KIYAFETNAME

sonradan aksi ispat edilen yahut kökten yanlış olan değerlendirmeler de bulun­maktadır.

İnsanın beden yapısıyla ruh yapısı ara­sında ilişki olduğu görüşü İslam dünyası­nın yanı sıra Batı'da da ilgi uyandırmış. son yüzyıllarda el yazısından karakter tahliliyle psikolojinin fizyotipoloji dalı ve tıbbın bazı dallarında psikiyatrik teşhis ve tedavi alanlarında kullanılmaya baş­lanmıştır. Bu görüş hukukta da krimi­noloji biliminin doğuşunda rol oynamış. Lombroso'dan itibaren özellikle ceza hu-

. kukunda önem kazanmıştır.

BİBLİYOGRAFYA :

Muslihuddin Mustafa, Ahteri, İstanbul 1309, s . 842; Kamus Tercümesi, Il, 831 ; Keş{ü'?·?U·

nün, ı, 879; ll, 1181 , 1366-1367; Rieu . Catalo­gue, s. 53 vd.; Osmanlı Müelli{leri,l,18; ll, 49, 113, 359; lll, 136; Hayyam Pur. Manzum Kıya­{etnameler (mezuniyet tezi, ı94ı ), İÜ Türkiyat Enstitüsü Ktp. , nr. 619; Serpil Büıbülan , Ham­dullah Hamdi ve Kıya{etnamesi (mezuniyet tezi , 1967). AÜ DTCF Ktp . nr. 84 ; İskender Pa­la. Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 298-299; Adem Ceyhan, Bedr-i Dil­şad 'ın Muradnamesi, İstanbul 1997, ll , 878-"891 ; Mine Mengi. " Kıyafetnameler ü zerine" , TDAY Belleten, 1977 ( 1978 ). s. 299-309 ; Amil Çelebioğıu, " Kıyafe (t) ilmi ve Akşemseddinza­de Hamdullah Harndi ile Erzurum! u İbrahim Hakkı'nın Kıyafetnameleri", EFAD, fas. ll, sy. ll ( 1979). s . 305-348; M. Serhan Tayşi. " Kıya­fet ilmi ve Seyyid Lokman Çelebi'nin Kıya­fet-na mesi", İslam Medeniyeti Mecmuası, IV/ 3 , İ stanbul 1980, s. 91-112 ; Kamüsü 'l-a'lam, lll , 1982; Macdonald. "Kıyafet" , İA , VI , 775-776.

r KIYAM (ı"~f)

Iii MiNE MENGİ

Namazda ayakta durmayı ifade eden fıkıh terimi.

L

Sözlükte "doğrulmak. ayakta durmak; yönelmek". manasma gelen kıyam, fıkıh­ta terim olarak namazda iftitah tekbiri ve her rek'atta Kur'an'dan okunınası gere­ken asgari miktarı okuma süresince ayak­ta durmayı ifade eder. Bu ayakta duruş şekil olarak namazı oluşturan fiillerden biri olduğu için namazın rükünleri arasın­da yer alır. Fıkıh literatüründe ezan ve ka­metin, hutbenin ayakta okunması. ayak­ta yeme ve içmenin, şahıslar ve cenaze için ayağa kalkmanın hükmü gibi konular ele alınırken sıkça kullanılan kıyam keli­mesi ise sözlük anlamını aşan özel bir ma­na taşımaz.

Namaz, Allah'a saygı ve bağlılığı simge­leyen belli davranışlardan oluşur; bunlar-

514

dan biri de "AIIah'ın huzurunda ayakta duruş" anlamın ı taşıyan kıyamdır. Kur­'an'da "namazın dosdoğru kılınması" ma­nasında kullanılan "ikame" kıyamla aynı kökten geld iği gibi kıyam ve bu kökten türeyen diğer kelimeler birçok ayette na­maza ve namaz kıtarken Allah ' ın huzu­runda O'na bir sayg ı ve itaat göstergesi olarak ayakta duruşa işaret eder (el-Sa­kara 2/238; Al-i im ran 3/39, 191 ; el -Hac 22/36; ei-Furkan 25/64; ez-Zümer 39/9; ei­Müddessir 74/2) . ibadetterin ifasına iliş­kin ayrıntılar Hz. Peygamber'in fiili sün­netiyle belirlenmiş ve nesilden nesle di­ni hayatın canlı bir parçası olarak intikal etiiriimiş olduğundan namazdaki kıyam şartıyla ilgili fıkhl ahkam ve farklı görüş­ler, bu konudaki rivayetlerin değerlendi­rilmesi ve yorumlanması sonucu ortaya çıkmıştır.

