a a

a a

a a

a a

Krzysztof Wodiczko .

Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września(Propozycja przekształcenia Nowego Jorku w „miasto ucieczki”)

Tekst pierwotnie ukazał się jako:Krzysztof Wodiczko, Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września. (Propozycja przekształcenia Nowego Jorku w „miasto ucieczki”),„Artium Questiones”, tłum. M. Wilczyński, t. XIX, s. 243-280. Wizualizacje: Jegan Vincent de Paul, ///COUNTER

a a

Wprowadzenie .

Projekt Miejsca Pamięci Ofiar 11 Września winien być zrealizowany równo-legle i w uzupełnieniu budowanego już Pomnika Światowego Centrum Handlu. Miejsce Pamięci ma związek ze słowem „pomnik”. Słowo pomnik odnosi się zaś do „pomnij”, „pomnieć”, „napomnieć”, „upomnieć”, a więc i „ostrzec”. Łacińskie monumentum pochodzi od moneo, monere, monui, monitum – napominać, przypominać, ostrzegać, i służy upominaniu, dotyczy przyszłych wydarzeń. Słowo „memoriał” odnosi się do memento, czyli do nakazu pamiętania i przypominania.Celem jest stworzenie przestrzeni dla aktywniejszego i bardziej krytycz-nego dyskursywnego upamiętnienia ataku terrorystycznego z 11 września 2001 roku w jego historycznym i politycznym kontekście oraz w świetle działań wojskowych podjętych w jego rezultacie, wraz z ich amerykańskimi i międzynarodowymi konsekwencjami. Proponowane Miejsce to obszar pamięci aktywnej, pamięci w działaniu. Ma to być „agonistyczna”1, nie antagonistyczna, instytucja pamięci, która stawia pytania; publiczne forum i punkt wyjścia dla kolejnych podobnych projektów. Tylko w ten sposób Miejsce może przyczynić się do złagodzenia globalnej niesprawiedliwości, ograniczenia arogancji, ignorancji i braku szacunku, które, o ile nie uda się ich powstrzymać, będą nadal budziły gniew i dostarczały podniet do następnych ataków.Miejsce Pamięci ma być instytucją aktywną, angażującą i zaangażowaną,

Koncepcja „demokracji agonicznej”, jako przeciwstawnej wobec „demokracji deliberacyj-nej” Jürgena Habermasa, por.: Demokracja, władza i „to, co polityczne” oraz Agonistyczny model demokracji, [w:] Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, Wrocław 2005.

1_

otwartą – zarazem centrum, siecią i organizacją. Realizowane w jego ramach programy i wydarzenia wspomnieniowe i upamiętniające będą inspirowały, prowokowały i wspomagały proces budzenia świadomości i pogłębiania wiedzy na temat naszej mimowolnej roli i pośredniego współudziału w nieszczęściach świata nawet wówczas, gdy nasze działania i ich skutki rozgrywają się daleko, na obszarach i terytoriach, których pra-wie nie znamy. Podstawą dla stworzenia Miejsca Pamięci jest starożytne żydowskie pojęcie „winy-niewinności” i biblijne „miasta ucieczki”, które są z nim powiązane.W jednej ze swych lektur talmudycznych filozof Emmanuel Lévinas przypomniał i zaktualizował to pojęcie jako znaczącą polityczno-etyczną metaforę naszego zachodniego nastawienia na globalizację i towarzyszącej mu nieświadomości zbrodni i aktów niesprawiedliwości popełnianych przez nas nierozmyślnie (lub na wpół rozmyślnie) wobec tych, którym los poskąpił powodzenia i dostatku. W obliczu wciąż trwających, pozornie niekontrolowanych i nieuniknionych krwawych konfliktów i wywoływanych przez człowieka katastrof dalsza krytyczna aktualizacja polityczno-etycz-nego paradygmatu i metafory „miast ucieczki” staje się niezbędna dla naszego społecznego przetrwania i postępu naszej cywilizacji. W tym globalnym kontekście każdy poziom politycznej i etycznej świadomości naszej „winy-niewinności” jest cennym punktem wyjścia; niezbędnym, choć niewystarczającym pierwszym krokiem. Naszym celem jest wyjście poza tę świadomość, poza wymiar inteligentnej i emocjonalnej refleksji, poza psychoanalityczne „przepracowanie”2 traumy 11 września. Musimy zrobić kolejny krok. Trzeba coś zrobić z naszym światem. Trzeba go zmienić.Aby wyjść poza świadomość ku rozumnym i odpowiedzialnym działaniom – działaniom wolnym od pochopności, ignorancji, arogancji i egocen-tryzmu – ku światu wyzwolonemu od skutków nieodpowiedzialnych

Koncepcja „przepracowania” i acting-out zob. S. Freud, Remembering, Repeating and Working-Through (1914) i Mourning and Melancholia (1917); Freudian Reader, Norton 1989 oraz D. LaCapra, Conclusion: Acting Out and Working Through, [w:] tegoż, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, Cornell University Press, Ithaca 1994.

06.07

2_

a a

i nierozmyślnie szkodliwych i niszczycielskich działań lub zaniechań, na-szych własnych i cudzych, konieczna jest nowa inspirująca i wywierająca odpowiedni wpływ instytucja. W proponowanym Miejscu nacisk położony na pamięć uzupełnią programy edukacyjne, badawcze i uwrażliwiające, których zadaniem będzie promocja nowych praktycznych, odpowie-dzialnych inicjatyw i działań stwarzających nadzieję na otwarcie drogi ku lepszemu, mniej niesprawiedliwemu i poddanemu przemocy oraz bezpieczniejszemu światu. Zadaniem Miejsca Pamięci 11 Września jako obszaru aktywnego upamiętniania będzie istotne przyczynienie się do realizacji tego celu. Poniższy tekst opisuje i rozwija koncepcję Miejsca w kategoriach etycznych i politycznych.

| Miejsce Pamięci usytuowane w Porcie Nowojorskim . | | Miejsce Pamięci z satelitami i promami . |

08.09

a a

Biblijne „miasta ucieczki”w interpretacji Emmanuela Lévinasa .

Powiesz Izraelitom: „Wyznaczcie sobie miasta ucieczki, o których mówiłem wam

przez Mojżesza, aby tam mógł uciec zabójca, który by zabił człowieka przez

nieuwagę, nierozmyślnie. Będą one dla was schronieniem przed mścicielem

krwi. Do jednego z tych miast powinien uciec zabójca; zatrzyma się u wejścia

i przedstawi swoją sprawę starszym tego miasta. Przyjmą go oni do miasta

i wyznaczą mu miejsce, by mógł mieszkać wśród nich. Jeśli mściciel krwi będzie

go ścigał, nie wydadzą go w jego ręce, ponieważ nierozmyślnie zabił swego

bliźniego, do którego przedtem nie żywił nienawiści. Zabójca powinien pozostać

w tym mieście dopóki nie stanie przed sądem zgromadzenia [i] aż do śmierci

najwyższego kapłana, który w tym czasie będzie sprawował czynności. Wtedy

dopiero może zabójca wrócić do swego miasta i do swego domu w mieście,

z którego uciekł […]” Takie były miasta wyznaczone dla wszystkich Izraelitów

i dla przybysza osiadłego wśród nich, aby tam mógł uciec każdy, ktokolwiek

zabije człowieka nierozmyślnie – by nie poniósł śmierci z ręki mściciela krwi,

dopóki nie stanie przed zgromadzeniem.

Księga Jozuego 20: 2-6, 9

W następującym przypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy

życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nie-

nawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ciąć drzewo, uchwycił ręką

siekierę, by ściąć drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie

bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe

życie, aby ścigający go mściciel krwi, wzburzony gniewem, nie dosięgnął go

ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest

winien śmierci, bo nie żywił przedtem nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci

rozkazuję: trzy miasta sobie ustanowisz.

Księga Powtórzonego Prawa 19: 4-7

(Biblia Tysiąclecia)

1.

Morderstwo popełnione jako czyn nierozmyślny bądź zabójstwo z przypadku,

jak chociażby, kiedy – przykład z Biblii – żelazo odpadnie od drzewca siekiery

drwala i śmiertelnie ugodzi przechodnia – nie może być przedmiotem sądu.

[…] Czyż morderstwa popełniane bez woli mordercy zdarzają się (dziś) inaczej

niż to, które zdarzyć się może w rezultacie odpadnięcia żelaza od drzewca

i ugodzenia przez nie przechodnia? […] W społeczeństwach zachodnich –

wolnych i cywilizowanych, ale dalekich od społecznej równości i rygorystycz-

nej sprawiedliwości społecznej – nie jest aby absurdem zastanawiać się, czy

dogodności dostępne dla bogatych, lecz niedostępne ubogim – a przecież

każdy na Zachodzie jest bogaty w porównaniu z kimś innym – czy zatem

dogodności owe, jedna wynikająca z drugiej, nie są gdzieś indziej przyczyną

czyjejś agonii? Czy gdzieś tam, w świecie, nie toczą się wojny i nie odbywają

rzezie wywołane tymi dogodnościami? […] Miasta, w których mieszkamy,

i ochrona przed wieloma groźbami odwetu i rozszalałymi mocami, jaką słusznie,

ponieważ zgodnie z naszym subiektywnym poczuciem niewinności, cieszymy

się w naszych liberalnych społeczeństwach (nawet jeżeli są one teraz odrobinę

mniej liberalne niż niegdyś), bez strachu zarówno przed Bogiem, jak i innymi

ludźmi – czyż ochrona ta nie jest w istocie ochroną przed konsekwencjami

niewinności-winy, która jest zarazem jedną i drugą – czyż to wszystko nie

czyni naszych miast miastami ucieczki, miastami wygnania?

Emmanuel Lévinas, Miasta ucieczki

W swym odnoszącym się do Talmudu wykładzie pt. Miasta ucieczki Lévinas przywołuje biblijny przykład nierozmyślnego zabójstwa popełnionego przez drwala. Podczas rąbania drzewa ostrze jego siekiery odpadło od drzewca i zabiło przechodnia. Zabójstwo miało miejsce, lecz zdarzyło się nierozmyślnie. Można by założyć, że przyczyną tego śmiertelnego wypadku było niedbalstwo, nieuwaga bądź lekkomyślność. Mógł on być rezultatem zlekceważenia (potencjalnie niebagatelnego) wpływu działania drwala na życie innych („moja odpowiedzialność”) lub braku działania, bierności w obliczu braku kwalifikacji zawodowych (nieprzygotowanie). Tak czy ina-czej, nie była to jednak zbrodnia popełniona z premedytacją i świadomie. Drwal mógł być winien społecznej ślepoty lub etycznej obojętności, ale nie popełnił morderstwa we właściwym znaczeniu tego słowa.

10.11

2.

a a

Niemniej zabójstwo zostało dokonane i na mocy starożytnego prawa „oko za oko” najbliższy, czy też dalszy krewny ofiary, ma prawo, a nawet obowią-zek się zemścić i pozbawić zabójcę życia. Zgodnie z prawem mojżeszowym każdy, kto dokonał zabójstwa (bez względu na to, czy udowodniono mu premedytację, czy nie), miał prawo natychmiast schronić się w jednym z sześciu „Miast Ucieczki”. W miastach tych, niedostępnych dla „mścicieli krwi”, zabójca był bezpieczny, dopóki nie można go było odstawić pod eskortą do miejsca tragicznego zdarzenia lub do świątyni w danym mie-ście, celem przeprowadzenia należytego postępowania sądowego. Jeśli udowodniono brak premedytacji, wyrok brzmiał „winny-niewinny” (tzn. winny spowodowania niedającego się przewidzieć wypadku, którego przyczyną była w pewnym stopniu niefrasobliwość) a zabójcę odsyłano z powrotem do Miasta Ucieczki, gdzie mógł żyć bezpiecznie.Jednak, jak sugeruje Biblia a Talmud dodaje do tego swoją interpretację i wątek rozwija, „miasto ucieczki” nie było tylko azylem, miejscem bez-piecznym, gdzie zabójca mógł żyć po ludzku. Było to także, a może przede wszystkim, miejsce przeznaczone do nauki. Jak przypomina nam Lévinas, azyl w „miastach ucieczki” wiązał się ze zobowiązaniem do prowadzenia dogłębnych studiów, do zdobywania mądrości i poznawania praw Tory. Założyć można, że w Miastach Ucieczki obowiązkowe studiowanie Tory przebiegało ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu śmiercionośnego zdarzenia, w które wygnaniec był tak głęboko uwikłany. Były to zapewne medytacje nad przyczynami i konsekwencjami nierozmyślnych działań zabójcy oraz wpływem tych działań na innych, rozważanie alternatywnych sposobów życia, tudzież obmyślanie przyszłości pod kątem warunków, w których śmiercionośne pomyłki nie mogłyby się już więcej wydarzyć. W skrócie: krytyczne „przywoływanie przeszłości”, by użyć słów Waltera Benjamina, jej „ratowanie” przed bezkrytycznym upamiętnianiem, studia, nauka i ustawiczne przewidywanie przyszłości, tak aby przyszłe pokole-nia mogły uwolnić się od niebezpieczeństwa nierozmyślnych zbrodni i powtarzania zabójczych błędów czasów minionych.„Miasta ucieczki” były miejscami kultywowania pamięci krytycznej

| Biblijne „miasta ucieczki” . |

12.13

a a

| Propozycja lokalizacji Miasta Ucieczki - Miejsca Pamięci Ofiar 11 Września . |

PROPOZyCJA LOKALIZACJI MIASTA UCIECZKI - MIEJSCA PAMIĘCI OFIAR 11 WRZEŚNIAPOTENCJALNE MIEJSCA SyMBOLICZNE, INSTyTUCJE I ORgANIZACJE, KTóRE MOgą Być ZWIąZANE Z MIASTEM UCIECZKI - MIEJSCEM PAMIĘCI 11 WRZEŚNIA:

Narodowy Pomnik 11 Września – w budowie ]Pomnik 11 Września na Staten Island ] Pomnik 11 Września w Hoboken – w budowie ]Siedziba główna Organizacji Narodów ZjednoczonychBiuro UNESCO (w ONZ)Siedziba główna UNICEF ]Instytut Społeczeństwa Otwartego i Sieć Fundacji g. Sorosa ] Uniwersytet Columbia ]Hunter College ]The New School for Social Research ]

[1.[2.[3.[4.

[5.[6.[7.[8.

Uniwersytet Nowojorski ]Komisja ds. Przeciwdziałania Dyskryminacji Amerykanów Arabskiego Pochodzenia ] Amnesty International USA ]Konsorcjum Mediacyjne Uniwersytetu Miejskiego Nowego Jorku ] Program Praw Imigrantów (Immigrant Rights Program)Komitet Służby Amerykańskich Przyjaciół (American Friends Service Committee) ]Międzynarodowy Program Badań nad Urazami ]Centrum Tolerancji w Nowym JorkuCentrum Szymona Wiesenthala ]Centrum Outward Bound na Rzecz Pokoju (Outward Bound Center for Peacebuilding) ]Program poświęcony Państwu i Bezpieczeństwu ] Coney Island Avenue Project (wsparcie dla społeczności południowoazjatyckich i muzułmańskich w przeciwdzia-łaniu nastrojom antyimigracyjnym narastającym po 11 września) ]Organizacja Rada Narodów (Council of Peoples Organization) spełniająca „marzenia” Amerykanów pochodzenia azjatyckiego ]Lekarze Świata – USA ]DRUM Desis Rising Up and Moving (organizacja działająca na rzecz imigrantów z południowej Azji o niskich zarobkach, rodzin, którym grozi deportacja) ]Rodziny dla Wolności (Families for Freedom)– multietniczna sieć przeciwdziałająca deportacjom ]Centrum Społeczności Żydowskiej na Manhattanie ]Centrum Muzułmańskie w Nowym Jorku ]Centrum Społeczności Muzułmańskiej ]Peaceful Tomorrows ]Bezpieczny Horyzont (Safe Horizon) – organizacja wspomagająca ofiary przemocy w przejściu z kryzysu do bezpieczeństwa ]War Resisters League ]Muzeum Imigracji na Wyspie Ellis (The Ellis Island Immigration Museum) ]Statua Wolności ]

BEZPIECZEńSTWO WEWNĘTRZNE

Biuro Bezpieczeństwa Wewnętrznego w stanie Nowy Jork ]Bezpieczeństwo Wewnętrzne Laboratorium Pomiarów Środowiskowych (The Environmental Measurements Laboratory) ]Stowarzyszenie Bezpieczeństwa Podwodnego (Underwater Security Associates)Bezpieczeństwo Wewnętrzne ]Departament Bezpieczeństwa Wewnętrzne Biuro Inspektora generalnego ]

[9.[10.[11.[12.[13.

[14.[15.

[16.

[17.[18.

[19.

[20.[21.

[22.

[23.[24.[25.[26.[27.

[28.[29.[30.

[a.[b.

[c.

[d.

14.15

a a

w odróżnieniu od „melancholijnego”, biernego i narcystycznego spo-sobu upamiętniania tragicznych wydarzeń i śmiercionośnych pomyłek. Był to „projekt upamiętniania” o charakterze czynnym; projekt służący przemyśleniu, ucieczka nie od, lecz do „pracy pamięci”, ku analitycznej i krytycznej rekonstrukcji minionych zdarzeń, czynów i sposobów my-ślenia (bądź bez-myślenia), które mogły doprowadzić do „wypadku”. Tak sprawca mógł zrozumieć je – i swoją w nich rolę – na nowo, dla dobra innych, społeczności i całej ludzkości. Talmud zdaje się sugerować, że „miasta ucieczki” stworzono, by rozwinąć kompleksowy program na-uczania, coś w rodzaju miejskiej sieci edukacyjnej obejmującej etykę (i, jeśli trzeba, politykę), na którą składali się uczniowie i mistrzowie, a może nawet szkoły tych ostatnich. Zakładając, iż celem istnienia „miast ucieczki” było inspirowanie i tworzenie bezpiecznych warunków dla pracy żałoby („przepracowywania”), proces ten wymagał wyznaczenia dostatecznie długiego czasu i stosownej przestrzeni do myślenia i przemyśliwania, do międzypokoleniowego dialogu i, zgodnie z żydowską tradycją, dogłęb-nych studiów; analitycznej i krytycznej dyskusji, porządnej argumentacji i głębokiej aktualizacji przyswojonej wiedzy.

16.17

a a

Nowy Jork po zamachach 11 września:spontanicznie stworzone miejsce pamięci .

W następstwie zamachów z 11 września całe miasto Nowy Jork stało się jednym wielkim miejscem pamięci, które przybrało postać trzech rozwija-jących się równocześnie projektów służących upamiętnieniu. Pierwszym z nich było publiczne wspominanie ofiar zamachu, przeprowadzone na wielką skalę, drugim wielkie publiczne forum do dyskusji i emocjonalnie zaangażowanych komentarzy natury etyczno-politycznej, i trzecim, na skalę znacznie mniejszą, antywojenna, koncyliacyjna wyprawa do Afgani-stanu grupy nowojorczyków, którzy stracili we wrześniowych zamachach swoich bliskich.Tysiącom wizualnych i tekstowych nekrologów i hołdów dla ofiar zamachów towarzyszyły tysiące ostrzeżeń, refleksyjnych i krytycznych wypowiedzi oraz komentarzy. Zalecały one analizę, doradzały myślenie historyczne („przepracowanie” przeszłości), ostrzegały przeciw akcjom odwetowym, zarówno w USA, jak i za granicą (odreagowywanie), potępiały reakcje antyarabskie i antymuzułmańskie (ksenofobię) i wreszcie przypominały historyczne amerykańskie błędy i tragedie (Wietnam). graffiti i plakaty, takie jak „Żydzi i muzułmanie łączcie się!”, „Precz z wojną!”, „Dość oka za oko!”, „W każdym z nas drzemie terrorysta!” i inne otaczały łuk na Wa-shington Square, przykrywały i zmieniały oblicze posągu Waszyngtona na Union Square, na wiele sposobów „aktualizując” i reinterpretując te i inne politycznie i historycznie znaczące punkty miasta i symboliczne budowle. Na miesiąc, którego kulminacją był wyjazd pokojowej misji nowojorczyków do Afganistanu, niebywały przypadek antyodwetu, Nowy Jork zmienił się w upamiętniającą agorę, obszar „agonistycznej” pamięci – dyskursywny i aktywny pomnik. W Biblii „miasta ucieczki”

zostały wymyślone przez Mojżesza dla ochrony nieumyślnych zabójców przed „mścicielami krwi”. Miały one chronić osoby winne dających się przewidzieć wypadków (do których doszło na skutek zaniedbania) – owych „winnych-niewinnych” – przed śmiercionośnym odwetem ze strony członków rodziny ofiary. W swojej egzegezie Talmudu Emmanuel Lévinas zinterpretował sześć biblijnych miast jako metaforę dzisiejszych miast Zachodu. I choćby przez ten właśnie miesiąc tuż po zamachach 11 września Nowy Jork, nierozmyślnie, lecz intensywnie i na ogromną skalę, przywrócił do życia (i sam ich doświadczył) etyczne, dyskursywne i krytyczne drogi przeżywania żałoby, które w pewnym sensie przypomi-nały zadania i metody charakterystyczne dla biblijnych „miast ucieczki”. Dzisiaj, wobec rosnącego niezadowolenia ze sposobów, w jakie rząd prowadzi swoją „walkę z terrorem” zarówno w kraju, jak i za granicą, po pięciu latach melancholijnej na wpół-rezygnacji, przerywanej tylko przy specjalnych okazjach antywojennymi protestami, nowojorczycy znów nabrali energii, aby przemyśleć zasadność tych wszystkich kosztownych działań militarnych, które przyniosły tylko krew, i ubolewać z powodu braku nowych politycznych, ekonomicznych i etycznych analiz sytuacji oraz nowej, bardziej odpowiedzialnej i elastycznej globalnej polityki.

