Kristna daliter och orenhetsbarriären – Kast, klass och oberörbarhet i en katolsk

församling i Tamil Nadus inland

Södertörns högskola | Institutionen för genus, kultur och historia

Kandidatuppsats 90 hp | Religionsvetenskap | Höstterminen 2010

Av: Anders Brandén Handledare: Göran Ståhle

1

Abstract This study examines how the infamous pollution barrier in India, i.e. values and practices that

separate ritually ‘clean’ from ‘unclean’ castes, affects attitudes and interpersonal relationships

in the rural Catholic parish of Kosawapatti in Tamil Nadu.

Research that deals with this phenomenon in contemporary Christian environments in India

is extremely scarce, fragmentary and most of it dates back to the 70s and 80s. The objective of

this study is to bring some new and important evidence to the debate of the validity of the

pollution barrier in Christian environments in India in general, and in the Catholic Church in

particular.

The parishioners of Kosawapatti belong to two different castes, the dalit caste Parayiar and

the Vanniyar caste, the former positioned below and the latter just above the pollution barrier.

The study builds partly on interviews with a group of respondents that represents

sociologically relevant layers of the parish, and partly on my own observations together with

data on socio-economic conditions in the parish. This material was collected during a two

weeks stay in Kosawapatti in December 2008.

The study largely confirms previous research findings, namely that the pollution barrier still

has a significant structural impact on attitudes and patterns of interaction, but also that it is

questioned and challenged by new attitudes and practices. The challenge appears to come

primarily from the younger generation and a conclusion drawn is that the socio-economic

changes that have occurred in the parish, in particular the uprising of a more educated and

well-to-do layer in the Dalit community, has played a major role in this process of change.

Another conclusion drawn – also in line with previous findings about the matter in Christian

environments - is that the Hindu theological ideas associated with the pollution barrier are not

perceived as particularly relevant or valid, either by the Dalits or the Vanniyars in the parish.

Finally, the fact that the pollution barrier nonetheless to a large extent continues to affect the

social interactions and attitudes in the parish – and stigmatize the Dalits - is seen as a

consequence of the dominant position of the Vanniyars in the parish on one hand, and the

marginalized position of the Dalits in Indian society at large, the Catholic Church included, on

the other.

2

Innehåll Inledning …………………………………………………………………………………… 3 Introduktion och syfte………………………………………………………………………. 3 Begreppet kast………………………………………………………………………………. 4 Kastsystemet och praktiserande av oberörbarhet…………………………………………… 4 Daliterna och praktiserande av oberörbarhet inom kristna samfund……………………….. 6 Metod och material…………………………………………………………………………. 9 Undersökningen……………………………………………………………………………. 14 Vanniyarkasten och dalitkasten Parayiar i Kosawapatti: En rituell och socioekonomisk karakteristik………………………………………………………………………………… 14 Hierarki, status och rationaliseringar………………………………………………………. 17 Religionsutövningen……………………………………………………………………….. 25 Äktenskap………………………………………………………………………………….. 26 Vänskap……………………………………………………………………………………. 27 Delande och utbyte av mat och vatten……………………………………………………... 29 Sammanfattning och avslutande reflexioner………………………………………………. 32 Litteratur…………………………………………………………………………………… 35

3

Inledning Introduktion och syfte Under mycket lång tid har det i Indien funnits stora underordnade grupper av människor som

definierats som kulturellt, moralisk och biologiskt annorlunda än alla andra. De ansågs

allmänt som orena, i bokstavlig såväl som religiös mening, levde ibland under slavliknande

förhållanden och var ekonomisk exploaterade och socialt och kulturellt stigmatiserade.1 Under

den brittiska kolonialtiden myntades termen oberörbara som en samlingsbeteckning på dessa

grupper. Diskriminering av oberörbara, eller daliter som är det namn som numera oftast

används, förbjöds i samband med Indiens självständighet men har i varierande grad och under

delvis nya former fortlevt in i samtiden.2 Trots sitt ursprung i hinduismen har synsätt och

praktiker också påverkat de religiösa minoriteterna i Indien.3

Föreliggande studie bygger på ett material, huvudsakligen bestående av intervjuer, insamlat

i den katolska församlingen Kosawapatti, i Tamil Nadus inland, under ett två veckors mindre

fältarbete i december 2008. Församlingsmedlemmarna tillhör två olika kaster, vanniyars och

parayiars, som befinner sig på varsin sida om den s. k ”orenhetsbarriären” (pollution barrier).

Med orenhetsbarriär avses de värden och praktiker som skiljer eller separerar de i rituell

mening rena kasterna från de orena4. Studien kan betecknas som en fallstudie och syftet är

främst att belysa om och i så fall hur denna orenhetsbarriär idag manifesteras inom ramen för

en kristet religiös gemenskap och verksamhet som officiellt fördömer den som oförenlig med

den kristna tron.5 Jag kommer även antyda några tänkbara förklaringar till varför situationen

ser ut som den gör.

Forskning som behandlar företeelsens förekomst och uttrycksformer i samtida kristna

miljöer i Indien är ytterst knapphändig, fragmentarisk och i flertalet fall daterad till 70- och 80

- talet.6 Min förhoppning är att jag med denna uppsats i någon liten mån ska kunna bidra till

ökad kunskap om ett i mitt tycke intressant religionssociologiskt och angeläget

människorättsligt problem.

1 Susan Bayly (1999) The New Cambridge History of India IV:3. Caste, Society and Politics in India: From The Eighteenth Century to The Modern Age. Cambridge, s. 29 2 Robert Deliége(1999), The Untouchables of India. Oxford, s. 110 3 Subrata Mitra(1994), 'Caste, democracy and the politics of community in India' i Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Searle-Chatterjee, Mary (red.), Oxford, s. 56 4Bayly, s. 27 5 Papal Adress to Bishops of Madras-Mylapore, Madurai and Pondicherri-Cuddalore, http://www.zenit.org/article-86716?1=english 6 Rowena Robinson (2003), Christians of India, New Dehli, India, s. 11f

4

Begreppet kast Ordet kast har sitt ursprung i det portugisiska ordet casta som betyder ren ras. När man talar

om kast idag, är det vanligen antingen i betydelsen varna eller jati. Varna, som betyder färg,

avser en social ordning byggd på fyra distinkta, hierarkiskt rangordnade grupper: brahminer,

kshatriyas, vaishas och shudras. Denna ordning finns nedtecknad i en rad gamla skrifter som

allmänt vördas som heliga inom hinduismen. Varje kast tillskrivs där en specifik

samhällsuppgift och en moralisk bestämmelse. Utanför varna och ännu lägre än shudras finner

vi stamfolk och de som kallats för kastlösa eller oberörbara. I sociologisk mening är dock

begreppet jati mer betydelsebärande då den på ett helt annat sätt bestämmer och formar den

sociala verkligheten, för hinduer och många icke hinduer i Indien. Jati är den kast man föds in

i och det finns tusentals jatis i Indien. Några är mycket stora och finns utbredda över stora

områden, medan andra är små och endast existerar på lokal nivå.7

Jati eller kast är förvisso ett mångfassetterat begrepp och kan ha skiftande betydelser för

olika individer i olika situationer, men följande definition kan, för att tala med Susan Bayly,

ses som en sorts minimidefinition: De är i stor utsträckning endogama med medlemskap

grundat på ärftlighetsprincipen; associerade med en traditionsbestämd handling eller syssla

och med en viss, om än ibland både oklar och omtvistad position, i en lokalt eller regionalt

definierad kasthierarki.8 Lägst i kasthierarkin förr och nu finner vi emellertid de som förr

bland annat kallats för oberörbara, men som idag ofta kallar sig daliter.

Kastsystemet och praktiserande av oberörbarhet Under 1800-talet, som ett resultat av flera olika samverkande ekonomiska och politiska

processer, etablerades en specifik socio- religiös ideologi och ett därmed korresponderande

kastsamhälle i stora delar av Indien som byggde på en brahminsk tolkning av varna och jati

och som starkt betonade principerna om renhet och orenhet. Statuspositioner i kasthierarkin

kom i stor utsträckning att kopplas till, artikuleras och rituellt manifesteras i dessa termer.9

Renhet är enligt denna teologi ett relativt begrepp, alla människor är mer eller mindre orena,

men den skiljer ut grupper som ansågs permanent orena. Deras permanenta rituella orenhet

kommer sig av deras kontakt och/eller association med orena ämnen och företeelser, i

synnerhet död, organiskt avfall och onda andar. Eftersom kontakt med dessa källor av orenhet

ger upphov till dålig karma och denna orenhet också överförs från människa till människa,

7 Bayly, s. 8f 8 Bayly, s. 10 9 Bayly, s. 188f

5

föreskriver teologin strikt separation i det sociala umgänget mellan rena och orena kaster.10

Strikt separation och hierarki, baserad på kasternas olika grader av renhet, föreskrevs

visserligen för alla kaster, men om specifika renhetsföreskrifter och deras efterlevnad kunde

variera åtskilligt med skiftande lokala och regionala förhållanden, så upprätthölls de

undantagslöst och med största möjliga eftertryck gentemot de oberörbara kasterna.11

Oberörbarhet har emellertid inte endast med rituell orenhet att göra. Man kan ta dalitkasten

Pallar som exempel. Kastens koppling till rituellt orena sysslor är vag och obestämd. Pallars

arbetar huvudsakligen som jordbruksarbetare, men kasten räknades förr likafullt som en

oberörbar kast. Och tvärtom, en del kaster som hade sin försörjning som barberare eller

tvättare, ansågs, trots att de dagligen kom i kontakt med höggradigt orena ämnen, däremot

inte som oberörbara. För att räknas som oberörbar måste kasten nämligen också vara

ekonomiskt svag jämfört med andra grupper samt socialt deklasserad.12 Trots att daliterna

idag både i fråga om utbildning, yrke och ekonomisk standard uppvisar en betydande

heterogenitet och finns representerade på alla nivåer i det indiska samhället, visar också all

tillgänglig statistik mycket tydligt att daliterna, jämte stamfolken, är den fattigaste gruppen i

Indien.13

Som en konsekvens av en tilltagande modernisering under 1900-talet, ekonomisk utveckling

och politiska och sociala reformer, utövar emellertid ideologin om renhet och orenhet inte

samma inflytande på det indiska samhället som förr och många indier har i högre eller lägre

grad avritualiserat sin förståelse av kast. Bland den majoritet av befolkning som tillhör

mellanskikten i kasthierarkin bryr man sig sällan särskilt mycket om hur man är rankad i

förhållande till andra grupper och rituella förbud kopplade till mat och fysisk kontakt har

försvagats.14 Och även om de flesta indier alltjämt gifter sig inom den egna kasten tar man

idag större hänsyn till andra kriterier och kastöverskridande äktenskap är inte längre någon

sällsynthet förutsatt att avståndet i status mellan äktenskapskandidaterna inte är för stort .15

Men om många indier helt eller delvis avritualiserat sin förståelse av kast gäller detta inte

alls på samma sätt i deras relation till Indiens många daliter. Av alla rituella skiljelinjer i

10 Robert Deliége (1997), “At the threshold of Untouchability: Pallars and Valayiars in a Tamil Village” i Fuller,C.J (red.) Caste Today, New Dehli, Oxford, s. 68, J. Tharamangalam, (1996), ”Caste among Christians in India”, i Caste: its twentieth century avatar, red. M.N Srinivas New York, Penguin Books, s. 264 11 Ghanshyam Shah (red.) (2006), Untouchability in Rural India, New Dehli, s .20 12 Deliége (1997), s. 66f 13 Shah, s. 39 14 Bayly, s. 323 15 Bayly, s. 324

6

Indien är orenhetsbarriären den mest slitstarka och seglivade.16 En omfattande studie av

praktiserande av oberörbarhet på den indiska landsbygden, som genomfördes 2001-2002 i 565

byar i elva av Indiens största delstater, visar att olika former av social exkludering och

diskriminering av daliter alltjämt är vanligt förekommande i Indien. Förbud för daliter att gå

in i icke-daliters hus (73%); sociala sanktioner mot gemensamma måltider (70%); begränsat

tillträde till offentliga platser för religionsutövning (63.9 %); förbud eller restriktioner för

bröllopsprocessioner på offentliga vägar (47, 4%) nekat tillträde till kremerings och

gravplatser (48.9%), upptas i denna studie på listan över de vanligast förekommande

formerna av diskriminering.17

Värt att notera är att alla former av diskriminering mot daliter som upptas i denna lista,

oavsett om de har ett rituellt ursprung eller inte, och oavsett om utövande individer och

kollektiv rationaliserar dem i rituella termer eller inte, här ses som exempel på (praktiserande

av) oberörbarhet. Att praktisera oberörbarhet är visserligen förbjudet enligt indisk lag, men

lagen gör en snävare tolkning av begreppet. Av de ovannämnda formerna av diskriminering

mot daliter räknas exempelvis inte de två vanligaste som diskriminering i juridisk mening och

är således inte förbjudna.18 Vad som ska klassificeras som oberörbarhet eller inte är alltså en

definitionsfråga. Jag kommer dock i denna uppsats göra gemensam sak med författarna i den

refererade studien ovan och med begreppet oberörbarhet förstå alla praktiker och attityder

som syftar till att stämpla daliter som lägre stående och underordnade oavsett

rationaliseringsgrund och oavsett om de klassas som straffbara enligt lagens mening eller inte.