Namazda iftitah tekbirinin ayakta alın­ması ve kıraatin ayakta yapılması esastır.

Kıyamın süresi de kural olarak bu iki rük­nün yerine gelmesini sağlayacak süre ka­dardır. Kıyam sözlük ve örfteki anlamıyla ayakta ve dik durmak demek olduğun­dan fakihler kıyamın şeklini tanımlarken

omurga kemiğinin dik tutulması. rüku­da sayılmayacak derecede dik durulması veya eller uzatıldığında dize ulaşmaması gibi ölçülerden söz etmişlerdir. Ayakta iken başın eğik olması kıyama zarar ver­mez. Ayakta iftitah tekbiri alarak nama­za başlayan kişi sünnete uyarak sağ elini sol eli üzerine koyar ve namazın bir diğer rüknü olan kıraati yerine getirir. Kıyamda iken elierin nerede ve ne şekilde bağla­nacağı konusunda fıkıh mezhepleri ara­sında bazı görüş ayrılıkları bulunmakta­dır. Hanefi mezhebine göre erkekler. sağ elin serçe ve baş parmaklarıyla sol elin bileğini hafifçe kavrayarak ellerini göbek altından bağlarlar. Kadınlar ise erkekler gibi sol elin bileğini kavramaksızın sağ el­lerini göğüsleri üzerinden sol elleri üzeri­ne koyarlar. Maliki mezhebine göre farz namazlarda elierin bağlanması mekruh, nafile namazlarda caizdir. Şafii mezhebin­de erkek ve kadınların sağ ellerini sol el­leri üzerine koymaları ve ellerini göğüs­leriyle göbekleri arasında bağlamaları. Hanbeli mezhebine göre göbek altından bağlamaları sünnettir. Hanbeli mezhe­bindeki bir diğer görüş ise elierin göbek üzerinde bağlanması yönündedir.

Namazda kıyamın farz (rükün) oluşu farz ve vacip namazlar içindir. Sünnet ve m üstehap namazlar kolaylık esasına da­yandığından bir özür bulunmasa da otu-

rarak kılınabilir; ancak ayakta kılmak da" ha faziletlidir. Nitekim bir hadiste oturu­larak kılınan namazın ecrinin ayakta kılı­nana göre yarım olduğu belirtilmiş ve bu nafile grubundaki namazlar hakkında bir açıklama olarak anlaşılmıştır (Buhar!, "Tal}ş!rü'ş-şalat". ı 7; Ebu DavGd. " Şalat". ı 75) . Ebu Hanife sabah namazının sünne­tini bunlardan istisna ederek onun ma­zeretsiz oturarak kılınmasını caiz görme­miştir. Teravih namazını oturarak kılmak ise caiz olmakla birlikte rnekruh görül­müştür.

Hadislerde de ruhsat verildiği gibi (Bu­har!, "Thl}şirü'ş-şalat" , 18-20; Ebu Davud. " Şalat", ı 75) herhangi bir haklı mazeret ve özrü sebebiyle ayakta namaz kılama­yan kimse oturarak namaz kılar. Bu otur­ma o kişi için hükmen kıyam yerine ge­çer. Ayağa kalkınca ağrı ve hastalığın art­ması , akıntı. düşmanın görme ihtimali gi­bi sebepler de böyledir. Ayakta durabil­diği halde özrü sebebiyle rüku ve secde edemeyen kimse, Hanefiler'in dışındaki üç mezhebe göre ayakta ima ile rüku ve secde eder. Hanefi mezhebine göre ise bu durumdaki kimseden kıyam şartı dü­şer. dolayısıyla oturarak ima ile kılmas ı

daha f aziletlidir. Oturmaya da gücü yet­meyen kimse nasıl kılabiliyorsa o şekilde ima ile kılar. Maliki ve Hanbeli mezhep­lerine göre oturarak namaz kıldıran ima­ma uyan cemaatin de oturması gerekti­ğinden onlardan da kıyam şartı düşer.