18.19

a a

20.21

| Miejsce Pamięci - widok z boku i od góry . |

a a

Architektura „odreagowania” i „przedwczesnego zamknięcia”3: nowe Światowe Centrum Handlui nowe, oficjalne Miejsce Pamięci .

Chociaż oficjalny konkurs na nowe Światowe Centrum Handlu i Pomnik poprzedniego został już rozstrzygnięty, nigdy nie odbyła się gruntowna, otwarta, obejmująca różne punkty widzenia dyskusja na temat tego, jak należy rozumieć znaczenie oraz funkcję upamiętnienia ataków z 11 września i w jaki sposób rozważać społeczne i symboliczne możliwości w tej mierze. Publiczna dyskusja wywołana konkursem na projekt architektoniczny nowego Centrum mogła być co najwyżej namiastką szerszej dyskusji o wymiarach filozoficznych, politycznych, etycznych i psychoanalitycznych, której brak dojmująco odczuwano. Faktyczne dyskusje dotyczyły rzeczy ważnych, ale nie wszystkiego, co ważne. Skupiały się one wokół kwestii symbolicznej formy upamiętnienia tych, którzy stracili życie i architekto-nicznej symboliki projektu, a także problemów bezpieczeństwa, walorów turystycznych obiektu, jego funkcji handlowych, itp.Masowe, prowadzone z dużej wysokości bombardowania Afganistanu (a później Iraku), plany budowy nowego Centrum, które przewyższyłoby poprzednie, osadzenie Pomnika na śladach zburzonych wież i zwyczaj, by śmiertelne ofiary ataku nazywać „bohaterami”, były czworaką mani-festacją architektonicznego i pomnikowego odreagowania, melancholii i przedwczesnego zamknięcia.Prezydent Stanów Zjednoczonych mianował samego siebie głównym Architektem i reprezentującym opinię publiczną twórcą całego projektu. W kasku na głowie znienacka pojawił się na terenie ground Zero (termin

E. Lévinas, Cities of Refuge, [w:] tegoż, Beyond the Verse, Talmuding Readings and Lectures, Indiana University Press, Bloomington 1994.

3_

ten, co symptomatyczne, pochodzi od określenia, za pomocą którego armia amerykańska opisała epicentrum wybuchu atomowego nad Hiroszimą) i jasno dał do zrozumienia nowojorczykom, wciąż jeszcze pogrążonym w publicznej żałobie i debatach, że katastrofa, jaka dotknęła Światowe Centrum Handlu, poczucie straty i trauma, nie dotyczą wyłącznie miasta. Jego zdaniem tragedią miał się zająć rząd federalny, który winien odpo-wiedzieć na atak zgodnie z programem nowej ogólnoświatowej misji Stanów Zjednoczonych, nowej woli narodu i jego przeznaczenia – „Wojny z Terrorem”. Istotę przemówienia prezydenta można streścić następująco: „Nowojorczycy! Przestańcie myśleć! Bądźcie prawdziwymi Amerykanami! Zacznijcie działać! Podzielcie wolę narodu”! Stolica, chętna do działania, czy też raczej do odreagowania, straciła cierpliwość do pracy pamięci wyko-nywanej przez Metropolię, do jej wysiłku „przepracowania”, do jej żałoby.

22.23

a a

Nowy Jork jako „miasto ucieczki” mimo woli:powrót do pytań Emmanuela Lévinasa .

By nawiązać do metody historiozoficznej Waltera Benjamina, dla Lévinasa starożytne „miasta ucieczki” ilustrują specyficzne pojęcie „przeszłości”: jest to przeszłość, która wydarzyła się niejako antycypując przyszłość. W swoim wykładzie Lévinas postawił wiele pytań, które, jak się wydaje, antycypowały nie tylko ataki z 11 września, ale także działania Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego, niedawne zamieszki wśród imigrantów we Francji, ubiegłoroczne zamachy terrorystyczne w Londynie, niedawno planowane ataki na amerykańskie linie i porty lotnicze, wojnę pomiędzy Izraelem a Hezbollahem, rozpowszechnione dziś nastroje antyzachodnie, antyamerykańskie i antyizraelskie, „gorącą krew” nawołującą do odwetu, i wreszcie nasz rosnący strach przed „arabskim i muzułmańskim terrory-zmem i jego ideologiami, agentami i bojownikami.

Powróćmy do tych kwestii w nieco rozszerzonej i uaktualnionej wersji:– Choć dopisuje nam szczęście i cieszymy się przywilejami, to czyż nie mieszkamy dziś w czymś w rodzaju biblijnych „miast ucieczki”?– Jako mieszkańcy szczęśliwych miast Północy, czyż nie jesteśmy niewinni--winni nieszczęściu miast Południa?– Czyż nie powinniśmy dostrzegać związku, i to ściśle przyczynowego, między naszym bogactwem a ich biedą?– Czyż nie odwróciliśmy się nie tylko od ubóstwa miast Południa, ale również od biednych obszarów naszych własnych miast?– Czy poprzez naszą ignorancję i bierność nie przyczyniliśmy się mimo-wolnie do utrzymywania się wielkiej gospodarczej i politycznej asymetrii, która skłania ludzi do zabijania innych i stwarza żyzny społeczny i polityczny

grunt dla barbarzyńskiego terroryzmu czasów obecnych i przyszłości?– Czy nie jesteśmy de facto potencjalnymi lub rzeczywistymi zabójcami?– Czyż nie szukamy w naszych bogatych i dobrze strzeżonych dzielnicach schronienia przed potencjalnymi mścicielami krwi, którzy mogą zaatakować nas poza granicami naszych miast, i którzy powodowani „gorącą krwią” mogą w jakiś sposób zniweczyć wysiłki Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego i zaatakować nas ponownie?– Czyż celem naszych „strzeżonych” dzielnic i osiedli, tudzież monu-mentalnych posiadłości ufortyfikowanych niczym cytadele, położonych zarówno wewnątrz, jak i poza obrębem miast lub na przedmieściach (miasta w miastach, czy też pod-miasta), nie jest ochrona nas samych przed „przemocą” ze strony miasta jako takiego oraz przed dostrzeganiem i doświadczaniem problemów otaczającego nas świata?– Czyż nie cieszymy się bezmyślnie naszymi chronionymi enklawami, nie chcąc nic wiedzieć o szczegółach niesprawiedliwych, bądź nawet niezgodnych z konstytucją zatrzymaniach i deportacjach, o nieludzkich i sprzecznych z prawem warunkach, jakie panują w ośrodkach dla zatrzy-manych stworzonych przez Departament Bezpieczeństwa Wewnętrznego w imię utrzymania rzeczywistych lub wyimaginowanych „mścicieli krwi” na odległość?– Czyż my, intelektualiści i artyści, nie poszukujemy miejsc chronionych, by zdobywać w nich akademickie stopnie w dziedzinie studiów etyczno--politycznych, podobnie do wygnańców, którzy zamieszkiwali biblijne „miasta ucieczki” służące nauce i schronieniu?– Czyż nie żywimy nadziei, że uda nam się osiągnąć stan filozoficznego „zaawansowania”, psychicznego i intelektualnego „zdrowia”, wyzwolenia z „melancholii” (Freud), wolności od „ideologicznych fantazji” (Žižek)4

O psychoanalitycznej koncepcji ideologicznej „fantazji” zob. S. Žižek, Seven Veils of Fantasy, [w:] tegoż, The Plague of Fantasies, Verso, London–New york 1997.

24.25

4_

a a

i „ksenofobicznych projekcji” (Kristeva)5, że wyleczymy się z niechęci, by otwierać się na „innego” (Lévinas)6, nie ustając zarazem w wysiłkach urzeczywistniania aktywizujących zamiarów i projektów (Rorty)7 wiodą-cych ku bezkrwawemu, zaangażowanemu i w pełni demokratycznemu światu przyszłości (Mouffe)? Czy ta krytyczna i analityczna postawa nie zawiera aluzji do naszego zdrowej, aktywizującej próby zmierzenia się z winą-niewinnością? Czy, stosując do projektu „miast ucieczki” słowa gillesa Deleuze’a, nie jest to projekt prawdziwie „krytyczny i kliniczny”8?– Zgodnie z Biblią, „mściciel krwi” mógł być zwolniony z obowiązku zabicia nieumyślnego zabójcy tylko po śmierci arcykapłana miasta, w którym doszło do tragicznego wypadku. Był to koniec wymuszonego wygna-nia zabójcy, który mógł wówczas swobodnie opuścić „miasto ucieczki” i powrócić do domu. Czyż przynajmniej niektórzy spośród dzisiejszych mścicieli krwi nie czekają na śmierć lub na koniec kadencji ich własnych „arcykapłanów” – przywódców politycznych, polityczno-religijnych, czy duchowych – by również uwolnić się od krwawego obowiązku zemsty?– Ponadto w „miastach ucieczki” nie wolno było handlować bronią, ogra-niczono użycie pułapek na zwierzęta oraz narzędzi i elementów budow-lanych, które mściciele krwi mogliby ewentualnie wykorzystać jako broń. Projektowano je w formie dużych otwartych przestrzeni bez umocnień i murów obronnych, tak aby mściciel był zawsze widoczny dla innych,

Koncepcja psychopolityki ksenofobii i ksenofobicznych „projekcjach” zob. J. Kriste-va, Might Not Universality Be... Our Own Foreignness?, [w:] tejże, Strangers to Ourselves, Columbia University Press, New york 1991 oraz K. Wodiczko, Critical Vehicles; Writings, Projects, Interviews, Designing for the City of Strangers, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1999.Lévinasowska koncepcja „Innego” zob. E. Lévinas, Time and the Other, [w:] tegoż, The Levinas Reader, red. S. Hand, Blackwell, Oxford–Cambridge (Mass.) 1989, oraz dyskusja na temat wagi spostrzeżeń Emannuela Lévinasa o „Innym” (oraz „Trzecim”) w procesie demokratycznym zob. S. Critchley, Levinasian Politics of Ethical Difference, [w:] tegoż, The Ethics of Deconstruction-Derrida and Levinas, Blackwell, Oxford–Cambridge (Mass.) 1992.Zob. R. Rorty, Achieving Our Country, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1998.Zob. g. Deleuze, Literature and Life, [w:] tegoż, Essays: Critical and Clinical; University of Minnesota Press, Minneapolis 1997.

5_

6_

7_8_

by utrudnić mu wejście do miasta i ukrycie się w nim. Czyż nasze nowe środki bezpieczeństwa nie świadczą o obawie przed mścicielami krwi? Czyż nie zmieniamy obowiązujących w miastach przepisów i procedur, by się przed nimi ustrzec? (W tym znaczeniu procedury bezpieczeństwa obowiązujące po 11 września w Nowym Jorku są zapewne świadectwem przesady). Hasło „Jeśli coś zobaczyłeś, powiedz o tym”9 akustycznie i wizualnie zdominowało stacje nowojorskiego metra, dworce kolejowe, autobusy, przystanki autobusowe i inne miejsca publiczne. Miejmy na-dzieję, że przynajmniej w tym można dopatrywać się znaczącej analogii.

About the campaign If You See Something Say Something the official New york Met-ropolitan Transit Authority address to city residents says: “If you See Something, Say Something Call 1-888-NyC SAFE The vigilance of all New yorkers has kept MTA buses, subways, and railroads safe.The MTA thanks our passengers and reminds them to: Be alert to unattended packages. Be wary of suspicious behavior. Take notice of people in bulky or inappropriate clothing. Report exposed wiring or other irregularities. Report anyone tampering with surveillance cameras or entering unauthorized areas. Learn the basics of safe t rain evacuation. And remember, if you see something, say something. Alert a police officer, train or bus operator, station personnel or call 888-NyC-SAFE (888- 692-7233)”.[Jeśli chodzi o kampanię Zauważysz coś – powiedz coś, to oficjalna odezwa nowojorskiego Metropolitarnego Zarządu Komunikacji do mieszkańców miasta głosi: „Zauważysz coś – powiedz coś, dzwoń pod numer 1 888 692 7233. Czujność nowojorczyków pozwoliła zachować bezpieczeństwo w miejskich autobusach, metrze i na kolei. Metropolitarny Zarząd Komunikacji dziękuje pasażerom i przypomina: Zwracaj uwagę na pakunki po-zostawione bez opieki. Zwracaj uwagę na podejrzane zachowanie. Zwracaj uwagę na osoby w obszernym i niewłaściwym ubraniu. Informuj o odsłoniętych drutach i innych nietypowych zjawiskach. Zgłaszaj każdego, kto majstruje przy kamerach dozorowych lub wkracza do strefy zakazanej. Zapoznaj się z podstawami bezpiecznej ewakuacji pociągu. I pamiętaj: jeśli zobaczysz coś, to powiedz coś. Zgłoś to na policję, kierowcy lub maszyniście, obsłudze stacji albo zadzwoń pod numer 1 888 692 7233.” ] [@:] http://www.mta.info/mta/security/index.html

26.27

9_

a a

Ku świadomej przemianie Nowego Jorkuw „miasto ucieczki” .

Skoro brak nam świadomości, że mieszkamy w naszym własnym mieście tak, jakby było to „miasto ucieczki” (nigdy przecież nie „zbiegliśmy” tu jako wygnańcy), można zapewne zaryzykować stwierdzenie, iż nasze życie tutaj jest etycznie, a więc i politycznie, naiwne. Nasze miasto nigdy nie stawiało nam żadnych szczególnych wymagań ani nie narzucało zobowiązań w zamian za ochronę przed „mścicielami krwi”. Przybyliśmy tu bez poczucia jakiegoś realnego niebezpieczeństwa, bez koniecz-ności tłumaczenia się przed starszymi miasta z zabójstwa (choć 60% nowojorczyków przyjechało tu z innych krajów, nie licząc przybyszów z innych miast Ameryki). Nie musimy bać się procesu w miejscach, gdzie popełniliśmy nieumyślne zbrodnie – gdziekolwiek, tu czy też w jakimś innym kraju, niebezpiecznym i odległym. Co więcej, ani od nas, ani od naszych nauczycieli nasze bezpieczne schronienie nie wymaga, byśmy rozważali szersze znaczenie naszych nieumyślnych czynów, poszukiwali nowych dróg ku etycznej, psychologicznej i politycznej poprawie i zmianie odnoszącej się do nas samych, naszych społeczności i świata w ogóle.Dopiero teraz, czytając esej Lévinasa, otrzymujemy od niego zadanie rozważenia naszego życia w kategoriach etycznego wygnania i stajemy się krytykami i analitykami naszych nieumyślnie popełnionych czynów, a przez to także potencjalnym sprawcami przemiany. Istota tego zadania polega na tym, byśmy mieszkali w naszym mieście tak, jakby było ono w sensie etycznym i politycznym starożytnym „miastem ucieczki”. Stawiając przed nami to historyczne zadanie, Lévinas wykonał już za nas część pracy. Osądził nas (in absentia), zakwalifikował nas wstępnie jako potencjalnych mieszkańców (orzekając o naszej winie-niewinności) i przypisał naszemu

miastu nowy status i misję „miasta ucieczki”. Nowy Jork był zupełnie nie-przygotowany do roli miasta schronienia i bezpieczeństwa. 11 września (a nawet wcześniej, gdyż Światowe Centrum Handlu atakowano już przed-tem) miasto okazało się niezdolne do obrony przed „mścicielami krwi”. Dla nas, nieświadomych przypisanego nam przez Lévinasa przeznaczenia, Nowy Jork był dotąd miastem wygnania nieświadomego, prawdziwym „miastem ucieczki” nie zdającym sobie sprawy ze swej roli. Mimo naiwności etycznej, nieprzygotowania i całej bezbronności militarnej, Nowy Jork dał świadectwo swej etycznej siły i zintegrowania – spontanicznie niejako „przeprojektował się” w obszar namysłu i krytycznej refleksji. Nowojorczy-cy okazali się etycznie przygotowani, by zmierzyć się z traumatycznymi emocjonalnymi następstwami zburzenia Światowego Centrum Handlu, podczas gdy ci, którzy byli odpowiedzialni za ich bezpieczeństwo, zawiedli militarnie i politycznie. Władze federalne nie zdołały zapobiec atakowi i – co widzimy dziś nader wyraźnie – nie poradziły sobie z jego militarnymi i politycznymi następstwami. W rezultacie drakońskich posunięć nowego Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego i na skutek wprowadzenia „Patriot Act”10, militarne i paramilitarne zabiegi, by uchronić nas przed „mścicielami krwi” (odkupicielami krwi rozlanej), mnożą się dramatycz-nie, podczas gdy nasze możliwości swobodnego namysłu i otwartej, krytycznej dyskusji nad naszymi czynami – umyślnymi i nieumyślnymi, globalnymi i lokalnymi – wraz z poczuciem zobowiązania, by stosowną refleksję i dyskusję kontynuować, dramatycznie maleją.gdybyśmy mieli świadomie przekształcić Nowy Jork w miejsce ucieczki, konieczne jest opracowanie nowych sposobów zapewnienia bezpieczeń-stwa i środków samoobrony, jak również przeciwstawienie się fantazjom i ideologiom, które stoją za obecnymi działaniami Departamentu Bezpie-

USA PATRIOT ACT – prawo amerykańskie ustanowione 26 października 2001 w wyniku zamachu na WTC. Według tego prawa wolno przetrzymywać przez nieokreślony czas bez sądu obywateli nieamerykańskich, którzy zostaną uznani za zagrożenie dla naro-dowego bezpieczeństwa. Rząd nie jest zobowiązany do ogłoszenia takiego aresztu ani też jego usprawiedliwiania.

28.29

10_

a a

| Szkice . |

czeństwa Wewnętrznego, rezultatami i klimatem wytworzonym przez „Patriot Act” oraz etyczną i psychologiczną funkcją „mieszkalnych cytadel”, takich jak ufortyfikowane Stuyvesant Town, Peter Cooper Village, Battery Park City itd. gdybyśmy mieli przyjąć zaleconą etyczną i polityczną misję, nową świadomość, która uczyniłaby nas „godnymi” etycznej i prawnej ochrony, musielibyśmy przekształcić Nowy Jork w „miasto ucieczki”; prze-myśleć je na nowo, przemienić, wytworzyć nowe sposoby życia, pracy i czerpania radości z mieszkania w nim, przedyskutować raz jeszcze jego organizację, a być może nawet municypalne przepisy, co wymagałoby wsparcia przez specjalnie powołane instytucje i struktury symboliczne.

30.31

a a

Nasza wina-niewinność .

