kur’ân-ı kerîm müdâfaası - ihsansenocak.com¼dafaası-4.-baskı-2.pdf · kur’an-ı kerîm...

Kur’ân-ı Kerîm Müdâfaası

Hüküm Kitap 2 İhsan Şenocak Kitaplığı 2ISBN: 978-605-66081-1-7

EditörCihad AYAN

TashihAbdülhamid KILIÇ

Kapak TasarımıYunus KARAASLAN

İç TasarımMuhammed Fatih DEMİRTÜRK

Yayın EviErdal Ulu - Hüküm Basın Yayın Dağıtım Pazarlama

Adres: Ali Kuşçu Mah.Fatih Cad. No: 15/2 Fatih / İstanbul

İletişimMurat TÜRK +90 536 476 37 20

e-mail: [email protected] www.hukumkitap.com

1. Baskı Mart 2016

2. Baskı Mayıs 2016

3. Baskı Aralık 2016

4. Baskı Kasım 2017

Matbaa AdresiRavza Yayıncılık ve MatbaacılıkDavut Paşa Cad. Kale İş Merk.

No: 51-52 Topkapı / İSTANBULTel: 0212 481 94 11

Matbaa Sertifika No: 31869

Bütün hakları saklıdır.

Kur’an-ı Kerîm Müdâfaası

3

İÇİNDEKİLER

Takdim 10

Tarihselciliğin Tarihi 14 » Medeniyetlerin Tarih Telakkileri 16 » Batı Uygarlığı 16 » İslâm Medeniyeti 18 » Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir 20 » Zafer ve Hezimet Yanyana 21 » Hüküm 23 » Tarihselciliğin Doğuşuna Doğru 24 » Aydınlanma Felsefesi 25 » Kilisenin Çaresizliği 27 » Akıl Dini 28 » Lessing 30 » Tarihselcilik 31 » Dilthey 32 » Tarihselcilik ve Hermenötik 34 » Heidegger ve Gadamer 37 » Hulâsa 40

Tarihselcilik ya da kaTolisizmi olmayan kuran-ı mübin’in ProTesTanca okunuşu 43

» Batı’da Tarihselcilik 47 » Mutlak Doğruyu, Mutlak Yanlış Anlama Usûlü 49 » Kur’an Yerde Bitmedi, Semâdan Geldi 50 » Tarihselcilik ve Levh-i Mahfûz 52 » Ayetlerin Hususi İniş Sebepleri 53


4

» Önce Kur’an Vardı 54 » Kur’an’ın Evrensel Duruşu Bedîhîdir 56 » Kur’an’daki Eşya, Şahsiyet ve Hitaplar 58 » Kur’an-ı Kerîm’in Yalnız Nüzûl Dönemine

Hitap Ettiği İddiası 62 » Tashih Bir 62 » Tashih İki 64 » Tashih Üç 68 » Kur’ân Kıssaları Münasebetiyle 69 » Esâtîru’l-Evvelîn 70 » Kur’an Niçin Oğuz Destan’ından Bahsetmez? 72 » Kıssaların Hikmeti 73 » İlahî Olanla İnsanî Olanı

Değerlendirme Cinneti 74 » Hz. Meryem Meselesi 75 » Kur’an Farklıdır 76 » Voltaire 76 » Tarihselci Tasavvurun Ahkâm Ayetleri

Mütalaası 79 » Tasavvurun Tenkidi 81 » İlerlemeci Tarih Anlayışı Bağlamında

Tarihselcilik 82 » Dairesel Tarih Anlayışı 82 » İslâmî Anlayış Usûlu Açısından Tarihselcilik 85 » Kur’an-ı Kerîm’i Anlayış Usûlü 87 » Hulâsa 93

Ömrünü yanlışa adayan adam:Fazlurrahman 96


5

» Yanlışın Sorgusu 102 » Tarihselcilik 103 » Kur’an-ı Kerîm Telakkisi 105 » Etkin Tarih Tasavvuru 106 » Vahiy-Kalp İlişkisi 109 » Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz 110 » İlahi Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi 112 » Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi 115 » Çift Yönlü Hareket 118 » Bütüncül-Tarihî Yaklaşım 120 » Fazlurrahman ve Ulemâ 123 » Hüküm 126

TahriFin sidre-i münTehası: nasr hamid ebû zeyd 128

» Kur’an İlimleri 131 » Yeni Arayışlar 132 » El-Hulî ve Edebi Tefsîr Anlayışı 133 » Bilimsel Zihniyet Kırılmaları 136 » Kur’an İlimlerinin Tedvin ve Nesebi 137 » Tecdit ve Teceddüt 140 » İslâmî Gelenek 142 » Turâs-ı İslâm-Yenilik İlişkisi 144 » Teşekkül ve Teşkil Devri 149 » Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır 151 » Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir 152 » Teşekkül 154 » Kur’an Değişmeden Değiştirir 155 » Levh-i Mahfûz Gerçeği 158


6

» Ayetlerin İniş Sebepleri 159 » Şer’î Anlamla Lügavî Anlamın

Birbirine Karıştırılması 163 » Rivayetler Arasındaki Çelişkinin

Fark Edilememesi 167 » Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırdedilememesi 170 » Kur’an’ın Tedricen İnmesi 172 » Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder 174 » Sonuç 176

yanlış anlamanın ideolojik arka Planı 180 » İdeolojik Okuma 183 » Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etmek 184 » Makam Sevdası 186 » Kur’an’ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını

Zannetme 187 » Okuduğunu Anlayamama 189 » Eksik Bilgi 191 » Sorumluluktan Kaçmak 196 » Sonuç Niyetine 197

kur’an-ı kerîm ve marjinal GruPlar 200 » Cevapsız Sorular 203 » Bir Kur’an Müdafii:İbn Abbas 205 » Sözden Yazıya Kur’an-ı Anlama Usûlü 206 » Hristiyan Misyonerliği, Avrupa Sömürgeciliği 206 » Oryantalizm ve Şüphecilik 207 » Kur’an-ı Kerîm ve Diğer Kitaplar 209 » Ümeyye b. Ebi’s-Salt 210


7

» Kur’an-ı Kerîm’in Korunmuşluğu 211 » Yerli Oryantalizm 212

kim Ters yÖne Girdi; 216mealciler mi, ulemÂ mı? 216

» İstikâmet 218 » Sahâbede İstikâmet 219 » Tefsîrde Gerekçesiz Mülahazalar 220 » Sofistik Düğüm 221 » Ters Yön 222 » Mealci Damar 222 » Fikir Hürriyeti Nereye Kadar 223 » Parçacı Okuma Cinayeti 224 » 17 Hadîs Meselesi 225 » Hoca ve Mukallitlerinin Hedefi 227 » Büyük İnkişaf 227 » Netice 228

sünneT’e “uydurulan din“ diyen “kur’an müslümanlığı“ kimin Projesi? 230

» Sahâbenin Sünnet Hassasiyeti 234 » Rivayet Sistemi 235

kur’an’ın bir kısmı “masaldır” diyen bir musTağrib 243

» Bir Tüfeğe Bir Köy Dolusu İnsan 245 » Emir ve Komuta Kur’an’da 245 » Topraktan Zihinlerin İşgaline 246 » Oryantalizm’in Hedefleri 246


8

» Fırka Mezarlığında Hayat Aramak 247 » Yerli Oryantalizm 248 » En Karmaşık Telbîs-u İblis 249 » Kur’an’a Tarihin En Büyük Saldırısı:

“Demitolojizasyon” 250 » Mustafa Öztürk’ün “Bilimsel Nesebi” 250 » Masalcılarla Tarihselciler Aynı Safta 252 » Kur’an’ı Kerîm’e Masal diyen Yerli Bir

Oryantalist: Halefullah 252 » Tez Çapında Cür’etkârlık 254 » Tarih Kitapları mı, Kur’an mı? 254 » İncil’i Esas Alıp Kur’an’a “Masal” Demek 255 » Hz. Meryem’i Niçin Yakmadılar? 257 » Müseccel Yobazlardan Öztürk’e : 258 » “Masal Saldırıları” 258 » Öztürk Kur’an’ı Ne Kadar Biliyor? 260 » Eczacı Gibi 263 » Ahlakî Kriz 264 » “İndirilen Dinciler” Niçin Sessiz? 265 » Hulâsa 265

kur’an müdâFaası 269 » Harf ve Mana 270 » Ondört Asırdır Kapanmayan Ofis:

Kur’an Düşmanları “Ar-ge”si 271 » Kur’an Etrafında Oluşturulan Şüpheler 273 » “Ben de Sizdenim” Konuşmaları 274 » Öğrencilerin İmanını Sarsan Bir İlahiyatçı 275 » I. KUR’AN’DA HATA VAR İDDİASI 275


9

» Kur’an’da Gereksiz İfade Var mı? 276 » Ashâb-ı Kehf Ayetinde Hata mı Var?! 277 » Kur’an-ı Kerîm’de Tekrar 279 » Geçmiş zaman/Mazi Fiil Yerinde Muzari 281 » Fiil Kullanmak Kur’anî bir Hata mı? 281 » Kur’an Niçin Tekil Yerinde Çoğul Kullanır? 283 » Kur’an Niçin Müzekker/Eril Yerinde 286 » Müennes/Dişil Kullanır? 286 » II. MÜSLÜMAN, ALLAH TEÂLÂ İLE 288 » ALAY EDER Mİ?! 288 » III. KUR’AN’IN KİTAB-I MUKADDES’TEN İKTİBAS OL-

DUĞU İDDİASI 291 » Rudi Paret’i Tasdik Eden Tefsîrci 296 » Cevap Ver! 298 » IV. MUCİZELERİN İNKARI 300 » V. Hulâsa 302 » Hepsi Yalan 305 » Oryantalizmin Türkiye Distribütörü 305 » Daha Ne Yapacaktı?! 307 » Malul Gazeteciler 307

yerli oryanTalizm! 309

bibliyoGraFya 313


10

Kendi kendine tıp kitapları okuyanların insan tedavi ettiği bir memlekette doktor, avamın meal okuyup hüküm verdiği bir yerde de âlim yetişmez. Bir takvim yaprağında okuduğu bilgiye dayanarak, doktorlarla tedavi usulü üzerine tartışan bir hasta ne kadar normalse, ulemâ ile cedelleşen mealciler de o kadar normaldir. Ne var ki, insan hayatının yalnız bir yönüne bakan tıpla alakalı bir hususta mutlaka mütahassıs arayan ehl-i dünya, hayatın bütün şûbe-lerine müdâhil olan Kur’an-ı Kerîm’i anlama nokta-sında kendini yeterli görür.

* Kudemâ, kağıdın yere atılması endişesiyle mektuplarında Allah Teâlâ’yı “هو” zamiri, besmeleyi “ب”, hamdeleyi “ح”, Efendimiz’e salâtı “ص”, selamı ise “س” harfleri ile remz ederdi.

Takdim

*هو ب ح ص س


11

Hz. Muhammed’e Arapça olarak indirilen, ri-vayet ve yazı yoluyla mütevâtiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten âciz bırakan, tila-vetiyle ibadet edilen, Fatiha sûresi ile başlayıp Nas sûresi ile sona eren1, hakkında âlimlerin derin bir dikkatle, cahillerin ise cesaretle konuştuğu Allah Kelâmı’nı Peygamber-i Ekber şu ifadelerle tanım-ladı: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O, hak ile bâtılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teâlâ O’nu saptırır. O, Cenâb-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakîm, sırat-ı müs-takîmdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekâketten kurtulur. âlimler O’ndan usan-maz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’2 Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağı-rırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”3

1 Vehbe Zuhaylî, Usulu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.4212 Cin: 1-2.3 Tirmizî, Kitab-u Fedâili’l-Kur’an, H. no: 2915


12

***Müfessirler, hak kelâmın sapık yorumları-

nın önüne geçebilmek için Kur’an-ı Kerîm’in ini-şi, toplanışı, tertibi, tedvîni, mekkî-medenî ayet-leri, nâsihi-mensûhu, muhkemi-müteşâbihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulûm-u Kur’an/Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler. “Kur’an İlimleri” tefsîre sabit ölçüler kazandırdı. Birden çok anlama gelen ayetlerin murâd-ı ilâhî çer-çevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivâyet”, “işâ-ret” ve “dirâyet” tarzında telif edilen tefsîrler “Kur’an İlimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı. “Kur’an İlimleri”, anlama delâleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsîr edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsîr hareketleri, düşüncelerinin İslâmîliğini ip-tal eden “Kur’an İlimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki etti. Mevcut haliyle “Kur’an İlimleri”nin çağın ihtiyâçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılmasına mani oldu-ğunu iddia eden modernistler, köklü bir değişimle oluşacak yeni usul ve yöntemlere ihtiyâç olduğu his-sini uyandırdılar.

Onlara göre, kudemâdan müfessir ve müctehid-ler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş fakat bunun ötesine geçe-memişlerdir.

Müslümanları, Kur’an-ı Kerîm’i aydınlanma dö-neminin ürünü olan bilimsel zihniyet(!) ile yorum-


13

lamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri an-lamada esas alınan yöntemlerle ya da İncil’i tashih amacıyla kullanılan Tarihselcilikle Kur’an’ın anlaşıl-masını önererek, beşerî olanın etken, ilahî olanın ise edilgen olduğunu ilan etmektedirler.

Her biri müstakil makalelerden oluşan bu kitap, Allah Azze ve Celle’nin koruyacağını ilan ettiği Ki-tab’ını müdafaa etmenin yanında, asıl olarak pek çok cepheden yapılan taarruzlara karşı müslümanların imanlarını muhafaza amacı gütmektedir.

ال حول وال قوة إال بالله العيل العظيم

هذا رأيي ٬ والرأي يخطىئ ويصيب

İhsan ŞENOCAK Şubat 2016


14

F arklı mülâhazalar, tarihle alakalı tariflerde değişik vurguların öne çıkmasına neden olmuştur. Bu yüzden herkesin üzerinde it-

tifak ettiği bir tarih tanımından bahsetmek güçtür. Değişik bakış açılarının kesiştiği noktaları dikkate alarak, müşterek bir tarif yapmaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz: Tarih; geçmişte olan hâdiseleri, hâdi-selerin birbirleriyle olan münâsebetlerini, fâilleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan ilimdir.4

Tarihin ilmî bir hüviyet kazanması, mâziye ait olan her şeyin nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesi-4 Nebhan, Yahya, Mu’cemu Mustalahâti’t Târîh, Dâr Yafa Lin-neşr vet’t-Tevzi’, Amman, 2008, s.84.

Tarihselciliğin Tarihi

* Tarihselciler Türâs-ı İslâm’a “Gelenek” dediklerinden ve bu kitap da Tarihselciliğe reddiye olduğundan, ihtilat olmaması için yer yer Türâs-ı İslâm yerine “Gelenek” kullanılmıştır.

Ayet-i Kerîme’lerin bir kısmının manası, Tefsirli Meal şeklin-de verilmiştir. Bazı Hadîs-i Şerîf ve kelâm-ı kibâr da bu şekilde tercüme edilmiştir.

*


15

ne5 bağlıdır. En azından tarihçi, ameliyesini böyle ta-nımlar. Fakat bir olayı, Marksist bir tanıkla Kapitalist bir tanık farklı vurgu ve ayrıntılarla nakleder. Birisi için sıradan olan bir ayrıntı, diğeri için mühim ola-bilir. Bu yüzden Nietzsche (ö.1900), objektif tarihe vurgu yapan vak’anüvîslere “tarihin şehvetli hadım-ları” der. Bu çerçevede Karl Marks (ö.1883) da tarihi farklı bir perspektiften tahlil eder ve der ki: “Şimdiye kadarki tarih, sınıfların çatışmalarından ibarettir.”6 Marks’a göre, tarihe tarih denilebilmesi için ya sınıf-sal çatışma özelliğine sahip olacak ya da bu katego-riye kendisi tarafından icbar edilecektir. Aksi ham hayal ve kuru ayrıntıdan ibarettir ki, bu da ona göre tarih değildir ya da hiçbir kalem tarihi olayları nes-nel bir bakış açısıyla yazamamıştır.

Tarihin bilimsel yöntemlerle tahmin edilebilen yasalarının olduğuna inanan ve bu noktada birle-şen toplum felsefelerini inkar eden Karl P. Popper (ö.1992), tarihin test edilemeyişini, onun bilim ol-madığına gerekçe olarak gösterir.7

Bütün bu mülâhazaların temelinde, tarihe tanık-lık eden şahsın mâzinin kaydını tutarken nesnel bir yaklaşım içerisinde olup-olmadığı vardır. Batılı dü-

5 E.H Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s.24.6 Karl, Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Office der Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter, London, 1848, s.462.7 R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, (çev. Sabri Orman), İnsan Yay., İstanbul, 1998, s.14.


16

şünür ve tarihçilerin tarihin ne olduğu noktasında yaşadıkları kavram kargaşası kendi gelenekleri içeri-sinde her biri için makul gerekçelere dayanmaktadır. Nitekim, Batı’da bin yıl gibi uzun bir zaman kilisenin tasarrufunda kalan tarihin, papazlar tarafından ef-sane arşivine dönüştürülmesi, binbir yalanla değiş-tirilip kilisenin dogmalarına uyarlanması, bu makul gerekçelerin en önemlilerindendir.

medeniyetlerin Tarih TelakkileriTarih üzerine yapılan farklı zihinsel ameliyeler

(tanımlar ve tarih telakkileri) bir takım fiziksel ay-rışımlara neden olmuştur. Kültürel manada Doğu ve Batı kavramlarının oluşmasında farklı tarih mülâ-hazalarının etkisi büyüktür. Doğu ile Batı iki ayrı Dünyadır. Bu ayrımın temelleri Heredot’a yani Eski Yunan’a dayanır.

Tarihi yapanları ve yazanları bu iki coğrafyanın kütüphanelerinde, yine bu iki coğrafyanın tarihe ba-kışlarını ve neye-niçin tarih dediklerini dikkate ala-rak değerlendirmeliyiz.

batı uygarlığıBatılıların tarihini kronolojik olarak inceledi-

ğimizde Nietzsche’ye ya da Karl Popper’e hak ver-memek haksızlık olur. Zira Batı aklının hamurkârı Eski Yunan’da, genel manada iki farklı tarih tasav-vuru vardı; birinde insanlar figür, tanrılar egemen,


17

diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği, insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı hakimdi. Her iki tasavvurun ortak özelliği hâdise-lerin ideolojik kalıplara dökülüp de anlatılmasıy-dı. Tarihçiler gerçeği anlatmak için değil, gerçeğin üzerini örtmek için yazdı. Alman tarihçi Ranke’nin (ö.1886) “Bırakınız da olaylar kendileri konuş-sun.”8 cümlesindeki serzenişi tam da böyle bir bakış açısından kaynaklanıyor.

Hristiyanlıkta ise tarih, Allah’ın krallığı ile dün-yevi krallık arasındaki kesintisiz bir çatışma olarak görülmekteydi.9

Batının gerçek tarihi Yunan mitolojisi ile başlar. Yunan mitolojisi ise, birbirlerinin eşlerini kaçıran ahlak yoksunu tanrıların efsanevi güç gösterilerin-den ibarettir. Mitoloji, Batının gerçek fotoğrafıdır.

Batıya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hâkimdir. Bu hâkimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı’nın mitolojik tanrıları-nın yerinde Mekke’de Lat, Menat ve Uzza’nın10 yer almasıdır.

Tarihi başkalarının tanımlamalarından kurtarıp, ona kendini anlatma imkanı sağlandığında, Batının çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir manzara ile

8 Abdullah, Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi Yay., İstanbul, 1998, s.13.9 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992, s.22.10 Lat, Menat ve Uzza hakkında detaylı bilgi için bk. Ahmed, en-Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, Dâru’n-Nefâis, Beyrût, 2014, c.3, s.288.


18

karşılaşılacaktır. Ne var ki, tarihin kendini anlatma-sını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için öncelik-le önyargılardan, peşin kabullerden sıyrılmaya niyet edilmeli ve bu niyet aksiyona taşınmalıdır. Tek yönlü okumalar yerine çapraz okumalar yapılmalıdır.

islâm medeniyetiHeredot’a göre iki farklı tarih, iki farklı coğrafya

var demiştik. İlkinde tarihin efsane ile başladığına ve uzun zaman bu çizgide yürüdüğüne şahit olduk. Diğerinde yani Doğu’da11 ise, tarih deyince, akla ilmi bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih te-lakkisi zarf ve mazrufu itibariyle nesnellik karşıtı du-ruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan fark-lıdır. Bu noktada Abdullah Laroui’nin (d.1933) tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: “Tarih kelimesi, Arapça’dır. Yunanca “histo-ria” (aynı anlamı ifade etmek için alınmış olabilir) kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine “menkıbe” veya “efsanevi hikaye” (usture, çoğ.esâtîr) anlamında. Bunun nedeni ise, Müslüman-ların kendilerini tarihi yapanlar ve yazanlar, diğer halkları da sadece doğrulanamayan menkıbelerin

11 Doğu, Batı’nın karşıtı olarak kullanıldığında bir yön ya da me-kan tayininden ziyade Doğu’ya hakim olan, şekil veren İslam’ı anlatır. Üstad Necip Fazıl anlam kargaşasının önüne geçebilmek için ona “Büyük Doğu” der.


19

kahramanları olarak görmeleridir.12 Çünkü Kur’an-ı Kerîm, “Onlar, yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmadı-lar mı?”13 buyurarak, müslümanları önceki milletler üzerinde araştırma yapmaya teşvik etmektedir. İşte bundan dolayı sahâbe de Allah Rasûlü’nün hayatı-nı her yönüyle ve tafsîlâtlı bir şekilde sonraki kuşak-lara aktarmıştır. Muhaddisler de Allah Rasûlü’nün hayatı bağlamında geçen, bir senette yer alan râvile-rin hayatlarını yazarak araştırmacılara tarihi bilginin üzerindeki muhtemel şüpheleri giderme imkanı sun-muşlardır. Nitekim Sprenger (ö.1893) müslümanla-rın “Esmâu’r-Ricâl” adında muhteşem bir ilim dalı îrâd edip beşyüz bin insanın hayatını kayda geçtikle-rini belirtmektedir.14

İslâmî bilincin, tarihin ilmî bir disiplin olarak algılanmasının mûcidi olduğu bir vâkıadır. Nitekim Hearnshaw (ö.1946) şunları söylemektedir: “Müslümanlar olayları mesnet göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihî olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir.

12 Laroui , a.g.e., s.47.13 Rûm: 9.14 Süleyman en-Nedvî, er-Risâletu’l-Muhammediyye, Dâ-ru’l-Kalem, Dimeşk, 2005, s.82..


20

Biz ise, onların açtığı bu iz üzerinde yürümekteyiz.”15

İbn Haldûn (v.808/1406) Müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler: “Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukâbil yalnızca sahih rivayetlerin kayda geçirilmesi, tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir.”16

Tarihi, efsane arşivciliğinden kesin çizgilerle ayı-ran İslâmî tarih tasavvuru, Batı merkezli “Dünya Tarihi” tasavvurundan, tutarlı ve gerçekçi olması ci-hetiyle farklıdır. Çünkü İslâmî tasavvur, tarihi, ilmî bir disiplin olarak görür. Ve onu diğer ilim dallarının ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirir. Nitekim ta-rihle alakalı bir hâdisenin kayıtları araştırılırken, ilk olarak Kur’an-ı Kerîm ve hadis-i şeriflere mürâcaat edilmesi ve onların muhalled tefsîr, fıkıh ve hadis usulleri çerçevesinde anlaşılması Müslüman tarihçi-nin öncelikli vazifesidir.

Tarihçi Tek başına bir cemiyettirTarihin, bünyesindeki ilim kodlarını bozmadan

işlevini sürdürebilmesi için bir takım usuller tes-pit edilmiştir. Bunlar içinde en dikkate değer ola-nı, Sprenger gibi oryantalistleri hayrette bırakan, tarihî hâdiselerin tedvin ameliyesine kaynaklık eden ravilerin -özel hayatları dahil- bütün yaşam-

15 Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Akçağ Yay., İstanbul, 1998, s.66.16 Abdurrahman b. Haldûn, Mukaddime, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmi-yye, Beyrût, 1993, s.3-5.


21

larının istisnâî fıkhî bir hükümle araştırılmasıdır. (Gerçekte ise özel hayatı teftiş ve tecessüs ayetle yasaklanmıştır.17)Çünkü tarihe tanıklık eden ya da Allah Rasûlü’nün hadis-i şeriflerini Sahâbeden aktaran kişi, kendisi olmaktan çıkmış, bir ilim dalının sıhhatinin rüknü haline gelmiş ve onun şahsında geçmiş ümmetlerin hakkı-hukuku söz ko-nusu olmuştur. Bu yüzden râviye ehliyet ve liyâkat yoklaması yapılır. Tarihî olaylar, tarihi yaşayanlar ve yazanlarla bir bütün halinde değerlendirilir. Bu bakış açısı, Müslümanlara evrensel ve nesnel bir tarih yazıcılığını armağan etmiştir. Taberî’nin (v.310/923) lâyemût eseri dahil sâir meşhur tarih kitapları böyle bir tarih yazıcılığının önemli yapıtlarıdır. Söz konusu ifadenin misdakı mahiyetinde olabilecek hükmü Von Grunebaum (ö.1972), “Ortaçağ İslâm’ı”nda şöyle yazmaktadır: “Partizancılığına ve saraya karşı methiyeciliğine rağmen, İslâm tarih yazımının baştan sona nesnelliği18 kaydedilmeye değerdir.”19

zafer ve hezimet yanyanaMüslüman tarihçiler, zaferi ve hezimeti aynı ay-

rıntı zenginliği ile anlatmışlardır. Müslümanların hem nesnel, hem de evrensel bir tarih anlayışına

17 Kur’an: Hucurât: 12.

18 İslâm Dünyasında, efendilerinin propagandalarını yapan resmi tarih yazıcıları hem azdı hem de itibarsızdı. 19 Bk. Laroui, a.g.e., s.49-52.


22

sahip olduklarının İslâm kütüphanesinden en canlı şahidi, büyük tarihçi İbn-i Esîr’in (v.630/1233) Mo-ğol hezimetini anlatırken takındığı objektif tavırdır: “Bu felaket (Moğol istilası) o kadar korkunç ve çir-kin ki, birkaç sene bunları yazayım mı diye düşün-düm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde ya-zıyorum. Olay bir bakıma İslâm ve Müslümanların ölümünü duyurmak gibidir; ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki Müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşke yaratıl-masaydım. Keşke bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşke unutup da bu elemli olayların hatırası kafam-dan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım bu felaket olaylarını yazmaya beni razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiç fayda yok. Bu öyle büyük bir bela, öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri yoktur. Bu olaylar umumi planda bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özel-likle Müslümanlarla ilgili olmakla birlikte özellikle de eğer bir adam çıksa da ‘Hz. Adem’den beri böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir’ diye iddia etse, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyâmete kadar -Ye’cûc ve Me’cûc’ün20 dışında- asla böyle bir olay görülmeyecektir. Bu vahşi insan-

20 Ye’cûc ve Me’cûc hakkında detaylı bilgi için bk. Ahmed, En-Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, Daru’n-Nefâis, Beyrût, 2014, c.3, s.42, 43.


23

lar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, ço-cukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi’llâhi’l-aliyyi’l-azîm.

Bu olay evrenseldi, yeryüzünde yaygındı. Bu bir tu-fan gibi koptu, bakıp ederken bir tufan gibi yayıldı.”21

Bu anlatımdan sonra Heredot’un Doğu-Batı ay-rımını dikkate alarak; Karl Marx’ın sınıfların çatış-masından ibaret gördüğü, Batılı’ların, ‘milletlerin ve devletlerin propaganda aracı’ olarak nitelendirdikle-ri tarihi, sadece Batılılar açısından doğru kabul et-mek mümkündür.

Müslüman tarihçiler, Allah Rasûlü’nden günü-müze kadar olan hâdiseleri, kayda geçerken objektif olmayı bir görev bilmişlerdir. Sıffîn (37/657) gibi, Cemel (36/656) gibi bir çok boyutuyla içinde olduk-ları hâdiseleri bile yüksünmeden ve de yorumsuz an-latabilmişlerdir. Dillerin ve ellerin kana bulaşmadığı bir tarih yazıcılığı hakimdir Müslüman müverrihler-de. Yenilen ya da yenen tarafta yer almak tarihçinin gerçekleri anlatmasına menfi yönde etki yapmamış-tır. Çünkü Müslüman tarihçide kadere rıza vardır.

hükümBatı’yla Doğu’nun tarihi, yaşayış ve anlayışları

açısından bütünüyle zıddiyet ifade etmektedir. Bu zıddiyetler içerisinde ayniyetler aramak ve tarihî

21 İzzuddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, Mektebetu’l Buşrâ, Beyrût, 1996, XII, s.147-148.


24

değerlendirmeleri müşterek esaslar üzerine bina et-mek, deride neş’et etmelerini hesaba katarak fare kı-lıyla aslan kılına aynı hükmü vermek olur.

Tarihle alakalı yanlış yargılara varmanın teme-linde, Batı’nın kendini Dünya tarihinin “süper öz-nesi”22 görmesi ve hariçteki bütün milletleri de “tarihsiz yığınlar” kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, eğer doğrular varsa onlar yalnız kendine ait olmalıdır. Kendi dışında kalan bütün yeryüzü, taşradır. Bu yüzden onlar, ciddiye alınmamalıdırlar. Mesela taşrada yayımlanan bir kitabın şöhretsiz muharriri, mütefekkir dahi olsa taşra etiketi onu merkezden tecrit eder. Bu yüzden merkezde çıkan kitaplarda fikir adına magazin yazan muharrirler bile, taşralı mütefekkirlerin telifâtını basit metinler olarak görür. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakki ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğu’ya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen bir Doğu var onun zihninde. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak niteler.

Tarihselciliğin doğuşuna doğruEfsanenin, tarihinin en belirgin unsuru olduğu Batı

22 Edvard Said, Oryantalizm, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, 2003, s.84.


25

düşüncesinde -bugüne gelinceye kadar- sürekli med cezirler yaşanmıştır. Eski Yunan’daki kısmî ‘metafi-zik ürpertileri’ Roma devrinde bütünü ile reddeden (özellikle Septikler, Stoalılar ve Epikürcülerle), cemi-yete dinsiz bir anlayışı aşılayan Batı, Patristik Felsefe ile Hristiyanlık çevresinde yeni bir dinî dünya görüşü oluşturur. Patristik Felsefeyi, dogmaların egemen ol-duğu Skolastik Felsefe takip eder.23 Bütün bu dönemler “hurafe bir inanç” ile oluşturulan efsanelerin tarihidir.

15. yüzyıl ortalarında başlayan, insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yerinin neresi olduğu problemini, dogmatik bir hüviyet kazanan felsefi ka-yıtlar ya da kilise müktesebâtı yerine mücerret akılla teşhis etme gayreti, 18. yüzyıla gelindiğinde zirveye çıkar. Bu teşhis sürecinin ürettiği soruları cevapla-maktan aciz kalan Hristiyanlık, ‘bilgiç akıl(!)’ kar-şısında müthiş bir zafiyet içerisine düşer. Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizimle zirveye yerleşen bin yıllık kilise saltanatı da böylece eski ihtişamını yitirme sürecine girer. Bu dönemde zuhûr eden Ay-dınlanma Felsefesi yeniden eskiye dönüşü başlatır. Yani Antikçağ Felsefesi bilgiç aklın referansı olur.

aydınlanma FelsefesiNiçin 18. yüzyılla başlayan felsefeye Aydınlanma

Felsefesi, onu kuşatan zamana Aydınlanma Çağı den-

23 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.289.


26

mişti? Aydınlanma ne demekti? Kimler aydınlatacak, kimler aydınlanacaktı? Karanlık mı vardı ki aydınlan-madan bahsediliyordu? Bütün bu soruları yanıtlama sadedinde şunlar söylenebilir: “Aydınlanmak isteyen insanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de insan hayatının anlam ve düzenidir. Bu da tipik bir tarihi fenomendir. İnsanlık tarihinde bir zaman gelip de ha-yatın düzenini ayarlamış olan değerler, formlar can-lılıklarını yitirince yeni bir düzene kılavuzluk edecek düşünceler aranır. İşte Yeniçağın Aydınlanması da bu çeşitten bir arama ve bulma gayretidir.”24

‘Aydınlanma’ ile akıl tekrar işlerlik kazanacaktı. İnsan, düşünme ve değerlendirmede din ve gelenek-lere bağlılıktan kurtarılacaktı. Hayatın her alanına laik bir Dünya görüşü hakim olacaktı. 18. yüzyıla gelindiğinde bütünüyle Avrupa, bu nev’i temennile-rin yüksek sesle tekrar edildiği seküler bir coğrafya görünümünü almıştı. Özetle Aydınlanma, tanrı-ki-lise merkezli bir dünyadan insan-akıl merkezli bir dünyaya geçişin çağı olmuştur.

Aydınlanmayı, kendinden önceki çağlardan fark-lı kılan en önemli anlayış ise, onun akla yüklediği anlamda aranmalıdır. Ona göre akıl, tarihsel ve top-lumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek, evrensel, öz taşıyan bir kavramdır. Çünkü aklın, olgusal her şeyi en yalın formlarına ve

24 Gökberk, a.g.e., s.290.


27

kamusal inançtaki köklerine kadar tesbite çalışan ve bu tesbiti de somut bir bütüne götüren analiz gücü vardır.25

kilisenin ÇaresizliğiAkla yüklenen aşırı güven ve mutlak özgürlük

talebi, Skolastik Felsefenin yani kilisenin muhkem kalelerini sarstı. Skolastisizmi temsil eden “din” ile, Aydınlanmayı temsil eden “akıl” savaşında, kilise, müminlerinin imanlarını koruyabilmek için çare-ler aradı. Akılla anlaşmanın yollarını araştırdı. Bu çerçevede bir çok farklı akım zuhûr etti. John Loc-ke (ö.1704) “Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar” isim-li eserinde dinin devlete, devletin de dine müdahil olmadığı, laik bir din tasavvurunu savundu. Dinin akla uygun olduğunu anlatmaya çalıştı. Ona göre va-hiy, aklın ulaşamadığı metafizik alemin malumatını bildiriyordu. Yani bir manada vahiy akıl üstüydü. Fakat bu akıl üstülük akla aykırı oluşa kadar varma-malıydı.26 Christian Wolff (ö.1754) da Locke’a para-lel düşünen filozoflardandı.27

Aydınlanma ile başlayan kilise/din-akıl/bilim sa-vaşında tarafların ateşini düşürme adına, deistler de hummalı bir gayret içindeydiler. 18. yüzyıl deistleri-nin öncü isimlerinden John Toland (ö.1722) Hristi-25 Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993, s.16.26 Gökberk, a.g.e., s.294–321 vd.27 Gökberk, a.g.e., s.322.


28

yanlığı her türlü sırlarından arıtarak bütünü ile bir akıl dini haline getirmeye çalıştı. (Locke, vahyin bir takım yönlerinin akıl üstü olmasına rağmen yine de akla uygun olması gerektiğini söylüyordu) To-land, Locke’dan daha ileriye giderek gerçek vahyin bütünüyle ve mutlaka akla uygun olması gerektiğini savundu. Bu anlayışa göre akıl, vahye dair yargıda bulunan bir üst merci kabul ediliyordu. Hristiyanlı-ğın mevcut disiplini içerisinde sapık sayılabilecek bu anlayışın sahibi Toland, yine de Hristiyanlığın me-tafizikten arınmasıyla akla uygun bir görünüm arz edeceğini iddia ediyordu.28

akıl diniHristiyanlığın önünü kapayan, buna mukabil akla

sınırsız hakimiyet alanı açan Aydınlanma Felsefesi her türlü dış formdan, gelenekten, tarihîlikten mü-cerret yeni bir din icat etti. Bu dinin mûcidi akıldı. Dolayısıyla adı da ‘akıl dini’ oldu. Yeni dinin (akıl dini) kökleri Antik çağa, Stoa Felsefesine uzanıyor-du. “Din, tanrının vahyinin değil aklın ürünüdür” diyen Stoacı bakış açısı yüzyıllar sonra yeniden sah-ne almıştı. Buna göre, “akıl” ile “doğa” aynı manayı mündemiçtir. Doğa içerisinde, evrensel akıl egemen-dir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla Stoalılar ve onların yollarında yürüyenler “doğa” ya da “doğal

28 Gökberk, a.g.e., s.321-32.


29

ışık” deyince hep aklı anladılar. Buna göre “akıl dini” demek “doğal din” de demektir.29

Doğal din taraftarlarına göre, gerek müşrik top-lumlarda şekillenen dinler ve gerekse tarihî/semâvî dinler, aslında insanda doğal olarak yaşayan dinin yansımalarıdır. Dolayısıyla insan vahye ihtiyaç ol-madan da bir din icat edebilir.

Tarihî/semâvî dinler insanın içindeki doğal dini zedelediler. Bu yüzden tarihi dinler fıtrattaki dini değiştiren hurafelerle doludurlar. Hristiyanlığı ‘tari-hi din’ terkibi çerçevesinde değerlendiren Aydınlan-ma aklı, onu ‘yapma, bozulmuş ve akla aykırı’ kabul etti. Bu bakış açısına sahip filozofların çoğunun bir sonraki adımları ateizm oldu.

Batı, merhale merhale dinden uzaklaştı. Kilise taraftarlarının, uzlaşmacı yaklaşımları dinden kaçı-şa mani olamadı. Kilisenin taassubundan kurtulan akıl, kendi kilisesini kurdu, orada mabûd kendisi oldu. Batı, bir yanlıştan kurtulayım derken bir başka yanlışın içine düştü. Artık iki farklı din vardı: “Akıl Dini/Doğal Din” ve “Tarihî Din/Hristiyanlık”. Akıl Dinine göre, Tarihî Din yanlışların atlasıydı. İnsan doğasını tahrif etmişti. Akıl Dini ise Tarihî Dinle he-saplaşarak mazinin intikamını alacaktı.

“Akıl Dini”ni Müdâfaa noktasında, kiliseye açıkça hücum eden bazıları da vardı ki kilisenin savunduğu Tanrıyı itiraf etmekten de kendilerini alamıyorlardı.

29 Gökberk, a.g.e., s.183-184, 321-323.


30

Bu noktada Voltaire’in sözü zikre değerdir. Diyor ki Voltaire (ö.1778): “Tanrı olmasaydı da biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Çünkü bütün doğa onun bize var olduğunu haykırmaktadır.”30

lessingBatıda, “Doğal Din”le “Tarihî Din”i uzlaştırmak,

yeni terkiplerle probleme çözüm getirebilmek için bazı filozoflar bir takım çalışmalar içerisinde olmuş-lardır. Bunlar içinde kayda değer en mühim çalışma, Gotthold Ephraim Lessing’e (ö.1781) aittir.

Lessing, büyük bir filozof olmaktan öte daha çok münekkit kimliğiyle tanınır. Akıl Dini bağlılarınca akla aykırı tezlerin yığını olarak görülen Tarihi Dine, tarihsel perspektiften bakmayı önermiştir. Bu açıdan Lessing’in yaklaşımı konumuzla direkt alakalıdır. Ona göre, dine sıkı sıkıya bağlananlar da, dinin aklı tahrif ettiğini söyleyenler de yanılmaktadır. Vahye sıkı sıkıya bağlı kalınamaz. Çünkü vahyin kutsal ki-taptaki şekli belli bir dönemin şartlarını dile getir-mektedir. Bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini kitaptan ibaret saymalarıdır. Oysa İncil, Hristiyanlığın gelişiminde belli bir evre-dir.

Öz adıyla ilk defa Lessing’le tedavüle çıkan tarih-selciliğin amacı, Aydınlanmanın karanlık ve dogma-tik gördüğü Tarihi Dini kurtarmaktı. Aslında tarih-

30 Gökberk, a.g.e., s.32.


31

selcilik samimi Hristiyanların projesiydi. Gayeleri dini hem yok olmaktan hem de hurafelerden kurtar-maktı.

TarihselcilikKökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir

gelenekten gelen Tarihselcilik (Historicism), ko-ordinatları yerli yerine oturan bir tarife uzun yıllar sahip olamadı. Her felsefi mektep onu kendi ideolo-jisi doğrultusunda anlamlandırdı. Fakat 19. yüzyıla gelindiğinde tarifte kısmi bir somutlaşma görüldü. Tarifin somutlaşması sürecinde tarihselcilik; izâfî-likle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve hatta nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görüldü.31 Öz anlamının dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği, geç-mişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağ-men etkisini sürdürmesi32 diye tarif edebiliriz.

‘Tarihle ilgili’ ve ‘tarihe ait’ anlamına gelen Tarih-sel ve tarihî kelimeleri ise nisbe/aidiyet bildirirler. Tarihîliğin tarihe nisbesindeki en mühim bağ ise, ta-rihin bütün tariflerinin kesişme noktasında yer alan zaman kavramıdır. Buna göre tarihselcilik, tarihin belli bir dönemine ait söz ya da aksiyonu cereyan et-tiği zamanla sınırlı tutarak anlamaktan ibarettir.

Bugünkü versiyonu ile Tarihselcilik, Hristiyanlı-ğın kucağında, gerek onun gerekse de Eski Yunan’dan

31 Laroui, a.g.e., s.116.32 Özlem, a.g.e., s.145.


32

Aydınlanmaya gelene kadarki Batı zihniyetinin çarpık tarih tasavvurunun efsaneleştirdiği bilimin problemlerini çözmek iddiasıyla doğmuştur. Kilise, İsa’sını, Meryem’ini, efsanesini hasılı skolastik bütün müktesebatını Aydınlanmanın “bilgiç aklı” karşısın-da savunabilmek için dini makulleştirme ve tarihi-leştirme sürecini başlatmıştır. Böylece, dini ifadeleri, hâdiseleri, kendi şartları içinde, doğdukları zaman çerçevesinde yorumlama imkanına sahip olmuştur.

Tarihselcilik, hayatın merkezine aklı koyan ve dünyayı onun buyurganlığına teslim eden “Aydın-lanma Felsefesi”ne karşı, bir tepki olarak doğmuştur. Bu yüzden, Aydınlanma Felsefesi, doğduğu yüzyılın sonlarına doğru tarihselciler tarafından ciddi tenkit-lere muhatap olmuştur.

diltheyDilthey (ö.1911) kavram olarak bilimi, “Aydın-

lanmanın Bilgiç Aklı” gibi doğa bilim sistemine göre temellendirdi. Buna göre, gözle görülmeyen, göz-lemlenemeyen şeylerin “bilim” olmaları imkansızdı. Hayatın her cephesinde tek bir bilim yöntemi hakim olmuştu.

Fizik, Psikoloji, Edebiyat, Felsefe, Tabîat Bilimle-ri ayırımı yapmadan hepsine hükmeden pozitivist felsefeyi ve onun epistemolojisini ciddi manada ilk defa sorgulayan Wilhelm Dilthey oldu.33

33 Johnson Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi, (çev. Salih Al-


33

Dilthey, bilimin bütün dallarında aynı ölçülerde geçerli olacak evrensel bir yöntemin varlığını savu-nan Pozitivist Epistemoloji’ye karşı her bilim dalının nesnesini araştırmada kendine has usullerinin ol-ması gerektiğini vurguladı. Aslında o, Aydınlanma-nın ikliminde yetişmişti, Aydınlanmacıydı. Fakat, bilimin hürriyete kavuşması adına, Aydınlanmanın epistemolojik istibdadına isyan ediyordu.

Gerçekte Dilthey’in bilgi kuramı onun insan tasa-rımına dayanır. İnsan tasarımı ise yeni çağın kartez-yen biliminin insan tasarımının karşısında konumla-nır. Çünkü yeni çağın bilgi kuramı, insanı salt bir akıl varlığı olarak tasarlar ve bu akıl varlığı ile doğayı karşı karşıya koyan suje-obje ilişkisinden hareket eder. Bu-nun yanı sıra yeni çağın bilgi kuramı, bilen özneyi her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden mücerret bir akıl varlığı olarak tasarlamıştır.34

Kendi çapında Tarihselciliği sistematize eden Dilthey, tanrısal aklı tenkit eder. Onun düşünce-sindeki tarihin merkezinde insan aklı vardır. Tarihi insana tahsis eder ve ona laik bir görüntü kazandı-rır.35 Sosyal hayata Pozitivist bir gerçeklik taşımaya çalışır. Niyetinde Pozitivist Epistemoloji yanlılarının tahribatını önlemek vardır. Fakat bu ameliyesinden-

pay), İstanbul, 1982, s.13; Mevlüt Uyanık, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997, s.157.34 Özlem, a.g.e., s.135.35 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan yay., İstan-bul,2001 s.115.


34

dolayı kendinden sonra bayrağı devralan Heidegger (ö.1976) ve talebesi Gadamer’in (ö.2002) tenkitleri-ne maruz kalır.

Tarihselcilik ve hermenötikKur’an-ı Kerîm’in tarihselliğini kabul edenlerin

ayetlerin tefsîrinde kullandıkları “hermenötik yakla-şım” da tıpkı tarihselcilik gibi Batı uygarlığına aittir. Kökleri, Eski Yunan’a uzanır. Kelime olarak, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi manalara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumla-mak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik, her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliğidir. O, bu etkinliğiyle tan-rıların dilini ölümlülerin anlayabileceği kalıplara ak-tarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değildir. Mücer-redi müşahhaslaştırma ameliyesidir.36 Gadamer’in, ‘başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme’ olarak tanımla-dığı hermenötik etkinlik 37, Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in ‘başka dünya’ dediği âlem, Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların diline taşınır.

36 Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.37 H.G. Gadamer, “Hermeneutik” (Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın içinde), Ankara, 1995, s.11.


35

İlk defa mitolojik teolojide kullanılan herme-nötik38 zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ne varsa hepsinde kulla-nıldı.

Patristik dönemde kilise babaları, dini felsefî formda ifade edebilmek için Antik çağa hakim olan ‘Mitolojik Hermenötik’e yöneldiler. Bu yöneliş neti-cesinde Teolojik Hermenötik doğdu.

Ahdi Atîk’le (Tevrat) Ahdi Cedîd (İncil) arasında-ki tenakuzun izalesinde Teolojik Hermenötik etkili oldu.39 Fransız hermenötikçi Paul Ricoeur (ö.2005) meseleye dair şunları söyler: “İki Ahdin ilişkisi Hris-tiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Reforma kadar, problem olarak hep sahnenin önünde yer aldı. İlk zamanlarda Hristiyani manada teolojik bir ale-gori problemi ortaya atılmıştı.Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta,

38 Hermenötiğin zarf ve mazrufu ile ilk defa neşet ettiği Eski Yunan’da,hermenötik yaparak tanrıların efsanevi ilişkilerini halka terceme eden Hermes, Yunan tanrıları Zeus ve Politious’a nisbetle daha saygın bir konuma sahiptir. Mitolojilerin yanı sıra geleneksel felsefi mektepler de onun adına vurgu yaparlar. Seyyid Hüseyin Nasr Yunan mitolojilerinde adı geçen Hermes’in Ebu’l-Hukema Hz.İdris olduğunu söyler. Mitolojilerde; onun tanrılarla insanlar arasında hermenötik yaparak bir uzlaştırıcı elçisi gibi rol alması ise muhtemeldir ki Peygamberlikten kalma hatıraların bir neticesidir. Görüldüğü gibi Batı Aklı, mitolojis-ine bile nizam verirken tahrif ettiği vahye, peygambere sarıl-maktadır. Bk. İhsan Şenocak, Yedibeyza, Doğu-Batı tefekkürü, Mayıs, 1998, sy.4, s.20.39 Gadamer, a.g.e., s.12.


36

Mesih’in bütün Yahudi metinlerin anlamını tamam-lamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenötik bir ilişki içinde oldu-ğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan ol-du.40

Kilise, Gnostiklerin ve ikinci asırda yaşayan Mar-cion gibi münekkitlerin Ahdi Atîk’e yönelttikleri tenkitleri Teolojik Hermenötikle aşmaya çalıştı. Bir nevi tefsîr-te’vîl41 olan hermenötik, Hristiyanların kutsallarını kurtarma usulü oldu. Anlayamadıklarını zahir-batın bütünlüğünde ifade etmeye çalıştılar. Bu çerçevede Ahdi Atîk’e zâhir, Ahdi Cedîd’e de bâtın söz dediler.

Önceki sayfalarda da ifade edildiği gibi Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizm ile fikri manada donmanın nihai sınırına varan din-bilim ilişkisinde Aydınlanma’ya gelindiğinde çözülmeler yaşandı. Kilise yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Artık hermenötiğin gayesi, belli doktrinleri doğrulamak değildi. En azından böyle bir bakış kendini ciddi ciddi hissettiriyordu. Teolojik metinlerin hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestan ruha güç aşıladı. Semler’in çabasıyla akılcı

40 Özcan , a.g.e., s.31.41 Tefsîr ve Te’vîl hakkında detaylı bilgi için bk. el-Kattân, Men-nâ’, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebe Vehbe, Kahire, s.316-320.


37

ve tenkitçi bir hermenötiğin beslediği bilimsel bir te-oloji vücut buldu.42

19. ve 20. yüzyıl Batısı, dini kurtarmak ve dinden kurtulmak isteyenlerin mahşeri gibiydi. Ahdi Atîk’i, Ahdi Cedîd’i hermenötik yaparak tarihselleştiren-lerin gayesi dini kurtarmaktı. Kilise tanrısını kovup akıl tanrısını merkeze alan aydınların gayesi ise din-den kurtulmaktı.

Garip sembollerin haritasına çevrilen Tevrat ve İncil bütünüyle güvenilirliklerini yitirmişlerdi. Akıl, dine ve dinin bütün kurumlarına meydan okuyordu. Kilise yaşanan tufanda dini en az zayiatla kurtarmak için tarihselciliği kullanıyordu. Kutsal metinlerin ifadeleri ve kurguları tarihselleştiriliyordu.

heidegger ve GadamerAlman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluş-

sal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantik-liği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etki-lenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötiği” çağdaş fel-sefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullanıldı.

Heidegger’in tefekkürüne ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz et-mek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların

42 Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.8.


38

ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı ol-dukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı.

Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heide-gger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri ge-rektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenötik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.43

Gadamer, hocası Heidegger’deki felsefi dağınık-lığı sistematize etti. Köylü olan Heidegger’in şehirli sûretinde duruşu oldu. Dilthey’le bilim temelli bir şekle bürünen tarihi, varoluşsal bir yöne çevirdi.

Gadamer seleflerine nispetle daha ziyade gelene-ği ön plana çıkardı. Tarihsel ilişkilerin yorumunda namütenahi çeşitliliği kabul eden Dilthey’i, bu kabu-lüyle nesnel bilgiyi imkansızlaştırmakla suçladı.

Gadamer, hermenötiği “anlambilim” olarak nite-leyen Dilthey’den farklı olarak “anlamanın kendisi” olarak görmekteydi. Onun Dilthey’le şekillenen ge-leneksel hermenötiğe yönelttiği itirazlardan bir di-ğeri ise metni anlama cehdine giden kişinin metni yazan ve yaşayanla tevhit içinde olması zorunlulu-ğuydu.

43 Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche için bk. Özlem, a.g.e., s.121.


39

Gadamer’e göre anlamanın içinde önyargılar, pe-şin kabuller vardır. Bir metni anlamak onun gele-nekteki konumundan beslenir. Buna, felsefi herme-nötik denir. Bir metni anlamak için ön yargıları yok etmek gerekmiyor. Kendi ufkumuzu unutup yabancı metinleri yazan-yaşayan milletlerin ufkunda doğ-mak, anlamanın şartı olmadığı gibi esası da değildir. Metinden sahih bir yorum çıkarmanın yolu, kendi ufkumuz ile onların ufuklarını tevhit ve tevsikten geçer.44

Tarihi bir olguyu, olayı ya da nesneyi mucit ve muharrikleriyle bütün bir sûrette kavramaya tarih-selcilik dendiğini farklı vurgularla ifade etmiştik. Buna göre tarihi fenomenler biriciktirler ve bir defa olup bitmiştirler. Her çağ, her tarihi dönem, o çağa ve o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler ara-cılığıyla yorumlanmalıdır. Dolayısıyla geçmişteki insanların davranışları, tarihçinin kendi çağına ait değer, inanç ve motifler temel alınarak açıklanamaz. İnsanlar, toplumlar ve kurumlar kısacası her şey ne ise odur. Bir şeyi anlamak o şeyi tasvir etmektir. Ta-rihi fenomenler gibi, tarihi dönemler de yalnız kendi terimleriyle anlaşılabilirler. Birbirleriyle karşılaştı-rılmamalıdırlar.45

Bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye uf-

44 William Outhwaite, ”Hans-Georg Gadamer”, Çağdaş Temel Kuramlar, s.24-25.45 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Ankara, 1997, s.241.


40

kunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak et-mek onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımak-la alakalıdır. Bu alaka Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının izdi-vacıyla olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilt-hey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde vücut bulacaktır. Dilthey, hermenötiğin hedefini izah nok-tasında şöylediyor: “Hermenötik, bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”46

Her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekil-lendiğinden, yorumcu, o eseri iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Ne var ki çoğu zaman yazar bunu farketmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Ese-ri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu in-celemek zorundadır.47

hulâsaBatı’nın çarpık tarih telakkisi, onu dogmaların

esaretine teslim etti. Kilise, bu esareti bilimin bütün alanlarına hakim kıldı. Batı’da, düşünceye gümrük uygulamayan bölgeler yok gibiydi.

Efsane mecmuasına dönüşen din, İsa’sı ve Mer-yem’iyle yeryüzünden tecrit edildi. Bir şey haddini 46 Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s.31.47 Birand, a.g.e, s.37.


41

aşınca zıddına inkilap eder48 kaidesi çerçevesinde, Batı’nın efsanevi ve müstebit din anlayışı da Aydın-lanma silüetinde zuhûr eden dinsiz bir yapıya dö-nüştü. Yeni yapı, eskiyi bir bir tekzip etti. Laikleşen bilim, kendince doğrular üretti. Hakikatin iki farklı adı, iki farklı tasavvuru oluştu: Kilisenin ve bilimin hakikati. Yeni devir, efsanevi müktesebatın hamalla-rını “din adamı”; bilimin işçilerini ise “aydın” olarak niteledi.

Tanrı merkezli bir Dünya görüşünden, insan mer-kezli bir Dünya görüşüne geçiş sürecinde tarihselci-lik, dindar filozofların “urve-i vuskâ”sı oldu. Onunla, imanlarını güvence altına aldılar. Bilimin karşısında çöken dini tasavvuru, İsa’yı, Meryem’i, kilise’yi tarih-selleştirmeyi görev kabul etti. Hedefleri ise, kitapla-rının hayattan kopmasını engellemekti.

Kilise, tarihselleştikçe skolastik müktesebatını terk etti; özgürleşti. Kötüden iyiye, çirkinden güze-le, yanlıştan doğruya doğru yürüdü. Bünyesindeki hurafelerden kısmi manada arındı. Fakat köklü bir arınma hamlesini gerçekleştiremedi. Çünkü vahyin buldurucu ışığından yoksundu.

Ez cümle tarihselcilik, hurafe atlasına dönüşen İncil’i, kurtarma ameliyesidir. Bununla, Batılı adam İncil’in bozulduğunu ve kurtarılmaya muhtaç ol-duğunu da itiraf etmiş oldu. Modernistler, Allah’ın

48 ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Mensûr fi’l Kavâid, Şeriketu Dâr el-Kuweyt Li’t-Tibâ‘ât, Şuveyh, 1985, c.1, s.123.


42

Rasûlü’ne vahyettiği şekliyle bugüne ulaşan ve bü-tün insanları kurtarmaya talip olan Kur’an’ın neresin-de hurafe ya da beşeri bir katkı gördüler ki, onun da tarihsel olduğunu iddia ediyorlar? Kur’an ve İncil’in esasta semavi olmasından hareketle, İncil tarihsel ol-duğuna göre, Kur’an’ı Kerîm de tarihseldir türünden bir kıyas yapıyorlarsa bilmelidirler ki böyle bir kıyas, “su” adındaki ortaklıklarından dolayı kaynağından çıktığı gibi muhafaza edilen içme suyuyla, müsta’mel suyu temizlikte aynı kabul etmekten farksızdır. İn-san elinin değmediği berrak bir su konumunda olan Kur’an’a nispetle İncil, hurafe ve efsanelerin kirlettiği bir “mâ-i müsta’mel” gibidir.

***


43

Z aman ve mekan üstü duruşuyla bütün in-sanlığa konuşan, her devrin inşâsına et-kin olarak katılan ve müminlerinden her

hâlükârda ahkâmının tatbik edilmesini talep eden Kur’an-ı Kerîm’in Arapça ve ilk muhataplarının Arap olması, Allah Rasûlü’nün Kur’anî hükümlerin ev-renselliğini te’kid ve tebyîn noktasındaki ifade ve uy-gulamaları, O’nun ne olduğu, niçin gönderildiği ve nasıl anlaşılması gerektiği hususundaki muhtemel an-laşılma problemlerini bütünüyle izale etmiştir. Efen-dimiz’in bütün zamanların en hayırlı nesli olarak nitelediği Ashâb’ın49 saf bir Arapça’ya ve muhkem bir 49 Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyrî Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, ty., 44, Fedâilu’s-Sahâbe, 52 IV, 1962-1965, H. No:

Tarihselcilik ya da kaTolisizmi olmayan kuran-ı mübin’in

ProTesTanca okunuşu


44

imana sahip olmaları Kur’an’ı doğru anlayış usulunu şifahi olarak yaşatmalarına ve kendilerinden sonraki kuşaklara aktarmalarına yardımcı olmuştur. Bu akta-rış İslâm’ın ilk yıllarındaki lâdini/dinsiz ve ideolojik tefsîr anlayışlarının da önünü kapatmıştır.

İslâm coğrafyasının tabiîn devrinde hızlı bir şekilde genişlemesi ve buna paralel olarak farklı din, dil, örf ve kültüre sahip milletleri içine alması, Arap dilinin saf yapısının bozulmasına yol açtı. Dilin aslında mündemiç olan sarf ve nahiv kaidelerine dikkat edilmez oldu. Yazı ve konuşma diline galatın hakim olması, zındıkların Kur’an-ı Kerîm’i ideolojileri doğrultusunda yorumlamalarına müsait bir zemin hazırladı. Fakat Kur’an-ı Kerîm’in Ashâb tarafından cem’ edilmesi, hafızlar tarafından tevâtüren kuşaktan kuşağa aktarılması, farklı metinleri ona ekleme ya da ondan çıkarma gibi tahrif faaliyetlerini bütünüyle imkansız kıldı. Kur’an’ın lafzına müdahale etmekten aciz kalan zındıklar, anlamdan hareketle bir takım sapık tevillere tevessül ettiler. Bu çerçevede her meşrep, kendi yanlışlarını bir takım lâdini ve ideolojik tevillerle Kur’an’a doğrulatma yoluna gitti. Ayetler, Arap dilinin kabul etmediği sûretlerde tevil edildi. Dil kaidelerinin tanzîm ve tedvîn edilmemiş olması sapık tevil cereyanları içinde olanların işini kolaylaştırdı.

Amelî ve itikadî alandaki bu sapık cerayanlara

2532,33,34,35,36; Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî İbn Mâce, Sünen, 13, Ahkâm, 26 II, 791, H. No: 2362,2363; Tirmizî, 34, Fiten, 45 IV, 94, H. No: 2228,2229.


