3

Юрген Мольтманн

Теология сегодня*

Предисловие. Современность теологии

В 1984 и 1986 гг. мне было предложено написать для «Enciclopedia del Novecento» («Энциклопедии двадцатого века»), издаваемой римским «Istituto della Enciclopedia Italiana» («Институтом итальянской энциклопедии»), развернутые статьи о «теологии в XX веке» и о современных формах «посредничества теологии». Этот всеобъемлющий энциклопедический труд публикуется, однако, только на итальянском языке, а потому я выражаю свою признательность издательству «Herder» и редакторам серии «Quaestiones Disputatae», и прежде всего Генриху Фризу, критическим взглядом окинувшему мои тексты, за предоставленную мне возможность опубликовать их на немецком языке. В первой работе мне хотелось сохранить характер эссе, вот почему я отказался от подробных примечаний и приложил в конце только библиографию, в которой литературные источники расположены в порядке, соответствующем движению мысли, и которая может рассматриваться как примерный список, необходимый для дальнейшего углубленного изучения предмета. Во второй работе я больше вникаю в детали, что и обусловило появление примечаний и ссылок в тексте.

Стоявшая передо мной задача рисовалась мне на первых порах следующим образом: дать обобщенное изложение современной теологии, ее задач и проблем, важнейших ее направлений в том виде, как они представлялись мне, человеку заинтересованному и не постороннему. Я не стремился к исключительно объективному изложению, ведь такая попытка в любом случае была бы лишь субъективным вмешательством — под маской холодной отстраненности — в живой, еще не завершенный процесс. Не пытался я и отречься от себя самого. Понятно, что современному теологу, говорящему о современной теологии, не избежать субъективности и пристрастности, — разве может быть иначе? Так что я четко сознавал границы собственной теологической позиции и ее перспективы.

* Moltmann J. Was ist heute Theologie? Zwei Beiträge zu ihrer Vergegenwärtigung. Verlag Herder. Freiburg-Basel-Wien, 1988. © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1988 © Перевод на русский язык. А/О Издательская группа «Прогресс», «Путь», 1994

4

Кроме того, именно по этой причине я еще глубже осознал необходимость и трудности задачи актуализации теологии, — задачи, с которой сталкиваются все теологи и в первую очередь теологи современности. Современная теология есть теология современности не просто в хронологическом плане. Она должна быть ею и в кайрологическом смысле. «Современность» — это постоянная и никогда в ходе истории не выполняемая до конца задача христианской теологии. Это в особом смысле задача христианской теологии, ведь последняя представляет собой рефлексию исторической, а не мистической веры. Поскольку она говорит о Боге в связи с Христом, она — подобно еврейской теологии — неразрывно связана с историческим воспоминанием и со свидетелями, своими носителями и распространителями. Христианская теология должна «актуализировать», «осовременивать» фундаментальное историческое воспоминание о Христе, чтобы истолковывать современность в свете этого воспоминания и раскрывать будущее, заложенное в том историческом прошлом. До тех пор, пока историческая вера в состоянии выявлять будущее современности в историческом воспоминании, эта вера живет, а ее теологическая рефлексия остается релевантной. Если такой возможности уже нет, историческое воспоминание о Христе отодвигается в историческую даль, а теологическая ориентация современности переключается на другие моменты. Итак, «актуализация» исторического воспоминания о Христе — жизненно важная задача христианской теологии.

Именно это имел в виду папа Иоанн XXIII, когда, открывая II Ватиканский собор, произнес ключевое слово «аджорнаменто»*. Слово это подразумевает не только приспособление, модернизацию и стремление настичь ускользающее время, но и в своем смысловом ядре — «осовременивание». Разумеется, актуализация включает в себя и приспособление традиции к новым формам современного сознания и нынешней культуры. Разве современники поймут, о чем идет речь, если теология не переведет традицию на язык сегодняшнего дня? Но приспособление не должно выливаться в самоупразднение, более того, лишь в процессе перевода традиции в современность становится доступной познанию суть Евангелия, его «предмет». Только в смене одеяний — от средневековых к новоевропейским, «модерным», от новоевропейских к каким-нибудь «постмодерным» — можно распознать носителя этих одеяний, не отождествляя его с той или иной оболочкой.

Но «осовременивание» немыслимо и без перечения и сопротивления передаваемого в традиции «дела» Христа насильствен-

* Aggiornamente от итальянского глагола aggiornare —осовременивать, приводить в соответствие с сегодняшним днем. — Прим. перев.

5

ным и неправомочным подходам, бытующим в современности. Герменевтическая задача теологии исторической веры всегда ставит перед верой в спасение еще и терапевтическую задачу. «Актуализация» теологии не может заниматься только приспособлением к духу текущего времени, она должна подразумевать и участие в страданиях этого времени и протест против источников этих страданий. Целительный и освобождающий потенциал исторического воспоминания о Христе раскрывается не в «модернизме», а только в причастности к истории страданий современной эпохи и в солидарности с жертвами «современного, модерного мира».

«Современность» — не просто дар, но и не просто задание, задача христианской теологии. Тот, кто «современен», т.е. «присутствует в настоящем», тот всегда там, где его ждут. Тому, кто сохраняет «присутствие духа», вовремя приходит в голову нужное — запрещающее или разрешающее — слово. В данной ситуации он делает то, что необходимо делать. И тогда «современность» означает не просто нынешние времена, но данный сегодня и только сегодня «кайрос»*. Теология — в этом смысле открывающая и обретающая для себя свою «современность» — и есть подлинная современная теология. Ни у одного теолога нет под рукой этого измерения «современности». Никто не в состоянии сотворить его. Но каждый может искать его, может раскрываться навстречу нужному времени. Каждый может замечать и толковать знамения, приметы времени. Каждый в состоянии ощутить страдания этого времени, стать причастным им, а значит, стать «современником».

«Современность теологии» подразумевает нечто большее, чем «осовременивание, актуализацию теологии», пусть эта актуализация и является необходимой предпосылкой в герменевтическом процессе традиции и реформации и в терапевтическом процессе приспособления и сопротивления.

«Современность теологии» подразумевает и нечто большее, чем «современную теологию», пусть для всякой сознательно современной теологии речь идет (и должна идти) именно об этой современности. Современная теология и осовременивание теологии нацелены на «современность теологии» в божественном кайросе времени. Именно об этом и идет речь в предлагаемых ниже небольших работах, потому что именно это имел в виду их автор.

Тюбинген, 31 января 1988 г. Юрген Мольтманн

* «καιρός» по-гречески —«надлежащая пора», «подходящее время», «благоприятный момент». — Прим. перев.

6

I. Теология в XX веке

1. Наследие XIX столетия

Мировая история не поддается расчленению на календарные века. У нее собственный ход, свои особые эпохи. И здесь мы понимаем под «девятнадцатым столетием» ту эпоху европейской истории, которая началась в 1789 г. Французской революцией и закончилась в 1917-1918 гг. Первой мировой войной и революцией в России. Этот мир вырос из буржуазной революции и был потрясен в самих основах революцией социалистической. Для своей легитимации буржуазный мир то и дело пытался истолковать самого себя. Необходимость самоистолкования заложена в самой его сущности. Для начала остановимся на двух важнейших, но тем не менее взаимоисключающих истолкованиях, чтобы на их примере продемонстрировать противоречия, оставшиеся от девятнадцатого века, и ключевые проблемы христианской теологии века двадцатого: речь идет о «видéнии свободы» и «авторитарном принципе». Теология всегда связана с ситуацией в церкви. Последняя же, в свою очередь, обусловлена ситуацией социальной, культурной и политической. Вот почему для понимания внешнего облика церкви и формирования теологической теории мы начинаем с описания этой ситуации в XIX веке.

Видение свободы: «Свобода, Равенство, Братство». Эти принципы были положены в основу Французской революции и образуют идеологический фундамент буржуазного мира. Существовавшее в старой Европе клерикальное и феодальное сословное общество было разрушено революцией. Возникло новое, эгалитарное общество, ориентированное на результат, заслуги, достижения (Leistungsgesellschaft): отныне ценность человеческой личности определяется не рождением, а тем, что она достигла в жизни. Суверенитет князей и абсолютистское господство монархов «милостью Божией» сменились суверенитетом народа: на смену авторитарному государству (Obrigkeitsstaat) пришло государство демократическое, подданные превратились в свободных граждан. Конфессионально однородные религиозные государства были ликвидированы в ходе секуляризации церковных владений в 1803 г., их место заступило нейтральное в конфессиональном плане, а по сути секулярное государство. В результате религия из государственного долга превратилась в «частное дело», в предмет личного выбора. Человек-гражданин требовал религиозной свободы, отстаивая ее перед лицом государственной власти, он требовал и свободы совести — перед лицом церковного авторитета.

7

Строительство бюргерского, буржуазного мира шло параллельно со строительством мира индустриального труда. Новые машинные технологии сделали возможной первую «промышленную революцию», которая привела к колоссальной структурной перестройке населения в Европе: массы людей устремились из села в город, возникли промышленные города-гиганты, сначала в Англии, а потом и на континенте. Впервые в истории люди оказались равноправными — как рабочая сила и как потребители. Национальность, религия, культура, пол, раса, вообще все, что составляет идентичность человека, было оттеснено новыми эгалитарными подходами. «Обуржуазивание» и индустриализация взорвали сословные порядки и исторические границы старой Европы. Основополагающие идеи свободы и равенства в принципе универсальны. А потому их — в постоянно обновляемой форме и критически — следует использовать против их же, но частичного осуществления: вот почему, когда вышедшая на историческую сцену буржуазия сформировалась в новый господствующий класс, эксплуатируемый пролетариат подхватил эти идеи и вслед за политической свободой потребовал свободы экономической. «Социальный вопрос» вырос в XIX веке в колоссальную проблему для европейских государств. И когда европейская буржуазия приступила к экономической колонизации мира, угнетенные народы колониальных стран вынуждены были усвоить эти идеи, выступив против европейского империализма в борьбе за свою свободу. Освобождение рабов и ликвидация рабовладения в США и в европейских колониях — одна из важных тем в первой половине девятнадцатого столетия. Идеи свободы и равенства коснулись в конце концов и женщин, лишенных прав в рамках патриархальной культуры, и вызвали к жизни эмансипационные движения.

XIX век по праву может рассматриваться как эпоха борьбы за свободу, эпоха народных выступлений, сделавших возможным осуществление надежд Американской и Французской революций. Видение царства свободы, справедливости и всеобщего прочного мира высвободило колоссальный потенциал человеческой энергии в самых разных народных слоях, в самых различных народах. История переживалась уже не пассивно, не как рок или провидение. Впервые человек осознал свою силу, возвысился до роли субъекта своей истории и взял на себя ответственность за свое будущее. В этом проявляется глубокая трансформация современного менталитета: ориентация жизни (посредством традиций) на истоки сменяется ориентацией жизни на будущее —в надежде на планирование и с его помощью. Порядки личной и социальной жизни уже не приводятся в согласие с вечными законами Космоса, как требует естественное право, напротив, действительность постигается как история, возможности которой позволяют осуществлять надежды че-

8

ловечества. Прогрессу в сознании человеческой свободы полностью соответствовало познание открытой для будущего действительности человеческой жизни и природного Космоса. Смысл истории искали уже не в прошлом, которое актуализировалось традициями, и не в вечности, актуализируемой религией, но в открытом, зовущем будущем. Великие направляющие идеи девятнадцатого века связывают любую надежду с историей, а историю с будущим: это идеи революции, эволюции, эмансипации, прогресса, роста, экспансии. Уже в новоевропейском подразделении истории на три эпохи (древность — Средневековье — Новое время) дает о себе знать обмирщенный дух мессианизма (Иоахим Флорский). «Революционное стремление воплотить в действительность Царство Божие есть источник всякого прогрессивного образования и начало современной истории», — справедливо заявил Фридрих Шлегель на заре этой эпохи. Однако в своей интерпретации современного мира он раскрыл лишь одну сторону.

Другая же связана с авторитарным принципом: «Бог, Король и Отечество», этим выражением консервативной реакции. В противоположность сказанному она толковала названные явления как свидетельства кризиса жизненных структур и приметы апокалиптического конца света. К этому консервативному выбору всецело примкнули в XIX веке великие европейские церкви вместе со своими теологами. Католические философы де Местр, Бональд и Донозо Кортес разработали государственную философию контрреволюции, в которой позднее можно было услышать и голос Рима. Немецкие лютеранские теологи Юлий Фридрих Шталь и Август Вильмар видели в религии и церкви спасительницу народов от «революционной горячки». Кальвинистский теолог и глава нидерландского правительства Абрахам Кейпер рекомендовал «реформацию вместо революции», ибо все революции направлены против Бога. Демократия, суверенитет народа, либерализм и секуляризация — вот сатанинские имена «зверя из бездны», они — знаки разливающегося хаоса. Революционное возмущение против господствующих властей есть бунт против Бога, о чем говорит революционный девиз: «Ni Dieu ni maître» («Ни Бога, ни господина»). Потому-то революция ведет к атеизму, а атеизм — к анархии. Только религия в состоянии спасти авторитет государства. Только государственный авторитет способен сохранить порядок в жизни общества. Только церкви могут излечить народы от горячки революции. Христианский теизм подавался как религия, служащая опорой государства, поскольку он обеспечивал трансцендентальную легитимацию иерархической структуры общества. А революция и атеизм, либерализм и безнравственность, демократия и самообожествление человека — это начало века апокалипсиса: это кровавая заключительная битва

9

католицизма с безбожным социализмом (Кортес), последняя схватка Христа и Антихриста (Вильмар, Шталь), непримиримое противоречие между человеком Бога и человеком без Бога (Кейпер). Великие церкви со времен Французской революции и уж подавно после краха буржуазной революции 1848 г. поддерживали в связи с этим консервативные силы правопорядка и размахивали консервативным антитриколором — «Бог, Король, Отечество», или «Бог, Семья, Отечество». Они самостоятельно сформировались как политическая сила контрреволюции. В результате развитие демократии в политике, либерализма и социализма в экономике, научно- технической рациональности и сознания свободы в культуре постоянно наталкивалось на сопротивление церквей и теологии. В самом деле, нет, пожалуй, такой области развития современного духа, которой бы поначалу не противодействовали церкви и богословы. Только на закате буржуазного века церкви и теологии не без колебаний заняли позитивные позиции по отношению к развитию современного мира. И все же нельзя не отметить, что антиреволюционно-консервативный фундаментальный выбор вплоть до сегодняшнего дня определяет исторический облик христианской религии, ее церковные формы и теологические построения. Лишь в середине XX столетия начался процесс пересмотра этого консервативного варианта, хотя вряд ли его можно назвать успешным.

Наследие X I X века. Буржуазный мир девятнадцатого столетия умирал три раза: в Первой мировой войне взаимоистреблением занялись обе протестантские буржуазные великие державы — Великобритания и прусская Германия. Разрушенной при этом оказалась и секулярно-буржуазная Франция. Большевистская октябрьская революция в России (1917) для буржуазного мира была равнозначна тому, что он сам означал в 1789 г. для феодального мира старой Европы: разрушению всех его ценностей и принципов. Вот почему буржуазная антикоммунистическая реакция воспользовалась всеми элементами идеологии своих прежних врагов из феодального лагеря и применила их теперь к «коммунизму». Антибуржуазный основной выбор церквей трансформировался в их антикоммунистический выбор. Исход Второй мировой войны (1945) вообще положил конец мировому господству Европы. Из европейских руин восстали две сверхдержавы — США и СССР. Но европейское бессилие привело также и к освобождению народов Африки, Азии и Латинской Америки от колониального господства и империализма. Европа уже не определяет будущее мировой истории.

Из «наследия девятнадцатого века» выросли задачи для века двадцатого. Поэтому мы можем охарактеризовать это наследие ря-

10

дом противоречий, которые необходимо разрешить ради выживания человечества.

1. Освобождение экономики от религии, морали и политики привело к либерализму, а затем к формированию капитализма. Противоречие между капиталом и трудом вызвало в XIX в. рост пролетариата, а с середины XX в. — повсеместное увеличение числа безработных. Научно-технический прогресс пошел капитализму на пользу. Нарастающее могущество мультинациональных концернов ускользает как из-под национального контроля, так и из-под контроля рабочих, участвующих в управлении производством. Эта тенденция, если ее не поставить под контроль, не будет способствовать улучшению жизни людских масс.

2. Научно-техническая цивилизация, с одной стороны, вызвала неслыханное обогащение человечества, а с другой — привела к бесконтрольному увеличению населения. В 2020 г. человечество вырастет вчетверо по сравнению с 1926 г. — с 2 до 8 миллиардов. Перенаселение начало играть роковую роль. Оно поставило и природу и человечество на грань экологической катастрофы, причем выход из этой ситуации пока не найден. Но без преодоления экологического кризиса не может быть и речи о выживании.

3. Политические формы демократии, выработанные в буржуазном мире девятнадцатого века, явно не смогли выйти в веке двадцатом за пределы Европы, да и в самих европейских странах их авторитет пошатнулся. С одной стороны, для реализации прав человека альтернативы демократии нет, однако с другой — все труднее установить гражданское согласие по основным вопросам политики. Поэтому старые демократические формы жизни вытесняются в результате формирования как современных бюрократических структур, так и авторитарных контрольных инстанций. Повсюду — на Западе и на Востоке — нарождаются военные диктатуры. Даже в странах традиционно демократических стало трудно противодействовать авторитарным методам руководства.

4. И наконец, XIX век, оставив в наследство повсеместно распространившуюся европейскую рациональность, не привел к образованию политически единой и могущественной Европы. Такое положение также нуждается в изменении: обособившаяся Европа должна интегрироваться в мировую культуру, зачатки которой мы наблюдаем, хотя предсказать ее формы пока никто не может.

2. Зарождение теологии XX века

Не надо думать, что все группы и институты некоего общества существуют в одном времени. Прогресс всегда односторонен, поэтому в современных обществах мы можем наблюдать так много при-

11

меров анахронизма. Особенно неохотно реагируют на новые ситуации и принимают их вызов религиозные представления и этические формы поведения. Организация и формы жизни церкви обладают поразительной способностью к консервации. А современный мир, пожалуй, требует от религии часто даже большей неподвижности, чем прежние культуры: видимо, религиозная стабильность призвана компенсировать известную нестабильность современной жизни. Вот почему внутренние проблемы теологии зачастую не являются проблемами общества, в котором живет церковь. Церкви поразительно несинхронны современному жизненному миру. Этим объясняется тот факт, что теология XX века до сих пор погружена в проблемы приспособления церквей и христиан к ходу развития в XIX столетии и так еще и не осознала новые проблемы, поставленные веком двадцатым.

Впрочем, и внутри самой церкви можно наблюдать известную несинхронность: проблемы, поставленные и обдуманные протестантскими теологами в связи с буржуазным миром, научной цивилизацией и урбанистической секуляризацией, были осознаны католиками, которые нерешительно за них взялись, лет 50 назад, и только сегодня их начинает обсуждать православие. Та протестантская теология, которую называют либеральной, уже с начала девятнадцатого века усвоила буржуазный дух: идеалы свободы вероисповедания, свободы совести и свободы религиозной общины, предпосылки для свободы самой теологии. С опорой на Иммануила Канта это направление развивалось в этической теологии, с опорой на Фридриха Шлейермахера — в систематической теологии (Glaubenstheologie). Общим для той и другой является новый союз — союз веры, направляющей главное свое внимание на религиозное назначение личности, и научного разума, свободного и ничем не ограниченного; здесь вера не стесняет разума, а разум не заменяет веры. Тем самым удалось избежать множества конфликтов с так называемым «модернизмом», — конфликтов, глубоко потрясших католическую теологию. Однако мирное соглашение между христианской верой и научным разумом, заключенное в либеральном протестантизме, соблюдалось лишь до тех пор, пока можно было рассматривать буржуазный мир как «мир христианский». Эта форма Corpus Christianum* распалась, не выдержав ужасов мировых войн и террора фашистских диктатур.

Сегодня церковь и теология оторваны от Corpus Christianum в его различных исторических формациях. Православная церковь потеряла после свержения христианского царя в России (1917)

* Христианский мир, христианство (лат.). — Прим. перев.

12

свой последний политический оплот. Это означало конец византийской теократии, к которой православное богословие было привязано со времен Константина Великого. Римско-католическая церковь вступила на путь отрыва от католического государства по своей инициативе на II Ватиканском соборе (1962-1965). Ее обновление шло под лозунгом «аджорнаменто», который был выдвинут папой Иоанном XXIII. В евангелической церкви Германии в ходе церковной борьбы против Гитлера (1933-1945) собственную позицию обрела Исповедующая церковь. В других европейских государственных и национальных церквах также вырабатывались позиции сопротивления государственному насилию, шло формирование независимых церквей (freie Kirchen), которые, правда, не везде превращались в свободные церкви (Freikirchen)*. Все три христианские конфессии пережили распад религиозных государств и должны были принять секуляризованный и плюралистический мир.

Христиане учатся жить в нейтральном постхристианском и нехристианском окружении. Церкви учатся существовать на свой страх и риск, не пользуясь никакими политическими привилегиями. Христианская теология учится изъясняться понятно, не опираясь на общеобязательную «естественную теологию». Этот процесс отпадения может привести либо к маргинализации веры, церкви и теологии, либо к экуменической универсализации. Он может закончиться либо утратой значимости христианского духа, либо насыщением христианским духом веры, церкви и теологии. Итак, мы можем указать на новые шансы христианства в XX веке: вера как христианская вера, и уже не как европейская религия, но в диалоге с иными мировыми религиями и мировоззрениями; церковь как экуменическая церковь Христова, а не как буржуазная религия Европы; теология, открытая миру и нацеленная на свидетельство Евангелия в грядущей культуре человечества. Секуляризация древнего Corpus Christianum дала церкви и теологии позитивный шанс — стать подлинно секулярными, то есть открытыми всему миру. Деевропеизация и универсализация христианской церкви и теологии являются доминирующими процессами в XX веке.

3. В поисках секулярной релевантности

Находясь в пределах христианского мира, подчиненного ей и пронизанного ее духом, христианская церковь не испытывала серьезных проблем. В этом «христианском мире» христианская теоло- * Под «свободными церквами» понимаются автономные протестантские объединения и общины, не включенные в какую-либо церковную иерархию, не зависящие ни от религиозных, ни от государственных организаций и не имеющие обязательной для всех общин догматики (меннониты, конгрегационалисты, баптисты и др.). — Прим. перев.

13

гия опиралась на своего рода «естественную теологию», которую принимали все, исходя из «здравого смысла». «Естественная теология» — это всеобщее и непосредственное богопознание; всякий человек видит, в свете своего естественного разума, что Бог есть и что Бог един. Правда, христианская теология опирается на откровение Бога, засвидетельствованное в Священном Писании, но в Corpus Christianum для внутреннего употребления все же бытовала эта естественная теология как предварительная ступень или подготовка к познанию откровения. В Средние века возникли великие синтезы христианской и естественной теологии, sacra doctrina и prima philosophia. Метафизика Аристотеля и ее рецепция, осуществленная Фомой Аквинским, воспринимались как самоочевидная формулировка естественного богопознания. И наоборот, благодаря синтезу с prima philosophia, христианская теология стала царицей наук и в этом качестве обрела универсальность.