İftitah tekbiri alacak kadar dahi olsa ayakta durmaya gücü yeten kimse nama­za ayakta başlar. Bir süre ayakta kalmaya gücü yeten kimse de gücünün yettiği ka­dar kıyamda durduktan sonra namazının kalan kısımlarını oturarak tamamlar. Ay­nı şekilde fakihlerin çoğunluğu. bir şeye dayanarak da olsa ayakta namaz kılabiten kimsenin farz namazları oturarak kılma­

sını caiz görmezken Maliki fakihleri caiz görürler. Şafiiler de bütün kıyam boyunca dayanmaya ihtiyaç duyan kimsenin na­mazını oturarak kılmasını caiz görür.

Kıyam şartı tam yerine gelmiş olmaya­cağı için bir mazeret bulunmadığı sürece farz ve vacip namazların hayvan üzerin­de kılınması caiz görülmemiştir. Hareket halindeki nakil vasıtaları da kural olarak bu hükümdedir. Ancak yolculuğun bü­tün bir namaz vaktini kapsayacak kadar sürmesi gibi mazeretler bulunduğunda farz namazlar da bu araçlarda kıyam şartı terkedilip ima ile rüku ve secde yapılarak kılınabilir.

BİBLİYOGRAFYA :

Ragıb ei-İsfahani. el-Müfredfıt, "15vm" md.; Buhari. "Ta]5ş'irü'ş-şalat", 17-20; Ebu Davud, "Şalat". 175; Kasani. Beda'i' , ı. 105-11 O; İbn Rüşd, Bidfıyetü 'l-müctehid, l, 119-120; İbn Ku­dame, el-Mugni, Kah i re 1388/1968, ll, 105-111; Nevevi, Ravzatü '(-talibin (nşr. Adil Ahmed Abdü lmevcGd- Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/ 1992, 1, 339-345; Karafi. e;;-Zai:Jira (nşr. Muham­med Haccİ). Beyrut 1994, ll , 161-167; İbn Cüzey, Kavaninü'l-a/:ıkfımi'ş-şer'iyye, Beyrut 1979, s. 73-74; Şemseddin er-Remli, Nihfıyetü'l-mu/:ı­tfıc, Kahire 1386/1967, 1, 465-472; Şevkani. Neylü'l-evtar, ll, 207-2 11; lll, 192-196; İbn Abi­din, Reddü'l-mul;ıtar(Kahire) , 1, 443-446; "I<:ı­yam", Mu.F, XXXIV, 106-116.

L

[il EBUBEKiR SiFİL

KIY AM bi-NEFSİHi (~ ı"~f)

Allah'ın varlığının

kendinden olup hiçbir yönden başkasına muhtaç bulunmadığı

anlamında ketarn terimi. _j

Sözlükte "doğrulup ayakta durmak, devam ve se bat etmek. bir işin idaresini üzerine almak, gözetip korumak" anlam­larına gelen kıyam kökü ile "şahıs, zat, kendi" manasındaki nefs kelimesinden oluşan terim ketarn literatüründe Allah'ın

bizatihi mevcut olduğunu, var olmak için başkasına muhtaç bulunmadığını. dola­yısıyla O'nun dışındaki her şeyin varlık ka­zanması ve mevcudiyetini sürdürebilme­sinin O'nunla mümkün olabildiğini ifade eder. Kıyam bi-zatihi terkibi de aynı ma­nada kullanılır.

