DİNLER TARİHİ ARAŞTIRMALARI- VI

SEKÜLERLEŞME VE . "

DINI CANLANMA

SEMPOZYUM·

(22-23 EKİM i OCTOBER 2008 ANKARA)

YAYINA HAZlRLAYAN

Doç. Dr. Ali İsra GÜNGÖR

ANKARA2008

TÜRKİYE DİNLER TARİHİ DERNEGİ

Yayın No: 6

ISBN: 978-975-94505-4-0

Bütün Yayın Hakları Türkiye Dinler Tarihi Derneği'ne Aittir. Birinci Baskı: Kasım 2008, 700 Adet

LAİKLİK, DİN VE TÜRKİYE

l. Giriş

Prof. Dr. Ünver Günay Erciyes Üniversitesi İlalı(vat Fala"iltesi

Türk tarihi ve milleLnin karakteristiklerini tespite yönelen bir kısım araştırıcılar, tarih

içerisinde Türkleri karah.'terize eden en kayda değer özelliklerden birini, onların çok değişik manevi ortamiara uyum sağhyabilme dinamizmlerinde görüyorlar.' Bununla birlikte, son bir­kaç yüzyıl içinde Batıda başlayan ve etkileri giderek bütün dünyayı saran modern medeniye­tİn gerçeklikleri, dünyanın öteki toplwnlarını olduğu gibi, Türk milletini de köklü bir değişme mecburiyeti ile karşı karşıya bırakmış bulunuyor. O derecedeki, aradan geçen uzun zamana rağmen Türk toplumu bu yeni şartlara uyum problemini bir türlü halledebiimiş görünmüyor. Değişim, Osmanlı İmparatoriuğunun çöküşü karşısında, onun yıkıntıları üzerine, modem bir toplum olmak iddiasıyla, yepyeni temeller üzerine kunılan ve bu amaçla köklü reformlara sahne olan Türkiye Cumhuriyetinin tarihinin de en önemli bir karakteristiğini oluşturmuştur. Hatta

modern Türkiye'de değişim, özellikle son çeyrek yüzyıl içerisinde oldukça hızlanmıştır. Ancak, bu hızlı yapısal değişime paralel olarak kendini gösteren uyum problemleri de, Türk toplumunun karşısına, öylesine çetin ve k::iklü meseleler olarak çıkmış bulunuyorlar ki, çeşitli çözüm gayret

ve arayışları içerisinde Türk toplumu ikilemierden ve dolayısıyla da oldukça buhranlı anlar yaşamak'tan kendini kurtaramamaktadır.

Böylesine buhranlı bir dönemi karakterize eden, en önemli hususiyetlerden biri de, Türk toplumu içerisinde din faktörLinlin ağırlıklı bir biçimde kendini hissettiriyor olmasıdır. As­lında, tarihi perspeh.ı:iften bakıldığında din, hemen her devirde Türklerin toplumsal ve kültürel yaşantılarının önemli bir veçhesini oluştura gelmiştir. Bununla birlik.'te, modem dönemde, din­

devlet ilişkileri açısından laihliği prensip edinerek, gerek gelmiş geçmiş ve halihazır Müslüman devletlerden ve gerekse de kendinden öııceki Müslüman Türk devletlerinden ayrılan tek ülke Türkiye Cumhuriyetidir. Nitekim Türkiye Cumhuriyetinin en önemli bir niteliğini oluşturan laiklik, 1937 yılından itibaren her üç Anayasada da temel ve değişmez bir ilke olarak yer almıştır. Anayasa Mahkemesinin laikliğe ilişkin kararlarında laikliğin Türkiye Cumhuriyeti'nin yaşanı felsefesi olduğu ve rejimin temelini oluşturduğu hususu özellikle ve önemle vurgulanıyor.2 Esasen laiklik, Tli.rk inkılabı ve Atatiirkçü düşüncenin de temeline yer almakta olup, Türk toplumu için çağdaşlaşmanın temel bir şartı olma özelliğini taşımaktadır. Zira çağdaş dünyanın ve orada kendini

gösteren "modern top/ımı" modelinin en önemli bir özelliği laiklikte toplannıaktadır. Öyle ki, modern toplum aynı zamanda "seküler toplum" yahut "laik top/ımı" şeklinde adlandırılmaktadır.

Her lıalükarda, benzersiz bir laiklik tecrübesinden geçen, ancak birçok sosyo-ekonomik ve kültürel değişim ve dönüşüm problemleri ile karşı karşıya bulunan Türkiye'de, din faktö­

rünün toplumsal ve özellikle de siyasal planda önemli bir etken olarak kendini göstermekte

'Bk.: R. Grousset, G. Denilier, La Fuce de l"Asie, Paris: Pavot 1955, s. 49. 0 Bk.: 1\:. Gözler, Türk Anayasa Hu/..<ıku, Bursa: Erkin Kitabevi Yay., 2000, s. 137-05-153 (www.anayasa.gen.ır/ laiklik

htm ( 1 5 Kasım 2005).

183

oluşu, radikal dinci tehlike endişesini beraberinde getirmektedir. Böyle olunca Türkiye'de laiklik tartışmaları gündemden düşmüyor. Esasen, gerek din gerekse de laiklik konularının oldukça çok yönlü oluşu ve karmaşıklığı meseleleri daha da problematik kılıyor. Hatta tartışmalara çağ. u zaman kısır çekişme, polemik ve spek-ülasyonların egemen oluşu da kayda değerdir. Gerçi, konuyla ilgili düzeyli bilimsel çalışmalar da bir ölçüde mevcuttur. Ancak bunların yeterli gelmediği de ortadadır. Bu bakımdan, Cumhuriyetinin ve devrim kanunlarının, Anayasasının ve hatta siyasi felsefesinin temeline laikliği yerleştinniş bulunan Türkiye Cumhuriyeti ve Türk ulusunun geleceği bakımından laiklik konusunu bilimsel bir yaklaşımla ele almak oldukça önemli olmaktadır. Bu çerçevede aslında akla ve bilime dayalı bir din olan İslamiyet'in temel felsefesinin laikliğe ay­kırı düşmeyeceğini sorgulayıp açıklamak da çok önemlidir. Nihayet Cumhuriyet döneminin dik­

kate değer bir araştırıcısı ve düşünürünün deyişiyle ''memleketimi:::in özellikle s~vasi bakımdan kronik bir bünye hastalığı olan din istisnıarcılığımn önlenmesinin önemint'3 ısrarla vurgulamak gerekmektedir. Bu bakımdan bu çalışma, büyük ölçüde, böylesine bir düşünce ile ve aynı isim

altmda daha önce gerçekleştirdiğimiz ortaklaşa bir çalışma ve yayının4 verilerini esas alarak ve onu yenileriyle desteklemek suretiyle konuya sistematik bir bilimsel yaklaşım, analiz ve yorumu gerçekleştirmeyi kendine konu edinmiş bulunmaktadır.

2. Etimalajik ve Semantik Bakımlardan Laiklik ve Sekülarizm Gerek din gerekse de laikliğin problematik oluşu, konuya bu ikisinin mahiyetini sorgu­

layarak girmeyi gerektirmekte; ancak bu çalışmanın sınırlılığı bağlamında burada sadece "laik:' sözcüğünün kökeni ve anlamını açıklamakla yetinmek uygun düşmektedir. Türk dili ve kültürüne, "liiik:' veya "layik:' şekillerindeki imla ve telaffuz ile Fransızcadan geçmiş bulunan

laik kelimesinin aslı, bilindiği üzere, eski Yunanca "laos" ve "laikos"tan gelmekte olup, "half(' anlamını ifade etmektedir. Kelime Yunancadan Latinceye "laicus" şeklinde intikal etmiş, sonra da Fransızcaya geçmiş bulunmaktadır. Yetmişler, Tevrat'ı İbrani dilinden Yunancaya çevirirken,

kendilerini Tanrı'ya adayan rahipleri yani "Levililer"i "Kleros", bunların dışında kalan halk yı­ğınlarını da "Laikos" terimleriyle ifade etmişlerdi. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinden itibaren, "kilise adamları''na "Clerid', bunun dışında kalan müıninler topluluğuna da "Laid' denmiş­tir.5 Fransızcada, "fare" veya "lai"que" şekillerinde yazılan ve sıfat (adjektij) olarak kullanılan laik kelimesinden başka, "laidte'" (laiklik) ve "laidsme" (laikçilik) ve "laicisation'' (laikleşme) terimleri de mevcut olup, bunların hepsi aynı kökten türetilmiştir. Esasen bu anlamda anlaşılan Fransızcadaki mesela ''laTcite'' sözcüğü ancak 1 860' larda kullanılmaya başlanmıştır. Türkiye' de ise Fransızcadaki "larcite'" karşılığı olarak "laik:' kelimesine "lik:' eki ekfen m ek suretiyle "laiklik:' sözcüğü türetilmiş ve anlaşılan kelime Meşrutiyet döneminde Türkçeye girmiştir.

Gerçi, Batı dillerinden İngilizcede ve hatta oradan iktibas edilmek suretiyle Türkçede ''Secular" ve "Secularism" terimleri de laik ve laiklik anlamlarında kullanılmaktadır. Bununla birlikte, Fransa'da ve Angio-Sakson ülkelerinde laikliğin farklı çizgilerde gelişınesi dolayı­

sıyla bu terimiere yüklenen anlamlar arasında da farklılıklar gözlenmektedir. Bu çerçevede

; i. Girit! i, .. Atatürk Cumhuriyetinin Laiklik ilkesi'", Atatürk Araştırma Merke=i Dergisi, 1985, Cil, SaA, s.55. ·• B k.: Ü. Günay, H. Güngör, A. V. Ecer, Laiklik Diııve Tıirkiye, Ankara: Adım Yay .• 1997. 5 S. Sinanoğlu, "Uiyik Kelimesinin Etinomu ve Anlanıları". Laiklik!, istanbul. 1954. s. 1.

184

ınesela :'sekülariznı" terimi, daha çok "çağdaşlaşmd' manasında kullanılmaktadır. Bu kökten ti.tretilen "sekülarizasyon" (dünyevlleşme, ltiikleşnıe) ise, laikliğin sosyolojik bir süreç olarak hayata geçmesini ifade etmektedir. Böyle olunca, sosyolojik perspektifte "sekiilerleşme", dinin soyo-kültürel hayatın çeşitli kesin1leri üzerindeki etkilerinin giderek azalması ve hatta ortadan kalkması süreçlerini kapsamaktadır. "Laisizm", laik fikir akımlarının savunmasını üstlennıeyi; "laiklik:' ise, sosyal hayatta din kurallarına tabi olmayan hukuk anlayışını ifade etmekte ve bu haliyle kelime karşımıza, her şeyden önce hukuki bir terim olarak çıkmaktadır. Bununla birlikte, faikliğin felsefi ve siyasi tanımlarını yapanlar da olmuştur. Buna göre, felsefi bakımdan laiklik, inanç yerine aklın egemenliğinin kabul edilmesini, siyasi bakımdan laiklik de siyasi iktidarın dini iktidardan ayrılmasını ifade etmektedir. Hukuki bakımdan laikliği, "devlet ile din in birbirine kanşmamas ı" şeklinde en genel tanımla ifade etmek de mümkündür. Öte taraftan laikliğin felsefi, siyasi ve hukuki tanımlarının aslında birbirinden ayrı değil, tersine birbirini tamamlar bir mahiyet arz ettiklerine de önemle işaret etmelidir. Buna göre, genel bir tammla Jaikliği, "devlet işleri ile din işlerinin birbirinden ayrılması ve devletin siyasi, ekonomik ve hukuki düzeninde dini inançlar yerine aklın egemen olması" şeklinde ifade etmek de mümkündür. Laik düzende devlet dini yetki alanının dışında addedince, din işleri de doğnıdan doğnıya kişiyi ilgilendiren bir konu olacak, dini' inanç ayırımı yapılmayacak, devlet dini esaslardan ayrı olarak kurulup icra edilecek ve kanunlar yapılırken dini kuralların dışmda kalınması; akla, bilime, toplumun ve çağın ihtiyaçlarına ve gerçekliklerine dayanılması gerekecektir. Her halükarda, bu tanımlamalarda laiklik kavramı daha çok hukuki bir teri m olarak ele alınmakta ve bu perspektiften açıklamalar ağırlık kazanmaktadır. Öte yandan konunun tarihi, toplumsal, kültürel ve dini yönleri de bulunmakiadır. Bu bakınıdan da, burada konuyu, tarihi ve sosyolojik bakış açılarından hareketle ve dinle ve özdlikle de islam dini ile ilişkileri açısından kısaca sorgulamak ve değerlendirmek, meseleni n daha iyi anlaşılınası bakımından uygun düşmektedir.

3. Toplumsal Ayrımlaşma ve Laiklik Modern bir olgu olarak laikliğin modern dönemde ve Batı'da ortaya çıktığı ve hatta

önemli ölçüde oradan dünyanın başka yerlerine yayıldığı önemle vurgulanınalıdır. Nitekim

modern dönemde Türkiye'ye laikliğin gelişi de. büyük ölçüde öyle olmuştur. Öte yandan, yine de laikliğin tarihseL toplumsal, ki.ilti.irel ve dini köklerinin çok eskilere uzandığına da önemle işaret etmek gerekmektedir. Bu bakımdan laikfiği ınünhasıren Batılı bir fenomen şeklinde al­

gılayıp açıklamak önemli olmakta, ancak bu, olayı tüm yönleriyle açıklamakta yetersiz kalmakta­dır. Yalnızca Hıristiyanlığın din ve devlet ayırımına kapıyı açık tutuğu; öteki dinlerin ve özel­

Iikle de İslamiyet'in, insan ve toplum hayatının tamamını düzenleme iddiası sebebiyle laikfiğe

kapalı olduğu iddiası anlaşılan bilimsel temelden yoksundur. Bu, İslaıniyet'e ön yargılı bakışın ve köktendinci algılamaların bir yansımasıdır. Esasen ister Batı'da ister Türkiye'de isterse de dünyanın başka ülkelerinde olsun laiklik birdenbire ortaya çıkmış bir olgu da değildir. Tersine

tUm öteki sosyal olgu, kurur:ı ve sitemler gibi laiklik de, bunu uygulayan bUtUn toplumlarda oldukça uzun ve karmaşık bir tarihi ve toplumsal süreç ve hatta süreçler sonucunda erişiimiş bir olgu ve ınerhaleyi ifade etmektedir. Böylesine bir süreçte "toplwnsaf ayrmı/aşma" olgusu

ve sürecinin önemi kendini açıkça göstermektedir. Nitekim tarih! ve sosyolojik perspektiften

185

insan topluluklarına bakıldığ:nda, insanlık tarihi içerisinde, kültür ve medeniyetin en alt bas­maklarında yer alan, dolayısıyla da toplumsal bir iş bölümü ve uzmaniaşmanın henüz geliş­

memiş olduğu toplurnlara rastlanmaktadır. Bu tür "basit'' yahut "asgari düzeyde farkft!aştmş" toplumların sosyal hayatianT'da sanat, ahlak, felsefe, bilim, hukuk, eğitim ve siyaset gibi çe­

şitli toplumsal faaliyet alanlarının birbirlerinden henüz ayrılmadıkları, bunların hepsinin kültür kadrosu içinde toplandığı ve cereyan ettiği topluluk şekillerine rastlamak mümkün olmaktadır.

Esasen bu türtoplumlarda kültür ile din de birbirinden ayrılmış değildir. Nitekimmesela anlaşılan "Arkai/(' dönemin toplumları böyleydiler. Hatta "AntiK' dönemin site ve toplumlan da genellikle

bu özellikleri gösteriyorlardı. Büyük coğrafi keşifterin sonucunda karşılaşılan Amerika'nın,

Afrika'nın ve Okyanusya'nın ilkel klan ve kabilelerinin sosyo-kültürel yapıları da bu modelin

tipik örneklerini sundular. Bu topluluk şekillerinden daha ilerlemiş toplumlara ve karmaşık

kültürlere gidildikçe, toplumların kültür ve medeniyetin basamaklarında yükselmelerine paralel

olarak değerlerin ayrııniaşması ve toplumsal işbölümünün artması olgusu kendini göstermektedir.

Bu gelişmeye paralel olarak t::>plumların sosyo-kültürel yapılarında sanat, felsefe, huhık, eğitim, ahlak, devlet, siyaset ve bilim gibi toplumsal faaliyet kollarının giderek birbirinden ayrıldıkları

ve buna göre kıırumlaştıkları gözlenmektedir ki, işte bu farklılaşma süreci, modem dönemde

dinle devletin kesin biçimde birbirinden ayrıldığı laik sistemin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır.