45

karşı âlimler kayıtsız kalmadılar. İşe öncelikle yanlış anlamaya başlangıç seçilen noktadan başladılar. Bu çerçevede, sarf ve nahiv telif edildi.50 Zira Arapça inen Kur’an’ı doğru anlamanın ilk şartı bu iki ilmi derinle-mesine bilmeye bağlıdır.

Tabiîn kuşağını takiben gelen müctehid imamlar devrinde sarf ve nahivle alakalı çalışmalara paralel olarak Kur’an-ı Kerîm’i doğru anlamanın esasları da kayda geçildi. İmam Şafî (v.204/820), Risâle adını verdiği kitabı ile bu alanda ilk eser veren âlim oldu .(Önemli bir bölümü Risâle nassları bahsinden oluşan fıkıh usulü, aynı zamanda bir tefsîr usulüdür) Zaman-la fıkıh usulunden ayrı olarak “ulûm-u kur’an” litera-türü oluştu. Bütün bunlardan gaye, Kur’an’ın her asra, her topluma hitap eden “evrensel hakikatlerini” idrak etmenin, belli bir disiplin çerçevesinde yapılmasının gerekli olduğunu göstermekti. Zerkeşî (v.794/1392) ve Suyûtî’nin (v.911/1505) önceki örnekleri de dikka-te alarak telif ettikleri “ulûmu’l-kur’anla” ilgili eserleri Kur’an ahkâmının “gayelerinin” anlaşılması sürecinde ortaya çıkabilecek batınî ve lâdînî tefsîr anlayışlarını bütünü ile tasfiye etti.

âlimlerin murad-ı ilâhîyi doğru anlama sürecin-de, Kur’an ve Sünnet’i temel alarak istinbat ettikleri hakikatler ve bu çerçevede yaptıkları mütalaalar tefsîr ve şerh litaratürünü oluşturdu. Tecdit/unutulan İs-

50 Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s.6-50.


46

lâmî esasların ihyası, keşf-i kadîm çerçevesinde, yine İslam’ın dinamikleri dikkate alınarak yapıldı. Tecdit kapsamında değerlendirilen bütün açılımların özün-de “İslâmî bir asl”ın olmasına ve bu aslın ölçü kabul edilerek yenilemenin yapılmasına özen gösterildi. Çünkü vahiy olan Kur’an-ı Kerîm yine vahye dayalı ilkeler çerçevesinde yenilenebilir. Bu yüzden İslâmî referanslardan mahrum olan her yenileme hareketi bidat olarak değerlendirildi. Allah Rasûlü’nün bu-yurduğu gibi her bid’at dalalet olarak değerlendirildi.

İslâmî bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade, söylediğini tarihsel ve yerel kabul edip, O’na “Senin devrin kapandı” demeyi amaçlayan bu yönüyle de murâd-ı ilâhîyi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde -bugün itibariyle- en yıkıcı olanı tarihselciliktir. Kur’an’ın, lafzını/nazmını devre dışı bırakan tarihselcilik bir önceki bölümde de ifade ettiğimiz gibi kavram olarak İslâm’ın ve genel manada dinin dışında doğmuştur. Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefî bir gelenekten gelmektedir. Son hükümden, “tarihselcilik, Yunan’dan günümüze kadar bütün zamanların mütedavel idrak sistemidir” türünden bir mana çıkarmak doğru değildir. Zira bugünkü versiyonuyla tarihselcilik, Aydınlanma devrinde Hristiyanlık içinde dinin değerlerini koruyabilmek için bir anlama biçimi olarak şekillenmeye başlayan ve ilerleyen zaman içerisinde Dilthey, Heidegger ve


47

Gadamer gibi düşünürlerle farklı perspektifleri içine alan bir modern çağ düşünce biçimidir.

Zorlama referanslarla Kur’an-ı Kerîm’le ilişkilen-dirilen tarihselcilik; İslâmî cephede Fazlurrahman (v.1988), Hasan Hanefî (d.1935), Muhammed Ar-koun (v.2010), Nasr Hamid Ebû Zeyd (v.2010), Emin el-Hulî (v.1966) gibi modernist kimlikli araştırmacı-larla temsil imkanı bulmuştur.

Biz bu bölümde, kısaca tarihselciliğin menşeini, Batı’daki uygulanış şeklini, oryantalistler tarafından farklı bir forma aktarılarak Kur’an-ı Kerîm’e tatbik edilişini ve müslüman modernistlerin bu noktada yaşadıkları düşünce kırılmalarını teşhis ve tahlil ede-ceğiz. Bütün bu ameliyeler içerisinde hareket ederken ilmin ahlakına da sadık kaldık. Peşinen bir “yanlış” kabul edip sonra da bütün okumaları o yanlışı çürüt-mek için “delil” toplamaya teksif etmedik. Fakat Allah Teâlâ’nın ayetlerine, Efendimiz’in hadislerine uy-mayan her anlayışın yanlış olduğunu, hakikate yalnız bu iki kaynaktan hareketle varılabileceğini tartışmasız doğru olarak benimsedik.

batı’da TarihselcilikAydınlanma Felsefesinin icat ettiği “Akıl Dini”,

İlerlemeci Tarih anlayışının etkisiyle kiliseyi hurafe-lerin mahşeri olarak niteledi. Güçlü muhalefete uzun zaman dayanamayan kilise, hakimiyetini kaybetti ve neticede egemenlik kiliseden akla geçti.


48

Ortaçağ’da kilise, düşünenleri yargılarken, Aydın-lanma’ya gelindiğinde düşünmenin ölçüsünü yitiren-ler kiliseyi yargıladılar.

Mitolojilerin içinde hurafeleşen dini yeniden oku-mak gerekliydi. Fakat akıl, yeni okumada öylesine kinci davrandı ki, geçmişin intikamını alayım derken bütünüyle vahyi de reddetti.

Din-akıl çatışmasında kilisenin yanında yer alan-lar, dini makulleştirme adına tarihselciliği icat ettiler ve İncil’deki anlatımlara tatbik ettiler. Buna mecbur-dular. Çünkü sürekli kutsanan İsa (a.s.) insanî kim-liğini kaybetmişti. Onun yeniden keşfedilebilmesi, tekrar yeryüzüne indirilmesine yani uluhiyetten be-şeriyete taşınmasına bağlıydı. Bu, Onun cemiyetin bir parçası haline getirilmesi/anlaşılması için zorun-luydu. Zira bütünüyle efsaneye dönüştürülen mevcut İncil’le Hz. İsa’yı (a.s.) insan sûretinde anlamak müm-kün değildi.51 Bu yüzden Kilise, tarihselci bakış açı-sıyla Hz.İsa’nın (a.s.) dönemine gidip söylediklerini o günün konjonktürü içerisinde anlama sürecini baş-lattı. Tarihselcilik, pozitivist akla tarih üstü/insanüs-tü Hz. İsa’yı (a.s.) anlatamayan kilisenin, doğrudan yanlışı ayıklama hareketidir. Fakat çıkış noktası aklın saldırılarına bir reaksiyon olduğundan nihai gayesine ulaşamamıştır.

Reform, yanlışta yapılır. Kilise yanlış olduğunu ya

51 Sait Şimşek, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitap Dünyası, Konya, ty., s.258.


49

da yanlış yaptığını kabul etmiş olmalı ki böyle bir ameliyeyi bizzat başlattı ya da destekledi. Yeni Pla-tonculuk, Patristik, Skolastik felsefe derken aslından uzaklaşan Hristiyanlık, tarihselcilikle asla dönüş hareketini başlattı. Tarihselleştikçe içindeki beşeri motifleri ayıkladı. Üstat Necip Fazıl’ın (v.1983) ifa-desiyle rıhtıma kadar geldi, fakat kurtarıcı adımı ata-madı. Yani yaklaştı fakat doğruların gemisi İslâm’a binemedi.

mutlak doğruyu, mutlak yanlış anlama usulüBatı’da geliştiği şekliyle seküler tarihselci yaklaşım

daha sonra müsteşrikler tarafından Kur’an’a uygulan-dı.52 Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kur›an-ı Kerîm’e yaklaşımlarını Rudi Paret’in (ö.1983) ‘Kur’an Üzerine Makaleler’inde ve Montgomery Watt’ın (ö.2006) ‘Hz. Muhammed’in Mekke’sinde53 görmek mümkündür. Örneğin Rudi Paret, malum eserinde şunları söyler: ‘Kur’an’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur›anî tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur›anî ifadeler 7. asrın şartlarına karşı Peygamberin takındığı somut tarihsel

52 Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.57.53 Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, (der. ve çev. Ömer Öz-soy), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995; Montgomery Watt, Mu-hammed’in Mekke’si, (çev. M.Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995.


50

duruşun tezâhürleridir.”54

Batı-bilimi ve Batılıların Kur’an’a bakışları, müs-temleke kompleksine kapılan bazı Müslümanları garip hallere soktu. Kur’an’a karşı müsteşrik ve müs-tağrip koalisyonu oluştu. Bu noktada bilimsel Kur’an tefsîrleri zuhûr etti! Seküler ifadelere İslâm kılıfı ge-çirildi. Batı biliminin metodu, felsefesi, tarihselciliği tahlil edilmeden alındı ve Kur’an’ı anlamada kulla-nıldı.

Kainatın ilâhî bir müdahaleye uğramadan, kendi-liğinden oluştuğunu söyleyen pozitivist batı bilimiy-le, kainatın Allah’ın eseri olduğunu söyleyen Kur’an nasıl anlaşılabilirdi? Vahyi inkar temeline dayanan pozitivist bilimle vahyi anlamak ihya ya da tecdit ha-reketi diye isimlendirilebilir miydi?Fakat Müslüman modernistler bütün bu olmazlar içinde olurlar inşâ ettiler.

kur’an yerde bitmedi, semâdan GeldiMüslüman modernistlerin müsteşriklerden ödünç

alarak Kur’an’a uyguladıkları tarihselcilik, nesnelerin ve onlara muhatap olan öznelerin tarih içerisinde sü-rekli bir değişim içinde oldukları; bu değişimin, tari-hi ve tarihi yapanları tarihselleştirdiği görüşü çerçe-vesinde bir anlam kazanmaktır. Tarihselcilik Kur’an’ı anlamada “merkez fikir” yapıldığında Kur’an tefsîrine dair öncekilerden bütünüyle farklı yeni bir usul ortaya

54 Paret, a.g.e., s.100.


51

çıkmaktadır. Şöyle ki; Ayet-i Kerîme lafızlarının ifade ettiği mana her an farklılık ifade edecek, buna paralel olarak hitâb-ı İlâhîye muhatap olanlar da sürekli fark-lı bir kimlikle Kur’an’ın karşısına çıkacaklardır. Çünkü insan tarihseldir. Onun tarihselliği sürekli bir değişim içerisinde olduğunu gösterir. Kur’an değişen insanın hayatına konuşabilmek için bu değişime ayak uydur-mak zorundadır.

Tarih, insanî oluş ve buluşlardan ibarettir. Bütün tarihselci yaklaşımlar da tarihsel olmanın, insana ait olmak anlamına geldiğini benimserler. Tarihin ta-bii mecrasındaki insanî oluşlarla alakası olmayan Kur’an-ı Kerîm’in tarihsel olduğunu kabul etmek ta-rihselciliğin kendini izah edişi ile çelişir. Ya da tarih-selciler bu ameliyeleri ile Kur’an’ın ilahî oluşunu red-detmekte; semadan inen değil, yerde biten bir kitap olduğunu iddia etmektedirler.

Kur’an-ı Kerîm, tarihin içindeki bir oluş değil bila-kis tarihin içine gelen ve ona müdahil olan ilâhî bir ol-duruştur. Belli bir tarihte gelmesine rağmen, yaşayan ve yaşayacak bütün insanlara konuşur. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın tarihin belli bir devresinde yaşayan insanların kurtuluşlarını istediği, sonraki insanla-ra hitap etmediğinden onların kurtuluşlarını önem-semediği anlamı ortaya çıkar ki bu da ilahî adaletle bağdaşmaz. Yine Kur’an-ı Kerîm’in tarihsel olduğunu iddia etmek belli bir zaman geçtikten sonra -örneğin risâletten sonra- Kur’an’ın hakikat ifade etmediği,


52

devrinin bittiğini söylemek anlamına gelir.

Tarihselcilik ve levh-i mahfûzTarihselcilerin Kur’an yaklaşımları, ulûm-u kur’an

ile olduğu gibi, Kur’an’ın kendini ifade edişi ile de çe-lişmektedir. Çünkü, Kur’an, şer’i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfûz”dan55 yani her şeyin yazıldığı ve tarihî/insanî hiçbir gücün müdâhil olamadığı var-lık sahifesinden56 Dünya semasına indirilmiştir. Bu konuda alimler arasında ihtilaf yoktur. (İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.57) İhtilaf olmamasının nedeni ise bizzat Kur’an’ın -asıl itibariyle- ‘Levh-i Mahfûz’da olduğunu ifade etmesidir: ‘Hayır! O şe-refli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfûz’dadır.58 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitapta (Kitab-ı Meknûn/Levh-i Mahfûz’da) dır.59 Melek, işte o ‘Levh-i Mahfûz’dan aldığı ayetleri Allah Rasûlü’ne indir-

55 Levh-i Mahfûzla ilgili mütalaalar için bk. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahânevî, Keşşaf-u İstılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kü-tübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, IV, s.70-73.56 Yasin: 12.57 Celâluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bk. Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2001, I, s.289 vd.58 Bürûc: 21-2259 Vâkıa: 77-78 , Fahreddin Râzî ve diğer müfessirler Levh-i Mahfûz ile ‘Kitab-ı Meknûn’un aynı anlama geldiğini söylemek-tedirler. Bk. Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İl-miyye, Beyrût, 1990, 31, 114.


53

miştir.60 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ı, Arap örf ve adeti bağlamında şekillenen tarihî/insanî bir metin olarak kabul etmek daha sonra da tarihselciliğin anlayış ve kavrayış disiplini içerisinde Onun anlamını buharlaştırmak için Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğunu inkar etmek61 ilmi bir tavırdan öte oryantalist ezberlere sadakat göstermektir.

ayetlerin hususi iniş sebepleriBazı Ayet-i kerîmelerin bir takım tarihi sebeplere

bağlı olarak inmeleri (esbâb-ı nüzûl) Levh-i Mahfûz gerçeği ile çelişmez. Zira hususi bir sebeple inen ayet-lerin anlamları umumidir. Hususi sebepler bağlamın-da nâzil olmaları ise, bir çok hikmete vabestedir. Bu noktada şunlar söylenebilir: Ayetin ifade ettiği hük-mün bir hâdise üzerine gelmesi, vicdanlarda itirazsız bir şekilde kabul edilmesine etki eder. İffetli bir in-sana iftirada bulunan müfteriye seksen değneyi vur-mayı âmir olan ayet62 Abdullah b. Übeyy’in organize ettiği bir grup insanın Hz. Aişe’ye iftirada bulunması üzerine inmişti. Cezanın mahiyeti hâdisenin çirkin-liği ile iç içe değerlendirildiğinde, hükmün ne kadar isâbetli olduğu itiraza mahal vermeyecek şekilde ka-bul görür. Bir diğer hikmet ise, inen ayetlerin sebeb-i nüzûlle temsil imkanına kavuşmasıdır. Efendimiz 60 Râzî, a.g.e., XXIX, s.168.61 Nasr Hamid Ebû Zeyd, Ilâhî Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s.47-48.62 Nûr: 4.


54

tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda ameli plan-da pratize de etmiştir. Bu, dinin doğru anlaşılması ve kolay kavranabilmesi için önemlidir. Diğer dinler bu fırsattan yoksun olduklarından, uygulamada bir çok eksikle yüz yüze olmuşlar ve bu yüz yüze oluş tahrif edilmelerinde etkili olmuştur. Sebebe bağlı olarak inen ayetlerin kolay kolay unutulmamaları, sürekli hafızalarda canlı kalmaları sebeb-i nüzûlün bir diğer hikmetidir. Ta’dat edilen hikmetler zarfına daha farklı hususiyetler de eklenebilir. Fakat bu hususiyetlerden hiç biri ayetlerin ‘Levh-i Mahfûz’da önceden var oldu-ğu gerçeği ile çelişmez. Çünkü ‘nüzûl sebebleri’, ayet-lerin varoluş sebepleri değil, daha iyi kavranmalarının nedenleridirler.

Önce kur’an vardıKur’an-ı Kerîm, haber verdiği bütün hâdiselerden

önce, Kur’an olarak, Levh-i Mahfûz’da vardı. Yani O’nun sebeblere/hâdiselere önceliği vardır. O sonlu ve sınırlı bir âleme sonlu ve sınırlı yaratıklar için gönde-rilen ezeli hakikatin bilgisidir.

Kelâmullah olan Kur’an-ı Kerîm’i esbâb-ı nüzûl çerçevesinde değerlendirirken O’nun kültürel âmil-lerin etkisi ile oluştuğunu, dolayısı ile tarihî değerler ihtiva ettiğini iddia etmek peşinen O’nu hâdis (sonra-dan olan) kabul etmek anlamına gelecektir. Kelâm-ı İlahî’nin hudûsuna hükmetmek, o kelâmın sahibi olan Allah Teâlâ’ya da hades isnat etmektir. Halbuki O


55

(c.c), hades dahil bütün noksanlıklardan münezzeh-tir. Ayrıca sonradan olan şeyler sonradan olan varlık-lara aittirler.63

Şu da bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakkın iradesinin, fiillerine önceliği vardır. Yani bir şey yaratılmadan önce bilgi olarak O’nun katında ezeli bir sûrette mevcuttur. âlem yaratılmadan, yani ‘kün’ (ol) emrinden önce âlemin yaratılacağı Allah Teâlâ katında malumdu. Buna göre, âlemin yaratılmış olması, ona işaret eden ‘kün’ emrinin mana ve lafız itibarıyla yaratılmış olduğuna delalet etmez. Çünkü İlm-i İlâhînin varlıklara önceliği vardır.64 Bu yüz-den, her şeyin yazıldığı varlık sahifesi olan Levh-i Mahfûzun, Kur’an’ı önceden ihtiva ettiğini anlama-mak oryantalist ezberleri değişmez sabiteler olarak kabul etmekten başka türlü izah edilemez. Halbuki Kur’an’ın değişmez hakikat kabul edildiği İslâm ir-fan geleneğinde Levh-i Mahfûz her şeyin öncesinde mevcut kabul edilmektedir. Eğer tarihselciler değer yargılarını, anlayış usullerini şekillendirirken İslâm irfan geleneğini dikkate alsalardı, Levh-i Mahfûz’un her şeyin öncesinde var olduğunu kolayca kavraya-caklardı. Nitekim doğru duruşlarından dolayı hâ-diseyi kolayca kavrayan Sünnet ve Cemaat âlimleri ‘Levh-i Mahfûz’u, her türlü bilginin ilk kaynağı kabul

63 Hades, imkan, ibdâ ve gaye delilleri için bk. Taftazânî, Şer-hu’l-Akaid ve haşiyeleri.64 Nureddin Ahmed Sâbûnî, el-Bidâye fî Usuli’d-Dîn, Elif Ofset, İstanbul, 1995, s.71 vd.


56

etmişlerdir. Bu yüzden tarih kitapları kronolojik soy-dan mahlukatın yaratılışını anlatmadan önce Levh-i Mahfûz’un hakikatinden bahsederler.65

Allah Teala’nın ilmiyle yaratması arasındaki süreç dört aşamalıdır; ilm-i ilahî ve ilmi ilahî bağlamındaki herşeyin yazılması, Allah’ın yazdıklarını dilemesi ve son olarak da yaratmasıdır. Yaratması, dilemesine; dilemesi, yazmasına; yazması da ilmine tam olarak uygundur. İlgili ayet-i kerîmeleri şu şekilde sıralaya-biliriz;

مء وال أصغر من ثقال ذرة ف األرض وال ف الس بك من م وما يعزب عن ربني66 ذلك وال أكب إال ف كتاب م

ن قبل أن صيبة ف األرض وال ف أنفسكم إال ف كتاب م ما أصاب من منبأها إن ذلك عل الله يسري67

وما تشاءون إال أن يشاء الله رب العالمني 68ء وكيل 69 ء وهو عل كل ش الله خالق كل ش

kur’an’ın evrensel duruşu bedîhîdirKur’an-ı Kerîm’in, Levh-i Mahfûz’da önceden var

olması onun nüzûl gerçeğini isbat, tarihsellik iddiasını ise ait olduğu küfür fideliğine iade eder. ‘Eşya zıddı ile kaimdir’ kaidesinden hareketle tarihselciliğin tekzibi,

65 Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru’l-Ha-

dis, Kahire, 1992, I, s.13.66 Yûnus: 6167 Hadîd: 2268 Tekvîr: 2969 Zümer: 62


57

buna mukâbil evrenselliğin tasdiki güçlü bir hakikat olur. Bu hakikat zarfına bir de Kur’an’ın açıkça evren-sel olduğunu ifade eden ayetler eklendiğinde, mese-le bedîhî bir gerçek sûretinde inkişaf eder. Kur’an-ı Kerîm’in evrensel olduğunu açıkça ifade eden ayetler-den bir kaçı şöyledir:

“âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”70 Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlü’nün belli bir zaman, coğ-rafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeği-ni ifade eder.71

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarı-dır.”72 Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alem-leri irşad etmek onun uhdesindedir.73 Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

لعالمني“ لل ذكر إال هو -Kuşkusuz o alemler için bir zi / إن kirdir.”74 Bir adı da zikir olan Kur’an’-ı Mübîn, bütün zamanlardaki mükelleflere şamil bir kitaptır.75

70 Furkân: 1.71 Bk. Râzî, a.g.e., XXIV, 40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, VI, s.440.72 En’âm: 90.73 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505.74 Tekvîr: 27.75 Bk. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zâde, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.528.


58

Açıkça evrensel olduğunu beyân eden Kur’an, ih-tiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz’etmiş-tir. Bu bağlamda Onun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.) , bir yönü ile de kıyâmete uzanır. Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tav-sifi, -özel durumlar hariç- semavî dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslâm’da da var olması, bütün Ilâhî dinlerin İslâm üst başlığında cem edilişi, “Ilâhî Hitab”ın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir. Bu yüzden ‘şer’u men kablenâ’ (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlamaktadır. Nite-kim Kur’an-ı Kerîm bu konuda şunları söylemektedir: ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söylenen-ler söylenmektedir.’76

Bizzat Kur’an, İslâm’ın, önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken, ‘şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına rağmen, çıkıp da “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benze-mesi, Onun tarihselliğine işaret eder” demek, Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah kabul etmez.

kur’an’daki eşya, şahsiyet ve hitaplarTarihselcilerin, Kur’an-ı Kerîm’in tarihselliğine de-

lil gösterdikleri tarihi şahıs ya da olaylarla ilgili ayet-

76 Fussilet: 43.


59

ler, gerçekte ya genel hükümler için verilen örnekler ya da değişmez sembollerdir. Söz konusu ayetlerde geçen semboller ya meseleyi Müslümanların zihninde müşahhaslaştırmak ya da hâdiseye bağlı olarak -ör-neğin Tebbet Süresi- onlara moral vermek içindir. Bu çerçevede Firavun’la Ebû Leheb aynı gerçekliğe sahip küfrün sembol şahsiyetleridirler. Bu yüzden Kur’an’ın belli bir tarih içinde inmesi, bazı tarihi şahsiyetlerden bahsetmesi, evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü, O fıt-rat itibarıyla başkalaşmayan insana hitap etmektedir. İnsan; konuşmasıyla, gülmesiyle, düşünmesiyle her devirde aynıdır. Nitekim “Tebbet Sûresi”nin adına in-diği “Ebû Leheb”, karakter olarak bütün zamanlarda yaşamaktadır. Bu yüzden sûrede adı geçen şahsın “ta-rihî” olması, sûreyi tarihselleştirmez. Çünkü Kur’an-ı Kerîm, tarihi bir duruştan bahsederken aynı zamanda ondan evrensel hakikatler de çıkarmaktadır. Bu bağ-lamda ‘Tebbet Sûresi’nin evrensel hakikatlerine dair şunlar söyleyenebilir: “Ebû Leheb” karakteri, ahlakî bakımdan bozuk olacak, İslâm’a ve insanlığa ihanet edecek, zulümle âbâd olacak, fakat kazandıkları Dün-ya ve Ahirette ona fayda vermeyecek, perişan bir hal-de cehenneme girecektir.”

Tarihi şahıslardan bahseden ayetlerde, yaşayan ve yaşayacak olan bütün insanlara dair, öğütler, ibretler ve değişmez ilkeler vardır. Hâdisenin bu boyutunu keşfedemeyen modernist müslümanların, “tarihî” hâdiselerden bahseden ayet ya da sûreleri, tarihselci-


60

liğe delil göstermeleri, Kur’an’a Fahreddin-i Râzî gibi müfessirlerin (v.606/1209) zaviyesi yerine, Rudi Paret ya da Watt’ın perspektifiyle bakmalarından kaynak-lanmaktadır. Dolayısıyla yanlış, görülende değil, gö-rendedir. Bu yüzden yanlışın izalesi için değişmesi gereken ulemânın Kur’an telakkisi değil, yerli oryan-talistlerin vahiy algısıdır.

Kur’an-ı Kerîm’in, ilk muhatapları olan Ashâb-ı Kiram’ın bildikleri nesnelerden hareketle genel hü-kümlere ulaşması, örneğin hurma ağacından bah-sedip kara yemişten bahsetmemesi ya da deveden bahsedip ayıdan söz etmemesi, O’nun tarihselliğine işaret etmez. Çünkü, Kur’an’ın gayesi ne mutlak ola-rak hurmadan ne de deveden bahsetmektir. Asıl gaye, Cenab-ı Hakk’ın yaratıcı oluşuna ve canlıların yara-tılışlarındaki sırlara dikkat çekmektir. Hâdiseye gaye çerçevesinden bakıldığında görülecektir ki, hurma ya da devenin seçilmesi ilk muhatapların bunlarla içiçe olmasından dolayıdır.

Arap Dili’nin mantığını idrak etmekten aciz olan modernistler bazı ayetlerdeki, muşahhas hitaplardan hareketle Kur’an-ı Kerîm’in tarihselliğine hükmet-mektedirler. Nitekim tarihselcilerin anlayış usullerine delil gösterdikleri özel durumlar müstesna ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayetler, Peygamber Efendimiz’e oldu-ğu gibi, O’nun temsil ettiği ümmet kadrosuna dahil herkesi şâmildirler. Madem O Rasûldür, risâletin ge-reği olarak Ona söylenenler, temsil ettiği kitle içinde


61

geçerli olmalıdır. Nasıl ki bir kurumu temsil eden şah-sa yöneltilen ‘Ey falan!’ hitabı, aslında onun şahsın-da bütün kurum üyelerine şamildir, devlet başkanın bütün reayasını temsil etmesi de bu çerçevede değer-lendirilir. Aslında sadece ‘Ey Nebi’ diye başlayan ayet-lerin değil, Kur’an-ı Kerîm’in tamamının ilk muhâtabı Allah Rasûlü’dür . Bu durumda, “Bütün ayetler Hz. Peygamber’e hitap ediyor, dolayısıyla onlarla diğer insanların amel etmeleri doğru değildir” mi diyecek-ler?! Gerçekten Kur’an’ı ideolojik okuma tarihinin en çürük idrakiyle karşı karşıyayız. Allah Rasûlü’nün

vahiyle olan münâsebeti bu çerçevede olmasaydı, risâletin diğer beşerî vasıflardan ne tür bir farkı ola-bilirdi?! Tarihselciler hâdiseyi mi kavrayamıyorlar yoksa Efendimiz’in onlar ve bütün insanlık adına vahye muhatap olmasını içlerine mi sindiremiyorlar? Bilemiyorum, açlık, susuzluk gibi fıtrî bir bilgiyi inkar edenlere ne söylenebilir ki?! Hâdise çok açık. Öyle ki isbat değil, inkar delile muhtaç. Fakat, birileri ezberle-rini bozamıyor. Ulemâyı, Kur’an’ı bütüncül tefsîr ede-memekle itham edenler,77 Kur’an’ı tefsîr ederken sade-ce oryantalistlerin gör dediklerini görüyorlar. Ne var ki, oryantalizmin görülmesini kendilerinden talep et-tikleri ayetleri Kur’an bütünlüğü içerisinde değerlen-direbilseler ayetler onlara Kur’an’ın evrensel olduğunu ispat edecektir.

77 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev:Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.91-95.


62

kur’an-ı kerîm’in yalnız nüzûl dönemine hitap ettiği iddiasıAllah Teâla’nın, Kur’an’ında yalnızca nüzûl döne-

minde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği-ni iddia eden İlhami Güler, söylediklerine delil olarak şu ayetleri gösterir: (En’âm, 92; Yasin, 6; Şura, 7) Bir paragraf aşağıda da, “Ey insanlar...”, “Ey inananlar…” diye başlayan hitap ayetlerinden Kur’an’ın evrenselli-ğini anlayanları, arapça bilmemekle itham eder.78

Tashih birİlhami Güler’in Kur’an’ın yalnızca nüzûl

döneminde ve coğrafyasında yaşayan Araplara hitap ettiği iddiasına delil olarak gösterdiği; وهذا

حولها ومن القرى أم ولتنذر يديه بني الذي ق صد مبارك م أنزلناه Bu da‘ كتاب kentlerin anasını (Mekke’yi) ve çevresindeki(şehir)leri uyarman için sana indirdiğimiz feyz kaynağı ve kendinden öncekileri doğrulayıcı bir kitaptır’79 aye-ti hakkında onun sevdiğini tahmin ettiğim80 Reşid Rıza da şunları söylemektedir: “Ayette geçen “من و

dan maksat, İbn Abbas’tan da rivayet edildiği ” حولهاgibi bütün yeryüzü halkıdır. Nitekim Mekke yerine

78 İlhami Güler, Soruşturma, İslâmîyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy.1, s.136.79 En’âm : 92.80 Muhtemel sevgisi, Reşid Rıza’nın (v.1935), modernizmin ilk üç atlısından (Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Reşid

Rıza) sonuncusu olması hasebiyledir.


63

القرى‘ ifadesinin kullanılması da (Şehirlerin anası) ’أم bu manayı desteklemektedir. Bugün net bir şekil-de görmekteyiz ki, insanlar yeryüzünün ona yakın ve uzak her köşesinde içinde Beytullah olan ‘Üm-mü’l-Kurâ’ya yönelerek namaz kılmaktadırlar. Bu da bütün yeryüzü halkının, ‘ومن حولها’ ya yani ‘Mekke’nin çevresi’ne dahil olduklarının kanıtıdır.”81

Modernistlerin bu ayet üzerinden ulaştıkları ta-rihselci yorum, Kur’an’ı okurken oryantalistlerin ve bilcümle Allah Teâlâ ve Rasûl düşmanlarının iddi-alarını “hep”ci bir yaklaşımla aldıkları ve tefekkürleri-ni bu çerçevede örgüleştirdiklerinin şahitlerindendir. Nitekim Kur’an’ın Arap Yarımadasında yaşayanlarla sınırlı olduğunu ilk defa Yahudiler iddia etmişlerdir. Her ne kadar yukarıdaki nakiller böyle bir anlama-ya imkan vermiyor olsa da muhal farz bu iddianın, yani ayetin Allah Rasûlü’nün risâletinin Kur’an’ın indiği coğrafya ile sınırlı olduğu hezeyanının kabu-lü, Onun diğer bütün insanlara gönderildiği gerçe-ğini ortadan kaldırmaz.82 Çünkü Onun risâletinin zaman ve mekan üstü oluşu diğer ayetlerle83 sabittir. Nitekim bu sûrenin 19. ayetinde Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: ‘İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve

81 Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.515; Ayrıca bk. Râzî, a.g.e., XIII, s.67; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.183; Kurtubî, a,g,e, VII, s.27.82 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, s.67; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.183; Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.515.83 Furkân: 1, En’âm: 90., Tekvîr: 27.


64

eriştiği herkesi uyarayım diye vahy olundu.’84

Tashih ikiMezkur yazarın, Allah Teâlâ’nın Kur’an’ında yalnız-

ca nüzûl döneminde ve coğrafyasında yaşayan Arap-lara hitap ettiği iddiasına delil getirdiği, أنذر ا م قوما لتنذر

-Babaları uyarılmamış, bu yüzden kendi‘ آباؤهم فهم غافلونleri de gaflet içinde kalmış bir toplumu uyarman için (seni gönderdik)’85 ayetine ise iki türlü anlam vermek mümkündür; Birinci anlam, ayette geçen, “ما أنذر”daki yı nafiye kabul ederek verilir ki, yukarıdaki meal ’ما‘buna göre verilmiştir. İkinci anlam ise ‘ما’ ya olumlu mana vermekle olur. Bu durumda ise ‘ما’, ya mastariy-ye ya da ‘الذين’ anlamında ism-i mevsul kabul edilir. Buna göre manalar şöyle olur: ‘Gaflet içinde kalmış atalarının uyarıldığı gibi…; ‘Gaflet içinde kalmış ata-ları uyarılan bu toplumu uyarman için…’86

Fahreddin Râzî ayetin, biri babaların uyarıldığını diğeri ise uyarılmadığını söyleyen birbirine zıt iki tef-sîrinin nasıl anlaşılabileceğine dair oluşacak mukad-der suale karşı şunları söylemektedir: ‘ما’yı olumsuz/nâfiye kabul etmemiz durumunda mananın ‘Babala-rı uyarılmayan…’ şeklinde olması, önceki atalarının peygamberler tarafından uyarılmış, yakın dönem babalarının ise uyarılmamış olduğu gerçeğine engel

84 En’âm: 19.85 Yasin: 6.86 Râzî, a.g.e., XXVI, s.38; Şeyhzade, a.g.e., VII, s.54.


65

olmaz.87 Kaldı ki, Arapların önceki babalarından bu tarafa uyarılmamış olduklarını söylemek tarihi ger-çeklerle çelişmektedir. Zira Araplar, Hz.İbrahim’in çocuklarıdır. Ayrıca Benî İsrail’in bütün Rasûlleri de onların amca oğullarıdır. Hem nasıl olur da Allah Teâlâ Hz. Adem’den Efendimiz’in risâletine kadar olan uzun zaman diliminde bir milleti din ve şeriattan yoksun bırakır?!88 O halde ‘ما’nın nafiye olarak alındığı durumda anlam; ‘önceki Rasûlün yolundan saptıktan sonra uyarılmayanlar.’ şeklinde olur ki, bu durumda Yahudi ve Hristiyanlar da bu anlama dahildirler. Zira yakın dönemdeki ataları sapıttıktan sonra onlar da uyarılmamışlardır. Bu anlam da Allah Rasûlü’nün bütün insanlara gönderildiğinin delilidir.89

-nın nafiye kabul edilmesi durumunda ‘Babala’ما‘rı uyarılmayanları uyarman için…’ şeklinde oluşan anlamın sınırlandırma bildirdiğini ve bu sınırlan-dırmanın Efendimiz’in risâletinin Arap Yarımadası ve Araplarla sınırlı olduğunu, babaları peygamber-ler tarafından uyarılan Ehl-i Kitab’ı kapsamadığını gösterdiğini söylemek öncelikle Arapça bilmemeye, ikinci olarak da Kur’an’ı tanımadan konuşmaya dela-let eder. Şöyle ki: Risâletin, babaları uyarılmayanlara tahsisi/sınırlandırması, babaları uyarılanları kapsam dışı bırakmaz. Zira tahsis, özel anlamının dışında-

87 Râzî, a.g.e., XXVI, s.38.88 Râzî, a.g.e., XXV, s.146.89 Râzî, a.g.e., XXVI, s.38.


66

ki manaları geçersiz kılmayan bir sebebe sahipse, bu durumda sınırlandırdığı anlamın dışında kalan manaları geçersiz kılması gerekmez. Burada o sebep mevcuttur. Çünkü Mekkelilerin uyarılmaları, Ehl-i Kitab’ın uyarılmasından daha evladır. Zira Mekke-li müşriklerin uyarılması tevhit ve haşr hususunda iken Ehl-i Kitab’ınki risâleti inkar sebebiyledir. Bun-dan dolayı müşriklerin burada zikredilmesi daha uygundur. Tahsis de başka açıdan değil, sadece bu noktadan dolayı gerçekleşmiştir. Nitekim عشريتك وأنذر

En yakın akrabalarını uyar’90 ayetindeki tahsis‘ األقربنيde bu çerçevede değerlendirilmektedir. Kimse çıkıp da ayetten hareketle “Cenâb-ı Peygamber sadece akrabalarını uyarmakla emrolundu; onlardan başka-larını uyarması doğru değildir.” türünden bir tahsise gitmemiştir/gidemez de.91

İlhami Güler, en azından tarihselci anlayışın Şeyh-i Kebîri Fazlurrahman’ın ısrarla üzerinde durduğu bütüncül tefsîr perspektifini yakalayabilseydi, ayeti bu derece yanlış yorumlayıp, Efendimiz’in

risâletinin sadece Araplarla sınırlı olması gibi yanlış bir yargıya varmamış olurdu. Nitekim, ‘Ey Ehl-i Kitab! Peygamberlerin arasının kesildiği bir dönemde bize ne bir müjdeci, ne de bir uyarıcı gelmedi demeyeseniz diye, size açıkca anlatan peygamberimiz gelmiştir. İşte böyle, size müjdeci de

90 Şuara: 214.91 Râzî, a.g.e., XXV, s.146.


67

uyarıcı da gelmiştir.’92 ayetinden hareketle Kur’an’ın Ehl-li Kitab’a da gönderildiğini; ‘Biz seni ancak bü-tün insanlara bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönder-dik’93 ayetinden hareketle ise Kur’anî tebliğin zaman ve mekanla sınırlı olmadığını anlayacaktı.

İlhami Güler, tefekkür etmek, hakikati anlamak, tarihselcilik iddialarına kanıt toplamak ya da oku-nan her bir harfe on hasene müjdeleyen hadis-i şerif gereği sevap kazanmak için Yasin Sûresi’ni en son ne zaman okudu bilemiyorum. Fakat ‘İnzar’94 aye-tinden hareketle Kur’an’daki ilâhî hitabın Araplarla sınırlı olduğunu iddia etmesi, onu yakında anlayarak okumadığını göstermektedir. Ya da okumuş olsa bile ezberlerine aşırı sadakatinden dolayı murâd-ı ilâhî-yi anlayamamıştır. Zira Yasin-i Şerîf ’in 70. ayetinde Cenâb-ı Hakk, Kur’an’ın ya da Allah Rasûlü’nün gönderiliş gayesinin “yaşayan herkesi uyarmak” ol-duğunu ilan etmektedir. Söz konusu ayette geçen lafzı İsm-i mevsuldur. İsm-i mevsuller de umum ’من‘ifade ederler. Buna göre; umumilik ifade eden ‘من’in sınırlı olduğunu bildiren bir muhassıs (sınırlandı-ran) olmadığı müddetçe ‘من’ umumiyet ifade eder ki bu durumda ilâhî hitab, yaşayan herkesi kapsamına alır.95

92 Mâide: 19.93 Sebe’: 28.94 Yasin: 6.95 Umum lafızlarla ilgili mutaalalar için bk. Vehbe Zuhaylî, Usu-lu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.248.


68

Yazarın, Kur’an-ı Kerîm’e dair konuşurken, en azından tarihselcilerin ısrarla üzerinde durdukla-rı bütüncül yorumlamaya riayet etmesi gerekmez miydi?! Diyelim yazar Kur’an’ın bütününü tekrardan okumaya vakit bulamadı. En azından Yasin’i okuma-sı gerekmez miydi?! Tabii ki bunlar, onların Kur’an’ı anlayış ve ifade ediş sistemlerine göre yapılan öneri-lerdir.Peki Sünnet ve Cemaat anlayışına göre Kur’an’a dair konuşacak kişi kimdir, hangi özelliklere sahip olmalıdır? İşte bunu bu makale içerisinde, Kur’an’ı anlama usulu çerçevesinde izah edeceğiz.

Hakikat şu ki tek başına ‘İnzâr’ ayeti bile Ilâhî Hi-tab’ın evrensel olduğunu ifade etme noktasında ye-terlidir. Fakat yazarın ezber yoğunluğu murad edilen manayı anlamasına engel olmuştur.

Tashih üçالناس‘ أيها -Ey insanlar…’ ifadesinden Kur’an’ın ev/يا

rensel olduğunu anlayanları Arapça bilmemekle it-ham eden yazarın ne kadar Arapça bildiğini bilmiş olsaydım, en azından yanlış yargılarının Arapça bil-memesinden mi yoksa ezberlerine aşırı sadakatinden mi kaynaklandığını yakînen öğrenmiş olurdum. Böy-lece, her söylediğine şüphe ile bakma illetinden de kurtulurdum. Fakat onu tanımamak bu imkanı elim-den alıyor.

İyi bir Arapça eğitiminden yoksun olduklarından, Arapça kaleme alınan temel eserler yerine genellikle


69

Batılıların kendi dillerinde neşrettikleri yayınları okumayı tercih eden tarihselcilerin İslam’a dair mütalaalarını okurken, sürekli içimde “Acaba bu görüşü nereden aldılar, şayet Arapça İslami kaynaklardan aldılarsa okuduklarını doğru anlayabildiler mi?” türünden bir istifham olagelmiştir. İşte o istifham, her okur gibi benim de kafa arşivimde umumiyet ifade eden lafızları ta’dât etmemi gerekli kıldı. Gördüm ki yine doğru anlayamamışlar. Eğer doğru anlasalardı söz konusu ayetteki ‘الناس’ kelimesinin lafz-ı cins olduğunu, lafz-ı cinsin de onu sınırlandıran bir delil bulunmadıkça cinsin bütün efradına şamil olduğunu söyleceklerdi.96 Dolayısıyla hitabının bütün bir beşeriyeti içine aldığı ’…يا أيها الناس‘noktasında tereddüt etmeyeceklerdi.

kur’an kıssaları münasebetiyleKur’an-ı Kerîm’in, nüzûl dönemi ve coğrafyasında

yaşayan insanların kültür dünyasını esas aldığını ve onların bildikleri olaylara atıfta bulunduğunu iddia eden Mehmet Paçaçı da, bu bağlamda şunları söyle-mektedir: ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ olarak Kur’an-ı Kerîm’de anlatılan kıssaların Hicaz merkezli çevre medeniyet-lerden bahsettiği, halbuki uzak bölgelerde yaşayan Maya Uygarlığı’ndan (mö. 2600-ms. 900) veya Oğuz Han Destanı’ndan tek söz ihtiva etmediği aşikardır. Bu da Kur’an’ın doğrudan nüzûl dönemi insanlarına

96 Zuhaylî, a.g.e., I, s.245.


70

konuştuğunu açıklıkla ortaya koymaktadır.’97

esâtîru’l-evvelîn98

Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları ‘Esâtîru’l-Evvelîn/öncekilerin masalları99 olarak değerlendiren yazarın bu değerlendirmesiyle neyi kastettiğini anlayabil-mek için öncelikle Esâtîr’ın kulanımına bakmak ge-rekmektedir. ‘أساطري’ kelimesi ‘سطر’ kökünden alınmış bir çoğul sîgası (Müntehe’l cumu’) veya kendi laf-zından müfredi olmayan ‘عباديد’ gibi bir çoğul isim-dir. Bu noktada daha başka ifadeler de vardır. Her halükârda ‘Esâtîr’ kelimesi, ‘nizamsız/saçma sözler, yalan ifadeler, masallar, hurafeler, faydasız hikayeler, kitaplardan alınıp aktarılan saçma sapan nakiller’ gibi anlamlara gelmektedir.100 Nitekim İran’da, Rüs-tem ve benzeri şahıslarla alakalı öğrendiği haber-leri Mekke’de pazarlarken ‘Ben size Muhammed’in anlattıklarından daha güzelini anlatıyorum diye propaganda yapan Nadr b. Hâris, -insanlar ondan

97 Mehmet Paçaçı, Soruşturma, İslâmîyat Dergisi, Ankara, Ocak-Mart 2004, VII, sy.1, s.132.98 Bu konu müstakil bir başlık altında incelenecektir.ولني 99 .(Mutaffifin, 13) إذا تتل عليه آياتنا قال أساطري األ100 Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed İbn Manzûr, Lisânu’l-A-rab, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1990, IV, s.363; Mecdu’d-Din Muham-med b. Ya’kub b. Muhammed Fîruzâbâdî, el-Kamûs, Dâru’l-Kü-tübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, II, s.111; Esâtîr kelimesinin istilâhî anlamları için bk. Râzî, a.g.e., XII, s.155; Ebû Hayyân, a.g.e., IV, s.103; Ahmed Sâvî, Haşiyetu’s-Sâvî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1993, II, s.12; Reşid Rıza, a.g.e., VII, s.286.


71

uzaklaşsın diye- Kur’an’a Esâtîru’l-Evvelîn/öncekile-rin masalları/yalanları derdi.101 Müşriklerin Kur’an’a bakışları ise, Nadr b. Hâris’le ayniyet ifade etmekte idi.102 Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ üst başlığında toplamak, Mekke müşriklerine ait bir ameliyedir. Çünkü onlar, Kur’an kıssalarını masallardan, uydurulmuş sözlerden ibaret görmekte idiler.

Yazarın, Zülkarneyn ve Ashâb-ı Kehf kıssalarını ‘Esâtîru’l-Evvelîn’ olarak nitelemesi -en azından bu hususta- Mekkelilerle bakış açısının ayniyet ifade et-tiğini göstermektedir. Artık bu aşamadan sonra bir tarihselci için Kur’an’ın, nüzûl dönemi insanlarının kültürünü dikkate alarak indiğini söylemek kolay-laşacaktır. Çünkü yeryüzüne yani kültürün içine indirilen Kur’an için, ileriki adımlarda, ‘Öncekile-rin masalları, onları yazdırmış, sabah akşam onlar kendisine okunuyor’103 demenin önünde hiç bir en-gel kalmayacaktır. Zaten yazara göre Kur’an-ı Kerîm kıssalarının Maya Uygarlığı ya da Oğuz Destanı gibi Araplara meçhul olan tarih veya kıssalardan bahset-memesi vahyin kültürü esas aldığını, yani Nasr Ha-mid Ebû Zeyd’in de iddia ettiği gibi vahyin yağmur gibi öncelikle yerden göğe ardından da gökten yere indiğini göstermektedir.

101 İbn Kesîr, a.g.e., I, s.573.102 Kalem: 15.103 Furkân: 5.


72

kur’an niçin oğuz destan’ından bahsetmez?Yazarın kıssaların Kur’an’ın nâzil olduğu coğraf-

yada bilindiği ile alakalı ifadesi de gerçeğe aykırıdır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm’de anlatılan kıssaların hiçbi-ri ne müşrik Araplar, ne de Efendimiz tarafından Kur’an’da olduğu şekli ile önceden tam olarak bilin-mekte idi. Bu yüzden Cenâb-ı Hakk Teâlâ, Efendi-miz’e hitaben şöyle buyurmaktadır: نحن نقص عليك أحسن

الغافلني لمن قبله من كنت وإن القرآن هذا إليك أوحينا با Sana bu‘ القصص Kur’an’ı vahyetmekle biz, sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz. Gerçek şu ki, daha önce senin bundan hiç haberin yoktu.’104 Yani yazarın zannettiği gibi bu kıssalar ne Arapların kültürüne göre şekillenen ne de onlara bildiklerini tekrar eden ayetlerden ibaret-ti. Onlar, Allah Rasûlünün önceden hiçbir meclis-te duymadığı hakikatlerdi. Gaybın haberleriydi: ‘İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir.’105 Ma-dem kıssalar gaybın haberleridir niçin sadece Mekke ve çevresindeki medeniyetlerden bahsediyor da Ma-ya’dan ya da Oğuz’dan bahsetmiyor diye akla bir soru gelirse, Kur’an o soruyu cevaplama sadedinde şunları söylemektedir: “... ول األلباب Gerçekten / لقد كان ف قصصهم عبة ألde onların kıssalarında akıl sahipleri için bir ibret var-dır. Bu Kur’an uydurulmuş herhangi bir söz değildir.106 Buna göre kıssalarda Maya Uygarlığı’ndan ya da Oğuz

104 Yûsuf: 3.105 Yûsuf: 102.106 Yûsuf: 111.


73

Destanı’ndan bahsedilmesinin insanların uhrevi ha-yatlarına yönelik ne tür bir faydası olabilirdi?!

kıssaların hikmetiBütün bu zihinsel kargaşanın temelinde tarihselci-

lerin Kur’an-ı Kerîm’e rağmen oluşturdukları Kur’an tasavvurları yatmaktadır. Gerçekte onlar, Kur’an ta-savvurlarını, Ilâhî Kitab’ın bütünlüğü çerçevesinde geliştirmiş olsalardı; “Kur’an’ın niçin Peygamberler ve onların düşmanlarını anlatan kıssaları ihtiva edip de, Maya’dan bahsetmediğinin hikmetlerini” anlamış olacaklardı. Ancak Kur’an eksenli mütalaalarla anlaşı-labilecek bu hikmetlerden bir kaçını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Hak ile bâtılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamber ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara kat-landıklarının canlı tanıklarıdırlar.

2. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teâlâ’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metânetlerini anlatmaktadırlar.

3. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen hak üzere yürüyüşte kararlılık gösteren müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

4. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimâî hayatı


74

üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.5. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları

mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağından bahsetmektedir.

6. Kıssalar insan, hayvan, bitki, Dünya ve yıldızlar-la alakalı bugün modern bilimin daha yeni keşfettiği hakikatlerin bir kısmını da içermektedir.107

ilahî olanla insanî olanı değerlendirme cinnetiÖzelde yazarın, genelde ise tarihselcilerin kıssaların

önceden bilinir olmalarını savunmaları, oryantalizmin “Kur’an-ı Kerîm’in, kadîm medeniyetlere dair anlattığı kıssaları, Tevrat ve İncil gibi muharref kitaplarla ya da tarihî nakillerle karşılaştırmak/test etmek” arzusunun önünü açmıştır.

Muhammed Abduh’un (v.1905)108 da ifade ettiği gibi; Kur’an’daki kıssaların, Yahudi ve Hristiyanların yanındaki kitaplarda anlatılan kıssalarla örtüştüğü dolayısıyla onlarla test edilebileceği iddiası, ilmî olma-dığı gibi ahlâkî de değildir. Aynı şekilde, Kur’an kıssa-larının, tarihi yönünü, tarih kitaplarında anlatılan na-killerle, ispat ya da inkar yoluna gitmek, “ilahî alanı”, “insanî alanla” anlama gayretidir. Böyle bir ameliye de ya insanı Allah Teâlâ’dan daha alim kabul etmeye ya

107 Daha ayrıntılı bilgi için bk. Abdulkerîm Zeydan, el-Mustefâd min Kısası’l-Kur’an, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1998, I, 6,8.108 Seyyid Muhammed Geylânî, el-Müslimûn ve’l-Mu’âsirûn, Mısır, ty, s.27.


75

da Kur’an-ı Kerîm’in bildirdiği hakikatlerden şüphe duymaya işaret eder ki her iki yol da küfre çıkar.

hz. meryem meselesiİlahî olan Kur’an’ı, beşerî olan metinlerle test etme

anlayışı, Müslüman tarihselcilerin bilinç altında “tarihe tasdik ettirilen” ya da ettirilmeyi bekleyen bir Kur’an olduğunu göstermektedir. Bu yüzden müsteşriklerin herhangi bir iddiasından hareketle pekala Kur’an’ı Kitab-ı Mukaddes’le ya da tarihi bir metinle karşılaştırabiliyorlar. Mesela diyorlar ki: Kur’an Hristiyanların Hz. Meryem’i109 ilah edindikle-rini söylüyor. Bu ifade Hristiyanların inancına değil, Hz. Peygamber zamanındaki Müslümanların ya da Arapların Hristiyanlık hakkındaki malumatına daya-nıyor. Ayrıca bu ayet Kur’an’ın “etkin tarihin” tesiri al-tında olduğunu gösteriyor.110

Gerçekte ise, -Hz. Meryem meselesindeki- ayet, Müslümanların yanlış bilgilerine değil yanlışı olma-yan Allah Azze ve Celle’ye dayanıyor. Ayrıca tarihî araştırmalar da oryantalistleri ve tarihselcileri değil Kur’an-ı Kerîm’in hükmünü tasdik ediyor. Nitekim, Wellhausen (ö.1918) ve Blachere (ö.1973) gibi müs-teşrikler Kur’an’ın Hz. Meryem’e dair ifadesinin tarihi

109 Mâide: 116.110 Roger Garoudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, (çev. Cemal Ay-dın), Pınar Yay., İstanbul, 1990, s.65; Watt, Muhammed’in Mek-ke’si, Ankara, ty., s.25-26.


76

verilerle örtüştüğünü söylemektedirler.111

kur’an FarklıdırKur’an’ın inişi, toplanışı, çoğaltılışı, noktalanışı, kı-

raatleri, hıfz edilişi hasılı bütün yönleri ve tarihi orta-dadır. Fakat Kitab-ı Mukaddes metinlerinin yazıldığı ortam, ne zaman ve kim tarafından yazıldıkları, farklı dillere nasıl tercüme edildikleri, hataların, tenakuzla-rın nasıl oluştuğu türünden sorulacak sorular yanıtsız kalacaktır. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm’le Kitab’ı Mu-kaddes metinleri farklı dünyalara aittirler. İncil ya da Tevrat’ı Kur’an’la aynı seviyede değerlendirmek en ba-sitinden uçmadaki müşterekliklerinden dolayı kartala sinek, sineğe de kartal demek gibidir.

voltaireTarihselciler varsın kartala sinek sineğe de kartal

desinler fakat Batı cephesinden bir tanık; Voltaire onların ve bugünkü Kitab-ı Mukaddes’in aleyhine, Kur’an’ın ise lehine tanıklık ederek diyor ki: “Mu-hammed’in getirdiği din şüphesiz Hristiyanlıktan daha iyiydi. Onun dininde asla bir Benî İsrâîl’i (Hz. İsa) tanrı edinmiyorlar ve Hz. Meryem’i de tanrının annesi saymıyorlardı. Yine geri kalan Yahudileri kin ve nefret odağı haline getirmiyorlardı. Onun dininde asla Hristiyanların cinnet gibi küfrüne dûçar olmu-

111 Suat Yıldırım, Kur’anda Uluhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987, s.350 vd.


77

yorlardı. Bir tanrıyı üç ve üç tanrıyı bir tanrı tanıyarak inanmıyorlardı. Onun dininde kişi asla tanrısını dişle-ri arasında parçalamıyordu. Hz. Muhammed’in di-ninin en büyük ve tek esası bir olan Tanrı’ya imandı.”

“Hz. Muhammed’in dini makul, ciddi, temiz ve insanlığın dostu bir dindir. Makuldür. Çünkü, hiçbir zaman şirk cinnetine tutulmadı ve tanrıya benzer ve misil yapmadı. Prensiplerini akıldan ve mantıktan yoksun ve çelişik sırlar üzerine inşa etmedi. Ciddi-dir. Çünkü, kumarı, içkiyi, oyun ve eğlence araçla-rını haram bilmiş, bunların yerine günde beş vakit namazı koymuştur. Temizdir. Zira, Asyalı yönetici ve hakimlerin sınırsız ve hudutsuz kadınla evliliklerini dört kadına kadar evlenebilme ile sınırlandırmıştır. İnsanlığın dostudur. Çünkü, hemcinslerine zekat verme ve diğer şekillerle yardım etmeyi hac yolun-dan daha gerekli saymıştır. Bütün bunlar İslâm’ın gerçek (din) oluşunun göstergeleridir. Bütün bun-lara bir de birbiriyle dayanışma faziletini ekleyiniz.”

“Allah’ım! Keşke, bütün Avrupa milletleri Müslü-man Türkler’in yolunu örnek alsaydılar.’112 Bu satırlar bir Hristiyan filozofa aittir. Hâdise, insaf ölçüsü dahi-linde değerlendirildiğinde doğru hükme varmak için, muhakkak Müslüman olmak gerekmiyor. Nitekim ta-rihselcilerde olduğu gibi Müslüman etiketi her zaman doğru hükme varmak için yeterli olmuyor. Bir Hris-

112 M. Rıza Hakimi, İslâm Bilim Tarihi, (çev. Hüseyin Arslan), İnsan Yay., İstanbul, 1999, s.112.


78

tiyan, dininin tashih edilemeyecek derecede tahrîf edildiğini söylerken; tarihselci bir Müslüman ise tah-rîf edilen dini tashih etme yöntemi olan tarihselciliği esas alarak Kur’an’ı tahrif etmeye kalkışıyor.

Kur’an’daki kıssaları; Tevrat’a ve İncil’e doğrulat-mak isteyenler, yarın da Cennet’e, Cehennem’e, Haşr’e, Neşr’e dair ayetleri modern bilime doğrulatmak ister-lerse ortaya nasıl bir Kur’an tasavvuru çıkacaktır?!

Kutsal olan bir kitabın tarihe muhtaç addedilme-si, O’nun kutsallığını ihlal etmeyecek midir?! Kur’an’ı tarihin ya da bilimin şehadetine arz etmeyi zorunlu görmek, tarihî verilere uymaması durumunda nes-nelliği tartışmalı olan “tarih”i esas almak Kur’an’ın haber verdiklerinden şüphe etmek değil midir?! Ay-rıca sonsuz değişme özelliğine sahip olan bilime ve bir kişinin rivayetine dayanan tarihe göre geçmiş ve gelecek zamanların Rabbi olan Allah’ın Kur’an’ını test etmek metafizik alanda çelik-çomak oynamak gibi avare bir uğraşı olur. Bunları söylerken Kur’an’ın bilimle, tarihle anlaşılamayacağını söylemiyoruz el-bette. Onun anlaşılmasında, tarih ve bilimin “mutlak ölçü” kabul edilemeyeceğini ifade etmeye çalışıyo-ruz.

Müsteşriklerin ve tarihselcilerin, bir taraftan Ki-tab-ı Mukaddes’in tahrif edildiğini, ondaki bir çok tarihi olayın efsane olduğunu söylerken, diğer taraf-tan ondaki efsaneleri delil kabul edip, Kur’an’ın kar-şısına çıkarmaları tam bir tutarsızlıktır. Ayrıca böyle


79

bir ameliye, kıssaları “iman alanından” çıkaracak-tır. Çünkü Ilâhî olan Kur’an, ancak ilahîlik özelliği devam eden nakillerle karşılaştırılabilir. Buna göre Kur’an, ancak Kur’an-ı Kerîm’le karşılaştırılabilir.

Tarihselci Tasavvurun ahkâm ayetleri mütalaasıTarihselciler, ahkâm ayetlerini, modern dünya ile

küllî bir entegrasyona gidebilmenin önünde engel olarak görmektedirler. Bu yüzden, onların bütünün-den genel ilkeler çıkarılmak sûreti ile anlaşılmalarını kaçınılmaz bir doğru olarak kabul etmektedirler. Vah-yi, Peygamberin zihni vasıtasıyla 7. yüzyıl Arap Yarı-madasının sosyo-kültürel şartlarına verilen tepkiden ibaret gören tarihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman, iddialarına delil getirme sadedinde şunları söylemek-tedir. ‘Kur’an’daki fiili yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.