Начиная с эпохи Возрождения науки постепенно выходили за пределы этой теологической метафизики, освобождались от диктуемых ею законов и выстраивали свой собственный мир — мир научно-технической цивилизации. Среди современных научных дисциплин теология уже давно не является «царицей», как перестала быть «венцом общества» церковь. Но если мир научных дисциплин не поддается объединению под эгидой метафизической теологии, то вместе со своим господствующим положением она утрачивает и свою релевантность. Общие теории, с помощью которых сегодня интерпретируются результаты научных исследований, суть после- аристотелианские теории и не носят теологического характера. Под вопрос тем самым ставится не внутренняя сущность, а универсальная компетентность и релевантность теологии. Теология в ее традиционном обличье обнаруживает свою нефункциональность. Способна ли теология довести до всеобщего понимания универсальное притязание Единого Бога, если она уже не может ссылаться — как на свою предпосылку — на всеобщее, непосредственное богопознание?

Так какова же функция христианской теологии в мире эмансипированных наук, вышедших из-под ее начала? Иными словами, какой облик должна принять христианская теология в секуляризованном, послехристианском мире, если она стремится, сохраняя свою христианскую специфику, доказать и свою теологическую универсальность? Эти проблемы рассматривались до сих пор в рамках таких дисциплин, как «фундаментальная теология» (в католицизме) и «апологетика» (в протестантизме). Но кризис охватил не только внешнюю сторону христианской теологии, он затронул и саму ее внутреннюю сущность. Мы видим не только попытки внешнего приспособления теологии к духу современности, «модер-

14

ну», но и проекты принципиально новой формы христианской теологии. Такого рода эскизы связаны с поиском ролей и функций, благодаря которым христианская теология сможет обрести релевантность в текущей ситуации икомпетентность в современных проблемах. Христианская теология проектируется заново в зависимости от результатов анализа социополитической и духовно-культурной ситуации современности. Эту практику уже назвали контекстуальным методом: сообщаемый теологический текст соотнесен с тем конкретным контекстом, в котором пребывает теология. Здесь мы представим лишь самые основные применения этого метода: 1) герменевтическую теологию, 2) теологию секуляризации и 3)теологию освобождения, чтобы в конце подытожить 4) основные идеи христианской теологии Нового времени.

а) Критическое сознание и демифологизация христианства

Картина мира, служащая фоном новозаветных текстов, мифологична: в ней речь идет о небе, земле и аде. История подается как арена действия сверхъестественных сил, Бога, ангелов и Сатаны с воинством демонов. Людям отказано в свободе, они игрушки в руках демонов или Бога. Под стать этой мифологической картине мира изложение события спасения: Сын Божий сходит с небес на землю, приносит себя в жертву на кресте, воскресает на третий день из мертвых, правит миром с небес и в свое время явится в День Суда. Современному человеку, усвоившему рациональное отношение к миру и к истории, мифологическая картина мира кажется устаревшей. Вот почему христианская весть, если она говорит на традиционном мифологизированном языке, до него не доходит. Тот, кто в будни опирается на действие законов природы, не может по воскресеньям верить в сверхприродные чудеса. Но следует ли считать, что христианское возвещение неразрывно связано с мифологической картиной мира? Предполагает ли вера во Христа, что должно быть признано это устаревшее миросозерцание? Вряд ли. Поэтому христианское возвещение должно избавиться от мифологии и обратиться к людям, живущим в современном, рациональном мире, на немифологизированном языке.

Рудольф Бультманн назвал эту задачу программой «демифологизации». Занимаясь историко-критическим исследованием Библии, он набросал основные идеи «экзистенциальной интерпретации», по сей день оплодотворяющие герменевтику христианского предания. Мифологическую картину мира, принятую в Библии, сменила научная картина мира XIX века. Чувство зависимости от сверхъестественных сил уступило место самосознанию. Но каково тогда содержание христианского возвещения, к кому оно обраще-

15

но? Христианская весть свидетельствует о вере, которую люди обрели через Христа. Она обращена не к миропониманию, но к самопониманию человека. Даже в библейских мифологических образах, рисующих мир, люди прежде всего старались истолковать самих себя. Уже в мифе выражается верующее самопонимание, а не поиск объективной картины мира. Поэтому задачей критической интерпретации текстов является раскрытие экзистенциального смысла религиозного высказывания, сделанного на языке мифологии, чтобы предложить это высказывание современному человеку как одну из возможностей его самопонимания. Человек — существо, которому необходимо истолковывать и понимать самого себя. Главный вопрос, встающий перед человеком: понимает ли он себя исходя из мира и своих собственных дел или же — исходя из Бога и веры? Только на это решающее вопрошание и направлено христианское возвещение. А потому оно может обойтись без единой религиозной картины мира, может отказаться от картин мира, бытовавших в ушедшие эпохи и в европейских культурах: вопрошание человека о самом себе и подлинности своего существования при этом сохраняется в неприкосновенности, ведь оно представляет собой конститутивную основу для человеческого бытия человека как такового.

То, что Бультманн в своей программе демифологизации сосредоточился на антропологической интерпретации, вызывало и продолжает вызывать споры. И даже те теологи, которые разделяют исходные положения позиции Бультманна, не приняли всех ее следствий. Возможно ли вообще отделить человеческое самопонимание от картины мира? Может ли человек понять себя, не поняв своего мира? Не загоняет ли нас экзистенциальная интерпретация в узкие рамки буржуазного приватного существования? После Бультманна дискуссия по поводу герменевтики базисных религиозных и культурных традиций привела к важным результатам. Ханс-Георг Гадамер и Поль Рикёр разработали философскую герменевтику традиций, находящихся в процессе культурной трансформации, когда сливаются различные горизонты понимания и истолкования и возникают новые горизонты. Не только самопонимание человека, но и его картина мира включены в историю герменевтического расширения и углубления, а также фундаментальной смены парадигм. Примером может послужить развитие физики от Евклида через Ньютона и до Эйнштейна. Бультманн напрасно абсолютизировал естественнонаучную картину мира прошлого столетия. Известно, что герменевтические процессы истолкования, применения и ревизии определенных традиций встречаются во всех областях жизни. В связи с этим имеет смысл трактовать миропонимание и самопонимание человека как некое единство и включать это дифференцированное единство в тот процесс ревизии, который не-

16

обходим для ответа на вызов будущего. Это справедливо и для христианского возвещения, которое не может ограничиваться пространством души или существования человека, но затрагивает вместе с человеком окружающий его мир и Космос, если Бог в самом деле «всеопределяющая власть».

Экзистенциальная интерпретация христианского возвещения веры была расширена и с другой стороны, за счет его политической интерпретации. Политическая герменевтика и социально-историческая экзегеза исходят из того, что в библейской мифологической картине мира выражены не только миро- и самопонимание людей того времени, в них отражены и социальные конфликты, и политическая борьба за власть. Библейские предания явственно свидетельствуют о конфронтации пророческого обетования и божественного Евангелия с «политической религией». Все традиции Ветхого Завета связаны с исходом Израиля из египетского рабства. Они укоренены в опыте религиозно-политического освобождения и постоянно, из года в год актуализируются в праздновании Пасхи. Все традиции Нового Завета связаны с Воскрешением Христа, который был распят римлянами как предводитель бунтовщиков и воскрешен Богом. Это весть об освобождении, реально познанном в опыте и выношенном в эсхатологической надежде. Отсюда понятно, почему христианское возвещение и сегодня вторгается с критической и освобождающей энергией в реальный политический мир; понятно также, что оно не может быть ограничено сферой «частного дела» благочестивого бюргера. Социальная и политическая герменевтика видит в христианской церкви инициатора освобождения человека от ограничений и принуждений, навязываемых «буржуазной религией» современного мира. Библия остается «подрывной», «революционной» книгой в мире, где царят бесчеловечное насилие и безбожная власть.

б) Секулярный мир и теология секуляризации

Под секуляризацией буквально понимается отчуждение церковной собственности в пользу государства; в переносном смысле это обмирщение религиозных понятий; в расхожем смысле здесь подразумевается общество без церкви, мораль без религии, наука без теологии и человек без Бога. С начала эпохи Просвещения, рационализма и Французской революции церкви и теология осуждали развитие современного европейского мира как отпадение от Бога, как восстание против религии и атеизм, неизбежно приводящий к анархии. И только после Второй мировой войны появилась критическая теология, положительно воспринявшая секуляризацию (отвергался только секуляризм).

17

Наиболее сильным было воздействие Дитриха Бонхёффера и его идеи «совершеннолетнего мира». Секуляризация означала для него разбожествление мира и выявление его мирской природы или сущности (Weltlichkeit). Бог не нужен нам сегодня в качестве моральной, политической, естественнонаучной рабочей гипотезы, объясняющей мир. Будем честными перед самими собой, осознаем, что должны жить в мире, даже если Бога нет (etsi Deus non daretur). А потому теологи поступают неправильно, когда пытаются привлечь «Бога» в качестве объяснения еще не познанных, «белых» пятен в природе или в качестве аварийного выхода, когда попытки решить некоторые проблемы этическими или политическими методами заходят в тупик. Теология обязана с уважением относиться к мирской сущности мира (Weltlichkeit der Welt) и приветствовать как прогрессивный факт совершеннолетие свободного человека. Но это возможно лишь в том случае, если она предложит современному миру свое собственное истолкование, и в более определенной, чем прежде, форме. Согласно Бонхёфферу, религиозное истолкование мира преодолено христианской верой в вочеловечение Бога: Бог вошел в реальность мира и более ей не противостоит. Жизнь в мире «без Бога» может быть понята на основе представления о богооставленности Сына Божия на кресте. Бессилие библейского Бога в мире обретает властную силу: «помочь может лишь страждущий Бог»*. Исходя из христианского представления о вочеловеченном и распятом Боге, Бонхёффер заключает: «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»**. Современный безрелигиозный мир, по- видимому, завершает религиозную эпоху христианства, но одновременно открывает возможности подлинной христианской веры. Просвещение делает невозможной средневековую «естественную теологию» и вынуждает христианскую теологию рассчитывать на саму себя.

Фридрих Гогартен также развивал теологию секулярного мира, но исходил при этом из антропологии. Благодаря современной науке мир природы разбожествлен, утратил свой демонический характер, стал миром человека. Наука выполняет тем самым заповедь, данную при сотворении мира: «наполняйте землю, и обладайте ею...» Она освобождает людей от власти природных сил и законов, превращая его во владыку природы. Но, если человеческий субъект уже не может понять себя как часть величественного мирового порядка, как ему вообще постичь себя? Ответ Гогартена: с по-

* Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. — «Вопросы философии», 1989, №11, с. 137. — Прим. перев.

** Там же, с.138. — Прим. перев.

18

мощью веры человек укореняет свое существование в трансцендентном Боге и постигает себя исходя не из мира, а из Бога. Выражаясь христианским языком, он становится «Сыном Божиим». Но, как только он в единении со Христом возвышается до этого божественного сыновства, он наследует мир, который Бог ему вверяет. Образ человека в христианской вере и новые возможности, предлагаемые наукой и техникой, сходятся в точке, занимаемой человеком «между Богом и миром». Наука и техника гуманизируют мир, христианская вера в Сына гуманизирует человека: тот, кто живет всецело из Бога, становится свободным перед лицом мира. И наоборот, эта свобода от мира и эта власть над миром сохраняются только благодаря вере. Подлинная вера в Бога есть основа мирской автономии человека, она не позволяет современному человеку, из страха перед своей свободой, искать прибежища в идеологиях и диктатурах.

Американский теолог Харви Э. Кокс сделал попытку сформулировать теологию «мирского града». Крах традиционной религии и морали и возникновение новой урбанистической цивилизации совпали по времени и являют собой отличительную черту современного мира. Секуляризация с социологической точки зрения есть не что иное, как урбанизация. В современном большом городе (мегаполис, технополис) природа разбожествляется, История дефатализируется, религия приватизируется, превращается в частное дело, мораль становится плюралистичной, а человек — все более мобильным. Современный город-гигант оказывается плавильным тиглем, в котором сплавляются расы, народы, религии и культуры. Он — социальная реальность безрелигиозной, рациональной и плюралистичной эпохи. Традиционные церкви пока еще не определились в своем отношении к вызову со стороны города-гиганта. Как правило, они переносят отношения, характерные для рода и деревни, на город. Если христианство хочет выработать адекватное отношение к городу, нужна фундаментальная трансформация церковного сознания: церковь должна осознать себя, в динамическом плане, как добровольный авангард Царства Бога, теология должна стать теологией социальных перемен, христианская вера должна продемонстрировать силу культурного экзорцизма: в безликом большом городе уверенность в своей идентичности дает только личная вера. Евангелие через слово пророческого возвещения освобождает людей от новых богов и демонов потребления и политики. Через христианские сообщества церковь исцеляет социально травмированных людей. Новая «политическая теология» использует эти подходы. Она подступает к секулярному миру с двумя ключевыми идеями.

19

1. Познание радикальной мирской природы мира — это не что иное, как (понимание ее историчности (исторической природы, Geschichtlichkeit). Как только современные люди перестанут познавать действительность в природном ритме и начнут видеть в ней открытую историю, смысл для страдания и созидания в этой истории может дать только надежда на будущее. Будущее всегда рассматривалось в христианстве под знаком Царства Божия. В этом эсхатологическом горизонте церковь и мир уже не противостоят более друг другу, но движутся по общему пути. Новоевропейская ориентация на будущее укоренена в библейской вере в обетование Бога, которое становится в ней секулярным. Современный мир бросает вызов вере как надежде и теологии как обоснованию будущего (эсхатологии).

2. С пониманием историчности мира связан новоевропейский примат практики над познанием. Этическая и политическая практика служит не только для верификации теорий, но и как подведение к новым теориям. Современная религиозная критика уже не задается вопросом о сущности религии, ее интересуют только ее практические, психологические и политические функции. По этой причине в условиях современного мира теология не может оставаться чистой теорией, она должна стать теорией практической. Она по необходимости — «политическая теология». Осмысление практики в свете Евангелия — практическая сторона веры, раскрывающаяся в борьбе за общественную справедливость. Как эсхатологическая ориентация, так и политическое «местоположение» теологии не только ведет в глубь секулярной эпохи, но и выводит за пределы буржуазной религии этой эпохи.

в) «Третий мир» и теология освобождения

Освобождение народов от европейского колониализма после Второй мировой войны не избавило их (не считая Китая) от империализма промышленно развитых стран. В период 1956-1966 гг. считалось, что отставание «третьего мира» может быть преодолено с помощью политики развития и необходимой материальной поддержки. Хотя и сегодня в политике и церкви господствует идея развития, уже в 1968 г. на епископской конференции в Медельине она была развенчана как иллюзия. Дистанция между «первым» и «третьим миром» увеличивалась, «отставание» оказалось на поверку «отбрасыванием назад», рост зависимости народов «третьего мира» и суммы их долгов не знал пределов. Поэтому идеология развития была заменена на теорию зависимости (Dependenztheorie), которая представляет собой вывернутую наизнанку ленинскую теорию империализма и доказывает, что общее мировое развитие всегда идет на пользу центрам и метрополиям власти, тогда как прозябающие в

20

нищете народы отодвигаются все дальше к краю. Вследствие международного разделения труда этим странам навязывается разведение монокультур, что разрушает производство средств к существованию. Современные города-гиганты способствуют обнищанию страны, превращению ее в культурную пустыню. В «третьем мире» сегодня формируется отряд пролетариата мирового сообщества.

После того как христианские церкви какое-то время вели поиски «теологии развития» и соответствующей ей этики, в Латинской Америке (в первую очередь) родилась сначала «теология революции», а затем «теология освобождения». Она позаимствовала из «теории зависимости» ситуационный анализ, чтобы дать импульсы церквам и народам для борьбы за освобождение от угнетения. Ее ключевые идеи происходят частично от европейской теологии надежды и политической теологии, однако исходные условия связаны с иной ситуацией — а именно с условиями обнищавшего, угнетенного «третьего мира». Теология здесь представляет собой радикальное критическое осмысление практики в свете Евангелия. Под «практикой» понимается прежде всего опыт проживаемой жизни, в данном случае — опыт бедности, эксплуатации и жестокого угнетения народа. В связи с этим критическая теология стремится определить место церкви в жизни народа: что такое церковь — репрессивная сила и подручница власти или прибежище бедных и сила освобождения? Борьба за власть и классовые бои в Латинской Америке показывают, насколько этот вопрос вносит раскол в сами церкви, распадающиеся на церковь властвующих и церковь народа. Если теология видит существование церкви в свете Евангелия Иисуса о Царстве Божием для бедных, то она не может не стать социально- и церковно-критической теологией. Она не только в состоянии иначе объяснить мир, она должна стремиться к его изменению. Поэтому она с внутренней необходимостью подводит к новой практике: освобождению угнетенных. «Теология освобождения» в сравнении с традиционной теологией являет собой не просто иное богословие, но иной тип богословствования. Это в высшей степени практическая теория: сначала ортопраксия («праводелание»), потом ортодоксия («правоверие»). Сначала историческая вовлеченность в дело освобождения униженных, затем теологическая рефлексия. Поэтому теологическая теория видит в себе некий момент в борьбе за освобождение, призванное изменить мир. Цель ее — создание справедливого, построенного на началах солидарности общества, которое должно стать образом грядущего божественного царства справедливости и мира. «Теология освобождения», разрабатываемая главным образом в Латинской Америке, начиная с 1968 г. охватывала все более широкие слои общества. Ее метод, «действие — осмысление», был

21

подхвачен не только «черной теологией» в США (Джеймс Коун) и в Южной Африке (Алан Бесак), но и «феминистской теологией» (Розмари Рютер). Там, где классы, расы, пол или отдельные группы осознают свое угнетение, унижение и эксплуатацию в обществе, — всюду применим метод теологии освобождения как путь в лучшее будущее. Ограбление нищих, унижение цветных, угнетение женщин, вытеснение на обочину обделенных и калек порождают во многих регионах мира дьявольский круг бесчеловечности, выход из которого один — нищета и смерть.

Феминистская теология освобождения заслуживает особого рассмотрения, поскольку угнетение женщины продолжается в культурах, возникших в результате вытеснения древнего матриархата агрессивным патриархатом. К ним относятся все известные нам так называемые высокоразвитые культуры и мировые религии. Ветхий Завет красноречиво свидетельствует о смене ханаанских культов плодородия яхвистской религией отцов. Но и древнее церковное христианство представляет религиозное свидетельство о господстве мужчин, хотя, казалось бы, мужчины и женщины равны уже благодаря факту крещения. В феминистской теологии освобождения, развитие которой проходит на наших глазах, заявляет о себе широкомасштабная культурная революция, последствия которой трудно предугадать. Возникает важный вопрос: может ли (и если да, то в какой мере) подобная теология освобождения женщины опереться на библейские и христианские традиции или же, если это невозможно, развитие приведет ее вообще к разрыву с христианством. Освобождение женщины и уважительное отношение к ней со стороны самого Иисуса — сильнейший побудительный импульс для христианской эмансипации женщины. Феминистская теология работает над проблемой не только освобождения женщины от религиозно санкционированного превосходства мужчины, но и освобождения тела от господства души, освобождения природы от эксплуатации ее людьми. Вот почему там, где это удается, феминистская теология приводит наряду с освобождением женщины к приятию на новом уровне человеческой телесности и к новой общности в природной среде обитания. Подобно латиноамериканской теологии освобождения, у нее также существует тенденция к универсальному освобождению как таковому. В принципе все движущиеся своими путями теологии освобождения нацелены на «человеческую эмансипацию человека»; в противном случае они не были бы теологиями.

Но все же остаются открытыми вопросы: не ведет ли эта новая функционализация теологии в рамках «освободительных теологий» к забвению самого содержания теологии? Пусть мы пришли к новому типу богословствования, но приобрели ли мы новые теологические познания? Не приводит ли примат практики над теорией

22

к новой христианской «этике убеждения», идеологизирующей христианскую веру? Тем не менее, несмотря на эти критические вопросы, можно утверждать, что христианская вера, в сущности, — мессианская вера, а мессианская вера — всегда вера освобождающая. И «теология освобождения», невзирая на все идеологические заимствования, — это христианская теология.

г) Христианская теология Нового времени

Все средневековые теологии были, по сути дела, теологиями любви. Теологии же реформаторов — Лютера, Кальвина, Цвингли — совершенно однозначно были теологиями веры. Но коренным вопросом Нового времени стал вопрос о будущем. Поэтому новоевропейская христианская теология должна быть теологией будущего. На вопрос: «Что я могу знать?» — отвечает, как полагал Кант, чистый разум. На вопрос: «Что я должен делать?» — разум практический. На третий вопрос: «На что я могу надеяться?» — призвана ответить религия. Но чтобы дать ответ на вопрос о надежде, христианская теология должна быть построена на эсхатологии (учении о последних вещах). Из традиционного учения о спасении души в потустороннем небе должно вырасти учение о будущем, обновляющем небо и землю. Традиционную надежду на потусторонний мир следует дополнить надеждой на преображение и обновление земли. Пассивное ожидание должно смениться творческой надеждой, которая уже сегодня предвосхищает то, что будет завтра. Необходимо выявить телесные и материальные компоненты надежды на воскресение. И лишь тогда станет возможной критика современности и ее преображение.

В XIX веке надежда людей всецело связывалась с верой в прогресс. Последняя служила естественной предпосылкой большинства движений в науке и культуре. Катастрофы XX века потрясли эту секулярную веру в ее основах и во многом обратили ее в свою противоположность: стали шириться упаднические настроения, вызванные страхом перед возможной гибелью мира. Сегодня теология обязана сформулировать освобождающую надежду таким образом, чтобы она не возродилась в вере в имманентный прогресс и не умерла в страхе перед апокалиптическим будущим. Христианская надежда на Царство Божие дает возможность всем внутримирским надеждам опираться на все большую свободу и лучшую справедливость; она нацеливает их на это, но вместе с тем критикует в них превозношение (hybris) человека. Поэтому она противостоит и трансформации надежды в резиньяцию, разочарованную, усталую покорность судьбе. Находясь по ту сторону и превозношения, и резиньяции, надежда на Бога позволяет сохранить терпение в истории, придает силы для нового подъема после любого падения. Но-

23

вая ориентация теологии — на будущее — оправдала себя как в диалоге христиан и марксистов, так и в беседах с представителями современных исторических и естественнонаучных теорий.

Теология в Новое время не может не стать теологией свободы. Современный мир возник из освободительных движений, которые не прекратятся в будущем. Поскольку церкви и теология слишком долго держались за традиционное «авторитарное начало», многие освободительные движения оказались связанными с атеизмом. И если христианская теология хочет преодолеть современный атеизм, то ей в первую очередь необходимо избавиться от своих предубеждений и доказать, что библейский Бог исхода народа и воскресения Христа не только не является помехой для свободы человека, но более того — есть ее фундамент, хранитель и защитник. Христианство, базирующееся на этих библейских традициях свободы, в самом деле стало бы «религией свободы» (Гегель). Но требуется преодолевать древний теократический теизм и легитимируемое им авторитарное начало в церкви. Лишь тогда христианская «религия свободы» была бы в состоянии дать решительный бой извращениям свободы в современном мире — анархии и деспотии — и одержать над ними убедительную победу. До тех же пор, пока вера в Бога, церковный авторитет водят людей на помочах, лишая их прав и ответственности, любая критика со стороны теологии выглядит несерьезно.