Mamafih bu süreç ya da süreçlerin hemen her toplum ve k.'iiltürde kendi dinamikleri çerçevesinde

gerçekleştiğine önemle işaret etmelidir.6 Nitekim anlaşılan çağdaş Türkiye'de laikliğin gelişmesi

ve yerleşmesi de öyle olmuştur.

4. Modern Türkiye'de Laiklik Batı dünyası teokratik düzen altındaki Orta Zamanların Haçlı Seferleri, engizisyonlar ve

kanlı Katalik/Protestan çatışrr•alarını takiben özellikle Reformdan bu yana keşfettiği dini tolerans

ve Aydınlanma döneminden itibaren orada güçlü bir şekilde yer edip yaygınlaşan rasyonalist ve

bilimsel düşünce sayesinde din işleri ile dünya işlerini birbirinden ayırınayı başarmıştır. Böylece

düşünce ve bilim hayatı din kurallarının baskısından kurtulmuş, devlet yönetiminde akılcı

kıırallar hakim kılınmıştır. Öte taraftan, Yeni Çağda Batı özellikle Sanayi devrimiyle birlikte

büyük bir hızla gelişip güçlendi. Buna karşılık, İslam dünyası ve o zaman onu temsil eden en

büyük güç olarak Osmanlı İmparatorluğu, bu gelişime bir türlü ayak uyduramadı. Gerçi Osmanlı

İmparatorluğu, daha XVI. yüzyıldan itibaren Batı medeniyetinin etkisine girmeye başladı.

Ancak, değişen dünya şartlarına uyum sağlayabilecek dinamizm i bir türlü kendinde bulamadı ve

bünyesinde barındırdığı tüm çelişki ve yetersizliklerle birlikte, I. Dünya savaşının sonunda tarihe karıştı. Anadolu'da bu İmparatorluğun yerini alan ve Atatürk'ün önderliğinde kurulan Türkiye

Cumhuriyeti ise, tüm İslam alemi içerisinde, tam laikliği gerçekleştirıneyi ilke edinen, din işleri

ile devlet işlerini ayırınayı başaran tek ülke oldu Gerçi öteki bir kısım Müslüman ülkeler de

devlet ve hukuk düzenlerini kısmen laikleştirmeyi başardılar. Ancak onlardan hiçbiri, Türkiye

Cumhuriyeti kadar, gerçek an!amda laikliğe yönelemedi. Oralarda gelenek değişime daha baskın

çıktı. Türkiye'de laikliğin gelişip yerleşmesinde Batılı etkilerin yanı sıra Türk topluımınun kendi

•· Bu konuda daha geniş analizler için bk.: Günay, Güngör, Ecer, Laiklik Din ve Tiirk~ve, s. 9-108.

186

öz tarihi ve toplumsal dinarnilderi de önemli bir rol oynamıştır. EsasenTürk tarihine bakıldığında

orada Jaikliğe giden yolda eğilimlerin tarihin çok eski dönemlerinde itibaren ve oldukça köklü

biçimde kendilerini gösterdikleri görülmektedir. Bu bakımdan Türkiye'de Jaikliği, Türk top­

lumunun tarihsel dinamiği bağlamında uğradığı değişim ve dönüşümlerin bir sonucu saymak,

bilimsel gerçekliğe daha uygun düşmektedir.

4.1. Yarı Laik Eğilimler Aslında, Türklerde laik eğilimlerin kökleri, Türklerin İslamiaşmasından önceki dönem­

lere uzanmaktadır. Türklerin tarihen bilinen en eski dininde, bir dönemden itibaren Gök-Tanrı,

öteki tüm semavl tanrılar gibi bir tür Deus Otiosus'a dönüşüm sürecine maruz kalmış, böylece

insanlarla doğrudan ilişkiyi bir şekilde keserek onlardan uzaklaşınış ve adeta pasifleşıniştir. Bu

çerçevede kutsal evrene yayılarak parçalanmış, yeni kutsallıklar kendin göstermiştir.' Bu sürecin

Türk tarihi bakımından çok önemli bir sonucu, İslamiyet'ten önceki Türk devletlerinde yarı laik

özelliklerin köklü bir biçimde ;\:endini gösterınesi olmuştur. Gerçi, "eski TiirkHakammn otoritesini Gökren aldığı" ve hatta "Kağan 'ın Tanrı 'ya benzediğ?' tarzındaki inanışlar eski dönemlerde

Türklerin arasında var olmuştur. Bununla birlikte, Orhun Kitabelerinde, Kağan'ın ödevleri

arasında hiç bir dini görevden söz edilmemektedir. Orada "ölecek ulusu diriltip kaldırmak. çıplak

ulusu giydirmek, yoksul ulusu zengin etme/C' gibi sadece dünyevl olanlar sayılıp dökülme"-1:edir.

Öte yandan, yine İslamiyet'ten önceki Türklerin arasında din savaşiarına rastlaıımaınaktadır.

Bütün bunlar, her ne kadar şeklen Kağan, otoritesini Gök Tanrı'dan alsa da, orada devlet yapısı

ve anlayışının dünyevl özelikler üzerine kurulu olduğunu göstemıektedir. Bu nedenle de, Nys

gibi bazı devletler hukuku müellifleri, laikliğin Turan lı bir müessese olduğunu, laik devlet sistemi­

nin Hıristiyanlara Türklerden geçtiğini öne sürmeye kadar gidebilmektedirler.s Öte yandan,

Batı'da sadece XVI. yüzyıldan sonra görülen ve laikliğin de temelinde yer alan dini toleransın

çok çeşitli örneklerini, gerek Müslüman olmadan önceki Türk devlet ve toplumları ve gerekse de,

İslamiyet' i kabul ettikten sonraki dönemin Türk devletlerinde bulmak mümkündür. Hatta bu

anlamda, Türklerin arasında, çok eski devirlerden itibaren yerleşmiş bir dini hoşgörü geleneğinden

söz etmek de mümkündür.9 Nitekim Müslüman olmadan önce, geleneksel Türk dinini müteakip

Budizm, Mani Dini, Zerdüştlük, Hıristiyanlık ve Musevilik gibi çok çeşitli ve evrensel büyük

diniere giren Türklerden özeHkle Uygur ve Hazar Türk)erinin muhtelif din mensupianna eşitlik

ve hoşgöri.iyü esas alan bir mtum ve ımıanıele sergiledikleri bilinmektedir. Keza, Müslüman

olduktan sonra da Türklerin Anadolu'ya laik düşüncelere öncülük eden fikirler ve uygulanıaları

getirdiklerine ve böylece Mevlana, Yunus Emre ve Hacı Bektaş-ı Veli gibi Türk-islam büyükleri­

nin vicdan özgürlüğüne, inanca ve düşüneeye saygının timsalleri olduklarına da işaret etmelidir.

Yunus Emre, "Yetmiş iki millete bir gözle bakmayı" öğütleınektedir. Aynı şekilde O," Yaratandan

ötürü yaratı/nıışı hoş görmeyi" de öğütlüyor. "Sen sana ne samrsan. ayruğa da onu san. Dört

7 Bk.: Ü. Gtinay, H. Güngör, Başlangiçlarmdan Gümlmii=e Türklerin Dini tarihi, isıanbul: Rağbet Yay., 2007, s. 65-85. 'B k.: N. Bilge, ""Atatürk İlkelerinin Temel Öğesi: Laiklik ... Belle/e n, 1978, C. XLII, Sa. 168, s. 604-605 . . , Bk.: Ü. Günay, "Tcndancc de Tolerance Rcligieusc Dans la Culıurc Turquc ··. Erczı:es Crniı·ersitesi ildlı~mt Fakültesi

Dergisi, 1990,Sa. 7,s.l-18.

187

Kitabın manası budur eğer var ise" diyen Yunus, her halde Avrupa'da XVI. yüzyıldan itibaren kendini göstermeye başlayan dini toleransın, XIU. yüzyılda Anadolu'da zirvesine yükselmiş ol­

malıdır. Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde, Anadolu ve Rumeli'de Hıristiyanlar, yüzyıllar

boyunca, din ve ibadet hürriyetine sahip oldular. Ortodoks Kilisesini, Roma Katolik Kilisesinin

zulmünden Osmanlılar kurtardı. Rönesans Çağı düşünUrlerinden Campanella "Güneş Sitesr (Civitas So/is) adh eserinde, düşünce ve inanç hürriyetine saygılı olan Türkleri övmekte ve aradığı

ideal ülkenin belki de Türkiye'de bulunabileceğini ifade etmektedir. İspanya'da engizisyon

zulmüne uğrayan Yahudiler XV. ve XVI. yüzyıllarda Türkiye'ye sığındılar. Fatih İstanbul'u aldı­

ğında, Ortodoks Kilisesine bütün haklarını vermiş ve onlara din hürriyeti bahşetmiştir. Osmanlı

dönemi boyunca öteki din mensupları da aynı haklardan yararlandılar. Esasen onlar, Selçuklular

döneminde de bu haklara sahip olmuşlardır. Osmanlılar döneminde, hukuk alanında da yarı laik

sayılabilecek uygulamalara g:dildiğini biliyoruz. "Örfi Su/tani" denilen ve toplumun ihtiyaçları

karşısında "mas/ahat icabıdır" gerekçesiyle düzenlenen fennan, emir, hat veya kanunnameler bize bunun çok çeşitli örnekkrini sunuyor. Bu tür uygulamalar nedeniyle, Osmanlı dönemine ait

değeri i çalışmaları ile tanınan bir Türk sosyal tarihçisi, bu dönem i, vatandaşlık hakları bakım ın dan,

esasını inanç özgürlüğü ve hoşgörünün oluşturduğu modern laikliğe büyük ölçüde yaklaşmış

görüyor. 10 Gerçi, bu ve benzeri örnek ve nitelernelere bakarak, tüm Türk tarihinin, baştanbaşa,

laikliğin öngördüğü vicdan özgürlüğü, hoşgörü ve eşitlik gibi ilkeleri ve bunların örneklerini her

zaman için yeterince sunduğunu öne sürmek de hatalı olur. Tersine Türklerin, özellikle Müslüman

olduktan sonra, yerine göre taassup örnekleri sundukları ve esasen onların Müslüman olduktan

sonraki dönemdeki yönetimlerinde din ve devleti birleştirerek bir tür devlet dini modeline

kaydıkları da bilinmektedir. Esasen Müslümanlıkta din ile devleti birleştirme geleneği Araplara

ait olup, Türkler bunu onlardan aldılar. Hatta onu kendi kültürel geleneklerine göre bir ölçüde

değiştirmeyi de başardılar. Böylece mesela, Abbasiler döneminin ortalarından itibaren özellikle

Türk menşeli yönetici ve kom:ıtanlar halifelerin siyasi nüfuz ve otoritelerine belli bir ölçüde ortak

olmaya başladılar. Daha sonra mahalli idareler oluştu. Sonra da Sultanlıklar tesis edilerek sonuçta

halifelerin siyasi otoritelerinin önce parçalanması, sonra da onların bunu nerede ise tamamen

kaybederek, hilafetin sembolik bir hüviyete bürünmesi neticesi ortaya çıktı. Özellikle Selçuklu

Sultanları, iktidarı tamamen ellerine alarak halifelerin siyasi nüfuzlarını büyük ölçüde kırdılar. Onları bir tür sembolik dini otorite haline getirmeye meylettiler. Bununla birlikte, bu konuda asıl

girişim, Abbasi hilafetinin yıkılmasından sonra, Türk Memlüklerin, Mısır'da hilafeti, siyasi

otoritesinden tamamen tecrit ederek ve bunu kendi inhisarlarına alarak, iki otoriteyi birbirinden

ayırt etmeleri olayında gözlendi. Ancak bu modellerin hepsinde din, bir şekilde devletle bü­

tünleşmiş olup, onlar hep devlet dini tipine tabi oldular. Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar da

bu modeli sürdürdü ler. Osmanlı lar, klasik Sünni İslam ulemasının izinden giderek "ed-dinii ved­devle" diyorlar ve bir şeklide din ve devleti birleştiriyorlardı. Onların iktidarı, küçük bir beylikten

önce devlete sonra da imparatorluğa dönüştü. Bu imparatorluk çok uluslu ve çok dinli idi.

Müslüman Türkler bir ölçüd'! devlete ve yönetime hiikimdiler. Gayrı Müslimler ise "zımml'

statüsündeydiler. Ancak, bu yönetim, halkı, Allah adına padişahın kulları addetmekteydi. Bu

1'1 B k.: M. Akdağ. Türkiye' nin İktisadi ve İçiima i Tarihi, İstanbul: Cem Yayınevi. 1974, C. Il, s. 69.

188

anlamda. Osmanlılar, kendi yönetimlerinin yani nizamın Allah tarafından konduğu

düşüncesindeydiler. Onlar bu düşünceyi "kanun-u kadim" teliikkisi üzerine temellendirmekte ve devletlerini "ebed müddet' tela.Jcki etmekteydiler. Gerçi, Osmanlı devleti kuruluşundan itibaren iki yüz yıl halifelik adı altında vücut bulmamıştı. Hatta özelikle Yavuz' un, bir bakıma tartışmalı da olsa, Mısır seferinden hali<-eiikle döndüğü anlayışına da onlar devletlerinin güçlü döneminde öyle pek ilgi duymuş göriinmüyorlar. Osmanlılarda hilafete ilgi, duraklama ve özellikle de gerileme dönemlerinde giderek artmış ve sonunda, özellikle Sultan Abdülhamit'in panislamİst siyaseti ile doruk noktasına ulaşmıştır. Her halde sultan lar, zamanla daha merkezi hüviyet kazanan yönetimleri altında, dini otorite ile siyasi otoriteyi daha çok birleştirme imkanını da elde ettiler. öyle ki, her ne kadar, İslam'da hiyerarşik bir ruhhan sınıfı olmasa da, Osmanlılar, önce Ka­zaskerlik, sonra da ondan ayırdıkları, protokolde sadrazam la bir tuttukları ve bir ölçüde, nerede ise "yarı hiyerarşik" sayılabi;ecek Şeyh 'ül-İslamlık müessesesini ihdas ettiler. Onu devletin bir kurumu haline dönüştürdüler. Hatta bu kurum, Yeniçeriliğin ortadan kaldırılmasından sonra "Meşihat" adı altında bürokratik bir hüviyet de kazandı. Bir süre sonra Osmanlılar, tekleeleri ve tarikatları da bir şekilde devl·~t teşkilatı bünyesine en azından yarı resmi bir şekilde bağlayarak merkeziyetçi eğilimlerini artırdılar. Ancak, tüm bütünleşme eğilimine rağmen Osmanlıda din ile devlet arasında bir ayrımlaşma da mevcuttu ve orada dini hayat Müslüman cemaatin ve hatta kişisel bazda müminlerin özel yaşantılarını oluşturmaktaydı. Bu durum zaten tlim evrensel din­lerde, din in bir vicdan meselesi olması anından itibaren kendiliğinden gelişmiştir. Osmanlıda din ve özellikle İslamiyet, bir ölçüde devletle bütünleşınişti. Ancak bu onu yönlendirmekten Çok işleyişini meşrulaştınna şeklindeydi. Böylece, halife Sultan, iktidarını Tanrı' dan almakta ve onun, ilk halifelerin aksine ve bir ölçüde eski Türk devlet anlayışının bir devamı olarak "yeıyiiziindeki gölgesr sayılmaktaydı. Ancak, yine de bunun dışında devlet patrimoniyal bir özelliğe sahipti. Saltanat babadan oğula geçmekte; iktidar mücadelelerini önleme düşüncesi "kardeş kat!F'ne imkan vermek.i:e, hatta kanı kutsal addeden eski Türk inancına uyularak kardeşler başları kesilm ek yerine boğdunılmaktaydı. Bu anlamda devletin temeli, dini esaslardan ziyade, geleneksel an­layışa göre oluşmuştu. Zaten hilafet de, Kur'an ve Sünnette bir dayanağa sahip olmadığından. bu anlamda Osmanlı Sultanlığmı temelde dini bir devlet saymak da pek mümkün görünmiiyor. Orada, gelenek, din ve devlet eliyle yapılan ve. şeyhülislamiara tasdik ettirilen kanunnameler hakim durumdadır. Osmanlıda din, bu şekilde bir yandan meşrulaştırma işlevi görürken, öte yan­dan da halkın devletle bütünleşmesini sağlamakta, nihayet devletin nüfuzunun erişemedi ği alanda da cemaatin ve müminlerin özel hayatını düzenlemekteydi. Bununla birlikte, orada da, daha önceki dönemlerde olduğu gioi din, tüm iddiaların aksine; ne devlet hayatının ne de özel hayatın

tamamını kapsamaınıştır. Dünyevi hayat gerek kişisel gerekse de toplumsal planda ve yönetim düzeyinde bir şekilde onun dı~ında işlemiş ve doğrusu zamanla bu ikisi arasındaki farklılaşma da artmıştır. Hatta din ile diinyevl faaliyetler arasındaki farklılaşma arttıkça, dinin ve daha doğrusu din adına otoriteyi elinde bulunduranlarm, d ine giderek kaybettiği bu toplumsal nüfuzunu yeniden kazandım1a çabaları da artmıştır. Din adına sosyal hayatı kontrol amacıyla önceki dönemlerde hiç söz konusu olmayan konularda dahi fetvalar verilmiş, toplumsal değişim kontrol altında tutulmak istenmiş ve bu amaçla da devletin çöküntüsüne teşhisler hep, dinden uzaklaşıldığı, ona yeniden dönüş teması etrafında odaklaşmıştır. Bununla birlikte, değişimin bu çabalara nispetle çok daha