Fazlurrahman bu ifadeyle delaleten, şununla da sarahaten demektedir ki, Kur’an’daki fiilî yasamanın bizzat Kur’an tarafından lafzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz.’113 Bu yüzden “tarihi olma özel-liği taşıyan, ‘Kur’an’ın emir ve yasaklarının maksat-larını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları

113 Fazlurrahman, İslâm, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul, 1992, s.54.


80

sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.”114 Bu yaklaşıma göre, Kur’an-ı Kerîm’deki tekil hükümler bugünün cemiyetine tatbik edilemez, zira bunlar yedinci yüzyılın kültürel durumuna göre şekillenmişlerdir. Dolayısıyla yapılması gereken tekil çözümlerden; adalet, yardımlaşma, gibi genel ilkele-re varmak, sonra da bu genel ilkelerden ana hedefler çıkarmak ve bunları tekil sorunlara tatbik etmektir.115 Kur’an’da tekil hükümler kapsamında değerlendirilen; iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta er-kek kardeşlerin kız kardeşlerin iki katını alması, faizin haramlığı gibi hükümlerin bugün uygulama alanları-nın kalmadığı ileri sürülmektedir.116 Nitekim ahkâm ayetlerinin mahallîliğine vurgu yapan bir başka tarih-selci ise şunları söylemektedir: ‘Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemez-siniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı et-meniz mümkün değildir.’117

114 Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997, s.143.115 Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslâm’ı Yeniden Düşünmek, Kita-biyat, Ankara, 2001, s.260.116 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.118.117 Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an-ı Kerîm’de Mahalli Hüküm-


81

Tarihselcilere göre, İslâm geleneği içerisinde Kur’an’ın varoluş gayesine muvâfık anlaşılamaması-nın bir yansıması olan ‘her ayetin kendi başına delil kabul edilmesi’nin arka planında, fukahanın Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak görmeleri yatmaktadır. Oysa ki O’nun hukuka kaynaklık etmesindeki asıl gaye, adaletin temini gibi küllî bir taleptir.118

Tasavvurun TenkidiKur’an-ı Kerîm’in, evrensel olduğunu ifade eden

ayetlerden de anlaşılacağı üzere, Ahkâm-ı ilâhînin herhangi bir tarihi, coğrafî ve ictimâî ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mümini bağladığı tartışmasız bir hakikattır. Ni-tekim Kur’an-ı Kerîm’in Allah Rasûlü tarafından uygulanışı, Ashâbın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslâm ictihat geleneği Ahkâm-ı ilahînin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel an-laşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tarihte tek bir alimin Kur’an’ın tarihselliğini ima eden bir beyânını bulmak mümkün değildir. Bu yüzden tarihselcile-rin ilahî hükümleri anlayış noktasında önerdikleri sistem iki açıdan gayrı meşrudur. Bunlardan ilki, tarihselciliğin kodlarında geleneği ve ona ait bütün değerleri çağdışı gören, buna mukabil yaşanılan anı bütün zamanların en iyisi kabul eden Aydınlanma

ler Meselesi, İslâmîyat Dergisi, VII, sy.1, s.12.118 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, Fecr Yay., Ankara, 1996, s.121.


82

ürünü İlerlemeci Tarih Tasavvuru’nun mevcudiyeti-nin; ikincisi ise, Kur’an ve Sünnet’i anlayış ve yaşayış usulune zıt anlamları ihtiva edişin var olmasıdır.

ilerlemeci Tarih anlayışı bağlamında Tarihselcilik18. yüzyıl itibariyle Batı düşüncesine hakim olan

İlerlemeci Tarih Tasavvuruna göre; mükemmel hayat ya bugündür ya yarındır ya da ondan sonraki gün ve günlerdir. Hayatın terakkisi bilimin terakkisine bağlı-dır. Dünyanın yarınları dününden daha iyi olacaktır. Çünkü bilim sürekli gelişmektedir.

Aydınlanmanın İlerlemeci Tarih Tasavvuru bu çıkışıyla merkezinde akıl olan yeni bir din icat etme cüretinde bulunmuştur. Adı “Akıl Dini” olan bu siste-me göre; gerek küfür havzalarında neşv-ü nema bulan politeist dinler, gerekse semavî-tarihî dinler insan fıt-ratındaki doğal dini tahrif etmişlerdi. Ona göre hayat, insanüstü bir gücün müdahalesi ile karşılaşmamıştı. Toplumsal her olayın üzerinde aklın saltanatı olma-lıydı. Her şey onun icazetine muhtaçtı.

dairesel Tarih anlayışı“Akıl Dini”nin pozitivist bilim anlayışı bir yönden

“tarihî din”le, bir başka yönden de tarih anlayışının kendisiyle hesaplaşma içerisindeydi. Çünkü doğaya ve deneye yönelmek, tarihe ve tarihî bilgiye güven-sizliği getirdi. Bu yüzden akıl dini, tarihi ya da dini


83

değerleri ya yok saydı ya da kısmen kurtarılmalarına müsaade etti. Doğa bilimleriyle bütün zamanlara be-del icatlara imza atan Batılılar, tarihin en mükemmel anlarını yaşadıklarına inandılar.

İslâm, İlerlemeci Tarih anlayışının karşısında, “sahv” halinin usulu “Dairesel Tarih Tasavvurunu’ ikame etmiştir. Bu tasavvura göre, hayat bütün teferruatıyla olmasa da bir çok yönüyle tekrar etmektedir. Faraza 1000 yıl önce A toplumunda yaşayan insanla bugün B toplumunda yaşayan insan tamamen aynı değilse de, tamamen farklı da değillerdir. Balina, filin aynısı değildir fakat ayniyetteki zıtlık, bir çok uzvun benzerliğine mani olmaz. Karşılaştırmalı anatomiden hareketle “fildeki şu kemik bana balinadakini hatırlatıyor.” demek ne kadar bilimsel değilse, keza “balina ve fil birbirinden o kadar farklıdırlar ki onları karşılaştırmak sûretiyle hiçbir bilgi elde edilemez.” demek de o derece bilime aykırıdır.

Zamanı, bir daire içinde dört mevsim olarak dü-şündüğümüzde görürüz ki, mevsimler büyük benzer-liklerle tekrar etmektedirler. Daire döndükçe mevsim-ler görünür, fakat yeniden görünen her mevsim aynı mevsim değildir. Zira hiç bir şey bütün renkleriyle ay-nen tekrar etmemektedir. Fakat yeni dairedeki her bir mevsim eski dairede onun adını taşıyan her bir mev-sime yapısal açıdan karşılık gelmektedir. Yani zaman, benzerliklerin esası üzerine kurulan tarihi daire için-


84

de yürümektedir. Onun için pozitivizmin iddia ettiği gibi ideal anlar yalnız bugünler ve yarınlar değildir. Belki de yarınlar tarihin kışına tekabül edecektir. Bu yüzden İslâmî ilimlerin teşekkül ve devam sürecinde benimsenen tarih tasavvuru ne Aydınlanma’da oldu-ğu gibi tarihi karanlık, yarını aydınlık gören ilerleme-ci tarih anlayışı, ne de kadîm Yunan ve Romalılarda hakim olan; yalnız maziyi güzel, yarınları kötü gören tarih anlayışı ile örtüşmektedir.

Ayrıca, “İlerlemeci Tarih tasavvuru”nun iddia et-tiği gibi tarih, mazinin köklerinden doğup sürekli olgunluğa giden bir fenomen de değildir. O, iyi ya da kötü bir sûrette zuhûr eden dairenin etrafında tekrar eder. Buna göre dün bugünden pekala daha iyi ola-bileceği gibi, şartlara göre bugün de dünden daha iyi olabilir.119 Bütün Dünya milletlerinin tarih gerçeği bu çerçevededir. Onun için çağdışılık yaftasını maziye hasretmek doğru değildir. Çünkü böyle bir ameliye İlerlemeci Tarih Tasavvurunun ürünüdür.

İslâm’a göre tarihî dairenin yazı, peygamberlerin yaşadığı anlara tekabül eder. İslâmî hükümlerin tekrardan yaşanan çağa hakim olması, dairenin yeniden yaza geldiğini ya da tarihin bir çok benzerlikleriyle tekrar ettiğini gösterir. Bu yüzden Peygamber asrına dönmek mazi de olsa, dönülen mazi tarihin en aydınlık zamanıdır.

119 R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, (çev.Erol Özvar), Ay Işığı Yay., İstanbul, 2000, s.116-144.


85

Dairesel Tarih anlayışına göre, Kur’an’ın indiği za-man güzellikte bütün zamanlardan üstündür. Her yö-nüyle örnek alınması gereken devir Kur’an-ı Kerîm’in indiği devirdir. İslâm’a İlerlemeci Tarih anlayışıyla ba-kılırsa Saadet Asrı fikren, siyaseten, iktisaden çağdışı görülür. Bu yüzden ahkâm ayetlerinin modern zaman insanını da bağladığını kabullenemez, mühendis, öğ-retmen ya da doktor bir kadının mirasta erkek kar-deşinin yarısını almasına bir anlam verilemez. İlerle-meci Tarih Tasavvuru’na göre on dört asır önce nâzil oldu diye Kur’an’ı Kerim’i çağdışı görenler bilmiyorlar ki;

Zaman korkunç daire, ilk ve son nokta nerede?Bazı geriden gelen, yüz bin devir ilerde.120

Ahkâm ayetlerinin çağdışı olduğunu söyleyen kü-für idrakî ile modern mantığın en önemli ayrışım noktası ise; ilki ayetleri direkt devre dışı bırakmayı tercih ederken ikincisi sahip olduğu İslâmî kimlikten dolayı mahallilik ya da tarihsellik etiketi ile bunu yap-mayı tercih etmektedir.

islâmî anlayış usulu açısından TarihselcilikKur’an-ı Kerîm’i murâd-ı ilâhî çerçevesinde anla-

mak tarih boyu Müslümanlar için en mühim mesele addedilmiştir.

İslâm’ın ilk yıllarında Ashâbı Kiram, Şeriat’ın

120 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1967, s.404.


86

maksatlarının neler olduğunu herhangi bir anlayış usulune ihtiyaç duymadan idrak edebiliyordu. Çünkü, Kur’an-ı Kerîm onların içinde, dilleri hatta lehçeleriyle inmişti. Bu cihetle onlar, ayetlerin mantuk ve mefhumunu, delalet ve işaretini, îma ve iktizasını, hakikat ve mecazını, temsil ve istiâresini, umûm ve husûsunu meleke ve tabii dil vukufiyetleri ile bilebiliyorlardı. Bu noktada dil eğitimine ve usul ilmine ihtiyaçları yoktu. Bilakis Arap diliyle alakalı kaideler onların telaffuzlarından, şivelerinden neyi nasıl anladıklarından hareketle tesbit edilmiştir.

Bütün bunların ötesinde Ashâb, ilâhî hükümleri bizzat Hz. Şâri Rasûlü Ekrem’den almıştı. Ayetlerin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olmuşlardı. Bu yüzden Kur’an’ı anlamaları bir anlayış usulünü tedvin ya da tedris etmelerine hacet bırakmamıştı.

Tâbiîn de Ashâb gibi, Arab diline son derece vâkıf-tı. Bu yüzden lafızlardan ayetlerin maksatlarını, direkt olarak anlayabiliyorlardı. Çünkü ashâbın talebeleriy-diler. Onların birikimi bütünüyle kendilerine intikal etmişti.

Tâbiînden sonra durum bütünüyle değişti; İslâm coğrafyası hızlı bir şekilde genişledi. Bunun neti-cesinde hayatın her alanında ciddi gelişmeler oldu. Hukuki olaylar çoğaldı. İhtilaflar arttı. Örf ve adetler değişti. âlimler önceki yıllarda olmayan problemler-le karşılaştılar. Yeni ictihadlarda bulunmak mecburi-yetinde kaldılar.


87

Farklı milletlerin Müslüman olması ve Araplarla kaynaşmaları Arapça’nın bozulmasına neden oldu. Yeni kuşak dile olan tabiî vukufiyetini yitirmeye baş-ladı. Bu yüzden Kur’an’ın anlaşılabilmesi bozulmamış Arapça’nın ve Ashâbın Kur’an’ı anlayış usulunun tes-bit ve tedvinini gerekli kıldı. Bu çerçevede bir taraftan sarf ve nahiv ilmi ile alakalı meseleler diğer taraftan da, Kur’an’ı anlayış usulü ile alakalı mevzular tesbit ve tedvin edilmeye başlandı.

Ashâb ve onları takip eden kuşakta şifahî bir müktesebât olarak varlığını devam ettiren -Kur’an-ı Kerîm’i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile alakalı düzenli bilgilerin mecmuasından ibaret olan- tefsîr usulu, bu dönemde (müctehid imamlar devri) yazı-ya aktarıldı ve ilk örneğini İmam Şafî’nin Risâle’si ile verdi. Fıkıh usulu olarak bilinen ‘Risâle’ tarzı litera-tür, aynı zamanda tefsîr usulüdür. Zira bu ilim dalının önemli bir bölümü Kur’an nazmının açık ve kapalılık ciheti ile manaya delaletini incelemektedir.

kur’an-ı kerîm’i anlayış usulüSünnet ve Cemaat âlimleri bütün hükümlerin ilk

kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’an-ı Kerîm’i şu esas-lar dairesinde anlamışlardır:

1. Kur’an-ı Kerîm lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’nın Kelâmıdır.121 Bu yüzden onu anlayabilmek

121 Muhammed Ebû Zehra, Usulu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikr, Kahire, ty., s.81.


88

için lügat alimlerinin istikrâ/tüme varım yolu ile tes-pit ettikleri kaidelerden hareket edilmeli ve mutlaka O’nun lafzı dikkate alınarak murâd-ı ilâhî anlaşılmaya çalışılmalıdır.

2. Kur’an-ı Kerîm, Şeriat’ın esasıdır. Dolayısı ile di-nin özüne, şeriatın temellerine ulaşmak isteyen kişi-nin Kur’an’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.122

3. Kur’an-ı Kerîm’in hükümleri tarihî değil, evren-seldir. Bütün zaman ve mekanlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin Dünyaya açılım noktasıdır. Ve-rilen örneklerde ilk muhatabların idrak seviyesi gö-zetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır. Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün in-sanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden muşahhas ola-rak deve ya da hurma değil, Allah Teâlâ’nın yaratış-taki eşsiz kudreti kastedilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an-ı Kerîm’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahset-memesi, ilk muhatablarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler vaz’etme ga-yesine mebnidir.

4. Kur’an-ı Kerîm Allah Teâlâ’nın gönderdiği kitap-ların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi tarih-

122 Muhammed Hudarî, Usulu’l-Fıkh, Beyrût, 1998, s.212.


89

sel olduğuna değil -önceki kitapları gönderen- Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allah Teâlâ’nın katında hak, bütün zamanlarda hep aynıdır.

Önceki kitaplara muhalif olan ayetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir; öncelikle diğer bütün Semâvî kitaplar tahrif edilmişlerdir. Kur’an’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadelerine muvâfık olması vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen hükümler, Allah Teâlâ’nın İslâm ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmişlerdir. Bu yüzden bütün hükümler önceki kitablarla ayniyet arzetmezler.

Kur’an’ın önceki kitablarla olan münâsabeti; on-larda mevcut olanı ikmal, değiştirilmemiş olanı ibka, değiştirilmiş olanı ıslah ve ilga ya da onlarda hiç ol-mayanı ibda’ etme ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’an-ı Kerîm’in önceki ki-taplarla olan münâsebetini tahlil etmek kişileri sapık-lığa sürükleyecektir.

5. Kalp, geleni geldiği gibi kabul etme özelliğine sahip olduğundan Kur’an, Allah Rasûlü’nün zihni-ne değil kalbine nâzil olmuştur. Vahiy, semadan arza, kulların maslahatını temin için yapılan bir müdâha-ledir. Bu müdâhalede Allah Teâlâ dilediğini dilediği gibi vahy etmiştir. Bunda Hz. Rasûlüllah dahil hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir


90

anlayış mütevâtir haberleri inkar anlamına geleceğin-den küfürdür.

6. Hükümler hikmetlerle talil edilemezler. Bu yüz-den fakihler Kur’an ve Sünnet’ten istinbat ettikleri hükümleri açık olmayan hikmetler yerine zahir ve mundabıt olan illetler üzerine bina etmişlerdir. Zira, hükümleri hikmetler üzerine bina etmek ahkâm-ı ilâhînin keyfî anlaşılmalarına neden olacaktır. Ör-neğin Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mübahtır. Velev ki yol-culuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarının illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan, buna mukâbil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınır-da olduğu yerlerde işçi olan kişi, iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz.123 Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

7. Ayetler, genel ilkeler tayin etmenin yanı sıra, asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşru kabul et-tiği usuller dairesinde, tek başlarına muayyen mana-lar içermektedirler. Buna göre miras, kadının örtün-mesi, faiz gibi muayyen hükümleri ifade eden ayetler Sünnet’in beyânı istikâmetinde, neye nasıl delalet edi-yorlarsa öyle anlaşılmalıdırlar. Usulcülerin ayetlerden hareketle tesbit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan ayetleri devre dışı bırakmak şöyle

123 Abdulvahhâb Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, s.50.


91

dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamışlardır. Bu yüzden, İslâm alimleri ilke, mas-lahat ve hikmet zarfları ile ayet-i kerîmelerin ifade et-tikleri muayyen manaların perdelenmesini gayri meş-ru telakki etmişlerdir.

8. Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’anî hükümlerin değişmesini talep etmek Allah Teâlâ’nın Şeriat’ını nesh etmek/hü-kümsüz kılmak anlamına gelmektedir. Halbuki Onun ayetlerini yalnız kendisi nesh edebilir.

‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi in-kar edilemez’ kaidesi ise, nass ile sabit olan hükümler için değil, örf ve adete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve adetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve adetin değişmesiyle nass ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Halbuki nass daha güçlü-dür. Nitekim örfün batıl olması ihtimal dahilinde iken nassın her hâlukârda sahih olduğu esastır. Bu yüzden örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak imanı tehlikeye düşürür.124

Ulemânın Kur’an’ı anlama hususundaki ameliyele-ri göstermektedir ki; felsefî, edebî ya da başka tür bir metni okurken takınılan tavırla Kur’an’ı okurken be-nimsenen usul, muhakkak ki farklı olmalıdır. Bu yüz-

124 Örnekler için bk. Ali Haydar, Düreru’l-Hukkâm Şerh-u Mecel-leti’l-Ahkâm, İstanbul, 1330, I, s.101,102.


92

den kutsal olmayan metinlerde cari olan özne-nesne ilişkisi Kur’an’a uygulanmamalıdır.

Kur’an’ın dışındaki metinleri okuyan bir özne, is-tediği gibi yorum yapabilir. Çoğu zaman yazarın an-lattığı ile öznenin anladığı, farklılık arz edebilir. Ya da özne anladığında özgürdür. Fakat Kur’an’ı okumak her şeyden önce kişiden farklı bir duruş bekler. O, özneyi dinleyen, kendini ise dinlenen görür. Yani Kur’an’ı an-lamada Kur’an etken, anlayan ise edilgendir.

Kur’an’dan murad-ı ilâhî dışında manalar çıkar-mak, O’nu anlamamaktır. Bu yüzden Allah Rasûlü

tefsîr için gerekli malumata sahip olmadan aklına göre Kur’an’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennem-deki yerine hazırlansın125 buyurmaktadır.

Nitekim ilmi ve idraki noksan kişilerin Kur’an’ı tefsîr etmelerini önlemek için ulemâ birtakım şart-lar belirlemiştir. Bu bağlamda Suyûtî ‘İtkân’ında tefsîr için zaruri olan 15 ilimden bahsetmektedir. Ona göre bu 15 ilim şunlardır: lügat, kıraat, nahiv, sarf, iştikak, me’ânî, beyân, bedî’, Kelâm, usulü fıkıh, sebeb-i nüzûl ve kıssalar, nâsih ve mensûh, fıkıh ve mevhibe.126

Yukarıdaki ilimlerden kısmen nasipdar olanlar ya da cehaletin cesaret aşıladığı kişiler sürekli evrensel-liğine vurgu yapan Kur’an’ı kendi iç dinamiklerinden doğan ilimler yerine Batılı adamın anlayış usulu çer-çevesinde kavramak istediklerinden beşeri metinler

125 Suyûtî, a.g.e., II, s.465.126 Suyûtî, a.g.e., II, s.26.


93

üzerine tatbik edilen tarihselciliği Kur’an’a da uygula-maktadırlar. Böyle bir yaklaşım farklı alemlerin esas-larını aynı ölçülerle değerlendirmekten farksızdır.

hulâsaBatıda özellikle Hristiyanlık içinde bir anlayış bi-

çimi olarak kendini gösteren tarihselcilik etkinlik kazandığı Aydınlanma devrinde, dindar filozofların urve-i vüskâsı oldu. Çünkü onlar tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya geçişte iman-larını tarihselcilikle güvence altına aldılar. Skolastik düşünce ile hayattan uzaklaşan, bu yüzden pozitivist bilimin saldırıları karşısında dik duramayan kilise, insan üstü anlatımlara muhatab olan Hz. İsa ve Hz. Meryem’i tarihselleştirerek hayatın içine çekmeye ça-lıştı. Yani Hristiyanlık içindeki konumuyla tarihselci-lik, dini kurtarma operasyonuydu.

Ayrıca tahrif edilen İncil içerisinde beşerî ifadeler vardı, bir anlamda İncil beşerîleştirilmişti. Bu açıdan da tarihselcilik, doğruyu yanlıştan, ilahî olanı beşerî olandan ayıklama ameliyesidir. Başka bir ifadeyle tarihselcilik, Batılı Adam’ı Katolisizmin dogmaların-dan/hurafelerinden kurtaran, ona özgürlük armağan eden Protestanca bir duruştur.

Tarihselcilik, 20. yüzyılda Oryantalistler tarafından yeni bir forma aktarıldı ve bu haliyle İslâm coğrafyası-na taşındı. Müslüman modernistler de kilisenin pra-tiklerinden hareketle tarihselciliği Kur’an-ı Kerîm’e


94

tatbik ettiler. Modernistler, klasik fıkıh ve tefsîr usu-lune karşı bir anlayış tarzı olarak benimsedikleri ta-rihselciğin meşruiyet sorununu giderebilmek için, İslâmî literatürden kendilerine referans arayışına gi-riştiler. Bu çerçevede İzzuddin b. Abdisselâm, Karâfî, Şâtıbî gibi alimlerin vurguda bulunduğu ‘Mekâsi-du’ş-Şeria’ sistemini tarihselciliğin üzerine oturduğu bir asıl kabul ettiler. Gerçekte ise Hristiyanlık içinde bir “anlama biçimi” olarak ortaya çıkan tarihselcilikle, bizzat Kur’an’ın telkin ettiği Mekâsidu’ş-Şeria sistemi taban tabana zıttır. İlki, anlamak istediği metni, tari-hin belli bir dönemine hapsedip ondan bir takım indî ilkeler çıkarırken; ikincisi Kur’an’ı bütün âlemler için indiren Allah Azze ve Celle’nin murâdına göre anla-yıp bütün zamana müdâhil kılmaktadır. Yani tarih-selcilikte tasavvur edilen metin, tarih içinde edilgen; Makâsidu’ş-Şerîa’da ise etkendir. Buna göre, İzzuddin b. Abdisselâm (v.660/1262), Karâfî (v.684/1285) ve Şâtıbî (v.589/1186) gibi alimlerin öne çıkardığı Mekâ-sidu’ş-Şeria sistemi tecdit, Fazlurrahman, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Hasan Hanefî gibi modernist Müslümanla-rın savunduğu “Kur’an Tarihselciliği” ise İslâm’da aslı olmayan bir icat /bidattır. Bütün bidatlar da dalalettir.

Eğer tarihselciler, iddia ettikleri gibi “İslâm Dün-yası”nın sorunlarını çözmede samimi iseler lafzı ve manasıyla Kur’an’ı Kerîm’e dönmeye mecburdurlar. Çünkü; sorunsuz çağlar, Kur’an’ın yaşandığı, hüküm-lerinin uygulandığı çağlardır. Bugünün problemle-


95

ri ise, tarihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’an-ı Kerîm’in uygulandığından değil uygulanmadığın-dan doğmuştur. Dolayısıyla problemlerin izalesi, Kur’an’ın tarihselleştirilmesiyle değil, modern de-ğerlerin tarihselleştirilmesiyle gerçekleşecektir. Fa-kat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Batı’nın hedef gösterdiği Kur’an’la he-saplaşmakta, Ona karşı alenen protestanca bir tavır takınmaktadırlar. Bütün bunlar beyhude uğraşılar-dır. Sonu hüsrandır. Dün tarihte olduğu gibi, bugün de insan ve insana ait olan her şey tarihselleşecek, fakat ilahî olan Kur’an vahyedildiği hal üzere kıyâ-mete kadar aynı kalacaktır. Asırlar boyu nesebi farklı pek çok düşünce, ideoloji ve sistem İslam’la hesap-laştı fakat hiçbiri Onun ayetlerini tarihselleştireme-di. Bugün de yarın da tarihselleştiremeyecek. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir kulunu böyle bir yetkiyle donat-mamıştır.

***


96

İ slâm’ın Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı 19. yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Bu bağlamda bazı

Müslümanlar, Kur’an ve Sünnet’i algılayış biçimlerini yeniden inceleme ihtiyacı hissetti. Muhalled tefsîr usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usullerini benimseyenler oldu. 20. yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.

Kendi içlerinde farklılık arz eden anlama usulleri-nin ortak buluşma noktası, hepsinin Kur’an ve Sün-net’i Batı’nın anlayış usulleri çerçevesinde yorumlama gayretiydi.

Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden tefsîr usulüne ve o usul çerçevesinde yapılan ictihadlara bir başkaldırı tar-

Ömrünü yanlışa adayan adam: Fazlurrahman


97

zında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Mu-hammed Abduh’un ‘İctimâî’127 Seyyid Ahmed Han’ın (v.1898) ‘Modernist’128 Emin el-Hulî’nin ‘Edebi’129 ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsîr anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nis-betle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye

127 Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söyle- melerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıkla-maya özen gösteren İctimâî tefsîr anlayışının en uç örneklerin-den bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Sûresi tefsîridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsîrinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardın-dan mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak et-tiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bk: Muhammed Abduh, Tefsîru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, İrbid, ty., s.118 vd.128 Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah Teâlâ’nın vahyi olan Kur’an’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini ka-bul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bk. Ab-dulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.129 ‘Çağımızdaki Tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Hulî’nin görüşleri için bk. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892.


98

ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu ci-hetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kur’an’ın, Allah Rasulü’nün yaşadığı Miladi 7. asra yönelik ilâhî bir müdahale olduğunu ve mevcut tekil hükümleri ile bugünün insanına hitap edeme-yeceğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrah-man, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy (ö.2012) ve Muhammed Abid el-Câbirî (d.1953) önemli bir yer tutmaktadırlar. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlaya-bilmek için İslâm Dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlur-rahman’ın130 görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslâmî olup-olmadığını tahlil edeceğiz.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş Dün-yada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir ictihad metodu (tarihselcilik) ile yorumlayarak yeni-den hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni ku-rum ve kurallara dayanan alternatif bir model sun-

130 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Anka-ra, 2004, s. 81.


99

mak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘sükut, ikiyüzlü idare-cilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm Dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve se-külarizmin hakimiyet kurması olacaktır.131

Müslümanları Kur’an’ın indiği devre dönmeye ça-ğıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”132 teziyle Allah Teâlâ’nın ezelî Kelâmı Kur’an’ı, tarihî ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler; “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki ol-mazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslüman-lar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Al-lah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar ol-duğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”133

Fazlurrahman vahyi Allah Rasûlü ile irtibatlan-dırırken Ehl-i Sünnet ulemâsını, Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerîm’e karşı olan konumunu pasifize etmek-

131 ‘İslâmî Çağdaşlaşma’, İslâmî Araştırmalar, s.314-320; Hayret-tin Karaman, ‘Tefsîrde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an-ı Kerîm, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s.30.132 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyân Yay., İstanbul, 2001, s.182.133 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.


100

le itham eder.134 Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenâb-ı Hakk’a, lafza aktarılışı ise Hz. Rasûlüllah’a aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yan-lıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelâmıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine ve buradan Onun diline intikal etmesi açısından Onun şahsiyeti ile de-rinden ilgilidir.”135

İlahî emri, 7. yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedî Kelâm arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da Ashâb tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kur’an’daki bazı ictimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.136

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î ol-mak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü ola-rak görür. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak niteler. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.137

134 Fazlurrahaman, a.g.e., s.78.135 ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler’ , İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.136 Fazlurrahman, İslâmî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4.137 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.


101

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.138 Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri bir çok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerîm’i anlamak için öner-diği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilke-lerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasın-da akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemle cevap verir (ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsîr usulunun en temel unsurudur.):

“Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâm kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nâzil ol-duğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şart-larını göz önünde tutarak; Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği

138 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23.


102

genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi de bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tuta-rak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğ-ru hareket etmektir.”139

Fazlurrahman, ulemânın Kur’an’ı anlama usulü-nün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluş-tan, ayetlerin Kur’an bütünlüğü içerisinde tefsîr edil-mediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedî’ telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihî” perspektifi getirir. “Ta-rihîlik”ten, tarihî olduğunu iddia ettiği Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’i tarihî birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütün-cül”den ise her ayeti Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.140

yanlışın sorgusuDaha önce de ifade ettiğimiz gibi modern zamanın

buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslâm coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdi-ler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise geleneği red anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslâm hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci

139 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.94-95.140 Fazlurrahman, a.g.e., s.91-95.


103

yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün Rasûller yaşadıkları zamanın hakim ideolojile-rini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslâmî olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı’daki uygu-lanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüz-den tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşe-ini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu tartışamadı.

TarihselcilikFazlurrahman’ın, İslâm ümmeti için yegâne kurtu-

luş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilise-nin skolastik müktesebâtını akla uygun hale getirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hristiyanlık kül-türü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryanta-listler tarafından İslâm Dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kur’an-ı Kerîm belli bir tarihiliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an-ı Kerîm’e uyguladığı tarihselciliği Fazlur-rahman’ın İslâm ümmetinin sekülarizme esir olmak-


104

tan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sade-ce İslâm düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslâm Dünya-sını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, işe öncelikle, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslâm coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavi-nin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslâm coğrafyasındaki versiyonu-nun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanla-rın ülkelerinde neşv-ü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüz-den de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin iz-harıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anla-yış, İslâmî ilimlere kısmen vâkıf olan modernistleri bütünü ile İslâm geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslâm’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslâm çıkmıştır. Çünkü; yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan ulemâ-nın yerini, her türlü müdahaleye açık tarihselci müte-ceddit akıl almıştır.


105

kur’an-ı kerîm TelakkisiFazlurrahman’ın, Müslümanları Kur’an’ın nâ-

zil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bugüne kadar uygula-dığı tefsîr usulune ciddi bir muhalefet içermemekte-dir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsîr ederken Nüzûl ortamını göz önünde bulundurmuşlardır. An-cak murâd-ı ilâhîyi nüzûl ortamından bugüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, muhalled tefsîr usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Mu-halled usul, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana ciheti ile Allah’u Teâlâ’ya ait olduğunu kabul ettiğinden, onu tefsîr ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bü-tün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzûl döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an-ı Kerîm’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana iti-bariyle bugüne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarih’in kodlarını barındıran Kur’an-ı Kerîm bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslâmîlik iddiasında bulunan her an-layış usulu, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’ya ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler olarak kabul eder ve bu kabul ge-reği davranırsa meşruiyet kazanır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm sadece nüzûl devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyâmete kadar gelecek ins ve cinne


106

hükmettiğini bildirmektedir: “âlemlere bir uyarıcı ol-sun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah Teâlâ’nın şanı yücedir.”141 Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sı-nırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar da-hil kıyâmete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.142

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarı-dır.”143 Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyâme-te kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.144 Kur’an’ın daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

etkin Tarih TasavvuruFazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Pey-

gamberimiz’in zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir; bir takım hakikatler sûretinde inen ayetleri Peygamber Efendimiz , çevre kültü-rünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, dü-şünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından son-

141 Furkân: 1.142 Bk. Muhammed b. Ömer Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, XXIV, s.40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmi-yye, Beyrût, 1993, VI, s.440.143 En’âm: 90.144 Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505.


107

ra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahye de muhatap olmuştur.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil, sadece onu Batı kültüründen İslâm’a taşıyan bir ameledir. Eğer amele değil de münşi/mûcid olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an-ı Kerîm’in beyânı doğrultusunda onları öz-posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapmadı, yapamadı.

Fazlurrahman, Batı kültüründen kes-kopyala-ya-pıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini Kur’an’a tatbik etmek yerine, O’na danışmış olsa idi, ondaki hakikatlerin bir kısmının önceki Rasûllerin şeriatle-ri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, ilâhî hü-kümlerin Hz. Adem’den (a.s.) bugüne, öz itibari ile değişmediğinden, İslâm’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsî-fi, önceki dinlerin İslâm üst başlığında ifade edilme-si, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca aynı kal-maları, hitâb-ı ilâhînin değişmediğini gösterir. Nasıl değişebilirdi ki? Bütün Rasûller Allah Teâlâ’ya davet ettiğine göre isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıydı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm “Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.”145 buyurmuştur.

Şer’u men kablenâ’nın bir çok konuda Müslümanları

145 Fussilet: 43.


108

da bağlaması, Kur’an-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümlerin bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.), diğer bir yönü ile ise kıyâmete kadar uzanması onların hâlidî/ebedî oluşlarının göstergesidir.

Bizzat Kur’an-ı Kerîm’in, İslâm’ın önceki Rasûlle-rin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzer-lik ifade ettiğini söylemesine ve fukahanın da hükme medar olan kaynakları sayarken şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına bakmaksızın, “Kur’an’daki hüküm-lerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder” demek, O’nu anlama-mak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerek-çe göstererek, ahkâm ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitin-den aklı vahiyden, 7. asırda yaşayan Allah Rasûlü ve Ashâbını da fikri anlamda bugünün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı akıl bilmiyor ki Kur’an-ı Kerîm Hz. Adem’den (a.s.) kıyâmete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, se-vinmek, üzülmek gibi değişmez fıtri özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu ger-çeklere tercih edip, sanki Allah Teâlâ Hazretlerine “Sen bilirsin fakat ben de bilirim” demektedir. Halbu-ki Allah Teâlâ “Allah bilir siz bilmezsiniz.”146 buyur-

146 Bakara: 232.


109

maktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

vahiy-kalp ilişkisiKalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise,

sahip olduğu tarihî ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel birikimine göre şekil-lendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken on-lara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın tarihselliği iddiasında bulunurken; vahyi, “Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durum-lara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar” şeklinde tarif eder. Ne var ki Kur’an, Fazlurrahman’ın zıddına vahyin Peygamberimizin zihnine değil, kal-bine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasûlüne gelişini anlatan ayet-ler (Bakara, 97; Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de isti-la/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘alâ’ harf-i cerri ile “alâ kalbike” şeklinde nâzil olmuştur.147 Çünkü Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlünün

kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış, ne nasıl vahyedildi ise Hz. Rasûlüllah tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan kabul edilmiştir.

“Alâ kalbike” ifadesi, Peygamberimizin kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem

147 Ebû Hayyân, a.g.e., I, s.488.


110

tamamıyla Allah Kelâmıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in Kelâmıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedîhi bir delildir.

Kur’an’ın Allah Rasûlü’nün kalbine indirilme-sinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olma-sından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa, ne de bir fazlalığa imkan tanır.148 Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin ta-rih”in değil ilâhî hitâbın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın (v. 1942), Necmettin-i Kübra’nın (v. 1221) tefsîrinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”149

vahye allah rasûlü’nün dahli olamazFazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet

ulemâsı Allah Rasûlü’nün vahiy karşısındaki konu-munu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an-ı Kerîm’deki vahiy-peygam-ber münasebetini anlatan ayetleri istikrâ/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir.

148 Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687.149 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936, V, s.3644.


111

Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildi-rildiği sûrette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şe-kilde ifade etmeye çalıştığı “vahyin oluşumunda Allah Rasûlü’nün etkin olduğu” iddiası Kur’an’ın anlattı-ğı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasûlü öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teâlâ tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”150

Şayet yazarın “vahyin oluş sürecinde Allah Rasûlü’nün etkinliği” iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasûlü’ne hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasûlüm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’151 Yani ayetleri Cebrail’in kıraatine birleşik ola-rak okuma! O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle! Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sükût edince sen okumaya başla!152 Zira “Sana Kur’an’ı oku-yacağız, Sen onu hiç unutmayacaksın.”153 Kur’an-ı

150 Kıyâme: 17.151 Kıyâme: 16-18, Taha: 16.152 Râzî, a.g.e., XXX, s.198.153 A’lâ: 6.


112

Kerîm’in vahyedildiği şekilde Allah Rasûlü’nün kal-bine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilâhî-dir ve tahakkuk etmiştir.

Bütün deliller Allah Rasûlü’nün vahye karşı hiç-bir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir.

ilâhî emir ve Tarihselciliğin değişim TalebiÇevresel durumun değişmesine paralel olarak

İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah Teâlânın 7. asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye -haşâ- yetkisiz görme gibi sekülarist bir anlayış vardır.

Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an-ı Kerîm insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir? Sonra Kur’an-ı Kerîm ilâhî bir Kelâmdır. Beşerî olan ifadelerle, ilâhî olan Kur’an-ı değiştirmek –haşâ- Allah Teâlâ’ya “Biz de Senin kadar biliriz , gerekli gördüğümüz de Kur’an’ı -haşa- değişime tabi tutarız” demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandıra-bilmek için Hz. Ömer’in ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrah-man sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edeme-yen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir, ya da nesebsiz çocukların,


113

kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bu-lunmaları gibi, meşrûiyet telaşıyla, Kur’an’ı tatbik eden Hz.Ömer’e onu tahrif etme iftirasında bulunmakta-dır. Hz. Ömer’in ictihadları Kur’an’ın tahrif edile-rek değiştirilmesinin değil, değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in ictihadları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Ömer , uygulamanın şartları tahakkuk etme-yip hükmün illeti ortadan kalktığında ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat o bunu yapar-ken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştir-memiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an-ı Kerîm, ne de Hz. Ömer’in imanı müsa-ade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz. Ömer’in ictihadlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynakları-na dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet154 olmasına rağmen- Hz. Ömer , aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hük-

154 Mâide: 38.


114

münü geçiçi olarak durdurmuştur. Nitekim Müzey-ne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun sebebi ise, Hz. Ömer’in hük-mün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi vardır. Gerçekte hırsızlık, baş-kasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesmek en uygun cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın ger-çekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaru-ret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarûretler haram-ları mübah kılar.”155 Zengin’in fakir’i doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırsızlık, el kesmeyi ge-rektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zarûret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hır-sıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasûlü savaşta hırsızın elinin ke-silmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin ke-silmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

155 Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-âlemîn, Dâru’l-Ki-tabi’l-Arabi, Beyrût, 1996, III, s.13-15; Abdulkerîm Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslâmîyye, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1999, s.103.


115

Hz. Ömer’in bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder, bilakis Onun hükmün illetinin ve şartlarının tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına ve büyük bir müctehid olduğuna delalet eder.

küllî ve cüz’î ilkeler sistemiFazlurrahman’ın Kur’an’ı hükümleri küllî ve cüz’î

olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isim-lendirdiği genel hükümleri evrensel, cüz’î/tikel dedik-lerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerin-den iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle kendilerine ve taklit mercileri-ne dayanmaktadır.156 Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir naklî delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’î nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karâfî bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furû’ olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘usul-u fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucûba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabî lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecelle’de olduğu gibi) fıkhî hükümlerle alakalı

156 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.


116

genel kaidelerden bahseder.157 Fakat gerek fıkıh usu-lu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, tesettür, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldır-ma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin gayesi ise, sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara tatbik ederek çözüm üretmiştir. Fakat Fazlur-rahman’ın uydurduğu küllî ve cüz’î sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bu-lamadığı(!) ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekin-memektedir: “Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansız-dır.”158 Bu ifadelerin temelinde “Aydınlama Aklı”nın ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrah-man, Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygu-lama alanı bulamaz.

Yazarın tikel olarak nitelediği Ahkâm ayetleri-nin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini iddia etmesi, onların mensuh olduğunu söylemekle eşde-ğerdir. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasûlü’nün Ahiret’e irtihalinden

157 Bk. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Furuk, Dâ-ru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, I, 6.158 Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s.187.


117

sonra yeni bir ayet gelmediği ve bundan sonra da gelmeyeceğine göre, ahkâm ayetlerini neshetme yet-kisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir?!

Fazlurrahman’ın küllî ve cüz’î ilkeler çerçevesin-de geliştirdiği usulde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır ve bu ayrımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıh’a referans olan ayetler cüz’î kabul edilirken, fıkhın iba-det bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin on-lardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasî muhtevaya sahip ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şim-dilik) onlara dokunmamıştır?!

Asırların birikimiyle şekillenen “usul-ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve bu kabul ediş netice-sinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine lafzı insanî addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çı-karan yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Kur’an’ı Kerîm beşe-rin muradına göre daha kolay tahrif edilecek, Batılı değerler hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırıla-caktır. Kur’an-ı Kerîm, tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her tarihselci O’na istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelâm-ı İlahî’nin anlattığı mana değil, Kur’an’ı an-


118

lamak isteyenlerin Kur’an’dan anladıkları mana ola-caktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştı-rılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Hâdise tam da Allah Rasûlü’nün ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kur’an’dan anlamak istediğini çıka-racaktır.’159 ifadesiyle örtüşmektedir. Tarihselcilik, ta-rih boyu anlaşılmak istenen hevâî manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

Çift yönlü hareketFazlurrahman’ın önerdiği tefsîr usulunün en te-

mel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşa-ması yani Kur’an’ı anlamak için nâzil olduğu zama-na gitme ameliyesi klasik tefsîr usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebeb-i nüzûller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılma-sı noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nüzûl dönemine giderek sebeb-i nüzûlün ışığı altında çözmüşlerdir. “Ayetlerin -bir kısmının- hususi se-beplere bağlı olması onlardan genel hükümler çı-karmaya mani değildir”, anlayışı çerçevesinde hare-ket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Mü-fessirler, Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şerifleri yanında, vahyin inişine,

159 Ebû Davûd, Sünen.


119

Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan Ashâb’ın mütala-alarını da dikkate almış, onlara rağmen tefsîrde bu-lunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli Sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzûl devrine gitme husunda fikir birli-ği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bugüne taşıma noktasında onlara bütünüyle muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevaî usullerle tesbit ettiği ilke-ler zarfında Ahkâm ayetlerini neshetme teşebbüsü-dür. Yazar, nüzûl döneminden modern çağa, Allah Teâlâ’nın vahyettiği Kur’an yerine, tarihselci anlama usulunun beşerî formlara hasrettiği bir takım hevaî ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel, sos-yal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meş-ru ve ilâhî olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de ma-nası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı olmayan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği kalmaz.

Israrla Kur’an-ı Kerîm’in bir ahlak kitabı olduğu-na vurgu yapan, ulemâyı da bu ahlak kitabını, hukukî hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslâm Hukukun-dan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fazlurrahman tak-litçilerinin çelişkiden kurtulmalarının yolu ise küllî, cüz’î ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine,


120

açıkça Ahkâm ayetlerini kabul etmediklerini ilan etmeleridir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nez-dindeki sıkı Müslüman imajlarını zedeleyeceğinden mütalaanın, ileriki adımları yarının tarihselcilerine havale edilmiştir.

bütüncül-Tarihî yaklaşımFazlurrahman’ın, klasik tefsîr usulune alternatif

olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önem-li unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihî” yakla-şımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsîr anlayışı-nın öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsîrlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki, bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işare-tü’n-nas, gibi Kur’anî bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da(!) ulemâda bulamadığı bütüncül okuma, Kur’an’ı tarihselleştirip 7. asırda bı-rakmak, sonrada külleri arasından bugüne emperya-lizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlakî ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemâsı değil, tarihçilerdir. Zira fakülteyi bi-tirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalış-masını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslâmî ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslâmî ilimleri


121

tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bü-tün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslâmî ilimlere vâkıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç akademisyen bir hocadan Buhârî’yi okumuştur? Fakat Buhârî’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhârî üzerine oryantalist-lerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhârî hadislerini tenkit eden bir çok pro-fesör vardır. “Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhârî’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir”, derseniz biz de “Bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar”, demekten başka bir ifade bulamayız.

Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet, modernistlerin Kur’an’ı ve Kur’anî ilimleri bir bütün sûrette okuma-larına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan, “Tarihilik ” ise Batı’ya aittir. Pozitivist akla, insanüs-tü, tarihüstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihsel-cilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıya-mayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup, nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihî bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl


122

tarihî bir bakış açısını gerekli kılıyorsa, beşerîleşen İncil de ancak beşerî yoldan hareketle anlaşılabilir-di. Fakat Kur’an-ı Kerîm, vahyedildiği şekilde bugü-ne ulaşan ve kıyâmete kadar da gelecek insanların kitabı olan ilahî Kelâmdır. Ondan sonra kitap gel-meyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olma-sı zorunlu addedilen bir buyruktur. Tarihselciliğin benimsenmesi ise, Allah Teâlâ’nın 7. asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelmektedir. Bunun için hikmet-i ilâhî onun tarihî değil, evrensel olmasını gerekli kılmıştır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce O’nun Kelâm-ı İlâhî olduğunu kabul etmek gerekir.

Kur’an’ın tarihî bir ortamda inmesi, muhatapla-rının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olması evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıf-larını Hz. Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun peri-şanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya ça-lışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı Kerîm’in fıtrata konuşan duruşunu ya kavrayamamıştır ya da sistemin geleceği için gör-mezden gelmiştir.

Tarihsel olduğuna dair tek kelimelik bir beyânı olmayan Kur’an-ı Kerîm’i modern zamanın poziti-


123

vist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüz-den tarihselcilik Kur’an’a dönmek değil, Kur’an zarfı içinde Kur’an’dan kopmaktır.

Kur’an’ı Kerîm Levh-i Mahfûz’dan, ebede kadar okunacak ilahî kelâmdır. O beşere ait bir metin de-ğildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi, metin yazarları-nın niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yak-laşım da ona tatbik edilemez. Zira, ontolojik olarak farklı olanlar ancak farklı usullerle anlaşılabilirler.

Fazlurrahman ve ulemâFazlurrahman, Batı’dan iktibas edip Kur’an’a

uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygın-laşmasının önünde en büyük engel olarak fakihle-ri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.160 Kelâm âlimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kut-sal ahmaklık161 olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler Dünya Hu-kuk Tarihi’nde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün Dünya hu-kuk sistemlerine yol gösteren ilim ve fikir tarihinin

160 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.285-287.161 Fazlurrahman, a.g.e., s.282.


124

dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslâmla-rın’dan Mustafa Sabri Efendi bu noktada şunları söylemektedir: “Ulemânın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muham-med’in Peygamberliğine mucize olarak yeter.”162 Bu ifadeler fıkhî hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat-ı İslâmîyye’nin başhocası-na aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (v.1954) olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla dahi bütün bir insan-lığı idare edecek bir hukuk metni ortaya koyabilir. Bugün İslâm ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulan-mayışı, fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğin-den değil bilakis Batı Uygarlığına pazarlıksız teslim olan siyasî idarelerin tavrından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasî hayattan tecrit edilmesinin arka planında fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermekte, tıpkı acemi bir savaşçı gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

İslam Dünyasının sayılı fakihlerinden olan Ho-cam Mehmet Savaş’ın birinci kuşak öğrencileri, bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek hasebiyle

162 Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rab-bi’l-âlemin ve İbâdihi’l-Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.315.


125

hocamın ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bah-sini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalaalar serdettiğini ve yazarın Hanefî fakihlerinin kölelik bahsini işleyişine hayran kaldığını, ABD’ye dönünce bu hususla alakalı mütalaalarını tekrar gözden geçi-receğini söylediğini anlatmışlardı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın öğrencilerinin anlattıklarını ve fıkhi eserlerin mü-kemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrah-man’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanma-nın ötesinde bir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla, ah-lak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhî bir me-selenin bir kazaî, bir de diyanî yönü vardır. Diyanî yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre gelenek, hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemâ-nın tekrar ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden, hâdiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözüm aramak en İsâbetli(!) yoldur. Bu yüzden Müctehid imamlar ve onların usullerine göre fıkhî ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakih-


126

lerle anlaşamayan Fazlurrahman, Batı’dan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaş-makta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp, Müslüman moder-nistlerin eline tutuşturduğu tarihselcilik, bugün İs-lâm coğrafyasında “ıslah” maskesiyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu ıslah maskeli ifsad ameleleri-ni hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikle-ri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki alda-tılmışlar ve bu yüzden masum insanları aldanmaya çağırmaktadırlar.

hükümKur’an-ı Kerîm kendinden doğmayan ve O’nunla

uyuşmayan bütün sistemlerle hesaplaştı. İlâhî olanı beşerî olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uz-laştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldı-rıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini yerleştirdi. Bu yüzden O’nun yürürlükte olduğu çağlar insanlık ta-rihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti, ne de komü-nizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna


127

göre vahyeden Allah Teâlâ’nın Kelâmıdır.Emperyalizmanın değer yargılarını reddediyor diye

böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kur’an’a değil emperyalizmaya hizmet etmektir. Kur’an’ın em-peryalizma ile olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmadan yana tavır alan Fazlurrah-man, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığın-dan Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an-ı Kerîm, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilenenen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teâlâ’nın muradını verir.

***


128

K ur’an-ı Kerîm’in nüzûlünden bugüne gelinceye kadar binlerce allâme Allah Azze ve Celle’nin kelâmına hizmet et-

meye ömürlerini adadı. Şairler, edebiyatçılar, söz ustaları onun güzelliğini, îcâzını, i’câzını, faziletini anlatabilmek için birbirleriyle yarıştı. Kur’an’ın her bir yönü için müstakil eserler kaleme alındı. Fakat bütün anlatım ameliyeleri Allah Teâlâ’nın Kur’an-ı Kerîm’i açıklama görevini kendisine verdiği Allah Rasûlü’nün anlatımı yanında son derece silik ve sönük kaldı: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü ondadır. O, hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir.Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse

TahriFin sidre-i münTehası: nasr hamid ebû zeyd


129

Allah ona öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teâlâ onu saptırır. O, Ce-nab-ı Hakkın sağlam ipidir. O zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler onunla masrufunda kalır. Diller onunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’163 Kim O’nunla bir görüşü destek-lerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse müka-fatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”164

Bütün şubeleriyle Kur’an’ın ne olduğu ve ne olması gerektiğini en doğru Allah Rasûlü ifade ettiği gibi nasıl anlaşılması gerektiğini de şüphesiz O öğretmiş-tir. Dolayısıyla ancak O’nun tayin ettiği usul çerçeve-sinde hareket edenler Kur’an’ı doğru anlama bahtiyar-lığına erebilirler. Aksi bir ameliye içerisinde olanlar ‘Allah onunla bir çok kimseyi saptırır, bir çoğunu da doğru yola iletir’165 ayetinde geçen sapık kelimesinin muhatabı olurlar.

Bir ayetin tefsîri ile alakalı meseleleri terkib ve tah-

163 Cin: 1-2.164 Ebû İsa Muhammed b. İsa Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Dâ-ru’l-Fikr, Beyrût, 1994, 46, Kitabu Fedaili’l-Kur’an, 14, IV, 414, H. No: 2915.165 Bakara: 26.


130

lil cehdine giden kişi Efendimiz’in konuyla alakalı hadisi şeriflerini ya da -Kur’an’ın inişine, Cebrail’in gelişine, Allah Rasûlü’nün bağlayıcı beyanlarına, Arap edebiyatının inceliklerine vâkıf olan- Ashâbın mütalaalarını gözardı eder; buna mukabil mücerred aklıyla tayin ettiği usul çerçevesinde açıklamada bu-lunursa, yaptıkları işin başında İslâmî olma özelliği-ni kaybeder. Nitekim Allah Rasûlü , Kur’an’ı kendi gaye, ideoloji, meşreb ya da menfaatleri doğrultu-sunda açıklayanların ne olduklarını ve olacaklarını kıymetlendirirken şöyle buyurmaktadır: ‘Kim kendi görüşü ile Kur’an’ı tefsîr ederse cehennemdeki yerini hazırlasın.’166

Meselenin ciddiyeti, Ashâbı Kur’an’ı tefsîr etme noktasında son derece hassas davranmaya sevk et-miştir. Bir çok ayetin inişine, Cebrail’in gelişine ta-nık olan Hz. Ebû Bekir hassasiyetini şu ifadelerle dile getirmektedir: “Bilmediğim konularda Allah’ın kitabı hakkında tefsîrde bulunursam hangi sema beni gölgesine kabul eder ve hangi arz beni üzerinde barındırır.”167 İslâm’ın devletleşme sürecine ictihad-larıyla büyük katkıda bulunan Hz. Ömer de bir gün minberde hutbe irâd ederken “Ve fâkiheten ve ebbâ”168 ayetini okur. “Fâkihe” için, “Bu bildiğimiz

166 Tirmizî, a.g.e., 48, Kitab-u Tefsîri’l-Kur’an, 1, IV, 439-440, H. No: 2959-2960.167 el-Beyhakî, Ebû Bekr, Şu’abu’l İman, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrût, 2008, c.2, s.424.168 “Meyveler ve çayırlar bitirdik.” Bk. Kur’an, Abese: 31.


131

meyvadır.”, Ebba için ise, “Bu nedir, onu bilmiyo-rum.” der. Sonra kendine dönüp şöyle seslenir: “Ey Ömer! Kur’an hakkında bilmeden konuşmak büyük bir sorumluluktur, böyle bir sorumluluğun altına girme!”169

kur’an ilimleriKur’an-ı Kerîm’in ilk müfessirleri kabul edilen

sahabenin, tefsîr noktasında şahsi görüş izharından kaçınmaları onları takip eden kuşaklar üzerinde de etkili olmuştur. Bu yüzden -Kur’an’la alakalı ilimleri tedris açısından- nesepleri Ashâbı kiram yoluyla Hz. Rasûlüllah’a ulaşan müfessirleri, Kur’an’ı anlama-nın gelişi güzel olamayacağını, muhakkak bir usul dairesinde geçekleşmesi gerektiğini vurguladılar. Bu vurgu, Allah Rasûlü’nden gelen rivayetlerle pekiş-ti. Bu noktada eserler telif edildi. Zamanla bu telifat “Ulûm-u Kur’an” adıyla yeni bir disiplinin doğması-na neden oldu. Allah Teâlâ’nın muradı istikâmetinde tefsîr yapmanın “elif-bâ”sını veren “ulûm-u kur’an” literatürünün medreselerde mufassal bir sûrette okutulması şahsi çıkarlara dayalı tefsîr anlayışlarının meşruiyet alanını ortadan kaldırdı.

Ulemâ, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, esbâb-ı nüzûlü, Mekkî-Medenî oluşu, nâsihi-mensû-hu, muhkemi-müteşabihi ve bunlar dışında onunla

169 Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, I, 13.


132

alakalı her şeyi ‘ulûm-u kur’an’ kapsamında inceledi. Ulûm-u Kur’an’ın tedvin ve tedrisindeki asıl gaye ise, Allah Tela’nın kelâmını Peygamber Efendimiz’in

açıklamaları, Sahâbi, Tâbiîn ve sonraki müfessirle-rin üslubları çerçevesinde anlamaktır. Meşhur mü-fessirleri, benimsedikleri tefsîr tarzları ile tanımak da bu bağlamda değerlendirilir.

yeni arayışlarİslâm irfan geleneğinde tefsîr, farklı yaklaşımlar

dikkate alındığında rivayet, dirayet ve işari olmak üzere üç kısma ayrılır. (Bunların nasıl olması gerektiği ise en küçük ayrıntısına varıncaya kadar Ulûm-u Kur’an literatürünce tesbit edilmiştir.) Fakat modern zamana gelindiğinde malum tefsîr tarzları aşılarak, müsteşriklerin geliştirdiği mantık örgüsünün de etkisiyle yeni tefsîr yaklaşımları be-nimsenmiştir.170 Benimsenen yeni tefsîr tarzları İslâm irfan geleneğinin usul ve tefsîriyle çelişince, meşruiyet telaşına kapılan modernist tefsîrciler Ulûm-u Kur’an’a dair yazılan eserleri ve bu eserler dikkate alınarak telif edilen tefsîrleri farklı açılar-dan eleştiri konusu yaptılar ve İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde bu anlayışta bir çok eleştiri neş-rettiler. Ulûm-u Kur’an’ın tenkit edilişi, kamuoyun-da yeni yaklaşımları dikkate alan bir tefsîr usulünün

170 M. Said Şimşek, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s.52-119, 157.


133

geliştirilmesinin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdı! Böylece, yeni Ulûm-u Kur’an literatürü oryantalist telkinleriyle kaleme alınan tefsîrlere meşruiyet ka-zandırmış olacaktı.!

el-hulî ve edebi Tefsîr anlayışıModern zamanda oluşan tefsîr tarzları içerisin-

de İslâm’ın genel kabullerine en muhalif olan 1830 yılında Mısır’da doğan Emin el-Hulî’nin geliştirdi-ği “Edebî Tefsîr” anlayışıdır. 1923 yılında resmi bir görevle İtalya/Roma’ya, ardından Almanya/Berlin’e gönderilen el-Hulî, Avrupada kaldığı süre zarfında her iki ülkenin dilini öğrendi ve müsteşriklerin bu iki dilde kaleme aldıkları eserleri okuma imkanı buldu. Müsteşriklerle tanıştıktan, onların eserleri-ni okuduktan sonra İslâmî anlayış usulu bozulan ve bu bozukluk neticesinde Kur’an’a bakışı değişen bir çok Müslüman gibi el-Hulî de değişti. Mısır’a dön-dükten sonra yazdığı her metinde yeni kimliğinin getirdiği değişimin etkisi görüldü.171 “Çağımızdaki tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır” diyen ve tefsîr anlayışını bu esaslar üzerine inşa eden el-Hulî, Mısır ulemâsının sert tepkisiyle karşılaştı.

Aişe Abdurrahman (v.1998), eşi el-Hulî’nin geliş-tirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebî Tefsîr” anlayışını, telif ettiği eserleriyle pratize etme-

171 Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-Tef-sîr fi’l Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892.


134

ye çalıştı. Edebî tefsîr anlayışından hareketle Kur’an’ı tanımaya çalışan bir diğer yazar Muhammed Ahmed Halefullah’ın (v.1997) “el-Kasusu’l-Fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm”172 adlı teziyle Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaları Edebî Tefsîr usulu çerçevesinde tenkit ve tahlil etmesi, onların gerçekte vuku bulmadığını id-dia etmesi gerek Halefullah’a gerekse ekolun bağlıla-rına karşı oluşan tepkinin dozunu artırdı. Neticede Muhammed Ahmed Halefullah ve tezle dolaylı yol-dan alakası bulunan Abdulkadir el-Mağribî (v.1956), Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf (v.2005), Tâhir b. âşûr (v.1973) gibi akademisyenlerin üniversitede-ki görevlerine son verildi.173

Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebî Tefsîr” ekolu bağlıları el-Hulî’inin sistematize ettiği tefsîr anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalıştılar. Bu noktada eserler neşrettiler. Fakat söz konusu an-layışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı ça-lışma,1943 Mısır doğumlu174 Nasr Hamid Ebû Zeyd’e (v.2010) aittir.