Att oberörbarhet aldrig uteslutande varit rituellt betingad gör det, enligt min mening,

berättigat att använda begreppet på detta sätt. Vidare förstår jag med ”praktiserande av

oberörbarhet” detsamma som ”manifestationer av orenhetsbarriären” och det är främst det

senare uttrycket som jag kommer göra bruk av i denna uppsats.

Daliterna och praktiserande av oberörbarhet inom kristna samfund I Indien beräknas det finnas 166 miljoner daliter.19 Den kristna minoriteten uppgår till

omkring 2 procent av Indiens befolkning och innehåller ett flertal olika samfund.20 Några

16 Mary Searle-Chatterjee (red.) (1994), Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Oxford, s.16, och Bayly, s. 339f 17 Shah, s. 85. Procentsatsen avser andelen av byar i studien där den nämnda praktiken förekommer. 18 Ibid, s. 56f 19 Ibid, s. 37 20 Satish Deshpande och Geetika Bapna, (2008) “ Dalits in the Muslim and Christian Communities: A Status Report on Current Social Scientific Knowledge”, Departement of Sociology, University of Dehli, s. 24 http://ncm.nic.in/pdf/report%20dalit%20%20reservation.pdf

7

samfund, exempelvis den Syrianska kyrkan i Kerala, har enbart s. k ”högkastiga” medlemmar,

medan en majoritet av medlemmarna i de många protestantiska samfunden och högst

sannolikt även i den katolska kyrkan, det enskilt största samfundet, är daliter.21 På 1950-talet

införde den indiska regeringen, i syfte att förbättra situationen för de mest marginaliserade

skikten i det indiska samhället, ett kvoteringssystem som gav de daliter som klassificerats som

scheduled caste (dvs. daliter som är hinduer, sikher och (sedan 1990) buddhister)) ökade

möjligheter till utbildning och jobb inom den offentliga sektorn.22 Detta system har jämte den

ekonomiska och politiska utveckling som skett i landet sedan dess givit upphov till en ökad

social mobilitet uppåt för vissa segment bland daliterna. Kristna daliter åtnjuter visserligen

inte status som scheduled caste, men även bland dessa har en liten elit av daliter bildats, delvis

som ett resultat av den skol- och utbildningsverksamhet som många kristna samfund på egen

hand bedrivit.23 Dock finns det inget som tyder på att kristna daliter i allmänhet skulle ha

lyckats bättre än andra daliter. 24

De kristna daliternas religion har heller inte befriat dem från kastförtryckets ok. I en

statusrapport (2008) sammanfattar författarna det rådande kunskapsläget om den sociala och

ekonomiska situationen för muslimska och kristna daliter. Det uttalade syftet med rapporten är

att med ett vetenskapligt underbyggt material som grund förmå de indiska myndigheterna att

tillerkänna dessa grupper status som scheduled caste. Den etnografiska delen av

forskningsunderlaget som behandlar de kristna daliternas kulturella och sociala situation

innefattar ett tiotal studier och artiklar. Dessa belyser förhållanden under 70-, 80- och i viss

mån 90-talet. Rappportförfattarna betonar att de former som diskrimineringen och den sociala

exkluderingen av kristna daliter antar varierar i hög grad i olika kontexter och olika områden

och att det därför är svårt att dra några mer precisa och generella slutsatser om såväl arten som

omfattningen av desamma. Inte desto mindre anser de att materialet tydligt visar att

ekonomisk exploatering och yrkesmässig segregering och varierande former av

diskriminering och exklusion inom religionsutövning och social interaktion överhuvudtaget är

legio. De urskiljer även fem mer specifika former: daliter betraktas undantagslöst som en

socialt underlägsen grupp av de högre kasterna inom de kristna samfunden; det existerar ett

generellt förbud mot äktenskap mellan daliter och icke-daliter; kristna samfund som har såväl

21 Deshpande s. 23, Tharamangal. s. 269 22 Lancy Lobo (2001). “Visions Illusions and Dilemma of Dalit Christians in India” i Ghanshyam Shah (red) Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and Dalit Challenge. Vol ii, New Delhi: Sage Publications, s. 244 23John C.B. Webster (1992/2000). The Dalit Christians: A History. New Delhi, s. 196f 24 Deshpande, s. xi

8

daliter som icke-daliter som medlemmar håller sig ofta med separata uppsättningar av kyrkor,

gravplatser och präster.25

En typ av diskriminering mot daliter som inte explicit kommenteras i denna rapport, men

som är vanligt förekommande i Indien i stort (se ovan s. 4), är den utbredda oviljan bland

högre kaster att äta tillsammans med daliter och att acceptera mat och vatten av dem. Enligt

Deliége är ett accepterande av mat eller vatten från någon i Indien liktydigt med ett

erkännande av denne som jämlik med eller högre än en själv i status.26 Och han menar att det

finns en generell tendens bland indier som tillhör de ”högre” kasterna att inte acceptera mat

och vatten från dem som tillhör en betydligt lägre kast än den man själv tillhör, i synnerhet

inte om vederbörande hör till någon av dalitkasterna.27

Litteraturen innehåller endast ett fåtal referenser till studier som berör denna aspekt på

sociala interaktioner mellan daliter och ”högkastiga” indier inom kristna samfund. Studier

utförda i katolska byar i Bangalore och Tamil Nadu (1986) visade att de högre kasterna där

varken accepterade mat eller dryck från daliterna eller ens att äta tillsammans med dem på

grund av deras orenhet.28 Inte heller för de högkastiga protestanter i staden Madras, som

studerats av Caplan (1987), var de tänkbart att äta tillsammans med församlingsmedlemmar

av dalitiskt ursprung, men i detta fall av sekulära snarare än ”renhetsbetonade” skäl.29 Andra

studier utförda i kristna samfund i Kerala, på 70-, 80-, och 90-talet visar emellertid att delande

och utbyte av mat och dryck visserligen inte hörde till vanligheten, men också att där inte

fanns några strikta förbud och att det förekom att högkastiga kunde sitta vid samma bord som

mer välsituerade daliter och även acceptera mat från dem.30

Möjligen kan de tre sista exemplen vara indikationer på att en process som redan tycks ha

fullbordats i norra Indien även börjat göra sig gällande i södra Indien. Studier av kast och

klass bland kristna samfund i norra Indien pekar nämligen på att klasstillhörighet där redan på

80-talet ersatt kasttillhörighet som primär determinant ifråga om arten och graden av

interaktion i det religiösa såväl som det sociala livet.31 Dock bör tilläggas att de kristna

samfunden i norr domineras av daliter vilket inte är fallet i södra Indien.32

25 Satish, s. xi, xii 26 Deliége, Robert (1999), s. 103 27 Deliége, s. 102f 28 Webster, s. 181 och Tharamangalam, s. 274 29 Robinson, s. 86 30 Robinsson, s. 86, Tharamangal, s. 274 31 Webster, s. 182 32 Webster, s. 179

9

Kast har av allt att döma inte exakt samma betydelse och funktion bland kristna (eller icke-

hinduer överhuvudtaget) som bland hinduer. Inte minst gäller det frågan om förekommande

attityders och praktikers eventuella koppling till de (hindu)teologiska idéerna om renhet och

orenhet. Exemplen ovan på att klasstillhörighet har kommit att spela en alltmer betydande

roll för hur den sociala interaktionen mellan individer över- och under orenhetsbarriären

gestaltar sig, är i sig en indikation på att dessa idéer har en begränsad utbredning inom de

kristna samfunden och sannolikt spelar mindre roll där än inom det hinduiska

majoritetssamhället.33 Mosse, en etablerad forskare på området, skriver om tendensen i kristna

samfund: ”Purity and impurity are less important in themselves than as an idiom to express

relationships of patronage and dependence, dominance and inferiority.”34 Merparten av de

renkastiga kristna som tillfrågats om skälen till varför de inte behandlar kristna daliter som

jämlikar rationaliserar för övrigt heller inte sitt eget eller sin kasts beteende i religiösa utan i

sekulära termer (hygien, tradition, civilisation etc.).35

Mycket tyder alltså på att den diskriminering och segregering som förekommer i vissa

kristna samfund idag inte i första hand har med idéer om renhet och orenhet att göra utan

primärt bör förstås med hänvisning till andra allmänkulturella, ekonomiska och politiska

faktorer.

Föreliggande studie uppmärksammar förhållanden i en katolsk församling i södra Indien

och det kan därför finnas anledning att påpeka att orenhetsbarriären också, av olika skäl, haft

en starkare förankring och mer seglivad existens inom den katolska kyrkan än i många andra

kristna samfund. 36

Metod och material Denna studie bygger på material av skiftande art. En del utgörs av upplysningar som jag redan

före mitt första besök i Kosawapatti hade erhållit, och vilkas riktighet jag sedan med egna

ögon kunde bekräfta, rörande några för studien relevanta aspekter av boendeformer och

gravplatser i församlingen. I detta fall rör det sig alltså om återgivande av klara och entydiga

fakta eller sakförhållanden, även om dessa i sin tur, vilket också görs nedan, måste placeras in

i ett sammanhang för att bli begripliga. En annan del utgörs av det statistiska materialet, A

Records, som återges nedan. Detta material reflekterar givetvis inte den socio-ekonomiska

33 Se även Tharamangalam, s. 275 34 Robinson, s. 136 35 Webster, s. 180 och Tharamangalam, s. 277 36 Robinson, s. 71f, Webster, s. 180

10

”verkligheten” på ett exakt eller uttömmande sätt. Dock är den fullt användbar som källa för

belysande av vissa för denna studie relevanta socioekonomiska förhållanden. Uppfyller

daliterna i Kosawapatti det ekonomiska kriteriet för att räknas som oberörbara, dvs. utgör de i

förhållande till vanniyars en ekonomiskt underordnad och kanske även beroende kast? Denna

fråga jämte uppgifter om kasternas rituella status och några andra relevanta fakta om

förhållandena i byn presenteras i studiens första avsnitt nedan, och fungerar sedan som

utgångspunkt för undersökningen.

Det tredje och mest omfattande materialet utgörs av på plats genomförda och inspelade

intervjuer.37 En del av detta material har transkriberats, den del som jag kommer att bygga en

stor del av framställningen på, och utgörs av de uppgifter som mina informanter lämnar om

arten och förekomsten av sociala interaktioner över kastgränsen inom församlingen samt hur

de förstår och uppfattar dessa.38 Dessa uppgifter berör förhållanden inom men främst utanför

kyrkan. Mina informanter lämnar uppgifter om sina egna förehavanden och uppfattningar

såväl som om interaktions- och tankemönstret i stort inom församlingen. Att använda detta

material på samma sätt som de ovan nämnda, dvs. som återspegling av faktiska förhållanden,

låter sig naturligtvis inte göras. Varje enskild uppgift och utsaga i intervjumaterialet måste i

varje givet fall tolkas och värderas – om enkla återspeglingar av ”verkligheten” är det givetvis

aldrig fråga.