К тем видам свободы, которые обязана познавать и обосновывать теология, относятся: 1) свобода религии: большим шагом вперед было решительное признание католической церковью на II Ватиканском соборе свободы религии, которую она прежде отрицала; 2) свобода вероисповедания: современный человек верует на основе собственного восприятия Евангелия и собственного решения, а не на основе недобровольной принадлежности к какой-либо церкви, хотя Евангелие он воспринимает через посредство церкви и вступает в более широкое сообщество верующих. В личной вере он ищет и обретает внутреннюю идентичность, освобождающую от социального и политического принуждения; 3) свобода совести: совершеннолетний человек сам отвечает за свою собственную жизнь. Поэтому он должен действовать в согласии со своей совестью. Церкви способны изощрять совесть людей, но не могут взять на себя их решения, как не могут делать за людей их выбор; 4) свобода общины: в современном обществе церкви уже не в состоянии организовываться как крупные институты, они формируются как общины церковного народа. Жизнь церквей протекает в форме жизни общин. Будущее церкви — в общине, члены которой со всеми своими способностями и возможностями осуществляют универсальное священство верующих. Особое служение священника или пастора

24

вписано в сообщество верующих. В возникающих на наших глазах добровольных общинах и в общинах базисных отмирает как теизм клириков, так и атеизм мирян; 5) свобода теологии: теология есть общая задача всего христианского мира, а не только удел специалистов. Христианская теология осуществляется всегда в сознании ответственности перед церковью. Но она не имеет права подчиняться тем или иным силам в церкви, находящимся в данный момент у власти. Христианская теология осуществляется и в сознании ответственности перед человеком в мире. Но она не вправе отдавать себя на откуп каким бы то ни было общественным идеологиям. Свобода теологии в сознании ответственности перед церковью и миром есть предпосылка того, что она самостоятельно возьмет на себя решение проблем настоящей эпохи и приложит для этого все свои силы.

4. В поисках христианской идентичности

Пока церковь чувствовала себя в христианском мире, в Corpus Christianum как дома, ее христианская идентичность подразумевалась сама собой и не вызывала сомнений. Она пользовалась всеобщим признанием как в религиозной и моральной, так и в социально-политической сфере. В целостной культуре средневекового католического мира и в единой культуре буржуазного протестантского мира церковь представляла собой интегрированную составную часть определенного исторического облика христианства. Под «христианством» мы и понимаем такие культурные синтезы: церкви и государства, веры и религии, теологии и философии. Данные синтезы накладывают свой отпечаток на жизнь в определенные эпохи и в определенных регионах: когда их формы устаревали, поскольку переставали отвечать на вызов со стороны будущего, они распадались. Тогда христианская идентичность этих культурных синтезов становилась сомнительной. Снова нужно было задаваться вопросом об истоках и истине христианской веры. С начала Нового времени скрыто, а со времен Французской революции явно христианство в Европе (как в католическом, так и в евангелическом его вариантах) поразил кризис идентичности, предвещавший конец Corpus Christianum. Кризис этот долгое время ощущался лишь смутно и, как правило, вытеснялся. Но вытеснения кризиса идентичности уже сами по себе были его симптомом, а никак не разрешением. Они приводили к окостенению форм, к отмиранию содержания христианской жизни. Назовем только некоторые типические реакции: на вытеснение церкви из общественной жизни в Новое время церковь часто отвечала тем, что ограничивала рамками церкви всю христианскую жизнь. Она клерикализировала церкви, заводя христианское существование в своего рода гетто. Она кляла

25

безбожный мир и причисляла себя к остатку верных, к «малому стаду». По мнению многих современников, церковь выродилась в секту и осталась на обочине современного общества. Вот симптомы сектантского менталитета в церквах нашего времени: сохранение традиций прошлого без учреждения новых, жесткий библицизм без освобождающей проповеди Евангелия, нетерпимость и страх, присущие внешним формам церковных дискуссий. При таком подходе христианскую идентичность можно сформулировать лишь в противопоставлении «миру». Распространяется мышление в категориях «друг — враг». Христианская идентичность более не является открытой, располагающей, это — испуганно-агрессивная идентичность. В ряде христианских групп агрессивная христианская идентичность выливается в апокалиптическое размежевание праведников и безбожников, которое якобы возвещает наступление конца мира, апокалиптического «армагеддона». На вытеснение традиционной теологии из научной дискуссии и идущего в обществе разговора о культуре теологи часто реагировали сходным образом: они отступали к традициям и защищали их со всем рвением ортодоксов. В результате они прошли мимо необходимых новшеств. Вот почему история современной теологии изобилует многочисленными возобновлениями проектов прошлого: неотомизм, неокальвинизм, неоортодоксия, августиновский ренессанс, лютеровский ренессанс, томистский ренессанс и т.д. Не спорю, в этих традициях таится еще масса сокровищ, о которых мы не подозреваем, но кто скажет: способны ли они ответить на вызов нашего времени?

Совершенно иначе выглядят поиски христианской специфичности, когда вступают на путь ad fontes, к истокам, немыслимый без воли к реформированию церкви и теологии, без воли к обновлению христианского существования на основе истины его первоначала. Именно на этом пути можно прийти к аутентичному свидетельству в современную эпоху.

В католической теологии на такой путь вступили во время понтификата Льва XIII. На рубеже веков возникла католическая наука. От застывших вероучительных формул настоящего возвратились к живым теологическим традициям Средневековья и патристики и взялись за их непредвзятое изучение с помощью современных исторических методов. Пройдя сквозь эти христианские традиции, исследователи вышли к самой Библии. Сформировалась первая научная, историко-критическая экзегеза в католической церкви (А. Луази, М.-Л. Лагранж, Дюшен и др.). Надо сказать, что использование современных историко-критических методов привело к результатам, способным поставить под вопрос церковную традицию и существующее учение о церкви. Возник «модернистский кризис», для преодоления которого папа Пий X в 1907 г. официально утвер-

26

дил «антимодернистскую присягу». Но все было напрасно. Почти на то же самое время приходится расцвет научно-исторической теологии. Вместе с ней выросло реформистское католическое движение за изучение Библии.

Дух обновления церкви и теологии, ставящий во главу угла истину их истока, утвердился затем на II Ватиканском соборе. Так в католической церкви был преодолен и «охранительный» менталитет, сформировавшийся после модернистского кризиса. Библейские науки заняли подобающее им — с учетом истины истока христианской теологии — место. Благодаря им католическая теология вступила в экуменическое общение с евангелической и православной теологиями, ибо чем ближе теология подходит к истине своего истока, тем «экуменичнее» она становится. Католическая библейская наука заняла свое место в библейской науке экуменизма. Даже если влияние библеистики на догматическую теологию в католической церкви и не сравнимо с ролью, которую она играет в церкви евангелической, тем не менее, как было заявлено Собором, изучение Писания должно быть душой всей теологии*.

В евангелической церкви положение иное, поскольку библейские науки — как историко-критическое исследование Библии — зародились лет на сто раньше. И центральной проблемой было не отношение Библии и церковной традиции, а отношение Христа и Библии. Историко-критическое исследование Библии со времен Реймаруса и Землера (1778, 1779) направлялось желанием познать самого Иисуса, понять его таким, каким он был в действительности. Историческое исследование жизни Иисуса привело к освобождению исторической фигуры Иисуса из плена догмата о Христе и к освобождению веры от системы догматов. Для того чтобы приступить к поиску исторического Иисуса, необходимо было предварительно потрясти до основания халкидонский догмат о Христе**, а

* «Священные писания содержат слово Божие, и, так как они богодухновенны, они воистину слово Божие; поэтому изучение Священного Писания должно быть как бы душой священного богословия» (Священный Вселенский Ватиканский Собор II. Догматическая конституция «О Божественном Откровении», VI, 24. Tipografia Poliglotta Vaticana, 1967, с. 17). — Прим. перев. ** В вероопределении IV Вселенского Собора, состоявшегося в 451 г. в Халкидоне, говорилось: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству... Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа». Цит. по: Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 419. — Прим. перев.

27

сделать это было возможно только в ходе поиска действительного, исторического Христа. Поиск исторического Иисуса вели для того, чтобы встретиться с его действительной личностью, чтобы познать исток и специфику христианства. Ибо сам Иисус есть исток христианства, в нем — христианская идентичность. Альберт Швейцер дал классическое изложение «Истории исследования жизни Иисуса» (1906), где он пишет: «Оно (исследование жизни Иисуса. — Перев.) являет собой единственный в своем роде великий подвиг правдивости, одно из самых значительных событий во всей духовной жизни человечества». Однако результат этого исследования оказался двусмысленным: к поискам приступили с надеждой найти исторического Иисуса и полагали, что затем можно будет поместить его в наше время как Учителя и Спасителя, таким, каким он был в действительности. Историко-критическое исследование разорвало узы, которыми он был на протяжении столетий прикован к утесам церковного вероучения, и ликовало, увидев направлявшегося к ней исторического человека Иисуса: «Но он не остановился, а миновал нашу эпоху и возвратился в свою». Дело вот в чем: когда историко-критическое исследование пришло к познанию эсхатологической вести о Царстве Бога, которое вот-вот должно вторгнуться в человеческий мир, вести, стоящей в центре всего исторического существования Иисуса, обнаружилась вся чужеродность Иисуса нашему времени и нашим культурным стремлениям. И если Иисус рассматривал себя, всецело исходя из этой вести о Боге, тогда истоки церковной христологии — в нем самом: в истинном человеке и истинном Боге.

Историческое исследование жизни Иисуса не дало в конечном счете какой-то гуманистической альтернативы церковному возвещению о Христе, но, наоборот, возвратило это возвещение к его собственным истокам, к внутреннему критерию истинности: возвещаемый Христос есть Иисус из Назарета. В связи с этим все, что считается «христианским», должно подтвердить это своим отношением к самому Иисусу и его вести. Сам Иисус, и никто другой, будучи истоком всякой христианской теологии, есть и ее первый принцип. Он — критерий для различения духов. Он — «канон в каноне», внутренний различительный принцип в Новом Завете. И чем в большей мере евангелическая библейская наука следовала этому принципу и видела в девизе реформаторов «sola scriptura» («только Писание») манифестацию подлинно христианского принципа «solus Christus» («только Христос»), тем сильнее было ее влияние на католическую и на зачинающуюся православную библейскую науку, тем «экуменичней» становилась она сама. Путь ad fontes привел католическую сторону к открытию Библии как истока и критерия церковной традиции. Протестантскую же сторону он вы-

28

вел на открытие Иисуса как истока и критерия новозаветных традиций. А от этих двух открытий и ведут начало реформы в теологии и церкви, которые способствуют выявлению беспримесной христианской идентичности. Новое открытие Библии с особой силой выдвинуло на первый план Ветхий Завет. Вот почему мы поговорим сначала о значении новой христианской «теологии Ветхого Завета» для теологии и церкви. А историческое исследование Нового Завета заново поставило христологическую проблему, дискуссию вокруг которой мы обсудим ниже.

а) Значение Ветхого Завета

С исторической точки зрения, христианство вышло из иудаизма. И предпосылкой Нового Завета является Ветхий Завет. Поэтому, давая теологическое определение отношения Нового Завета к Ветхому Завету и значения последнего для церкви, мы решаем — ни больше, ни меньше — вопрос о христианской идентичности в отношении к иудаизму. Почему христианская церковь держится за еврейскую Библию Израиля, какими глазами христиане читают Ветхий Завет? Либеральный протестантский теолог Адольф фон Гарнак утверждал в 1923 г.: «Отвергать Ветхий Завет во II веке было ошибкой, и «большая» церковь благоразумно не пошла на это; сохранять его в XVI столетии было роком, избежать которого Реформация была еще не в состоянии; но законсервировать его, начиная с XIX века, как канонический документ в протестантизме — это просто следствие религиозного и церковного паралича». Так Гарнак выразил неуверенность, с которой христианская церковь и теология относятся к Ветхому Завету. Является ли Ветхий Завет непременной (с теологической точки зрения) составной частью библейского канона или он стал им в результате исторической случайности? Несет ли он церкви Христа свою собственную весть? Что значит он для отношения церкви к синагоге и к Израилю? Христианская теология выработала целый ряд несогласующихся позиций в отношении Ветхого Завета.

1. Позиция религиозного безразличия

Для христианства, с этой точки зрения, и иудаизм и язычество — чуждые религии. Как представительница «религии спасения», церковь обращается к каждому человеку, будь то еврей или язычник, ибо все люди равны в своей потребности в спасении. Христианская религия спасения существовала бы и в том случае, если бы не было никакого Израиля, она существовала бы и в том случае, если бы вообще не было никаких евреев. Связь Ветхого За-

29

вета с Новым Заветом — исторически случайна. После того как явился Спаситель Христос, Ветхому Завету уже нечего было сказать. Эту позицию разделял влиятельный евангелический теолог Фридрих Шлейермахер в § 12 своего «Учения о вере»*: «Христианство, надо признать, состоит в особой исторической связи с иудаизмом, однако, что касается его исторического бытия и его целей, его отношение к иудаизму ничем не отличается от его отношения к язычеству». Но если видеть в Ветхом Завете только религиозную книгу еврейской веры, то непонятно, почему христианская религия сохраняет ее и не меняет, скажем, на религиозные документы тех народов, где она утверждается. Лишь когда так называемые «Немецкие христиане» при Гитлере хотели заменить Ветхий Завет германскими сказаниями из «Эдды», многим теологам открылась незаменимость его для христианской веры и христианской теологии.

2. Позиция контраста, необходимого для спасения

В соответствии с ней христианство возникло благодаря принципиальному контрасту с иудаизмом, и эта противопоставленность сохраняется: Ветхий Завет открывает Закон Бога, Новый Завет — Евангелие Бога; Ветхий Завет учит закону возмездия, Новый Завет говорит о духе любви; Ветхий Завет дан лишь избранному, еврейскому народу, Новый Завет открыт для всех людей. Ветхий и Новый Заветы, Израиль и церковь рассматриваются как величины контрастные, но их противопоставленность полагается необходимой, чтобы выявить новое в Новом Завете и особое в церкви. Эту точку зрения нередко разделяют теологи лютеранской традиции. Так, например, новозаветник Рудольф Бультманн назвал засвидетельствованную в Ветхом Завете историю Израиля «историей несостоятельности» этого народа перед лицом Бога, в отношении Его Закона и Его избрания, в положительном смысле выделяя на этом фоне оправдывающую веру во Христа: «Вера, для уверенности в самой себе, нуждается в знании смысла Закона, в противном случае она оказалась бы жертвой соблазна со стороны Закона... Положение оправданного грешника выделяется только на фоне его несостоятельности». Но разве это означает, что христианская вера пользуется воспоминанием о божественном Законе лишь как негативным фоном и хранит ветхозаветные истории только в качестве устрашающих примеров для укрепления себя самой? Находясь на такой позиции, христианская теология, чтобы представить себя в выгодном свете, строит теологию Ветхого Завета как негативную

* Glaubenslehre — термин Шлейермахера, введенный им вместо «догматики». — Прим. перев.

30

теологию. К сожалению, это противопоставление христианства и иудаизма широко распространилось благодаря популярным проповедям: здесь — милосердный самарянин, там — самодовольный фарисей; здесь — зрячая церковь, там — слепая синагога.

3. Позиция наследницы в истории спасения

Если встать на эту точку зрения, история Израиля есть только «предыстория» христианства, а Ветхий Завет — лишь «ступень» к Новому Завету. Народ Израилев в истории спасения предварял приход церкви «языков», народов. После прихода Христа церковь заступила место Израиля, ибо в Новом Завете мы находим исполнение Завета Ветхого. «Пусть церковь и опирается на избранный народ Израиля как на свое основание, однако сам Израиль вливается в церковь. Церковь и есть сейчас истинный народ божий», — заявил лютеранский теолог Пауль Альтхаус. Нечто похожее говорится в декларации II Ватиканского собора: «Ибо Церковь Христова признает, что начатки ее веры и избрания обретаются, по спасительной тайне Бога, уже у Патриархов, Моисея и Пророков. Она исповедует, что все верующие во Христа, сыны Авраамовы по вере, включены в призвании этого Патриарха и что спасение Церкви таинственно предизображено исходом избранного народа из земли рабства... Ибо Церковь верует, что Христос, мир наш, примирил Иудеев и язычников на кресте, и сделал из обоих в Себе одно»*. Такой взгляд распространен наиболее широко. В нем христианство подается как завершение и преодоление иудаизма. Для такой позиции характерно, что иудаизму в божественной истории спасения не остается места рядом с церковью. Став «Ветхим Заветом» церкви, Тора утратила свое значение для Израиля.

4. Позиция общности в пророчествах

Согласно такой точке зрения, особенное, сущностное в Ветхом Завете можно познать в том «избытке» обетований будущего, которые во время прихода Христа и через опыт принятия духа еще не реализовались во вселенском масштабе, а только в принципе вошли в силу. Это касается обетований о Царстве Бога, которое обновит небо и землю, о Царстве Свободы, которое принесет мир всей твари. Новый Завет не свидетельствует ни об исполнении, ни об отмене этих реальных обетований будущего, данных в Ветхом Завете, но подтверждает их через Христа и распространяет их через цер-

* Священный Вселенский Ватиканский Собор II. Декларация «Об отношении Церкви к нехристианским религиям», 4. Tipografia Poliglotta Vaticana, 1967, с. 5. — Прим. перев.

31

ковь на все народы. Такого мнения придерживался в XII веке Иоахим Флорский. Оно живет и в традиции реформатской теологии: Ветхий Завет, содержащий избыток обетований, обладает некой «добавочной ценностью» по сравнению с Новым Заветом. Через весть Нового Завета люди всех народов включены в упования Израиля. Будущее Нового Завета — это то же будущее, что и в Ветхом Завете: оба они устремлены к Царству Бога. Итак, лишь в этом подходе Ветхий Завет подвергается серьезному теологическому осмыслению. Признается и особое значение синагоги и Израиля наряду с церковью Христа. У евреев и христиан есть общее достояние: у них «одна книга и одна надежда» (Мартин Бубер).

Свою изначальную идентичность христианство обретает не через отрицание, отвержение или усвоение наследия иудаизма, но только в общем вхождении в обетования Бога и надежды Израиля. Новая «теология Ветхого Завета» (Г. фон Рад, В. Циммерли и др.) — это мост к общему началу и путеводный знак в общее будущее для христиан и евреев. Церковь народов читает Тору Израилеву также как книгу своей надежды на Царство Бога. И в Мессии Иисусе она видит — по свидетельству Нового Завета — путь к этому будущему.

б) Христологическая проблема и Новый Завет

Специфика Нового Завета связана с именем Иисуса Христа. Может показаться, что это двойное имя, но в сущности это одно имя и один титул: Христос есть Мессия Божий. А потому контрвопрос со стороны теологической критики формулируется так: в самом ли деле Иисус — Христос? Действительно ли Мессия Божий явлен в Иисусе из Назарета?

Со времен первых вероисповедных текстов церковь использовала Новый Завет для доказательства своего догмата о Христе: Иисус Христос — единородный* Сын Божий. Таким образом, Новый Завет стал основой христологии, церковного учения о Христе. Однако издревле эта христология является христологией сверху: начало ее на небе, далее она в воплощении Сына Божия спускается в историю Иисуса из Назарета, идет с ним, вочеловеченным Божиим Сыном, из Галилеи в Иерусалим, видит его смерть на голгофском кресте, переживает его воскресение из мертвых на третий день, видит его возносящимся на небо и ожидает его пришествия на Страшный Суд в конце дней. Эта христологическая схема схождения Спасителя на землю и восхождения его на небо представляет собой древний религиозный, дохристианский миф. Он уже доволь-

* То есть единственный. — Прим. перев.

32

но рано (2 глава Послания к Филипиийцам) применялся для описания пути Иисуса от Бога к людям и от людей к Богу. Но относится ли этот христологический миф к самому Иисусу?

Вплоть до начала Нового времени люди в своих чувствах и мыслях не выходили за рамки метафизики: непреходящее существование божества воспринималось ими как вполне надежное и не вызывающее сомнений, и только в существе преходящем они ощущали его ненадежность и проблематичность. Их вопрос о Христе не выливался в сомнение, является ли Иисус Богом, их волновало, является ли он действительным и подлинным человеком.

«Антропологическая революция» в мышлении Нового времени перевернула формулировку вопроса о Христе: проблематично не человеческое бытие Иисуса, а его божественное бытие. И, чтобы познавать в Иисусе из Назарета вочеловеченного Сына Божия, уже нельзя было исходить из предпосылки о существовании Бога на небе. Наоборот, нужно было отправляться от человека Иисуса из Назарета, чтобы познавать Бога. А потому в условиях новоевропейского мышления христология всегда является программной христологией снизу. Взгляд на путь Иисуса «сверху» может быть только взглядом с позиции Бога. Люди же живут «внизу», на земле, их познание ограничено областью их собственных эмпирических возможностей. Они встречают не вечного Сына Божия на небе, а человека Иисуса из Назарета. И тогда в его вести о Боге, в его отношении к Богу им может открыться: кто же есть Бог-Отец. Древняя «христология сверху» всегда была учением о «богочеловеке» Христе: божественном и человеческом естестве в одной личности. Новоевропейский поворот к «христологии снизу», напротив, начинается от Иисуса, «человека Божия». И божественность его состоит в постоянном и мощном сознании Бога. Его безгрешная человечность — свидетельство его божественности. Его спасительное действие заключается в том, что он проясняет и укрепляет наше замутненное богосознание (Фридрих Шлейермахер). Следовательно, для того, чтобы познать бытие Бога в его (Иисуса) уникальном постижении Бога, мы должны раскрыться навстречу действию человечности Иисуса в его исторической личности (Вильгельм Херрманн).

«Христология снизу» — это всегда «христология человечности». Многие направления этой новоевропейской христологии видели человечность Иисуса в его образцовом религиозном сознании. И в этом они шли вослед Шлейермахеру. В других подчеркивали его образцовую мораль. Тут продолжалась линия И. Канта и А. Ричля. Сегодня же охотно отмечают образцовое человеческое существование Иисуса: он — в его полной самоотдаче Богу и со-чело-

33

веку — есть подлинный масштаб человечности. И, следуя за ним, человек может жить в сегодняшнем мире истинно по-человечески.

Но не предполагает ли эта новоевропейская антропологическая христология наличие древней теологической христологии как своей предпосылки? Каким образом христология может начинать «снизу», не предполагая «верха», достичь которого она надеется? Мог бы Иисус из Назарета, рядом с Буддой, Сократом и прочими великими мужами в мировой истории, служить образцом и мерилом для подлинного человеческого существования человека, если бы он не возвещался как лицо, наделенное божественным авторитетом? Так вот, новоевропейская «христология снизу» есть исполненная глубоким смыслом поправка к той самой древней «христологии сверху». Но она, тем не менее, не может существовать в безвоздушном пространстве без ущерба для себя. Ведь всякая «христология» уже самим титулом Христа предполагает Бога, точнее — Бога Израиля, Бога надежды. Вот почему в современной теологии главная линия фронта пролегла между теологической «христологией сверху», развернутой в конечном счете К. Бартом и К. Ранером, и антропологической «христологией снизу», из современных представителей которой следует назвать Ханса Кюнга. И несмотря на то, что по этому вопросу существуют официальные вероучительные постановления, речь, по сути, идет не об альтернативе, но о взаимно дополняющих друг друга перспективах. Обе христологии следует диалектически соотносить друг с другом, в противном случае возникнет христология без Иисуса и иисусология без Христа.