Mısır ulemâsı, Kur’an-ı Kerîm hakkındaki görüşle-rinden dolayı Ebû Zeyd’in irtidat ettiğine, bu yüzden hanımıyla akdettiği nikahın da fesh175 olduğuna hük-

172 Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı, (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002.173 M. Said Şimşek, a.g.e., s.130.174 Nasr Hamid Ebû Zeyd, İslâm’la Bir Yaşam, (çev. Celadet Mo-ralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.175 Eşler arasındaki evlilik bağının sona ermesinin çeşitli yolları


135

metti. Mahkeme de bu hükmü onadı.176 Ebû Zeyd’in görüşleri basında ve büyük camilerde verilen vaaz-larda eleştiri konusu oldu. Neticede 1995 yılında Mı-sır’dan ayrılmak zorunda kaldı.

Ebû Zeyd, başta el-Hulî’nin sistematize ettiği Edebî tefsîr anlayışı olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barındıran bilcümle tefsîr tarzlarına meşru-iyet kazandırabilmek için Sünnet ve Cemaat mezhebi-nin Ulûm-u Kur’an literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldı-ğı “Mefhumu’n-Nass: Dirâseten fi Ulûmi’l-Kur’an”177 adlı çalışması ilmî ve tarihî hakikatlere muhalif, üm-metin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.

İşte bu makale, söz konusu eserin ihtiva ettiği görüşlerin bir kısmının tahlil ve tenkidi amacıyla kaleme alınmıştır.

vardır. Bu yollardan bir tanesi de fesh’tir. Fesh’i ‘talak’tan ayı-ran en önemli özellik ise, ya nikah akdi esnasında bir eksiklik/engel olması ya da sonradan akde etki eden fakat onun deva-mına engel olan bir arıza olmasıdır. Ulemânın Ebû Zeyd hakkın-da verdiği eşlerden birinin İslâm’dan irtidat etmesi durumunda nikahın fesh olması hükmü de akde sonradan birleşen ve akdin devamına engel olan arızalardandır. Bk. Muhammed Muhyid-din Abdulhamid, el-Ahvalu’ş-Şahsiyye fi’ş Şeriati’l-İslâmîyye, Dâru’l-Arabi, Beyrût, 1984, s.229-230.176 Ebû Zeyd, İslâm’la Bir Yaşam, s.157.177 Yazı’daki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahî Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.


136

bilimsel zihniyet kırılmalarıKur’an’ın, dini bir bakış açısıyla değil de, edebî bir

yaklaşımla incelenmesinin zorunlu olduğunu iddia eden el-Hulî’nin Edebî Tefsîr anlayışını benimseyen Ebû Zeyd, müminleri dini referansları dikkate ala-rak Kur’an’ı tefsîr etmeyi terke, buna mukabil ‘bilim-sel zihniyet’le onu değerlendirmeye çağırmaktadır. Kur’an’ın sıradan metinler seviyesine indirgenmesini ve nasslardan bağımsız bir sûrette aklî ve edebî kri-terler muvacehesinde okunmasını talep etmektedir.178

Öncelikli olarak bilinmelidir ki, Kur’an-ı Kerîm, bütün insanların Dünya ve Ahiret saadetini amaçla-yan bir hidayet rehberidir. İnsanın aklı ile ulaşama-yacağı, ancak ilahî düstûrlar vasıtasıyla öğrenebileceği cennet, cehennem, haşr gibi hakikatlerden bahseder. Akide kitaplarında semi’yyât başlığı altında incelenen bu nevi hakikatleri dini bir bakış açısı olmaksızın an-lamaya çalışmak, matematik ya da fizik metinlerini sırf edebi ölçülerle anlamaya benzer. Böyle bir yaklaşı-mın tek bir gayesi olabilir o da matematik ya da fiziğin varoluş gayesini perdelemektir. Kaldı ki Ehl-i Sünnet alimleri Kur’an’ı dil/edebiyat açısından incelemekten de geri durmamışlardır. Gramatik yönünü izah sade-dinde telif edilen geniş hacimli ‘İ’rabu’l-Kur’an’ ça-lışmaları ile Zemahşerî, Beydâvî, Nesefî’nin tefsîrleri ve bütün medreselerin müfredatında yer alan me’ânî, beyân ve bedî’i ilimleri, Kur’an’ı edebi açıdan anla-

178 Ebû Zeyd, a.g.e., s.31.


137

maya matuftur. Fakat Ebû Zeyd’in asıl gayesi, Kur’an’ı beşeri metinler seviyesine indirgeyip O’nun değişmez hakikatlerini, ilahî yönünü ‘bilimsel zihniyet’ heze-yanıyla tartışmaya açmaktır. Bu indirgeme sürecine engel teşkil eden Ulûm-u Kur’an disiplini ise yazarın tenkit oklarının öncelikli hedefidir.

Kur’an’ın sahih tefsîrinin ancak Ulûm-u Kur’an disiplini içinde tesbit edilen ölçüler dahilinde yapıla-cak olmasından rahatsızlık duyan Ebû Zeyd, ulemâyı Kur’an ve Sünnet noktasında sürekli aynı kriterleri tekrar etmek, yeni açılımlar gerçekleştirememekle it-ham etmektedir.179

Ne var ki, Ebû Zeyd’in ‘tekrar’ dediği hakikatler ya bir ayete ya da bir hadise dayanmaktadır. Nitekim ya-zarın Ulûm-u Kur’an’ı tenkit, bizimse istidlal için sık-ça nakilde bulunacağımız Zerkeşî ve Suyûtî’nin bu sa-hadaki eserleri, içerik itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten mülhemdir. Yeni sözler sarf etme adına ayet ve hadise muhalif beyânda bulunmak, Kur’an’ı anlamak değil bilakis anlaşılmaması için onu tahrif etmektir.

kur’an ilimlerinin Tedvin ve nesebiYazar, Kur’an ilimlerini eb’âd-ı selâsesiyle tedvin ve

tahlil bahtiyarlığına eren Zerkeşî ve Suyûtî gibi alim-lerin telifatının dış etkilere, özellikle de Haçlı saldı-rılarına karşı ümmetin medenî birikiminin, düşün-



138

ce ve kültürünün muhafazasına matuf olduğunu,180 bu yüzden müelliflerin kuru-yaş ayırımı yapmadan mevcudu ya da Kur’an’la alakalı her şeyi eserlerine aldıklarını, ne var ki modern zamanın ürettiği yeni problemlerin selefin sistematize ettiği klasik Ulûm-u Kur’an verileriyle çözümlenmesinin mümkün olma-yacağını ve bu yüzden yeni yaklaşımların bir zorun-luluk olduğunu iddia etmektedir.181 Ebû Zeyd, bu yeni yaklaşımın nasıl olması gerektiğini soruştururken ga-rip bir şekilde Müslümanların siyasî, ictimâî, iktisadî ve sair alanda İslâm’ın bütün yönleriyle yaşandığı so-runsuz devir olan Asr-ı Saadete dönülmesi yönündeki taleplerini yadırgamaktadır. Onları, İslâm’ın geçmişte elde ettiği başarıları bugüne tanık göstermenin ötesi-ne geçememekle itham etmektedir.182 Ümmetin ilmî mirasına karşı olan güvensizliğini açıkca izhar eden yazara göre, Müslümanların tekrar Şer’î hükümleri hayatlarına tatbik ederek sorunları çözme talepleri, ütopik bir yaklaşımdır.

İlâhî olan Kur’an üzerinde konuşabilmek için, muhakkak O’nun hakkındaki ilâhî açıklamaları esas almak gerekir. Çünkü her ilim gibi O da, kendine has yasalarla açıklanma hakkına sahiptir. Bu yüzden Ulemânın Kur’an ilimlerini ayet ve hadisleri temel alarak tedvîn ve tahlîl etmeleri tenkit değil, takdir

180 Ebû Zeyd, a.g.e., s.32.181 Ebû Zeyd, a.g.e., s.34.182 Ebû Zeyd, a.g.e., s.35.


139

edilmelidir. Şayet yazarın iddia ettiği gibi, ulemânın duruşunu Hicri 7. asrın sosyo-politik şartları belirleseydi, o takdirde onlar ayet ve hadisle değil kendi yorumlarıyla eserlerini telif ederlerdi. Zira Kur’an ve Sünnet özelde Hicri 7. asrın şartlarını dikkate alarak nâzil ve varîd olmamıştı. Dolayısıyla selefin ameliyesi dış etkilere karşı bir içe kapanma değil, bilakis mevcut veriler doğrultusunda Kur’an’ı kendilerinden öncekiler gibi anlama gayretidir. Nitekim Zerkeşî ve Suyûtî’ye kaynaklık yapan eserler söz konusu tehditlerin mevcut olmadığı asırlarda yazılmalarına rağmen benzer mütalaalara sahiptirler.

Ulûm-u Kur’an’a kaynaklık eden ayet ve hadisleri dikkate almadan yeni mülahazalara girişmek Kur’anî esaslardan yoksun olacağı için İslâmî olma özelliğini kaybeder. Bu açıdan böyle bir ameliye, tecdit değil tahriftir. Çünkü, bir şeyin yenileme özelliğine sahip olabilmesi, bir asılın üzerinde gerçekleşmesine bağlı-dır. O asıl da Kur’an ve Sünnettir. Dolayısıyla yadır-ganması gereken, ümmetin yaşadığımız asrın prob-lemlerini çözme sadedinde ‘asl’a yani Şeriat’a dönme talebini yadırgayan bakış açısıdır.

Geleneksel İslâm’ın çözümlemelerinin modern zamanla örtüşmediği, bu yüzden yeni yaklaşımların çağın ihtiyaçlarını dikkate alarak yapılması gerekti-ği söylemi, dış etkilerden Kur’an ilimlerini telif eden alimlerin değil, yazarın etkilendiğini göstermektedir.

İslâmî bir metin telif edilirken şüphesiz dış etkiler


140

dikkate alınmalıdır. Fakat bu dikkate alış, modern zaman kriterlerini Kur’an ve Sünnetin üzerinde gören bir bakış açısıyla değil, Kur’an ve Sünnet’i her şeyin üzerinde gören bir diyalektikle yapılmalıdır.

“Dünyanın ihyası maziye dönmeye bağlıdır” tezini duyunca irtica paranoyasına tutulmuş meczuplar gibi garipleşen yazar, bilmiyor ki mazinin bütün kudret-li kalemleri, milletlerini köklerine dönmeye çağır-mışlardır. Batı tefekkürünün en son tırmanış noktası Dante (ö.1321), Ilâhî Komedya’sını kaleme alırken ru-huyla kilisenin kaldırımlarına çöker. ‘Men hak-i reh-i Muhammed-i muhtarem/Ben Muhammed-i Muhta-rın ayağının tozuyum’ diyen Mevlânâ (v.1273), buldu-ğu hakikate Efendimiz’in ifadelerini mutlak doğru kabul ederek ulaşır. “Bir ülke, dininden kopamaz, kopmamalıdır. Batıyı ancak din kurtarır.” diyen meş-hur hristiyan Dostoyevski (ö.1881), kendine kulak ve-renleri maziye dönmeye çağırır. Koçi Bey, Sultan IV. Murad’a sunduğu Islahat Risâlesi’nde çözümün Fa-tih’in, Yavuz’un devrine dönmekte olduğunu söyler.183

Tecdit ve TeceddütYazara göre bugün, Sünnet ve Cemaat anlayışına

sahip âlimlerin karşısında, eskiyi taklit etmenin im-kansızlığını savunan yenilikçiler yer almaktadır. Bu akıma göre; ulemâ, kendi devrini yaşamış, ictihad-

183 İhsan Şenocak, Mevlânâ ve Dante Mürteci ise Yobaz Kim?, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2000, sy.4, s.64-65.


141

da bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuştur. Onların bu kültürel mirasını/geleneği-ni olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir.184

Ebû Zeyd’in tecdid/yenileme dediği yaklaşım, ger-çekte teceddütten/yenilenmeden ibarettir. Zira tecdit, selefin yaptığı gibi İslâm’ın esasına nüfuz eden gayri İslâmî bütün unsurları tasfiye edip, dini kendi öz de-ğerleriyle aksiyoner duruma getirmektir. Tecdit, zihnî ve ictimâî anlamda İslâm’ın özüne dönmeyi amaçla-yan bir arınma hareketidir. Nitekim İslâm toplumun-da müceddit kimliğiyle öne çıkan alimlere bakıldığın-da, bu adı almalarının sebepleri arasında ya unutulan bir Sünneti yeniden hayata taşımak, ya dini hurafe-lerden temizlemek ya da Kur’an’a ve Sünnet’e kayıtsız itaate çağırmaktan birisinin bulunduğu zahirdir. Ni-tekim meşhur müceddit İmam Rabbânî Hazretlerinin Mektûbât’ı incelendiğinde bütün mektuplarının bahsi geçen hususlardan müteşekkil olduğu görülecektir. Ne var ki, bugün müceddit/yenilikçi etiketiyle orta-lıkta yazıp çizenlerin yaptıkları, İslâm’ın sabit esasla-rı dahil bütün hakikatini, değişen ve gelişen olgunun değerleri istikâmetinde kapsamlı bir değişime tabi tutmaktır. Öyle ki, tarihselcilik anlayışıyla Kur’an’ın hükümlerini tamamen buharlaştırabilmektedirler. Bu çerçevede yenilenmeyi, bazen bir hakikati değiştire-rek bazen de onu bütünüyle ilga ederek yapmaktadır-lar. Yenilikçilerin ameliyesi, çağın hakim değerlerini



142

dikkate alma esasına dayalı olduğundan tecdit değil teceddüttür/yenilenmedir. Netice itibari ile ulemâ-nın tecdit kavramına yüklediği anlamla yenilikçilerin yüklediği anlam bütün eczası ile birbirine muhaliftir. Farklı içeriklerine rağmen yenilikçilerin ulemâ ile aynı kavramı kullanmaları ise, meşruiyet kazanma gayesine matuftur.

islâmî GelenekVarlığını bir başka hareketin yanlışları üzerine

ikame eden ve bu ikame ediş sürecinde aklı mutlak oldurucu ve buldurucu güç kabul eden felsefi hareket-ler açısından bakıldığında, geleneğin reddi mümkün belki de zorunludur. Mademki hakikat tektir o halde felsefi hareketler birbirlerini tekzip etmeye mecbur-durlar. Fakat ulemânın müktesebatı esasta birbirine muvafıktır. Çünkü o müktesebatın oluşmasındaki asıl buldurucu güç akıl değil Kur’an ve Sünnettir. Madem İslâm’ın buldurucu gücü olan Kur’an ve Sünnet bütün zamanlarda aynı kalıyor, değişmiyor o halde onların buldurduğu hakikat da değişmeyecektir. Yani İslâm’ın söyledikleri esasta Hz. Adem’den beri aynıdır. Ne Al-lah’a ne de Ahiret’e imanda bir değişiklik vardır. İs-lâm’ın bu yönünü göz ardı edip Kur’anî hakikatleri tarihselci yaklaşımla ilga etmeye çağıran Ebû Zeyd’in gelenek yaftasıyla ulemânın müktesebatını maziye hapsetmesi kendi mantık örgüsü içerisinde pekala normaldir. Zira ancak bu tarz bir hareketle yenilikçi


143

düşüncenin ictihadlarına fıkhî ve itikâdî anlamda uy-gulama alanı açılabilecektir.

İslâm’ın bağlayıcı esasları çerçevesinde meseleye bakıldığında ise doğru olan Turâs-ı İslâm’ı anlaşılır ve uygulanır bir muhtevada bugüne taşımaktır. Zamanın değişmesi ile hükümlerin de değişebileceğini ifade eden fıkıh kaidesi, tarihselcilerin zannettiği gibi nass üzerine bina edilen hükümler hakkında değildir. Merhum Şeyh Ahmet Zerkâ (v.1999), Şerhu’l-Kavâ’idi’l-Fıkhiyye adlı eserinde söz konusu kaideyi izah sadedinde şunları söylemektedir: ‘Buradaki hükümden maksat örf ve adet ile sabit olan hükümdür. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf veya adet değişirse bu değişime paralel olarak hüküm de değişir. Mesela İmam-ı Azam (v.150/767) devrinde siyah renk kusurdu. Bir elbiseyi zorla alan kişi onu siyaha boyarsa ona eksiklik getirmiş kabul edilirdi. Fakat zamanla insanların siyaha olan bakışı değişti. Yani örf yeni bir hal aldı. Siyah, bir noksanlık yerine artı bir meziyet olarak kabul edildi.’185 Değişen bu örfe paralel olarak İmam Ebû Yûsuf (v.181/798) ve İmam Muhammed (v. 188/805) de renkle alakalı hükmü de-ğiştirdiler. Çünkü hükmün kaynağı değişmişti.

Hükümlerin değişebilirliğinden bahseden fıkıh kaidesi ile istidlalde bulunurken onun tamamlayıcısı mesabesindeki şu kaide de gözlerden uzak tutulma-

185 Ahmed b. Muhammed Zerkâ, Şerhu’l-Kavâ’idi’l-Fıkhiyye, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1998, s.227.


144

malıdır: “ال مساغ لالجتهاد ف مورد النص”.Mecelle Türkçesi ile ifa-de edecek olursak “Nass ile sabit olan yerde ictihada mesağ yoktur.” Çünkü ictihad zannîdir. Onunla elde edilen hüküm de zannî olur. Fakat nass ise kesindir, onda zan yoktur. Dolayısıyla ifade ettiği hüküm de kesinlik arz eder.186 İnsan, hayat ve kainat değişir. Fa-kat Allah Teâlâ ve O’nun Kelâmı değişkenler içinde sabit kalır. Bu yüzden Kelâm-ı Ilâhî’den istinbat edi-len hükümleri değişebilir kabul etmek, müslümanca bir gayretin tezahürü olamaz. Çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlama yaparken İslâm değişen değil, çağı değiştiren olarak kabul edilmelidir.

Turâs-ı islâm-yenilik ilişkisiEbû Zeyd, Hasan Hanefî’nin ‘Gelenek, kültürel ve

milli bir yükümlülük olarak meselenin hareket nokta-sını; yenilik ise bu geleneğin çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmasını ifade eder’ şeklindeki bakış açısını gelenek-yenilik tasavvuruna tanık gösterir.187 Yazarın hareket noktası olarak gördüğü gelenek tek-düze bir veriden ibaret değildir. O muhtelif tutumlar, sosyal güçler ve doğru yanlış bütün fırkalarda anlamı-nı bulan eğilim ve akımlar mecmuasından ibarettir.188

Geleneğin ne olduğunun herkes tarafından ka-bul görür bir tanımını yapmak, sınırlarını çizip, şu-

186 Zerkâ, a.g.e., s.147.187 Ebû Zeyd, a.g.e., s.38.188 Ebû Zeyd, a.g.e., s.38.


145

dur demek fevkalade zordur. Genel bir tanımlamada bulunmak gerekirse şunları söylemek mümkündür: Vahye dayansın-dayanmasın meşru olsun-olmasın belli geçmişi olan bir yolu izlemeye, o çerçevede hare-ket etmeye veya toplumun, zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş kuramları töre ve adete dönüştürüp sürekli kılmaya gelenek denir.

Yenilikçilerin özelde ise Ebû Zeyd’in gelenek kav-ramının İslâmîliğine yüklediği anlamla Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bir alimin yüklediği anlam temelde bir birine zıtlık arz eder. Çünkü yenilikçiler öz-posa ayrımı yapmadan bütün meşrep ve mezhep-lerin fikir ve aksiyonlarını gelenek bağlamında de-ğerlendirirler. Yenilenmenin hareket noktası olarak gördükleri gelenek, içerik itibariyle doğru ile yanlışın iç içe yaşadığı, hurafeyle hakikatin kurduğu bir koa-lisyondur. Bu yüzden doğru kadar içinde yanlışı da barındıran bir gelenekten hareketle yenilenme tale-binde bulunmak nafile bir ameliyeden öte bir uğraş değildir. Geleneği doğru ile yanlışın buluşma noktası görmek işin başında ona karşı olması gereken güveni yok eder. Geleneğe karşı takınılan böyle bir tavır on-dan istifade yerine ondan uzak durmayı telkin eder. Bunu söylerken “Gelenek masumdur, bütün şubele-riyle ona itimat edilmelidir” gibi bir iddiamız yok ta-biki. Asıl söylemek istediğimiz madem gelenek diye bir tanımlamada bulunuluyor ve buna da Sünnet ve Cemaat anlayışı muhatab gösteriliyor o takdirde on-


146

ların kendilerini tanıtmaları esas alınmalıdır. Yeni-likçilerin tanımlamalarına göre geleneğin sınırlarını çizmek, rakip taraftarlarından birisini karşılaşmada hakem yapmaya benzer.

Kur’an-ı Kerîm, uyulmasını ve devam ettirilmesi-ni talep ettiği peygamberler geleneği İslâm’dan,189 bir de terk edilmesi ve değiştirilmesini talep ettiği atalar geleneği küfürden190 bahsetmektedir. Buna göre, gele-neğin bir sahihi bir de sapmışı vardır. Nitekim Allah Rasûlü’nün yirmi üç yıllık risâlet hayatı sahih olan peygamberler geleneğini inşa ve ihya, sapık olan Mek-kelilerin putperest geleneğini ise ilga ile özetlenebilir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi şayet yenilik, geçmişin bütün değerleri gelenek kabul edilip onlar üzerine tatbik edilecek olsa idi o takdir de Allah Rasûlü’nün

Mekkelilerin putperest gelenekleri ile mücadele et-memesi gerekirdi. Fakat Onun mücadelesi yanlış ge-leneği ilga, sahihini ise inşa ve ihya mihveri üzerine oturmaktadır.

Sünnet ve Cemaat anlayışı zaviyesinden bakıldı-ğında gelenek için daha özel bir çerçevede şunları söylemek mümkündür: “Gelenek, Kur’an ve Sün-net’i anlama ameliyesinde olan Sünnet ve Cemaat alimlerinin bu iki kaynaktan ilham alarak sarf et-tikleri söz ve bunlarla alakalı ilmi disiplin, kültürel açılım ve sanatsal eğilimlerin yekûnundan ibaret-

189 En’âm: 90.190 Bakara: 170, Mâide: 104.


147

tir. Ancak böyle bir gelenek hareket noktası kabul edildiğinde, Allah Teâlâ’nın muradı olan anlama ulaşılmış olur. Aksi ise yanlış harita kullananların ‘yaklaştım’ zannederek menzilden uzaklaşmaları gibidir.”

Yine yazar, Hasan Hanefî’nin, “Geleneğin, canlı ve sürekli değişen, çağın anlayışını, neslin oluşumunu ve tarihi gelişim evresini ifade eden olgudan bağımsız bir yönü yoktur. Yoksa gelenek, sabit nazarî inançlar ve değişime kapalı evrensel hakikatler bütünü değildir” görüşünden hareketle şunları söylemektedir: ‘Yenilik talebi, önemli, yerinde bir talep olmakla birlikte, te-melleri üzerine geleneğin inşa edildiği nesnel asıllara yönelik bilimsel bir zihniyete dayanmadığı takdirde, mevcut durum içerisindeki baskın güçlere hakimiyet ve gericilik yönünden -bilinçsizce- destek olmasının yanında, gelenek içerisindeki en ilkel unsurların kut-sanmasına yol açmanın da sorumlusu olur. Nitekim Afgânî (v.1897)-Abduh-Reşid Rıza çizgisinin yenilik adına yaptıklarıyla gerici düşünceye sahip güçlerin kazanımları arasında kayda değer bir fark yoktur. Çünkü onlar da bilimsel bilinç yerine ideolojik kaygı-larla hareket etmişlerdir.’191

Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip alimler nez-dinde bir konunun ilmî esaslar çerçevesinde de-ğerlendirilmesi şu kaidenin gereğinin yapılmasına bağlıdır: “إن كنت ناقال فالصحة أو مدعيا فالدليل/Bir haberi nak-

191 Ebû Zeyd, a.g.e., s.38-39.


148

lediyorsan onun sıhhatini, yok eğer iddia ediyorsan delilini bilmen gerekir.”192 Buna göre, kişi bir haberi rivayet ederken ilk kaynağa kadar onun senedini, bir iddiada bulunurken de iddianın delilini bilmesi zaruridir.193 Ebû Zeyd, İslâm’ın sübut ve delalet açı-sından kat’iyyet ifade eden hükümleri dahil bütün mesailinin değişebilirliğini iddia ederken ne Kur’an ne de Sünnet’ten bir delile dayanmaktadır. Ortada sadece kendi hezeyanları ve onlara tanık gösterdi-ği Hasan Hanefî’nin görüşleri vardır. Yani şıracının şahidi bozacıdır. Fakat Ebû Zeyd, şıracı-bozacı da-yanışmasına karşı haberin sıhhatini, iddianın ise delilini göstererek eser telif eden ulemâyı gerici, kendilerini ise bilimsel bilince sahip insanlar ola-rak nitelemektedir. Buna da yağız hırsızın ev sahi-bini bastırması derler.

Ebû Zeyd Kur’an ve Sünnet’in çağa egemen kılı-nışına öylesine karşıdır ki; çağı İslâm’a göre okuyup öz-posa ayırımına tabi tutma yerine, İslâm’ı çağa göre okuyup egemen akla teslimiyeti tercih eden Afganî-Abduh-Reşid Rıza çizgisine bile tahammülü yoktur. Onun bu duruşuna karşı nasıl bir tavır alın-ması gerektiğini şu ayet ne kadar güzel ifade etmek-tedir: “Allah de, sonra bırak onları, içine daldıkları

192 el-Meydânî, Habenneke, Davâbitu’l Ma’rife, Dâru’l Kalem, Beyrût, 1994, s.365.193 Bu hususta ki değerlendirmeler için bk. Muhammed Said Ramazan el-Bûtî, Kübra’l-Yakiniyyati’l-Kevniyye, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1993, s.34 vd.


149

batakta oynayadursunlar.”194

İnsan aklının idrakini aşan itikadî hakikatleri, bilimsel bilinci tartışmasız otorite kabul ederek yorumlamak, onları değişime tabi tutmak delile dayanan değil, bilakis delillere muhalif olan bir iddiadır. Çünkü inançla ilgili esaslar Hz. Adem’den (a.s.) Peygamber Efendimiz’e gelinceye kadar değişikliğe uğramadan sabit kalmışlardır. Bütün Rasûller milletlerini Allah Teâlâ’nın mevcudiyet ve vahdaniyetine, ahiret gününe, hesaba, cennet ve cehenneme iman etmeye çağırmış-lardır.195 Kur’an bu hakikatin delilleri ile doludur.196 İşbu “gelenek” kelimesi tarihselci ya da yenilikçi lüga-tında olumsuz bir anlama tahsis edildiğinden; Turâs-ı İslâm’a “gelenek”, müslümana da “gelenekçi” demekten uzak durmalı, yerine “sadece İslâm” ve “Müslüman” ke-limelerini kullanmalı.

Teşekkül ve Teşkil devriGeleneğin bilimsel anlayışla ele alınmasının ge-

rekliliğinde ısrar eden Ebû Zeyd, Kur’an’ın her şeyden önce bir metin olarak telakki edilmesini ve edebî-eleş-tirel bir bakış açısıyla anlaşılmasını talep etmektedir. Ona göre, ancak böyle bir anlama ameliyesi Kur’an’ın

194 En’âm: 91.195 Bûtî, a.g.e., s.71.196 Şu ayetler bütün Rasûllerin milletlerini çağırdığı iman esaslarının aynı olduğunu göstermektedir: Enbiya: 25, Şura: 13, Âl-i İmrân: 52.


150

nesnel gerçeklerini ortaya çıkarabilir.197 Cüretkâr Kur’an sorgulamalarını, Müslümanların akidelerini sarsmaya yönelik teşebbüsler olarak değerlendiren ulemâyı tenkit eden yazar, onların aynı ayet üzerindeki farklı mülahazalarının İslâm’ı bilinememe gibi bir riskle karşı karşıya bıraktığını, gerçekte ise ancak kendi zihniyetinin ona nesnel bir bakış açısı kazandırabileceğini iddia etmektedir.198

Ebû Zeyd’e göre, Kur’an-ı Kerîm’in iki devri var-dır: Teşekkül ve Teşkil devri. Birincisinde Kur’an, hakikati ve özü itibari ile kültürün ürünüdür. Yani vahiy yukarıdan aşağıya doğru değil, aşağıdan yu-karıya doğru gelişmiştir. Bu dönemde Kur’an, kül-türe karşı edilgendir. Hayata rengini veren değil onun rengini alan bir Kur’an vardır. Böyle bir kita-bın önceden mevcut metafizik bir varlığının (Levh-i Mahfûz) olduğuna inanmak, Kur’an’ın kültür için-de teşekkül ettiği gerçeğinin gücünü azaltmakta ve bilimsel anlayışın imkanını zorlaştırmaktadır.199 Görüldüğü gibi yazar, zihni kabullerini tasvib ede-bilmek için, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğini red-detmektedir.200 İkinci dönem ise ‘Teşkil Devri’dir. Bu devir Kur’an’ın, kültürden aldıklarıyla hayata müda-

197 Ebû Zeyd, a.g.e., s.40-41.198 Ebû Zeyd, a.g.e., s.42-47.199 Ebû Zeyd, a.g.e., s.47.200 Ebû Zeyd, a.g.e., s.47,48; Nasr Hamid Ebû Zeyd’in Nass-Ol-gu Bağlamında Ulûmu’l-Kur’an’ı Eleştirisi, İslâmî Araştırmalar, 1994, VII, s.4.


151

hale ettiği bir süreçtir. Yine bu süreç, Kur’an metni-nin egemen ve otoriter bir metne dönüştüğü, diğer metinlerin kendisine kıyaslanıp, meşruiyetini ondan aldıkları bir süreçtir.201

kur’an’ın ne söylediği açıktırKur’an’ın ne söylediği aşikârdır. İzaha vâbes-

te olan bölümleri bizzat Allah Rasûlü tarafından açıklanmıştır. Hakikat bu minval üzere iken, yazarın çıkıp da nesnellikten dem vurması gerçekte Kur’an’ı tarihsel bağlamına taşıyıp Nüzûl dönemine hapset-mek ve O’na muhatap olarak yalnızca Allah Rasûlü

ve Ashâbı göstermek amacına matuftur. Böylece, Kur’an’ın bütün insanlığa hitab eden tarih üstü du-ruşu yok edilecektir.

Ebû Zeyd’in ‘bilimsel yaklaşımı’ aslında cehaletin ona verdiği mağruriyetten öte bir şey değildir. Çünkü bilimsel yaklaşım ve onu benimseyen her akıl, ken-di yaşadığı devri bütün zamanlardan üstün görür.202 Onun nezdinde mazinin bütün değerleri çağdışıdır. Buna göre, 1400 küsür yıl önce gelen Kur’an’ın, bilim-sel yaklaşım taraftarı bir modernisti muhatab alıp ona konuşması, onun aklını buyurması, üstün akıl sahip-lerinin özgüvenlerini incitmektedir.

Beşerî metinler üzerinde icra edilen eleştirel yak-laşımın bilimsel yöntem safsatası ile Kur’an’a tatbik 201 Ebû Zeyd, a.g.e., s.47-48.202 P. L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985, s.13.


152

edilmesi, ilâhî bilgiyi beşeri bilgi seviyesine indirge-mekle eş anlamlıdır. Her şeyden önce Kur’an, ihtiva ettiği fıkhî, itikadî ve ahlakî hükümlerin ötesinde kendisi ile ibadet edilen ve içinde şüphe uyandıracak hiçbir unsur barındırmayan bir kitaptır. Onu eleşti-rel bir yaklaşımla okumak, peşinen onda bir takım hataların varlığını kabul etmek demektir. Eğer yazar böyle bir düşünceye sahip değilse o takdirde yaptığı abesle iştigaldir. Yok aksi söylenecekse, o zaman orta-da, Kur’an’da hiçbir eğriliğin ve şüpheye neden olacak unsurun olmadığı hakikati reddediliyor demektir.

İlâhîlik yönü en önemli özelliği olan Kur’an’ı beşerî metinlerde esas olan eleştirel okumanın argümanları ile yorumlamak, kumaşı litre ile suyu da metre ile ölçmeye benzer. İnsanların kabulleri Allah Teâlâ’nın ilmine nisbetle gerçeklik mi ifade eder ki, yazar onları temel alarak insanları Kur’an’ı eleştirel bir bakış açısıyla okumaya davet ediyor!?

kur’an ezelden ebede nizam verirKur’an’ı yirmi üç yıllık nüzûl devrinde kültüre

karşı edilgen kabul edip vahyin semâdan arza doğru değil de, aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştiğini id-dia etmek müsamaha gösterilecek ya da farklı bir gö-rüş kabul edilecek bir hezeyan değildir. Bu hezeyan, Kur’an’ın defaatle ifade ettiği inzal ve tenzîl kavram-larını ya anlayamama ya da anlayıp dikkate almama anlamına gelmektedir. İlki cehaleti, ikincisi ise küfrü amirdir. Aslında bu yaklaşımın ileriki yıllarda söylen-


153

mek üzere tehir edilen açık anlamı, Kur’an-ı Kerîm’i Arap örf ve adetlerini temel alarak Hz. Rasûlüllah’ın

-haşa- uydurduğunu söyleme safsatasıdır. Şimdilik meselenin bu boyutunu dile getirme görevi hala müs-teşriklerin uhdesindedir. Zaten Emin el-Hulî, Ebû Zeyd gibi yenilikçilerin Kur’an’ı yorumlama usulleri ile müsteşrikler arasındaki tek fark şudur müsteşrik-ler Kur’an-ı Allah Rasûlü’ne isnat ederken yenilikçi-ler şimdilik Cenâb-ı Hakk’a isnat ediyor.203

Kur’an ilâhî emirlerle doludur. Emirse yukarıdan aşağıya doğru gelir. Aksi zaten emir değildir. Üstün olan emreder.Vahiy, üstün güç olan Allah Teâlâ’nın vahyi inzâl devrinden hareketle bütün zamanlara şa-mil olan emir ve yasaklarını içerir. İlahî emirler haya-ta şekil verir. Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi hayat ilahî emirlere şekil veremez. Çünkü böyle bir tasavvur, em-rin tabiatına aykırıdır.

Ayrıca konunun şu boyutu da göz ardı edilmeme-lidir. Vahyin zarfında tek taraflı bir müdahale vardır. Allah Teâlâ arıya vahyeder, Hz.Musa’nın (a.s.) annesi-ne vahyeder. Bunlar tamamıyla Allah Teâlâ’nın tasar-rufuyla gerçekleşir. Arıya vahyedilen program Allah Teâlâ ile arı arasındaki müşterek bir ameliye sonucu hazırlandı denebilir mi? Bu soruya hayır diyenler vah-yin gerçek muhatabı insan için de aynı cevabı vermek zorundadır.

203 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s.23.


154

TeşekkülYazarın iddiasının aksine Kur’an kültür içinde

teşekkül eden edilgen bir kitap değildir. Dolayısıy-la bünyesinde “etkin tarih”in değil Allah Teâlâ’nın hükümlerini barındırır. Fakat oryantalist yönlerdir-melerle aklı karışan ve bu karışmanın neticesinde doğru ile yanlışı ayırabilme melekesini yitiren mo-dernistler Kur’an’ın müşahhas beyânlarının tarih üstü duruşlarını idrak edememektedirler.

Modernistlerle Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin vahyin nasıllığı hakkında zıt kanaatlere sa-hip olmalarının temelinde, Allah Teâlâ’nın varlığının farklı tasavvur edilişi vardır. Sünnet ve Cemaat alim-lerine göre nasıl Onun varlığında hiçbir şeyin zaman-sal ve mekansal bir boyutu yoksa; vahyinin, hitabının kuşatıcılığının da zamansal ve mekansal bir boyutu yoktur. Fakat Ebû Zeyd’in tasavvurunda vahiy, kül-türden etkilenerek teşekkül ettiğinden onda insanilik vardır. İnsan da zaman ve mekanla sınırlı olduğuna göre, onun kültürünün ürünü olan vahiy de insani özellikleri taşır ve dolayısıyla o da zaman ve mekanla sınırlıdır.

Hz. Adem’den (a.s.) Efendimiz’e kadar uzanan süreçte var olan Rasûllerle alakalı kıssaların Kur’an-ı Kerîm’de zikredilmesi, ilâhî hitabın zamansal ve me-kansal bir sınırının olmadığını gösterir. Kıssalardaki müşahhas olaylar ve onların ilk muhatapları değişse bile vahiy vasıtasıyla iletilen ilâhî hakikat değişme-


155

mektedir. Çünkü tarihî ve ictimâî yönü olan beyânlar her ne kadar müşahhas görünse bile gerçekte bunlar geçmişte olmuş ve gelecekte de olacak tekrarlanır ha-kikatlerdir. Yeme, içme gibi insan varlığının ikame ve idamesi için gerekli olan, bundan dolayı da sürekli tekrarlanan öğeler gibidirler. Bu yüzden geçmiş pey-gamberlerin kıssaları bugünün müminine de hitap etmektedir.

kur’an değişmeden değiştirirAllah’ın Teâlâ Cibril (a.s.) vasıtasıyla, Rasûlüllah’a

indirdiği204 Kur’an, hayata müdahildir ve şekillen-mek/teşekkül için değil, şekil vermek/teşkil için gel-miştir. “Etkin tarih” içinde teşekkül eden vahiy tasav-vurunda, ilm-i ilahînin muattal addedilmesi, insan bilgisinin ilm-i ilahîden üstün kabul edilmesi vardır. Halbuki Onun ilmi her şeyi kuşatır. Bugün için ne ifa-de ediyorsa yarın da onu ifade eder. O daima ve kesin-tisiz etkindir.205 Her an bir etkinlikte bulunur.206

Bu çerçevede cahiliye devri hukukuyla İslâm hu-kukunun münasebetini yanlış okuyup çarpık yo-rumlayanlara ise şunu söylemek gerekir: Allah Teâlâ, belli aralıklarla fakat sürekli olarak yeryüzüne mü-dahale etmiştir. Bu müdahalelerde muhataplar farklı olmakla birlikte, özde insanların ortak buluşma nok-

204 Şu’ara: 192-194.205 Hûd: 107, Burûc: 16.206 Rahman: 29.


156

taları ve hayati ihtiyaçları gözetilmiştir. Bundan do-layı bütün dinlerin genel adı İslâm, bağlılarının ise müslümandır. ilâhî, evrensel ve hâlidî olma özelliği-ne sahip bu müdahalenin son halkasında ise İslâm vardır.

Tarihî olmayı aşan, muayyen bir coğrafya ve mu-ayyen bir topluma sığmayan evrensel İslâmî kültür, nebevîlik özelliği ile muharref bir sûrette cahiliye dev-rinde de yaşamakta idi. Bu yüzden, Arapların hayatın-da önceki peygamberlerin şeriatlarından belirgin izler vardı. Kur’an-ı Kerîm, ibka, ihya, ilga ve inşa ameli-yeleri ile hayatı yeniden düzenledi. Yani bünyesinde bir çok yanlışla birlikte evrensel ve nebevî kültürün de kodlarını taşıyan hayatı, öz-posa ayrımına tabi tut-tu. Doğruları alıp yanlışları küfür fideliğine iade etti. Eğer Ebû Zeyd’in Kur’an’ın kültür içinde teşekkül etti-ği hezeyanı doğru olsaydı Arap müşrikler Kur’an’dan hoşnut olurlardı. Halbuki onlar, Kur’an’ı kendi kültür-lerinin ortadan kaldırıcısı olarak görüyorlar ve onun ilerleyişine mani olabilmek için küfür geleneklerine (atalar dini) bağlı kalmada ısrar ediyorlardı.207

Bütün gerçekler ayın on dördü gibi zahirken, or-yantalizmin buyurgan aklıyla Kur’an’a saldırmanın neresinde iyi niyet olabilir ki, modernizmi bütün mevcudiyetiyle küfür fideliğine isnat eden ulemâ ta-assupla itham edilmektedir?

Kur’an’ı murâd-ı ilâhî çerçevesinde anlayabilmek

207 Bakara: 170, Mâide: 104.


157

için,mutaassıb olarak itham edilen ulemânın pers-pektifine sahip olmak gerekir. Ancak bu perspektife sahip olanlar, Kur’an-ı Kerîm’deki bazı hükümlerin niçin 7. asrın hakim kültürüyle kısmen örtüştüğünü kolayca idrak edebilecek; bu örtüşmenin, Kur’an’ın in-sanîlîğine değil, ilahî ve hâlidî oluşuna işaret ettiğini görecektir.Nitekim Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde Hicaz’da hala Hz. İbrahim’ den (a.s.) kalma hatıralar yaşıyordu. Örneğin -her peygamber gibi- Hz. İbra-him’in (a.s.) kaynağı da vahiydi, Peygamberimizin kaynağı da vahiy olduğuna göre hac gibi insanın kul-luğunu amaçlayan bir ibadette iki peygamberin Şeria-tının birbirine benzemeleri, vahyin zarfında olan hâ-lidîliğin bir gereğidir. Bütün bunlardan sonra İslâm’ın haccı ya da başka bir ibadeti belli değişikliklerle kabul etmesini kültürden etkilenme olarak değerlendirmek mümkün müdür!?

“Şey” olma özelliğine sahip her şey görsel ve kuramsal yönünü vahye borçludur. Eğer Allah Teâlâ Peygamberlerini göndermemiş olsaydı, insanlar değil medeniyetin en büyük icadı olan tekerleği bulmak, yemek yemek için ağızlarının yolunu bile bulamazlardı. Bu kıyastan hareketle; medeniyetin kaynağına inersek orada vahyi görürüz. Cemiyete hakim olan hurafeler ise vahiy doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardır. Hz. İbrahim’den, Hz. İsa’dan kalan sünnetlerin sahihlerinin Kur’an’ın münderecatında yer almaları Kur’an’ın vahiy olduğunu


158

tasdik eder. Çünkü bütün peygamberler Allah’ın Rasûlleriydi ve evrensel hakikatleri tebliğ ediyorlardı. Dolayısıyla temelde söylediklerinin aynı olması bir zorunluluktur. Bütün bunlardan sonra Nasr Hamid Ebû Zeyd’in edilgen Kur’an tasavvurunun ne kadar sığ ve basit olduğunu söylemek zannediyorum Kelâm israfı olur.

levh-i mahfûz GerçeğiKur’an’ın, şer’î dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i

Mahfûz”dan208 yani her şeyin yazıldığı varlık sahifesin-den209 Dünya semasına indirilmesi hususunda alimler arasında ihtilaf yoktur. (İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır210) Zira Kur’an, bizzat Levh-i Mahfûz”-dan indiğini ifade etmektedir: ‘Hayır O şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfûzdadır.211 ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır.’212 -Fahreddin Râzî Levh-i Mahfûz ile “Kitab-i Meknûn”un aynı an-

208 Levh-i Mahfûzla ilgili mütalaalar için bk. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahânevî, Keşşaf-u İstılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kü-tübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, IV, s.70-73.209 Yasin: 12. 210 Celâluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulû-mi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bk. Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2001, I, s.289 vd.211 Bürûc: 21-22.212 Vâkıa: 77-78.


159

lama geldiğini söylemektedir.-213 Melek işte o “Levh-i Mahfûz’dan” aldığı ayetleri Allah Rasûlü’ne indir-miştir.214 Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ın Levh-i Mahfûz’da önceden var olduğunu inkar etmek ancak Kur’an-ı Kerîm’in şu ayetiyle ifade edilebilir: (Ey Muhammed!) “De ki: ‘Siz Allah’a dininizi mi öğ-retiyorsunuz? Oysa Allah, göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.’215

ayetlerin iniş sebepleriKur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini216

iddia eden Ebû Zeyd, esbâb-ı nüzûlü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımları-na referans yapabilmek için genel kabullerin dışın-da izafî bir takım mütalaalarda bulunur. Söz konusu mütalaaları ilmî hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin, terkip ve tahlil ameliyelerinin mimarı olan âlimlere yüklenir.Onları, Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebebleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla, bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsayımlarda bulunamamakla it-ham eder.217 Bu bağlamda tefsîr literatüründe, ayetle-rin sebebi nüzûlleriyle alakalı genel kabullerden olan

213 Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, 31, s.114.214 Râzî, a.g.e., 29, s.168.215 Hucurât: 16.216 Ebû Zeyd, a.g.e., s.102.217 Ebû Zeyd, a.g.e., s.121.


160

“ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olması”na itiraz eder.218

Ulemânın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbâb-ı nüzûl) alakalı mütalaalarının (ki biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyece-ğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstermektedir:

1. Ayetlerdeki şer’î anlamla lügavî anlam arasında ayrım yapılamamıştır.

2. Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün ol-mayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur.

3. Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmış-tır.219

Ebû Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap verme-den önce merâmının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an-ı Kerîm’le alakalı genel kanaatini tekrar ha-tırlamak gerekir. O, Kur’an’ı Hicaz kültürünün etki-siyle şekillenen bir kitap olarak gördüğünden Onun ezelîliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfûz’ gerçeğini inkar etmektedir. Çünkü, ‘Levh-i Mahfûz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiği-ni söylemek imkansızdır. Bu bağlamda Ebû Zeyd’in “ayetin Mekke’de inip, hükmünün Medine’de gelmesi durumu”na itiraz etmesi, söz konusu kanaatini des-teklemeye matuftur.

218 Ebû Zeyd, a.g.e., s.121.219 Ebû Zeyd, a.g.e., s. 121-126.


161

Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetin-den tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kur’an, kendi varoluş gerçeğiyle karşı koymak-tadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin olu-şumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebû Zeyd bu nevi Nüzûlü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- kar-şı çıkmaktadır.

Yazar, Kur’an-ı Kerîm’in her insanın idrak seviyesi-ne farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemânın ayetlerin tefsîriyle alakalı farklı mütalalarını, onların cehaletiyle açıklamakta-dır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz zamanında bile ayetler Ashâbın idrak düzeyine göre farklı anla-şılmıştır. Örneğin Hz. Ömer Ashâb’a “Nasr Sûre-si” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashâb, “Bu sûre yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Ce-nab-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor!” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbas ise bu sûrede-ki fetihten maksadın Allah Rasûlü’nün eceli oldu-ğunu, Cenab-ı Hakkın Ona bu sûre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer de İbn Abbas’ın tefsîrine katılır.220 Naklettiğimiz olay bir Kur’an gerçeğidir. Bu konuda büyük Kelâm ve tefsîr alimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusterî (v.283/896) şunları söylemekte-

220 Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn-u Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn-i Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687.


162

dir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teâlâ’nın Kur’an’ın bir ayetine yük-lediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü O, Allah Teâlâ’nın kelâmıdır. Kelâmı ise O’nun sıfatıdır. Allah Teâlâ için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde O’nun kelâmını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teâlâ’nın kelâmı mahluk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki O’nu anlamanın ni-hayetine erişemez.’221

Beşerî metinler bile, insanların anlama seviyeleri-nin farklılığına nisbetle zengin bir anlam içeriğine sa-hip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginleştikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşları-nın bahşedeceği anlamlar da zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basa-mağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi.

Beşerî metinlerin doğasında dahi bulunan bu an-lam zenginliğinin Kur’anda var olmasını Ebû Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir.

Bu tesbitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebû Zeyd’in ulemânın şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırması olarak niteleme-sini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi

221 Zerkeşî, a.g.e., I, s.29-30.


163

olarak göstermesini değerlendireceğiz.

şer’î anlamla lügavî anlamın birbirine karıştırıl-masıFukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru an-

laşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışla-nabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formülleri tanımadan onları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek, orta-lık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, şer’î bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dik-kate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kaste-dilen anlam ancak şer’î bir nakille anlaşılabiliyorsa böyle bir özelliğe sahib nassı da “delaleti açık olma-yan” üst başlığında, ‘mücmel’ adı altında incelemiş-lerdir. Binaenaleyh lügatte farklı anlamlarda kullanı-lan ‘salat/namaz’, ‘zekât’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kur’an ve Sünnet’in kastettiği şer’î anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.222

Kur’an ve Sünnet’teki mevcut bir kavramın lügavî bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut

222 Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usul, (tah. Ebu’l-Vefa el-Afganî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, I, s.168; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah Taftâzânî, Şer-hu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1996, s.128-129; Vehbe Zuhaylî, Usulu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1998, I, s.240-241.


164

bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavî an-lamının dışında şer’î bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir ta-kım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavî anlamından şer’î anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasûlü

bizzat fiilî ve sözlü Sünnetiyle ‘salât/namaz’ ke-limesinin lügavî karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet sûretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salât kelimesi-nin namazın dışında başka bir anlam muvacehesin-de değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.223

Görüldüğü gibi ulemâ meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dahilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikarken on-ları şer’î anlamla lügavî anlamı birbirine karıştırmak-la itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Ulemâ, Ebû Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğ-ru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır.

Ebû Zeyd’in lügavî anlamla şer’î anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği “Arınan ve Rabbi-nin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa

223 Abdulvahhâb Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 140; Zuhaylî, a.g.e., I, 322, 341.


165

erer.” ayetindeki ‘tezekkâ’ kelimesinin anlamı, iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifa-de edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsîr edilmiştir. Ebû Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini gör-mezden gelen kafasındaki doğrulara Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki: “Bu ayet Mekkî olmasına rağmen ulemâ tarafından zekat hakkında bir nass ola-rak kabul edilmiştir.”224 Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı.

Zerkeşî225 ve Suyûtî226 ‘tezekkâ’ kelimesinin geç-tiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhakî (v.458/1066), İbn Ömer’e isnaden rivayet ettiği hadiste aye-tin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Beğavî (v.516/1117) de konuya, “Beled sü-resi”nin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulu-nur.227 Çünkü ne Beğavî, ne Zerkeşî ne de Suyûtî’nin zihninde “Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelâm-i İlahînin ezeliliğine işaret eden Levh-i Mahfûz gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği” gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla

224 Ebû Zeyd, a.g.e., s.121.225 Zerkeşî, a.g.e., I, s.58.226 Suyûtî, a.g.e., I, s.48.227 Zerkeşî, a.g.e., I, s.58; Suyûtî, a.g.e., I, s.48.


166

onlar hâdisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Rasûlü’nden rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir.

“Tezekkâ” kelimesi mevcut rivayetler ve o rivayet-leri değerlendirme usulu çerçevesinde zekat veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgü-sü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavî anlamla şer’î anlamı birbirine karıştırmak değil, bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.228

Ayette geçen “tezekkâ” kelimesinin lügavî anlamı-nın yanı sıra şer’î anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Kassâr şunları söylemektedir: “Allah Teâlâ namaz, zekat ve diğer şer’î hükümleri farz kılıncaya kadar Rasûlü’ne olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade et-mek için Mekke’ de inen sûrelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı -ki tartışmasız olarak Medi-ne’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.”229 İbnu’l-Kassâr Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak gös-termektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.”230

228 Ayetin lügavi ve şer’î anlamlarının sihhat ve referansları için bk. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, XX, s.16; Râzî, a.g.e., XXXI, s.133; Şihabuddin Muhammed Alûsî, Ruhu’l-Me’ânî, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1985, XXX, s.109-110.229 Suyûtî, a.g.e., I, s.49.230 En’âm: 141.


167

“Namazı kılın zekatı verin.”231

rivayetler arasındaki Çelişkinin Fark edileme-mesiTarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabil-

mek için Levh-i Mahfûz hakikatini inkar edip, ayet-leri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebû Zeyd’e göre, ulemâ-nın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni, “Ashâb ya da Tabiîne nisbeti sebebiyle ulemânın reddedeme-diği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumun da ayetin Medenî (Medinede inen) ol-duğunu ifade etmesi”dir. Bu durumda ulemâ çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün metninden son-raya kaldığını ifade etmekten başka bir çözüm bula-mamaktadır.232

Ebû Zeyd, bu husustaki en sahih rivayetleri kendi düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsîr disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık düşmesi hiçbir önem arz etmez. Ken-disini adeta Kur’an ilmlerinin “la yus’el/hesap sorul-maz” musahhihi gören Ebû Zeyd, Kur’an’ın Kelâm-ı İlahî olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değer-lendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım:

231 Müzzemmil: 20.232 Ebû Zeyd, a.g.e., s.123.


168

Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve alimlerden bir grup “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben

Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir?”233 ayeti Mekkî olduğu halde, müezzinler hakkında in-miştir noktasında görüş beyân etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.234

Ashâb, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Rasûlü’nün onu eb’âd-ı selâsesi ile tefsîr edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayı-sıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsîr, sahih referansları tüketti-ğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebû Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sa-habîlerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş se-bebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsîr edemez. Böyle bir hakkı yok-tur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalaa-larda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/özel,hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekanla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmakta-dır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teâlâ’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani

233 Fussilet: 33.234 Suyûtî, a.g.e., I, s.49.


169

anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söy-lemektedir. İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasûlü’ne has olduğuna dair bir rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hak-kında indiğini söylemektedir.235 Ayet’e, Kur’an’ın Allah Teâlâ’nın ezelî kelâmı oluşu zaviyesinden bakıldığın-da, ayet hakkındaki farklı mütalaaların Kelâm-ı İlâhî-nin i’câz ve îcâzının bir gereği olduğu görülecektir.

Ayetin Mekkî olduğuna dair mevcut rivayet Al-lah Teâlâ’nın ezelî ilmine işaret etmektedir. Gele-cekte İslâm cemiyetinin bünyesindeki duruşların ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün ge-lip Medine’de müezzinlerin insanları İslâm’a açıkca davet edecekleri müjdelenmektedir. Hâdiseye Allah Teâlâ’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkil yoktur. Fakat yazar Kur’an-ı Kerîm’i Levh-i Mahfûz gerçeğinden soyutlayıp 7. yüzyıl Arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an-ı Kerîm’in Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği, bi-lakis onları iptal, ilga, ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hâdise Kur’an’ın bir i’câzıdır. Bundan ancak Kur’an’ın muarızları rahatsız

235 Ebû Hayyân, a.g.e., VII, s.475.


170

olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevil-lere imkan vermeyecek kadar açıktır.

ayetlerin iniş sebeplerinin ayırdedilememesiEbû Zeyd’e göre, âlimlerin ayetleri sebeb-i nüzûl

bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nede-ni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile, söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağla-mı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda râvî, aye-tin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka alim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebû Zeyd iddiasına Suyûtî’nin Hz. Ömer’den naklet-tiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.”236 ayeti inince, kendi kendime “Bu hangi topluluktur?” diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı; savaş ortamında Hz. Rasûlüllah’a baktım düşmanların ardı sıra kılıcı-nı çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin Nüzûl sebebi Bedir günüdür.237

Ebû Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yöne-lik bir tehdit içerdiğini söylemektedir.238 Çünkü Ebû

236 Kamer: 45.237 Suyûtî, a.g.e., I, s.48.238 Ebû Zeyd, a.g.e., s.124-125.


171

Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekan üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır.

Ebû Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine ka-rıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer , Mekke döne-mi dahil Allah Rasûlü ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulûb, sevâd-ı Irak, sirkat haddinin adem-i tatbîki gibi konularda yap-tığı ictihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi, ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz. Ömer’in başını çektiği Ashâb, ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler ol-duğunu merak ediyor, öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yü-rüyen Cenab-ı Peygamber Efendimiz’i görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yöne-lik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat, Kur’an’ı ancak onların haberlerine göre doğru anlama şan-sına sahip olabilen Ebû Zeyd buna muvaffak olu-yor! Ne var ki o, Ashâbı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onla-rı cehaletle itham ediyor. Ebû Zeyd’in hakikati ka-rıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer’in allâme oğlu Abdullah, Ebû Zeyd sûretindeki mağrurların çökü-şünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?”239 ayetindeki kıyâmet sorgusunu tefsîr

239 İnfitâr: 6.


172

ederken buyuruyorlar ki: “Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.”240 Ebû Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir.

Ebû Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Rasûlüne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden Ulûm-u Kur’an mü-elliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor!

kur’an’ın Tedricen inmesiMüşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi

küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor, önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhde-sine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”241

Zerkeşî, Suyûtî başta olmak üzere Ulûm-u Kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsîr sa-dedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Rasûlü’nün kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hâdise karşısında yeni bir vahyin gelmesi, peygamberin kalbinin güçlenme-

240 İbn Kesîr, a.g.e., III, s.610.241 Furkân: 32.


173

sine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenab-ı Hakk’tan gelen risâ-let görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.242

Ebû Zeyd’e göre, ulemâ Kur’an’ın tedrîcen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi O’nu yalnızca Allah Rasûlü’nün kav-raması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulemâ tedrîciliğin hikmetini sadece Allah Rasûlü’ne tahsis etmiştir.243

Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduk-larını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira, kendisinin de naklettiği ayette Cenab-ı Hakk Kur’an’ı tedrîcen gönderişini -Al-lah Rasûlü’ne hitaben- “bununla senin kalbini kuv-vetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Hz.Peygamber’in konu-munun dikkate alınması ulemâya değil Allah Teâlâ’ya ait bir beyândır. Ebû Zeyd’in merak ettiği ayırımın ge-rekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir.

Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması

noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlama-

242 ez-Zerkeşî, a.g.e., I, s.292-293; Suyûtî, a.g.e., I, s.56.243 Ebû Zeyd, a.g.e., s.127-129.


174

sıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır.244 Bu yüzden Cenab-ı Hak O’nun an-lamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebû Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşî ve Suyûtî dışında Ulûm-u Kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin ted-ricen indirilişleri ile alakalı -Ebû Zeyd gibi iki değil- tam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmet-lerden biri de Allah Rasûlü dışındaki muhatabların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmak-tır.245 Yani, yazarın iddia ettiği gibi ulemâ meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar on-ların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşî ve Suyûtî’nin Allah Rasûlü’ne vurgu yapmaları ise, Kur’anî yön-lendirmeden246 kaynaklanmaktadır.

nesh Tarihselci anlayışı Tekzip ederEbû Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin

hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçeğiyle çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir.

Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, ilm-i ilâhî’nin ezelî

244 Nahl: 44.245 Kur’an’ın tedricen inişinin diğer hikmetleri için bk. Mu-hammed Ali Sâbûnî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrût, ty., s.35-44.246 Nahl: 44.


175

duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişle-riyle değişen ilm-i ilâhî değil, hitâb-ı ilâhîdir.247 İlmi Ilâhî, İslâm ümmetinin toplumsal gelişimini dik-kate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- hitâb-ı ilâhîde değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabul eden hükümler, takdîr-i ilâhî gereği tekamül devrinde değişmiştir. Tıpkı ön-ceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ile-riki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi progra-mında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak ki bunları da hastalığın başındaki takdire göre ayar-lar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan Ilâhî Hitap nasıl programsız olabilir?

İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh cârîdir. İnsan hayatı,ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kühûlet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-u ilahîdir. Varlıkları, İlm-i ezelîde nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır.

247 es-Sâbûnî, Revâiu’l-Beyân Tefsîr-u Âyâti’l-Ahkâm, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, 1980, II, s.103.