Den tidsekonomiska faktorn är den som på det mest avgörande sätt påverkat denna studies

metodval, form och innehåll. Två veckor för insamling av primärkällor till en studie av detta

slag är onekligen i minsta laget och knappast idealiskt. Det är också den främsta anledningen

till att jag - trots syftet att spegla såväl attityder som interaktionsmönster - bygger större delen

av min studie på intervjuer, endast i några fall kompletterat med egna iakttagelser. Nackdelen

med detta tillvägagångssätt är uppenbar – det innebär bland annat att den i all antropologisk

forskning grundläggande distinktionen mellan vad en person säger och vad hon gör inte fullt

ut kan beaktas. Jag har således inte, annat än undantagsvis, haft någon möjlighet att med egna

iakttagelser bekräfta eller dementera mina informanters utsagor om sina egna och andras

beteendemönster och attityder.

Två viktiga kriterier för bedömningen av dessa utsagors värde som informationskällor har

därför varit förekomsten av vad jag kallar ett tillfredställande antal jämförbara utsagor 37 Jag använde min mobil, en praktisk men tämligen primitiv inspelningsmanick. Olyckan var framme vid två tillfällen vilket innebar att två av de 15 intervjuerna (Savariar´s och Mary´s) gick förlorade. I dessa två fall har jag fått förlita mig på de anteckningar som jag förde under intervjun och som därefter renskrevs. 38 En stor del av materialet rör mer religionsspecifika frågor om trosföreställningar, ritualer m.m., men detta material har inte inkluderats i denna studie.

11

(antalet informanter som gör en utsaga om samma sak) samt deras grad av samstämmighet

(bekräftar eller motsäger de varandra).

Vad det första kriteriet beträffar så har, som en konsekvens av intervjumetoden, endast en

av de analyserade aspekterna nedan kommenterats av samtliga informanter. Vid tillfället för

intervjuernas genomförande var min tanke att – under den begränsade tid som stod till mitt

förfogande - försöka få ur så mycket relevanta upplysningar som möjligt om hur relationerna

mellan de två kasterna gestaltade sig för att sedan i efterhand välja ut den frågeställning och

de delar av materialet som jag ville arbeta vidare med. Jag utarbetade visserligen ett slags

basfrågeformulär men övergick snart till att låta informanten, nästan lika mycket som jag

själv, styra samtalets innehåll och inriktning. Intervjumetoden kan kanske beskrivas som

halvsystematisk, en del teman och frågor som jag förberett följde med under flertalet

intervjuer, medan andra modifierades efterhand och nya tillkom.

Vad samstämmighet i utsagorna som väg till kunskap om förhållandena i byn beträffar så

kan man med viss rätt göra gällande att ett samstämmigt belägg från samtliga informanter om

förekomsten av en viss attityd eller viss praktik, indikerar dess motsvarighet i sinnevärlden,

om än inte nödvändigtvis dess omfattning. Men detta förutsätter i sin tur dels att antalet

deltagande informanter kan sägas överstiga en kritisk massa, dels att dessa informanter är

valda på ett sådant sätt att de representerar olika, för studien, sociologiskt relevanta skikt av

befolkningen, eftersom erfarenheter, kunskaper och åsikter i större eller mindre utsträckning

kan antas variera med olika socioekonomiska variabler och, givetvis i detta fall, av

kasttillhörighet. Detta innebär emellertid också att samstämmighet i alla avseenden inte kan

förväntas. Samstämmighet är emellertid heller inte alltid avgörande för möjligheten att

erhålla kunskap om ett visst förhållande med denna metod. Att olika uppgifter om samma sak

förs fram behöver ju inte innebära att de motsäger varandra. Det kan helt enkelt bero på att

olika informanter, utifrån sina respektive perspektiv, har olika kunskaper om och attityder till

en viss företeelse. Det mer specifika underlag som ligger till grund för analyserna presenteras

närmare i respektive avsnitt. I uppsatsens avslutande del sammanfattas och värderas

resultaten.

I akt och mening att skapa en grund för att diskutera attityder och beteendemönster i mer

generell mening, användes följande kriterier för val av informanter: kast (vanniyar/dalit),

ålder (ung/gammal), kön (man/kvinna), klass (högutbildad/lågutbildad). Att ålder, jämte kast

och klass, används som operativ analyskategori (kön används inte som sådan i denna studie)39

39 Jag ställde inga frågor och mottog heller inga synpunkter som aktualiserade denna aspekt.

12

beror på att det är först på senare år som porten till utbildning, och då i synnerhet den högre

utbildningen, öppnats för daliterna i församlingen.40 16 informanter valdes ursprungligen ut

men på grund av ett bortfall genomfördes intervjuer med 15. I vilken utsträckning jag med

dessa 15 – en siffra som dessutom beträffande analyspunkterna, på ett undantag när,

överstiger den egentliga - uppnår den kritiska massa som nämnts ovan kan givetvis diskuteras.

Jag är dock övertygad om att antalet aktuella informanter i varje undersökningsdel är

tillräckligt stort för att man ska våga dra vissa slutsatser om de ifrågavarande praktikernas och

attitydernas förekomst och, beträffande två av de redovisade praktikerna under rubriken

”Religionsutövning”, även belägga deras faktiska existens.

De åtta som här klassificerats som ”unga” är mellan 22 och 33 år och de sju ”gamla” mellan

50 och 82 år. Klassifikationen högutbildad/lågutbildad är en bred term som inkluderar både

personens ekonomiska status och utbildningsnivå och det är därför som jag föredrar att

använda begreppet klass. Utbildningsnivån för de ”lågutbildade” varierar, flera av dem saknar

helt skolutbildning medan de övriga har läst mellan 5 och 12 år i den indiska grundskolan.

Bland de högutbildade är tre pensionerade lärare (8 år i grundskola plus en tvårig

lärarutbildning), en studerar andra året Ba i engelska, och de övriga har en Ba och i ett fall en

Ma. Ingen av dem som klassificerats som lågutbildade - utom möjligen Albert; uppgifter om

hans ekonomiska status saknas - kan sägas tillhöra det ekonomiska mellan- eller överskiktet i

församlingen.

Unga/högutbildade

Daliter: Ananthi, 26, Msc, lärare; John Paul, 22, Ba, andra året

Vanniyar: Maria Susai, 33, Ba, lärarstuderande; Josephine, 29, Ba, arbetslös lärare.

Unga/lågutbildade

Daliter: James, skräddare, 31, 8:e standard; Sahaya, 28, hembiträde,

Vanniyar: Winnarasi 30, hemmafru, 8:e standard; Albert 31, 12:e standard, syssla okänd.

Äldre/högutbildade

Daliter: Santhiago, 62, 8:e standard plus 2 år, pensionerad lärare; Pithecai, 71, 8:e standard

plus 2 år, pensionerad lärare

Vanniyar: Arockiyam Sami 70, 8:e standard plus 2 år, pensionerad lärare.

Äldre/ lågutbildade

Daliter: Ubakara 50 daglönare, ingen utbildning; Joseph, 70 daglönare, ingen utbildning

Vanniyar: Savariar 82, 5:e standard, småbrukare; Mary, 50, 5:e standard, daglönare.

40 Siffrorna i A Records för 2008 kan jämföras med statistikuppgifter för år 1978 då ingen dalit i församlingen studerat längre än till 8:e standard.

13

De delar av intervjumaterialet som kommer att redovisas och analyseras nedan berör följande

aspekter av relationerna mellan de två kasterna:

*Hierarki, status och rationaliseringar

*Religionsutövningen

*Sociala interaktionsmönster avseende äktenskap, vänskapsförbindelser

och ”delande och utbyte av mat och vatten”

Alla dessa aspekter har berörts i tidigare forskning frånsett ”vänskapsförbindelser” som mig

veterligt inte förekommit i någon tidigare studie. Under rubriken ” Hierarki, status och

rationaliseringar” undersöker jag vilken relevans och giltighet den traditionella föreställningen

om vanniyars som den högre och överordnade kasten i byn kan ha för daliternas och

vanniyars självuppfattning. Gör vanniyars anspråk på att vara en högre kast och hur motiverar

de i så fall detta anspråk? Erkänner eller avvisar daliterna detta anspråk?

Under rubriken ”Religionsutövningen” ges en mycket kortfattad karakteristik av hur

kasttillhörigheten manifesterar sig inom religionsutövningen. Underlaget för denna

karakteristik är dock mycket magert och endast några få företeelser uppmärksammas.

Förbudet eller tabut mot äktenskap mellan icke-daliter och daliter är den universellt mest

efterlevda av alla sanktioner som drabbar daliter och enligt all forskning den mest

oomkullrunkeliga delen av orenhetsbarriären i Indien. Om äktenskap mellan daliter och

vanniyars har förekommit i församlingen vore det en mycket kraftfull indikation på att

orenhetsbarriären har förlorat en hel del av sin kraft och giltighet samt ett erkännande av

dalitens jämlika värde och status. Därför är denna fråga väl värd att belysa i detta

sammanhang. Detsamma gäller analyspunkten ”delande och utbyte av mat och vatten”

eftersom sociala sanktioner på detta område enligt forskningsläget utgör en av de vanligaste

former genom vilken orenhetsbarriären fortfarande manifesterar sig i Indien. Att

vänskapsförbindelser kom med i denna studie som en egen analyspunkt beror - utöver att den

kan förmedla värdefulla upplysningar om graden eller närheten i de sociala interaktionerna

mellan kasterna - helt enkelt på att jag frågade om och merparten av mina informanter

kommenterade denna aspekt. I detta fall liksom beträffande analyspunkterna ”Äktenskap”,

”Delande och utbyte av mat och vatten” samt i viss mån, ”Hierarki, status och

rationaliseringar”, innehåller materialet uppgifter som möjliggör jämförelser utifrån de valda

analyskategorierna, kast, klass och ålder.

James, vanniyar och bosatt i byn, försåg mig dels med det statistiska materialet och

ytterligare ett par uppgifter som refereras i framställningen, och dels, efter mina önskemål,

14

med de för studiens genomförande nödvändiga informanterna. Dessutom fick jag möjlighet

att genomföra intervjuerna i hans hem. En vän från den närbelägna staden Dindigul, som

besitter mycket god lokalkännedom, fungerade som tolk eftersom jag inte behärskar det

tamilska språket. Att mina frågor och informanternas svar förmedlades via en tolk på engelska

är naturligtvis ingen ideal situation, risken för missförstånd är uppenbar. Men tolken var en

mycket kompetent brukare av såväl tamil som engelska och jag har ingen anledning att tro

detta kan ha annat än marginell betydelse för resultatet av denna studie. Vad

källhänvisningarna beträffar bör särskilt nämnas att förekommande sidhänvisningar till

informanternas yttranden i fotnoterna avser aktuella sidor i det transkriberade materialet.

Som en konsekvens av den här valda undersökningsmetoden och den tidsekonomiska

faktorn har två relevanta aspekter måst utelämnas: beskrivning och analys av de lokalpolitiska

förhållandena inklusive den katolska kyrkans roll i detta sammanhang. I uppsatsens

avslutande del tillåter jag mig ändå att föra fram ett par reflexioner om hur de

förhandenvarande relationerna mellan kasterna i församlingen, åtminstone till viss del, kan

förstås som ett resultat av den lokalpolitiska situationen och kyrkans agerande (eller brist

därpå).