Większość społeczeństwa, w tym również jego byli zwolennicy, uznaje dziś dwukrotną prezydenturę george’a W. Busha, którego przywództwo po 11 września przyniosło szkody i zamęt w kraju i za granicą, za tragiczną pomyłkę wyborców. W imię bezpieczeństwa narodowego rząd Stanów Zjednoczonych opracował i wdrożył doktrynę prawa do uderzenia wyprze-dzającego na teren jakiegokolwiek obcego kraju wyłącznie na podstawie podejrzeń, że przygotowuje się tam działania terrorystyczne przeciwko USA. Podobna doktryna „wyprzedzenia” zastosowana została w polityce wewnętrznej przeciwko imigrantom z krajów „muzułmańskich” i „terrory-stycznych”. Jej wdrożenie przyniosło zatrzymania i deportacje wymierzone w te grupy, rozdzielając rodziny i pozbawiając wiele dzieci opieki rodziców. W rezultacie wprowadzenia w życie „Patriot Act” szpiegowanie obywateli Stanów Zjednoczonych i osób z innych państw przebywających legalnie na ich obszarze zaczęło przypominać epokę McCarthy’ego. Można to nazwać wyprzedzającym uderzeniem rządu w prawo do obywatelskiego sprzeciwu i konstytucyjne gwarancje wolności. Ta polityka wewnętrzna i zagraniczna jest dziś szeroko postrzegana jako sprzeniewierzenie się zasadom prawa międzynarodowego i demokracji, łamanie konstytucji USA i ograniczanie swobód obywatelskich. W erze po 11 września wielu z nas poczuwa się na różne sposoby do odpowiedzialności za fizyczne, psychiczne i moralne straty, śmiercionośne zniszczenia i codzienne cierpienia innych zarówno w kraju, jak i za granicą. Coraz większa część społeczeństwa amerykańskiego ma poczucie odpowiedzialności za nieodpowiedzialne działania swego rządu.Bez względu na to, czy akceptujemy to, czy nie, jako obywatele Stanów

Zjednoczonych jesteśmy współodpowiedzialni za działania naszego rządu, których efektem są wielkie cierpienia ludności cywilnej Iraku i Afganistanu, nielegalne uwięzienie i nieodpowiednie traktowanie jeńców w bazie guan-tanamo, torturowanie osób schwytanych za granicą w ramach „środków nadzwyczajnych” oraz deportacje i zatrzymania niewinnych imigrantów, których rodziny, pozostawione samym sobie, stały się wtórnymi ofiarami drakońskich posunięć Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego. W tej sytuacji liczba ofiar i tych, którzy ocaleli z terrorystycznego ataku 11 września, znacznie przekracza pierwotną liczbę zabitych, rannych i ucierpiałych na zdrowiu w wieżach Światowego Centrum Handlu, oraz członków ich rodzin i bliskich.Lista poszkodowanych zawiera dziś także niewinne ofiary „wojny z ter-rorem” i nieskończenie większą liczbę tych, którzy ucierpieli lub zginęli w następstwie błędnych lub aroganckich działań wewnątrz kraju i za granicą oraz wojen prowadzonych przez Amerykanów i ich sojuszników. Wielu obywateli amerykańskich odczuwa teraz wstyd, gdyż po części czują się oni odpowiedzialni za działania swego rządu. Inni po prostu potępiają rząd za popełniane nieprawości, uznając się za jego niewinne i zdradzone ofiary. Niektórzy aktywnie uczestniczą w zorganizowanych protestach, inscenizują publiczne procesy prezydenta lub tak samo pu-blicznie odmawiają rządowi prawa do działania i występowania w ich imieniu jako Amerykanów.Z niedowierzaniem, obarczając współwiną samych siebie, coraz więcej Amerykanów krytycznie ocenia swoją zaskakującą bierność tuż po atakach, brak działania i świadomości, obojętność sumienia, polityczną naiwność i fałszywą ocenę sytuacji. Wielu czuje się winnych za to, że pozwolili poprowadzić się w złym kierunku przez nieodpowiedniego prezydenta i że nie przeciwstawili się polityce rządu dostatecznie silnie i szybko. To poczucie wpół-winy (a przecież tylko połowa elektoratu wybrała tego prezydenta) może się tylko zaostrzyć, jeśli nie zadbamy o wybór bardziej wyrafinowanego przywódcy politycznego – takiego, który myśli na dłuższą metę, zamiast podsycać i manipulować społecznymi obawami po to, by

32.33

a a

wprowadzać surowsze prawa i kroki wymierzone w terroryzm (często przypominają one metody samych terrorystów), a przez to wystawić sa-memu sobie czek in blanco na nadzwyczajne uprawnienia i przedłużający się „stan wyjątkowy”.Społeczne poczucie winy-niewinności jest też wynikiem wpływu wojny na sytuację wewnętrzną – gwałtownego oddziaływania wtórnej traumy, której ofiarami padają żołnierze powracający do swych rodzin. Nieumyślnie, bądź po części nieumyślnie kryminalny charakter działań wojennych oraz destrukcyjne lub autodestrukcyjne zachowania społeczne żołnierzy zarów-no na polu walki, jak i po powrocie do domu, wywołane częstokroć przez stres pourazowy, wzmacniają intensywność ambiwalentnych emocji. Na skutek użycia na bezprecedensową skalę gwardii Narodowej i cywilnych rezerwistów, często powoływanych pod broń trzy lub czterokrotnie, którzy, w odróżnieniu od młodszych żołnierzy, mają duże rodziny, każda ofiara urazu przenosi jego efekty na pięć do dziewięciu osób w najbliższym otoczeniu. Wtórny uraz wojenny rozprzestrzenia się po kraju tak szybko, że w jego rezultacie pogorszeniu uległa jakość życia jednej trzeciej całego amerykańskiego społeczeństwa. Członkowie rodzin żołnierzy stają się weteranami wojennymi tak samo, jak uczestnicy działań. Dla wielu spośród tych, co powrócili do domu, pokój staje się „kontynuacją wojny innymi środkami”. W rezultacie stosowania w obozach szkoleniowych nowych technik obniżania progu wrażliwości, 80% amerykańskich żołnierzy zdol-nych jest w Iraku i Afganistanie do zabijania (podczas II Wojny Światowej dotyczyło to jedynie 20%). W tej sytuacji wielu powracających do domu żołnierzy ma kłopoty z powrotem do poprzedniego stanu psychiki, rząd zaś nie wprowadził żadnego rozbudowanego i skutecznego programu pomocy. Na każdego poległego przypada 16 rannych kolegów – jest to stosunek bezprecedensowy. Wielu spośród uratowanych odniosło poważne obrażenia fizyczne i psychiczne, u wielu wystąpiły liczne nie-znane przedtem urazy mózgu i innych organów oraz dolegliwości natury emocjonalnej. Wszystkie te skutki wojny, wraz z ich konsekwencjami moralnymi, będą miały szkodliwy wpływ na dzieci i wnuki weteranów.

Na przemian wielokrotnie powoływani pod broń i powracający z wojny, żołnierze przeżywają traumę, która się odnawia, co skutkuje nawrotami traumy u osób bliskich, zabójstwami lub samobójstwami.Irak i Irakijczycy przeżywają oczywiście traumę zwielokrotnioną. Ponad 80% irackich dzieci przeżywa stres pourazowy, podobnie jak większość dorosłej ludności kraju. Wielu mieszkańców Iraku straciło życie, inni odnieśli rany, stracili dobytek lub bliskich i przyjaciół; wielu też poszukuje niepew-nego schronienia za granicą. Wielu żołnierzy (a często także członkowie ich rodzin) ma krytyczny i samokrytyczny stosunek do swej wcześniejszej decyzji, by zgłosić się do wojska, często podjętej w poczuciu dezorientacji, poniżej pełnoletności lub wręcz jeszcze w szkole średniej. Naiwni, źle po-informowani, działający impulsywnie w przypływie uczuć patriotycznych, młodzi rekruci są brutalnie manipulowani przez rządową propagandę bądź niespełnione później obietnice, zwłaszcza że ich pole wyboru jest ograniczone z powodu ubóstwa lub braku innych perspektyw. W świetle tego, czego boleśnie dowiedzieli się o tej wojnie, oni także mogą czuć się winni-niewinni w pełnionej służbie. Na skutek wpływu wywieranego przez obrazy wojny pokazywane w telewizji i w gazetach wina-niewinność stała się częścią naszego codziennego życia. Jak pisze Hegel:

Poranna lektura gazet stała się czymś w rodzaju faktycznej modlitwy. Według

niej kształtuje się nasza postawa wobec świata i wobec Boga, bądź wobec

tego, czym świat jest. W obu przypadkach poczucie bezpieczeństwa jest

takie samo – człowiek wie, na czym stoi.

g.W.F. Hegel

Spostrzeżenie Hegla, iż lektura porannej gazety stała się współczesnym substytutem modlitwy, pozostaje nadal aktualne, oddając mglistą atmosferę naszego pseudoetycznego i pseudopolitycznego życia – życia na pogra-niczu winy i niewinności, wygody i niedogodności, odpowiedzialności pomieszanej z jej brakiem. Fizyczne, psychiczne i moralne obrażenia, śmiercionośne zniszczenia i cierpienie, jakiego doznają mieszkańcy Iraku

34.35

a a

i Afganistanu, media zamieniają w widowisko o charakterze parareligijnym, lawinę fałszywych wyobrażeń i pseudoświętych obrazów. Ten spektakl ludzkich tragedii i traumy, który śledzimy również przez radio i w Inter-necie, przydaje naszemu zmąconemu życiu w stanie winy-niewinności pseudometafizycznego czy też pseudoduchowego posmaku. Inspirowane wyobrażeniami religijnymi, te obrazy ofiar i ocalałych są selekcjonowane i zestawiane w taki sposób, by tych drugich można było łatwo postrzegać jako świętych męczenników, którzy, niczym święci z dawnych czasów, cierpią „zamiast” nas i „dla” nas. Czytając poranną gazetę i napotykając na takie obrazy na pierwszej stronie, możemy w bezpiecznym zaciszu naszych domów wyrażać życzenie i nadzieję, że cierpienie ocalałych i ofiar wojny może w jakiś sposób i w pewnym stopniu nas „odkupić” i obdarzyć nas rodzajem „zbawienia”, zwalniając nas zarazem dla wygody z obowiązku podjęcia próby, by coś z ich tragiczną sytuacją zrobić. Cena jest stosunko-wo niewielka i łatwo ją zapłacić – chodzi jedynie o „empatię”. O ile udaje nam się zbudować między nami a nimi, a ściślej biorąc ich wizerunkami, pomost „empatii”, zaczynamy czuć się godni członkowstwa rodziny ludzkiej – czujemy się lepiej, „odkupieni”. To poranne uczucie empatii, oparte na parareligijnych nawykach, nadziei i modlitwie o przynajmniej częściowe odkupienie, wkrótce mija wraz z uświadomieniem sobie, że prawdziwi ludzie stojący za tymi obrazami nie wybrali drogi męczenników czy świętych, aby odkupić innych, w tym także nas. Świadomość ta trwa w nas jednak tylko do następnego poranka, kiedy to, na szczęście, pojawia się świeża gazeta i obraz z pierwszej strony znów podnosi nas na duchu. Znacznie wyprzedzając nadejście ery kolorowej fotografii, spostrzeżenie Hegla jest dziś wciąż nader aktualne. Dzisiejsze zaawansowane technologie przetwarzania obrazu wzmacniają jedynie siłę Heglowskiej „faktycznej” modlitwy nad New York Timesem czy Boston Globe, z ołtarzami ich tytu-łowych stron i wielkoformatowymi obrazami ołtarzowymi pełniącymi rolę świętych ikon. To mieszane uczucie życia w stanie winy-niewinności bierze się także z postrzegania nas samych jako ocalałych i potencjalnych celów terrorystycznego ataku, a więc jako mających zasadne prawo do

samoobrony przed wrogami zza granicy. Dzięki temu możemy popierać wzmocnienie bezpieczeństwa wewnętrznego naszego kraju poprzez dodatkową ochronę granic i działania podejmowane przeciwko niele-galnym imigrantom – potencjalnym terrorystom.

36.37

a a

Problemy kulturowe i polityczne .

Ten stan winy-niewiności jest społecznym symptomem, który nie po-winien być utrwalany jako trwała kondycja „moralna”. Społeczeństwo amerykańskie przesiąknięte jest w zasadzie duchem pragmatyzmu, re-prezentuje postawy pozytywne i nastawione na aktywność. Jakkolwiek teraz, w następstwie 11 września, należymy do globalnego społeczeństwa dotkniętego politycznymi podziałami i etycznym zamętem, mimowolnie ponosząc współodpowiedzialność za zbrodnie popełniane przez rząd w kraju i za granicą, większość z nas czuje również potrzebę przekrocze-nia etapu studiów, dyskusji i refleksji. Nasz obecny dylemat winien stać się punktem wyjścia ku nowemu, pragmatycznemu, konstruktywnemu i zarazem dekonstrukcyjnemu, a przede wszystkim nastawionemu na aktywność, politycznemu projektowi. Etyczna mgła, która wypełnia poli-tyczną otchłań, jaka otwarła się po 11 września, może być rozproszona tylko stopniowo, w nowych, sprzyjających przemianie i twórczości warunkach. Jednakże ponowne nazwanie, filozoficzne przeprojektowanie naszego miasta, nawet w sposób tak głęboki jak ten, który podpowiada Lévinas, to zaledwie pierwszy krok.Dziś, podobnie jak w czasach biblijnych, aby taki teologiczny projekt urbanistyczny nabrał siły przekonywania choćby jako pojęcie i metafora, należy go rozpisać w postaci symbolicznego, szczegółowo opracowa-nego i administracyjnie skonkretyzowanego planu. Lévinas nie mógł zaoferować nam bardziej szczegółowego „projektu” współczesnej wersji „miast ucieczki”. W przeciwieństwie do Mojżesza, nie był on urbanistą. Jego Benjaminowska aktualizacja „miast ucieczki” w teraźniejszości jest inspirująca, lecz jej współczesny program społeczny oraz projekt urba-

nistyczny i architektoniczny są wciąż niekompletne. Po to, aby istniejące miasto stało się w sensie etycznym, społecznym i politycznym prawdziwie funkcjonalnym „miastem ucieczki”, niniejsza propozycja stworzenia pomnika 11 Września musi być zdefiniowana i podjęta jako projekt urbanistyczny o zasadniczym znaczeniu.Zanim oddamy się realizacji zadania wyznaczenia kursu wśród zmiennych prądów, jakie składają się na proces tworzenia programu i projektu, mu-simy rozpoznać kluczowe problemy i kwestie dnia dzisiejszego, których nie wziął pod uwagę Lévinas, oraz zadania i problemy, które, o ile wiemy, nie znalazły się w obrębie pierwotnej koncepcji biblijnej i późniejszym dyskursie talmudycznym. Można mieć nadzieję, iż pomnik 11 Września, pomagając Nowemu Jorkowi w przekształceniu się w funkcjonujące „miasto ucieczki”, w odległej przyszłości wywrze pozytywny wpływ na sytuację na świecie i przyczyni się do powstania mniej rozwarstwionej i bardziej egalitarnej struktury społecznej, gospodarki i życia w samym mieście. Utopia ta opiera się na założeniu, że jej skuteczna realizacja uczyni ją przestarzałą. Jeśli jednak ma tak być, to projekt, program i organizacja pomnika muszą wziąć pod uwagę istniejącą sytuację społeczną i twarde realia dzisiejszej urbanistycznej i kulturowej geografii naszego miasta. Nasze nowe Miasta Ucieczki – miejsca schronienia i nauki – nie obronią się przed podziałem klasowym na tle kulturowym i ekonomicznym.

38.39

a a

Wina-niewinność:różnice, jakie dzielą nas w tym stanie .

W chwili obecnej ludność miasta Nowy Jork składa się w 60% z pierwszego pokolenia imigrantów. Mieszkańcy biedniejszych dzielnic miasta, słabiej, niemniej także chronieni, są również winni-niewinni, choć zupełnie inaczej niż ci, których łatwiej dosięgnąć. Mogą oni być, jak powiedziałby Lévinas, „winni subiektywnie”, winni temu, że nie znaleźli się w miejscach tragedii w krajach pochodzenia, by tam bezpośrednio pomóc swoim rodzinom przetrwać i żyć dalej, nawet wówczas, jeśli „obiektywnie” są „niewinni”, ponieważ ich decyzja o emigracji nie wynikała ze swobodnego wyboru. Ci podwójni wygnańcy (większość z nich staje się wygnańcami już jako imigranci) mogą być „subiektywnie winni” swych życiowych wyborów niezgodnych z religijnym wychowaniem przez rodziny, choć z drugiej strony zachowują oni „obiektywną niewinność”, pomagając pozostającym w ojczyźnie bliskim na odległość. Niektórzy imigranci i ich dzieci mogą czuć się (być uważani, i dlatego w najlepszym razie tolerowani przez in-nych) winni korzystania z dobrodziejstw lub nawet akceptacji cywilizacji zachodniej, liberalnej, zwanej przez Lévinasa „grecko-rzymską”, podczas gdy ich obowiązkiem jest przyłączenie się do mścicieli krwi w ich atakach na sprawców zbrodni (niektórzy spośród tych ostatnich, świadomi lub nieświadomi swej odpowiedzialności, mogą być sąsiadami imigrantów z dzielnic bogatszych). Dlatego sami imigranci mają powód, by obawiać się mścicieli, którzy mogą przedostać się do słabiej strzeżonych obszarów miasta i zaatakować ich jako „zdrajców”.Przekształcenie naszych obecnych miast w całości w Lévinasowskie „miasta ucieczki” może zatem natrafić na ogromne trudności. Niektórzy z ich najbardziej uprzywilejowanych mieszkańców żyją w większych lub

mniejszych, lecz zawsze dobrze strzeżonych strefach bezpieczeństwa w „bezpiecznych” dzielnicach i enklawach. Czują się bezpieczniejsi od innych, wolni od strachu przed potencjalnym atakiem wrogich „mścicieli krwi”, czy to przybywających bezpośrednio z zagranicy, czy, wspoma-ganych przez lokalnych agentów, z mniej uprzywilejowanych i słabiej chronionych sektorów samego miasta. Ci, którzy zamieszkują dzielnice najbogatsze, najlepiej zabezpieczone dzięki środkom ochrony, reprezentują szczególną, nieporównywalną z innymi kategorię winnych-niewinnych. Są oni „subiektywnie” najbardziej niewinnymi, lecz „obiektywnie” pono-szą największą winę. Ich wina polega na tym, że wiedzą mniej i nie chcą dowiedzieć się więcej na temat swojej nieświadomej współodpowie-dzialności za nieszczęścia świata. Niektórych mieszkańców miast można wręcz uznać za nieumyślnych, a nawet umyślnych zabójców: umyślnych, o ile popierają zabijanie bojowników i terrorystów, i nieumyślnych, jeśli poprzez swą bierność i brak świadomości przyczyniają się do realizacji morderczej polityki wobec krajów Południa i ludności dzielnic uboższych. Niektórzy z nas są winni-niewinni, ale są wśród nas także bardziej winni niż niewinni i na odwrót. Jasne jest, że odpowiedzialność naszą ponosi-my – i przynosimy do „miasta ucieczki” i Centrum Pamięci 11 Września – w stopniu zróżnicowanym pod względem winy i niewinności. Być może wynika z tego konieczność realizacji projektów, które umożliwiłyby nam intelektualne i emocjonalne rozpoznanie oraz zmierzenie się z realiami tych podziałów w wymiarze historycznym, religijnym i społecznym. Projekt Miejsca Pamięci powinien zapewniać warunki do dogłębnych studiów, w założeniu inspirując i wspierając spotkania, debaty i dyskusje między wyalienowanymi grupami wygnańców. W ten sposób będziemy zmuszeni do zadania sobie wielu ryzykownych pytań, ponieważ etyka wiąże się z ryzykiem, ale takim, które, jak powiada Lévinas, „warto podejmować”.

40.41

a a

Ku demokratycznemu i „agonicznemu” miejscu pamięci .

Należy przyjąć, iż świat, w którym będzie mniej przemocy, zemsty i ter-roryzmu, nie powstanie bez bardziej dynamicznych form demokracji. Według Chantal Mouffe formą taką jest demokracja „agonistyczna”, model oparty nie na zgodzie, a na niezgodzie bez użycia przemocy – winien on uwzględniać emocje i zakładać udział powszechny, kwestionować znaczenie i mądrość konsensu i zachęcać do twórczego dissensu, gdzie „wrogowie” zmienią się w „adwersarzy”. Zdaniem Mouffe, „cywilizowaną” i „racjonalną” zgodę (w „demokracji deliberatywnej” lansowanej przez Jür-gena Habermasa) osiąga się zazwyczaj za cenę społecznego wykluczenia. Demokracja agoniczna musi stworzyć warunki dla udziału wszystkich bez ograniczeń w dynamicznej, otwartej debacie, która ujawnia i stawia pytania dotyczące najbardziej palących i niewygodnych kwestii, zamiast je maskować i rozmywać przy pomocy rozwiązań kompromisowych.