Kıyam bi-nefsihi terkibi Kur'an-ı Ke­rim'de yer atmarnakla birlikte kıyam kö­künden türeyenkaim sıfatı iki ayette (Al-i im ran 3/18; er-Ra'd 13/33 ), "her şeyin varlı­ğı kendisine bağlı olup kainatı idare eden" anlamındaki kayy(ım üç ayette (el-Baka­ra 2/255; Al-i i m ran 3/2; Ta ha 201111) ve nezd-i uluhiyyeti ifade etmek üzere ma­kam kelimesi rab ismine (er-Rahman 55/ 46; en-Naziat 79/40) ve bir yerde nisbet "ya"sına muzaf olarak (İbrahim 14/ 14) Allah'a izafe edilmiştir.

Terim, ketarn literatürüne cevher-araz tartışmaları münasebetiyle ilk dönemler­den itibaren girmiş. "varlığını kendi ba­şına hissettirme" anlamında kıyam bi­nefsihi yahut kıyam bi-zatihi cevheri. "varlığını başkasına bağlı olarak hisset­tirme" manasında kıyam bi-gayrihi arazı nitelernek üzere ketarn ekaileri tarafın­dan kullanılmıştır. Allah ' ın bir sıfatı ola­rak literatürde ne zaman yer aldığı tesbit

edilememekle birlikte en erken dönemin Ehl-i sünnet kelamının kurulup gelişme­ye başladığı IV. (X.) yüzyıldan sonra ol­duğu söylenebilir. Nitekim İmamü'I-Ha­remeyn ei-Cüveynl'nin terimin anlamıyla ilgili olarak Ebu İshak ei-İsferayinl'den yaptığı nakil ( el-irşad, s. 33) V. (Xl.) yüz­yılın başlarında bu tabirin tartışıldığını göstermektedir. Daha sonra terkip halin­de ilahi bir sıfat olarak naslarda yer alma­ması sebebiyle Selef alimleri. ayrıca es­sıfatü'l-meaniyi kabul etmeyen Mu'tezi­le kelamcıları tarafından dikkate alınma­mışsa da Matüridiyye ve Eş'ariyye kelam­cılarınca ele alınıp işlenmiştir.

Kelam alimlerine göre kıyam bi-nefsihi Allah'ın varlığının. başkasına bağımlı bir zorunluluktan değil kendinden kaynakla­nan bir gereklilik olduğunu, ayrıca O'nun mevcudiyeti ve bekası için bir başkasına veya kendi dışındaki bir sebebe muhtaç bulunmayan yegane mutlak varlık (vaci­bü'l-vücüd li-zatih) olduğunu ifade eder. İlk dönem kelamcılarının bir kısmı bu sıfatın Allah'ın bir mekana yahut mahalle muh­taç olmaktan münezzeh oluşunu , bazıları

ise cevherin de en azından başlangıçta bir yaratıcıya ve tahsis ediciye ihtiyaç duydu­ğunu . dolayısıyla sözü edilen sıfatın aynı zamanda Allah'ın var edici yahut bir tah­sis ediciden de müstağni bulunduğunu ifade ettiğini belirtmişlerse de (a.g.e., s. 3 3-34) müteahhirin kelamcıları terimin anlamını daha da genişletmiş ve onunla Allah'ın hiçbir yönden başkasına muhtaç olmadığının ifade edildiğini kaydetmiş­lerdir (Ali el-Karl. s. 43-44). Buna göre Al­lah hiçbir zaman yokluğu düşünüleme­yen, herhangi bir mekana. sebebe. mucit ve müessire ihtiyaç duymayan, ezel'i ve ebed'i. vacibü'l-vücud olan yegane varlık­tır. Ketarn literatüründen yararlanan is­lam filozofları da terimin daha çok kı­yam bi-zatihi kullanımını tercih ederek Allah'ın mutlak anlamda bir mahat ve­ya mekanda olmaktan münezzeh bu­lunduğunu belirtmişlerdir (Tehanevl. ll , 1225).

Kıyam bi-nefsihi, Allah'ın hem varlık açısından başkasına muhtaç olmadığını hem de uluhiyyetini niteleyen, O'nun kai­natı yaratıp idare edişini dile getiren yet­kinlik sıfatlarının fonksiyonerliği açısın­dan her türlü acz, eksiklik ve ihtiyaç kav­ramını zat-ı ilahiyyeden nefyettiği için ge­nellikle sel bi sıfatiardan biri olarak kabul edilmiştir. Ancak terim. "kainatı yaratıp mevcudiyetini sürdürme" anlamı yönüyle fiili sıfatlar içinde de mütalaa edilebilir.