Undersökningen

Vanniyarkasten och dalitkasten Parayiars i Kosawapatti: En rituell och

socioekonomisk karakteristik

Kosawapatti är beläget i Tamil Nadus inland, omkring 20 km från Dindigul. En

överväldigande majoritet av invånarna i byn tillhör vanniyarkasten, återstoden, med undantag

av ett fåtal representanter för olika ”servicekaster”, tillhör parayiarkasten. Kristendomen utgör

den helt dominerande religionen i Kosawapatti. Nästintill alla vanniyars och flertalet parayiars

tillhör den katolska församlingen, Kosawapatti, med samma namn som byn. Till församlingen

hör dessutom fem intilligande mindre byar, s.k substations, bebodda uteslutande av vanniyars.

Vanniyars utgör en talrik kast i Tamil Nadu, och har av tradition mestadels ägnat sig åt

jordbruk. Den räknas som den lägsta av de rena kasterna i den lokala kasthierarkin.41 Parayiar

är den största dalitkasten i Tamil Nadu, och har historiskt ansetts som en oberörbar kast, bland

annat på grund av sin koppling till den rituellt degraderande uppgiften att skrämma bort onda

andar genom att slå på parayiartrumman (tappu) och att de tvingades utföra slavarbete (adimai 41 P. Radhakrishnan, (1996), “Backward Class Movements in Tamil Nadu”, s. 127, i Caste: its twentieth century avatar, red. M.N Srinivas New York, Penguin Books

15

tolil) åt de högre kasterna i samhället.42 Enligt uppgifter från mina informanter utfördes dessa

sysslor också förr av daliterna i byn och en mindre grupp bland dem tjänstgör alltjämt som

tappuspelare i olika rituella sammanhang.43 Åtminstone i ett avseende fullgör daliterna alltså

en funktion som i rituell mening markerar deras underordnade status i byn. Denna

underordnade ställning antyds även geografiskt genom en strikt iakttagen boendesegregation.

På tamil kallas de från övriga kaster avskilda delar av byn som daliter bebor för cheriis.

Daliterna är i Kosawapatti utspridd på två områden, en lite större i södra och en något mindre

i norr. Den förra benämns av invånarna i byn Gamla gatan, den senare Nya gatan. Den Gamla

gatan är, som namnet antyder, den äldsta boplatsen för daliter, men någon gång i början av

1900-talet fick de tillstånd att bosätta sig på ett tidigare obebott område i byn som sedermera

kom att kallas Nya gatan. Resten av byns territorium domineras helt av vanniyars.44

Boendesegregation efter kasttillhörighet är dock inget sällsynt i Indien. Tvärtom är det

vanligt att olika kaster bebor olika områden eller kvarter i Indiens byar. Men medan graden av

boendesegregation kan variera mellan kaster som anses som ”rena”, och viss

sammanblandning inte är sällsynt, så är daliternas kvarter vanligen skarpt åtskilda från övriga

kasters. Jämte daliternas tappuspel kan boendesegregationen i Kosawapatti därför ses som två

manifestationer av deras låga ställning och ”orena” börd. Daliternas underordning

manifesteras också i stort sett på det ekonomiska planet. Nedan återges ett antal statistiska

uppgifter om förhållandena i Kosawapatti som belyser detta.

Vanniyars Daliter

Antal 6703 (varav 15-16 hindufamiljer) 981 (varav 369 hinduer) Jordägare 68 % 11% Boskapsägare 60 % 10% Lärarstudenter 150 16 Undergraduates 40 11 Postgraduates 30 3 Statligt anställda 496 37 Privat anställda 618 103 Försäljare(grönsaker, 23 6 kläder, kryddor m.m)

42 Deliége, (1997), s. 77 43 Pithecai, s. 3Josephine, s. 2, Santhiago, s. 2f, Savariar, 1f, Sahaya, s. 3 Att traditionen med tappuspel fortfarande upprätthålls blev jag också själv åsyna vittne i samband med firandet av en religiös festival som tilldrog sig under min vistelse i byn. 44 Intervju med James den 7/12

16

Affärsmän -små 106 28 -mellan 48 4 -större 36 1 Daglönare 1202 326

Uppgifterna ovan är hämtade från den lokala myndighetens s. k A. Records45 och redovisar

statistik över olika socioekonomiska förhållanden i Kosawapatti panchayat år 2008. En

majoritet av vanniyars, 68%, äger jord jämfört med blott 11% för daliterna. Men jordlotterna

är dock i de flesta fall mycket små, över 80% av jordägande vanniyars förfogar över

jordlotter på mellan en halv och en hektar. Av de fåtaliga daliter som äger mark är det bara en

som kvalificerar sig för beteckningen jordägare på mellannivå (7.5 - 10 ha), övriga har små

eller mycket små ägor.46 Uppskattningsvis hälften av vanniyars i arbetsför ålder och omkring

80% av daliterna kan klassificeras som daglönare. Inga uppgifter om antalet djur per

boskapsägare redovisas i sammanställningen men vi kan konstatera att 60% av vanniyars äger

åtminstone en ko eller oxe, medan endast ett fåtal daliter gör detsamma.

Denna bild av den socioekonomiska strukturen stämmer ganska väl med de muntliga

uppgifter som jag fick från James. Enligt dennes uppskattning försörjer sig omkring 40

procent av vanniyars och 80 procent av daliterna sig som ”coolies” (bärare eller daglönare)

inom jordbruket. Resten har jobb som lärare, poliser och liknande eller äger tillräckligt

mycket jord eller kapital för att kvalificera sig till lokalsamhällets medel eller övre skikt. 47

Ifråga om utbildning är dock, för att återgå till tabellen ovan, siffrorna som synes mer

utjämnade. I relativ mening matchar daliterna här vanniyars ganska väl, även om de är något

underrepresenterade ifråga om antalet lärarstuderande och postgraduerade, men när det gäller

andelen undergraduerade uppvisar de faktiskt en viss överrepresentation. Grovt kan man säga

att vanniyars dominerar på alla områden men ifråga om utbildning ligger daliterna inte långt

efter.

Det ekonomiska styrkeförhållandena utfaller således i såväl absolut som relativ mening till

vanniarkastens favör, även en stor minoritet av vanniyars kan antas dela fattigdomens börda

mer eller mindre jämlikt med flertalet daliter och ett elitskikt bland daliterna har det bättre

ställt, vad såväl utbildning som ekonomisk standard beträffar, än mången vanniyar. Det är

också sannolikt, även om det inte framgår av detta material, att åtminstone en del av de daliter 45 Materialet ställdes till mitt förfogande av ovannämnde James 46 Uppgifter om jordlotternas storlek och fördelning med avseende på kast återfinns i A Records men åskådliggörs av utrymmeskäl inte i tabellen ovan. 47 Intervju med James den 7/12.

17

som klassificeras som daglönare från och till arbetar på åkermark som ägs av vanniyars, och

därmed står i ekonomisk beroendeställning till dem.

I ekonomisk, numerär och rituell mening uppfyller daliterna i Kosawapatti därmed till synes

alla avgörande kriterier för att stigmatiseras som oberörbara. Men att praktisera oberörbarhet

är, som tidigare nämnts, förbjudet enligt indisk lag och praktik såväl som värderingar fördöms

av den katolska kyrkan som oförenlig med den kristna tron. Frågan är nu om och i så fall i

vilken utsträckning värden och praktiker som kan kopplas till orenhetsbarriären - trots lagar,

kvoteringsprogram, oförenlighet med grundläggande kristen teologi m.m. - har en fortlevande

existens i Kosawapatti? En form av segregation, boendesegregationen, har redan observerats.

Men kan denna möjligen avfärdas som en historisk kvarleva med begränsad eller obefintlig

koppling till orenhetsbarriären? Eller utgör denna blott en av de former genom vilken

orenhetsbarriären manifesterar sig i Kosawapatti? I det följande vill jag först, på grundval av

de utsagor som informanterna gör, söka klargöra om och i så fall i vilken utsträckning

daliternas ekonomiskt markerade och rituellt definierade underordning omsatts och

återspeglas i daliternas och vanniyars självuppfattningar.

Hierarki, status och rationaliseringar

Nedan återges och tolkas alla för helhetsbilden relevanta yttranden från mina informanter

rörande deras egna och (i förekommande fall) andra församlingsmedlemmars syn på kasternas

inbördes status och hur de rationaliserar denna. I de fall informanten framför flera utsagor

med identisk eller snarlik betydelse inkluderas endast en av dem i denna framställning – detta

för att inte göra framställningen längre än nödvändigt. Förekommande positioneringar som

mina informanter gör om kasternas inbördes rangordning, där de inte samtidigt tydligt

markerar att de med denna förstår statusskillnader eller maktrelationer som av dem själva och

eller andra i församlingen upplevs som adekvata och/eller relevanta i nuet, kommer inte att

återges eller kommenteras här eftersom mitt intresse gäller uppfattningar och upplevelser av

den rådande situationen i församlingen. 48

48 Frågan kan nämligen tolkas på olika sätt och svaren förstås på mångahanda vis. Informanten kan uppfatta det som en fråga som avser att klargöra huruvida informanten är bekant med vilken position eller status som det traditionella kastsystemet tillskrivit den egna kasten och andra kaster. Så har också merparten av de informanter som fått denna fråga förstått densamma. Men därmed röjer vederbörande mycket litet eller inget alls om vad han förstår med denna rangordning eller hur relevant han eller hon upplever att denna är i den aktuella situationen.

18

Vanniyarinformanterna

Av mina sju vanniyarinformanter var det två, Savariar och Albert, som deklarerade som sin

personliga uppfattning att daliternas låga status i den lokala kasthierarkin avspeglar ett

motsvarande lågt värde: ”We are vanniyars, they are parayiars, very low caste!”49 och

“Vanniyars are higher than dalits due to education and civilisation.” 50

Tre av mina övriga vanniyarinformanter uppger i otvetydiga ordalag att en liknande syn på

daliter omfattas av andra vanniyars i församlingen: The younger generation also has the same mind [casteattitude] like the elders, there is no difference51

(Josephine); There is always a feeling they are under us52 (Winnarasi); they will still be seen as dalits only, no

improvement will be there in the attitude of vanniyars53 (Maria Susai).

”us”, ”younger generation”, ”elders” ” och ”vanniyars” ska av sammanhangen att döma

rimligen förstås som vanniyars i gemen.

Därutöver gör även Arockiyam Sami ett uttalande som delvis pekar åt samma håll, även om

den också signalerar ett begynnande attitydskifte: ”Vanniyas more or less do not express the

castefeelings today.[...] Now people who boasted themselves as higher society earlier when

they see dalit educated now they take a backseats. They controle themselves.”54 Det är

uttrycket ”express castefeelings” samt ”they controle themselves” som enligt min mening gör

det rimligt att förstå detta uttalande som ett åtminstone partiellt medgivande av att många

vanniyars fortfarande har en nedlåtande syn på daliter. Vanniyars uttrycker måhända inte

öppet dessa attityder inför daliter längre - detta intygas för övrigt av två av mina

dalitinformanter55 - men de kan mycket väl hysa dem inombords, vilket Arockiyam också kan

förmodas avse med formuleringen ”they controle themselves”.

Frånsett en personlig markering (nedan) berörde Mary inte explicit relationerna i termer av

över- och underordning utöver ”some say vanniyars are superiour to dalits”56. Detta yttrande

varken bekräftar eller ifrågasätter den bild som mina övriga informanter ger.

