l. iriarte_ vocación franciscana

L. Iriarte: Vocación franciscana

http://www.franciscanos.org/temas/iriarte00.htm[01/06/2012 10:43:53 a.m.]

DIRECTORIO FRANCISCANOTemas de estudio y meditación

VOCACIÓN FRANCISCANApor Lázaro Iriarte, o.f.m.cap.

VOCACIÓN FRANCISCANALa opción de Francisco y de Clara de Asís.

Síntesis de los idealesde san Francisco y de santa Clarapor Lázaro Iriarte, O. F. M. Cap

Tercera edición notablemente refundida Valencia, Editorial Asís, 1989

ÍNDICE

Introducción:EL CARISMA FRANCISCANO

Capítulo 1: VIVIR EN PENITENCIA

Itinerario penitencial de san FranciscoItinerario penitencial de santa Clara

Vivir y anunciar la penitencia

Capítulo 2: EN LA ESCUELA DEL EVANGELIO



«Esta es la vida del Evangelio de Jesucristo»«Las palabras del Espíritu Santo que son espíritu y vida»

Capítulo 3: «SEGUIR LAS HUELLAS

DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO»Cristo, Palabra del Padre

El compromiso del seguimiento de CristoEsposo, hermano e hijo

Los misterios de la vida de Cristo en la piedad de Francisco y de Clara

Capítulo 4: CRISTO, PRESENTE EN SU IGLESIAEl misterio del cuerpo y sangre del Señor

La Iglesia jerárquica: «Yo veo en ellos al Hijo de Dios»El pueblo de Dios en la fe de Francisco

Santa Clara y su misión eclesial

Capítulo 5: MARÍA, «LA VIRGEN HECHA IGLESIA»

Elegida y consagrada por la TrinidadAsociada al misterio de la pobreza del Hijo

Tipo y modelo de respuesta a DiosAbogada y protectora

Capítulo 6: FRANCISCO Y CLARA ANTE EL DIOS ALTÍSIMO

«Padre santo y justo»Dios el bien, fuente de todo bien

El Dios-Trinidad«La santa caridad, que es Dios»Heraldos de la realidad de Dios

Capítulo 7: EL ESPÍRITU DEL SEÑOR Y SU SANTA OPERACIÓN

Francisco, hombre del EspírituCómo discernir el espíritu del Señor

Libertad de espíritu

Capítulo 8: «ADORAR A DIOS

CON CORAZÓN LIMPIO Y MENTE PURA»La oración franciscana

La oración litúrgicaEl eremitorio: lugar de la experiencia de Dios y de la vida fraterna

Capítulo 9: UN CORAZÓN LIBRE PARA AMAR

Vivir en castidadCastidad y amistad

Castidad y amor fraterno

Capítulo 10:«LA POBREZA Y HUMILDAD

DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO»



«El Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo»«Nada se apropien». Teología franciscana de la «appropriatio» y «expropriatio»

«Peregrinos y forasteros en este mundo»El dinero: la peor de las instalaciones

«Sirviendo al Señor en pobreza y humildad». La minoridadPobreza y trabajo

«La mesa del Señor»«Herederos y reyes del reino de los cielos»

Capítulo 11:«LA VÍA DE LA SENCILLEZ»

La «santa y pura sencillez»«Alegres en el Señor»

Capítulo 12:LA FRATERNIDAD EVANGÉLICA«El Señor me dio hermanos» (Test 14)

Características más significativas de la fraternidad minoríticaÚnico privilegiado: el hermano enfermo en el cuerpo o en el espíritu

El «capítulo» como encuentro y como discernimiento fraterno

Capítulo 13:LA «OBEDIENCIA CARITATIVA»

En el misterio de la obediencia redentora de CristoObediencia, servicio fraterno

Autoridad, función de servicioLa renuncia a la voluntad propia

El riesgo de la obediencia franciscana

Capítulo 14:FRATERNIDAD ABIERTA A TODOS LOS HOMBRES

Presencia penitencial y proféticaLa denuncia profética de FranciscoMensaje de reconciliación y de paz

Francisco, ¿instaurador de un nuevo humanismo?La virtud de la cortesía

Capítulo 15:FRATERNIDAD ABIERTA A TODOS LOS SERES

Francisco, intérprete de la creaciónRespeto a la autonomía de los seres

El Cántico de las Creaturas

Capítulo 16:APOSTOLADO FRANCISCANO

El «heraldo del gran Rey»San Damián: manantial de fecundidad apostólica

Caracteres del apostolado franciscanoApostolado franciscano hoy

Capítulo 17:PRESENCIA Y ACCIÓN MISIONERA

Significado de los viajes de FranciscoEl capítulo de la Regla sobre las misiones



A LOS HERMANOS Y HERMANAS DE LA FAMILIA FRANCISCANA

Cuando hace quince años me decidí a ofrecer, como un servicio fraterno, esta síntesis del espíritu franciscano acuantos hoy sienten el reclamo del ideal evangélico bajo la guía del «mínimo y dulce Francisco de Asís», no soñécon un radio de aceptación tan amplio como el que ha ido alcanzando: en la actualidad el libro está publicado encinco lenguas.

