kubat erminevtika, skripta

Е Р М И Н E В Т И К А

Појам и предмет ерминевтике (херменеутике)

Библија настаје пре више од 2500 година, у једном свету о којем ми не знамо какве је приче причало и шта је ту конкретно шта требало да значи. Нпр. када пророк Исаија помиње серафиме. Када му се јавио Јахве на престолу и серафими се ту појављују. Он о њима говори кроз општепознату реалност, али се они у Библији појављују само на том месту и ми остале информације морамо да црпимо из разних других извора. Његову причу о серафимима не можемо тако једноставно схватити баш као, на пример, Његоша у Горском Вијенцу, прича о баби са главом пола црном пола белом, коју ако не знамо шта значи онда ништа ни од схватања приче. То исто у Библији постоји на много места. Дакле, да би се у текст ушло, да би се он почео разумевати, потребна је одређена методологија како приступити тексту, шта радити да би се откривао смисао текста. Управо се библијска ерминевтика као наука бави начелима како треба приступити, тумачити, разумевати текст. Она је у неку руку уметност тумачења. Етимолошки гледано, реч ерминевтика потиче од грчког глагола evrmhne,uw – говорити, преводити, тумачити, објашњавати. Израз се први пут употребљава код Платона у „Законима“. Опште у науци, постоји јако везивање речи ерминевтика за бога Хермеса. Постоје научници који показују да је то недовољно аргументовано повезивање, са филолошког аспекта. Међутим, велики број научника сматра ову везу оправданом, ако не из филолошких разлога, а оно ради тога што је ерминевтика од старих времена везана за бога Хермеса. Хермес је био, између осталог, гласник богова и бог путника у грчкој митологији. С тога, ерминевтика је сте наука о начелима како се неки пут савладава, како се долази до егзегезе. Као што су Хермесове статуе, обележја стајале покрај пута, дајући информације како прећи тај пут, тако ерминевтика даје инструкције како приступити тексту и како ући у егзегезу.Други аспект везивања за Хермеса је тај што је он гласник богова, онај који преноси поруку из божанског света. Другим речима, Хермес се доживљава као тумач божије воље.Постоји феномен у Делима апостолским 14, 12, када народ назива апостола Павла Хермесом а Варнаву Зевсом. То је зато што је Павле причао, држао је проповед, што је схваћено да је он тај који тумачи вољу Бога којег проповеда. Филон Александријски Арона назива Мојсијевим тумачем (ерминевтис). Пророци су такође тумачи речи Божије. И у грчком свету пророци су били тумачи на местима где су говорена божанска пророчанства.Друго значење које је наведено јесте: преводити. Превод аутоматски подразумева и неко тумачење. У овом смислу се ова реч сусреће и у НЗ:

1


Павле у Посланици Коринћанима говори о тумачењу језика (или превођење језика). Реч се користи и у класичном смислу тумачења неких догађаја који су раније описани у Библији или нека пророштва. Код Лк 24, 27: „И почевши од Мојсија...протумачи све што је у свим Писмима о Њему написано.“ Свето Писмо је такође тумач по себи. Оно догађаје преноси, тумачи кроз текст и прослеђује другима.Папије Јерапољски за Марка каже да је тумач Петров. За Матеја каже да је, првобитно на јеврејском написано Јеванђеље, протумачио тако да га свако разуме. Код Фотија ова реч значи коментар, али и то је својеврсно тумачење. Овде се ерминевтика и егзегеза не разликују. Међутим, у каснијој науци ерминевтика се одваја и постаје наука о начелима како тумачити, како развити егзегезу.

Настанак библијских текстова

Када су Јевреји излазили из Египта и ишли према Синају, њима није било потребно да се ишта пише. Догађаје из Књиге Изласка они су просто живели и њима је све то било потпуно јасно. Те догађаје и њихово разумевање могли су преносити и другој генерацији. Међутим, временом догађаји се почињу заборављати. Потребно их је не само преносити, већ их треба на неки начин и протумачити. Шта то значи? Кључну улогу игра Савез. Јахве склапа са Израилом Савез под Синајом и обећава им земљу у којој „тече мед и млеко“. Тај Савез је требало одржавати. Ти савези су се артикулисали у оквиру богослужбеног култа. Када је Израил изишао из Египта, склопио Савез и отишао у Палестину, они су се и даље сећали Савеза. Сећали су се јер је тај догађај за њих био животворан, сећали су се на тај начин што су улазили у култ богослужења. То је значило да и они прихватају тај Савез. Бог је ту присутан, ако хоћеш да будеш са њим и ти сам мораш ући у тај Савез. Идентична логика са нашом хришћанском. Ми се сећамо тајне вечере, али не само то, и ми постајемо судионици вечере. Временом, како се удаљавало од синајског догађаја, смисао Савеза и неких догађаја је требало додатно тумачити. Нпр. данас нема потребе да нико објашњава актуелни феномен Косова. Међутим, Први и Други светски рат, доста нам је тога јасно, али много тога и није. За разумевањи тих догађаја већ је потребно одређено тумачење, односно сведоци. Даље, догађаји из Првог српског устанка по себи су нам веома мало јасни. Потребно је подробно тумачење. Овај феномен је опште присутан у историји човечанства. Тако су и догађаји склапања Савеза почели да се бележе тек можда у другој или трећој генерацији. Први текстови су сигурно били прилично

2


кратки и штури јер је већина информација и даље била позната на нивоу усменог предања. Довољно је било, дакле, само неке основне ствари навести па да изнесени догађај буде јасан. Али, како је време одмицало тако се указивала потреба да се ти догађаји додатно протумаче. Тако, када настају прве збирке текстова, највероватније законске, временом се појављује потреба да се они додатно тумаче, односно појашњавају. То је тзв. феномен „редакцион гешихт“, одређени текстови пролазе кроз редакције каснијих редактора. Постојала су мала појашњења на маргинама текста или између редова – глосе. Временом чак и поједине речи у тексту постају недовољно јасне, тако да је и са тог аспекта било потребно појаснити и дотумачити текст. То су, заправо глосе – појашњавање текста. То је било могуће, јер су библијски текстови по природи ствари егзегетски, они су тумачење. Библијски текстови тумаче Савез Бога и Израила, Бога и човека, у контексту његовог значења за човека. То је тумачење условљено онима који слушају то тумачење. Ако ти који слушају тумачење, те ране генерације, већ знају о чему се ради, онда су та тумачења кратка и мала. Како време одмиче од описаних догађаја, потребно је што више тумачити. То се дешава у самом тексту, то је доба када текст расте, јер тада још не постоји канон, нити појам инспирације. Можемо повући паралелу са настанком богослужбене литературе. Она настаје временом у пракси и животу цркве. Нема конкретних појединаца који су то могли сами да ураде, већ та литература настаје постепено у динамичком животу цркве. Сличан процес присутан је и у настанку библијских текстова. И у Петокњижју постоји једна првенствено литургијска основа која је временом расла. Сам излазак из Египта је типичан литургијски приказ (литија). Једноставно, људима који су преносили догађаје, није било толико стало до преношења прецизне историјске истине, што никако не спори срж саме истинитости догађаја. Међутим, описи су ти који су имали један другачији карактер, а то је литургијски карактер, карактер прослављања Јахвеа. Људи који су записали догађаје из Петокњижја су дубоко веровали да је Јахве са њима у Савез и због тога су ти текстови писани да истакну свечаност, литургичност догађаја.Дакле, библијски текстови настају у оквиру заједнице, старозаветне цркве, где се Бог постепено открива. Тако се и текстови постепено образују у мање литерарне јединице које су служиле у разне сврхе. Логика настанка закона у Израилу је слична као и у Цркви. Канони настају оног тренутка када Црква долази у ближи однос са државом, када каноне има ко да спроводи у дело. Правила једноставно имају смисла, ако постоји апарат који ће да санкционише њихово непоштовање. Дакле, са једне стране развија се законска литература за потребе заједнице и она се временом модификује. Почетак настанка библијске

3


литературе и уопште литературе Израила, везује се за цара Соломона. Давид ствара државу, уједињује царство, Соломон га наслеђује. Ствара се двор, храм, државни чиновници и читава администрација. Појављује се потреба за већом писменошћу. Појављује се класа људи који су писмени и који могу да пишу (један од њих је Исаија). То су обично били људи из свештеничких кругова или неких виших друштвених слојева. Тада се озбиљније почиње са писањем и сабирањем предања.Пре Давида култ није био централизован. Било је много храмова и светилишта по Израили. У сваком од њих владала је нека локална пракса. Сви су они веровали у Јахвеа, али су имали неке карактеристичне особености. Ту се виде извори више предања. Јужни део царства, Јуда, у коме испочетка настаје библијска литература, јесте карактеристично и у њему је највероватније настао Јахвеистички извештај из Петокњижја. Елохистички је, пак највероватније настао у северним деловима царства. И је дни и други верују у истог Бога, али задржавају своје особености локалног карактера. Тако, та разна предања се сабирају у неке веће збирке и то највероватније са појавом веће писмености, у доба цара Соломона.Када је пропало северно царство, нису сви Јевреји одведени у ропство. Добар део је избегао у Јуду и са собом понело и своја предања. Похранили су та предања у храму и на неки начин их унели у праксу Јуде. Ту се појавила потреба за ширим корпусом текста, односно да се предања северног царства која су изражавала веру у Јахвеа уједине са јужним предањем. У том периоду могла би настати једна већа текстуална целина, која се назива ЈЕ. У време Јосије пронађена је Књига закона (свештеник Хелкије), највероватније средишњи део Књиге поновљених закона. То је дало подстицај новој струји коју зовемо девтерономистичка. То је касније уклопљено у три Мојсијева говора и добило нови литерарни облик. Рад на формирању Петокњижја завршава свештеничка струја, за време вавилонског ропства. Људи који су вршили преписивање библијског текста нису били само преписивичи, већ су они истовремено вршили и редакцију, увођење глоса, појашњења, мењања конструкције одређених текстова (нпр. прича о потопу, где је редактор уконпоновао два предања. Други пример је два извештаја о стварању света). Редактори су свој посао започели у периоду за време и после вавилонског егзила. Они су почели да сабирају предања (писана или усмена, не знамо тачно у ком су облику дошла до њих) и да праве одређене теолошке конструкције, које су видљиве. Нпр. приче о судијама који су били актуелни у различитим племенима и деловима Израила уклапају у једну схему: грех и одступање од Јахвеа значи да ће се појавити непријатељ споља и угрожавати Израила. Кајање и враћање Јахвеу значи да ће Јахве подићи једног од судија који ће их ослободити

4


од тог истог непријатеља. У ову теолошку схему су уклопљене приче и предања. Рецимо да је Књига о судијама коначно оформљена у вавилонском ропству. То људима у ропству значи: будући да смо и ми отпали од Јахвеа, зато је послао Навуходоносора и Вавилоњане да нас освоји, али на томе се не остаје. Ако и ми тврдо узверујемо у Јахвеа, опет ће се појавити неки спасилац који ће нас извести из овога зла. Овде се види колику улогу у састављању текста играју реципиенти, они људи којима се писац обраћа. Требало је народу улити веру и ујединити га кроз синтезу управо свих предања, који су у себи садржали локалне колорите, у јединствене библијске текстове. Тако, рецимо, у јахвеистичком извештају доминира идеја странца (Аврам, Исак и Јаков су странци у земљи туђој). Та идеја да је Израил сам, изгнан, је нешто што је управо одговарало томе периоду, јер су већина Јевреја у то време били негде странци. Тако је требало пробудити наду: као што Бог враћа Аврама, Исака, Јакова и Израила (у Египту) из земље туђе и ропства, тако ће и сада вратити Израила из ропства у Вавилону опет у обећану земљу. То је још један од битних фактора у настајању библијског текста, током ропства у Вавилону.Трећи моменат, који је можда одиграо пресудну улогу, јесте феномен да Израил престаје да бива религија ритуала. Све више постаје религија књиге. Због чега се то десило? На основу реконструкције библијског текста, празници пре вавилонског ропства славили су се јако богато. Ту је био храм, клало се пуно животиња, цар и свештенство су учествовали у ритуалу, служило се данима. Међутим, када су одведени у Вавилон више није било могуће тако прослављати празнике. У новим околностима морали су на други начин да практикују своју побожност. Да, са једне стране, не би заборавили предања, а са друге стране, да би та предања обликовали теолошки и саопштили идеју вере у Јахвеа, појавила се потреба све већег сабирања, записивања и умножавања светих текстова из прошлости. На значају добија једна нова верска институција: синагога. Тада се и теолошки почело више размишљати кроз призму Писма, кроз призму речи. У овом периоду коначно настаје Петокњижје. Јевреји су у Вавилону постепено заборављали и свој језик. Званични језик у Вавилону био је арамејски. Већ код Јездре видимо, у Нем 8, да када је донео један примерак кодификоване Торе, да су свештеници читали народу, али да су постојали тумачи јер нису све речи биле јасне. То је време након вавилонског ропства, када се може рачунати да је Петокњижје добило данашњи облик.Међутим, у процес прераде ушла је тада друга литература. Појавиле су се пророчке школе које су гајиле традиције и речи учитеља, оснивача тих школа и даље их преносили, преписивали и појашњавали. Они су се осећали легитимним наследницима (нпр. пророка Исаије) и било им је потпуно природно да даље дотумачују речи учитеља школе. Тако се, на

