta próba długoterminowej, prowadzonej z uwa-i na immanentne możliwości i obiektywne następstwa olityki badawczej i oświatowej musi podlegać dialekty-;, którą znamy już z niższych szczebli. Dialog ten musi świecąc politycznie działających ludzi co do ukształtowa-ego w tradycji samorozumienia ich własnych interesów celów w odniesieniu do społecznego potencjału wiedzy umiejętności technicznych, a zarazem umożliwiać im Dkonywanie w świetle wyartykułowanych i na nowo nterpretowanych potrzeb praktycznej oceny, w jakim erunku chcą w przyszłości rozwijać ten potencjał. Roz-ażania te przebiegają w nieuchronnym kole, gdyż jedy-e w tej mierze, w jakiej, znając nasze techniczne moż-vości, orientujemy naszą historycznie określoną wolę odnie z nimi, możemy wiedzieć, w jakim kierunku icemy je rozwijać w przyszłości.

żyła, oraz iż oświecenie woli osiągnęło stopień, który jest możliwy w danych, pożądanych i możliwych do stworzenia okolicznościach.Prowadząc takie rozważania o zasadach unaukowienia polityki nie powinniśmy jednak zapominać, że nie są spełnione warunki empiryczne zastosowania modelu pragmatycznego. Pozbawienie przeważającej części ludności świadomości politycznej, rozpad politycznej opinii publicznej są elementami systemu panowania, który zmierza do wyłączenia problemów praktycznych z publicznej dyskusji. Odpowiednikiem zbiurokratyzowanego sprawowania władzy jest opinia publiczna służąca wyłącznie celom pokazowym i wyrażająca aprobatę ubezwłasnowolnionej ludności.9 Jeśli nawet pominiemy ograniczenia systemu i przyjmiemy, że publiczne dyskusje wśród szerokich kręgów obywateli nie straciły swojej społecznej bazy, to i tak dostarczanie opinii istotnych informacji naukowych stanowiłoby poważny problem.Politycznej opinii publicznej - niezależnie od jej zdolności do rezonansu - najtrudniej dostępne są te wyniki Dadań naukowych, które mają największe następstwa Draktyczne. Jeśli niegdyś informacje o przemysłowym znaczeniu były utrzymywane w tajemnicy lub chronione :o najwyżej z powodu panującej w gospodarce prywat-lej konkurencji, to dziś swobodny przepływ informacji alokują przede wszystkim przepisy zachowywania tajem-licy wojskowej. -Różnica między czasem odkrycia a cza-;em publikacji wynosi w przypadku rezultatów o zna-:zeniu strategicznym co najmniej trzy lata, a w wielu )rzypadkach więcej niż całe dziesięciolecie.Istnieje inna jeszcze bariera, która w zasadniczy spo-ób zakłóca przepływ informacji między nauką a opinią

1

cami z różnych dyscyplin, którzy jedynie za pośrednictwem tłumacza mogą wykorzystywać w swojej pracy informacje z pokrewnych dziedzin. Im bardziej wyspecjalizowany jest typ badań, tym większą odległość pokonywać musi ważna informacja, aby mogła być użyta przez innego eksperta: fizycy informują się na przykładz "Time Magazine" o nowych tendencjach w technice i chemii. Helmut Krauch ma niewątpliwie rację wysuwając przy-Duszczenie11, że również w Niemczech Zachodnich wymiana informacji między naukowcami z różnych specjal-lości skazana jest na pośrednictwo naukowego dziennikarstwa, które przybiera różne formy - od ambitnych iprawozdań z literatury naukowej do poświęconych nauce zpalt w prasie codziennej. Już choćby na przykładzie ybernetyki, która w swych modelach uwzględnia pro-esy z zakresu fizjologii i techniki telekomunikacji, psy-hologii mózgu i ekonomii, łącząc przy tym wyniki z najbardziej nawet odległych dziedzin, można dostrzec, jak /ażne jest utrzymywanie komunikacji nawet wtedy, gdy lformacja przekazywana od jednego specjalisty do inne-o odbywać musi długą drogę poprzez język potoczny potoczne rozumienie (Alltagsverstandnis) laików. Sfera ozanaukowej opinii publicznej (wissenschaftsexterne iffentlichkeit) staje się, ze względu na wysoki stopień

odziału pracy, najkrótszą drogą porozumiewania się w orębie samej nauki, które zachodzić musi między spec-ilistami nie mającymi już ze sobą bezpośredniego kon-ktu. Konieczność dokonywania przekładu informacji mkowych, wynikająca z samego procesu badawczego, pływa korzystnie również' na zagrożoną komunikację iędzy naukami a szeroką sferą opinii publicznej. Dalsza tendencja przeciwdziałająca zakłóceniom komu-kacji między tymi dwiema dziedzinami wynika z ko-

wia ludności oraz dla cech dziedzicznych gatunku ludzkiego. Przykłady tego typu są nieliczne, pokazują jednak, że mający poczucie odpowiedzialności naukowcy, choć nie należy to do ich kompetencji, wykraczają poza granice Istniejącej w samej nauce sfery opinii publicznej i zwra-:ają się bezpośrednio do szerokiej opinii publicznej, gdy :hcą odwrócić skutki praktyczne wiążące się z wyborem określonych technologii lub też gdy chcą poddać krytyce określone inwestycje badawcze z uwagi na ich społeczne oddziaływanie.Zaczątki tych tendencji nie pozwalają jednak przypusz-:zać, iż dyskusja prowadzona w biurach naukowych doradców politycznych z zasadniczych względów musi się 'ozstrzygać na szerokim forum opinii publicznej, podobnie jak ten dialog, który naukowiec i polityk prowadzą lub - jak u nas - mają prowadzić w celu sformułowania Iługoterminowej polityki naukowej.Jak widzieliśmy, warunki do tego nie są korzystne : obu stron. Z jednej strony, nie możemy liczyć na istnie-lie trwałych instytucji, w których mogłyby odbywać się mbliczne dyskusje szerokiego kręgu obywateli; z drugiej trony, oparty na zasadzie podziału pracy system wiel-uch badań oraz zbiurokratyzowany aparat władzy (Herr-chajtsapparat) mogą współdziałać aż nadto dobrze obywając się bez politycznej opinii publicznej. Interesująca las tu alternatywa nie polega - powiedzmy - na wy->orze między grupą przywódczą, która skutecznie wyko-zystuje niezbędny do życia potencjał wiedzy pomijając ibezwłasnowolnioną ludność, a grupą przywódczą odgro-Izoną od dopływu informacji naukowych, co powoduje, e wiedza techniczna jest, w niewystarczającym stopniu iwzględniona w procesie tworzenia woli politycznej. Cho-Izi tu raczej o odpowiedź na pytanie, czy ludzie jedynie

PRAKTYCZNE NASTĘPSTWA POSTĘPU NAUKOWO-TECHNICZNEGOOd kilku stuleci nauka i technika rozwijają się w określonym kierunku - nasza wiedza i umiejętności rozszerzają się w tych dziedzinach kumulatywnie. Każda generacja stoi tu niejako na barkach generacji poprzedniej, w wytyczonych bowiem przez metodę ramach postępu naukowo-technicznego przezwyciężone teorie i odrzucone procedury są niezbędnymi szczeblami wiodącymi do końcowego sukcesu: wierzymy w akumulowanie się naszego zasobu informacji naukowych i środków technicznych. Również filozofia dziejów wiązała z tym niegdyś swoje nadzieje. Postęp techniczny zdawał pociągać za sobą także postęp moralny i polityczny.W XVIII stuleciu sądzono, że postęp techniczny przekształci się w postęp moralny poprzez oświecenie opinii publicznej, tworzonej przez należące do burżuazji osoby prywatne (Aufklarung eines Publikums biirgerlicher Priratleute). W XIX w. rozwijająca się technika miała zerwać kajdany zbyt ciasnych już ram instytucjonalnych i poprzez rewolucyjny czyn proletariatu przekształcić się w emancypację ludzi. Postęp nauki identyfikowano z refleksją, z obalaniem przesądów, a postęp techniki z wv-

niami ustalającymi procedury i nie są jako takie środkami technicznymi. Środkami technicznymi stać się mogą w ramach działania instrumentalnego dowolne rzeczy. Jednakże dopiero wówczas, gdy można ich używać wielokrotnie w określonej -funkcji, gdy nie są mobilizowane jedynie do pojedynczego przypadku, mówimy, że są one ;zęściami składowymi techniki, a więc właśnie - narzędziami, maszynami i automatami.Wydaje się, że środki techniczne rozwijają się według pewnego wewnętrznego wzoru. Wygląda to tak, jakby izieje techniki były stopniową projekcją działania celo-wo-racjonalnego, sprawdzanego przez swe skutki, na przedmioty, które same zostały wytworzone. Po kolei maszyny imitują wszystkie nasze czynności, które składają się na cykliczny proces działania instrumentalnego:

lajpierw czynności narządów wykonawczych (ręka, noga), DÓźniej czynności narządów zmysłów (oko, ucho), i wresz-:ie czynności narządu sterującego (mózg).Narzędzia, począwszy od pierwszych ociosanych kamie-li aż do roweru, wzmacniają normalne czynności laturalnych narządów. Natomiast maszyny mogą te czyn-lości zastąpić. Ich praca nie zależy już od zasobów mergii ludzkiej (młyny, machiny miotające, zegarki). Jed-lak dopiero mechaniczne przetworzenie energii (maszyna jarowa) sprawia, że maszyna staje się niezależna od miej-;ca dopływu energii naturalnej. Na tej podstawie opiera-a się dawniejsza technika - świat znanych nam maszyn >rzenoszących energię i przetwarzających materię. Nowa echnika ma inną podstawę. Pracę maszyn przetwarzają-

czesne systemy ostrzegania powietrznego (Luftwarn-systeme). Zasadniczo w ten sposób można ujmować, analizować i na podstawie wyników analizy systemowej wyposażać w mechanizmy sterujące pojedyncze przedsiębiorstwa i organizacje lub też całe systemy gospodarcze. Jak się wydaje, na tym szczeblu stosunek między człowiekiem a maszyną ulega odwróceniu. Kierowanie systemem człowiek-maszyna stało się zadaniem maszyny. Człowiek musiał zrezygnować z roli tego, który w sposób kontrolowany stosuje środki techniczne. Zamiast tego segmenty ludzkiego zachowania sprowadzone zostały do funkcji sterowanych części maszyn. Nawet rola konstruktora samoregulujących się systemów złożonych z ludzi i maszyn bynajmniej nie na zawsze musi pozostać nienaruszalnym przywilejem ludzi. Jak się wydaje, zadanie skonstruowania takich maszyn, które same budowałyby nowe maszyny o wyższej wydajności i bardziej skomplikowanej strukturze, w zasadzie jest już rozwiązane.Nie powinniśmy jednakże na podstawie tego ostatniego szczebla rozwoju techniki lekkomyślnie snuć cybernetycznych marzeń o świecie rządzonym w coraz większym stopniu przez maszyny. Dopóki ludzie mogliby sami określać kierunek i skalę postępu technicznego, autonomizacja środków technicznych i technicznych agregatów byłaby jedynie wyrazem wysokiego stopnia skuteczności tych środków. Dzisiejsza zautomatyzowana produkcja dóbr i przyszłe cybernetycznie sterowane przedsiębiorstwo zdejmują z ludzi ciężar pracy fizycznej i tego ryzyka, którego można uniknąć - a więc brzemię cierpień i niebezpieczeństw, jakie już w najstarszych dokumentach ludzkości przedstawiane były nie inaczej niż właśnie jako cierpienia i niebezpieczeństwa. Tak więc pierwsza interpretacja postępu technicznego, która sie nasuwa ni

nie ma.5 Jednakże u podstaw tej liberalnej teorii postępu leży szereg problematycznych założeń. Po pierwsze, zakłada ona istnienie instytucjonalnie zabezpieczonych sfer działania podmiotowej wolności i opiera się na przekonaniu, że przemysłowo rozwinięte społeczeństwa wytwarzają - lub przynajmniej tolerują - instytucje swobodnego tworzenia woli zbiorowej (ungezwungene kollektive Willensbildung). Albowiem oczekiwania liberałów spełniłyby się, gdybyśmy autonomicznie ustanawiali nasze cele, bez przymusu wybierali nasze idee i swobodnie rozwijali nasze koncepcje. Postęp techniczny nie mógłby być ani sterowany podstępnie przez interesy pomnażania kapitału, ani też sam nie mógłby determinować możliwego kontekstu zastosowania. Interpretacja ta wychodzi z założenia, iż znajduje się on pod naszą kontrolą. Wzrost bowiem zasięgu władzy technicznego rozporządzania tylko wówczas nie nastręcza żadnych problemów, gdy postęp nauko-wo-techniczny wynika z woli i świadomości zrzeszonych podmiotów i gdy sam nie jest procesem automatycznym. Lecz tego wcale nie możemy być pewni.Teoria postępu technicznego nie może ograniczać się do analizy rozwoju środków technicznych. Nie wystarczy również uwzględnienie technicznie rozwijających się systemów, które składają się z reguł działania celowo-racjo-nalnego oraz zespołów środków. Dziś nauka, technika, przemysł, wojsko i administracja są elementami, które się nawzajem stabilizują i których wzajemna zależność stale wzrasta. Wytwarzanie technicznie użytecznej wiedzy, rozwój techniki, jej przemysłowe i militarne wykorzystywanie oraz kompleksowe administrowanie wszystkimi dziedzinami życia społecznego, zarówno prywatnymi, jak i publicznymi, zrastają się dziś, jak się wydaje, w jeden, odporny na kryzysy i trwały, ekspansywny sy-

lawinę przyrostu ludności. Jednakże w XIX w. społeczne wykorzystywanie nowych technik zależało j"eszcze od sporadycznie dokonywanych wynalazków. Społeczne siły napędowe dopiero wówczas zaczęły kierować rozwojem techniki, gdy postęp naukowy i postęp techniczny splotły się w jeden system. Oba procesy - powstanie sprzężenia zwrotnego między nauką a techniką, z jednej strony, oraz między techniką a jej społecznym wykorzystaniem, z drugiej - przebiegają razem. Z chwilą rozwoju badań przemysłowych na wielką skalę nauka, technika i jej społeczne wykorzystanie stały się systemem zależnych od siebie elementów. Dzisiaj miejsce to zajęły badania prowadzone na zlecenie państwa, w pierwszym rzędzie przyczyniające się do postępu technicznego w dziedzinie militarnej.Jednakże ten system stanowiący podstawę nowoczesnych społeczeństw bynajmniej nie pracuje wedle skoordynowanych planów działających podmiotów. Owa dynamiczna struktura, w którą splecione są dziś nauka, technika, przemysł, wojsko i administracja, powstaje poza ludzką świadomością. Postęp techniczny podąża w swoim kierunku nie sterowany żadnymi zewnętrznymi lub oddolnymi dyrektywami; staje się niejako procesem przyrodniczym. Często dostrzegana ironia tego faktu polega na tym, że to właśnie systemy działania celowo-racjonal-nego, jakimi kieruje nauka, popadają na nowo w ten sam wymiar naturalnego rozwoju, w którym aż do dzisiaj dokonywały się historyczne przemiany spontanicznie powstających instytucji. Przy rozpatrywaniu takiego postępu technicznego nasuwają się więc analogie z procesami biologicznymi.Gehlen traktuje powstanie nowoczesnych technik wręcz jako stopień w ewolucji gatunku ludzkiego. Według nie-