Вернемся к новозаветным традициям, и мы обнаружим, что история Иисуса Христа всегда освещается с двух сторон: она рассказывается в свете его исторического посланничества, и она вспоминается в свете его эсхатологического воскресения. И тут мы имеем дело не с метафизическими перспективами «сверху» и «снизу», но с перспективами историческими — надежды («вперед») и воспоминания («назад»): синоптические евангелия рассказывают историю Иисуса в свете его мессианского посланничества и его вести о Царстве Бога. Они изображают его жизнь как следствие его вести, посланничество его исполняется в его страданиях и смерти на голгофском кресте. В противоположность этому послания апостолов исходят из воскресения Христа и возвещают Господа, присутствующего в духе. Лишь изредка, скажем, в предании об учреждении Евхаристии, Павел возвращается к историческому Иисусу. Разумеется, евангелия также рассказывают историю посланничества Иисуса в свете его воскресения, ведь иначе его история никогда бы и не рассказывалась. Разумеется, и Павел припоминает историю воскресшего Господа в свете его мессианского посланничества. Обе перспективы, вперед и назад, дополняют и подправляют друг друга:

34

ведь о воскресшем Господе не может возвещаться то, что противоречит земному Иисусу; земной, распятый Иисус остается единственным критерием для любого возвещения о Христе, ибо «Господь есть Иисус»*, и никто другой. Но и о земном Иисусе не может быть ничего рассказано, что противоречило бы возвещению о Воскресшем и опыту его присутствия в духе: воскресший Господь остается предпосылкой для всякого воспоминания и повествования об истории Иисуса.

Точкой, в которой пересекаются история Иисуса и возвещение о Воскресшем, является крест на Голгофе. В свете жизни Иисуса его смерть есть конец его мессианского посланничества. Однако в свете его воскресения его смерть есть подлинное начало и исток Царства Божия на земле. А потому новейшая теология в отличие от древней христологии сверху и новоевропейской христологии снизу все с большей силой подчеркивает центральную роль креста Иисуса Христа в христологии и в христианской теологии вообще. На кресте Христовом открывается, кто есть истинный Бог; на кресте Христовом открывается, кто есть истинный человек. В Распятом одновременно познается и Бог человека, и человек Бога. Потому-то ядром христианской теологии является теология креста. А это значит: всякую теологию следует испытывать — что она отвечает на крик умирающего Иисуса: «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Последние разработки в теологии прежде всего осмысляют, вместе с вопросом о Христе, этот вопрос самого Христа о Боге. Тем самым они включают в круг своего рассмотрения и вопрос страдающих людей нашего времени о Боге.

Изначально и подлинно специфическое в христианстве во всех христианских церквах и во все времена отмечалось знаком креста. Распятый Христос, спасающий своей смертью и зовущий людей через дух свой следовать за ним, и есть единственное мерило в христианстве. В нем Бог отождествляет себя с человеком, несущим бремя вины и страдания. В нем люди находят свою освобождающую, истинную и адекватную Богу идентичность.

Сегодня, когда разрушаются привычки и обычаи христианского мира, христианская идентичность становится хрупкой и проблематичной. Христиане и церкви вынуждены вернуться к изначальному и существенному в своей вере. На пути к истине своего истока они заново открывают для себя Библию: догматическая теология должна быть укоренена в библейской теологии, если хочет дать ответ на вопрос об истоке и сущности христианства. Эта необходимость освобождает теологию из культурного окружения бытового

* Одна из древнейших христианских вероисповедных формул, выражающих веру в Бога и Его спасительное деяние посредством Иисуса Христа. — Прим. перев.

35

католицизма и бюргерски-протестантского мира, заставляет рассчитывать на собственные силы, делает ее суждения четкими в христианском плане и определенными в плане керигматическом. В библейских свидетельствах христианской веры, связанных с истоком и сущностью христианства, теология встречает того, благодаря кому она и становится христианской теологией: Иисуса, Христа Божия. Его мессианское посланничество, его самоотдача на кресте и его воскрешение в новую, вечную жизнь — вот источники для любого релевантного христианского существования: Иисус Христос — не объект теологии, но единственный и всеопределяющий субъект всякой теологии, которая притязает на звание христианской.

5. Теология в «век экуменизма»

Когда распалась Римская империя, разрушилось и целостно организованное в ее пределах христианство. В 1054 г. произошел раскол церкви на Восточную и Западную. Византия и Рим, Восток и Запад пошли разными путями. Церковная схизма, за которой последовал раскол в Реформации XVI века, разрушила и единство христианского Запада. В политической области началась эпоха религиозных войн, в теологической — «эпоха конфессий». Европа обрела политический мир после Тридцатилетней войны только благодаря построению нейтрального в конфессиональном плане секулярного государства и развитию культуры религиозной терпимости. В «секулярную эпоху» благодаря неизбежному отделению церкви от государства распались традиционные формы Corpus Christianum. В результате все христианские церкви в Европе были вынуждены опереться на собственные силы и постепенно приступить к сотрудничеству друг с другом. Историческими ответами христианского мира на кончину старого Corpus Christianum стало, во-первых, миссионерское движение XVIII и XIX веков — величайшее в истории христианства — и, во-вторых, экуменическое движение, которое открыло после вековой истории церковных расколов и дроблений новую эпоху сотрудничества, общности и объединения различных христианских церквей. Миссионерское и экуменическое движения возникли одновременно, и их нельзя отрывать друг от друга. Благодаря им церкви освободились от европейского провинциализма и конфессионального партикуляризма и вступили на путь, ведущий к вселенской церкви народов.

Вступление церквей в «экуменическую эпоху» имело для церковных теологий важные последствия, но осознаются они постепенно. Церковные теологии уже не могут служить исключительно развитию самопонимания данной конфессии и отграничению от прочих вероисповеданий. Прежние католические и протестантские

36

теологии следует рассматривать как пути к теологии общехристианской. В свое время, на заре «века конфессий», теология занималась упрочением той или иной конфессиональной идентичности. Поэтому она и была всегда «теологией межконфессиональных споров» («Kontroverstheologie»), выявляя в так называемых «различительных учениях» моменты расхождения с прочими христианскими вероисповеданиями. В «век экуменизма» эти различные церковные теологии должны задавать вопрос о том, что общего есть у церквей, что может обеспечить возможность их сосуществования и сотрудничества. Такой подход ведет не к смешению конфессий и не к теологическому безразличию в отношении истины, а к осмыслению существа дела. На первый план выдвигается вопрос об истинной церкви. Но если о ней спрашивают в рамках собственного образа церковной реальности, то этим вопросом, безусловно, задаются и представители других форм церковной действительности. Во всех христианских церквах, несмотря ни на какие расколы и взаимные проклятия, сохранилось знание о единстве Церкви, и это знание будет жить до тех пор, пока Христа будут исповедовать как Единого Господа Церкви. Потому-то поворот теологии от конфессионального своеволия к экуменическому единству протекал гораздо более безболезненно, чем этого многие ожидали. Сегодня теология до такой степени превратилась в общую задачу всех христианских церквей, что зачастую трудно определить конфессиональное происхождение тех или иных исследований.

Путь теологии в «век экуменизма» мы покажем на примере судьбы основанного в 1927 г. экуменического отдела «Faith and Order» («Вера и порядок») Всемирного совета церквей (Женева). Движения за всемирную миссию и за практическое христианство возникли еще раньше. Для сотрудничества церквей в миссионерской деятельности был выбран простой девиз: «Учение разделяет, служение объединяет». Практика любви, а не теологические учения показались подходящей областью для сотрудничества и создания общности. Поэтому известным риском была попытка (1927 г.) искать общность в сфере теологического учения и церковного устройства. Кстати, на первых порах римско-католическая церковь отказалась от совместной работы. Теперь, после 50 лет общей деятельности можно сказать, что эта попытка удалась. Католические теологи давно участвуют в совместной работе в качестве наблюдателей, а теперь также и в качестве равноправных членов. Во всех группах имеются православные богословы. Выдвинуто предложение о консенсусе в таких важных проблемах, как крещение, Евхаристия и церковные служения.

37

На первых экуменических конференциях путь развития экуменической теологии начался с попытки выработать «сравнительное учение о церкви» (конференция в Эдинбурге, 1937).

Люди знакомились друг с другом в надежде, что лучшее понимание расходящихся взглядов на веру и церковное устройство усилит стремление к новому объединению и к соответствующим официальным решениям церквей. И вот, первым неожиданным результатом был своего рода «негативный консенсус»: обнаружилось, что в традиционных различительных учениях церквей не обязательно видеть начало, разделяющее церкви. Особенные учения различных церквей не обязательно должны быть сформулированы эксклюзивно (т.е. в форме, исключающей другие учения), но могут формулироваться и инклюзивно (т.е. допуская и другие точки зрения). Они не должны приводить к исключению других, но могут способствовать и их дополнению, и обогащению. На этой стадии сохранились различные теологические традиции, но при этом они приобрели новый, уже не конфессиональный, а экуменический ранг. Однако, хотя уже не находилось оснований для разделения церквей, тем не менее все еще невозможно было сформулировать общую веру. Впрочем, взаимные вероучительные осуждения XVI века были признаны не соответствующими действительности.

На конференции в Лунде (1952) обозначился поворот от сравнительного учения о церкви к христологическому учению о церкви: «Мы обнаружили, что не можем реально продвинуться вперед на пути к единству, если будем сравнивать друг с другом только наши всевозможные представления о сущности церкви и традиции, в которые эти представления включены. Более того, оказалось, что мы приблизимся друг к другу, если приблизимся ко Христу. А потому мы должны продвинуться сквозь наши разногласия к более глубокому пониманию тайны данного Богом единства Христа со своей церковью». С той поры экуменический путь от различных церковных и теологических традиций привел к единой первоначальной традиции христианской веры, — традиции, связанной с именем Христа. Церкви, двигаясь по этому пути от разветвленных речных рукавов к общему источнику, преодолевают исторические расхождения и открывают общность в Единой Церкви Христа. Именно христологическая концентрация теологической дискуссии способствовала обнаружению экуменической общности в единой универсальной церкви. Единство ее будет связано не с единообразием религиозных представлений и обычаев, но с евхаристической общностью всех христиан. Евхаристия всегда была источником силы для церкви. Евхаристическая общность —это и цель всякого экуменического сообщества христиан. А потому предложенные в 1981 г. всем церквам документы о «Крещении», «Евхаристии» и

38

«Служении» вполне подходят для того, чтобы сформулировать задачу позитивной теологической конвергенции, которая поведет к полному евхаристическому общению.

Путь экуменического движения относительно ясно различим: он вел от анафемы к диалогу. Далее, от диалога — к сотрудничеству. От сотрудничества он поведет к общему исповеданию веры. Решение об этом может принять только всеобщий христианский собор. Хотя идея экуменического, всехристианского собора и надежда услышать на нем единый голос всего христианства и относится к области утопии, — однако от этой утопии исходит свет: церкви уже сегодня начинают жить концилиарно («соборно»), т.е. постепенно вступают в то общение, которое приведет к собору.

«Концилиарная жизнь» — это не жизнь без конфликтов, но жизнь, которая вбирает в себя конфликты, некогда приводившие к расколу, и работает над их разрешением. Разрешение конфликтов путем разведения враждующих сторон временно может послужить установлению мира, но не является подлинным решением. Для настоящего разрешения конфликтов необходимо, чтобы возобновилось общение. В «концилиарной жизни» внутрикатолические и внутрипротестантские проблемы являются одновременно и совместными, христианскими. Любая церковь принимает участие в решении проблем других церквей. Это значит, что старый принцип взаимного конфессионального невмешательства предан забвению.

С «концилиарной жизнью» связано другое экуменическое видение, это — общность «примиренного многообразия». Она практикуется в основном крупными мировыми конфессиональными союзами: Всемирной лютеранской федерацией, Всемирным альянсом реформатских церквей, Всемирным методистским советом и другими объединениями. Это выражение подчеркивает право на своеобычность в желанном единстве церквей, но вовсе не ослабляет единства в примирении.

Римско-католическая церковь со времен II Ватиканского собора и позднее гораздо больше раскрывалась навстречу экуменической общности с православной и протестантской церквами, чем об этом можно судить по официальным заявлениям и деятельности официальных организаций. Папа Иоанн XXIII предоставил «экуменизму» новые возможности, сделав II Ватиканский собор открытым для всех. Если на первом этапе собора (1962) присутствовало сорок «наблюдателей»-некатоликов, то к 1965 г. их число превысило сто человек. Уже в 1960 г. был организован «секретариат по содействию христианскому единству». Поскольку «наблюдатели» активно комментировали события на соборе, выступая с собственными докладами и давая советы, они влияли на ход собора и даже на некоторые его документы. Ив Конгар, французский теолог собора,

39

с полным правом мог заявить в 1965 г.: «Католическая церковь окончательно вступила в экуменическую жизнь, которая начинается там, где есть готовность мыслить и жить не так, будто никого на свете больше нет, но в союзе с другими, ожидая того, впрочем отдаленного, дня, когда мы наконец придем к полному общению за одним и тем же хлебом истины и Тела Господня». На соборе римско-католической церкви удалось сочетать верность самой себе с открытостью другим христианским церквам.

Вступив в «век экуменизма», церкви должны были отказаться от абсолютизма исключительного обладания истиной Христовой и от триумфализма, полагания самих себя уже «небом на земле». Они сообща пустились в путь сквозь историю в то самое будущее, которое в образе Царства Бога станет исполнением этой истории. В связи с этим христологическое учение о церкви, в котором обнаруживается единый общий исток для различных традиций, привело, с другой стороны, к эсхатологическому учению о церкви, где церковь рассматривается как исторический народ Божий, уповающий на совершающееся Царство Божие и идущий ему навстречу. Именно понимание собственной временности в отношении к Царству Бога приводит различные церкви на общий путь.

Эта последняя идея навела многих экуменически мыслящих теологов на мысль о той первой схизме, из которой выросла сама христианская церковь, на мысль об Израиле и об иудаизме. Экуменическое движение есть движение великого поворота: расколы и разделения христианского мира в прошлом снимаются, чтобы обрести общее будущее. На этом пути неизбежно приходят в конце концов к первому расколу — на христианство и иудаизм. Не сформулировав нового отношения к иудаизму, синагоге и Израилю, экуменическое движение так и не достигнет своей цели. Без новой «общности пути» христиан и евреев народ Божий не найдет самостоятельного исторического облика. Вот почему «разговор с евреями» не может далее вестись в рамках «диалога с нехристианскими религиями», он должен переместиться в самый центр христианской теологии. Слишком долго христианство только отвергало иудаизм, отрицало и преследовало его, чтобы самому — как истинному народу Божию — сесть на место Израиля. Вступление в «век экуменизма» означает не в последнюю очередь отказ от любого рода христианского антисемитизма и обращение к христианско-еврейской общности. На базе нового открытия значения Ветхого Завета для христианской церкви и в память о холокосте в Освенциме за последние двадцать лет в Европе состоялось множество христианско-еврейских бесед, в ходе которых достигнуто все еще осторожное, но теологически отчетливое христианское признание еврейской веры. Христиане и евреи в действительности связаны «библейской

40

экуменой» куда теснее, чем сами подозревают. Церковь и синагога — две стороны живой мессианской надежды на единое Царство Бога. Новое открытие значения Ветхого Завета и новое открытие христианской надежды на будущее теологически обосновали новое положительное отношение церкви к иудаизму.

Вступив в «век экуменизма», христианская церковь преодолеет также и свой, становящийся все более нереалистичным, культурный и политический евроцентризм и сделается универсальной. Если же она будет представлена во всех народах и культурах, то неизбежно вступит в разговор с мировыми религиями. До сих пор подобные разговоры велись либо для демонстрации превосходства над другими религиями, либо в миссионерских целях в пользу христианства, либо в чисто научно-познавательных целях, из интереса к незнакомым религиозным явлениям. Теперь же христианство, если оно хочет выжить и внести свой вклад в будущее человечества, должно показатьготовность и способность к диалогу. Прежде у каждой религии была своя собственная история. Но при всем своем прошлом религии обладают будущим, которое связано с их новой общностью. Надо сказать, теологические концепции для формирования позиции христианства по отношению к другим мировым религиям появились, по большей части, в доэкуменический период. Кроме того, все еще не изжит церковный абсолютизм, для которого вне церкви несть спасения, а это значит, что от других мировых религий, кроме погибели, не ждут ничего. Все еще не изжитабсолютизм веры, для которого нехристианские религии суть идолопоклонство и суеверие. Но и синкретическое тотальное притязание, с которым христианство в ходе истории достаточно часто присваивало достояние и идеи других религий, чтобы вобрать их в себя, также не очень удачное приглашение к диалогу. Если христианство хочет оказаться способным к диалогу, оно должно преодолеть в себе этот абсолютизм и доверять божественной истине больше, чем собственному ее толкованию. С другой стороны, христианская вера не должна впадать в скептический релятивизм, который не заинтересован в диалоге мировых религий. Подлинное мировое сообщество религий мыслимо только в том случае, если религии придут к плодотворному обмену и открытому взаимовлиянию. Подлинный интерес к другой религии возникает тогда, когда существует творческая потребность к иному. Для христиан диалог с представителями других религий является не средством достижения какой-либо заранее поставленной цели, но в принципе вполне естественным выражением жизни в любви и желания общаться с другими людьми.

Наконец, вступление в «век экуменизма» есть и вступление в век человечества. Сегодня народы, если хотят выжить, не могут

41

обойтись без формирования справедливого мирового сообщества и без установления прочного мира на Земле. Поэтому справедлив девиз: «Единый мир или нет мира». Христианская церковь, присутствующая сегодня во всех народах и культурах, может способствовать распространению справедливости и мира на Земле. Вот почему христиане с таким упорством требовали познания и соблюдения прав человека. Все крупные церкви обнародовали свои теологические декларации по поводу прав человека, тем самым внеся свою лепту в фундамент будущего мирового сообщества. Права человека, в единстве индивидуальных и социальных, экономических и экологических прав, являются исходным пунктом как для этики, так и для политики грядущего мирового сообщества. Церкви сыграют в нем роль мировой совести, выражающей протест против вопиющих нарушений прав человека в диктаторских режимах и диктатурах определенного класса. Чем в большей мере церкви будут отказываться сегодня от прежних союзов с определенными народами, государствами и классами и осознавать свою экуменическую общность, свою ответственность перед всем человечеством, тем явственней они будут превращаться в пророческий фактор политики грядущего мирового сообщества. Их экуменическая универсальность введет их в сферу этой новой политической ответственности.

Осмысленная речь о будущем возможна только в том случае, если будет установлен и сохранен мир во всем мире. Мир есть первое условие выживания человечества. Чем дальше церкви отойдут от интересов господствующих народов и классов, высказывая свое собственное свидетельство, тем больше они смогут сделать для всего человечества. Экуменическое объединение разделенных церквей — основа для их выступления в защиту мира во всем мире. Надо сказать, что все церкви высказались за мир; вместе с тем теологическое учение о мире в эпоху ядерной угрозы и нарастающего экологического кризиса находится еще в стадии формирования. В нем должны быть пересмотрены прежние доктрины «справедливой войны» и «господства человека над природой». Права человека и мир между людьми и природой — вот насущные политические проблемы теологии в конце XX столетия.

Литература

К главам 1 и 2: Aubert R. Vom Kirchenstaat zur Weltkirche, 2 Bde, 1976/1977. Becher G. Theologie in der Gegenwart, Tendenzen und Perspektiven. Regensburg, 1978. Barth K. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1947. Geffré Cl. Die neuen Wege der Theologie. Freiburg-Basel-Wien, 1973. Hirsch E. Geschichte der neueren evangelischen Theologie, im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens. Bd.I-IV. Gütersloh, 1949. Katzenbach F.W. Programme der Theologie. Denker, Schulen, Wirkungen von Schleiermacher bis

42

Moltmann. München, 1978. Neusch M.,Chenu Br. Au pays de la théologie, à la découverte des hommes et des courants. Paris, 1979. Schoof M. Der Durchbruch der neuen katholischen Theologie. Ursprünge — Wege — Strukturen. Freiburg, 1969. Kuyper A. Reformation wider Revolution. Berlin, 1904. Schmitt C. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Demokratie. München — Leipzig, 1934. Arendt H. Über die Revolution. München, 1963. К главе 3: Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt, 1969. Tillich P. Systematische Theologie, I-III. Stuttgart, 1956-1966. Rahner K. Schriften zur Theologie, I-XIV. Einsiedeln, 1957ff. Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt, 1966. Кüng H. Christsein. München, 1974. Bultmann R. Glauben und Verstehen, I-IV. Tübingen, 1933-1965. Bartsch H.W. (ed.) Kerygma und Mythos, I-IV. Hamburg, 1960ff. Ebeling H. Wort und Glaube, I-II. Tübingen, 1963, 1969. Gadamer H.G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960. Ricoeur P. Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. Paris, 1969. Metz J.B. Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz, 1977. Metz J.B., Moltmann J., Oelmüller W. Kirche im Prozess der Aufklärung. Aspekte einer neuen «politischen Theologie». München, 1970. Sölle D. Politische Theologie. Stuttgart, 1971. Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. München, 1951. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Heidelberg, 1952. Rendtorff T. Theorie des Christentums. Gütersloh, 1972. Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt, 1973. Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt, 1977. Сох H.E. Stadt ohne Gott. Stuttgart — Berlin,21967. Torres С. Revolution als Aufgabe des Christen. Mainz, 1969. Guttiérrez G. Theologie der Befreiung. München — Mainz, 1973. Freire P. Die Pädagogik der Unterdrückten. Stuttgart —Berlin, 1971. Zwiefelhofer H. Neue Weltwirtschaftsordnung und katholische Soziallehre. München, 1980. Cone J.H. Schwarze Theologie. Mainz — München, 1971. Wilmore G.S., Cone J.H. Black theology. A documentary history 1966-1979. New York, 1979. Daly M. Jenseits Gott Vater, Sohn & Co. München, 1980. Moltmann-Wendel E. Menschenrechte für die Frau. München, 1973. Ruether R.R. Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung. München, 1979. Teilhard de Charden P. Der Mensch im Kosmos. München, 1959. Idem. Die Zukunft des Menschen. Olten — Freiburg, 1963. Bloch E. Das Prinzip Hoffnu ng, I—II. Frankfurt, 1959. Moltmann J. Theologie der Hoffnung. München, 1964. К главе 4: Barth К. Kirchliche Dogmatik, 1/1- IV/4. Zürich, 1932-1967. Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg, 1976. Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Paris, 1902. Lagrange J.M. L'Evangile de Jésus- Christ. Paris, 1928. Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1913. Harnack A.v. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1924. Thoma Cl. Christliche Theologie des Judentums. Aschaffenburg, 1978. Mussner F. Traktat über die Juden. München, 1979. Rad G.v. Theologie des Alten Testaments, I-II. München, 1958/1960. Moltmann J. Kirche in der Kraft des Geistes. München, 1975. Adam K. Jesus Christus. Mainz, 1933. Pannenberg W. Grundfragen der Christologie. Gütersloh, 1964. Kaspar W. Jesus der Christus. Mainz, 1974. Forte Br. Geschichte Gottes — Gott der Geschichte. Mainz, 1984. Sobrino J. Cristologia desde américa latina. Mexico City, 1976 (английский перевод: Christology at the Crossroads. A Latin American Approach. New York, 1978). Balthasar H.U.v. Mysterium Paschale, in: Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, III/2. Einsiedeln, 1969, 133-326. Mühlen H. Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie. Münster, 1969. Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. München, 1972. Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen, 1977. К главе 5: Rouse R., Neill S. Geschichte der ökumenischen Bewegung. Teil I-II. Göttingen, 1975f. Vischer L. (ed.) Die Einheit der Kirche. München, 1965. Albrecht

43

Р. (ed.) Die Kirche als Faktor einer kommenden Weltgemeinschaft. Stuttgart, 1966. Lange E. Die ökumenische Utopie oder Was bewegt die ökumenische Bewegung? Stuttgart; 1972. Huber W., Tödt H.E. Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen Welt. Stuttgart, 1977. Lochman J., Moltmann J. Gottes Recht und Menschenrechte. Neukirchen-Vluyn, 1977. Päpstliche Komission «Iustitia et pax». Die Kirche und die Menschenrechte. Rom, 1975.