5


пример, појављује Девтеро-Исаија који пише нових петнаестак поглавља и на неки начин уноси неко ново појашњавање тих идеја које је Исаија некада саопштавао Израилу у неком специфичном историјском тренутку. Затим се појављује и Трито-Исаија, коме припада завршетак књиге. Ту се већ појавила потреба, када су се Јевреји вратили из вавилонског ропства, извесне централизације, које је и извршена. Јавља се потреба да се различите пророчке скупине, пророчки текстови, опет уједињују. Тада опет настају збирке пророчких књига. У том периоду почиње да блиста и мудросна литература. Она је настајала у различитим животним околностима: на двору као бон-тон, у оквиру породица, села и градова. Међутим, у ово доба она добија неке нове димензије, јер се нека теолошка питања наново отварају. Она сада захтевају нова промишљања, како те књиге наново прерадити, теолошки обликовати да би имале што већи теолошки учинак на оне који читају и који практикују тако нешто. Тако, на пример, настају Псалми. То што су они тематски повезани (пет целина) значи да је дошло до прераде ранијих псалама и прављења одређених схема које су имале задатак да задовоље живот заједнице. Са друге стране, сазревањем неких теолошких идеја, појављују се извесни антагонизми у јеврејској заједници, појављују се Јездра и Немија. Један од њихових теолошких пројеката био је јако наглашавање националног јединства. То је ишло до те мере да су забрањивали бракове са туђинкама. Међутим, паралелно развија се и нека друга свест код теолога. Будући да је већ пророк Девтеро-Исаија наглашава идеју универзализма: Бог је један, Он је изнад свих, Он је Бог свих народа. То је значило да су неки теолози били радикално супротстављени идеји Јездре и Немије да се направи чиста крв. У то доба настаје Књига о Рути, Књига о Јони. То је период када се библија уједињује, када се поред Петокњижја појављују и пророчки текстови и мудросна и друга литература. Ту већ имамо три степена списа код Јевреја: први и најзначајнији Тора, затим пророци ранији и млађи и списи.На основу истраживања данас је јасно да Књига пророка Данила не потиче од Данила, као једног од јеврејских принчева који је живео за време ропства у Вавилону. Она је познат, предња о њему је остало. Он је код Јевреја био нека врста парадигме како треба истрајавати у вери у Јахвеа. Јеврејска заједница после повратка у Јерусалим није била у неким великим искушењима. Међутим, негде у 2. веку пре Христа појављује се једно велико искушење у лику Антиоха IV Епифана. Он је имао за идеолошки циљ да наметне јелинистички систем живота читавом истоку. Јеврејима је наметано да одбаце веру у Јахвеа, коју није трпела нова власт. Са једне стране подиже се макавејски устанак, а са друге стране се у круговима побожних, хасида, појављује се теолошка идеја како осмислити и теолошки оправдати побуну Макавеја и рат. И онда као

6


идеалан лик из прошлости служи Данило, као парадигма. Ту се комбинују две књижевне врсте. Једна је хагада, првих шест глава. Осталих шест глава је једна нова литература која се појавила у оквиру позног јудаизма, а то је апокалиптика. За апокалиптичку литературу карактеристични су догађаји катаклизме и преображај творевине. Друга карактеристика је наглашавање Божије трансцеденције. Појављује се анђео тумач који саопштава истине. Ту се појављују и рани оци, нпр. Енох (јер је узнесен Богу) који нам саопштава божанске истине.Књига пророка Данила настаје у периоду између 167-164 године пре Христа. То је већ период када се полако затвара јеврејски канон. Обликовање канона

Свети Писмо се почело полако обликовати у вавилонском ропству, што не значи да неких мањих текстуалних целина није било од раније, од доба Соломона. Углавном, Обликовање Петокњижја и прављење збирке пророчких текстова и других списа је покривало период од ропства у Вавилону и у пост вавилонском периоду. Уметање законских одредаба у наративну грађу Петокњижја је највероватније било условљено из такозване Sitz im Leben перспективе, заправо чињеницом да су Јевреји, када су се вратили из ропства у Вавилону и када је саграђен нови храм, били једна заједница која није имала политичку слободу (Персијско царство), али је имала једну унутрашњу религијску слободу и они су свој живот уређивали на основу Торе. међутим, убрзо литература је почела да расте и онда се морало да временом наметнути питање: које сад то књиге које се сабирају требају и морају да буду релевантне за живот заједнице. Два су моментна битна. Један од њих је арамејски језик. У ропству се почео заборављати стари језик и у свакодневном животу се говорило на арамејском. Чак се и читање текстова на богослужењима почело полако преводити на арамејски језик. То су тзв. таргуми. Будући да се већ заборављао јеврејски језик, све мање јебило могућности да настају књиге на том језику. То што је настало и што је обликовано је имало и даље унутрашњу динамику, и даље је негде текст растао и ширио се. Добар пример за то је ставка да кумрански рукописи и ранији текстови који би се могли реконструисати, указују на једну чињеницу да је процес литерарног преношења или преписивања трајао паралелно са процесом генезе тих текстова. Нпр. наћи ћемо одступања у тексту Септуагинте од каснијег масоретског текста (рецимо Књига пророка Јеремије, која је по обиму већа у Септуагинти). Даље, у Кумрану је нађено шест верзија Књиге пророка Јеремије и оне се у квантитету не слажу. То говори о томе да је процес преписивања, преношења литерарне грађе истовремено био повезан са процесом генеза самих књига.

7


Други моменат је чињеница да је тада јеврејска заједница већ била расута. Били су на три места у великом броју: Палестина, Вавилон и Египат. Због те дијаспоре настаје и Септуагинта. Значи, са једне стране имамо арамејски језик и са друге стране велику дијаспору где се све више почиње говорити грчки језик. Тако јеврејски текстови представљају проблем неразумевања и тада се појављује феномен тумачења. Убрзо се појавила потреба да се добри преводи на арамејски језик записују - таргуми. Будући да су они већ били тумачење и актуализација речи из СЗ, они више нису могли да улазе у библијски текст. Са дуге стране имамо дијаспору и Септуагинту. Дакле, текстови нису у истој равни животних околности. Све су то били разлози да се направи један нормативан текст, канон који ће бити опште важећи. (Даље предавање на ову тему везано је за настанак канона НЗ – Каравидопулос). Разлози за настанак НЗ канона

Почеци егзегезе у позном Јудаизму

Постанак СЗ текстова је био егзегетски, то је било тумачење догађаја који су се дешавали на релацији Бог-Израил. Текстови су временом требовали да се све више дотумачују. Процес настанка библијских текстова је дуго трајао и требало је доста времена да се дође до СЗ.Врло често је редакторски рад ишао и правцу бољег тумачења одређене тематике (нпр. тајна стварања и уклапање два извештаја о томе).Брзо се, након озбиљнијег сабирања текстова у Вавилону и касније, појавила и потреба формирања канона, јер Јевреји више нису били ни политички ни културно монолитни у односу на време пре ропства у Вавилону. Један добар број Јевреја живи у Вавилону, Александрији и највећи део у Палестини. Требало је наћи некакав нормативни текст који би важио за све. Животне околности у којима су живели Јевреји нису били идентични, те је ваљало одредити шта је то што има прворазредни карактер. Тако се временом искристалисао један број књига који чак и у јеврејском канону није био идентичан (александријски и палестински канон). Дакле, види се неслагање око питања канонских књига, што је последица различитих животних околности.Текстови, који постају све више нормативни и који се више нису тако лако могли преписивати и мењати, изискују потребу тумачења. Поготово је Тора играла важну улогу. Она постаје Божије упутство, постаје откривењска, њу сам Бог даје. Полако расте свест да се Тора као текст више не сме дирати, она је норматив, видело у мраку. Њу више није било могуће кориговати, дописивати као некада, већ се она морала тумачити и та тумачења су у почетку била усмена. Тако се полако развија Мишна

8


(тумачење писма), у неким новим формама, углавном усмено. Потреби тумачења доприноси и заборављање јеврејског језика.Главна ставка у тумачењу јесу услови у којима људи живе. На један начин се тумачила Тора људима који су живели у Александрији који су углавном били трговци, а нешто модификовано се тумачило сељацима из Палестине. Дакле, у тумачењу је реципиент констутивни елеменат.Не само да настаје егзегетска литература изван Библије, него чак и неке књиге из каснијег периода, на својеврстан начин тумачење ранијих појава. Тако, нпр., 3. глава Књиге Сирахове је коментар четврте Заповести, 15. глава је коментар Постања, 3. главе, итд. Тај феномен постоји и у пророчкој књижевности. Ранији текстови пророка Исаије или Јеремије, се у каснијим школама тумаче. То је сада већ период када се полако у оквиру јудејске заједнице развијају тумачења и први пут се постављају неки озбиљнији херменеутички проблеми. Треба нагласити да у то доба није постојала потреба тумачења Писма као код нас данас. Приступ тумачењу није био научни, није постојала нека жеља да се протумаче питања попут: како је настало Петокњижје. Њихово тумачење писма је било егзистенцијално: какав значај текст има за нас.То је период настанка литературе коју називамо Мидраш. Међутим, будући да су јеврејски СЗ текстови по својој литерарној форми били различити и Мидраши су се почели разликовати по тој основи. тако се појављује форма Мидраша која тумачи законске текстове и она се зове Халака. Постоји и друга форма Мидраша, који тумачи наративне делове, а то је Хагада. Она је стално поучна, она је једна врста данашњег омилија, проповеди на јеванђеља.Била су два типа Хагаде. Једна је била тумачење кроз чврсто држање Писма и била је једна слободнија Хагада која је комбиновала разна народна предања и неке елементе из Писма. На основу ње настајала су литерарно богата тумачења која су имала амбицију да појасне неке феномене. Постоји и трећа форма тумачења, а то је Пешер. Њега углавном срећемо у кумранским текстовима. Он је заправо актуелизовање ранијих пророштава у контексту у којем се налази заједница (нпр. у Књизи пророка Данила).Међу Јеврејима, који су географски одвојени, појављују се и разне школе тумачења. Временом се развија палестинско-вавилонска школа у оквиру које су настале две форме Талмуда: вавилонски и палестински. Они су били негде блиски по принципу и приступу тумачењу. Постоји више историјских периода те школе тумачења. Први период (400-270 пре Христа): соферим (тзв. писмознанаца) којима би родоначелник требао да буде Јездра. Други период (270-почетак хр. ере): велики учитељи. Трећи период (1-3 в.): танаити (они који понављају и поучавају), рабини

9


Мишни, када се Мишна почне записивати. Четври период (3-5 в.): амореји (тумачи), рабини Талмуда.На основу Мишне појављује се и ново тумачење саме Мишне, тзв. Гемара (као допуна, што у преводу и значи) и тада настаје Талмуд. Настају две верзије Талмуда: вавилонски и палестински.После периода амореја појављује се последња групација тумача (6-9 в.): масорети. Карактеристични су по томе што задржавају један теолошко-херменеутички концепт који је карактеристичан за Семите у том периоду. Јеврејска теолошка свест је у том периоду дошла у контакт са Јелинима, али је то ипак био мали културни утицај (Јевреји су били у већини). И даље се у оквиру источне школе, палестинско-вавилонске, инсистирало на дословном смислу. То је из разлога што је историја играла јако важну улогу у њиховој свести. Ако се ти догађаји заиста нису десили (Синај, Египат, ...), они немају никакву тежину. То нису поучни текстови по себи. Они у себи носе поуку, али морају да буду историјски. На ову се школу наставља каснија хришћанска антиохијска школа.Чувени Александров град у Египту, Александрија, је временом постала једно од средишта античког света. Тамо се развила богата књижевна, песничка и друга традиција. Са друге стране, после Александрове смрти, Александрија постаје једно од главних средишта једне династије која је владала Египтом и деловима Палестине. То је династија Птоломеида. Александрија је постала средиште културног, философског и економског живота. Ту су се нашли и Јевреји и то у све већем броју. Са једне стране они су били специфични, држали су се Торе, али су са друге стране почели да живе у једном сасвим новом свету. Већ негде половином 3. века почиње да се преводи јеврејско Свето Писмо на грчки. Међутим, то није било обично превођење као на арамејски пре тога (таргуми). Арамејски је јако близак јеврејском и он одражава једну идентичну логику. Овог пута се дошло у један свет који је по менталној конституцији био по много чему различит (Индоевропљани). Јевреји који су били у Александрији временом су све више јелинизовани. Они су се осећали као Јевреји, али су све више временом почели да размишљају на начин као што размишљају Грци. Први корак на очувању идентитета био је превод Светог Писма. Међутим, сами превод није био довољан, библијски текстови су тада постајали још неразумљивији. Пред јеврејске теологе поставља се проблем на који начин представити Јахвеа и Савез са Богом, тако да он буде прихватљив неким новим људима. Ти људи нису могли ни да схвате многе од текстове који износе реалност која је за њих, у дословном смислу, била готово потпуно нејасна.Паралелно је у античком свету текао један феномен који је довео до једног новог приступа текстовима. Јели ни су се образовали у својим школама. Основна литература на којој су се Јелини васпитавали била је