189

meydan okuyucu olduğu ve onları büyük ölçüde boşa çıkardığı da belirtilmelidir. Nitekim siyasi alanda değişime din yoluyla ~gemen olma çabalarının en tipik bir tezahii.r biçimi, hilafete karşı artan ilgidekendini göstermiştir. Osmanlı, Batı karşısında gerilerneye başlayınca, onların hilafete olan ilgileri de arttı. Osmanhlar, XVIII. yüzyılın ikinci yarısının ortalarında Küçük Kaynarca

Antlaşmasını yapınca, Rus Çarlarının Osmanlı Ülkesindeki Ortodoks Hıristiyanları koruma siyaseti karşısında, onlar da Rus yönetimi altındaki Kırım' da Müslüman Türkler üzerinde manevi nüfuz arayışına yöneldiler; bu amaçla bilafeti öne çıkarmak istediler. Osmanlı tarihide bunun bir başka örneği de çok daha sonra Kıbrıs'ın İngilizlere geçici olarak verilmesi sırasında, oradaki Müslüman Türklerin Osınaniı padişahını halife olarak tanıınaları şartında göriildü. Bununla birlikte, devletin çöküşü hızlandıkça, Osmanlı sultanlarında bu kuruma ve unvana ilginin daha da · arttığını önemle belirtmek gerekir. Nitekim 1876 Kanun-u Esasi'si de Osmanlı padişahını halife ilan etmekteydi. Sultan Abdt'lhamit'in panİslamİst siyaseti ise hilafeti bu yönde en fazla kul­

lanma eğilimi gösterdi. Zaman zaman artan bu yarı teokratik eğilimlerine rağmen, Osmanlı sistem ini din ve devlet

ilişkileri bakımından teokratik olarak nitelernek pek mümkün görünmüyor. Hatta onu, bazılarının sandığı gibi, dini otorite ile siyasi otoritenin devlet başkanında toplandığı ve devletin d ine egemen

olduğu bir tür Sezaro-papizm saymak ve Osmanlıdaki sistemin bu şekliyle Bizans'tan alındığını öne sürmek de pek uygun olmuyor. Zira Bizans' ın Sezaro-papizrn' i, otokratik bir karal'tere sahipti ve tebasının tan1aınını ortodokslaştırmak emelindeydi. Bu bakırndan da onun, Bizans Ortodoks Kilisesinin dışında, İrnparator;uk dahilinde başka KiJiselerin varlığına pek tahammülü yoktu. Bu sebeple diğer mezhep sahiplerine olanca baskı uygulamaktaydı. Oysa ne Selçuklular ve ne de Osınanlılar, gayrı müslim tebrlarına bu tür haskılara girişmedikleri gibi, tersine onlar, bu konuda

gayrı müslimlere geniş haklar bahşettiler ve onları din konusunda serbest bıraktılar. Doğrusu aslında bu uygulama bir yönüyle İslam öncesi Türk devlet anlayışına uzanmaktaydı. Esasen, Anadolu'nun fethi ve sonraki dönemlerde, Türk fetihleri ve yönetimlerinin yerli Hıristiyan halk tarafmdan memnuniyetle karşılanrnasının, hatta Bizans yönetimine tercih edilmesinin en önemli sebeplerinden biri de budur. Anadolu'da bazı yabancı tarihçilerin, Türklerin kitleler halinde İslamiaştırma faaliyetlerine giriştikleri iddialarının da tarihi gerçeklikleri ortaya konulabilmiş değildir. Osmanlı lar, din ve devleti ne kadar birleştiriyor görünseler bile ve bir dönemden itibaren din ve devlet arasındaki bağlar daha da sıkılaşmış da olsa, yine de orada bu ikisi arasında tam bir birleşmeden söz edilemez. Dini hayat büyük ölçüde devletin kadrosu ve yetkilerinin dışında

cereyan etti ve kendine has bir yapı arz etti. Tüm te ş ki latlanma e~i Jimlerine rağmen, Osmanlı larda, yine de İ3at"ıdaki anlamda Kilise devlet farklılaşması ortaya çıkmadı. Bu bakımdan, Türkiye'deki

laikleşmeyi Batı'daki anlamından çok daha farklı değerlendirrnek gerekiyor. Onu Batı'da cereyan eden olayların basit bir tekran şeklinde algılayan görüş ve yaklaşımlar yanıltıcıdır. Türkiye'de

lfıikleşme, dinin devlet üzerindeki fiktif etkileri ve siyasilerce istismarının önlenmesi, dünyevi alanlardaki nüfuzunun ortadan kalkması, kendi öz alanında derinleşınesi ve güçlenınesi sü­

reçleri bağlamında kendini göstermiştir. Bu anlamda, Osmanlıdan ve daha doğrusu onun öze­likle çökmeye başladığı dönemlerden itibaren süreç, aslında bir tür değişim ve gelenek çatış­ması şeklinde cereyan etmiş; birçok durumlarda oraya din sun'i ve hatta devlet eliyle ideolojik

olarak sokulmaya çalışılmıştır. Osmanlıda, başlangıçta büyük ölçüde örfı hukuka bağlı bulunan

190

yönetim,. değişime ayak uyduramayınca veya ona istediği gibi hakim olamayınca, giderek yarı teokratik eğilimiere yöneldi. Şeyhülislamlığın ilidası ve sultanlığın halifelikle birleştirilmesi bu ecrilimleri güçlendirdi. Medreseterin bir dönem sonra çarpık bir gelişme içine sürüklenmesi olayı "' iyice karıştırdı. Zira bu çarpık gelişme eğitim alanında taassubu hızlandırdı. Bir kere medrese ler,

bu dönemden itibaren tam bir fıkıh mektebi haline geldiler. Felsefeye reddiyeler arttı ve onun medreselerde öğretimi sona erdi. Medreselerde müspet bilimlerin öğretimi de asgari düzeye indi­rildi. Eğitim giderek dogmatik ve skoHitik bir bal aldı; önceki dönemlerin tekrarına daldı. Ha­yatı her yönüyle din adına !control etme zihniyeti güçlendi. Eğitim tamamen bunun üzerinde temellendi. Ezberci, tekrarcı ve basmakalıp bir hal alarak aslında hayattan koptu. Ancak hayatı kontrol eğilimi daha da güçlendi. Değişen sosyo-kültürel hayata karşı din adına ve geleneksel bir biçimde, her türlü yeniliğe bid'at damgası altında karşı çıkan, geçmişi idealize eden, tenkitçi ve yaratıcı hiçbir tavır sergileyemeyen muhafazakar bir konuma sürüklendi. Her yeniliğe "gavur icadı" ve "kiifiir" damgaları vurulmaya ve nom1atif bir biçimde yasakçı tavılar sergilenmeye başlandı. Tekkeler ve tarikatlar cahil kişilerin yönetiminde tembellik ve uyuşukluk yuvaları halini alınaya başladılar. Batı'da, bilimsel ve teknolojik gelişmeler, sanayi devrimi gibi etkenlerle hızlı ve büyük değişıneler olurken, kendi kabuğuna çeldlen Osmanlı toplumu en küçük bir yeniliğin kabulü konusunda bile uzun tereddütler içerisinde bocalamakta, dışa kapalı ve kör bir taassubun içine gömülmekteydi. 1716'da, savaşta şehit düşen sadrazam ın, katalogu dört ci lt tutan kitaplarının kütüphanelere devri esnasında, içlerinde bulunan felsefe, tarih ve heyet kitaplarının Şeyhülislam fetvası ile dışianmış olması, bu zihniyeti yansıtmak bakımından kayda değerdir. Matbaanın, icadından ancak üç yüzyıl sonra Osmanlının Müslüman cemaatinin arasına gire­bilmiş olması da, bu yenileşmeye kapalı zihniyetin durumunu yansıtmak bakımından zikre değer . . Rasathaneye karşı tavırlar, Müslüman cesetlerinden tıp öğretiminde yararlanmaya karşı takınılan olumsuz tutum vb. birçok durumlar, din adı altında geleneksel tavırların hantallığının gösterge­leridir. Daha Kanuni döneminde kahve ve tütüne karşı takınılan tavırlar, işi yeşil sebzelerden salata yapıp yemenin İslami hiikmüne kadar vardırmıştır. İslam dini mesela yeni şartlarda ahlaki boyutları altında yeniden yorumlanıp derinleştirilmedi, temizlik anlayışı en ilkel düzeylerinde tutulup donduruldu, kölelik scın zamanlara kadar muhafaza edildi. Böyle olunca da, Müslümanlar mesela eğitim-öğretim ve eğitilmiş insan gücü bakımından dünyada en geri duruma düştüler. Ekonomik bakımdan da durumları öyle oldu. Batı karşısında kendilerini savunamayacak du­ruma düştüler. Esasen büyük bölümü giderek Batı egemenliği altına girdi ve sömürgeleşti. Bu durumun farkına varan ve kötü gelişmeyi tersine döndürmek üzere yapılan ısiahat hareketleri de pek bir fayda sağlamadı, ancak laikliğe giden yolda önemli gelişmelere kapıyı aralamaktan da

geri durmadı. Özellikle Tanzimat, laikleşmeye giden yolda önemli bir adım oldu. Nitekim Batılı anlamda laiklik anlayışı Türkıye'ye bu dönemden itibaren girmeye başladı. Buna I. Meşrutiyet. Abdülhamit ve özellikle de II. Meşrutiyet dönemlerindeki gelişmeler eklendi. Eğitim, hukuk ve sosyal hayatın öteki birçok aianlarında önemli değişimler yaşandı. Mesela, o zamana kadar "zımnıi'' statüsünde olan gayrunüslimler, kanun önünde eşit duruma geldiler. Medreselerin yanı sıra Batılı modelde birçok öğretim kurumları açıldı. Hukuk alanında, aynı yönde düzenlemelere girişildL Ancak, Tanzimat dönemi, Doğulu kurumlar ve hayat tarzı ile Batılının yan yana yer aldıkları, toplum hayatının hemen her alanında kendini gösteren bir ikilik ve taklitçilik dönemi

191

olmaktan pek de öteye gidemedi. Bu dönemde medrese ile mektep yan yana idi. Ancak medreseler genç kızlara ve deneysel bilimiere hala kapalı idi. Esasen onlar gelenek adına daha sonra da öyle pek değişime açık göriinmediler; daha çok tepkisel davranışlara yöneldiler. Toplum hayatında gözlenen bu ikilik, birçok çatışmaları ve reaksiyonları da beraberinde süriikledi. Otuz bir Mart Vak'ası bu tepkinin tipik bir c:nlatımıdır. Esasen, Osmanlı döneminde, özellikle XVII. yüzyıldan

itibaren başlayan yenileşme f.areketleri karşılarında hep din ve gelenek adına çıkan bu irticayı buldu. Kısacası, dünyadaki büyük değişim ve dönüşümlere, hantal yapısı ile bir türlü ayak uy­duramayan imparatorluk, I. D~nya savaşı sonunda yıkıldı; büyük devletlerce payiaşılmak istendi. Bu noktada Atatürk, ve milli duyguları şahlanmış Türk Milleti sahneye çıh.i:ı. Türk İstikiiii Savaşı, bu milli ruhla ve Atatürk'ün önderliğinde kazanıldı. Ancak Atatürk, yalnızca büyük bir komutan

değil, fakat aynı zamanda eşsiz bir devlet ve fikir adamı, çok büyük bir inkılapçıydı. Nitekim O, gerçekleştirdiği büyük inkılaplarıyla, Cumhuriyet yönetiminde, Türk toplumuna gerçek laikliği getirdi.

4.2. Tam Laikfiğe Geçiş Osmanlı İmparatorluğunun özellikle gerileme ve çöküş dönemlerinde, koyu bir taas­

supla birleşik hantal yapısı ve çağdışı eğitim sistemi, bir yandan devlet bünyesini çüriitürken öte yandan da toplumu her türlü yenileşmeye ve değişip gelişmeye kapalı tutarak Ülkenin Orta

Çağ toplumu özelliklerinde kalması için direndiğinden, İmparatorluğun çöküşünün de esas sorumlusu olmuştur. Çökmüş ve dağılmış İmparatorluğun yıkıntıları üzerinde, Türk toplumunu modernleştirip çağdaş medeniyet seviyesine yükseltmek, hatta onu aşmak idealiyle hareket eden Atatürk ve mesai arkadaşları için bu yapıyı kökten değiştirerek, modern, akılcı ve bilimsel esaslara göre devleti ve toplumuyeniden inşa etmekten başka biryol gözükmüyordu. Vakıa, birkaç asırdan beri toplum önemli değişim ve dönüşüm süreçlerine de maruz kalmıştı. Üstelik özellikle Tanzimat'tan bu yana değişım bir ölçüde hız kazanmıştı. Bu anlamda Tanzimat, Türkiye'de

uygariaşına ve çağdaştaşınanin ilk resıni ilanıdır ve Türkiye'de bir ölçüde laiklik rüzgarlarını estirmeye başlamıştır. Ancak bu durum geleneksel yapıyı pek de fazla değiştirememiş; hatta yeni sorunlara ve açınaziara yol açmıştır. Zira orada ne devletin ve ne de toplumsal kurumların laik bir biçimde düzenlenmesi söz konusu değildi. Eğitim, hukuk, edebiyat ve sanat alanlarına tam bir ikilik hakimdi. Yine de Türk fikir hayatına kavram olarak da olsa laiklik girmişti. 1876 Anayasası laik devlet anlayışından çok uzaklarda bulunmaktaydı. 1908 Anayasasında da ortada laiklik ilkesinin kabulü gibi bir mesele yoktu. Türkiye'de laiklik yönünde kesin adım Cumhuriyet'le birlikte atıldı. Atatürk'ün önderliğinde gerçekleştirilen inkılapların kademelİ bir şekilde bu yapı

değişikliği ve toplumu akılcı, bilimsel ve modem bir şekilde yeniden inşa amacına yönelme leri, onların bu meseleyi kökten halletme azim ve kararından kaynaklanıyordu. İşte laik Cumhuriyetin

tesisine bu maksatla girişilmiş; laiklik, bir açmazia karşı karşıya bulunan Türk toplumunun tıkanmışlığına çare olarak görülmüştü. Bu bakımdan, Atatürk'ün inkılaplarının büyük bir bölümü laik devlet düzeninin kurulnıı.ısına yöneldi ve laiklik hedefine çeşitli aşamalardan geçilerek varıl­maya çalışıldı. Bunlardan ilk!, monarşik devletin dayanağı olan saltanatın 1922'de kaldırılması ve onun yerine, "Hakimiyetin kayıtsız şartsız millete ait olduğu" yani milll hakimiyet esasına

dayalı Cumhuriyetin 1923 't<; kurulması oldu. Osmanlı sistemi temelde bilafetle sultanlığı