176

Kainatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar ilm-i ilâhîde ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Cenâb-ı Hakk değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkar et-mek, ilmi-i ilâhînin şümûlunü inkar etmek anlamına gelir. Nasıl kainat ilm-i ilâhînin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da ilm-i ilâhîde önceden mevcut-tur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın Levh-i Mahfûz gerçe-ğini inkar etmez bilakis her şeyin maslahat çerçeve-sinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder.

sonuçİslâm’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek

onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilâhî bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teâlâ’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir.

İslâm’ın tecdidi yalnızca Efendimiz’in yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnet’in buyrukları ile onların gösterdiği istikâmette yapılır. Yani İslâm’ın tecdidi/yenilemesi sahihin yanlıştan, Sünnet’in bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ez cümle tecdit, unutulan İslâmî hakikatlerin yine İslâm’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir.

Ebû Zeyd’in Ulûm-u Kur’an’a karşı geliştirdiği


177

yenilenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslâm’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yeni-lenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne Ulûm-u Kur’an, ne de klasik ictihad anlayışının hakimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığı-nı, sahih sünnetin otoritesini ve Ulûm-u Kur’an yak-laşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşlu-ğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebû Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle or-yantalizme özgüdür.

Ebû Zeyd, oryantalizmin “İslâm, Müslüman top-lumların terakkisine mani olmuştur.” iddiasına tepki olarak müslümanların terakkisine mani olan İslâm değil müslümanların İslâm anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak İslâm’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yeni-lenmeden yana tavır koyan Afganî- Abduh- Reşid Rıza çizgisinin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suç-lamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı ola-rak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmek-tedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göster-mektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül et-tiğini söyleyebilmektedir.

Ebû Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia


178

ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldıra-bilmek için önerdiği tarihselcilik, Hristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla bir çok çelişkileri ihtiva eden İncil’i Aydın-lanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hris-tiyanları böyle bir usulü icat ve icraya İncil’in tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyona-lizm karşısında bütünüyle çökecek ya da Rasyonelle-şecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslâm’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlıştır. Yenilenmesi talep edi-len İslâmî gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası, tarihî müdaha-lelerle sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihî bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması de-mek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça ilâhîleşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça be-şerîleştirilecektir.

Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslâmî geleneğin, beşerî karışımlardan arındırılması/yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kül-türel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahih ge-leneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilâhî hakikati beşerîleştirir.

Müctehit İmamlar, İslâm Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i, Ashâbın sonraki ku-


179

şaklara aktardığı anlayış usulu çerçevesinde değerlen-dirmek sûretiyle tesbit ettikleri tefsîr ve fıkıh usulleri vasıtasıyla, İslâm’ın her asırda yenilenmesini yapmış-lardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usuller çerçeve-sinde yapılabilir.

***


180

İ nsanlar farklı anlama kabiliyetlerine sahiptirler. Kimi riyâzî meseleleri, kimi ictimâî hususları, kimi de iktisâdî konuları

kolaylıkla idrak edebilir. Herkes farklı bir alanda mütebahhirdir. Gazzâlî (v.1111) gibi ilgilendiği bütün ilimleri her yönüyle kavrayan âlimler ilim tarihinin şâz kahramanlarıdır.

Ademoğlu “anlamaktan aciz olduğunu” anlayınca büyük oluşlara kapı aralar. Kalbin daralıp zihnin dur-duğu anlarda bazen bir yerine bin “oluş” zuhûr eder. Gecenin zifiri karanlığında ayağının üzerini göreme-yenler, çakan bir şimşekle kilometrelerce öteye uzanır.

İrfâna ulaşmak bir “mevhibe-i rahmanidir”. Büyük ruhlu alimlerin dahi bilemeyeceği meseleler

yanlış anlamanın ideolojik arka Planı


181

vardır. Hakikat şu ki,“Her bilenin üzerinde bir bilen” 248olmuştur. Bütün anlama faaliyetlerinin durduğu bir nokta var ki orası aklın “Sidre-i Müntehasıdır”. Onu tanımak anlamanın imkan ve sınırlarını belirler.

Kur’an’ın vahy edilişinin yegâne gayesi anlaşılmak-tır. İslâmî ilimler tertip ve tanzim edilirken muhatap-ların anlaması esas alınmıştır. Bu çerçevede İslâm’ın erken asırlarından itibaren doğru anlamayı temin edecek usuller tespit ve telif edilmiştir. Fıkıh, tefsîr ve hadis usulleri bu bağlamda vücut bulmuşlardır. Bunları tanımadan okuyup-yazanların, meselelerin mantuk ve mefhumunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisâtın zayıflaması, tale-belerin usul bilgilerini kavramadan icazet almaları yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki, yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuş-tur. Fıkıhtan Kelâma, tefsîrden siyere kadar telif edi-len binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Yanlış anladığını kabul etmeyen ve bu yüzden de hatayı yegâne doğru olarak addeden zümre, sorun çözmekten ziyade sorun üretmektedir. Ulemânın ye-rine ihdas edilen akademisyen-aydın kesim, iki asırdır etkin olmasına rağmen çözüm bekleyen meselelerde bir ilerleme kaydedememiştir. Ne İslâm coğrafyasının madden kalkınması gerçekleşti ne de ilim, fikir ve sa-natta kalıcı eserler veren mücit-müellifler yetişti.

248 Yûsuf: 76.


182

Dünya milletleri yeniden varoluş projelerini hazır-larlarken Medenî birikimlerini temel alıp yenilenme-lerini onun üzerine kurdular. Yani geleneklerini doğru anlamayı, yenilenmenin hareket noktası kabul ettiler. Batı, rönesansını gerçekleştirmeden önce mevcut bi-rikimini tahlil ve terkip edecek anlayış usulünü tespit etti. İslâm’dan aldığı doğrularla kilisenin bakiyesini birleştirerek Dekart’ı (ö.1650) Kant’ı (ö.1804) yetiştir-di. Batı’nın rönesansı öz itibariyle yanlıştan kurtulma hareketi olduğundan, aydınlar Medenî birikimlerini yeni usule göre okumada şartlı davranmadılar. Ciddi bir öz-posa ayrımına gittiler.

Kilisenin ürettiği yanlıştan kurtulurken akl-ı selî-mi kullanan Batı, İslâm’ın hakikatini alırken aynı sa-mimiyeti göstermedi. Ahd-i Cedit yerine Gazzâlî’yi okuyan kilise talebeleri, İslâm’dan istifadeyi İslâm’ın doğrularını kiliseye mal etmek ve kilisenin hakimi-yeti için kullanmak şeklinde anladı. Bunun için ye-nileşmeleri nisbî bir arınmayla sınırlı kaldı.

İslâm coğrafyasında zuhûr eden yenileşme arayışları, Batı’nın İslâm’dan aldığı ve kiliseye uyarladığı usulü, kilise formatında kabul edip İslâm’a tatbik etti. Muharref Kilise kültürünü kısmi manada tashih eden esaslar sahih İslâmî birikimi muharref bir yapı olarak gördü. Hâdise tıpkı hasta bir adama verilen ilaçlar kısmî manada iyileşmeye neden oluyor diye aynı ilaçları sağlıklı adamlara da uygulayıp onların sağlıklarını bozmak gibi.


183

İslâm coğrafyasının daimî krizler yaşamasına sebep olan bu yanlış anlama geleneğinin arka planında bir çok neden vardır. Her şeyden önce insanlar farklı “niyet”, “teakkul” ve “tefakkuh”a sahiptirler. Herkes kapasitesine göre hakikatten pay alır. Kimi kasıtlı olarak, kimi de sehven yanlış anlar. Yanlış anlama nedenleri farklıdır fakat netice aynıdır: “Mülevves bilgi”. İnsan bu bilgiyi öğrenme ya da taklit yoluyla sahiplenir.

Allah Teâlâ’nın “mübelliğ” olmanın yanında “mü-beyyin” sıfatıyla da gönderdiği Hz. Rasûlüllah , Kur’an’ı yaşayarak izah etmesine rağmen insanlar Kur’an-ı Kerîm’in en açık hükümlerinde dahi zaman zaman niza’ ettiler. Kaderiye’den Cebriye’ye, Şîa’dan Mu’tezile’ye kadar bir çok mezhep bu nev’i yanlış an-lamadan kaynaklanan nizalarla doludur.

İlmin ve gerçeğin kudretine kafa tutan yanlış anlamayı, hangi nedenler besler ya da insanlar niçin yanlış anlar, örnekler bağlamında tahlil edelim;

ideolojik okumaİnsanlar küçük yaşlarda taklit yoluyla ya da

farklı telkinlerin etkisinde kalarak benimsedikleri ideolojileri ilerleyen yaşlarında savunmayı vazife kabul ederler. Hatta bunun için ayet ya da hadisleri en olmaz şekillerde te’vîl etmekten geri durmazlar. Bu nev’i müevvillerin çoğu yaptıklarının doğru olmadığına müdriktirler. Fakat ideolojilerini


184

yaşatma uğruna Kur’an’ı gözden çıkarırlar.Mâzîsinde Câhız gibi Arap Dili’nin incelik-

lerine vâkıf edebiyatçıları barındıran Mu’tezile, “Esâsu’l-Belâğa” gibi şâheserler kaleme alan Ze-mahşerî’nin elinde büyük yanlışlara imza atmıştır. Zemahşerî (v.1143) Kur’an’daki “جعل” fiilinin “yarattı” anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için “Biz O’nu Arapça Kur’an indir-dik.” ayetini “Biz onu Arapça Kur’an yarattık.”249 şek-linde açıklamış ve meşhur tefsîrine “Hamd Kur’an’ı yaratan Allah’a mahsustur” diye başlamıştır.250

Farklı anlayışların etkisinde kalan günümüz mü-fessirlerinin bir çoğunda aynı yaklaşım maalesef ki mevcuttur. Yanlış yaptıklarını bildikleri halde tahrife devam etmektedirler.

hurafeleri mutlak doğru kabul etmekİnsanlar, içinde doğdukları cemiyetin değerlerini

içselleştirir, hurafelere de kutsallık isnat ederler. Cahiliyye toplumunun İslâm’ın doğrularını idrak edememesinin arka planında bu yaklaşım vardır.

“Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah

249 Zuhruf: 3.-fiilini Allah Kur’an’ı “indirdi” yerine “yarattı” anlamın ”جعل“ 250da tefsîr eden Zemahşerî, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine “yarattı” kelimesini daha sonra “indirdi” şeklinde değiştirmiştir. Bk. Ebu’l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Akâvil fî Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, ty, I, 3.


185

yoktur.”251 ayeti inince Mekkeli müşrikler onu an-lamakta güçlük çektiler. Çünkü onlara göre ilah insanların görüp ulaştığı ve kendi Dünyalarına ait bir varlık olmalıydı. İlah büyük kalabalıklara sahip olamazdı. Bu yüzden Kur’an’ın bildirdiği ve bütün insanları kapsayan Allah Azze ve Celle’yi anlaya-mıyorlardı. Nitekim; “Tek bir ilah bu kadar insana nasıl yeter” diye itiraz ediyor252 tevhide akli deliller istiyorlardı. Onların talebi ardından şu ayet nâzil oldu: “Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde yüzen gemilerde , Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş top-rağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.”253

Günümüz Kur’an muharriflerinin İslâm algı-sı Mekkelilerle ayniyet arz etmektedir. Zira onlar, oryantalizmin İslâm aleyhinde telif ettikleri fikir-leri önce kabullendiler, sonra da onları baz alarak İslâm’ın mutlak doğrularını reddettiler. Nüzûl-ü İsâ’dan Ehl-i Kitab’ın Cennet’e girme meselesine ka-dar bir çok mevzu bu fasla dahil edilebilir.

251 Bakara: 163.252 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’u li-Ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, II, s.129.253 Bakara: 164.


186

makam sevdasıHer din ve ideolojinin kendi çapında kanaat ön-

derleri vardır. Onlar, nüfuzlarını kullanarak insanlar üzerinde baskı kurarlar. Mevkilerini kaybetmemek için de yanlış olduğunu bildikleri bir çok meseleyi ha-kikat zarfı içerisinde sunarlar.

Yahudiler’in âlimleri, Hz. Rasûlüllah’ı “Öz oğul-larını tanıdıkları gibi tanımalarına”254 rağmen ma-kamlarını korumak ve tebalarını kaybetmemek için O’nun Tevrat’taki sıfatlarını zıtlarıyla değiştirdiler. İnsanlar sorunca da değiştirdikleri sıfatları gösterdi-ler.255

Tarih, iman zafiyeti yaşayan bir çok müellifin ma-kam sevgisiyle hakikati çarpıttığına tanıklık etmiştir. Yahudiler Tevrat’ı, Hristiyanlar İncil’i menfaatlerinin devam ve bekası için değiştirdiler. Abdullah b. Übeyy b. Selül zihniyetiyle aynı ameliyeyi Kur’an’a da tatbik etmek istediler. Fakat Kur’an’ın “Mushaf ” haline ge-tirilmesi, fiili tahrife mani oldu. Bundan dolayı onlar da te’vîl yoluyla tahrifi denediler ve neticede ortaya yığınla mezhep çıktı. Hepsi bir takım batıl te’vîllerle meşruiyetini Kur’an’a nisbet etti.

İslâmî İlimleri tedris eden fakat okuduğu Kur’an boğazından aşağıya geçmeyen bir çok akademisyen yaptıklarının yanlış olduğunu bilmesine rağmen yanlışı hakikat niyetine müdâfaa’ya devam ediyor.254 Bakara: 146.255 Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kur’an’i’l-Kerîm, Beyrût, 1981, I, s.73.


187

kur’an’ın bir kısmının yeterli olacağını zannetmekHevâlarına esir olan bazı insanlar ayetlerin bir kıs-

mına iman etmenin, mümin kalabilmek için yeterli olduğunu düşünür. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirleri yerine getirir fakat faizin haram olduğunu kabullenemez. İslâm’ın sosyal hayata müdahil olma-sına rıza göstermez.

Tasavvuru bir örnek çerçevesinde müşahhaslaş-tırmak gerekirse şunlar söylenebilir: Benû Kurayza ve Benû Nadîr kardeş iki Yahudi cemaatiydi. Arala-rında zuhûr eden ihtilaflar neticesinde birbirlerinden uzaklaşmış her biri diğerinin şerrinden korunmak için Arap kabileleriyle birliktelik anlaşmaları imzala-mışlardı. Bu çerçevede Benû Nadîr Hazreç ile Benû Kurayza da Evs kabilesi ile yakınlaşmıştı. Aralarında savaş patlak verdiğinde anlaşma gereği Benû Nadîr Hazreç’in, Benû Kurayza da Evs’in safında savaşa ka-tılırdı. Muharebe etmemeye, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaya dair Allah’a söz vermelerine rağmen güçlü olan zayıfı öldürür, yurdundan sürer, mallarını gasp ederdi. Tevrat’ta haram olmasına rağmen bunu yapmaktan istinkâf etmezlerdi. Harp bitince de galip gelen Yahudiler, anlaşmalı Arap kabilesinin elindeki Yahudi esirleri fidye vererek kurtarırlardı. Kendileri-ne savaştığınız insanları niçin fidye vererek kurtarı-yorsunuz dendiğinde Tevrat’ta kendilerine böyle em-


188

redildiğini, ona göre amel ettiklerini söylerlerdi.256

Kur’an-ı Kerîm Allah’ın emirlerinin bir kısmını ihlal edip bir kısmıyla amel eden Yahudi zihniyeti-nin iman algısını reddetmektedir: “Yoksa siz Kitab’ın (Tevrat’ın) bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar mı ediyorsunuz? Artık sizden bunu yapanın cezası, Dünya hayatında rezil olmaktan başka bir şey değil-dir. Kıyâmet gününde ise onlar azabın en şiddetlisi-ne uğratılırlar. Çünkü Allah yaptıklarınızdan haber-siz değildir”.257

Kur’an’ı mahza bir ibadet kitabı olarak gören mo-dern anlayış da mezkür Yahudi telakkisinden fark-sızdır. Nitekim iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşin kız kardeşlerin iki katını alması gibi çağdaş telakkilere aykırı hüküm-lere sıcak bakmamaktadır. Bir tarihselci şöyle ser-zenişte bulunmaktadır: “Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur’an’da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsi-niz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun dok-tor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir.”258 Bu nev’i bir yaklaşım Yahudilerin vahiy telakkisinden farklı olmadığı gibi

256 Bk. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsî-ru’t-Taberî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2005, I, s.442-6.257 Bakara: 85.258 Mehmed Said Hatipoğlu, Kur’an-ı Kerîm’de Mahalli Hüküm-ler Meselesi, İslâmîyat Dergisi, VII, sy.1, s.12.


189

aralarında sebep ve netice itibariyle de tam bir ben-zerlik vardır.

okuduğunu anlayamamaKlasik usulde “âlet İlimleri” başlığı altında oku-

tulan dersler yılları alırdı. Her bir ilim dalında dört-beş tane kitap okunurdu. Öğrenci, ibare mevzuunda meleke kesbedince “âlî İlimler” denen gâye derslere başlardı. Ali Haydar Efendi (v.1960) ve Zahid Kevserî (v.1371) gibi müstakîm duruş sahibi allamelerin arka planında bu nev’i tedrisat vardır.

âlet ilimleri noktasında çözülmelerin başlamasıyla yanlış anlamalar hız kazandı. Zira, doğru okuyama-yanların ibareyi yanlış anlamamaları olağanüstü bir durumdur. Sıradan insanlardan olağanüstülük bekle-mek de saflık olur.

Bir tarih muhterem bir hoca efendi telefon açtı. Titrek bir sesle şöyle diyordu: “Ya Hz. Osman İslâm’ın ruhuna muhalif bir karar aldı ya da İmam Kurtubî (v.1273) ona iftira ediyor.” Hâdise nedir diye sordu-ğumda, Hoca Efendi;

- Hz. Osman’ın devr-i hilafetinde bir kadın altı ayda doğum yapıyor, olay kendisine intikal edince kadının zina ettiğini, evli olduğundan dolayı da recm edilmesi gerektiğini söylüyor ve kararını infaz ediyor. Hz. Ali haberi öğrenince Halife’ye muhalefet ediyor fakat bu esnada kadın recm edilmiştir.

Hoca efendi; “Nasıl olur da Hz. Osman böyle bir


190

yanlışa irtikap eder, masum bir kadını öldürür” diye feryat ediyor.

Gerçekte hata yapan Hz. Osman değil, Kurtu-bî’nin ibaresini doğru okuyamayan ve bu yüzden yanlış anlayan Hoca efendi idi. Hâdisenin aslı şöy-ledir: “Hz. Osman’a altı ayda doğum yapan bir kadın getirilir. Halife ona had cezası uygulamak ister. Hz. Ali ise aşağıdaki ayetleri gerekçe göstererek kadına had cezası verilemeyeceğini söyler. “Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır.”259 “Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler.”260 Bu durumda süt emme süresi “yir-mi dört”, hamilelik ise “altı” aydır. Kadın altı ayda doğum yaptığına göre bu, hamileliğin en alt sınırı olan zamana tekabül eder. Bundan dolayı da kadın recm edilmez. Hz. Ali’nin açıklamalarını dinleyen Halife, ilk beyânından döner ve kadına had cezası uygulamaktan vaz geçer.”261

Okuduğunu yanlış anlayanlar doğru anladık zan-nıyla büyük hatalara imza atarlar. Yanlış üzerine fa-raziyeler bina eder, mutlak hakikati tezyif ederler. Geçen yıllarda fıkıh kitaplarında evlilik bahsi anlatı-lan yerlerde zikredilen “pîr-i fani’yi”,“pire-i fani” diye okuyan bir zat, “İslâm pirelerin kadınlarla evlenebile-ceğini farz eden bir dindir” diye yüksek sesle cehale-tini izhar etmişti.

259 Ahkâf: 15.260 Bakara: 233.261 Kurtubî, a.g.e., XVI, s.128.


191

Okunan bir metni doğru anlamak anlamanın baş rüknüdür. Öyle ki bir noktanın ihlali “kuz/göz”ü “kür/kör” eder. Şimdi ortalık körü göz, gözü de kör edenlerle dolu.

eksik bilgiPeygamberler dahil bütün insanların bilgisi sınır-

lıdır. Kemâl sadece Allah Teâlâ’ya mahsustur. İnsanın bilmediğini bilmesi gerçekte en büyük irfandır. Allah Rasûlü “bilmiyorum” demeyi ilmin bir parçası say-mıştır. Sahâbe bilmediği konuda tek kelime etmekten sarf-ı nazar etmiştir. Hz. Ömer, minberde acziyetini itiraf etmekten çekinmemiştir. Ebû Hanife cevabını veremeyeceği meselede “bilmiyorum” der, çözmek için uğraştığı konuyu karara bağlayınca sevincinden “Allah-u Ekber” diye bağırırdı. Fakihler, Allah Rasû-lü’nün cehennemle tehdit ettiği iki nev’i kadıdan biri olmamak için bilmedikleri konularda tek kelime etmezlerdi. Gazzâlî ahir ömründe bir hocadan Buhârî okumayı planlamıştı.

İlim, ilâhî bir lütuftur. Büyük âlimler bazen sıradan meseleleri bilemezler. Nitekim Efendimiz bir defasında müminin halini bir ağaca benzetmiş, hâzirûna da özelliklerini ta’dâd ettiği bu ağacın ne olduğunu sormuştu. Hz. Ebû Bekir gibi büyük sahabilerin bulunduğu cemaatten hiç kimse doğru cevap veremedi. Ağacın ne olduğu yalnızca Abdullah b. Ömer’in aklına geldi. Ne var ki o da utancından


192

huzurda konuşmadı. Bunun içindir ki Hz. Ömer müctehid sahabilerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştı. Bir mesele olduğunda onları toplar cemaat halinde ictihad ederlerdi. Ebû Hanife’nin 744 talebesi vardı. İçtihat ederken onların özellikle de ictihad derecesine ulaşan 44 talebesinin beyânlarını mutlaka dikkate alırdı.

İlimle iştigal eden kişi yetersiz olduğunu bilmeli ve sürekli kendisini yenilemelidir. Bilmediği konularda sükût etmeyi ve başkalarının müktesebatını değerlendirmeyi fazilet kabul etmelidir. Zira yetersiz bir malumatla görüş beyân etmek insanların dini hayatını imar adına tahrip eder.

Hâdiseyi bir örnek çerçevesinde izah edelim; mo-dernist kimlikleriyle öne çıkan bazı Ilâhîyatçıların gündemde tuttukları konulardan biri de kadınların özel hallerinde namaz kılıp, oruç tutmalarıdır.

Halbuki mevzu ile alakalı çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca Sahâbeden de farklı yönde bir uygula-ma rivayet edilmemiştir. Efendimiz “Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya”262 buyurmuştur. Bu hadis, açık bir şekilde ka-dının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde edâ etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muâz Hz. Aişe’ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sa-

262 İmam Müslim’in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade “muttefekun aleyh”dir. Bk. İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s.45, h.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahânevî, İ’lâu’s-Sünen, Dâ-ru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1997, I, s.346.


193

dece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz; “Hz. Rasûlüllah zamanında hayız olduk-larını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini”263 söyledi. Sahâbe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.

Aişe validemiz kadınlara özel hallerde yapılmayan ibadetler hakkında ne yapılacağını anlatırken “künna nü’meru” ifadesini kullanmaktadır. “kâne”, “fiili mu-zari” ile kullanıldığında süreklilik ifade eder Bu du-rumda anlam şöyle olur; “Biz her özel halimizde na-maz ve orucu terk eder daha sonra ise sade orucu kaza ederdik”.

Fâtıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz’e; “Ben istiha-ze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı?” diye sorduğunda Allah Rasûlü ; “Bu ancak bir damardan hastalık sebebiyle gelen kandır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak”264 buyurdu.

Allah Rasûlü Abdurrahman b. Avf ’ın nikahı al-tında bulunan Ummü Habibe’ye ve kendisinden fetva isteyen Ümmü Seleme’ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir.265 İslâm’ın erken

263 Ahmed, Müsned, VI, 232; Dârimî, I, 233; Buhârî, I, 421; Müslim, I, 265.264 Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, I, s.288.265 Şevkânî, a.g.e., I, s.290.


194

asırlarından günümüze kadar Müslüman kadınların özel günlerinde namaz kılmayıp oruç tutmamaları ve aksi yönde bir delilin vârid olmaması bütün mücte-hidleri hayızlı kadının namaz kılmayıp, oruç tutma-ması266 yönünde görüş beyân etmeye icbar etmiştir.

Mevcut hadis-i şerifleri bir takım gayr-i ilmî ge-rekçelerle hükümsüz addedip aykırı fetva verenler, Kur’an’da olmamasını gerekçe göstererek kadınların özel hallerinde namaz kılabileceklerini söylüyorlar.267 Onlar, aynı mantıktan hareketle namazların rekatları, haccın rükünleri, zekatın miktarı gibi Sünnet’le tayin edilen meseleleri de mi reddedecekler?!

Eksik bilgi, yanlış anlamanın ana damarıdır. Molla Kasım tiplerini bu damar beslemektedir. Yunus Em-re’ye (v.1321) nisbet edilen hikaye hâdiseyi ne de gü-zel anlatmaktadır:

“Molla Kasım adındaki Şeriat bilgini bir ırmak kı-yısında oturur ve Yunus’un şiirlerini okumaya başlar. Bin şiir okur ve bunları Şeriat’a aykırı bulur, tamamı-nı yakar, sonra bin şiir daha okur, onları da uygun bulmaz, uygun bulmadıkça da suya atar. Üçüncü bin şiirin birinci şiirinde kendisinin bu merhametsiz hük-münü ima eden bir şiirle karşılaşır. Hatasını anlar ve böylece geriye bin şiir kalmış olur. İşte insanların oku-

266 Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, Dâru’l-Kütü-bi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2000, I, s.70.267 Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslâm, İstanbul, 1994, s.451 vd.


195

duğu şiirler bu şiirlerdir.268

Eksik bilgiye dayanarak hakikatle savaşan insanla-rın piri olan Molla Kasım, şiirlerin üçte ikiden fazlası-nı okuyunca onların İslâm’a muvafık olduklarını anlar fakat iş işten geçer.

Eksik bilgi, kişiyi gülünç hallere sokar. Devlet-i Aliye’de Kazasker rütbesine kadar yükselmiş birisi bir gün Şeyhü’l-İslâm’ın yanına girer. Şeyhü’l-İslâm önündeki mangalda yanan ateşi işaret ederek;

- “en-Nâr-u fâkihetu’ş-şitâ” (Ateş/nâr kışın meyva-sıdır.)der.

- Kazasker, “Evet efendim! Narın en iyisi Manisa’da yetişir” cümlesini ilave eder. Kazasker’in “nar’ın” Arap Dili’nde “ateş” anlamına geldiğini bilmemesine ve onu Türkçe’deki meşhur meyva anlamında anlamasına üzülen Şeyhü’l-İslâm cehaletin bu derece derinleşme-sine teessüf eder.

Huzurdaki Kazasker çıkar biraz sonra içeriye baş-kası gelir. Şeyhü’l-İslâm ona da hâdiseyi olduğu gibi anlatır. Bu da;

-Aa efendim o herif cahildir; Tâif ’i görmemiş; Narın en iyisi Tâif ’te çıkar der; Hâdise üzerine Şey-hü’l-İslâm’ın sinirleri büsbütün gerilir. Yüksek sesle adama bağırmaya başlar. Gürültü üzerine içeriye gi-ren bir üçüncü Kazaskere iki kişinin verdiği cevapları nakleder. Üçüncü şahıs;

268 Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989, s.30.


196

- Bağırın efendim bağırın! Onlar cahil heriflerdir. “Selletallahu’l-Kelbe ale’l-Hınzır” (Allah köpeği do-muza musallat etsin.) diyerek Şeyhü’l-İslâm’ı köpek yerine koyar. Ve bu yaklaşımı ile diğerlerinden daha da cahil olduğunu gösterir.269

İnsanlar irfanî derinliğe erdikçe cehaletten özgürleşip hakikate ulaşırlar. Bunun içindir ki İslâm’ı gerçek duruşuyla tanıyan farklı din mensupları Müslüman olmayı tercih etmişlerdir. Tarih bunun örnekleriyle doludur.

sorumluluktan kaçmakİnsanlar yapmak istemedikleri işleri anlamamaya

vurarak sorumluluktan kurtulmaya çalışırlar. Gerçekte ise böyle bir ameliye deve kuşunun başını kuma gömerek gizlendiğini zannetmesinden farksızdır.

Sorumluluktan kurtulmayı gaye edinen yanlış an-lamanın en çarpıcı örneği Bakara Sûresi’nde anlatılan “inek” bahsidir: “Benî İsrail’de malı çok, buna karşın çocuğu olmayan kısır bir adam vardı. Kardeşinin oğlu da onun varisi idi. Varis, amcasını öldürdü cesedini de gece taşıyarak kendilerinden birisinin kapısına bı-raktı. Sabah olunca gerçek katil suçu masum olanla-rın üzerine attı. Neticede birbirleriyle savaşmak için silahlandılar. İçlerinde derin akıl sahibi birisi; “Al-lah’ın Rasûlü içimizde olduğu halde birbirimizi mi

269 Bir takım tasarruf ile nakledilmiştir. Bk. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, “21 nolu dip not”, Eser Matbaası, İstanbul, 1977, I, s.238.


197

boğazlayalım?” dedi. Musa aleyhisselam’a gelip hâdi-seyi naklettiler. Şu ayet nâzil oldu: ‘Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor.’ Onlar, ‘Sen bizimle eğleniyor musun?’ dediler. Musa;”Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım” diye karşılık verdi.270

Yahudiler eğer Peygamber’e itiraz etmeselerdi nor-mal bir sığır onlar için yeterli olacaktı. Fakat anlama-maya vurarak işi yokuşa sürdüler. Allah Teâlâ da her ısrar edişlerinde işlerini zorlaştırdı. Neticede kendi-lerine kesmeleri emredilen sığırı, ondan başka hay-vanı olmayan bir kişinin yanında bulabildiler. İneğin sahibi “Vallahi onu ancak derisi dolusu altına veri-rim” dedi. Sığırı deri dolusu altın karşılığında aldılar, kestiler ve bir kısmı ile adama dokundular. “Seni kim öldürdü?”dediler. Kardeşinin oğlunu göstererek “bu” dedi. Ardından tekrar öldü.271

Benî İsrail herhangi bir sığırın kesilmesi ile Al-lah’ın emrinin yerine getirileceğini biliyordu. Maddi külfet altına girmemek için sığıra dair ek açıklama is-tiyorlar, bu sayede ilâhî emri yerine getirmekten muaf tutulacaklarını zannediyorlardı.

sonuç niyetineMuharriflerin belli başlıklar altında toplanan yan-

lış anlama gayretleri, onları hakikate taşımaktan mah-

270 Bakara: 67.271 Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, (İht. Muhammed Ali es-Sâbûnî), Dâru’l-Kur’an’i’l-Kerîm, Bey-rût, 1399, I, s.76.


198

rumdur. Çünkü ortada bir “usulsüzlük” vardır. Bu du-rumda onlarla herhangi bir meseleyi ilmî bir zeminde konuşma imkanı ortadan kalkmaktadır. Zira usul-süzlerle neyi, nasıl konuşacağınızı tespit edemezsiniz. Bunun içindir ki eslafımız “Usulsüz vusul olmaz.” de-miştir.

Kabil ile başlayan usulsüzlük, peygamberlere “Biz senin dediklerini anlamıyoruz.” diyerek karşı çıkan küfür yobazları tarafından temsil imkanı bulmuştur. Abdullah b. Selül yanlış anlamanın nasıl en sahih an-lama kalıbında takdim edileceğini gösteren en tipik örnektir. İslâm tarihinde Mu’tezile, Kaderiye, Cebriy-ye gibi anlayış usulleri ,yanlış anlamının hareket ba-zında temsilcileridirler.

İşlerine gelince mevzu hadisle istidlâl eden, işlerine gelmeyince de “Haber-i âhâd zan ifade ediyor.” deyip Sünnet’i reddeden modernistlerin usulsüzlüğünü Merhum Ahmed Davudoğlu’nun şu teşbihi ne kadar güzel ifade etmektedir: “Trenin yük taşımasına içerlenen bir Trakyalı nakliyeci, boz beygiriyle makinistle yarışmaya, onu millet nezdinde küçük düşürmeye karar verir. Yarışa koyulurlar, tren beygiri geçmeye başlayınca naçar kalan Trakyalı, beygirini tarladan yukarı sürüp, makiniste ‘Gücün yetiyorsa gel de beni tarlada geç’. diye bağırır.”

Usulden yoksun hocaların istidlâl ettikleri hüküm-ler bilgi anarşisine yol açtı. İnsanların zihinleri karıştı. Neyi, nasıl değerlendireceklerini bilmiyorlar. Bir ho-


199

canın “a” dediğine, bir başkası pekala “b” diyebiliyor. Bu ise farklı delilleri kullandıklarından değil, ya delili hiç görmediklerinden ya da kullanamadıklarından kaynaklanıyor. Nitekim süt akrabalığı ile alakalı nass-ları dolayısı ile de onlar üzerine ibtina eden hükümle-ri bilmeyen ve bu yüzden yeğen ile dayının evlenebi-leceğini kâil olan fakihler(!) zuhûr edebiliyor.

***


200

K ur’an-ı Kerîm’in Müslümanların sözlerini birleştiren, gayretlerini dirilten, kurtuluş-larını temin eden ilâhî bir kitap olduğunu

fark eden İslâm karşıtları, tarihî tecrübe ve entelektüel birikimlerini O’nu etkisiz hale getirmeye adadı.

İnen ilk ayetle başlayan “Kur’an karşıtlığı platfor-mu”, tarihi süreç içerisinde farklı isim ve iddialarla mücadelesini sürdürdü. İddialar saygınlığını yitirdi-ğinde mucit ve takipçileri tarafından ya revize edildi ya da yenileriyle değiştirildi.

Şüphesiz ki Kur’an-ı Kerîm’in ilk ve en çetin mu-arızları Mekkeli müşriklerdi. Mekkeliler, insanları O’ndan uzaklaştırmak için özel planlar hazırladılar; İran’dan hikayeler getirtip, Mekke’de masal dinletileri

kur’an-ı kerîm ve marjinal GruPlar


201

düzenlediler. Güçlü şairlerin iştirak ettiği şiir meclisle-ri oluşturdular. Buna rağmen içlerinde öyleleri de var-dı ki, diliyle Kur’an’a karşı olmasına rağmen, yüreğiyle O’nun izini sürdü. Bunlardan biri olan Hz. Ömer yaşadığı bir olayı anlatırken şöyle demektedir: “Müs-lüman olmadan önce Allah Rasûlü’ne karşı koy-mak için evden ayrılmıştım. O’nu Mescid-i Haram’da bulup, arkasında durdum. Hakka Sûresi’ni okumaya başladı. O okurken, ben Kur’an’ın söz dizimine hayran olmaktaydım. Sonra kendi kendime ‘Vallahi Kureyş’in iddia ettiği gibi bu bir şairdir.’ dedim. (İçimden geçeni duymamasına rağmen); ‘O (Kur’an) hiç şüphesiz çok şerefli bir elçinin (Allah’tan alıp tebliğ ettiği) sözüdür. O, bir şairin sözü değildir. Ne de az inanıyorsunuz!’272 anlamına gelen ayetleri okudu. İçimden geçeni his-settiğine göre bu bir kahindir dedim. Bunun üzerine de; “Bir kahin sözü de değildir. Ne de az düşünüyor-sunuz! O, alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir”273 ayetlerinden itibaren sûreyi sonuna kadar okudu.

Cübeyr b. Mut’im, Kur’an’ın tesiriyle imanın kal-bine yerleşmesini anlatırken şöyle demektedir: “Allah Rasûlü’nü akşam namazında ‘Tûr Sûresi’ni okurken dinledim. ‘Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olma-dan mı yaratıldılar? Ya da kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa, gökleri ve yeri onlar mı yarattılar? Hayır, onlar kesin olarak inanmıyorlar. Yoksa Rabbi’nin hazinele-

272 Hâkka: 40-41.273 Hâkka: 42-43


202

ri onların yanında mıdır? Ya da herşeye hakim olan kendileri midir?’ anlamına gelen ayetleri okuyunca az kaldı kalbim yerinden uçacaktı.”

Müşrikler, “Bunlar asla Kur’an’a inanmaz” diye baktıkları kişilerden aykırı sesler duymaya başlayınca, nüfuzlarının geçtiği kişilere ya da şerlerinden sakınan insanlara, “dinlemeyin bu Kur’an’ı” diye baskı yaptı-lar. O’nun bir benzerini yazabileceklerini iddia ettiler. Geniş katılımlı Kur’an karşıtları platformu oluştu. En muteber şairler, söz ustaları bir araya geldi. Düşündü-ler, yazdılar, çizdiler fakat “İşte bu Kur’an’a muadildir” diyebilecekleri tek bir cümle telif edemediler.

Bu yolda şairler gibi peygamberlik iddiasında bu-lunanlar da çok gayret sarfetti. Ne var ki gayretle-ri gülünç duruma düşmelerine engel olamadı. Amr b. As müslüman olmadan önce özel temsilci olarak Müseylimetu’l-Kezzab’a gönderildiğinde, Müseylime Amr’a: “Şu an Mekke’de arkadaşınıza ne indirildi?” diye sordu. Amr, “Öz ve yüksek ifade gücüne sahip bir sûre indirildi” dedi. Müseylime, O’nun ne olduğunu sorunca, Amr, Asr Sûresi’ni okudu. Müseylime bel-li bir müddet düşündükten sonra başını kaldırdı ve, “Bana da o sûrenin bir benzeri indirildi” dedi. Amr ne olduğunu sorunca ,“Ya veber ya veber. İnnema ente üzunâni ve sader…/Ey deve! Ey deve! Şüphesiz ki sen iki kulak ve bir göğüsten ibaretsin…” şeklinde bir şeyler söyledi. Ardından da Amr’a sözlerini nasıl bulduğunu sordu. Amr: “Allah’a yemin olsun ki be-


203

nim bildiğimi sen de biliyorsun; muhakkak ki sen ya-lan konuşuyorsun” dedi.274

Müşriklerin en fazla güvendikleri isimlerin, Kur’an’ın nazım ve manasına dayanamayıp iman et-mesi, “büyük” dedikleri şairlerin O’nun karşısında gülünç duruma düşmesi halkı her geçen gün biraz daha imana yaklaştırdı.

İnen her ayet, müşriklerin söz ve stratejilerini za-yıflattı. Buna rağmen hala yeni açılımlarla küfrü sür-dürmek isteyenler vardı.

cevapsız sorularMekke’de müşrikler birbirlerine şu soruyu soru-

yorlardı: “Ümmî olan Muhammed böyle bir Kitab’ı yazamaz. O halde bunun sahibi kimdir?!” Toplu bir ihtida hareketinin önüne geçmek ve insanlara “O halde O’nu Allah Azze ve Celle indiriyor” dedirt-memek için yeni bir hamle daha yaptılar. Kur’an’ın Allah Rasûlü’ne bir insan tarafından öğretildiğini iddia ettiler. Rum asıllı bir Hristiyan köle olan Cebr en-Nasrânî’nin adı telaffuz edildi. Daha sonra müslü-man olan bu köle, efendisi tarafından “Muhammed’e bunları sen öğretiyorsun” diye dayak yerken, “Hayır! Allah’a yemin olsun ki O bana öğretiyor ve yol göste-riyor” diyecekti.275

Müşrikler bu hamleleriyle de umduklarını bula-

274 İbn Kesîr, Tefsîr, I, s.62.275 Kurtubî, el-Câmi’, x, s.117.


204

madılar. Çünkü Kur’an’ı isnat ettikleri kişi hem bir köle hem de Rum asıllıydı; yani Arapça’ya yabancıy-dı. Muhal farz, böyle bir durum söz konusu olsaydı, Cebr isimli köle Mekke aristokrasisinin reddettiği bir Peygamber’i etkisiz hale getirmek ve karşılığın-da hürriyetine kavuşmak için, “Evet bunlar Cebr’e aittir” demez miydi?! Ya da el altından “Bu Kitap bana aittir” dolayısıyla O’na değil de bana iman edin çağrısında bulunmaz mıydı?! Sonra Hristiyan-lığın öğretilerine bağlı olan bu köle dinini terkedip -haşa- uydurma bir Kitab’a inanır mıydı?! Ayrıca Muallakât-ı Seb’a/yedi askı şairlerinin dahi bir sû-resinin benzerini yazmaktan aciz kaldığı bir Kitab’ı, acem bir köle nasıl telif edebilirdi? Uzayıp giden ve cevapsız kalan bu sorular Mekkelilerin yeni iddiala-rını çürütüp, tarumar etti.

Kur’an karşıtları sözün tükendiği yerde kılıç kuşan-dı; Bedir’e, Uhud’a, Hendek’e yürüdü. Hendek küfrün zirve noktası oldu.Zira onu takip eden her yürüyüşte sayıları azaldı. Kısa zaman sonra Mekke’yi ve bütün Arap yarımadasını kaybettiler. Kur’an’ın tamamlandı-ğı gün -Mekke’de- davalarını devam ettirecek kimse kalmamıştı.

Müşriklerin durumu çölde su mücadelesi ve-ren, fakat suyu bulamadığından ölen adama ben-zemekte idi. Suyu arayan kişi gibi onlar da Kur’an-ı Kerîm’i susturup Mekke’de ki müşrik yapılanmayı ayakta tutacak bir “iksir” arıyorlardı. Su bulamadı-


205

ğından ölen adam gibi, onlar da bir kurtarıcı bula-madıklarından yok oldular.

bir kur’an müdafii:ibn abbasKur’an karşıtları Allah Rasûlü’nden sonra da yeni

stratejilerle hamlelerine devam ettiler. Fakat Sahâbe karşısında varlık gösteremediler. Çünkü Allah Rasû-lü’nün medresesinde yetişen Kur’an talebeleri, iddi-aları çürütmede ve problemleri çözmede son derece mahirdi.

Farklı bölgelerde Kur’an-ı Kerîm’i tefsîr ve müdâfaa eden Sahâbe içerisinde Abdullah b. Abbas’ın yeri farklıydı. O, Kabe’nin avlusunda oturur, tefsîr dersle-ri verirdi. Yine bir gün Kabe’nin avlusunda oturmuş, her iki tarafını kuşatan insanlar Kur’an’a dair O’na soru yöneltiyor, O da soruları yanıtlıyordu. Nafi’ b. Ezrag, Necde b. Uveymir’le meclisine gelip, Kur’anı Kerîm’den bazı kelimeler sordu, tefsîrlerini yapmasını ve Arap di-linden onları doğrulayan beyitler okumasını istedi.

İbn Abbas, “Akıllarına gelen her konuyu sorabi-leceklerini” söyleyince, Nafi’, 191 ayet okuyup bun-larda geçen garip kelimelerin ne anlama geldikleri-ni, Arapların bunları bilip bilmediğini ve Arapça’da kullanımı olup olmadıklarını sordu. İbn Abbas her kelimeyi önce tefsîr etti, ardından da Arap dilindeki kullanımlarını okuduğu şiirlerle delillendirdi.276

Ulemâ da Kur’an-ı Kerîm etrafında oluşturulan

276 Suyûtî, İtkân, II, 55, 88.


206

şüpheleri izale etmek için yoğun gayret sarf etti. Fit-nenin intişar ettiği yerlerde önde gelen inkarcılarla münazara yaptı. Sözün kalıcı olabilmesi için eserler kaleme aldı. Müfessirler de tefsîrlerinde inkarcılara mukni cevaplar verdi.

İslâm coğrafyasının genişlemesi ve müslümanların siyaseten güçlenmesine paralel olarak Kur’an karşıt-larının da duruşları değişti. Ayetleri inkarcı kimlik-leriyle reddetmeye cesaret edemeyenler “Tefsîr” adı altında O’nun manasını çarpıttılar. Ayetlerin çok an-lamlı yapısından istifade ederek uzak te’vîllerle batıl görüşlerini Kur’an’la irtibatlı gibi gösterdiler.

sözden yazıya kur’an-ı anlama usulüUlemâ, Kur’an’ın yanlış anlaşılmasının önüne ge-

çebilmek için usulle alakalı şifâhî malumatı metin haline getirdi. Müderrisler, anlama usulü üzerinde yoğunlaştı. İmam Şafî’nin” er-Risâle adlı kitabıyla başlayan usul çalışmaları, kaleme alınan yeni usul mecmuaları ve onların hacimli zeyilleri mesabesinde olan Kur’an ilimleri literatürü ile mülhidlerin hareket alanını sınırlandırdı.

hristiyan misyonerliği, avrupa sömürgeciliğiMüslümanların siyaseten zayıflamasına paralel ola-

rak Kur’an düşmanları tekrar faal hale geldi. Doğu’ya hakim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri ol-


207

mak için Batı’nın bulduğu bir yol olan oryantalizm277, Hristiyan misyonerliği ve Avrupa sömürgeciliği ile işbirliği içerisinde Doğu’nun hem ruhu hem de aklı olan Kur’an-ı Kerîm üzerinde yoğunlaştı. 18. yüzyılın sonlarından itibaren, Batı’nın kilise ile irtibatı bulu-nan antropolog, sosyolog, tarihçi, dil bilimci etiketine sahip bir çok uzmanı, Kur’an-ı Kerîm’le alakalı eserler neşretmeye başladı. Haçlı savaşlarının yerini “el-ğaz-vu’l-fikrî/fikri saldırı” aldı.

oryantalizm ve şüphecilikOryantalistler, tarihî süreç içerisinde Kur’an-ı

Kerîm hakkında ne kadar iddia ortaya atılmışsa, on-ları bir araya getirip neşrettikleri kitap/dergi, düzen-ledikleri konferanslar ve kurdukları merkez ve üni-versitelerle yaymaya çalıştılar. Bağlıları kalmayan ve bu yüzden sadece “Milel ve Nihal” kitaplarında adı geçen fırkalara varıncaya kadar sapık bütün görüşle-ri gün yüzüne çıkardılar. Müslümanlara örtü, miras, hadler gibi mevzuların modern dünyada uygulama alanı bulamayacağını telkin ettiler. İletişim halinde oldukları okur-yazarları her şeyden şüphe eder bir konuma getirdiler. Onları, yaptıklarının bilimsel bir faaliyet olduğuna inandırabilmek için de bir takım girişimlerde bulundular. Bu bağlamda bir çok el yazması kitabı bastılar. “Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâ-

277 Edward Said, Oryantalizm, s.16.


208

zi’l-Hadis”278 gibi eserler telif ettiler.Oryantalistler, Allah Rasûlü’nün okuma yazma

bildiğini Kur’an-ı Kerîm’i, Tevrat ve İncil’e bakarak yazdığını iddia ettiler. Bu anlayışı o derece ileri gö-türdüler ki, Arapça’yı tahrif etmek için bir Hristiyan tarafından hazırlanan “el-Müncid” adlı lügatın ilk baskısının “mim” maddesinde “Muhammed” kelime-si açıklanırken “Efendimiz’in önünde İncil, yanında da bir kalem olduğu halde ondan nakilde bulunuşunu gösteren bir çalışma yayınladılar.

Allah Rasûlü ile aynı zaman ve mekanı paylaşan Mekkeli müşrikler, O’nun ümmî olduğunu yani oku-ma yazma bilmediğini kabul etmiş, bu yüzden Kur’an-ı O’na başkalarının yazdırdığını ileri sürmüşlerdi. Or-yantalistlerin iddia ettiği gibi eğer Allah Rasûlü oku-ma yazma bilseydi O’nu susturmak için bütün imkan-larını seferber eden müşrikler pekala bunu delil olarak kullanır, mücadelelerini de bu delil üzerine bina eder-lerdi. Muhal farz, bu iddianın bir an doğru olduğunu düşünelim… Bu durumda Allah Rasûlü’nün hangi dillerde okuma yazma bildiği meselesi ortaya çıkmak-tadır. Zira Tevrat ve İncil nüshaları en erken Abbasiler devrinde Arapça’ya çevrilmişti.

Kur’an-ı Kerîm’le, Tevrat ve İncil arasındaki kıs-mi benzerliği bu iddianın delillerinden göstermek de büsbütün çelişkilerle doludur. Zira benzerlik bir ki-

10 es-Sâğarcî, Ma’mûn, el-Mu’cemu’l Mufehresu li Elfâzi’l Hadis, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1996.


209

tab’ın diğerinden intihal edildiği anlamına gelecekse Tevrat’la İncil arasında ki benzerlik Kur’an’a nisbet edilmeyecek kadar çoktur. Bu durumda Hz. İsa için, İncil’i Tevrat’tan iktibas etti mi denilecektir?!

Şu bilinmelidir ki; önceki kitapları da, Kur’an-ı Kerîm’i de Allah Teâlâ vahyetmiştir. Allah’a, melek-lere, kitaplara, peygamberlere ve Ahirete iman etmek her kitabın ortak amacıdır. İmanla alakalı konular esasta Hz. Adem’den kıyâmete kadar değişmeyeceğine göre, Kur’an’la İncil’in (tahrif edilmeyen bazı noktala-rının) birbirine benzemesi tabii bir durumdur.

kur’an-ı kerîm ve diğer kitaplarKur’an’ın geneli, akidevî ve tarihî birçok meselede,

Tevrat ve İncil’in mevcut hallerine karşı bir reddiye-dir. Ayrıca O’nda Hz. Hûd, Hz. Salih ve Hz. Şuayb’ın kıssaları vardır ki, bunlar ne Tevrat ne de İncil’de mev-cuttur. Bu durumda Kur’an-ı Kerîm’in kaynakları ara-sında Tevrat ya da İncil’i göstermek, riyazî bir hakikati kabul eden bütün insanları birbirlerinden etkilenmiş farz etmekten farksızdır.

Oryantalistler, Kur’an’ın önceki kitaplardan ikti-bas edildiği iddiasını ortaya attılar fakat yanıtsız ka-lan sorular ve ulemâ tarafından kaleme alınan reddi-yeler karşısında tutunamayınca zorunlu olarak yeni bir arayış içerisine girdiler. Bu çerçevede Allah Rasû-lü’nün Kur’an’ı, Selmân-ı Farisî gibi bir ara Hristi-yan olarak yaşayan ya da Abdullah b. Selam gibi Ya-


210

hudi asıllı olan sahabilerden aldığını ileri sürdüler.Şu bedîhi bir hakikattir ki; Selmân-ı Farisî de Ab-

dullah b. Selam’da hicretten sonra müslüman olmuş-tur. Her ikisi de Medine’de yaşamıştır. Bu durumda -haşa- “Allah Rasûlü Mekkî ayetleri kimden al-mıştır?!” sorusu ortaya çıkmaktadır. Sonra İslâm’ı yaşamak için nice zorluklara göğüs geren bu iki sahabi asıl olan Hırıstiyanlık ve Yahudilik’i bırakıp -haşa- kendi görüşleri ile oluşturdukları Kur’an’a ni-çin iman etsinler?! Böylesine garip bir iddia -yayıl-madan- asırlarca üstü örtülü kalabilir mi?!

ümeyye b. ebi’s-saltBütün deliller Selman’la, Abdullah b. Selam’ın

Kur’an’a ait olduğunu tescil edince, oryantalistler bu defa O’nun, Ümeyye b. Ebi’s-Salt ya da İmru’ul-Kays gibi şairlere dayandığını iddia ettiler.

Birbirine zıt iki unsurun birleşmeyeceğini bilenler, şiirinde şarab ve kadın gibi temaları çokça kullanan, Benû Esed tarafından babasının öldürüldüğü gün dahi “Bugün içme günüdür” deyip şaraba devam eden İmru’ul Kays ile, içki ve zinayı kesin bir dille haram kılan Kur’an’ın en küçük bir benzerlik içerisinde ola-mayacağını bilir. Bu yüzden Imruu’l-Kays iddası da ölü doğdu.

Ümeyye’ye gelince, O, Mekke’de Allah Rasûlü ile karşılaşmış O’ndan Kur’an dinlemişti. Kendi-sine Efendimiz’le alakalı görüş sorulduğunda ,“O’na


211

iman ediniz. Zira O hak üzeredir” demişti. Ümey-ye, Allah Rasûlü’ne iman etmek için Medine’ye doğ-ru yola çıkmış, Bedir’de dayısının oğulları Şeybe ve Utbe’nin öldürüldüğünü öğrenince şehre girmeden Tâif ’e dönmüş ve orada vefat etmiştir.279 Tarihî ha-kikatler Kur’an’ın Umeyye’den değil, Ümeyye’nin Kur’an’dan etkilendiğini göstermektedir.

Ayrıca Kur’an-ı Kerîm, şairlerden iktibas edilen bir kitap olsaydı müşrikler bunu propaganda malzeme-si yapar, O’nun aleyhinde kullanır, Kur’an’ın meydan okumaları karşısında acze düştüklerinde de gidip o şairlerden yardım talep ederlerdi. Fakat kitaplarda böyle bir kayıt yok.

kur’an-ı kerîm’in korunmuşluğuOryantalistler, Kur’an’ın aidiyeti ile alakalı ortaya

attıkları iddiaları isbat edemeyince yeni bir hamle daha yaptılar. O’nun tahrif edildiğini ileri sürdüler. “Nûreyn” ve “Velâye” adında iki sûrenin Kur’an-ı Kerîm’e alınmadığını iddia ettiler.

Bu iddia da ilim çevrelerince itibar görmedi. Çün-kü Kur’an-ı Kerîm’in İslâm’ın ilk yıllarından günümü-ze kadar tevâtüren ulaştığı noktasında icma vardır ve bu iddia o icmaya aykırıdır.

Ayrıca tabakât kitapları Sahâbenin yanlışın her çeşidine itiraz ettiğinin belgeleriyle doludur. Zeyd b. Sabit “tâbût” kelimesinin sonundaki “açık tâ”yı En-

279 İbn Hacer, İsâbe, I, 84, 7.


212

sar’ın lügatına göre “kapalı tâ” şeklinde yazmak iste-diğinde Sahâbe O’na engel olmuş, durumu Hz. Os-man’a bildirmişti. Halife de, Hz. Zeyd’e “tâ”yı Kureyş lügatını esas alarak açık yazmasını emretmişti.280

Tek bir harfin farklı bir lehçe ile yazılmasına müsa-ade etmeyen Sahâbenin iki sûrenin Kur’an’a alınmayı-şı gibi ciddi bir hâdise karşısında sessiz kalması nasıl mümkün olabilir?!

İslâm’ın ilk yıllarında bir çok şehirde hadis mec-muaları tedvin edildi. Kur’an’ın tefsîri, kıraatı, i’rabı, îcâzı, tecvidi,… ile alakalı sayılamayacak kadar çok eser yazıldı. Birbirini görmeyen alimler tarafından telif ve tedvin edilen bu eserlerde yer alan ayetler arasında en küçük bir çelişki yoktur.

Oryantalistler de yaptıkları araştırmalar netice-sinde iddialarını destekleyen en küçük bir karineye ulaşamamışlardır. Bu yüzden Londra Üniversitesi Doğu Dilleri Bölümü Yakın Doğu ve İslâm Şubesi müdürü, Kur’an-ı Kerîm’de tek bir noktanın bile ek-sik olmadığını itiraf etmek zorunda kalmıştır.

Kur’an-ı Kerîm etrafında oluşturulan şüphelerin delilden yoksun olması ve onlara karşı ulemânın kale-me aldığı müstakil reddiyeler oryantalizmi yeni şüp-heler ihdâs edemeyecek duruma getirmiştir.

yerli oryantalizmOryantalizm, Kur’an’la olan mücadelesinde köklü

280 İbn Hişâm, Şuzûru’z-Zeheb, s.80.


213

bir değişikliğe gidip müslüman kimlikli kişiler vasıta-sıyla hedefine ulaşmayı denemiş, bu çerçevede bir çok akademisyen, yazar ve sanatçı yetiştirmiştir. Bunlar-dan bir kısmı ıslahla inkar arasında medcezir yaşar-ken, diğerleri müslüman kimliklerine vurguda bulun-mayı ihmal etmemiştir.

Sekülarist bir anlayışa sahip olan birinci grup, tıpkı münafıklar gibi gayelerinin dini ıslah etmek olduğunu savunmuştur: “Onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın dendiği zaman ‘biz ancak ıslah edicile-riz’ derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta ken-dileridir.”281

Müslüman anne babadan Dünyaya gelen ve on-larla aynı din, tarih, dil birlikteliği olan bu gürûh oryantalistlerin bile söylemeye cür’et edemediği iddiaları gündeme getirmiştir. Sorbon’da yetişen Taha Hüseyin (v.1973) “elif, lâm mîm” gibi mukat-taa’ harflerinin farklı nüshaları birbirinden ayırt etmek için Kur’an-ı Kerîm’e sonradan ilave edildi-ğini iddia etti. Ona göre; “كهيعص” İbn Mes’ud’a, “حم

İbn Ömer’e ait Mushafların ”طس“ ,İbn Abbas’a ”عسقremzi idi. Ahmet Halefullah, Kur’an’da anlatılan bir çok kıssanın tarihen hiç sabit olmadığını söyledi. Nasr Hamid Ebû Zeyd de, “Kur’an-ı Kerîm’in; bazı ayetlerin silinmesi, bazılarının da O’na eklenmesi ameliyesinden beri olmadığını” iddia etti.

Müslüman kimliklerine vurgu yapan ikinci grup

281 Bakara: 11-12.


214

ise yaptıkları bâtıl te’villerle Kur’an’ın anlamını tahrif etti. Farklı isimler altında kendilerini tanımlayan bu oluşumlar, aklı naklin önünde değerlendirme nokta-sında Mutezile’nin birer şubeleri gibi faaliyet göster-di. Hatta Hz. İsa’nın inmesini, Ye’cüc-Me’cüc, Dâbbe-tü’l-Arz gibi büyük kıyâmet alametlerini, melek ve cinler gibi varlıkları ayetle sabit olan gaybî yaratıkla-rı inkar etmeleri, hüküm ayetlerinin tarihin belli bir dönemi ile alakalı olduklarını söylemeleri cihetiyle Mutezile’den çok daha ileri bir noktaya gittiler.

Ülkemizde birçok tefsîrci tarafından da benimse-nen bu görüşler, Oryantalizmin kendi elemanlarıyla başaramadığını müslüman kimliklerine vurgu yapan kişiler vasıtasıyla gerçekleştirdiğini tescil etti.

Müşrikler, Kur’an’ı susturmak için bütün imkanla-rını kullanmıştı. İngilizler, Mısır’ı O’nu ortadan kal-dırmak için işgal etmişti. Oryantalistler, O’nun doğru bir şekilde anlaşılmasının önüne geçebilmek için çok sayıda kitap ve dergi neşretti. Konferans, seminerler verdi, üniversiteler kurdu. Kur’an muarızı ideolojik hareketler yeniden canlandırıldı, revize edilip ilim dünyasına servis edildi. Ölü yüzlere pudralar sürüldü. Kahire’nin, İslâmabad’ın, İstanbul’un zeki çocukları oryantalistlerin gözetiminde, ümmetin tarihî birikimi ve entelektüel tecrübesini tanımadan Kur’an etrafında oluşturulan şüpheleri dinledi.