Wierzę, że program takiej właśnie demokracji wymaga jeszcze jednego rodzaju „agonu” – agonu pamięci, przestrzeni i miejsca, które sprzyjałoby, tworzyło i utrzymywało warunki dla wyrażania i wymiany przeciwnych sobie głosów i doświadczeń; miejsca agonistycznego opowiadania i wy-słuchiwania wspomnień, pamięci jako dyskursu o charakterze politycznym, etycznym, artystycznym i terapeutycznym; obszaru publicznego „ścierania się” wspomnień w imię zadawania pytań i leczenia ran. Jak już sugerowałem powyżej, Miejsce Pamięci 11 Września powinno być takim miejscem czy nawet laboratorium, gdzie mogłaby dokonywać się agonistyczna, etyczno--polityczna praca pamiętania. Winna to być przestrzeń otwarta na wielość wspomnień spotykających się w jednym miejscu – wspomnień, które się wzajemnie kwestionują, ścierają, wspierają i uzupełniają; wspomnień cier-pienia, zemsty, zamiarów i działań, bólu doznanego i zadanego; zbierania, publicznego uznawania, roztrząsania i dyskutowania fałszywych kroków, czynów, które wyrządziły bądź mogły wyrządzić umyślną lub nieumyślną krzywdę. Miejsce Pamięci powinno też zapewnić warunki do organizo-wania spotkań, warsztatów, debat i dyskusji – oficjalnych, prywatnych i półprywatnych, wydarzeń kulturalnych oraz innych działań i projektów, zarówno planowanych, jak i spontanicznych. Celem wielu z nich będzie przygotowanie i wspomaganie uczestników w ich wysiłkach, by odnaleźli

42.43

a a

swoją własną drogę zaangażowania się w działalność społeczną w kraju i za granicą. Celem jest również doprowadzenie debaty do punktu jej krytycznego nasycenia; do tego, aby w jednym miejscu zbiegło się tak wiele problemów, że nie będzie już dłużej możliwe utrzymywanie się mglistego stanu winy-niewinności, etycznie i politycznie pogrążonego w żywiole ideologicznych fantazji.Agonistyczny charakter Miejsca Pamięci objaśnić można przy pomocy terminów i pojęć zaczerpniętych od Michela Foucaulta, Claude Leforta i Chantal Mouffe, jak również Lévinasa, oraz z historiozofii Waltera Benjamina:– Demokracja w starożytnej grecji opierała się na podstawowym prawie obywateli do parezji11 – otwartej, wolnej, krytycznej, uczciwej i nace-chowanej emocjami wypowiedzi, która zakładała ryzyko napiętnowania nadużyć władzy i opierała się na doświadczeniu mówcy. Na ten typ „wypowiadania się bez trwogi” zwrócił nam uwagę Foucault. Centrum Pamięci winno zachęcać do takich publicznych praktyk, a co więcej, stworzyć także warunki do otwartego, swobodnego i nacechowanego emocjami „słuchania bez trwogi”.– W takim „agonicznym miejscu pamięci” głos oddać należy świa-dectwom i opiniom tych, którzy nie dzierżą władzy i którzy przyna-leżą do Lévinasowskiej kategorii „Mówienia”, ale również tym, którzy władzę piastują w obrębie tego, co „Powiedziane”. Trzeba stworzyć warunki, w których słabe „Mówienie” będzie mogło choć na chwilę stać się dzierżącym władzę „Słusznie Powiedzianym”, i które sprawią, że „Powiedziane” zrozumie, a nawet zajmie pozycję „Mówiącego”12. – Miejsce Pamięci 11 Września winno być otwarte dla, jak powiedziałby Ben-jamin, „Pokonanych”, którzy mogliby rzutować swoje wspomnienia, swoją „burzycielską tradycję” na „dziedzictwo” i „linearną historię Zwycięzców”

Zob. M. Foucault, The World Parrhesia i The Practice of Parrhesia, [w:] tegoż, Fearless Speech, Semiotext(e) [Foreign Agents Series], Los Angeles 2001.Zob. S. Critchley, Levinasian Politics of Ethical Difference i Conclusion: Philosophy, Politics and Democracy, [w:] tegoż, The Ethics..., dz. cyt.

12_

11_

(kimkolwiek byliby owi Zwycięzcy i Pokonani, prawdziwi czy rzekomi)13.– Zgodnie ze stanowiskiem Nietzschego, Miejsce Pamięci musi być otwarte dla ścierających się wspomnień i historii, dla tych, co należą do „Historii Krytycznej”, i tych, którzy uczestniczą w „Historii Monumentalnej”, tak aby obie grupy mogły zadawać sobie nawzajem pytania, samokrytycznie od siebie się uczyć i przypominać sobie to, co uległo zapomnieniu, co uznaje się za oczywiste, i co, być może, należałoby zapomnieć14.– Jak przypomina nam teoretyczka i terapeutka traumy Judith Herman, pamiętanie polega w zasadzie na „wysiłku” opowiadania historii. Jako przestrzeń otwarta na agonistyczne wspomnienia, Miejsce Pamięci 11 Września musi stworzyć warunki do tego, by suche, „faktograficzne” świadectwa traumy mogły zmienić się w służące zdrowiu posttrauma-tyczne wspomnienia, nasycone emocjami i ekspresją wspominającego, zachęcając słuchacza do równie emocjonalnej reakcji15.– Jako przestrzeń publiczna Miejsce Pamięci 11 Września musi pozostać, jak mówi filozof Claude Lefort „przestrzenią pustą” (une espace vide) i nie może do nikogo „należeć”, pozostając otwartym dla wszystkich, którzy gotowi są uznać wzajemną w nim obecność, którzy „nadają mu znacze-nie” i którzy gotowi są rozpowszechniać „świadectwa praw”, dzieląc się nimi z innymi16.

A. Lucero-Montano, On Walter Benjamin’s Concept of History, [@:] http://philosophos. com/philosophy_article_69.html.F. Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, przeł. P. Preuss, Hacket, Indianapolis 1994.J. Herman, Remembrance and Mourning oraz Reconnection, [w:] tejże, Trauma and Recovery, BasicBooks, New york 1992.Zob. C. Lefort, On modern Democracy, [w:] Democracy and Political Theory, przeł. D. Macey, Blackwell, Oxford–Cambridge (Mass.) 1988.

44.45

16_

15_

14_

13_

a a

Problem granic otwartości miejsca pamięci .

Czy osoba od wczesnego dzieciństwa ukształtowana i indoktrynowana przez ideologie religijne i nacjonalistyczne, „prawa” plemienne, „martyrolo-gie” etniczne i twarde kulturowe reguły zemsty, potencjalny „mściciel krwi” bez względu na płeć, może być uznana winną-niewinną i dopuszczona do zamieszkiwania w „mieście ucieczki”? Czy, odmówiwszy wypełnienia plemiennego obowiązku zemsty, osoba taka, obawiająca się krwawego odwetu ze strony rodziny, plemienia, narodu czy grupy etnicznej, nie ma prawa do uzyskania schronienia? W końcu przecież w takim przypadku odmowa dokonania zemsty może zostać uznana za wersję a rebours zbrodni, która pociągnęła za sobą obowiązek zemsty.Inna kwestia: gdy pewne obszary świata będą już wolne lub niemal wolne od „mścicieli krwi” i terroryzmu (i dostatecznie wolne od konsekwencji naszych nieumyślnych działań), to czy wówczas nasze Miejsce Pamięci 11 Września w „mieście ucieczki” nie mogłoby stać się scenerią dla nowego rodzaju projektu Prawdy i Pojednania, projektu, który koncentrowałby się na świadectwach winnych-niewinnych pochodzących z tych części świata oraz z tych dzielnic „etnicznych” i od tych grup zamieszkujących nasze miasto, do których się odnoszą? Czy byli mściciele krwi i nieumyśl-ni zabójcy będą mogli starać się o prawo wstępu do takiego obszaru schronienia? Jeśli tak, to na jakich warunkach można im na to pozwolić?Kwestia hipokryzji: wszelkie wewnętrzne antagonizmy przeniesione na Wygnanie przez mieszkańców pochodzących z Zachodu i Wschodu oraz Południa i Północy, jak również przez potencjalnych lub byłych „mścicieli krwi”, mogą wymagać umieszczenia w nowym konstruktywno-dekon-strukcyjnym programie Miejsca Pamięci. Lévinas wspomina o hipokryzji

naszych miast Północy, potępiających gniew i „barbarzyństwo” kierowane przeciw cywilizacji grecko-rzymskiej przez miasta Południa: „Jakkolwiek obrona przeciw barbarzyństwu gorącej krwi, niebezpiecznym stanom umysłu i zagrażającemu chaosowi jest konieczna, to czyż nasza cywi-lizacja – nasza wyrafinowana i humanistyczna, grecko-rzymska, mądra cywilizacja – nie ujawnia odrobiny hipokryzji w swym braku wrażliwości na irracjonalny gniew mściciela krwi i nie okazuje bezradności wobec zadania przywrócenia równowagi (między naszą bogatą Północą a zu-bożonym Południem)?”. Mieszkańcy miast Południa, dumni z kolei ze swoich wielkich cywilizacji, mogą opowiadać inne historie i objawiać inne rodzaje i stopnie natężenia hipokryzji. Czy antagonizmy te nie mogłyby się spotkać i wzajemnie uznać w naszym Miejscu Pamięci 11 Września, czyniąc to na sposób „agonistyczny”, z pasją, lecz zarazem pozwalając Logosowi zbliżyć się do Erosa, lub Eris, w „starciu”, ale bez rozlewu krwi?

46.47

a a

Kwestia zasadności analogii z przypadkiem drwalai dalsze zastrzeżenia .

Przyjrzyjmy się bliżej Lévinasowskiej aktualizacji przypadku biblijnego drwala. Rzec by można, że taka biblijna analogia jest niewłaściwa, że wynika ona z braku szacunku wobec ofiar 11 września i nowojorczyków, którzy ten dzień przeżyli. Można też zwrócić uwagę na fakt, iż w przypadku opisanym w Biblii drwal nie został zabity, ani nie stracił nikogo bliskiego, podczas gdy wielu nowojorczyków zginęło bądź straciło swych bliskich. Z uwagi na tę różnicę, czyż atak na Światowe Centrum Handlu nie jest wielce niestosowną okazją, by skupiać się i rozważać naszą „obiektywną” pół-winę i „subiektywną” pół-niewinność? Ci, którzy tak sądzą, argumen-tują, że przede wszystkim powinniśmy poświęcić uwagę tym, którzy są „obiektywnie”, w pełni winni – mordercom z premedytacją, terrorystom powodowanym przez żądne krwi ideologie. Biblijnej analogii można łatwo zarzucić obarczanie winą „ofiar” (czyli obarczanie winą nas samych za to, co zrobili faktyczni sprawcy) lub nawet apologię masowego mordu.Odpowiedź pierwsza: z faktu, iż tak wielu spośród nas stało się ofiarami lub wciąż cierpi z powodu traumy, nie wynika, że nie powinniśmy wyciągnąć z tego stanu rzeczy etycznych i politycznych wniosków na przyszłość. Tym, którzy stracili życie, winniśmy upamiętnienie, zastanawiając się, jak uczynić świat lepszym, a nie w jaki sposób dokonać zemsty.Odpowiedź druga: Lévinasowska analogia mogłaby być nie na miejscu, ponieważ dokonane przez drwala nieumyślne zabójstwo (spowodowa-ne lekkomyślnością co do wpływu jego działań na innych) zdarzyło się po prostu, niezależnie od złożonego splotu okoliczności politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych, bez udziału innych (tak jak to się dzieje w dzisiejszej globalnej ekonomii). Luźno osadzone ostrze

jego siekiery nie miało niszczycielskiego ani śmiercionośnego wpływu na dalekie kraje, nie latało nad miastem, by ugodzić oddzielone i ekono-micznie wyalienowane warstwy ludności, i zamiast milionów uderzyło zaledwie jednego człowieka. Wreszcie rana lub śmierć ofiary wydarzyła się bez większego opóźnienia i nie mogła być ani zniekształcona, ani pominięta milczeniem przez media.Odpowiedź trzecia: ani nasza etyczna i polityczna introspekcja czy sa-mokrytyka, ani też historyczna analiza naszych błędów i ignorancji (które mogą mieć negatywny wpływ na inne części świata, jak również, do pewnego stopnia, na pewne obszary naszych miast) nie mają nic wspólnego z barbarzyńskimi działaniami kierowanymi przeciw nam czy to z zewnątrz, czy od wewnątrz.

48.49

a a

Innymi słowy, dyskusja na temat, czy nawet wyjaśnianie, warunków, w jakich została popełniona zbrodnia, nie mogą być mylone z próbami wybielenia samej zbrodni, nawet przy pomocy nieodpartej logiki przyczyny i skutku, tym bardziej z jej usprawiedliwianiem bądź, co gorsza, apologią. Naszą rolą jest wyobrażenie sobie i przeanalizowanie warunków, w jakich do zbrodni doszło – historycznych, społecznych, ideologicznych i politycznych procesów, które do niej doprowadziły. Nie możemy również, na odwrót, narcystycznie oskarżając samych siebie, godzić się na przyjętą przez Bin-Ladena zasadę „oko za oko” („Zrobili nam to samo, co my zrobiliśmy im.”). Nic nie może usprawiedliwić skrótów myślowych po żadnej ze stron.Założeniem i celem naszych Miast Ucieczki jest także dokonanie roz-różnienia pomiędzy krwawym, plemiennym „prawem zemsty” („oko za oko”) a nowym, cywilizowanym systemem sprawiedliwości i etycznego życia. Jest to przejście od sprawiedliwości „represyjnej” do „restytucyjnej”, opierającej się, według Emile’a Durkheima, jednego z założycieli współ-czesnej socjologii, który po raz pierwszy wyłożył zarysy nowoczesnych krytycznych kategorii opisujących działanie społeczne (Durkheim był potomkiem wielu pokoleń wybitnych uczonych z kręgu tradycji rabi-nicznej)17, na solidarności „organicznej” raczej niż mechanicznej. Nasza przeprowadzana post factum krytyczna autorefleksja i socjopolityczna edukacja nie usprawiedliwiają wymierzonych w nas zbrodni. Termin post factum nie odnosi się tu do faktu zburzenia Światowego Centrum Handlu, lecz raczej do szeregu „faktów, które zdarzyły się wcześniej, na-wet w innych czasach, gdzie indziej i w długim okresie”, za które my lub nasi przodkowie ponoszą współodpowiedzialność. Za interpretację tych faktów, która przybrała formę masakry 11 września, potraktowanej przez

Emile Durkheim odróżniał sprawiedliwość „represywną” od „restytutywnej”, twierdząc, że „represywne” prawo przeszłości reprezentowało tradycje religijne niewielkich „mechanicznych społeczeństw”, gdzie każde przekroczenie prawa, jak małe by nie było, karano z całą surowością. Obecne nowoczesne społeczności – duże „organicz-ne społeczeństwa” – powinny zaś, przeciwnie, pozwolić na „restytucję”, gdy normy prawne są łamane.

17_

terrorystów jako zbiorowy akt zemsty, odpowiedzialność i winę ponoszą tylko oni sami. Podsumowując: zadane przez nas zapewne nieumyślnie krzywdy nie pozostają w symetrycznej relacji do intencji i winy sprawców zbrodni – zbrodni popełnionych przez samozwańczych „mścicieli krwi”.Odpowiedź czwarta: Pragmatycznie rzecz biorąc, nasza intelektualna droga na skróty oraz etyczna i polityczna ślepota mogą jedynie zwiększyć prawdopodobieństwo wywołania przez nas nieumyślnych wypadków i w pośredni sposób podsycić regionalne lub nawet globalne wybuchy gniewu zwróconego przeciw Zachodowi, który sprzyjał będzie kolejnym atakom terrorystycznym. I na odwrót, nasz wnikliwy etyczno-polityczny namysł nie zapobiegnie wprawdzie takim atakom, lecz może przynajmniej stać się elementem szerszego procesu eliminowania warunków, które sprawiają, że barbarzyńcy mogą zdobywać środki i poparcie dla swej zbrodniczej działalności.Odpowiedź piąta: w Biblii nie ma żadnych dowodów na to, że „miasta ucieczki” zostały kiedykolwiek zaatakowane, z wyjątkiem przypadku, kiedy pewien wygnaniec został zabity przez mściciela krwi, nierozważnie stanąwszy w otwartej miejskiej bramie. A jednak, ku naszemu zaskoczeniu, a nawet przerażeniu, mściciele krwi dwukrotnie zdołali wedrzeć się do naszego miasta w tym samym symbolicznie i społecznie kluczowym miejscu – Światowym Centrum Handlu – i zabić tam tysiące ludzi. Możemy się zatem zastanawiać, jak ludność biblijnych „miast ucieczki” zareagowałaby na zmasowany atak, taki jak ten, który miał miejsce 11 września. Czy w formie spontanicznie zainscenizowanych, upamiętnia-jących uroczystości i wystaw, uzupełnionych przez najszerszą publiczną debatę i krytyczną analizę – złożony wysiłek przepracowania w pamięci, podobny do tego, jaki nowojorczycy podjęli pięć lat temu? Mogę wpraw-dzie udzielić odpowiedzi tylko hipotetycznej, ale sądzę, że tak. Dzięki swej rozbudzonej świadomości – rezultatowi intensywnych studiów natury etycznej – mogłaby to uczynić z całą pewnością, i to być może nawet mądrzej i lepiej niż my (w tym także ja sam).

50.51

a a

Ogólny cel istnienia miejsca pamięci .

Określenie „miejsce pamięci” w sposób oczywisty odwołuje się do obo-wiązku pamiętania i upamiętniania. Jego rolą jest nie tylko upamiętnianie wydarzeń minionych, lecz także „ostrzeganie i napominanie w odniesieniu do biegu wydarzeń przyszłych”. Miejsce pamięci może też być czymś więcej niż obiektem czy przestrzenią – może być wydarzeniem, a nawet działającą instytucją lub organizacją, która jednocześnie praktykuje ża-łobę związaną z tragicznymi zaszłościami i przypomina nam o czujności na przyszłość, o konieczności podjęcia wysiłków, by pewne rzeczy nie zdarzyły się nigdy więcej.Krzywdy i straty wyrządzone i poniesione przez innych i przez nas muszą być wciąż na nowo historycznie i krytycznie rozpamiętywane, i trzeba to robić dyskursywnie i analitycznie; agonistycznie, lecz zarazem tak, aby nikt nie czuł się wykluczony.Najpierw musimy krytycznie i historycznie przeanalizować i przedysku-tować wszystkie wymiary winy-niewinności, które ataki 11 września i ich następstwa poruszyły i uwieczniły w naszym sumieniu. Dopiero potem posuniemy się naprzód, poza studia, dyskusję i refleksję, ku przyjęciu zbio-rowej odpowiedzialności za właściwą reakcję. Jak zaprojektować miejsce pamięci, by stworzyć warunki dla powstania takiego agonistycznego i otwartego dla wszystkich programu? Jak dopomóc w jego realizacji?

Zadania .

Z szacunkiem dla znaczenia terminu „miejsce pamięci” (i jego etymolo-gii), Miejsce Pamięci 11 Września w naszym nowym „mieście ucieczki” będzie przeznaczone do nauki, ale nie tylko. Jednocześnie będzie ono miejscem inspirowania i wspierania uczestnictwa w projektach umożliwia-jących zaangażowanie w imię dokonania pozytywnej [zmiany] zwłaszcza w dziedzinach, w których jako grupa, społeczność, społeczeństwo lub naród „spowodowaliśmy dające się przewidzieć wypadki wynikające do pewnego stopnia z zaniedbania”. Miejsce Pamięci 11 Września powinno być otwarte dla wszystkich mieszkańców miasta, w tym także uchodźców, imigrantów, różnego rodzaju działaczy, polityków, studentów, a także naszych współczesnych Mistrzów – intelektualistów z instytucji kultu-ralnych, edukacyjnych i badawczych; kuratorów, krytyków, analityków, profesorów, badaczy i innych. Aby osiągnąć etyczną i polityczną jasność celów, funkcjonalny i symboliczny program Miejsca Pamięci, jego orga-nizacja w sensie społecznym, struktura, a nawet nazwa winny stać się przedmiotem otwartej i ożywionej debaty, publicznej analizy, krytyki, pieczołowitego opracowania i realizacji.

52.53

a a

Kwestia lokalizacji i formy symbolicznej .