192

birleştimıekteydi. Saltanat · kaldırıhp hakimiyet millete verilerek Cumhuriyet kurulmasına

rağmen, ilk planda hilafet dial bir otorite ve İslam ümmetinin başkanı olan bir kurum olarak ibka edildi. Ancak, halifeliğin dünyevl bir iktidarı kalmadığından ve Türkiye Cumhuriyeti milli bir devlet olarak eger:ıenliği miliete verdiğinden, halifeliğin bu şekliyle muhafazası,

eski bünyenin bir şekilde korunmaya çalışılmasından başka bir anlam ifade edemezdi. Bu du­rumda, Türkiye Cumhuriyetinde tam laikliğe giden yolda, bir sonraki aşama 1924'te halifeliğin ilgası oldu. Aynı düzenleme esnasında, yine laikliğe giden yolda iki önemli adını daha atıldı. Bunlardan biri Şer' iye ve EvkafVekaletinin kaldırılması, diğeri de Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile bütün okulların Mill1 Eğitime bağlanması ve böylece Tanzimat'tan bu yana eğitim-öğretİrnde baş gösteren mektep/medrese ikiliğine son verilmesidir. Sonuncu kanun, ülkede eğitim-öğreti­

min laikleştirilmesi yönünde önemli bir adım olmuş; bu eğitiminin özünü akılcılık, gerçekçilik ve tecrübecilik oluşturmuştur. Laik eğitim, din konusunda objektiflik ve dine saygıyı ve öğretim programlarının dinin dışında hazırlanınası ilkelerini de içermektedir. Laikleşme sadece devlet yönetimi ve eğitim-öğretinı alanlarıyla sınırlı kalmadı. l925'te şapka giyilmesi kabul edildi. Aynı yıl, bir uyuşukluk ve tembeiiik yuvaları haline dönüşmüş bulunan tekke ve zaviyeler kapatıldı,

tarikatlar yasaklandı. Ezanl saat bırakılarak, bütün dünyanın kullandığı modern zaman ölçüsü kabul edildi, miHidltakvime g::çildi. 1928'de Latin alfabesi kabul edildi. Bunu, 1931 'deki modern ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü ile hafta tatilinin cumartesi ve pazar günlerine alınması iz­ledi. Hukuk alanında önemli laikleşme hamleleri oldu. Zaten, daha Tanzimat'tan sonra bu alanda bazı laik düzenlemelere girişUmiş ve hatta İslam hukuku alanında ilk modern ve ciddi kodifi­kasyon girişimi olarak Mecelle de aynı dönemde kaleme alınmıştı. 1926'da ise, İsviçre Medeni Kanununa dayanan Türk Medeni Kanunu kabul edildi ve özel hukuk alanına laik kurallar egemen kılınmak istendi. Bunu, Türk Ticaret, Türk Ceza, Medeni Yargılama, Ceza Yargılama, İcra ve İflas Kanunları gibi laik nitelikli d;ğer kanunların ve hukuki düzenlernelerin gerçekleştirilmesi izledi. 1924 Anayasasının 2. maddesindeki, devletin resmi dini ile ilgili hükümler ile 26. maddesindeki

"ahkdnı-ı şer 'iyenin tenfid' görevini Meclise yükleyen ibare 1928'de Anayasadan çıkarıldı. Aynı yıl yemin usulü ile ilgili düzenleme yapıldı. Laiklik 1931 'de Cumhuriyet Halk Fırkasının ana vasıflarından biri olarak belirlendi. 1934'te kadınlara eşit siyasal haklar tan ındı. Nihayet I 937'de gerçekleştirilen bir Anayasa değişikliği ile laiklik Türkiye Cumhuriyetinin temel niteliklerinden biri olarak Anayasaya girdi. Bütün bunlar Cumhuriyet dönemi ile birlikte Türkiye'de laikliğe gidişte önemli aşamaları oluşturmaktadır. Laiklik, 1961 ve 1982 Anayasalarında da Türkiye Cumhuriyetinin temel niteliklerinden birini oluşturmuştur. Şu halde, Türkiye Cumhuriyetinde laiklik, sadece din ve devletin, daha doğrusu devlet içinde din ve dünya işleri ile ilgili otoritelerin

birbirinden ayrılması şeklinde gerçekleşmemiş; aynı zamanda sosyal hayatın bir çok cephelerin in; eğitimin, hukukun, ailenin, giyim kuşamın, vd.nin bir açıdan din ile olan ilişkilerinin çözülmesi ve onların rasyonel ölçülere göre düzenlenmesi biçiminde de kendini göstermiş; böylece laiklik, Türkiye Cumhuriyetinin belirgin özelliklerinden biri haline gelmiştir.

4.3. Türkiye Cumhuriyetinde Laikliğin Belirgin Özellikleri Anlaşılan Türkiye'de laikliğin kendine özgü bir anlamı, konumu ve işlevi mevcuttur.

Bu bakımdan o gerek "radikar' Fransız laikliği ve gerekse ele Angio-sakson ve Anıerikan

193

sekülarizmlerinden ayrılmaktadır. Ancak, standart bir laiklik. modelinden söz edilemeyeceğine ve esasen laiklik her ülke ve toplumda oranın şartlarına göre gelişip şekillenen dinamik bir olgu ve süreç olduğuna göre Türkiye'de laikliğin kendine has bir anlam, konum ve işieve sahip olmasının önemini anlamak :Colaylaşmaktadır. Türkiye Cumhuriyetinde laiklik, din ve vicdan hürriyeti, resmi bir devlet di."Zinin bulunmaması, devletin din ve mezhep ayırımı gözetmemesi, devlet kurumlarıyla din kurumlarının ayrılmış olması ve devlet yönetiminin din kurallarına bağlı olmanıası şeklindeki temel ıınsur ve özelliklere dayanmaktadır. 11 Bunlara ana hatlarıyla göz atmak komınun daha iyi aydınlatılması bakımından yararlı olacaktır.

4.3. 1. Din ve Vi cd au Hürriyeti Türkiye Cmnhuriyetinde laikliğin, birinci temel unsuru ve özelliği, din ve vicdan

hürriyetidir. Nitekim Anayasada, "Herkes vicdan, dini inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir" (Madde:24) denilmektedir. Din ve vicdan hürriyeti, inanç ve ibadet hürriyetini de kapsamak­tadır. Nitekim Atatürk de şöyle demektedir: "Laiklik, yalmz din ve dünya işlerinin ayniması

· demek değildi!: Tüm yurttaşların vicdan, ibadet ve din özgürlüğü de demektir". "Din ve mezhep, herkesin vicdamna kalm1ş bir iştir. Hiçbir kimse hiçbir kimseyi ne bir din ve ne de bir mezhep kabulüne i cb ar edebilir". Tiil kiye Cumhuriyetinde her yetişkin dinini seçmekte hür olduğu gibi, belirli birdinin merasim i de ~·erbest! ir. Yani ibadet hürriyeti vardir". 11

Bununla birlikte, din, vicdan, inanç, ibadet, dini ayin ve tören hürriyet ve serbestiyetinin

birtakım sınırları da olmaktadır ve anlaşılan Türkiye'de bu sınırlamalar, Anayasanın 14. mad­desinde yer alan temel hak ve hürriyetlerin kötüye h.l!IIanılmaması ile ilgilidir. Buna göre, Anayasada yer alan hak ve l:ürriyetlerden hiçbiri, "Din ve mezhep ayn/iğnu yaratmak ve sair herhangi bir yoldan bu kavram ve görüş/ere dayanan bir devlet düzeni kurmak amaciyla kul­lamlamaz". Başka bir deyişle, ibadet, dini ayin ve merasim hürriyeti, teokratik bir devlet düzeni kumıak amacıyla kullanılamaz. Nitekim Atatürk de bu anlamda şöyle diyor: "Tabiallyla, ayiiı/er asayiş ve genel adaba ay km olamaz; siyasi gösteri şeklinde de yapilam az. Mazide çok görülmüş olan bu gibi hallere artik Türhye Cumhuriyeti asla tahammül edemez". "Biz sadece din işlerini, millet ve devlet işlerine kanştırmamaya çahşıym; kastevefiile dayanan taassubkar hareketlerden sakmıyoruz. lvfürtecilere asla fırsat vermeyeceğiz". 13

4.3.2. Resmi Bir Deı·let Dininin Bulunmaması Türkiye'de laikliğin ikinci temel unsur ve özelliği, resmi bir devlet dininin bulunma­

masıdır. Zira devlet, gerçek bir kişi olmadığına göre, onun bir resmi dininin bulunması da düşü­

nülemez. Bu demektir ki devlet, belli bir dine üstünlük tanımaz ve dolayısıyla da onun kural­

larını vatandaşlarına uygulatmaya çalışmaz, bu yönde zorlayıcı kurallar koymaz. Keza devlet. din aleyhtarlığmda da bulunmaz ve vatandaşlarına dinsizliği telkin etmez. Laik devlette din ve dindarlık, her şeyden önce bir kişisel seçim ve vicdan sorunudur. Böyle olunca da, laikliğin

11 Krş.: E. Özbudun. "Atatürk ve Lfıfklik ... Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 1992. C.Vlll, Sa. 24. s. 437- 438.; T. Feyzioğlu. "Türkiye Cumhuriyetinin Temel İlkelerinden Laiklik .. (Panel), Atatürk Araştırma Merke=i Dergisi. 1987. C. ıır. Sa. 8 , s. 222-224. 12 Ataıürkçülük(Birinci Kitap). Atati:rk'iin Görüş ve Direktifleri, istanbul, 1984, s. I I O -1 I I. "Atürkçülük (Birinci Kitap), s. II O -ll I.

194

dinsizlik olduğu propagan~a-,ını yapınaya çalışanların aksine, gerçek din hürriyeti ancak laik devlette. gerçekleşebilir. Zira laiklik, tam bir din hürriyeti esasına dayanır. Din ve inanç meselesi, gönül işi, şahsi tercih ve vicdan ıneselesidir. Zorla kimse dindar yapılamaz. İsteyen belli bir dine inanır, onun ibadetlerini ve gereklerini yerine getirir; istemeyen de hiç bir dine bağlanmak ve hiçbir dinin gereklerini yerin<: getirmek zorunda değildie Laik devlet, ne dine dayalı teokratik devlettir, ne de Marksist-Lenınİst devletlerin, dini bir "afYon" sayan ve vatandaşlarına dinsizliği aşılamaya çalışan din aleyhtarı bir devlettir. 14 Laik devlette din bir gönül işi, şahsi tercih ve vicdan meselesi olduğu içindir ki, Anayasanın 24. maddesinde, "Kimse ibadet e, dini ay in ve töreniere ka­tılmaya, dini inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanam az; dinf inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz" hükmü yer almaktadır. Nitekim bizzat Atatürk'ün bu konularda çok duyarlı olduğu anlaşılmaktadır. 15 Öyle ki anlaşılan Atatürkçü düşünce sistemindeki laikliğin dinsizlikle bir ilgisi bulunmama.J...'tadır. Tersine o, dinin hakkını dine ve devletin hakkını devlete vermeyi ve din müessesesinin vazifesinin hakkıyla yerine getirilmesi ve gerçek dindarlığın ge­lişmesine imkan sağlamayı amaçlamıştır. 16

4.3.3. Din ve ~M ez/ı ep Ayırımı Yapılmaması Türkiye Cumhuriyetindeki laikliğin diğer bir belirgin özelliği, devletin, din ve mezhepleri

ne olursa olsun, bütün yurttaşlarına eşit muamele yapmas ıdır. Bu, devletin, din ve mezhep ayırımı gözetmemesi şeklinde de ifade edilmektedir. Nitekim Anayasanın 10. maddesinde bu dumm, "Herkes ... din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözeti/rneksizin Kanım önünde eşittir" şek­linde ifadesini bulmaktadır. Ö~e yandan, mademki "Egemenlik, kayıtsız şartsız milletindir", böyle olunca Anayasa ve kanunlar önünde milletin bütün fertleri eşittir ve bu eşitlik ilkesi, farklı din, inanç ve mezhep mensubu bütün yuıttaşlar için geçerlidir. Laiklik, dini temelde vicdani seçime dayandırmakta, insanlara ibadet hürriyeti bahşetmektedir. Farklı inanç, din, mezhep ve kanaatıere sahip olanların dinleri, inan;;ları, dini duyguları ve kanaatlerini eşitlik ilkelerinin şemsiyesi altında her türlü istismar ve saldırıdan masun kılmak istemektedir. Dinde hurafe ve taassubu önlemeye çalışarak hoşgörüyü esas almakia; din ve mezhep kavgalarınaset çekerek, milli birlik ve beraberliği sağlamaya çalışmaktadır. Şu halde laiklik; eşitlik, taassupsuzluk, hoşgörü, sevgi ve saygı ortamı içerisinde, milletçe birleşip bütünleşmenin bir güvencesidir. Dinde, olağanüstü bir birleştirme gücü mevcuttur. Bununla birlikte, mezhepleşmeler, öteki dini alt gruplaşmalar ve dini çoğulculuk dolayısıyla gerek bir dini cemaat ya da ümmet içerisinde, gerekse de bir toplumda veya millet ya da üike içerisinde dinin toplum.sal bütiinleşmeyi parçalayıcı işlevleri de

" E. Özbudun, Atatürk İlkeleri ve fnkıldp Tarihi ll. Atatiirkçülük, Atatürkçü Düşünce Sistemi, YÖK Yayınları, No: 5, Ankara, 1986. s. 76. 15 "Din bir vicdan meselesidil: Herkes vicdanının emrine uymakla serbesUir. Bi:: dine saygı gösteriri=. Düşüneeye ve düşiinüşe muhalif deği li=. Bi= sadece din işlerini. millet ve devlet işler~vle karıştırmamaya çalışıyom=". '·Laiklik asla din­s dik olmadığı gibi. sahte dindarlık >e biiyücüliikle mücadele kapısını.açtığı için. gerçek dindarfığ m gelişmesi imkômnı temin etmiş/il:" (Atatürkçüliik (Birinci Kitap). s. ll O -1 1 1 ). "'Nitekim bu anlamda Atatürk'ün şı. sözleri de zikre değer: "Bımım gibi, bağlı bulunmakla inanmış ve mwlu olduğum İslam dinini, yü=yıllardan beri alışılmış olduğu ıl=ere, bir politika aracı durumundan kurtarmak ve _Y?Iheltmek gerektiği gerçeğini görüyoru=. Kutsal ve tanrısal olan inanç ve vicdanlarmıcı karışık ve /ür/ii ren/ete bulıman ve lı er türlü çıkarlarla tııtlmların alam olan siycısetten ve siyasetin bütün öğelerinden bir an önce ve kesinlikle kurtarmak. milletin dünya ve d h ret saadetinin emre/liği bir zorunluluktw: Ancak böylece İslam dininin yüceliği gerçekleşir" (Atatürkçülük (Birinci Kitap), s.l 12-113).

195

bulunmaktadır. Böylesine parçalı bir çoğulculuk ortamında, toplumsal birlik ve bütünleşmenin sağlanması ancak, laikliğin dinler ve mezhepler arasında ayırım gözetmeme ilkesiyle mümkün olur. Bunuri dışında başka her prensip, biri ya da ötekisi lehine işlev gördüğünden, böylesine bir bütünleşmeyi temine muvamık olaınamaktadır. Şu halde Türkiye'de laiklik; eşitlik, taassupsuz­luk, hoşgörü, sevgi ve saygı ortamında milletçe birleşip bütünleşmenin bir güvencesidir. 17

4.3.4. Devlet Kurum!arı İle Din Kurumlammı Ayrılmış olması Laikliğin, dördüncü ve çok önemli bir unsuru ve özelliği de, devlet kurumları ile din

kurumlarının ayrılmış olmasıdır. Buna göre, laik bir devlette din kurumları devlet fonksiyonları göremeyeceği gibi, devlet kımunları da din fonksiyonları göremez. Böyle olunca laik devlet, "dine bağh devlet'' sistemi olmadığı gibi, "devlete bağlı din" sistemi de değildir. 18 Bu noktada,

Türkiye Cumhuriyetinde Diyanetİşleri Başkanlığının durumu sözkonusu olmakta ve bu teşkilatın devlet organizasyonu içerisinde yer almasının, klasik Batı tipi laik sistem ve anlayışiara u:y111adığı ifade edilmektedir. Hakikaten, Cumhuriyetin başlangıcından itibaren, din işlerini yürütmek üzere, devlet çatısına dahil bir Diyanet teşkilatı tesis olunmuştur. Anayasanın 136. maddesinde "Genel idare içinde yer alan D~vanet İşleri Başkanlığı, Iriik/ik ilkesi doğrultusunda. bütün si­yasi görüş ve düşüncelerin dışmda kalarak ve milletçe dcryanışma ve biitiinleşmeyi amaç edine­rek, özel Kanımda gösterilen görevleri yerine getirir" hükmü yer almaktadır. Ancak, sosyolojik olarak, belirtmek gerekir ki, her ülkenin tarihi, siyasi ve sosyal şartları, özellikle de o ülkede yaygın olandinin karakteristikleri, o ülke için gerekli ve geçerli olan laiklik anlayışını etkilemek­tedir.19 Nitekim Batı' da laikliğin, mesela Fransa ile Angio-Sakson ülkelerindeki gelişim çizgi leri ve anlamları farklıdır Keza uygulamada, Katalik ülkeler ile Protestan ülkeler arasındaki laiklik

farklılaşmalarma da işaret etmelidir. Türkiye'de laiklik kendi özel şartları içerisinde gelişmiş ve yerleşmiştir ve kendine özgüdür. Böyle olunca, Türkiye Cumhuriyetinde Diyanet İşleri Teşkilatının genel idare içinde yer almasının, onun yukarıda işaret edilen şartlardan kaynaklanan

özel durumundan ileri geldiği vurgulanmalıdır. Esasen anlaşılan, Türkiye'nin bu özel durumu sebebiyle, Diyaı1et Teşkilatının genel idare içinde yer alması Iaikliğe aykırı değiL tersine laikliği koruyucu nitelik taşıyan bir çözüm şeklidir. Zira Türkiye'de dinin, başta devlet ve siyaset hayatı

olmak üzere toplum hayatı üzerindeki güçlü etkileri asırlardır süregelen tarihi ve sosyal bir realite olduğuna göre, din işlerinin devletin kontrolünün dışında bırakılınasının bizzat laik Cumhuriyetin hayatiyeti açısından sakıncalc.r dağuracağı ortadadır. Diyanet Teşkilatı, Türkiye'nin özel durumu sebebiyle devlet teşkilatı içinde yer almış olup, bu durum, Türkiye'de uygulanan şekliyle laikliği

kendine özgü kılmaktadır.