Islah, tecdid, yenilik, reform, ihya derken nice fır-tınalar koparıldı. Ulemâ gereksiz tartışmalarla meşgul


215

edildi. İslâm eğitim kurumları lağv edildi; Ezher’in içi boşaltıldı. Mucâz ve mucîz hocaların kürsüsü ancak mübtedi derecesinde İslâmî kültüre sahip olan kişilere verildi. Kürsüde, mecmuada, kitapta oryantalizme ait görüşler hararetle savunuldu. Kur’an karşıtları bütün bunlara rağmen küçücük marjinal/akademik gruplar oluşturmanın ve birkaç yayım sahibi olmanın dışın-da hiçbir başarı gösteremediler. Kur’an’ın azametini gölgeleyemediler. Bunu şimdiye kadar başaramadık-ları gibi bundan sonra da başaramayacaklar. Müsteş-riklerin gördüğü bu gerçeği yakında mustağripler de görecekler.

***


216

İ slâm nazarında hocanın hatırı büyüktür. Bu yüzden “âdab-ı İslâmîyye” kitaplarında hoca-öğrenci münasebetinin nasıl olması

gerektiği ile alakalı pek çok tespit ve rivayet var-dır. Talebenin Mişkâtu’n- Nübüvve ile irtibatı hoca vasıtasıyla olur. Hoca, varlık sebebidir. Bu yüzden Nevevî ulemâyı ebeveyn makamında kabul eder.282 Müslim b. Halid ez-Zencî’nin kafa kağıdından bah-sederken, “O, Allah Rasûlüne kadar uzanan fıkıh

282 Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğat, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, I, s.11.

kim Ters yÖne Girdi; mealciler mi, ulemÂ mı?


217

silsilesinde yer alan dedelerimizden biridir” der.283 Bütün bunlara rağmen hakikatin hatırı söz konusu olduğunda talebeler hocalarını tenkit etmeyi vazi-fe addetmiştir. Mutezile Kelâmcıları haddi aşıp pek çok esasta filozofların düşünce sistemini benimse-yince Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (v.324/936), hocası Ali el-Cübbâî’ye (v.303/916)“ihve-i selâse/üç kardeş” meselesini sorup Mutezilî sistemi önce sarstı, sonra da çökertti.284

Fakülte yıllarında aramızda hoca-talebe münase-beti olan meşhur bir tefsîrcinin işkâllerinin izâlesi için uzun zaman bekledim. Bu yüzden Ebû Hurey-re bahsi dışındaki görüşlerinin tahlil ve tenkidini yapmayı tehir ettim. İlgilendiği alan dışında ancak bir ilâhîyat öğrencisi seviyesinde müktesebâtı oldu-ğuna defalarca şahit olduğum malum tefsîrcinin bir ilâhîyat fakültesinde verdiği konferansta, İbn Hal-dûn referansıyla, Ebû Hanife’nin on yedi tane hadi-si sahih kabul ettiğini iddia etmesi, daha sonra da “Hadi biz daha iyimser davranalım, sahih hadisleri elliye çıkaralım.” şeklinde istihzâî bir üslup kullan-ması ve bütün bunları hiçbir ilmî esasa dayanmadan yapması, ayrıca kendisinin pek çok meal müslüma-nı tarafından taklid mercii olarak görülmesi bizi bu yazıyı kaleme almaya mecbur etti.

283 Nevevî, a.g.e., II, s.93.284 Taftâzânî, Şerhu’l-Akâid, Mektebetu’l-Medine, Karachi, 2009, s.79-80.


218

istikâmetİnkâra sürükleyen söz ve sebepleri bilmek, akide

ile alakalı mevzulara vâkıf olmaktan daha önemlidir. Çünkü akide alanında “icmalî iman” yeterlidir. Yani İslâm’a girmek kolay fakat İslâm’da kalmak, tefekkü-rü murâd-ı ilâhî çerçevesinde inşa etmek zordur. Bu yüzden medreselerde her fenden birkaç (bazen on) kitap okutulması hem öğrencinin meleke kesp et-mesini temin eder, hem de fikir ve harekette İslâmî olmasını sağlardı. Hâdisenin bu boyutunu dikkate alan ulemâ, müesses nizama göre okumayanı ilimde nesepsiz kabul eder, sözüne itibar etmez, konuşma-sı durumunda ise kendisine, “Sen sus, hocan yok!/ derdi.285 ”اسكت ال شيخ لك!

Kadîm zamanlardan tevarüs eden esasa göre, sıra kitaplarını okuyup icazet almak, “istikâmet’in” as-gari fakat temel şartı olarak kabul edilmiştir. “Mezâ-lik-i akdam”da ayaklar üzerinde kalmak müstakim müminlerin en mühim mevzusu olmuştur. Nitekim Kur’an-ı Kerîm de, gerek ictihad, gerekse de taklid seviyesinde olan her Müslümana şu duayı yapmayı telkin etmiştir: “Rabbimiz! Hidayetten sonra kalp-lerimizi kaydırma.”286 Allah Rasûlü de-ümmetine talim makamında- şu duayı çok yapmıştır: “Ey kalp-lerin idaresi elinde olan! Kalbimi dinin üzere sabit

285 Muhammed Avvâme, Edebü’l-İhtilâf, Dâru’l Beşâiri’l İs-lâmîyye, Beyrût, 1996, s.164.286 Muhammed Avvâme, a.g.e., s.164.


219

kıl/Yâ Mukallibe’l-Kulûb sebbit kalbî âlâ dînike.”287

sahâbede istikâmetSahâbe zor zamanlarda da iman-amel bütün-

lüğüne sadakat gösterdi, ikrâh-ı mülcîde dahî ruh-satla amel edip “inkâr cümleleri” telaffuz etmedi. Dâru’l-Erkam’da kabul ettiği “amentü”yü Mekke so-kaklarında işkence görürken de tekrarladı. Sümeyye ve eşi Yasir bu ikrar üzere şehid oldu. Çocukları Ammâr da aynı işkenceye maruz kaldı. Bir ara da-yanamayıp diliyle “inkâr cümlesi” telaffuz etti. Hâ-dise, Allah Rasûlü’ne , haber verilince Efendimiz: “Ammâr imanla doludur!” buyurdu. Bu ifadelerden hemen sonra Hz. Ammâr huzura geldi, hâdise’yi an-lattı. Efendimiz,

- Dilinle bunları söylerken kalbini nasıl buluyor-sun?

- İmanla dopdolu ya Rasûlallah!- O halde onlar tekrar aynı şeyleri yaparsa, sen de

aynı ifadeyle mukabelede bulun / 288.ان عادوا فعد Kur’an-ı Kerîm hâdiseye dair nihai hükmü şu

ayetle ifade etti: “İmandan sonra küfre sapana ge-lince (ki burada muhatap kalbi imanla dolu olduğu halde baskı altında inkâr etmiş görünen değil, kendi isteğiyle kalbini inkâra açan kimsedir) işte böyleleri

287 Tirmizî, H. No: 2226.288 Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, X, s.119.


220

için Allah’tan büyük bir gazap ve azap vardır.”289

Tefsîrde Gerekçesiz mülahazalar Sahâbe istikâmete zarar verir endişesiyle tefsîrde

mesnetsiz mütaalalardan uzak durdu. Hz. Ömer hutbe irat ederken okuduğu ayette geçen bir keli-meden ne kastedildiği aklına gelmeyince bütün bir cemaatin huzurunda mevzuya vâkıf olmadığını ilan etti.290

Sahâbe nazarında istikâmet, her mühim mesele-den daha mühimdi. Bunun için onu anlamaya dair özel meclisler yapıldı, sorular hazırlandı, cevaplar verildi. Hz. Ebû Bekir , istikâmet üzere olanları, “Sözde olduğu gibi harekette de imanî duruşa de-vam edenler”, Hz. Ömer , “ لم يروغوا روغان الثعالب / Til-kiler gibi konjonktürü esas alıp entrikayla sağa sola meyletmeyenler , Hz. Osman , “Ameli Allah için yapanlar”, Hz. Ali de , “Farzları eda edenler” ola-rak tanımladı.291 Farklı zaman ve mekânlarda yapı-lan tanımların aynı bakış açısını yansıtması, Sahâbe nezdinde istikametin, “halis hürriyeti Hakk’a kul-lukta bulmak” olarak anlaşıldığını göstermektedir.

İstikâmeti muhafaza edebilme sadedinde İs-lâm’ın erken asırlarından itibaren usuller tespit ve telif edildi. Fıkıh, tefsîr ve hadis usulleri bu bağ-

289 Nahl: 106.290 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’anî’l-âzîm, I, 5.291 Nesefî, Medârik, III, s.235.


221

lamda vücut buldu. Bunları tanımadan okuyup-ya-zanların meselelerin mantuk ve mefhumunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemel olduğundan sözlerine itibar edilmedi.

sofistik düğümOryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, ilâhî-

yat fakültelerinin mevcut müfredat ve anlayışı, istikâ-metteki muvazeneyi bozduğu gibi yanlış anlamayı da tetikledi. Öyle ki, yanlış anlama doğru anlamanın yerini alacak kadar şüyu’ buldu. Fıkıhtan Kelâma, tefsîrden siyere kadar telif edilen yüzlerce eser yanlış anlama numuneleri olarak okura arz edildi.

Yanlış anlamayla malul bir zümre zuhûr etti ve bunlar ilim, fikir ve talim cephelerinin bütün kavşak noktalarını tuttu. İnsanların muhalled eserlerin dün-yasına girmelerine mani oldu. Bunların usul başta olmak üzere temel İslâmî ilimler noktasında kıt bir müktesebata sahip olmaları, kendileriyle müşterek esaslar çerçevesinde ilim diliyle konuşmaya mani oldu. Çünkü ilim malumdan meçhule götürür. Hadis başta olmak üzere ümmetin ilmî ve fikrî birikimini hurafe olarak gören dolayısıyla malumu reddeden bu zümreyle konuşmak esas itibariyle vakit israfıdır. Nitekim Taftâzânî (v.792/1390) de Şerhu’l-Akâid’de herkesin kabul etmesi gerekenleri reddeden sofist-lerle münazara yapmanın akla ziyan bir ameliye ol-duğunu söylemektedir.


222

Ters yön“En iyimser ifadeyle elli tane sahih hadis var.”

diyen meşhur tefsîrci, bu ifadeyle Allah Rasûlü’nün tefsîr başta olmak üzere bütün disiplinlerdeki

beyânlarının gayr-ı meşru olduğunu iddia etmekte ve bu iddia ile adeta Peygamberi beyân makamın-dan tasfiye etmekte, Ondan boşalan alana ise ken-dini koymaktadır. Nitekim Hoca’nın Nüzûl-u İsa başta olmak üzere mütevâtir hadislerle sabit olan mevzuları inkâr ederek Allah Rasûlü’nün beyân vazifesini gasp ettiği herkese malum bir durumdur.

Hadis külliyâtını inkârla yola çıkan Hoca, ters istikâmetten yola giren, sonra da seyir halindeki bütün vasıtaları hatalı olmakla itham eden sürücü gibi ulemâyı tenkit ediyor. Bütün bunlardan vahim olanı ise, Hoca’nın eserlerinin mazrufuna bakıp ilmî müktesebâtını kıymetlendiren pek çok akademisye-nin, “Hoca yanlış yapmaz.” diyerek bütün uyarıcı işaretlere rağmen ters yönde ilerlemesini meşrulaş-tırma gayreti içerisinde olmasıdır. Maalesef ki hâdi-se sofistik bir düğüme mahkûm edilmiştir.

mealci damarİdeolojik yorumları ve fasid tevilleri yegâne doğ-

ru addeden -Sünneti reddeden- mealci damar, Af-ganî’den günümüze sorun çözmekten ziyade sorun üretti. Ulemânın yerine ihdas edilen akademisyen/aydın güruh da iki asırdır etkin olmasına rağmen,


223

ne İslâm coğrafyasının madden kalkınmasına kat-kıda bulunabildi ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mucit ve müellifler yetiştirebildi.

Fikir hürriyeti nereye kadarİstikâmet hassasiyetiyle temayüz eden Sahâbe, in-

sanların, “Biz müfessiriz, dolayısıyla dilediğimiz gibi Kur’an-ı Kerîm’i anlarız” ifadesine sığınıp, hevaları-na göre onu tevil etmelerine müsamaha gösterme-di. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in hilafet yıllarında bir topluluk, “Ey Peygamber! Onların mallarından sa-daka al, böylece arınmalarını ve günahtan temizlen-melerini temin edersin. Ve onlar için dua et. Çünkü senin duan onlar için bir huzur vesilesi olacaktır”292 ayetini kendi arzusuna göre tevil edip zekât vermeyi reddetmişti. Onlara göre ayet, Allah Rasûlü’nün zamanıyla sınırlıydı. Bu yüzden zekât sadece O’na verilebilirdi; çünkü O’ndan başkası ne günahlardan arınmaya vesile olabilir ne de bu manada dua ede-bilirdi. Ayrıca ayet, “İnne salâteke sekenun lehum/Senin duan onlar için huzur vesilesidir” demektey-di; nasıl olurdu da Ebû Bekir’in duası böyle bir mahiyete sahip olabilirdi?

Topluluğun durumu Sahâbe meclisinde görüşü-lünce, Hz.Ömer muvahhit olmalarını öne çıkara-rak mal ve canlarının himaye altında olduğunu be-lirtti. Hz. Ebû Bekir ise hâdiseyi inkar bağlamında

292 Tevbe: 103.


224

değerlendirip, namazla zekâtı ayıran bu insanların Allah Rasûlü’ne verdikleri bir deve bağını İslâm Devleti’ne vermekten imtina etmeleri durumunda onlara karşı savaşacağını söyledi.293

Zahirde muvahhit olan, namaz kılan, oruç tutan, İslâm’ın diğer emir ve yasaklarını kabul eden fakat zekâtın farziyetini fasid bir teville reddeden malum topluluk için Hz. Ebû Bekir: “Böyle anladılar, fikir ve ifade hürriyeti var!” demedi.

Parçacı okuma cinayetiHz. Ömer zamanında Şam’da bir grup zuhûr

edip, Kur’an-ı Kerîm’i parçacı bir nazarla tahlil etti, fasid tevillerde bulundu ve içki içti. Kendilerine neden böyle yaptıkları sorulduğunda, “İman edip amel-i salih işleyenler, takvayı kuşandıkları, inanıp salih ameller yaptıkları sürece istediklerini yerler. Bu noktada onlara bir günah yoktur.”294 ayeti ile istidlal ettiklerini söylediler. Hz. Ömer hâdiseden haberdar olunca ilgilileri muhakeme için Medine’ye getirtip, durumlarını Sahâbe ile müzakere etti. İc-tihat kurulunda yer alanlar, “tevilcilerin” inkârına hükmedip idamlarını talep etti. Hz. Ali ise ayeti ar-zularına göre anlayıp içkinin helal olduğunu iddia eden zümrenin Allah’a iftira ettiğini dolayısıyla töv-beye davet edilmelerini, kabul etmeleri durumunda

293 Buhârî, Müslim; Tânevî, İ’lau’s-Sunen, XII, s.656-8.294 Mâide: 93.


225

kendilerine seksen sopadan müteşekkil “içki haddi” tatbik edilmesini söyledi.295

Hadisi, Kur’an-ı Kerîm’i anlamayı meal düzeyine indirgeyerek ya da doğrudan reddeden meal Müs-lümanlığı, Sahâbe zamanındaki tevilci zihniyet-le belli hususlarda mutabakat içerisindedir. Selefi reddederken istihzaî bir üslup içerisinde olan me-alci Müslümanlar, İslâm’ı sığlaştırdığı gibi, ümmet içerisindeki emperyalist güce karşı mukavemeti de kırmıştır. Teslimiyetçi bir fikrî/siyasî/ictimâî mü-lahazayı merkeze alan “mealciler”, batıya uyum sü-recinde mütevatir hadislerle sabit olan Nüzûl-u İsa gibi pek çok hususu da inkâr etmiştir.

17 hadis meselesiEkranlarda ve yayın dünyasında mealcilikle şöh-

ret bulan zevatın taklid merci olan Hoca’nın, Ebû Hanife’nin 17 hadisle amel ettiğini ya da o kadara itimad ettiğini iddia etmesi ve bunu da İbn Haldûn’a isnadı gerçeğe aykırıdır. Çünkü İbn Haldûn, “Ulû-mu’l-Hadis/Hadis İlimleri” başlığı altında müctehid imamlardan bahsederken bir yerde, “Ebû Hani-fe’nin rivayet ettiği hadislerin 17 ya da daha fazla olduğu söylenmektedir” demektedir. İbn-i Haldûn’a ait olan, “يقال/Söylenmektedir” ifadesi hükmün ona göre muteber olmadığını gösterir. Nitekim bir son-raki paragrafta Ebû Hanife’nin kasten hadis riva-

295 Tahavî, Meâni’l-âsâr, II, s.89.


226

yetini terk etmesinin söz konusu olamayacağını, mezhebinin büyük muhaddisler nezdinde muteber olmasının, onun hadiste de büyük müctehidler ara-sında yer aldığına delalet ettiğini” söyler.296 Ebû Ha-nife’nin yaptığı 500.000 ictihada karşılık 4.000 ha-dis rivayet etmesinin sebebi ise, hadisleri tahlil edip onlardan Şeriat’ın maksatları çerçevesinde hüküm çıkarmayla meşgul olmasıdır. Nitekim Allah Rasûlü

ile daha uzun süre kalan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in müksirûna nispetle az hadis rivayet etmesi de aynı sebebe mebnidir.297

Hoca, 15 yıl önce de hadis mecmualarının uy-durma rivayetlerle dolu olduğunu söylerken İbn-i Haldûn’la istidlal etmişti. Hoca’nın Hicrî 808’de ve-fat eden İbn-i Haldûn’un isnatsız bir şekilde, üstelik “söylenti” olarak naklettiği ifadeye bu derece itimat etmesi ilmî müktesebatı ile alakalı şüphelerimizi ar-tırmaktadır. Her ne kadar Hoca, hadis tahlilindeki müesses usulu keyfî kullansa da yine de bu hükme nasıl vardığını bir metin ve sened tahlili meclisinde onunla konuşmak isteriz. Bu mesele ihmal edile-meyecek kadar önemlidir. Eğer Allah Rasûlü’nün yirmi üç yıllık risâlet hayatında 17 tane sahih hadis varsa bu şu anlama gelir: Haşa ya Allah Rasûlü yatmış, vazife yapmamış; ya da Sahâbe O’na ihanet etmiş, hadislerini sonraki kuşaklara rivayet etme-

296 İbn Haldûn, Mukaddime, s.352-3.297 İhsan Şenocak, Bütün Zamanların Müctehidi, İnkişaf, s.6, 25.


227

miştir. Her iki durumun da ilmî bir kıymet ifade et-mediği delile ihtiyaç duymayacak kadar açıktır.

hoca ve mukallitlerinin hedefiGünümüzde Kur’an-ı Kerîm’i hevasına göre tefsîr

eden pek çok isim Hoca gibi ya doğrudan hadisle-ri ya da Sahâbenin udûl olduğunu reddetmektedir. Nitekim Mutezilî sistemin kurucularından Nazzam da, “İnne ekzebe’n-Nâsi Ebû Hureyre/İnsanların en yalancısı Ebû Hureyre’dir.” diyerek Ebû Hureyre şahsında Allah Rasûlü’nü devre dışı bırakmak istemişti. Hoca da fasid tevillerine meşruiyet ka-zandırabilmek için sahih hadisleri on yediye indir-mekte böylece Allah Rasûlü ile Kur’an’ın arasını ayırmaktadır. Bunu başardığı oranda sahih hadisle-re muhalefetle ma’rûf olan hacimli tefsîri meşruiyet kazanacaktır.

büyük inkişafBütün âlem-i İslâm’ı sarıp kuşatacak olan büyük

inkişafın Kur’an, Sünnet ve müctehid imamların usul ve furû’ müktesebâtı çerçevesinde olacağını bilen harici unsurlar, ümmeti parçacı mütalaalara mahkûm edip onu, medenî birikiminden koparma gayreti içerisindedir. Emperyalizm, hevasına göre Kur’an-ı Kerîm’i tevil edenleri belli ilim kavşakla-rına yerleştirerek kendi adına önemli mevziler de kazandı. Nitekim İbn-i Salah’ın (v.643/1245) Mu-


228

kaddime’si hacminde dahi hadis ıstılahına vâkıf ol-mayan bir tefsîrci onlarca akademisyenin huzurun-da hadis mecmualarını reddetmiştir.

Tarihi süreç içerisinde İslâm irfanı bugüne nis-petle çok daha çaplı muhaliflerin tehditlerine maruz kaldı. Fakat İslâm’ın yekûnunun adı olan Sünnet ta-savvuru, istikâmetsiz bütün fırkaları, “hiç yaşama-mış” gibi ilim ve fikir alanından silip kaldırdı.

neticeİnkâr tufanında en büyük zararı, kafası karıştırı-

lan millet çekiyor. Hâdise tam da şu meselede Hulâ-sa edildiği gibi cereyan ediyor: “Bir adamın, büyüğü sürekli, küçüğü ise ara sıra yalan konuşan iki oğlu varmış. Adam bir gün küçük oğluna: ‘Seni hiç sev-miyorum’ demiş. Küçük, ‘Neden beni sevmiyorsun ki, ben ara sıra, ağabeyim ise sürekli yalan konuşu-yor?” deyince, adam: “Evladım! Sen beni şaşırtıyor-sun, ne zaman doğru ne zaman ise yalan söyleyece-ğini tespit edemiyorum. Ağabeyin ise sürekli yalan konuştuğundan onun her ifadesini ‘bu da yalandır’ diye reddediyorum. Dolayısıyla o beni aldatmıyor.” şeklinde cevap vermiş. Milletimiz de İslâm’a dair sürekli yalan üreten oryantalizme karşı kendini on-ların her beyânını reddederek korudu. Fakat tevil-ci güruhun ne zaman oryantalistler, ne zaman ise İslâm adına konuşacağı millete zahir olmadığından


229

söylediklerinden hareketle büyük akidevi hatalar, hakikat niyetine kabul görebiliyor.

***


230

K ur’an-ı Kerîm’i ideolojilerine dayanak yapmak isteyenler, O’nun küresel güçle-rin geleceğini tehdit eden,dirilten, değiş-

tiren, hükmeden özelliğini fasid tevillerle yok etmek için açıklayıcısı/mübeyyini olan Allah Rasûlü’nün Sünneti etrafında kapsamlı bir algı operasyonu yürü-tüyor. Ameliyelerine “Kur’an Müslümanlığı” adı ve-rerek, yaptıklarından hareketle isimlendirilmelerine engel olmayı hedeflemektedirler. Bir İngiliz projesi olan ve Hindistan’daki Müslümanlar arasında ortaya çıkan Kur’anîyyûn hareketi de benzer yöntemi takip etmiş, Allah Rasûlü’nün “Ehlullah” olarak niteledi-ği “Ehlu’l-Kur’an”ı kendi amaçları doğrultusunda kullanarak, “içerden bir dil” ya da muteber ıstılahlar

sünneT’e “uydurulan din“ diyen “kur’an müslümanlığı“

kimin Projesi?


231

kullanarak operasyonun bir “çökertme” değil “ihya ve inşa” faaliyeti olduğu intibaını oluşturmaya çalış-mıştır. Oryantalizmin, Müslümanlar tarafından kabul görmeyen iddiaları içerden bir dille manayı tercüme metinler halinde yeniden arz edilmiş sadece sözcüler değişmiştir. Farklı zaviyelerden Sünnet’e yöneltilen tenkitlerle Kur’an-ı Kerîm’in Sünnet’le irtibatı kopa-rılmakta, böylece de herkesin Kur’an-ı Kerîm’i arzu-suna göre anlamasının yolu açılmaktadır. Hâdisenin bu boyutunu dikkate alan usulcüler, Allah’ın ayetleri-ni insan aklının buyurganlığından koruyabilmek için Kitabullah’ı farklı şekillerde tasnife tabi tutarak riyazî katiyete yakın anlama kriterleri ortaya koymuşlardır.

Sünnet’i reddeden Kur’an Müslümanlığı, doğru-dan Allah Rasûlü’ne tavır almanın “ihyacı” görün-meye zarar vereceğini bildiğinden hadislerin sahih olmadığını ya da birkaç yüz tanesinin ancak sahih, geri kalanının ise uydurma olduğunu iddia ederek, bir anlamda neden hadisleri reddettiklerini ya da niçin hadislere ya da peygambere rağmen konuştuklarının da cevabını verdikleri izlenimini uyandırmayı hedef-lemişlerdir.

Allah Teâlâ’nın, Kur’an’ı Kerîm’i Efendimiz’e Onu açıklamak üzere indirmiş olması, esasında mesele-nin hangi mecrada ele alınması gerektiğini de tayin etmektedir. “Beyân” vazifesinin Allah Rasûlü’ne verildiğinin ilanı, Kur’an’ı Kerîm’in de açıklanmaya muhtaç olduğu hakikatini ihtiva eder. Kur’an’la Sün-


232

net’in “Beyân münasebeti” bağlamında zikredilme-si, biri gibi diğerinin de ilâhî koruma altında olduğu-nu gerektirir.298 Ayette geçen “zikir” kelimesi umumi anlamda ele alındığında Allah’ın korunmasını vaat ettiği risâlet ya da İslâm Şeriatı olarak anlaşılır. Ni-tekim Allah Teâlâ’nın kafirler istemese de tamam-layacağını vaad ettiği “nurullah” terkibi299 “İslâm Şeriatı” anlamındadır. Her nekadar bazı müfessirler ayette geçen “zikir” kelimesinden Kur’an-ı Kerîm’i anlasa da bu durum Allah Azze ve Celle’nin Sünnet’i korumayacağını tekeffül etmediği anlamına gelmez. Zira Kur’an-ı Kerîm’le amel edilebilmesi anlaşılma-sına, anlaşılması da Sünnet’in varlığına bağlı oldu-ğuna göre Kur’an’ın “mübeyyini” olan Sünnet’in de Kur’an bağlamında korunması gerekir. Çünkü beyân edilenin korunması beyân edenin doğru bir şekilde muhafaza edilmesine bağlıdır. Kur’an-ı Kerîm an-cak murâd-ı ilâhî çerçevesinde anlaşılırsa korunmuş olur.Aksi takdirde tahrif edilmiş olur ki, hiçbir şekil-de tahrif korunma kapsamına girmez.

Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılabilmesinin Sünnet’e olan ihtiyacını yakın planda müşahede eden Sahâbe, Ki-tab’ın Sünnet tarafından açıklanan hiç bir yönünün kapalı kalmaması için, Allah Rasûlü’nün yemeden

298 Bk. Hicr: 9; Mustafa Sabri, Mevkifu’l ‘Akli ve’l ‘Ilmi ve’l ‘Alem

min Rabbi’l Âlemîn ve Ibâdihil Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.74.299 Tevbe: 32.


233

içmeye, uyanıklık halinden uykuya, oturmadan kalk-maya kadar hayatın bütün detaylarını rivayet etti. Ni-tekim hadis mecmuâları Sahâbenin hiçbir detayı atla-madan Allah Rasûlü’nden sadır olan her şeyi rivayet ettiği hadislerle doludur.300

Kur’an’ın ravileri olan Sahâbe aynı zamanda Sün-net’in de ravisi olma vazifesini üstlenmiş, birbirlerini de sorgulayarak, Sahâbenin adaletiyle alakalı bütün şüpheleri izale etmişlerdir. Zira başta Hz. Ömer ol-mak üzere Sahâbenin hadis sorgulaması hep beraatle sonuçlanmış, böylece de sonraki dönemlerde yapıla-cak ithamlar iftira kapsamında değerlendirilmiştir.

Allah Rasûlü’nün hadislerine hiç bakmadan Sünnet’e rağmen hüküm verenler, “Niçin böyle yapı-yorsunuz?” sorusuna muhatap olduklarında hevala-rına uymayan hadisler mütevatir derecesinde de olsa mevzu olduklarını iddia edebiliyorlar. Bu durumda akla şöyle bir soru gelmektedir: Kur’an Müslüman-ları “Neden Sahâbenin rivayet ettiği Sünnet’i inkar ediyor da, onların naklettiği Kur’an’ı alıyor.? Onlar Kur’an-ı Kerîm’i rivayet ederken güvenilir de, hadis-leri naklederken mi -haşa- ihanet içerisindedirler?! Onların her bir nassı muhafaza yöntemi aynı değil mi? Kur’an-ı muhafaza ederken başarılı olanlar niçin Onun mübeyyini olan ve korunması kendisinin mu-hafazasına bağlı olan Sünnet’i hıfzetme noktasında aciz kalsınlar?!

300 İbn Salâh, Ulûmu’l-Hadis; thk. Nureddin Itr, 1981, s.12.


234

sahâbenin sünnet hassasiyetiAllah Rasûlü’nün hadislerini himaye edebil-

mek için ilk rıhleleri Sahâbe başlatmıştı. Cabir b. Abdullah tek bir hadisi almak için Medine’ye bir aylık mesafede olan Şam’a Abdullah b. Üneys’e gitti. İbn Hacer, Sahâbenin hadis muhafazasının kanıtla-rından olan Cabir’in bu rıhlesini kıymetlendirirken şöyle der: “Cabir b. Abdillah’ın Abdullah b Üneys’ten kendisine rivayet edilen hadisle iktifa etmeyip, onu bizzat Abdullah b. Üneys’ten dinlemek için kalkıp Şam’a gitmesi, Sahâbenin âlî isnada verdiği önemi gösterir.” Bu noktada Ebu’l-âliye de şöyle der: “Biz Allah Rasûlü’nün Ashâbından nakledilen hadisleri dinler, buna razı olmayıp kalkar onlara gider, bizzat hadisi kendilerinden alırdık. Münferit olarak ya da cemaat halinde hadisleri müzakere eder bu şekilde unutmaya engel olurduk.”301 Ebû Hureyre de gece-yi üçe böler; üçte birinde namaz kılar, üçte birinde uyur, üçte birinde de Allah Rasûlü’nün hadislerini okurdu.302 Sahâbe, tabiûna da hadisleri muhafaza noktasında kendi aralarında “müzakere” yapmayı önermiştir. Bu noktada Enes b. Malik öğrencileri-ne şöyle derdi: “Biz Allah Rasûlü’nün huzurunda hadisi dinler, kalktığımızda da hıfz edene kadar onu tekrar ederdik.” Nitekim Atâ b. Ebî Rebah da İbn Ab-bas’ın konuyla alakalı şöyle dediğini rivayet etmekte-301 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Daru’s Selâm, Riyad, 2000, I, s.210.302 el-Bağdâdî, el-Câmi’ li-Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâmi’, Mekte-betu’l Me’ârif, Riyad, 1989, II, s.399.


235

dir: “Benden bir hadis duyduğunuzda onu aranızda müzakere ediniz.”303 Sahâbe’nin hadis müzakeresi ve bu noktadaki telkinleri, tabiûn döneminde hadis halkalarının yaygınlaşmasına zemin hazırladı. Daha sonra ise, hadisin sahihini zayıf ya da mevzusundan ayıran, sened-metin tahlili yapan muhaddisler gel-di. Allah Teâlâ bir sev-ki ilahîyle Kur’an-ı Kerîm gibi Sünnet’i de muhafaza edecek bir neslin yetişmesi için sebepler halk etti.

rivayet sistemiİnsan hayatının tecessüsü haram olmasına304 rağ-

men muhaddisler rivayet sistemi içerisinde yer alan her bir ravinin hayatını detaylı bir şekilde incelemiş ve bu bağlamda yaklaşık beş yüz bin insan kayda geç-miştir. Bir halkada hadis rivayet edilirken, alana vâkıf olanlar rivayet zinciri içerisinde yer alan ravileri tanır, hemen hepsi hakkında hükmünü verebilirdi. Mücte-hid imamların ictihat halkalarında da muhaddisler yer alırdı.

Sahâbenin hadisler noktasındaki hassasiyeti, bir rivayeti naklederken “Keennî enzuru ilâ Rasûlillah/Sanki şimdi Allah Rasûlü’ne bakıyorum.” şeklinde-ki, hâdiseye ayrıntısıyla vâkıf olduğu intibaını veren sözleri, bu alanda büyük bir seferberlik olduğunun da kanıtlarındandır.

303 Hakîm, Müstedrek, İlim, H. No: 324.304 Hucurât: 1


236

Peki Sahâbe neden Sünnet’i koruma noktasında olağanüstü bir gayret içerisinde olmuş, her gittiği yer-de Allah Rasûlü’nden bahsetmiştir? Çünkü Kur’an-ı Kerîm pek çok ayet-i kerîmede Allah Rasûlü’ne ittibâ etmeyi emretmektedir. Allah Teâlâ’nın korun-mayacak bir Sünnet’e ittibâ etmeye çağırması, sonra da hurafelerle amel edenlerden bunun hesabını sor-ması adalet-i ilâhîye sığmaz. Hangi Müslüman Allah Teâlâ’ya böyle bir isnatta bulunabilir? Bu durumda Allah Rasûlü’ne itaat etmeyi emreden her ayet Sün-net’in korunmuş olduğunu da ilan eder.

Kur’an-ı Kerîm’de en fazla vurgulanan talimatlar-dan biri de Allah Rasûlü’ne itaattir. Pek çok sûrede bu hususu ihtiva eden ayetler vardır. Bir gurup insan, “Ey Muhammed! Biz rabbimizi seviyoruz” deyince;305 Allah Teâlâ temelinde “peygambere ittibâ” olmayan mücerred bir sevginin hükümsüz olduğunu beyân noktasında şöyle buyurmuştur: (Rasûlüm )De ki: “Al-lah’ı seviyorsanız bana uyun ki karşılığında Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı affetsin.”306 Allah Rasû-lü’ne ittibâ ilâhî sevgiye nailiyete, muhalefet ise azaba vesile kılınmıştır. İnsanların ilâhî merhamete nail ol-maları gibi, Cennet’e girmeleri de Allah Azze ve Cel-le’ye itaatin yanında Allah Rasûlü’ne itaate bağlan-mıştır.307 Allah Rasûlü’ne itaati emreden her ayetten 305 Abdulmehdî, ’Abdulkadir, el-Medhal ila’s-Sünne, Dâru’l İ’tisâm, Kahire, 1998, s.79.306 Âl-i İmrân: 31.307 Âl-i İmrân: 132; Nisâ: 13.


237

sonra şu hakikati tekrar etmeli: “Madem ki Sünnet’in, ilâhî koruma bağlamında olmadığını savunuyorlar, bu durumda bugün aramızda Sünnet-i Seniyyesi ile yaşayan Peygamber’e nasıl itaat edileceği sorusuna da fasid tevillere gitmeden cevap versinler.”

Kur’an-ı Kerîm’in, Allah Rasûlü’ne itaati, Allah’a itaatle aynı cümlede ve birini diğerine atfederek ver-mesinden, ikisinin de farklı şeyler olduğu dolayısıy-la Peygamber’in tebliğ ettiği Kur’an gibi, Sünneti’nin de esas alınması gerektiği anlaşılır. Madem ki Allah Rasûlü Rabbinden aldıklarını tebliğ ediyor, o halde getirdiği de, bildirdiği de Rabbi’ni razı edecek haki-katler bağlamında değerlendirilir. Bu durum, Allah Rasûlü’ne itaat etmeyi, Allah’a itaat etme seviyesine çıkarır. Zira “Kim Rasûle itaat ederse muhakkak ki Allah’a itaat etmiş olur”308 buyrulmaktadır.

Şeriat, Allah Rasûlü’nün Sünnetiyle kamil oldu-ğundan, Müslümanlar aralarında hükmetmek için Allah’a ve Rasûlü’ne çağrıldıklarında “işittik ve itaat ettik” derler.309 Allah Teâlâ, Sünnet’e ittibânın kaçı-nılmaz olduğunu Müslümanlara öğretme bağlamın-da gerçekte hüküm O’na ait olduğu halde “310”ليحكم بينهم kelimesindeki zamiri “tesniye” yerine “müfred” olarak zikrederek Allah Rasûlü’nün yalnız başına hükme-deceğine işaret etmiştir. Nitekim ulemâ Sünnet’in

308 Nisâ: 80.309 Nûr: 51.310 Nûr: 51.


238

Kur’an’ın mücmelini açıklayan, mutlakını takyid eden, umumiyet ifade eden nazmını tahsis eden yönü yanında, hükmü Kur’an-ı Kerîm’de beyân edilmeyen mevzularda müstakil olarak hüküm koyan bir kaynak olduğunu belirtmiştir.

Namazların hangi vakitlerde, kaçar rekat ve nasıl kılınacağı, hangi rükünlerde nelerin okunacağı (rukü ve secde hariç), orucun nasıl tutulacağı, zekatın han-gi mallardan ve ne kadar verileceği, haccın nasıl ya-pılacağı gibi hususlar Kur’an’da olmadığından Allah Rasûlü’nün Sünnetiyle beyân edilmiştir. Fıkıh ki-taplarında yer alan hükümlerin önemli bir bölümü-nün çözümüne hadisler üzerinden ulaşılmıştır. Sün-net aynı zamanda Kur’an-ı Kerîm’de yer almayan pek çok meselenin hükmünü de belirtmiştir. Bir kadının âdet halinde namaz kılamayacağı ve oruç tutamaya-cağı buna mukabil sadece tutamadığı oruçları kaza edeceği, Nisâ Sûresi’nin 43. ayet-i kerîmesinde kara-bet, rada ve sıhriyet yoluyla evlenilmesi haram olan kadınlar zikredilmiş, bir sonraki ayette ise bu kadın-lardan başkaları ile evlenmenin helal olduğu beyân edilmiş; fakat bir erkeğin hanımı üzerine onun teyzesi ile evlenmeyeceği, şuf ’a hakkı ile ilgili hükümler, ni-nenin mirastan alacağı pay gibi hususlar Sünnet tara-fından belirtilmiştir. Pek çok hadisin doğrudan, özür-lü 10 kadının da Allah Rasûlü’ne gelip “Bu halde namaz kılalım mı Ya Rasûlallah” diye sormaları do-laylı olarak göstermektedir ki, bu kadınlar âdet kanı


239

gördüklerinde namaz kılmıyorlardı ki, özrü de âdet bağlamında değerlendirip, Allah Rasûlü’ne sorma ihtiyacı hissetmişlerdir. Kadınların âdet hallerinde ibadet etmeleri gerektiğini savunanların neredeyse tamamının “Kur’an Müslümanı” olması aslında niçin Sünnet’i inkar ettiklerinin de cevabıdır. Allah Rasû-lü’ne rağmen hüküm koyanların, masum bir Pey-gamber’in Sünneti’nin önemli bir kısmını Kur’an’a ay-kırı bulup reddetmeleri, kendilerine masumiyet isnat etmeleri anlamana gelir. Günahkarların hüküm koy-duğu bir zamanda masum bir Peygamber’in müstakil olarak hüküm vermesinden niçin rahatsızlık duyulur?

Allah Rasûlü’ne muhalefet etmeyi yasaklayan ayetler de, Peygamber’e rağmen bir İslâm’dan bahset-menin dünyada sapıklığa, Ahirette ise Cehennem’e girmeye sebep olduğunu belirtmektedir: “Allah ve Rasûlü bir meselede hüküm verdiğinde, inanmış bir erkek ve kadın için o meseleyi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Rasûlü’ne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”311 Kur’an-ı Kerîm’i, Allah’ın muradı yerine, insanın hevası çer-çevesinde anlamanın yolu Sünnet’in sistem dışına itilmesiyle açılacağından, Efendimiz’in Sünneti’ne isyan, “sapıklık” bağlamında zikredildi ve Allah Rasû-lü’ne başkaldırı aynısıyla Allah’a başkaldırı olarak kabul edildi. İhtilaf edilen bir hususta Allah Rasûlü’nü

hakim yapmayanların Müslüman olarak kabul edi-

311 Ahzâb: 36.


240

lemeyeceği belirtildi.312 Allah’a, Rasûlü’ne ve Müslü-man idarecilere itaat etmeyi, ihtilaf durumunda ise mevzuyu Allah’a ve Rasûlü’ne arz ederek ilâhî ya da nebevî talimatlara göre çözmeyi emreden ayeti kerî-me de313 geçen إل الله’den Allah’ın Kitab’ı; والرسول’den de Allah Rasûlü’nün Sünneti anlaşılmaktadır.314 Ayrıca

أطيعوا ayetinde zikredilen ,أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأول األمر منكمşeklindeki emir fiilinin “Allah” ve “Rasûl” kelimele-rinden önce zikredilmesi, buna mukabil “ulu’l-emr”-den evvel iade edilmemesi, Allah Rasûlü’nün Kur’an-ı Kerîm’i tebliğ bağlamı dışında, beyân ettiği hususlar-da da müstakil olarak itaat mercii olduğunu bildirir. Nitekim “ulu’l-emr”den önce أطيعوا fiilinin hazfedilme-si ve “Rasûl” kelimesi üzerine atfedilmesi, idarecile-rin müstakil olarak itaat mercii olmadıklarını ve bu yüzden de onlara itaatin ancak Paygamber’e ittibâ et-meleri şartıyla doğru olacağı, aksi takdirde ise hiçbir şekilde idareciler için itaatin söz konusu olmayacağını isbat eder.315

Allah Rasûlü’nün Sünneti’nin “vahiy”316 olduğu-nu beyân eden Kur’an-ı Kerîm O’na itaatten yüz çevir-meyi de küfür olarak nitelemektedir. Nitekim âl-i İm-

312 Nisâ: 65.313 Nisâ: 59.314 İbn ’Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, Dar ibnu’l Cevzî, 1994, I, s.765.315 el-Cevziyye, İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1996, I, s.48.316 Necm: 3-4.


241

rân Sûresindeki ayet-i kerîmede Allah’a ve Rasûlü’ne itaat emredildikten sonra ikisinin arası ayrılmadan

yüz çevirenlerin kafir olduğu belirtilmektedir. Kur’an-ı Kerîm çok sayıda ayette Allah Rasûlü’ne

ittibâyı emretmekte, ona muhalefeti “küfür” olarak nitelemekte ve kulların ilâhî muhabbete muhatap ola-bilmelerinin yolunun da Efendimiz’e ittibâ olduğunu beyân etmektedir. Bugün Allah Rasûlü aramızda olmadığına, Kur’an’ın ayetlerinin de bütün zaman ve mekanı kuşattığına göre insanlar “Allah Rasûlü’ne itaat emrini,Onun Sünnetiyle amel ederek yerine geti-recektir. Kur’an-ı Kerîm’in, Sünnet-i Seniyye ışığında anlaşılmasını “uydurulan din” olarak gören, Sünnet’in Kur’an-ı Kerîm gibi korunduğu hakikatini reddeden-ler bu halleriyle Allah’ın, Rasûlü’ne itaati emreden ayetlerinin, Müslümanları sahihi mevzuundan ayrı-lamayan hurafeler mecmuası olan Sünnet’e uymayı emrettiğini” savunmaktadırlar.

Kur’an tarihsel olmadığına ve her bir ayet zaman ve mekan üstü hakikatleri içerdiğine, Allah Rasûlü aramızda olmadığı halde şu kadar ayet-i kerîme üm-meti Peygamber’e itaat etmeye çağırdığına aksi bir halin “küfür” olduğu icmaya medar olduğuna göre “Rasûle itaat ediniz” şeklindeki ayet-i kerîmelerin tek bir izahı olur ki o da Sünnet-i Seniyye’nin vahiy kabul edilmesidir.

Allah Teâlâ, Kitabının murad-ı ilâhî çerçevesin-de anlaşılmasını temin için Onun mübeyyini olan


242

Rasûlü’nün Sünneti’ni de muhafaza etti. Aksi bir durum Kur’an’ın –haşa- uydurulmuş hadislere ittibâ-yı emrettiğini idida etmek olur ki bu da söyleyen için felakettir.

***


243

İ srail ordusuna konuşan bir haham, “Kur’an en büyük düşmanımızdır. O, Müslümanların elin-de olduğu müddetçe onlarla anlaşmamız nasıl

mümkün olabilir ki?” demişti. Geçen asrın başların-da Libya’yı işgale hazırlanan İtalyan askerleri de marş söylerken, “Lanetli bir topluluğu yok etmek, Kur’an’ı ortadan kaldırmak için gidiyoruz” diyordu. Fransızlar, Cezayir’de sert bir direnişle karşılaşınca, “Müslümanlar Kur’an okumaya devam ettikleri müddetçe onlara karşı nihai bir zafer kazanamayız.” diyerek Kur’an-ı Kerîm’i hedef göstermişti. İngilizler askerlerine Mısır’ı işgal ge-rekçesini üç kelimede şöyle özetlemişti: “Kur’an’ı, Ka-be’yi ve Ezher’i yok etmek.”317 Yakın tarihte kaç işgal,

326 Bk. Enver el-Cündî, el-Hanceru’l-Mesmûm, Dâru’l I’tisâm,

kur’an’ın bir kısmı “masaldır” diyen bir musTağrib


244

kaç katliam haçlı ruhunu tahrik eden bu cümlelerle başladı.

Küresel güçler, hayatı ne kadar seviyorsa, Kur’an-ı Kerîm’i okuyanlar da Allah’ın Kelâm’ı en yüce olsun diye şehid olmayı o kadar arzuladı. Onlar, Kur’an, Müslümanlara diriliş ve direniş ruhunu aşıladığından Onu yok etmek ya da etkisiz hale getirmek istedi, bu-nun için ülkeler işgal etti, bunun için öldü, öldürdü.

Aslında Batı, Kur’an’ın tesir gücünde bir Kitab’a sahip olamamanın ezikliğini yaşadı. Küresel eşkiyalık sistemini yok edeceğini bildiğinden dolayı hayranlı-ğını izhar edemediği Kurân-ı Kerîm’e, muhteşem bir coşku ile iman etmeyi çok arzuladı fakat mevcut sis-teminin bekası için imandan istinkaf etti. Yüzbinlerce askerle çıkarma yapıp Müslüman öldürdü, her karış toprağa onlarca mermi yağdırdı. Yine de Kur’an’ın bünyesini, Müslümanlarla oluşturduğu tesanüdü sar-samadı.

Batı, ordularla Kur’an-ı Kerîm’e galip gelemeye-ceğini anlayınca, yöntem değiştirdi; Kur’an-ı Kerîm etrafında şüpheler oluşturarak siyaseten mağlup et-mesine rağmen, kendilerini “kefere” dedikleri Haçlı-lardan daha üstün gören Müslümanların akidelerini sarsmayı, şüphelerle enkaza çevirmeyi planladı. Böy-lece merkezinde Allah’ın ayetlerinin olmadığı siyasî bir yapının önünü açacak, daha uzun ömürlü olması-nı temin edecekti.

Kahire, s.29.


245

bir Tüfeğe bir köy dolusu insanBatı, bazen bir ülkeyi, bazen de bir kıtayı sömürge-

leştirdi; ülkeleri operasyon alanına çevirdi, bir tüfek parasına bir köy dolusu insan satın aldı. Fakat yine de istediği sonucu elde edemedi.İşgal ettiği bir ülkenin Müslümanlarının kendisi gibi inanıp, kendisi gibi ya-şamasını onlara empoze etmede nakıs kaldı.

Maddî manada refah içinde yaşayan Batı, Müslü-manların zihinlerinde, ruhî hastalıklar içerisinde bo-ğuşan ve bu yüzden de kurtarılmayı bekleyen “Dünya adamları” olarak algılandı. Ahlak seviyesi itibariyle en menfur şeyden daha nefret edici, en katilden daha şakî görüldü. Bu yüzden her Müslüman baba oğlunu okumak ya da çalışmak için bir Batı ülkesine gönde-rirken, “Kefere ülkesine gidiyorsun dikkat et, kadın-lara aldanma, gece hayatına özenme, okul bitince geri dön.” şeklinde tembihatta bulundu. Çünkü müslüman zihninde “Batı” kavramının karşılığı insanı, aileden, çocuktan, vatandan, sıladan bütün bunlardan öte Al-lah’tan koparan tecavüzkar bir siyasî güçtü, böyle ta-nınmayı kendisi de arzuluyordu.

emir ve komuta kur’an’da Afrika’daki yerel dinlere mensup insanların bir

kısmı, tecavüzcüsüne aşık olan kız gibi, kendilerini sömüren Batı’nın dinine girdi; Müslümanlar ise işga-le uğradıkça, askeri darbelerle ülkeleri yarı açık ceza evine döndükçe ya da bir musibete maruz kaldıkça


246

direnme azimleri arttı, hürriyet iradeleri tazelendi. Batı, Müslümanlar yenilse de İslâm’ın yenilme-

yeceğini, yenildiğini zannettiği anlarda Kur’an ve Sünnet’ten beslenen Salahaddinlerle, Yavuz Sultan-larla, “Artık bundan sonra emir ve komuta Kur’an-ı Kerîm’de.” diyerek yeniden zuhûr ettiğini defalarca tecrübe etti.

Topraktan zihinlerin işgaline Batı, geçen asırdaki Afrika istilasıyla Hristiyan

nüfusun oranını % 7’den %27’ye çıkardı, yerel din-leri eritti fakat Müslümanları kiliseye sokamadı. Bu yüzden kendi sonunu hazırlayacak İslâmî uyanışın daha sonra olması için Kur’an’la mücadelede sürekli farklı yollar denedi. Müslümanların zihinlerini şüp-he ve inkarla zehirlemeyi en selametli mücadele tarzı olarak gördü. Bu yüzden oryantalist çalışmalara ağır-lık verdi. Sömürü ile kabaran direnci, oryantalizmle yok etmeye çalıştı. Hedefine ulaşabilmek için kitaplar, dergiler neşretti, konferanslar verdi. Gizli, açık faali-yetler yürüttü. Mustağribler tarafından idare edilen, Müslüman öğrencileri maddi imkanlarla tesir altına almayı amaçlayan cemiyetler kurdu.

oryantalizm’in hedefleriOryantalizm, her ne kadar doğunun tamamını

kapsama alanına alıyor görünse de mücadele zemini itibariyle değerlendirildiğinde, Batı’nın kılıçla başa-


247

ramadığını yapmak, İslâm’ı, Kur’an ve Sünnet etrafın-da oluşturulacak şüphelerle vurmak iddiasıyla ortaya çıktığı açıktır. Bu yüzden İslâm’ın esas bünyesini teşkil eden Kur’an-ı Kerîm’e ve Sünnet’e saldırdı. Bağlamın-dan kopardığı, hazifler yaparak saptırdığı mevzular çerçevesinde eserler telif etti, makaleler yazdı. En insaflı oryantalist, zehiri en gizli olduğundan daha fazla insanı cezbetti, daha etkili oldu.

Oryantalist çalışmalar tercüme edildikçe ya da şarkiyat merkezlerinde onlarla doğrudan ilişki içeri-sinde olanların sayısı arttıkça Müslümanlar arasın-da Kur’an’a ve Sünnet’e şüpheyle yaklaşan insanların sayısı da arttı. Mealci zihniyetin Allah Rasûlü’nün yaşadığı ve ümmetin de 14 asırdır yaşama mücade-lesi verdiği İslâm’ı “uydurulan din”, hevasının arzula-dığı İslâm’ı da “indirilen din” olarak anlatması gibi, mustağribler de dine “hurafe”, hurafeye “din”, dedi. Ne usul, ne furû’ , ne tefsîr hiçbir şey istisna edilmeden, her şeye şüphe ile bakıldı, İslâm’ın sabiteleriyle oy-nandı. Klasikleriyle iftihar eden Batı’yı taklit edenler “yeni şeyler söylemek” lazım sloganıyla, kadîm olanı reddetti, Ehl-i Sünnet ulemâsına ait falan “muhalled eser” de muteberdir, diyemedi.

Fırka mezarlığında hayat aramak Batı’dan Doğu’ya intikal eden her şeyin mustağ-

ribler tarafından sorgulanmadan alınıp muteber ad-dedildiğini gören Oryantalizm, hedefine ulaşabilmek


248

için Mutezile, Kaderiyye gibi fırkaları ihya etti, sonra da onların görüşlerini Batı’dan Doğu’ya taşıdı. İslâmî mefhumlar üzerinde ya oynadı ya da içlerini boşalttı. Onlara Arab’ın hiç kullanmadığı anlamaları vererek öğrencilerine ayet ve hadislerin nasıl tahrif edilece-ğini gösterdi. Küresel sömürüyü tehdit eden “cihad”ı illegal bir ameliye olarak göstererek, eliyle, olmasa di-liyle o da olmasa kalbiyle buğz eden Müslümanı hiçbir menfi hâdiseye tepki vermeyen varlığa dönüştürmek istedi. Batıyla hesaplaşacak neslin ufkunu daralttı. Zina, riddet gibi suçları umûr-u adiyeden göstererek ahlakî zafiyetin yolunu sonuna kadar açtı. Fıkıh dahil bütün ilimlerin ıstılahlarıyla oynadı. Hiçbir ayete, hiç bir hâdise dayanmayan görüşlerle tesettürü tanımla-dı, hicabı bir bez parçasına çevirdi.

yerli oryantalizmOryantalizm, kemmiyet itibariyle az fakat keyfiyet

itibariyle çok sayıda Müslümanla doğrudan irtibat kurduğundan ve bütün Müslümanlar tarafından da ne için kurulduğu bilindiğinden, tesiri istenilen neti-celeri vermedi. Bu yüzden oryantalizm “yerli oryanta-lizm” şubesini açtı. Müslüman adı taşıyanların görev yaptığı bu şubenin personeli, müsteşriklere ait ifade-leri sanki kendi beyânatı gibi nakletti, bu çerçevede makaleler yazdı. Oryantalistler, “dinin hasımları” olarak görülürken, yerli şubenin memurları, “büyük kurtarıcı”, “Hiç kimsenin söyleyemediğini haykıran


249

düşünür.”, “özgürlük kürsüsü” gibi abartılı ifadelerle yüceltildi, ifsad ameliyeleri “büyük ıslah projesi” ola-rak takdim edildi.

Cemaleddin Afganî’den günümüze kadar “Büyük muslihler” olarak ortada dolaşanların siyaseten et-kin oldukları İslâm coğrafyasında Müslümanların sahipsiz halleri, yıkılan şehirleri, işgal edilen ülkele-rinin düzenledikleri sempozyum ya da tezlerde yer bulamaması, Kur’an’a masal diyen akademisyenlerin, ümmet’in dirilişi ile alakalı tek bir makale kaleme al-maması yerli oryantalizmin hedef saptırma, oyalama, uyutma gibi mekrî ameliyelerde ne kadar başarılı ol-duğunu göstermiyor mu?

en karmaşık Telbîs-u iblisMustağriblerin İslâmî bir ad ile çağrılmaları,

“Müslümanların yenilmişliğine çare arıyoruz” şek-lindeki sloganları, İslâm’ın sabitelerini inkar etmeyi, “çağdaş bir zorunluluk”, “akademik özgürlük” gibi al-datıcı cümlelerle beyân etmeleri, Cennet’i Dünya’da arayan konfor Müslümanlarını etkiledi. Oryantalist-ler, İslâm’ı yok etme, Mustağribler/yerli oryantalistler ise ihya etme iddiasında olduğundan öncekilere nis-betle bin kat daha etkili oldular. Adlarının “Musta-fa”, Hasan”, lisânlarının Müslümanların lisânı olması, ümmetle aynı soydan aynı boydan gelmeleri, büyük bir yanılgıya yol açtı. Bu yüzden geçen asır tarihin en karmaşık telbîs-u iblisine tanık oldu. Dışarıdan sarsı-


250

lamayan İslâmî bünye, içerden büyük bir darbe yedi.Yerli oryantalizmin memurları Allah Rasûlü’nün

haber verdiği gibi, “Cehennem’in kapılarına çağıran adamlar” olarak kendilerine icabet edenleri Cehen-nem’e atmak için çabaladı. Huzeyfe b. Yeman Allah Rasulü’ne “Sıfhum lenâ/Bize onları tarif et” dediğin-de, Efendimiz, “Bizim derimizden/milletimizden ve bizimle aynı dili konuşanlardan”318 olacaklar buyurdu.

kur’an’a Tarihin en büyük saldırısı: “demitolojizasyon” Tarihî süreç içerisinde Kur’an’a karşı düzenlenen

saldırıların en tehlikelilerinden biri, Kur’an’daki kıs-saların bir kısmının uydurma olduğu iddiasıdır. Yerli oryantalizm bu ameliye ile Kur’an’ın kutsallığını yok etmek sonra da onu yaşanan değil, müzede ziyaret edilen bir kitap haline dönüştürmeyi hedefliyor.

“Kur’an’da geçen bir kıssanın, bilfiil bir yerde ya-şanması zorunlu değildir” diyen yerli oryantalizm, bu iddiasıyla dileyenin, dilediği sistem muvacehesinde bir kıssayı alıp, almamasının, ona hakikat ya da mito-loji demesinin yolunu açtı.

mustafa Öztürk’ün “bilimsel nesebi”Allah’ın kitabında, “bâtılın zıddı ya da vakıaya

uygun hüküm” anlamına gelen “hak”319 kelimesi kıs-

318 Bk. Buhârî, Menâkıb, H. No: 3411; Müslim, H. No: 1847.319 Bk. Cürcânî, et-Ta’rifât, Dâru’l Fadila, Kahire, s.94.


251

salar bağlamında, onların vakıaya uygun, yaşanmış olaylar olduğunu bildirmek için kullanılır. Ne var ki Cahiliyye Araplarından sonra Yahudi asıllı Oryan-talist Josef Horevitz (v.1931) “Mebâhisu Kur’anîyye” adlı eserinde Kur’an-ı Kerîm’deki kıssalar için “ustû-re/masal/mitoloji” ifadesini kullanarak, cahilî iddiayı iftira mahşerinden şarkiyat enstitülerine taşıdı. Ar-dından da -sistem gereği- yerli oryantalizm “mitoloji” yakıştırmasına kendi icadıymış gibi akademik çalış-malarda yer verdi. Bu bağlamda Sorbonne’da Emile Durkheim’in (v.1917) danışmalığında İbn Haldûn (v.808/1406) üzerinde tez hazırlayan bir ara Mısır’da Milli Eğitim Bakanlığı da yapan Taha Hüseyin “Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî” adlı eserinde Kur’an’ın ve İslâm’ın temel esasları için tecavüzkar ifadeler kullandı. Kıssalarla alakalı olarak da, Tevrat ve Kur’an’ın Hz. İbrahim ve İsmail’den bahsetmesi, bu iki ismin birer tarihî şahsi-yet olduklarını isbat için yeterli değildir, dedi.320 Daha sonra ise Muhammed Ahmed Halefullah, hocası Emin el-Hulî’nin nezaretinde 1947 yılında hazırla-dığı, “el-Fennu’l-Kasasî fi’l-Kur’ani’l-Kerîm” başlıklı tezinde Kur’an’daki kıssaların bir kısmının ustûre/ma-sal olduğunu, Kur’an’da tarihte hiç yaşanmadık hayalî olayların geçtiğini iddia etti. Bu iddialar üzerine Mısır karıştı, ulemâ, bu anlayışa sahip olanları tekfir etti, tepkiler üzerine şimdiki adı Kahire olan Fuad Üniver-

320 Taha Hüseyin, Fi’ş-Şi’ri’l-Câhilî, 26; er-Rûmî, Menhe-cu’l-Medreseti’l-Akliyye, I, s.447.


252

sitesi tezin reddine, öğrencinin de okuldan uzaklaş-tırılmasına karar verdi. O tarihe kadar sesi çıkmayan Emin el-Hulî Kur’an’daki kıssaların uydurma oldu-ğunu, Halefullah’ın tezindeki her mevzunun gerçeği yansıttığını, ateşe atılsa da bu hususu savunacağını söyledi.321

masalcılarla Tarihselciler aynı safta Mısır’da bu çizgi tarihselci düşünceyle aynı damar-

da akmıştır. Nitekim, el-Hulî’nin sistematize ettiği, Aişe Abdurrahman, Ahmed Halefullah ve diğer “Edebî Tef-sîr” ekolü bağlıları tarafından Kur’an’a tatbik edilen ve Kur’an’ın sırf bir edebî ürün olduğunu söyleyerek,-ha-şa- Allah Rasûlü tarafından uydurulduğunu îma eden anlayışın temellendirilmesi noktasında en kap-samlı çalışma, Kur’an hakkındaki görüşleri hezeyan-larla dolu olduğundan dolayı Mısır ulemâsı tarafından irtidat ettiğine, dolayısıyla hanımıyla akdettiği nikahın fesh olduğuna hükmedilen Nasr Hamid Ebû Zeyd’e ait-tir. Nasr Hamid’in irtidadına hükmedilince en önemli müdafii, Kur’an’a masal diyen Halefullah olmuştur.

kur’an’ı kerîm’e masal diyen yerli bir oryantalist: halefullah Tezinde Kur’an’daki pek çok kıssanın tarihi açıdan

bir geçerliliği olmadığını iddia eden Halefullah, İs-lâm’ın kürsüsü olarak iştihar eden Mısır’da, Kur’an’da

321 Halefullah, a.g.e., 1; er-Rûmî, a.g.e., s.448.


253

tarihi gerçeklere aykırı anlatımlar olduğunu ileri sürdü. Kur’an’ın Nüzûlünden 14 asır sonra Mısır’da Müs-

lüman adını taşıyan biri, Mekke müşriklerinin ağzıy-la Kur’an’la mücadeleye girişti: “Onlardan okuduğun Kur’an’ı dinleyenler de vardır. Fakat onu anlamalarına engel olmak için kalplerinin üstüne perdeler, kulakla-rına da ağırlık verdik. Onlar her türlü mucizeyi görse-ler bile yine de ona inanmazlar. Hatta o kâfirler sana geldiklerinde: ‘Bu Kur’an eskilerin masallarından baş-ka bir şey değildir.’ diyerek seninle mücadele ederler.”322 Oryantalizmin yerli şubesi, arkasına küresel eşkiyayı alarak milyonlarca Müslümanın yüzüne baka baka Kur’an’a “masal” deme cüretinde bulundu.