Jakiego rodzaju miejską przestrzeń powinniśmy zaprojektować w celu zbadania i przeanalizowania naszej przeszłości (i przeszłości innych) – wszystkich tych fikcji, idealizacji, ideologii i „oficjalnych” tożsamości – po to, aby „rozłożyć na czynniki pierwsze to, czym jesteśmy” (Foucault), a raczej proces naszego stawania się? W jaki sposób Miejsce Pamięci ma stwarzać warunki do studiów filozoficznych i otwartej, mądrej dyskusji wiodącej ku politycznemu, ekonomicznemu, kulturowemu i historycznemu zrozumieniu wydarzeń 11 września i katastrofy, która nastąpiła po nich?Czy należałoby pomyśleć o zaprojektowaniu centralnego, multimedial-nego i interaktywnego „azylu” i odpowiednio dużego miejsca spotkań? Jakiego typu projekt okaże się najlepszy dla ochrony i inspiracji procesu kwestionowania i „rozmontowywania” naszych stabilnych i ugrunto-wanych pojęć, struktur i praktyk? Czy powinniśmy myśleć o założeniu miejskiego laboratorium filozoficznego lub wielu takich laboratoriów służących projektowi o charakterze dekonstrukcyjno-konstruktywnym, egzystencjalnym, kulturowym i psychoanalitycznym? Czy laboratoria te mają być sieciami służącymi komunikacji, strukturami stałymi, jednostkami ruchomymi, czy też wielkimi przestrzeniami spotkań? Czy proponowane Miejsce Pamięci winno upamiętniać i dotyczyć zarówno straumatyzowa-nych amerykańskich żołnierzy i rodziny tą traumą dotknięte? Czy program i projekt Miejsca miałby brać pod uwagę również ofiary i ocaleńców afgańskich i irackich, zarówno wojskowych, jak i cywilów? Czy wreszcie ma ono służyć także osobom represjonowanym przez Departament Bezpieczeństwa Wewnętrznego?Kolejnym elementem programu Miejsca Pamięci powinno być moni-

torowanie dynamicznie zmieniającej się sytuacji na świecie. Działający tam instytut winien być siedzibą organizacji monitorującej akty terroru i przemocy, symbolicznej i realnej, na całym świecie, zwracając baczną uwagę na symptomy warunków materialnych i psychospołecznych, które sprzyjają tendencjom do odwetu. Będzie on śledził i analizował takie sytuacje i wydarzenia, dostrzegając w nich możliwe zapowiedzi przyszłych napięć. Będzie również monitorował korzystanie ze swobód, bądź ich brak, we wszystkich krajach świata, obserwując pozytywne lub negatywne zmiany w dziedzinie praw obywateli i osób nieposiadających tego statusu. Wśród procesów i zdarzeń, które mogły być w ten sposób monitorowane w przeszłości, wymienić należy serbskie i albańskie ruchy nacjonalistyczne, jakie pojawiły się w Kosowie w latach osiemdziesiątych, czy agresję słowną, pojedyncze akty przemocy rozprzestrzeniające się w Ruandzie zanim doszło tam do ludobójstwa. W obu przypadkach jawne zagrożenia i postępujące ograniczenia praw człowieka zapowiadały faktyczną przemoc.Miejsce Pamięci 11 Września winno też być warsztatem aktywnego zaan-gażowania, które pozwoliłoby odwiedzającym na przemyślenie przeszłości poprzez rzutowanie na nią kwestii związanych z chwilą obecną i przyszło-ścią. Powinno ono z założenia prowokować i skłaniać do zadawania pytań. Co się dzieje na świecie? Jakie polityczne i kulturowe konsekwencje 11 września mają miejsce w USA i gdzie indziej? Co moglibyśmy zrobić i co już robimy, by nie dopuścić do powtórzenia się pewnych zdarzeń, ani tu, ani na innych obszarach globu? Czego nie zrobiliśmy, by im zapobiec, zanim wydarzyły się po raz pierwszy? Organizacje monitorujące warunki, jakie panują na świecie, będą połączone z innymi – takimi, które podejmują działania i starają się wywołać zmiany. Zrozumiawszy w pewnym stopniu, co się dzieje, gość Miejsca Pamięci będzie mógł zadać pytania: „Co robi się teraz?”, „Co zrobić należy?” i „Co mogę zrobić ja sam?”. Instytucje, które podejmują wysiłki w celu dostarczenia odpowiedzi i działają na rzecz konkretnych przemian, jak również goście, będą mogli śledzić wyniki swojej aktywności, wstąpić do istniejących już organizacji lub je wesprzeć.

54.55

a a

Jako obiekt architektoniczny Miejsce Pamięci 11 Września winno być łatwo dostępne i widoczne dla wszystkich mieszkańców Nowego Jorku. Niech to będzie budowla umieszczona nie na lądzie stałym, lecz na wodzie, na gruncie niepewnym, połączonym dzięki oceanowi z odległymi obszarami narażonymi na burzliwe wydarzenia, z krajami, gdzie rozgrywają się tragedie, za które jesteśmy być może współodpowiedzialni. W ten sposób uzyskamy symboliczną i historyczną łączność ze scenerią naszych nieumyślnych dzia-łań o globalnych konsekwencjach oraz terenami, z których mogą przybyć dobrowolni lub niedobrowolni uchodźcy. Miejsce Pamięci 11 Września powinno przyjąć formę przypominającą glob ziemski, poruszający się na wodzie i powoli obracający, zakotwiczony w porcie gdzieś pomiędzy Światowym Centrum Handlu, Ellis Island, governor’s Island, Battery Park, New Jersey, Manhattanem, Brooklynem i Staten Island. W ten sposób byłoby ono symbolicznie i przestrzennie powiązane ze Statuą Wolności, która również przyzywa i zaprasza „poszkodowanych” z obcych krajów, oraz z Ellis Island, niegdyś bramą, przez którą imigranci przedostawali się do azylu Nowego Jorku, a obecnie muzeum imigracji.

56.57

| Ruch promów i satelitów . |

a a

Program miejsca pamięci .

Miejsce Pamięci obejmować będzie siedem głównych komponentów programowych:Komponent pierwszy ]: pomieszczenia i zaplecze techniczne służące historycznym, filozoficznym i interdyscyplinarnym studiom nad postaciami terroryzmu i terrorem; archiwa, urządzenia multimedialne i inne środki służące badaniom, uczeniu się oraz nauczaniu; przestrzeń do organizo-wania debat na zróżnicowaną skalę, spotkań i konferencji.Komponent drugi ]: centrum informacyjne i komunikacyjne służące po-rozumiewaniu się z organizacjami i grupami w Stanach Zjednoczonych i w innych krajach świata, specjalnie zaprojektowane dla tych, którzy zechcą aktywnie włączyć się w polityczne, ekonomiczne i kulturalne działania mające na celu poprawę politycznych i ogólnych warunków życia ludzi, jak również zapobieganie wzrostowi zagrożenia terrorystycznego. W obrębie centrum znajdą się urządzenia umożliwiające bieżący kontakt z osobami działającymi w kręgach gospodarczych i politycznych.Komponent trzeci ]: „sala monitoringu” [Situation Room], gdzie na zmie-niającej się mapie obszarów pozostających pod negatywnym wpływem globalnej i regionalnej, politycznej, kulturalnej i gospodarczej obecności Stanów Zjednoczonych i innych krajów śledzić będzie można przemiany sprzyjające rozprzestrzenianiu się ideologii i aktywności terrorystycznej.Komponent czwarty ]: otwarta agora, centralne forum publicznych debat z miejscem do organizowania wydarzeń kulturalnych i artystycz-nych oraz spektakli odbywających się na żywo bądź zarejestrowanych. W tym przypadku celem jest także stworzenie kulturalnych i politycznych powiązań między Nowym Jorkiem a innymi miastami, obszarami aktyw-

[1.

[2.

[3.

[4.

prom satelita

7

4

4 6

3

51

2 2

Badania nad Warunkami i Formami Terroryzmu i Terroru (Study of the Conditions and Forms of Terrorism and Terror) ]Centralne Źródło Informacji (Central Information Resource) ]Sala monitoringu (Situation Room) ]Agora ]Pomoc Prawna, Praca Społeczna, Poparcie Polityczne, Opieka Medyczna oraz Program Pomocy Ludziom (Legal Aid, Social Work, Political Advocacy, Medical Care and Human Rescue Program) ]Centrum koordynacyjne na terenie miasta ]Centrum medialne ]

[1.

[2.[3.[4.[5.

[6.[7.

58.59

| Miasto Ucieczki - Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września w Nowym Jorku . |

a a

ności publicznej, imprezami i sieciami w mniej znanych częściach świata.Komponent piąty ]: Pomoc prawna, praca na rzecz potrzebujących, wsparcie polityczne, pomoc medyczna i programy ratunkowe. Jednym z aspektów tych działań będzie też uwalnianie i domaganie się rekom-pensaty dla osób omyłkowo uznanych za terrorystów i niesprawiedliwie zatrzymanych, deportowanych lub uwięzionych, zarówno obywateli USA, jak i obcokrajowców. Program badań nad skutkami traumy oraz klinika dla tych, którzy przeżyli atak 11 września oraz amerykańskie działania wojskowe i represje ze strony Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego, staną się istotnymi składnikami tej części Miejsca.Komponent szósty ]: centrum na terenie miasta, koordynujące współpracę z mediami i obieg informacji oraz archiwum projektów upamiętniania, także tych, które będą uzupełniały działania Miejsca Pamięci. Miejsce Pamięci 11 Września stanie się oczywiście placówką istotną dla całego miasta, obejmując swą aktywnością także Nowy Jork jako źródło wiedzy i inspiracji. Będzie ono połączone z wieloma mniejszymi centrami i orga-nizacjami, symbolicznie i praktycznie wspierając istniejące już w mieście placówki i instytucje o podobnym charakterze, jak choćby ratusz, centra konferencyjne i handlowe, dworce kolejowe i stacje metra, lotniska, główne hotele, biblioteki publiczne, szkoły, uniwersytety, muzea, centra sztuki i kultury, fundacje naukowe, organizacje pomocy społecznej, szpi-tale i kliniki, meczety, kościoły i synagogi, pomniki ofiar wojen oraz inne obiekty i budynki posiadające walor symboliczny.Komponent siódmy ]: globalne i lokalne centrum medialne obejmujące studia telewizyjne i radiowe, centrum prasowe oraz źródła dostępu do Internetu i mediów elektronicznych, jak również tradycyjne środki umoż-liwiające publikację i rozpowszechnianie informacji.

[5.

[6.

[7.

60.61

a a

Argument końcowy .

Jako instytucja aktywnie służąca upamiętnianiu, Miejsce Pamięci musi z uwagą śledzić i analizować bieżące wydarzenia, reakcje na nie i ich skutki. Upamiętnianie jest procesem wymagającym wysiłku. Ilekroć wydarzy się jakiś nowy atak bądź akt zemsty, trzeba będzie umieścić go w kontekście pamięci 11 września. Musimy krytycznie łączyć przeszłość z teraźniejszością, jak gdyby ta pierwsza zawsze nosiła w sobie zapowiedzi wydarzeń przyszłych. W ten sposób historia stanie się dynamiczna i ruszy naprzód. Pomoże nam uaktualniać przeszłość i sprawi, że stanie się ona użyteczna dla przyszłości. Kiedy 11 września nie będzie już dla następnych pokoleń wspomnieniem żywym, Miejsce Pamięci będzie wciąż dawało świadectwo – mądre, przewidujące i krytyczne, praktyczne i wspierające postawy aktywne.Nowy Jork, mimo swej niechętnej odmienności, jest znaczącą częścią Stanów Zjednoczonych, które, bez względu na naszą ocenę tego stanu rzeczy, wywierają ogromny wpływ na cały świat w dziedzinie gospodarki, traktowania środowiska i polityki. Decyzje podejmowane w Waszyngtonie i na Wall Street, lekkomyślne bądź przemyślane, wpływają na życie milio-nów ludzi we wszystkich zakątkach planety. Lévinas miał zapewne rację, twierdząc, że gospodarka bogatych miast Północy, w których mieszkamy, i których Nowy Jork jest pierwszorzędnym przykładem, jest powiązana i pośrednio, a nawet bezpośrednio ufundowana na ubóstwie taniej siły roboczej z miast Południa – maquiladora18, montowni położonych tuż za

Termin odnoszący się do meksykańskich fabryk, najczęściej ulokowanych przy granicy z USA. Są to fabryki korzystające ze strefy wolnego handlu w krajach NAFTA, zajmujące się importowaniem surowców, przetwarzaniem ich i eksportowaniem dalej. Wytwo-rzyły się w specyficznych warunkach taniej siły roboczej w Meksyku oraz możliwości znacznej redukcji kosztów wyrobu (omijanie cła i innych podatków).

18_

granicą, fabryk i warsztatów zatrudniających imigrantów, nielegalnych pracowników (w samym Nowym Jorku jest ich pół miliona) w miastach, na przedmieściach i w rejonach wiejskich. Nawet jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy, to naprawdę mieszkamy już w miastach ucieczki, niedo-informowani na temat naszych niszczycielskich globalnych posunięć, winni-niewinni.Czyż, zważywszy na naszą gospodarczą i kulturową dominację, nie po-winniśmy starać się zdobywać wiedzę o naszym imperium – po to, aby zyskać większą świadomość i zrozumienie wpływu, jaki wywieramy na świat? Być może nie powinniśmy myśleć o Nowym Jorku jako mieście, z ktorego się ucieka, ale jako Mieście Ucieczki do – po to, by studiować, uczyć się i praktycznie pracować na rzecz nowej globalnej rzeczywistości, by stawić czoło naszej ignorancji, ślepocie i obojętności, i wreszcie, aby w inteligentny sposób przyczynić się do usunięcia trapiących świat bo-lączek, odbudować, stworzyć na nowo, nie niszcząc, nową wizję i nową praktykę rozwoju bez „katastrof”. W obrębie proponowanego Miejsca Pamięci poprzez akt etycznej wyobraźni ofiary 11 września będą nie tylko pamiętane, ale „dostrzegane”, jak gdyby patrzyły na nas i krytycz-nie oceniały nasze dzisiejsze działania, pełniąc rolę „świadków” naszych aktywnych wysiłków stworzenia lepszego świata, a przynajmniej świata mniej złego niż obecny. Jako metafora i propozycja praktyczna, Miejsce Pamięci 11 Września może okazać się niezbędnym uzupełnieniem poten-cjału Nowego Jorku – suplementem, który będzie wspierał i inspirował proces jego przemiany w „miasto ucieczki”. Być może dla tych, co ocaleli z ataku na Światowe Centrum Handlu, tych, którzy stracili tam swoich bliskich i wciąż ich opłakują, najważniejsze jest dawanie świadectwa, choć niekoniecznie jest to droga jedyna. By wyleczyć swe rany, mogą oni także zdecydować się na pracę na rzecz świadomego, inteligentnego, mniej nieludzkiego, mniej oddanego przemocy i zemście świata.

62.63

a a

PosłowieWina-niewinność intelektualistów (dopisek samokrytyczny) .

Cytując Talmud, Emmanuel Lévinas przypomina nam, że nie tylko wy-gnańcy, lecz także ich nauczyciele (Mistrzowie) mogą zostać poproszeni, aby przenieśli się do Miasta Ucieczki i pomogli swym dawnym uczniom w ich studiach. Współodpowiedzialny za nieumyślny czyn ucznia, jego nauczyciel może również zostać uznany za winnego-niewinnego. Nie-umyślną „zbrodnią” nauczyciela – prawną przyczyną uznania jego winy--niewinności – może być nauczanie nieskuteczne w sensie merytorycznym i etycznym bądź decyzja wyboru ucznia „niegodnego” dydaktycznego wysiłku. Lévinas przytacza starą żydowska maksymę: „Niech nikt nie uczy Tory tego, kto nie jest godzien”. Mistrz musi ponieść odpowiedzialność i konsekwencje etycznego potencjału (bądź braku potencjału) swego ucznia, uczestniczyć w jego własnej odpowiedzialności lub nieodpo-wiedzialności. W przypadkach skrajnych, w ogniu talmudycznej debaty niektórzy (np. R. Johanan) rozważali nawet możliwość wprowadzenia prawa, które nakazywałoby przeniesienie się w ślad za Mistrzem do Miasta Wygnania całej jego szkoły (jesziwy).Intelektualiści niekwestionujący instytucji, dla których pracują, nie peł-nią publicznie swojej roli krytycznej i nie uczestniczą w szerszej sferze publicznej, są bardziej niż pół-winni i mniej niż pół-niewinni nędznym i beznadziejnym warunkom życia uboższych i bardziej pechowych niż oni sami. Wielu spośród nas – także artystów, członków warstwy intelektu-alistów, cieszącej się uprzywilejowanym statusem publicznego zaufania i uważającej się za najlepiej wykształconą i „najinteligentniejszą” część społeczeństwa – przechodzi przez życie podejmując tzw. zdroworozsąd-kowe decyzje i dokonując tzw. mądrych i „egzystencjalnie koniecznych”

wyborów – zaniechań, które w gruncie rzeczy zbyt często służą rozwojowi kariery i gwarantują posady. Przyjmujemy bierną postawę, nie zwracając na ogół uwagi na to, że utrwalamy tragiczne egzystencjalne i polityczne położenie tych, którzy pozostają mniej bezpieczni, mniej wolni, mniej szanowani i mniej wpływowi od nas. W ten sposób, bardziej niż na wpół winni i mniej niż na wpół niewinni, często pozostajemy na wpół tylko świadomi. Z jednym okiem otwartym i drugim półprzymkniętym, widzimy tylko mgliste i rozmazane zarysy naszych sylwetek w lustrze, a świat jedynie w telewizji lub w gazetach. Z jednym okiem pół-, lub nawet więcej niż półotwartym na uznane problemy „globalizacji” i inne ogólniejsze związane ze środowiskiem i polityką, jak np. społeczna i kul-turowa sprawiedliwość, z drugiej strony pozostajemy na wpół ślepi na nieludzkie warunki życia innych, czy to w pobliżu, czy daleko od naszych domów, jakkolwiek często żyją oni niemal na naszym progu, po drugiej stronie ulicy lub kilka domów dalej, i bez żadnych dokumentów i praw wytwarzają dla nas w fabrykach i na plantacjach tanie towary, opiekują się naszymi dziadkami, rodzicami i dziećmi, sprzątają nam domy i biura, pracują w kuchniach naszych ulubionych „etnicznych” restauracji, i czasem, bez wsparcia ze strony prawników czy rodzin, bywają niesprawiedliwie deportowani lub osadzani w praktycznie tajnych ośrodkach internowa-nia Departamentu Bezpieczeństwa Wewnętrznego w kraju i za granicą.Nasze konstytucyjne prawo do „dążenia do szczęścia” zbyt często unieważ-nia etyczne zobowiązanie, by pomagać tym, którzy mają mniej szczęścia od nas i nie cieszą się takimi samymi prawami. Ci spośród nas, którzy mogą częściej niż inni korzystać z pierwszej poprawki do konstytucji USA dzięki „swobodom akademickim” i solidnej, ustabilizowanej, na ogół wolnej od ryzyka pozycji zatrudnionych na stałe profesorów nie mają zazwyczaj ochoty mówić i pisać otwarcie, zwracając się do szerszej opinii w sprawie niemożliwej do przyjęcia życiowej, społecznej i politycznej sytuacji osób pozbawionych prawa, okazji lub możliwości do otwartego występowania we własnym imieniu.Nasze konstytucyjne prawa, pierwsza poprawka – nasza intelektualna

64.65

a a

parrhesia, która daje nam przewagę nad innymi, jest nie tylko prawem, lecz także skierowanym pod naszym adresem oczekiwaniem i politycznym zobowiązaniem. W istocie jest to obowiązek zajęcia stanowiska krytycz-nego, podjęcia ryzyka w walce o prawa dla innych – zobowiązanie do stworzenia lepszych politycznych i kulturowych warunków i podniesienia publicznej świadomości, aby pomóc innym, jak napisała Hannah Arendt, w walce o ich „prawa do praw”19, o lepszy świat i lepsze życie nas wszyst-kich. Jak mawiał Bertolt Brecht, nasza pół-aktywność, pseudoaktywność i brak aktywności powodują, że nie odnawiamy naszych instytucji, aby lepiej radziły sobie z problemami rzeczywistości społecznej i politycznej, ani nie zmuszamy ich do działania20. Zamiast tego, dokonujemy jedynie ich „renowacji” i w gruncie rzeczy przyczyniamy się do utrzymywania się ich bierności i opartego na winie-niewinności statusu – by użyć znów określenia Lévinasa, ich „obiektywnej” niewinności i „subiektywnej” winy wobec świata, który potrzebuje ich pomocy i w pełni słusznie jej oczekuje. Sposoby, na jakie udajemy „organicznych intelektualistów”21, którzy dekonstruują i przemieniają świat „od środka”, oraz uzasadniamy nasze synekury jako kroki na trasie „długiego marszu przy pomocy insty-tucji”, nasze fałszywie brzmiące cytaty z Antonio gramsciego i Bertolta Brechta, rzekomych proroków, z którymi jednak praktycznie nie mamy nic wspólnego, są także metodami zamykania oczu, utrzymywania stanu „obiektywnej” niewinności i „subiektywnej” winy – pół-, lub może mniej niż pół-niewinności, i połowicznej, lub może więcej niż połowicznej winy.