Mina vanniyarinformanter ser således, undantaget den” neutralt markerande” Mary,

antingen sig själva som ”högre” än daliterna eller tillskriver andra vanniyars, somliga eller i

gemen, en sådan uppfattning. Men vad karakteriserar då daliternas ”låghet”? Två av mina

informanter, Mary och Arockiyam Sami, berör inte denna aspekt, och en tredje, Josephine,

49 Savariar, s. 1 50 Albert, s. 1 51 Josephine, s. 2 52 Winnarasi, s. 1 53 Maria Susai, s. 1 54 Arockiyam Sami, s. 1 55 James, s. 2 och Santhiago, s. 3 56 Mary, s. 1

19

säger sig inte veta. De återstående ger tre, delvis olika svar på den frågan. Savariar och Albert

artikulerar daliternas underordning i termer som för tanken till ideologin om renhet/orenhet: They are not neet enough och It´s the duty of the parayiars to play the tappu during funerals and other

ceremonies. Only they can do that because of their low birth.57 (Savariar); Vanniyars is higher than dalits due to

education and civilisation.[...] Civilisation means social behavour, and their behavour is not god, for example

they are playing tappu. 58 (Albert)

Även Winnarasi motiverar den känsla av överlägsenhet som vanniyars enligt hennes mening

besitter i termer som anknyter till denna ideologi: ”because they play drum and all that” och ”

they think that they are not neat enough” 59 Winnarasi tycks dock mena att få eller inga

vanniyars, åtminstone inte i hennes egen generation, verkligen tror på ideologin om

renhet/orenhet i någon bokstavlig bemärkelse. Att vanniyars enligt Winnarasi exempelvis inte

accepterar mat som tillagats av daliter, beror inte på att de är rädda för att bli besmittade med

”orenhet” i någon rituell mening, vilket de onekligen borde vara ifall de faktiskt omfattade

denna ideologi, utan är bara ”en idé” som de har: ”It´s not that anything bad will happen if we

go to their house but this is an idea we have in our minds.”60 Kanske bör vi förstå Savariar

och Alberts rationalisering av daliternas låga status på ett liknande sätt, dvs. att de klär sin

upplevelse av överhöghet i ett språk som anspelar på daliternas rituella underordning utan att

de därför har en därmed sammanhängande (religiös) trosövertygelse?

När Maria Susai rationaliserar vanniyars överlägsna attityd gentemot daliter så gör han det

inte i rituella termer utan betonar att denna är ett resultat av politiska och ekonomiska

förhållanden: ”The basic thing is that vanniyars has already been a ruling class, a dominant

caste, and the dalits has worked in their family`s as slaves. So they are not willing to give

them equal table.”61

Ovan har uttalanden från mina informanter som synes bekräfta att föreställningen om

daliternas låga status ingår som ett mer eller mindre självklart element i vanniyars, eller

många vanniyars, självbild. Men det är, som nämnts, endast två, Albert och Savariar, som

entydigt uppger sig själva göra det. Av mina övriga vanniyarinformanter bekänner sig två,

Mary och Josephine, explicit till principen om alla människors lika värde62, och även om de

övriga inte gör detsamma (kanske därför att de inte direkt uppmanades till det) markerar de i

alla fall en viss distans till idén om vanniyarkastens supremati. Denna slutsats bygger

57 Savariar, s. 1 58 Albert, s. 1 59 Winnarasi, s. 2 60 Winnarasi, s. 1 61 Maria Susai, s. 1 62 Josephine, s. 2, Mary, s. 1

20

visserligen på det helhetsintryck jag fick under intervjuerna, men jag tror ändå att denna

andemening förmedlas någotsånär i följande yttranden: Vanniyars discriminate the dalits och It´s a curse [the caste system]63(Maria Susai); Why not, why should

vanniyars and parayiars be separated? If we think like that it´s possible, I think [to overcome this division].64

(Winnarasi); samt I don´t have a good opinion about it65 (Arockiyam Sami), apropå särbehandlingen av daliter.

Som ett ytterliggare tillägg till dessa, vad vi kan kalla personliga markeringar, indikerande ett

begynnande attitydskifte, i synnerhet bland vanniyars i den yngre generationen , påpekar

Winnarasi att vanniyars i hennes egen generation idag vill och försöker övervinna de

fördomar och strukturer som står i vägen för ett närmande mellan kasterna66; en trend som

också Arockiyam Sami anser sig kunna urskilja och som han sätter i samband med den

ökande utbildningsnivån bland daliter.67

Samtidigt kan jag emellertid inte underlåta att lite parantetiskt tillfoga att det, som jag

uppfattar det, finns en viss spänning mellan uttryckta eller antydda ideal och förmåga/vilja att

förverkliga dem i praktiken, eftersom de alla, utom Arockiyam Sami (som i hög grad undvek

att ventilera sina egna åsikter i vårt samtal), medger att de i ett eller flera avseenden accepterar

eller åtminstone anpassar sig efter rådande normer. Maria Susais ”It´ a curse” ovan följs

nämligen av ett ” I accept it”68. Winnarasis ovan angivna exempel (s.18) vittnar om en

liknande ambivalens eftersom hon synbarligen inkluderar sig själv i det ”vi” som omtalas.

Och Josephine påpekar för sin del, vilket antyder att hon själv inte vore beredd att förverkliga

jämlikhetstanken fullt ut, att hon aldrig skulle kunna gifta sig med en dalit eftersom hennes

föräldrar aldrig skulle acceptera ett sådant äktenskap.69 Dessutom kan man kanske fråga sig

om inte Mary, som påstår att varken hon själv eller andra vanniyars skulle kunna acceptera en

middagsinvit från en dalit,70 genom denna handlingsnorm motsäger den princip om allas lika

värde som hon på samma gång säger sig omhulda. Att denna handlingsnorm bör förstås som

en markering av den andres ojämlika status har också, som ovan påtalats, understrukits av

Deliége. Men istället för motsägelser kanske bör vi snarare betrakta denna ambivalens som ett

uttryck för att ”anse något” och att ”acceptera något” inte alltid är samma sak?

Det som behandlats ovan vill jag nu sammanfatta på följande sätt. Enligt mina

vanniyarinformanter omfattar många vanniyars, på ett aktivt sätt, den traditionella synen på

63 Maria Susai, s. 1 64 Winnarasi, s. 2 65 Arockiyam Sami, s. 1 66 Winnarasi, s. 1 67 Arockiyam Sami, s. 1 68 Maria Susai, s. 2 69 Josephine, s. 1f 70 Mary, s. 1

21

daliter som en låg, och dem underordnad, kast. Flera av dem uppger eller antyder dock att

denna uppfattning, helt eller delvis, bryter mot eller avviker från deras egna och två av dem

(Winnarasi och Arockiyam Sami) påpekar även att ett attitydskifte är på gång inom den yngre

generationen.

Tre av dem artikulerar vidare daliternas underordnade status i rituella termer men huruvida

de själva (Savariar och Albert) eller andra vanniyars (Winnarasi) verkligen omfattar en

bokstavlig tro på daliternas rituella ”orenhet” kan jag inte uttala mig om. De andra

informanterna uppger sig antingen inte veta vari daliternas låghet består (Josephine); avstår

från att karakterisera attityden (Arockiyam Sami och Mary); eller menar att daliternas låga

status i vanniyars ögon beror på att de tidigare tvingades utföra slavarbete åt dem.(Maria

Susai). Med hänsyn till vad forskningsläget har att säga om detta spörsmål (s. 9) tror jag dock

att det är rimligt att anta rituella aspekter, i den mån de överhuvudtaget ingår i vanniyars

förståelse av kast och status, har sekundär betydelse.

Dalitinformanterna

Att alla mina informanter, vanniyars som daliter, känner till att vanniyars traditionellt rankas

som en högre kast än daliterna, blev jag så övertygad om i mina samtal med dem att jag inte

ens brydde mig om att systematiskt ställa denna fråga, och jag är lika övertygad om att detta

överhuvudtaget gäller alla invånarna i byn, möjligen barnen undantagna. Ett par av mina

dalitinformanter redovisar en något tvetydig eller dubbeltydig förståelse av begreppet ”högre

kast” och jag ska här därför inledningsvis försöka klara ut vad de egentligen kan mena.

Ubakara satte, när jag bad henne rangordna de två kasterna, utan minsta tvekan vanniyars

som den högre,71 vilket reflekterar den lokalt och regionalt allmänt kända uppfattningen att

”det är så det är”. Därefter gör hon två påståenden som synbarligen är motstridiga. Å ena

sidan avvisar hon den vedertagna uppfattningen att vanniyars skulle stå över daliterna i status:

”She never agree that vanniyar is a higher caste.”72 Å andra sidan påpekar hon att ”but in real

life they [daliterna]are lower”73. Hur kan man rimligen förstå dessa till synes motstridiga

meningsyttranden? Jo, kanske på följande sätt. Att hon inte erkänner vanniyars anspråk på att

vara en högre kast kan, menar jag, tolkas på två - inte nödvändigtvis varandra uteslutande -

sätt: dels som ett underkännande av vanniyarkastens rituella överhöghet och dels som ett

avvisande av vanniarkastens rätt att dominera över daliterna. Vanniarkastens traditionellt

71 Ubakara, s. 1 72 Ubakara, s. 2 73 Ubakara, s. 2

22

högre status har både med daliternas rituella underordning och vanniyarkastens förmåga att

dominera över daliterna, i politisk-ekonomisk mening, att göra och det är därför fullt möjligt

att hennes avvisande avser båda dessa aspekter. Och eftersom vanniyars de facto är den

dominerande kasten i byn och hon med ”real life” i ”but in real life they [daliterna]are lower”

rimligen inte kan avse eventuella rituella skillnader i status, så kan vi urskilja en

underliggande logik i dessa skenbara motsättningar: Daliterna kan visserligen betraktas som

lägre än vanniyars, tycks hon mena, men enbart i en politisk och/ eller ekonomisk mening.

Men hon frånkänner dem eventuella rituella anspråk på högre status som är inskrivna i

kasthierarkins ideologi liksom deras rätt att dominera daliterna. Så tror jag vi bör förstå

hennes yttranden.

Sahayas tankegång kring detta är påtagligt tvetydig och därför återger jag här en längre

passus ur min intervju. -There is two castes in the parish church, vanniyars and dalits, are they regarding each other and treat each other

as equals?

-She feels that there are some discrimination here, but she don’t know how to tell.

-Is it that vanniyars in this village regard themselves as superiour compared to the dalits?

-In ancient days some years the elders of dalit community was working as servants for the vanniyars, that only

she knows.

-She doesn’t have any feeling that vanniyars is higher, superiour compared with her?

-She feels it is so called higher community, the vanniyars, but in practice there is no discrimination. It´s equal

she thinks.74

Som jag förstår kan man i hennes resonemang urskilja två ståndpunkter som motsäger

varandra. Dels uppger hon att hon upplever att vanniyars är den högre kasten av de två men

antyder samtidigt att denna högre status enbart skulle ha en nominell betydelse, i varje fall

inte vara av sådan art att den omsätts av vanniyars på ett sätt som skulle kunna tolkas som

diskriminerande. Dels påpekar hon, och motsäger därmed till synes sig själv, att hon upplever

att daliterna diskrimineras av vanniyars och antyder också att vanniyars anspråk på att stå

över daliterna har med daliternas forna roll som tjänstefolk till vanniyars att göra.

Någon självklar lösning på hur denna motsägelse ska tolkas kan jag inte prestera. Men strax

efter replikväxlingen ovan gör hon ett påpekande som antyder ett möjligt svar: ”...in older

days, dalits were not allowed to wear footwear on Vanniyar Street, but today it is totally

changed, we are equal because we were footwear when entering Vanniyar Street, its

development, slowly develops.”75

74 Sahaya, s. 2 75 Sahaya, s. 2

23

Genom att betrakta det numera upphävda förbudet för daliterna att använda fotbeklädnander

(eller sandaler), när de inträder i vanniyars del av byn, som ett uttryck för att vanniyars idag

erkänner daliterna som jämlikar samtidigt som hon av allt att döma ser denna reform som del i

en process som ännu inte avslutats ”slowly develops” antyder hon att hon hellre än att tala om

strukturer som minner om det förflutna vill lyfta fram exempel som vittnar om att dessa

strukturer håller på att förändras. Yttrandet, ”She feels it is so called higher community”, bör

också, menar jag, ses och tolkas i ljuset av ”she feels that there are some discrimination here”.

Genom att hon faktiskt för in diskriminering som en del i ”relationsekvationen” bör det förra

yttrandet förstås, tror jag, inte som ett erkännande av vanniyars högre status i någon religiös

eller kulturell mening, utan som ett konstaterande av daliternas underordning i ekonomisk

och/ eller politisk mening.