II. Современная теология и ее посреднические функции

В историческом плане всякая христианская теология — сознает она это или нет — является «теологией посредничества», ибо переводит распространяемую традицией христианскую весть в горизонт понимания людей конкретной эпохи. Функция посредника между христианской традицией и культурой современности — важнейшая задача теологии. Утратив живую связь с возможностями, заключенными в современности, с актуальными человеческими проблемами, христианская теология рискует переродиться в стерильную и бесполезную, иррелевантную дисциплину. Вместе с тем без опоры на христианскую традицию христианская теология может стать оппортунистической и некритической. При осуществлении исторического посредничества, таким образом, необходимо учитывать обе стороны — сохранение христианской вести в неискаженном, аутентичном виде и обеспечение ее актуальной значимости, релевантности. В ходе истории христианская теология может записать в свой актив великолепно удавшиеся синтезы. Теология древней церкви предложила удачный и оправдавший себя на протяжении веков синтез христианской традиции с эллинистической культурой. Средневековая культура стала действенным синтезом христианской традиции и латинской культуры. Что касается Реформации, то она, хотя и провозгласила возврат к подлинному библейско-христианскому провозвестию и всецело сосредоточилась на нем, обрела свою силу и эффективность как явление культуры лишь благодаря протестантскому гуманизму Меланхтона и Кальвина, определившему сознание современного мира в Западной и Центральной Европе. Однако, если взглянуть на новоевропейскую культуру, окажется, что христианская теология вплоть до сегодняшнего дня так и не смогла осуществить целостный, универсальный и убедительный синтез. Слишком уж нечеток и многолик «модерн»*. Слишком уж критичен дух модерна по отношению к любой традиции, в особенности к любой религиозной традиции, слишком сильны сомнение, релятивизация. А потому, если учитывать

* Die «Moderne» — «современность», «Новое время». — Прим. перев.

44

специфические проблемы современного мира, перед теологией, выполняющей функцию посредника христианской традиции, встает двоякая задача. Во-первых, эта теология должна действовать апологетически, защищать права и значение христианской веры от скепсиса и критицизма. Во-вторых, эта теология должна продемонстрировать терапевтическую роль христианской веры по отношению к недугам современного духа, способность выводить современный мир из его апорий. Сегодня необходимость посредничества между христианской верой и современным миром диктуется, главным образом, апологетическими интересами, с одной стороны, и культурно-критическими, терапевтическими — с другой. В этом отличие современной «теологии посредничества» от ее «домодерных» предшественниц.

Феномен современного мира многозначен, столь же многообразны и попытки современного мира дать себе самоистолкование. Соответственно многочисленными оказываются точки соприкосновения с теологией для посредничества (Vermittlung) в передаче христианской традиции. Современный мир — это «секулярный мир», — говорят те, кто в основном сравнивает его с монолитной христианской культурой средневековой «Священной империи». Современный мир обязан своей «антропологической революцией» Ренессансу и Реформации, — таково мнение тех, кто сопоставляет этот поворот к человеку с космоцентризмом предшествующих эпох. Современный мир есть «мир исторический», полагают те, кто обращает внимание на отход от старой ориентации человеческой культуры на мир природы и переход к новой ориентации этой культуры на мировую историю и прогресс.

В самом деле, современный мир можно сравнить с уникальным «экспериментом». Современный мир — это первый «проект» человечества, реализованный в соответствии с человеческими целями и с помощью человеческих средств. «Научно-техническая цивилизация» постепенно становится роком человечества. Она неотвратимо расползается по разным странам, которые благодаря этому получают название «развивающихся». Она неудержимо распространяется все дальше и шире. Социологи, оперируя суровыми фактами и неутешительной статистикой, показывают, что место древнего аграрного общества, бережно относившегося к природе, заняло общество индустриальное, хищнически эксплуатирующее природу и принимающее во внимание лишь человеческие цели. Ранее массы людей жили в сельской местности. В наши дни большинство людей скопились в городах-гигантах. Не иссякает поток тех, кто перебирается из деревни в город, определяя ситуацию народонаселения в третьем мире: «Технологизированный дом, технологизированный город, покоренная технологизированным городом земля, превра-

45

щенная в дом человечества, — вот символ нашего века, века осуществления технологической утопии, века вживания человека в планету Земля, приспособления и переделки Земли человеком»1. Таким образом, секуляризация означает на практике урбанизацию и индустриализацию. Историзация (Vergeschichtlichung) подразумевает запрограммированное нарастание могущества индустрии.

Феномен этого «современного мира» уникален в истории человечества. В самом деле, впервые человеческий, созданный руками людей мир отделяется от мира природы. Ориентация на природные законы и ритмы сменяется ориентацией на цели, поставленные самими людьми, на чисто человеческие надежды и упования. Максима «Живи в гармонии с природой», которой руководствовались античность и азиатские общества, устарела; люди конструируют действительность в соответствии с собственными представлениями и проектами. Уже не силами природы определяется судьба человека, но его собственной волей. Уже не столько природные катаклизмы повергают современного человека в ужас, сколько величайшие преступления, совершенные людьми,— Освенцим, Хиросима, а в будущем — возможная гибель мира в ядерной катастрофе. Занимает ли «Бог» какое-то место, играет ли Он какую-то роль в этом мире, который все с большим основанием можно называть миром человека? Каков смысл «веры» в этом мире, где власть принадлежит человеку, а ответственность ложится на его же плечи? Какую социальную и политическую роль могут играть «церкви», теряющиеся в мегаполисах среди небоскребов и палас-отелей? Понятно (хотя это и не по-христиански), что у больших церквей первой реакцией на этот беспримерный «новый мир» зачастую бывает апокалиптический страх, сопровождающийся осуждением этого мира как «отпавшего от веры» и впавшего в безбожие, как антихристианского бунта против Бога и как начала конца света. Все же, пусть и через солидные промежутки времени, различные церкви приступили к теологическому осмыслению новой ситуации человечества в современном мире: в XVII в. почин сделали евангелические свободные церкви баптистов и методистов в Англии, затем, в век Просвещения, за ними последовали евангелические церкви на континенте. На II Ватиканском соборе произошло выдающееся событие: римско-католическая церковь взяла курс на сближение с Новым временем; этот курс был назван «аджорнаменто». Православным церквам еще предстоит этот процесс внутренней перестройки и приспособления к современности. С другой стороны, современный мир, в свою очередь, приступил к радикальному

1 Tillich Р. Die technische Stadt als Symbol. In: Die religiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur, GW IX, Stuttgart, 1967, S.309f. (В оригинале курсив.)

46

разрыву со своими же традициями, чтобы расчистить дорогу собственному прогрессу. Проводя решительную эмансипацию, вытесняя прошлое, не вписывающееся в новую реальность, и ориентируясь на свое будущее, современные люди добились освобождения от навязчивой опеки со стороны традиции и церкви. При этом говорилось, что прошлое — это только пролог к будущему. На роль гаранта личной и общественной свободы человека выдвигали теперь уже не веру в Бога, а безбожие, атеизм: ведь если существует некий Бог, то какая уж тут свобода? Но человек должен быть свободным и отвечать за свой мир, а потому никакого Бога быть не может2. В этой ситуации, для которой характерен разрыв между апокалиптическим консерватизмом церквей и многих верующих и оптимистической верой в прогресс свободолюбивых современных людей, перед «теологией посредничества» встает совсем не мирная, чреватая многими конфликтами задача.

Чтобы наглядно продемонстрировать проблемы теологии в современном мире, мы выбрали четыре примера крупномасштабного «посредничества». Это:

1. Экзистенциальная теология: Рудольф Бультманн и проблема истории.

2. Трансцендентальная теология: Карл Ранер и проблема антропоцентризма.

3. Теология культуры: Пауль Тиллих и религиозное истолкование секулярного мира.

4. Политическая теология и незавершенное Новое время.

1. Экзистенциальная теология: Рудольф Бультманн и проблема истории

Свидетельством тяжелейшего, не вполне преодоленного и сегодня, кризиса, который переживает христианская вера, является историческая критика. Век Просвещения родился в XVII столетии, когда началось историко-критическое прояснение традиций и легенд, господствующих в сфере церкви и государства. «Константинов дар»* был разоблачен — он оказался легендой для обоснования легитимности церковного государства. И это было только начало. В протестантизме выкристаллизовался историко-критический

2 Sartre J.-Р. Ist der Existentialismus ein Humanismus? Frankfurt —Berlin —Wien, 1985, S.16 (Ullstein Buch 35001). * Donatio Constantini — подложный документ VIII века, согласно которому император Константин I Великий (ум. 337) передал папе Сильвестру I (314-335) и его преемникам во владение Рим, все территории и города в Италии и западных областях. — Прим. перев.

47

метод исследования Библии, ставший — со времен Иоганна Соломона Землера3 — выражением интеллектуальной честности образованных европейцев. Критика ополчилась на учение о вербальной инспирации, боговдохновенности «Священного Писания», учение, на котором базировался абсолютный авторитет Библии — безошибочный, самодостаточный и непогрешимый — для решения всех вероучительных и жизненных проблем. В рамках католицизма спустя сто лет были подвергнуты критическому сомнению — с той же неподкупной беспристрастностью — притязания церковной вероучительной инстанции (церковного учительства) на безошибочность и показана историческая обусловленность этих притязаний. Историко-критический подход к вопросу о религиозном авторитете Библии и церкви воспринимался и воспринимается в буржуазном мире как основа его религиозной свободы 4. Вместе с тем последовательное применение этого подхода привело к неопровержимому осознанию исторической относительности всех ценностей и идеалов, которые считались (и продолжают считаться) священными, абсолютными или божественными. Итак, историческая критика породила исторический релятивизм, для которого в истории не может быть ничего абсолютного, за исключением разве что принципа всеобщей относительности всех вещей. Но правомочен вопрос: каким образом вера, являющаяся все же безусловной достоверностью, может базироваться на историческом предании с его неизбежной относительностью, вероятностным обоснованием и ненадежной передачей?5 Как может вера в Бога, с Его предикатами абсолютности и необходимости, исходить из случайных исторических событий? «Никогда случайные исторические истины не смогут служить доказательствами для необходимых истин разума», — утверждал уже в XVIII в. Г.Э. Лессинг б. Развитие историко-критического сознания лишило почвы не только религиозные авторитеты, но и все ценности и нормы, бытующие в общественном этосе. Исторический релятивизм привел к субъективизму современного плюралистического общества. Ведь внутренней мотивацией историко-критического исследования было освобождение современного человека от опеки традиций. «Историческое сознание сокрушает последние оковы, которые не смогли разорвать ни философия, ни естествознание. Отны-

3 Kraus H.-J. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments. Neukirchen-Vluyn, 31982. 4 Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 61951. 5 Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, ed. T.Rendtorff. München, 1969, S.45; idem. Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge. Berlin, 1924, S.3ff. 6 Lessing G.E. Über den Beweis des Geistes und der Kraft. In: Gesammelte Werke, Bd.8: Philosophische und theologische Schriften II. Berlin (Ost), 1956, S.12 (в оригинале разрядка).

48

не человек совершенно свободен»7. «Историческое исследование той или иной конструкции, возведенной человеческим разумом, всегда нацелено на освобождение от нее»8. «Подлинной критикой догмата является его история»9.

В чем же состоит эта свобода современного человека от гнета традиций прошлых веков? Не приводит ли она к новому абсолютизму современности в противовес прошедшему? Если историческое сознание позволяет обнаружить временную относительность всех вещей, то и сама современность оказывается относительной, тогда «все растекается в процессе, ничто не остается неизменным» (В. Дильтей): «Всемирная история — как суд над миром* — вскрывает относительный, временный, преходящий характер всякой метафизической системы». А потому проблема «посредничества» между христианской традицией и секулярным современным миром оказывается неразрешимой. Эрнст Трёльч увидел это яснее других и сломал на этом шею. «Отношение между бесконечной подвижностью жизненного потока истории и потребностью человеческого духа ограничить этот поток жесткими нормами, придать ему ту или иную форму», — это отношение невозможно ввести в рамки какого-либо позитивного синтеза из-за сохраняющегося противоречия: «Пока история не окончилась, нельзя говорить об абсолютной религии»10. Современный либеральный протестантизм первым попытался дать ответ на этот вызов новоевропейского духа. Проект «вероучения», выдвинутый Фридрихом Шлейермахером, на долгое время наложил свой отпечаток на протестантизм XIX века11. На месте церковного догмата о Христе у Шлейермахера оказывается земной, доступный историческому познанию Иисус, который — благодаря своему «неизменно мощному сознанию Бога» — спасительно воздействует на искаженное грехом сознание Бога у людей. Внутренняя личность Иисуса продолжает действовать на людей: на их «непосредственное самосознание», их душу, совесть. А потому его можно назвать «продуктивным прообразом» примиренного с Богом и соединенного с Ним человека. В соответствии с таким подходом христианство является личной «религией

7 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd.VIII. Stuttgart, 31962, S.225. 8 Herrmann W. Der Verkehr der Christen mit Gott im Anschluss an Luther dargestellt. Stuttgart, 1896, S.42. 9 Strauss D.F. Die christliche Glaubenslehre. Bd.I. Stuttgart, 1840 (репринт Darmstadt, 1973), S.71; см. также: Nietzsche F. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. In: Unzeitgemässe Betrachtungen. Kröner 37, Stuttgart, 1924, S.12ff. * Ср. стихотворение Шиллера «Resignation» («Разочарование», 1783), где есть строка «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht», «История мира есть суд над миром». — Прим. перев.

10 Troeltsch Е. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, S.50. 11 Schleiermacher F. Der christliche Glaube, 2. Auflage, прежде всего §§93-112.

49

спасения» (Erlösungsreligion). Итак, Шлейермахер в историческом плане возвратился от догмата о Христе к самому Иисусу, а в истории Иисуса поставил во главу угла не сверхъестественное боговоплощение и эсхатологическое Воскресение, но «неизменно мощное богосознание» Иисуса, — тем самым он действовал в русле исторической критики, поддержав антропоцентрический поворот, характерный для Нового времени: присутствие Бога следует искать не в объективных исторических фактах, а в субъективном сознании исторического человека. Помимо этого он освободил веру от догматических утверждений и моральных постулатов, поместив ее в сердцевину человеческой личности как внутреннее «чувство абсолютной зависимости» от Бога. Более столетия такое решение считалось гениальным, поскольку выводило «внутреннюю жизнь» Иисуса, а заодно и «внутреннюю жизнь» верующего человека из-под критики со стороны современного исторического и современного естественнонаучного сознания. Вместе с тем это решение отнимает у христианства возможность критики современного сознания.

В начале XX в. марбургский теолог Вильгельм Херрманн (1846-1922) представил это решение на суд современного разума, изощренного школой исторического позитивизма и широкой естественнонаучной подготовкой 12. Херрманн видел в богопознании «беспомощное выражение религиозного переживания»; «беспомощное», ибо лишенное силы объективных доказательств; «выражение», ибо всецело соотнесенное с этим внутренним опытом человека. Мир, по Херрманну, распадается на две отличные друг от друга реальности: доступный объяснению, представлению, заключению в общие понятия «мир вещей», и доступный переживанию, выражению, допускающий лишь индивидуальный подход мир самобытия (Selbstsein). В «объяснимом мире» вещей нет ни Бога, ни Абсолюта, ни внутреннего Я (Selbst) личности, ни центра-средоточия. Поэтому «Бога» здесь «доказать» столь же невозможно, как и внутренний опыт собственного Я (die innere Selbsterfahrung). «Доказанный Бог есть мир, а Бог, который есть мир, это просто божок»13. Положим, психология, базирующаяся на методах естественных наук, и способна разложить душу на обозримое число взаимосвязей и отношений, однако единство, в которое мы слагаем многообразие наших внутренних состояний, т.е. наше самосознание, представляет собой нечто совершенно иное, чем знание об этих взаимосвязях и отношениях. С помощью таких различений Херрманну удалось — в эпоху, когда естествознание распутывало

12 Herrmann W. Ethik. Tübingen, S.1913. 13 Herrmann W. Gottes Offenbarung an uns (1908). In: Schriften zur Grundlegung der Theologie II, ed. P. Fischer-Appelt, TB 36/II. München, 1963, S.155.

50

мировые загадки, в эпоху психоаналитического прояснения сознания — войти в иное царство, в иной, еще не исследованный мир. «Бог и душа» — или, если дать современную формулировку, «трансценденция и экзистенция»14 — не принадлежат объективному миру доказательств и критики, а входят в необъективируемое измерение непосредственного, внутреннего опыта. Это — субъективная сфера «религии»: «Пробуждение индивида к укорененному в себе самом сознанию такой подлинной жизни и есть религия»15. Здесь христианская теология отказывается от объективных доказательств существования Бога и исходит из мира и истории. А сводя Бога исключительно к внутреннему индивидуальному опыту Я, она превращает нехватку доказательств в добродетель: религиозный индивидуальный опыт дает основу внутренней личности человека, сообщает душе стабильность и обосновывает суверенную свободу по отношению к миру. В современной механистической картине мира и в современном институциализированном и механизированном мире не встретишь не только Бога: исчезает и человек в своем личностном своеобразии. Он превращается в клубок социальных ролей, в автомат, или же делается «человеком без свойств» (Роберт Музиль). Религия — понимаемая как субъективная вера — спасает разрушенную субъективность обитателей современной цивилизации и современных мегаполисов, возвращая приспособившимся к этим условиям объектам их личностную природу. В этой современной «теологии посредничества» особенно четко прослеживаются апологетические и критико-терапевтические аспекты.

Рудольф Б ул ьтманн (1884-1976) специализировался по Новому Завету, вообще же это был один из влиятельнейших теологов XX столетия16. Будучи историком-новозаветником, он особенно проникся историко-критическим сознанием. Верный ученик Вильгельма Херрманна в Марбургском университете, Бультманн был знаком с его протестантской «теологией посредничества». А позднее, познакомившись с М. Хайдеггером, Бультманн усвоил терминологию экзистенциальной философии, хотя к этому времени его основные теологические идеи уже сформировались. В 1920 г. он писал (вполне в духе Вильгельма Херрманна): «Религия, бесспорно, есть частное дело, к государству она не имеет никакого отношения»17. Религия — сфера индивидуального, не всеобщего. А потто-

14 См., например: Jaspers К. Einleitung in die Philosophie. In: Philosophie I: Philosophische Weltorientierung. Berlin, 1932, S.15ff. 15 Herrmann W. Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik (1909). In: Schriften zur Grundlegung der Theologie II, S.228f. 16 Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Bd.I-IV. Tübingen, 1933- 1965 (далее сокращенно: GuV). 17 Bultmann R. Religion und Kultur (1920). In: Anfänge der dialektischen Theologie, ed. J. Moltmann. Bd.II. München, 1963, S.20 (в оригинале местами курсив).

51

му у религии нет никакой «истории»: в любую эпоху она решает только одну проблему, причем всякий раз заново и строго индивидуально: «Найти силу, которой можно вверить себя в свободном выборе»18. Сила эта — Бог как «всеопределяющая реальность», которую способен воспринять любой человек (полагающийся на Бога) в своем личном внутреннем опыте самопостижения. Речи о Боге (помимо этого внутреннего опыта самопостижения) суть абстракция и богохульство. О Боге можно говорить, только будучи внутренне захваченным. Говорить о Боге — значит говорить и о своей собственной экзистенции19. Всякое утверждение о Боге есть утверждение о собственной экзистенции. Теология есть одновременно антропология, и наоборот.

Уже в 1921 г. Бультманн использовал понятие «экзистенции», однако вкладывал в него тот же смысл, что Кьеркегор в понятие «самости» (Selbst) и Августин в понятие «души». Экзистенция, по Хайдеггеру, есть «возможность самобытия», «возможность бытия собой» (Selbstseinkönnen). Взяв на вооружение хайдеггеровский экзистенциальный анализ, Бультманн расширил эти старые понятия и выдвинул — в качестве фундаментальных условий человеческого существования — экзистенциалы историчности (Geschichtlichkeit), обусловленности временем (Zeitlichkeit), решимости (Entschiedenheit), будущности, т.е. направленности на будущее (Zukünftigkeit), а также подлинности/неподлинности существования. Со всей культурологической определенностью он вывел свою антропологию за пределы человеческого общества и природного Космоса: подлинная человеческая общность (Gemeinschaft) есть только личностное взаимоотношение Я и Ты. Напротив, в институциализированном обществе человек утрачивает свое Я (Selbst), он — просто исполнитель той или иной социальной роли, он надевает ту или иную готовую маску и живет в мире несущественности. Все это, по Бультманну, — приметы большого города («Большие города — сплошная фальшь...»*) и социального государства, где человеческие добродетели дарения и принятия обращаются в претензии и заслуги: «Там, где взаимные отношения упорядочиваются организационно, там доверие утрачивает свою функцию — связывать людей между собой»20. Вместе с обществом из поля зрения исчезает также и природа, а вместе с природным окру-

18 Ibid., S.23. 19 См.: Bultmann R. GuV I, S.33. * Из первой строчки стихотворения P.M. Рильке «Die grossen Städte sind nicht wahr; sie täuschen...», которое входит в третью книгу (1903) сборника «Часослов» («Das Stundenbuch»). — Прим. перев. 20 Bultmann R. GuV II, S.286; см. также: idem. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1953, S.187.

52

жением в сферу неподлинного вытесняется измерение человеческого телесного существования. Современную христианскую теологию можно уподобить эллипсу с двумя фокусами, которые суть Бог и собственное Я (Selbst), или экзистенция, или душа. Ведь прямая обязанность этой теологии — показывать, что вера не ищет для себя никаких опор внутри мира, как не предоставляет внутри мира каких-либо гарантий, но сообщает чистое, личное доверие к не входящему в сферу объектов Богу, а в этом доверии — свободу от этого мира.

Из ключевой идеи «Бога и экзистенции» вытекают экзегетические и герменевтические программы, создавшие имя Бультманну: программа демифологизации и программа экзистенциальной интерпретации христианской традиции21. Экзегетика имеет дело с текстами, возникшими в ходе истории. Но и сам экзегет пребывает в истории, т.е. он существует исторически и ему небезразличны вопросы о самом себе, возникающие в его конкретных исторических ситуациях и в решениях, которые ему необходимо принимать. Это обстоятельство входит в его предпонимание, т.е. в его предварительное жизненное отношение к предмету, о котором идет речь в текстах. Если учесть оба эти факта, то приходишь к выводу, что всякая интерпретация исторических текстов должна быть исторической, т.е. экзистенциальной интерпретацией, в противном случае она упускает из виду интенцию исторических текстов. Исторические тексты написаны историческими людьми. В них эти люди — прямо или косвенно — высказывают свое историческое самопонимание в соответствии с конкретным для того времени богопониманием. Если исследователь встает здесь в позицию только объективного и стороннего наблюдателя, то он полагает себя над историей и не способен ничего понять. Для исторического понимания текстов, передаваемых традицией, необходимо восприятие собственного исторического существования. Понять исторические тексты может лишь тот, кто движим вопросами собственного исторического существования. И тогда это будет уже не вопрошание объективного историка: «Что означали эти тексты в свое время?», но вопрошание экзистенциальное: «Что они означают для меня сегодня?»