sób stopione. Potrzeba tylko jednego kroku, by znów zredukować cały proces do jednego z tych dwóch elementów. I tak na przykład Helmut Schelsky nawiązując do poglądów Jacąuesa Ellula twierdzi, że ów metabiologiez-ny proces podlega logice tak zwanych obiektywnych wymogów (Sachzwange), a więc immanentnym prawom postępu naukowo-technicznego. Stechnicyzowanemu społeczeństwu odpowiada państwo techniczne, które zastępuje tradycyjne formy panowania politycznego totalnym zarządzaniem. Zgodnie z tą koncepcją panowanie nad ludźmi nie przemienia się wprawdzie w zarządzanie rzeczami, staje się jednakże kierowanym wskazówkami nauki administrowaniem urzeczowionymi stosunkami.10 "Przejawem suwerenności tego państwa nie jest już jedynie to, że monopolizuje ono stosowanie siły (Max Weber) lub też decyduje o stanach wyjątkowych (Carl Schmitt), lecz przede wszystkim to, że decyduje ono o stopniu skutecznego wykorzystania wszystkich istniejących w nim środków technicznych, zastrzegając sobie te najbardziej skuteczne, oraz to, że praktycznie może ono usunąć się poza granicę stosowania środków technicznych, które innym narzuca. Przy tym cele lego państwa podlegają jednak wspomnianemu już przeze mnie zasadniczemu prawu naukowej cywilizacji: temu, że środki wyznaczają cele lub, mówiąc dokładnie, że możliwości techniczne pociągają za sobą ich użycie. Gdy państwo przejmuje kontrolę nad środkami technicznymi, wyłaniają się przed nim coraz liczniejsze zadania (płynące z zewnątrz, z logiki samej rzeczy)."11Interpretacja technokratyczna zakłada, że postęp techniczny przebiega w sposób automatyczny w sensie obiektywnych wymogów. Zgodnie z tym ujęciem iany poziom rozwoju w punkcie czasowym tt musiałby

riem.15 Tym bardziej interesujący jest więc fakt, że Her-jert Marcuse nadaje tej interpretacji taki kierunek, iż w liektórych punktach zaczyna być ona zgodna z teoriami jehlena i Schelsky'ego.Jżywane przez Marcusego pojęcie stechnicyzowanego spo-eczeństwa jest dwuznaczne. Z jednej strony, jest on świa-lom tego, że techniczne siły produkcji i destrukcji włą-zone są w instytucjonalny system panowania politycz-lego i władzy społecznej, a więc w to, co Marks nazywał stosunkami produkcji". Jednak, z drugiej strony, wyda-e się mu, że rozwijające się technicznie systemy zyskały władzę, której podlegają wszystkie elementy życia spo-scznego - że technika sama stała się stosunkiem pro-ukcji.Wydaje się, że niezależnie od rodzaju stosunków włas-ościowych w wysoko uprzemysłowionych społeczeństwach

ostęp techniczny jest motorem wzrastającego standarduyda - również szerokich mas - zarazem jednak jest) standard życia, które w coraz większym stopniu regu->wane jest za pomocą zarządzeń lub manipulacji. Tech-ika straciła niewinność czystej siły produkcyjnej, gdyż;j głównym zadaniem nie jest już łagodzenie walki o byt- wraz z dobrobytem zwiększa się również represja.rraz z zaspokojeniem potrzeb materialnych rozszerza sięwarunkach sztucznych niedoborów (kunstliche Knapp-tit) konkurencja o status, wzrasta reglamentacja pracyczasu wolnego oraz niebezpieczeństwo nuklearnej samo-igłady. W nauce, produkcji, administracji, komunikacji,ansporcie, wojsku oraz w sferze wolności mas (Massen-

Panowanie ma dziś bardziej wysublimowaną postać włazy technicznego rozporządzania, dlatego też jego party-:ularny charakter staje się ukryty i zarazem nienaru-zalny. Po raz pierwszy w historii system panowania mo-e się uprawomocnić powołując się na kryteria racjonal-ości technicznej. Kto chce w tych warunkach dokonać ewolucji, ten nie może zadowolić się zamianą w syste-lie panowania, mówiąc językiem marksistów - zniesie-iem stosunków produkcji. "Zarówno upaństwowienie, ak i uspołecznienie same przez się nie zmieniają sgo fizycznego ucieleśnienia racjonalności technologicz-.ej; wręcz przeciwnie - ta ostatnia jest warun-iem wstępnym socjalistycznego rozwoju wszystkich sił wytwórczych [...] Jednakże w miarę jak istniejący aparat senniki pochłania publiczne i prywatne życie we wszy-tkich sferach społeczeństwa - to znaczy w miarę jak taje się medium kontroli i integracji w politycznym uni-/ersum, którego częścią są klasy pracujące - ta jakoś-iowa zmiana będzie pociągać za sobą podobną zmianę w amej strukturze technologii."17Jie są to bynajmniej metafory. W innych miejscach Mar-use wzmacnia jeszcze tę nie pozbawioną konsekwencji ezę: jeśli panowanie polityczne przyjęło dziś postać tech-icznego rozporządzania, to nie można go zlikwidować nie nosząc samej techniki. Zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie warunkiem skutecznej • rewolucjonizacji rozwi-iętych systemów społecznych jest rozwój "nowej tech-iki".18 Idea substancjalnie przemienionej techniki zawie-a w sobie także idee nauki empirycznej nowego typu.'ndnhnip iaV Wnltpr Rpniamin i Rrrut RlnnVi a

lają tempa, kierunku i funkcji postępu naukowo-technicz-nego, lecz wręcz odwrotnie, same podlegają autonomicznemu procesowi tego postępu.W świadomości technokratycznej wszystkie problemy wymagające od nas, żebyśmy nauczyli się praktycznie panować nad naszą historią, maleją do kwestii. stosowania odpowiedniej techniki. Jest w tym cząstka technicy-stycznej filozofii dziejów, złudzenie, jakoby postęp techniki rodził w sferze życia społecznego jedynie takie problemy, które sam potrafi rozwiązać. Być może ta technokratyczna świadomość jest niezależną od systemu społecznego ideologią elit sprawujących biurokratyczne panowanie w wysoko uprzemysłowionych społeczeństwach. Być może jest ona nieunikniona w sytuacji obustronnej eskalacji potencjału zbrojeniowego, której z kolei nie sposób zlikwidować, dopóki problemy rozbrojenia rozumiane "są technokratycznie. Być może, że w tych okolicznościach świadomość technokratyczna ustabilizuje się i stanie się zbiorową świadomością zintegrowanych mas. Być może jest też tak, że pod osłoną tej ideologii postępować może niezakłócony proces samoobiektywizacji, który prowadzi w kierunku całkowitego racjonalnego urzeczowie-nia i na koniec sprawi, że technokratyczne pojęcie społeczeństwa stanie się prawdziwe. Ale procesu tego nie sposób zrozumieć, jeśli przyjmie się założenia świadomości technokratycznej.VIINależy analitycznie odróżnić dwa elementy: instytucjonalne ramy systemu społecznego - lub inaczej społeczny świat życia - oraz rozwijające się technicznie systemy,

produkcji, a więc całokształtu stosunków społecznych."20 I w innym miejscu: "W ciągu swego stuletniego zaledwie panowania klasowego burżuazja stworzyła siły wytwórcze ¦znacznie liczniejsze i potężniejsze niż wszystkie poprzednie pokolenia razem. Ujarzmienie sił przyrody, rozpowszechnienie maszyn, zastosowanie chemii w przemyśle i rolnictwie, żegluga parowa, koleje żelazne, telegrafy elektryczne, przysposobienie pod uprawę całych części świata, uspławnienie rzek, całe rzesze ludności jakby wyczarowane spod ziemi [...]"21 Marks dostrzega również zwrotne oddziaływanie na instytucjonalne ramy: "Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu i ludzie muszą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycję życiową, na swoje wzajemne stosunki."22Marks zwracał więc już uwagę na te wielkie tendencje rozwojowe, które dwie generacje później Max Weber analizował pod nazwą racjonalizacji stosunków społecznych: uprzemysłowienie pracy, urbanizację sposobu życia, formalizację stosunków prawnych, biurokratyzację panowania. Dawna socjologia całymi latami próbowała uchwycić to zwrotne oddziaływanie postępu technicznego, zinstytucjonalizowanego w dziedzinie produkcji, na system norm społecznych. Pary pojęć, które znamy z dawniejszych teorii, koncentrują się wokół jednego fenomenu - zmiany charakteru instytucji pod wpływem rozwoju systemów działania celowo-racjonalnego. Weźmy na przykład takie kategorie, jak status i kontrakt, wspólnota i społeczeństwo, mechaniczna i organiczna solidarność, formalne i

kompensację niedostatecznego wyposażenia organicznego. Systemy norm społecznych mają zastąpić zachowywanie gatunku, którego nie gwarantuje już instynkt, kolektywnie zorganizowanym samozachowywaniem (Selbster-haltung). Instytucjonalizują one procesy uczenia się i przystosowywania, mówiąc inaczej, są ramami instytucjonalnymi systemów rozwijających się technicznie. Ramy te mają jednakże formę instytucji tylko dlatego, że trzeba tłumić i ukierunkowywać libidalne lub agresywne roszczenia popędowe, które są dysfunkcjonalne w stosunku do wymogów zorganizowanego procesu samozachowania.Instytucjonalne ramy składają się z norm społecznych. Normy te mogą być naruszane, dlatego też są usankcjonowane za pomocą siły (Gewalt). Motywy, które skłaniają do nieprzestrzegania norm społecznych, wynikają z antycypowanego zaspokojenia potrzeb. Świat, w jakim żyjemy, interpretujemy z punktu widzenia naszych potrzeb. Interpretacje te mieszczą się w semantycznej treści języka potocznego. Łatwo więc dostrzec, że instytucjonalne ramy społeczeństwa spełniają dwa zadania. Po pierwsze, są organizacją przemocy, mogącą represjonować zaspokajanie popędów; po drugie - systemem kulturowej tradycji, który artykułuje wszystkie nasze potrzeby i antycypuje roszczenia do zaspokojenia popędów. Z tymi kulturowymi wartościami związane są również interpretacje potrzeb nie włączonych w system samoza-chowywania - mityczne, religijne i utopijne treści; są one zbiorowymi pocieszeniami oraz stanowią źródło filozofii i krytyki. Część tych treści zmienia swoje funkcje i służy uprawomocnieniu systemu* panowania. Tak więc funkcja gwarantowania przebiegu procesów uczenia się i przystosowywania, a tym samym zapewniania zbiorowego samozachowania, nie jest jedyną funkcją ram in-

ry procesów społecznych. Problem zmiany ram instytucjonalnych był dla niego problemem postępującej emancypacji: Dziś wydaje się, że jest on zadaniem technicznym: chodzi o kontrolowane przystosowywanie społecznego świata życia do postępu technicznego. Całkowicie ignoruje się przy tym wymiar zmiennego stopnia panowania.Ideą stanowiącą podstawę technokratycznych eksperymentów jest analogiczna do instynktownej stabilizacja systemów społecznych. Znamy już perspektywę, jaka z tego wynika: być może uda się w przyszłości tak zorganizować pojedyncze instytucje, potem niektóre instytucjonalne dziedziny i podsystemy, a w końcu nawet cały system społeczny, że będą one pracowały na zasadzie samoregu-lacji i w zmieniających się warunkach zewnętrznych i wewnętrznych będą się utrzymywały w

optymalnym stanie. Systemy człowiek-maszyna, które zapewniają maksymalną niezawodność w dziedzinach społecznej pracy i opartego na przemocy samoutwierdzania, stają się wzorcem organizacji wszelkich stosunków społecznych. Chciałbym przez moment rozważyć bliżej ten obraz.Gdyby udało się w ten sposób włączyć system norm społecznych w technicznie rozwijające się systemy, działanie społeczne musiałoby ulec szczególnemu rozdwojeniu: na celowo-racjonalne działanie nielicznych, tych, którzy organizują uregulowane systemy i usuwają techniczne zakłócenia, oraz na adaptacyjne zachowanie większości planowo włączonej w zrutynizowane czynności uregulowanych systemów. Jawne panowanie państwa autorytarnego zostałoby zastąpione manipulacją państwa techniczno--operacyjnego. Jeśli bowiem działanie społeczne traktowane jest jako czynnik zakłócający, to miernikiem funkcjonowania uregulowanych systemów jest jedynie empi-

jącym całemu społeczeństwu. Tylko wtedy można mieć nadzieję na racjonalizację panowania, gdy powstają stosunki społeczne, które sprzyjają politycznej sile myślenia opartego na dialogu. Wyzwalającej siły refleksji nie można zastąpić rozwojem technicznie użytecznej wiedzy.przełożył Zdzisław Krasnodębsk

NA CZYM POLEGA DZlS KRYZYS? PROBLEMY UPRAWOMOCNIENIA W PÓŹNYM KAPITALIZMIEKto posługuje się wyrażeniem "późny kapitalizm", ten wysuwa implicite pogląd, że również w kapitalizmie regulowanym przez państwo rozwój społeczny może "zawierać w sobie sprzeczności" albo podlegać kryzysom. Toteż chciałbym najpierw objaśnić pojęcie kryzysu.W potocznym, nienaukowym doświadczeniu pojęcie kryzysu jest nam dobrze znane z żargonu medycznego. Odnosimy je do tej fazy choroby, w której rozstrzyga się, czy własne siły lecznicze organizmu wystarczą do ozdro-wienia. Krytyczny proces, choroba, wydaje się czymś obiektywnym. Chorobę zakaźną na przykład wywołują czynniki zewnętrzne oddziałujące na organizm; odchylenia danego organizmu od stanu pożądanego, od normalnego stanu zdrowia, mogą być obserwowane i w razie potrzeby mierzone za pomocą wskaźników. Świadomość pacjenta nie odgrywa przy tym żadnej roli; samopoczucie pacjenta, sposób, w jaki przeżywa on chorobę, to w najlepszym razie objawy procesu, na który sam pacjent nie ma wpływu. A przecież, gdy z punktu widzenia medycyny zagrożone jest życie, nie mówilibyśmy o kryzysie, gdyby pacjent nie był w ten proces uwikłanv rn>a """>(tm)

J

będę się tutaj zajmował. Zagadnienie, które mnie tu przede wszystkim interesuje, można raczej sformułować następująco: czy późny kapitalizm rozwija się według tego samego albo podobnego wzorca autodestrukcji jak kapitalizm klasyczny, wolnokonkurencyjny, czy też zasada organizacyjna późnego kapitalizmu zmieniła się tak, że proces akumulacji nie stwarza już problemów zagrażających ciągłości systemu?Za punkt wyjścia chciałbym przyjąć model najważniejszych cech strukturalnych społeczeństw późnokapitalistycz-nych (I). Następnie chciałbym omówić trzy tendencje kryzysowe, które, jakkolwiek nie są swoiste dla systemu, wysuwają się w dzisiejszych dyskusjach na pierwszy plan (II). Na zakończenie chciałbym rozważyć argumenty, które mają uzasadniać kryzysową tendencję późnego kapitalizmu (III).

