krstić predrag

8/6/2019 krsti predrag

1/42

ANTROPOLOKOI (A)POVESNO MILJENJE


2/42


3/42

Predrag Krsti UDK: 101.3+140.8:572Institut za filozofiju i drutvenu teoriju Originalni nauni radBeograd

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA,ANTROPOLOGIKA FILOZOFIJE I POSLE*

Apstrakt: U prvom delu ovog lanka je re o pretpostavkama, strukturi i do-metima onog miljenja oveka koje je vrlo ambiciozno preduzela filozofska antro-

pologija s poetka dvadesetog veka. Potom se izlau razliite varijante filozofskekritike, kao i antropoloke samokritike statusa i ogranienja ove discipline. Naj-

zad, u zavrnom delu rada se signaliziraju glavni orijentiri recentnih kontroverzi okomogunosti i karaktera radikalnog odbacivanja i/ili svojevrsne reafirmacije filozofe-me ovek.

Kljune rei: filozofska antropologija, antropocentrizam, humanizam, anti-humanizam, posthumanizam.

Opta orijentacija filozofskog ispitivanja oveka formirana20-ih i 30-ih godina prolog veka, nasuprot povrnim itanjima, nije

polazila od ljudske prirode ili sutine oveka. Naprotiv, za filo-zofsku antropologiju je to otpoetka bila, da se posluimo izrazomEdgara Morena, izgubljena paradigma. Ona se koncentrisala na ne-to prima facie skromnije. U elerovom (Max Scheler) delu Poloajoveka u kosmosu iz 1928. godine, koje se smatra i roenjem ove di-scipline, nalazimo opis njenog polja prema kojem je zadatak filo-zofske antropologije da tano pokae nain kako iz osnovne struktu-re ljudskog bivstvovanja proizlaze svi specifino ljudski monopoli,

poslovi i dela (Scheler, 1987: 102; v. eler, 1996: 252-253). Dve go-dine ranije eler je opirniji i detaljnije ukazuje na karakter i ambicijeove sveobuhvatne teorije o statusu oveka i njegovim moima.

Pod filozofskom antropologijom mislim osnovnu nauku o biv-stvovanju i o bivstvujuoj izgradnji oveka, o njegovom odno-su prema carstvima prirode (anorgansko, biljka i ivotinja), kao

9

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007

*

lanak je nastao u okviru projekta Prosveenost u evropskom, regional-nom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029), koji finansira Mi-nistarstvo nauke i zatite ivotne sredine.


4/42

i prema osnovu svih stvari; njegovom metafizikom bivstvu-juem poreklu, kao i o njegovom fizikom, psihikom i duhov-nom poetku u svetu; o snagama i moima koje ga pokreu ikoje on pokree, o osnovnim smerovima i osnovnim zakonimanjegovog biolokog, psihikog, duhovno-istorijskog i socijal-nog razvoja. Takva antropologija mogla bi da d osnovnitemelj filozofske prirode i sigurne ciljeve istraivanja svimnaukama koje se bave predmetom ovek(Scheler, 1987: 113).

Docniji razvoj filozofske antropologije e isprva ii za tim dadetronizuje i odstrani termine poput fizikog porekla, bivstvova-nja i sline, za volju vie bioloke terminologije, a potom e ih ipakvratiti, jer se rtva cele konstrukcije koja dri njenu filozofsku disci-

plinarnost pokazala prevelikom. Koketna igra bio-psiho-antro-po-metafizikim konsteliranjima, istini za volju, sve vreme je ostalalojalna jednoj tradicionalno filozofskoj intenciji: odrediti ne neki

factum brutum pripadan ili inei oveka, ve oblik njegovog sloe-nog pojavljivanja na licu sveta i nain izgradnje primerenog mu sve-ta. Helmut Plesner (Helmuth Plessner) ovo izraava odreujui filo-zofsku antropologiju kao nauku o uslovima mogunosti ljudskogbia. Tu dodue nije re o puko logiko-epistemolokoj transcen-

dentalnosti (kao kod velikog prethodnika iji renik zajmi), ve seradi o uslovima pod kojima ovek uopte postoji (v. Plessner, 1981:22 i dalje). Sartr (Jean-Paul Sartre) je smatrao vrednim da ovu trans-formaciju moderne filozofije oveka posebno istakne.

Nije sluajno da dananji mislioci radije govore o uslovljeno-sti oveka nego o njegovoj prirodi. Pod uslovljenou oni ra-zumeju, manje ili vie jasno, sveukupnost granica a priorikoje obeleavaju ovekovu temeljnu situaciju u svemiru.

Istorijske situacije se menjaju: ono to se ne menja jeste to daje oveku nuno biti u svetu, biti na poslu, tu biti, usred dru-gih, i tu biti smrtan (Sartr, 1981: 277).

Lako bi, meutim, moglo biti da je ova transformacija samoopreznija varijanta onoga to e u vezi sa polazitem filozofske an-tropologije rei najdosledniji njen predstavnik, Arnold Gelen (Ar-nold Gehlen). On veli da ona nije nakon Herdera uinila ni jedan ko-

rak napred, i da ne treba ni da ga ini, budui da je Herderova(Johann Gottfried von Herder) preporuka izIdeja za filozofiju istorije

10

PREDRAG

KRSTI


5/42

oveanstva (Herder, 1901) da valja sagledati celokupno odreenjeovekovih misaonih snaga u odnosu na njegovu ulnost i nagon, sa-gledati sve vie delatnosti oveka iz njegove bioloke situiranosti istruktuiranosti itava istina. Sledstveno, Gelen preferira naziv anto-pobiologija ili elementarna antropologija, umesto uopteno filo-zofska. ovekova priroda i njegov poloaj u svetu razotkrivaju se iizvode iz antropobioloki postavljenog pitanja, a ono se sastoji je-dino u pitanju o uslovima egzistenicije oveka (Gehlen, 1990: 86,12-15; Gehlen, 1980). Eminentno filozofsko-antropoloko pitanjekoje stoji na njenom poetku koje se kod Plesnera pita o uslovimamogunosti ljudskog bia a kod elera o osnovnim strukturamaljudskog bivstvovanja i monopolima koji iz toga slede Gelen jeproizveo u metodski stringentnu matricu koja zahteva konsekvent-nost u ve zagarantovanom okviru. To dakako moe biti razumljeno ikao izricanje tajne filozofske antropologije i kao terorom metodeuslovljena kompromitacija njenog napora. U svakom sluaju, ovatenzija oita ve u likovima koji predstavljaju njen inicijalni trijumvi-rat, pratie i nadalje filozofsku antropologiju kao pokuaj jedinstve-nog i sistematskog miljenja oveka.

Monizmi i dualizmi

Bioloki nain posmatranja, za koji pledira Gelen, identifiku-je se sa uvianjem pomou kojih sredstava jedno bie postoji, izega bi onda mogla da usledi celovita nauka o oveku. Kao izgra-ena, ona bi bila sistem uzajamnih razjanjavajuih odnosa svihbitnih obeleja oveka, od uspravnog hoda do morala, jer sva ta obe-leja stvaraju sistem u kome se uzajamno pretpostavljaju. U njoj se

poinje od posebnog poloaja oveka u morfolokom smislu, avie funkcije se posmatraju u izvrenju: one se pojavljuju kao i-votne nunosti ukomponovane u morfoloki poloaj (Gehlen,1990: 16-17). Morfoloki je pak ovek odreen ponajpre nedostaci-ma, koji se sa svoje strane uvek imaju oznaiti u egzaktno biolo-kom smislu kao neprilagoenosti, nespecijalizovanosti, kao primi-tivizmi, tj. kao nerazvijenosti: dakle bitno negativno (Gehlen,1990: 32). ini se da Gelen ovim putem pokuava da izbori prostor

neutralnog razmatranja onoga to se, bilo u optimistikoj ili u pe-simistikoj varijanti takozvane bioloke antropologije (Herder,

11

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


6/42

Nie (Friedrich Nietzsche), Frojd (Sigmund Freud), Klages (LudwigKlages) itd), identifikovalo kao izvorna hendikepiranost oveka, nakojoj potom izrastaju, u zavisnosti od vienja, privilegije oveka iliproteze koje svedoe o njegovoj traginoj promaenosti. Ovaj tradi-cional prirodne insuficijentnosti Gelen prevodi u neustanovlje-nost, verujui da time jednu ipak dotad samo dobru intuiciju imisaonu konstrukciju prenosi u polje neeg to vie nije tek norma-tivno, ve je empirijski utvrdivo i analitiki plodotvorno.

Svoj po premisama skroman a po cilju pretenciozan posao,Gelen vidi kao put naunog ispitivanja stanica ovekovog postajanjai njihovog prikazivanja tako da na nuan nain proizlaze iz ovekovemorphe. Iz prirodnog nacrta, projekta jednog delantog bia trebashvatiti osnovnu odredbu oveka: ovek je delatno bie. To e reine vie od toga da je ovek bie jedinstvenog odsustva biolokihsredstava, i da on nadoknauje taj nedostatak jedino svojom sposob-nou rada ili darom za delanje (Gehlen; 1990: 31, 33). Sve dosada-nje lozinke oveka da je on samo sebi zadato bie, bie odgajanja,nedovreno bie, bie koje predvia, Prometej okrenut budunosti takoe su ovde sadrane, ali vie nee da figuriraju kao profetske pro-klamacije metafizikih istina, ve kao izvedenice uvida u specifi-

nost ovekove egzistencije kao riskantnog, ugroenog bia. Gelenmisli da ovo prirodno zasnue ovekovog delatnog bivstvovanjaomoguava da se u jednoj ravni naini prelaz iz fizikog u duhov-no i da se konano nae jedinstvena antropoloko-bioloka misaokoja objanjava izgradnju ovekovih postignua. Pritom se uvekiznova istie kako itava samovlasna izgradnja i ustanovljenje ove-kovog (kulturnog) sveta ne ide ni iz kakve posebne misioniranosti,ve se ovekov zadatak u prvom redu sastoji u tome da uopte osta-

ne u ivotu (Gehlen, 1990: 34-35; v. Gehlen, 1971; Gehlen, 1994).Drugi red je uvek izveden iz prvog; nema dualizma.S obzirom na pretenziju sistematizacije antropologije i na-

stojanje da principijelno (dakle iz jednog, onog prvog) i dosledno(dakle u skladnom sledu ka celini) izvede poseban status oveka(Gehlen, 1971: 11-63), Gelenova teorija bi se mogla smatrati najeks-plicitnijim izrazom tendencije celokupne filozofske antropologije.Ona dodue ne zavrava uvek ovako ili ovoliko monistiki, ali uvek

polazi od ukidanja jednog ve etabliranog dualizma: onog proiza-log iz Dekartovog (Ren Descartes) divisio mundi. Podela na

12

PREDRAG

KRSTI


7/42

protenu i misleu supstanciju je na nain koji nije lien tekoarazdelila i oveka na telo, obinu mainu, poput asovnika, i ra-zum ili svest, odnosno duu. Telo je i u ivotinja i u oveka uvek istiautomat, a dua je pridrana samo za oveka (Dekart, 1989). No, i tokartezijansko podvajanje je imalo svoju metu napada: trovrsnu po-delu due (koja, kao to je poznato, moe biti vegetativna, senzitivnai racionalna) jo Aristetelovog uenja o dui. U njegovoj De animadua i telo predstavljeni su u nerazdvojnom jedinstvu. Dua, principsvega ivog, prijanja uz telo, bez kojeg nema svoju mogunost nisvrhu. Rasprostiranje ideje ivota, kroz trovrsnu duu, see tako svedo uma, s kojim ili pomou koga dua tek moe da misli (a ne samoda se hrani, ili jo i kree i osea). Misaona dua postoji samo saspolja pridolim, bestelesnim, venim, delatnim, preegzistirajuim,boanskim umom, sa svetlom pripadnim samoj ljudskoj dui, sa sup-stratom koji sam nije pomean sa prolaznou telesno-duevnihstvari i bia. Takvo bie se izdvaja od ivotinje jer, gledano sa straneuma, participira u njegovom venom poretku, a gledano sa straneivota, javlja se kao posebna via ivotinja koja ima distinktivnesposobnosti govora i miljenja:zoon logon echon (Aristotel, 1987).