Den term som Sahaya använder ovan, diskriminering, har ett brett betydelseomfång och kan

inkludera såväl attityder som praktiker. I Ananthi´s svar på frågan om det finns en intern

rankning mellan kasterna: ”Yes caste discrimination is also in Christian parishes”76

understryks ojämlikheten i relationen mellan daliter och vanniyars och diskriminering kan

även här avse såväl praktiker som attityder. Att idén om högre status visavi daliterna ingår

som ett aktiv och levande element i många vanniyars självbild påtalas emellertid av mina

övriga dalitinformanter. På frågan om vanniyars omfattar föreställningen att de är ”högre” än

daliterna svarade Pithecai och John Paul följande: ”It`s the feeling of caste and feeling of

dominance. They still have it.”77;”Because they are also in majority, they feel like that”78

Att många vanniyars omfattar denna föreställning men inte nödvändigtvis ventilerar den

hävdar vidare Santiago och Joseph:

Externally they express attitude they don’t have that, but internally they have the attitude of castedomination.79

Some might discriminate, some may have that feeling [casteattitude] within themselves, some will move as

brothers with us.80

En liknande uppfattning förmedlas också av James i följande replikväxling: -Does caste attitude mean that they [vanniyars] regard you as inferiour, as polluted?

-Yes.

[---]

-Does vanniyars here articulate, verbally, this idea of your inferiority, this idea of their own clean superiority?

-No

76 Anathi, s. 1 77 Pithecai, s. 1f 78 John Paul, s. 3 79 Santiago, s. 3 80 Joseph, s. 1

24

-But you think that this is still in their mind?

-Yes81

Som ende dalitinformant aktualiserar han här också explicit, i likhet med två av mina

vanniyarinformanter ovan, kopplingen mellan daliternas låga status och den teologisk-

ideologiska föreställningen om deras extrema orenhet. Men i den kommentar som föregår

denna replikväxling ger han också en ekonomisk-politisk förklaring till daliternas belägenhet: We have always been downtrodden so it has been our habit that we are fed in one way or the other by them, in

occasion, so they can show their generosity, this is the habit that dalits can take food from landlord or uppercaste

people, but it has never happened that uppercaste people take from us, because of caste attitude.82

Samma betoning av att daliternas situation först och främst har med ojämlika

maktförhållanden att göra förmedlas även av Ananthi: “Vanniyar community is in majority, in

population and in holdings of power, so dalits are always oppressed by them”83

Frånsett James ovan gör ingen av mina dalitinformanter någon ansats till att förklara de

nedlåtande attityder som de anser att vanniyars riktar mot dem som rituellt motiverade. Den

rituella aspekten förbigås helt och bland de fem informanter som explicit kommenterar dessa

attityder sätter fyra (Pithecai, John Jaul, James, Santhiago) dem i samband med/ ser dem som

uttryck för vanniyars dominerande ställning i byn.

Men utöver Joseph´s medgivande ovan att inte alla vanniyars delar denna attityd ”some will

move as brother`s with us” ger även John Paul ett exempel som pekar i denna riktning. Om

sitt umgänge med ett antal vanniyarkamrater (mer om detta nedan) påpekar han nämligen,

samtidigt som han medger att de inte är representativa för vanniyars i stort, följande: -We don’t talk about caste, we don’t bother. We play cricket together. All our aims is to be happy.

-Are they representative of the vanniyars as a hole?

-No, they belong to a thin minority among the vanniyars.84

Även Pithecai anser i anslutning till John Pauls yttrande här, och i likhet med

vanniyarinformanterna Arocikyam Sami och Winnarasi, att en attitydförändring är på gång

inom den yngre generationen, och han ser precis som Arockiyam Sami den ökande tillgången

på utbildning som en förändringsskapande faktor:

Education is the big thing to change. There are people studying on both sides, they get to know each other and

they come to common understanding. They slowly overcoming the castedifferences.85

81 James, s. 2 82 James, s. 2 83 Ananthi, s. 1 84 John Paul, s. 4 85 Pithecai, s. 1

25

De uppfattningar mina dalitinformanter förmedlar om attityderna mellan kasterna och deras

förståelse av kasthierarkin vill jag nu sammanfatta på följande sätt. De antyder eller uppger

explicit att vanniyars i gemen intar en nedlåtande attityd gentemot daliterna som en under

dem stående kast. Genom att beskriva relationerna i termer av dominans, förtryck,

diskriminering, antyder de också att den upplevda underordningen inte bara har med attityder

utan även med praktiker att göra. Med dessa ordval och de påståenden de gör i övrigt

indikerar de också att de varken erkänner eventuellt förekommande rituella anspråk på högre

status som traditionen tillskriver vanniyarkasten eller vanniyars rätt att dominera över dem.

Men flera av dem påpekar också att det finns vanniyars som i attityd och handling inte följer

den dominerande diskursen. Och i likhet med vad ett par av mina vanniyarinformanter gör,

identifieras de yngre direkt (Pithecai) eller indirekt (John Paul) som den grupp där denna

tendens tydligast gör sig gällande.

Den samlade bild som kan tecknas utifrån vad mina vanniyar- och dalitinformanter berättar

är att kasthierarkin starkt påverkar de relationella attityderna mellan vanniyars och daliter i

byn, vilket i sin tur pekar på existensen av en mer eller mindre starkt befäst och grundad

orenhetsbarriär. I vilken utsträckning kan då denna orenhetsbarriär sägas vara

institutionaliserad i byn och församlingen? Manifesteras daliternas underordning genom

segregation (utöver boendesegregationen) och andra former av tabun eller förbud? Behandlas

alla daliter lika eller har också klasstillhörighet någon betydelse för hur den sociala

interaktionen mellan medlemmar av de olika kasterna gestaltas? Dessa frågor behandlas i

studiens följande del.

Religionsutövningen Församlingskyrkan belägen mitt i byn, i den del som bebos av vanniyars, utgör naturligt nog

ett centrum för de religiösa aktiviteterna i församlingen. I denna förrättas merparten av de

katolska ritualerna och ceremonierna, här liksom i andra katolska församlingar: mässorna,

nattvarden, konfirmationen, dopet, etc. Utöver församlingskyrkan finns dessutom ytterliggare

tre mindre kyrkor i Kosawapatti, en i vanniyardelen av byn, och en på Nya gatan respektive

Gamla gatan. Dessa kyrkor spelar också en framträdande roll i samband med de årligen

återkommande festivaler som firas för att hedra respektive kyrkas skyddshelgon, men övrig

religionsutövning har sitt centrum i och kring församlingskyrkan och någon separat

uppsättning av präster, en för vardera vanniyars och daliter, liknande den som förekommer i

26

många andra kristna församlingar (se s. 6 ovan) existerar inte i Kosawapatti.86 Det förefaller

som om kyrkan, när det gäller merparten av de religiösa ceremonierna, inte favoriserar

någondera parten utan ger vanniyars och daliter möjlighet till deltagande på lika villkor.87

I vilken utsträckning religionsutövningen i allmänhet uppvisar segregerande inslag kan jag,

på grund av ett alltför bristfälligt material, inte uttala mig om. Men materialet innehåller

uppgifter som bekräftas av både vanniyars och daliter om tre påtagliga manifestationer av

orenhetsbarriären. Dels upprätthålls i Kosawapatti traditionen med segregerade gravplatser;

en mur skiljer daliternas och vanniyars gravplatser åt.88 Dels är av allt att döma två

kyrkorelaterade aktiviteter belagda med restriktioner för daliter. För det första tillåts daliter

inte att använda huvudgatan för sina begravningsprocessioner. Det innebär att de inte, i

motsats till vanniyars, kan föra sina döda till kyrkan för att där erhålla prästens välsignelser.

Istället uppsöker prästen den döde dalitens hus och håller mässan där.89 Även processioner

som del i bröllopsceremonien är belagda med restriktioner för daliter. När bröllop ståndar på

Nya gatan måste processionen efter vigselakten i kyrkan framskrida under tystnad så länge

den befinner sig på huvudgatan. Först när den anträtt Nya gatan kan tappuspelarna låta sina

trumpinnar smattra.90

Tidigare forskning (se ovan) har visat att segregerade gravplatser samt begränsat tillträde till

offentliga vägar för grav- och bröllopsprocessioner utgör tre vanliga och över stora delar av

Indien utbredda former av diskriminering som drabbar daliter. Daliterna i Kosawapatti utgör i

detta avseende inget undantag. Några andra former av segregering eller diskriminering inom

religionsutövningen har dock inte kunnat beläggas i denna studie.

Äktenskap

Enligt tillgänglig forskning äger orenhetsbarriären fortfarande obetingad giltighet och

relevans för medlemmar av de ”rena” kasterna när de ska välja äktenskapspartners till sina

söner och döttrar. Hur ser förhållandena ut i Kosawapatti? Gäller detta också här? Ja, men

materialet medger en intressant liten utvikning. Av allt att döma har nämligen inga äktenskap

mellan medlemmar av vanniyarkasten och dalitkasten i byn ingåtts, åtminstone inte

86 Intervju med James , den 13/12 87 Frånsett de tre exempel som anges nedan ges nämligen inga fler - exempel som bekräftas av informanter på ömse sidor av kastgränsen - på påtvingad eller frivillig segregation 88 Murens existens kunde jag själv bevittna på plats. 89 Arockiya Sami, s. 1 Santhiago, s. 2 Ananthi, s. 1 90 Santhiago, s. 2f, Maria Susai, s. 1, John Paul, s. 3, Winnarasi, s. 2

27

fullbordats.91 Två av mina informanter uppgav visserligen att ett äktenskap alldeles nyligen

registrerats mellan ett yngre par i byn (ett så kallat ”registered marriage”), kvinnan vanniyar,

mannen dalit, men framhöll bägge att kvinnans far gjort rättsak av det och sökte få det

upphävt. 92 Efter att på min begäran förhört sig om saken kunde James senare bekräfta

uppgiften men med tillägget att äktenskapet redan var upphävt. Flickan skulle tydligen ha, och

här gav han mig ett ironiskt ögonkast, ”ångrat” sig och istället i all hast gift sig med en kusin

bosatt i en annan delstat.93 Alla (12 av 15) som tillfrågades eller spontant uttalade sig om

saken uppgav att de antingen inte kände till något fall alls, eller något fall utöver det

nyssnämnda, av kastöverskridande äktenskap inom församlingen. De förnekade att sådant

hänt eller att det skulle kunna hända i K

Intressant att notera är dock att dalitpojken i det ovannämnda fallet enligt uppgift var

universitetsstudent och son till en polisman och som sådan kan sägas tillhöra elitskiktet bland

daliter inom församlingen.94 Möjligen vittnar detta exempel, trots att äktenskapet inte

materialiserades, om att orenhetsbarriären inte är lika starkt förankrad i byn som förr. Och

kanske man här se början på en normförändring som i sinom tid kommer att göra det nu

otänkbara - äktenskap över orenhetsbarriären - möjligt. Ett stalltips är i så fall att den dalit,

man eller kvinna, som först tar sig över denna barriär kommer att tillhöra det

välbeställda/utbildade skiktet bland daliter.

Vänskap

I detta avsnitt behandlar jag förekomsten av kastöverskridande vänskapsförbindelser i

Kosawapatti. Materialet som jag bygger min diskussion på består dels av uppgifter som 12 av

mina informanter lämnat om sina egna förbindelser i den vägen, dels av uppgifter som de

lämnat om det allmänna mönstret inom församlingen. Denna frågeställning kom inte upp i

mina samtal med någon av de tre informanter som ingår i kategorin äldre och utbildade och

jag återkommer med en reflektion kring detta nedan.

Vänskap kan naturligtvis anta många olika former och sålunda definieras på lika många sätt.