Wyrażenie "zorganizowany albo regulowany przez państwo kapitalizm" odnosi się do dwóch klas zjawisk, znamionujących zaawansowany proces akumulacji: po pierwsze, do procesu koncentracji przedsiębiorstw (powstawanie korporacji narodowych, a potem wielonarodowych) oraz organizacji rynku towarowego, rynku kapitałowego i rynku pracy; po drugie, do faktu, że rosnące luki

funkcjonowania rynku wypełniane są interwencjami państwa. Upowszechnienie oligopolistycznych struktur rynkowych oznacza wprawdzie kres kapitalizmu wolnokonkurencyj-nego; jakkolwiek jednak przedsiębiorstwa rozszerzają swoje perspektywy czasowe i kontrolę nad otoczeniem, rynkowy mechanizm sterowania działa dopóty, dopóki

rzające do unikania zakłóceń stabilności. W tej mierze regulujące proces gospodarczy środki polityki podatkowej i finansowej oraz środki szczególne, które mają regulować inwestycje i ogólny popyt (kredyty, gwarancje cenowe, subwencje, pożyczki, wtórny podział dochodu, dyktowane polityczną koniunkturą zamówienia państwowe, pośrednia polityka rynku pracy itd.), mają reaktywny charakter strategii uników w ramach jakiegoś systemu celów; system ten określony jest przez czysto formalny postulat równowagi między konkurencyjnymi nakazami stałego wzrostu, stabilności pieniądza, pełnego zatrudnienia i wyrównanego bilansu handlu zagranicznego.Planowanie globalne manipuluje warunkami brzegowymi decyzji prywatnych przedsiębiorców, aby korygować mechanizm rynkowy ze względu na dysfunkcjonalne skutki uboczne. Natomiast państwo zastępuje mechanizm rynkowy, stwarzając i poprawiając warunki pomnażania nadwyżek zakumulowanego kapitału, a to przez:— "wzmacnianie narodowej zdolności konkurencyjnej",organizowanie ponadnarodowych bloków gospodarczych,utrzymywanie międzynarodowego rozwarstwienia na skutek polityki imperialistycznej itd.;— nieproduktywne spożycie państwowe (przemysł zbrojeniowy i astronautyczny);— w ramach polityki wyrównawczej kierowanie kapitału do sektorów zaniedbanych przez autonomiczny rynek;— poprawę infrastruktury materialnej (system komunikacji, szkolnictwa i służby zdrowia, ośrodki rekreacyjne, planowanie miejskie i regionalne, budownictwo mieszkaniowe itd.);— poprawę infrastruktury niematerialnej (ogólna troska o rozwój nauki, inwestycje w dziedzinie badań, przekazywanie patentów itd.);— r

strukturalnie najbardziej prawdopodobny, aby tym skuteczniej konflikt utaić.W związku z tym ważną rolę odgrywa ąuasi-polityczna struktura płac, uzależniona od pertraktacji między organizacjami przedsiębiorców i związkami zawodowymi. "Wymuszanie cen", które na oligopolistycznych rynkach zastępuje konkurencję cenową, ma swój odpowiednik na rynku pracy: wielkie koncerny kontrolują środkami ąuasi--administracyjnymi ruch cen na swoich rynkach zbytu, a z drugiej strony, osiągają w pertraktacjach o płace ąuasi-polityczne kompromisy ze związkami zawodowymi. W kluczowych dla rozwoju gospodarczego gałęziach przemysłu sektora monopolistycznego i publicznego towar, jakim jest siła robocza, zyskuje "polityczną" cenę. Partnerzy ustalający tabele płac (Tarifpartner) rozporządzają rozległą strefą kompromisu, gdyż zwiększone koszty czynników produkcji mogą być przerzucone na ceny, a żądania obu stron pod adresem państwa mogą się przez pewien czas ze sobą pokrywać. Takie uodpornienie dawnych stref konfliktu może w zależności od warunków spowodować: a) trwałą inflację wraz z odpowiednią przejściową redystrybucją dochodu na niekorzyść pracowników nie zrzeszonych i innych grup marginesowych; b) trwały kryzys finansów państwowych wraz z publicznym ubóstwem, to jest zubożeniem publicznego systemu komunikacji, szkolnictwa, budownictwa mieszkaniowego, służby zdrowia, oraz c) trwałą dysproporcję w rozwoju gospodarczym sektorów (rolnictwo) oraz regionów (obszary marginalne).Po drugiej wojnie światowej w najbardziej rozwiniętych krajach kapitalistycznych udało się utaić

konflikt klasowy w ośrodkach, w których konflikt ten się rodził: rozciągnąć czasowo cykl koniunkturalny i przekształcić •-.LrToe^jTo stniri HpwalimHi kanitałn w trwałv krvzvs in-

we, jak odpady radioaktywne, dwutlenek węgla oraz ciepło odlotowe, nie mogą być niczym zastąpione. Oczywiście, podjęte przez Fofrestera i innych próby określenia granic wykładniczego przyrostu ludności, wzrostu produkcji przemysłowej, wyzyskania naturalnych zasobów i zanieczyszczenia środowiska opierają się dotychczas na nader wątłych podstawach empirycznych. Mechanizmy przyrostu ludności są znane równie mało jak maksymalne granice zdolności absorbowania, choćby tylko w odniesieniu do najbardziej szkodliwych materiałów. Poza tym prognozy rozwoju technologicznego są zbyt niepewne, aby na ich podstawie stwierdzić, jakie surowce będą mogły być w przyszłości technicznie zastąpione albo powtórnie wykorzystywane.Ale nawet przyjmując założenia optymistyczne można wskazać przynajmniej jedną nieprzekraczalną barierę wzrostu (jeśli nawet na razie nie można jej dokładnie wyznaczyć) - mianowicie barierę termicznego obciążenia środowiska w zależności od zużycia energii. Jeśli wzrost gospodarczy sprzężony jest nieuchronnie z rosnącym zużyciem energii i jeśli wszelka energia naturalna wykorzystywana gospodarczo uwalnia się potem w postaci ciepła, to rosnące zużycie energii na dłuższą metę pociągnie za sobą globalne ocieplenie. Choć trudno byłoby wyznaczyć empirycznie krytyczny odcinek czasu, to jednak rozważania na ten temat pokazują, że wykładniczy przy-' rost ludności i produkcji, a więc rozszerzenie kontroli nad naturą zewnętrzną któregoś dnia musi natknąć się na granice biologicznej wydolności środowiska.Dotyczy to w równej mierze wszystkich złożonych systemów społecznych. Swoiste dla poszczególnych systemów są natomiast możliwości zażegnania ekologicznych niebezpieczeństw. Społeczeństwom

" A Ałi n1mv%i4-nl lc

irt T-"oV^

przybrać również formę sił niszczycielskich (i wskutek tego, że rozwój stosunków międzynarodowych odbywa się w sposób naturalny, faktycznie tę formę przybrały). Nie można dziś wykluczyć, że dojdzie do groźnego naruszenia naturalnego substratu ludzkości. Narzuca to konieczność ustalenia pewnych barier w międzynarodowych stosunkach. I znowu dotyczy to w równej mierze wszystkich zmilitaryzowanych systemów społecznych, ale z kolei każdy system rozporządza swoistymi możliwościami opanowania tego problemu. Zapewne, skuteczne rozbrojenie jest ze względu na siły napędowe klasowych społeczeństw kapitalistycznych i postkapitalistycznych nieprawdopodobne. Ale uregulowanie wyścigu zbrojeń nie jest a limine nie do pogodzenia ze strukturą późnokapitalistycznych społeczeństw, jeśli tylko uda się zrównoważyć skutki zmniejszonego państwowego popytu na nieproduktywne środki spożycia przez wzrost wartości użytkowej kapitału.ai

Nie będę się dłużej zajmował tymi trzema światowymi problemami, związanymi z późnokapitalistycznym wzrostem i przejdę do zbadania zakłóceń swoistych dla systemu. Zacznę od rozpowszechnionej wśród marksistów tezy, że podstawowe struktury kapitalizmu nie zmieniły się - zmieniła się tylko forma zewnętrzna kryzysów ekonomicznych. Późnokapitalistyczne państwo posługuje się w polityce kapitałowej innymi środkami. Teza ta formułowana jest w dwóch wersjach.Ortodoksyjna teoria państwa głosi, że interwencyjna działalność państwa podlega spontanicznie działającym prawom ekonomicznym w stopniu nie mniej-1 M 1

unikanie kryzysu. Zamiast rozłożonego w czasie i złagodzonego pod względem społecznych skutków cyklu kryzysowego mamy inflację i trwały kryzys publicznych finansów. Zagadnienie, czy te zjawiska zastępcze świadczą o skutecznym opanowaniu kryzysu ekonomicznego, czy też tylko o jego czasowym przesunięciu na płaszczyznę systemu politycznego, jest zagadnieniem empirycznym. Zależy to ostatecznie od tego, czy pośrednio produktyw-n y wkład kapitału w badania naukowe i oświatę powoduje wzrost wydajności pracy, zwiększenie stopy wartości dodatkowej i potanienie stałych składników kapitału w stopniu dostatecznym, by utrzymać proces akumulacji.2. Przeciwko tezie rewizjonistycznej wysuwano następujące zastrzeżenia. Po pierwsze, założenie, iż aparat państwowy, w czyimkolwiek bądź interesie, może aktywnie planować, nakreślać i przeprowadzać centralną strategię gospodarczą, jest empirycznie nieuzasadnione. Teoria kapitalizmu państwowo-monopolistycznego (podobnie jak zachodnie teorie technokracji) zapoznaje granice administracyjnego planowania w późnym kapitalizmie. Formą działania planujących biurokracji jest -re<-aktywne unikanie kryzysów. Różne biurokracje są niedostatecznie skoordynowane, a z racji niedostatecznych zdolności postrzegania i planowania uzależnione od wpływów klienteli. Właśnie niedostateczna racjonalność administracji państwowej zapewnia urzeczywistnienie zagrożonych interesów cząstkowych. W równie małym stopniu można empirycznie dowieść drugiego założenia, iż państwo działa jako agent zjednoczonych monopolistów. Teoria kapitalizmu państwowo-monopolistycznego (podobnie jak zachodnie teorie elit) przecenia znaczenie osobistych kontaktów i bezpośredniego normowania działań. Badania nari nnnhodypnipm łapypnipm KIP i wzaiemnvm oddziały-

ła kształtujący się w sposób naturalny kanon, teraz natomiast podstawą planowania programów szkol-¦' n y c h jest przesłanka, iż tradycyjne wzorce mogłyby być również inne: administracyjne planowanie wytwarza uniwersalny przymus usprawiedliwienia wobec sfery wyróżniającej się właśnie zdolnością do samouprawomoc-nienia.Przykładem pośredniego podważenia tego, co jest na gruncie danej kultury oczywiste, jest wiele zjawisk z dziedziny planowania regionalnego i miejskiego (prywatna własność ziemska), planowania systemu służby zdrowia ("bezklasowy szpital"), wreszcie planowania rodziny i prawa małżeńskiego (zachwianie tabu seksualnego i obniżenie progu emanoypacji). Świadomość, że rzeczy nie muszą być koniecznie takie, jakie są, dotyczy nie tylko treści tradycji, ale także technik przekazywania tradycji, to jest socjalizacji. Formalne wykształcenie szkolne konkuruje już w wieku przedszkolnym z wychowaniem w rodzinie. Utarte praktyki wychowawcze stają się problematyczne - świadczą o tym zarówno zadania pedagogiki, postrzegane przez szkoły choćby w świetle instytucji praw rodzicielskich, jak odpowiednia publicystyka pedagogiczno-psycho-logiczna.Na wszystkich tych płaszczyznach niezamierzonym skutkiem planowania administracyjnego jest wywołanie niepokoju oraz publiczna dyskusja, co osłabia potencjał usprawiedliwiania tradycji wyzutych z naturalności. Z chwilą gdy tradycje tracą swoją bezsporną oczywistość, stabilizacja roszczeń do ważności może nastąpić już tylko na drodze dyskursywnej. Toteż podważanie kulturowych oczywistości wymaga upolitycznienia tych dziedzin życia, które dotychczas stanowiły sferę prywatności. Zagraża to prywatyzmowi obywatela, zagwarantowanemu nieformal-

dlaczego w społeczeństwach późnokapitalistycznych w ogóle utrzymuje się demokracja formalna. Jeśli chodzi o sam system administracyjny, to demokracja formalna mogłaby być zastąpiona równie dobrze wariantem konserwa-tywno-autorytarnego państwa dobrobytu, które ogranicza polityczne uczestnictwo obywateli tak, by z tej strony nie zagrażało systemowi żadne ryzyko, albo wariantem państwa faszystowsko-autorytarnego, które utrzymuje ludność w stałej mobilizacji. Najwyraźniej oba warianty na dłuższą metę godzą się z rozwiniętym kapitalizmem gorzej niż ustrój partyjno-państwowej demokracji masowej, gdyż system społeczno-kulturowy stwarza wymagania nie do zaspokojenia w obrębie systemu autorytarnego.Rozważania te prowadzą do tezy, że przejście niedostatku uprawomocnienia w kryzys

uprawomocnienia tłumaczy się jedynie obecnością sztywnego systemu społeczno-kulturowego, którego funkcjonowania nie można ze względu na potrzeby systemu administracyjnego dowolnie zmieniać. Podłożem kryzysu uprawomocnienia musi być zatem kryzys motywacji, to jest rozbieżność między zgłaszanym przez państwo i system zatrudnienia zapotrzebowaniem na motywy a motywacjami, jakich dostarcza system społeczno-kulturowy.Teza o kryzysie motywacji. Układ systemu społeczno-kulturowego społeczeństw późnokapitalistycznych w dziedzinie motywacji wyraża się przede wszystkim w syndromach prywatyzmu obywatela oraz prywatyzmu ro-dzinno-zawodowego. Prywatyzm obywatela to rozwój zainteresowania osiągnięciami systemu administracyjnego w zakresie sterowania i zaopatrzenia, kiedy jednocześnie zmniejsza się uczestnictwo w procesach kształtowania sięH7r\Ii /c?i LTI o rifiori łooio TI7TTIC/>I ryiiro o 1 r*r" clono r^t^iOTi + O f>!3

trudniania, toteż na dłuższą metę związek między formal^ nym wykształceniem szkolnym a sukcesami zawodowymi rozluźnia się; jednocześnie powstają dziedziny, gdzie struktury produkcji i procesy pracy utrudniają ocenę indywidualnych osiągnięć, natomiast większe znaczenie w uzyskiwaniu statusu zawodowego przypada tym elementom ról zawodowych, które nie są związane z pełnionymi funkcjami.Ponadto w sektorach, gdzie dotychczas rola zawodowa umożliwiała kształtowanie się własnej tożsamości, coraz więcej miejsca zajmuje praca o charakterze wycinkowym i monotonnym. W zależnych od rynku dziedzinach pracy "wewnętrzna" motywacja do osiągnięć ma coraz słabsze oparcie w strukturze procesu pracy; nawet w tradycyjnie mieszczańskich zawodach (średni i wyżsi urzędnicy, wolne zawody) rozpowszechnia się instrumentalistyczny stosunek do pracy. Płynąca zaś z zewnątrz motywacja do osiągnięć może być dostatecznie stymulowana przez płace tylko pod warunkiem, że:— rezerwowa armia pracy wywiera skuteczny nacisk,skłaniający do konkurencji na rynku pracy;— występuje dostateczna różnica dochodów między grupami o niskich dochodach a ludnością nieaktywną zawodowo.Żaden z tych warunków nie jest dziś całkowicie spełniony. Nawet w krajach kapitalistycznych z chronicznym bezrobociem (jak Stany Zjednoczone) rozdwojenie rynku pracy (na sektor zorganizowany i na sektor konkurencyjny) łamie działający w sposób naturalny mechanizm konkurencji. Z drugiej strony, w miarę jak podnosi się linia ubóstwa (według kryteriów państw dobrobytu) w warstwach subproletariackich, zanikają różnice poziomu ży-

z drugiej strony, rozbudowa tych dziedzin aktywności, gdzie - tak jak w służbie publicznej albo w zawodach nauczycielskich - praca abstrakcyjna zastąpiona jest pracą konkretną. Również znaczenie, jakie w związku ze skróceniem czasu pracy (i wzrostem realnych dochodów) zyskuje sposób spędzania wolnego czasu w stosunku do zagadnień zawodowych, uprzywilejowuje te potrzeby, których nie da się zaspokoić po prostu pieniędzmi.Rozkład tradycji mieszczańskich wyłania struktury nieprzydatne dla celów reprodukcji prywatyzmu obywatela i rodzinno-zawodowego. Dominujące dziś składniki tradycji kulturowej krystalizują się wokół wiary w naukę, "postauratycznej" sztuki oraz uniwersalistycznych wyobrażeń moralnych. Każda z tych dziedzin przeszła nieodwracalną ewolucję. Powstały w ten sposób bariery kulturowe, które można przełamać tylko za cenę regresu, to jest nadzwyczajnych obciążeń motywacyjnych. Przykładem takiej konkretnej próby zbiorowego cofnięcia świadomości poniżej progu podstawowych przekonań naukowych, nowoczesnej sztuki oraz uniwersalistycznych koncepcji prawa i moralności był niemiecki faszyzm.Scjentyzm. Polityczne następstwa autorytetu, jakim cieszy się w rozwiniętych społeczeństwach

system nauki, są niejednoznaczne. Z jednej strony, tradycyjne postawy wiary nie mogą sprostać powstałemu wraz z rozwojem współczesnej nauki wymogowi dyskursywneg> usprawiedliwienia; z drugiej strony, krótkotrwałe popu-" iarne syntezy specjalistycznych informacji, które zajęły miejsce interpretacji globalnych, zapewniają autorytet nauki in abstracto. Instancja "nauki" może zatem obejmować jedno i drugie: zarówno znajdującą szeroki oddźwięk krytykę rozmaitych struktur przesądów, jak nową •ezoteryczność fachowości i rzeczoznawstwa. Autoafirmacja ukształtowaniu sie notocznei Świa-

mują rozwój systemu politycznego i ekonomicznego. System moralny świadczy o tym jeszcze dobitniej niż autorytet nauki i rozkład nowoczesnej sztuki. Z chwilą gdy społeczeństwa tradycyjne zaczynają się unowocześniać, rosnąca złożoność rodzi problemy sterowania, ze względu na które konieczna, jest przyśpieszona zmiana społecznych norm. Własne tempo naturalnego przekazywania treści kulturowych musi wzrosnąć. W ten sposób powstaje mieszczańskie prawo formalne, pozwalające uwolnić normy od czysto tradycyjnego dogmatyzmu i określić je intencjo-nalnie. Normy prawne są, z jednej strony, oderwane od zespołu uprywatnionych norm moralnych, z drugiej strony, muszą być tworzone (i usprawiedliwiane) na gruncie zasad. Abstrakcyjne prawo obowiązuje tylko w dziedzinie spacyfikowanej przez władzę państwową. Zarazem stan natury, utrzymujący się ciągle w stosunkach międzynarodowych, nie stawia prywatnej, wyniesionej do rangi ogólnych zasad moralności mieszczańskiej żadnych ograniczeń. Ponieważ jedyną sankcją moralności opartej na zasadach jest czysto wewnętrzna instancja sumienia, uni-wersalistyczne roszczenia tej moralności grożą nieuchronnym konfliktem z moralnością publiczną, której nosicielem jest konkretny poddany państwa - konfliktem między kosmopolityzmem "człowieka" a lojalnością obywatela państwa.Jeśli uwzględnić logikę rozwoju ogólnospołecznych systemów norm (a tym samym wyjść poza obręb historycznych przykładów), rozwiązanie tego konfliktu można wyobrazić sobie tylko w ten sposób, że zniknie dychotomia moralności wewnętrznej i zewnętrznej, sprzeczność między dziedzinami regulowanymi przez moralność i przez prawo zostanie zrelatywizowana, a ważność wszystkich norm - sprzęgnięta z dyskursywnym kształtowa-