Antici svojstveno formulisanje procesa bez tvrdih supstanci-

jalizacija, meutim, ima svoj latinski udes koji je definitivno utvrdioAristotelom tek zapoeta diferenciranja. Verovatno Boetijeva trans-kripcija sedimentira razliku oveka: animal rationale. Putanja ime-na due, pak, polazi od starogrkog psyche, koje vari u sebiarhi-jedinstvo jo neizdiferenciranog sloaja: dua ivot; dah duh. Psyche nam ukazuje na silu koja oivljava, udahnjuje ivot,oduhovljuje i oduevljava. Latinsko anima donekle uva izvor, i onobi da animira. Ali gubi se ekvivokacija. Znaenja se locira izdvaja-

njem sfere s onu stranu ivota, ali s uplivom na njega bilo kao korek-tiv ili svrha. Um ili Duh osvaja potpunu autonomiju u trans-ivotnojsferi. Za sva izgraena carstva duhova i iza Aristotela, u jo veojmeri vai da oiveti ne znai neposredno oduhoviti. Oiveti znaio-dueviti, animirati znai tek animalizovati. Od anima je animal,kao to je i kod nas od ivot tek ivotinja. S druge strane,dua se dalje izvlai iz neodreenog ivot: brie se seanje nasmisao ivo stvorenje u rei animal. Njeno znaenje je potom

pridrano samo za ivotinju, dok se Aristotelova vegetativna dua,oblast biljki, povlai iz tog sklopa. Jednim iskljuujuum saltom

13

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


8/42

dua kao pokretaka sila i princip svega ivog pridran je jedino zaonu sliku ivota koja je neodvojiva od kretanja. Oivljavajua, psi-hika kvintesencija je od pokretake postala vezana samo za onopokretno. Najzad, u racionalistikom apsihizmu dua ekskluzivnopripada oveku, premetajui svoje znaenje sasvim blizu mogu-nosti za duhovni odnos ili participiranje u regionu duha (up. Rode,1991; ijakovi, 1991; Derrida, 1998). Razum, svest, dua kod De-karta i ako nije isto, na istoj je strani. Ono drugo, ono na drugoj strani telo, mainu ako ve mora da se nekako povee s prvim, u ivotstavlja i odrava jedna neprestana toplota u naem srcu, koja jevrsta ognja, i ta je vatra telesni princip svih pokreta delova naegatela (Dekart, 1989: 11). Emancipovavi se od rudimentarnosti oz-naavanja ivota uopte, a uvajui smisao dokaza njegove prezent-nosti, dua se tako kretala od suprotstavljenosti duhu (kao telodua)do suprotstavljenosti telu (kao duhdua).

Ideja filozofske antropologije je pak bila da pod jednim po-gledom konano sagleda sva ova tri orijentira topografije oveka ilida sasvim dokrajeno, kao kod Gelena koji kae da ak i optatvrdnja, koja se prepoznaje kod Plesnera, da je ovek telo-du-a-duh jedinstvo, mora ostati apstraktna ukine aficiranost ovomshemom (Gehlen, 1990: 10; Plessner, 1981: 358-377). Ali se ini dajo kod elera u ovom smislu pre moemo govoriti o neoaristotelija-nizmu, i to kao opciji koja shvatanjem jedinstva ivota premo-ava Dekartom ustanovljen jaz izmeu tela i due. Psihofizikiivot je jedan ontiki jedinstven ivotni proces, veli on. Fiziolokii psihiki ivotni procesi su samo fenomenalno razliiti, ali suontiki strogo identini: Po svom stvaranju i po saradnji svojihfunkcija psihiki i fizioloki procesi samo su dve strane jednog nad-mehanikog ivotnog procesa (Scheler, 1987: 87, 91). Tako eler

psyche protee i sputa preko obe oblasti odreene kartezijanskomtradicijom, nalazei da se granica psihikog poklapa sa granicomivota uopte. No, u otklonu od Darvinove, a u nameri da bude fi-lozofska, ova antropologija ne zavrava u onom biologizmu ili natu-ralizmu za koji bi Landman (Michael Landmann) rekao da je scijen-tizam (Landmann, 1982: 81). Tek usleuje momenat koji iskae izovog ivstvenog sklopa i pomou koga se na odluujui nainkonstituie i teluje ovek u kosmosu. Taj momenat, meutim,

niukoliko ne izlazi iz uslova postojanja i prirodne struktuiranosti o-veka; naprotiv, on im se na bitan nain upravo suprotstavlja.

14

PREDRAG

KRSTI


9/42

Nisu telo i dua u oveku neto to ini neku ontiku suprot-nost. Problem tela i due je za nae vreme izgubio metafizikirang. Suprotnost koju u oveku nalazimo i koja se kao takvasubjektivno doivljava jeste mnogo vieg i dubljeg reda toje suprotnost ivota i duha. Ta suprotnost mora da see mnogodublje u osnov svih stvari nego suprotnost ivota i anorgan-skog (Scheler, 1987: 94).

Bitnu razliku specifine pozicije oveka eler stoga trai vandue, van ivota, u duhu: u vanvitalnoj, vanpsihikoj sferi, koja je uprincipu suprotna svakom, pa i ovekovom ivotu; u neemu to akose uopte moe svesti, moe samo na najvii osnov samih stvari: naistu osnovu ija je jedna velika manifestacija ivot. elerova ozna-

ka duh ovde obuhvata grki pojam uma, kao miljenja ideja, alitakoe i fenomenoloko zrenje prafenomena, kao i odreenu kla-su emocionalnih i voljnih akata. Tako odreen, duh omoguava eg-zistencijalnu nezavisnot od organskog, slobodu, odreenost od stege,pritiska, od neposrednog ivota, od vezanosti za okolinu. Tom forma-tivnom ulogom on ini oveka otvorenim prema svetu, kadrim daima svet (a ne tek okolinu), sposobnim da sredita otpora i sredita re-akcija uzvisi do predmeta, da kao linost popredmeti i svet i sebe

(Scheler, 1987: 45-58; eler, 1996: 261). Ali, u isti mah, uz svo na-glaavanje konstitutivnosti duha, nije spiritualizam ono to bi ovdeda se konfrontira sa naturalizmom. Moglo bi se rei da elerovoreenje suprotnosti vieg i dubljeg reda suprotnosti ivota i duha izvesnom inverzijom uloga kljunih orijentira Aristotelove metafi-zike i psihologije, jednako odbacuje tezu da ih treba dovoditi uiskonsko neprijateljstvo ili stanje sukoba. Duh jeste atribut samogpostojeeg, ima vlastitu sutinu i zakonitost, ali je sam bez energije,

moi, snage, delotvornosti. Iskonski nemoan, tek karakteristinimaktom negiranja, tek pridolaenjem askeze, protestom, otporom iizricanjem Ne stvarnosti, tek s nagonskim potiskivanjem i istovre-meno sublimacijom, duh se snabdeva energijom i postaje delotvoran.Tako duh nije vie ni demijurg stvarnosti ni njena manifestacija, vestupa u jednu ambicioznu kolaboraciju sa ivotom i porivom.

[M]a kako bitno razliiti bili ivot i duh, ipak su oba principaupuena jedan na drugog u oveku: duh ideira ivot. Jedinoivot je kadar da duh stavi u akciju i da ga ostvari.

15

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


10/42

Obostrano proimanje izvorno nemonog duha i izvorno de-monskog, to jest prema svim duhovnim idejama i vrednosti-ma slepoga poriva pomou nastajueg ideiranja i oduhovlje-nja nud, i istovremeno opunomoenje, to jest oivljavanjeduha, cilj je i kraj konanog bivstvovanja i zbivanja (Scheler,1987: 95, 83).

Duh i ivot pojavljuju se tako kao atributi bivstvovanja; nastu-pajui cilj je njihovo proimanje. Ali oni takoe i rastu sami po sebiu svojim manifestacijama u istoriji ljudskog duha i u evoluciji ivotasveta (Scheler, 1987: 108; eler, 1996). Dualizam ostaje; duh i ivotse proimaju, ali se ne sjedinjuju: ak autonomno rastu u svojim do-menima. Oduhovljeni ivot ili oivljeni duh nisu imena nekog prido-

lazeeg smisla, ve as regulativni principi, as glagolske imenicekoje su tek etape na trajnom putu kruenja svojih glagola oduhoviti(ivot) i oiveti (duh) (v. Landmann, 1951; Landmann, 1976).

Plesnerov pokuaj integralizacije vienja fenomena ovek,koji istie aspiraciju da stupnjeve organskog sveta pojmi pod jed-nim gleditem, mogao bi se u svojoj intenciji posmatrati kao otklonod elerovske koncepcije prema monizmu. Plesnerova knjiga Stup-njevi organskog i ovek, nezapaena odmah i zbog zastraujueg

obima i zbog istovremenog pojavljivanja elerovog dela, hoe daizloi karakterizaciju specijalnih naina pojavljivanja ivotomobdarenih tela. Pritom izlaganje hotimice uskrauje sebi pojmovneinstrumente prirodnih nauka i psihologije, e da bi se valjano predsta-vio jedinstveni nain ovekovog postojanja i kao prirodnog doga-aja i kao proizvoda njegove istorije, odnosno da bi se ovekpojmio i kao duhovno-moralna i kao prirodna egzistencija na osno-vu jednog iskustvenog stava (Plessner, 1981: 55-63). Ovaj pred-

metno-metodski dualizam, koji bi da se pravlada, zapravo je manjeili vie svesno preuzet iz Kantove (Immanuel Kant) Antropologije u

pragmatikom pogledu:

Fizioloko poznavanje oveka usmereno je na ono to prirodaini od oveka, a pragmatino na istraivanje toga ta on, kaoslobodno delatno bie, ini od sebe ili moe ili treba da ini(Kant, 1996-97: 119).

Moglo bi se, tavie, rei da je elementarni impuls celokupnefilozofske antropologije bio da ponudi jedinstvenu sliku ovih pozna-

16

PREDRAG

KRSTI


11/42

vanja, da se pocepani regioni oveka makar kolairaju. Za Robertapemana (Robert Spaemann) ovo e meutim biti nemogua misija ukoliko se reenje ne potrai u jednom na teoloki nain privilego-vanom pogledu. On bi pred-postavljao da prouavajui ta prirodapravi od oveka neizbeno govorimo o manjem od oveka, bavimose biologijom, a odgovarajui na pitanje ta on ini od sebe govo-rimo o bezuslovnome, o onom viem od oveka. Jednostavan sa-znajni monizam stoga je oito nemogu. Ali je ipak mogu vidjedinstvenog pogleda, da tako kaemo, sasvim odozgo: kao sagleda-vanje neega to sainjava poetak i kraj, odnosno, kao mogunostda to vie zamiljamo kao ovekovo kuda i ujedno kao prirodnoodakle. A ako se uini da ni to ipak ne moemo, da manjka razlo-nih i koherentnih izvoenja za tako neto preostaje jedna paterna-listiki blagonaklona diskriminacija po neobrazloivoj osi naprostodatih imaginativnih sposobnosti i odatle ishodeih kompetencije zataj jedinstveni pogled. Onaj kome je to nemogue zamisliti za-kljuuje peman trebalo bi da se zadovolji neodreenou i da se,zarad ovekove ovenosti, odrekne elje da prevlada dualizam(peman, 1986: 104).

Prema ovoj perspektivi sameren, Plesnerov opis bio bi blii

onome manjem od oveka, a pogled bi bio uprt odozdo. Uverenuostalom da je podsticaj savremenoj filozofskoj antropologiji dalaupravo biologija, on ne krije da temeljno polazite nalazi u organ-skom. Ali istovremeno ne proputa ni jednu priliku da naglasi kakoje ovek za prirodu vezan i slobodan, urastao i sainjen, izvoran ivetaki ujedno. To ujedno odreuje Janusov lik ovog ivogbia, koje ima odnos prema svetu utvren u njegovim delima ipatnjama, a takoe ima u prirodu uraslo mesto u svetu kao organi-

zam u nizu organizama (Plessner, 1981: 63-64; Plessner, 1986:206). Ovi likovi zahtevaju dvostruki pristup: prirodnonaunu meto-du za prirodnost, a filozofsku za duhovnost, istorinost ovekovu.Ali, budui da se ravan na koju ovek uvek iznova, uz napore irtve svih vrsta, mora da se uspinje, ravan duhovnog delovanja, stva-ralakog rada, ravan njegovih trijumfa i poraza ukrta s ravni njego-vog telesnog postojanja, obe metode moraju doi do kooperacije,jer samo zajedno, ali uz puno ouvanje autonomije, mogu zahvatiti

kompleksni predmet u njegovom dvostrukom aspektu telesnosti iunutranjosti (Plessner, 1981: 64-65).

17

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


12/42

Razume se, apel za kooperaciju bi ostao na naelnom nivou, ine bi moglo biti rei o kakvom-takvom jedinstvenom ili makar koor-dinisanom pogledu, da ipak ne postoji neko novo interpretativno po-zicioniranje, odakle bi on bio mogu. Njega obezbeuje jedandrevni oslonac, koji je naroito rado i izdano rabljen i u Plesnerovojsavremenosti: ivot. Plesner bi, meutim, da on ovoga puta budeshvaen na jedan ovostrani nain, s ove strane svih ideologija, s ovestrane boga i drave, prirode i istorije, da postane jedan ivot-no-nauni fundament, jedna filozofija ivota u trezvenom, konkret-nom smislu te rei (Plessner, 1981: 32, 69). S ovog polazita, otvarase prostor svojevrsnom komparativnom odreivanju i netrivijalnojeksplanaciji fenomena.