17 Nitekim bu amaçla Atatürk," Vatm;daşları içinde çeşitli diniere mensup unsurlar bulıman ve her din mensubulıakkmda ddil ve tarafsı= tutımı ve davramşta bulunmaya ve mahkemelerinde vatandaşiarz ve yabanez/ar lıakkmda eşit adalet uygulamakla va=ifeli olan bir lıiikümel fikir ve vicdan hürriyetlerine uymaya mecburdur·' demektedir. (Atatürkçiilzik (Birinci Kitap), s. 112-1!3). "E. Özbudun, Atatürk İlkeleri ve İnAildp Tarihi II, s. 76-77. ''' T. Feyzioğlu, "Türkiye Cumhuriyetinin Temel ilkelerinden Laiklik", s. 221.

196

. 4.3.5. Devlet Yönetiminin Toplum İlıtiyaçları, Akli, Bilim ve Hayatm Gerçeklerine Da­

yalı Olması

Türkiye' de Uiikliğin beşinci ve son temel unsuru, devlet yönetiminin din kurallarına değil,

toplum ihtiyaçlarına, akla, bilime ve hayatın gerçeklerine dayalı olmasıdır. Bu amaçla, Anayasanın

24. maddesinde "Kimse devletin sosyal, ekonomik, siyasi ve hukuki temel düzenini, kısmen de

olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasi veya kişisel çıkar yahut niifzız sağlama amacıyla.

her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz" denmektedir. Nitekim Atatürk de, muhtelif konuşmalarında,

devlet yönetimine aklın, bilir.ıin, çağın gereklerinin ve toplumun ihtiyaçlarının rehberlik etınesi

gerek.1:iğini, modern ve laik b:i1- devlette devlet yönetiminin din kurallarına bağlanmasının uygw1 ve mümkün olmadığını ısrarla belirtınektedir.20 Devlet işlerinde din kuralları değil, akıl ve

bilim egemen olacaktır. İma:1 ve ibadet hayatı dışındaki siyaset dahil, bütün devlet hayatına,

fikir hayatına, ekonomik hayata müspet ve sosyal bilimler yol gösterecektir. Böyle olunca da,

Atatürkçü düşünce sisteminde laiklik, sadece din ve devlet işlerinin ayTılmasından ibaret olan bir devlet yönetimi ilkesi değil, aynı zamanda bir dünya görüşü, bir hayat anlayışı ve tarzı, dünya ve

toplum sorunlarına akılcı ve bilimci bir bakış ve yaklaşım biçimi şeklinde kaşımıza çıkmaktadır.

4.4. Sorunlar ve Tartışmalar

Böylece laiklik, Türkiye Cwnhuriyetinin belirgin bir özelliği haline gelmişse de, bir toplumun bir anda elbise değiştirir gibi laik bir hüviyet kazanması da söz konusu değildir. Zira

Türk toplumu açısından laiklik bir değişim ve modernleşme sorunudur. Köklü yapı değişiklikleri,

büyük sosyo-kültürel değişim:er uzun vadede gerçekleşiyor. Nitekim Türkiye'de de gelişmeler bu şekilde cereyan ediyor. Başka bir deyişle Türkiye' de laikliğin uzun bir tarihi arka-planı bulunuyor.

Tam lc'iikliğe geçiş süreci tarih! ve sosyolojik olarak sürüyor. Üstelik süreç, anlaşılan kendi iç ve

dış dinamiklerine göre seyre1iyor. Bu bakımdan Türkiye'de, aradan zamana rağmen liiiklikle

ilgili tartışmalar sürüyor. Aslında, bunu bir ölçüde memnuniyet verici olarak değerlendirmek de

gerekiyor. Belki de, endişe verici olan, konunun tartışılınaınasıdır. Çünkü bir topluında sorunlar

gerçek biçimde teşhis edilebiliyor ve bilimsel bir ortamda ele alınarak analiz edilip tartışılıyorsa, sağlıklı çözüm arama yolunda ciddi gayretler gösteriliyar demeh.1:ir. Esasen Türkiye'de değil,

dünyanın başka yerlerinde ve meseHi Türkiye'den çok önce liiikliğe geçen Batı ülkelerinde

de konu bir şekilde tartışılmaya devam ediyor. Ancak, görünen o ki, bu gün dünya ülkeleri ve

toplumlarının büyük çoğunluğuna laiklik geri dönülmez biçimde damgasını vurmuş bulunmakta;

devletlerini din! bir forn1 altında tutınakta ısrar edenler bile onun ciddi etkilerinden kendilerini

kurtaramamah.1:adırlar. Gerçi, buradan hareketle bazıları ve özelikle Batı'çla daha XVfii. yüzyılda

Aydınlanmacılar ile onlardan etkilenen XIX. yüzyıl düşünürlerinin önemli bir bölümü yakın bir

'"Konuyla ilgili olarak Atatürk'ün şu sözleri kayda değerdir: "Dünyada her şey için. medeniyel için, lıayal için. muvaj­fakiyet için en hakiki mürşii ilimdir, Jendir. İ/im ve fennin haricinde mürşii aramak gajletlir. ce/ıaleltir. da/d/ellir". (Aia/ürk'ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1959, 1961, C. Il, s. 194). "Bugünün ilıl~vaçlarma uygun kanun yapmak ı•e onu /at b ik eylemek refah ve ilerleme vasılalarmm en mülıimlerindendir". (Ata/ürk'iin Söylev ve Demeç/e ri, C. I, s. 341 ). "Bi= i/hamlarımızı gök/en ve gaipten değil, doğrudan doğruya hayatlan almış bulunuyoru=. Bi=im yolımııcu çı=en; içinde yaşadığımı= _ımrt, bağrmdan ç:t..tığmıı= Türk Milleli ve bir de millelferin /arilıinin bin birfacia ı•e ıs/ırap kaydeden yapraklanndan çıkardığımı= neticelerdir". (Aialiirkçülük (Üçüncü Kitap), s. 48).

197

gelecekte insan toplumlarında dinin sonunun geleceği kehanetinde bulunınuşladı. Hatta XX. yüzyılın sonunda bunun gerçekleşeceğini öne sürenler de oldu. Bununla birlikte, XXL Yüzyılın başianna eriştiğimiz şu zameniarda dünyadaki durum ve gelişmeler onları yalanlıyor. Aslında, daha II. Dünya savaşı sonrasında bütün dünyada dindarlık eğilimlerinde önemli artışlar gözlen­ıneye başladı21 ve süreç özellikle hızlı değişime uğrayan toplumlarda oldukça zikzaklı seyretti. Bunun tipik bir örneğini bize laik Türkiye Cumhuriyetinde toplumun dini yaşayışı sunuyor. Doğrusu, hızla değişen Türkiye'de laik eğilimler oldukça güçlü kalınakla birlikte, dindarlaşma yönünde gelişmeler de kayda değer görünüyor. Hatta bu sonuncu eğilim içerisine, dini eski­den olduğu gibi bir şekilde yeniden devletle bütünleştirme özlemleri de karışabiliyor. Özellikle, modem dönemdeki gelişmelere, İslam dünyasında bir tür tepki hareketi şeklinde başlayan ve Tür­kiye'de de uzantıları bulunan, radikal ve militan "siyasi İslam" yahut "radikal islam" akımları bu eğilimin aktiftemsilcileri olarak görünüyorlar. Esasen devletle ilişkiler ve siyasi parti politikaları açısından da, din konusunda Türkiye'de, özellikle 1946'dan itibaren çok partili demokratik du: zene geçiş, önemli tutum değişikliklerini de beraberinde getirmiştir. Daha önce kesintiye uğrayan dini öğretime kapılar bu dönemde açılmaya başladı ve süreç, 1950'de Demokrat Partinin ikti­dara gelmesinden sonra, din konusunda ılımlı politikalar ve bu çerçevedeki düzenlemelerle ivme kazandı. Türkiye'de dine ilgi ve dindarlaşmayönündeki artışın önemli bir göstergesi ibadetyerle­rinin sayısındaki gözle görünür artış olmuştur. Bu gün Türkiye' de yetmiş bini aşkın cami ve mescit bulunmaktadır. Bunların çok büyük bölümü son kırk yıllık dönemde yapılmıştır. Yurtdışına göçen Türk işçilerinin gittikleri Batı ülkelerinde aynı eğilimi güçlü bir biçimde ortaya koymakta oluşlah bunun bir başka belirtisi oluyor. Yine bu dönemde gözlenen kayda değer bir gelişme de başta tari­katlar olmak üzere, dini grup ve cemaatlerin ve hatta özellikle 1970'li yıllardan sonra, tüm İslam dünyasındaki gelişmelere par.ı.lel olarak radikal İslamcı grupların Türkiye'deki artışıdır. Nihayet, Türkiye' de din, özellikle çok partili döneme geçişten bu yana siyasi planda etkin bir faktör olarak. giderek artan bir biçimde ağırlığını hissettirmeye başlamıştır. Hatta bu çerçevede laiklik konusu son dönemlerde daha çok gündemde tutulmaya çalışılarak, tartışılır olmuştur. Türkiye'de laikliğe yöneltilen tartışmaları iki ana grupta toplamak mümkündür: Birinci grup tartışmalar laikliğin tanımı, mahiyeti ve sınırları meselesidir. Aslında bu, tüm dünyadaki laiklik tartışmalarının temel konularından birini oluşturmaktadır. İkinci" gruptakiler ise, laikliğin Türkiye'deki uygulanışını konu alan tartışmalardır. Ancak, yakından incelendiğinde, bu iki tartışma serisinin birbirine çok sıkı şekilde bağlı olduğu da dikkati çekmekte; bu durumda, böylesine bölümlernelere gerek gör­meksizin, tartışılan sorunlarc.. belli noktalarda odaklanmak suretiyle işaret etmek daha uygun

görünmektedir.

4.4.1. Türkiye'de Lt1?.kliğüı Bafl'tfan Kopya Edilmiş Olduğu İddiast Türkiye'de laikliğin, Batılı et.dlere rağmen yine de Türkiye'ye özgü bir fenomen olduğu önemle vurgulanmalıdır. Son birkaç yiizyıl içerisinde Batı' da ortaya çıkan gelişme ve değişmelere bakarak laikliği münhasıran orada doğmuş ve oradan tüm dünyaya ihraç edilmiş bir ilke ve kurummuş gibi algılamak, olayları hep dar zaman ve mekanlarda gelişen oldu bittiler şeklinde basitleştirerek

ıı Bk.: ü. Günay, "Modern Sanayi 1oplumlarında Din" I ve II, Erc~ves (]niversitesi İldhiyat Fakültesi Dergisi, 1986, 1987, Sa 3 ve 4.

198

çözümlemeye çalışmak hatasından kaynaklanmaktadır. Böylesine dar bir perspektiften bakılınca vicdan özgürlüğü, her inanca eşit muamele, hoşgörü, dinin siyasi ve ekonomik istismarının önlennıeye çalışılması, düşür.ce ve inanca saygı, çoğulculuk, din ve devletin ayrılması olguları ve ilkelerini münhasıren batılı fenomenlermiş gibi görmek mümkündür. Çünkü bunlar, gerçekten de modern dönemde, Batı dünyasının geçirdiği acı tecrübeler ve büyük değişimler içerisinde ol­gunlaşmış ve hatta kurumlaşmışlardır. Ancak derinliğine makro sosyolojik tahlil, bu kavramların' toplumsal farklılaşma ve bu olguya paralel olarak dinle öteki toplumsal faaliyet kollarının

ilişkilerinin belirlenmesi açısından dünya ölçüsünde ve tarihin çok eskilerine uzanan bir deıinlik ve genişliğe sahip olduğunu g-Jsteriyor. Üstelik olayın gelişim süreçlerinin her toplumun tarihinde onun kendi iç ve dış dinamiklerine göre cereyan ettiği de anlaşılıyor. Buna göre, elbette ki Batıda bu konudaki gelişmelerin Türkiye'deki etkilerinden söz edilecektir. Ancak, buradan Türkiye'de laiklik olgusunu tamamen Bc:tı'ya bağlamak ve oradaki gelişmelerin bir taklidi gibi algılamak, Türk tarihinin kendi öz dinamiğini bilmemektir. Türkiye'de laiklik, Batı'dan kopya edilmiş bir ilke yahut kurum değildir. O, köklerini Türk tarihinin derinliklerinden almış; kendi iç ve dış dinamiklerine göre gelişmişt'r ve gelişmesini sürdürmektedir. Hatta denilebilir ki, Türkiye'de laiklik, köklerini büyük ölçüde Türk tarihinin derinliklerinden aldığı için, din karşıtı laiklik uygulamalarından farklı olarak dine saygı esasında temellenmiştir; onu, asıl kendine özgü kılan da budur. O, bu ilkeyi daha çok özümseyip kökleştirdikçe onun laikliği de o ölçüde benzersiz olacaktır. Nitekim Atatürk'ün laik Cumhuriyeti üzerine olan değerlendirmesinde bir Türk ta­rihçisi, bunun bir Batı taklidi olmak yerine, köklerinin Türk tarihinin derinliklerine uzandığını vurguluyor; bu arada Batının, laik Türkiye Cumhuriyetine yaklaşımlarında, Haçlı zihniyetinden kurtulamamış olmasına da ön-.:!mle işaret ediyor.22

4.4.2. Liiiklik ve Dinsizlik yahut Din Karşıtlıği Sorunu Türkiye'de laikliğe yöneltilen eleştirilerden biri onun insanları veya toplumları dinsiz­

liğe götürdüğü, zaten aslında dinsizlik anlamına geldiğidir. Yukarıda daha laik kelimesinin menşeini araştırırken gördük ki o, aslında dinsizliği değil, fakat din adamları zümresine göre dini yaşayış bakımından daha serbest düzenlemelere tabi tutulan geniş halk kitlelerini ifade etmektedir. Bu anlamda laik:iği kökünde dinsizlikle özdeşleştirmeye kalkışmak yanlıştır. An­cak, mesela Türkiye'de kelime, bir dönem "la-dini"' terimi ile karşılanmaya çalışılmak suretiyle zihinler karışmış ve daha sonraları onun bazılarınca ''dirisizliR' şeklinde ifade edildiği olmuştur. Öte yandan, dünyadaki laikl;k uygulamaları da bu tür 'bir anlayışa kapıyı açmıştır. Böylece, denebilir ki bu gün dünyada, en genel çerçevede dinle ilişkileri bakımından üç türlü devlet şekli kendini göstermiştir: Bunlardan biri "devlet dilu"' ınodelidir. Ancak bu model, bir dini resmen tanıdığından, çoğulcu dini bi• ortamda, öteki diniere karşı ne kadar hoşgörülü ve saygılı dav­ranırsa davransın, yine de resmen tanıdığını avantajlı ttitacak.iır. Bir diğeri, devletle dinin ay­rıldığı ve devletin dine ilgisiz veya nötr kaldığı laik modeldir. Nihayet üçüncüsü, din ve dev­letin ayrıldığı, ancak devletin dinsizliği yani ateizmi resmi bir politika ve hatta ideoloji haline dönüştürdüğü tiptir ve genellikle bu sonuncusu da bunu laiklik adı altında yapmakiadır. Zira