PRÓBA REKONSTRUKCJI MATERIALIZMU HISTORYCZNEGOMarks tylko dwa razy wypowiedział się o materialistycz-nym ujęciu historii1; poza tym posługiwał się tymi teoretycznymi ramami jako historyk, przy interpretowaniu konkretnych sytuacji lub rozwoju wydarzeń - niezrównany przykład stanowi pod tym względem 18 Brumaire'a Ludwika Bonaparte. Engels określał materializm historyczny jako nić przewodnią i metodę.2 Mogłoby to wywołać wrażenie, że Marks i Engels łączyli z tą teorią jedynie roszczenia heurystyki, która pomaga usystematyzować zawsze to samo narracyjne przedstawienie dziejów. Wszelako materializm historyczny rozumiany był inaczej - zarówno przez Marksa i Engelsa, jak przez marksistów, jak wreszcie w historii ruchu robotniczego. Toteż będę traktował materializm historyczny nie jako heury-stykę, ale jako teorię, mianowicie jako teorię ewolucji społecznej, która z racji swego refleksyjnego statusu pouczająca jest także dla celów działania politycznego, a w pewnych warunkach może być łączona z teorią i strategią rewolucji. Teoria rozwoju kapitalizmu, sformułowana przez Marksa w Grundrisse i w Kapitale, wchodzi w skład materializmu historycznego jako teoria cząstkowa.

organizacją cielesną. Wytwarzając środki do życia wytwarzają ludzie pośrednio samo swoje życie materialne."3 Na płaszczyźnie opisu nie ograniczającego się do swoiście ludzkiego sposobu życia wymianę między organizmem a jego otoczeniem można badać w fizjologicznych kategoriach procesów przemiany materii. Jeśli jednak chce się uchwycić to, co jest swoiste właśnie dla człowieka, należy opisywać stosunki między organizmem a otoczeniem w kategoriach procesów pracy. Procesy te w aspekcie fizykalnym oznaczają wydatkowanie ludzkiej energii i przetwarzanie

energii w gospodarce natury zewnętrznej; ale rozstrzygający jest socjologiczny aspekt celowego przekształcania materii według reguł działania instrumentalnego.6Oczywiście u Marksa produkcja to nie tylko instrumentalne działanie pojedynczej jednostki, ale społeczna kooperacja różnych jednostek: "A zatem wytwarzanie życia - zarówno własnego, przez pracę, jak cudzego, przez płodzenie - jest już od początku stosunkiem dwojakim: z jednej strony, stosunkiem przyrodzonym, z drugiej - stosunkiem społecznym, społecznym w tym sensie, ze rozumie się przez to współdziałanie wielu osobników, obojętne, w jakich warunkach, w jaki sposób i w jakim celu. Wynika stąd, że pewien określony sposób produkcji, czyli stopień uprzemysłowienia wiąże się stale z pewnym określonym sposobem współdziałania, czyli stopniem rozwoju społecznego, a ten sposób współdziałania stanowi sam pewną "siłę wytwórczą", i że ilość dostępnych ludziom sił wytwórczych warunkuje stan społeczeństwa. Stąd też "historię ludzkości* trzeba zawsze badać i opracowywać w związku z historią przemysłu i wymiany."7 Instrumentalne działania różnych jednostek są celowo--racjonalne, mianowicie s% skoordynowane ze względu na

Tutaj interesuje nas pytanie, czy pojęcie społecznej pracy charakteryzuje formę reprodukcji ludzkiego życia w sposób dostateczny. Musimy zatem określić dokładniej, co rozumiemy przez ludzki sposób życia. Ostatnio antropologia dostarczyła nowej wiedzy o owym trwającym ponad cztery miliony lat okresie, kiedy to nastąpiło przejście od naczelnych do ludzi - proces uczłowieczenia, rozpoczynający się od (hipotetycznego) wspólnego szympansowi i człowiekowi przodka, wiodący przez Homo erectus do Homo sapiens. Proces uczłowieczenia określony jest przez wzajemne zazębianie, się mechanizmów rozwoju organicznego i kulturowego. Z jednej strony, w wyniku długiego szeregu mutacji zmieniają się wymiary mózgu i ważne cechy morfologiczne; z drugiej strony, selekcyjne warunki otoczenia określone są już nie tylko przez naturalną ekologię, ale właśnie przez aktywne działania przystosowawcze polujących hord człowiekowatych. Dopiero z chwilą, powstania Homo sapiens ta mieszana, organiezno-kultu-rowa forma ewolucji ustępuje miejsca ewolucji czysto społecznej. Naturalny mechanizm ewolucyjny zatrzymuje się. Nie powstają już nowe rodzaje. Natomiast egzo-gamia, będąca głównym czynnikiem uspołecznienia, powoduje na szeroką skalę rozproszenie i mieszanie się cech dziedzicznych w obrębie gatunku; to wewnętrzne zróżnicowanie jest naturalną podstawą rozmaitości kulturowej,, co uwydatnia się w mnogości społecznych procesów uczenia się. Należy tedy społeczno-kulturowy etap ewolucji, ewolucji wyłącznie społecznej (to jest ewolucji społeczeństwa), oddzielić nie tylko od etapu naczelnych, od etapu ewolucji wyłącznie organicznej (to jest ewolucji rodzajów), ale również od etapu człowiekowatych, gdzie oba mechanizmy ewolucyjne zazębiają się ze sobą (przy czym naj-

rej każdemu osobnikowi przyporządkowany jest jeden i tylko jeden status. U szympansów i pawianów taki system statusów reguluje raczej agresywne stosunki między dorosłymi samcami, stosunki płciowe między samcami a samicami oraz stosunki społeczne między starymi a młodymi. Stosunek zbliżony do rodzinnego zachodzi tylko między matką a jej młodymi oraz między rodzeństwem. Stosunek kazirodczy12 między matką a dorosłym synem jest niedopuszczalny, brak natomiast odpowiedniej bariery kazirodztwa w stosunkach między ojcem a córką, ponieważ nie istnieje rola ojca. Struktura rodzinna obca jest również społeczeństwom człowiekowćitych, kształtującym się na bazie społecznej pracy. Możemy sobie oczywiście wyobrazić, jak powstawała rodzina. Sposób produkcji społecznie zorganizowanego polowania wyłonił problem systemowy, rozwiązany przez włączenie mężczyzny do rodziny (Count)13, to znaczy przez wprowadzenie systemu pokrewieństwa, którego zasadą jest egzogamia. Męska społeczność polującej hordy usamodzielniła się w stosunku do trudniących się zbie-, ractwem samic i młodych, nie biorących udziału w wyprawach myśliwskich. Toteż wynikające z podziału pracy rozszczepienie zrodziło nową potrzebę integracji, mianowicie konieczność kontrolowanej wymiany między oboma systemami cząstkowymi. Najwidoczniej jednak człowieko-wate rozporządzały wyłącznie wzorem uzależnionych od statusu stosunków między płciami. Wzorzec ten nie mógł sprostać nowej potrzebie integracji, zwłaszcza że hierarchię statusów u naczelnych podważały egalitarne tendencje

w obrębie polującej hordy. Dopiero system rodziny, oparty na małżeństwie i uregulowanej sytuacji potomstwa pozwala dojrzałemu samcowi - za pośrednictwem roli ojca - powiązać status w męskim systemie Doluiacei grupy ze

i w stosunku do partnera perspektywy obserwatora, która ukazuje im niejako z zewnątrz system ich oczekiwań i działań - w przeciwnym razie nie mogliby wzajemnie warunkować swoich oczekiwań ani podejmować działań na gruncie tych oczekiwań jako system u.14b) Role społeczne mogą ukonstytuować się dopiero wtedy, gdy uczestnicy interakcji rozporządzają horyzontemczasowym, wykraczającym poza bezpośrednio aktualnenastępstwa działań. W przeciwnym razie nie można byzłączyć w jednej roli zróżnicowanych przestrzennie, czasowo i rzeczowo oczekiwań zachowań. Obrzędy pogrzebowe świadczą o tym, że współżycie rodzinne pociąga zasobą nową świadomość czasu15 operującą szerszymi kategoriami.c) Role społeczne - jeśli mają służyć kontroli obustronnych motywów działania - muszą być sprzężonez mechanizmem sankcji. Ponieważ możliwości stosowaniasankcji już nie są uwarunkowane (jak w społeczeństwach naczelnych) przypadkowymi właściwościami konkretnych osobników, a jeszcze nie są uwarunkowane (jak w wyższych, kulturach) środkami panowaniapolitycznego, ich podstawą mogą być jedynie interpretacje obowiązujących norm obciążone ambiwalencją. Sposóbdziałania tabu świadczy o tym, że wzory interpretacjizwiązane z rolami społecznymi przetworzyły ową ambiwa-lencję uczuć, jaka powstaje przez ujednolicenie systemubodźców na wielką skalę, w świadomość obowiązującejmocy norm, to znaczy w gotowość do przestrzegania obowiązujących norm.16

" J. Habermas, Entwlcklung der Interaktlonskompetenz, MS Starn-berg 1974.Is E. Morin, Das Rtitsel des Humanen, s. 115 i nn.; w sprawie on-togenezy świadomości czasowei nor.r .T- Piapot rtio m;rf"."." rf""

nego gatunku ewolucja naturalna kontynuowana jest inaczej, czynnikiem jej jest mianowicie produkcyjna działalność samych uspołecznionych jednostek. Ludzie, utrzymując się przy życiu dzięki społecznej pracy, wytwarzają zarazem materialne stosunki życiowe, produkują własne społeczeństwo i historyczny proces, w którego trakcia wraz ze społeczeństwem zmieniają się też jednostki. Kluczem do rekonstrukcji historii gatunku jest pojęcie sposobu produkcji: Marks pojmuje historię jako nie-ciągły szereg sposobów produkcji, które - jako że kolejnością ich rządzi logika rozwoju - pozwalają rozpoznać kierunek ewolucji społecznej. Przypomnę najwaieiejsze definicje.Sposób produkcji charakteryzuje się określonym stanem rozwoju sił wytwórczych oraz określonymi formami społecznej wymiany, to jest stosunkami produkcji. Na siły wytwórcze składają się: a) siła robocza osobników zajmujących się czynnie produkcją, producentów; b) technicznie użyteczna wiedza - w tej mierze, w jakiej przetwarzana jest w środki zapewniające wzrost produkcji, w techniki produkcyjne; c) wiedza organizacyjna - w tej mierze, w jakiej stosowana jest w celu skutecznego uruchamiania sił roboczych, podnoszenia kwalifikacji sił roboczych i skutecznego koordynowania wyznaczonej przez podział pracy kooperacji pracowników

(mobilizacja, kwalifikacja i organizacja siły roboczej). Siły wytwórcze określają stopień możliwości rozporządzania procesami zachodzącymi w naturze. Natomiast stosunki produkcji to te instytucje i społeczne mechanizmy, które ustalają sposób łączenia sił roboczych z rozporządzalnymi środkami produkcji ze względu na dany stan sił wytwórczych. Reguły określające dostęp do środków produkcji albo sposób kontrolowania

a) Materializm historyczny nie musi zakładać gatunkowego podmiotu ewolucji. Nosicielami ewolucjisą raczej społeczeństwa i działające podmioty, które wchodzą w skład tych społeczeństw. Znamiona ev/ol^cji zaśmożna odnaleźć w strukturach, które według daj3ceL° si(?racjonalnie odtworzyć wzorca zastępowane są strukturami coraz bardziej pojemnymi. W toku tego strukturo-twórczego procesu zmieniają się społeczeństwa i jednostki,a zarazem ich osobowa i grupowa tożsamość.22 Nawet gdyby sam fakt ewolucji społecznej miał świadczyć o świadomym wpływie zjednoczonych jednostek na przebiegewolucji, to nie powstają w żadnym razie podmioty wmakroskali, a najwyżej intersubiektywne wspólnoty wyższego stopnia. (Inną sprawą jest uszczegółowieni6 P°J^ciarozwoju, to jest zagadnienie, w jakim sensie powstawanienowych struktur można ujmować jako ruch; w rucnuwszak mogą znajdować się tylko empiryczne substraty.23)b) Jeśli oddzielimy logikę rozwoju od dynamiki rozwoju, czyli oddzielimy dający się racjonalnie odtworzyćwzorzec hierarchii coraz pojemniejszych struktur odprocesów, w których trakcie rozwijają się empiryczne substraty, możemy zrezygnować z wymogów unilinear-ności, konieczności, ciągłości i nieodwracalności historii.Oczywiście uwzględniamy głębokie struktury antropologiczne, które wykształciły się w fazie uczłowieczeniai wyznaczają stan wyjściowy ewolucji społecznej! struktury, powstające w miarę jak poznawcze i motywacyjnemożliwości małpoludów przekształcają się i występują wodmiennych układach pod wpływem komunikacji J6-^"kowej. Te podstawowe struktury odpowiadają raoże strukturom świadomości, jakimi rozporządzają dziś cJzieci normalnie między czwartym a siódmym rokiem ż-^cia, kiedyto ich zdolności dotvczace r>oznania. r>osłupiwatiia sle. 3?"a)

zależności, różnorodności, pod względem poziomu uogólnienia, integracji i wtórnego zróżnicowania. Toteż porównywanie złożoności społeczeństw może być nieostre, a zagadnienie ich globalnego uporządkowania według stopnia złożoności - nierózstrzygalne.24— Między złożonością a ciągłością systemu nie zachodzi stosunek wprost proporcjonalny; wzrost złożonościmoże okazać się ewolucyjnym ślepym zaułkiem. Skoro zaśtaki stosunek nie zachodzi, to wzrost złożoności nie możebyć traktowany jako znamię ukierunkowania ewolucji,a złożoność systemu nie może być właściwą podstawąoceny stanu rozwoju.