Predstavu o nainu ovekovog postojanja kao prirodnog do-gaaja i proizvoda njegove istorije dobiemo samo njegovimkontrastiranjem sa drugim poznatim nainima postojanja iveprirode (Plessner, 1981: 22).

Bitni zakoni i kategorije ivota, koje bi izloila jedna filo-zofska biologija, zahtev su stoga, prema Plesnerovom uverenju,same filozofske antropologije. Ona mora da se pozove na centralnipojam koji razlikuje ivo od neivog i na kojem se izgrauju ivotni

oblici: na pozicionalnost. Stupnjevi organskog biljka, ivotinja iovek predstavljaju strukturalno razliita i napredujua izobra-enja pozicionalnog karaktera ivog tela, naina njegove organiza-cije. Biljka je otvorena forma ivog bia, urasla u ivotnu okolinu;ivotinja je pak zatvorena forma: njen odnos sa okolinom posredo-van je kroz jedan centralni organ koji omoguava pravu samostal-nost u odnosu na svoj ivotni krug, ali jo ne obezbeuje samosvesti odrava vezanost za okolinu; ovek je, u odnosu na centrinu pozi-

cionalnost ivotinje, ekscentrina pozicionalna forma ivota, kojadoivljava i zna vlastiti centar i time se odvezuje od te granice.Otvoren kao to je to i svet ovek je u njemu izvan njega; kaoekscentrina pozicija onog u sebi-izvan sebe on je drugo sebe sa-mog (Plessner, 1981: 356-357, 378-379).

U vetom nastojanju da priznavanjem objedini zdvojenost, dase ono s druge strane izvede a ne redukuje na ovu, Plesner bi, dakle,da derivira i one najvie ljudske mogunosti, da postavi sve mono-pole ljudske prirode kao prirodno uslovljenu ne-prirodu. Duno

18

PREDRAG

KRSTI


13/42

potovanje prema oba pola podvojenosti stipulira se kao ne vie, alini manje nego njeno ozakonjenje u unutranjoj anti- ili bi-nomijionoga to je imenovano kao ekscentrina pozicija. Ona hoe dabude oznaka za punu refleksivnost, za situaciju u kojoj centar pozi-cionalnosti ima distancu spram sebe, za postavljanje jaza izmeusebe i svojih doivljaja. Nosilac ove pozicije je s ove i s one stranejaza, vezan u telu, vezan u dui i istovremeno nigde, bez mesta, izvansvake vezanosti u prostoru i vremenu, vie nije u onom ovde-sada,ve iza njega, iza sebe samog, bez mesta, u niem, ponire u niemu,u prostornovremensko nigde-nikad (Plessner, 1981: 357). Plesnerse ne libi da ovakvu (dis)lociranost nazove iskonskim paradoksomu ivotnoj situaciji oveka. Koja se, moglo bi se rei, sa svoje straneafirmie upravo tako to se proglaava iskonski paradoksalnom.

[O]n kao subjekt stoji naspram sebe i sveta i istovremeno se utome oteo od ove suprotnosti. U svetu i naspram sveta, u sebi inaspram sebe ni jedno od tih suprotnih odreenja nema pre-vlast nad drugim, ostaje jaz, ono prazno izmeu ovde i tamo,ono preko, ak i kad ovek o tome zna i kad upravo ovimznanjem zauzima sferu duha. (Plessner, 1981: 373).

Mesto priznatog dualiteta se tako izvesnim trikom pretvara-

nja te objave u zdruenu formaciju promovie u jedinstveni uvid:otvorenost i ekscentrinost koja ne moe da ukine pozicionalnost,centriranost i uslovljenost; paradoksalna situacija koja je objavompostala jedna obuhvatna istina. Stoga je Plesnerov monizam, najbla-e reeno, jo kolebljiv, jo puka elja za celovitim vienjem naro-ito u poreenju sa onom jednoznanim Gelenovim monizmom, gdeje preostalo samo jedno gledite, ak i bez stupnjeva. Jer, prema po-tonjem, treba odbaciti i svaku onu, opet jo od Aristotela zapaenu,

harmoninu shemu stupnjeva, unutar koje za oveka postoji upra-njeno mesto, a antropologija sa strukturalnim zakonovanjem spe-cifine posebnosti ljudskog bia i poinje tek s onu stranu ne samodualizama, nego i predrasude stupnjeva (Gehlen, 1990: 27-28). Alizato se kod Plesnera, za uzvrat, eksplicitnije nego kod drugih filo-zofskih antropologa istie iskustvo negativne mudrosti koja needa kae nekakvu esencijalnu odrednicu oveka, ve naprotiv, kaonalije tog stratekog pristupa istrajno ponavlja da je ovek otvorenopitanje, da se ne sme svoditi na prolost ili na postojee, da je

19

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


14/42

nazakljueno bie... Plesner dodue govori o konstantnim modusimau kojima se realizuje ljudska ekscentrina pozicija u istorijskoj pro-menljivosti, ali njihova informativnost nije od sorte koja bi zadovo-ljila iole analitikije uzuse. Saznajemo tek da je ovek po prirodineprirodan, da je bie koje nije u ravnotei, koje je bez mesta, bezvremena, stojei u niem, konstitutivno bez zaviaja, da je on svo-jim inovima i delima, koji treba da mu daju onu prirodom uskrae-nu ravnoteu, i stvarno je daju, ujedno iz nje opet izbaen, da bi po-novo, pa ipak uzalud, okuao svoju sreu, da je on permanentnorevolucionarno bie, neukorenjeno, bezuporino, da je bezmestan usadanjem i da ivi u buduem, da on iz svog mesta, onog nigde, uto-pije, transcendira i niti svet (Plessner, 1986: 206; Plessner, 1986a:196, 199, 204-205; Plessner, 1981: 385, 357, 411, 413-414). Ekscen-trina pozicija tako izrie, saima i u zakon pretvara model koji je,drugaijim renikom izraen, postao popularan u filozofiji ovekanovovekovlja i mnogo pre pojave filozofske antropologije, kao i,naizgled paradoksalno, kod onih savremenih mislilaca koji nisudelili njenu orijentisanost.

Filozofsko i ovek

Naglaavanjem da se izdajom (razumevanja) oveka ima sma-trati svako njegovo apsolutizujue i definitivno odreenje, Plesner sesusree sa dobrim delom relevantnih savremenih kritiara teorijskihkonstrukcija uopte. Oni naelno nisu bili nimalo blagonakloni pre-ma nastojanjima filozofske antropologije, ali ih to nije preilo da sesa svoje strane manje ili vie eksplicitno zalau za nekakvu drugai-ju, na primer, otvorenu, negativnu (Sonnemann, 1969) ili dijalek-

tiku (Kofler, 1980) antropologiju. Naskoro e i oni biti opaeni kaotek revizionistika varijanta iste one filozofske anropologije koju od-bacuju, kao jo do kraja nesprovedena filozofska samokritika antro-pocentrizma i antropomorfizma filozofskog miljenja, a njihov sporkao unutarporodina svaa. Zaista, ako je ovek vazda otvoreno i ne-odlueno bie, emu jo ikakvo uenje o njemu? Osim ako se podnjim ne podrazumeva ono osamostaljivanje korektiva u naelo i hva-lisavo paradiranje antropologije sloganima da upotrebimo onaj po-

pularni Aleksis Karel (Alexis Carrel) o oveku nepoznanici, te onjegovoj nezakljuivosti i principijelnoj nesaznatljivosti (Carrel,

20

PREDRAG

KRSTI


15/42

1966). Plediranje za takvo prouavanje oveka u jednu opaskusaima njegov poetak i kraj: da je on ireduktibilno i inkomenzura-bilno bie. Izvorno zamiljen kao brana svakom sedimentiranju i sva-koj veri u mogunost pozitivne raspoloivosti oveka, taj pomodnirefren, ostajui zadovoljan unutar granica unapred odreenog obra-sca, nije mogao da izbegne pravednu kaznu za ispraznost svog u nekodoba zamornog i istroenog postava. Poavi od jedne gotovo plesne-rovske reenice iz Priloga odnosu sociologije i psihologije Sva-ka slika oveka jeste ideologija, osim negativne (Adorno, 1997: 67) Adorno (Theodor W. Adorno) e u Negativnoj dijalektici zakljuitiproces protiv svake filozofske antropologije:

Teza arivirane antropologije da je ovek otvoren, jeste pra-

zna; ona svoju vlastitu neodreenost, svoj steaj, prodaje kaoneto odreeno i pozitivno. (...) To to nije mogue rei ta jeovek, nije neka posebno uzviena antropologija, nego vetona svaku antropologiju (Adorno, 1997a: 130).

Tako bi se moglo rei da je sluaj filozofske antropologijeimao svoju vlastitu dijalektiku: od optimistikog jo-nepoznavanjado nesaznatljivosti oveka, od perspektivne jo-neodreenosti doneodredljivosti, od elera iz 1926. godine kada pie da je proli vek

prvi u kome je ovek sebi potpuno problematian, vie ne zna taje (Scheler, 1987: 114), do Plesnerove objave da on izmie svakojdefiniciji: homo absconditus (Plessner, 1986a: 196). U lanku istognaslova stoji da ovekova priroda liava oveka svih ogranienja.Njegova ekscentrina pozicija upravo i znai da mu sve granice jed-nom postaju transparentne i raspoloive. Ali on je istovremenosam skriven od sebe, zatajen. Taj atribut boiji pripade sada prirodioveka, jer se ona moe shvatiti jo samo kao nain ivota koji je u

svakom pojedinanom sluaju ogranien i omoguen njenom biolo-kom bazom. Upravo na osnovu toga ovek izmie svakoj daljojvrstoj determinaciji, zbog ega za uzvrat takoe moraju propasti isvi pokuaji koji idu za tim da definiu njegovu prirodu, to jest da jeogranie na odreene, navodno, presudne faktore. Ta bioloka bazaje tako satkana da omoguava da ovekova istorija nema ni poetakni kraj, jer blagodarei njegovim delovanjima, polazna konstelacijagubi odreujuu snagu, a ovek ostaje otvoren prema nesagledivojbudunosti (Plessner, 1986a: 196, 205, 199).

21

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


16/42

itav ovaj kreendo poduhvata filozofske antropologije me-utim neodoljivo podsea na preureenu meavinu citata njenihnajranijih glavnih oponenata: Jaspersa (Karl Jaspers), Sartra i Hork-hajmera (Max Horkheimer). Valjalo bi uporediti samo Plesnerovereenice koje ve u ravni slike koju koriste dozivaju Hajdegera(Martin Heidegger). Isto tako, Horkhajmer i Adorno u jednom odonih fragmenata s kraja Dijalektike prosvetiteljstva, koji se premapredgovoru autora uglavnom odnose na dijalektiku antropologi-ju, daju jedan kripto-metodski poziv na koji e Erih Rotaker (ErichRothacker) u svojim predavanjima naslovljenim sa Filozofskaantropologija iz 1953/4. godine, odgovoriti takoe srodnom slikomiz drugog dela Geteovog (Johann Wolfgang von Goethe) Fausta,gde Faust najpre gleda direktno u sunce, u sunce idealnog, u Agato-na, pa razoaran to ga zaslepljuje, usmerava pogled na vodopad,gde sa ushitom vidi lik aren u trajnoj meni (Gete, 1985). Meta-fore zamenjuju tetike konstrukcije i pribliavaju se. Izvoenja ustu-paju mesto analogijama, a po zabrani stvaranja onostranih slika, pre-ostale su jo samo pesnike.

Skrivenost oveka za samog sebe homo absconditus po-dudara se sa njegovom otvorenou prema svetu. On u svojim

postupcima ne moe potpuno prepoznati sebe ve samosvoju senku koja ide pred njim i ostaje iza njega jedan otisak ukazivanje prstom na samog sebe (Plessner, 1986a: 199).

Povuen u izmiue, na putu onamo i ukazujui time na izmi-canje ponajpre jeste ovek. Njegova sutina lei u tome da jeon taj koji ukazuje (Heidegger, 1996: 98; up. Heidegger, 1949:27; Heidegger, 1985; Hajdeger, 1983; Heidegger, 1996a).

Prizivanje sunca je idolopoklonstvo. Tek u pogledu na drvoopaljeno njegovom moi ivi slutnja o velianstvenosti danakoji ne mora istovremeno da spaljuje svet koji obasjava(Horkheimer & Adorno, 1997: 248).

[Kao to se] u konanom sluajnom medijumu vode izlomlje-no u svojoj celoj lepoti kao obojena prizma razbija sunevosvetlo u koje se ne moe gledati, [tako je i] konani ovek injegov konani svet medijum u kome se prelama zrak trans-

cendentne ideje (Rothacker, 1985: 200).