10


хомеријана (Илијада и Одисеја). То су текстови који су одређивали културни дух Јелина. Међутим, развојем философске свести, полако се почињу постављати нека интересантна и шкакљива питања. У добу развијене философске мисли људски ум долази до ставке да је Бог нешто што је изнад бивствовања, нешто што је транцсцедентно, нешто што се не може тако једноставно представити као што је представљено нпр. код Хомера. Сада се појављује једна проблем. са једне стране Хомер, Хесиод и други, су они људи који су образовали грчки дух и направили грчку цивилизацију, њих се не множе лако одрећи. Тако се већ у време Платона јавља проблем тумачења хомеријане, како схватити Хомера. Хомер је говорио о боговима и његове тврдње нису у складу са философским и теолошким поставкама Платоновог времена. Платон је и имао негативан став према песницима, говорио је да их треба протерати из државе. Због тога је Платон осуђиван. Сократ је умро због спорења претходних ауторитета. Убрзо се појављује и стоичка школа. Они су били класични представници одржавања традиције и предања. Они почињу да оправдавају Хомера и раније песнике. Постојала је једна свест да удаљавање од извора значи и удаљавање од истине. Тај феномен присутан је и у Библији, а тиче се дужине живота патријараха.Стоици су имали јако изражену етика. Сада се епови покушавају протумачити кроз етичке категорије, односно у том раном периоду логос је био присутан и код песника. Међутим, песници који су те истине износили у сликовитом виду су заправо причали обичном народу који је могао у томе да се забавља. Али, у тим песмама постоји уткан логос који могу да протумаче само просвећени, учени људи. Песницима се логос откривао и они су га износили у својим делима, тако да су његове поруке биле шифроване. Нпр. Илијада, по стоичком тумачењу, јесте један текст који нас поучава чему све води људски афекат. Идеал разумског решавања проблема био је Одисеј, он је био пандам Илијади. Пенелопа која чека Одисеја је идеал грчкој жени.То је била једна егзегеза коју су у највећој мери заступали стоици. Та егзегеза је јако завладала у Александрији и она се почела примењивати на тумачење грчке старине. Сада, Јевреји који се образују у том духу, који такође читају хомеријану, имају библијски текст у коме има пуно антропоморфизама и других ставри који су њима у дословном читању тешке и неприхватљиве за схватање. Тада се почиње полако развијати алегоријска метода тумачења. Тумачење Хомера и ранијих грчких песника и јесте алегоријско, иза исказа се нешто друго крије, нека дубља истина. Сада се и библијски текстови схватају у дубљем, пренесеном значењу. Они указују на неку истину, они нису безвредни у смислу да то слово не говори ништа, али иза тога слова се крије нека дубља истина

11


коју сада треба дешифровати. Ово тумачење је било радикално супротстављено источним јеврејским школама, али се испоставило као једино могуће да се библијски текст и вера у Јахвеа схвати у једном свету који не размишља кроз категорије кроз које размишљају сељаци у Палестини. То је била једна дубока потреба јеврејске заједнице да се модификује начин тумачења и приступ Писму. Алегорија је била поготово прихватљива и изазовна зато што је истовремено могла да врши актуализацију текста. То што је некад говорено нема само историјски значај, већ тај исти текст има тежини и за нас.Ту се поставља питање уласка у неки нови свет, нови културолошки миље. То је значило прилагођавање духу времена које је нужно да би се опстало. Заправо, Јевреји у Александрији неће да инсистирају на неким својим тврдим формама које постоје а које више никоме ништа не значе, јер тада постижу супротан ефекат. Ово све и нама шаље поруку да стекнемо увиде како се Црква кроз историјске епохе односила спрам проблема са којима се сусретала. Да би сми следили веру апостола и отаца Цркве морамо их добро изучити и сагледати проблеме са којима су се сусретали и начин како су одговарали тим проблемима. Грешка је рећи: то би ја овако или онако решио, а декларисати себе као православног хришћанина.

Историјско-критичка метода

Пред нама се налази нужност да изучавамо хришћанску древност, како је и због чега шта било, какви су разлози апостоле и црквене оце нагонили да увод неке нове праксе. У супротном, нећемо моћи да схватимо теологију у правом смислу речи. Обично, кроз ту конзервирану свест, покушавамо да неке парадигме пренесемо на оце, те да их тако схватимо као крајње традиционалне, побожне. Међутим, није било баш тако. И не само то, оци су били неупоредиво већи новатори, у позитивном смислу, него што се и претпоставља. Имамо одличан пример св. Атанасија. Он је увео у богословску науку појмове попут: ouvsi,a, o`moou,sioj и сл. Због тога је био нападан да уноси новотарије којих нема у Писму. Чак су те појмове користили и јеретици у неком свом смислу. Али, Атанасије уводи те појмове у теологију и преко њих богословствује о тајни тројичности.Само академским истраживањем можемо уочити неко социјално предање које се не показује адекватним у садашњем времену. Динамика предања и новине су сигурно постојале и то је врло својствено Цркви. Леп је пример и историјски пут развоја Литургије. Све то показује одговорност коју су имали теолози, да све оно што се у Цркви радило и говорило саобразе онима који су слушали и учествовали у животу Цркве. То нам и даје за право да се бавимо академском теологијом, истраживајући своју

12


древност, јер смо тада много сигурнији да ћемо на правилан начин богословствовати. Неистраживање сопственог предања, на неки начин значи и неуважавање тог истог предања. Да би се ослободили сопствених маштарија и идеализованих представа, потребно је критички истраживати феномене који су везани за живот Цркве. Таквом врстом науке се највише бави историјско-критичка метода. Она креће од саме текстуалне критике, да ли одређени текст припада неком или која је верзија текста најбоља. Затим се бави и читавим комплексом питања која су битна за разумевање текста. Историјско-критичка метода се бави једним ширим животним окружењем у коме настају текстови и у коме се развија Црква. Она је нужна и незаобилазна. Теологија се никако не може издвојити из социјалних, економских, политичких и свих других димензија. Њу пишу људи који су условљени свим тим елементима. Теологија се зато и мора изучавати у контексту који одређује не само теолошки исказ као такав, јер је он управо условљен наведеним питањима, који формирају човекову свест. Може се поставити питање: зашто свети оци нису користили историјско-критичку методу, а ми је данас користимо? Да ли је то онда уопште и оправдано? Међутим, и раније су методе у Цркви биле методе наслеђене из неког општег људског деловања и праксе. Алегорија је настала код Грка и касније је примењиван у хришћанској егзегези. Граматичко-историјско истраживање је постојало код Јевреја, хришћани су га наследили у свом контексту. Типологија је најблискија хришћанству, али и она се базира на мисаоним обрасцима који су потекли из неких ранијих времена. То значи да су то биле методологије света у коме се живело. То је била логична антиципација у свести у којој се живело, да би порука које се преноси била сваком разумљива, а не да се успостави неки посебан језик за одређену скупину (феномен секти). Теологији често и прети опасност да се претвори у фах језик (језик струке који разумеју само људи који се тиме баве). Историјско-критичка метода се развила у каснијем периоду. И раније, као и сада може се поставити питање: да ли се може прихватити једна метода која није хришћанска? Међутим, шта је некада одражавала алегорија? Одражавала је општу тенденцију људскога духа тога доба. То исто, у савремено доба, изражава и историјско-критичка метода. Оне изражава једно критичко испитивање било чега и неспремност да човек на прву поверује. Данас се човек много више осврће на реалности које га окружују, него што је то некада би случај. Некада се потпуно веровало датој речи, данас постоји писани уговор. Постоје и нека негативна уверења из којих се развијала таква врста идеологије. Јадна од њих је уверење просветитељског човека Европе да разумом може да открије све могуће тајне. Управо та свест о моћи разума и богатство живота је

13


историјско-критичка истраживања довело у позицију једне доминантне методологије истраживања проблема, поготово када је у питању истраживање древности. Са друге стране, нико до савременог човека се на такав начин није бавио историјом. Такође и велики временски јаз игра важну улогу. Управо, да би се ове баријере превазилазиле и да би се богословље бавило што ангажованије, у смислу његове уверљивости, историјско-критичка метода добија простор највише у западној теологији, а полако све више и у источној теологији. Она се оправдава као један приступ проблематици без којег бисмо неке ствари само могли да наслућујемо. Егзегеза у Новом Завету

Има неких питања везаних за библијску егзегезу која ми скоро никада не постављамо сами себи, а која су врло битна. Једно од тих питања јесте: зашто Христос није говорио о својим двема природама, људској и божанској? Зашто није ништа говорио о Светој Тројици? Зашто то Он није све нама објаснио? Још нешто што је занимљиво је то да се неки текстови из синоптичких Јеванђеља местимично не слажу у неким детаљима. За претпоставити је да су Јеванђелисти познавали ко су били апостоли. Међутим, ако погледамо које апостоле наводе Матеј, Марко и Лука, видећемо да постоји разлика.

Матеј 10, 1-4:1. И дозвавши својих дванаест ученика, даде им власт над духовима

нечистим да их изгоне, и да исцјељују од сваке болести и сваке немоћи.2. А имена дванаест апостола су ова: први Симон, који се зове Петар,

и Андреј брат његов; Јаков Зеведејев и Јован брат његов;3. Филип и Вартоломеј; Тома и Матеј цариник; Јаков Алфејев и Левеј

прозвани Тадеј;4. Симон Кананит и Јуда Искариотски, који га и издаде.

Марко 3, 13-19:13. И изиђе на гору и дозва оне које сам хтједе, и дођоше му.14. И постави Дванаесторицу, да буду с њим, и да их шаље да

проповиједају,15. И да имају власт исцјељивати болести и изгонити демоне;16. И надјену Симону име Петар;17. И Јакова Зеведејева и Јована брата Јаковљева, и надјену им име

Воанергес, што значи синови грома;18. И Андреја и Филипа и Вартоломеја и Матеја и Тому и Јакова

Алфејева и Тадеја и Симона Кананита

14


19. И Јуду Искариотскога, који га и издаде.

Лука 6, 12-1612. А догоди се у дане оне да изиђе на гору да се моли; и проведе сву ноћ

у молитви Богу.13. И кад би дан, дозва ученике своје, и изабра од њих Дванаесторицу,

које и апостолима назва:14. Симона, кога прозва Петром, и Андреја брата његова, Јакова и

Јована, Филипа и Вартоломеја,15. Матеја и Тому, Јакова Алфејева и Симона званога Зилот,16. Јуду Јаковљева, и Јуду Искариотскога, који и постаде издајник.

Затим,

Матеј 28, 1-10

1. А пошто мину субота, на освитку првог дана недјеље, дођоше Марија Магдалина и друга Марија да осмотре гроб.

2. И гле, земља се затресе веома; јер анђео Господњи сиђе с неба, и приступивши одвали камен од врата гробних и сјеђаше на њему.

3. А лице његово бијаше као муња, и одијело његово бијело као снијег.4. И у страху од њега уздрхташе стражари, и постадоше као мртви.5. А анђео одговарајући рече женама: Не бојте се ви; јер знам да

Исуса распетога тражите.6. Није овдје; јер устаде као што је казао. Ходите да видите мјесто

гдје је лежао Господ.7. И идите брзо и реците ученицима његовим да устаде из мртвих; и

гле, он ће пред вама отићи у Галилеју; тамо ћете га видјети. Ето казах вам.

8. И изишавши брзо из гроба, са страхом и радошћу великом похиташе да јаве ученицима његовим.

9. А кад иђаху да јаве ученицима његовим, и гле, срете их Исус говорећи: Радујте се! А оне приступивши ухватише се за ноге његове и поклонише му се.

10. Тада им рече Исус: Не бојте се, идите те јавите браћи мојој нека иду у Галилеју, и тамо ће ме видјети.