Una difusión tan halagüeña no es tanto mérito de la obra, escrita sin grandes pretensiones, cuanto de laoportunidad del momento. La familia franciscana entera ha experimentado en estos años del postconcilio comouna sacudida saludable del Espíritu, que la impulsa a redescubrir y traducir en compromiso de vida el propiocarisma o, lo que es lo mismo, la propia identidad y la misión de pobres y de menores en medio del pueblo deDios y de cara al mundo de hoy.

Al tratar de preparar una nueva edición, no podía contentarme con una simple reimpresión. Muchos aspectos delideal franciscano han sido profundizados y esclarecidos en multitud de publicaciones, a favor de un mayorconocimiento crítico de las fuentes y de una difusión insospechada de las mismas. Apenas hay un tema deespiritualidad franciscana que no haya sido estudiado y analizado minuciosamente. Por otro lado, mis largos añosde enseñanza de la materia en el Instituto Franciscano de Espiritualidad del Pontificio Ateneo Antonianum y lalabor de animación franciscana que me ha tocado desarrollar, me han obligado a precisar y enriquecer muchosconceptos.

Pero no me ha parecido debía modificar el carácter sintético del libro. En una síntesis no se puede pretenderdesarrollar cada argumento; menos aún entrar en disquisiciones impropias de la finalidad eminentemente didácticay orientadora que inspiró inicialmente este trabajo. Precisamente para responder a esta finalidad he creídooportuno servir a los lectores y a la estudiosos amplia información bibliográfica, tanto de orden general comosobre cada uno de los temas sintetizados en los varios capítulos.

Hay otro mejoramiento que me ha parecido aconsejable: ampliar las referencias a santa Clara, numerosas ya enlas dos ediciones precedentes. Efectivamente, sin la interpretación femenina de la aventura evangélica, vivida yvalerosamente atestiguada por la «plantita de san Francisco» y sus hermanas pobres, queda incompleto elconocimiento de los ideales franciscanos.

Nuevamente me complazco en expresar mi reconocimiento y mi caluroso aplauso a la «Editorial Asís» y a su



infatigable director el P. Gabriel Francés, siempre propicio a mis colaboraciones, por la fecunda labor de difusiónque realiza entre toda la familia franciscana.

Roma, 17 de septiembre de 1988.Fr. Lázaro Iriarte, ofmcap

* * * * *

ABREVIATURAS EMPLEADAS

Escritos de San Francisco

Adm Admoniciones o exhortaciones.

AlD Alabanzas al Dios altísimo, escritas para el hermano León.

AlHor Alabanzas para todas las horas.

Cánt Cántico de las criaturas o del hermano sol.

CtaA Carta a las autoridades de los pueblos.

CtaCle Carta a los clérigos.

1CtaCus Primera carta a los custodios.

2CtaCus Segunda carta a los custodios.

1CtaF Carta a los fieles, primera redacción.

2CtaF Carta a los fieles, segunda redacción.

CtaL Carta al hermano León

CtaM Carta a un ministro.

CtaO Carta a toda la Orden (= Carta al Capítulo).

ExhAD Exhortación a la alabanza de Dios.

http://www.franciscanos.org/esfa/menud2.html



ExhCl Exhortación cantada a Clara y sus hermanas

FVCl Forma de vida para Clara y sus hermanas.

OfP Oficio de la Pasión.

ParPN Paráfrasis del Padrenuestro.

1 R (Rnb) Primera regla, regla no bulada o de 1221.

2 R (Rb) Segunda Regla, regla bulada o de 1223.

REr Regla para los eremitorios.

SalVM Saludo a la bienaventurada Virgen María.

SalVir Saludo a las virtudes.

Test Testamento.

TestS Testamento de Siena.

UltVol Última voluntad para Clara y sus hermanas.

VerAl La verdadera alegría.

Escritos de Santa Clara

1CtaCl Primera carta de santa Clara a santa Inés de Praga.

2CtaCl Segunda carta de santa Clara a santa Inés de Praga.

3CtaCl Tercera carta de santa Clara a santa Inés de Praga.

4CtaCl Cuarta carta de santa Clara a santa Inés de Praga.

http://www.franciscanos.org/esscl/menud2.html



5CtaCl Carta de santa Clara a Ermentrudis de Brujas.

BenCl Bendición de santa Clara.

RCl Regla de santa Clara, de 1253.

TestCl Testamento de santa Clara.

Fuentes biográficas franciscanas

AP Anónimo de Perusa.

BulCan Bula de canonización de santa Clara.

1 Cel Tomás de Celano: Vida primera de san Francisco.

2 Cel Tomás de Celano: Vida segunda de san Francisco.

EP Espejo de Perfección.

Flor Florecillas de san Francisco.

LCl Leyenda o vida de santa Clara.

LM San Buenaventura: Leyenda mayor.

Lm San Buenaventura: Leyenda menor.

LP Leyenda de Perusa.

Proceso Proceso de canonización de santa Clara.

SC Sacrum commercium.

TC Leyenda de los Tres Compañeros.

http://www.franciscanos.org/fuentes/menu.html



Otras fuentes

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BF Bullarium Franciscanum. Ed. Sbaraglia, I, Roma 1759.