22

PREDRAG

KRSTI


17/42

Preklapanje samokritike filozofske antropologije i filozofskekritike antropologije moglo bi svedoiti o pobedi kritiara koji suhteli da promiljaju (i) neto to bi se zvalo ovek bez priusa antro-poloke zapitanosti ili prinude antropocentriranja itave filozofije.Ali svedoanstvo te pobede je interiorizovanje postava protivnika,to ih je povratno toliko njemu pribliilo da nije moglo proi bezrtve njihove izloenosti gotovo identinom napadu kakav su samipreduzimali. Dilema koja se pred kritiare filozofske antropologijepostavljala jeste kako filozofski misliti, i to ne samo primerenije,nego uopte misliti oveka, a ne pretpostaviti ga na nain na koji jeto antropologija inila. Najdalje je u ovom pogledu svakako otiaoHajdeger. U knjizi sa posvetom eleru, Kant i problem metafizike iz1929. godine, on kritikuje ideju filozofske antropologije kao neodre-enu, a njenu funkciju u filozofiji kao neobjanjenu i neodluenu.Ideja filozofske antropologije je u potpunosti neodreena ukolikotreba da bude toliko obuhvatna da saima sve to se odnosi na ove-ka: biologiju, psihologiju, karakterologiju, etnologiju, morfologijukulture, tipologiju pogleda na svet, pa konano i celinu bivstvova-nja. to se pak tie njenog statusa unutar filozofskog korpusa, nasu-prot povlaenosti koju su joj pripisivali filozofski antropolozi, ona,

prema Hajdegeru, samo moe da ima filozofski metod, neto usmislu razmatranja ovekove sutine; moe da izlae specifinusutinsku strukturu oveka, razgraniavajui ga od biljaka, ivoti-nja, od ostalih oblasti bivstvovanja ali ne moe da bude sredite fi-lozofije, ne moe da odluuje o tome ta istina uopte moe da znai,pa ak ni da zna istinu o oveku (Heidegger, 1979: 137-138). U naj-boljem sluaju filozofska antropologija moe da postane regional-na ontologija oveka i da se kao takva nae u istoj ravni sa ostalim

ontologijama sa kojima uestvuje u razdeobi celovitog domenabivstvovanja (Heidegger, 1979: 136). Vano je primetiti da ovoograniavanje filozofske pretenzije filozofske antropologije kodHajdegera proizlazi iz prepoznavanja njenih unutranjih granica.

Jer, ona sama nije eksplicitno zasnovana u sutini filozofije,nego s obzirom na svrhu filozofije vienu spolja, kao i s obzi-rom na njeno mogue polazite. Tako, konano odreenje oveideje zavrava u tvrdnji da antropologija predstavlja neki mo-

gui rezervoar za centralna filozofska pitanja, to je sasvimpovrno i problematino (Heidegger, 1979: 137).

23

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


18/42

Ali svakako najvea nevolja filozofske antropologije ini seda je to to svaka antropologija, pa i filozofska, ve pretpostavljaoveka kao oveka. Ako zanemarimo poneku izjavu samog Hajde-gera,1 njegova kljuna zamerka filozofskoantropolokoj postavcioveka nalazi se u detekciji njene zaslepljenosti za onu nesrenuokcidentalnu transfiguraciji odnosa oveka i bivstvovanja u koristprvog, koju ona podrazumeva, produava, a makar latentno i velia.Ono autentinije od oveka, meutim, ne moe biti antriopoloko pi-tanje, te se njegovim takvim postavljanjem zakriva i sama autentinaovekova stvarnost. Hajdeger je u tom pogledu izriit. Kao bivstvu-jue meu bivstvujuima, ali takvo da mu je tue i sopstveno biv-stvovanje, ovekovo uvek ve otvoreno postojanje je egzistencija,mogua jedino na nain razumevanja bivstvovanja.

ovek je ovek jedino na temelju tubivstvovanja u njemu...Mnogo izvornija nego ovek jeste konanost tubivstvovanjau njemu. (Heidegger, 1979: 147)

Fundamentalna ontologija drugaije postavlja stvar; ve unjenom imenu krije se problem konanosti u oveku kao ono odlu-ujue s obzirom na omoguavanje razumevanja bivstvovanja(Heidegger, 1979: 148-149). Hajdeger misli da su pitanje oveka

kao tubivstvovanja i pitanje bivstvovanja tek na taj nain korektno inerazdvojno povezani. Bivstvovanje pri tome nije nikakav subjekt,niti je stvar, nego je zagonetka, a ovek je bivstvujue koje se odnosiprema sopstvenoj egzitenciji. Egzitencija oveka se mora pak odre-diti samo rasvetljavanjem samog bivstvovanja. Autentino shvatitioveka, to zahteva iznova i izvorno (u)pitati o bivstvovanju. Jer mismo posve razliito od ptica selica na putu k onome to nas priv-lai time to nam izmie, a ono to izmie ne pristie (Heidegger,

1969: 32; Heideger, 1996: 97). U Hajdegerovim predavanjima iz1935. godine, publikovanim kao Uvod u metafiziku, umesto ogra-niene antropoloke zapitanosti objavljuje se istorijsko-matafizi-ka upitanost o oveku i, neizostavno, bivstvovanju, a umesto filo-zofske antropologije, ve suvereno nastupa analitika tubivstvovanjakao fundamentalna ontologija.

24

PREDRAG

KRSTI

1 Poput one Sutina oveka ne trai i ne trpi da se o njoj dalje pita. ta jeovek svako zna (Heidegger, 1995: 113), koja odreenje oveka ipak ontoloki

disfunkcionalizuje, autonomizuje i sasvim pribliava onoj samoevidenciji i tautolo-giji koja je inae rezervisana iskljuivo za bivstvovanje: ta je bivstvovanje. Ono jeono samo (Heidegger, 1995: 44; Heidegger, 1949: 36).


19/42

Bie i nain bivanja ovekom moe se odrediti samo iz suti-ne bivstvovanja.

ta je ovek to za filozofiju nije ispisano nigde na nebu. ta-vie tu vai: 1. Odreenje ovekove sutine nikada nije odgo-

vor ve u bitnome pitanje. 2. Postavljanje tog pitanja je, kao injegov ishod, istorijsko, ne samo uopteno, ve sutina istori-je. 3. Pitanje ko je ovek treba uvek postavljati u bitnoj pove-zanosti s pitanjem kako stoji s bivstvovanjem (Hajdeger,1976: 152; up. Landmann, 1974).

Da li bi meutim i dalje mogla biti prihvatljiva interpretacijaprema kojoj bi se ovo Hajdegerovo uenje moglo oznaili sintag-mom fundamentalno-ontoloki akcentovana antropologija (Wi-

sser, 1988: 354; up. Wisser, 1984: 540)? Prema Deridi (Jacques Der-rida), odgovor bi jednoznano morao biti negativan. U protivnom bise dopunio niz onih protivsmislenih antropologistikih itanja Haj-degera, od koga je poznat ili zadran samo jedan projekt antropolo-gije ili egzistencijalne analitike. Prevoenje (na francuski) Dasein-aiz Bivstvovanja i vremena sa ljudska stvarnost i fokusiranje na njuimalo je, prema Deridinom miljenju, izvesnu mesnu vrednost kaoreakcija protiv odreenog intelektualistikog i spiritualistikog

humanizma. Tada najuticajnija sartrijanska fenomenoloka onto-logija i odgovarajua hegelovsko-huserlovsko-hajdegerovskaantropologija obeleava dodue raskid sa klasinom antropologi-jom, ali ona jo uvek ne raskida metafiziku prisnost sa onim to,tako prirodno, svodi ono mi filozofa, na mi-ljudi, na mi u vidokru-gu oveanstva (Derida, 1984: 246). Derida veruje da ona ostaje ugranicama koje Hajdeger prekorauje. Njegovo Pismo o humanizmuiz 1949. godine je definitivno svedoanstvo da on misli van pogleda

antropologizma-humanizma, ak protiv njega utoliko ukoliko seusmerava na destrukciju metafizike. I zaista, u samom tom tekstumoemo pronai snane argumente protiv Hajdegerove naknadneantropologizacije.

Svaki se humanizam temelji na svojevrsnoj metafizici ili je samini temeljem. Svako determinisanje sutine oveka koje vepretpostavlja, znalo ono to ili ne, tumaenje bivstvujueg, a da

pri tom ne postavlja pitanje koje se odnosi na istinu bivstvova-nja, jeste metafizika. I stoga, ako se razmotri nain na koji je

25

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


20/42

determinisana sutina oveka, svojstvenost svake metafizike seotkriva u tome to je ona humanistika. A na isti nain, svakihumanizam ostaje metafiziki (Heidegger, 1949: 72).

Hajdegerovi izriiti argumenti za naputanje antropocentri-

ke prie istorija bivstvovanja nosi i odreuje svaku condition et si-tuation hamaine; ovek najpre mora da naui da egzistira u bezime-nom, ukoliko treba da se nae u blizini bivstvovanja; ovek nijegospodar ve pastir bivstvovanja (Hajdeger, 1976; Heidegger, 1985;Heidegger, 1949) moda i mogu zapreiti interpretacije koje bi semogle nazvati njegovim humanistikim presvlaenjem. Meutim,verovatno ozbiljnija primedba stie sa jedne druge, s obzirom naHajdegerovo samorazumevanje neoekivane strane. Re je o prigo-

voru da sama smerana deantropocentrizacija kod njega upravo nijesprovedena ili barem nije ila do kraja, da povlastice oveka u njego-voj filozofiji niukoliko nisu ukinute, ve samo prekomponovane. NiHajdegeru naklonjeni Derida, nee ga, u dodue izvesnom usvaja- juem protivstavu, potedeti optube za antropocentrizam, prekosvojevrsnog bivstvovanje-centrizma. Tubivstvovanje je ekskluziv-no ovekovo svojstvo i ono, na kraju krajeva, iako nije ovek, nije ninita drugo nego ovek (v. Derrida, 1989; Derida, 1986). Ginter An-

ders (Gnther Anders) e pak primetiti da kao to izostanak nekeimaginarne elerove knjige Poloaj konja u kosmosu slikovito pre-doava nadmenost prema milionima species kojih ima u vasioni,ispoljenu davanjem unapred, makar i protiv volje, metafiziki i teo-loki posebnog poloaja oveku, tako je i Hajdeger nominacijomoveka za pastira bivstvovanja, uinio isto toliko koliko i filo-zofski antropolozi kojima se podsmevao kao pomodnima, a tekoda je imao pravo da se od njih tako oholo distancira (Anders, 1985:

133). Najzad, moglo bi se jo zapaziti da apoteoza samog bivstvo-vanja, i u ovoj specijalnoj funkciji dekonstrukcije idolatrije oveka iideologije humanizma, dovodi Hajdegera u blizinu onog (neo)teo-centrikog razumevanja oveka kao problema koje, kao kod Ga-brijela Marsela (Gabrel Marcel), ne samo nagovetava, nego i ti-muje jedva skrivenu motivaciju u oblandu nagovora na unapredspremno reenje.

[]ovek, polazei od momenta u kome sam sebe nastoji dapostavi kao apsolut, to jest da se upravo oslobodi svake rela-

26

PREDRAG

KRSTI


21/42

cije, svakog pozivanja na neto drugo osim na sebe samog,moe samo, u krajnjoj analizi, da sebe razori, ili pak da zapad-ne u idolatriju koja za predmet uzima neku apstrakciju, to jestneto to je neuporedivo nie od onoga od ega se misliloosloboditi. ini se da na taj nain zapoinje jedno napornoistraivanje koje se odnosi na uslove u kojima ovo obraanjeoveka neemu drugom, neemu viem od sebe, moe dabude zadrano... Bie koje se nalazi zapleteno u ovom svetufunkcija, osea u svojoj dubini potrebu da postoji bivstvova-nje... (Marcel, 1984: 86; Marcel, 1978: 138).

Ali tu ve lozinka antropologija, pratei rastakanje ifreovek, prestaje da ima utvreno znaenje. Njen klizni i rastegljiv

smisao jasno se ogleda ne samo u tome to e njene nominalne apo-logete i njeni protivnici, poput sofista i Sokrata, spolja gledano bitirecipirani kao jedna ista zajednica, nego i u tome to i jedna i drugastrana barata istim obrazloenjem u direktno suprotstavljene svhe.Eugen Fink (Eugen Fink) e favorizovati filozofsku antropologiju sonih istih razloga zbog kojih je Hajdeger odbacuje, nalazei njenusamosvojnost ne u primeni nekog na bilo koji nain unapred datogfilozofskog saznajnog umea na odreeno delimino podruje stvar-

nosti koje se imenuje ovekom, nego upravo u spojenosti ljudskesamospoznaje i problema bivstvovanja (Fink, 1984: 360). Ovo usa-mljeno, zanimljivo i upravo Hajdegerom inspirisano izlaganjaegzistencijalne antropologije, odnosno antropologije kao egzi-stencijalne i koegzistencijalne analitike nastoji da kroz pet osnov-nih fenomena ljudskog postojanja i bez oslanjanja na odnos premadrugim regionima ivog, iz unutranjeg svedoanstva ovekovogbivstvovanja poloi svedoanstvo o tome ta i kako mi jesmo. Ta

isprepletena petolanost elementarnog ustrojstva bivanja ovekomnema i ne zahteva dalje utemeljenje; ti fenomeni su u pravom smisluosnovni, sami su sobom i moraju se razumeti iz samih sebe. S drugestrane, upravo kao takvi, oni su nosei temelj za mnoinu ostalih fe-nomena. Oni su socijalne strukture i pojave ljudskog bivstvovanjakoje istupaju samo u postojbini oveka.

ovek kao ovek oznaen je i odlikuje se utoliko to je u va-sioni jedino bie koje egzistira otvoreno prema smrti, u radu,igri, ljubavi i borbi za vladavinu (Fink, 1984: 365).