— Związek między złożonością a ciągłością jest ponadto dlatego problematyczny, że w przypadku społeczeństw- w przeciwieństwie do organizmów - zagadnienia zachowania ciągłości nie są ostro zarysowane i nie dają sięobiektywnie rozstrzygać. Reprodukcję społeczeństwa ocenia się nie według stopy reprodukcji, to jest nie wedługmożliwości fizycznego przeżycia jego członków, ale według stopnia zapewnienia normatywnie określonej tożsamości społeczeństwa, interpretowanego na gruncie danejkultury "dobrego" albo "znośnego" życia.25Marks oceniał społeczny rozwój nie według wzrostu złożoności, ale według stanu rozwoju sił wytwórczych, z jednej strony, oraz według dojrzałości form społecznej wymiany, z drugiej.28 Rozwój sił wytwórczych zależy od zastosowania technicznie użytecznej wiedzy; podstawowe instytucje społeczeństwa ucieleśniają wiedzę moralno-u Wskazówkę tę. daje Luhmann we wspomnianym maszynopisie.K Por. moją krytykę Luhmanna w: J. Habermas, N. Luhmann, Theorle der Gesellschaft oder Sozialtechnologle - Was lelstet dle Systemforschung?, Frankfurt a. M. 1971, s. 150 i nn. Ponadto R. D5-bert, Systemtheorie und dle Entwlcklung rellgióser Deutungssyste-tne. Frankfurt a TW 1OTO o "fl i nr.

nomicznej, administracyjno-politycznej, społecznej i kulturowej. Koncepcja ta głosi dalej, że procesy zachodzące w wyższycln systemach cząstkowych są zdeterminowane przez procesy zachodzące w systemach o szczebel niższych, która to determinacja ma charakter zależności przyczynowej. Według słabszej wersji tej tezy niższe systemy cząstkowe ograniczają strukturalnie procesy zachodzące w systemach o szczebel wyższych; jakoż system ekonomiczny określa "w ostatecznej instancji", jak wyraża się Engels, przestrzeń procesów możliwych w innych systemach. U Plechanowa znajdujemy sformułowanie przemawiające za pierwszą interpretacją, u Labrioli i Maxa Adlera - ustępy przemawiające za interpretacją drugą. U marksisto ^v heglowskich - jak Lukacs, Korsch, Adorno - pojęcie totalności społecznej nie pozwala przyjąć modelu warstwowego; w ich ujęciu koncepcja nadbudowy formułuje r*aczej jakąś koncentryczną zależność wszystkich zjawisŁ społecznych od struktury ekonomicznej, przy czym ta struktura pojmowana jest dialektycznie jako byt, którego istnienie spełnia się w obserwowalnych zjawiskach.Kontekst, w jakim Marks wykłada swoją koncepcję, wskazuje jednak, że zależność nadbudowy od bazy dotyczy przede wszystkim tylko fazy krytycznej, kiedy to społeczeństwo przechodzi na nowy poziom rozwoju. Nie chodzi tu o jakąś ontologiczną zasadę społeczeństwa, ale > nadrzędną, rolę, jaką odgrywa w społecznej ewolucji struktura ekonomiczna. Interesująco ujął to Karol Kautsky: ,tylko w ostatniej instancji należy traktować cały ów prawny, polityczny, ideologiczny aparat jako nadbudowę nad bazą ekonomiczną. W żadnym razie nie odnosi się to do poszczególnego zjawiska w historii. Funkcjonuje ono

I

nym tego wyrazem - ze stosunkami własności, w których obrębie się dotąd rozwijały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te zamieniają się w ich kajdany. Wówczas następuje epoka rewolucji społecznej. Wraz ze zmianą podstawy ekonomicznej odbywa się szybciej lub wolniej przewrót w całej olbrzymiej nadbudowie."31 Dia-lektykę sił wytwórczych i stosunków produkcji rozumiano często w sensie technicystycznym. Koncepcja nadbudowy głosi wówczas, że techniki produkcyjne wymuszają nie tylko określone formy organizacji i mobilizacji społecznej, ale także - przez społeczną organizację pracy - odpowiadające jej stosunki produkcji. Proces produkcji pojmowany jest jako jedność w tym sensie, że człowiek za pośrednictwem sił wytwórczych wyłania z siebie także stosunki produkcji. U młodego Marksa właśnie idealistyczny aparat pojęciowy ("uprzedmiotowienie sił istotowych w pracy") zdecydowanie sprzyja takiemu poglądowi; u

Engelsa, Plechanowa i Stalina pojęcie "wyłaniania" stosunków produkcji z sił wytwórczych wywodzi się raczej z instrumentalistycznych modeli działania32.Od płaszczyzny działań instrumentalnego i strategicznego, złączonych w społecznej kooperacji, należy jednak oddzielić płaszczyznę działania komunikacyjnego. Jeśli to uwzględnić, koncepcję nadbudowy można rozumieć tak, że a) istnieje endogeniczny mechanizm uczenia się, który zapewnia spontaniczny wzrost technicznie i organizacyjnie użytecznej wiedzy oraz przetwarzanie tej wiedzy w siły wytwórcze; że b) sposób produkcji znajduje się w stanie równowagi tylko wtedy, gdy zachodzi strukturalna odpowiedniość między stanem rozwoju sił wytwórczych a stosunkami produkcji, oraz że c) wynikający z przyczyn wewnętrznych rozwój sił wytwórczych powoduje strukturalne niez^odnnśri mierły-w tirmi /Im"(tm)" ~~"

społeczeństw zorganizowanych według zasady pokrewieństwa i wstrząsające porządkiem wspólnoty pierwotnej - tak się rzecz miała najwyraźniej na Wyspach Polinezji i w Afryce Południowej.35 Ale rozpatrując wielkie endo-geniczne skoki rozwoju, które doprowadziły do powstania pierwszych wyższych kultur albo do powstania europejskiego kapitalizmu, musimy stwierdzić, że istotny rozwój sił wytwórczych nie był ich warunkiem, lecz następstwem. W tych przypadkach rozwój sił wytwórczych nie mógł stanowić ewolucyjnego wyzwania.Warto odróżniać potencjał rozporządzalnej wiedzy i sposób wykorzystywania tej wiedzy. Wydaje się, że poglądowo przedstawiony przez Moscoviciego mechanizm niemożliwości nieuczenia się wytwarza zawsze nadwyżki poznania, stanowiące nie spożytkowany albo przynajmniej spożytkowany tylko w niewielkim stopniu potencjał wiedzy techniczno-organizacyjnej. Jeśli ten potencjał poznawczy zostanie wyczerpany, staje się podstawą strukturo-twórczych podziałów pracy (między myśliwymi i zbieraczami, rolnikami i hodowcami bydła, gospodarką rolną i miejskim rzemiosłem, rzemiosłem i przemysłem itd.).2S Endogeniczny wzrost wiedzy jest zatem warunkiem koniecznym społecznej ewolucji. Ale dopiero kiedy powstaną nowe ramy instytucjonalne, za pomocą nagromadzonego potencjału poznawczego można zająć się dotychczas nie rozwiązanymi problemami, czego wynikiem jest wzrost sił wytwórczych. Tylko w tym sensie można bronić twierdzenia, że dawna formacja społeczna nie ginie, a nowe wyższe stosunki produkcji nie zajmują jej miejsca, "zanim w łonie starego społeczeństwa nie dojrzeją materialne warunki ich istnienia"37.Na podstawie powyższych rozważań mnjpmv nrr\(tm)ivn-

ra pozwalałaby uporządkować materiał historyczny zgodnie z logiką rozwoju. Spotykamy się z propozycjami pe-riodyzacji, których podstawą są główne surowce, będące przedmiotem obróbki (od kamienia, brązu i żelaza aż do współczesnych tworzyw sztucznych), albo najważniejsze wykorzystywanie źródła energii (od ognia, wody i wiatru aż do energii atomowej i słonecznej). Ale próba wykrycia w takich szeregach jakiegoś wzorca rozwoju prowadzi natychmiast do technik obróbki i eksploatacji naturalnych zasobów. Wzorzec taki narzuca się rzeczywiście w przypadku historii techniki.38 W każdym razie rozwój techniczny można interpretować tak, jak gdyby ludzie rzutowali kolejne podstawowe elementy kręgu funkcji działania celowo-racjonalnego, który pierwotnie sprzężony jest z ludzkim organizmem, na płaszczyznę techniki i w ten sposób sami uwalniali się od odnośnych funkcji - najpierw od funkcji spełnianych przez aparat ruchowy (ręce i nogi), potem od funkcji spełnianych przez ludzkie ciało jako źródło energii, wreszcie od funkcji spełnianych przez aparat zmysłowy (oczy, uszy, skóra) i mózg. Można oczywiście sięgnąć poza płaszczyznę historii techniki do historii rozwoju (modele natury - Moscovici). W odniesieniu do takiego rozwoju poznania Piaget wskazał uniwersalny szereg następujących po sobie etapów rozwoju na płaszczyźnie ontogenetycznej - od myślenia preoperacjonalne-go przez myślenie końkretno-operacjonalne do myślenia formalno-operacjonalnego. Historia techniki byłaby związana z wieloma skokami ewolucji społecznej za pośrednictwem ewolucji obrazów świata, ten związek zaś można by ,z kolei wyjaśnić przez wskazanie formalnych struktur myślenia, które model ontogenetyczny, dostarczony przez psychologię poznania i gruntownie zba-

i następujących po sobie zgodnie z logiką rozwoju sposobów produkcj i.41 W społeczeństwach

prymitywnych organizacja pracy i dystrybucji opiera się na stosunkach pokrewieństwa; nie ma prywatnego dostępu do natury i środków produkcji (sposób produkcji charakterystyczny dla wspólnoty pierwotnej). We wczesnych kulturach wyższych Mezopotamii, Egiptu, starożytnych Chin, Indii i Ameryki występuje forma państwowej, zarządzanej przez duchowieństwo, wojskowych i biurokrację, własności ziemi, która nakłada się na pozostałości wiejskiej własności gminnej (tak zwany azjatycki sposób produkcji). W Grecji, Rzymie i innych społeczeństwach śródziemnomorskich prywatny właściciel ziemi łączy pozycję despotycznego pana niewolników i robotników najemnych w ramach gospodarki domowej z pozycją wolnego obywatela w politycznych wspólnotach miejskich albo państwowych (antyczny sposób produkcji). W średniowiecznej Europie panowanie feudalne opiera się na prywatnej wielkiej własności ziemskiej, podzielonej między wielu pojedynczych posiadaczy, przy czym ci ostatni pozostają w wielorakich politycznych i zarazem ekonomicznych stosunkach zależności (aż do poddaństwa) wobec feudała (feudalny sposób produkcji). W kapitalizmie wreszcie siła robocza staje się towarem, tak iż zależność bezpośrednich producentów od właścicieli środków produkcji zagwaran^ towana jest prawnie przez instytucję umowy o pracę, a ekonomicznie przez rynek.W badaniach antropologicznych i historycznych stosowanie tego schematu napotyka trudności. Chodzi mianowicie o problem form mieszanych i przejściowych: tylko w niewielu przypadkach ekonomiczna struktura określonego społeczeństwa pokrywa się z jednym tylko sposobem produkcji; zarówno przenikanie się kultur, jak' podboje

zbiorowe, nie mające żadnych roszczeń analitycznych? Jeśli jest to samodzielny sposób produkcji, to czy charakteryzuje on uniwersalny etap rozwoju? Jeśli tak, to czy etap ten osiągnęło tylko społeczeństwo średniowiecznej Europy, czy, innymi słowy, feudalizm to zjawisko jedyne w swoim rodzaju, czy też etap feudalizmu osiągnęły również inne wyższe kultury?d) Wiąże się z tym kolejne zagadnienie, mianowicie jakmożna odróżniać wyższe kultury archaiczne od rozwiniętych? Wyodrębnianie się społecznych systemów cząstkowych i wzrost rozwarstwienia zachodzą w ramach tej samej politycznej organizacji klasowej. Oczywiście we wszystkich wyższych kulturach o znacznych osiągnięciach ewolucyjnych dokonała się wyraźna strukturalna zmianaobrazu świata - przejście od mitologiczno-kosmogonicz-nego obrazu świata do obrazu świata zracjonalizowanegow formie kosmologicznych etyk. Ta zmiana dokonała sięmiędzy VIII a III stuleciem w Chinach, Indiach, Palestynie i Grecji.49 Jak można ją wyjaśnić z punktu widzeniamaterializmu?e) Wreszcie wiąże się z tym również spór między teoriami społeczeństwa postindustrialnego, z jednej strony,a teoriami zorganizowanego kapitalizmu, z drugiej. Chodzi tu między innymi o kwestię, czy kapitalizm regulowany przez państwowe interwencje stanowi w rozwiniętych krajach przemysłowych Zachodu ostatnią fazę starego czy też przejście do nowego sposobu produkcji.f) Szczególnym problemem jest zaszeregowanie tak zwanych socjalistycznych społeczeństw przejściowych. Czybiurokratyczny socjalizm stanowi w stosunku do rozwiniętego kapitalizmu formację ewolucyjnie wyższą, czy teżmamy tu do czynienia z wariantem tego samego etapurozwoju?

drogi jest rezygnacja z pojęcia historii gatunku - a przeto rezygnacja z materializmu historycznego. Nie można a priori wykluczyć, że antropologiczno-historyczne badania kiedyś nas do tego zmuszą. Ale wydaje mi się przede wszystkim, że nie zbadano jeszcze w sposób wyczerpujący drogi przeciwnej. Droga ta wiedzie w kierunku dalszych uogólnień, mianowicie poszukiwania najbardziej abstrakcyjnych zasad społecznej organizacji. Przez zasady organizacji rozumiem te innowacje, które stają się możliwe dzięki kolejnym, dającym się zrekonstruować zgodnie z logiką rozwoju, postępom uczenia się i które instytucjo-nalizują coraz to nowe poziomy uczenia się.52 Zasada organizacji danego społeczeństwa wyznacza pole możliwości; w szczególności ustala, w obrębie jakich struktur możliwe są zmiany systemu instytucji; w jakim zakresie można społecznie wykorzystywać zasoby sił wytwórczych już istniejące lub pobudzać rozwój nowych sił wytwórczych; a tym samym - jak dalece można zwiększać złożoność i sterowność systemu. Zasada organizacji składa się z reguł tak abstrakcyjnych, że w odpowiadającej jej formacji społecznej może występować wiele funkcjonalnie równorzędnych sposobów produkcji. Ekonomiczną strukturę określonego społeczeństwa należałoby tedy badać na dwóch płaszczyznach analitycznych: najpierw pod kątem sposobów produkcji, tworzących w tym społeczeństwie konkretny splot; potem pod kątem tej formacji społecznej, z którą związany jest aktualnie dominujący sposób produkcji. Postulat ten łatwiej jest wysunąć niż spełnić; mogę pokusić się jedynie o objaśnienie i obronę wynikającego zeń programu badań.Zasady społecznej organizacji można wstępnie scharakteryzować przez wskazanie ośrodka instytucjonalnego, który wyznacza aktualnie dominującą formę społecznej

zycjonalnej. A i B mogą połączyć perforrrMyjne nastawienie uczestnika z propozycjonalnym nastawieniem obserwatora; każdy z nich może nie tylko p r^yjąć perspektywę partnera, ale również zamienić perspektywę uczestnika na perspektywę obserwatora. Za ten dwa wzajemne oczekiwania mogą być tak skoordynowane, że tworzą system wzajemnych motywacji albo, ina cz ej mówiąc, rolę społeczną. Na tym etapie działania oddzielają się od norm. Na etapie trzecim - etapie rflowy argumentatywnej - ujawniać się mogą raczenia do ważności, jakie wiążemy z aktami mów^eni^ Kiedy w toku dyskursu uzasadniamy twierdzenia albo usprawiedliwiamy działania, traktujemy sądy lub norm"J (będące podstawą działań) hipotetycznie, mianowicie przyjmujemy, że sądy te mogą być prawdziwe lub nie, my są usprawiedliwione lub nie. Normy i role tu usprawiedliwienia; ich ważność może być zakwe stonowana bądź potwierdzona przez odwołanie się do asad-Pomijam aspekty poznawcze takiego rozwoju kacyjnego i pokazuję tylko, jak wyłania się g jakaś sama w sobie rozczłonkowana rzeczywistość społeczna. Na początku działania, motywy (lub oczek imania zachowań) i działające podmioty postrzegane są jszczs na jednej i tej samej płaszczyźnie rzeczywistości. NJa etapie następnym działania i normy rozchodzą się, norm? wraz z działającymi podmiotami i ich motywami przesuwają się na płaszczyznę stanowiącą niejako tło Płaszczyzny rzeczywistych działań. Na ostatnim etapie ;ZSadv wyznaczające normy działania oddzielają się od s.amycfr tych norm; zasady tak jak działające podmioty i ic'hmotywy umieszczone są poza linią norm, czyli istniejących systemów działania.W ten sposób możemy dojść do podstawowych pojęć