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Giano Chronica fratris Iordani de Giano. Ed. crítica de H. Boehmer, París 1908; trad.esp. ibid.; y en Selecciones de Franciscanismo 9 (1980) 229-268.

Salimbene Cronica fratris Salimbene de Adam. Ed. crítica de O. Holder-Egger en MGHSS XXXII, Hannover 1905-1908; trad. española de S. Zamorano, CEFEPAL,1982.

TesMin Testimonia minora saeculi XIII de s. Francisco Assisiensi, ed. L. Lemmens,Quaracchi 1926.

Vitry Jacobo de Vitry, Litterae, ed. crítica de R. B. C. Huygens, Leiden 1960;Historia Occidentalis, ed. J. F. Hinnebusch. Fribourg 1972. Fragmentostraducidos en San Francisco de Asís (BAC), pp. 963-968.

Publicaciones más citadas

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Ant Antonianum. Roma 1926...

CF Collectanea Franciscana. Asís 1931... Roma 1941...

CuF Cuadernos Franciscanos. CEFEPAL. Santiago de Chile 1965...

DF Dizionario Francescano. Padua, Ed. Messaggero, 1983.

EstF Estudios Franciscanos. Barcelona 1907...

EtF Études Franciscaines. París 1899...



FS Franziskanische Studien. Miinster i. W. 1914... Werl i. W. 1936...

IF L'Italia Francescana. Roma 1026...

Laur Laurentianum. Roma 1960...

MF Miscellanea Francescana. Foligno 1886... Roma 1931...

QSF Quaderni di Spiritualità Francescana. 19 vv. Asís 1964-71.

Sel Fran Selecciones de Franciscanismo. Valencia 1972 ...

SF Studi Francescani. Arezzo 1912... Florencia 1925...

VM Vita Minorum. Venecia 1930...

VyV Verdad y Vida. Madrid 1943...

Obras más importantesde espiritualidad franciscana

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Bibliografía Franciscana en castellano, 1981-1995, en Selecciones de Franciscanismo vol. XXVI, núm 76 (1998)3-100, por. M. A. Lavilla.

Bibliografía Franciscana en castellano, 1996-2005, en Selecciones de Franciscanismo vol. XXXV, núm 105(2006) 323-412, por. M. A. Lavilla.

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http://www.franciscanos.org/temas/menu.html

L. Iriarte: El carisma franciscano

http://www.franciscanos.org/temas/iriarte0i.htm[01/06/2012 10:44:57 a.m.]



IntroducciónEL CARISMA FRANCISCANO

Entre los aspectos teológicos más vigorosamente afirmados en el Concilio VaticanoII se halla la realidad carismática en el pueblo de Dios. El término carisma,empleado expresamente en los textos conciliares,[1] es una expresión acuñada porsan Pablo para designar todo el conjunto de las riquezas encerradas en la gracia deelección, don gratuito de Dios a los llamados en Cristo. Tiene siempre un sentido debeneficio comunitario, puesto al servicio del entero organismo espiritual.[2] Cadamiembro del Cristo místico recibe, además de la justificación bautismal, una graciadestinada a hacerle contribuir, mediante su actividad, a la salud de todo el cuerpo:carismas diferentes, según la gracia que Dios ha dado a cada uno... y siguiendo elimpulso de la fe (Rm 12,6). Los efectos carismáticos pueden ser diversos, pero siendouno el Espíritu del que proceden, todos concurren al crecimiento de la caridad enfecunda coordinación a tenor de las necesidades de la comunidad eclesial. Son

funciones diferentes como las que tiene cada miembro en el organismo humano: apostolado, profecía,enseñanza, don de milagros, gracia de curaciones, gracia de asistencia, poder de gobierno, don delenguas... Pero aun los más excelentes, sin el don radical y supremo de la caridad, no sirven de nada (1Cor 12-14).

Para el Apóstol los carismas no son necesariamente gracias extraordinarias, milagrosas, sino algo normalen la asamblea de quienes han recibido el don del Espíritu. Todo bautizado posee disponibilidad para sertomado como instrumento por el mismo Espíritu a fin de realizar una tarea en la edificación de la casa deDios.

La Iglesia es, a un tiempo, comunidad espiritual y asamblea visible, carisma e institución. La estructuracarismática y la estructura jerárquica se completan y mutuamente se necesitan. Quienes tienen la autoridaden la Iglesia han de escuchar y recibir «con gratitud y consuelo» las manifestaciones de la función proféticadel pueblo de Dios; deber suyo es comprobar la autenticidad de los dones y la lealtad de su ejercicio, peroante todo han de mirar a «no ahogar el Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno» (1 Tes5,19).[3]

LA VIDA RELIGIOSA COMO CARISMA

El Concilio ve en la profesión de los consejos evangélicos un «don divino, que laIglesia recibió de su Señor y que, con su gracia, conserva siempre». Quienesabrazan el estado religioso por vocación divina reciben «un don particular en lavida de la Iglesia, contribuyendo a la misión salvífica de ésta cada uno según sumodo» (LG 43). Tal estado, «aunque no se relaciona con la estructura jerárquicade la Iglesia, pertenece, sin embargo, indiscutiblemente, a su vida y santidad» (LG



44). La consagración religiosa se halla en la línea de la acción vital del EspírituSanto y está integrada en la estructura pneumática o carismática de la Iglesia.Viene a ser como una intensificación de ese impulso general que el Espíritucomunica a todo el pueblo de Dios hacia «la plenitud de la vida cristiana y a laperfección de la caridad..., según la medida de la donación de Cristo» (LG 40).