27

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


22/42

Tih pet osnovnih egzistencijalnih fenomena ine ne samoontoloko ustrojstvo ljudskog bivstvovanja, nego su takoe i mo-gunosti i poprita ljudske spoznaje bivstvovanja. S obzirom na to,ontologija oveka vodi ka jednoj sutastveno-ljudskoj ontologiji(Fink, 1984: 357). Koja opet, sa svoje strane, nema prioritet. Antropo-logija ne prethodi problemu bivstvovanja, ali ni potonji ne prethodinjoj. Uzajamno se pretpostavljaju ontologija i ljudsko samorazume-vanje, a svaka interpretacija jednog ili drugog neizbeno se kree utom krugu. To kretanje pak nije sterilno u smislu da nita ne bi menja-lo. Filozofska antropologija upuuje na ontologiju, a ona sa svoje stra-ne upravo nazad na nju. Fink ukazuje da je pitanje o bivstvovanju posvojoj prirodi lavirintsko, da je ovek vazda ve upleten u tajlavirint i da nema Arijadninu nit da bi se u njemu snaao na jednozna-an nain (v. Fink, 1984: 361). Hajdeger je tako gotovo doslovno pre-pevan, a da je zakljuak, ako ne potpuno obrnut, onda svakako sasvimdrugaije akcentovan. To pobuuje na jednu interesantnu hipotezu.

Ako se ini da je Fink ostvario onu ideju filozofske antropolo-gije da se iz ovekove posebnosti sagleda njegova celokupna situa-cija, onda upravo s obzirom na to izgleda da je ta ideja, nasuprot na-stojanjima njenih ranih protagonista, mogla da se realizuje tek

inkorporiranjem u sebe one hajdegerijanske kritike koja ju je bespri-zivno odbacivala. Utoliko bi se kritika filozofske antropologije mo-gla prikazati ne kao pobednika, nego kao krepea instanca upravoza antropologiju koju kritikuje. Ona bi sada jo mogla ispasti nesamo takoe antropolokom, nego i antropolokijom od same antro-pologije. Ako je antropologija redukovala oveka na oveka, meta-fizika kao sistem je u protivudaru redukovala oveka na sistemsvega to jeste (v. Despot, 1989: 17). U razliitim filozofskim poku-

ajima da se ovek spasi redukcije, posegnue se za, unutardiscipli-narno gledajui, eksteritorijalnim pribeitima. Priznanje nesamo-stalnosti filozofske antropologije postae uslov produktivnogfilozofskog zbora o onome to je ona uzimala za svoj predmet.

Jaspersovo razmatranje duhovne situacije vremena iz 1932.godine pretenduje na ekskluzivno pravo, dodue jedne odreene fi-lozofije, filozofije egzistencije, na valjanu percepciju oveka. Svakadrugaija koncepcija koja, dakle, ne zna da je ovek uvek vie

nego to zna da je, da ovek nije zaokrugljeno postojanje koje se ugeneracijama samo ponavlja, niti je providno postojanje koje je

28

PREDRAG

KRSTI


23/42

sebi jasno jeste redukcionizam koji imanentnu i ovekotvornu ras-cepljenost, napetost, sloenost, ukida pretvaranjem oveka u pred-met saznanja. Takvu krivu direkciju Jaspers prepoznaje u tipinomodernim naukama o oveku, koje se apsolutizuju do saznanja biv-stvovanja u celini, beznadeno se trudei da zamene filozofiju. To supreruavanja oveka koja se ilustruju na tri tada najrasprostranje-nija primera: makrsizmu, psihoanalizi i teoriji o rasama, kao egzem-plarima naukovanja sociologije, psihologije i antropologije.2 Kadaimpuls redukcije sveg duhovnog postojanja bilo na nadgradnju, bilona sublimiranje potisnutih nagona, bilo na fatalnu istoriju, ovladaovim preruavanjima ona poprimaju razorna svojstva i [o]nonajvie kao i ono najnie zaogru se istom terminologijom, da bi iz-ravnati zakoraili u nitavilo (Jaspers, 1987: 124). Tek iz preokratatih iluzornih zamena za filozofiju proizlazi filozofija kao filozofijaegzistencije. Ona prelazi granice saznanja o oveku, prilazei sa-mom bivstvovanju. No teite se ne prebacuje kao kod Hajdegerana prevashodstvo pitanja o bivstvovanju, ve se, uz priznanje njego-vog vrhovnog filozofskog smisla, ostaje i na izvestan nain insistirana pitanju o oveku. I tek kroz njega na onom viem od oveka(Jaspers, 1987: 126; Jaspers, 1989: 265 i dalje).

Ja nisam ono to saznajem i ne saznajem ta sam. Umesto dasaznajem svoju egzistenciju, mogu pokrenuti samo procesrazjanjavanja (Jaspers, 1987: 117).

Zabluda je da gledanjem na oveka kao na objekt moemosaznati samog oveka: ovek se kao mogunost svoje spontanostibuni protiv protiv toga da bude samo rezultat. Filozofija egzistenci-je je sada ta filozofija ljudskog bivstvovanja koja ponovo prelaziokvire oveka i takvo jedno miljenje pomou kojeg bi, koristei ali

prekoraujui celokupno poznavanje stvari, ovek hteo da postanelinost (Jaspers, 1987: 125). Tako ve Jaspers otvoreno izrie onuhumanistiko-personalistiku centriranost egzistencijalizma koja ekasnije postati posebno popularna u francuskoj varijanti ove kole.Panja i dalje ostaje fokusirana gotovo iskljuivo na oveka, samo se

29

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007

2 etrdeset godina kasnije Hengstenberg (Hans-Eduard Hengstenberg) enai druga tri oblika zajednikog imena deformacija humanuma: tehnokratizam,

ideologiju i biologizam. Ono to treba da onemogui ovakva iskrivljenja u odnosu napravi lik oveka jeste meutim ba filozofska antropologija. To e, tavie, posta-ti njena drutvena odgovornost (Hengstenberg, 1986).


24/42

sada izgovor nalazi u njegovoj privilegovanosti za pristupanje biv-stvovanju. Istovremeno, ne verujui da moe da zna ta je ovek ihotei stoga da i sama ostane nedokuiva u svojoj predmetnosti,filozofija egzistencije postaje svojevrsna filozofija priziva: Onabudi ono to ne zna: osvetljava i pokree ali ne fiksira (Jaspers,1987: 126; Jaspers, 1989: 81). Zbog toga i nema, ili ak i ne sme daima rezultata; tavie, kao osobe koje saznaju mi se s time moramozadovoljiti (Jaspers, 1987: 126).

Ono malo to filozofija egzistencije o oveku ipak nekakozna i istrajno ponavlja dato je kod Jaspersa uglavnom u saobraaj-nim terminima, ali bez topografije: da se ovek uvek nalazi na putu,da je on sam put, da se probija kroz pasivnost identinih krugova,da predstavlja mogunost zahvaljujui slobodi, da odluuje ta je, daje kretanje ka nepoznatom cilju. Saznajui, a ne doputajui dabude saznat ovek upravo biva bivstvovanje koje on jeste (Ja-spers, 1987: 115). Oboruana ovim uvidima, filozofija egzistencije,kao upravo odgovorna filozofska svetska orijentacija, spremnosada prekorauje sve svetsko saznanje koje fiksira bivstvovanje ihrabro odvodi u neizvesnost. Koja opet i nije toliko nedogledna, bu-dui da se mesto autentinog pribliavanja bivstvovanju kao skrive-

noj transcendenciji, putem itanja njenog ifrovanog pisma, ne na-hodi nigde drugde do u ovekovoj najvlastitijoj egzistenciji(Jaspers, 1989: 627).

[O]n saznajui odnosi sebe u neizvesnost apsolutne mogu-nosti. Tu on doivljava apelovanje na svoju slobodu, na osno-vu koje tek pomou sebe postaje ono to moe biti, ali jo tonije. Kao slobodu, on sebi priziva bivstvovanje kao svojuskrivenu transcendenciju. Smisao ovog puta je transcenden-

cija (Jaspers, 1987: 116; up. Jaspers, 1989: 648-652).Sloboda i transcendendiranje bie makar jednako prepo-

znatljive invarijable i u Sartrovom egzistencijalizmu. Sartr je prvo u Bivstvovanju i nitavilu otvorio mogunost za jednu sintetikuantropologiju koja bi izlazila iz fenomenologije bivstvovanja, apotom naznaio projekt jedne marksistike, konkretne, struktu-ralne i istorijske antropologije u Kritici dijalektikog uma (Sartr,1983: 432 i dalje; Sartr, 1983a: 54, 103). Egzistencijalizam se tu nelibi da proglasi sebe (i) za antropologiju ukoliko se trudi da sebi

30

PREDRAG

KRSTI


25/42

da osnovu (Sartr, 1983a: 98-99). U svakom sluaju i u svim mena-ma, ak i uprkos Sartrovim ogradama, njegov egzistencijalizam neporie jednom objavljenu nameru da bude humanizam (Sartr, 1981),i to uvek samo manje ili vie odmereno individualistiki intoni-ran. Pomenuli smo ve da se kree od postulata da ovek nije nosilacuniverzalne ljudske prirode. Budui da jedino njegova egzistenci-ja prethodi esenciji, ovek je onakav kakav sebe pojmi i kakav sebehoe, ono to od sebe ini, sveukupnost svojih ostvarenih inova,svoj vlastiti ivot. Potpuno indeterminisan i nesvodiv i na ta, kaosvoj vlastiti projekt, ovek je slobodan, ovek je sloboda (Sartr,1981: 267; Sartr, 1983: 475).

Sartrov egzistencijalistiki humanizam, dakako, i pored sve-ga ovoga nije lien uvida u neophodnost prolaenja oveka krozintersubjektivni svet i, takoe, uvida u karakteristinu situiranost o-veka prevashodno kao bia nedostatka i potrebe, kao istorijskogproizvoda oskudice. Ali i za njega u svakom trenutku (p)ostajeodluujue vana veza transcendencije, kao konstitutivne za ove-ka ne u smislu u kome je bog transcendentan, ve u smislu prekora-ivanja i subjektivnosti, u smislu da ovek nije zatvoren u sebesamog nego da je svagda prisutan u nekom ljudskom svemiru

(Sartr, 1981: 285). tavie, ovek je u srcu prekoraivanja, on jesamo prekoraivanje.

ovek je ponajpre projekt koji sebe subjektivno ivi umestoda bude mahovina, gnjiloa ili cvetaa... []ovek je stalnoizvan sebe samog; projektujui se i gubei se izvan sebe, onini da ovek egzistira i, s druge strane, sledei transcendent-ne ciljeve, moe on da egzistira; ovek je taj prelaz i zna pred-mete samo po tom prelazu (Sartr, 1981: 263, 284-285).

Ovo egzistencijalistiko odustajanje od fiksiranja transcen-dentnog a, obrnuto, fiksiranje transcendiranja, ovo trajno poglago-lienje transcendencije i njeno smetanje, kao takve, u centar ove-kobivstvovanja, zbilo se i kod zastupnika filozofske antropologije. I,ini se, u istom smislu, iako u razliitim konfiguracijama. Kod Ple-snera ve mogunost nitenja ide skupa sa transcendencijom konste-lacija postojeeg sveta; to je zakonita forma postojanja bia ekscen-trine pozicionalnosti. Nasuprot svakoj teolokoj transcendencijikoja sadri dobru krunu beskonanost, povratak stvari iz njihove

31

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


26/42

apsolutne drugotnosti, Plesner poentira pozivom na jedino ljudskupravu beskrajne beskonanosti (Plessner, 1981: 419). Kod Rota-kera omiljeni antropoloki milieu omoguava jednostavan i nepore-civ zakljuak: ovek je sposoban za transcendenciju, a ivotinjanije (Rothacker, 1985: 150). ivotinji je sve skrojeno usko uz telo,a ovek je, naprotiv, distanciran, to otvara mogunost ideiranja,opojmljivanja, ovrednjivanja. On je konano bie, fiziki, psihiki,te i tradicijom ogranieno, ali svu beskonanost zacrtala su ko-nana bia (Rothacker, 1985: 200).

ovek je konano bie sa sveu o konanosti, to nuno im-plicira svest o beskonanosti, jer imati samosvest, istovreme-no znai transcendirati (Rothacker, 1985: 210).