01 ) ćUyyWnn

działaniem jjjw v"" ' " ' ' ' jstemów ^'^olityczn^^ Jffh. systemy

A%ie rzecz ma^jągnęły jA/szcze szczebl^ ofmie opo,0l//ieści - mo.^-^dele te A/^powiadają j; ^jadomoś^Ja,' moralnej, z.^-omów Vspoleczn" ^różniąc:;. a) ogólne st. ^azów ś^^/ata o tyle, Q' a)pość, oi>a^^ c) struktu*i wiążące^jy;iv. iv "," '"'Kiiktura i składa neolity mu działa płaszczyzrN obrazy świa^^dnio z s^y y^temem dziaąniałym j g. /?pniu k 10'"j wzorca^^\%i rozwiązyw.v\a ,równvw&> " ie oowstałw5", k"^."<* ^^ ^ "' kxx

* h ' ze*oczowmcze Plemiona past ete, ptskiel V hodowców bydła or-.-^r,ądy zdobywców. Teoria ta uchodzi dziś =3 Ualiobaloną ponieważ koczownictwo jest zja^s ,szym niz pierwsze wyższe kultury." Przycz-^.^państwa musiały mieć charakter endogenL^i BDF°L Te°ria P°d2iału pracf ^ f P^wej. Ro prowadzi (wraz ze wzrostem de ^ wytwórczych, co umożli-itatóa °WStałe W Wyniku teS° różiMS"" fc grJp| w rożnym stopniu przywłaszczają sooitH"ie sA L1 Zą- kl3Sy sP°łeczne> * któr-nifeeh Wmimo w jedna przejmuje funkcje panowaiuriwW Te^*\ całej swojej sugestywności, nie jest 4 tPraCy °ZnaCZa funkcJ°nalne . Łhr ie systemu zawodów; grupy zawodo.-<fo*"e T W !ta, ^1 -n? WledZę { kwalifik^je nie wyłaniać sprzeczności interesów

Wyjaśmał' S pc 2awodoweJ specjalizacji, fUkJv tZyCia fUnkCJe Panowania. Spo cy występuje wszak zarówno w obrębie jacej politycznie (między duchowienstwfmfkład m HCJą\Jłak W °brębie ludności Pj kład między chłopami i rzemieślnikami).wi T.eor!V.ierównoścP wiąże ^^ P°Sre:?" ° Z Probli dti/ Ś:>°-snstan isaia 2ThPr CJ1- R°SnąCe r°Żnice zamo.Sam, S°bą,rozmce społeczne, których stos.* s!:"kov^M;'iitarna organizacja pokrewieństwa n,-o rv,"A" _^_^ij "A*l\iL

nienia i szczupłość terytorium, nie mogły być rozwiązane inaczej niż przez podporządkowanie znacznych części ludności politycznemu panowaniu jednego zwycięskiego plemienia. Jedynie organizacja państwowa mogła uporać się ze złożonymi problemami gęstych skupisk ludności. Ale nawet gdyby udowodniono, że we w s z y's t k i c h wczesnych kulturach wyższych występowały

problemy tego rodzaju, teoria ta nie wyjaśnia, dlaczego 4 w jaki sposób problemy te mogły być rozwiązane.Żadna z wymienionych teorii nie odróżnia problemów systemowych, których rozwiązanie przekracza sterowność systemu pokrewieństwa, od ewolucyjnego procesu uczenia się, który wyjaśnia przejście do nowej formy społecznej integracji. Jedynie przez odwołanie się do mechanizmu uczenia się można wyjaśniać, dlaczego niektóre społeczeństwa w ogóle umiały rozwiązać swoje problemy sterowania - problemy stwarzające sposobność do ewolucji - i dlaczego rozwiązaniem takim było właśnie wprowadzenie organizacji państwowej. Będę zatem kierował się następującymi przesłankami:— Mając na względzie ontogenezę zdolności poznawania i działania można wyróżnić kilka etapów rozwoju(w sensie psychologii poznania). Etapy te pojmuję jako poziomy uczenia się, które wyznaczają warunki możliwychprocesów uczenia się. Jako że ludzki organizm (zdolnydo mówienia) wyposażony jest w mechanizmy uczenia się,ewolucja społeczna może opierać się na indywidualnychzdolnościach, jeśli tylko spełnione są warunki brzegowe(po części warunki odmienne dla każdej fazy).— Uzyskane najpierw przez pojedynczych członków społeczeństwa albo przez marginalne grupy zdolności uczeniasie wchnrl^o ja nnćfo/łni-

dadem sił zainteresowanych stron i może wyrokować jodnie z intersubiektywnie uznanymi, uświęconymi trakcją normami prawnymi; gdy poza konkretnymi następ-wami czynu uwzględnia także intencje sprawcy; gdy nie eruje się już ideą wyrównania powstałych szkód i przy-rócenia status quo ante, ale karze osobę winną naru-enia reguł. Uprawomocniona władza przybiera począt-)wo postać władzy rozporządzania sankcjami konwen-onalnego orzecznictwa prawnego. Mityczny obraz świata >za funkcją wyjaśniania pełni również funkcję uspra-iedliwiania w sensie uprawomocnienia panowania.c) Wynika stąd cel wyjaśniania: Wyodrębnie-e pozycji panowania zakłada, że domniemany panującyst mocą konwencjonalnego orzecznictwa prawnego upra-omocnioną władzą. Powstanie państwa można tedy wyśnić przez fakt skutecznej stabilizacji pozycji sędziego,óra pozwala na regulowanie konfliktów przez konsensi szczeblu konwencjonalnej moralności.Szczegółowy zarys wyjaśniania:d) Stan wyjściowy: Społeczeństwa neolityczne,zie złożoność systemu pokrewieństwa doprowadziła jużsilnego rozczłonkowania hierarchii, zaliczam do społe-sństw mających znaczne szansę ewolucyjne. Instytucjo-lizują one ograniczone czasowo role polityczne. Jednak-wodzowie, królowie i przywódcy oceniani są według roich konkretnych osiągnięć; ich działania nie są upra-)mocnione per se. Role takie instytucjonalizowane są Iko przejściowo (na przykład w celu prowadzenia woj-) albo ograniczone do szczególnych zadań (na przykład rowadzenie deszczu, zapewnienie dobrych zbiorów), punktu widzenia struktury społecznej role te nie stawią jeszcze ośrodka społecznej organizacji.64 ;) Szczególne problemy systemowe: W ma-

wzrostu organizacyjnej sprawności społeczeństwa klasowego. W ten sposób powstają nowe formy kooperacji (na przykład przy budowie urządzeń nawadniających) albo wymiany (na przykład w wymianie rynkowej między wsią a miastem)."863. Jeśli ten argument potwierdzi się empirycznie, może wyjaśnić też, jak splatają się w toku

społecznej ewolucji sprzeczne tendencje rozwojowe: mianowicie kumulatywny proces uczenia się, bez którego nie można by interpretować historii jako ewolucji, to jest jako procesu ukierunkowanego, oraz rosnący w społeczeństwach klasowych wyzysk człowieka przez człowieka.87 Materializm historyczny obstawał przy linearnym postępie na osi rozwoju sił wytwórczych i posługiwał się dialektycznymi wyobrażeniami rozwoju stosunków produkcji. Jeśli proces uczenia się zachodzi nie tylko w wymiarze wiedzy użytecznej technicznie, ale także w wymiarze świadomości moralno-praktycznej, to zarówno w rozwoju sił wytwórczych, jak w rozwoju form społecznej integracji można wyróżnić pewne etapy. Otóż stopień wyzysku i ucisku nie pozostaje bynajmniej w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do rozwoju w obu tych dziedzinach. Społeczna integracja, której czynnikiem są stosunki pokrewieństwa, a ochroną w razie konfliktów prekonwencjonalne instytucje prawne, należy z punktu widzenia logiki rozwoju do etapu niższego niż społeczna integracja, której czynnikiem są stosunki panowania, a ochroną konwencjonalne instytucje prawne. Mimo tego postępu wyzysk i ucisk praktykowany z konieczności w politycznych społeczeństwach klasowych musi być w porównaniu z nieistotnymi nierównościami społecznymi, jakie dopuszcza system pokrewieństwa, oceniany jako krok wstecz. Skoro tak, to

innowacje oznaczają wszelako nie tylko nowy poziofn uczenia się, ale także nową sytuację problemową, czyli nową kategorię obciążeń, jakie towarzyszą nowej formacji społecznej. Dialektyka postępu przejawia się w tym, że wraz z uzyskaniem zdolności rozwią-zywania problemów do świadomości docierają nowe sytuacje problemowe. Kiedy na przykład medycyna zdolna jest uporać się z niektórymi chorobami, wykształca się świadomość, że w ogóle wszystkie choroby są zjawiskami przypadkowymi, niekoniecznymi. To refleksyjne doświadczenie wyraża się w pojęciu Naturwiichsigkeit: mówimy, że dane zjawisko jest w jakimś sensie "naturalne", gdy już rozszyfrowaliśmy jego pseudonaturalny charakter. Cierpienie z powodu przypadkowości jakiegoś procesu, nad którym nie panujemy, zyskuje nową jakość w tej mierze, w jakiej przypisujemy sobie kompetencje rozumnego ingerowania w ten proces. Cierpienie to jest wówczas stroną negatywną nowej potrzeby. Możemy tedy podjąć próbę takiej interpretacji ewolucji społecznej, której wyjątkiem przewodnim są próbie-ny i potrzeby wywołane dopiero przez jakieś ewolucyjne Dsiągnięcia: związany z ewolucją społeczną proces ucze-lia się sam generuje na każdym etapie rozwoju nowe zasoby, oznaczające nowe wymiary niedoborów, a przeto no-ve historyczne potrzeby.W chwili przejścia do formy życia społeczno-kulturo-,vego, a więc w chwili wprowadzenia struktury rodzinnej, jowstaje problem rozdziału między społe-:zeństwem a naturą zewnętrzną. Najpóźniej v społeczeństwach neolitycznych sprawą zasadniczą staje ię zharmonizowanie społeczeństwa z zewnętrznym oto-izeniem. Do świadomości dociera niedobór władzy nad laturą. Doświadczenie bezsilności wobec tego, co dzieje

miczna forma panowania klasowego (sprawowanego za pośrednictwem prywatnych praw własności albo eli-tarnie obsadzonej biurokracji państwowej). W przyszłej formie panowania klasowego, zarazem złagodzonego i spotęgowanego w formie przymusów społecznopsychologicz-nych, "panowanie" (słowo to ewokuje jawną,' osobową, polityczną formę sprawowania władzy społecznej, w szczególności obraz europejskiego feudalizmu) zostałoby ponownie osłabione -a- nie przez obywatelskie prawo prywatne, ale przez system wychowania będący rezultatem socjalnej polityki państwa. Pytanie, czy mielibyśmy wówczas z konieczności do czynienia z błędnym kołem rozszerzonego uczestnictwa i rosnącej roli administracji, czy z jednej strony, proces tworzenia motywacji zostałby poddany refleksji, a z drugiej strony, nastąpiłby wzrost kontroli nad społeczeństwem (to jest wzrost manipulowania motywacjami) - to pytanie, mimo stanowczych w tej mierze' rokowań odżywającego pesymizmu antropologii, uważam za nie dające się z góry rozstrzygnąć.Przedstawiłem spectrum problemów związanych z procesem konstytuowania się "społeczeństwa, sięgające od momentu oddzielania się od natury zewnętrznej przez samo-sterowną wymianę z

naturą zewnętrzną po samostero-wną wymianę z naturą wewnętrzną. Wraz z każdą ewolucyjnie nową sytuacją problemową powstają nowe niedobory, mianowicie niedobór władzy, jaką umożliwia technika, niedobór bezpieczeństwa, jakie zapewnia polityka, niedobór wartości, jakie wytwarza ekonomia, i niedobór sensu, jaki daje kultura; zarazem na plan pierwszy wysuwają się nowe historyczne potrzeby. Jeśli uznać ten ryzykowny schemat za przekonujący, okaże się, że z chwilą, gdy refleksją zostaje objęty proces tworzenia motywacji i strukturalny niedobór sensu, logiczna sfera ewolucyjnie

wiednie kompetencje, które umożliwiają a) operacje myślenia, operacje opracowywania doświadczeń w celach poznawczych oraz* operacje działania instrumentalnego; b) tworzenie zdań poprawnych fonetycznie i gramatycznie; c) interakcje oraz regulowanie konfliktów na gruncie kon-sensu. Komunikacja językowa (a w inny sposób również działanie strategiczne) wymaga natomiast integracji struktur wielu takich wymiarów. Toteż analiza struktur wypowiedzi językowych, wykraczająca poza płaszczyznę lingwistyczną, nie jest sprawą prostą. Znaczenie medium języka wydaje się oczywiste: łączy się w nim świadomość jednostkowa i społeczna. Na płaszczyźnie systemu społecznego można, jak sądzę, wyróżnić ostro rozgraniczone elementarne struktury głębokie odnoszące się do sił wytwórczych i form społecznej integracji. Siły wytwórcze ucieleśniają wiedzę techniczną i organizacyjną, którą można analizować w kategoriach struktur poznawczych. Ramy instytucjonalne i mechanizmy regulowania konfliktów ucieleśniają wiedzę praktyczną, którą można analizować w kategoriach struktur interakcji i form świadomości moralnej. Obrazy świata natomiast to twory wybitnie złożone, określone przez formy świadomości poznawczej, językowej i moralno-praktycznej, przy czym zestaw i współdziałanie tych struktur nie są ustalone raz na zawsze.¦ Próby racjonalnej rekonstrukcji posunięto dotychczasnajdalej tam, gdzie łatwiej jest wyodrębnić elementarnestruktury głębokie: w językoznawstwie - mianowicie wteorii fonetyki i składni; w antropologii, w tej mierze, wakiej zajmuje się ona prymitywnymi systemami pokre-vieństwa (mityczne obrazy świata poddaje się analizietrukturalistycznej o tyle, o ile kryłr*"*"