La estructura carismática, campo de acción del «Espíritu creador», es eminentemente dinámica; un modode obrar más que un modo de ser; respuesta constante a las necesidades de adaptación de la vida de laIglesia. Habituados a hablar de «estado religioso», nos exponemos a fijarnos demasiado en lo que tiene deinstitución, olvidando que, en su origen, toda forma de vida religiosa ha sido movimiento. A cada nuevaposición de la Iglesia en el tiempo o en el espacio, por exigirlo el nuevo clima humano, el Espíritu Santoha suscitado iniciativas de consagración de nuevo signo. El hecho de que la mayor parte de esos«movimientos», al ser recibidos en el cuerpo social de la Iglesia, se hayan convertido en «institutos» -consus leyes, con su constitución orgánica, con sus modelos de conducta, con su cuerpo de doctrina y detradición-, no anula su esencia dinámica y, por lo mismo, su actualidad. Sólo cuando una orden religiosahaya perdido su capacidad de renovación, es decir, de conexión con el contexto histórico, podrá decirseque ha perdido su razón de ser en el pueblo de Dios. Difícilmente sucederá que una forma deconsagración, por antigua que sea, pierda su eficacia de signo, su carisma propio.

Pero el carisma no se identifica con los cauces concretos de la actividad. Podrá suceder que una forma devida religiosa abandone, al pasar de una época o de un área cultural a otra, determinadas maneras de serútil a los hombres para adoptar otras más al día.

El carisma, además, no obra a través de las instituciones, sino de cada uno de los elegidos. Decir que uninstituto ha perdido su capacidad de renovarse equivale a admitir que sus miembros han perdido ladocilidad a los signos del plan de Dios. Entonces, debe desaparecer. Querer sobrevivir sólo comoinstitución, por perfecta y eficiente que se la suponga, es un contrasentido.

Hemos de agradecer al Concilio el que, en esta llamada general a la renovación, haya dado a las familiasreligiosas la consigna de escuchar la voz del Espíritu en cada uno de los religiosos, haciendo que todostomen parte activa, y de dar margen a una amplia experimentación de nuevos modos de vida y detestimonio, reduciendo en cambio el montaje legislativo.[4]

EL CARISMA DEL FUNDADOR[5]

La visión histórica y teológica que ofrecen los documentos conciliaressobre el origen de las formas de vida consagrada está en consonancia conesa concepción. Los iniciadores obraron «movidos por el Espíritu Santo»;la Iglesia se limitó a «recibir y aprobar» los grupos religiosos formados porellos. Cada fundación posee su propio carisma, y esa «maravillosa variedadcontribuye grandemente a que la Iglesia no sólo esté apercibida para todaobra buena y pronta para servir a la edificación del Cuerpo de Cristo, sinoa hacerla aparecer adornada con la variedad de los dones de sus hijos,como esposa engalanada para su esposo, y por ella se manifieste lamultiforme sabiduría de Dios» (LG 43, 45, 46; PC 1).

Consciente de esa presencia de la acción del mismo Espíritu, que semanifiesta diversamente en cada familia religiosa, el Concilio establece como principio básico para laactual renovación, junto con el retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana, la vuelta «a la



inspiración original de los institutos» (PC 2). La fidelidad a esta originalidad está exigida por la vidamisma de la Iglesia, ya que «cede en bien de la misma Iglesia que los institutos mantengan su carácter yfunción particular». Por lo tanto, han de ser conocidos y fielmente mantenidos el espíritu y los ideales delos fundadores (PC 2b). Todos los institutos «han de participar en la vida de la Iglesia», pero ha de ser «deacuerdo con su propio carácter» (PC 2c), manteniendo diferenciadas aun las formas características deactividad apostólica, testimonio y fructificación de un género de vida diferenciado (PC 8 y 20). Nada deconfusión de carismas (cf. PC 7-11).

Es normal que, en el común esfuerzo por remontarse al manantial de la vida cristiana, es decir, alEvangelio, los diversos institutos se encuentren en un ideal común, que a su vez se confunde con laaspiración de todo cristiano sincero: el compromiso bautismal tomado en serio. Y entonces asoma lapregunta: ¿qué sentido tiene la diferencia entre unos institutos y otros? Los grandes fundadores han tenidode común ese anhelo de respuesta total al programa evangélico; pero la misma disponibilidad de donaciónlos ha hecho dóciles al impulso diferenciado del único Espíritu, que distribuye dones y tareas conforme alas diversas necesidades del pueblo de Dios. Así es cómo cada grupo de consagrados pone en juegomedios peculiares de santificación personal, de testimonio y de acción, y es recibido por la comunidad delos creyentes como un signo diferente de los otros.