W kwestii dyskusji o „prawie do praw” zob. B.L. Cotter, Hannah Arendt and the „right to have rights”, [w:] Hannah Arendt and international relations: readings across the lines, red. A.F. Lang, J. Williams, Palgrave Macmillan, New york 2005 oraz C. Lefort, Democracy..., dz. cyt.Zob. B. Brecht, The Modern Theater is Epic Theater, [w:] tegoż, Brecht on Theatre: The Development of Aesthetics, przeł. J. Willett, Methuen, London 1964.Zob. A. gramsci, The Intellectuals, [w:] tegoż, Selections from the Prison Notebooks, przeł. Q. Hoare i g. N. Smith, Lawrence & Wishart, London 1971.

19_

21_

20_

Kulturowa ekonomia milczenia .

Powtórny wybór george’a W. Busha na prezydenta Stanów Zjednoczonych osłabił naszą wiarę w samych siebie, odwagę i umiejętności krytyczne znacznych odłamów klasy średniej, a wraz z nimi mediów, uniwersytetów, muzeów i innych instytucji kultury. W kręgach zaangażowanych w two-rzenie kultury i na uniwersytetach jest dziś „w dobrym tonie” dawać do zrozumienia, że jest się „przeciw” domowym i zagranicznym wojnom oraz polityki i kroków przedsięwziętych przez obecny rząd, lecz dotyczy to tylko prywatnych spotkań w gronie zaufanych. Publicznie, a zwłaszcza w sferze zawodowej działalności, należy pozostać „neutralnym”, „humanistycznym” i „uniwersalnym”, a wszystko to po to, by uniknąć przymiotnika „polityczny”.Klimat polityczny wywołany strachem przed terroryzmem zawładnął naszym myśleniem. Osoby zbierające fundusze, dyrektorzy, kuratorzy, właściciele i zarządcy galerii, profesorowie historii sztuki i sami artyści żyją w warunkach na wpół cenzuralnych, w atmosferze wątpliwych efektów swych zdroworozsądkowych wyborów dokonanych w imię ekonomicznego przetrwania i „wyrafinowania” estetycznego. (Powiada się, że sztuka polityczna jest „zbyt prosta”, że artyści nie powinni „prze-konywać przekonanych”, że „w głębi serc” i tak wszyscy jesteśmy przeciw wojnie, więc lepiej zachować milczenie, by „przetrwać”: w końcu już za rok „go” nie będzie.)Rady powiernicze, sponsorzy instytucjonalni i indywidualni oraz państwo-we i lokalne wsparcie polityczne mają pośredni i bezpośredni związek z interwencjami podejmowanymi przez rząd Stanów Zjednoczonych. Dziś lepiej jest nie podejmować ryzyka i nie mieć z tym nic wspólnego: nowy styl zarządzania instytucjami kulturalnymi i akademickimi daje to

66.67

a a

do zrozumienia całkiem otwarcie. Jasne jest, że wymagania rynku sztuki odcinają nas od kolektywnych i opartych na koalicjach form aktywności opozycyjnej charakterystycznych dla lat sześćdziesiątych, siedemdzie-siątych i osiemdziesiątych. Nacisk na dzieła konkretnego artysty (wywo-łany popytem) i modna niechęć do jakiejkolwiek sztuki zaangażowanej społecznie (to określenie pejoratywne, a może nawet obelga) skutkują brakiem działań socjoestetycznych i martwotą ruchów (kolejne słowo o negatywnym wydźwięku). Wielu ludzi uważa, że idea sztuki politycznej jest passé, co brzmi tak, jakby passé były również krytyka i sam proces po-lityczny; jakby myślenie krytyczne, protest i sprzeciw wobec prawicowych ideologii nacjonalistycznych i imperialistycznych wyszły z mody. Sztuka polityczna z przeszłości nie ma oczywiście sensu w chwili obecnej. Dla teraźniejszości i przyszłości trzeba stworzyć nowe formy. To, co było dobre wczoraj, nie jest dobre dzisiaj; to, co jest dobre dzisiaj, może nie być już dobre jutro (myśl Brechta). Dlaczego zatem od lat dziewięćdziesiątych robimy wszystko, by pogrzebać sztukę „polityczną” i „zaangażowaną”? Dlaczego nie idziemy naprzód i nie tworzymy jej na nowo?Dlaczego nie możemy wykorzystać i krytycznie uaktualnić minionych form publicznego zaangażowania Emmy goldman, Michela Foucaulta (łącznie z jego udziałem, często w roli przywódcy, w politycznych protestach i demonstracjach), gillesa Deleuze’a i Felixa guattariego (z ich wezwa-niem do „nowej produktywności” filozofii i eksperymentami drugiego z nich w dziedzinie psychiatrii klinicznej), Diego Rivery czy Leona goluba, a spośród osób żyjących Barbary Kruger, z jej aktywnością praktyczno--intelektualną, za którą uzyskała nagrodę specjalną na Biennale Wenec-kim, Etienne’a Balibara, Noama Chomsky’ego i jego wielu akademickich przyjaciół i adwersarzy występujących w mediach, a nawet piszących do prasy pełne pasji filozoficzne komentarze na temat bieżących spraw społecznych i politycznych oraz sztuki?

Do profesorów uniwersytetów .

Wielu z nas nie gani swoich kolegów za brak aktywności i ogólną bier-ność. Skarżymy się, że nasze spotkania, rady wydziałów i instytutów, są „nudne”, a sami nigdy nie próbujemy poruszać w ich trakcie kontrower-syjnych (i zdecydowanie mniej nudnych) problemów „zewnętrznych”, przez co nasze i inne akademickie instytucje nie zabierają publicznie głosu, nie podejmują swych politycznych obowiązków w odpowiedzi na naszą własną bierność, nie reagują na „bezpieczne” metody robienia interesów, prowadzenia badań i nauczania, na niegodziwości popełniane przez administrację i przedsiębiorstwa, polityków oraz instytucje lokalne, regionalne i municypalne.Musimy pisać i mówić do i w obrębie naszego akademickiego świata, ale musimy też pamiętać, że studenci słuchają nas tylko wówczas, kiedy znajdują się pod presją naszego autokratycznego i biurokratycznego uniwersyteckiego systemu i zależą od naszej profesorskiej władzy. Powin-niśmy działać zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz akademii, po to aby nasza praca wychodziła na korzyść młodszym pokoleniom.Zacznijmy zwracać się do większych grup, publicznie, a nie tylko na uniwersytetach – na wykładach, demonstracjach i marszach protestacyj-nych. Piszmy listy do redakcji głównych mediów i wysyłajmy materiały do bardzo licznych sieci mediów alternatywnych! Dzięki naszej krytycznej wiedzy i doświadczeniu w pracy badawczej możemy przyczynić się do przekształcenia ich we wpływowe fora parrhesii. Weźmy udział w organi-zowaniu i zostańmy przywódcami małych i wielkich ruchów społecznych.Co stało się z poczuciem intelektualnej odpowiedzialności i etyką profe-sorów uniwersytetów? W jaki sposób możemy nadać sens naszym aka-

68.69

a a

demickim swobodom i dożywotnim stanowiskom? Czy to tylko wolność od, czy także do? Spokojna synekura czy dobrze ufortyfikowana pozycja, z której można prowadzić walkę? Niektórzy z nas nie mają talentów niezbędnych „intelektualistom publicznym”, ale wielu posiada talenty oratorskie i umiejętność zabierania głosu na zebraniach i wykładach, w trakcie seminariów… Dlaczego łatwo nam mówić tylko tam, nie przy innych okazjach? Czyż nie jesteśmy mniej niż na poły niewinni i bardziej niż na poły winni, a przy tym nieco konserwatywni, gdy mówimy, „oni” (np. studenci) protestują przeciwko czemuś, ale nie proponują żadnej „alternatywy”? By protestować, niepotrzebne są alternatywy. To, jak ma-wiał Foucault, „biurokratyczne gadanie”. Wraz z tymi, którzy już to robią, musimy protestować, piętnować i demaskować to, co złe, czyniąc to dobitnie i bezkompromisowo. Musimy wspierać protesty intelektualnie i znaleźć w nich dla siebie miejsce. Protest, o ile jest dobitny, przeradza się w działanie na rzecz zmiany, ponieważ w słowie tym przedrostek pro- łączy się z rzeczownikiem testis, „świadek” – a więc ten, kto daje świadectwo i odsłania zło. Jak powiedziałby Benjamin, protestujący biorą się z szere-gów „pokonanych”, a nie spośród „zwycięzców” i zawsze „wdzierają się do historii” z „rewolucyjną intuicją teraźniejszości”, by przemienić to, co „osobiste” w „historyczne”22.Jesteśmy bardziej niż na poły winni i mniej niż na poły niewinni, jeśli nie chcemy zwracać się do opinii publicznej poza instytucjami akademickimi, administracyjnymi i badawczymi i odmawiamy podzielenia się z nią naszymi światłymi poglądami, nie robiąc nic w sferze publicznej, w świadomości, że z uwagi na ignorancję zdezorientowany elektorat może wkrótce znów wybrać rząd, który będzie nie do zaakceptowania wedle jakichkolwiek demokratycznych standardów23. Jesteśmy bardziej niż na poły winni i mniej niż na poły niewinni, gdy

Zob. S. Moses, Benjamin’s Politico-theological Model of History, „History and Memory” (Tel Aviv University) 1991 nr 1.Zob. artykuł nt. Pierre’a Bourdieu: L. Wacquant, Pierre Bourdieu, [@:] http://sociology.ber-keley.edu/faculty/wacquant/wacquant_pdf/PIERREBOURDIEU-KEyTHINK-REV2006.pdf.

23_

22_

zrzucamy całą odpowiedzialność na rząd, nie dostrzegając naszej własnej życiowej i politycznej bierności (powtórzmy: bierności „najlepiej wykształ-conej i najinteligentniejszej warstwy społeczeństwa”) jako czynnika, który przyczynia się do powstania złego rządu. Jesteśmy bardziej niż na poły winni i mniej niż na poły niewinni, kiedy użalamy się nad upadkiem „publicznych intelektualistów”, skarżymy się na naszą nieobecność w szeregach opinii publicznej i w mediach, nie czyniąc zarazem nic, by ożywić i odnowić nasz krytyczny i analityczny udział w publicznej debacie24. Samokrytyka bierności i autoizolacji studentów od problemów szerokiego świata i ich „wyobrażonego związku z realnymi warunkami życia” została znakomicie wyrażona w głośnym manifeście pt. O nędzy życia studenckiego

(De la misére en milieu etudiant), ogłoszonym pierwotnie w r. 1966 przez Związek Studentów Strasburga25. Wobec naszych przerażających realiów politycznych, które sprawiają, że nasze umysły toną w mgle i bierności, a nasze reakcje sprzeciwu i „myślenie krytyczne” są coraz mocniej spychane w prywatność kształtowaną i zdominowaną przed rządową propagandę i środki bezpieczeństwa; w czasach, kiedy na skutek bezmyślnej akceptacji narodu zwodzonego przez „chronioną demokrację” odradza się tyrania, czyż nie powinniśmy napisać samokrytycznego manifestu pt. O nędzy

życia profesorskiego ?

Patrz także: J. Russel, The New Left on Campus: Long March Through the Institutions’, The Last Intellectuals: American Culture in the Age of Academe, Basic Books, New york 1987.Pełen tekst On the Poverty of Student Life (De la misere en milieu etudiant, 1966), [w:] Situationist International Anthology, red. K. Knabb, Bureau of Public Secrets 1989.

70.71

25_

24_

a a

Sztuka i „polityczność” .

W izolowanym środowisku akademickim przebicie muru milczenia, wzmocnionego przez media i świat kultury, a dzielącego dwie wzajemnie sobie obce grupy: tych, którzy wiedzą czym jest wojna, oraz tych, którzy nie mają o niej pojęcia, jest prawie niemożliwe. Milczenie świata kultu-ralnego, akademickiego i artystycznego, wraz z lawiranctwem i cenzurą mediów, dodatkowo jeszcze ten mur cementuje. Konsekwencje fizycznej, psychicznej i kulturowej traumy związanej z obecną wojną będą trwały przez pokolenia. Dlatego mur milczenia, bierności i ignorancji musi zo-stać rozebrany. Należy jak najszybciej stworzyć nowe taktyczne projekty kulturalne i medialne oraz nowe rodzaje aktywnych i krytycznych miejsc upamiętniania przy współudziale tych, którzy wiedzą, czym jest wojna: weteranów i ich rodzin, osób ocalałych z zagranicznych i krajowych „kampanii przeciw terrorowi”, cywilów z krajów zaatakowanych oraz wszystkich zaangażowanych w pomoc dla nich.Jeśli od lat dziewięćdziesiątych naszym celem jest udział w tym, co politycz-ne, a nie w polityce; poparcie dla polis, nie dla policji, dla tego, co wciąż in

potentia, nie dla potentatów26, dla rewolty raczej niż rewolucji27, dla agonu i dissensu przeciw konsensowi, dla demokratycznej parrhesii i publicznych zapytań, a nie „patriotycznej” i „obywatelskiej” odpowiedzialności28, dla nomadologii, nie aparatu państwa29 – to stwórzmy „sztukę dla tego co

Zob. M. Hardt i T. Negri, Empire; Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000 oraz P. Virno, A Grammar of the Multitude, Semiotext(e), London–Cambridge (Mass.) 2003.Zob. J. Kristeva, Revolt, She Said, przeł. B. O’Keeffe, Semiotext(e), Los Ageles 2002.Zob. D. Villa, Socratic Citizenship, Princeton University Press, Princeton 2001.Zob. g. Deleuze i F. guattari, Nomadology: The War Machine, przeł. B. Massumi, Semio-text(e), New york 1986.

28_29_

27_

26_

polityczne”. Przyczyńmy się do rozwoju „polityczności”30 poprzez zakłó-canie „policyjnych” i „dystrybutywnych” praktyk władz administracyjnych i korporacji. Mówiąc słowami Jacques’a Ranciere’a, niech projekt „tego, co polityczne” przerodzi się w projekt emancypacyjny, „zakłócający ustalony system nierówności społecznych” poprzez oddanie głosu tym, którzy zostali wykluczeni lub poddani segregacji przez ustanowione „hierarchie wiedzy” i kultury31.Przyczynić się do rozkwitu „Polityczności” oznacza także zrezygnować z roli „Mistrzów” emancypacji innych. Powinniśmy działać tak, jakbyśmy sami byli uczniami, którzy wyciągają wnioski z procesów emancypa-cyjnych. By przywołać Jacques’a Ranciere’a raz jeszcze, uznajmy się za „Mistrzów-Ignorantów” („Maitres ignorantes”), tworzących warunki dla rozwoju samoświadomości, autoekspresji i autoreprezentacji innych – mówiąc krótko, dla ich autoemancypacji. Istnieje wiele zróżnicowanych metod opracowanych w tym celu przez artystów indywidualnych, grupy artystyczne, sieci współpracy i koalicje32.Po poststrukturalizmie przyszedł czas na samorekonstrukcję – drogę ku nowym wizjom i konstrukcjom politycznym, społecznym i kulturowym. Obmyślanie i projektowanie nowych, aktywizujących, otwartych i agoni-stycznych projektów służących upamiętnianiu musi stać się częścią tego programu emancypacji.

Nowy Jork, 11 września 2001–2007 r.

Zob. Ch. Mouffe, Polityka i Polityczność, przeł. J. Erbel i A. Wójcik, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11/12.Zob. J. Ranciere, Ignorant Schoolmaster: Five Lessons in Intellectual Emancipation, przeł. K. Ross, Stanford University Press, Stanford 1991.Zob. J. Ranciere, Observations on Collective Cultural Action, „Critical Art Ensemble”, Vari-ant 15, Summer 2002.

72.73

31_

30_

32_

a a

a a

Jarosław Lubiak . Powinność i urządzenie . Powinność

Nie jesteśmy niewinni. To radykalne założenie, od którego wychodzi Krzysztof Wodiczko, formułując swoją propozycję dla Nowego Jorku, nie ma wbrew pozorom wpisywać jego projektu w moralizatorską retorykę czy patos. Przeciwnie, ta konstatacja ma stanowić próbę przeciwdziałania moralizatorstwu blokującemu mechanizmy demokratyczne. gdy Chantal Mouffe w Polityczności zauważa, że współczesna polityka „rozgrywana jest «w rejestrze moralności»”,1 to nie oznacza to jej zdaniem, że staje się ona bardziej moralna, raczej oznacza to patologiczną sytuację, w której konflikt, w istocie polityczny, jest traktowany w moralnych kate-goriach dobra i zła. Uniemożliwia to jego polityczne rozwiązanie, przestaje on być sporem z równouprawnionym przeciwnikiem, a staje się wojną z wrogiem, stojącym po stronie zła. Przekonaniu o winie przeciwnika towarzyszy pewność własnej niewinności.gdy Wodiczko zakłada, że nie jesteśmy niewinni, nie chce również przyjąć funkcji oskarżyciela, przygotowującego się do wymierzenia nam kary. Nie chce pociągnąć nas do odpowiedzialności – raczej chciałby, żebyśmy do tej odpowiedzialności zaczęli się poczuwać sami. Przyjęcie współodpo-wiedzialności za to, co dzieje się na świecie, uczyniłoby nas podmiotami globalnej polityczności, którą należy stworzyć.Założenie o naszym braku niewinności nie ma również prowadzić do masochistycznego poddawania się wyrzutom sumienia ani do upajania się winą, ani tym bardziej do budowania poczucia wyższości na tym po-czuciu winy. Celem artysty nie jest bowiem wyzwolenie masochistycznej rozkoszy, lecz raczej sprowokowanie działania na rzecz zmiany sytuacji na świecie. Zmiany, która może być osiągnięta przez przebudowę sposobów upodmiotowienia.Zanegowanie naszej niewinności jest precyzyjną strategią, którą Krzysztof

Ch. Mouffe, Polityczność, przeł. Joanna Erbel, Wydawnicwo Krytyki Politycznej, War-szawa 2008, s. 91.