Марко 16, 1-8

1. И пошто прође субота, Марија Магдалина и Марија Јаковљева и Саломија купише мирисе да дођу да га помажу.

2. И врло рано у први дан недјеље дођоше на гроб око изласка сунца.

15


3. И говораху међу собом: Ко ће нам одвалити камен од врата гроба?4. И погледавши видјеше да камен бјеше одваљен; а бјеше врло велики.5. И ушавши у гроб видјеше младића обучена у бијелу хаљину гдје сједи

с десне стране; и уплашише се.6. А он им рече: Не плашите се. Исуса тражите Назарећанина,

распетога. Устаде, није овдје; ево мјеста гдје га положише.7. Него идите и кажите ученицима његовим и Петру, да ће пред вама

отићи у Галилеју; тамо ћете га видјети, као што вам рече.8. И изишавши побјегоше од гроба, јер их ухвати страх и трепет, и

ником ништа не казаше, јер се бојаху.

Лука 24, 1-12

1. А у први дан недјеље дођоше врло рано на гроб, и донесоше мирисе што приправише, а с њима и неке друге жене;

2. Али нађоше камен одваљен од гроба.3. И ушавши не нађоше тијело Господа Исуса.4. И док се оне чуђаху томе, гле, два човјека стадоше пред њих у

блиставим хаљинама;5. А када се оне уплашише и оборише лица земљи, рекоше им: Што

тражите живога међу мртвима?6. Није овдје, него устаде; сјетите се како вам каза док бјеше још у

Галилеји,7. Говорећи како Син Човјечији треба да буде предан у руке људи

грјешника и да буде разапет и трећи дан да васкрсне.8. И сјетише се ријечи његових.9. Па вративши се од гроба, јавише све ово Једанаесторици и свима

осталима.10. А то бијаху Магдалина Марија и Јована и Марија Јаковљева и

остале с њима које казаше ово апостолима.11. И овима се учинише њихове ријечи као бунцање, и не вјероваше им.12. А Петар устаде па отрча на гроб, и нагнувши се видје само

покрове гдје леже, и отиде чудећи се у себи томе што се догодило.

Код Матеја мироносицама се јавља анђео господњи, код Марка су виделе младића када су ушле у гроб, а код Луке два човека у блиставим хаљинама.

Затим,

Матеј 27, 38-44

16


38. Тада распеше с њим два разбојника, једнога с десне и једнога с лијеве стране.

39. А који пролажаху хуљаху на њега машући главама својима40. И говорећи: Ти који храм разваљујеш и за три дана саграђујеш,

спаси сам себе; ако си Син Божији, сиђи са крста!41. А тако и првосвештеници са књижевницима, старјешинама и

фарисејима подсмијевајући се говораху:42. Друге спасе а себе не може да спасе. Ако је цар Израиљев, нека

сиђе сад с крста, па ћемо вјеровати у њега.43. Уздао се у Бога, нека га избави сад, ако му је по вољи; јер говораше:

Ја сам Син Божији.44. Тако исто и разбојници распети с њим ругаху му се.

Марко 15, 27-32

27. И с њим распеше два разбојника, једнога с десне, а једнога с лијеве стране њему.

28. И испуни се Писмо које говори: И уврстише га међу безаконике.29. И пролазници хуљаху на њега машући главама својим и говорећи:

Уа! Ти што храм разваљујеш и за три дана саграђујеш,30. Спаси самога себе и сиђи с крста!31. Тако и првосвештеници с књижевницима ругаху се, говорећи један

другоме: Друге спасе, а себе не може да спасе.32. Христос, цар Израиљев, нека сиђе сада с крста да видимо, па ћемо

му вјеровати. И они што бијаху с њим разапети вријеђаху га.

Лука 23, 35-43

35. И народ стајаше гледајући. А и старјешине ругаху му се с њима говорећи: Друге спасе, нека спасе и себе, ако је он Христос, изабраник Божији.

36. А и војници му се ругаху, приступаху и даваху му оцат.37. И говораху: Ако си ти цар јудејски, спаси самог себе!38. А бијаше над њим и натпис написан словима јелинским и

латинским и јеврејским: Ово је цар јудејски.39. А један од објешених злочинаца хуљаше на њега говорећи: Ако си ти

Христос, спаси себе и нас!40. А други одговоривши укораваше га говорећи: Зар се ти не бојиш

Бога, када си и сâм осуђен тако?41. А ми смо праведно осуђени, јер примамо по својим дјелима као што

смо заслужили; а он никаква зла не учини.42. И рече Исусу: Сјети ме се, Господе, када дођеш у Царству своме.43. И рече му Исус: Заиста ти кажем, данас ћеш бити са мном у рају.

17


Једино Лука говори да се један од разбојника покајао. Занимљиво је покајање разбојника, он зна да је Христос недужан. Наиме, покајање и милосрђе и јесу битни принципи који се наглашавају у Лукином Јеванђељу. Све ово говори да су постојали различити концепти. У средини у којој је ова прича о покајању код Луке добила на тежини, није ушла као теолошки моменат у другим Јеванђељима. пренесена је информација о ругању и то даље нико није теолошки тематизовао. Лука, пак, ово тематизује у концепту читаве своје теологије. Он то чини свагде где има теолошку могућност да нагласи идеју покајања и милосрђа. То значи да нико од јеванђелиста не износи догађаје како су се они дословно десили. О томе нам сведочи и Папије Јерапољки, Јустин Мученик (апостолска сећања). Какво је то сећање? То је креативно, теолошко сећање, то није сећање и изношење конкретних догађаја.Због ове чињенице, да апостоли нису инсистирали на изношењу стриктних историјских чињеница, могуће су разлике у њиховим извештајима. Онда морамо прихватити чињеницу о теолошким рефлексијама апостола, које су засноване на одређеној историјској основи, али теолошки јако дорађене. Други феномен јесте како се Христос представио ученицима. Њега су ученици звали учитељу, рави. Дакле, он се појављује у форми учитеља, рабина. Занимљиво је и да Христос често тумачи СЗ и то у једном специфичном концепту, он га окреће према себи. Међутим, са формалног аспекта егзегезе, Христос остаје потпуно у духу рабина тога периода. Он се кристи хагадом, халаком, пешером на исти начин како су се, у формалном смислу, користили рабини тога доба. Тако ћемо наћи код Мт 19, 6 једну врсту халаке у Христовом тумачењу, која говори о растављању брака. Ова халака се темељи на Пост 2, 24. Форма тумачења је халака, као што су је тумачили и рабини, али је садржински различита. Христос уводи неке нове садржинске моменте у тумачење, али не и у форми. По Мојсијевом закону било је могуће да човек из разних разлога остави жену. Сада Христос, на основу Мојсијевог Петокњижја, уводи нову халаку и почиње да ово другачије тумачи.Пример хагаде имамо у Мт 22, 23-32. Овде Исусу тумачи Из 3, 6. Исусу поново садржински другачије тумачи, али задржава форму.Дакле, Христос се појављује као рабин и у формалном смислу испуњава и ту врсту услова, тумачи текстове готово формално идентично као што их тумаче рабини. Међутим, постоји разлика у садржају, он уводи неке нове елементе који су засновани на новој науци.Овај концепт размишљања шаље нам једну битну консеквенцу: сам Син Божији, оваплоћени Логос, се прилагођава духу времена и проповеда

18


људима у форми која је њима прихватљива. Леп пример како Христос прилагођава своју проповед народу су многе приче и параболе.

Основне тачке отачке егзегезе

Код нас влада једно неправилно усмерење када је у питању тумачење Библије и када се каже да се Библија тумачи кроз оце. А шта ако морамо тумачити и оце? Време отаца је историјски јако далеко од нас, а самим тим и концепт њиховог мишљења и писања, тако да је тумачење неопходно. Овде херменеутика игра веома важну улогу.Већ од постапостолског периода, у доба апостолских отаца и апологета, Писмо је добило на тежини. Обликовао се и канон и сада се поставља питање његовог места у животу Цркве. Обликовањем канона и НЗ постаје Писмо (уз СЗ), те тако добија на тежини, чак и у односу на СЗ. Сада НЗ постаје норматив за хришћански живот у свим видовима: богослужбеном, мисионарском, поучном, итд. Ни један богословски исказ није био замислив без егзегезе, без Писма, оно је било средиште теолошког промишљања. Библијски текстови су за оце били божански, тј. они су производ деловања Духа и у њима нема ничег случајног и безначајног. Свако тумачење библијског текста нужно је морало да претпостави ставку да је Писмо инспирисано. То је значило да се Бог у Светом Писму открива човеку. Све ти оци зато сматрају да се о Богу може говорити само то што Бог сам о себи већ говори. Све што се тиче Бога мора се веровати и послушно прихватати и само на тај начин се може нешто сазнати о Богу, управо онако како се он открива – говори Иларије од Поатјеа. Будући да се Бог открива кроз Писмо, теологија је немогућа без егзегезе. Свако богословље мимо Писма било је у опасности да западне у разне теолошко-философске проблеме тога доба. Блажени Јероним, у Коментару на Исаију, каже: „Не знати Писмо значи не знати Христа.“ Међутим, покушај тумачења и разумевања Писма претпоставља партиципацију у Духу Светом, тј. живот у Цркви. „Све што Писмо говори речи су Духа Светога“, каже Григорије Ниски, док Јероним констатује: „Стално нам је потребно при тумачењу СП призивати помоћ Духа Светога.“ Разумевање инспирисаног текста, кога је надахнуо Дух Свети, може бити потпуно једино ако је читалац испуњен тим истим Духом (сродност читаоца и текста). У противном тумач не може да разуме текст. Многе феномене које гледамо споља не можемо да разумемо и разумевање и знање о нечем не значи разумевање нечег. На основу спољашњих карактеристика ми неке ствари можемо да закључујемо, али дубинско разумевање се дешава на нивоу једног дубљег односа.

19


Писмо је и извор са једна стране, али и мера нашег богословствовања, мера која обликује исправно мишљење и веровање у Бога, како је говорио Ориген.По Григорију Ниском, Писмо је водич ума и сигурни критеријум истине за свако учење. Писмо нас, међутим, не учи о стварима које нису битне за наше спасење. Писмо има једну другу функцију, а то је да нас уводи у тајну спасења. Кроз Писмо учимо да будемо хришћани. ово су темељна размишљања још блаженог Августина. Уколико се постави питање у којој мери кореспондира Писмо са здравим разумом, оци су углавном на становишту да поуздана разумска аргументација и Писмо не могу бити у колизији, јер Писмо води један разум који компатибилан људском разуму. Међутим, тумачење Писма је егзистенцијални догађај, ту се огледа суштинско разумевање. Писмо је инструмент у коме се Бог открива и обраћа човеку. Тако, блажени Јероним каже: „Када се молиш разговараш са својим жеником Христом. Када читаш Писмо тада ти он говори.“ Дакле, истинско разумевање Писма се не исцрпљује у познању факата, skopo,j Писма је сусрет читаоца са Христом. Поставља се питање: на који начин? Тумачење Писма и светоотачка егзегеза није била тек тако растресена, утешно-поучна медитација. Захтев отачке егзегезе састојао се у разумевању дубинске интенције божанских откривења. Блажени Јероним каже: „Ми тежимо ка истини Писма и разумевању његовог духа“, тј. Писмо се мора сагледавати у његовој теолошкој интенцији, шта хоће да каже. Овде се поставља разлика између модерне историјско-критичке методе и отачког тумачења Писма. Оци нису полазили од тога да се библијски текст разуме као људска реч у њеној историјској условљености, него као реч Божија која верујућим треба да буде схватљива. Међутим, оци су живели у једном друштвеном миљеу који је био јако близак библијским писцима, између њих не постоје велике културолошке разлике. Оцима зато није ни требала историјско-критичка метода, јер су они те ствари разумевали по себи. У сваком случају, и патристичка егзегеза полази од историчности текста, али га из поменутих разлога не третира као савремена егзегеза. Оци, имајући тај миље разумевања ствари бољи него што га ми имамо данас, више су тежили томе о чему текст говори конкретно, у смислу шта он значи за нас. Догађаји и личности нису третирани фиктивно у прошлости и није истраживан њихов специфичан миље, него се сагледавала реч Божија у контексту да треба да буде разумљива за верујуће тога доба. Сви моменти који су захтевали изузетни егзегетски инструментаријум, а тицали су се библијског писца, повода, адресата, били подређени управо садашњем разумевању текста. Питања класичног