För att termen vänner i detta sammanhang inte ska riskera att bli alltför inkluderande och

91 Albert, s. 2, Joseph, s. 1, Savariar, s. 1, Winnarasi, s. 2, Maria Susai, s. 1, John Paul, s. 2, Mary, s. 1, Ubakara, s. 2, Pithecai, s. 1, Sahaya, s. 3, James, s. 1, Santhiago, s. 3. Ytterligare en, Josephine, fick frågan om det vore möjligt för henne att välja en dalit till make och svarade på ett sätt som överrenstämmer med den här tecknade bilden: att det vore otänkbart. 92 John Paul, s. 2f, Santhiago, s. 3. Även Ubakara, s. 2 och Albert, s. 2 lämnade uppgifter om relationen men nämnde då inget om äktenskap. 93 Samtal med James, den 20/12 94 Santhiago, s. 3

28

därmed intetsägande klargjorde jag för informanterna att jag med vän avser en person som

man inte bara träffar och umgås med på ett ytligt plan utan också är en person som man kan

äta en måltid med i hemmiljö. Att äta tillsammans symboliserar nämligen, som ovan påpekats,

i den indiska kontexten jämlikhet. Jag menar att vänskap i djupare bemärkelse förutsätter

jämlikhet i betydelsen ett ömsesidigt erkännande av den andres fullgoda, jämlika

människovärde. Att kalla någon för vän och samtidigt gentemot denne upprätthålla en social

norm som tydligt markerar att denne inte har samma status som en själv, anser jag rent

principiellt vara självmotsägande. De informanter som nedan hävdade att de hade en vän eller

vänner som hörde till den andra kasten uppgav också - med en viktig reservation (mer om den

nedan) - att dessa vänskapsrelationer inbegrep gemensamma måltider i privat miljö.

Med detta sagt kan vi nu övergå till att presentera och diskutera resultatet. Av de totalt tolv

informanter (sex daliter, sex vanniyars) som tillfrågades om de hade vänner bland dem som

tillhör den andra kasten, besvarade en klar majoritet, nio, frågan nekande.95 Bland dessa nio

återfinns endast en högutbildad person (Ananthi), övriga tillhör huvudkategorin

lågutbildade.96

Resterande tre i kategorin unga och högutbildade uppgav däremot att de uppehöll

kastöverskridande vänskapsförbindelser: Maria Susai (två manliga dalitvänner); Josephine (en

kvinnlig dalitvän) samt John Paul (omkring 15 vanniyarvänner)97. Om sitt umgänge med

daliter underströk dock en av dem, Maria Susai, att det fanns gränser för hur förtroliga de

kunde bli. Han kunde bjuda dem på middag men inte tvärtom. Huruvida dessa förbindelser

därmed kan anses leva upp till det kriterium jag ovan uppställt för vänskap kan därför

diskuteras. I nästa avsnitt diskuteras denna aspekt något mer utförligt.

95 Ett av svaren, dalitinformanten Sahaya´s, var något tvetydigt. Skälet till varför jag valt att tolka även Sahaya´s svar som ett nej är att hon, mycket medvetet efter vad jag kunde uppfatta i intervjusituationen, som svar på min fråga istället för ”vän” valde ordet ”klasskamrat” som benämning på de förbindelser som hon hade med vanniyars i församlingen. Inte heller markerade hon med ord (exempelvis i likhet med både Josephine och Maria Susai nedan med det förstärkande adjektivet nära eller någon därmed besläktad synonym) eller med andra åtbörder att hon med dessa förbindelser avsåg någon form av nära eller djupare relation. Hon uppgav även att det i samband med festivalfirande hände att hon blev bjuden på något att äta och dricka hemma hos sina kamrater, men markerade mycket tydligt, med en som jag uppfattade det nervös och generad åtbörd, när jag frågade om det motsatta också inträffat – att de delat en måltid med henne i hennes hem - att hon fann frågan obehaglig och svarade helt kort att hon inte mindes. 96 Ubakara s. 2, Joseph, s. 1, Anathi s. 1, James, s. 1, Mary, s. 1, Albert, s. 1 Savariar, s. 1, Winnarasi, s. 1. Ananthi uppgav visserligen att hon haft flera vänner bland vanniyars förut, oklart om hon med dessa avsåg vanniyars inom eller utom församlingen, men att tillade att de nyligen hade ”visat sitt rätta ansikte”: de hade behandlat henne nedlåtande på grund av hennes kasttillhörighet, och, underförstod hon, därefter räknar hon inte längre några vanniyars bland sinna vänner. 97 John Paul, s. 4 Maria Susai, s. 2 Sahaya, s. 2, Josephine, s. 2

29

Noterbart för övrigt är också att både Maria Susais och Josephines vänner i likhet med dem

själva hade en bakgrund som lärarstudenter. Om John Pauls vanniyarvänner också studerade

kan inte utläsas i intervjumaterialet men det förefaller inte osannolikt. Två av mina

informanter intygar också (och ingen förnekar) att kastöverskridande vänskapsförbindelser

mellan unga i församlingen förekommer. 98

De återstående tre informanterna99, dvs. alla de som här kategoriserats som äldre och

högutbildade, har inte lämnat några uppgifter om sina egna eventuella kastöverskridande

vänskapsförbindelser i Kosawapatti. Men jag bedömer det som troligt att ingen av dem

uppehöll några närmare personliga relationer med någon från den andra kasten. Under våra

samtal markerade de nämligen, direkt eller indirekt, ett kritiskt synsätt på de

förhandenvarande kastrelationerna och attityderna i församlingen. Hade någon av dem

faktiskt uppehållit vänskapliga förbindelser med någon från den andra kasten är det därför,

enligt min mening, sannolikt att de i så fall hade tagit tillfället i akt och spontant omtalat detta.

Dessutom tillhör de alla kategorin äldre informanter, där man generellt kan förvänta sig att

nya förhållningssätt och relationsmönster inte lika lätt slår igenom, åtminstone inte i

praktiken.

För att summera. Lägger vi samman de som uppger sig sakna (9) med de som kan förmodas

(3) sakna vänner tillhörande den andra kasten i församlingen får vi utfallet 12 av 15, en såvitt

jag kan se tydlig manifestation av orenhetsbarriärens betydelse som segregerande faktor. Att

två eller tre av totalt fyra i gruppen unga och högutbildade uppger sig, och enligt den

definition som används här kan antas ha kastöverskridande vänskaper, indikerar dock att

distinktionen vanniyar/daliter har mindre betydelse för de yngre och välutbildade i

församlingen, och att orenhetsbarriären för dem inte utgör något oöverkomligt hinder för

utvecklandet av vänskapliga relationer.

Delande och utbyte av mat och vatten

Att dela en måltid och att acceptera mat och vatten från någon är som ovan nämnts handlingar

av stor symbolisk betydelse och utgör ytterliggare ett område där orenhetsbarriärens giltighet

och relevans både kan bekräftas och ifrågasättas. Vilka uppgifter om dessa former av sociala

handlingar i Kosawapatti lämnar mina informanter? Materialet som jag bygger min diskussion

98 Ubakara, s. 2, Santiago, s. 3 99 Arockiya Sami, Pithecai, Santiago

30

på består av uppgifter som 12 av mina informanter lämnat om sina egna förehavanden

och/eller om det allmänna mönstret inom församlingen.

Nio av mina informanter yttrar sig om fenomenet ”äta tillsammans” i allmän bemärkelse,

dvs. yttrar sig om det allmänna mönstret i församlingen, och uppger då antingen uttryckligen

(7)100 eller låter på annat sätt tydligt förstå (2)101 att det inte är vanligt att vanniyars och daliter

äter tillsammans. I samband med festivalfirande anordnas dock s.k ”communal diners” och

fem av mina informanter uppgav sådana publika måltider som exempel på tillfällen då

vanniyars och daliter dinerar, sida vid sida.102

Men daliternas underordnade status markeras inte enbart i termer av separation. Ett annat,

avgörande lackmusstest på om orenhetsbarriären gör sig gällande i dessa relationer är om

vanniyars accepterar mat och dryck från dem eller inte. Sju informanter formulerar utsagor

som berör lokal praxis i byn och uppger då att vanniyars icke-accepterande av mat och dryck

från daliter i Kosawapatti är en allmänt efterlevd regel eller ett slags tabu.103 Fyra exempel på

detta, från lika många informanter, återges och kommenteras i det följande.

Om sitt umgänge med en vän bland parayiars berättar Maria Susai följande:

-Do you eat at their places with them and do they eat with you at yours? - He comes to my house and eat, but I don´t go to him.

-Why not?

-I can´t go. They have that system that they can come to us and eat, but we have not. I have never tried to go to

his house to eat.

-Would you like to do it?

-No

Why not?

-The system makes it impossible for me to do so.

- Why? Is it social pressure from your own community that prevents you from dining with your dalitfriends in

their homes?

- Both, I feel so myself and there is a social pressure104

Maria Susai beskriver här vanniyars icke-accepterande av mat och dryck från daliter som ett

”system” i byn som han själv, och underförstått, vanniyars i gemen följer. Att systemet

efterlevs och beror på daliterna låga status, bekräftas av Winnarasi:

100 Ubakara,s. 2 Joseph, s. 1 John Paul, s. 4 Mary, s. 1,Winnarasi, s. 1 Savariar, s. 1 Albert, s. 2 101 Maria Susai, s. 2 och James, s. 2 102 Winnarasi, s. 1, Ubakara, s. 1,John Paul, s. 4, Mary, s. 1 Savariar, s. 1 103 Mary, s. 1, Savariar, s. 1, Albert, s. 2, James, s. 2, Ubakara, s. 1, Maria Susai, s. 2 och Winnarasi, s. 1 104 Maria Susai, s. 2

31

There is always a feeling they are under us. So when they cook in their house we feel kind of aversion: How can

we eat with people who are under us? (...) It´s not that anything bad will happen if we go to their house, but this

is an idea that we have in our mind.105 Dalitinformanten James belyser samma förhållande men från ett dalitperspektiv: We have always been downtrodden so it has been our habit that we are fed in one way or the other by them, in

occasion, so they can show their generosity, this is the habit that dalits can take food from landlord or uppercaste

people, but it has never happened that uppercaste people take from us, because of caste attitude.106

Att detta system dock snarare bör förstås som ett tabu snarare än en universellt efterlevd

praktik ger emellertid Ubakara ett exempel på. Om en publik måltid, som anordnas av daliter

i byn med en mindre grupp vanniyars som deltagare, har hon följande att säga: They also feel very ashamed to mingle with them. They take part in the communal diner and hide themselves

when they go back home to their houses.

-Dalits?

-No vanniyars. They feel very ashamed.

-Because?

-Because they equally take part in the communal diner107

Med sina reflexioner antyder Ubakara att “systemet” existerar men att det gör det i form av ett

allmänt känt tabu, som ett mindre antal vanniyars uppenbarligen, av ett eller annat skäl, är

beredda att bryta.

Utöver de sju informanter som intygar att vanniyars inte accepterar mat och dryck från

daliter eller åtminstone tydligt understryker att det inte uppfattas som comme il faut av

vanniyars i gemen, lämnar ytterliggare två dalitinformanter i sammanhanget relevanta

upplysningar. De uttalar sig visserligen enbart om sina egna mellanhavanden med vanniyars i

detta avseende, men de gör det på ett sätt som indikerar tabuts verkanskraft. På frågan om

vanniyars någonsin delat en måltid med dem i deras hem svarade nämligen Sahaya (som

samtidigt uppgav att det motsatta kunde inträffa) att hon inte mindes (?!) och Joseph att det

hänt vid två eller tre tillfällen under hela hans sjuttioåriga liv. 108 I materialet finns emellertid även uppgifter, som relaterar egna mellanhavanden, från

dalitinformanterna Santhiago och John Paul samt vanniyarinformanten Josephine vilka

ytterliggare understryker att vi sannolikt har att göra med ett tabu som många vanniyars, men

inte alla och inte i alla sammanhang, iakttar. Santhiago uppskattade nämligen dels att ett

trettiotal vanniyars under åren utan förbehåll deltagit i de måltider som hon anordnar i sitt

105 Winnarasi, s. 1 106 James, s. 2 107 Ubakara, s. 1 108 Sahaya, Joseph, s. 1

32

hem i samband med en av de årligt återkommande festivalerna i byn, dels att vanniyars

inbjudits till hennes familj när de anordnat bröllopsmåltider och tvärtom.109 Och John Paul,

om sina 15 vanniyarvänner i byn och Josephine beträffande sin dalitvän, framhöll att inga

restriktioner dem emellan förelåg beträffande delande och utbyte av mat. Dessa två, med

vänner, identifierades redan i föregående avsnitt och i likhet med dem tillhör även Santhiago

kategorin (äldre) högutbildade, vilket återigen pekar på klassfaktorns förmåga att bryta

igenom orenhetsbarriären – en barriär som dock alltjämt upprätthålls även på detta område.