Всякая интерпретация исторических текстов представляет собой, в частности, и самоистолкование интерпретатора. И наоборот, к самоистолкованию собственного существования можно прийти через конфронтацию с текстами прошедшего исторического существо-

21 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (1941). In: Kerygma und Mythos, ed. H.W.Bartsch. Bd.I. Hamburg, 1948, S. 15-53 (русский перевод в: «Вопросы философии», 1992, № 11, с.86-114); Das Problem der Hermeneutik. GuV II, S. 211-235; см. также: H.W. Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos. Bd.I-IV. Hamburg, 1948ff.

53

вания. Бультманн начал с этого тезиса: интерпретация истории есть самоинтерпретация историка, и самоистолкование происходит в истолковании истории 22. Герменевтика исторических текстов всегда осуществляется в рамках герменевтической структуры человеческого бытия, так как человек, благодаря своей исторической природе, предрасположен к самопониманию и самоистолкованию и зависит от них. А потому в герменевтической теологии Бультманна сливаются воедино экзегеза и теология, или, соответственно, историческая и систематическая теология, причем современность всегда находится на первом плане, ибо «история — это призыв к историчности»23. Здесь — корень экзистенциальной интерпретации. Из него с внутренней необходимостью вырастает программа «демифологизации» христианской вести, передаваемой в Новом Завете. В 1941 г. Бультманн опубликовал эту программу, ставшую теологической программой XX века и породившую наиболее ожесточенные споры. Бультманн исходит из того, что, по сравнению с современной, естественнонаучной и технической, картиной мира, понимание мира, характерное для новозаветных текстов, является мифологическим. Мифологическим оказывается и представление о мире, согласно которому он состоит из трех этажей (небо, земля, ад); мифологично ожидание вмешательства сверхъестественных сил; мифологично ожидание приближающегося конца мира и т.д.24 Настаивающий в наше время на принятии библейской картины мира принуждал бы верующего человека к sacrificium intellectus и способствовал бы вырождению веры в суеверие. Но в христианской вере главное — вовсе не картина мира ветхозаветных времен, а опыт постижения Бога в самопонимании верующего сознания. А потому необходимо высвободить библейскую весть — призыв той самой истории, о которой мы говорили, — из мифологического мировосприятия и перевести ее в наше сегодняшнее понимание экзистенции. В негативном плане это означает: новозаветная весть подлежит демифологизации; в позитивном: эта весть нуждается в экзистенциальной интерпретации.

Совершенно ясно, — хотя это обстоятельство в основном упускают из виду, — что для Бультманна важна не редукция христианской вести, а ее необходимый перевод25. Удалось ли это ему? Вопрос спорный, поскольку Бультманн, утверждая, что миф есть «объективирующее словесное выражение экзистенциального опыта», пользуется слишком узким понятием мифа. Ведь миф всегда

22 Bultmann R. Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments (1925). In: Anfänge der dialektischen Theologie, II, S. 47-72. 23 Bultmann R. Geschichte und Eschatologie. Tübingen, 1955, S. 162. 24 Bultmann R. Neues Testament und Mythologie, S.18; рус. перевод, с. 86-87. 25 Ibid., S. 22, 24f.; рус. перевод, с. 91 сл.

54

рассказывает, помимо прочего, и об изначальной истории. Бультманн не принял понятия мифа, сформулированного Дюркгеймом и Малиновским в рамках социологии религии. Далее, он исходит из того, что новозаветная керигма является по своей сущности экзистенциальным обращением к человеку, призывом сделать выбор в области веры (Glaubensentscheidung). Но и это определение сужено, поскольку не учитывает нарративные (повествовательные) элементы Евангелия, например в традиции об установлении Евхаристии. И наконец, его понимание веры односторонне соотносится с современной историчностью существования. Это понимание проходит мимо того факта, что конкретная историчность всегда и непременно открывается, делается возможной и ограничивается реально сбывшейся историей, а не наоборот. История Иисуса Христа не является выражением веры в него, напротив, воздействие этой истории на человека порождает веру. Поэтому история Христа предшествует историчности веры, и эта историчность возникает лишь благодаря истории Христа. Даже если основа христианской веры раскрывается только верующему, основа эта все же предшествует возникновению веры, а не совпадает с ней.

После смерти Бультманна задача герменевтической теологии посредничества и возможность ее осуществления были признаны повсеместно, дискуссия же по поводу этой теологии сосредоточилась на частностях. Прежде всего обратили внимание на узость картины мира самого Бультманна26. Последний исходил из принципа причинности, господствующего в механистическом миропонимании новоевропейского естествознания, тогда как создание новой науки — квантовой физики — и развитие биологической теории открытых жизненных систем остались за пределами его кругозора. Подразделение мира на «доступный объяснению мир вещей» и «доступный переживанию мир самобытия (Selbstsein)», совершаемое В. Херрманном по апологетическим причинам, есть не что иное, как старая дихотомия объективности и субъективности, и не выдерживает критики сегодня ни с точки зрения естествознания, ни с точки зрения антропологии, ни с точки зрения личности: картина мира современных точных наук существенно более открыта, чем это допускал Бультманн. Чересчур ограниченной оказалась на поверку и экзистенциальная интерпретация. У Хайдеггера и Бультманна она была связана с романтической критикой культуры современного общества и ориентировалась только на образованные слои, на тех людей, для которых «экзистенция», «существование» озна-

26 Weizsäcker С.F. Die Einheit der Natur. München, 1971; Heisenberg W. Das Naturbild der heutigen Physik (1953). In: Gesammelte Werke, ed. W. Blum, H.-P. Dürr, H.Rechenberg. Abt. C, Bd.I: Physik und Erkenntnis 1927-1955, S. 398-420.

55

чали опыт внутреннего самоощущения, а не просто выживание — экономическое, социальное и политическое. Это привело к тому, что в 1968 г. программа экзистенциальной интерпретации христианской вести была включена в программу политической теологии27 и материалистическую экзегезу теологии освобождения 28 и превзойдена ими. Библейская весть о Боге охватывает всю жизнь и всю действительность, ведь и для Бультманна Бог — «всеопределяющая реальность». Эта весть не допускает ограничения ее областью приватного внутреннего мира (Innerlichkeit) верующего человека, или чисто религиозным измерением жизни, или внутрицерковным обществом. Она неизбежно содержит в себе политические измерения, имеет космические горизонты, и никуда от этого не деться. Таким образом, дискуссия о герменевтике после Бультманна взорвала узкие рамки его экзистенциальной интерпретации.

Новейшая «нарративная теология» снова открыла смысл повествовательных фрагментов Ветхого и Нового Завета, соседствующих с керигматически-апеллирующими текстами. Современная лингвистическая герменевтика включила лингвистическую социологию в библейскую герменевтику, разорвав ее персоналистическую узость. И наконец, использование методов структуралистской экзегезы позволило преодолеть антропоцентрическую односторонность экзистенциальной герменевтики. Эффект теологических программ Бультманна заключался не столько в позитивных их последствиях, сколько в том вызове, который они бросили тем, кто стремится к адекватной, релевантной передаче первоначальной христианской вести современному миру. Это влияние они продолжают оказывать и в наши дни, далеко перешагнув конфессиональные границы.

2. Трансцендентальная теология. Карл Ранер и проблема антропоцентризма

Современный новоевропейский мир возник в результате так называемой «антропоцентрической революции». Античный мир, в котором жили и мыслили Платон и Аристотель, был миром космоцентрическим: отдельный человек рассматривал себя как члена своего сообщества, а человеческое сообщество (полис) видело в себе часть божественного Космоса. Средневековый мир, в котором жили и мыслили Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, был миром теоцентрическим. На Бога, абсолютное и совершенное бытие, были ориентированы в своей упорядоченности человек и природа, общество и Космос. Однако с началом Нового времени, в

27 Moltmann J. Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem Weg zu einer politischen Hermeneutik des Evangeliums. In: Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze. München, 1968, S.128-148; Metz J.B. Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. 28 Belo F. Das Markus-Evangelium materialistisch gelesen. Stuttgart, 1980.

56

эпоху Возрождения, во времена Реформации и Просвещения человек все больше становился мерой вещей и центром мира, поскольку с помощью науки и техники он все в большей степени превращал этот природный мир в свой собственный мир. Наука и техника сделали его «господином и собственником природы»29. Он становится ее субъектом, она — его объектом. Мир природы «разбожествляется», «обмирщается» и превращается в материал для человеческой воли. Человек лишается своей телесности и рассматривается исключительно как субъект познания и воли, который может противопоставить себя природе и собственной телесности. Современная «метафизика субъективности», впервые сформулированная Декартом — в его различении res cogitans и res extensa и определении их друг через друга — господствует в западноевропейской философии вплоть до настоящего времени и является не чем иным, как онтологическим фундаментом «планетарного империализма технически организованного человека»30. Мир природы, окружающий человека и служащий ему опорой, представляется в картине мира и в этой картине воссоздается по человеческим меркам. В связи с этим вопрос о сущности и назначении человека оказывается в центре внимания всех наук. Истолкование мира вырастает из антропологии, ибо человек устанавливает масштабы всех вещей.

Однако вопрос человека о самом себе и своей истинной сущности, а также о своем историческом назначении именно в связи с этим остается без ответа. Порабощенная природа не может отвечать. Небо, от которого отреклись, хранит молчание. Современный человек освободился из своих исконных, природных и религиозных, связей. Вот почему он оказывается жертвой этого постоянного кризиса идентичности. Вопрос: «Что такое человек?» — становится центральным для него, никто не может отвечать на этот вопрос, и прежде всего на него не может отвечать тот, кто его задает31. Вполне последовательно Кант сформулировал основные вопросы философии Нового времени и ответил на них. «Что я могу знать?» — ответ на этот вопрос дан в «Критике чистого разума». «Что я должен делать?» — ответ содержится в «Критике практического разума». «На что я могу надеяться?» — этому посвящена работа «Религия в пределах только разума». «Что есть человек?» — по этому поводу Кант заявил: «В принципе все это можно было бы отнести к антропологии, поскольку первые три вопроса сводятся к последнему»32. Однако на этот последний вопрос он ответить не смог и соответствующей «Антропологии» так и не написал. Вплоть

29 Descartes R. Discours de la Méthode (1692). Mainz, 1948, S. 145. 30 См.: Heidegger M. Die Zeit des Weltbildes. In: Holzwege. Frankfurt,31957, S. 69-104. 31 Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948. 32 Kant I. Logik. Einleitung. Werke (ed. W. Weischedel). III, S. 448.

57

до М. Хайдеггера никто не дал ответа на четвертый вопрос, — ответа, разрешающего и все остальные вопросы. Да и сам Хайдеггер ответил на него, перенеся его в плоскость вопроса о самом «бытии»33.

Религия Нового времени — в результате этой «революции» — оказалась антропоцентрической и ориентированной на субъекта. В центре внимания — не Бог, а сознание Бога, не история Христа, а историчность верующего, не объективная вера, а субъективная религиозность. Этот сдвиг в сторону субъективной составляющей веры начался уже в Реформации. Уже не спрашивают: «Что это такое?», но задаются вопросом: «Что это означает для меня?»34 Но благодаря этому стрелки оказались переведенными на путь в направлении религиозной критики. Если вся сфера религиозного связана с субъектом «человек», то этого субъекта можно сделать и мерой всех религиозных вещей. Тайна теологии была раскрыта — она звалась «антропология», об этом возвестил Фейербах: не Бог создал человека по своему подобию, а человек создал себе богов в соответствии со своими желаниями35. «Религия есть самосознание человека, который либо еще не обрел себя, либо уже опять себя потерял... Религия — воображаемое солнце, которое движется вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться сам вокруг себя... Радикальность означает зреть в корень предмета. Корень для человека — сам человек»36.

В условиях антропоцентризма Нового времени христианская теология может вызвать доверие только как «антропо-теология»37. Ей следует примириться с изменившимися условиями и в этой ситуации говорить о христианской вере в Бога. В области католической теологии, а также далеко за ее пределами тон задавал здесь Карл Ранер (1904-1984) со своей трансцендентальной теологией 38. Пусть его теология и отмечена печатью влияния смежной трансцендентальной философии немецкого идеализма, по своему содержанию она стремится отрефлектировать лишь то, что всегда тематически присутствовало в христианской традиции, а именно —

33 Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929, S. 193f. 34 См.: Melanchton Ph. Loci Communes (1521) und die Fragegestalt des (reformierten) Heidelberger Katechismus (1563). 35 Feuerbach L. Vorlesungen über das Wesen der Religion. In: L. Feuerbachs Sämmtliche Werke, ed. W. Bolin, F. Jodl. Bd. 8. Stuttgart, 1908. 36 Marx K. Die Frühschriften, ed. S. Landshut. Kröners Taschenausgabe. Bd.209. Stuttgart, 1953, S. 208, 216. 37 Так считает Фишер: Fischer K.P. Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg-Basel-Wien, 1974, S. 296. 38 Вот его главные произведения: Rahner К. Schriften zur Theologie. Bd.I-XIV. Einsiedeln—Zürich—Köln, 1954ff (STh); Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg—Basel—Wien, 1976.

58

самооткровение (Selbstmitteilung) Бога человеческому субъекту. Если человеческий субъект предназначен для восприятия этого божественного самооткровения, то это значит, что он несет в себе самом некую трансцендентальную структуру (Verfassung). Благодатное самооткровение Бога человеку вполне соответствует внутренней фундаментальной самотрансцендентности человека. Таким образом, трансцендентальная теология проясняет «априорные условия в верующем субъекте для познания всякой истины веры»39.

Ранер, подобно Бультманну, разрабатывает здесь старую тему августиновской теологии, тему «Бога и души», перенося ее на современного человека, ставшего для самого себя неразрешимым вопросом. Сосредоточившись на субъективной внутренней сфере опыта познания самого себя и Бога (die subjektive Innerlichkeit der Selbst- und Gotteserfahrung), Ранер получает возможность преодолеть камни преткновения для современного интеллекта, встречающиеся в догматической вере и вере в так называемые факты спасения*. «Экзистенциальное значение исторических фактов вообще невозможно сделать доступным пониманию, не привлекая на помощь трансцендентальной теологии»40. Он обостряет внутренний кризис идентичности современного человека, мистически углубляя неразрешимый вопрос этого человека о самом себе, пока вопрос не обращается в ту «тайну», которой человек является для себя в самых глубоких своих тайниках и в которой он прикасается к тайне, именуемой «Бог». Современному человеку, по ошибке ищущему спасения для себя в объективных истинах и достижениях, необходимо перво-наперво растолковать объективную незавершимость (Unabschliessbarkeit) его экзистенции, т.е. ее внутреннюю «тайну». В силу своей самотрансцендентности человек изначально настроен (angelegt) на Бога, а потому экзистенцию человека может завершить только самораскрытие Бога (Selbsterschliessung Gottes). В связи с этим Ранеру необходимо показать, что божественная истина христианства ориентирована на субъект и носит субъектный характер. Она попадает для современного человека в измерение «мистического», «тайны», парадокса. Недоказуемая, но тем не менее неизбежная «субъективность есть истина»41.

В теологии Карла Ранера два измерения — внутреннее и внешнее: мистика «духовных упражнений» Игнатия Лойолы и

39 Статья: Transzendentaltheologie, Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis. Bd. IV. Freiburg-Basel-Wien, 1969, Sp. 987. * К «фактам или событиям (истории) спасения» (Heilstatsachen) в христианской теологии традиционно относят Крест и Воскресение Христа (факт обнаружения «пустой гробницы»), явления Воскресшего ученикам, его Вознесение. — Прим. перев. 40 STh lX, S. 112. 41 Fischer K.P. Der Mensch als Geheimnis, S. 227.

59

апологетика в отношении современного, ставшего антропоцентричным мира. Его теологию по праву называют «переводом мистического опыта на современный язык». Мы изложим здесь его тезисы об «анонимных христианах», вызвавшие столько шума, чтобы на их примере показать построения, встречающиеся в «посреднической» практике трансцендентальной теологии42. Христианская церковь в современном обществе оказалась перед неразрешимой на первый взгляд апорией: может ли церковь, неуклонно превращающаяся в меньшинство общества, отстаивать в мире, для которого характерен религиозный плюрализм, универсальное христианское притязание на спасение (Бог «хочет, чтобы все люди спаслись...», 1 Тим 2,4)? Не следует ли допустить, что «анонимные христиане» могут быть и за пределами церкви? Как соотносится христианское бытие с истинным человеческим бытием, а подлинное человеческое бытие с христианским? Разве частичная (partikular) действительность веры не предполагает своей собственной универсальной возможности и не доказывает ею своего притязания на истину? Ранер отвечает современным вариантом средневековой схемы — «природа и благодать». Подобно тому как благодать предполагает наличие природы и не только не разрушает, но и завершает ее, свободное и благодатное самооткровение Бога предполагает наличие тварного существа, которому Он себя открывает и которое наделено возможностью принимать божественное самооткровение. У человека есть внутренняя возможность, позволяющая услышать обращение к нему Бога в Его откровении и принять его. Поскольку Бог бесконечен, непостижим и сокровенен, человека в этой связи нужно называть «существом с неограниченной открытостью по отношению к безграничному божественному бытию»43. Его трансцендентальная открытость есть не что иное, как «вернувшаяся к себе самой неопределимость» человека («die zu sich selbst gekommene Undefinierbarkeit» des Menschen)44. В теологическом плане это означает, что человек неизбежно сталкивается с бесконечной тайной — Богом. «Тайна», которую человек представляет для себя, есть тайна бесконечного Бога, и наоборот. Вот почему антропология и теология неразрывно связаны друг с другом. Отправляясь от Бога, в теологическом аспекте следует поэтому заявить: человек есть существо, возникающее, когда сам Бог открывает себя в вочеловечении. Отправляясь от человека, в антропологическом аспекте следует заявить: человек есть то самое существо, которое приходит к себе самому, отдаваясь непостижимой тайне Бога. Эта всеобщая,

42 STh VI, S.545-554. 43 STh VI, S.547. 44 STh IV, S.140.

60

конститутивная самотрансцендентность человека находит в связи с этим свое истинное завершение и исполнение в самооткровении Бога во Христе. С этой точки зрения, вочеловечение Бога есть «уникальный и предельный случай сущностного завершения человеческой действительности»45. Посюсторонность (Immanenz) Бога в человеке и потусторонность (Transzendenz) человека в Боге сливаются во Христе воедино.

Обе эти стороны Ранер соотносит друг с другом и как «внутреннее и внешнее», и как «анонимное и конкретно выраженное (ausdrücklich)», он утверждает, что человек в опыте своей трансцендентности всегда познает и предложение божественной благодати. «Словесное откровение во Христе... есть лишь выраженная форма (Ausdrücklichkeit) того, чем мы всегда являемся уже по благодати». Отсюда следует, что «выраженное в явной форме христианское откровение оказывается отрефлектированным высказыванием данного по благодати откровения, которое человек всегда познает в неотрефлектированном виде в глубинах своего существа»46. Предложенное всем людям самооткровение Бога во Христе есть «цель творения» и завершает сотворение мира. А потому, заключает Ранер, давая мысли рискованный поворот, христианское бытие, с одной стороны, есть не что иное, как подлинное, явно выраженное человеческое бытие, а подлинное человеческое бытие есть уже «анонимное» христианское бытие. Человек, пришедший к своей сущности и к подлинному ее осуществлению, есть христианин, сознает он это или нет, потому что «он ведь уже принимает это откровение, когда он действительно и всецело принимает себя самого, ибо оно уже говорит в нем»47. «В этом Да, обращенном к себе самому, он принимает благодать радикально приблизившейся к нам тайны»48, а это и есть то, что мы называем именем «Бог».

Универсальное притязание христианства Ранер поддерживает тем, что представляет христианское бытие как «выраженное» человеческое бытие, а подлинное человеческое бытие как «анонимное» христианское бытие. Самобытие человека и бытие Бога он описывает как некую «тайну», подразумевая под ней как их неопределимость, так и невозможность измерить всю их глубину. «Загадки» можно решать, но к тайнам следует относиться с молчаливым уважением и почтением. Отвергая как устаревшие все известные определения и имена, относимые к Богу и человеку, и указывая на предельную невозможность и определений и наименований, Ранер добивается того, что его теологические высказывания могут претендо-

45 STh IV, S. 142. 46 STh VI, S. 549. 47 Ibid. 48 STh VI, S. 550.

61

вать на всеобщее согласие, ведь известно: одобрения легче добиться, пребывая в неопределенной области отрицательных суждений, чем настаивая на суждениях утвердительных. В молчании перед лицом бесконечной, бездонной тайны возникает куда большая общность, чем в слушании речи, которая очень быстро вызывает охоту перечить. Выдвигая тезис об «анонимных христианах», Ранер раскрывает границы церкви для людей, обитателей современного мира. Он преодолевает сектантскую тенденцию церкви, стремящейся замкнуться в себе самой. Вместе с тем он, как и следовало ожидать, определяет «подлинное человеческое бытие», исходя из представления о христианском бытии. Если подлинное человеческое бытие — это «анонимное христианское бытие», то, с другой стороны, христианское бытие есть «выраженное человеческое бытие», а значит, и его мерило. Таким путем Ранер в состоянии объяснить универсальное значение частного (partikular) христианского бытия, но всерьез ли он относится к плюрализму религий и религиозной свободе в современном мире? Не возлагается ли на христианское существование непосильное бремя, когда от него требуют стать воплощением универсальной истины человеческого бытия? Не встает ли перед нами старая претензия на абсолют, — претензия, из-за которой потерпели крах столько христиан и благодаря которой церковь столь болезненно осознала свое собственное несовершенство? Нельзя ли рядом с христианским существованием представить, с учетом его своеобразия, скажем, еврейское существование или человеческое существование в других религиях — в качестве «выраженного человеческого существования»?

Ранер, как и Бультманн, с предельной откровенностью разбирает выдвигаемое современным человеком требование «интеллектуальной честности». «Случайные исторические истины никогда не смогут стать основанием для общеобязательных истин разума», — это критическое возражение против веры в Христа Г.Э.Лессинг выдвинул еще в начале Просвещения. Ранер подхватывает этот упрек. Для человека наших дней «не просто поверить, что событие вочеловечения должно было состояться именно таким уникальным образом»49. В связи с этим он задается вопросом о всеобщем, которое содержится в исторически однократном событии, и разрабатывает учение о человеке как «идее Христа»50. Что в случайной истории Христа соответствует внутренней субъективности в каждом человеке? Это «идея Христа», а если быть точным — предварительная открытость человека явлению Бога, ставшего человеком. То, что произошло внешним образом в той истории, находит соответст-

49 STh I, S. 219. 50 STh I, S. 207.

62

вие и отзвук в нашем внутреннем опыте самопостижения. «Идея Христа» живет в человеке, пока он ищет высшего и к тому же свободного исполнения своей сущности. Во внутренней самотрансцендентности людей Ранер обнаруживает своего рода «анонимную» или «ищущую христологию». Отсутствуй эта идея Христа в самой конституции человеческого бытия, никто из людей не был бы в состоянии познать в Иисусе Христа и уверовать в него. Базовая предпосылка всякой христологии — предполагать в каждом человеке наличие этой идеи Христа, ибо открыто явленная во Христе тайна есть и тайна творения. В природе каждого человека заложена возможность принятия благодати, ведь благодать есть предпосылка этой природы. Вот почему Ранер называет христологию «трансцендирующей антропологией», а антропологию «недостаточной (defizient) христологией»51. Человек — «...тайна для себя самого, он всегда за пределами себя, погруженный в тайну Бога», а Иисус, Богочеловек, делает нас причастными своей тайне, участвуя в нашем существовании (Dasein). Тайна его заключается в безымянной, бесконечной, неистощимо-расточительной любви Бога. Мы причастны Иисусу, поскольку в его тайне мы обретаем власть, по отношению к которой для нас становится возможным проявлять свободную самоотдачу. Таким образом «сходятся опыт изнутри и весть извне»52. Это соответствие прослеживается и в самом Иисусе: с одной стороны, «Иисус — человек, жизнь которого есть уникальная, абсолютная самоотдача Богу»53; с другой стороны, эта отдача человека Богу имплицирует «абсолютное самооткровение Бога» людям.