20


типа се нису постављала, јер су оци и време у којем су живели партиципирали миљеу и култури библијских писаца и њиховог времена.Теолошка егзегеза имала је за претпоставку учење Цркве, сагласност вере коју сведоче пророци, јеванђелисти и апостоли. Тако да се врло често у теолошким освртима не појављују класични коментари које занима проблематика текста уопште, него је теолошка егзегеза усмерена према питањима која се појављују у библијском тексту и у њима се тражи одговор. То је више осврт на одређене перикопе или текстове који у себи садрже неку јачу теолошку идеју. Генерални приступ, који у основи подразумева тражење одговора, је негде већ био у интенцији мисаоно обрађен, већ је постојало извесно предразумевање. Зато такав приступ није имао неку посебну хеуристичку функцију, у смислу да се неке верске истине изводе из непосредног ишчитавања Писма, при чему би Писмо требало да буде основни извор вере (феномен протестантске егзегезе). Поред Писма постој живот Цркве. Писмо се тумачи из једног општег теолошког миљеа који се може звати предање или живот Цркве. Тако да само Писмо није било предмет истраживања у класичном, савременијем, протестантском смислу, него се већ Писму приступало на тај начин да се истина вере налази у Цркви и њеном животу. СП и јесте уношење и теолошко осмишљавање живота Цркве у текст. Међутим, текст не обухвата све. Он је средишна тачка, али није све (као код протестаната). Оци су се у својим расправама, било унутар или ван Цркве, стално позивали на Писмо. То позивање на Писмо негде остаје мало загонетно и на та питања треба давати одговоре. На Писмо су се позивали и јеретици, неки од њих су били сјајни познаваоци Писма. Тако се, на пример, аријанци позивају на Прем 8, 22 или на Јн 10, 30, као на доказ да је Син створен. У богословској аргументацији, позивајући се на Писмо, Атанасије Велики тражи неке друге топосе који говоре супротно. Заступајући учење о преегзистенцији, нестворености Логоса, он се позива на Пс 110, 3, Пс 2, 7 и Јн 14, 28. Видимо да је тумачење текста било јако теолошки итенцирано. Уверење да је сам Бог аутор Писма, отварало је питање божанског Писма и људског језика. Питање спознаје до које долази читалац тицало се методских дискурса античке философске егзегезе. Тако, док су граматичари приликом тумачења текста тражили да схвате намеру аутора - дјејаније, у философској егзегези античког доба инсистирало се на питању истине; шта је то истина, да ли у намери пишчевој већ постоји истина, да ли је писац способан језички да ухвати истину. Философска егзегеза је тежила у првом кораку да докучи значење текста, да би га потом проверила по критеријуму истине, да ли је истина ухваћена у тексту или није.

21


Разлика између дјејанија и алитиа, преузето је и у хеишћанској егзегези. Наравно, није се доводило у сумњу поклапање и склад божанске истине и намере писца. Питање у контексту хришћанске егзегезе постављало се у правцу у којој је мери писац те истине доводио до израза и колико их је и сам могао бити свестан. Ако се пође од претпоставке да писац није могао да буде свестан свих реалности и свих истина које се налазе у Писму, то је могло да значи да изучавање Писма може да доведе до неког истинског сазнања којих можда ни сам аутор није био свестан. Коначан циљ изучавања Писма јесте сазнање божанске истине ишчитавањем текста, али да ли се та истина може обухватити текстом? Код отаца то није било тако. Истина иако је оваплоћена у тексту није била разумљива до краја и оним људима који су га писали, управо зато што човек не може да сагледа све могућности које један текст нуди. Овај принцип важи и за нас данас.Овај феномен је обрађивао Августин. По њему, „Приступити речима твога Писма и у њима тражити своје намере преко намера твога слуге (писца) кроз чије си перо учинио познатим оне речи.“ Пример је Исаијино пророштво о Месији. Он је говорио о месији који ће наследити цара и избавити Израила и није могао да зна да говори и о будућем Месији целог човечанства.Дакле, егзегеза отаца се не задржава само на намери и идеји писца, она излази из тих оквира и више се усмерава на саму истину. Битно је хватати интенцију ауторове мисли, а не спољашње изразе којима се мисао изражава. Тако, тумачење Пост 1, код Августина је производ исцрпне теолошке рефлексије о стваралачком чину на почетку и о читавој лепоти творевине. Он је уверен да на такав начин тражи истину и да истина стварања није у потпуности садржана у опису стварања у Пост 1. Она говори о томе да је Бог створио свет од почетка и да је он господар, али се иза тог текста крију још многе истине које треба истраживати. Овде се долази до чињенице да се намера писца ипак поклапа са божанском истином, само што та намера и људски језик не може у потпуности да обухвати ту истину. Међутим, она иде у правцу истине, није мимо ње. Значај предразумевања у светоотачкој егзегези

Феномен предразумевања се појавио у новијој философији, поготово преко Гадамера. Предразумевање значи, у савременијем изразу, читав комплекс људских размишљања, осећања, форми мишљења, које човек уноси приликом тумачења текста. Док су се просветитељи, поготово позитивисти, ослањали искључиво на људски разум, дајући му

22


неприкосновену моћ просуђивања, требало се по таквом концепту ослободити свега онога што доноси предање, поготово религија, да би се ствари могле разумети. Кретало се из перспективе да је довољно било који текст аналитички рашчланити, саставити и схватити о чему се ради, јер човек приликом читања текста не уноси ништа са собом, он би требао да буде један неутрални, компјутерски ум. Гадамер и други философи су били против таквог концепта пренаглашавања рационалног, сматрајући да смо ми необично условљени, да је сам тумач условљен оним предањем из кога излази, својим предразумевањем ствари и да се оне морају зарачунати у свакој могућој егзегези. Пример: приликом сваког читање НЗ текста у коме се говори о Христу или апостолима, ми већ имамо неку одређену представу о њима и она је условљена нашим предањем. Христа замишљамо са иконе, богослужење и иконе су условиле наше виђење ствари, виђење света. Протестант би могао замислити Исуса као најобичнијег човека, рокер као суперстара, итд.Читаво разумевање историјског процеса које нас условљава, на неки начин се нужно мора одразити на само тумачење. Ту лежи разлика у приступу одређеном тексту.У отачком концепту Писмо је играло кључну улогу у тумачењу. Сваки богословски исказ се морао темељити на егзегези. Писмо је било мера и коректив сваког богословствовања. Међутим, Писмо није било једини извор откривења. Дух Свети је у Цркви и истине вере су присутне у Цркви. Писмо је само један аспекат писаног предања, док је истина нешто што је шире. Истина јесте у тексту, али га превазилази. Сличан концепт је постојао и у античкој егзегези. Хришћанска херменеутика је, као и паганска, полазила од претпоставке да је тумачу текста на одређени начин истина већ позната. Егзегеза се није састојала пре свега у томе да се непозната истина изведе из текста, него се већ постојећој, свесној истини траже трагови у тексту. Текстови су заправо једна транспарентна потврда те истине. Међутим, поставља се питање: шта је то истина? Ставка философске егзегезе да текстове треба читати и тумачити у светлости већ дате истине, у доба позне антике, када су и оци тумачили текст, била је присутна и код неоплатониста. За њих је истина била идентична са учењем Платона. Егзегетски напор састојао се у томе да оправда и да отпрва знану истину ишчитава из текстова. Ту су се јављале извесне напетости, поготову у случају несагласности између већ познате истине и исказа самога текста. Постављало се питање: или су одређена дела и пасажи тумачени, ако се не би слагали са истином, нетачно или су се потчињавала мишљењу самог аутора који је из педагошких разлога, свесно нејасно говорио, да би тиме проверио способност својих ученика. Ако би Платон или неко од ранијих писаца неке текстове говорили недовољно јасно, могло се тумачити на тај начин да у тексту нема те

23


истине, што је било ретко, или да је учитељ намерно нешто говорио на други начин, алегоријски. То све управо да би, с једне стране, проверио способност ученика, а са друге, затворио путеве истини онима који нису били посвећени. И у Еванђељу имамо исказ: „Не бацајте бисере пред свиње“, дакле, истина се на неки начин чувала. Укидање несагласности се састојало у томе што се аутору приписивало да је он свесно користио увијени начин говора, алегорију, што значи да аутор заправо говори о нечем другом, користећи одређени предочени смисао речи који служи као неки вео иза кога се скрива дубља истина. Задатак егзегезе, тј. алегорезе ако опште духовне методе тумачења у античком свету, био је дешифровање текста да би се иза њега открио скривени смисао. Таква метода алегоријског тумачења почиње негде од 6-5 века пре Христа и појављује се као одбрана Хомера од критичара Амита. Постојала је различита методологија у тумачењу текста. Филолошка школа у Александрији, која је била активна у 3. и 2. веку пре Христа, ограничавала се на утврђивању дословног текста и литерарног смисла, бранећи Хомера од пребацивања за моралну и језичку непристојност, на тај начин што су дискутабилне пасаже објашњавали као нетачне и погрешне, те су их означавали диакритичким знацима. Насупрот александринаца, школа у Пергаму, под јаким стоичким утицајем, покушавала је да рехабилитује ауторитет великог песника тумачећи хомеровске епове као текстове који имају дубљи смисао, односно садрже увијену истину, која се у овом контексту слагала са стоичком етиком. Стоици су учили да Илијада (пуна афеката) представља како један Грк не треба да се понаша, док се Одисеја служи се разумом, када треба он исуче мач, али на крају долази до циља. Он је био модел понашања једног просвећеног Грка. Такав порив, егзегетски или херменеутички, темељио се на двоструком аксиому. „Стари“, нарочито песници, били су у посебној близини логоса, основног принципа свих ствари, а о коме се знање поступно изгубило код људи каснијег доба. Тако да се доказ тражио код логосом испуњени старих весника богова, тзв. митолога. Велики песник је своје учење намерно увио, да би оне ситног духа подаље држао од изворног знања, које би они могли да упропасте. Истина је доживљавана као сакрална.Стоици су сматрали својим задатком да свуда у семену присутни логос, који се налази како у природи тако и у литератури, пронађу и истакну поготово у поезији где је присутан у загонетно увијеном облику. Поред стоика хомеријану су уважавали и неоплатонисти. Они су били уверени да је истина била увијена и да је садржана у текстовима њихобог учитеља. Они имају задатак да је поново открију, али та се истина преноси предањски, кроз школу, текстови су само један израз у којем се она крије. Плотин то овако дефинише: „Ово учење, дакле, није ново, није тек од сада, него већ одавно, премда није било јасно и наглашено. Наше

24


садашње учење је само тумачење оног старог. А чињеница да је ово учење старо поткрепљено је из сведочанства Платонових дела“ (Енеаде 5, 1). Овакво тумачење позноантичких философа представљало је израз претходног разумевања света, према коме није било без везног стања него се сваки детаљ односио на неко опште средиште. Важило је темељно правило да се појединачно може схватити једино у општем у коме он има свој смисао. Ко је познавао опште, или тоталитет, био је у стању да открије и успостави сваки смисао, тако да је доминантна мисао античке херменеутике гласила: са већ постојећим знањем ствари треба приступити тексту и одатле тумачити и налазити потврду истине. Ова ментална структура је била наглашена и код отаца, они су били деца свога времена. Тумачење није имало само за циљ да открије намеравани смисао хагиографа или светога писца, него амбиција је била већа. У тексту Писма требало је допрети до закључне божанске истине која се може откључати само у оквиру Цркве, просветљењем Духа Светог и у складу са правилом вере. Само они који партиципирају у истом Духу у коме су партиципирали и свети писци, могу да разумеју те исте писце. То је феномен сродности читаоца и текста. То значи да процес тумачења није ишао од Писма ка истини вере, него обрнуто. Од Цркве прихваћена истина посезала је натраг Писму и у његовим речима опет откривала ту исту истину. Поставља се питање да ли је тумачење текстова само извор за сопствено мишљење, које се нарочито могло протурати преко алегоријског тумачења, штитећи старе ауторитете, да ли се овај концепт могао односити и на хришћанску егзегезу. Могла се појавити произвољност тумачења. Таква логика могла је довести до непоштовања и одбацивања неких делова текста. Тај феномен је познат код јеретика (нпр. Маркион). „Уколико се чињенице не поклапају са мојим мишљењем, тешко чињеницама“ – Хегел. Поставља се питање ко поставља критеријум правилног предразумевања. Златоусти сматра да су ти критеријуми изнад људског ума, констатујући да нема ништа горе него људским умним промишљањем одређивати мере божанског. Ово сведоче и многи други оци. Маркионово читање СЗ списа условљено је његовим дуалистичким схватањем Бога Старог и Новог Завета. Будући да је Бога СЗ схватао као Демијурга, Бога судију, он је саме СЗ текстове већ дисквалификовао. Гностици су гледали на Писмо кроз призму сопствене теологије. Они су се ослањали на стоичке философске премисе о незмењивости физикалног закона према коме све ствари нужно враћају у супстанцу из које потичу, материја у материју а дух у дух. Према том концепти сам Бог је био роб такве нужности, те није био у могућности да смртним подари бесмртност или пролазном непролазност.