A ono samo transcendentno, beskonano, ono svetlo je vie jedna zvezda vodilja, prema njoj se ne leti, ve nju, ostajui nazemlji, sledimo (Rothacker, 1985: 205). Isti motiv, preciznije ra-zloen ali jednako zduno branjen, nalazimo i u Kelerovom (WernerKeller) tekstuFilozofska antropologija psihologija transcenden-cija, gde e transcendencija za koju se naravno naznaava da neznai neto onostrano, nego prelaenje, prekoraivanje biti bezre-zervno proglaena kljunim odreenjem samobivstvovanja (Kel-

ler, 1986: 321). Keler je meutim svestan njene dvoznanosti. Prvoznaenje je biti vie nego i tie se izdizanja, nadilaenja onog ma-terijalnog, energetskog, organskog; prekoraenja onoga to njemupripada. To je ontika transcendencija, transcendiranje duevnogivota kao neposredne strukture svoga bivstvovanja. Drugi smisaose tie prekoraenja prema..., kao biti u odnosu na.... To se nazi-va funkcionalnom transcendencijom, jer ona postoji u odnosima ifunkcijama u kakvim se samobivstvovanje deava. Ontika i

funkcionalna transcendencija nisu odvojeni momenti: jedna je nali- je one druge zakljuuje, meutim, na kraju Keler. Ontika jeosnova porekla i omoguavanja one funkcionalne, ova je nain nakoji ona prva dolazi do razreenja (Keller, 1986: 322).

Od transcendentnog oslonca je tako otpao svaki oblik, ali jesauvano i ak hipostazirano samo transcendiranje. Sasvim proce-duralno, filozofija, kao i religija bez boga, oboava jo samo proto-kol vere same. Termin transcendiranje prekoraivanje, prelaz,put sm pokazao se veoma pogodnim da signalizira prisustvo

32

PREDRAG

KRSTI


27/42

procesa permanentno izmaknutog cilja, da supstituie i ovekoveisituaciju ovekovog odvajanja i strema, njegove uslovljenosti i sa-mozadatosti, samotvornosti, da bude drugo ime za prokletstvo iinvesticiju istovremeno, te je netom avanzovao do opteg mestamnogih razmatranja. Egzistencijalisti su tu samo bili antropolokijedno-stavniji, u jednom potezu oslikali stav, a antropolozi prirod-njaki diferencijaniji. I jedni i drugi su na odluujuim mestima, jed-nako poetski inspirisani, depotenciranjem ljudske prirode za ra-un transcendiranja i dalje potencirali humanistiku orijentacijufilozofije. Zavodljivom retorikom, njihova zajednika lozinka ipakje vie skrivala teorijsku nedalekosenost i neproduktivnost svojekonane rei. ini se da, manje patetinom a jednako pogaajuomdeskripcijom, ono to ona ima da kae moe da se kae i reimaMaksa Milera (Max Mller) o transcendenciji, ovog puta u kontek-stu razumevanja ljudske slobode, oslobaanja i specifino ljudskihinstitucija: borba sa prirodom je prvi stupanj, borba za svet drugi,tamo borba za odranje, ovde za ispunjenje, tamo za preivljavanje idatost, ovde za nalaenje smisla i za bitnosti (Mller, 1974: 198;up. Gehlen, 1971; Gehlen, 1994; Plessner, 1985; Plessner, 1979).

Uz to, i vanije, itav ovaj sloaj transcendiranja bez prisu-

stva okotale transcendencije nuka na simptomatsko itanje, koje biga lako moglo prokazati kao rezignirani epilog onog modernog sve-ta koji je poeo time to se bog iz njega povukao u svoj kraj (Ml-ler, 1974: 11), kao al za umrlim likom apsoluta, kao nostalginodiskurzivno lajfovanje koje se, izgubivi nadu da e se ikada i ikuda pokrenuti, dii prepoznavanjem i priznanjem sopstvene jalovostikao konane istine. U jednom intervjuu Sartr e se pozvati na Mer-lo-Pontija (Maurice Merleau- Ponty) koji predstavljanje oveka kao

objekta vidi kao formiranje neeg to nije kadro da leti. Pred nale-tom Levi-Strosove (Claude Lvi-Strauss) strukturalne, kao i kultur-ne, socijalne i empirijske antropologije uopte, on se, gotovo u sa-moodbrani, konano oprata od pokuaja postavljanja ovakvih ilionakvih objektivizujuih antropologija. Taj oprotaj se vri za raunfilozofije, a ne vie nekakve revidirane filozofske antropologije, alitakoe i jo i vie za raun poslednje odbrane filozofskog razume-vanja oveka kao kakvog-takvog subjekta.

Razvoj antropologije, pa ak da ova integrie sve discipline,nikada nee ukinuti filozofiju ukoliko ova postavlja pitanje o

33

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


28/42

homo sapiensu i samim tim ga titi od iskuenja da sve objek-tivizuje... ovek u antropologiji je objekt, dok je ovek u filo-zofiji objekt-subjekt (Sartr, 1981a).

Za Adorno e to ve odavno biti premalo, podbacujue, bu-

dui i dalje u samoj sri jo uvek upravo antropo-, odnosno subjekt-centriki postavljeno.3 I ona Alberta Velikog, kao i sve de

34

PREDRAG

KRSTI

3 Ovaj disput 60-ih meu renegatima antropo-filozofiranja ve se mutatis mu-tandis odigrao 30-ih: iz istog polazita, da je savremena filozofska antropologija pooveka redukujua, i da o oveku i za njega treba govoriti drugaije, Horkhajmer eizvui potpuno razliite zakljuke od, recimo, Jaspersa. Kod Horkhajmera se jo1935. otrica napada jasno usmerava na osamostaljivanje pogleda koji oveka ra-zdvaja od prirode, drutva, istorije, sveta, petrifikujui tako sloene i nikad dokona-ne odnose koji vladaju u dijalektici ovih elemenata-sistema, i koji bi trebalo da buduokvir i zapitanosti nad ovekom. Ta zapitanost izgleda uvek mora da ima na umuemancipaciju, ukoliko kao u ovom pogledu odluujui dokument uzmemo Horkhaj-merovu primedbu da antropologija trai odreenje sutine oveka koje nadilazimrak praistorije, ukljuujui i kraj oveanstva, a odbacuje eminentno antropolokopitanje kako se moe dokinuti stvarnost koja se ini neljudskom (Horkheimer, 1982:192). Budui da je to tako, za tada aktuelnu filozofsku antropologiju rezervisana jeporazna ocena po kojoj je to jedan od kasnih pokuaja nalaenja norme koja trebaivotu individue u svetu kakav je sada da dodeli smisao (Horkheimer, 1982: 188).Horkhajmer misli da sve kole filozofiranja koje su na sceni i koje se uopte pitaju zaneto kao traginu sudbinu oveka i sveta filozofska antropologija, fenomenologijai egzistencijalizam boluju od istog sindroma, koji bismo mogli nazvati rezignira-nom konstrukcijom. One naime ne shvataju da to to slike veitoga ivota blede, ito su forme savremenog ivota liene harmonije, ne znai da je dolo vreme za novadela teoloke mate (Horkheimer, 1982: 194). Pokuaj da se ovek shvati kao vrs-to ili postajue jedinstvo isprazan je. Nema jedinstva u oveku i istoriji tvrdiHorkhajmer, pa pominje i nekakvu slobodniju filozofsku antropologiju, koja nepretenduje da sagleda ta moe nastati iz oveka, ali je ipak nedijalektikom meto-dom postala deo optegpesimizma (Horkheimer, 1982: 206). Vie od dve decenijekasnije, u lanku iz 1957. godine O pojmu oveka, Horkhajmer ne samo da ne

menja miljenje, nego ni ne dodaje nita novo, osim moda odlunog ali naelnogukazivanja na korelaciju izmeu uticaja drutva i istorije na oveka i njihove upue-nosti na njega, te, sledstveno, preporuke pronicanja u tu meuzavisnost (Horkhei-mer, 1988: 152-153). Iako, s jedne strane, gotovo bespotedna kritika iluzije jedinst-va oveka, ova oslobodilaka pozicija je, s druge strane, upravo kao takva,optereena blizinom pada na jednosloan i naivni humanistiki motiv koji je joMarks (Karl Marx) otvoreno oznaio: Svaka emancipacija je svoenje ovekovogsveta, ovekovih odnosa na samog oveka (Marx & Engels, 1985: 81). Na ovoj kla-ckalici, koja bi trebalo da obezbedi jednako ubojitu kritiku plitkosti antropocentriz-ma i ravnodunosti pozitivizma, prebiva filozofija kao Kritika teorija. Ona te-

meljno antropoloko pitanje smeta u ravan promene postojeeg, a svaki pozitivanodgovor o telosu te promene denuncira kao ideologiju koja ne zna nauk odree-no-negativnog govora o sasvim drugom.


29/42

homine-prie pre i posle njega (Albertus Magnus, 2006; Land-mann, 1962; arevi, 1986), bile su proete antropomorfizmom,projekcijom subjektivnog na prirodu, bile su reductio ad hominem. Ioveka i saznanja o njemu radi, Adorno misli da je nastupilo vremeda se odustane od te nasilne strategije i da se, putem svojevrsnog sa-moprosveivanja, putem sada jednog reductio hominis, konanosvrgne upravo onaj, za gordi i zaslepeli homocentrizam konstitutiv-ni, u apsolut stilizovani subjekt (Adorno, 1997a: 187).

to konkretnije antropologija nastupa, to je vie varljiva, rav-noduna spram onoga u oveku to uopte nije utemeljeno unjemu kao subjektu nego u procesu desubjektivizacije, koji sesve od davnina odvijao paralelno s istorijskim formiranjem

subjekta (Adorno, 1997a: 130-131).

Odsustvo i povratak

Snani antihumanistiki pokret strukturalista je, moglo bi serei, dovravajui zapoeti posao filozofske samokritike filozofijesubjekta, hteo da opie i otpie i poslednji preostatak antropologiza-cije u onom ve dobrano isponjenom miljenju koje ona obeleava.Miel Fuko (Michel Foucault) e upravo tako (antropologizacija)nazvati tu veliku opasnost u okviru znanja. Humanistike nauke, uopasnoj familijarnosti sa filozofijom, su pre svega te koje lakover-no uzimaju zdravo za gotovo da se ovek oslobodio samog sebe ot-kad je otkrio da nije u sreditu stvaranja, u centru prostora, niti navrhu ivota (Fuko, 1971: 387). Arheologija humanistikih naukaje mona brana ovoj silnoj pretnji. Arheologija znanja obavezujestrukturalizam da se, Fukoovim reima, upisuje u veliku transfor-maciju znanja humanistikih nauka, ija je osnova u osporavanjuantropolokog statusa, statusa subjekta, prioriteta oveka (premaMajer, 1976: 5). ovek je, naime, tek pukotina u poretku stvari.Nastanak te kreature se moe locirati kod Kanta, preciznije, u njego-voj Logici (Kant, 1996-97a: 25), kada je prethodno ustanovljenojkritikoj trijadi dodato obuhvatajue etvrto pitanje: Was ist der

Mensch? Nestajanju te kreature, ili makar najavi njenog skorog kra-ja, prema Fukou jo iz 60-ih godina prolog veka, sada napokon pri-sustvujemo (Fuko, 1971: 67, 350, 358-359, 380, 424). Miljenje se

35

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


30/42

budi iz antropolokog sna, iz zabludelosti u uverenju da svakoemipirijsko saznanje, samo ako se odnosi na oveka, vredi kao mo-gue filozofsko polje u kome treba otkriti osnove saznanja, definici-ju njegovih granica i konanu istinu svake istine (Fuko, 1971: 380).Dodue, antropologija, budui deo nae istorije, konstituie su-tinski razvoj koji je upravljao miljenjem, ali se sada u njemu pre-poznaje prepreka nastajuoj misli, kao to se u aktuelnom razbijanjutog razvoja prepoznaje zaborav otvora koji ga je uinio moguim.Pravosnano nastupajua misao svim podrazumevanjem ovekainficiranim diskursima suprotstavlja utljivi filozofski osmeh (Fuko,1971: 382).

U nae vreme moe se misliti samo u praznini nastaloj nakon

ovekovog iezavanja. Jer ta praznina ne produbljuje nedo-statak; ne ukazuje na propust koji treba ispraviti. Ta prazninaje samo razdvajanje jednog prostora u kome je ponovo mo-gue misliti (Fuko, 1971: 381).