1_

76.77

a a

Wodiczko stosuje, aby stworzyć swój projekt etyki, polityczności i podmio-towości. Tworząc swoją propozycję, jawi się on najpierw jako zaangażowany myśliciel, który rozważa różne propozycje teoretyczne, by później, jako artysta, przekuć efekt swoich rozważań w projekt stanowiący akt sym-boliczny, a zatem realną interwencję w porządku naszej rzeczywistości.Swoją strategię Wodiczko rozwija w konfrontacji z wydarzeniem, które wydaje się określać bieg historii świata w ostatniej dekadzie. Koncepcja Miejsca Pamięci Ofiar 11 Września jest bardzo odległa od tradycyjnego programu kommemoratywnego, zmierzającego zazwyczaj do stworzenia widmowej formy obecności tych, którzy chwalebnie zginęli lub odeszli. Projekty realizowane na ground Zero w Nowym Jorku, zarówno plan ogólny Daniela Libeskinda, jak i monument Michaela Arada, stanowią próbę zanegowania nieobecności. Obciążone w założeniu skazą, jaką jest zaprzeczenie rzeczywistości, określone są przez melancholijną relację z tym, co utracone. Jednak melancholia, jak pokazał Freud, właśnie ze względu na zbyt ścisły związek z nieobecnym obiektem i niepogodzenie się ze stratą, łatwo przeradza się w stan chorobowy, a co więcej blokuje możliwość kontaktu z rzeczywistością, nie wspominając już o jej aktyw-nym przekształcaniu.Koncepcja Miejsca Pamięci Krzysztofa Wodiczko zmierza dokładnie w od-wrotnym kierunku – odrzucając melancholijne przeżywanie nieobecności, optuje za aktywną pracą żałoby, która będzie w istocie pracą pamięci. Nie upamiętnienie, lecz upomnienie jest powodem, dla którego ta praca powinna być podjęta – zostaliśmy upomniani i powinniśmy odpowiednio zareagować na to. A nasza reakcja nie powinna polegać na powracaniu do tego, co się stało, lecz uniemożliwieniu sytuacji, w której kiedykolwiek wydarzyło by się to ponownie. Można powiedzieć, że to upomnienie, jakie otrzymał Nowy Jork (oraz my za jego pośrednictwem), prowokuje sformułowanie założenia, że nie jesteśmy niewinni. Brak niewinności określa naszą powinność.Wodiczko formułuje to założenie w przemyślany sposób – określa ono całą aksjomatykę jego projektu. Odwołując się do rozważań Emmanuela Lévina-

sa, przekonuje, że powinniśmy zrezygnować z komfortu, jaki daje poczucie niewinności, nawet jeśli nie popełniliśmy żadnego przewinienia. Nawet wtedy, jak przekonuje Wodiczko, jesteśmy obarczeni winą nieumyślną, za to, co wydarza się na świecie (choćby dlatego, że żołnierze uczestniczący w wojnach na rozkaz władz naszego kraju, a zatem w naszym imieniu, mogą celowo lub przypadkiem zabijać ludzi). Poczucie niewinności jest jego zdaniem błędem, na który nie powinniśmy sobie więcej pozwalać. Jest błędem świadomości fałszywej, głównie z tego względu, że unie-możliwia to właściwe rozpoznanie i przeciwdziałanie agresji i przemocy ze strony tych, którym umyślnie lub nieumyślnie, własnoręcznie lub za czyimś pośrednictwem wyrządziliśmy krzywdę.Krzysztof Wodiczko dokonuje analizy tego, co nazywa za Lévinasem „winą--niewinnością” w odniesieniu do sytuacji Nowego Jorku po atakach z 11 września 2001 roku. Odwołuje się do rozważań Lévinasa poświęconych biblijnym „miastom ucieczki”, miastom, w których z nakazu Boga mogła znaleźć schronienie osoba odpowiedzialna za śmierć innego człowieka, o ile spowodowała ją nierozmyślnie. Mieszkańcy sześciu miast mieli obo-wiązek przyjąć u siebie nieumyślnego zabójcę i zapewnić mu ochronę przed niechybną zemstą ze strony krewnych zmarłego. Lévinas odnosił biblijną historię do współczesnej mu sytuacji, zastanawiając się, czy my, mieszkańcy zamożnych miast Północy, korzystając w spokoju ze swojej zamożności, nie ponosimy nieumyślnej odpowiedzialności za śmierć i cierpienia w biedniejszych częściach świata. Przestrzegał przed odwetem i zemstą, jaką mogło to na nas ściągnąć. Owo nieumyślne uczestnictwo w winie będące naszym udziałem, czyni z miast, w których mieszkamy, „miasta ucieczki”.Lévinas mógł jeszcze wierzyć, że miasta Północy są bezpiecznym schro-nieniem nieumyślnych winowajców. groźba odwetu i zemsty w czasach, kiedy prowadził swoje rozmyślania, mogła wydawać się niezbyt realną. Ataki z 11 września zrealizowały jednak wszystko, przed czym przestrzegał. Owo tragiczne potwierdzenie skłoniło Krzysztofa Wodiczko do podjęcia tej myśli, nie ze względu na jej prorocze momenty, a raczej na momenty

78.79

a a

krytyczne, umożliwiające pomyślenie innej organizacji świata.Dla Lévinasa miasta, w których żyjemy, są „miastami ucieczki”, ponieważ my, tu żyjący, nieumyślnie zadajemy śmierć i cierpienie. Wodiczko rozsze-rza i różnicuje odpowiedzialność ponoszoną przez nas – mieszkańców Północy. Poddaje również rozwadze kwestię, która znacząco zmieniła się od czasów Lévinasa, a mianowicie obecność faktycznych uciekinierów, szukających w naszych miastach schronienia przed śmiercią i cierpieniem, które stałyby się ich udziałem w miejscach, z których pochodzą. Można powiedzieć, że o ile dla Lévinasa miasta Północy są „miastami ucieczki”, o tyle dla Krzysztofa Wodiczko powinny się nimi stać. To, że nie jesteśmy niewinni, determinuje tę powinność. Nasza relacja do winy da się określić dzięki rozróżnieniu między umyślnością i świado-mością, a ściślej za pomocą dosyć paradoksalnej formuły świadomości odpowiedzialności nieumyślnej. Powinniśmy uświadomić sobie, co czynimy nieumyślnie czy też w czym nieumyślnie bierzemy udział. Pa-radoks czy nawet sprzeczność polega na tym, że nieumyślność zakłada brak świadomości – czynimy coś, nie zdając sobie sprawy ze skutków, jakie to wywoła. Czy można mówić o nieumyślności, kiedy posiądzie się świadomość zarówno tego, co się robi oraz tego, jakie są efekty działań? Czy uzyskanie świadomości, które proponuje Wodiczko, nie jest w istocie przyznaniem się do winy, zaprzeczeniem nieumyślności? Artysta nie idzie tak daleko i nie żąda tego od nas, nie przyjmuje roli sędziego i nie każe nam stanąć przed trybunałem, doskonale zdaje sobie sprawę, że zasądzenie kary nie jest tu możliwe, albowiem wina nie jest konkretna. Raczej namawia nas do rezygnacji z przywileju niezmąconego poczucia niewinności i do przyjęcia na siebie powinności, jakie pociąga za sobą brak niewinności. Tylko tyle i aż tyle.Etyka, jaką proponuje Wodiczko, możliwa jest do ujęcia w postaci podwój-nego nakazu: nie czuj się niewinny oraz czyń swoją powinność. Jego projekt nie ogranicza się jednak do samego sformułowania etycznych wezwań. Artysta nie jest tak naiwny by wierzyć, że mogą one cokolwiek zmienić w świecie. A to zmiana staje się naszą powinnością, gdy uświadomimy

sobie naszą współodpowiedzialność. Jeśli nie chcemy ponosić winy, mu-simy przemyśleć swoje czyny i podjąć działania, które mogą powstrzymać śmierć i cierpienie zadawane w naszym imieniu.Praca pamięci jest formą zmiany, jaką Krzysztof Wodiczko proponuje w odpowiedzi na wydarzenia 11 września. Odpowiedzią na atak wyni-kający z chęci odwetu i zemsty nie powinien być kontratak. Ten bowiem sprowokuje działania następnych mścicieli. Odpowiedzią powinno być stworzenie mechanizmów umożliwiających przepracowywanie urazów oraz niedopuszczanie do powstawania następnych. Aby pokazać, jak takie mechanizmy mogłyby działać, artysta projektuje „urządzenie”.

.. Urządzenie

Krzysztof Wodiczko jest w pełni świadom tego, że postulaty etyczne muszą zostać przekształcone w praktykę społeczną, aby mogły mieć jakąkol-wiek skuteczność. Etyka powinna określić politykę, a przede wszystkim polityczność, żeby odwołać się do rozróżnienia dyskutowanego przez Chantal Mouffe. Określenie polityczności oznaczałoby w tym wypadku uformowanie warunków możliwości uprawiania polityki.Teoria polityczna Chantal Mouffe jest istotnym odniesieniem dla filozofii i praktyki artysty. Wodiczko zdaje się podzielać jej radykalną krytykę liberalnej demokracji i popierać postulat wprowadzenia demokracji agonicznej. Co więcej, jego propozycja może uzupełniać teorię Mouffe dokładnie w tym miejscu, gdzie jej koncepcja wydaje się mieć poważną lukę.głównym zarzutem Chantal Mouffe wobec demokracji liberalnej jest to, iż opiera się ona na fałszywych przesłankach i, będąc określona przez ten źródłowy fałsz, stanowi nie tylko wypaczenie idei demokracji, ale wręcz zagrożenie dla jej dalszego istnienia. Kluczowym błędem jest przekonanie, że warunkiem demokracji jest eliminacja antagonizmu w drodze nego-cjacji, prowadzących do osiągnięcia konsensusu. Według tego założenia negocjacje są możliwe, gdyż społeczeństwo składa się z racjonalnych

80.81

a a

podmiotów, kierujących się pragmatycznie zdefiniowanymi interesami. Negocjacje prowadzić mają do konsensusu podtrzymywanego przez wszystkich uczestników sceny politycznej. Ideologia neoliberalizmu określa treść tego konsensusu. Demokracja w tym momencie przestaje być porządkiem, w ramach którego ścierać się mogą w sporze i walce odmienne wizje świata (dawniej reprezentowane przez Lewicę i Prawicę), lecz zamienia się w porządek, którego celem jest marginalizacja, czy nawet eliminacja innych wizji niż neoliberalna. Mouffe podkreśla, że antago-nizm jest nieusuwalnym jądrem polityczności w sobie, celem porządku demokratycznego nie powinno być jego zniesienie, lecz nadanie mu takich ram, aby nie prowadził on do używania przemocy. Obecna polityka demokracji zachodnich, czy też, stosując geografię Lévinasa, północnych, dążąc do osiągnięcia i podtrzymania konsensusu wokół neoliberalnych wartości, doprowadziła do powstania sytuacji, w której właściwy wszelkiej polityczności antagonizm (wokół odmiennych wizji świata) nie znajduje możliwości artykulacji w obrębie porządku demokratycznego, skutkiem czego pojawia się więc poza nim w całkowicie niekontrolowany sposób. Przeciwnicy ustalonego konsensusu nie mając prawa do głosu w obrębie instytucji demokratycznych, stają się wrogami samej demokracji (skrajna prawica w państwach europejskich, jak i terroryści w innych częściach świata). Co więcej, jako tacy, mogą być przez obrońców demokracji łatwo utożsamieni ze złem – co pozwala przenieść spór z płaszczyzny politycznej do „rejestru moralności”. Zamiast konfliktu przekonań dotyczących spo-sobów zorganizowania świata, pojawia się wojna dobra ze złem. Wiąże się z tym druga kwestia kluczowa dla analiz Mouffe: polityczność wbrew założeniom teoretyków i praktyków liberalnej demokracji nie jest domeną określoną przez rozumne decyzje racjonalnych podmiotów, przeciwnie – określa ją raczej uczuciowe utożsamienie uczestników politycznego konfliktu, walczących o realizację swoich przekonań. Antagonizm i na-miętność, a nie konsensus i racjonalność, stanowią zdaniem Mouffe istotę polityczności, dlatego też jej projekt agonicznej demokracji usiłuje na powrót pogodzić demokrację z politycznością.

Wprowadzenie antagonizmu i namiętności do porządku demokratycznego (z jego marginesów czy wręcz spoza niego) ma umożliwić ich poskramia-nie, utrzymywanie w ryzach porządku, nawet sublimację, powodując, że zamiast destrukcji służyć będą mogły budowaniu2. Docieramy tu do kluczowej trudności, z jaką zmierzyć się musi projekt Mouffe: w jaki spo-sób w praktyce antagonizm i związane z nim namiętności miałyby być trzymane na wodzy? Teoretyczka odpowiada, że „konieczna jest wspólna przestrzeń symboliczna”3. Przestrzeń tę określa w swoich wcześniejszych pismach za Hannah Arendt greckim mianem άγών, oznaczającym m.in.: zgromadzenie, zawody sportowe, walkę, spór4. Demokratyczna wspólna przestrzeń ma być zdaniem Mouffe właśnie takim agonem: miejscem rywalizacji, starcia pretendentów – miejscem, w którym różne opinie, głosy, wartości rywalizują ze sobą na równych prawach, a zwycięża sil-niejszy. Demokracja agoniczna oparta miałaby być na rywalizacji i walce, ale prowadzonymi z poszanowaniem wspólnych zasad (zostawmy teraz na boku wątpliwość kto, jak i w czyim imieniu miałby te zasady ustalać).Krzysztof Wodiczko rozwija teoretyczne i praktyczne konsekwencje myśli Mouffe, uzupełniając w ten sposób fundamentalny brak jej teorii. Podejmuje próbę stworzenia projektu „symbolicznej przestrzeni wspólnej”, mogącej funkcjonować jako agon, na którym mogłaby się rozgrywać prawdziwie demokratyczna polityka. Co więcej, Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września nie jest tylko projektem pewnego uformowania przestrzeni, jest to również program działania i plan założenia instytucji, które miałyby te działania prowadzić. Wodiczko uzupełnia koncepcję Mouffe o wizję „urządzenia”, przez które mogłaby ona zostać wcielona w życie.Chodzi tu oczywiście o urządzenie w rozumieniu, jakie nadał temu pojęciu

„W prezentowanym przeze mnie ujęciu obecność antagonizmu nie jest eliminowana z życia politycznego, ale podlega raczej, by tak rzec, sublimacji.” (Ch. Mouffe, Politycz-ność, dz. cyt., s. 36).Tamże, s. 139.Ch. Mouffe, For an Agonistic Public Sphere, [w:] Documenta11_Platform1: Democracy Unrealized, red. Okwui Enwezor et. al., Hatje Cantz, Ostflidern-Ruit 2002, s. 87–96.

3_

2_

4_

82.83

a a

giorgio Agamben. W tekście Czym jest urządzenie? powraca on do badań Michela Foucaulta nad mechanizmami władzy tworzącymi podmiotowość w społeczeństwie i do ich kluczowego pojęcia5. Urządzenie, dispositif, jest terminem, które „odsyła do zbioru praktyk i mechanizmów (zarówno językowych, jak i pozajęzykowych, prawnych, technicznych i wojskowych), które mają za zadanie zmierzyć się z sytuacją nagłą i niespodziewaną oraz osiągnąć mniej lub bardziej natychmiastowy skutek.”6. Pojęcie urządzenia nie odnosi się do jakiegoś przedmiotu (jak zaznaczał Foucault, cytowany przez Agambena, może nim być cokolwiek: „dyskursy, instytucje, struktury architektoniczne, regulaminy, prawa, przepisy administracyjne, wypowiedzi naukowe, twierdzenia filozoficzne, etyczne i filantropijne”7), nazywa raczej strategię używania dowolnej rzeczy tak, aby stała się ona narzędziem od-działywania na sytuację. Warunkuje władzę, ale też umożliwia jej działanie.Urządzenie działa przede wszystkim przez wytwarzanie podmiotów, można zatem powiedzieć, że urządzeniem jest mechanika upodmioto-wienia funkcjonująca w konkretnym społeczeństwie (dlatego było ono narzędziem władzy, ale też po przechwyceniu mogło stać się instrumentem wyzwolenia). W pewnym momencie swoich rozważań Agamben porzuca interpretację badań Foucaulta i zauważa (już na własną odpowiedzial-ność), że obecną funkcją urządzeń jest raczej niemalże nieograniczone odpodmiotowienie, które przekształca społeczeństwo w „bierne ciało”: „Stąd się bierze zmierzch polityki, która wymaga istnienia autentycznych tożsamości…”8. W uznaniu konieczności przywrócenia polityki, opartej na zaangażowanej identyfikacji, Agamben spotyka się z Mouffe. Można powiedzieć, że tak jak Mouffe potrzebne są urządzenia, żeby uzupełnić lukę tkwiącą w jej projekcie, tak Agambenowi potrzebna byłaby koncepcja demokracji agonicznej (która sama w sobie też jest urządzeniem), aby

g. Agamben, Czym jest urządzenie?, przeł. Jakub Majmurek, [w:] Agamben. Przewodnik krytyki politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010. Tamże, s. 88.Tamże, s. 82.Tamże, s. 99.

7_8_

6_

5_

można było rozpoznać strategię, dla potrzeby której trzeba konstruować czy przechwytywać urządzenia.Szereg wcześniejszych działań czy instrumentów Krzysztofa Wodiczko to urządzenia w rozumieniu Foucaulta i Agambena, przede wszystkim dlatego, że są to obiekty strategiczne, których celem jest przebudowa podmiotowości. Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września ma być urządzeniem, w którym zdają się sumować wszystkie wcześniejsze doświadczenia artysty. Można powiedzieć, że jest to urządzenie globalne. Dlatego, że jest reakcją na sytuację, która ma wymiar globalny (atak terrorystyczny na Nowy Jork i wojna z terroryzmem ogłoszona przez mocarstwo w od-powiedzi na zamachy), a przede wszystkim dlatego, że zaproponowane w nim rozwiązania mają charakter globalny. Nowy Jork, jako jedno z tzw. miast globalnych, jest szczególnie predestynowany do tego, żeby stać się miejscem tworzenia propozycji, mających na celu zmianę sytuacji na całym świecie. Symbolicznym wyrazem tego zakresu działania zdaje się być forma globu nadana Miejscu Pamięci Ofiar 11 Września.Wielki glob Miejsca Pamięci Ofiar 11 Września ma unosić się na wodach nowojorskiego portu, stanowiąc swoiste uzupełnienie dla Statui Wolności oraz Ellis Island, gdzie swego czasu przyjmowani byli emigranci przypły-wający z Europy. Umieszczenie na wodzie oznacza radykalne zdeterytoria-lizowanie, a jednocześnie symboliczne i faktyczne połączenie z globalną sytuacją. Na program Miejsca Pamięci składa się siedem komponentów, z których dwa poświęcone są celom badawczym (zaplecze techniczne umożliwiające prowadzenie badań oraz wymiany informacji i myśli, sala monitoringu umożliwiająca obserwację rozwoju sytuacji w miejscach zapalnych), dwa organizacyjnym (centrum informacyjne organizujące działalność oraz współpracę osób i organizacji zainteresowanych zmianą porządku światowego, centrum miejskie współtworzące sieć organizacji na terenie Nowego Jorku, realizujących podobne działania jak Miejsce Pa-mięci) oraz po jednym celom: pomocowym (wsparcie prawne, materialne i polityczne udzielane potrzebującym, przede wszystkim imigrantom), promocyjnym (centrum medialne) i wreszcie politycznym (agon). Naj-

84.85

a a

istotniejszą częścią całego projektu jest forum czy agora – arena, na której odmienne światopoglądy, przekonania i koncepcje mogą zostać wyrażone i wejść ze sobą w żywy, namiętny spór. W propozycji Krzysztofa Wodiczko demokratyczny agon uzyskuje kształt, który może zostać wcielony w życie. Program Miejsca Pamięci pokazuje wyraźnie, że praca pamięci, jaka ma w nim być wykonywana, nie jest melancholijnym przeżywaniem utraty, lecz afirmatywnym przekształcaniem życia, aby tragiczne wydarzenia, którym monument ten jest poświęcony, nigdy i nigdzie się nie powtórzyły.Wodiczko jest jednocześnie doskonale świadom zagrożeń tkwiących w modelu agonicznym, które zdają się być pomijane przez Chantal Mouffe. Kluczową kwestią jest to, w jaki sposób można zapobiegać przeobrażeniu się namiętnego, pełnego pasji sporu, ostrego starcia – w walkę z użyciem przemocy, jak powinien wyglądać mechanizm kontrolny wbudowany w działanie agonicznej demokracji. Wodiczko w swoim urządzeniu pro-ponuje taki mechanizm – w wielkiej czaszy agory czy forum, miejsca ekspresji rozbieżnych poglądów, przeciwnicy zajmują miejsca na rucho-mych platformach, które mogą zbliżać się bądź oddalać. Pozwala to na zachowanie krytycznego dystansu pomiędzy uczestnikami konfliktu. gdyby potraktować propozycję Krzysztofa Wodiczko jako model urządzenia na rzecz agonicznej demokracji, które może być konstruowane również w innych miejscach globu, to funkcjonowanie takich urządzeń można by sobie wyobrazić w następujący sposób: komponenty zajmujące się badaniem i kooperacją monitorują sytuację na świecie, wychwytując pojawianie się konfliktów i śledząc ich dynamikę, a następnie umożliwiają zaangażowanym w konflikt stronom agoniczną konfrontację; komponenty poświęcone badaniom naukowym nie tylko opracowują genealogię i morfologię konfliktów, ale też przygotowują strategie ich prowadzenia bez przemocy, zaś komponent pomocowy udziela wsparcia pokrzyw-dzonym w przypadkach, gdy przemoc jednak wystąpi. Nawet jeśli niedokładnie w tym samym kształcie, to jednak dla podobnego celu wiele z miast Północy powinno rozważyć możliwość zainstalowania u siebie urządzenia tego typu. Dzięki niemu będą mogły bowiem prze-

kształcić się w „miasta ucieczki”. Dzięki nim możliwe stałoby się lepsze urządzenie świata.

... Łódź „miastem ucieczki”?