25


Хришћанство и гностицизам су се поделили на два темељно различита става. Док су гностици реч Писма подвргавали рационалним принципима, црквена егзегеза је заступала концепт који наглашава свети Иларије: „С верујућом и отвореном спремношћу за учењем.“ Све контраверзе између ортодоксије и хетеродоксије у који се тумачило Писмо и на основу њега се изводила аргументација, заснивале су се на темељној разлици на темељу питања правилног предразумевања. Лажно учење засновало се на томе да се читано уједначавало са сопственим разумевањем, „ја нужно уносим у текст своје разумевање и у тексту тражим истину, текст се мери по правилу мог схватања ствари“. По Иларију, правилан концепт би био „да се сопствено разумевање подређује читаном, да то што се чита треба да буде модел и логика теолошког промишљања“. Августин: „Не смемо да тежимо да исказ Писма одговара нашем схватању, него да наше схватање одговара исказу Писма.“С једне стране у коме се кретала отачка егзегеза био је близак основним античким методама тумачења, у формалном смислу то је било јако слично. Са друге стране хришћанска херменеутика је избегла основне философске принципе, поготово у погледу преваге рационалних премиса. Теолози ране Цркве подржавали су херменеутику вере, за разлику од хеременеутике разума, која се огледала у спремности да се чује реч Божија која је проширивала границе људског разумевања уводећи га у нову спознају коју је Бог од самог почетка историје омогућио али се она није могла извести из свега већ постојећег. То би значило да у природи, у људском природном уму, постоје потенцијали да се промишља и легитимно је промишљати, али то није довољно. Не може се промишљати на основу датога и то је мера до које је дошла грчка философија. То би смо могли назвати природном теологијом, теологијом до које допире људски ум без откривења. Али она није још била довољна, потребно је откривење.Црквени оци су тежили херменеутици вере која је свој легитимитет доказивала преко способности тумачења које не врши насиље над изворима, него се дати библијски модел уважава и прати као нека логика, унутрашња у самом Писму, она треба да буде образац нашој логици. „Прихватање смерница истине од саме истине“, каже Климент у Строматама. Али, каква се то истина објављује у Писму? У Писму се тражи егзистенцијална истина, која покушава да да смисао људског постојања. У Писму се истина открива у лику Богочовека Христа.Дакле, за оце хоризонт разумевања теолошке егзегезе није била претходна слика света као философски аксиом заснован на ванвременској идеји, већ личност оваплоћеног Логоса кроз коју се вечна истина пројављује контекстуално. Превазилази се истина става карактеристична за античку философију и теолошко промишљање се моделује спрам

26


истине као догађаја. Дакле, истина је догађај. Ко таква она измиче истини конципираној на рационалним принципима, јер је истина конкретан догађај који рационална логика може да превиди. У тој истини као догађају, Бог се показује онако како он хоће (Књига о Јову). Тако да реч Божија објашњава саму себе, што човеку даје могућност надрационалног увида. У очовеченој Речи Божијој оци су нашли кључ за разумевање Писма. Излазна позиција такве теологије садржана је на херменеутичком принципу: не размишљати и не говорити о Богу ништа више него што је он сам о себи рекао. Сами мисаони оквир заснован је на откривењским чињеницама и то је саображавање људског ума божанском. Те чињенице постају премисе за неко ново логичко теолошко промишљање.

Типологија

Већ од почетака је развој патристички усмерене библијске херменеутике стајао у тесној вези са развојем христологије. Тајна оваплоћења је теолошки рефлектована кроз учење о две природе Исуса Христа и нудила је кључ за разумевање Писма. Оци су открили аналогију између оваплоћења Библије, тј. између очовечене Речи Божије и пописмењене, оне која се појављује у Писму. Тако је Писмо заправо „тело истине“, по дефиницији Иринеја Лионског. Лично у светотајинској комунији постоји нека врста неке духовне комуније са Логосом преко речи Писма, којој треба приступити са поштовањем и светим страхом, слично као и евхаристијском Телу Христовом. Као што је невидљиви божански Логос очовечењем добио видљив облик, тако кроз описмњење, ословљење, Логос постаје видљив и опипљив. Већ Писмо СЗ на известан начин представља предоваплоћење. У слову се оваплоћује Реч Божија, јер као што је у Тајни оваплоћења копрена тело, тако је овде Реч Божија обавијена словом. Слово се посматра као тело у коме се налази дубљи смисао, али се истовремено разумева као божанско. Као што се Бог оваплоћењем прилагођава сазнајним моћима човека, исто се описмњењем човеку пружа могућност комуникације са Богом. Поред своје опште приступачности, библијска реч поседује дубок и богат садржај. Као што се Логос настанио у људској природи Христа, не закључавши се у њу, тако исто Реч Божија већа је од речи човечије која се налази у Писму. Истина јесте у Писму али надилази Писмо. То значи да се иза слова крије неки дубљи смисао, у духу. Као што су у Христу божанска и људска природа несливено и неразлучно повезане, тако библијска реч садржи људску и божанску страну, спрам слова стоји дух, спрам историје мистерија.

27


Комплементарна опречност, као што су површност људска и језгро, тело и душа, само делом предочавају двоструку димензију Писма. Људско-историјској страни Писма одговара граматичко-историјска метода, то је истраживање дословног смисла, док се божанска димензија слова сагледава и тумачи теолошки. Као што природе Христове не можемо делити, тако исто не можемо делити ни оба два аспекта Писма, можемо само правити разлику. Ту се више ради о динамичном јединству, тако да литерарни смисао води духовном. Литерни смисао је основа духовном смислу и од њега се увек креће. Чак и изразити заступници духовног и алегоријског тумачења наглашавали су да егзегетско исходиште мора бити литерарни смисао. Сваки излазак изван слова водио је претераној алегороји, коју је Василије Велики називао бапским причама. Високо вредновање дословног смисла темељи се на богословском сагледавању Тајне утеловљеног Логоса. Ту се отвара простор за критичко истраживање Писма, његове људске димензије, ту на тежини добија историјско-критичка метода. Тиме се избегавао егзегетски докетизам.Духовна егзегеза је пак тежила превазилажењу пуког фактицитета историсјких догађаја. Иза историјских догађаја крије се нека дубља истина. На то указује Григорије Ниски: „Све што је у Еванђељима речено и учињено има један виши божански смисао. Ништа се не може наћи што коначно не би указивало на везу божанског и људског. Реш и дело пратећи људску логику откривају божански смисао.“ Овде сада долази у обзир алегоријско тумачење, а појављује се метода која је била карактеристична за хришћанску егзегезу, то је типолошка метода. Типологија постаје главан егзегетска метода у отачкој егзегези. Типолошка метода је доминирала у обе школе, с тим што је у антиохијској школи она била крајње редукована на само одређене елементе који јасно указују на Христа, док је у Александрији био мало слободнији приступ. Једана констатација коју износи апостол Павле у Рим 15, 4 гласи: „Све што ја раније написано за нашу је поуку написано.“ Дакле, све што стоји у СЗ има неки дубљи смисао и циљ, оно је нас ради писано. То подсећа на егземпларне поуке античке историографије, која је имала за циљ да догађаје из прошлости представи као поучне – историја је учитељица живота. Међутим, НЗ егзегеза се битно разликовала од античке због наглашености типолошког карактера. Рецимо да су егзегети хомеријани, било да су полазили од Одисеја као историјске личности па у њему тражили пример издржљивости и разборитости, или су заступали више неки алегоријски принцип, па су Одисејев повратак сматрали за повратак душе из притешњености материјалног света у истинску постојбину, Одисеј је важио као узор кога треба следовати. Али он није био тип или праобраз неке будуће реалности. Грчкој мисли су недостајале историјске

28


координате које успостављају каузалну везу између прошлих и будућих догађаја. За њу је карактеристично невредновање историје као догађаја, јелински ум је тежио нечем стабилном, непроменљивом. Спецификум хришћанске вере састојао се управо у њеној историчности. Зато је историјско промишање и хватање веза између историјских догађаја нужна претпоставка хришћанске теологије. Догађаји који су се десили нужно ће се одразити и на оно што следи. Бог је главни актер тих догађаја, он руководи смисаоним кретањем историје од почетка ка крају. У таквом схватању историје постоји дубока узрочна веза, не само у смислу да претходни догађаји узрокују потоње, него и то да су претходни догађаји промишљени и служе као антиципације будућих. Библијски ум се у овом контексту кретао у хоризонталној линији, не може се изићи из историје, него се мисао пружа у правцу историјског тока. Такав ум је мисаоно усмеравао неколико теолошких аксиома. Прво, сам Бог води смисаоно историју. Друго, није могуће изићи из историје и тежити свету непролазних идеја који се у ограниченој форми манифестује већа сада и овде, него је смисао уперен ка крају историје. Треће, сви историјски догађаји су у функцији спасења човека. То занчи, ако Бог руководи историјом и ако се смисао не налази изван историје него на њеном крају, те ако је историја у функцији човековог спасења, постаје јасно због чега се успоставља битна веза између прошлих и будућих догађаја. Прошли догађаји имају своје коначно осмишљење у будућности и они се с тога легитимно посматрају кроз призму будућег у контексту неких нових откривењских чињеница. То је заправо хришћански херменеутички кључ, који налази дубоки смисао односа старог и новог Савеза, односно обећања и испуњења. Оваква теолошка концепција одразила се на егзегезу у форми психолошког тумачења. Патристичка егзегеза, међутим, често не прави разлику између психологије и алегорије. Шта заправо значи Павлов исказ, речено је у другом значењу у Гал 4, 24. Говорећи о Сари и Агари као типовима два Савеза, дали су Сара и Агара само два безвремена сомвола старог и новог Савеза или су то историјске реалности које имају дубље значење? Овде је код Павла алегорија употребљена у типолошком смислу, Сара и Агара су историјски параобраз два Савеза. Апостол се изразио алегоријски, али није одбачена историчност Саре и Агаре, једно је речено другим, то је типологија. Дакле, СЗ догађаји су исторични али могу да изразе неке дубље реалности. Поред принципа аналогије (старо-ново), у типолошком концепту могу се разазнати две структуре мишљења: мисао понављања и мисао испуњења. Мисао понављања је карактеристична за циклично схватање историје. Насупрот оваквог схватања, појавила се у СЗ идеја о испуњењу и свршетку, утемељена на идеји Савеза. Теологија Савеза укида могућност враћања и обећања, историја има линеарни ток. Обећање у цикличном

29


схватању остаје безпредметно, оно у линеарном схватању добија сисао: обећање-ишчекивање-испуњење. У СЗ списима су заступљена оба наведена концепта. Мисао о понављању се у овом контексту уклапа у линеарно схватање историје (нпр. идеја о другом доласку Илије), Бог ће стално вршити одређене захвате у историји да би народ довео до одређеног циља. Међутим, постоји и значајна разлика која се састоји у идеји развоја, иде се ка нечем, потпуно се испуњава оно што је зачето у прошлости. Типолшки смисао је посебно утемељен и развио се у НЗ. Сам израз потиче од грчке речи „типос“, што значи тип, узор, пралик. Схваћен је као дубље значење личности, догађаја и култских институција у СЗ, који касније добијају еклсисиолошке димензије. То типолошко тумачење практиковано је већ у текстовима СЗ. Први излазак указује на могућност новог изласка у Вавилону. СЗ типологија добила је нови карактер у НЗ текстовима. Консталација обећање-испуњење сада је сагледана кроз призму Христовог лика. Однос СЗ и НЗ је однос између обећања и испуњења. СЗ догађаји су тип, а НЗ и Христос су антитип. Типологија не прати само историјске координате него их актуализује у животу Цркве, СЗ и НЗ догађаји су типови црквене реалности, поготово у њиховој светотајинској димензији. Крв којом Мојсије прска народ је праобраз Христове крви, али је праобраз и евхаристијске крви. Тиме се показује да је исти Бог присутан у историји и да је Црква домострој његовог спасења. Поставља се питање правила вршења типолошке егзегезе. Постављало се питање границе и мере типологије, да ли је свако дрво у СЗ праобраз крста или свака црвена боја праобраз крви Христове? Било је критике претеране типологије. Антиохијска школа је тврдила да се типолгија мора базирати на средишњим и битним тачкама, а не на сваком детаљу. Мора се успоставти правилан однос између типа и антитипа. Тип мора да указује на антитип, они морају имати међусобне мисаоне и логичке сличности, морају имати јасну структуралну везу, антитип не сме да одудара од свог типа. С друге стране, тип указује на истину антитипа, али он сам не садржи потпуну истину, пуноћа је управо у антитипу. Тако је у Антиохији развијен концепт који се звао теорија и она се темељила на интерпретацијској претпоставци по којој се на литерарно-историјском смислу текста надграђује дубље значење.