Hoy también, la misma sinceridad en volver al Evangelio hará que los institutos religiosos capten mejor su«espíritu propio»; y será la fuerza de éste la que hará que la vida religiosa «se vea purificada de elementosextraños y libre de lo anticuado» (M.p. Eccl. Sanctae II, 16,3). De esa forma la adaptación viene como porsu pie. Ese respeto a la «vocación propia», a la «índole propia», al «espíritu propio», es requisito para unarecta formación de los candidatos (Ibid. 33 y 37), y lo inculca el Concilio reiteradamente a los obispos a lahora de pedir la aportación de los religiosos a la pastoral diocesana (Christus Dominus 33-35).

¿En qué sentido puede afirmarse que todo fundador es un carismático? No es necesario suponer unaexistencia fuera de serie. La acción del Espíritu se vierte sobre las disposiciones humanas que señalan acada bautizado una orientación hacia tal o cual servicio a la comunidad y, sobre esa vocación general, nomeramente aptitudinal, de todo cristiano a la santidad y al apostolado, brota un destino profético.

Como en toda la economía de los dones, el Espíritu Santo espera la coyuntura que le ofrece el instrumentoautónomo. Tal coyuntura se presenta cuando ese cristiano, fiel servidor del Espíritu, se abre plenamente ala gracia y, en consecuencia, al carisma de elección para una gran tarea en bien de toda la Iglesia.Generalmente la coyuntura es la conversión: un viraje radical y doloroso en la vida. Pensemos en sanAntonio Abad, en san Benito, en san Francisco, en san Ignacio, en san Juan de Dios. O al menos elEspíritu suele poner a todo fundador en la dura prueba del anticonformismo; la mayor parte han pasado porextraños o desvariados ante sus inmediatos observadores.

Simultáneamente se produce una profunda experiencia evangélica, llena de luz y de seguridad, y lallamada a dejarlo todo para ordenar la propia vida conforme a la luz recibida. Y el carisma se abre paso,con fuerza progresiva, impulsando al elegido a llevar a los demás el beneficio del propio hallazgo. El dontan gratuitamente recibido lo siente dentro como una necesidad vital de mensaje (cf. 1 Cor 9,16). El génerode vida iniciado por el convertido, su ejemplo, su acción y, más que nada, la sinceridad y la inspiraciónque vibra en sus palabras, son para los hombres de corazón recto una especie de promulgación nueva delEvangelio, nueva visión del mismo, quizá de un aspecto particularmente exigido por el momento histórico.

El carisma de fundación se manifiesta entonces en los discípulos que se van agrupando en torno aliniciador. Ellos mismos han descubierto, al aceptar la nueva forma mental y el nuevo ideal de vida, queesos valores se hallaban latentes en su corazón, quizá sólo como una esperanza remota de algo mejor, unainsatisfacción, un impulso hacia el bien. Ahora todo eso ha recibido a sus ojos una formulaciónexteriorizada en ese hombre iluminado de lo alto. En realidad, ellos mismos comparten ese don.

En términos sociológicos diríamos que el convertido ha logrado hacer compartir al grupo su ideal personal,y desde ese momento, éste ha pasado a ser objetivo y orientación del grupo entero. Teológicamente, es la



operación del carisma, acción esencialmente comunitaria, que se sirve instrumentalmente del testimoniovivo del fundador. En la primera generación de los grandes institutos religiosos hay un claro predominio dela presencia del carisma. Por eso los fundadores de mayor altura han sido lentos, cuando no reacios, enavanzar hacia una organización y una legislación definitivas. Temían cohibir la apertura al Espíritu conestructuras demasiado hechas. Preferían continuar en actitud de experimentación, escuchando su llamadaen cada nueva situación. La propia experiencia del don recibido y la disponibilidad de los componentes delgrupo aseguraban la fidelidad a la vocación mejor que cualquier cauce institucional.

La Regla se impone, al fin, como una necesidad. El grupo, acrecentado en número, acepta un nivel mediode cualificación espiritual; comprometido en objetivos concretos de responsabilidad colectiva al servicio deuna Iglesia visible e institucionalizada, ve la precisión de fijar el movimiento inicial en cuadrosorganizativos y en normas de vida; se requiere, además, una formación esmerada de los miembros y unidadde doctrina ascética. Pero esta forma vitae lleva también el sello del carisma, es la cristalización de lasaspiraciones iniciales. No viene impuesta al grupo desde fuera -la autoridad de la Iglesia se limita a«recibirla y aprobarla» (PC 1)-, sino que es elaborada y adoptada por los mismos que han recibido elimpulso hacia la nueva vida evangélica; y luego será ofrecida a aquellos que reciban la gracia de elecciónpala abrazarla.