KIYAME SÜRESi

BİBLİYOGRAFYA :

Ragıb el-isfahi'ıni . el-Müfredfıt, "]5vm" md.; Usfınü'l-'Arab, "kvm" md. ;Cürcani. et-Ta'ri{fıt, s. 71· 72; a.mlf .. Şerf:ıu '1-Mevfıkıf. istanbul 1286, s. 475-478; Tehanevi, Keşşfı{. ll, 1225; Müslim, "Şalatü'l-müsafirln", 199; Ebü Hayyan et-Tev­hidi. el-Mukabesat (nşr. M. Tevfik Hüseyin). Bey­rut 1989, s. 147-148, 181-187, 37 1-373; Kadi Abdülcebbar. Şerf:ıu'L-Uşüli'L-I:Jamse, s. 175· 182; Abdülkahir ei-Bağdadi. Uşülü 'd·din, İstan­bul 1346, s. 72; Beyhaki, el-İ'tikfıd, Beyrut 1986, s. 34-40; Şehristani. Nihfıyetü'L-ikdfım (nşr. A Guillaume). London 1934, s. 181, 203; Nesefi, Tebşıratü'L-edille (Salame), ll, 166-187; Seyfet­tin ei-Amidi, Cayetü'L·merfım (n şr. Hasan Mah­mud Abdüllatlf). Kahire 1391/1971, s. 9, 57 , 198, 267, 288-289; Cüveyni. el-İrşfıd (Muham­med), s. 33-34; Teftazani. Şerl;ıu' l-Makiisıd

(nşr. Abdurrahman Umeyre). Beyrut 1409/1989, IV, 69-71; a.mlf .. Şerf:ıu'L-'Akii'id, İstanbul1315 , s. 67; Kemaleddin ibn Ebu Şerif, el-Müsfımere, İstanbul 1400/1979, s. 17-21; Ali el-Karl, Şerf:ıu kitfıbi'L-Fıkhi'L-ekber, Beyrut 1404/1984, s. 43-44; İbrahim b. İbrahim ei-Lekani. Şerf:ıu Cevhe­reti't-tevf:ıid, Kahire 1375/1955, s. 80-82; İz­mirli, Yeni ilm-i Kelfım, ll , 92.

L

Iii ÜSMAN KARADENİZ

KIYAME SÜRESİ (4.ıı~l ö),...)

Kur'an-ı Kerim'in yetmiş beşinci siiresi.

_j

Mekke döneminde Karia suresinden sonra nazil olmuştur. Adını ilk ayette ge­çen ve ölümden sonra diritmeyi ifade eden kıyame (kalkma. kalkış günü) keli­mesinden almıştır. Kırk ayet olup fasılası ..s , ~~> , ...; , J , ö , ı harfleridir.

Müşriklerden Adi b. Rebia'nın bir gün Hz. Peygamber' e gelerek kıyametten bahsetmesini istemesi, onun anlattıkla­rını dinledikten sonra da gözleriyle görse bile inanmayacağını, zira çürümüş kemik­terin toplanıp yeniden bir beden oluştur­masının imkansız olduğunu söylemesi üzerine su ren in ilk bölümlerinin indiği çe­şitli kaynaklarda belirtiliyorsa da (mesela bk. Vahidl, s. 448) kıyamet gibi Kur'an'ın getirdiği temel inanç esaslarından biriy­le ilgili olarak inananların inancını pekiş­tirmek, inanmayanları da imana davet etmek üzere nazil olduğunda şüphe yok­tur.

Vahyin okunınası ve muhafazasıyla il­gili bir ara bahis dışında konusu ölümün ardından diritme olan surenin muhteva­sını dört bölümde ele almak mümkündür. Birinci bölümde (ayet 1-1 5) , kıyamet gü­nüne ve kendini kınayan nefseyemin edildikten sonra kemiklerin toplanmaya­cağını sanan insanlara karşı Allah'ın par-

515