«Христология сверху», исходящая из вочеловечения Бога, в точности соответствует «христологии снизу», отправной пункт которой —богосознание Иисуса и его самоотдача Богу. Человек, перенимающий Бога «в собственность» (der sich Gott übereignende Mensch), и Бог, отчуждающий себя людям, слиты воедино в Богочеловеке Иисусе Христе. Именно эту бого-человеческую структуру Ранер и обнаруживает в отношении христологии и антропологии: Христос — не только нисхождение Бога, но и восхождение и будущее человека. Вочеловечение Бога и человека — это кульминация сразу и истории спасения и эволюции. Включая в свои построения основные идеи современных эволюционных теорий, Ранер — и здесь он расходится с Бультманном — обогащает свою антропологию космическим измерением. «Самотрансцендентность» — один из структурных принципов самоорганизации материи и открытых

51 STh I, S. 184, Anm.1. 52 STh III, S. 39. 53 STh I, S. 193.

63

жизненных систем. От материи к жизни, к сознанию, к духу — таков путь трансцендирующей себя эволюции. Человек, будучи существом духовным, может рассматриваться как «самотрансцендентность живой материи»54. В теологической интерпретации его самотрансцендентность соприкасается, в свою очередь, с тайной Бога и ориентирована на событие Христа, в котором осуществляется отдача Богу и божественное самооткровение. Если исходить из этого, то целью эволюции оказывается самооткровение Бога миру55. С позиций такого миропонимания Ранер во многих диалогах с марксистами и учеными, представителями точных наук, провозгласил Бога в качестве «абсолютного будущего», сопоставляя все относительные возможности осуществления в будущем человеческих целей и надежд с тайной этого абсолютного будущего. Христианская теология осведомлена о будущем не больше, чем прочие науки и идеологии, а меньше, поскольку она в «абсолютном будущем» мира чтит тайну Бога и учит уважать ее, осуществляя критику утопий и идеологий.

Сила ранеровской теологии посредничества, обращенной к антропоцентричному миру и к бездонной субъективности современных людей, в том, что она служит передатчицей цельной, без изъятия, христианской традиции и что она, подчеркивая мистическое, глубинное измерение христианской веры, делает это с пониманием всей значимости своего дела, а не стремится сбыть свой «товар» по дешевке. Но в этой силе кроется и слабость позиции Ранера. Перед лицом справедливого критического вопрошания со стороны духа современности, ставящего под сомнение средневековую модель христианства, следует ожидать не только посредничества, но и пересмотра христианской традиции. Ведь в тезисе об «анонимных христианах» за пределами христианской церкви может содержаться скрытое намерение: вобрать в церковь все истинно человеческое. Гуманисты, откровенно выступающие против известного им христианства, возможно, совсем и не захотели бы называться «анонимными христианами», подобно тому как запротестовали бы верующие христиане против именования их «анонимными буддистами». Можно ли быть христианином «анонимно», не называя имени Христа, не исповедуя его? В самом ли деле выраженное христианское бытие уже и есть подлинное человеческое бытие? В таком случае действительно христианское бытие имело бы универсальное значение и могло бы выдвигать универсальное притязание на все подлинно человеческое. Но все же сохранялось бы подозрение, что эта внутренняя открытость христианского бытия ко всему истинно челове-

54 STh V, S. 194. 55 См.: STh V, S. 201.

64

ческому содержит — пусть и в измененной форме — старое притязание церкви на господство над миром. Разве наряду с христианским существованием в истории отношений Бога и человечества нет еще и еврейского существования как свидетельства о справедливости Бога и о будущем, Ему принадлежащем? А потому не следует ли церкви Христа из теологических соображений наряду с собой признать в истории спасения мира в первую очередь Израиль как народ Божий? Вправе ли она тогда называть верующих и праведных евреев «анонимными христианами»?

Думаю, что так дело не пойдет. Вот почему я предложил бы говорить о христианском и человеческом бытии, о церкви и мире более дифференцированно. И мы не погрешим против взглядов Ранера, если прежде всего еще сильней будем подчеркивать эсхатологическое различие между церковью Христа и Царством Бога, а также между нынешним Царством Благодати и грядущим Царством Славы Божией. Ведь церковь — это еще не само Царство Божие, а лишь посредническая инстанция, подготавливающая пути и свидетельствующая о грядущем Царстве. Таким образом она обнаружит рядом с собой Израиль как еще одну форму посредничества, подготовки пути и свидетельства о грядущем Царстве Бога Грядущее Царство Божие — в соответствии с упованием пророков и апостолов — будет понято как Новое Творение, которому присуща божественная справедливость. А потому — согласно этой надежде — и человеческое бытие найдет свою завершенную и совершенную форму лишь в этом Новом Творении. Царство Бога есть вместе с тем и подлинно человеческое царство тех людей, которым по плечу присутствие Бога. В Царстве Божием вся тварь пребывает в мире: «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет...» (Откр 21,4). Если это и есть цель завершения, то, очевидно, нельзя говорить, что благодать завершает природу: напротив, она подготавливает природу к грядущей славе, к грядущему великолепию и «завершает» ее лишь в этом смысле. Но тогда не стоит говорить и о том, что вочеловечение Бога во Христе — цель творения: вочеловечение Христа готовит творение к космическому «вселению» Славы Божией и «завершает» творение в этом смысле. Поэтому христианское существование следует рассматривать как предвосхищение истинного человеческого существования в условиях незавершенной истории и этого неискупленного мира. Христианское бытие — это «путь Божий» к цели завершения мира.

Новейшая, в большей степени эсхатологически ориентированная теология, идущая от Барта и Ранера, подчеркивает эти разли-

56 Moltmann J. Christsein, Menschsein und das Reich Gottes. Stimmen der Zeit, 203, 9, 1985, S. 619-631.

65

чия и нюансы, в особенности когда дело касается Израиля. Новейшая, в большей мере политически ориентированная теология, опираясь на построения Барта и Ранера, назвала конкретно, по имени, ранеровских «анонимных христиан», увидев их среди «нагих, алчущих, больных, жаждущих, заключенных» (Мф 25), которых Христос назвал «братьями и сестрами своими меньшими» и в которых он присутствует сам, ожидая дел праведников: «То, что вы сделали для одного из них, сделали вы для Меня». Если же в них присутствует сам Христос, то отсюда с необходимостью вытекает «первоочередной выбор» церкви «в пользу нуждающихся». Благодаря этому участию церкви нуждающиеся изымаются из сферы анонимности, куда они были вытеснены. В свою очередь, благодаря нуждающимся верующие христиане попадают в особую общность со Христом, где нуждающиеся уже имеют свое место.

Насущная проблема церкви связана не столько с ее частным статусом(Partikularität) в современном плюралистическом обществе, сколько — сучастливостью (Parteilichkeit) церкви в отношении нуждающихся и угнетенных в нынешнем обществе. Не столько буржуазный либерализм«первого мира» ставит теологию перед лицом фундаментальных проблем посреднической и актуализирующей деятельности, сколько освобождениеобнищавшего и вымирающего народа в «третьем мире» и в тех слоях населения, которые вытеснены на обочину современного общества в «первом мире».

3. Теология культуры. Пауль Тиллих и религиозная интерпретация секулярного мира

Именно Пауль Тиллих (1886-1965) ближе всех своих современников-теологов принял к сердцу задачу «посредника», несущего христианскую весть современному миру. Для этой цели он разработал особый прием — «метод корреляции». Этот метод положен в основу его «Систематической теологии» (1951), а плодотворность данного подхода продемонстрирована в серии статей Тиллиха, посвященных религиозной интерпретации культуры, науки и политики57. Тиллих принимает секуляризацию современного мира. Он утверждает автономию современного человека, отвергая любую клерикальную гетерономию и всяческие авторитарные притязания христианства. Но этому автономному человеку он стремится раскрыть всю глубину теономии его существования, чтобы снова высвободить религиозное измерение современной культуры, —изме-

57 Tillich Р. Die religiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur. Gesammelte Werke, IX. Stuttgart, 1967.

66

рение, вытесненное и незаконно занятое. Хотя теология для Тиллиха представляет собой «функцию церкви» и есть теология церкви, его теология, в сущности, является настоящей теологией культуры, ведь культура, посредством которой люди во все времена и во всех краях отвечают на вопросы своей фундаментальной ситуации, избирая для себя те или иные формы жизни, и есть для Тиллиха подлинный носитель религиозного, есть предельно всеобщая манифестация абсолюта: религия есть субстанция культуры, культура же — форма религии.

В задачу теолога входит интерпретация истины христианской вести, новое истолкование ее для каждого поколения 58. Таким образом теолог как бы оказывается в поле напряжения между вечной истиной и ситуацией конкретного времени, в которую и должна быть включена эта истина. Консерватизм заблуждается, цепляясь за якобы «вневременную» истину, ибо она встречается не вне времени, а всегда и только как «истина вчерашнего дня», в той форме, в какой она была понята и принята людьми прежних времен. Либерализм заблуждается, отказываясь от христианской идентичности и переключаясь исключительно на религиозные вопросы современности. Подлинная задача теологии состоит в корреляции традиции и ситуации, ибо теология есть всегда «отвечающая теология»: «Она отвечает на вопросы ситуации, причем отвечает в силе вечной истины и с помощью понятий, поставляемых той ситуацией, которая и выдвинула эти вопросы59.

А потому Тиллих в своей критике не удовлетворяется ни «теологией диастаза», разрыва, которую он видит представленной в лице теологии К. Барта, ни «теологией синтеза» в том виде, в каком она разрабатывалась Э.Трёльчем. Посредине, между ними, располагается для Тиллиха живой метод корреляции, соотносящий христианскую весть и ситуацию без насилия над той и другой, сопрягая вопросы, вырастающие из ситуации, с ответами, содержащимися в вести, и наоборот. В живой смене вопросов и ответов весть и ситуация подвергаются взаимной интерпретации и тем самым объединяются. Но о каких «вопросах ситуации» идет речь в теологической корреляции? Речь идет не о предпоследнем, но только о последнем, не об обусловленном, но только о безусловном вопросе — это «экзистенциальный вопрос» об основании существования (Dasein) и смысле жизни. Если удастся сформулировать этот вопрос, то можно познать, на что отвечает Бог в своем историческом откровении. Метод корреляции вести и ситуации коренится, согласно Тиллиху, в онтологической корреляции Бога и человека:

58 См.: Tillich Р. Systematische Theologie, Bd.I. Stuttgart, 1955, S.9. 59 Op. cit., S.12.

67

«Бог отвечает на вопросы человека, а человек задает свои вопросы под впечатлением ответов Бога»60. В связи с этим теология обязана вскрывать таящиеся в человеческой экзистенции вопросы и формулировать их, держа Бога перед глазами; она должна также формулировать ответы, содержащиеся в божественном самооткровении, ориентируясь на вопросы, заключенные в человеческой экзистенции. Единство тех и других — за пределами истории. А потому историческая задача оказывается незавершимой. Экзистенциальные вопросы — это вопросы, затрагивающие целостность человеческой экзистенции: «Лишь тот, кто испытал потрясение от познания бренности, страх, в котором он обнаруживает свою конечную природу (Endlichkeit), угрозу небытия, — тот может понять, что подразумевается в идее Бога. Лишь тот, кто познал трагическую двойственность нашего исторического существования... может постичь, что хочет выразить собой символ Царства Бога»61.

Экзистенциальный вопрос — не вопрос, который люди могут задавать, а могут и не задавать; человек сам есть этот вопрос, еще до того, как он его поставил. Человеческое бытие есть вопрос, религии же и культуры суть исторические, а потому постоянно устаревающие ответы. Человеческое бытие экзистенциально проблематично, потому что оно имеет основу не в самом себе, а в чем-то ином, и отчуждено от этой основы. Там же, где само бытие (Sein) является в существовании (Dasein) и люди обнаруживают то, что «имеет к нам безусловное отношение», «касается нас безусловно» («was uns unbedingt angeht») и что поддерживает их без всяких условий, безусловно, там можно говорить о божественном ответе на вопрос человеческого бытия. В связи с этим Тиллих формулирует предмет теологии в старой августиновской традиции рассуждений о «Боге и душе» в том же духе, что и Ранер и Бультманн: «Предмет теологии — это то, что имеет к нам безусловное отношение. Теологическими предложениями являются лишь предложения, трактующие о предмете, если он имеет к нам безусловное отношение»62. Это трансцендентальное определение теологии исключает политические, социальные и культурные задачи, имеющие к нам лишь условное, временное и неабсолютное отношение. «Теология обязана ориентироваться на то, что имеет к нам безусловное отношение, и не вправе заниматься чем бы то ни было на арене временных задач»63. Ибо от «того, что имеет к нам безусловное отношение», зависит наше бытие или небытие. 60 Ор. cit., S.12. 61 Oр. cit., S.76. 62 Ор. cit., S.20. В оригинале — курсив. 63 Ор. cit., S.20.

68

Сопрягая специфическую и передаваемую в традиции историю Бога со всеобщим, религиозным и метафизическим измерением человеческой экзистенции, Тиллих обеспечивает себе фундаментально-теологический и пригодный для апологетики базис. Он включает его в категорию того, «что имеет к нам безусловное отношение», подхватывая тем самым комментарий Лютера к первой заповеди: «Упование и вера сердечные соделывают обоих, Бога и кумира... ибо нераздельны двое — Бог и вера. К чему ты прилепляешься сердцем своим, на что уповаешь, то и есть Бог твой»64. То, что имеет к человеку безусловное отношение, становится для него Богом или божком. «Бог» — это и ответ на вопрос, заложенный в конечной природе человека, это и имя для «имеющего-безусловное-к- нам-отношение». Но это место может быть занято и божками и обожествленными конечными вещами — деньгами, расой, нацией и т.д. Различая образы, представления и имена божественного и эту фундаментально-антропологическую категорию «имеющего-безусловное-к-нам-отношение», Тиллих отвечает также и на марксистскую критику религии. Образы и представления Бога являются без сомнения человеческими проекциями, но тот экран, который призывает эти проекции и принимает их, — вовсе не проекция. Он «является безусловным и по бытию и по смыслу... благодаря тому, что имеет к нам безусловное отношение»65. Эрнст Блох заимствует этот аргумент у Тиллиха с тем, чтобы построить марксистскую критику религии уже не с безрелигиозных позиций, но с религиозных 66. Но формулировка Тиллиха выражает идею Бога лишь антропологически, а в рамках антропологии — только трансцендентально: «вопрос о Боге» вырастает из человеческого опыта самопостижения. А этот опыт есть опыт постижения человеком своей конечной природы. Конечная же природа, согласно Тиллиху, познается через угрозу человеческому существованию со стороны небытия и самого Ничто. Порожденный этим вопрос есть вопрос о некоем бытии, высшем по сравнению с небытием, могущем преодолеть его и дающем человеку — силой преодоленного страха — «мужество быть» невзирая на небытие. А это мужество к бытию может пробуждаться в человеке только бесконечным, не конечным, бытием. Итак, тиллиховское понимание религии — «экзистенциальное»67.

Человеческое бытие есть трансцендентальный «знак вопроса». Тем не менее бесконечное бытие, «то, что имеет к нам безусловное отношение», может быть доведено до человека лишь опосредован-

64 Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Göttingen, 1952, S. 560. 65 См.: Tillich P. Systematische Theologie, Bd.I, S. 248. 66 См.: Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Gesamtausgabe, Bd.V. Frankfurt a.M., 1959, S.1529.

67 См.: Tillich P. Op. cit., S. 244.

69

но, лишь в форме конечного, в обусловленных манифестациях и символах. Внутренней «трансцендентности Я», «самотрансцендентности» (Selbsttranszendenz), как формулирует Тиллих в сходной с Ранером терминологии 68, соответствует манифестация бесконечного бытия в конечном; да ведь эта человеческая самотрансцендентность и является уже манифестацией «самого бытия» (Sein-Selbst), поскольку неразрывная связь всего конечного и «самого бытия» проявляется в бесконечном стремлении конечного бытия б9. А так как Тиллих интерпретирует находящуюся под угрозой и трансцендирующую конечную природу человека с помощью психологического понятия «страх», он может охарактеризовать укорененное в «самом бытии» конечное бытие как «онтологическое мужество к бытию», тем самым делая общепонятным с антропологической точки зрения акт веры в Бога и доверия к Нему. Специфическую христианскую весть Тиллих трактует исходя из заданных посылок: тот факт, что сам Бог открылся в Иисусе Христе, означает сотворение нового бытия в условиях человеческой экзистенции, отчужденной от своего истока. Иисус, как носитель нового бытия, находится в плену своей конечной природы, страха, трагизма существования, его конфликтности и смерти, «но он победоносно сохраняет единство с Богом, и жертвует тем, что в нем — только Иисус, ради того, что делает его Христом»70. Тем самым он созидает новое бытие, историческое воплощение которого — церковь. Вот почему предметом того, «что имеет к нам безусловное отношение», является не сама церковь, но тот, кого удостоверяет церковь. Она удостоверяет его экзистенциальным требованием, т.е. как «мужество быть», всюду и в любой час.

Экзистенциальный подход к религии упраздняет разрыв между святым и профанным в культуре. Религия — одно измерение из многих, присущее всякой культуре. Если религия есть то, что имеет к нам безусловное отношение, тогда она — не что иное, как «смыслонаделяющая субстанция культуры», а культура — «совокупность форм, в которых находит свое выражение основоположная задача религии»71. Культура есть форма религии, и долг церкви свидетельствовать об этом, а не рассматривать религию как исключительно свой домен. Не церковь является для Тиллиха телесной оболочкой веры, но культура. Здесь он мыслит в русле либерального протестантизма XIX века (Р. Роте) и развивает теорию «скрытой церкви», чтобы доказать свой тезис, своеобразно заимст-

68 См.: ibid., S. 222ff. 69 См.: ibid., S. 224. 70 Tillich Р. Die religiöse Substanz der Kultur. Gesammelte Werke, Bd.IX, S.100. 71 Ibid., S.101.

70

вованный Ранером в его теории «анонимных христиан»: экзистенциальное понимание религии уважает, но в то же время трансцендирует церковное понимание религии, признавая тот факт, что за пределами церкви у культуры существует множество способов выражения — в рамках искусства и профетизма — для того, «что имеет к нам безусловное отношение». Это — дело «членов скрытой церкви», которые должны получить признание со стороны членов «явной церкви». Последняя обязана считаться с существованием в культуре «скрытой церкви», прислушиваться к ее критике, пользоваться ее достижениями, воспринимать от нее творческие импульсы и, в свою очередь, подвергать критике ее заблуждения. В этой связи Тиллих утверждает: «Церковь не услышала в коммунизме пророческого гласа, как не распознала и его демонических возможностей»72. С помощью теории «скрытой церкви», стоящей за пределами «церкви явной», Тиллих (как после него Ранер) стремится универсализировать специфические задачи христианства. Но, по сути дела, он уже в самом своем подходе соотносит религию не столько с церковью, сколько с культурой. Искусство обладает глубинным измерением, это же глубинное измерение присутствует и в современной технике и цивилизации. И в современной культуре религия не представляет собой чужеродного тела или реликта прошлого, но является живым выражением того, «что имеет к нам безусловное отношение», а значит — скрытым, пусть и часто отрицаемым, основанием современной культуры.

Как можно доказать это? Тиллих видит господствующую идею современной культуры в овладении природой. Власть науки и техники постоянно расширяется. Но при этом очарованный ею человек утратил свое «глубинное измерение». Его действительность лишилась своей «внутренней прозрачности для вечного». Наряду с этим из современной культуры был вытеснен опыт человеческой бренности (конечной природы), опыт страха, вины, трагизма жизни и смерти. Научно-технический прогресс превратился в идола современного мира. И все-таки уже с самого зарождения индустриального общества возникал экзистенциальный протест. Не церковный консерватизм, не просвещенный либерализм, но понимаемый в самом широком смысле слова экзистенциализм стал выражением религиозного протеста против духа индустриального общества, — протеста, зреющего в недрах самого этого общества. Экзистенциалистская контркультура в рамках культуры индустриального общества вбирается в подлинную теологию культуры и трактуется как ситуация человека с тем, чтобы весть о Христе, о

72 Ibid., S.109.

71

новом были, могла быть сопряжена с этой ситуацией человека. На этом примере четко прослеживается метод тиллиховской теологии культуры : экзистенциальный анализ проникает сквозь поверхностные проблемы дня к экзистенциальным вопросам, возникающим из человеческого опыта постижения конечности своего бытия. Такой анализ осуществляется, как правило, за пределами церкви, представителями «скрытой церкви», правдивыми, творческими людьми. Теология культуры опирается на него и углубляет его, чтобы сопрячь весть Христа о «новом бытии» с ситуацией человека в современной культуре. Церковной теологии следует раскрыться навстречу такой теологии культуры, и «явная церковь» должна признать «скрытую в культуре церковь». Только тогда «явная церковь» сможет пу>лично представлять абсолютное притязание Бога (или того, «что имеет к нам безусловное отношение»), не абсолютизируя саму себя. Только тогда церковь сможет дать откровение об истинной теономии культуры, не опускаясь до беспомощных потуг клерикальной гетерономии и не пасуя перед утверждаемой в духе Нового времени автономией культуры: теономная культура — это культура, определяемая божественным духом и ориентированная на него, божественный дух есть предел и полнота духа человеческого (der göttliche Geist ist die Erfüllung des menschlichen Geistes)73.

Тиллиховская программа теологии культуры, обоснованной в церковном отношении и несущей универсальную ответственность, безусловно привлекательна. Однако Тиллих ограничивает свою задачу анализом экзистенциальной ситуации человека. А потому любой анализ приходит к одному и тому же результату: анализируется ли современная церковь, средневековая культура или культура каменного века, в своем «глубинном измерении» каждая человеческая ситуация будет той же самой. Перед лицом того, «что имеет к нам безуловное отношение», всякая человеческая экзистенция задает себе вечный вопрос: «Быть или не быть». Ситуация конкретного времени, которой Тиллих — как посредник — стремится передать христианскую весть, есть для него не что иное, как ситуация временной обусловленности человека, а она не зависит от времени и не меняется. Конечная природа человека, над которой нависает угроза небытия, не меняет своей сущности в рамках времени. И тогда тиллиховский актуализм оказывается на поверку мнимым, так как метафизическая теология Тиллиха справедлива во все времена, а его метод корреляции опосредует лишь то, что существует всегда: само бытие и конечное бытие (das Sein-Selbst und das endliche Sein).

73 См.: ibid., S. 82-93.