2. Antropologiczne teorie ewolucji z końca XIX w. (Morgan, Tylor) zostały w naszym stuleciu wyparte przez koncepcje szkoły funkcjonalnej, relatywistycznie traktującej kulturę; tylko autorzy tacy jak G. V. Childe i L. White pozostali przy koncepcji powszechnych etapów rozwoju.75 Pod wpływem dominującego nurtu antropologii kulturalnej (Kroeber, Malinowski, Mead) teorie rozwoju prezentowane są w formie bardzo powściągliwej i dostosowanej do ekologii kulturowej, jak o tym świadczy choćby "ewolucjonizm multilinearny" J. H. Stewarda76. Ostatnio jednak teoretyczne osiągnięcia biologicznej teorii ewolucji stały się bodźcem do odnowy ewolucjonizmu w naukach społecznych. Ewolucja społeczna nie rysuje się już mgliście jako ciąg dalszy ewolucji organicznej; neoewo-lucjonizm (Parsons, Luhmann, Lenski)77 wychodzi raczej z założenia, że ewolucja społeczna może być wyjaśniana według zanalizowanego i sprawdzonego modelu ewolucji naturalnej. Heurystyczne pożytki modelu biologicznego są bezsporne; można jednak wątpić, czy wskazuje on drogę do uogólnionej teorii ewolucji, obejmującej zarazem rozwój naturalny i kulturowy.78Model biologiczny opiera się, jak wiadomo, na koncepcji zachowania ciągłości systemu samosterownego i oddzielającego się od bardziej złożonego otoczenia. Między systemem a otoczeniem zachodzi różnica złożoności; zadaniem utrzymującego się w swoich granicach systemu jest rozwinięcie własnej złożoności w takim stopniu, aby dostatecznie zredukować złożoność otoczenia. Substratem ewolucji naturalnej są rodzaje, reprezentowane przez Dkreślony zdolny do reprodukcji skład genów. Rodzaje "eprodukują się w formie populacji osadzonych w środowiskach ekologicznych. Populacje z kolei składają

rozróżnianie fenotypu i genotypu nie ma na tej płaszczyźnie żadnego sensu. Intersubiektywna i przekazywana w tradycji wiedza stanowi element systemu społecznego, a nie własność poszczególnych jednostek; te bowiem stają się jednostkami dopiero wskutek uspołecznienia. Ewolucja naturalna prowadzi do mniej lub bardziej jednorodnego repertuaru zachowań wśród członków gatunku, natomiast następstwem społecznego procesu uczenia się jest przyspieszone zróżnicowanie zachowań. Porównania te można ciągnąć dalej. Ale podstawowa trudność polega, moim zdaniem, na tym, że w ostatnich latach biochemii udało się zanalizować proces mutacji, podczas gdy mechanizm uczenia się, który stanowi podłoże zjawiska tak złożonego jak przekaz kulturowy, jest niemal nie znany. Pomyślniejsze wydają się perspektywy psychologii poznania i analitycznej psychologii rozwoju, które konstruują model mechanizmu uczenia się, wprowadzając kategorie takie jak przystosowanie i przyswajanie przy uczeniu się różnych struktur poznawczych albo utożsamienie i projekcję przy budowie nowej bazy motywacyjnej. Wszelako dopóki te mechanizmy nie są dokładnie zanalizowane, nie potrafimy rozstrzygnąć, czy porównywanie tradycji do , mutacji ma charakter czysto metaforyczny, czy też podstawowy społeczny mechanizm uczenia się jest jakimś funkcjonalnym odpowiednikiem procesu mutacji. Jedna różnica powinna wszak obudzić wątpliwości: proces mutacji wytwarza różnorodność według zasady przypadku, podczas gdy ontogeneza struktur świadomości jest procesem w znacznym stopniu selekcyjnym i ukierunkowanym, b) W przypadku ewolucji naturalnej wyniki procesów jeżenia się oceniane są według zdolności ustabilizowania się populacji w danym otoczeniu; reprodukcja gatunku ;ależv Drzv twn r>"tato/>*ni""

razem społeczeństwa i jego członków. Rodzaje reprodukują się, jeśli dostatecznie wiele egzemplarzy uniknie śmierci; społeczeństwa reprodukują się, jeśli przekazywana tradycja nie będzie obciążona zbyt wieloma błędami. Jeśli zdolność przeżycia organizmów jest sprawdzianem procesu uczenia się rodzajów, to analogicznych sprawdzianów społeczeństw dostarcza wymiar wytwarzania i wykorzystywania wiedzy technicznej i organizacyjnej.c) Wreszcie ostatnia trudność przenoszenia modelu biologicznego na rozwój społeczny wynika stąd, że kryterium wzrostu złożoności nie wystarcza do wyodrębnienia ewolucyjnych progów albo poziomów rozwoju. Dunn proponuje rozróżnienie trzech stadiów rozwoju społecznego: w pierwszym stadium system społeczny używa całej swojej zdolności przystosowawczej w celu uporania się z niebezpieczeństwami grożącymi ze strony natury zewnętrznej; w drugim stadium funkcje przystosowawcze kierują się raczej na walkę z innymi systemami społecznymi niż na pokonywanie natury; w trzecim stadium funkcje przystosowawcze wykształcone w obcowaniu z otoczeniem naturalnym i społecznym zostają objęte refleksją: społeczeństwo uczy się, jak się uczyć.82 Luhmann proponuje podział według stopnia wyodrębnienia trzech podstawowych funkcji ewolucyjnych, a więc według wytwarzania różnorodności, selekcji i stabilizacji. Kryteria takie, nawet jeśli można stosować, je do materiału historycznego, >ą niezadowalające, ponieważ z perspektywy funkcjona-istycznej można wprawdzie rozróżnić stopnie złożo-lości - ale w żadnym razie nie etapy ewolucji. Również w przypadku ewolucji naturalnej stopień zło-oności nie jest dostatecznym kryterium pozwalającym kreślić etap ewolucji danego rodzaju; wzrost złożoności

które nadbudowują się nad jakimś szczególnym medium: system polityczny nad prawem, system ekonomiczny nad pieniądzem, system nauk nad prawdą itd.8* Analiza funkcjonalna może wykazać jedynie, ż e takie innowacje potęgują złożoność systemu, ale nie wyjaśnia, w jaki sposób rozwój mediów komunikacji na gruncie języka jest strukturalnie możliwy ani dlaczego, przy danej formie społecznej integracji, wprowadzane są określone media. Nie jestem tu w stanie przedstawić, jak teoria komunikacji wywodzi różne media z podstawowych struktur mówienia i działania, chciałbym jednak wskazać przynajmniej jedną tego konsekwencję. Dopiero gdy uda się uporządkować szereg

zasad organizacyjnych zgodnie z logiką rozwoju i określić odpowiednie etapy ewolucji społecznej, można przystąpić do analizy złożoności: służy ona wówczas wyjaśnieniu szczególnej ewolucji, jaką przechodzą społeczeństwa w procesie przystosowywania się 'do warunków ekologicznych i okoliczności historycznych. Społeczno-kulturowa morfologia poszczególnych społeczeństw musiałaby zrezygnować z teorii ewolucji, gdybyśmy nie mogli uzupełnić |enetyczno-strukturalnych badań ogólnej ewolucji funk-:jonalistycznym ukierunkowaniem badań poszczególnych rwolucji.854. Na zakończenie tych rozważań chciałbym raz jeszcze iowrócić do normatywnych implikacji wszelkich teorii ozwoju; albowiem również teoria ewolucji naturalnej lusi, jak okazano, podać kryterium kierunku pozwala-(ce na ocenę właściwości morfologicznych i zdolności ;agowania. Wybór takiego kryterium wydaje się w przy-sdku ewolucji naturalnej mniej problematvcznv ni * w

którego ważność nie musi być potwierdzona przez jakiekolwiek istniejące uprzednio przeświadczenia etyczne."88 Jeżeli jednak mądrość etyk ewolucyjnych wyraża się w tym, że opowiadają się one za ewolucją i zdolnością uczenia się, jaka cechuje społeczne systemy, to trzeba założyć, że po pierwsze, wiadomo, jakie są mierniki społecznej ewolucji, oraz po drugie, że uważa się ewolucję społeczną za rzecz dobrą. Waddington sądzi, że założenia te są w biologii dostatecznie objaśnione, ponieważ, po pierwsze, kryterium ukierunkowania ewolucji naturalnej odnosi się również do ewolucji społecznej oraz, po drugie, reprodukcja życia pociąga za sobą obiektywną wartość "zdrowia". Jeśli nawet punkt pierwszy nie budzi zastrzeżeń, to w punkcie drugim zawiera się naturalistyczny fałszywy wniosek: biolog nie jest żadną miarą zmuszony utożsamiać obserwacji samozachowawczej tendencji życia organicznego z własną preferencją - chyba, że w grę wchodzi okoliczność, iż on sam jest istotą żyjącą. Obiektywizujące stanowisko podmiotu poznającego pozwala mu wszelako od tej okoliczności abstrahować.Inaczej rzecz się ma z normatywnymi przesłankami komunikacji językowej, na którą jako teoretycy zawsze jesteśmy zdani. Zawsze, ilekroć przyjmujemy stanowisko teoretyczne, wdajemy się w dyskurs, ba - we wszelkie działania komunikacyjne, jest tak, że już - przynajmniej implicite - uczyniliśmy założenia, bez których niemożliwy jest konsens: na przykład założenie, że należy przed-dadać zdania prawdziwe nad fałszywe, normy słuszne to jest dające się usprawiedliwić) nad niesłuszne. Pod-;tawa ważności mowy ma dla istoty żyjącej, tkwiącej w trukturach potocznej komunikacji, moc obowiązującą gólnych i nieuchronnych i w tym sensie "transcenden-

POSŁOWIEHISTORIA I KRYTYKA.O TEORII KRYTYCZNEJ JURGENA HABERMASA"W takiej jak obecna epoce historycznej prawdziwa teoria jest nie tyle afirmatywna, ile krytyczna; również zgodne z nią działanie nie może być "twórcze". Od istnienia krytycznej postawy, kryjącej jednak w sobie elementy teorii tradycyjnych oraz całej tej przemijającej kultury, zależy dziś los prawdziwego humanizmu. Nauka, uznająca w urojonej samoistności, że kształtowanie praktyki, której służy i do której przynależy, jest jedynie czymś wobec niej zewnętrznym, i zadowalająca się rozdziałem myślenia i działania, zrezygnowała z prawdziwego humanizmu. Wyróżniającą cechą pracy myślowej jest samodzielne określanie tego, co ma z niej wyniknąć, czemu ma służyć - i to nie tylko w poszczególnych swoich częściach, ale jako całość... Konformizm myślenia, upieranie się przy tym, że jest ono stałym zawodem, zamkniętym w sobie królestwem wewnątrz społecznej całości, jest rezygnacją z właściwej istoty myślenia."Tak kończył w 1937 r. Max Horkheimer jedną ze swych najbardziej znanych rozpraw zatytułowaną Traditionelle und kritische Theorie.1 W słowach tych wyraża się podstawowa intai->>"" -~r

tego społeczeństwa. Krytyczna postawa dotyczy nie tych czy innych zjawisk społecznych, nie poszczególnych instytucji, ale społeczeństwa jako całości.8 Dlatego też teoria krytyczna - i tylko ona - może być autonomiczna wobec tej formy praktyki społecznej, w której jest zakorzeniona, gdyż antycypując jej zniesienie wykracza już poza nią.

Jaki jest motyw krytyki społeczeństwa jako całości? Skąd bierze się owa krytyczna postawa, która dotyczyć ma całego życia społecznego, wszelkich społecznych urządzeń, a nawet całej dotychczasowej historii? Jej źródłem jest rozdźwięk między faktem, że historyczne formy życia społecznego są tworem ludzi, ale jednocześnie powstają w sposób naturalny - "bez ich woli i świadomości". Jest to także rozdźwięk między racjonalnym stosunkiem człowieka do coraz lepiej przez niego poznawanej i coraz bardziej ujarzmianej przyrody a nieracjonalnymi, kształtującymi się żywiołowo i bez żadnej rozumnej kontroli, stosunkami między samymi ludźmi. "Ambiwalentny charakter społecznej całości dochodzi u podmiotów mających krytyczną postawę do postaci świadomej sprzeczności. Rozpoznając współczesny sposób produkcji oraz całą opartą na nim kulturę jako produkt ludzkiej pracy, jako organizację, którą ludzkość w tej epoce sobie nadała i do której była zdolna, identyfikują się one z tą całością i pojmują ją jako wolę i rozum; jest ona ich własnym światem. Jednocześnie dostrzegają, że społeczeństwo można porównać z pozaludzkimi procesami przyrodniczymi, z mechanizmami, ponieważ opierające się na walce i ucisku formy kulturowe nie są świadectwem jednolitej, samo-świadomej woli; ten świat nie jest ich światem, lecz światem kapitału."9 A ponieważ tak jest, to dotychczasowa

społeczeństwa kapitalistycznego do krytyki cywilizacji technicznej. Nadzieje na wyzwalającą rewolucję okazały się płonne, możliwość wyjaśnienia kryzysu w kategoriach krytyki ekonomii politycznej - wątpliwa. Krytyka społeczeństwa zostaje niejako uogólniona do' krytyki "rozumu instrumentalnego". Przeprowadzona przez Horkheimera i Adorno analiza "dialektyki oświecenia"11 jest rekonstrukcją losu rozumu, który w dążeniu do swej emancypacji ujarzmia, urzeczawia i "odczarowywuje" naturę, aby w końcu ujarzmić, urzeczowić i "odczarować" samego siebie. Emancypacja obraca się w swe przeciwieństwo, panowanie nad przyrodą staje się panowaniem nad człowiekiem. Likwidacja nieobliczalnej natury prowadzi do "likwidacji podmiotu". Proces oświecenia, którego telosem miała być wolność, szczęście i autonomia jednostki, okazuje się procesem samoniszczenia. Jeśli tak jest, to ratunkiem nie może być rewolucja rozumiana jako praktyczne spełnienie naturalnej konieczności historycznej, ale przełamanie dialektyki oświecenia przez oświecenie oświeconego rozumu. To właśnie jest zadaniem krytycznej filozofii. Ma ona doprowadzić do pogodzenia się człowieka z naturą, skoro bowiem zniewolenie natury okazuje się zniewoleniem człowieka, to może się on wyzwolić jedynie wówczas, gdy wyzwoli naturę z jarzma, jakie sam jej narzucił. Jedynie rezurekcja upadłej natury umożliwi emancypację człowieka.18 W ten sposób dawna radykalna filozofia dziejów, ctórą była teoria krytyczna na początku, przekształca się rehabilitację obiektywistycznej ontologii natury.13 Habermas podejmując w tym punkcie wyjścia pierwotną intencję swoich poprzedników dokonuje istotnej przemia-M. Horkhelmer 1 T. W. Adorno, Dtalektlk der AufklB.TU.ng, Frankfurt a. M. 1971. Wydanie pierwsze ukazało sie w """•"¦•*1IU1 e

całość, znacznie - moim zdaniem - przewyższająca teoretyczne osiągnięcia pierwszej generacji szkoły frankfurckiej. Habermas stał się niewątpliwie jednym z najwybitniejszych współczesnych filozofów i teoretyków socjologii, co nie znaczy oczywiście, iż jego poglądy naukowe, a zwłaszcza polityczne, przyjmowane są bez, czasami nawet gwałtownych, zastrzeżeń.16Niewątpliwie jedną z najistotniejszych różnic teoretycznych dzielących Habermasa od jego poprzedników - Horkheimera, Adorno, Marcusego, Benjamina czy Blocha - jest odrzucenie idei rezurekcji natury. Pisze on o tym między innymi w zamieszczonej w tym tomie rozprawie Praktyczne następstwa postępu naukowo-technicznego, jak również w innej znanej już czytelnikowi polskiemu pracy Nauka i technika jako "ideologia"". Idea nowej nauki i nowej techniki, w ramach których człowiek miałby odnosić się do natury nie jak do przedmiotu możliwego rozporządzania technicznego, ale jak do partnera, jest - jak w polemice z Marcusem wykazywał Habermas - mitem. U podstaw współczesnej techniki nie leży żaden historycznie zmienny "projekt" - nie da się pomyśleć innej techniki, opartej na innej zasadzie niż technika obecnie istniejąca. Struktura techniki

bowiem wynika ze struktury samego działania instrumentalnego: logika technicznego rozwoju wyznaczona jest przez istotę celowo-racjonalnego i sprawdzanego przez swe skutki działania. Technika jest więc zakorzeniona w antropologii, wynika z samej ludzkiej natury. Jeśli zaś podstawą techniki jest jakiś "projekt", to nie jest to projekt przypadkowy i zmienny, lecz projekt nieodłącznie związany z rodzajem ludzkim. Habermas inaczej zatem niż idący śladem Heideggera Marcuse twierdzi, iż obecnej techniki oraz zasilającej ja swvmi