22 B k.: M. Altay Köymen, 'Tarihin ışığında Orta Doğu" (Dünü, Bugünü, Yarını), Yeni Forum, Ankara, 1991, XII, s. 45-52.

199

laiklik adı altında din ve devletin birbirlerinden ayrılması, birçok durumlarda bu ikisinin bir­birlerine karşı ilgisiz kalmalarını değil, tersine aralarında düşmanlık eğilimlerinin ortaya çık­ması ve hatta özellikle devletin din karşıtı bir politika ve ideolojiyi uygulamaya koyması so­nucunu doğurmuştur. Hıristiyan Kiliselerinin, din ve devletin ayrılması olayını nasıl soğuk

karşıladıkları ve hatta radikal akımların, bu ikisinin beraberliğini yeniden tesis amacıyla geç­mişe dönük bir "altın dönem" özlemleri kayda değerdir. Bununla birlikte, yine de Batı ülkele­rinde laiklik genellikle çok daha oturmuş görünmekte; hızlı değişime uğrayan Türkiye'de ise eleştiriler daha radikal olmaktadır. Öte yandan, genellikle komünist rejimler, laiklik adı al­tında din karşıtı uygulamaların tipik örneklerini sunmuşlardır. Almanya'da bir dönem nasyonal sosyalizm yönetime gelince, Kilise'ye karşı köklü bir düşmanlık politikasına yöneldi. Ancak bu durumlar, laikliğin din karşıtı ideolojilerle birleştirilmesi hallerinde ortaya çıkmıştır. Onun Türkiye'deki uygulanışını bu tarzdaki ideolojik laisizm algılamaları ile karıştırmak ve hele onu ideolojik bir vurgu ile "laisizm" ve hatta "militan laisizm" olarak damgalamaya kalkışmak hatalı ve yanlıştır. Nitekim Türkiye'deki uygulamanın sonucunda o, başka birçok faktörlerle birleşik olarak ve özellikle toplumun hızlı değişim süreçlerinin dinamiği altında bir ölçüde, yukarıda da ifade edildiği gibi dindarlık eğiliminde belli bir artışla bile karakterize olmaktadır. Böyle olunca laikliği, başka ülkelerdeki din karşıtı ideolojilerle karıştırarak Türkiye'de de dinsizlik şeklinde yorumlamak olayı çarpıtmak demektir. Türkiye'de laiklik, din karşıtlığı veya hatta dine ilgi­sizlikle değil, tersine "dine saygı" esasında temellenmektedir ve bu durum Türkiye Cumhuri­yetindeki laikliği benzersiz kılmaktadır. Ancak bu, Türkiye'de bu yolda her şeyin oturmuş ve düzenli şekilde yolunda gitmekte olduğu anlamına da gelmemektedir. Doğrusu toplumsal bir süreç olarak Türk toplumu bunu kendi şartlarında yaşanıaya devam etmektedir ve anlaşılan bu yolda kat etmesi gereken upın mesafeler mevcuttur.

Özellikle ilk dönemlerindeki uygulanışı bağlamında Türkiye'deki laiklik, geleneksel dinin ve Din/Devlet ilişkileri biçiminin özlemi içinde bulunan çevreler ve Kiliselerce laikliğin dünyanın birçok yerinde soğuk karşıianmış olması ve onun birtakım ideolojilerle birleşmesi halinde "laisizm" adı altında din karşıtı politikalara dönüşmesi örneklerinden etkilennıiş bulu­nan bazılarınca "otoriter" bulunmuştur. Türkiye'deki laikliği "jakoben", "militan", "savaşcı", ''dayatmaci'', "baskıcı, vs. şekilde niteleyerek, "dinsizlik:', "resmi dinsizlik dogmast", "c~vdm despotizm?', vb. şekillerde damgalayanlar yahut onun ideolojik laisizm e dönüşerek adeta yeni bir "inanç sistemP'ni ben imsetıneye yönelmiş olduğunu, XIX. yüzyıldaki Pozitivizınin etkisi altında, pozitivist bir bilim anlayışını dinin yerine geçirmeye çalışarak "uygar bir din" yaratınaya çaba gösterdiğini öne sürenler de mevcutturY Ancak, anlaşılan konuya bu tür yaklaşım ve değerlendir­melerde çoğu zaman bir karıştırına söz konusu olmakta, böylece orada bir yandan eskinin alışkanlıkları yahut paradigmalarının özlemi şu veya bu şekilde yankılarını bulurken. öte yandan onlar daha çok, laiklik le ideolojiyi birleştiren ve sonuçta kendileri de bir tür "ş ibi/ı din" e dönüşen ideolojik laisizm uygulamaları ile şartlanmış ve Türkiye'deki laiklik uygulamalarını hep bu dar perspektiften algılaınış görüniiyorlar. Türkiye'deki laiklik, dinsizlik veya din karşıtlığı olmadığı gibi, bu şekildeki ideolojilerle birleştirilmek suretiyle din düşmanlığına dönüştiirülmediği, dine

,, Bu konuda mesel ii b k.: M. Erdoğan, ·'Laiklik ve Türk Uygulanıası Üstüne Notlar ... Tiirk~ve Günliiğii. ı 990. Sa. ı 3, s. 57-58.

200

ve inanca saygıyı esas aldığı sürece öyle olması mümkün de değildir. Tersine o, devlet eliyle bir baskıya dönüşmedİğİ sürece, eskinin zor ve baskı altında, kork-uya dayalı, şekilci, taklitçi ve körü körüne dindarlıklannın yerini, serbest bir ortamda gönülden gelerek, samirniyetle inanılan, ·dolayısıyla daha içten ve rasyonel temellere dayandınlmak suretiyle bilerek yaşanan yeni ve sa­mimi dindarlıkların doğması ve gelişmesine imkan verecekmiş görünüyor. Anlaşılan Türkiye'de arzulanan da budur. Otoriter ve çarpık bir dindarlık yerine gönül dindarlığına kapıyı açan vicdan özgürlüğüne dayalı laikliğin uygulandığı bir toplumda, önceden yukarıdan ve hatta devlet eliyle zoraki dindar yapılmaya kalkışılan lar, baskı ve zorlama ortadan kalktığı andan itibaren belli bir gevşeklik; ilgisizlik ve arayışa sürüklenmiş olabilir. Bu durumda kopukluk, zaten daha önceden bu alanda zoraki tutulan çevrelerdedir. Hatta bu durumun, zaman içerisinde tersine bir tepkiye yol açtığı da görülmektedir. Özelikle, dini bakımdan eskiye göre serbest ortam, başka toplumsal faktörler ve değişim süreçleri ile birleşince dine ilgi yahut ilgisizlik konularında aşırılıklara da yol açabilmektedir. Sonra, otoriter, baskıcı, tekelci ve istismarcı dindarlık alışkanlıkları ve özlemlerini de gözden uzak tutmamak gerekir. Ancak, belirttiğimiz gibi, toplumsal ve özellikle de sosyo-hiltürel bir süreç olarak laiklik Türkiye'de devam etmektedir. Toplum, vicdan özgürlüğü, dini n istisrnarı ve bunun acı sonuçları, düşünce ve kanaate saygı, herkese eşit davranmak gibi dini yaşayışla doğrudan ilgili birt~kım temel kavrarnlara ve ilkelere alışmaya ve onları özümserneye çalışıyor. Şüphesiz bu, uzun zaman alacak ve dolambaçlı süreçlerden geçecektir. Ancak, din ve laiklik konusunda anlaşılan en önemlisi, bunların her ikisini de doğru anlamak, doğru öğret­mek ve o şekilde uygulamaya koyabilmek rneselesidir. Bunun yolu ise, din inceleme lerinin, din eğitimi ve öğretiminin objekt:fbilimsel ve pedagojİk ilke ve yöntemlere dayandınlmak suretiyle düzenlenmesinden geçmektedir. Doğrusu Türkiye'de, bu yolda daha kat edilmesi gereken çok uzun yollar bulunmaktadır. Zira orada yeniden ve hızla gelişen dini eğitim ve öğretirne eskinin peşin hükümleri, bilgileri, modelleri ve alışkanlıkları çok hakim görünmekte; yenileşrne ve dü­zelme yönündeki eğilim ve çabalarsa oldukça cılız kalmaktadır.

4.4.3. Tam Liiikliğe Geçiş Sorunu Türkiye'de laiklikle ilgili olarak yapılan eleştirilerden biri de, din ve devletin birbirin­

den kesin olarak ayrılmayarak, bir tür "devlete tdbi din" modelinde kalındığı ve tam laikliğe

geçilernediğidir. Olaya toplumsal bir süreç oiarak sosyolojik perspektiften bakıldığında bu doğrudur. Çünkü tarihi ve toplumsal bir süreç oiarak o, sadece Türk toplumunda değil, tüm dünyada devam etmek.1:edir. Öte yandan, bu görüş, bir bakımaşeklende haklılık payına sahipmiş gibi görünüyor. Zira yukarıda laikliğin başlıca özellikferi açıklanınaya çalışılırken belirtildiği üzere, laikliğin temel ilkelerinden biri, din ve devletin birbirinden tamamen ayrılmasıdır.

Türkiye'de ise Diyanet Teşkilatı devletin bünyesinde yer almıştır. Öte yaı;ıdan buna, mesela dini öğretim kurumlarının Milll Eğitim teşkilatma dahil olmalarını eklenmektedir. Diyanet ve din! öğretim kurumlarının devletiP çatısı altında yer alması, devletin dini kontrol altında tutması şek­linde yorumlanmakta; istekler Diyanet Teşkilatının üniversiteler gibi özerk hale getirilrnesinden. özerk dini cemaat teşkilatları taleplerine yahut din işlerinin tamamen sivil toplum örgütlerine bırakılrnasınakadaruzanmaktadır.24 Bununla birlikte, Batı' da, kendini Kilise'den en kesin biçimde

24 Mesela b k.: i. Gözaydın -Tarhani ı, liirkiye "de DZvanet, Yeni Yüzyıl Kitaplığı, Türkiye 'nin Sorunları Dizisi-19, s. 46-73.

201

ayırmış bulunan Fransa'nın dışında, öteki tüm ülkelerde devlet bir şekilde Kilise ile olan bağını sürdürmektedir. Kaldı ki, Fransa'da da Alsas-Loren bölgesi özel statüye tabidir. Başka bir deyişle laiklik bir ölçüde her ülkede oranın şartlarına göre bir uygulama modeline yönelmiştir ve bu an­

lamda, Türkiye Cumhuriyetinde uygulanan şekli altında laiklik de kendine özgüdür. Türkiye'de, Diyanet Teşkilatının genel idare içinde yer almış olmasının, Türkiye'nin kendi özel şartlarından kaynaklandığına yukarıda işaret edilmişti. Dini öğretimin kurumlannın dummunu da aynı gerek­çeye bağlamak gerekir. Hatta bu konuda, Türkiye'de, gerek Diyanet teşkilatı ve gerekse de dini öğretim kurumlarının devletin bünyesi altında yer almış olmasının Türkiye'deki laikliği, kendi şartlarında gelişip şekillenmiş ve kendine özgü bir gerçeklik kıldığına özellikle işaret etmelidir.

Esasen tarihi boyunca İslam dini, devletten ayrı olarak kuruıniaşmış bir kilise yahut cemaat teşkilatı ortaya koymamıştır. Türk-İslam tarihinde de durum böyle olmuştur. Otorite farklılaşması anlamında Türkler siyasi otoriteyi dinden bir şekilde ayırmaya yönelmişlerdir. Hatta öğretim kurumlarını camiden ayırarak medreseyi kuran ve camiye bir ölçüde hususiyle ibadet yeri işlevini

kazandıranlar da Türklerdir. Ancak, bunlar toplumsal faaliyet alanlannın ayrılması anlamındaki farklılaşmalardır. Bu ayrımlaşmalar, ayrı bir din adamları yahut nıhban teşkilatma veya cemaat teşkilatı yahut kiliseye temelinde yer vermeyen "/aik:' karakterli İslam dinine yine de toplumsal hayatla bütünleşmiş özel bir organik yapı kazandırmıştır. Bu yapı içerisinde, din görevlileri adı altındaki tüm oluşumlar toplumla ve devletle bir ölçüde bütünleşmiş olarak kalmışlardır. Böyle olduğu içindir ki, Türkiye'de laiklik, geleneksel dini anlayışların devlet ve toplum hayatındaki etkilerinin sınıriandıniması ve ayrıştırılması anlamında gerçekleşmiş; Devlet ve Kilise ayırırnma hiçbir vakit dönüşmemiştir. Zaten, dönüşmesi de mümkün değildir. Zira İslam' da böyle bir k-urum yoktur. Dolayısıyla da, Türkiye'de, kendi şartlarında oluşmuş ve kendine özgü laikliği, Batı'nın Hıristiyan toplum larındaki K ilise/Devlet ayırım ı bağlam m daki bir ayrım !aşma ş eki inde algılamak,

onun bu özel durumunu kavrayamamaktır ve hatalıdır. Aynı şekilde, Avnıpa'nın sömiirgecilik dö­nemlerinde Hindistan, Kuzey Afrika, vs.de yahut Rusya'nın Orta Asya'da uyguladığı cemaat teşkilatlarının bir benzerini Türkiye'de uygulamaya kalkışmak da yine Türk ve İslam tarihinde eşine rastlanmayan25 dışarıdan ithal model özlemleri olarak göriinüyorlar. Osmanlının en biiyük dezavantajlarından biri, dini ve etnik cemaatler anlamında birçok milletler, kültürler ve dinlerden oluşan bir cemaatler birliği olması ve ayrı kompartımanlar halinde bölünmüş toplumun bütün­leşme sorunu olmuş, sonuçta tarih bu yapının dağılması yönünde hükmünü vermiştir. Kast edilen Osmanlı modelindeki bir bölünmüş mozayik yapıya tekrar dönüş ise bu, Türk tarihinde zaten de­

nenmiş ve sonuçta başarısız olmuştur. Böylesine cemaatçi bir yapı, toplumu bölüp parçalamakta

ve üniter yapıyı zedeleyerek çözülüp dağılma tehlikesinin artımıaktadır. Türk toplumunun, ayrı kompartırnanlar halinde bölünmüş ve dağılmaya her an hazır mozaik yapısına değil, çoğulcu top­lumda, eşitlik ilkesinde bütünleştirici bir laikliğe ihtiyacı vardır. Kaldı ki, modern dünya, din ve devlet ilişkisi bağlamında "kabilevf", "segnıanter", "organik:', "sütun/u" veya "kompartınıanlı" toplum tiplerine değil fakat toplumsal yapıda demokratik ve eşitlikçi dağılınıla bütünleşmiş

"çoğulcu toplwn"a yönelmiştir ve bu toplumda devletin dinle ilişkileri din ve inanca saygılı

15_ i. Ortaylı, "Türkiye 'de Ldklik Gündemde··, Türkiye Günlüğü, 1990, Sa. 13, s. 24.