Cada nuevo candidato que llama a las puertas de un instituto viene impulsado por el Espíritu Santo parahacer suyo el ideal evangélico que se le manifiesta a través de esa forma concreta de vivirlo y decomunicarlo a los hombres. El grupo ha de acogerlo como un don de Dios, como una invitación delEspíritu a la propia renovación. Así miraba san Francisco a los «hermanos que Dios le daba» (Test 14).Hay un enriquecimiento recíproco: el grupo ofrece al nuevo adepto sus ideales y su espiritualidad, ymejores oportunidades para realizarse como cristiano; pero recibe por medio de él nueva inyección de viday, sobre todo, la sintonía con el clima de la comunidad humana en cada tiempo, esa conexión entre vida yEvangelio que no puede faltar en una familia religiosa. Cada nuevo afiliado debería originar en el grupouna inquietud renovadora, un desasosiego que le obligue a revisar cada día la autenticidad de sus formasde vida y de acción.

Al primer estadio de movimiento carismático, en que el fundador obra fuertemente y los discípulos vivenel ideal como un descubrimiento y como una fuerza superior a ellos, sucede una etapa deinstitucionalización: es el momento de combinar el puro ideal con las realidades de la vida y de laactividad. Una toma de postura necesaria, pero de equilibrio nada fácil. Cuando la institución, en lugar deproyectarse en la vida real, se desliga de ella, se produce algo así como la esclerosis del organismoestructural. Entonces la atención se centra hacia adentro, hacia lo disciplinar y jurídico, hacia las formas.La necesidad de una pedagogía lleva a crear una ascética de familia, convencional. Se refuerzan los lazoscolectivos mediante una mayor uniformidad en la observancia. La acción externa se toma como un peligro,la inspiración personal, como un atentado al ritmo comunitario. El juridismo amenaza ahogar el carisma. Ypara restaurar la armonía entre carisma e institución se hace necesaria la reforma, con su tanto de rebeldía,ya que los responsables públicos de la institución no es fácil que capten cuándo ésta debe ceder y en quégrado. Toda reforma es una aventura de fe. Y, ¿cabe renovación sin reforma?

EL MOVIMIENTO FRANCISCANO

San Francisco de Asís experimentó como ningún otro fundador la invasión del«espíritu del Señor», tanto en su vida personal como en su misión de iniciador deuna forma nueva de vida. De esa experiencia le venía la seguridad en el caminoemprendido y en la interpretación dada por él al seguimiento de Cristo, afirmadacon tanta fuerza al dictar su Testamento: «El Señor me dio el comenzar de estaforma la vida de penitencia...». Hasta siete veces repite la misma expresión: ElSeñor me dio, el Señor me reveló.

Carismático consciente, el Poverello no sintió ni por un momento la tentación desustraerse a la Iglesia visible. La sola idea de que sus hermanos, ensoberbecidos



con el don del Espíritu, pudieran salirse de la obediencia jerárquica, como tantosreformadores de entonces, le alborotaba el ánimo.[6] Por eso tuvo prisa por

someter a la aprobación de la Iglesia romana su carisma de fundador: «El Altísimo mismo me reveló quedebía vivir según la forma del santo Evangelio..., y el señor Papa me lo confirmó» (Test 14-15).

Veía en esa sujeción la garantía insustituible de la fidelidad al mismo ideal evangélico: «Así, sometidos ysujetos a los pies de esta santa Iglesia, cimentados en la fe católica, guardaremos la pobreza y humildad yel santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que firmemente hemos prometido» (2 R 12,4).

Pero la sumisión a la Iglesia jerárquica no le impidió mantener la originalidad de su vocación, si bien nosiempre le fue fácil. Humildísimo y sumiso, «pequeñuelo y siervo» de todos, supo afirmar y defender suideal de fundador, primero, frente al obispo de Asís, después, frente al cardenal de San Pablo, que quisodisuadirle de lanzarse a una fundación nueva, y frente al papa Inocencio III, quien no disimuló sus temoresante aquella aventura de pobreza total; y más tarde, frente al partido de los doctos, apoyados por elcardenal Hugolino, empeñados en comunicar a la fraternidad una estructura de resabios monásticos;finalmente, frente al mismo Hugolino y frente a las preocupaciones canónicas de la curia romana, en elmomento de dar forma definitiva a la Regla.

En esta lucha, tan contraria a su temperamento y tan dura para su fe, no escasearon trances de depresiónprofunda al sentirse incomprendido de los prudentes, impotente para hacer aceptar su «camino de lasencillez» que Dios le había revelado, un camino para él tan claro. Entonces, turbado en su pequeñez, serefugiaba en la oración; pero un día escuchó de labios de Cristo: «¿Por qué te asustas, hombrecillo? ¿Nosoy yo quien ha plantado la fraternidad?».[7]

Poseída de idéntica fortaleza, santa Clara defendería también con tenacidad, aun ante la Sede apostólica, laintegridad de su vocación, en especial el «privilegio» de la pobreza absoluta. A Inés de Praga le escribía:«Si alguien te dice o sugiere otros caminos contrarios al que has abrazado o que a ti te parecen opuestos ala vocación divina, con todos los respetos, no sigas en manera alguna tales consejos, antes bien aférrate,virgen pobrecilla, a Cristo pobre» (2CtaCl 17-18).