Четвороструки смисао Писма

Одбацујући идолопоклоничке и многобожачке концепте античког света, оци истовремено покушавају да сачувају тај свет у свим његовим

30


достигнућима и да за Цркву наследе све што је употребљиво. Типичан пример за то је Атанасије Велики (коришћење философске терминологије). Категорички хришћански императив о потреби проповедања Христа свету је већ у IV веку наглашен у једној форми високе теологије. Она се са једне стране базира управо на жељи и идеји отаца, да се то велико културно наслеђе антишке Грчке инкорпорира живот Цркве, односно да се Црква инкултурише у то друштво и постане читава хришћанска империја. Са друге стране, оци су схватали ко су носиоци друштва. У то доба није било демократије у данашњем смислу. Они људи који су водили државу били су углавном образовани и оци се често обраћају њима. Пример: у Русији је хришћанство први примио кнез, после њега ко то није учинио није баш најбоље пролазио. Оваква логика је постојала и у античком свету.Занимљив је и моменат грчке паидеје. Грчки дух се оформио у том грчком принципу још од Хомера па на даље. Међутим, оци, поготово Григорије Ниски, праве један занимљив концепт. Григорије Ниски Библију поставља на место некадашње хомеријане. Библија постаје хришћанска паидеја, књига која образује људе. То је већ доба када се у хришћанској егзегези све више употребљава један концепт разумевања Писма које има више смислова. Поготово је био чувен четвороструки смисао Писма: дословни, алегоријски, трополошки (морални) и анагошки. Дословни, или поетски: слово учи шта се догодило; алегорија: шта треба веровати; троплошки: морални смисао или шта чинити; анагошки: чему се надати. Све је ово један комплексни, свеобухватнији приступ Писму који негде може разумевати из ранијег приступа хомеријани. Епови могли су бити јако забавни за читање, јако поучни, могли су се тумачити алегоријски. Међутим, сада Библија постаје једина књига која нуди читав образовни оквир. То је повезано и са политичким околностима. Константин постаје хришћанин, римска империја постаје хришћанска империја, Теодосије хришћанство проглашава државном религијом. У овом периоду настаје и канонско право. Сада се Писму приступа на један специфичан начин. Улази се у један мирнији историјски ток и на Писмо се гледа као на читаво богатство, из њега је било могуће извући разна значења. У Писму се гледају четири смисла. Дословни смисао се односи на историју. Алегоријски смисао се односи на догматику, теологију. Трополошки се односи на морал, а анагошки на есхатологију. Тако, алегоријско-догматски смисао тумачи Библију у односу према вери; трополошко-морални смисао у односу према љубави; анагошко-есхатолошки у односу према нади. Овај приступ није више толико набијен догматским жаром већ је више у једном омилитичко-пасторалном контексту. Овај концепт није имао у себи јаки богословско-

31


егзегетску црту, јер није било изазова споља. Алегоријски смисао у овом контексту се преплиће са типологијом, а тиче се једног озбиљнијег теолошког промишљања, поготово у контексту односа два Завета. Трополошки смисао је морално-трополошки. Док алегоријски смисао СЗ сагледава кроз призму НЗ, трополошки смисао сагледава тако да су ти елементи заправо узори за понашање нас сада. Тропологија се састоји у томе да се уз помоћ факата указује на оно шта треба чинити. Анагошки смисао је есахатолошки и најјачи смисао јер се на њему темељи оно чему се надамо, смисао наше вере.Једно од занимљивих тумачења, када сагледамо све ове аспекте, је Давидова победа над Голијатом. У дословном смислу то је догађај који се десио; алегоријски се схвата као Христова победа над демонима, над смрћу; у трополошком смислу значи праведникову победу над искушењима и у анагошком смислу значи коначну победу Христа и последњи Суд. Овакав концепт је дуго владао, све до појаве новијих ерминевтичких приступа тексту и читавом разумевању проблема.

Херменеутички процес у савременој православној теологији

Будући да нестаје изазов јереси, у VI веку по себи су већ многа теолошка учења заокружена а и јеретици се другачије третирају. Ако се Православна Црква већинска и ако она одлучује могу да постоје проблеми унутар ње, правни, канонски, али све мање идејно теолошки. То је истовремено значило да Библија и опште теологија полако губе димензију јаких теолошко-догматских спорова. Сада је требало свет, који је очишћен од паганске философске традиције, држати у једном духовном јединству. Ту се Библија поставља као нова паидеја.Са друге стране, почињу да превладавају извесне тенденције да се то што су оци говорили узима као потпуно релевантно и неупитно. Оци постају учитељи чији се ауторитет не доводи под знак сумње, док је раније однос према оцима претходницима био доста критичан. Међутим, у VI веку нема неког већег развоја и напретка теологије јер нема ни изазова. Оци се полако систематизују. У погледу егзегезе појављује се феномен катена или компилацијских коментара. То је сабирање ранијих отачких коментара на једно место. Још један разлог, кога је тешко дешифровати због чега се појавио, условио је овако нешто. Наиме, Пето-шести сабор је донео једну од одлука у 19. канону, да се не уводи друга писана реч осим оне коју су мудраци протумачили и у познатим збиркама већ изложили. То је сада једна тенденција и пракса која постаје уобичајена. Будући да се у Писму не тражи више ништа посебно, у теолошком смислу речи, више

32


су у питању омилитички осврти, нема неких великих потреба, просто се традирају старија мишљења знаменитих отаца. То је већ у неку руку створило малу врсту проблема у приступу Писму. Писмо се почиње посматрати искључиво кроз призму ранијих отаца. Тако да би се могло рећи да Библија полако губи ту теолошку димензију, Писмо се издваја из теологије. Временом, поготово са појавом протестантизма и пренаглашавањем Писма, створила се једна врста озиљне одбојности према Библији. Из 1723. постоји енциклика у којој се забрањује читање Библије. Писмо се све више користи на тај начин да би се потврдила већ нека постојећа теолошка становишта, док се раније из Писма изводило учење. У обзир треба узети и историјске чињенице. Визанија је пала под Турке и неког богословског развоја није ни било. Почетке хуманизма и ренесансе можемо пре свега наћи у Византији. Ту идеју су византијски мислиоци и однели на запад. У властитој земљи то нису могли да негују јер су ту сада били Турци. Тек негде у периоду ослобађања православних земаља од Турака и развојем Русије, појављују се неке нове богословске тенденције. На западу се, за то време, већ увелико теолошки промишљало јер су западњаци за то имали повољније историјске услове. Источни теолози који су отишли на запад, пре свих Георгије Флоровски, срели су се са читавим богатством отачких текстова и богатством добрих радова на те теме. Тада се појављује једна нова тенденције у православној теологији која се и данас назива неопатристичка синтеза. Њен званични зачетник био је отац Георгије Флоровски са својом чувеном изреком на првој конференцији богословских школа 1936. године, „напред оци“. Један је дужи период робовања, о коме је говорио Флоровски, источне теологије западној теологији. Један од разлога преовлађивања руске богослужбене литературе код нас јесте тај да су руски и српски трговци направили добар дил па су слали руске богослужбене књиге које су српски трговци продавали. Нјвероватније је тако заживела руска богослужбена литература код нас. Тако је доста уплива у источну теологију дошло са запада, поготово од XVII века. Код нас га још увек има много, поготово у неким богословским школама. Сада источни православни теолози увиђају отачке бисере, који су углавном били Грци. Један од аспеката је да је Библија и даље остала по страни. „напред оцима“ негде у принципу је могао да подразумева повратак и Библији у неком теолошкијем смислу, јер су се појавили нови теолошки изазови. Међутим, стиче се утисак да је Библија ипак мало остала по страни. Код већине теолога овог периода примећује се велики дефицит у библијским истраживањима. И даље се библијски текстови

33


употребљавају у поткрепљивању одређене теолошке идеје, и даље библијски текст није полазна теолошка тачка. Једна занимљива херменеутичка опција, али питање је колико исправна. тек негде у новијем периоду се све више појављују теолози библисти или егзегети који се на критички начин осврћу на овај аспекат неопатристичке синтезе. Поставља се питање како сада приступити Писму. Да ли приступити Писму преко отаца и како. Поготово што је у великом делу теолошких православних кругова распрострањена идеја да су оци пар екселанс тумачи Библије и да њихове моделе морамо преузимати. Али, поставља се питање како преузети те моделе. Да ли дословно тумачење који су они изводили или не? Или, кога од отаца узети? Наравно, Флоровски је свестан посебног места које Писмо има у Цркви и он је сам писао да је Свето Писмо књига која је састављена у заједници и њен првобитни циљ био је да образује исту ту заједницу. Немогуће је раздвојити Библију од Цркве. Све то стоји, али како прићи Библији? Намеће се питање, поготово једног православног учења о присуству Духа Светог у Цркви. Значи ли то ако је Дух Свети у Цркви и ако учи и води Цркву, да је он исти Дух? Значи ли то да постоји нека суштинска разлика између Јована Златоустог и апостола Павла? Поставља се питање како тумачити Библију кад имамо једну такву теолошку праксу. Аугуридис уводи један нови појам, једну нову херменеутичку конструкцију где каже да ми треба да будемо у духу отаца. Он сматра да ће будућност православног богословља зависити од исправног схватања смисла отачког и византијског егзегетског наслеђа. Има мислилаца који су мало радикалнији од Аугуридиса. Нпр. Стилијанопулос на више места тврди да је православно тумачење Библије изводљиво и без отаца. Постоје и ставови, који ово потврђују, да би смо тумачили Библију преко нпр. Јустина Мученика, нам је потребно прво протумачити самог тумача. Дакле, заступа се директан приступ Библијском тексту.Слаба развијенсот богословља на истоку је историјски условљена. Највише рада по том питању има међу грчким теолозима. Ако би смо пратили моделе отаца и хтели да будемо у духу отаца, морамо учинити много више. Модел отаца је био непосредни приступ Писму, из Писма се изводи теологија. Бог се открива човеку крот Писмо у мери у којој Он хоће. То је једна од фундаменталних концепција отаца. То значи да наше богословствовање данас мора бити доведено у раван отачког богословствовања, а то опет значи непосредан приступ Писму. Са Писмом се мора саживети. То је феномен апропријације који је код отаца потпуно присутан, смтрајући да се Писмо не може разумети без дубинског саживљавања са њим. Интелек, иако нужан, није довољан за тумачење СП.

34


Необично је важно и битно за данашњу теологију да у свом теолошком промишљању изнад свега приступа Писму, уважавајући у потпуности велико и богато отачко предање. Логика отаца је била да је свет наша шанса и ми морамо проповедати томе свету. Смисао библијског текста

Савременија истраживања, заснована на концептима који су се развили пре свега у протестантској библијској науци, почела су да иду у правцу истраживања првобитног или дословног смисла. Односно, смисла који је аутор имао на уму да изрази, а он је сам био условљен околностима у којима је текст настајао. Тиме се и бави историјско-критичка метода, која има за циљ дефинисање прецизног значења библијског текста у околностима у којима је настао, истраживајући литерарни, дословни, буквални или првобитни смисао. Међутим, поставља се питање првобитног или дословног смисла, дали је он јединствен, дали постоји само један дослован смисао или их има више. Савремена херменеутика и опште теорија језика су склоније да тврде да постоје више значења библијског текста, чак и у његовој првобитној форми. Првобитни смисао СП (=литерарни=дословни=буквални смисао) је онај смисао који су директно изразили надахнути људски писци, односно агиографи. Поруку и смисао треба тражити у речима текста, шта сам текст каже. То значи да је потребно усресредити се на истраживање самога текста. Раније се у библијској науци говорило о намери аутора (intentio auctoris), док у последње време са правом преовладава мишљење, блиско концепту раније отачке херменеутике, да већу пажњу треба усмерити ка самом тексту, шта текст каже (expresio auctoris). Истовремено, ово не умањује интенције писца. То што је изразио негде излази из његове жеље и разумевања (надахнутост). Писмо није својина појединца, већ црквена књига. Будући да је библијски текст дело више људи, онда је истраживање првобитне интенције писца боље заменити једном тезом да је сами текст инспирисан и у њему се налази намера Божија коју ми откривамо.Аутор се може представити као родитељ који рађа дете, текст. Касније то дете, текст наставља сопствени живот. Текст јесте настао од једног или више аутора, али он сада почиње да живи један независтан живот. Он је заправо својина Цркве. Постоји и склоност тумача ка субјективизму, те је и то један од разлога за горе наведену тезу.Човек схвата неке сфере значења текста, увиђа неке божанске елементе, али већина му остаје нејасна. Дакле, писац нема апсолутну власт над текстом. Он је на тексту оставио свој печат, али је текст ипак нешто што је изишло и нешто што ће у животу Цркве добити нове елементе значења.