Stajemy tu przed kluczową kwestią zarówno etyczną, polityczną, jak i psy-chologiczną. Miasta Północy są mimowolnymi „miastami ucieczki”, a po-winny stać się dobrowolnymi. Urządzenie zaprojektowane przez Krzysztofa Wodiczko ma na celu tego rodzaju samoprzekształcenie naszych miast, które może dokonać się dzięki naszemu własnemu samouświadomieniu, refleksji nad sytuacją, w której żyjemy i za którą ponosimy odpowiedzial-ność. Zdaniem artysty w Miejscu Pamięci, a zatem we wszystkich innych potencjalnych urządzeniach tego typu, funkcji agonicznej ma towarzyszyć równie ważna funkcja edukacyjna. Ma to być przestrzeń oddana studiom, pracy nad sobą i rozwijaniu siebie – samokształcenie ma być główną drogą do zwiększania samoświadomości. W biblijnych „miastach ucieczki”, do których odnosi się Emmanuel Lévinas, a za nim Krzysztof Wodiczko, nieumyślny winowajca mógł znaleźć schro-nienie przed zemstą, zaś przepisy Talmudu precyzowały, że zyskiwał moż-liwość przeżycia, ale ten zyskany czas powinien poświęcić na zrozumienie swojego udziału w winie oraz na zdobycie mądrości, która pozwoliłaby mu na przyjęcie odpowiedzialności. Zyskiwał życie i powinność.Zdaniem Lévinasa, my, mieszkańcy miast Północy, nie wiedząc o tym, żyjemy w „miastach ucieczki”, gdyż jesteśmy nierozmyślnymi winowajca-mi. Krzysztof Wodiczko nie tylko w pełni podtrzymuje to zdanie, ale co więcej, wyciąga z niego najdalej idące konsekwencje. Musimy wykonać pracę nad sobą, zyskać świadomość, stać się podmiotami zdolnymi do przyjęcia odpowiedzialności za to, jak swoim działaniem bądź zaniecha-niem urządzamy świat.Zapewne nie przypadkiem zarówno Lévinas, jak i Wodiczko odwołują się do przykładu „miast ucieczki”, gdy zastanawiają się nad sytuacją na świecie,

86.87

a a

nad tym, jak świat jest urządzony. W Biblii jest o nich mowa przy okazji nadania ziemi plemionom Izraela i jej podziałowi (Lb 35: 1-34, 1Krn 6: 42, 6: 52)9. Bóg, rozdzielając ziemie i przydzielając miasta, nakazuje w sześciu z nich urządzić „miasta ucieczki”. Organizując życie Izraelitów, Bóg nakazuje im zapewnić możliwość ucieczki dla nierozmyślnych zabójców przed zemstą i śmiercią. A zatem w boskim porządku przewidziane są miejsca, w których zawieszone zostaje działanie prawa (nadanego przez Boga). gdy w Księdze Powtórzonego Prawa Bóg ponownie nakazuje stworzenie „miast ucieczki”, jednocześnie dokładnie precyzuje, w jakim przypadku można uczynić wyjątek od zasady, która w każdym innym wypadku po-winna być stosowana z całą surowością: „Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę.” (Pwt 19: 21). „Miasta ucieczki” miały umożliwić powstrzymanie przemocy, która w tym momencie byłaby niezasłużona, gdyż winowajca „nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści” (Pwt 4: 42). Ograniczenie prawa „zemsty krwawej” (nakazanej w innych przypadkach)10 z pewnością stanowiło ograniczenie eskalacji przemocy.Zapewne z tego właśnie względu „miasta ucieczki” stanowią dla Krzysz-tofa Wodiczko tak istotne odniesienie dla proponowanego przez niego urządzenia – urządzenia, które pomogło by urządzić świat w taki sposób, żeby ożywiony spór nie musiał przeradzać się w krwawy konflikt. Biblijne „miasta ucieczki” charakteryzowała jeszcze jedna cecha, która wydawać się może istotna dla planu artysty. Bóg, nakazując ich utwo-rzenie, polecał również, aby prawo do schronienia dotyczyło również cudzoziemców: „Owe sześć miast winny służyć za schronienie zarówno Izraelitom, jak i obcym, oraz tym, którzy osiedlili się pośród was; tam może uciekać każdy, kto zabił drugiego nieumyślnie” (Lb 35: 12, 15). Można zatem powiedzieć, że zawieszenie prawa „zemsty krwawej” zostaje tu

Wszystkie cytaty ze Starego Testamentu za Biblią Tysiąclecia.Jarosław Warylewski, Biblijne prawo karne, [@:] http://www.prawo.univ.gda.pl/karne/karne/biblia.pdf.

9_10_

rozciągnięte poza obszary poddane jurysdykcji Izraelitów.Obcokrajowcy mają prawo do schronienia w „mieście ucieczki”. Odnosząc za Emmanuelem Lévinasem i Krzysztofem Wodiczko biblijny przykład do sytuacji współczesnej, można powiedzieć, że „miasto ucieczki” jest takim urządzeniem, które zapewnia ochronę wszelkim uchodźcom, niezależnie od kraju, z jakiego przybywają. Mieszkańcy miast Północy powinni zatem nie tylko uświadomić sobie swoją odpowiedzialność za to, co wydarza się na świecie, ale, co więcej, powinni udzielać schronienia wszystkim, którzy zjawiają się w ich miastach, szukając pomocy. Lévinas zradykalizował biblijny nakaz, a Wodiczko zradykalizował interpretację Lévinasa.Teza Lévinasa, że żyjemy w „miastach ucieczki”, zyskuje dopełnienie, choć raczej niezamierzone, we współczesnej myśli politycznej. giorgio Agam-ben w tekście My, uchodźcy proponuje, aby porzucić myślenie o „Europie narodów”, na rzecz stworzenia europejskiej przestrzeni aterytorialnej, w której „pojęciem przewodnim byłoby nie ius obywatela, ale refugium jednostki” i w konsekwencji „wszyscy mieszkańcy państw europejskich (obywatele i osoby bez obywatelstwa) znajdowaliby się w stanie exodusu lub uchodźctwa, a status Europejczyka oznaczałby obywatela w stanie exodusu (w tym oczywiście dotyczyłoby to również obywatela nieprze-mieszczającego się)”11. Agamben również proponuje, aby refugium było miejscem zawieszenia praw (przede wszystkim praw ograniczających dostęp do praw, praw umożliwiających wykluczanie ludzi), a zawieszenie powinno być całkowitą i świadomą rezygnacją z przywileju obywatelstwa (a zatem tego, który nam, mieszkańcom miast Północy, gwarantować ma bezpieczeństwo i ochronę). Można zatem powiedzieć, że Agamben pro-ponuje radykalne rozszerzenie pojęciowe i przestrzenne „miast ucieczki”. Nie chodziłoby już dziś o wydzielone miasta – ale o to, by cała przestrzeń Europy stała się przestrzenią uciekinierów, „kontynentem ucieczki”.Również ta koncepcja potrzebowałaby urządzenia, za pomocą którego mogłaby upodmiotowić Europejczyków jako wiecznych uchodźców

g. Agamben, My, uchodźcy, [w:] Agamben…, dz. cyt., s. 33.11_

88.89

a a

w swoich własnych krajach, na równi z uchodźcami przybywającymi z krajów obcych. Co więcej, powinna ona spotkać się na agonie z inną koncepcją, tą postulowaną przez Jacquesa Derridę, w której nie tyle chodzi o zawieszenie praw, ile raczej posłuszeństwo „prawu absolutnej gościnno-ści”, które nakazywałoby przyjąć każdego, kto przybywa bez zaproszenia i bez pozwolenia, nie czyniąc żadnych wyjątków, nie formułując żadnych oczekiwań (a zatem odrzucając klasyczne podejście, które zamykało się w alternatywie: „albo asymilacja, albo repatriacja”). W samym centrum myśli etycznej o urządzeniu współczesnego świata zdaje się pojawiać spór o charakter powinności, której realizacji mielibyśmy się podjąć. Czy nie czyni to realizacji urządzenia zaproponowanego przez Krzysztofa Wodiczko tym pilniejszą? Trudno byłoby bowiem wyobrazić sobie lepsze miejsce dla studiowania i dyskutowania tego, w jaki sposób zrealizować naszą powinność.Zrealizowanie powinności skutkować miałoby lepszym urządzeniem świata. Zaproponowane przez Krzysztofa Wodiczko Miejsce Pamięci Ofiar 11 Września jest urządzeniem, strategicznym instrumentem, urbanistyczną interwencją, instytucjonalnym projektem, który miałby uczynić z Nowego Jorku „miasto ucieczki” – i być może tym samym zainicjować podobne przekształcanie się innych miejsc (miast, państw, kontynentów). Nie ma powodu, żeby Łódź, jak i inne miasta w Polsce, się wśród nich nie znalazła, żebyśmy nie przemyśleli tego, że nie jesteśmy niewinni, oraz że obarczeni jesteśmy powinnością. A wystawa Wrogościnność. Podejmowanie obcych również w swojej małej skali stanowi urządzenie naszej zmiany w bardziej odpowiedzialne podmioty.

a a

Adam Ostolski . Sztuka nieodwracania wzroku

. „Siostra zaś jego stała z dala, aby widzieć, co się z nim stanie” (Wj 2, 4, Biblia

Tysiąclecia). Przypomnijmy: trzymiesięczny Mojżesz, którego, mimo że był ładnym dzieckiem, nie sposób już było dłużej ukrywać przed Egipcjanami, został właśnie schowany w koszyku i pozostawiony na brzegu rzeki. Jego siostra Miriam przygląda się temu z oddalenia. Nic nie mówi. Coś nie pozwala jej po prostu odejść do swoich spraw.Często przypomina mi się ta biblijna scena. „Ale co ja mogę zrobić?” – słyszę nieraz, kiedy próbuję opowiedzieć komuś o czymś ważnym. Na przykład o unijnej agencji Frontex, zajmującej się tropieniem „nielegal-nych” imigrantów na terytorium Europy i uszczelnianiem zewnętrznych granic Unii, lub o tysiącach polskich dzieci, które mają szansę na śniadanie tylko wtedy, gdy uda im się ukraść komuś w szkole kanapkę z plecaka. Albo o tym, jak „wolny handel” pozbawia miliony ludzi w Afryce i Azji podstaw egzystencji lub spycha ich w egzystencję na poły niewolniczą, podtrzymując w zamian kruchy dobrobyt mieszkańców globalnej Północy (oraz krociowe zyski ponadnarodowych korporacji)… „Ale co ja mogę zrobić?” – brzmi jak pytanie retoryczne. Mimo że nie zawsze wyczuwam, czy wyraża obojętność (to oczywiste, że nic na to nie poradzę), bezrad-ność (nie wiem, jak na to zareagować), oskarżenie (odczep się ode mnie! dlaczego mnie dręczysz tymi historiami?), czy wreszcie jakąś miksturę tych i innych emocji. Przesłanie, które komunikuje, jest jednak zwykle dość czytelne: nie chcę i nie potrafię o tym myśleć.Nic bardziej ludzkiego, niż odwracanie oczu od nieszczęścia, któremu nie umie się zaradzić. Nic bardziej powszechnego, niż ludzkie poczu-cie bezradności wobec rządzących dzisiejszym światem globalnych mechanizmów. Nic bardziej mechanicznego, niż gest odrzucenia takiej bezradności – w świecie, który zarazem opiewa ludzką sprawczość i sys-tematycznie podmywa jej podstawy. Dlaczego więc zdarza się czasem, że nie odwracamy wzroku? Że czasem chcemy wiedzieć, co się dzieje, a nawet jesteśmy gotowi kształtować swoje przekonania na podstawie tej wiedzy? Że czasem jesteśmy gotowi nie ulegać poczuciu bezradności ani

92.93

a a

go nie odrzucać, lecz, jakby na przekór wszystkiemu, właśnie w nim trwać, usiłując zrozumieć, skąd się wzięło? Czy tę zdolność można w sobie jakoś obudzić i kultywować? I czy można ją propagować, przekazywać innym? A jeśli ewentualnie tak, to czy tę umiejętność przekazywania zdolności nieodwracania wzroku można jakoś zinstytucjonalizować, osadzić w czymś szerszym i trwalszym niż przygodna jednostkowa wrażliwość?Odwracanie wzroku od nieszczęścia – postępowanie tak, jakby się do-browolnie wybierało „życie […] etycznie, a więc i politycznie, naiwne”1 – nie jest wbrew pozorom kwestią wyboru. Jest ucieczką. To naturalny odruch, kiedy nie mamy gotowej recepty działania, ani choćby wiary, że nasza wiedza lub niewiedza o tym, co się dzieje, może coś zmienić. Nie jest to zjawisko nowe. Już przed stuleciem Stanisław Brzozowski opisywał „zniechęcenie do myśli, pozostającej bezsilną i czczą dekoracją”. Za tym uczuciem, rodzącym się „we wszystkich konsekwentnych, całkowitych ludziach”, stało jego zdaniem następujące rozpoznanie: „Przekonania jednostki posiadają o tyle tylko znaczenie, o ile sama ona kształtuje życie. gdy jednostka jest tylko kółkiem, tylko jednym z nieskończonych trybików wielkiego mechanizmu gospodarki kapitalistycznej, przekonania jej spadają do roli tego lub innego rodzaju poskrzypywania, towarzyszącego działaniu maszyny”2. Ta nihilistyczna diagnoza wydaje się nie zostawiać żadnego wyjścia. Ale czy tak jest w istocie? Albo czy tak być musi?

.. Alternatywa, jaką proponuje Krzysztof Wodiczko w nawiązaniu do talmu-dycznych lektur Emmanuela Lévinasa, polega na spojrzeniu na polityczną – a więc i etyczną – problematykę globalizacji w świetle dwóch pojęć: „winy-niewinności” oraz „miast ucieczki”. Miasta ucieczki miały być, zgod-nie z zawartym w Torze nakazem, wyznaczone po to, aby osoby winne nieumyślnego spowodowania czyjejś śmierci mogły schronić się w nich

K. Wodiczko, Miejsce pamięci ofiar 11 września, por. niniejszy tom, s. 28.S. Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka literacka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971, s. 226–227.

2_1_

przed rodową zemstą z ręki „mściciela krwi” i poświęcić się studiowaniu Tory. Lévinas, a w ślad za nim i Wodiczko, uznają, że wina taka obciąża w jakimś stopniu wszystkich mieszkańców zamożnej Północy: „Nawet jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy, to naprawdę mieszkamy już w miastach ucieczki, niedoinformowani na temat naszych niszczycielskich global-nych posunięć, winni-niewinni”3. O ile jednak dla Lévinasa właściwym miastem ucieczki jest sama Tora, Wodiczko proponuje skonkretyzować tę ideę w formie „teologicznego projektu urbanistycznego”4. Chodzi o to, by instytucję nastawioną na uczenie się o globalnych problemach oraz na refleksję nad tym, jak uczynić świat lepszym miejscem, wpisać w widzialną tkankę miasta.„Miasto ucieczki” to przestrzeń, która daje schronienie, przede wszystkim dlatego, że odbudowuje pewien niezbędny dystans i pozwala przekroczyć pewną granicę. Chodzi zwłaszcza o dystans między wiedzą a działaniem, między przyjęciem do wiadomości krzywdy, w której mamy chcąc nie chcąc swój udział, a przymusem zrobienia czegoś, by tę krzywdę natychmiast naprawić, powstrzymać lub – jeśli to się okaże niemożliwe – odsunąć, unieważnić. Ale chodzi także o granicę między winą a niewinnością. W potocznym znaczeniu pojęcia te dzieli przepaść. „Miasto ucieczki” pomaga jednak w zrozumieniu głębi winy poprzez odkrycie niewinności. Wina-niewinność nie jest pojęciową hybrydą. Nie jest też jakąś wyjątkową sytuacją, która przytrafia się jedynie nielicznym pechowcom. Wina-niewinność to normalna kondycja ludzkiego podmiotu, ale także warunek możliwości pojawienia się świadomości winy. Kto czuje się po prostu winny, ten zawsze jest zbyt winny, aby móc swoją winę zaakceptować, aby móc o tym w ogóle my-śleć. Tylko ta część w każdym z nas, która pozostaje niewinna, jest dość silna, by winę na siebie przyjąć (dotyczy to zarówno jednostkowego, jak i zbiorowego „ja”). Świadomość winy nie polega po prostu na dostrzeżeniu

K. Wodiczko, dz. cyt., s. 64.Tamże, s. 38.

3_4_

94.95

a a

obiektywnej prawdy – tak jak zauważa się na przykład, że jest mokro albo że pada śnieg. Świadomość winy jest produktem pracy, polegającej na przyjęciu na siebie winy, która nie jest ani do końca własna, ani niewłasna.

... Czy w Polsce potrzebujemy miasta ucieczki? Czy jesteśmy udziałowcami jakiejś krzywdy, od której odwracamy wzrok? Czy grożą nam „mściciele krwi”, przed którymi usiłujemy się zabezpieczyć?Zastanawiając się nad winą-niewinnością w Polsce, tu i teraz, nie sposób pominąć dwóch spraw. Pierwsza z nich to wspomniany na początku tego eseju Frontex, czyli Europejska Agencja Zarządzania Współpracą Operacyjną na granicach Zewnętrznych Państw Członkowskich Unii Europejskiej – jedy-na agencja Unii Europejskiej mająca siedzibę w naszym kraju, przy rondzie Organizacji Narodów Zjednoczonych w Warszawie. Wskutek działalności Frontexu czas potrzebny na dopłynięcie przez Morze Śródziemne z Afryki do Europy w ciągu kilku lat wydłużył się z 3–4 dni do ok. dwóch tygodni. Spowodowało to wzrost liczby osób, które ponoszą śmierć podczas próby przeprawy w poszukiwaniu lepszego życia. Ale także spadek liczby osób, które w końcu dostają się do Europy. Ci, których zatrzymano blisko afrykańskiego brzegu, zamykani są w specjalnych obozach, budowanych m.in. w Libii i Algierii w porozumieniu z Unią Europejską. Ile wiemy o tym, co dzieje się w tych obozach? Ile chcemy wiedzieć?Bliźniakiem Frontexu było działające przez kilka lat tajne więzienie CIA w Kiejkutach, w którym prawdopodobnie torturowano więźniów po-dejrzanych o terroryzm. W odróżnieniu od Frontexu, o „tajnych lotach” CIA można przynajmniej przeczytać artykuły w polskiej prasie. Wygląda na to, że imperium amerykańskie obdzieliło nas, podobnie jak imperium europejskie, szczególnym zaszczytem „ochrony” przed wyobrażonymi mścicielami krwi. „Ochrony”, która w istocie nie jest niczym innym, jak prześladowaniem.Te dwie kategorie wyobrażonych mścicieli – podejrzani o terroryzm oraz uchodźcy i imigranci – tworzą składowe jednej w gruncie rzeczy fantazji

lękowej. Różnica polega głównie na tym, że podejrzani o terroryzm to „zagrażające jednostki”, zaś imigranci to bardziej „zagrażająca masa”. Podej-rzani o terroryzm w potocznym odbiorze nierzadko uznawani są po prostu za „terrorystów” (część mediów starannie pracuje nad ukształtowaniem takiego odbioru, w którym samo podejrzenie jest już równoznaczne z wyrokiem). O potencjalnych imigrantach mówi się natomiast tak, jakby zamiast pracować we własnej ojczyźnie chcieli przyjeżdżać do nas w po-szukiwaniu łatwego zarobku i pozbawić nas naszego dobrobytu, naszych miejsc pracy i naszych zasiłków socjalnych… Imigrancka masa, zwłaszcza z krajów islamskich, uznawana jest jednak również przez wiele osób za „rezerwuar” terroryzmu. Kółko się zamyka: i tu mściciele, i tam mściciele.Co by było, gdybyśmy zamiast uciekać przed wyobrażoną zemstą i prze-śladować tych, których niesprawiedliwie traktujemy en masse jako zagro-żenie, stworzyli w Polsce „miasto ucieczki”? Moglibyśmy wówczas, zamiast kierować się podszytym nierozpoznaną winą-niewinnością lękiem, podjąć wysiłek uprzytomnienia sobie miejsca, jakie zajmujemy w globalnym systemie i wzięcia za nie odpowiedzialności. Moglibyśmy nie odsuwać od siebie poczucia bezradności ani mu nie ulegać, lecz spróbować sobie wyjaśnić, jak nasza bezradność powstaje i w jaki sposób jest podtrzymy-wana. Moglibyśmy podważyć założenie, że wiedza, która nie przekłada się bezpośrednio na praktyczne recepty, jest tylko „poskrzypywaniem” albo „bezsilną i czczą dekoracją”. A nawet moglibyśmy retoryczne „co ja mogę?” zastąpić realistycznym, poważnym pytaniem: co my możemy z tym zrobić? Ale bez pośpiechu. Nawet, gdy nic już – albo nic jeszcze – nie możemy zrobić, pozostaje sztuka nieodwracania wzroku.

96.97

a a

a