El franciscanismo nació como movimiento. Francisco es el iniciador de un impulso múltiple, pero biendefinido, cuya característica es la sinceridad cristiana: prontitud alegre y suelta, al imperio del amor, paraseguir a Cristo y, por Él, experimentar el misterio de la hermandad con los hombres y con la creación bajola paternidad de Dios. Fue -dice Celano- como el despertar de una nueva primavera: «Se produjo en él ypor medio de él una alegría inesperada y una santa renovación en todo el mundo, haciendo florecer losantiguos y olvidados gérmenes de la religión primitiva. Difundióse en los corazones escogidos un nuevoespíritu y se derramó entre ellos una como unción saludable...» (1 Cel 89).

Un entusiasmo que no sólo hizo crecer rápidamente el grupo inicial de los hermanos menores y luego el delas damas pobres, sino que provocó por todas partes un anhelo de experiencia evangélica que cuajaría enlas agrupaciones de los hermanos de penitencia. En realidad repercutió en la piedad, en el arte, en la vidalitúrgica, en el dinamismo apostólico y en la vida social de la Iglesia.

El franciscanismo no ha dejado de afirmarse nunca como movimiento. La insatisfacción es notapermanente en la historia minorítica, y el profetismo ha puesto en jaque las estructuras internas siempre



que éstas han caído en el inmovilismo cómodo. Por eso es una historia de períodos atormentados, deluchas por el ideal, de reformas y de escisiones. Para quien mira superficialmente ese fenómeno, resultaincomprensible que una orden, cuya característica es el amor y que se define como fraternidad, haya rototantas veces la unidad interna. Pero, visto en su significado real, es signo de pujanza que impide elestancamiento, búsqueda sin reposo de adaptación renovadora mediante la fidelidad al ideal. La reformapertenece en algún sentido a la esencia de las instituciones franciscanas.

En otras épocas el grupo reformador tendía a definirse como tal y terminaba, por reacción contra la«comunidad» -es decir, la institución-, por institucionalizarse él mismo. Y se daba un proceso que repetíael que la orden experimentó en su evolución: vuelta a la sencillez y espontaneidad de origen, gusto por laintimidad fraterna en el eremitorio, dejando el convento, apostolado preferentemente de testimonio y depresencia; y, luego, paulatinamente, acomodación a las condiciones reales de la vida, realizando laconjunción entre carisma e institución que da el equilibrio dinámico de los momentos más fecundos de lahistoria franciscana. Este equilibrio suele producirse en la segunda generación después de cada movimientode reforma.

Y henos hoy de nuevo en trance de reforma. Hay algo muy fundamental que no marcha. Como en lasgrandes ocasiones de revisión total, las familias franciscanas se han puesto tácitamente de acuerdo en lanecesidad de remontarse a los orígenes, para tomar en su fuente el propio carisma y hacer de él un mensajevivo para el mundo de hoy. No es de creer que vuelva a producirse el fenómeno de las reformassecesionistas; sería anacrónico. Hoy el camino no puede ser otro que el señalado por el Concilio: clarificarlos ideales del fundador, el espíritu propio de cada instituto y la misión que está llamado a realizar en laIglesia; tratar de establecer la relación entre ese espíritu y el mundo concreto que lo ha de recibir; y, a basede esa confrontación, podar sin pena las adherencias de tiempos y ambientes que han quedado atrás,lanzándose al riesgo de dar con un lenguaje nuevo que produzca en nuestra generación la mismaadmiración gozosa que despertó en el siglo XIII el lenguaje de Francisco. Volver a lo que él llamaba sucamino: el de la «santa sencillez». Cuando se vive con sinceridad el Evangelio, como él lo vivió, es la vidamisma la que se hace mensaje. Las estructuras, si son necesarias, aparecen como expresión de la verdad deesa vida.

Y entonces es fácil sentir de continuo la invitación del Espíritu a la renovación penitencial, como la sentíael Poverello, enfermo y trabajado, al final de su vida: «¡Comencemos, hermanos, a servir al Señor, porquehasta ahora poco o nada hemos hecho!» (1 Cel 103). Toda su vida fue una búsqueda incesante, puesta laatención en los signos por los que el Altísimo podía comunicarle la trayectoria que debía seguir. Desde laprimera forma de vida, en 1210, hasta el Testamento, 1226, hay una evolución palpable en la respuestaconcreta a la vocación evangélica. La muerte te sorprendió desbrozando el camino. Evolucionó, pero novaciló. Marchó seguro en la misma línea que le fuera manifestada al principio. Fue voluntad de adaptación,no acomodación ambigua de quien cede condescendiendo. Nunca afirmó tan nítidamente su vocación y lade su fraternidad como al dictar sus últimas voluntades.

El ideal franciscano es patrimonio común no sólo de las varias familias que integran la primera y lasegunda orden, sino de la infinita floración de institutos religiosos -y ahora también seculares- quereconocen a san Francisco por Padre. Tienen sus propios fundadores y fundadoras, pero con unavinculación carismática, expresamente cultivada, al espíritu del Poverello. Su mismo número y variedadpone de manifiesto la inagotable virtualidad del franciscanismo y su capacidad de adaptación a lasnecesidades y a las condiciones de vida de los hombres. Y es patrimonio asimismo de cuantos forman enlas filas de la Orden Franciscana Seglar, en comunión fraterna con los hijos e hijas de san Francisco quehan abrazado una vida de consagración.