Halefullah, imanî olduğu kadar ahlakî bir sorun da teşkil eden teziyle aklın önünde geniş bir alan aç-mayı, Kur’an’da geçen tarihî her hâdiseyi inceleme-yi, bundan da rahatsız olmanın “bilimsel özgürlüğe” pranga vurmak anlamına geldiğini söyledi. Ona göre bu durum, amacı öğüt vermek olan Kur’an’a aykırı değildir. Halefullah bu yaklaşımıyla Ehl-i Kitab gibi davranıp, Kur’an’dan hevasına uyan kısmı alıp, di-ğerini reddetti. Nitekim Allah Teâlâ konu ile alakalı şöyle buyurmaktadır: “Peygamberlerin haberlerin-den senin kalbini kuvvetlendireceğimiz bilgilerin her birini sana anlatıyoruz. Bunlarda sana yaşanmış olayların bilgisi/hak, müminlere de bir öğüt ve hatır-

322 En’âm: 25.


254

latma geldi.”323 Ayetin mealinden de anlaşıldığı gibi Allah Rasûlü’nü teselli eden, müminlere öğüt ve-ren her bir kıssa haktır, yani gerçekte yaşanan olay-ların vahyedilmesidir. Ne var ki Halefullah kıssaların “öğüt” içermeleri ile alakalı kısmı alıyor, “hak” olma-larını reddediyor.

Tez Çapında cür’etkârlıkHalefullah’la bir tez çapında ifade imkanı bulan

Kur’an’a “masal” deme cür’etkârlığı aslında şunu id-dia etmektedir: “Tarihî verilerle Kur’an-ı Kerîm ça-tıştığında, tarih esas alınır, Kur’anî olan bilgi terke-dilir”. Beşerî olanı, ilahî olana önceleyen bu anlayış, adı Müslüman olan kişiler tarafından temsil edilme-si itibariyle materyalist bir inkardan daha tehlikeli olmuştur.

Tarih kitapları mı, kur’an mı?Hz. Adem’le başlayan insanlığın tarihi on binler-

ce yıla dayanmakta. M.Ö. 3500 tarihinde bulunması itibariyle yazının yaşının da 1500 küsür yıl olduğunu kabul edersek, en iyimser ifadeyle insanlık tarihinin 5500 yılından öncesini inkar etmiş oluruz. Kur’an-ı Kerîm ise yazının henüz bulunmadığı, dolayısıyla ta-rih yazıcılığının olmadığı zamanlardan, o zamanlar-da yaşayan peygamberlerden de bahsediyor. Ayrıca tarihî bir olayı nakletmek, tarihçilerin itikadî, siyasî,

323 Hûd: 120.


255

ictimâî kabullerine göre de değişir. Her tarihçi nak-lettiği bir hâdiseyi ona inancının boyasını dökerek anlatır. İstanbul Fethi’ni Bizans ve Osmanlı tarihçile-rinin eserlerinden okuduğunuzda, tek ortak noktanın İstanbul’un Osmanlı Devleti tarafından fethedildiği-dir. Bunun dışında hemen her konu farklı vurgularla anlatılır. Buna rağmen malum anlayışa göre Kur’an-ı Kerîm’le tarih çatıştığında yine de tarihi tercih etmek, “bilimsel olmanın” gereğidir. Bu yüzden Halefullah, Allah’ın vahyini esas alıp, insanın yeryüzü serüvenine nisbetle daha dün başlayan tarihi tashih etmek yerine; tarihi esas alıp Allah’ın ayetlerini tashih etme cür’e-tinde bulundu. Ne var ki, adı Ahmed olan bir Mısırlı böyle bir muhtevaya sahip tarihî verileri dikkate alıp, onlarla yer yer çatışan Kur’an’a ustûre/masal/mitoloji demeyi tercih etti.

incil’i esas alıp kur’an’a “masal” demekYahudi asıllı Josef ’ten aldığı “Kur’an”a masal isna-

dında bulunma vazifesini eda ederken, reddiye sağa-nağına yakalanan Halefullah’ın halefi olmaya soyunan çağdaş ilâhiyatçının neyi, nasıl, kimden arakladığını anlayabilmek için nesebinin dayanağı olan Haleful-lah’ın tezini bir örnek bağlamında muşahhaslaştıralım:

Halefullah, Yahudi ve Hristiyanların Hz. İsa’nın beşikte konuşmasını,324 “Eğer konuşmuş olsaydı ola-ğanüstü bir hâdise olan bu durumun Tevrat’ta nak-

324 âl-i İmrân: 46.


256

ledilmesi gerektiğini” iddia ederek, reddettiklerini nakleder.325 Halefullah’ın dikkat çektiği bu ayet, Allah Rasûlü zamanında Yahudi ve Hristiyanların yaşadığı toplumda onların yüzüne karşı okundu. Ancak İslâm’ı reddetme, Kur’an’a itiraz etme noktasında fevkalade bir iştiyak içerisinde olmalarına rağmen bu hususta hiçbir muhalefetleri olmadı.

Fahruddîn er-Râzî, kelâmcılardan naklen Hz. İsa’nın kundakta iken konuşmasını reddeden Hristi-yanlara cevap sadedinde şunları söyler: “Hz. İsa’nın kundakta konuşması Hz. Meryem’in fuhuş iddiala-rından beraatine delalet etmek içindir. Orada bulu-nanlar da, Hz. İsa’yı duyanlar da az bir kalabalıktı. (Bu tür durumlarda meselenin gizliliği noktasında anlaşmak normaldir.) Onlar, bunu zikretmeleri duru-munda Yahudiler tarafından tekzip edilip yalancılıkla itham edileceklerini hissettiklerinden dolayı sustular ve bütün bunlardan dolayı mevzu, Allah Teâlâ’nın, Rasûlü Hz. Muhammed’e haber vermesine kadar gizli kaldı.”. Ayrıca bütün Hristiyanlar da bu durumu inkar etmedi. Nitekim Cafer b. Ebî Talib, Meryem Sû-resi’ni Necaşi’ye okuyunca, Necaşî, “İsa (a.s.) olayıyla bu Kelâmda zikredilenler arasında bir çekirdek kadar fark yok” dedi.326

Tarih kitaplarının Hz. İsa’nın çocukken konuştu-ğunu yazmamış olması da hâdisenin yaşanmadığına

325 Halefullah, a.g.e., 25.326 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Dâru’l-Fikr, Beyrût, VIII, s.46-7.


257

delil olamaz. Çünkü tarih, ferdi planda cereyan eden binlerce hâdiseyi yazmadı, yazamadı. Hz. İsa’nın -bir çocuk olması hasebiyle- konuşması da ferdi bir olay olarak tanıkların zihin dünyasında kaldı, kayda ge-çilmediğinden dolayı da sonraki kuşaklara intikal etmedi.

Tarih yazıcılığının subjektifliği, hâdisenin İslâm’da olduğu gibi rivayet sistemiyle nakledilmiş olmaması ortada iken, garip hâdiseleri tarihî hakikat olarak ka-bul edip; Allah’ın ayetlerine tahrif edilen kitaptan ya da masal mecmualarından delil ya da itibar aramak, “evham”ı “yakîn” bilgiye tercih etmektir.

İncil üzerinde tarih boyu pek çok insan tasarrufta bulunmuş, bu yüzden hakla batıl bazen aynı cümle-de, bazen de aynı sayfa ya da kıssada yer almıştır. Ba-tılıların tarihlerinin önemli bir bölümünün kurun-tu, efsane, yalan, propaganda ve biraz da hâdiseleri olduğu gibi nakletme ameliyesinden ibaret olduğu zahirken; nasıl oluyor da tarihin, bir çocuğun kun-dakta konuşmasını kayda geçmemesini, onu haber veren Allah’ın ayetinin tekzip edilmesine delil olarak kabul edebiliyorlar?

hz. meryem’i niçin yakmadılar?İmrân’ın eşi Hanne’nin adanmış çocuğu Hz. Mer-

yem ne nişanlandı, ne evlendi, ne de kendisine bir er-kek dokundu. Rahbanî bir hayatı tercih etti ve ömür boyu bu hayata sadakat gösterdi.


258

Yahudi Şeriatı’na göre, bir din adamının kızı zina ederse ateşte yakılırdı.327 Hz. Meryem de, Hz. Ha-run’un soyundan bir din adamının kızı olarak, evlen-meden bir erkek çocuk dünyaya getirdi fakat ateşte yakılmadı. Çünkü dünyaya getirdiği oğlu İsa beşikte konuşarak annesi Meryem’in fuhuştan beri olduğunu kanıtladı.

Ahmed Halefullah, Kur’an’ı itibarsızlaştırma proje-sinin yerli oryantalizm şubesinde çalışan bir Mustağ-rib olarak vazifesini yaptı ve önemli bir bölümünün uydurma olduğu bizzat müntesipleri tarafından itiraf edilen İncil’i esas alarak, Kur’an kıssalarına ustûre/masal dedi. Bu ameliyesiyle Kur’an-ı Kerîm etrafında şüpheler oluşturmak için cür’etkâr bir adım atmaya kalkıştı. Fakat ileriye gidemedi. Ulemânın reddiyele-ri karşısında sükûta büründü. Elinde kalan vazifesini ise Kur’an’ın “half ” dediği, selefin mirasını zâyi eden zümreye bıraktı.

müseccel yobazlardan Öztürk’e : “masal saldırıları”Oryantalizmin masasından Mısır’a taşınan, müel-

lifi Halefullah tarafından da savunulamayınca arşive kaldırılan “kıssaların uydurma olduğu hezeyanı” eski bir televizyon programcısı vasıtasıyla ilâhîyat kürsüle-rinde seslendiriliyor.

Küfür cephesinin müseccel yobazlarından şu ka-

327 Sifru’l-Ahbâr, IX, 21.


259

dar yıl sonra bir ilâhîyat hocası Allah’ın, Kitabı’nda defaatle hakikat olduklarını beyân ettiği328, en güzel dediği,329 müminleri ibret almaya çağırdığı, uydurma olmadığını tasrih ettiği330 Kur’an kıssalarına “masal” isnadında bulunuyor. Evet, Öztürk aynen şunları söy-lüyor: “Bizce bu noktada yapılacak en büyük yanlış, Kur’an kıssalarının tümünü birer tarihi hakikat olarak …. mütalaa etmektir.”331 Ne gariptir ki bu hezeyan-ları Mekke müşrikleri ya da oryantalistler değil bir ilâhîyat hocası söylüyor. Bu ilâhîyatçıya göre Kur’an-ı Kerîm’deki kıssaların gerçekte yaşanmış olaylar ol-duğuna inanmak, yani Mekke müşriklerinin “önce-kilerin masalları” şeklindeki hezeyanını reddetmek, “Dogmatiklik, eğer değilse safdilliktir.”332

Aldığı maaş gereği Kur’an-ı Kerîm’i anlatmakla mükellef olan birinin, oryantalistlerin cephesinden Mekke müşriklerinin ağzıyla Kur’an’a saldırması bu yönüyle ilktir. Bu ilk olma şerefi de Öztürk’e aittir.

Yerli oryantalistlere göre niçin Allah’ın peygamber-lerinden bahseden ayetleri “masal” oluyor da, mesela tarihçilerin kitaplarına aldığı haberler “masal” sayıl-mıyor; tarih kitaplarına, masal mecmuası denmiyor?

328 Kehf: 13.329 Yûsuf: 3.330 Yûsuf: 111.331 Öztürk, Kıssaların Dili, Kitabiyat, Ankara, 2010, s.99.332 Öztürk, a.g.e., s.98.


260

Eğer bu duruma, insanların bir kısmının bu kıssaları tasdik etmemeleri gerekçe gösterilecekse ya da bazıla-rının onları benimsemediği söylenecekse, peki neden herkesin ittifakla kabul etmediği nazariyelere masal değil de nazariye deniyor?!

Herhangi bir mesele, ilmî açıdan ne kadar man-tığa uymasa da insanlar ona yine de masal demez-ler. Çünkü bu mesele insanî olduğu kadar ahlakî bir mevzudur da. Bu noktada Öztürk’ün, Allah Teâlâ’nın Kur’an’da bildirdiği kıssaları tasdik edip-etmeme muhayyerliği tabiki vardır hatta vahye inanmayabilir de. Fakat ne onun, ne de onun gibilerin anlayama-dıkları ya da inanmadıkları ayetlere “masal” deme hakkı yoktur.

Öztürk kur’an’ı ne kadar biliyor?Sahâbe, Kur’an’ı daha çok Allah Rasûlü mihrap-

ta iken O’nun ağzından dinlerdi. Risâletin bereketiyle erkekler gibi pek çok kadın sahabi de Kur’an’la istidlal edecek seviyeye yükseldi. Bir gün Hz. Ömer hutbede hâzirûna “Mehirde aşırı gitmeyin!” deyince, bir kadın yerinden kalkıp şöyle seslendi: “Ey Ömer! Allah bize veriyor, sense bizi mahrum ediyorsun. Allah Kitabında, ‘Onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayınız.’333 buyurmuyor mu? Bunun üzerine Hz. Ömer, “Kadın isâbet etti, Ömer ya-nıldı.” dedi, Başka bir rivayette ise, başını öne eğip şöyle

333 Nisâ: 20.


261

dedi: “Bütün insanlar senden daha fakihtir Ey Ömer!”334

Mustağriblerden proje adamı olmayanlarının sav-rulmasının temel nedeni, meselelere bütüncül baka-mamaları, bir konuda, ilgili diğer ayetlerden habersiz, siyak-sibaktan mahrum bir halde tek bir ayet üzerin-den hüküm vermeleridir. Allah’ın indirdikleriyle hük-metmeyenlerin kafir olduğunu söyleyen ayete daya-narak Laik bir devlette görev yapan müslümanların da “kafir” olduğunu iddia eden “Tekfirci Müslüman-lar” meseleyi, Hz. Yûsuf ’un, Allah’ın indirdiklerine göre yönetilmeyen bir ülkede hazineden sorumlu ba-kan olmayı talep etmesi ile birlikte değerlendirselerdi, Müslümanları tekfir etmeyecek, Mâide Sûresindeki ayeti, “Allah’ın indirdikleriyle (onları inkar ederek hükmetmeyenler) kafir olur.” diye anlayacaklardı

“Şefaatçilerin şefaati onlara fayda vermez”335 ayetin-den hareketle şefaati inkar edenler, Google‘da “şefaat” yazıp ayet-i kerîme arama yerine siyak-sibak bağlamın-da tefsîr ilmine vâkıf olsaydı, önceki ayetlerde ölmeden önce ceza gününü yalanlayanlara şefaatçilerin şefaa-tinin fayda vermediğini336 görecek, Taha Sûresi 109. ayeti kerîmeye baktığında da Rahman’ın izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimseler arasında şefaatin olduğunu idrak edecek, Müddessir Sûresindeki aye-

334 el-Kurtubî, el-Câmi’u li Ahkâmi’l-Kur’an, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, V, s.66.335 Müddessir: 48.336 Müddessir: 46-7.


262

tin kafirler; Taha Suresi’ndeki ,şefaatin caiz olduğunu bildiren ayetin ise Müslümanlar hakkında olduğunu anlayacaktı.

Ebû Zerr Allah Rasûlü’ne önce hangi mes-cidin yapıldığını sorar, Efendimiz’in “Mescid-i Haram” şeklindeki cevabı üzerine, “sonra hangi mescid” der. “Mescid-i Aksa” cevabını alınca da, üçüncü defa “Kem beynehuma/İkisi arasında ne ka-dar bir zaman var?” diye sorar; Allah Rasûlü de “kırk yıl” buyurur.337 “Hz. İbrahim’le Hz. Süleyman arasında 1000 yıldan daha fazla bir zaman var.” di-yerek iki mescidin inşa tarihi arasında 40 yıllık bir zaman olmasının hakikati yansıtmadığını söyleyen ve bu söylem etrafında fırtına koparanlar, Kur’an ve Sünnet arasındaki irtibatı çözebilseydi ya da Kur’an meali müktesabatını biraz da olsa aşabilseydi, hadisi inkar etmeyecek belki de şunları söyleyecekti, “Hz. İbrahim, oğlu İsmail’i eşi Hacer’le birlikte Mekke’ye bıraktığında Kabe-i Muazzama vardı338, daha sonra ise Kabe’yi büyüyen oğlu İsmail’le mevcut temelleri üzerine yükseltti.339 Yeryüzünde yapılan ilk binanın Kabe olduğu340, Hz. İbrahim’in İsmail’i Mekke’ye ge-

337 Müslim, Mesâcid, H no: 1145.338 İbrahim: 37.339 Bakara: 127.340 âl-i İmrân: 96.


263

tirdiğinde Kabe’nin temellerinin orada durduğu341, âl-i İmrân Sûresi’nde geçen ayetteki “وضع” fiilinin bir şeyi bina etmek; Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’le bir-likteki ameliyesini konu edinen Bakara Sûresi’ndeki ayette geçen “يرفع” şeklindeki fiilin yine ayette zikre-dilen القواعد /temeller üzerine bir yükseltme olduğu hakikatine vâkıf olanlar, Hz. İbrahim’in Kabe’yi yap-madığı, tamir ettiği, Beytullah’ın inşasının da esasta 6 devreye ayrıldığını bilecek böylece iki peygamber arasında bin yıl olmasına bakarak Ebû Zerr’in riva-yetini reddetmeyecek, hadiste geçen “kırk yıl” ifade-siyle Kabe ile Mescid-i Aksa’nın ilk olarak yapıldığı tarihlerin kastedildiğini anlayacaktı.

eczacı GibiBatı’nın “demitoloji” eskisini pazarlayan Öztürk de,

eğer Kur’an’a vâkıf olsaydı, Allah Teâlâ’nın cahillerden olmaması için Hz. Nuh’a vaaz ettiğini,342 “Allah size ne güzel vaaz ediyor”343 mealindeki ayeti ve mevzu ile alakalı diğer Kur’anî beyânları hatırlasaydı Allah’ın en büyük vaiz olduğunu görecek ve “vaaz” etmekten, is-tihzaî bir ameliye olarak bahsetmeyecek, bilakis ibret alamadığından dolayı kahrolacaktı.

Eğer Öztürk, Kur’an-ı Kerîm’i mealler üzerinden değil de Kur’an’ın kendinden okusaydı (belki okuyor

341 İbrahim: 37.342 Hûd: 46.343 Nisâ: 58.


264

da belli etmiyor) “vaaz”ın ne demek olduğunu anla-maya biraz daha yaklaşacak, onunla istihza etmeyecek ,bilakis Rudolf Bultmann (v.1976) gibi Protestanları taklit etmekten, “vaaz etmeyi” daha önemli görecekti.

“Hafız ya da bütüncül okuma” derken, bir hocanın rahlesinde sıra kitaplarını okumayan ve bu yüzden sattığı ilacın hangi hastalığa deva olduğunu bilmeyen eczacı gibi, Kur’an-ı Kerîm’den habersiz hafızları ya da meal muhafızlarını kasdetmediğimiz açıktır.

ahlakî krizÖztürk, hafız olmadığından ya da Kur’an’ın bir

ayetine mana verirken konuyla alakalı diğer ayetleri hatırlayacak bir hafıza ya da okuma disiplinine sahip olmadığından, Mekke müşrikleri ya da Josef ’in ağzıy-la Kur’an’daki kıssaların bir kısmına masal derken Al-lah’ın Kur’an’da kaç yerde kıssalardan “hak” yani yalan olmayan, gerçekte yaşanmış hâdiseler diye bahsettiği-ni hatırlamıyor ya da hatırlıyor fakat ciddiye almıyor. Kur’an’ın bir kısmına masal diyen kişi için her iki du-rum da geçerli olabilir. Burada garip olan şu ki Char-lie Hebdo, Allah Rasûlü’ne hakaret ederken ayağa kalkan Müslümanların, bir ilâhîyat hocasının Allah’ın ayetlerine masal demesine “akademik özgürlük” diye-rek sessiz kalıp ilmî cevaplar vermemesidir. Aslında bu durum Müslümanların ne kadar derin bir ahlakî kriz yaşadıklarını göstermektedir.


265

“indirilen dinciler” niçin sessiz?Konuşmasına “uydurma” diyen birisine öfkelen-

mek buna mukabil “hakikat” olduğu bizzat Allah Teâlâ tarafından beyân edilen Kur’an’daki kıssalara masal diyen adamlara müsamaha göstermek, beşer sözünü Allah Kelâmından daha âlî görmek anlamına gelir. Sünnet’e ittibâyı emreden ayet-i kerîmeler feh-vasınca “Kur’an-ı Kerîm’i, Sünnet-i Seniyye’yi dikkate alarak anlamak gerektiği”ni söyleyen Müslümanları, “uydurulan dine” inanmakla itham edenlerin, ayetlere mitoloji diyen Öztürk’e sessiz kalmaları, amaçlarının “sahih din” terkibiyle İslâmı tahrif etmek olduğunu göstermesi açısından dikkati câliptir.

hulâsaTahrif edildiği zahir olan bir kitabı esas alarak tek

bir ayeti bile değişmeyen Kur’an’ı tashih etmeye kal-kışmak, bir âlimi dinleyen cemaatin, “Bizim yanımız-da tahrif edilen bir kitap var ya da hurafe anlatan bir hocamız mevcut, bu söyledikleriniz onların beyânına aykırı.” deyip onu reddetmesine benziyor. Bir âlimi hurafeyi esas alıp reddetmek nasıl akla ziyan bir ame-liye ise, “Muharref kitaptaki bir mesele ,niçin Kur’an’da yok?” diye sormak ve bu soru üzerinden Hz. İsa’nın beşikte konuşmasını sorgulamak da o derece yanlıştır. Tarihçilere ait eksik ve sığ verileri dikkate alıp Allah’ın ayetlerine “masal” demek de insanın sahip olduğu bü-tün kıymet vasıtalarına ihanettir.


266

Felsefî metinlerini tercüme edenler, kullî manada bir tepkiye muhatap olmamak için kavramlar üze-rinde oynama yapıp, kelimeleri muhtevasından daha ziyade karşı tarafın bakışına göre değerlendirmiş, bu yüzden “felsefe”yi, “hikmet” olarak tercüme etmişti. Öztürk de “Masal ve Kur’an” başlığına milletin büyük bir tepki vereceğini düşündüğünden, protestan teolog Rudolf Bultmann tarafından Yeni Ahit’i kurtarmak için kurgulanan mitolojiden arındırma ameliyesi “de-mitolojizasyon” kelimesini tercih etti ve yazısına “De-mitolojizasyon ve Kur’an” başlığını koydu.344

Müslüman bir topluma hitap ettiğinden ya da bir ta-kım şeyleri açıktan söyleyecek zamanın henüz gelme-diğini düşündüğünden başlıkta “masal” kelimesini kul-lanmaya cesaret edemeyen Öztürk, yazının içerisinde hatta kitabın önemli bir bölümünde “Kur’an’da masal var” demekten çekinmiyor fakat bunu demitoloji gibi avamın vehle-i ûlada anlayamayacağı kelimelerle ya da, “bir gözün görmüyor” demeye cesaret edemediği ada-ma, “bir gözünüz görüyor” diyen kişi gibi, “Kıssaların tümünü kurgusal-fiktif anlatı kapsamında mütalaa et-mek yanlıştır”345 gibi bir ifadeyle bir kısmının uydurma olduğunu iddia ediyor. Bunu bazen sarahaten bazen de delaleten yapıyor. Yaşanmasına engel olamadıkları ayetleri, “Dinlemeyin bu Kur’an’ı”346 diyerek engelle-

344 Bk. Öztürk, a.g.e., s.77-8.345 Öztürk, a.g.e., s.99.346 Fussilet: 26.


267

meye çalışanlar nasıl izzet seli önünde çer çöp olduysa, O’na masal diyenler de aynı âkıbete uğradılar ve uğra-yacaklardır.

Ne gariptir ki fakültedeki birkaç saatlik dersi aza-lacak diye bildiri yayınlayanlar Allah’ın ayetlerinin bir kısmına masal diyen Öztürk’e karşı sağır, kör ve dilsiz kesildiler. Halbuki Öztürk bu haliyle hem ilâhîyatları zan altında bırakmakta, hem de, Kur’an-ı Kerîm’de-ki kıssalara Mekke müşrikleri gibi “önceki milletlerin masalları.”347 diyerek dışardan Kur’an’a saldıran Charlie Hebdo’dan daha tehlikeli adımlar atmakta, daha kalıcı tahribat yapmaktadır.

Esasında bütün mesele iki noktada temerküz edi-yor: Öztürk ya bir proje adamı olup oryantalizmden alınan memuriyeti gönüllü veya ödüllü olarak îfa edi-yor, ya da bir hocanın rahlesinde sıra kitaplarını oku-madığından yoldan uçuruma, bekadan fenaya savru-luyor. En iyimser nazarla Öztürk’ün ikinci maddeye ait olduğunu düşünüyor ve zaman zaman sebbiyele-rinde, “Ben de Arapça bilirim, nesebim muhterem bir hocaya dayanır, benden kuşkulanmayın” amacıy-la kullandığı, “Ben Emin Saraç Hoca’dan okurken…” şeklindeki ifadesinin gereğini yapmasını; zaman za-man katıldığı bu yüzden nasipdâr olamadığı o dersle-re düzenli olarak katılıp, Hocamız’dan icazet almasını tavsiye ediyoruz. Böylece hem hatalarını düzeltir, hem Joseflere bağımlılıktan kurtulur, hem de -bize karşı

347 Furkân: 5.


268

konuşurken yaptığı gibi- yanına oturttuğu bir kadının huzurunda“reddiye” diye “sebbiye” de bulunmaz; o kadının ya birisinin eşi, ya birisinin annesi olduğunu hatırlar, iffet yarası kapanmaz’’ der, müeddeb olma-yı öğrenir, ahlak fakülteleri olarak da vazife îfa eden ilâhîyatlarda gayri ahlaki konuşmalar yapmaz.

Kur’an’a “masal” isnadında bulunarak onu itibar-sızlaştırmaya çalışmak, içinde bulunduğunuz zamanın en büyük münkerlerinden biridir. Allah’ın münkeri nehyetme görevi verdiği her Müslümanın -eğer imanı sorunlu değilse- bu zihniyetle mücadele etmesi zorun-ludur.

Öztürk’e, birinde küresel eşkiyaya, diğerinde ise içerden İslâm’a yapılan hain saldırılara karşı koymak şeklinde iki cephemiz olduğunu hatırlatır; Kur’an-ı Kerîm’e saldırmaya devam ettiği müddetçe de “fikir menzilimiz”den çıkmayacağını bilmesini isteriz.

***


269

Ü mmet, Kur’an-ı Kerîm’e hem bugünün hem de yarının sorunlarını çözen bir kitap olarak baktı. Her şeyin cevabını

önce O’nda aradı. O’nu abdestsiz tutmak şöyle dursun okunduğu mekanlarda da abdestsiz dolaşmadı. Bir hafız bir meclise girdiğinde yaşına bakmadan Kur’an-ı Kerîm’e ihtiramdan hâzirûn ayağa kalkardı. Dedeler, hafız torunları önünde yürümekten haya ederdi. Na-maz sonlarında, hafızlar müezzinlikte Kur’an-ı Kerîm okurken, sırtımız Allah’ın ayetlerini okuyana doğru olmasın diye yaşlılar bir yönlerini kıbleye, diğer yön-lerini ise hafıza karşı duracak şekilde otururdu. Onu okumaya muhatap olanları tebrik, okuyacakları da teşvik etmek için yapılan “hatim merasimleri”ne köy-

kur’an müdâFaası


270

den, kasabadan, kentten insanlar akın eder, ihtifâl-i Kur’an’lar şehrayine dönerdi.

harf ve manaHer âlim Kur’an-ı Kerîm’i ayrı bir cihetten inceler-

di. Nahiv O’nu anlamak, belağat O’nun güzelliklerini ortaya çıkarmak, usul “ahkâm-ı fıkhıyye’yi” murad-ı ilâhî çerçevesinde istinbât etmek için telif edilmişti. Boşanan aynı zamanda da çocuğunu emziren kadın-ların nafakasının örfe uygun bir şekilde babaya ait ol-duğunu bildiren Bakara Sûresi 233. ayet-i kerîmesinin “ibaresinden”, annenin nafakasının babaya ait olduğu, -harfinden de, çocu ”ل“ deki ihtisas ifade eden ”املولود له“ğun babaya mülkiyet bakımından değil nesep yoluyla ait olduğu “nassın işaretinden” anlaşıldı.348 Müfessir-ler, usulcüler, fakihler Allah kelâmı olan Kur’an’ın harf-lerine de, hayatlarına dair hükümler çıkarılacak esas-lar olarak baktı. Kelimât-ı Kur’an gibi, hurûf-u Kur’an da inşaya, inkişafa vasıta oldu. Bazen bir müctehid tek bir ayete takılıp sabaha kadar ondan pekçok hüküm çıkardı. Tefsîrlerde, kıraat ederken nerede durmak gerektiğine, vâkıfta, vasılda mananın nasıl olduğuna işaret edildi.349 Muhteva itibariyle, يديه بني من الباطل يأتيه ال

ن حكيم حميد Ona önünden de ardından da“ وال من خلفه تنزيل مbatıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah’tan

348 Bk. İbn Kutluboğa, Şerh-u Muhtasari’l-Menâr, Dâru’l Keli-mi’t Tayyib, Beyrût, 1993, s.99.349 Bk. Nesefî, Medârik, II, s.654.


271

indirilmiştir.”350 kıymetinde olması O’nu hem bütün kitaplardan ayırdı, hem de râsih âlimler gözünde hiç-bir kitaba nasip olmayacak derecede büyüttü. Okun-masına ihtifâlle başlandı, ezberlenmesi, tefsîri, yaşan-ması şehrâyin tadında oldu.

ondört asırdır kapanmayan ofis: kur’an düşmanları “ar-ge”si Kur’an-ı Kerîm’in ümmet için “rükn-u şedîd” ol-

ması, onun sarsılmasıyla İslâm binasının çökeceğinin düşünülmesi, saldırıların öncelikle O’na yönelmesi-ne yol açtı. “Kur’an muarızları” yeryüzünün en uzun ömürlü “ar-ge’si” olarak çalıştı. Bir proje elinde kalın-ca, diğerine sarıldı. 14 asırdır aynı kuruntuyla “Bu ol-mazsa, diğeri olur.” diyerek yeni iftiralar üretti.

Kur’an-ı Kerîm’in talimatları, BM’ye ait bir karar gibi küresel güçlerin müeyyidesi ile değil, yüreklerin inkıyâdıyla intişar etti. Sonra da her dönemin hakim güçleriyle hesaplaştı. Cahiliyye’den hesaplaşarak çıktı Kur’an. Diliyle “uydurma” diyenler, yürekleriyle O’na iman etti. Hz. Ömer gibi muhalifleri, gizli gizli Allah Rasûlü’nün Kur’an okuyuşunu dinledi. “Madem insan sözü olduğunu iddia ediyorsunuz benzerini, o olmazsa on sûresinin, o da olmazsa bir sûresinin mis-lini getirin!” diye meydan okudu Kur’an. Şairler sustu, Mekke sustu. Müşrikler her sessizliğin ardında bir fır-tına koparmak istedi, yeni bir umutla Allah’tan başka

350 Fussilet: 42.


272

nisbeler arandı, bir mekr tutmayınca diğerine tevessül edildi, kalem ve kelâm kifayet etmeyince kılıçlar ku-şanıldı, Kur’an’ı susturmak için savaştı Mekke. Savaş-tı ve kaybetti. Bütün bunlar olurken diğer cepheden Kur’an’ın yüreklere başlattığı yürüyüş devam etti. Gün geldi, kalbiyle teslim olup, diliyle direnenler de onun karşısında diz çöküp iman etti.

Hiçbir asır ne Ebû Cehilsiz ne de cahiliyyesiz kaldı. Farklı zamanlarda, farklı içeriklerde Kur’an’a saldırı-lar hep devam etti. İbn Kuteybe (v.276/889) “Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an”ı, Bâkillânî, (v.403/1013) “I’câ-zu’l-Kur’an”ı, Kadı Abdulcebbâr (v.415/1025) “Ten-zîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin”i Ebû Cehil saldırılarını bertaraf etmek için yazdı. Her biri zındıkların saldırı-larına karşı Kur’an müdâfaası yaptı. Zemahşerî, Râzî, Beydâvî (v.1260), Nesefî’nin (v.710/1310) nahvî tahlil-lere sıklıkla yer veren eserleri أفال يتدبرون القرآن ولو كان من عند

Eğer o Kur’an, Allah’tan başkası“ غري الله لوجدوا فيه اختالفا كثرياtarafından gelmiş olsaydı onda bir çok tutarsızlıklar bulurlardı.”351 ayetini tasdik sürecinde kaleme alındı. Ne var ki Kur’an’a saldırılar durmadı; ya yeni yeni şüp-heler üretildi ya da eski marazlar arşivden çıkarıldı. Geçen asırda Batı, Müslümanlar karşısında siyasî, ik-tisadî bir zafer kazanmasına rağmen iman cephesinde mücadeleyi kaybetti. On üç asırlık mücadelede Nas-ranilik tevhid dini İslâm karşısında büyük bir hezimet yaşadı. Rahbaniliği savunan kilise, Rabbânîlik diyen,

351 Nisâ: 82.


273

“din ve Dünya’yı” bir bütün gören İslâm’a, Anadolu dahil pek çok dindaşının yaşadığı bölgeleri bırakmak zorunda kaldı. Batı böyle bir dinle siyaseten istila etti-ği bölgelerdeki insanları İslâm’dan koparıp, Hristiyan-laştıramayacağını bizzat gördü. Oryantalizm Kur’an-ı Kerîm ve İslâm etrafında şüpheler oluşturarak Müslü-manların tesanüdünü, Kur’an’a ittibâlarını koparmaya çalıştı.

kur’an etrafında oluşturulan şüphelerKilise, defalarca tahrif ettiği İncil’i, insanların İs-

lâm’a geçişini engelleyebilmek, “Dinse aradığınız, bizde de var” diyebilmek, onları yanlışla oyalayıp, doğrudan alıkoymak için kullandı. Hristiyanlığın İs-lâm hakkındaki sloganik ifadelerini/iftiralarını İslâm Dünyasında yaymak için yeniden organize oldu. Sö-mürü ve misyonerlikle yapamadığını, oryantalizm üzerinden gerçekleştirmeye çalıştı. Özellikle Batı kentlerinde lisâns, yüksek lisâns eğitimi gören genç-lere, İslâm’ı kendi penceresinden anlatarak yerli or-yantalizmin önünü açtı. İslâm Dünyasında Kur’an’ı uydurma, Sahâbeyi barbar, Müslümanları vahşi bir uygarlığın çocukları olarak gören bir güruh oluşturdu.

Oryantalistler, ibare ve ifadesinde tekrar, geçmiş zaman fiili yerinde gelecek zaman kipi kullanma, müfred yerinde cemi; müennes yerinde müzekker isim zikretme gibi hatalar(!) içeren Kur’an’ın ilâhî ol-masının, iddiadan öte bir anlam taşımadığını söyle-di. Bu noktada pek çok oryantalist Kur’an’ı Allah’tan


274

başkasına nisbet eden, “Kur’an’ın kaynakları” üst baş-lığında toplanabilecek eserler kaleme aldı.352 Tarihi süreç içerisindeki saldırılardan daha kapsamlı olan oryantalist tahrif hareketleri muasır alimlerin reddi-yeleriyle tesirsiz hale getirildi.

“ben de sizdenim” konuşmalarıBatılılar işgalci kimliklerinden mütevellid nefret-

ten dolayı Müslümanlar üzerinde istenilen anlamda tesir edemeyince, Müslümanlarla İslâm arasındaki irtibatsızlığı yerli oryantalizme havale etti. Onlar da “Siyasî istikrarsızlığa son vermek, ümmeti istiladan ve geri kalmışlıktan kurtarmak, bilimsel çalışmaların önünü açmak” gibi içerden bir dil kullanarak, hamasi konuşmalar yaptı. Ne gariptir ki konumları ve ame-liyeleri gereği küresel istilanın devam ve bekasına memur olanlar, millet huzurunda işgal karşıtı konuş-malar yaptı, makaleler yazdı. Bu durum tahrike yol açınca geri kalmışlığın bütün faturası modernistleri reddeden Müslüman halka kesildi. Millet, “ifadelerin halavetinden”, kahramanın hakikisiyle sahtesini birbi-rinden ayırt edemedi.

Öğrencilerin imanını sarsan bir ilâhiyatçıOryantalizm’in Kur’an’la alakalı iftiralarının bir

352 Bk. Muhammed Hüseyin, el-Musteşrikûn ve’d-Dirasa-tu’l-Kur’anîyye, Dâru’l Muerrihi’l ‘Arabî, Beyrût, 1999, s.118-120.


275

kısmını aynısıyla tekrar eden, yer yer de bunu “kut-sala zerre kadar saygısı olan söyleyemez” diyeceği-niz bir üslupla yapan maalesef ki Mustafa Öztürk gibi ilâhîyatçılar var. Belki de bunlardan daha va-him olanı ise Öztürk’ün bu yazıları (ya da bir kıs-mını) hakemli dergilerde yayımlamış olması. Buna göre Türkiye’de “Kur’an uydurmadır” diyen oryan-talist Rudi Paret’i destekleyen başka akademisyenler de var demektir.

Öztürk’ün Kur’an’la alakalı kitaplarını okuyan bir-kaç öğrenci, imanlarının büyük bir sarsıntı içerisin-de olduğunu, eğer Öztürk’ün iddia ettiği gibi Kur’an, Ahdi Atik’ten iktibas edildiyse niçin aslıyla değil de kopyasıyla(!) amel etmeye teşvik edildiklerini sordu.

Öztürk’e karşı “Kur’an Müdâfaası” yapılacak olan bu bölümde, yazarın görüşleri dört başlık altında de-ğerlendirilecektir. Öztürk’ün, biri diğerinden iktibas olan kitaplarındaki “Kur’an’da lahn/hata” olduğunu iddia ettiği ifadeleri şu şekildedir:

ı. kur’an’da haTa var iddiası “Sırası gelmişken şunu da belirtelim ki dil, üslup

ve ifade düzeyindeki mükemmelliğe atfen Kur’an’ın Arapça değil “Rabça” olduğuna ilişkin popüler söylem de gerçeğe tekabül etmemektedir. Çünkü Kur’an’da son derece beliğ ifadeler mevcut olduğu gibi lahn (hata) tartışmasına konu olan sorunlu iba-reler de mevcuttur. Diğer bir deyişle, Kur’an’da îcâz


276

olduğu kadar ıtnâb, itâle ve tatvîl de vardır. Azım-sanamayacak ölçüde tekrarlar vardır. Keza ayetlerin hecelerinde ses uyumu (seci/nesir kafiyesi) sağla-mak için, geçmiş zaman kalıbı yerine şimdiki zaman kalıbı kullanmak, tekil yerine çoğul, dişil yerine eril zamirler kullanmak, bazı özel isimlerin özgün şek-lini değiştirmek, kelimelerin sonuna harf eklemek, harf düşürmek ve hatta “üzerine çıktıkları/çıka-cakları merdivenler’ şeklinde tercüme edilen ومعارج يظهرون353 ibaresinde olduğu gibi, manaya katkısı عليها bulunmadığı halde ayet sonuna “aleyhâ yazherûn /üzerine çıktıkları/çıkacakları” şeklinde bir ibare ek-lemek gibi hususiyetler de mevcuttur.”354

Biz bu yazıda Öztürk’ün Kur’an’da -haşâ- lahn/hata olarak nitelediği yukarıdaki hususlara birer örnek ve-rerek hem Müslümanların zihinlerinde oluşturulma-ya çalışılan şüpheleri izâle edecek hem de iddiaların gerçeğe ne kadar aykırı olduğunu ortaya koyacağız:

kur’an’da Gereksiz ifade var mı?“Kur’an’ın, bir faydadan dolayı anlamı lafız ziya-

desiyle ifade etmesi” demek olan itnâb, Öztürk’ün iddia ettiği gibi bir hata değil, edebi bir özelliktir. Eğer fazladan bir lafız kullanmak bir amaca mebni

353 Zuhruf: 33.354 Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsîr Kültürümüz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2008, s.15-16.


277

değilse buna “tatvil/uzatma” denir.355 Faydanın çe-şidine göre ise “ıtnâb” farklı kısımlara ayrılır. Bun-lardan bir tanesi, “hâs” olan ifadenin üstünlüğünü ifade edebilmek için “âmm” olan bir lafızdan sonra “hâs” ifade tekrar edilir: تنزل المالئكة والروح “Melekler ve Ruh yere iner”356 ayetinde, tanımları aynı olan fert-lerin tamamını içine alan “amm” ifade olan المالئكة “el-Melâike”’den sonra yine bir melek olan Cebra-il’in الروح “er-Ruh”u şeklinde ayrı bir kelimeyle gel-mesi, العام بعد الخاص -zikru’l-hâssı ba’de’l-âmm” ne/ذكر vinden bir “itnâbtır” ve Cebrail’in diğer meleklere rüchaniyetini belirtmeye matuftur.357 Ne var ki Öz-türk, Kur’an’ın “i’câz’ının” bir hususiyeti olan “it-nâb’ı” Kur’an’daki hata ve sorunlu ibarelerden biri olarak zikretmektedir.

ashâb-ı kehf ayetinde hata mı var?!Öztürk de oryantalistler gibi Kur’an’ı itibarsızlaş-

tırmak için Onda, bir faydaya bağlı olmayan uzat-maların olduğunu iddia etmektedir. Nitekim or-yantalistler Ashâb-ı Kehf ’in mağarada kalış süresini kıymetlendiren -On“ / ولبثوا ف كهفهم �لالث مئة سنني وازدادوا تسعاlar mağaralarında üç yüz yıl kalmışlar ve dokuz yıl

355 Bekri Şeyh Emin, el-Belâğatu’l-Arabiyye fi Sevbihi’l Cedid, Dâru’l ‘İlm, Beyrût, II, 2004, s.184.356 Kadr: 4.357 Itnâb çeşitleri için bk: Ali el-Cârim, Mustafa Emin, el-Be-lağatu’l-Vâdiha, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2010, s.251.


278

da buna ilave etmişlerdir”358 mealindeki ayetin لالث�

şeklinde olması �لالث مئة وتسع سنني yerine مئة سنني وازدادوا تسعاgerektiğini ileri sürdüler.

Güneş takvimine göre bir yıl 365, kamerî takvi-me göre ise 354 gündür. İkisi arasında 11 günlük bir zaman farkı vardır. 33 yıllık bir güneş takviminden, kameri takvime göre 1 tam yıllık fark ortaya çıkmak-ta, bu durum 300 üzerinden hesap edildiğinde ise iki takvim arasında 9 yıllık bir farka tekabül etmek-tedir. Buna göre Kur’an-ı Kerîm “üç yüz” ve “dokuz” sayılarını ayrı ayrı zikrederek birinci de şemsî tak-vime göre Ashâb-ı Kehf ’in mağarada 300 kaldığı-nı söyleyen Hristiyan kaynaklarına işaret etmekte, “dokuz” ilavesi ile de Arab’ın bildiği fakat Kur’an-ı Kerîm’in Nüzûl zamanında henüz yazılı olarak kul-lanılmayan kamerî takvimi esas almakta, buna göre de mağarada kalış 309 yıla denk düşmektedir.359

Oryantalistlerin iftiralarını “hüccet” kabul eden Öztürk’ün, onların ağzıyla Kur’an’a yakıştırdığı hata-lar; gerçekte ise okuma-yazma bilmeyen360, ne Tev-rat’ı, ne de İncil’i görmeyen bir Peygamber’e inen ki-tapta olması hasebiyle mucizedir.

358 Kehf: 25.359 Bk. İbn âşûr, et-Tahrîr-u ve’t-Tenvîr, Daru’t Tûnisiyye Lin-neşr, Tunis, 1984, VII, s.301.360 A’râf: 157-8.


279

kur’an-ı kerîm’de TekrarÖztürk, i’câzı ile Arab’ın en büyük ediplerini ilzam

eden Allah Kelâmı etrafında şüpheler oluşturmak için, Kur’an’daki tekrarları hata bağlamında zikreder

Oysa Arap edebiyatına vâkıf olanlar, hem ayetle-rin i’câzına hem de Kur’an’ın tertibine hayran olur. Bundan mahrum olanlar ise onda sadece kelimeleri ve onların oluşturdukları sûretleri görür. Edebî ve dinî gâyeye mebni olarak zikredilen, bazen cümle ta-mam olduktan sonra gelen ve verdiği mana itibariyle de tekrar edilmemesi halinde ya manada ya da ibare-de bozukluk olacağını izhar eden tekrarların hikmeti ,ancak Kur’anî bir zevke vâkıf olan rabbânî âlimlerde ortaya çıkar. Bir çiçeğin arıda bala, diğer hayvanlarda ise necasete dönüşmesi gibi, derin bir Arapça’ya vâkıf olanlar nezdinde tekrarlar imanın güçlenmesine cü-helâda ise inhitâta sebep olur. Bu yüzden saf bir Arap-ça’ya vâkıf olan Sahâbede tekrar, imana vesile olurken, Mustafa Öztürk gibi mübtediler nazarında “hata” ola-rak addedilmektedir.

Kur’an’daki tekrarların işlevini şu iki sûre bağla-mında mülahaza edelim: “Allah Teâlâ, Rahman Sûre-si’nin ikinci ayetinde Rahman’ın Kur’an’ı öğrettiğini, (خلق النسان),üçüncü ayette ise insanı yarattığını ,(علم القرآن)

ifade eder. “Kur’an’ı öğretmeyi”, “insanı yaratma”dan önce zikrederek, “kulun bu Kur’an’ı öğrenmek ve Ona göre yaşamak için yaratıldığına” işaret eder. Sûre’nin baş tarafındaki 12 ayetle sûreye bir mukaddime yapar;


280

âleme bir mizan koyduğunu bildirir. Farklı vurgularla “mizan” kelimesini üç defa tekrar ederek inse ve cin-ne dair pek çok nimetin hatırlatılacağı ve her birinin müstakil bir mevzu bağlamında ele alınacağı tekrar-lara alıştırır. Nasıl ki her ders, her mesai, her ameliye benzer ifadelerle başlar ve biter. Kur’an da insan için hayati derecede önem arz eden her bir nimeti müsta-kil bir mevzu bağlamında değerlendirir ve her birinin sonunda ins ve cinne, بان -Rabbinizin ni / فبأي آالء ربكم تكذmetlerinden hangisini yalanlıyorsunuz?”361 diye sorar.

Mürselât Sûresi’nde on yerde tekrar edilen ويل يومئذ

بني لمكذ Vay haline o gün yalanlayanların” ayetinde / للAllah Teâlâ on farklı mevzudan bahseder ve her bi-rini müstakil bir konu olarak arz eder; طمست النجوم فإذا Yıldızların ışığı söndürüldüğü zaman362 diye başlayan ve بني لمكذ Vay haline o gün yalanlayanların”363“ ويل يومئذ للayetiyle biten birinci bölüm kıyâmetten, 16. ve 19. ayetlerden oluşan ikinci bölüm ise önceki milletlerin yok olmaları yanında, Allah’ın hakikati yalanlayanlara karşı değişmez kanunlarının olduğunu bildirir. 20. ve 24. ayetlerden oluşan üçüncü bölüm ise yaratılıştan ve bunun ilham ettiği takdir ve tedbirlerden bahsediyor.364

Allah Teâlâ yaratılışın kodlarını unuttuğundan dolayı kendini kaybeden insanı, sûre içerisinde esas-

361 Rahman: 13.362 Mürselât: 8.363 Mürselât: 15.364 Diğer bölümlerin değerlendirmesi için bk. Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l-Kur’an, Dâru’ş Şurûk, Kahire, 1972, VI, s.3789-90.


281

ta birbirine bağlı, detayda farklı konularda ibret yol-culuklarına çıkarır ve her yolculuğun nihayetinde ويل

بني لمكذ لل -Vay haline o gün yalanlayanların”365 aye“ يومئذ tini zikrederek seyahati sonlandırır. Sûredeki her bir yolculuğun sonunda, insana Ahiret hatırlatılır, bir uyarı cümlesiyle ona “eşyayı gerçek şekliyle düşün”, denir. Tıpkı yolun ortasına yığılan bir sarhoşu poli-sin kaldırıp, “niçin eşyanın hakikatini yalanlarcasına, araçlara ait olan bu yolu yatak olarak kullanıyorsun?’’ şeklinde uyarması gibi. Sarhoş başka bir sokağa girip, öncekinde olduğu gibi yatarsa polis onu kaldırır ve yine aynı cümleyle ikaz eder. Allah Telala da يومئذ ويل

بني لمكذ -ayetini tekrar ederek dünyaya dalan ,bu dalı للşıyla da yaratılış amacını unutan insana “kendine gel” der.

Geçmiş zaman/mazi Fiil yerinde muzari Fiil kullanmak kur’anî bir hata mı?Oryantalistler, Kur’an’ın mazi fiil yerinde muzariyi

kullandığını, böyle bir kitabın “i’câz”ından söz edi-lemeyeceğini iddia ederek Müslüman zihinleri iğva etmektedirler. Oryantalistlerin işaret ettiği ayetlerin manalarını idrak etmekten mahrum olan Öztürk gibi müstağribler de oryantalist etkisiyle Kur’an’ın mazi (geçmiş zaman fiili) yerinde, muzari (şimdiki zaman fiili) kullanmasının hata olduğunu iddia etmektedir. Oryantalistlerin iddialarına mesnet teşkil ettikleri bir

365 Mürselât: 15.


282

ayeti tahlil ederek mevcut halin “lahn” mi olduğunu yoksa Kur’an’ın “i’câz’ına” mı delalet ettiğini görelim:

Hz. İbrahim’in oğlu İsmail “Babasıyla birlikte yü-rüyüp gezecek çağa gelince Ona, يا بني إن أرى ف المنام أن أذبحك

ترى ماذا Yavrucuğum! Rüyada seni boğazladığımı“ فانظر görüyorum. Bir düşün, ne dersin”366 dedi. Kur’an’ın hasımları masum insanların imanlarıyla oynamak için ayette geçen أرى “era/görüyorum” fiili yerinde رايت “reaytü/gördüm” ; أذبح “ezbahu/boğazlıyorum” fiili ye-rinde de ذبحت “zebahtu/boğazladım” fiillerinin olması gerektiğini iddia etmektedir.

Bu kıssada teceddüd ifade eden fiili muzarinin kul-lanılması , bir hâdisenin olup bittiğini izah etmek için getirilen fiili maziden daha uygundur. Zira Hz. İbra-him bu rüyayı birkaç defa görmüştür. Nitekim konu ile alakalı Kurtubî şunları nakletmektedir: “Hz. İbra-him, terviye gecesi ‘Allah oğlunu kurban etmeni em-rediyor’ diyen birini gördü. Sabah olunca kendi ken-dine, “Acaba bu rüya Allah’tan mı, yoksa Şeytan’dan mı?” diye düşündü. İkinci gece aynı şekilde rüyayı yine gördü. Sabah olduğunda anladı ki bu rüya Al-lah’tandır. Bu yüzden bugüne, “Yevm-u Arafa” dendi. Üçüncü gece benzer rüyayı yine gördü, bu defa onu kurban etmeye karar verdi. Bu yüzden bugüne “yev-mu’n-nahr”/ ‘boğazlama günü’ dendi.367 Hz. İbrahim mazi fiil yerinde “erâ- ezbahuke/Görüyorum-Kesiyo-366 Sâffât: 102. 368 el-Kurtubî, el-Câmi’u li-Ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2000, VI, s.68.


283

rum” şeklindeki muzari fiilleri kullanarak, rüyanın bir defaya mahsus bir görme olmadığını, geçmişte gördüğünü, an itibariyle de gördüğünü, yarın da gör-me ihtimalinin yüksek olduğunu bildirdi. Bunun için “Görüyorum.” ifadesini kullandı. Tıpkı sürekli midesi ağrıyan kişinin de, “Midem ağrıdı.” yerine “Ağrıyor.” demesi gibi.

Kur’an-ı Kerîm mazi fiil yerinde muzari kullana-rak insanları Kur’an’ın içine çeker, nükteleri kavrama-larına yardımcı olur. Olayı gözler önünde yaşanıyor gibi anlatır. Görüldüğü gibi, Öztürk’ün hata olarak gördüğü mazi fiil yerinde muzari kullanmak oryanta-listlerin ve talebelerinin idrakini aşan Kur’an’a mahsus yüksek bir anlatımdır.

kur’an niçin Tekil yerinde Çoğul kullanır?Oryantalistler Kur’an’ın zamirler arasında mutaba-

kata riayet etmediğini, bazen cemi/çoğul zamiri, müf-red bir merciye gönderdiğini ya da tersi bir uygulama yaptığını, bunların da ibare hataları olduğunu iddia etmektedir

Önce zındıklar tarafından dile getirilen bu iddia-lar, ulemânın kaleme aldığı reddiyelerde, “Bu tür me-seleler Kur’an’da hata olduğuna değil, onun i’câzına işaret eder’’ denilerek tafsil ve tasfiye edildi. Bu süreç-te, Kur’an’ın derin nükteleri de ortaya çıktı. Ne var ki Öztürk, reddiyeler karşısında çürüyen iddialarda şim-di kendisine mesned arıyor.


284

مثلهم كمثل الذي استوقد نارا فلم أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم

ون يبص ال ظلمت -Onların (münafıkların) misali, ka“ ف ranlık gecede ateş yakan kimsenin durumu gibidir. Ateş yanıp da etrafını aydınlattığı anda Allah, he-men onların aydınlığını giderir ve onları karanlık-lar içerisinde bırakır (artık hiçbir şeyi) görmezler”368 ayetinde “بنورهم binûrihim/onların nuru” şeklinde geçen “هم/onlar” zamiri lafız itibariyle tekil olan den dolayı” الذي“ ye dönüyor ki; müfred olan” الذي“ayet oryantalistlere göre “ذهب الله بنوره zehebellahu bi nûrihi” şeklinde olmalı ya da “الذي” ismi mevsulü sıla cümlesiyle birlikte “نارا استوقدوا الذين كمثل -meselu/ مثلهم hum kemeseli’llezîne’stevkadû nâran” şeklinde cemi gelmeliydi.

Allah Teâlâ, Bakara Sûresi’nde münafıkların sı-fatlarını saydıktan sonra onların imanlarını küfürle değiştirme hallerini, şiddetli karanlık bir gecede ateş yakan, çevresi aydınlanıp ateşin ışığından ve sıcaklı-ğından istifade etmeye başlayan, tam bu esnada ışığı sönen, karanlığa gömülen, çevresindeki bütün her-kesin hareketsiz kaldığı bir adama (ya da topluluğa) benzetiyor.

Zamirin, niteliği itibariyle kendi gibi müzekker ya da müennes bir isme ya da nicelik olarak müfred, tes-niye ya da cemi bir merciye dönmesini dikkate alan-lar, bu olmayınca “Kur’an’da hata bulduk” diye yaygara çıkaranlar Allah’ın kelâmındaki i’câz’ı idrak etmekten

368 Bakara: 17.


285

mahrum mübtedilerdir. Müfessirler mezkûr ayeti aşağıdaki şekilde tahlil

ettiler: “الذي ” lafız itibariyle müfred, ism-i mevsulle-rin “âmm” lafızlardan olması cihetiyle de mana yö-nünden cem’i kabul edilir. Dolayısıyla zamir, müfred olduğunda “الذي ”nin lafzına, cem’i olduğunda ise ma-nasına döner.

Ateşi yakan kişi tek, ısınan ve aydınlananlar ise çok olduğundan Allah Teâlâ ismi mevsul olan “الذي”-yi müfred getirerek, “Ateşi yakan”ın bir kişi olduğunu beyân etmiştir.

Ayette münafıklar (müşebbeh), karanlıkta ateş ya-kan adama benzetiliyor, Allah Teâlâ da “binûrihim” deki zamiri “hüm” şeklinde cemi getirerek doğrudan imanları sönen münafıklara gönderiyor. Zamir, müf-red olan “الذي ”ye değil de, münafıklara gittiğinden mutabakat problemi söz konusu olmuyor.

Ayette münafıkların bizzat kendileri ateş yakan adama değil, onların halleri ateş yakan adamın hi-kayesine benzetilmektedir. Benzer şekilde Cuma Sû-resinde de يحمل الحمر كمثل يحملوها لم �م التوراة لوا حم الذين مثل

-Kendilerine Tevrat yükletilen sonra da onu ta“أسفاراşımayanların (onunla amel etmeyenlerin) durumu koca koca kitaplar taşıyan merkebin durumu gibi-dir369 denilerek, Tevrat’la amel etmeyen, cemi sîğa-sında gelen Yahudiler(in hali) ) kitap taşıyan eşeğe (tekil) benzetilmiştir.