Prvi pokuaj dostojne destrukcije temeljne strukture antropo-logije i upuujui trag njenog iskorenjivanja, Fuko pronalazi uNieu. Njegova hrabrost da dosegne naizgled aberantno pitanje: dali zaista ovek postoji?, kao i njegova spremnost da oveka vidi kao

odavno iezlog i kao onog koji ne prestaje da iezava (v. Nie,1980) uprkos modernom miljenju o oveku i humanizmu, koji suprespavali njegovo buno nepostojanje izazvali su potres kojijo uvek traje. Nie je, pomou filoloke kritike i izvesnog oblikabiologizma, pronaao mesto na kome ovek i bog pripadaju jednodrugom, na kome je smrt potonjeg znak iezavanja prvog i na komeobeanje natoveka znai pre svega bliskost ovekove smrti(Fuko, 1971: 381). Odavde savremena filozofija, ako dobro rekon-

struiemo Fukoovu sugestiju, moe poeti da misli, moe se, sa upo-kojenjem i sahranom oveka, upustiti u filozofiranje koje ne bibilo zasnovano i zasvoeno pouzdanjem u taj fantazam.

Sudei po pozivanju na Niea, ini se da je prvi uslov za tosvest o tome da Bog i ovek (s)padaju ujedno. Ubistvo boga je na-suprot domnantnom samorazumevanju diskurzivne formacije mo-derne koja se bavila bogoubistvom i smrt oveka. Vreme herojskoguznesenja humanizma nije sebe propitalo o statusu kritikom hrian-stva upranjenog mesta apsoluta, manje ili vie neposredno ga

36

PREDRAG

KRSTI


31/42

zamenjujui ovekom. Jo s otkriem oveka u renesansi, rodila seadekvatna novovremena filozofija oveka koja se prema Suhodol-skom (Bogdan Suchodolski), ali ve i Burkhartu (Jacob Burckhardt) iMonijeu (Philippe Monnier) na koje se poziva naelno moe sagle-dati kao otpor teocentrikom i veliki pokuaj antropocentrikograzreenja problema antropologije (Suhodolski, 1972: 662).

Meutim, pravo uznesenje antropocentrizma i posvemanjaantropologizacija nastupie tek u 19. veku. Sama antropologija je zadoslovno par decenija, od pitome smetenosti na poetak filozofije(subjektivnog) duha u Hegelovoj (Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

Enciklopediji, gde se bavila duom, jo spavajuim duhom (Hegel,1987: 334-362), uznapredovala do univerzalne nauke. Ceo Fojerba-hov (Ludwig Feuerbach) napor staje u nacrt da se iz filozofije apso-luta, to jest iz (filozofske) teologije izvede nunost filozofije oveka,to jest antropologije. Filozofija budunosti u univerzalnoj nauciantropologije potpuno ukida religioznu i filozofsku teologiju (Fo-jerbah, 1956: 59). Ruge (Arnold Ruge) e takoe kroz vezu filozofi-je i revolucije videti mogunost stvaranja sistema humanizma: iznebeske filozofije duha filozofija je stvorila zemaljsku sloboduivog oveka (prema Lwith, 1988; v. Lwith, 1980). Jo i Marks

deli ovaj patos humaniteta, pa i kada se u kljuu zrelog okreta kriticispekulativnih konstrukcija nemake ideologije i apstrakcije o-vek za volju razabiranja i izlaganja njegove drutveno-ekonom-ske kondicioniranosti izgubi poverenje u njega, jo uvek e, makaru eshatologiji carstva slobode kao reenja zagonetke istorije,pretei neto od toga (Marx, 1979). tirner (Max Stirner), Kjerkegor(Seren Kierkegaard) i Nie svakako odstupaju od humanistikogoptimizma, ali se ini da to ine za volju naela (Jedini, Pojedinac,

Natovek) koja ne samo da je teko videti kao izriito otcepljenje odantropocentrikog modela, ve pre kao njegovu individualistiku ra-dikalizaciju (Stirner, 1976; Kierkegaard, 1980; Nie, 1980; Nie,1987; up. Lwith, 1988). Akontekstualno, moda se ponajpre mogusagledati kao buntovne reakcije na lenji, isprazni, mlaki korpusznaenja humanizma koji ga, jo od prosvetiteljstva, suprotstavljavarvarizmu, brutalnosti, a pribliava humanitarizmu.

S druge strane, od antropologistikog modela miljenja ne

odstupaju ni oni koji bi mogli potpisati Fukoovu jednainu da onajkoji ubija boga ubija oveka, budui da iz toga takoe ne izvlae

37

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


32/42

neophodnost destrukcije ovog neodvojivog binarnog getalta, vesamo trajnost upuenosti jednog na drugo i uputnost to podrobnijegelaboriranja neraskidivosti te veze. Gerhard Ebeling (Gerhard Ebe-ling) evocira tradicionalni teoloki odgovor: ve bez milosti i greha ovek je nemogu (Ebeling, 1986: 67). Iako u opreznijoj varijantiizneto, Jaspersovo sugestivno postavljanje alternative ipak ve ispo-ruuje reenje dileme: ili je Bog tu da sakupi, usmeri ovekove moi,ili ga, kao kod Niea ali jo i Holbaha (Paul-Henri Thiry d Hol-bach), dodali bismo (Holbah, 1950) ne sme biti upravo da bi ovekbio mogu (up. Jaspers, 1989: 617). eler, konano, takoe u istu ra-van nezasite ekstaze ovetva stavlja Nieovo: kad bi bilo bogova,zar bih ja izdrao da ne budem bog (Nie, 1980: 89) i Hartmanovo(Nicolai Hartmann): Boji predikati imaju se odnositi na oveka(Hartmann, 2003: 667). eler je bio svestan kruga koji e kasnije bitiprokazan antihumanistikim pogonom Antropomorfizaciju bogaprati teomorfizacija oveka ali se ceo posao, kakvim ga je video,sastojao u tome da se, gotovo sasvim hegelijanski, opie ova putanja,putanja u kojoj su postojanje oveka i postajanje bogom od poetkaupueni jedno na drugo (Scheler, 1987: 151, 107-109; eler, 1996:268). A sam bog je shvaen vrlo slino samom bivstvovanju, kao

bie samo po sebi, osnov sveta, kao ens a se koja nastaje, me-utim, tek kao postepeno proimanje poriva i duha (Scheler, 1968;Scheler, 1987). Dakle, ipak u oveku, njegovim samoidentifikova-njem, njegovim aktom uloga, njegovim saborilatvom, saizvre-njem, sudelovanjem sa boanstvom. Hengstenberg e rei: kon-spiriranjem, ivljenjem zajednikim dahom sa bivstvovanjem, sapostojanjem (Hengstenberg, 1986: 188).

Da li vododelnicu predstavlja zaista ve Nie ukoliko je on

onakav kakvim su ga itali Fuko i moda u jo izriitijem smislu, re-cimo, Delez (Gilles Deleuze) (Delez, 1999) ili tek sam Fuko i po-tom njegovi poststrukturalistiki naslednici, moda na kraju krajeva inije presudno vano. Ispostavilo se, svejedno, da su sve do njih iotvoreni ateizam i panteizam, i apstraktni i egzistencijalistiki hu-manizam, i fenomenoloka ontologija i filozofska antropologija, imarksizam i personalizam, svi jednako ostavili samo po sebi neprei-spitanim jedinstvo oveka upravo onaj pojam ije su metafizike ili

spekulativne pretpostavke koje ga konstituiu imali nameru da neu-tralizuju. Nita neutralno iz toga nije moglo ispasti, nalazi Derida.

38

PREDRAG

KRSTI


33/42

Krijumareno je metafiziko jedinstvo oveka i Boga, odnos ove-ka prema Bogu, projekt da ovek sebe uini Bogom kao projekt kojikonstituie ljudsku stvarnost. Hajdegerovo pravo u tom pogledu nezastareva: svaki humanizam ostaje metafiziki, a svaka metafizika,prema Deridinom dodatku, ostaje ontoteologija (Derida, 1986: 244;up. Derida, 1979). Na primeru Hegela i Huserla (Edmund Husserl),Derida ubedljivo prikazuje kako je (skori) kraj oveka uvek ve upi-san u metafiziku koncepciju koja barata uvidima u njegovu istinuili njegov transcendentalni telos. Jednom je to afirmacija jedinstvaonto-teo-teleologije i humanizma, apsolutnog znanja i antropologije;drugi put, afirmacija svojevrsnog transcendentalnog humanizma.Kraj, telos oveka je ono to bitno struktuira ove kompozicije.

ovek je ono to ima odnos prema svom kraju u fundamental-no dvosmislenom smislu ove rei. Oduvek. Transcendentalnikraj moe se pojaviti i dostii pun razvoj samo pod uslovomsmrtnosti, pod uslovom jednog odnosa prema konanosti kaoporeklu idealnosti. Ime oveka se uvek upisivalo u metafizikuizmeu ova dva kraja. Ono jedino ima smisla u toj eshato-te-leolokoj situaciji (Derida, 1986: 252-253).

Van te situacije bilo da se filozofija iz zabludelosti u poretku

stvari vraala poetku filozofiranja, bilo da se usmeravala transfilo-zofskoj orijentaciji, kada bi antropocentriranost umirui bila solidar-na sa metafizikom, padom prokazujui svoju tradicionalnu filozof-sku vrsnost rezervoar samo(za)dovoljnog razumevanja ovekapod maskomsubjectuma vie nije mogao razliitost Drugog da ukal-kulie kao gospodstvenu pobedu. Univerzalna aspiracija filozofijeoveka, lukavo oslonjena na dvosmislenost svog ega i ija,pred univerzalnim pobijanjem nee nai rezervni poloaj. Ta naje-

e skruena i tek ponekad naroguena predaja je indikativna. PoznaLevitova (Karl Lwith) sumnja da se filozofija neminovno obraaoveku i odnosi na njega, vie ne trai oprost ve priznaje optubugramzivog pooveenja. S obzirom na odstupanje od paradigme fi-lozofije svesti, koje on predlae, i izuzimanje njene merodavnosti zane-svesne procese kojima se ak priznaje i primat, odnosno, usta-novljuje se saznajno-metodoloko prvenstvo oveka kao polazne iorijentacione take, koje se istovremeno koriguje sveu o njego-voj nedovoljnosti (poluistinitosti) (Lwith, 1986: 162 i dalje) ta

39

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


34/42

izjava mora zvuati kao forsiranje alsob logike u nedostatku bolje ilikao naprosto komemorativni ustupak tradiciji u koju se vie ne veru-je. Uglavnom lamentirajue odbranatvo etiko-humanistike vo-kacije, voljno da uvek iznova afirmie poseban status oveka (umaniru: uprkos-svemu-za-oveka), izdano je, s druge strane, u me-uvremenu i dalje reprodukovalo benevolentne ali niukoliko benig-ne apele, za kojima je ve bila izdata punovana poternica.

Misaono tematizirati oveka, pisati o njemu, misliti ovekaznai dati mu osobit poloaj i znaenje, znai htenje da ovekbude ovek u najboljem smislu te rei, znai volju da se po-tvrdi kao ovek, da se ovekovo bie prizna kao vrednost,znai da se miljenje obraa oveku i poziva ga da bude ovek

(Difren, 1973: 256).Mikel Difren (Mikel Dufrenne) takvim zagovaranjem bezre-

zervno ustaje protiv nadmenog antihumanizma, svedoei o ono-me to se inilo oitim. itav sklop antropocentrinog miljenjaizgledalo je da se nalazi u bezizglednoj defanzivi i da moe jo samoili da gradi ad hoc odstupnice ili da se zamorno zarie u normativnupoeljnost opstanka oveka. U oba sluaja, on time upravo daje zapravo dijagnozi koju je protivnik ve postavio: da je celokupno

dosadanje saznanje o oveku uvek vezano na najneodreeniji na-in za etiku ili politiku: tavie, moderna misao usmerena je u pravcugde onaj Drugi mora postati Isti kao i sam ovek (Fuko, 1971: 369;v. Foucault, 1994).

Kritika ovog poistoveivanja Drugog, kritika ovog prodrlji-vog identifikovanja svega razliitog po vlastitoj meri i ukusu, kritikatog logosa ohole dominacije koji pregledno je rekonstruisano i de-konstruisano u meuvremenu traje najmanje od Platona (kao to

dodue i leenje od te boljke tee makar od Ksenofana), u drugoj po-lovini dvadesetog veka postala je gotovo samorazumljivi osnov sa-vremene filozofske autorefleksije. I taman to je taj (kontra-)narativuao u disciplinarno obavezujuu i optu obrazovanost, pred teorijukoja vie ne bi da terorie narcisoidnim i tatim odgovorima postavi-le su se, meutim, nove provokacije, i to takve da su na odreen na-in dovele u pitanje same domete preduzete kritike.