202

Iiiiklik ilkesi çerçevesinde düzenlenın ektedir. Djyanet Teşkilatını genel idareden çıkarıp dağıtarak

sivil toplum içinde yeni cemaatleşmelere imkan vermeyi hayal eden veya kendi başına buyruk bir hale getirerek laiklik özen~ilerine girişen zihniyet, Türk toplumunu tarihi geleneğinden kopa­rıp, dini-sosyal, sosyo-politik ve kültürel anarşilere yol açmaktan kendini nasıl koruyabilecektir? Veya Osmanlı modelinde her an çözülmeye hazır bir segmanter veya kompartımanter yapıya mı gidilecektir? Sonra bu ceMaatler neye göre teşkilatlanacaktır? Bu teşkilatlanma, klasik fıkıh mezheplerinin modeline mi, :mksa kelam mezheplerininkine mi veya çoğunda siyasi amaçların ağır bastığı fırkalarınkine göre mi yahut tarikat cemaatleri modeline göre mi olacaktır? Esasen sonuncular hariç, ötekilerin böyle bağımsız cemaat yapılarının tarihteki varlığı da oldukça bu­Ianıktır. Onlar çoğu zaman bir ölçüde devletle bütünleşmiş haldeydiler. Türkiye'de, özellikle tarikat ve benzeri bir kısım dini grup ve cemaatler, kanuni tüm yasaklarnalara r~ğmen, bu gün zaten fiilen varlıkların sürdürüyor. Üstelik bunlara yenileri eklenmiş bulunuyor. Ancak genellikle onlar sırf dini gruplar veya in:mç ve ibadet cemaatleri yahut kült gruplarıyın ış gibi görünmüyor. Onlar daha çok, hızlı toplumsal değişimierin ortaya çıkardığı, içlerinde sosyo-ekonomik ve politik amaçlar ve faaliyetlerin ağırlıklı olarak kendini gösterdiği, benzerlerine öteki Müslüman ve Türk ülkelerinde de rastlanan ve genel bir adiandırma ile "paralel İslam" denilen tepki grup­landır.26 Türkiye'de Diyaneti ve dini öğretim kurumlarını kendi bünyesinde ttıtarak denetiediği veya aslında onları İrticadan çekindiği için kendini sağlama almak için kullandığı öne sürülen devlete, neden Diyanetin ve dini öğretimin, hatta Universiter seviyede bile, geleneksel formları ve paradigmaları aşarak objektifbilimsel bir düzeye erişemediği ve hizmetlerini ve faaliyetlerini buna göre düzenlemediği sorulmalıdır. Ancak, henüz Türkiye, bu anlamda sorgulamaları yapacak· ve onlara göre çözümler üretip hizmet ortaya koyabilecek düzeye erimiş görünmüyor.

4.4.4. Lfiiklik ile İslamiyet ArasmdaAykırı/tk Meselesi Türkiye'de laiklik konusundaki tartışmaların odak noktalarından birini, laikliğin İslam

dinine aykırı olduğu ve laikl!kle İslamiyet'i bağdaştırmamn asla mümkün olmadığı iddiasıdır. Ancak bu iddia derinliğine tahlil edildiğinde temelsiz kalmaktadır. Esasen bu, hem laikliği, hem İslam dinini, hem de genel olarak insan hayatı ve tarihinde din olgusunu köklü şekilde

kavrayamamaktan kaynaklanmak.i:adır. Belli tarihi formlar, normlar ve paradigmalar açısından tek yanlı olarak algılandığında İslamiyet ile laiklik arasında görünüşte aykırılık bulmak kolaydır. Ancak bu, konunun sadece yüzeysel bir algılanışından ibarettir. Aslında sorunun şu şekilde formüle edilmesi gerekir: İslam dininin öngördüğü devlet şekli nedir? Bu sorunun cevabının olumsuz olduğunu ve bir din ciarak İslamiyet'te hazır bir devlet modelinin bulunmadığını önemle vıırgulamalıdır. Önemine binaen bir kere daha belirtmelidir ki, İslam dininin temel Kitab'ı olan Kur'an ve Hz. Peygamber, bu konuda Müslümanları kendi durum ve şartlarına göre kendi seçimlerini yapmak, kendileri için en doğrusunu bulmak üzere serbest bırakmışlardır. Kur'an-ı Kerim, krallık gibi bazı eski devlet şekillerine imada bulunmanın dışında hiçbir devlet modeli ortaya koymamış, bu konuda Müsliimanları serbest bırakmış, İslam dinine böylece her şartta yaşama imkanı tanıyarak onun evrensel karakterini vurgulamıştır. Hz. Muhammed'in Medine'de

26 Bk.: Ü. Günay, A.V. Ecer, Toplun.sa/ Değişme, Tasm'l•ıif, Tarikatlar ve Tiirk~ve, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yay., 1999.

203

risaletle görevli bir peygamber olmasının ötesinde cemaatinin dünyevl liderliğini de üstlenmiş olması, o günün şartlarının bir sonucudur. Çünkü ortada o zaman için dayanılacak ne bir köklü devlet ne de hukuk sistemi mevcuttur. Nitekim Hz. Muhammed, tüm ısrarlara rağmen yerine vekil bırakmamış ve yönetim konusunda Müslümanları bağlamamıştır. Hatta Kur'an'da

Peygamber' in görevinin dini insanlara tebliğ etmek ve onları uyarmak olduğu açıkça bildirilmek­tedir. Hilafet, Hz. Peygamber sonrası döneminin tarihi, kültürel, sosyal, siyasal şartlarının ve ihtiyaçların sonucunda doğmuş bir kurumdur; ancak o şartlar altında bir değer ifade etmektedir. Nitekim bir süre sonra o, saltanata dönüşmüş, otokratik karaktere bürünmüş, gelişen sultanlıklar karşısında da siyasi otoritesini yitirerek sembolik bir kurum halini almıştır. Zaten başta Şiiler olmak üzere, tarihen vücut balmuş şekli altında SUnnilerin dışındaki İslam mezhepleri hilafeti

meşru saymamışlar; Şiiler imarnet üzerinde ısrar ederken, Hariciler halife tayininin şartları ko­nusunun yanı sıra hilafetin liizumunu da tartışmış ve onlardan bir bölüm onun gereksizliğini savunmuştur. Başka bir deyişle, tarihi bir kurum olarak dahi hilafet, İslam dünyasında üzerinde

anlaşılan toplayıcı bir kurum olmamış; tersine temel böli.inmelerin ve tartışmaların esasını teşkil etmiştir. İlk dönemlerden hemen sonra, İslam ümmetinin manevi sınırları, halifeliğin siyasi sınırlarını çok aşmış ve her zaman öyle kalmıştır. Onu veya imameti "Hakimiyet A/lahındtr" tarzındaki yorumlarla, dini bakımdan teınellendirmeye kalkışmak ta yanlıştır. Zira ona mesnet gösterilen ayetlerdeki "hüküm" ilahi takdir anlamında kelfunl bir ifadedir. Onu dünyevl iktidar anlamında yorumlamak, zorlama hatta yakıştırmadır. Bu anlamda İslamiyet'te "Islami devlet' iddiaları nazari dini temellerinden yoksundur. Dolayısıyla da laiklik adı altında din ve devletin birbirinden ayrılmasını İslam 'a aykırı bulanlar yanı lıyorlar. Her halükiirda, laiklikle İslam dini arasında temelde bir aykırılık hiçbir şekilde söz konusu değildir. Hatta kanaatimizce İslamiyet, bu anlamda bir "dini dev/ef'e değil fakat bir "laik devlet" e uygun görünmekte veya en azından kapıyı

daha çok ona açık tutmaktadır. İslam dini, akla, bilime, düşünceye, vicdan özgürlüğüne ve ilerle­meye çok büyük bir önem vermektedir. Onun lk emri "Oku"dur. Üstelik bizzat Kur'an kelimesi

"okuma" anlamından gelmektedir. İslamiyet bilirnde ve dinde ''ruhsal" sahiplerine itibar edilmesini öğütlüyor. "Bilenler/e bilmeyenierin bir olmayacağı"nı vurguluyor. "Bilgi ve kav­rayışmm artırılması" için dua etmeyi öneriyor. "Bilim elde etmeyi kadın erkek her iYfüslümana farz kılan" kılıyor. Onun nerede olursa olsun alınmasını isteyen bir dinin hükümleri ile temelde bilim arasında çatışma düşünmek akla, mantığa ve sağduyuya aykırıdır. Müslümanlık, mesela Hıristiyanlık gibi ruhhanlığa yani din adamları sınıfına da izin venııemiştir. Dolayısıyla fslami­yet, din adamları sınıfının yönetimi tarzındaki bir teokrasi asla olamaz. Aynı şekilde Müslümanlık, Budizm gibi dünyayı tamamen reddeden bir keşişler dini de değildir. islam' da din konusunda

yorum yapmaya en yetkili kişi, bu konuda en ileri gidendir. Bu anlamda İslam dinini, ilk çağların

din anlayışına göre statik biçimde donmuş kurallaryığın ı şeklinde anlayan yaklaşımlar çağdış ıdır; evrensel ve dinamik bir din .::>lan İslam'a aykırıdır. "Her devrin hiikmü başkadır" (Ra'd, 38) buyuran bir din, bu statik anlayışın tam tersine dinamik bir ruhun temsilcisi olabilir. Böylece

İslam, dinin uygulanışı konusunda, akıl ve hayat tecrübelerine göre, kendi durum ve şartları al­tında dinamik biçimde Müslümanları serbest bırakmıştır. Bu konuda İslamiyet açısından yegane yol gösterici bilimdir. Bu bakımdan da İslam dinini "bilim dinP' olarak nitelemek gerekir. İslam

dini yoruma kapıyı ardına kadar açtığı için içtihada izin vermiştir. Bu anlamda da İslam dinini

204

"akıl dint' şeklinde nitelernek uygun düşmektedir. Nihayet İslam dini, vicdan özgürlüğüne de büyük bir önem vermektedir. Kur'an'da, "Dinde zorlama olmadığt"nın beyanı bunu açıkça gös­tennektedir. Yine Kur'an-ı Kerim'de (Kehf, 29), "Gerçek Rabbinizdendü: Kim dilerse iman etsin, kim de dilerse inkiir etsin" buyurolmak suretiyle inancın aslında hür bir iradenin fiili olduğu açıkça beyan edilmektedir. Öyle ki, bu dinin özi.iniin vicdan özgürlüğünde toplandığını ifade etmek mümkündür. Bu anlaşılmayıp da, tarihi yorum ve uygulamalar altında mesela, dinden

dönen mürtede ölüm cezasını uygulamaya kalkışmak Müslümanlığı Orta Çağın yorumu altında anlamayayönelmek olur. Böylesine biryorum ve uygulama anlayışını yukarıda zikredilen Kur'an ayetleri ile bağdaştınnak her halde imkansızdır ve İslam' ın özünde yer alan vicdan özgürlüğüne aykındırY Peygamberine bizzat Kur'an'da (Yfinus, 99) "İnsanları iman etmeleri için zorlama­ması gerektiği' bildirilen bir din ile bu yorum ve uygulamaları nasıl bağdaştıralım? İslam dini, dine inanma ve bağlanınayı özgür bir irade sorunu, bir akıl, düşünce, gönülden bağlanma, kişisel seçim ve tercih şeklinde gördüğü ve vicdan hürriyetini esas aldığı için, din ve inanç konusunda

da çoğulculuğu ilke edinmiştir. Onun tarihi şekilleri altındaki tekelci yorumlarının sorgulanışı .. bilimsel kritiği beklemektedir. Kaldı ki, ilk m üçtehitler ve u lema, yaptıkları yorum ve içtihatlarda zaman ve sosyo-kültürel çevre şartlarını bir şekilde göz önünde bulundurmuşlardır. Bunun tipik

bir örneğini İmam Şafi'nin Irak ve Mısır'ın farklı şartlarında yaptığı içtihatlarda bulmaktayız. Hanefi Mezhebinin büyük imamları da bu nedenle farklı içtihatlarda bulundular. Mecelle'de de "Zaman/ann değişmesi ile hüküm/erin değişeceğP' ilkesi yer alıyor. Kaldı ki, çok daha önce, Hz. Ömer'in, bu tür şartlara göre İcraatta bulunduğu biliniyor. Radikal dinci anlayış, dini total bir sistem şeklinde şaşmaz, değişmez kurallar yığını ve şekli unsurlar toplamından ibaret görüyor. Bu zihniyet kör bir taassupla "mademki din bir bütündür o halde bölünme kabul etmez" şeklinde formüle ettiği statik bir yaklaşımla İslam' ı bir devrin şartları altında dondurmaya yönetiyor. Böyle o sosyo-kültürel değişme gerçeğine meydan okurken, aynı zamanda İslamiyet'in değişime açık dinamik ruhuna da meydan okuyar görünüyor. Örnek olarak, suların temizliği konusunu ele

alalım. Gerçekten de, İslam di.1i maddi ve manevi temizlik konusuna çok biiyük bir önem veriyor. Fıkıh kitaplarında, suların te.nizlik ölçüsü olarak rengi, kokusu ve tadının güzel olması esası konulmuştur. Şüphesiz bu kriter onların formüle edildikleri dönem için bir anlam ve değer ifade eder. Ancak bu gün mikrobiyoloji bilimi bize, bu özelliklere sahip bir suyun pekala mikropin olabileceğini bildirnıektedir. Hal böyle iken, hala eski hükümler üzerinde ısrar ve onlara dini anlamlar yükleme bilimle ııasıl bağdaşır? Bu, İslam'ın özü ve dinamik ruhu ile nasıl

bağdaştırılacaktır? Kısacası Tslanıiyet temelinde akla, bilime ve vicdan özgürlüğüne dayan­maktadır. Laikliğin esasını ria akıl, bilim, hoşgörü, eşitlik, özgürlük ve özellikle de vicdan

özgürlüğü oluştunnaktadır. Böyle olunca da İslamiyet'le laiklik arasında uyuşmazlık ve zıtlık

görmeye kalkışmak yanlıştır. Bütün mesele laikliği, İslamiyet'i ve insan toplumlarında din ol­gusunu doğru biçimde aniayıp yonımlamakta toplanmaktadır. Birbirine zıt olan, elinin öziinü anlamayarak, onu dar bir taassupla yorumlayan zilıniyet ve bu zihniyete sahip kafalarla, temsil ettikleri bağnaz, hurafeci, safsatacı ve istismarcı din anlayışları ile dine ve inanca saygı esası üzerine temellenmiş laikliğin getirdiği bu temel ilkelerdir. Nitekim uzun asırlar boyunca, İslam

27 Krş.: S. Akdeınir, "'Laiklik Sorununa Yeni Bir Yaklaşım··. Kur 'an Sempa=;·1tmu, Fecr Yayınları, Ankara, 1995, s. 329-330.

205

dünyasında akıl, bilim ve vicdan özgürlüğü gelişmek yerine giderek gerilemiş, din devletle bü­tünleştirilerek bir baskı ve ik-tidarı güçlendirme aracı olarak istismar edilmiş, Müslümantoplum­lan ve özellikle de Osmanlıların çöküşü hazırlanmıştır. Bunun temelinde yatan başlıca etkenler bu çarpık zihniyetler ve onlaı-adayalı eğitim anlayışlandır. Böyle olduğu için Uluğ Bey ve Ali Kuşçu gibi büyük astronomların yetiştiği Türk tarihinde, 1850 yılında Şeyhiiiislam fetvası ile Rasathane yıktırılabilmiştir. Tıbbiye'de anatomi derslerinde, Müslümanların cesetlerinin kul­Ianımı yine fetva ile yasaklanmıştır. 1831 'de İstanbul'da veba salgınında "Frenk icadtdır" diye uzun süre karantinaya izin verilmemiştir.28 Düğünlerde davul çalınmasına, paratonere, coğrafYa derslerinde harita kullanmay~, öğrencilerin sıralarda oturarak ders görınelerine/9 Ramazan ayının başlangıcı için hesaba itibar etmeye, kız öğrencilerle erkek öğrencilerin aynı sınıflarda ok-umala­rına, kadın sesinin dinlenmesine, kolanya kullanmaya, vs. hep haram olduğu düşüncesi ile karşı çıkılmıştır. Osmanlı döneminde kahve ilk geldiğinde ona karşı da din! gerekçelerle ve Şeyhtilislam fetvası ile karşı çıkıldı ve gerri dolusu kahve denize döktiirüldü. Ancak, kahve içimi yaygılaşınca "mekruh" denilerek tavırlar yumuşatıldı. Ancak bütün bu ve benzeri tavırların ·temelinde geleneksel, statik ve değişime uyumsuz zihniyet yatmaktadır ve onu dinamik din ile bağdaştırmak olanaksızdır. Nitekim Atatürk de, laikliği gerçekleştirirken benzeri tenkit ve gerekçeleri güdeme getirmiştir.30

S. Sonuç Türkiye'de Laiklik, Hıristiyan Batı ülkelerindeki gibi Devletle Kilisenin ayrılması şek­

linde gerçekleşmemiştir. Zira Türkiye'de büyük çoğunluğun mensubu olduğu İslam dini organik cemaat yapısı üzerine temellenmiştir. Bu bakımdan Türkiye'de laiklik, toplum ve devletin yenileşip modemleşmesi ve T:ıu çerçevede ortaya çıkan değişim ve dönüşüm sürecinde özellikle devlet yapısının dinsel öğelerden arındmiması suretiyle gerçekleşmiş, buna geleneksel din anlayışlarının toplum hayatındaki etkilerinin sınıriandıniması ve ayrıştırılması meselesi eklenmiştir. Böyle olunca Türkiye Cumhuriyetinde laiklik, sadece din ve devlet işlerinin

ayrılmasından ibaret olan bir devlet yönetimi ilkesi değil, aynı zamanda bir dünya görüşü, bir hayat anlayışı ve tarzı, dünya ve toplum sorunlarına akılcı ve bilimsel bir bakış ve yaklaşım biçimi şeklinde kendini gösteriyor. Esasen bu anlamda Türkiye'de laikliği Türk toplumunun modemleşınesi bağlamında bir sekülerleşme sorunu olarak ele almak uygun düşüyor. Modern toplum, yapısı, hayatı ve kültüründe geleneksel topluma nispetle dine çok farklı bir yer veriyor. Geleneksel toplumda din toplumun sosyo-kültürel hayatı ve faaliyetlerine egemen görünüyor.