35


Због тога текст потребује комуникацију са читаоцима, јер текст без читања и тумачења је мртав. Да би се ипак открио првобитни смисао текста потребна су истраживања на његовој реконструкцији. Ту долази до изражаја историјско-критичка метода. Овакав приступ тексту је потребан због великог временског и културолошког раздобља између нас и библијских писаца. Зато се мора установити како је то и шта било у првобитном смислу. То је веома битно и парадигматично за нашу данашњу теологију. Јако је опасно паушално читати и тумачити библијски текст. Треба разликовати дословни и метафорички смисао. Такође, поједини делови текста добијају значење тек у контексту целине. Будући да је лингивстичка целина носилац значења, онда је јасно да су дословни и метафорички смислови првобитни смислови. Истраживање првобитног смисла мора да се базира на истраживању и схватању литерарних врста. Поред дословног постоји и духовни (типолошки, алегоријски) смисао. До њега се долази на основу нових откривењских чињеница. Сами библијски текстови имају динамички аспекат. То значи да су они пророчки. Они теолошку смисао упућују у одређеном правцу који су већ задали библијски писци. То је дубљи, икономијски смисао, који мора да остане у оквиру интенције првобитног смисла. Дакле, он мора да буде предвидив из перспективе првобитног смисла. Постоји проблем у разликовању смисла и значења текста. Смисао текста одређују лингвистички знакови у тексту и то што је изражено у тексту, оно што је аутор хтео да каже. Значење текста је везано за читаоца, тумача. Читалац или тумач успоставља везу између смисла одређеног текста и преостале стварности. Читалац изводи значење текста, али за себе. Смисао се односи на поруку коју текст преноси, а значење се односи на важност коју тај смисао има за читаоца. Тако, првобитно значење текста би се могло назвати смислом текста, док би његов динамички, икономијски смисао био значење тог првобитног текста. Приступ библијском тексту

Постоји пет приступа библијском тексту: канонски, догматски, културолошки (социолошко-антрополошки), контекстуални и психолошко-аналитички.Канонски приступ тумачи поједине светописамске текстове у њиховом односу према целини. Овај приступ је био присутан и код светих отаца. СП је књига која сведочи о једном, јединственом Божијем плану спасења. Не тумаче се одвојено поједине перикопе, намере појединих аутора, развој појединих теолошких идеја, већ се тексту приступа као таквом.

36


Текст се покушава протумачити управо у светлу херменеутичког концепта да је текст Библије један, јединствен, да он изражава Божији план спасења и да поједине делове тога текста треба тумачити у светлу осталих. Сличност са теоријом херменеутичког круга, односно да се појединачни делови не могу разумевати без познавања општег. Канонски приступ не подразумева само библијски макротекст већ он уважава и улогу Цркве која препознаје Писмо, у којој настаје Писмо и која га ка поставља нормативним. Дакле, за разлику од историјско-критичке методе (диахрони приступ), канонски приступ гледа на текст као такав. Текст је прошао кроз разне редакције и обликовања и ми га данас имамо оваквог, а Црква га управо као таквог признаје за норматив (синхрони приступ). Постоје два карактеристична канонска приступа. Један сву пажњу усмерава ка коначном облику текста (канонски текст) и њега је заступао Чајлд. Други приступ, кога наглашава Сандерс, пажњу усмерава на канонски процес, наглашава контекст заједнице у смислу процеса настанка текста. Овај концепт више уважава диахроне моменте којима са бави историјско-критичка метода. Контекстуални приступ не подразумева контекст у коме настаје текст него контекст у коме се тумачи текст. То је контекст који тумач заузима у односу на текст, а који је условљен његовим предразумевањем и др. (Пример: различити контексти тумачења приче о милостивом Самарјанину). Културолошки (социолошко-антрополошки) приступ. Библијски текстови нису само имали само нормативни карактер у смислу да су образовали људе у разним животним ситуацијама. Већ, животне околности у којима су настали библијски текстови могу се видети у самим текстовима, оне су и условиле у многим стварима библијски израз. Историја форми се бави истраживањем литерарних врста, на основу којих се тражи животна ситуација у којој је текст настао. То је веома важно, јер су људи који су писали библијске текстове, уносили и своју визију света и вере у Бога. Важност овог приступа се огледа у томе што показује шта се од библијског текста може узети као важно и нормативно за данас, а шта је са друге стране опис одређене временске ситуације које није толико важна. (Пример: Кор 8, апостол Павле говори о неједењу меса, да се не би саблазнили они који су слаби; Кор 11, о ношењу мараме). Догматски приступ. Библијски текстови имају карактер учења, што је некада и значила реч догма. Проблем постоји у томе када се из перспективе касније теологије и касније догматске свести библијски текст почиње интрепретирати кроз ту призму. Постоје два догматска приступа: позитиван и негативан.

37


Догматски приступ у смислу уважавања библијски текстова који носе теолошку идеју и који дају богати потенцијал за каснију теологију, треба прихватити као легитиман. Негативан приступ библијском тексту подразумева својевољно чупање из контекста делова библијског текста, ради истицања одређеног веровања и догме (феномен секти).

Историја учинка текста Почев од 50.-тих година прошлог века, све више се пажња поклања односу читаоца и текста. Текст се не гледа као нека величина по себи, мада он то у принципу јесте, него је средиште херменеутичке пажње усмерено управо на међуоднос, шта се дешава на релацији текст – читалац. То је већ период постмодерне, читалац сам конституише смисао текста који чита. Дакле, тежи се разумевању који се успоставља између текста и читаоца. Настаје једна врста динамике, јер се текст одражава на онога који чита, просто позива на извесни одговор, реакцију. Од читаоца се очекује одговор, али тај одговор се може сагледавати, са једне стране, из перспективе рефлектовања у читаочевом животу. Не зауставља се само на томе. Текст може да утиче и на даље читаочеве кораке у животу, он може бити надахнут да напише роман, да направи икону и сл. Дакле, ова врста приступа се доводи у раван да се традиција у којој су настали текстови почиње посматрати кроз призму утицаја текстова на њу, текстови су извршили утицај од самих почетака, већ код првих реципијената извршен је утицај на њих. Они су тај утицај даље традирали у разним формама. Тако настаје хришћанско богослужење. Сам текст, значи, на почетку делује на читаоце и они у разним сферама живота одражавају те текстове. Јер, ако се Писмо одражава на ментални и друштвени живот људи, онда се и само читање Писма посматра кроз ту перспективу. Не само да текст делује на читаоца, него та историја деловања заправо обликује нашу свест. Тако, пре него што приступимо Писму ми већ имамо одређене предконцепције и антиципације у вези онога што можемо наћи у Писму. Иконографија и боглослужење извиру из текста, а самим тим обликују и нашу свест, те касније утичу и на тумачења. Тумачење остаје, дакле, у оквиру извесне традиције, предања. Постоје два темељна начела на којима се базира савремена херменеутика: текст постаје литерарно дело само онда када га читалац прихвати као део сопственог штива, као нешто што он преживљава. Текст није текст и он нема никакву тежину ако није читан, ако нема релацију са читаоцем. Ако има релацију са читаоцем онда текст по себи постаје величина. У том контексту текст се одваја од аутора, он добија сопствени живот и он утиче на заједницу људи који га читају (Рикер).

38


Друго начело јесте да то прихватање текста, када текст постаје лични штиво, било да је у питању појединац или заједница, он у животу заједнице мора да добије конкретне облике и то у различитим сферама. Сви ти феномени у којима се текст артикулише у разним сферама људског живота, доприносе бољем разумевању самога текста. Библијски код одражен је и у нашој култури: вечера кнеза Лазара – Тајна Вечера (кнез се поистовећује са Христом, Бранковић са Јудом, Обилић са Петром); Милош Обилић – Аод; Марко Краљевић – Самсон. Највећу тежину овај приступ има због јаког везивања за предање, за традицију. Све што се дешава у тексту, за разлику од историјско-критичке методе, не чита се у првобитном контексту и онда се не уважава читава историја деловања тога текста. Просто се скаче из једне временске тачке у другу, која је често врло удаљена и врло неразумљива. Међутим, историја учинка текста, заправо, уважава историјско-критичку методу у смислу да уважава читав тај пут деловања библијског текста. Тај пут се у православном предању може назвати самим предањем. Ми смо у једној великој мери одређени прошлошћу, предањем. Тај феномен предконцепција, личносних профила који су условљени разним феноменима, поготово споља, из традиције, културе, језика, обичаја, се у херменеутици зове феномен предразумевања. Овај феномен је јако важан у савременој херменеутици, за разлику од ранијег просветитељског и позитивистичког приступа животу и науци (табула раса). Тако, текстове који су нас некада настали и који се одражавају на историју и на нас ми можемо разумети из једне нове перспективе, а то је перспектива сродности читаоца и текста. Ова перспектива се конституише управо на феномену да смо ми библијском тексту, силом прилика, по нужности сродни и блиски, ми њега негде осећамо не само у равни рационалног разумевања, већ смо на један специфичан начин везани за библијску поруку. Дакле, разумевање текста не дешава се не само на рационалном нивоу. Јер, ако смо прихватили чињеницу да читалац уноси себе у текст онда , не одбацујући рационално разумевање, текст се разумева суштински, дубински. На овоме је јако инсистирао Гадамер. То је феномен унутрашњег разумевања, где појам разумевања иде даље од пуког објективног, спољашњег разумевања, него долази до једног унутрашњег разумевања кога можемо назвати емпатија, саосећање, сродност. Саморазумевање је један други феномен који би се више односио на једну унутрашњу перспективу човека, која је опет у великој мери обликована оним споља. Међутим, поред тога ипак постоји и нешто унутар самога човека што га одређује као таквог. Други аспект саморазумевања односи се на саморазумевање личности у свету и друштву у којем живи, што се историјски мења (цивилизацијски менталитет).

39


Саморазумевање може да буде једна врста коректива предања и предразумевања. Самoразумевање је битан херменеутички моменат за разумевање текста у смислу његове примене, апликације на сопствени живот. Рикер је то звао апропријација. Текст се не може разумети ако се не одрази на човека, ако не прође кроз њега као кроз личност.

Актуализација и инкултурација

Библијски текстови су записивани и чувани зато што су требали да имају тежину и у будућности, они нису једновремени текстови типа новинских чланака. Библија је од почетка претендовала да је њена порука универзална порука и да важи за будућа покољења. Међутим, појављује се проблем. Будућа покољења за проблем имају језик и разумевање. Зато је текст потребно тумачити тако што се он актуализује. Текст просто мора да буде актуелан у животу заједнице. Актуализације се кроз историју библијског текста вршила у оквиру Цркве. Актуализација се може повезати са феноменом поновног читања, пречитавања. Текстови који су некада написани, читају се сада у неком новом светлу и актуализују на тај начин што се увек негде егзистенцијално дотичу живота људи којима се тумаче. Са тог аспекта актуализација подразумева временску димензију, Библија је свевремена књига и она се може и треба актуелизовати у свакој животној ситуацији, у сваком времену без обзира на изазове. Оваква врста актуализације се кроз историја врши у Цркви и то је питање изношења смисла библијског текста. Библијски текстови и богослужења у Цркви су јако преплетени, Библија је послужила за много тога у химнографији, молитвама. Са друге стране, многи текстови у Библији су настали у богослужбеном контексту (Оче наш, христолошке химне, евхаристијски стихови). Међутим, има још нешто што их још ближе доводи у везу и што их теолошки још јаче осмишљава, а то је њихова функционалност. Са функционалног аспекта библијски и богослужбени текстови су идентични. Преко изговорене речи Бог се оприсутњује, Бог се Писмом оприсутњује поготово у контексту читања заједнице. Исту функцију имају и литургијски текстови.За разлику од актуализације, инкултурација се више тиче просторних категорија. То је феномен који је већ присутан у Библији, да је Бог Бог читавог света и да су сви призвани да верују у Бога. Временом су се, наравно, појавиле разлике у култури. То је имало за логичну последицу настајање различитих културних образаца у различитим срединама.

40


Библија као књига је карактеристична за једну семитску културу, која је у једном тренутку дошла у додир са јелинизмом. Поставило се питање на који начин да се сада хришћанство инкултурише, оваплоти у једној новој култури. Ту постоји неколико степеница. Прва степеница је превод. Библија се први пут преводи (LXX). Други степеник је тражење неких одговарајућих појмова који би одговарали духу Јеванђеља. То је покушај да се хришћанске истине изговоре у једном новом кључу, да се мало преосмисле. Трећи степеник је када сама та култура почиње да даје своје плодове (Византија као хришћанска култура). Добар појам инкултурације који се код нас појави је „оцрковљење“, „охристовљење“, „христијанизација“.

41

kubat erminevtika, skripta

Documents