72

И все же осуществляемые Тиллихом посредничество в отношении веры и опыт постижения божественной благодатной милости и оправдания следует признать удавшимися. «Вера» для него — это не догматическое убеждение и не религиозное чувство, но «захваченность» (Ergriffensein) всей личности тем, «что имеет к нам безусловное отношение»74. И поскольку опыт постижения угрозы небытия существует, эта самая захваченность ведет к новому «мужеству быть»75. Тиллих вводит понятие «мужества» для описания веры, чтобы подчеркнуть рискованность ее, выделить момент жизнеутверждения в вере: вера есть мужество к утверждению) себя, невзирая на все силы небытия. Мужество веры не перечеркивает наличие сомнения, но утверждает его как выражение бренности, поскольку это мужество — несмотря на сомнение — говорит «да» тому, «что имеет к нам безусловное отношение». Но это становится возможным только тогда, когда верующий человек приобретает тот опыт постижения Бога, который прежде описывался как «благодатная милость» (Gnade) или «оправдание грешника». Тиллих пользуется психоаналитической категорией и называет это опытом «принятия» (Annahme) 76. То, что какой-нибудь человек, несмотря на сомнения, несмотря на неспособность принять что-либо, на опыте постигает, что он «принят» Богом, и есть благодатная милость. То, что он вслед за этим обретает способность принимать, утверждать и любить себя самого, есть вера. И поэтому Тиллих формулирует этот опыт как опыт «принятия себя — несмотря ни на какую невозможность принятия — благодаря принятию со стороны Бога» («Selbstannahme trotz aller Unannehmbarkeiten, weil angenommen von Gott»). Подобный опыт веры, преодолевающий не только человеческое самопревозношение, но и человеческую ненависть к себе, снимает к тому же вытеснения в подсознании. Этот опыт обладает терапевтической силой.

Для человека, живущего в современном мире, это чрезвычайно важно. Чем в большей степени этот мир становится миром человека, как мы в свое время заявили, тем в большей степени человек оказывается вопросом для себя самого, — вопросом, на который он не в состоянии ответить. Утрата Я (Selbst), характерная для современного мира, проявляется как в массовых депрессиях, так и в необходимости утверждать себя посредством труда и достигнутого благополучия. Аналитическое чутье Тиллиха позволило ему ухватить эту внутреннюю проблему современного человека. Однако весть об «оправдании только благодатью через веру» он — как посредник — может передать лишь внутреннему опыту самопостиже- 74 Wesen und Wandel des Glaubens. Weltperspektiven, Bd. 8. Berlin, 1961, S. 9. 75 Tillich P. Der Mut zum Sein. Berlin, 1953. 76 Tillich P. Systematische Theologie, Bd.III. Stuttgart, 1966, S. 258.

73

ния данной личности, а не тому миру, который порождает подобный опыт у живущих в нем людей. Но, согласно библейской традиции, справедливому Богу-Творцу соответствует только новый, праведный — поскольку исправленный — мир. Оправданную, принятую в благодатной милости и вдохновленную мужеством к новому бытию личность можно мыслить лишь как начало этого нового справедливого мира. Однако социальные, политические и космические измерения справедливости и Царства Божия отступают в посреднической теологии Тиллиха на задний план, уступая место личностному моменту человека. Подобно Бультманну и Ранеру, он исходит из опыта субъективности, присущего современному человеку, вычленяя из христианской традиции преимущественно те содержания личной веры, которые связаны с субъективным моментом. Социальные условия и политические рамки этого современного опыта субъективности под вопрос им не ставятся. Передаваемая таким образом христианская традиция без всяких урезаний и противоречий вписывается в «буржуазную религию» современного мира и его банальный принцип: «религия — это частное дело».

4. Политическая теология и незавершенное Новое время

Вера в прогресс, свойственная современному миру и распространенная в Европе и Америке, разлетелась вдребезги от ужасов двух мировых войн XX столетия. Продолжали исповедовать ее лишь революционные социалистические движения. В западном мире им противостояли возникшие в свое время фашистские диктатуры. В жестоком пламени Освенцима и Хиросимы не только гибла вера в Бога, но и вообще утрачивалось доверие человека к самому себе. «Бог умер», — эти слова выражали суть атеизма девятнадцатого века. «Человек умер», — это уже нигилизм века двадцатого. Внутреннему духовному распаду буржуазно-христианского мира соответствовал внешний, политический распад европейских колониальных империй и освобождение угнетенных, эксплуатируемых народов Латинской Америки, Африки и Азии. Этот внутренний распад сопровождался неудержимым, ширящимся экологическим кризисом земной природы, которая испытывает на себе разрушительное воздействие хищнической промышленной эксплуатации. Оптимистический взгляд на будущее, мобилизовавший всю научно- техническую цивилизацию, перед лицом вызванных ею необратимых опустошительных изменений обращается в свою противоположность — фаталистическое катастрофальное сознание. В ситуации современности, которой присуща подобная амбивалентность, мало пользы от попыток коррелировать христианскую весть только с высвобожденной субъективностью современного человека, — по-

74

пыток, столь впечатляющим образом осуществленных Бультманном, Ранером, Тиллихом и другими теологами нашего времени. Следует глубоко проанализировать основания и цели этого рискованного проекта современного мира, ибо сами основания и цели оказались настолько проблематичными, что без радикального пересмотра и самих целей, и методов их достижения человечество вообще погибнет. Однако в рамках «буржуазной религии» этого ставшего столь опасным общества у христианства нет шансов раскрыть критические, освобождающие и целительные потенции своей вести.

В XX веке церкви, да и масса христиан на собственном опыте познали, что такое сопротивление, борьба, преследования, причем в масштабах, немыслимых, пожалуй, ни в одной из предшествовавших исторических эпох. Подавление церквей социалистическим режимом в СССР, церковная борьба в годы фашизма в Германии, преследования христиан латиноамериканскими диктатурами разрушили старые варианты синтеза церкви и государства, положили конец всевозможным формам прежнего симбиоза христианства и культуры. Опыт, приобретенный христианским верующим сознанием в современную эпоху, настоятельно требует разработки иной «теологии посредничества», — теологии, несущей христианскую весть на путях не только приспособления, но и конфронтации; теологии, ведущей поиск не только соответствий, но и необходимого противоречия. Политическая теология77 положила начало целому ряду посреднических теологий такого типа: это теология революции, теология освобождения, «черная теология», феминистская теология и другие, «контекстуальные», обусловленные местными особенностями теологии в Африке и Азии. Теологические основы их частично заложены в «теологии надежды», рассматривающей эсхатологическое спасение в контексте исторического освобождения78.

1. Поразительно, что среди четырех основных вопросов философии, сформулированных И. Кантом, один — «На что я могу надеяться?» — имеет религиозную ориентацию. До этого религия всегда была устремлена в вечность и опиралась на традицию. Но с началом Нового времени в фокус внимания человеческого духа попадает будущее. Религиозный вопрос становится вопросом надежды — личной, социальной и универсальной надежды. Дух современности воспринимает мир уже не как законченный природный мир, но как мировую историю, открытую в будущее, — открытую для спасения и чреватую опасностями. Однако, если мир понимает-

77 См. в немецкой литературе: Metz J.B. Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; Sölle D. Politische Theologie. Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann. Stuttgart, (1971) 1982; Moltmann J. Politische Theologie - Politische Ethik. München, (1971) 1983. 78 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. München, 121983.

75

ся как история, над судьбой его властно одно только будущее. Это будущее люди предвосхищают в духе со страхом и надеждой. Ощущая опасность, они ищут надежду. Вот почему «будущее» стало современной парадигмой трансцендентальности. В XIX веке, когда самоуверенно полагали, будто знают, что такое человек, и объявляли его мерой всех вещей, сформировалась антропологическая религиозная критика в лице Фейербаха, Маркса, Фрейда и Ницше. Но как только современный человек перестает быть уверенным в самом себе, как только он приходит в ужас от самого себя, тогда раскрытия своей подлинной сущности он может ожидать только от будущего, предоставляемого некой новой мировой ситуацией, которая станет для него «родиной идентичности». В связи с этим он уже будет соотносить традиции прошлого не только со своей современной ситуацией, но и со своим будущим и будущим мира, и задастся вопросом о надеждах прошлого, хранимых памятью, а значит, о будущем в прошедшем. Место старой антропологической критики и преемственной передачи религии заступает тогда эсхатология религии, ориентированная на завершение мира, — эсхатология, высвобождающая надежду, заложенную в религиозных преданиях и символах.

Библейские предания особенно подходят для такой точки зрения, поскольку они образуют фундамент «авраамитских» религий — иудаизма, христианства и ислама. Авраамитские религии — религии надежды и исхода. Их зарождение не сопровождалось каким-то мистическим изначальным событием, их происхождение связано с исходом Авраама по обетованию неизвестного ему до той поры Бога. Израиль возник при Моисее из аналогичного базового опыта исхода из египетского рабства, исхода по божественному обетованию. Христианство родилось из освобождающей вести Христа о приближении Царства Божия и из освобождающей вести апостолов о воскрешении распятого Христа в вечную жизнь. Израиль и Церковь Христа по своей сущности — носители надежды, вот почему их можно назвать мессианскими религиями. В них звучит мессианский лейтмотив всех религий: «Где надежда, там — религия»79. Они раскрывают мессианский характер всех форм исторического освобождения угнетенных и страждущих людей. Потому-то и задает проницательный И. Кант такой непривычный для этих религий вопрос: «На что я могу надеяться?» — и ждет от них ответа по поводу ужасов истории.

2. Второй основной проблемой, возникающей у Нового времени в связи с традиционной верой в Бога, является в теоретическом плане проблема теодицеи, а в практическом — безмерный ужас,

79 Bloch Е. Das Prinzip Hoffnung, S.1404.

76

вызванный Освенцимом, и панический страх перед готовой в любой момент разразиться массовой бойней в атомной войне. В XIX столетии на опыт страданий невинных людей протестующий атеизм ответил отрицанием Бога: «Устраните несовершенство мира, и только тогда вы явите людям бога. ...Можно отрицать зло, но не страдания; только разум может доказать существование бога — чувство против этого восстает. Заметь себе, Анаксагор: почему я страдаю? — на этом вопросе зиждется атеизм. Малейшая судорога страдания — пронзи она всего один какой-нибудь атом — раскалывает космос пополам», — писал в свое время немецкий поэт-революционер Георг Бюхнер 80. Однако не идущий ни в какое сравнéние опыт жестокостей, совершенных в XX веке, напротив, привел к новому виду протестующего теизма, тоски по Богу, порожденной жаждой справедливости в мире: «Теология... это надежда на то, что при всей несправедливости, царящей в мире, этим дело не кончится, что несправедливость — еще не последнее слово. В ней проявляется тоска по тому, чтобы убийца не торжествовал над невинной жертвой», — заявил Макс Хоркхаймер, автор «критической теории» Франкфуртской школы (1970) 81. В связи с этим в наши дни перед многими людьми встает не атеистический вопрос — можно ли еще говорить о Боге «после Освенцима»? — но вполне новый теистический вопрос: о ком «после Освенцима» вообще можно говорить, как не о Боге. «Бог» становится для них словом трансцендентального, безусловного и всеопределяющего протеста против Освенцима, против Хиросимы, против угрозы самоуничтожения человечества. В этом отношении сегодня возникла новая «теология креста», страждущего Бога, боли Бога и Его любви, — теология, распознающая Голгофу в «страданиях этого времени» и страдания этого времени в Голгофе82.

3. «Экологический кризис», усиливающееся разрушение окружающей природы, прогрессирующее истребление растительных и животных видов, истощение невосстановимых природных богатств земных недр отчетливо характеризуют сегодня ту внутренне противоречивую ситуацию, в которую завел себя проект модерна, Нового времени, «научно-техническая цивилизация»83. Речь идет не

80 Büchner G. Dantons Tod, 3. Akt. Ges. Werke. München, 31982, S. 68. Русский текст отрывка из драмы Бюхнера «Смерть Дантона» дается в переводе А. Карельского, см.: Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. М., 1972, с. 120. 81 Horkheimer М. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg, 1970, S. 61f. 82 Kitamori K. Theologie des Schmerzes Gottes. Göttingen, 1972; Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. München, 1972; Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1977. 83 Peccei A. Die Zukunft in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Präsidenten des Club of Rome. Wien, 1981; Studie des Club of Rome: The Limits of Growth. New York, 1972; The Global 2000 Report to the President. Edited by the Council on Environmental Quality. Washington, 1980.

77

только о кризисе в истощенной природной среде существования человеческой культуры, который можно было бы преодолеть техническими средствами, но о кризисе жизненной системы самого современного мира. Человек с помощью своей техники подчиняет себе природу, эксплуатирует ее. Современные точные науки поставляют знания для осуществления господства над природой, овладения ею. Основные ценности современного общества, породившие эти науки и технологии, суть — воля к власти, постоянное ее накопление и упрочение. Даже если «вера» в прогресс пройдет, останется современное индустриальное общество, запрограммированное на понятия «власти», «роста», «прогресса». Старые ценности доиндустриальных обществ, такие как равновесие, уравнивание, гармония и укорененность человеческой культуры в саморегенерирующейся природе, были напрочь вытеснены. Тем самым «прогресс» со смертельной точностью направляет современную научно- техническую цивилизацию в сторону все более грандиозных катастроф и, в конце концов, ко вселенской экологической смерти всего живого на земле. Сущностной религиозной основой современной экспансии и овладения природой была и остается ложно истолкованная форма иудео-христианской религии с ее первой божественной заповедью, обращенной к человеку: «наполняйте землю, и обладайте ею...» (Быт 1,28)84. В эпоху позднего Средневековья, а затем и Возрождения предметом изумления и почитания стало в первую очередь «всемогущество» Бога. Не Его доброта, но Его подавляющее могущество стало восприниматься как исключительная прерогатива Его божественности. Если Бог — «Всемогущий», если Он — Господин и Властелин мира, тогда человек — Его «образ и подобие» — должен сделать все, чтобы стать господином и властелином природы, ибо только овладев землей, человек может стать подобающим партнером своего Бога. Вплоть до этого времени природа и на Западе почиталась как «мать всего живого», но теперь ее понизили до роли «рабыни» человека, и она — «бесхозное добро» — оказывалась добычей первого, кто ею овладевал85.

Современный человек сам загнал себя в смертельно опасную ситуацию, и выход из нее может быть связан только с поворотом, обращением в этих самых сущностных религиозных основах. Бог, — а быть Его образом на Земле есть и долг, и честь для человека, — в соответствии с библейской традицией является не «Всемогущим», Он по своей сущности и в своем существовании есть «любовь» (1 Ин 4,16). Не овладевая природой, но пребывая в

84 См.: Moltmann J. Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München, 21985, §1: Die Herrschaftskrise, S. 36ff. 85 Leiss W. The Domination of Nature. New York, 1972.

78

общности с ней, отмеченный любящим «благоговением перед жизнью» (А. Швейцер), человек может быть достойным партнером Бога. Отсюда следует, что люди могут располагать разве что правом пользования, но не правом распоряжения. В век систематически осуществляемого господства над природой вера в природу как Творение Божие должна способствовать возникновению сопротивления против эксплуатации и разрушения ее человеком. В наши дни христианская вера в Творение живет в форме культурного движения сопротивления, распространенного в экологических группах, где она практикуется искренне и правдиво.

4. Заслуживает внимания и серьезное изменение критерия истины в современном мире. Издревле истина понималась как согласие и соответствие: соответствие понятия определяемому им предмету отвечало истинности этого понятия (adaequatio rei et intellectus). Согласие законов человеческого общества и законов природного Космоса говорило об их справедливости. Соответствие человеческого бытия вечному божественному бытию, из которого оно и брало свой исток, означало истинность и оправданность человеческого существования. «Истина» трактовалась как равновесие, согласие и мир. Этот критерий истины претерпел коренные изменения с началом европейского Нового времени. Теперь критерием истины стала практика, причем человеческая практика в самом широком смысле слова, как моральная, так и техническая практика, короче — историческая практика людей. Уже И. Кант объявил все в религиозном предании, бесполезное для практических целей, догматизмом и суеверием. Для новоевропейской веры он сохранил лишь то, «что возможно и целесообразно принять в практическом (моральном) отношении»86. В соответствии с этим, по Канту, человеческий разум познает в природе только то, «что сам создает по собственному плану...»87. Сплошная ориентация на практику привела к инструментализации человеческого разума. Он перестал быть «воспринимающим органом», но превратился в оперирующий, планирующий орган человека. «Рациональным» считается уже не согласие теоретического познания с познанным на опыте, но эффективность соотношения цель/средство в практической деятельности. Современная критика религии больше не предлагает объективной религиозной критики в отношении содержаний веры, она стала чисто функциональной критикой психических, политических и социальных последствий этой веры. Она уже не интересуется ис-

86 Kant I. Der Streit der Fakultäten (1798). PhB 252. Hamburg, 1959, S. 37; Кант И. Спор факультетов. В: Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. М., 1966, с. 340. 87 Kant I. Vorrede zur 2. Aufl. der Kritik der reinen Vernunft. Werke III. Berlin, 1911, S.7-26; Кант И. Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». В: Собр. соч. в 6 тт. Т. 3. М., 1964, с. 85.

79

тиной или ложью, но вопрошает только о функциях — угнетения или освобождения, отчуждения или гуманизации. И она, получается, делает практику критерием истины религии. В этих условиях необходимо, чтобы теология самокритически подошла к «практике» как критерию истины и делала упор уже не только на ортодоксию («православие») веры, но и в равной мере на ортопраксию («праводелание») любви. Теология и жизненная практика — как личная, так и политическая — вступают в диалектическое соотношение. Критическая теология осмысливает жизненную практику в свете Евангелия и претворяет ее в новую практику 88. Сама жизненная практика обретает когнитивную релевантность. В этом и состоит исходный пункт новой политической теологии: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Маркс, 11 тезис о Фейербахе). Теология надежды на Царство Божие, изменяющее мир, ведет к формированию исторического знания об изменениях. Благодаря критике существующей до сих пор практики христиан и церквей в современном обществе и благодаря антиципации, предвосхищению ожидаемого в надежде нового творения всех вещей эта теология становится актуальной 89.

Вместе с тем, чем больше христианская теология таким путем усваивает применение практики как критерия истины, тем отчетливее становятся для нее границы этого критерия. Операционализация человеческого разума, хотя и сделала его более эффективным, все же обеднила его. Прежние формы медитативного и целостного восприятия вещей и живых существ чужды современному человеку. Многие на личном опыте ощутили это обнищание. Методы наук, использующих исключительно аналитический подход, исчерпали себя. Ориентация на практику уже довольно рано привела новую политическую теологию к признанию и усвоению мистического опыта 90. Практически-политическое отношение к истине под девизом «осуществления» нуждается в дополнении медитативно-мистическим отношением к истине с учетом опыта согласия, соответствия и мира.

Мы рассмотрели четыре проблемных области, в которых научно-технический проект современного мира погряз в противоречиях. Задача христианской теологии — критически и терапевтически соотнести христианскую традицию и христианскую весть с современ-

88 См.: Gutierrez G. Theologie der Befreiung. Mainz — München, 1973, S. 10ff. 89 Этот метод был одобрен рядом экуменических конференций и объединений, особенно в третьем мире. 90 Metz J.B. Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg, 1977; Moltmann J. Gotteserfahrungen: Hoffnung, Angst, Mystik. München, 1979; Solle D. Die Hinreise. Zur religiösen Erfahrung. Stuttgart, 31976.

80

ной ситуацией, ибо лишь тогда она — как «посредник» — сможет осуществлять передачу христианской веры, любви и надежды. Для этого «посредничества» необходимо и приспосабливаться, и противоречить. Теология должна принять изменившиеся условия в мире с тем, чтобы в свою очередь изменить их ради утверждения мира, справедливости и жизни в Божием Творении.

Перевод А. Б. Григорьева

От редакции. Юрген Мольтманн (р. 1926) — из поколения немцев, познавших войну, поражение и плен. После окончания Геттингенского университета он стал пастором, отдав этому служению пять лет. Опыт и навыки, полученные здесь, наложили отпечаток на дальнейшую деятельность Мольтманна — теолога-преподавателя и теолога-исследователя. По его словам, ему — в отличие от его коллег, профессоров, — трудно давалось «четкое разделение кафедр —проповедника и профессора» («Вопросы философии», 1990, №9, с.133; далее указываются страницы по этому изданию). Причину этого он видит в следующем: «для меня и в процессе обучения теологии главное не столько в правильном на все времена слове, но прежде всего в слове, подходящем к месту и времени, не столько в чистой теории, сколько в теории практической» (там же). Не чуждается Мольтманн и политической деятельности, не желая «отсиживаться в башне из слоновой кости, предаваясь аполитичной научной деятельности» (с. 134), отдавая себе «отчет в зависимости теологии от политики и в ее ответственности перед политикой» (там же).

Мольтманн перечисляет методические подходы, характерные для его богословского творчества: 1) совокупная теология, взятая под одним углом зрения, 2) часть как вклад в целое и 3) теология в движении, диалоге и конфликте (там же).

Первый подход использован Мольтманном в книгах: «Теология надежды» (1964) (христианский ответ на атеистический «Принцип надежды» Эрнста Блоха имел колоссальный резонанс как в протестантском, так и в католическом мире); «Распятый Бог» (1972) и «Церковь в силе Духа» (1975; пересказ материалов этой книги напечатан во втором номере культурологического журнала «Апокриф»). Оказалось, что эти три работы внутренне взаимосвязаны, и автор не протестовал, когда их стали рассматривать как «трилогию».

Второй подход — теология в движении, диалоге и конфликте — был весьма плодотворным. Из диалога 60-х годов между христианами и марксистами вышла, по свидетельству Мольтманна (с. 142), политическая теология*. Важными для богословия Юргена Мольтманна оказались и два других диалога: экуменические диалоги в комиссии «Вера и порядок» Все- * «Новая политическая теология И.Б.Меца и Ю.Мольтманна» рассматривается в статье Е.В.Барабанова («Вопросы философии», 1990, № 9, с.76-82; есть краткая библиография), открывающей публикацию работ этих теологов.

81

мирного совета церквей (теолог участвовал в них с 1962 г.) и диалог иуда- истов и христиан (к которому он подключился с 1976 г.).

Мольтманн видел, как политическая теология превращалась в теологию угнетенных, и всячески поддерживал «черную теологию» в США, теологию освобождения в Латинской Америке, феминистскую теологию. Однако в середине 60-х годов он почувствовал, по собственному признанию, ограниченность своих возможностей: «можно быть солидарным, но не тождественным» (с. 144). На это осознание Ю. Мольтманн реагировал «продуктивным выходом из указанных движений; я продолжал ими заниматься, относиться к ним серьезно и делать все, чтобы их на деле знали, но я делал все это не так, как если бы это было мое дело. Я не черный, а белый; я не испытываю гнета, я скорее ближе к угнетателям; я — мужчина и мыслю, пожалуй, тоже по-мужски. Я должен быть честен по отношению к себе самому и к своим пределам, лишь в этом случае станет возможным их преодолеть. Однако нельзя преодолевать их в одиночку, пытаясь расширить свою собственную часть до всего целого. Эти границы можно пересекать, лишь признав более крупную общность взаимного слушания и говорения, принятия и дарения, признав и вступив в нее. Я попытался делать это с 1980 г., выступив с серией моих вкладов в теологию» (с.144-145).

И теперь о третьем подходе в теологии Мольтманна. Серию «систематических вкладов в теологию», серию, предполагающую «рассмотрение в определенной систематической последовательности ключевых понятий и учений христианской теологии в их взаимосвязи», он открыл книгой «Троица и Царство Божие» (1980). В ней он решает вопрос: каким образом соотносятся триединство Бога и единство Его Единоначалия. Во втором томе той же серии —«Бог в миротворении» (1985) Мольтманн развивает «экологическое учение о миротворении: триединый Бог не только противостоит своему Творению, но вместе с тем пронизывает его своим вечным Духом, проникает все вещи и своим присутствием осуществляет общность Творения. Отсюда вырастает новое, уже не механистическое представление о взаимосвязи всех вещей» (с. 145-146).

Вкратце теологическую концепцию Ю. Мольтманна можно обрисовать его собственными словами: это укорененная в Библии, ориентированная эсхатологически, политически ответственная теология (с. 146).