""Krş.: N. Armaner, "Atatürk, Din \·e Laiklik", Atatürkçiilük (İkinci Kitap), s. 325. 2'' N. Çağatay, "Laiklik ve din ilişki/ert', Atatürk Araştırma Mf!rke::i Df!rgisi, 1988, C. IV, Sa. 12, s. 564. '" Konuyla ilgili olarak Atatürk'Un şu sözleri dikkate değerdir.: "Bi=im dinimiz akla en uygım ve f!n tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir din in tabii olması için akla. fenne. ilm e ve mamığa uygun olması Id:: tm­du: Bi::: im dinimi::: bunlara tamamen uygımdw: Müslümanların toplumsal hayat mda, hiç kimsenin ö:::e/ bir s ımf olarak varlığmı korımıaya hakkı yoktur. Kendilerinde böyle bir hak görenler dini hükümlere uygun hareket etmiş olma::! ar. Bi:::de rulıbanlık yoktur. lıepimi::: eşit iz ve c!inimi:::in hükümlerini eŞit olarak öğrenmeye mecburu::. Her kişi dini, din işlerini. imamm öğrenmek için bir yere nwhtaçt1r. Orası da o/.:-uldur." "Türk milleti daha dindar olmalıdır. yani bii/ün sadeliğ(vle dindar olmalıdır demek istiyorum. Dini me. bi::=at gerçeğe nasıl inamyorsam, ona da öyle inanıyorum. Bilime ters. ilerle­meye engelhiçbir şey kapsanııyor. Halbukı Türkiye :ve bağmısdığuu veren bu Asya milletinin içinde daha karışık. sun ·i. boş inançlardan ibaret bir din vardır. Fakat bu calıiller. bu aci::ler sırası gelince aydmlanacaklardu: Onlar aydınlığa yaklaşma:::larsa, kendilerini yok ve mah!.itm etmişler demektir. Onları kurtaracağı::". (Atatürkçiilük (Birinci Kitap), s. 453-459).

206

lYfodem topluında ise o marjinal bir konum alıyor. Bu bakundan modem topluma "seküler" toplum da deniyor. Ancak modem toplum dinin ve kutsallıkların sonuna da işaret etmiyor. Zira kutsiyet, insan şuuru, hayatı ve toplumsal yaşayış gerçekliklerinin temelinde yer alan ve anlaşılan arızi değil fakat asli bir yapısal unsurdur ve onu oradan söküp atmaya kalkışan her teşebbüse meydan okumaktadır. Öyle ki, insan topluluklannda bu güne kadar din in bu kutsal yerini dol­durabilecek baŞka profan mutlak bir değer var olmamıştır. Esasen tarihen bilinen tüm insan topluluklarında dine rastlanmaktadır. Laiklik ise, insanlık tarihi boyunca, sosyo-kültürel farklılaşma ve evrim sürecine bağlı olarak, toplum hayatında değerlerin ayrımlaşması, toplumsal işbölümü ve uzmaniaşmanın sonucu olarak yavaş yavaş ortaya çıkmış ve ancak modem toplumlarda kuruıniaşmış bir toplumsal gerçekliktir. O da bu haliyle toplum hayatının temelinde yer almaktadır. Laikliğin esasını akılcı lık, bilimcil ik, saygı ve hoşgörü oluşturmaktadır. Özellikle evrensel dinler, her şeyden önce hitaplarını fertlerin vicdaniarına yöneiterek dini bir gönül işi

haline getimıiş ve böylece insanlık tarihi içerisinde laikliğe giden yolu açmışlardır. Esasen insanlık, evrensel dinlerin ortaya çıktığı zeminde, ilkel kolektivizmden ve statik din anlayışından sıyrılırken, bir tür ayrımlaşma ve sekülarizasyona uğramış ve tarihte dünyevi krallıklar böylece doğmuştur. Hümanizmayı doğuran Rönesans, Reform hareketleri, büyük coğrafi keşifler, Aydın­lanma, sanayi devrimi, şehirleşme, akılcılık ve bilimciliğin yaygınlaşması, Amerikan ve Fransız devrim leri, büyük toplumsal, ekonomik, kültürel, siyasal ve hukuki değişiklikleri de beraberinde getirmiştir. Batı'da ortaya çıkan bu değişiklikler zamanla bütün dünyaya yayılmış, böylece modern dönemin "seküler" toplum modeli dünya ölçüsünde bir nüfuza erişmiştir. Modem toplumlarda sekülerleşme çok yönlü ve karmaşık bir olgudur. Olayın dini, kültürel, toplumsal, hukuksal, pedagojİk, vs. yönleri mevcuttur. Çok yönlü analizlere girişmeksizin modern toplumda sekülerleşme hakkında bir takım çıkarırnlara girişrnek acele genellernelere ve yamlgılara yol açnıakta; esasen sekülerleşme konusunda birçok teori (özellikle P Berger, Th. Lucknıann ve B. Wilson'ın kuramları) hatta karşı teori ortaya atılmış bulunmaktadır.31 Öyle ki, anlaşılan sekülerleşme konusu bilim çevrelerinde daha uzun süre tartışılacakmış görünüyor. Her halükarda, sosyolojik yaklaşım perspektifinde Türkiye'de de laiklik, Türk toplumunun şartlarında bir modernleşme ve sekülerleşme sorunudur. Ancak konu çoğu zaman sorunun bir yönünü oluşturan din-devlet ilişkileri bağlamında ele alınıp tartışılıyor. Oysa meselenin bireysel, toplumsaL kurumsal ve kültürel boyutları mevcuttur. Bu bakımdan olaya "makro" (loplumsal), ·'mezo'' (alt­sistemler) ve "mikro" (bireysel) düzeylerde yaklaşıp analiz etmek önemlidir. Her halükarda, din ve vicdan hürriyeti, resmi bir devlet dininin bulunmaması, devletin din ve mezhep ayırımı gözet­memesi, devlet kurumlarıyla din kurumlarının ayrılmıŞ olması ve devlet yönetiminin din ku­rallarına bağlı olmaması Türkiye'deki laikliğin temel niteliklerini oluşturmaktadır. Türkiye'de laiklik hoşgörü ve saygı esasına dayarımakta, bu şekli altında o çoğulcu ancak üniter toplumun milletçe bütünleşmesinin temel ilkesi olarak kendini göstermek:tedir. Öyle ki, Türk toplumu içerisinde muhtelif din, mezhep, inanış ve meşrep mensupları için laiklik ideal bir ulusal bü­tünleşme çizgisidir. Diğer taraftan, dünya çapında hemen her toplumda olduğu gibi Türkiye'de de

11 Bk. mesel ii: D. A. Martin. A General TheOI)' ofSeculari::ation Oxford: Blackwell, 1978; R. K. Fcnn, Toırard a T/ıeory of Seculari=ation, Storrs, Conn.: Society for the Scientific Study ofReligion, 1978; K. Dobbt:laere. Secu/ari=ation, Londra: Sage. 1981: "Sccularization Theories and Sociological Paradigms:· Social Compass 3 J. 1984, s. 199-21 9; O. Tschannen, Le s theories de la seeu/arisat ian Geneva: Librairic Droz, 1992.

207

laiklik ve hatta modernleşme ve sekülarizasyon Türk toplumunun tarihsel ve toplumsal iç ve dış

dinamiklerine göre cereyan etmiş, bu bağlamda yarı laik eğilimler Osmanlının özellikle yenileşme

döneminde kendini artarak göstermiş, tam laikliğe geçiş ancak Cumhuriyette birlikte

gerçekleşmiştir. Bununla birli1.'1e, daha geniş bir perspek"tifinden bakıldığında Türkiye'de laiklik,

kökleri tarihin derinliklerine uzanan ve iç ve dış dinamiklerine göre şekillenip yoğrulan uzun ve

karmaşık bir evrim sürecinin bir sonucudur. Zira yarı laik uygulama örneklerine, Türk tarihinin

oldukça eski dönemlerinden itibaren rastlanmaktadır. Nitekim mesela Türk kültürü, hoşgörüyü

başlangıç dönemlerinden itibaren bir gelenek haline getirmiştir. Öte yandan, vicdan özgürlüğü,

akla ve bilime saygı ve hatta din ve devletin ayrılması ilkeleri, doğnı anlaşıldığı takdirde, bizzat

İslam dininin temelinde de yer almak"tadır. İslam dininin teoride laiklikle uyuşmadığı iddiası temelsizdir. Çünkü din konumnun özgür bir iradeye dayandınldığı Müslümanlıkta belirlenmiş

bir devlet modeli yoktur. Doğnısu Müslümanlar, kendi şartlan ve gelişim durumlarına göre bu

konuda serbest bırakılnıışlarcır. Bu anlamda hilafet, tarihi şartların doğurduğu ve sonuçta salta­

nata dönüşen sosyo-politik bir kurumdur. Ona dini' anlamlar zaman içinde ve zorlamalı olarak

yüklenmeye çalışılmıştır. Üstelik tarih boyunca bu yüzden çok da kan akıtılmıştır. Esasen, islam

dini bir ruhban sınıfına yer verıneyerek bizzat dini laik temeller üzerine kurn1tıştur. Bu anlamda,

dünyada İslamiyet kadar laikliğe açık bir başka din herhalde mevcut değildir. Mesel e onun doğru

aniaşılıp yorumlanmasında ve eğitiminin de bilimsel objek"tiftikkriterine göre düzenlenmesindedir.

Nitekim hem bir fikir ve hem de bir aksiyon adamı olan Atatürk de bu gerçeğin farkındadır.32

Türkiye'de, kökleri Türk tarihinin derinlerine uzanmakla birlikte, özellikle çağımız ve hızla

ilerleyen uygarlığın gerisinde kalıp yok olma tehlikesi ile karşı karşıya kalan Türk toplumunun

modernleşme ihtiyaçlarından doğan laiklik, çağdaş Türk toplumuda din hürriyetinin yanı sıra.

nıilll birlik ve bütünleşmenin de teminatı olmaktadır. Zira tarih, dine karşı en içteniiieli saygının,

din sömürüsünün yasaklandığı laik devlet düzeninde gerçekleştiğini göstermiştir. Bu bakımdan laiklik, dinsizliği değil, dine saygıyı getinniştir.33 Nitekim Atatürk de bunun farkındadır.3~ Tür­

kiye'de laiklik, akılcı ve bilin:sel düşüncenin yerleşmesi; hurafelerin, cehaletin ortadan kakması,

dine saygının artması ve samimi dindarlığın gelişmesi, din istismarının önlenmesi bakımiannejan

büyük önem taşımak"tadır. Keza o, insana, düşüneeye saygının ve sevginin gelişip kökleşmesi,

çoğulcu ve modern bir toplum olma idealinin gerçekleşmesi bakımlarından da çok önemlidir. Bu

anlamda temelde İslamiyet il~ Hiiklik arasında bir ayrılık veya aykırılık da söz konusu değildir.

" Bu konuda Atatürk'ün şu ifadeleri ,i ikkate değerdir: "Hazret i Peygamber Efendinıi= .... A Ilah tarafindan dini gerçekleri insanlık diinyasma duyurmaya ve .ın/atmaya memur edilmişlerdir ve ismi Peygamberdir. Yani haber ulaştırmakla görevlidir. Ulu Tanrı, Kur 'an-ı Kerim 'de kendisine emir/ik. saltanat ve tae vermiş değildiı: Hiikiimdarfık vermiş değifdil: Peygamberfikva=ifesi ile görev/endirilmiştil: .. O devirele mesela doğuda bir İran devleti, laı=eyde bir Roma İmparatorluğu vardı .... Cenab-ı Peygamber devletlere gönderdiği peygamberlik mektupfarında buyurmuşlardır ki. 'Allah bir ve ben O 'mm tarafindan si=e gerçeği aniatmakla va=ifel~vim. Hak din İslam dinidir. Ve b w m kabul edin i=·. re.fcıkat i/cive etmiştir: · Beıı si=e lıak dini kabul efiirmek/e =amıetmeyini::: ki, si=in mil/etini=e, si=in hükiinzelini=e el koymuş olacağım. Si= lıangi lıiikünıet şeklinde. hangi durumda bu/umıyorsam= o yine aym kalacak/ır. .. "(Atalürkçüliik (Birinci Kitap), s. 461 ı. '' İ. A. Çubukçu, "Laiklik ve Din", Ataliirk İlkeleri ve lnkı/ap Tarihi If, s. 280. " Aratürk'ün şu sözlerinde bu açıkça görülüyor: "Laiklik asla dinsdik olmadığı gibi. sahte dindarlık ve büyücüiiikle mücadele kapısını açtığı için. gerçek dindarlığın gelişmesi imkdnmı temin etmiştir. Laikfiği dinsdik/e karıştırmak iste­yenler. ilerleme ve can/ı/ığm düşnıan.'arı ile gö=lerinden perde kalkmamış doğu kavimlerininfanatik/erinden başka kimse o/ama=lar". (Atatiirkçiilük (Birinci Kitap), s. lll).

208

Nihayet, Türkiye'de Hiiklik, oağımsızlığın ve bir özgürlükler rejimi olan demokrasinin ayakta

kalması bakımından çok önemlidir. Bu haliyle o, Türkiye Cumhuriyeti için bir hayat meselesidir ve anlaşılan Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana, bü:yük çoğunluğu çok samimi Müslüman olan Türk halkı tarafından içtenlikle benimsenmiştir. Nitekim konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen kamuoyu yoklamaları bunu doğruluyor.35 Anlaşılan, çağdaş Türkiye'de geniş kitleler için, hem samimi bir Müslüman hem d;; liHk Türkiye Cumhuriyetinin birer vatandaşı olmak her hangi bir çelişleiye yol açmıyor. Hızlı toplumsal yapı değişikliğinin uyum/uyumsuzluk süreçlerine manız kalan ve bu çerçevede daha çok dindarlık eğilimleri sergileyen çevrelerin bu davranışlarında bir çelişki görmek de hatalı olur. Esasen, laiklik, çoğulcu bir ortamda, karşılıklı sevgi ve saygı il­kelerine göre din! alanın içtenleşerek gelişmesini amaçladığına göre, "çarpık:' gelişmemesi

şartıyla laik rejim, toplumda cl.ine duyulan ilgideki bu artıştan memnun olmalıdır. Onun "sağlik/ı" gelişmesi ise objektif bilimsel yöntemlere göre düzenlenmiş bir din eğitimi ve öğretimi ve bu yolla gerçekleştirilecek bir zihniyet devrimi ile mümkün olur. Bu gerçekleşmediği sürece sürprizler ve hayal kırıklıklar, devam edecek; bu arada kötülüklerin sebepleri de ya İslam dinine veya laik sisteme bağlanacak ve yanlış yolda ısrar edilecektir. Ancak, gerçekte bu bir çelişkidir; temelinde bilgisizlik, eğitimsizlik, daha doğrusu yarım yamalak ve yüzeysel bir bilgi ile kalitesiz eğitim yarmakta, buna öteki sorunlar eklenmektedir. Bununla birlikte, bir başka büyük çelişki daha vardır ki o da, yüzeysel ·1e çarpık bir din anlayışına yönelen "siyasal İslam" ya da "radikal İslam" yani "köktendincili/C'tir. Zira radikal dincilik, tarihin belli bir döneminde şekillenmiş bir dindarlık modeli altında din 1e devleti birleştimıeyi İslam'ın temel bir kuralı haline getirmeye kalkışarak, anti-laik tavırlar sergilemektedir. Onun etkilerinin Türkiye'ye kadar uzanmakta oluşu kayda değerdir.

ıs B k. Mesela: A. Çarkoğlu, B. To1•rak, Türkiye 'de Din, Top/ımı ve Szvaset, İstanbul: TES EV Yay., 2000; Değişen Türkiye 'de Din. Toplımıve Siyaset, istanbul: TESEV Yay., 2006.

209