U naoj neposrednoj savremenosti koja sebe prepoznaje kao

postistiko vreme (doba postmoderne, postistorije, postindustrij-skog drutva...), savremenosti koja dobrano uspeva u svojoj reeno-

40

PREDRAG

KRSTI


35/42

sti da se oslobodi svih esencijalizama i univerzalizama, pojavilase ili makar najavila neophodnost pozicioniranja onoga to je prete-klo od oveka s obzirom na manje ili vie neoekivane izazove.Ovaj nametnuti poduhvat se ispostavio utoliko teim ukoliko jedovrena kritika antropologije i antropologizma ostavila miljenjeoveka bez instrumenata i zatekla ga nespremnim. Note ne smejubiti stare, a drugaije nisu smiljene u oekivanju da se taj anr vienee komponovati. A problem je i potpuno nov i istovremeno modaopet onaj najstariji. Ako je, naime, oveka dosad valjalo odvojiti oddrugih regiona prirode i smestiti sred svega ostalog ve postojeeg pri emu su omiljeni distinktivni orijentiri vazda bili zveri i bogovi 4

ono ne-ljudsko spram ega se trai njegova differentia specificasada postaju upravo same, starim renikom bi se reklo otuene,tvorevine oveka.

Neophodnost tog upita nije samo akademske, moralne ili epi-stemoloke prirode: njega sada diktira stavljanje na kocku oveko-vog ne samo diskurzivnog opstanka. ovenost i oveanstvo valjaiznova odmeriti prema, s jedne strane, anonomnoj logici kapitala,globalizacijskim procesima, tehno-naunoj ekspanziji, logici efika-snosti kasnog kapitalizma, posvemanjoj sistematizaciji i organiza-

ciji, te medijskoj rekreaciji drutva, mitemama razvoja, napretka iproduktivizma, akceleraciji dinamike moderniteta uopte, kontroli,moi, ekonominosti i slinim svrhama, kojima vie ne preti opa-snost da se antropomorfizuju, nego da (povratno) instrumentalizu-ju oveka i usmere se protiv njega. S druge strane, koja je samo zaanalitike potrebe druga, postaje neizbeno da se ovek sada odrediprema mainama, vetakim inteligencijama, vetakim oblicimaivota, kiborzima, klonovima i svim drugim doskora nezamislivim

arteficijalnim entitetima koji bi (potencijalno ali niukoliko nezami-slivo) mogli imati kolonizatorske imperative.Oba motiva staju u iznova intonirano ime neljudsko i oba

nalazimo na filozofski relevantan nain kod Liotara (Jean-FranoisLyotard), u njegovom istoimenom delu iz 1988. godine. tavie, ta

41

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007

4 Ovde se u najskorije vreme deava jedno zanimljivo vraanje prava odnosuprema ivotinji, odnosno upuivanje na (s)rodnost oveka, kao bia koje je tradicio-nalno bilo vieno kao manje ili vie (ne)uspena medijacija, radije s njom nego sa

onim drugim, boanskim polom. Termin ljudska ivotinja postao je, dodue neuvek s istih razloga, obavezujua i opominjua zamena za termin ovek u nepre-brojnim recentnim radovima.


36/42

dva motiva su tu udruena u viziji urote ovladavanja ovekom inadivljavanja njegovog konanog kraja. Liotar u formi kitnjastogkondicionala, koja je tu samo da bi pojaala dramatinost otkria,formulie pitanja koja iz njegovog opaanja slede: ta ako se ljud-ska bia, u humanistikom smislu, prisilno nalaze u procesu posta-janja neljudskim? i ta ako neljudsko nastani sve ono to je svoj-stveno oveanstu? (Lyotard, 1992: 2). S obzirom na njegovznameniti teorijski doprinos uvoenju u ne vie ni iskljuivo anti-,nego radije jedno razigrano post-humanistiko (a jamano ne post-humno, s kakvim se sada suoava) doba lieno nasilja velikih pria iuniverzalnih humanistikih projekata emancipacije (v. Lyotard,1990) i bez obzira na u navodnicima zadranu rezervisanost premana nain utoita nekritiki rabljenim tradicionalnim konceptima odgovor koji Liotar daje moe izgledati posve iznenaujui: tanam drugo, kao politika, preostaje nego da se odupremo neljud-skom? (Lyotard, 1992: 7)

Razume se da otpor prema ovom neljudskom, pogotovo kaosebina politika bez alternative, nije jedini odnos koji je filozofijauspela da artikulie u susretu s njim. Kao to su nekada pored Vebera(Max Weber), Hajdegera ili autora negativnih utopija, koji su kriti-

kovali pomahnitalu administraciju, tehnifikaciju i industrijalizaciju iukazivali na opasnosti do kraja racionalizovane i birokratizovane ci-vilizacije, paralelno postojali futuristi koji su slavili takav razvojdogaaja, tako naporedo sa Liotarovim zebnjama, postoji i DonaHaravej (Donna Haraway) koja radosno doekuje ili ak priziva jed-nu novu mutaciju oveka. Ona zagovara izvesnu reinvenciju priro-de i ohrabruje pretapanje ljudi, naroito ena, u kiborge, u hibridemaina i organizma (Haraway, 1991: 150). Tamo gde se Liotar

frontalno suprotstavlja univerzalnom irenju nehumanog, Haravejpoziva na subverziju humanizma, upravo u svetlosti ovekovog ko-nanog kraja.

U jednom eseju neprevodivog naslova, u kome se na relativnouobiajen feministiki nain problematizuje i tematizuje razume-vanje oveka kao mukarca i ene kao neprikladnog Drugog,krajnje neuobiajeno se zakljuuje na ne samo moguu, nego i po-eljnu perspektivu preobraene ljudskosti u post-ljudskom pejsa-

u. Godinu dana ranije, 1991, za taj tog preobraaja Haravej je veizabrala ne naprosto enu, nego kiborga. Kiborzi, naime, ne samo da

42

PREDRAG

KRSTI


37/42

podrivaju sturkture moi na kojima se temelji polna nejednakost,nego omoguavaju razaranje svih razlika koje struktuiraju za-padnjako sopstvo (Haraway, 1991: 174). Raspad totalizujuih teo-rija dokonava se tako u relativizaciji polnog identiteta i u odbijanjuda se ita, pa i tehnologija, demonizuje.

oveanstvo je modernistika figura; a to oveanstvo imageneriko lice, univerzalni oblik. Lice oveanstva dosad jebilo lice oveka/mukarca. Feministiko oveanstvo moraimati drugi lik.

U kasnom dvadesetom veku, u nae vreme, mitsko vreme, svismo mi himere, teoretizovani i fabrikovani hibridi maine iorganizma; ukratko, mi smo kiborzi. Kiborg je naa ontologi-

ja; on nam daje nau politiku (Haraway, 1992: 86; Haraway,1991: 150).

Sugeriui ovijalna rastavljanja i drugaija sastavljanja jed-nom prokazanog konstrukta ljudske prirode, Haravej kao da hvataza re i radikalizuje ne (samo) strahove humanista i nade anti-huma-nista, nego upravo sva ona njihova zajednika emancipatorska obe-anja koja bi da dokinu zavoenja bilo kojom ideologijom, pa i

ovekom kao poslednjom ideologemom. Zbog nezamislivog, ne-sluenog ili naprosto neeljenog ishoda, njena poenta, meutim, nijemanje pogaajua; naprotiv. Ona kao da nas na jedan po sva tradicio-nalna (pod)razumevanja pretei nain u drugoj potenciji, s obziromna konsekvence posthumanizma vraa poetnom pitanju filozofskeantropologije. Naime, ako se ovek ozbiljno shvati kao nedovrenobie, zaista bez ikakvih ogranienja u pogledu projektovanja vlastitesudbine, zato bi se negde, igde, stavila granica njegovoj potrazi za

novim oblicima i nainima postojanja? Ili, ipak, i dalje mora da po-stoji neka demarkaciona linija i neki, koliko god meko miljen sup-stancijalni sadraj, koji bi (i) ta postojanja (jo) uvek morao da ininjegovim, svojstvenim, i po emu vlastitim, uopte ljudskim?

43

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


38/42

Literatura

Adorno, Theodor W. (1997). Zur Verhltnis von Soziologie und Psycholo-gie, u: Adorno, Theodor W., Soziologische Schriften I, GesammelteSchriften, Bd. 8/1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, str. 42-85.

Adorno, Theodor W. (1997a). Negative Dialektik, Gesammelte Schriften,Bd. 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Albertus Magnus (2006). ber den Menschen. De homine, Meiner.Anders, Ginter (1985). Zastarelost oveka: o razaranju ivota u doba tree

industrijske revolucije, Beograd: Nolit.Aristotel (1987). O dui / Nagovor na filozofiju, Zagreb: Naprijed.Carrel, Alexis (1966). Lhomme, cet inconnu, Paris: Plon.Dekart, Rene (1989). Strasti due, Beograd: Moderna.

Delez, il (1999). Nie i filozofija, Beograd: Plato.Derida, ak (1979). Ousia i Gramm, u: Basta, Danilo i Stojanovi, Dra-

gan (prir.), Rani Hajdeger: recepcija i kritika Bivstva i vremena,Beograd: Vuk Karadi.

Derida, ak (1986). Svrhe oveka; Trei program (Radio Beograd), Br.69, Sv. II, str. 243-253.

Derrida, Jacques (1989). Of Spirit: Heidegger and the Question, Chicago:Universtiy of Chicago Press.

Derrida, Jacques (1998). Psych: inventions de lautre, Paris: Galile.Despot, Branko (1989). Vidokrug apsoluta, Sveska prva, Zagreb: Omladin-ski kulturni centar Zagreb.

Difren, Mikel (1973). Za oveka, Beograd: Nolit.Ebeling, Gerhard (1986). O definiciji oveka, u: Mihalski, Kitof (prir.),

ovek u modernim naukama, Novi Sad: Knjievna zajednica NovogSada, str. 64-69.

Fink, Eugen (1984). Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Beograd: Nolit.Fojerbah, Ludvig (1956). Principi filozofije budunosti, Beograd: Kultura.Foucault, Michel (1994). Znanje i mo, Zagreb: Globus.Fuko, Miel (1971). Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beo-

grad: Nolit.Gehlen, Arnold (1971). Studien zur Anthropologie und Soziologie, Soziolo-

gische Texte; Bd. 17, Neuwied, Berlin: Luchterhand.Gehlen, Arnold (1980). Anthropologische Forschung, Reinbek bei Ham-

burg: Rowohlt.Gehlen, Arnold (1990). ovjek: njegova priroda i njegov poloaj u svijetu,

Sarajevo: Veselin Maslea Svjetlost.Gehlen, Arnold (1994). ovjek i institucije, Zagreb: Globus.

44

PREDRAG

KRSTI


39/42

Gete, Johan Volfgang von (1985). Faust: Deo 2, Beograd: Srpska knjievnazajednica.

Haraway, Donna J. (1991). Simians, Cyborgs, and Women: The Reinventionof Nature, New York: Routledge.

Haraway, Donna J. (1992). Ecce Homo, Aint (Arnt) I a Woman, and

Inappropriate/d Others: The Human in a Post-Humanist Landsca-pe, u: Butler, Judith & Scott, Joan W. (prir.),Feminists Theorize thePolitical, New York, London: Routledge, str. 86-100.

Hartmann, Nicolai (2003). Etika, Zagreb: Ljevak.Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987). Enciklopedija filozofijskih znano-

sti, Sarajevo: Veselin Maslea.Heidegger, Martin (1949). ber den Humanismus, Frankfurt am Main: V.

Klostermann.

Heidegger, Martin (1969). Doba slike svijeta, Zagreb: Studentski centarSveuilita.

Heidegger, Martin (1979). Kant i problem metafizike, Beograd: Mladost.Heidegger, Martin (1985). Bitak i vrijeme, Zagreb: Naprijed.Heidegger, Martin (1995).Platonov nauk o istini / O sutini istine, Vrnjaka

Banja: Eidos.Heidegger, Martin (1996). to je matafizika?, u: Brki, Josip (prir.), Kraj

filozofije i zadaa miljenja, Zagreb: Naprijed, Brki i sin, str.

83-125.Heidegger, Martin (1996a). to je to filozofija?, Brki, Josip (prir.),Kraj filozofije i zadaa miljenja, Zagreb: Naprijed, Brki i sin,str. 261-281.

Hajdeger, Martin (1976). Uvod u metafiziku, Beograd: Vuk Karadi.Hajdeger, Martin (1983). ta znai miljenje?; Trei program (Radio

Beograd), Br. 59, Sv. IV, str. 355-366.Hengstenberg, Hans-Eduard (1986). Drutvena odgovornost filozofske

antropologije, u: arevi, Abdulah (prir.), Filozofija modernogdoba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str.176-192.

Herder, Johann Gottfried von (1901). Ideen zur Philosophie der Geschichteder Menschheit, Herders ausgewhlte Werke, Bd. 5, Berlin: Weid-mann.

Holbah, Pol (1950). Sistem prirode ili O zakonima fizikog i moralnog sve-ta, Beograd: Prosveta.

Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. (1997).Dialektik der Aufklrung,

Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt amMain: Suhrkamp.

45

FILOZOFIJAIDRUTVO

1/2007


40/42

Horkheimer, Max (1982). Primjedbe uz filozofijsku antropologiju, u:Horkheimer, Max, Kriti

krstić predrag

Documents