Sammanfattning och avslutande reflexioner Syftet med denna uppsats har varit att i möjligaste mån och så långt materialet tillåter söka

fastställa om och i så fall hur och i någon mån varför den famösa orenhetsbarriären - den

uppsättning värden och praktiker som separerar de i rituell mening rena kasterna från de orena

- trots dess uppenbara oförenlighet med grundläggande kristen teologi, yttrar sig i den

katolska församlingen Kosawapatti, i Tamil Nadu. Majoriteten av församlingsmedlemmarna

tillhör vanniyarkasten, en kast placerad just ovanför orenhetsbarriären i den lokala

kasthierarkin, återstoden tillhör parayiarkasten med en placering i botten av hierarkin, under

orenhetsbarriären. Själva studien bygger dels och huvudsakligen på de uppgifter mina 15

informanter (8 daliter/7 vanniyars), utvalda för att representera olika sociologiskt relevanta

skikt av församlingen (kast, klass, ålder, kön), lämnade om förekommande former av och

attityder till social och religiös interaktion mellan kasterna, dels på egna observationer samt

uppgifter om socioekonomiska förhållandena i församlingen.

Resultatet kan sammanfattas på följande sätt. I Kosawapatti liksom i stora delar av Indien i

övrigt separeras de ”rena” kasterna från daliterna av en barriär, den s. k orenhetsbarriären.

Denna barriär upprätthålls genom framförallt genom segregering men även diskriminering, på

det sociala och i viss mån det religiösa området. Bostadskvarteren är strikt segregerade efter

kasttillhörighet och en mur skiljer vanniyars gravplatser från daliternas. Daliterna förvägras

också rätten till jämlikt användande av byns huvudgata för grav- och bröllopsprocessioner. I

109 Santhiago, s. 3

33

dessa avseenden följer Kosawapatti ett mönster som gäller många byar i Indien med liknande

kastsammansättning, oavsett religionsriktning. I likhet med många andra kristna församlingar

finns här också separata kyrkor för daliter och icke-daliter, men dessa tycks ha tämligen

perifer religiös betydelse för församlingsborna, och merparten av religionsutövningen sker i

och i anslutning till församlingskyrkan där daliter och icke daliter av allt att döma, frånsett

ovannämnda exempel, deltar på jämlika villkor. Inte heller existerar någon separat

uppsättning av präster, för daliter och icke-daliter, en företeelse som lär förekomma i många

andra kristna församlingar.

Beträffande de övriga former av social interaktion som uppmärksammats i denna studie

förefaller de nära ansluta sig till den allmänna tendens som urskiljts för kristna församlingar

med medlemmar ovanför och under orenhetsbarriären på den indiska landsbygden. Tabut mot

äktenskap över denna barriär upprätthålls här likväl som på andra håll i Indien, men när det

gäller såväl vänskapsrelationer som delande och utbyte av mat och vatten är barriären mer

uppluckrad. Svaren från mina informanter indikerar visserligen att vänskapsförbindelser och

gemensamma måltider, i synnerhet sådana av privat karaktär i hemmet, över kastgränsen inte

är vanliga men samtidigt visar de att klass delvis i kombination med ålder kan fungera som en

gränsforcerande kraft. De av mina informanter som uppger att de själva har erfarenhet av det

ena och/eller det andra tillhör nämligen alla det utbildade skiktet inom församlingen och av

dessa tillhör alla utom en dessutom gruppen yngre informanter.

Analysen av informanternas utsagor rörande hierarki och status indikerar också att många

vanniyars (men inte daliterna själva!) uppfattar daliterna som lägre stående i social mening

och att denna attityd i sin tur åtminstone delvis kan förklara de uppmärksammade former av

segregering och diskriminering av daliter som förekommer i församlingen. Men dels är det

här viktigt att påpeka att inte alla vanniyars tycks dela denna attityd och att denna enligt mina

informanter inte är lika starkt förankrad inom den yngre generationen vanniyars som bland de

äldre. Dels är det, på grund av det högst begränsade antal utsagor som berör denna aspekt och

det faktum att deras innebörd i flera fall svårligen låter sig bestämmas, omöjligt att här avgöra

dessa attityders eventuella koppling till de (hindu) teologiska idéerna om renhet och orenhet.

Andra studier visar emellertid att dessa idéer är tämligen svagt representerade i kristna

församlingar och samfund i Indien och därför kan detta rimligen antas gälla också i

Kosawapatti. Ett visst stöd för den hypotesen ger också den omständigheten att graden av

social interaktion mellan individer från de två kasterna delvis tycks vara avhängig dalitens

klasstillhörighet.

34

Inget som framkommit i mina intervjuer tyder på att förekommande yttringar av

orenhetsbarriären i Kosawapatti sker med daliternas goda minne, dvs. att de skulle uppfatta

dessa som legitima eller önskvärda. Därmed kan orenhetsbarriärens existens i Kosawapatti

lika lite som på andra ställen enbart förklaras med hänvisning till kvarvarande traditionella

attityder hos de högre kasterna. Eftersom den skiljelinje som orenhetsbarriären (där den

existerar) upprätthåller, mellan högre kaster och daliter, även är kopplad till föreställningar

om och utövande av politisk och ekonomisk dominans och underordning, kan man förvänta

sig ett motsvarande uttryck i den socioekonomiska strukturen i Kosawapatti. Analysen av den

socioekonomiska strukturen i Kosawapatti visade också att vanniyars i absolut (i kraft av sin

numerära övervikt) såväl som relativ mening helt dominerar ekonomiskt i församlingen.

Många vanniyars är visserligen i likhet med flertalet daliter fattiga och resurssvaga men

andelen vanniyars som tillhör lokalsamhällets mellan eller övre skikt är avsevärt större än

daliterna (60 respektive 20%) och åtminstone en del av daliterna kan förmodas stå i

ekonomisk beroendeställning till vanniyars. Vanniyars tycks således i denna mening besitta

de resurser som krävs för att upprätthålla den lokala orenhetsbarriären och åtminstone i viss

utsträckning omsätta dess värden i praktiken.

Men inte heller detta faktum räcker som förklaring. Åtminstone två andra och tunga aktörer

har möjlighet att påverka situationen i Kosawapatti: regionala myndigheter (polis och

rättsväsende etc.) å ena sidan, och den katolska kyrkan å den andra. Nedlåtande attityder och

förekommande tabun gällande social interaktion av ”privat” karaktär - äktenskap, vänskap

och gemensamma måltider - kan givetvis inte bli föremål för rättsliga ingripanden eftersom de

inte är straffbara. Jag förmodar att man heller inte kan göra rättssak av boendesegregationen.

Men annorlunda borde det rimligen förhålla sig med de föreliggande restriktionerna för daliter

att utnyttja huvudgatan i Kosawapatti för grav- och bröllopsprocessioner vilket de facto också

innebär ett begränsat tillträde församlingskyrkan för daliterna. Möjligen faller även

praktiserande av segregerade gravplatser inom ramen för vad som skulle kunna tolkas som

illegala former av diskriminering. I Indiens ”Protection of Civil Rights Act” (antagen 1976)

upptas nämligen följande praktiker på listan över illegala former av diskriminering: “Denial

of access to temples/places of public worship”; “Preventing the use of public cremation/burial

grounds”; samt “Denial of use of public passages, road, etc.”110 Att dessa former av

diskriminering förekommer i Kosawapatti, trots att de är förbjudna enligt lag, är

110 Shah, s. 56

35

beklämmande och kastar en mörk skugga över myndigheters och rättsväsendets allmänna

inställning och agerande.

Samma kritik måste också riktas mot den katolska kyrkan, som trots högstämda officiella

deklarationer om kastdiskriminering som en oacceptabel kränkning av människovärdet och ett

brott mot Gud, inte förmår och/ eller saknar den rätta viljan att på allvar ta itu med problemet.

När det gäller de former av diskriminering som försiggår inom ramen för de kyrkliga

aktiviteterna måste kyrkan rimligen ta på sig en del av ansvaret. Teologiska trossatser om

kärleken till nästan i all ära, men orenhetsbarriären den står fortfarande där den står,

visserligen utmanad och ifrågasatt från många håll, men ändå märkligt intakt och fortsätter att

skilja ”hög” från ”låg”, ”ren” från ”oren”. Kosawapatti utgör inget undantag från den regeln,

även om ekonomisk och sociala förändring lämnat tydliga avtryck i attityder och

beteendemönster även här.

Litteratur Bayly, Susan (1999) The New Cambridge History of India IV:3. Caste, Society and Politics in India: From The Eighteenth Century to The Modern Age. Cambridge Deliége, Robert (1999), The Untouchables of India. Oxford Deliége (1997), “At the threshold of Untouchability: Pallars and Valayiars in a Tamil Village” i Fuller,C.J (red.) Caste Today, New Dehli, Oxford Lancy Lobo (2001). “Visions Illusions and Dilemma of Dalit Christians in India” i Ghanshyam Shah (red.) Dalit Identity and Politics: Cultural Subordination and Dalit Challenge. Vol ii, New Delhi: Sage Publications. Mitra Subrata (1994), “Caste, democracy and the politics of community in India” i Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Searle-Chatterjee, Mary (red.), Oxford Radhakrishnan, P (1996), “Backward Class Movements in Tamil Nadu”, i Caste: its twentieth century avatar, red. M.N Srinivas New York, Penguin Books Robinson, Rowena (2003), Christians of India, New Dehli, India Searle-Chatterjee, Mary (red.) (1994), Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Oxford Shah, Ghanshyam (red.) (2006), Untouchability in Rural India, New Dehli: Sage publications.

36

Tharamangalam, J.P (1996), “Caste among Christians in India”, i Caste: it´s twentieth century avatar, red. M.N Srinivas New York, Penguin Books Webster, John C. B. (1992/2000), The Dalit Christians: A History. Delhi

Internet Papal Adress to Bishops of Madras-Mylapore, Madurai and Pondicherri-Cuddalore, http://www.zenit.org/article-86716?1=english Deshpande, Satish och Bapna, Geetika, (2008) “ Dalits in the Muslim and Christian Communities: A Status Report on Current Social Scientific Knowledge”, Departement of Sociology, University of Dehli. http://ncm.nic.in/pdf/report%20dalit%20%20reservation.pdf

Från ljudupptagning transkriberat intervjumaterial Maria Susai: 2008-12-07

Winnarasi: 2008-12-19

Albert: 2008-12-12

James: 2008-12-08

Ananthi: 2008-12-12

Joseph: 2008-12-08

Pithecai: 2008-12-19

John Paul: 2008-12-14

Josephine: 2008-12-12

Ubakara: 2008-12-11

Arockiyam Sami: 2008-12-16

Santhiago: 2008-12-15

Sahaya: 2008-12-11

Övrigt intervjumaterial James: 2008-12-07,2008-12-13, 2008-12-20

Savariar: 2008-12-19

Mary: 2008-12-19

Annat material Kosawapatti A Records 1978/2008 (utdrag). Dokument sammanställt av lokala myndigheten

innehållande statistiska uppgifter om socioekonomiska förhållanden i Kosawapatti panchayat.