nie rzecz biorąc zredukował on działanie komunikacyjne do instrumentalnego, interakcję do pracy.20 Oczywiście, błąd ten nie jest czymś przypadkowym, ale wynika z tradycji europejskiej filozofii społecznej i - później - socjologii. Zebrane w tym tomie teksty są próbą rekonstrukcji zawiłych losów tej filozofii, pokazującą, w jak różnorodnych postaciach i konfiguracjach błąd ten się pojawiał. Naturalnie nie ma tu jeszcze pełnego aparatu "teoretycznego, który Habermas miał dopiero rozwinąć,21 istnieje tylko zrąb późniejszej terminologii, ale to podstawowe dla jego myśli rozróżnienie między pracą a interakcją przeprowadzone jest już z pełną konsekwencją. Stale też mówi się o pomieszaniu praktyki z techniką, działania z rozporządzaniem, dyskursywnego tworzenia woli społecznej z postępem technicznym, o pomieszaniu pojawiającym się w różnych teoriach społecznych.U podłoża tradycji europejskiej myśli społecznej leży filozofia Arystotelesa, jego "polityka" rozumiana jako część filozofii praktycznej. Habermas podkreśla jej trzy podstawowe cechy - to, że jako nauka o dobrym i sprawiedliwym życiu była kontynuacją etyki, że dotyczyła sfery praktyki, a więc pedagogicznego kształtowania charakteru ludzi, a nie rozwiązywania zadań technicznych, wreszcie - że nie rościła sobie pretensji do miana ścisłej nauki, nie była teorią w wyżej scharakteryzowanym sensie, lecz jedynie mądrością dotyczącą rzeczy zmiennych i niepewnych.21 Późniejszy rozwój myśli i filozofii społecznej prowadził do jej unaukowienia i zarazem utraty możliwości praktycznego oddziaływania. Miejsce praktyki zajęła technika. Nowożytną filozofię społeczną rozumie się już jako naukę, która pragnie podać uniwersalne zasady ładu państwowego i społecznego, przy czym ustano-";" i--- i- J-

byłaby zatem teoria formułująca prawa historycznego rozwoju, pozwalająca na zrozumienie konieczności jego stadiów wcześniejszych oraz na przewidywanie jego przyszłego biegu.Jak Habermas rozwiązuje ten problem? Przecież i on uznając zasady Popperowskiej krytyki filozofii dziejów odrzuca możliwość obiektywistycznej teorii historii. Otóż, jak mi się wydaje, są dwa rozwiązania - w dwóch różnych okresach jego twórczości. Nie jest łatwo zidentyfikować moment, w którym dokonała się zmiana jego stanowiska, następowała ona stopniowo, lecz od początku miała wyraźnie określony kierunek.Pierwsze stanowisko, które wyłoniło się z zamieszczonych tu historycznych analiz różnorodnych teorii i systemów, jest zbliżone do stanowiska Horkheimera.- Teoria krytyczna jako teoria historycznie zmiennego społeczeństwa nie jest żadną obiektywistyczną teorią historii podającą jej "spiżowe", nieuchronne'prawa, ale "empiryczną filozofią dziejów", u podstawy której leży "praktyczna intencja". Zadaniem takiej filozofii dziejów nie jest badanie praw historii ani ujawnianie jej metafizycznego sensu, lecz tworzenie programów działań społecznych. Logika dziejów nie ma bowiem metafizycznej gwarancji, a jedynym źródłem sensu historii jest praktyczne działanie ludzi. Teoria krytyczna przyczynia się do urzeczywistnienia tego sensu przez dostarczanie ludziom wskazówek, jak powinni działać.25 Sens dziejów jako całości można odsłonić teoretycznie tylko w tej mierze, w jakiej ludzkość poczyna praktycznie tworzyć swoją historię zgodnie ze swoją wolą i świadomością. Ale te cele, które ludzie mają zrealizować w przyszłości, muszą być już obecnie realne, dlatego też projekty filozofii dziejów zależeć od wvnilrń"r K^"

słankach empirycznych. Można zatem powiedzieć, iż sta-, nowisko Habermasa w poruszonej wyżej

kwestii charakteryzuje się tym, że uznając fakt, iż to my sami nadajemy sens naszym projektom rzutowanym na dzieje, odrzuca on pogląd o braku możliwości naukowego uprawomocnienia takiego projektu. Dzieje się tak dlatego, że Haber-mas od początku dysponuje znacznie szerszym niż pozytywistyczne pojęciem poznania i empirii.28 Ono pozwala mu uniknąć dylematu wyboru między wąsko rozumianą nauką a wiarą i czystą decyzją, mimo że akceptuje krytykę tradycyjnej, obiektywistycznej filozofii dziejów.Drugie stanowisko można znaleźć w późniejszych pracach Habermasa. Jeśli w pierwszym okresie Habermas uważał podstawy krytyki społeczeństwa za równie przypadkowe jak całą dialektykę historii,29 to później skłania się do przekonania, że miara, jaką przykłada krytyczna analiza do krytykowanego społeczeństwa, jest aprioryczna. Miarą tą jest idea dojrzałości (Miindigkeit), która dana nam jest wraz z językiem, wynika z samej jego struktury, gdyż: wraz ,,z pierwszym zdaniem wypowiedziana jest niedwuznacznie intencja powszechnego i niewymuszonego konsensu"30. Ponieważ zaś język jest zawsze także formą życia, zawiera się w nim idea ładu społecznego, w którym komunikacja między obywatelami przybiera formę powszechnego, wolnego od przymusu i stosunków panowania dialogu. W swej "uniwersalnej pragmatyce", zwanej inaczej teorią kompetencji komunikacyjnej, Habermas starał się pokazać, jak z samej struktury komunikacji wynika tak rozumiana idea dojrzałości.31a Por. w tym tomie Dogmatyzm, rozum i decyzja..., a także J. Habermas, Analytische WissenschaftstheoTte und Dialektik, w: T. W. Adorno (wyd.), Der PosltivlsmusstTpAt i*> -"•>- -"•>..*•

cia może służyć jako realna miara do krytyki stosunków społecznych. Z analizy struktury komunikacji bowiem nie można wywieść twierdzenia, iż antycypacja ta implikuje swoje - choćby stopniowe i zawsze niepełne - urzeczywistnienie. Jeśli tak, to krytyczna teoria społeczeństwa nie może z faktu obecności idealnej formy życia jako elementu samych struktur komunikacji wyciągnąć wniosku co do konieczności przekształcenia niezgodnych z nią norm i stosunków społecznych regulujących komunikację i interakcje między ludźmi. Habermas sam dostrzega tę trudność pisząc, że a priori nie możemy wiedzieć, czy można praktycznie stworzyć warunki, w których możliwe byłoby zrealizowanie takiej formy życia. Jedynie wówczas, gdy to dodatkowo założymy, staje się ona praktyczną hipotezą wynikającą ze struktury samego języka. Dopiero ta hipoteza może być podstawą krytycznej teorii.33 Nie ma zatem bezpośredniego przejścia od fundamentalnych reguł wszelkiej mowy, odsłoniętych w teorii kompetencji komunikacyjnej, do krytyki społeczeństwa w imię zniesienia wszystkich mechanizmów zakłócających ich stosowanie. Teoria kompetencji komunikacyjnej nie ma bezpośrednich konsekwencji praktycznych.W pewnej mierze przyznał to sam Habermas wprowadzając później - w 1973 r. - rozróżnienie między dwoma typami refleksji.34 Pierwszy z nich to refleksja, która odsłania anonimowe systemy reguł, jakimi posługują się podmioty, gdy poznają, porozumiewają się lub działają. Tę formę refleksji nazywa Habermas rekonstrukcją (Nach-konstruktion). Drugi - to refleksja ujawniająca nieświadomie wytworzone ograniczenia, którym określony podmiot lub grupa podmiotów ulega w procesie samokształ-towania się; nosi ona miano samokrytyki albo samore-fleksji. Tylko w przypadku samorefleksji poznanie ma

II

ujawnianie wewnętrznej logiki rozwoju. Próby stworzenia takich teorii podjęli - zdaniem Habermasa - między innymi Freud, Piaget, Chomsky, a wcześniej Marks. Teorie te przyjmują za przesłankę statyczną rekonstrukcję systemów reguł, a jednocześnie wyjaśniają logikę rozwoju, a więc "konieczne sekwencje rozwoju, nabywania lub dochodzenia do głosu tych systemów reguł w warunkach empirycznych"35. Są one więc zarazem analizą empiryczną i racjonalną rekonstrukcją, wyjaśniają bowiem uzyskiwanie i rozwój pewnych kompetencji - np. poznawczych, językowych czy komunikacyjnych - przez odwoływanie się do wzorów logicznego następstwa i empirycznych mechanizmów.

W zamieszczonej na końcu tego zbioru późnej rozprawie na temat materializmu historycznego Habermas interpretuje Marksowską teorię jako teorię ewolucji społecznej takiego właśnie typu. Aspekt praktyczny, podkreślany tak mocno w szkicu Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka, schodzi tu wyraźnie na dalszy plan. Materializm historyczny jako genetyczna rekonstrukcja całej ewolucji społecznej miałby ją wyjaśniać przez uwzględnianie zarówno logiki rozwoju, tj. dającego się racjonalnie zrekonstruować wzoru hierarchii coraz bardziej pojemnych struktur, jak i dynamiki rozwoju, czyli empirycznych procesów realizowania się tych struktur. W ten sposób udałoby się uniknąć niebezpieczeństwa dogmatycznej filozofii historii, przedstawiającej rozwój historyczny jako jednoliniowy, konieczny i nieustanny rozwój zbiorowego podmiotu, jakim jest rodzaj ludzki. Jeśli bowiem - argumentuje Habermas - odróżnimy logiczne następstwo struktur od faktycznego biegu dziejów, możemy uwzględnić istnienie wielu różnych dróg wiodących do tego samego poziomu rozwoiu. iak rńnrWia* *¦

rżeń. Historiografia i teorie ewolucji społecznej należą do zupełnie różnych paradygmatów.Czy jednak tego rodzaju separacja jest możliwa? Czy można poprzestać na stwierdzeniu odmienności ram ka-tegorialnych? Wydaje się to wątpliwe. Przecież sam Ha-bermas przyznaje, że historiografia dostarcza materiału dla teorii ewolucji społecznej oraz że ta druga prawdopodobnie może pełnić rolę metateorii przy ocenie konkurencyjnych opisów historycznych tych samych wydarzeń. Ponadto możemy sobie wyobrazić sytuację, w której istnieje konflikt między wyjaśnieniem danego zjawiska przez historyka a wyjaśnieniem w ramach teorii ewolucji społecznej. Nie są to więc wyjaśnienia całkowicie w stosunku do siebie neutralne, dwa równoległe i równoprawne sposoby rozpatrywania zjawisk społecznych.37 Tak więc pytanie o wzajemny stosunek teorii ewolucji społecznej i historiografii, które jest tylko jedną z postaci podstawowego dla filozofii nauk społecznych problemu związku między potoczną a naukową interpretacją zjawisk społecznych, pozostawić należy otwarte, a wyjaśnienia Ha-bermasa w tym względzie za niezadowalające. Dalej powiada Habermas, iż również rekonstrukcja logiki rozwoju odbywa się z ograniczonego punktu widzenia. Ciągi rozwojowe można rekonstruować jedynie dla tych kompetencji, które są nam obiektywnie dostępne na obecnym poziomie rozwoju społecznego. A priori nie możemy odrzucić możliwości, że w przyszłości ujawnią się nam inne niż obecnie znane pozmawczo-instrumentalne i moralno--praktyczne struktury świadomości, struktury, którymi na razie posługujemy się intuicyjnie.38 Twierdzi też, że właściwym miejscem teorii ewolucji społecznej jest dyskurs praktyczny, gdzie służą one uzasadnieniu, dlaczego w pewnych svtuapia^h lnH^io nn(tm); "...¦-i

remu nic się nie wymyka i który sam nie podlega żadnym zewnętrznym czy wewnętrznym determinacjom. Zadaniem krytycznej refleksji jest zniesienie tych ograniczeń wszędzie tam, gdzie one jeszcze istnieją, doprowadzenie przez kierowaną wskazówkami teorii autoanalizę do stanu pełnej tożsamości wiedzy i samowiedzy - zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej. Dzięki ogarniającej wszystko refleksji rozum ma uzyskać "transcendującą siłę ze świadomości swego własnego materialistycznego uwikłania"41, ludzkość wyemancypować ostatecznie. W ten sposób znik-nęłaby niepokojąca teoretyków ze szkoły frankfurckiej dysproporcja między faktem, że człowiek jest twórcą historii, a niedostatkiem ludzkiej dojrzałości - między Machbarkeit der Geschichte i Miindigkeit der Menschheit.Można jednak zasadnie wątpić, czy ideał taki jest realizowalny. Czy ów "opaczny świat", w którym zawsze jesteśmy uwikłani w coś, czego nigdy do końca nie znamy, w którym ciągle przydarza się nam coś, czegośmy nie zamierzyli, w którym stale dowiadujemy się czegoś nowego o nas samych, nie jest jedynym, z jakim możemy mieć do czynienia? Innymi słowy, czy nieustanna rozbieżność między sensem tego, co robimy i mówimy, a naszymi subiektywnymi intencjami, między tym, czym jesteśmy, a tym, co wiemy o sobie, nie jest wyrazem naszej nieusuwalnej skończoności, a nie historyczną przypadłością? A jeśliby tak było, to utopijną byłaby wszelka nadzieja na totalne "odwrócenie" skorumpowanego świata, na jego ostateczną sanację. Trzeba by wówczas przyznać, iż

wszystko, co możemy uczynić, to wprowadzać cząstkowe ulepszenia, bez żadnych gwarancji, że ostatecznie nie obrócą się one w swoje przeciwieństwo.Jeśli spojrzeć na Habermasa z tego punktu widzenia, można zauważyć, że w swych najgłębszych warstwach

między niebem a piekłem, tak powinien żyć, oddając co należne i duchowi, i ciału, szanując niestałość, tam gdzie się mu ona ofiaruje, jako praktyczny okazjonalista z respektu przed głęboką dwuznacznością we wszelkiej egzystencji, a nie jako mały pośrednik (Gelegenheitsmacher); każda z tych części świata zawsze zdąży upomnieć się o swoje prawa."44Zdzisław KrasnodąbskiBIBLIOTEKAWydziały DziNnftintm i &ń Paliti00-0X6 "''nrsiawa. NQWV Świoł

del (wyd.), Natur und Geschichte. Karl Lowith zum 70 Ge~ burtstag, Stuttgart 1967, s. 132-155, przedruk w: Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt a. M. 1968.Przejście od idealizmu dialektycznego do materializmu - konsekwencje Schellingiańskiej idei kontrakcji Boga dla filozofii dziejów (Dialektischer Idealismus im Ubergang zum Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes). Rozszerzona wersja wykładu wygłoszonego na uniwersytecie w Heidelbergu w 1961 r., pierwsza publikacja w: Theorie und Praxis, Neu-wied 1963.Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka (Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik). Rozszerzona wersja odczytu dla Towarzystwa Filozoficznego w Zurychu, wygłoszonego w 1960 r., pierwodruk w: Theorie und Praxis, Neuwied 1963.Krytyczne i konserwatywne zadania socjologii (Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie). Rozszerzona wersja wykładu wygłoszonego w czasie święta uniwersyteckiego w Berlinie w 1962 r. Pierwodruk w: Wissenschaft und Verant-wortung, Berlin 1962, s. 157 i nn., przedruk w: Theorie und Praxis, Frankfurt a. M. 1971.Postęp techniczny i społeczny świat życia (Technischer Fort-schritt und soziale Lebenswelt). Pierwodruk w: "Praxis", z. 1/2, Zagrzeb 1966, s. 217-228, przedruk w: Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt a. M. 1968.Dogmatyzm, rozum i decyzja - teoria i praktyka w cywilizacji naukowej (Dogmatismus, Yernunft und Entscheiduna -

SPIS RZECZY

Wstęp 5Myśl i emancypacja - Stanisław Rainko .... Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką.Wprowadzenie do nowego, wydania 24przeł. Zdzisław Krasnodębski• ^Klasyczna nauka o polityce a filozofia społeczna . . 66 *> 1 przeł. Małgorzata ŁukasiewiczPrawo naturalne i rewolucja 111 -przeł. Małgorzata ŁukasiewiczHeglowska krytyka Rewolucji Francuskiej .... 153przeł. Małgorzata ŁukasiewiczPrzyczynek do politycznych pism "Hegla 175 "przeł. Małgorzata Łukasiewicz

Praca i interakcja. Uwagi o jenajskiej Filozofii duchaHegla 200przeł. Małgorzata ŁukasiewiczPrzejście od idealizmu dialektycznego do materializmu- konsekwencje Schellingiańskiej idei kontrakcji Bogadla filozofii dziejów 230przeł. Małgorzata Łukasiewicz Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka . . 290przeł. Zdzisław Krasnodębski