369 Cuma: 5.


286

çoğul anlama delalet eden “cem’” gibi lafzı ” الذي“müfred, manası cem olan bir “mevsufun” sıfatıdır. Sı-fat olan “الذي ” mevsufuna delalet ettiğinden, mevsuf hazfedilmiş ve sadece sıfat kalmıştır.

“Hata var” diye iftira edilen ayette münafıkların imanlarından istifade edememe hallerinin gece ka-ranlığında ateş yakan adama benzetilmesi, “müşeb-beh”le, “müşebbehun bih’in” irtibatını o derece tesis etmiştir ki “müşebbehun bih”deki zamir doğrudan “müşebbeh” olan münafıklara dönmüştür. Manayı bozmadan, ifadeye rekaket düşürmeden bunu yapa-bilmek ise ancak Allah Teâlâ’ya mahsus bir durumdur. Allah-u Ekber ve lillahi’l-Hamd.

kur’an niçin müzekker/eril yerinde müennes/dişil kullanır?Oryantalistler, Kur’an-ı Kerîm’de müzekker/eril

yerinde müennes/dişil kelimeler kullanıldığını iddia etmekte, Öztürk de Kur’an’daki hatalar(!) bağlamında bu hususu zikretmektedir. Nitekim Kur’an düşmanları -Tam on gün”370 ayetinde müzekker-mü/“ تلك عشة كاملةennes uyumuna riayet edilmediğini iddia etmektedir.

Başlangıç düzeyinde bir Arapça’sı olanlar üçten ona kadar sayıların, madûdları/temyizleriyle birbi-rine zıt olduklarını, dolayısıyla müennes bir sayının madudunun müzekker olduğunu bilir. Bu malumat çerçevesinde yukarıdaki ayeti okuyanlar “kamile” ke-

370 Bakara: 196.


287

limesiyle “aşere” kelimeleri arasında uyum olmadığını bunun da hata olduğunu iddia etmektedirler.

Temettu’ haccına niyet eden fakat kurban keseme-yen bir hacı adayı üç günü hac mevsiminde Harem’de, yedi günü de döndüğünde olmak üzere toplam on gün oruç tutar. Bu hususu anlatan ayeti kerîmede فصيام �لال�ة

terkibi önceden geçtiğinden dolayı (Üç gün oruç) أيامdevamda “eyyâm” kelimesi bir daha zikredilmez ve ayet تلك عشة كاملة şeklinde nâzil olur. Yani “madud” olan “eyyâm” kelimesi Kur’an’ın az kelimeyle çok şey anlat-masının bir özelliği olarak tekrar zikredilmez. Ayrıca “sıyam” kelimesini duyan herkes de bunun güne mah-sus bir ibadet olduğunu anlar. Nitekim bahse medar olan konuda da “kâmiletun” kelimesi “temyiz” değil, “aşere” kelimesinin sıfatıdır. Madud ise yukarıda da ifade ettiğimiz gibi “eyyâm” kelimesidir.

“Kâmile” kelimesinin temyiz olduğunu iddia eden-ler ise; ya “madudun” “kamilât” şeklinde cemi ve izafet halinde gelmesi gerektiğini bilmiyorlar ya da Öztürk gibi Arapça alt yapısı olmayanları yanlış bilgilendirip “Kur’an’da hata var” derekesine çekebilmek için bunu kasıtlı yapıyorlar. Meselenin kurgu safhasının oryan-talizme ait olması dikkate alındığında tek bir ihtimal kalmaktadır ki o da oryantalistlerin bunu bir plan da-hilinde kasıtlı olarak yaptıklarıdır.

Öztürk, oryantalizmin kitapları yerine tefsîrle-re baksaydı bu ve benzeri yerlerde hata değil, i’câz-ı Kur’an-ı görecek ve yerinden fırlayıp avazı çıktığı ka-


288

dar “Ne büyüksün Ya Rabbi!” diye bağıracaktı. Or-yantalizmin imanlarını sarstığı muzdaripler kudema-nın eserlerine dönerlerse, Kur’an muarızlarından hata olarak duydukları her meselede me’ânî, beyân, bedî’ ilimlerinin alanına giren pekçok incelikler olduğuna tanık olacaklar.

ıı. müslüman, allah Teâlâ ile alay eder mi?!Kur’an-ı Kerîm bütün hamd şekillerini içine alan

bir çapta “elhamdü” ifadesi ile başlar. Müslüman, “Rabbine hamdederek O’nu tesbih et”371 emrine muhatap olup; “tesbih” ile Rabbinin şanının yüce olduğunu ilan eder, O’nu bütün noksanlıklardan tenzih eder. “Hamd” ile ne kadar kemal varsa Ona ait olduğunu ilan eder. Allah Rasûlü de her ha-yırlı ameliyeye “hamd” ile başlayarak Allah’ı tazim etmeyi telkin etti. Kur’an’ın gölgesinde neşv-ü nemâ bulan Müslüman da, yürüyüşte, oturuşta, kalkışta, ders anlatışta, makale yazışta hep hamd sûretinde olur, bu haliyle kafirden, müşrikten, münafıktan ay-rılır. Ne var ki millet evlatlarına bunları anlatmakla memur olan Öztürk, Allah Teâlâ ile alakalı sarfettiği ifadelerle adeta Kur’an’la savaşmakta, Allah ile alay etmektedir. İşte buyrun noktasına, virgülüne do-kunmadan Öztürk’ün Allah tasavvuru:

“Allah’ın Mekke döneminde diğer tanrılarla di-

371 Nasr: 3.


289

dişmeye pek niyeti yoktu ve bu yüzden elçisine “Si-zin dininiz/inancınız size, benim dinim/inancım bana!” demesini tembihliyor, böylece konjoktüre uygun konuşuyordu.”372

“Ahiret inancına sıkça vurgu yapması, sevgiyi ço-ğaltmaya çalışması hasebiyle bir ahlak ve adalet tan-rısı gibi görünen Allah, müminlerin Medine’ye göç etmeleri ve orada güçlenmeleri üzerine yine kon-jonktüre uygun olarak savaştan söz etmeye başladı.(…) “Medine’ye hicretten sonra Tanrı Hicaz’da yalnız benim sözüm geçinceye dek ‘kâfirleri nerede bulur-sanız orada haklayın!’ fermanını saldı ve bu ferman uyarınca müminler vaktiyle sürgün edildikleri Mek-ke’yi fethettiler.”

“Hulâsa kendini ‘âlemlerin rabbi’ olarak tanıtan Allah gerektiğinde sosyal çevreyi dönüştürme aracı olarak, gerektiğinde de temel sosyal fikirlerin öne-mini gösterme aracı olarak şiddete başvurmaktan kaçınmadı.”373

Doğrusu bu Tanrı, Karen Armstrong’un (d.1944) ifadesiyle, “son derece zalim, tarafgir, ve katil bir tan-rıdır. Orduların tanrısı, Yahova Sabaoth olarak bili-necek olan bir savaş tanrısıdır bu. Kendi gözdeleri dışında hiç kimseye küçücük bir merhamet kırıntısı taşımayan, basit bir kabile tanrısıdır.”374

372 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2010, s.55.373 Öztürk, a.g.e., s.56.374 Öztürk, a.g.e., s.53.


290

Öztürk, sanki Allah Teâlâ’dan değil de insanların uydurduğu tanrılardan bahsediyormuş gibi bir üs-lup kullanmakta, Allah Teâlâ’nın, Yunan tanrılarının kendi aralarında ki mücadelesi gibi Mekke tanrılarıyla “didişme”sinden söz etmektedir. Öztürk, Allah Teâlâ için “diğer tanrılarla pek didişmeye niyeti yoktu” der-ken de cesaret problemi yaşadığına, “konjoktüre” göre davrandığına, şiddet uyguladığına, Karen Armst-rong’tan tenkit etmeden yaptığı nakille Rahman ve Rahim olan Allah’ın “son derece, zalim, katil olduğu-na” vurgu yapmakta, daha başka tahkir edici ifadeler kullanarak hiçbir müslümanın cesaret edemeyeceği bir üslupla Kur’an-ı Kerîm gibi, Allah Teâlâ’yı da iti-barsızlaştırmaya çalışmaktadır. Kur’an’ın, kullarına asla zulmetmediğini375 beyân ettiği Allah Teâlâ, Öz-türk’ün literatüründe “zalim”dir.

Müslümanların tenzih ve takdise memur ve mec-bur olduğu Allah Azze ve Celle ile alay eden, en bayağı sıfatları ona izafe eden Öztürk’e şu ayet buyuruyor ki; أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزئون ا كنا نخوض ونلعب قل إن ليقولن ولئ سألتهم “Onlara soracak olsan mutlaka, ‘Biz lafa dalıyor eğle-niyorduk, hepsi bu!’ derler. De ki: “Siz Allah ile, Onun ayetleriyle ve peygamberiyle mi alay ediyorsunuz?”376

Kariyer yapmak için yüksek lisans tezlerini özetle-yip makaleye dönüştüren, Allah Teâlâ ile istihza eden cümleleri sarf ederek Kur’an düşmanlarına adeta şöy-

375 Fussilet: 46.376 Tevbe: 65.


291

le der: “Eğer Allah’la, Onun Kitabı’yla hesaplaşacak Müslüman adı taşıyan birini arıyorsanız işte icraatla-rım ortada. Yaptıklarım, yapacaklarımın teminatıdır. Hiçbir oryantalistin söylemeye cesaret edemeyeceği cümleleri kurar, sonra da akademik çalışma diyerek onları heyetlerden geçirir, hakemli dergilerde neşre-derim. Birkaç gazeteci ile ekranda bunları tevil eder, hakkımda kadınlara “Kur’an hakkında radikal yo-rumları olan bir hoca” muhtevalı yazılar yazdırır, bu uğurda mücadele ederim ama bütün bunlara rağmen Kur’an’ın yakasını bırakmam” der.

ııı. kur’an’ın kiTab-ı mukaddes’Ten ikTibas olduğu iddiasıAllah Rasûlü , etrafı dağlarla çevrili bir beldede

Mekke’de Dünyaya geldi. O doğduğunda insanlar ne Roma okullarını, ne Yunan filozoflarını, ne de Hind felsefesini biliyordu. Kâbe’den dolayı Arap Yarımada-sı’nın çekim merkezi olan Mekke’de okur-yazar olan-ların sayısı on yediydi. Tevrat ve İncil İbranice oldu-ğundan ümmî olan halk doğal olarak Ehl-i Kitab’ın kültürüne yabancıydı. İnsanlar tarihî ve medenî biri-kimlerini şifâhî olarak paylaşır, nesiller arasında irti-bat şiirle sağlanırdı. Allah Azze ve Celle Peygamberini çevresi engin çöllerle sarılı, ümmîliğin hakim olduğu377 böyle bir şehirden seçti. Ümmî Peygamber378, okudu-

377 Cuma: 2, âl-i İmrân: 75.378 Araf: 157-8.


292

ğu ayetlerle Mekkelilere hiç duymadıkları hâdiseler-den, gaybî hakikatlerden, iman esaslarından bahsetti. Onu, hayretler içerisinde dinleyen müşrikler Kur’an-ı Kerîm’in Allah Rasûlü’ne yazdırıldığını iddia ederek vahiy çevresinde şüpheler oluşturup Kur’an-ı Kerîm’i engelleyebileceklerini düşündüler. Kur’an’ın Allah Rasûlü’ne Rum asıllı Hristiyan köle Cebr en-Nas-rânî tarafından yazdırıldığını iddia ettiler. Ne var ki daha sonra Müslüman olan bu köle efendisi tarafın-dan, “Muhammed’e bunları sen öğretiyorsun” diye dayak yerken “Hayır! Allah’a yemin olsun ki o bana öğretiyor ve yol gösteriyor.” diyerek379 hem iddiaları reddetti, hem de onun etrafında oluşturulmaya çalışı-lan şüpheleri izale etti.

Müşriklerin Kur’an’ı isnat ettikleri kişi hem bir köle, hem de Rum asıllıydı; yani Arapça’ya yabancıy-dı. Farz-ı muhal, böyle bir durum söz konusu olsaydı, Cebr, Mekke aristokrasisinin reddettiği bir Peygam-ber’i etkisiz hale getirmek ve karşılığında hürriyetine kavuşmak için “Evet bunlar bana aittir” demez miy-di?! Ya da “Bu Kitap bana aittir” dolayısıyla ona değil de bana iman edin çağrısında bulunmaz mıydı?! Son-ra Hristiyanlığın öğretilerine bağlı olan bu köle, dini-ni terk edip -haşa- uydurma bir Kitab’a inanır mıydı?! Ayrıca “muallaka-i seb’a (yedi askı)” şairlerinin dahi bir sûresinin benzerini yazmaktan aciz kaldığı bir Ki-tab’ı, acem bir köle nasıl telif edebilirdi? Uzayıp giden

379 Kurtubî, a.g.e., , X, s.117.


293

ve cevapsız kalan bu sorular Mekkelilerin iddialarını çürütüp, yok etti.

Kur’an-ı Kerîm’in “lâ ilâhe” derken Allah’tan baş-ka bütün hâkimleri, İslâm’dan başka bütün sistemleri reddetmesi; bütün Ebû Cehillerle, bütün Karunlar-la, bütün Bel’amlarla hesaplaşması, cihadın “hüküm yalnız Allah’ın oluncaya kadar” süreceğini ilan etme-si, O’na iman edenlerin emperyalist devletleri yıkıp parçalamaları küresel güçleri ürkütmüş ve her de-virde onları Kur’an merkezli İslâm’ı itibarsızlaştırma çalışmalarına sevketmiştir. Bunun kurgu aşamasında bizzat kendileri, dağıtım-pazarlama ayağında ise adı Hüseyin, adı Mustafa olanlar rol almıştır.

Her asırda İblis’in parlamentosu yıllık planları gö-rüşürken İslâm’ı yegâne tehlike olarak masaya yatırır, Onun rükn-ü esâsîsi olan Kur’an’a karşı yürütülen mücadelede inandırıcılığını yitiren iddialar revize edilir, yalanları Müdâfaa edemeyen ya da onları da-ğıtımda isteksiz olan personelin tasfiye kararı alınır.

Müşrikler, Kur’an’a karşı “Cahiliyye”yi korumak için o günün şartlarında bütün yollara başvurmuş fa-kat Allah Rasûlü’nün ümmî oluşunu inkar edeme-mişlerdi. Bu yüzden Kur’an’a hep hariçten kaynaklar aramışlardı. Ne var ki bu gayretleri her defasında aka-mete uğramıştı.

Kur’an okundukça çöl sustu, edebiyat meclisleri itibarını yitirdi, Arab’ın kültür ve medeniyet hafızası olan şairler yenildi. 23 yıllık bir mücadelenin sonun-


294

da bütün bir yarımada ümmî peygamberin okuduğu Kur’an’ın etkisiyle hem sîretini, hem de sûretini de-ğiştirdi.

Müşrikler gibi, oryantalistler de sarsıldı Kur’an-ı Kerîm karşısında. “Muhammed ümmî olduğu halde bu kadar geniş bir yelpazede, bu kadar farklı konudan nasıl bahsedebilir ve insanlar üzerinde nasıl bu dere-ce müessir olabilir, Kur’an’daki bu ilmi nereden aldı?” diye kendilerine defaatle sorular yönelttiler. Rıhtıma kadar geldiler, fakat gemiye binip, iman edemedi-ler. Tarih boyu Kur’an düşmanlarının Onunla olan mücadelesini ve aldıkları mağlubiyetleri incelediler. Ulaştıkları bütün sonuçlar onlara; “Kur’an’ın rücha-niyeti onun vahiy, tebliğ eden Hz. Muhammed’in de

Allah’ın Rasûlü olduğuna delildir” dedi. Fakat on-lar vazifelerine sadakat gösterip delillere rağmen in-karı seçtiler, yeni bir cephe açıp Allah Rasûlü’nün okur-yazar olduğunu iddia ettiler. Tarihî veriler onun ümmî olduğunu isbat edince, çaresiz “Biz ne diyor-sak odur” dediler. Bu çerçevede “Kur’an’ın kaynakları” başlığını taşıyan eserler kaleme aldılar. Allah Rasû-lü’nün Kur’an-ı Kerîm’i, Tevrat ve İncil’e bakarak yazdığını iddia ettiler. Ümmîliği inkarla başlayan bu iftirayı o derece ileri götürdüler ki, Arapça’yı tahrif et-mek için bir Hristiyan tarafından hazırlanan “el-Mün-cid” adlı lügatın ilk baskısının “mim” maddesinde “Muhammed” kelimesi açıklanırken, “Efendimiz’in önünde İncil, elinde kalem işlevi gören bir tüy olduğu


295

halde ondan nakilde bulunuşunu gösteren bir resim yayınladılar.380

Kur’an’ın önceki kitaplardan intihal olduğu iddi-asına insanları inandırabilmek için, bunu imkansız hale getiren Allah Rasûlü’nün ümmî olamayacağını söylediler, bu noktada akademisyenlerden kendileri-ne şahidler de buldular. Kimi gönüllü, kimi de oyna-nan oyundan habersiz olan bu tâife, ümmînin zıddı-nın okur-yazar, cahilin karşıtının ise âlim olduğunu temyiz edemeden, “Tabii ki Peygamber okur-yazardı.” diyerek ümmîliği reddetti. Bu reddedişle de oryanta-lizmin Kur’an’ın vahiy olmadığı yönündeki iddiasına zemin hazırladı. Oysaki Allah Rasûlü , hayatının hiçbir devresinde ne bir metin yazdı, ne de yazılı bir metni ona bakarak okudu.381

Allah Rasûlü’nün ümmî olduğundan bahseden ayet-i kerîmeler Medenîdir. Sadece okur-yazar olma-dığını bildiren ayet Mekkîdir.382 Konu ile alakalı ha-dislerin tamamı ise Medenîdir. Bu durum ümmîliğin onun hayatının bütün evrelerini kapsadığını ve değiş-mez bir vasfı olduğunu göstermektedir.

Mektebe gitmeyen, hiçbir hocadan ders almayan ümmî birinin gelmiş ve gelecek bütün zamanların bilgisinden bahseden Kur’an’ı tebliğ etmesi ve bu Ki-

380 Bk. Abdulmuhsin el-Matîrî, Da’va’t-Tâ’înîn Fi’l Kur’anî’l Kerîm, Dâru’l Beşâir, Beyrût, s.217.381 Ayrıntı için bk. İhsan Şenocak, Risaletin Büyük Şahidi Üm-mîlik, İnkişaf, sy.9, s.12-21382 AnkEbut: 48.


296

tab’ın Dünyanın en çok okunan kutsalı olması, ilim tarihinin en büyük hâdisesidir. Bu durumu gölgele-mek isteyenler Allah Rasûlü’nün ümmî olduğunu reddederek, Kur’an’ın ilâhî oluşu etrafında şüpheler oluşturmak istemektedir.

Siyer kitapları, Onun hayatını en küçük ayrıntı-sına varıncaya kadar nakletmesine rağmen okudu-ğundan ya da okumayı öğrendiği bir şahsın adın-dan bahsetmemektedir.

Bilgiye ulaşmanın vasıtası olan yazı, Allah Rasûlü’nün kaynağının vahiy olması bağlamın-da değerlendirildiğinde görülecektir ki, ümmîlik Allah Rasûlü için bir nakısa değil bilakis onun nübüvvetinin en güçlü şahitlerindendir.

rudi Paret’i Tasdik eden TefsîrciOryantalist olmanın zorunlu bir sonucu olarak

Kur’an’a saldıran Rudi Paret, Kur’an’ın Allah Rasû-lü tarafından Ahd-i Atik’ten alınıp uyarlanan bir kitap olduğunu iddia etmekte, Öztürk de onun aşa-ğıdaki hezeyanlarına katıldığını belirtmekle yetin-meyip, Paret’in iftiralarını anılmaya değer tesbitler” olarak görmektedir:

“Vakıa, Muhammed daha çok Eski Ahit kıssala-rına, özellikle Nuh ve Tufan kıssasına başvurmuş ve bunları -Vahiy Tarihi’nin (Heilsgeschichte) erken döneminden diğer örneklerle insicam içerisinde- nesilden nesle, kavimden kavime tekerrür eden bir


297

‘ilâhî azap’ modeli geliştirmek amacıyla kullanmış-tır. Bu esnada Eski Ahit kahramanları aslî hüviyet-lerinden epey bir bölümünü yitirmişlerdir. Nuh, Lut ve Musa, Muhammed’in kendi şahsının birer numunesi haline gelmişlerdir. Onların karşıtları, yani Nuh ve Lut’un kavimleri, Firavun ve Mısırlı-lar ise Muhammed’in çağdaşı müşrik Mekkelilerin rolünü üstlenmişlerdir. Muhammed, Kitâb-ı Mu-kaddes’teki malzemeyi iktibas ederken, Eski-Ahit yazarlarının (Chronisten) edebî hikâyeciliğiyle re-kabet etmek gibi bir amaç taşımıyordu. Onun için birinci derecede söz konusu olan ‘içerikti’.” 383

Öztürk, Paret’in “Allah Rasûlü’nün Kur’an kıssalarını Eski Ahit’ten aldığı, sonra bunları ‘ilâhî azab’ modeline dönüştürdüğü, ardından da kendi zamanına uyarladığı” yönündeki iftiraları bağla-mında bizzat şunları söylüyor:

“Kur’andaki kıssaların mahiyet ve işlevi bağ-lamında katıldığımız bu görüşlere itiraz edildiği, dolayısıyla Kur’an kıssalarının tarihî gerçeklikle birebir örtüştüğü fikri benimsendiği takdirde, Al-lah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından “Niçin geçmişte öyleydi; şimdi böyle?” şeklinde ifade edi-lebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulmak gerekecektir.”384

383 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara, 2010, s.72-3.384 Öztürk, a.g.e., Ankara, 2010, s.73.


298

cevap ver!Evet, Kur’an-ı Kerîm’i anlatmaya memur bir zat,

O’na uydurma diyen bir oryantaliste katıldığını belirtiyor. Eğer Öztürk’te zerre kadar ilim ve fikir namusu olsaydı Kur’an’ın uydurma olduğunu id-dia eden oryantaliste katılmadan önce şu hususlara cevap verecek, sonra da bütün bu iddiaların ilmî ve tarihî hakikatlere ne kadar aykırı olduğunu gö-recekti. Kur’an’ın -haşa- uydurma olduğunu iddia eden Öztürk şunlara cevap versin:

Allah Rasûlü ile aynı zaman ve mekanı pay-laşan Mekkeli müşrikler, O’nun ümmî olduğunu yani okuma yazma bilmediğini kabul etmiş, bu yüzden Kur’an’ı, O’na başkalarının yazdırdığını ileri sürmüşlerdi. Görüşlerine katıldığını söyledi-ğin Paret’in iddia ettiği gibi eğer Allah Rasûlü “Kitab-ı Mukaddes’den” iktibas edecek derecede okuma yazma bilseydi O’nu susturmak için bütün imkanlarını seferber eden müşrikler pekala bunu delil olarak kullanır, mücadelelerini de bu delil üzerine bina etmezler miydi? Muhal farz, bu id-dianın bir an için doğru olduğunu düşünelim… Bu durumda Allah Rasûlü’nün hangi dillerde okuma yazma bildiği meselesi ortaya çıkmaktadır. Zira oryantalistlerin de itiraf ettiği gibi Ahd-i Atik İslâm’dan önce Arapça’ya tercüme edilmemişti. İngilizler, el-Mevsûatu’l-Birîtâniyye’de ilk Ahd-i Atîk tercümesinin Abbasi Devleti’nin ilk yılların-


299

da olduğunu belirtmektedirler.385 Kendini mute-ber bir akademisyen olarak gösteren Öztürk’ün bu durumda Allah Rasûlü’nün kimden ve nerede İbranice öğrenip de Tevrat’tan iktibasta bulundu-ğunu ispat etmesi gerekir. Elinde oryantalist ya-lanlar dışında ne var?!

Paret’in işaret ettiği, Öztürk’ün de katıldığını belirttiği kıssalar hususunda, iki kitap arasında kısmi benzerliğin olmasının nedeni her ikisinin de Allah’ın vahyi olmasıdır. Eğer benzerlik bir Ki-tab’ın diğerinden intihal edildiği anlamına gele-cekse Tevrat’la İncil arasındaki benzerlik Kur’an’a kıyas edilmeyecek kadar çoktur. Bu durumda Öz-türk Hz. İsa için de, İncil’i Tevrat’tan iktibas etti mi diyecektir?!

Eğer Kur’an, Öztürk’ün de iddia ettiği gibi tahrif edilen Tevrat’tan iktibas edilseydi, benzerinin yazı-lamayacağı yönünde müşriklere meydan okurken,386 Mekkeliler, “İşte meydan okumaya vasıta yaptığın meseleler Tevrat’ta da var” diye onlarla Kur’an’ın karşısına çıkmaz mıydı? İnsanlar, “Tevrat varken, Onun bir kopyası olan Kur’an’a gerek var mı?” diye itiraz etmez miydi? Madem kıssalar önceki kitap-lardan iktibas edildi, o halde Tevrat ve İncil de ol-mayan Hz. Hûd, Salih ve Şuayb kıssalarını Allah Rasûlü nereden aldı?! 385 Mahmud Mazî, el-Vahyu’l-Kur’anî fi’l-Manzûri’l-İstişrâkî ve Nakduhu, İskenderiyye, 1996, s.147-8.386 Bakara: 23.


300

Rudi Paret’in Kur’an’ın, Ahd-i Atik’ten intihal olduğu iddiasına katıldığını söyleyen Öztürk; mün-tesiplerini, insanlığı Yahudi adına sömürmeye, kan dökmeye davet eden, şirki meşrulaştıran muharref bir Tevrat’la; Allah’ın hakimiyetine çağıran, gök-lerin nizamıyla yere müdahale eden, ırka dayalı sistemlere son veren, üstünlük takvadadır diyen, şirkin Allah’a karşı işlenen en büyük terör suçu me-sabesinde olduğunu dolayısıyla da asla affedileme-yeceğini ilan eden Kur’an-ı Kerîm’i aynı bağlamda değerlendirip, ikincisinin birinciden alıntı olduğu-nu söylemesi ilmî olduğu kadar vicdanî açıdan da cinayettir.

ıv. mucizelerin inkarıÖztürk, risâletin şahidi olan mucizelerle alakalı

da şunları söylemektedir: “Hissî mucizelerle ilgili rivayetlerin haber-i va-

hid türünden olması ve kesin bilgi değeri taşıma-ması gibi teknik konular bir tarafa bu tür rivayetler bize öyle geliyor ki Müslümanların bilhassa Hris-tiyanlar ile polemiklerinde Hz. Muhammed’in en azından mucize konusunda Hz. İsa’dan aşağı kalır bir yanı olmadığı fikrine mesnet kılınmak için uy-durulmuştur.”387

“Evet, Hz. Muhammed’e nisbet edilen hissî

387 Öztürk, a.g.e., s.65.


301

mucizeler büsbütün uydurmadır.”388 Öztürk, Paret’in Kur’an’ın uydurma olduğu yö-

nündeki hezeyanını onayladığından dolayı ya Kelâ-mullah’ı okuma gereği duymuyor ya da “Uydurma olduğundan üzerinde dilediğim gibi tasarruf yetki-sine sahibim” diyor (Allah-u A’lem). Eğer Öztürk bütüncül bir nazarla Kur’an-ı Kerîm’i okusaydı görecekti ki, Allah Rasûlü’ne verilmeyen hissî-mucize değil, “el-mu’cizetu’l-muhlike/inanmayan-ların helakine sebep olan mucize”dir. Zira Kur’an-ı Kerîm, Allah Rasûlü’nün irşad amaçlı pek çok hissî mucizesinden bahsetmektedir. Bedir’de Allah Rasûlü’nün attığı toprağın müşriklerin gözlerine isâbet etmesi389,yine Bedir’de önce bin390 ardından üç ve beş bin meleğin gelmesi391, Allah Rasûlü’nün

bir gece Mekke’den, Kudüs’e gitmesi392, Kur’an’ın gelecekten haber vermesi393, ayın ikiye yarılması394 hissi mucizeden başka nasıl izah edilebilir?!

Ne gariptir ki ümmetin çocuklarına Kur’an-ı Kerîm’i öğretmeye memur birisi, Allah’ın ayetleri-ne Rudi Paret’in yalanları kadar itibar etmiyor. Al-

388 Öztürk, a.g.e., s.65.389 Enfâl: 17.390 Enfâl: 9.391 âl-i İmrân: 124-5.392 İsra: 1.393 Rûm: 1-4.394 Kamer: 1-2.


302

lah’ın “var” dediğine “yok”, oryantalistin “var” dedi-ğine ise “işittim ve itaat ettim” diyor.

v. hulâsaÖztürk, hakkımızda dört “sebbiye” kaleme aldı,

aynı içerikte de çekim yaptı. Dil ve diyalektik iti-bariyle bütün ameliyeleri ancak en çirkine, en kö-tüye örnek olabilir; ilmî-fikrî muhteva ve edebî kıymet açısından ise ancak lise talebelerine, “bir yazının nasıl yazılamayacağı” noktasında numune teşkil edebilir. Zira Türkçe’de ahlaksız kelimeler sözlüğü yazılsa kaynak olarak “Mustafa Öztürk’ün Feryadı” başlıklı ses kaydı ve kaleme aldığı dört sebbiye kâfi gelir.(Millet irfanına zarar vermemek için neşrini uygun görmediğimiz yazılar ilk halle-riyle elimizde mevcuttur. Talep edilmesi halinde reşîd olanlara gönderilebilir.)

Bütün bunlardan daha vahimi ise bir ilâhîyatçı olarak vazifesi itibariyle de olsa bir ahlak davası ol-ması gereken Öztürk’ün, ahlaksızlığın manifestosu olacak yazılar yazması ve bu halde bir yönüyle ah-lak kitabı olan Kur’an-ı Kerîm üzerinde konuşma-sıdır. Bu izmihlal-i ahlakî yürürken ilmî istiklalden bahsetmek mümkün değildir.

İftira, bir edebi tür olsaydı şüpesiz ki onun şaheseri de Öztürk’ün sebbiyelerinden seçilirdi. Zira İhsansenocak.com’daki “iletişim kısmında” soyadı “Kadıoğlu” olan bir kardeşimizin mailinin


303

Osmanlıca’da ifade edildiği şekliyle “Kadızade” yazılmasından hareketle maili bize isnad eden ve bu isnat üzerine yalanlar kurgulayan, bizi “Kadı-zadeliler”le ilişkilendiren Öztürk; ya yaptıklarının ortaya çıkacağı korkusu ya da birilerinin konuş-ma ihtimalinden dolayı olsa gerek, “Adana’dan bir öğrencisini aradığım ve Mustafa Öztürk’ün sınıfta Kur’an’ı yere vurduğunu söylemesi için ona baskı yaptığım yönünde” ekranlarda mazlum edebiyatı yapıyor. Kur’an’ın uydurma olduğunu söyleyerek Allah’ın Kitabına saldıran Öztürk aynı şekilde bize de iftira ediyor. Eğer söyledikleri doğruysa, ekran-da karşısında ağladığı kadın kendisine, “Öğrencini getir, ekranda konuşturalım” deyince niçin “olur” diyemedi? Haydi buyur Öztürk! Kadın emrinde, kimi aradığımı ve ne söylediğimi, telefon kayıtla-rını, yalanlarına âmâde televizyon kanalında ilan et! “Neden” aylar geçmesine rağmen kiminle ko-nuştuğum noktasında tek cümle etmedin ey müf-teri! Öyle görünüyor ki senin başka korkuların var, “bunlar ortaya çıkarsa, halim nice olur” diye endişeleniyor, bu yüzden türünün emsali olma-yan iftira cümleleri kuruyorsun. Elhamdülillah biz Allah yolunda mücadele ederken ne birilerin-den medet bekler, ne eteklere yapışır, ne de kirli senaryolara tenezzül ederiz. Bu Kur’an Müdâfaası da tamamen senin söylediklerin ve yazdıkların-dan hareketle, yani kaynakları gösterilerek yapıl-


304

maktadır. Biz müslümanca hesaplaşırız. Sen diya-lektiği, oryantalistlerden; sadece Arapça kitaplar okumakla eleştirdiğin bizler de ulemâdan, “Büyük Doğu’’ dan alırız. Elhamdülillah ilimde de, fikirde de nesebimiz zahirdir. Allah’tan başka ne sığına-ğımız, ne de medet beklediğimiz merciler var. Sa-bah akşam birşeyler okur, boş vakit bulunca da bir şeyler karalarız. Eğer bunlar birilerinin desteğiyle olabiliyorsa, “Bu Müslüman Beydâvî, Nesefî, Hi-dâye, Menâr, Elfiye Şerhi, Belâğat, Muğni’t-Tullâb, Müslim okutur. İki tane kardeşimiz gelsin sadece bir gün bu kitapları bir de sen okut. Gör o zaman ilim, yüksek lisans tezlerini özetleyip sonrada ma-kale diye neşretmeye mi benziyor.

Öztürk, resmi manada “vaiz” olmadığımı bildiği halde ısrarla “Vaiz Şenocak” terkibiyle vaizliği tah-kir ediyor, kendince şöyle demeye çalışıyor, “Sen hep Arapça eserler okuyan, bense bir yazıda bir ayet yazan, onu da yanlış yazan akademisyenim!.”.

Buraya kadar olanı anladık da, asıl anlaşılma-sı gereken mühim mevzu şudur ki, Allah Teâlâ, Kur’an-ı Kerîm’de kaç ayette “vaaz” ettiğinden395 yani “vaiz” olduğundan ve vahyi tebliğ eden pey-gamberinin “vaiz”396 kimliğinden bahsediyor. Öz-türk ise, “vaiz” kavramıyla bize değil, aslında en büyük vaiz olan Allah Azze ve Celle’ye, O’nun vaiz

395 Nisâ: 58, Nahl: 90.396 Şuara: 136.


305

peygamberlerine hakaret ediyor. Yoksa bizim için “vaiz” olmak, “müezzin” olmak bile büyük bir şe-reftir. Zira Hz. İbrahim ve İsmail’in cami temizle-yicisi olduğu İslâm mâbedinde397, süpürgeci olmayı milyon defa, Rudolf Bultmann’la meslektaş olmaya tercih ederiz.

hepsi yalanÖztürk sebbiyelerinde “çok şey söyledi” gözüke-

rek, söylemesi gerekeni ifade etmekten imtina etti. Oysa yapması gereken çok basitti, “Kur’an’da masal vardır ya da yoktur.” diyecekti veya “Allah Kelâmın-da masal olmaz, Allah masal söylemez” diyenlerin ifadesini “dogmatiklik”398 olarak niteleyen ibarenin kitabında oluş keyfiyetini izah edecekti. Fakat bun-ların hiçbirini yapmadı. Yalan, iftira ve hakaretle başladığı her yazısını yine aynı şekilde bitirdi. Bu cihetle sebbiyelerine dair verilecek en kuşatıcı ce-vap “Hepsi yalan” olacaktır.

oryantalizmin Türkiye distribütörüÖztürk’ün, dört sebbiyesinin birinde tek bir

ayet kullanması onu da لله إال حكم lâ hükme illâ“ ال lillâh” diye yanlış yazması hem kendi seviyesini, hem de yazılarının hakemli dergilerde neşrine onay verenlerin ilmî ve ahlakî mevkilerini göster-

397 Bakara: 125.398 Öztürk, Kıssaların Dili, s.98.


306

mesi açısından önemlidir. “Vaiz Şenocak Vakası” başlıklı sebbiyesinde “Ben de biraz Arapça bilirim” babında latin harflerle yazdığı ibarede ise (“i”nin şapkasını koymasından özenle yazdığı zahir) cemi bir mevsufa “müfred” bir sıfat getirerek “Avâmil” düzeyinde bir metin okuyan öğrencinin bile yap-mayacağı hataya düştü. “Elhamdülillahillezî ehhe-le abîdehu’l-fakîra…” diyerek “fakir”in “mevsufu” olan kelimeyi عبيد “ubeyd” yazması gerekirken عبد “abd”ın çoğulu olan عبيد“abîd” şeklinde terkibe aldı fakat manayı doğru verdi, “kulcağız” dedi. (Bu durum bana tercümelerden okuyup da Arapça as-lından dipnot gösteren bazı zevatı hatırlattı. Ayrı-ca ibare tevazu makamında söylendiğinden ve de yaptığı tercümeden kelimeyi mübalağalı ism-i fail olarak okuması da mümkün değil). Diyeceksiniz ki insan hata yapmaz mı? Elbette yapar. Fakat bir tefsîr hocasının, bir yazısında tek bir ayet yazıp onu da yanlış yazması bir seviye meselesi değil mi-dir? Bu kıymette bir Arapça’ya sahip olan birinin kalkıp da Kur’an’da lahn/hata var demesi,ya yerli oryantalizmle ya da Molla Kasım’lıkla ifade edi-lebilir.

Oryantalist Paret’in Kur’an’ın -haşa- uydurma ol-duğunu belirten görüşlerine katıldığını ikrar eden, ayrıca oryantalizmin Kur’an’la alakalı iftiralarından hareketle Allah’ın kitabında hatalar olduğunu iddia eden Öztürk bu haliyle bir ilâhîyat fakültesinde mi


307

yoksa bir oryantalist merkezinde mi memur olmaya daha münasiptir?

daha ne yapacaktı?!Kur’an’a uydurma diyen Paret’e katılan, Allah

Azze ve Celle ile alay eden, kıssaların hakikat oldu-ğuna inanmaya “dogmatikliktir”399 diyen, Kur’an-ı Kerîm’deki ayetlere rağmen Allah Rasûlü’ne nisbet edilen “bütün hissî mucizelerin uydurma olduğunu savunan” Öztürk, Kur’an’a daha nasıl saldırabilirdi ki?

Kur’an-ı Kerîm’e hakaret eden bir adamı savu-nacak kadar Müslüman(!) birkaç gazeteciyi yanına alarak, “Ben Ankara ekolündenim.”; “Arkam sağlam” gibi tavır ve ifadelerle “Kur’an Müdâfaamızı engel-leyebileceğini zanneden Öztürk bilmelidir ki, değil Ankara ekolünü, bütün gazetecileri, onların etki-leşim halinde olduğu üst akılları toplasa, hepsi tek safta ictima olsa yine de Kur’an’a “hata” isnat etme-lerine müsaade etmeyecek, hesaplaşmadan bir adım bile geri atmayacağız.

malul Gazeteciler Öztürk’ün yazı yazdırdığı, konuşturduğu gazete-

ciler meseleye vâkıf olmamaları cihetiyle “malul” ve “mazur”durlar! Fakat Kur’an-ı Kerîm’e her nevi ha-kareti yönelterek Onu itibarsızlaştırmaya çabalayan, bununla alakalı karaladığı kitapları, “işportacı tezga-hına” çevirdiği ekranlarda teşhir eden, bu haliyle de,

399 Öztürk, Kıssaların Dili, s.99.


308

“İşte Kur’an’a böyle düşmanlık yapılır” diye meydan okuyan Öztürk, bütün dünyayı arkasına alsa da Al-lah’ın Kitabı’na zarar veremeyecektir. Silahı sadece kalem ve kelâmdan ibaret olacak olan Kur’an Müdâ-faası, o tövbe edene, yazılarındaki iftiralardan dolayı, Kitaplarına hakaret ettiği Müslümanlardan özür dile-yene kadar devam edecek...

Bize Kur’an-ı Kerîm gibi tek bir harfinde hata ol-mayan bir kitab indiren ve onu tahriften koruyan Al-lah Azze ve Celle’ye secdeler olsun.

***


309

İ lim ve fikir namusuna sahip olanlar davala-rını müdâfaa ederken düşündükleri gibi ko-nuşur, inandıkları gibi yazarlar. Doğu’da ve

Batı’da bu cinsten mührü çözülmemiş nice namsız nişansız mütefekkirler hazinesi vardır. Ma’şerî vicdan bunları büyük muzdaribler kadrosu olarak selamlar. Konjonktüre göre konuşan fikir hokkabazlarına kar-şı soylu bir mücadele veren muzdaribler, silahı kalem ve kelâm olan büyük zaferler kazanmış, hokkabazla-rın iç bünyeyi sinsi bir virüs gibi kemiren imar görü-nümlü ifsad faaliyetlerini teşhis ederek fitneyi etkisiz hale getirmişlerdir. Ulemâ bu mücadeleyi yürütürken mağdur oldu, zulme maruz kaldı; fakat hiçbir şekilde güç merkezlerinden, siyasî çevrelerden yardım talep etmedi. İmam-ı Gazzâlî çağının fitne hareketlerini

yerli oryanTalizm!


310

orduyu göreve çağırarak değil, kalemiyle önledi. Gaz-zâlî’nin çocuklarının fikir casusluğuna karşı yürüttü-ğü mücadelenin silahı da kalem olacak. İslâm’ı kuşa-tan ihanet çemberini ilim ve fikirle yaracaklar...

Fikir hokkabazının ne sâbitesi, ne de nikâhı olur. Kaleminin hava parası ödendiğinde hâkim düzenin muradına muvafık cümleler terkip etmekten asla tereddüt etmez. Bu yüzden hakka ta’zim ya da hak-kı teslim makamında tahkir cümleleri kurar fikir hokkabazı. Türk Akademyası’nın cunta adına siya-setle/milletle savaştığı, Üniversiteler Arası Kurul’un “Cumhuriyet Mitingleri” düzenlediği yıllarda (2007) yayımladığı “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Key-fiyeti” başlıklı makalesinde Mustafa ÖZTÜRK, dar-becilerin bile söylemeye cesaret edemeyeceği bir hezeyanda bulunur ve “Kur’an’da hata var” diyerek; Müslüman gençlerin, muhafazası uğruna namlulara göğüslerini siper ettiği Allah kelâmına içeriden saldı-rır. İşte buyrun, şu ifadeler , millet evlâdına Kur’an’ı anlatması için devletten ücret alan ÖZTÜRK’e ait: “... Kur’an’da son derece beliğ ifadeler mevcut oldu-ğu gibi lahn (hata) tartışmasına konu olan sorunlu ibareler de mevcuttur.”400 Allah’ın kelâmında “hata var”, “sorunlu ibareler var” demenin hükmü nedir Öztürk? Bunları inanarak mı söyledin; yoksa “cunta-cı akademyanın habis düşüncelerine hizmet etmeye amade bir kalemim var” ilan ve itirafında bulunmak

400 Mustafa Öztürk, İslâmî İlimler Dergisi, y. 1, sy. 2, Güz 2006, s.62.


311

için mi?! Sıfat ve mevsuf arasındaki münasebeti anla-yamayacak kadar Arapça’ya, bir ayet-i kerîmeyi doğ-ru yazamayacak kadar da Kur’an’a yabancı olan bir echel olarak madem “Kur’an’da hata var” diyorsun; bunu, seni tezkiye memurluğuna soyunan kadınların önünde değil, Haydi gel de ilim meydanında Kur’an-ı Kerîm’in talebesinin karşısında söyle!

“Muhammed Kur’an’ı Tevrat’tan iktibas etti” heze-yanında bulunan oryantalist Rudi Paret’e katıldığını söylüyorsun.401 Sahip olduğun asgarî ilmihal bilgisi ile konuş ve şu soruya cevap ver: “Kur’an -haşa- Tev-rat’tan uyarlamadır.’ diyen bir zındığa katılmanın hükmü nedir?” Sebbiye yazma! Soruma cevap ver! Yoksa bunları sen değil de başka biri mi yazdı?! Hiçbir yazıda sana, senin yazmadığın ya da söylemediğin bir ifadeyi isnad ettik mi? Haydi konuş! Kur’an’a uydurma demenin hükmü nedir Mustafa Bey? Eğer ilim namu-suna sahipsen, Allah’ın Kitabı’na attığın iftiraları çık karşımda savun!

Ey Kur’an’ın hasmı! Bütün gazetecileri yanına alıp bize saldırsan, ısmarlama yazılar yazdırsan, ekranlar-da iftira cümleleri kursan da bu can bu bedende ol-dukça Allah’ın ayetlerine söven fikir hokkabazlarıyla mücadelemiz devam edecek! Buna ne iftiraların, ne medyadaki gücün, ne de kutsal ittifakınızda yer ala-bilmek için twitter’da avukatlığını yapan “eski mol-la” engel olabilecek! Herkes sussa da biz susmayaca-ğız. Kur’an-ı Kerîm müdâfaasının nasıl yapıldığını,

401 Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara, s.73.


312

Allah’ın ayetleri etrafında örülmeye çalışılan ihanet bendlerinin kalemle nasıl parçalandığını herkes gö-recek.

Ey “Kur’an’da hata var, ayetler Tevrat’tan arakla-ma, mucizelerin tamamı Ehl-i Kitapla girilen yarışta uyduruldu402 diyen PeReFe! Eğer sende bir parça fi-kir namusu olsaydı, bunları milletin Kur’an’ı öğrensin diye çocuklarını gönderdiği ilâhîyat fakültesinde de-ğil, oryantal merkezlerden alacağın yardımla açacağın “Yerli Oryantalist Yetiştirme Merkezi”nde söylerdin. Böylece millet evlatları Kur’an-ı Kerîm’i öğrenmek için girdiği bir kurumda adına ve memuriyet alanına itimat edip “hezeyanlarına” mahkum olmayacak, zi-hinleri habîs fikirlerinle kirlenmeyecekti.

Evet! Türkiye’de bir “Yerli Oryantalist Yetiştirme Merkezi” açılmalı ve Öztürk gibi Kur’an’la hesap-laşmak isteyenler o çatı altında toplanmalı. Böyle-ce millet çocukları, İslâm’ı öğrenmek için girdiği bir fakültede “Kur’an’da hata var” diyen ham yobazlarla karşılaşıp inkisar-ı imana uğramasın..

Ey Kur’an’a hakaret eden ham yobaz! Bundan böyle sana, mukaddes Kitabımıza masum öğrencilerin gözü önünde daha fazla hakaret etme zevkini yaşatmayaca-ğız. Yegâne silahı kalem ve kelâm olan bu mücadelede seleflerin gibi sen de zelil olacaksın!

***

402 Öztürk, Kıssaların Dili, s.65.


313

bibliyoGraFya

Abduh, Muhammed, Tefsîr’u Cuz’i ‘Amme, Mat-ba’atu‘ş Şa’b, Irbid, ty.

Abdulmehdî, ’Abdulkadir, el-Medhal ila’s-Sünne, Dâru’l I’tisâm, Kahire, 1998.

Ali, Haydar, Düreru’l Hukkâm Şerh’u Mecelleti’l Ahkâm, İstanbul, 1330.

Avvâme, Muhammed, Edebu’l İhtilâf, Dâru’l Beşâiru’l İslâmiyye, Beyrût, 1997.

Bey, Muhammed Seyyid, Medhal, Asitane Kitabe-vi, İstanbul, ty.

Birand, Kamuran, Manevi İlimler Metodu olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., ankara, 1960.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Anka-ra, 1997.

Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam‘ı Yeniden Dü-şünmek, Kitabiyat, Ankara, 2001.

Çiğdem, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993.

Doğan, Özlem, Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992.

E.H., Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998.


314

Ebu Bekir, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usul (Tah. Ebu’l Vefa el-Afgânî), Dâru’l Kütübi’l ‘İl-miyye, Beyrût, 1993.

Ebu Hayyân, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l Muhît, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1993.

Ebu Zehra, Muhammed, Usulu’l Fıkh, Dâru’l Fikr, Kahire, ty.

Edward, Said, Oryantalizm (Çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, 2003.

Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstan-bul, 1936.

el-âlûsî, Şihabuddin Muhammed, Rûhu’l Me’ânî, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘Arabî, Beyrût, 1985.

el-Bağdâdî, el-Câmi’ li-Ahlâki’r-Râvî ve Âdâbi’s-Sâ-mi’, Mektebetu’l Me’ârif, Riyad, 1989.

el-Bûtî, Muhammed Said Ramadan, Kubra’l Yaki-niyyati’l Kevniyye, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1993.

el-Cârim Ali, Mustafa Emîn, el-Belâğatu’l Vâdiha, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2010.

el-Cevziyye, İbn Kayyim, İ’lâmu’l Muvaki’în an Rabbi’l Alemîn, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1996.

el-Cundî, Enver, el-Hanceru’l Mesmûm, Dâru’l İ’tisâm, kahire, ty.


315

el-Curcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta’rifât, Dâr el-Fadîla, Kahire, ty.

el-Ensârî, İbn Hişâm, Şuzûru’z Zeheb, Maktaba-tu’l Asriyya, Beyrût, 2011.

2008.el-Karâfî, Ebu’l Abbas Ahmed b. İdrîs, el-Furuk,

Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1998.el-Kattân, Mennâ‘, Mebâhis fî Ulûmi’l Kur’an,

Mektebe Vehbe, Kahire, 2000.el-Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed,

el-Câmi’u li Ahkâmi’l Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiy-ye, Beyrût, 2000.

el-Matîrî, Abdulmuhsin, Da’watu’t Tâ’inîn fi’l Kur’ani’l kerim, Dâru’l Beşâir, Beyrût, 2007.

el-Meydânî, Ebu Bekr, Şu’abu’l Îmân, Dâru’l Kü-tübi’l ‘İlmiyye, Beyrût,

el-Nesefî , Ahmed, Tefsîr el-Nesefî, Dâru’n Nefâis, Beyrût, 2014.

el-Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b.Şe-ref, Tehzîbu’l Esmâ‘i ve’l Luğât, Dâru’l Kütübi’l ‘İl-miyye, Beyrût, ty.

Ergin, Osman, Türk Maarif Tarihi, Eser Matbaası, İstanbul, 1977.

er-Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru’l Kebîr, Dâru’l Kü-


316

tübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1990.er-Râzî, Fahruddin, Mefâtîhu’l Ğayb, Dâru’l Fikr,

Beyrût, ty.er-Rûmî, Fehd, Menhecu’l Medreseti’l ‘Akliyye,

Müessesetu’r Risâle, Beyrût, ty.es-Sâbûnî, Muhammed Ali, et-Tibyân fî Ulûmi’l

Kur’an, ‘âlemu’l Kutub, Beyrût, ty.es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâ’iu’l Beyân Tef-

sîr’u Ayâti’l Ahkâm, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Bey-rût, 1980.

es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetu’t Tefâsîr, Dâ-ru’l Kur’ani’l Kerîm, Beyrût, 1981.

es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed, el-Bidâye fî Usuli’d Dîn, Elif Ofset, İstanbul, 1995.

es-Sâğarcî, Ma’mun, el-Mu’cemu’l Mufehresu li El-fâzi’l Hadis, Dâru’l Fikr, Dimeşk, 1996.

es-Suyûtî, Celaluddin, el-İtkân fî Ulûmi’l Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1978.

eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l Evtâr, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999.

et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr, Tefsî-ru’t Taberî, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2005.

et-Taftâzânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer b. Abdil-lah, Şerhu’l ‘Akâid, Mektebetu’l Buşrâ, Karachi, 2014.


317

et-Taftâzânî, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer b. Abdil-lah, Şerhu’t Telvîh ‘ala’t Tavzîh, Dâru’l Kütübi’l ‘İl-miyye, Beyrût, 1996.

et-Tahânevî, Ahmed, İ’lâu’s Sunen, Dâru’l Kütü-bi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1997.

et-Tahânevî, Muhammed Ali b. Muhammed, Keşşâf-u Istilâhâti’l Funûn, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1998.

et-Tahâvî, Ebu Cafer, Me’âni’l Âsâr, âlemu’l Ku-tub, Beyrût, 1994.

et-Tirmizî, Muhammed Ebu ‘Isa, Sünenu’t Tir-mizî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1994.

ez-Zemahşerî, Ebu’l Kasim Carullah Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an Hakikati’t Tenzîl ve Uyûni’l Akâvîl fîVucûhâti’t Te’vîl, Dâru’l Ma’rife, Beyrût, ty.

ez-Zerkâ, Ahmed b. Muhammed, Şerhu’l Kawâ’i-di’l Fikhiyye, Dâru’l Kalem, Dimeşk, 1998.

ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Burhân fî Ulûmi’l Kur’an, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2001.

ez-Zerkeşî, Bedruddîn, el-Mensûr fi’l Kavâid, Şe-rikatu Dâri’l Kuweyt littibâ’ât, Şuveyh, 1985.

Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı (çev. adil Çiftçi), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997.

Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara


318

Okulu Yay., Ankara, 2000.Fazlurrahman, İslam (çev. Mehmet Dağ - Meh-

met Aydın), İstanbul, 1992.Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık (çev. Alparslan

Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Fecr Yay., Ankara, 1990.

Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma: Alanı, Meto-du ve Alternatifleri (çev. B. Demirkol), İslami Araş-tırmalar Dergisi, Ankara, 1990.

Fazlurrahman, Tarih boyunca İslami Metodoloji Sorunu (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995.

Fîrûzâbâdî, Mecdu’d Dîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed, el-Kâmûs, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999.

Garoudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği (çev. Cemal Aydın), Pınar yay., İstanbul, 1990.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000.

Güler, İlhami, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, An-kara, 2004.

Hakimi, M. Rıza, İslam Bilim Tarihi (çev. hüseyin Arslan), İnsan Yay., İstanbul, 999.

Hallâf, Abdulvahhâb, İlmu Usuli’l Fıkh, lübnan, 1940.


319

Hatipoğlu, Mehmed Said, Kur’an’ı Kerim’de Ma-halli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, Ankara, 2004.

Hudarî, Muhammed, Usulu’l Fikh, Beyrût, 1998.İbn ’Abdilberr, Câmi’ Beyâni’l-İlm, Dar İbnu’l

Cevzî, 1994.İbn ‘âşûr, Tâhir, el-Tahrîr’u ve’t Tenvîr, Dâru’t Tû-

nisiyye Linneşr, Tunis, 1984.İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Daru’s Selâm, Riyad,

2000.İbn Haldûn, Abdurrahman, Mukaddime, Dâru’l

Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1993.İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Müessesetu’r Risâ-

le, Beyrût, 2008. İbn Kesîr, Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl, el-Bidâye ve’n Nihâ-

ye, Dâru’l Hadis, Kahire, 1992.İbn Kesîr, Ebu’l Fidâ İsmâ‘îl, Muhtasar’u Tefsîr İbn

Kesîr, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1399.İbn Manzûr, Ebu’l Fadl Cemaluddin Muhammed,

Lisânu’l ‘Arab, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1990.İbn Rüşd, Ebu’l Velîd Muhammed b. Ahmed b.

Muhammed, Bidâyetu’l Müctehid ve Nihâyetu’l Mük-tesid, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 2000.

İzzuddîn, Ebu’l Hasen Ali b. Ebi’l Hasen İbn Esîr,


320

el-Kâmil fi’t Târîh, Beyrût, 1996.Johnson, Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi (çev.

Salih Alpay), Felsefe yazıları, İstanbul, 1982.Karakoç, Sezai, Yunus Emre, Diriliş Yay., İstanbul,

1989. Kısakürek, Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yay., İs-

tanbul, 1967. Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Ta-

rihi, Akçağ yay., İstanbul, 1998.Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yay.,

İstanbul, 2001. Laroui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi

yay., İstanbul, 1998. Mahmud, Mâzî, el-Vahyu’l Kur’anî fi’l Manzûri’l

İstişrâkî, Daru’d Da’ve, İskenderiyye, 1996.Marx, Karl, Friedrich, Engels, Manifest Der Kom-

munistischen Partei, Office der Bildungs-Gesellsc-haft für Arbeiter, London, 1848.

Montgomery, Watt, Muhammed’in Mekke’si (çev. M. Akif Ersin), Bilgi Vakfı Yay., Ankara, 1995.

Muhammed Muhyiddin, Abdulhamid, el-Ahvâ-lu‘ş Şahsiyyetu fi‘ş Şeriâti’l İslâmiyye, Dâru’l ‘Arabî, Beyrût, 1984.

Muhammed, Hüseyin, el-Musteşrikûn ve’d Dirâ-


321

setu’l Kur’aniyye, Dâru’l Muerrihu’l ‘Arabî, Beyrût, 1999.

Mustafa, Muhammed b. Muslihiddin, Haşiyet-u Muhyiddîn Şeyh Zâde, Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, Bey-rût, 1999.

Mustafa Sabrî, Mevkifu’l ‘Akli ve’l ‘İlmi ve’l ‘Alem min Rabbi’l Alemîn ve İbâdihil Murselîn, Dâr-u İh-

yâi’t-Türâsi’l-İlmî, Beyrût, 1992.Nasr Hamid, Ebû Zeyd, Ilâhî Hitabın Tabiatı (ter.

Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.Nasr Hamid, Ebû Zeyd, İslam’la bir yaşam (çev.

Celadet Moralıgil), İletişim Yay., İstanbul, 2004.Nebhan, Yahya, Mu’cemu Mustalahati‘t-Tarih,

Dâr Yafa Linneşr vel Tevzi‘, Amman, 2008.Özcan, Zeki, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İs-

tanbul, 1998. Özsoy, Ömer, Kur’an ve Tarihselcilik, Kitabiyat,

Ankara, 2004. Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, Kitabiyat, Anka-

ra, 2010.Öztürk, Mustafa, Kur’an ve Tefsîr kültürümüz,

Ankara Okulu yay., Ankara, 2008.Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’andaki İslam, İstanbul,

1994.


322

P.l. Berger, Modernleşme ve Bilinç (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985.

Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihse-liz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000.

Paçacı, Mehmet, Soruşturma, İslamiyat Dergisi, Ankara, 2004.

Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler (der. ve çev. Ömer Özsoy), Bilgi Vakfı Yay., Ankara, 1995.

Popper, R. Karl, Tarihselciliğin Sefaleti (çev. Sabri Orman), İnsan Yay., İstanbul, 1998.

R.G. Colling Wood, Tarih Felsefesi Üzerine Dene-meler (çev. Erol Özvar), Ay Işığı Yay., İstanbul, 2000.

Reşid, Rida, Tefsîru’l Kur’ani’l Kerim, Dâru’l Kü-tübi’l ‘İlmiyye, Beyrût, 1999.

Sâvî, Ahmed, Haşiyetu’s Sâvî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1993.

Şenocak, İhsan, Mevlânâ ve Dante Mürteci ise Yo-baz Kim, Yedibeyza Dergisi, Samsun, 2000.

Seyyid, Kutub, Fî Zilâli’l Kur’an, Dâru‘ş Şurûk, Kahire, 1972.

Şimşek, Said, Günümüz Tefsîr Problemleri, Kitab Dünyasi, Konya, ty.

Taha, Hüseyin, Fi‘ş Şi’ri’l Câhilî, Dâru’l Fârâbî, Beyrût, ty.


323

Uyanık, Mevlüt, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997.

Yıldırım, Suat, Kur’an’da Uluhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987.

Yunus Vehbi, Yavuz, Asr-ı Saadet’te ve Günümüz-de Kur’an’a Bakış Açısı, İstanbul, 2002.

Zeydan, Abdulkerîm, el-Medhal li Dirâseti’ş Şerîât’l İslâmiyye, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, 1999.

Zeydan, Abdulkerîm, el-Mustefâd min Kisasi’l Kur’an, Müessesetu’r Risâle, Beyrût, 1998.

Zuhaylî, Vehbe, Usulu’l Fıkhi’l İslamî, Dâru’l Fikr, Beyrût, 1998.

kur’ân-ı kerîm müdâfaası - ihsansenocak.com¼dafaası-4.-baskı-2.pdf · kur’an-ı kerîm...

Documents