NOTAS:

[1] Concilio Vaticano II, Lumen gentium (LG), 12; Apostolicam actuositatem, 3; Ad gentes, 4.

[2] Carisma: don gratuito, gracia. Cf. Rm 5,15-17; 6,23; 11,29.

[3] Lumen gentium, 12. Cf. L. Sartori, en Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline 1977, 79-97;AA.VV., Los carismas, en Concilium 13 (1977) 1133-1595.

[4] Concilio Vaticano II, Perfectae caritatis (PC), 4; Motu proprio Eccl. Sanctae, II, 2, 4, 12.- J. Galot, Ilcarisma della vita consacrata, Milán 19692; AA.VV., Carisma e istituzione. Lo Spirito interroga ireligiosi. Roma 1983.

[5] M. Olphe-Galliard, Le charisme des fondateurs, en Vie consacrée 39 (1967) 338-352; F. Ciardi, Ifondatori uomini dello Spirito: per una teologia del carisma del fondatore. Roma 1982.

[6] 1 R 19: «Todos los hermanos sean católicos, vivan y hablen católicamente. Pero si alguno se desviarade la fe y vida católica de palabra o de hecho y no se enmendara, sea expulsado absolutamente de nuestrafraternidad. Y tengamos a todos los clérigos y a todos los religiosos por señores nuestros en aquellas cosas



que miran a la salud del alma y no nos desvíen de nuestra religión; y veneremos en el Señor el orden yoficio y ministerio de ellos».

Testamento 6-9: «Después, el Señor me dio y me da tanta fe en los sacerdotes que viven según la forma dela santa Iglesia Romana, por el orden de los mismos, que, si me persiguieran, quiero recurrir a ellos. Y situviera tanta sabiduría cuanta Salomón tuvo, y hallara a los pobrecillos sacerdotes de este siglo en lasparroquias en que moran, no quiero predicar más allá de su voluntad. Y a éstos y a todos los otros quierotemer, amar y honrar como a mis señores. Y no quiero en ellos considerar pecado, porque discierno enellos al Hijo de Dios, y son señores míos».

[7] Cf. 2 Cel 158.- S. López, El carisma franciscano, instancia apremiante para nuestro tiempo, enVerdad y Vida 30 (1972) 322-360; A. W. Romb, The franciscan charisme in the Church. New Jersey1969; L. Iriarte, Lo que san Francisco hubiera querido decir en la Regla, en Estudios Franciscanos 77(1976) 375-391, y en Selecciones de Franciscanismo núm. 17 (1977) 165-178; L'approccio delle vocazionial I Ordine vivente san Francesco, en Studi e Ric. Franc. 11 (1982) 3-18; Vocazione, en DF, 1989-2006;San Francesco tra carisma e istituzione, en AA.VV., Carisma e istituzione, Roma 1983, 105-124.

L. Iriarte: Vivir en penitencia




Capítulo 1:VIVIR EN PENITENCIA

La misión de san Francisco y de sus hijos, como la de todo movimiento de signo profético en la Iglesia, esfundamentalmente volver y hacer volver a los hombres a la pureza del Evangelio, a la aceptación delmensaje de vida traído por el Hijo de Dios. Reavivar la vocación cristiana y la conciencia de ser peregrinosde Cristo. Y a la luz de ella poner gozo y libertad, poner amor, en la tarea del existir. Cristo está en elcentro del sentido franciscano de la vida.

ITINERARIO PENITENCIAL DE SAN FRANCISCO[1]

1) Francisco descubre al hombre hermano

En el comienzo de su Testamento el santo describe en estostérminos el itinerario de su vocación personal: «De estaforma me concedió el Señor a mí, hermano Francisco, darcomienzo a mi vida de penitencia. Cuando yo me hallabaen los pecados, se me hacía amarga en extremo la vista delos leprosos. Pero el mismo Señor me llevó entre ellos yusé de misericordia con ellos. Y una vez apartado de lospecados, lo que antes me parecía amargo me fueconvertido en dulcedumbre del alma y del cuerpo. Y,pasado algún tiempo, salí del siglo».[2]

Es la experiencia personal de la trayectoria de la gracia ensu conversión. Tal experiencia suele iluminar y gobernar lavida entera del convertido. En san Pablo, el «Yo soy Jesús,a quien tú persigues» (Hch 9,5) fue un rompiente de luzque vivificaría toda su visión teológica del misterio deCristo Señor, presente en sus miembros los fieles, yacuciaría su celo por el Evangelio sin lugar al reposo. ParaFrancisco, el hecho de haber llegado al encuentro con

Cristo a través del pobre, sobre todo a través del leproso, en quien se unen pobreza y dolor, se proyectaríaen su concepción total de la Encarnación y del seguimiento del Cristo hermano.

Por temperamento y por sensibilidad cristiana el joven Francisco venía ya inclinado a la piedad para conlos indigentes. Un día ocurrió que, en un momento de afanosa atención al mostrador en la tienda de paños,despidió sin limosna a un mendigo. Al caer en la cuenta, reprochóse a sí mismo tamaña descortesía, notanto hacia el pordiosero cuanto hacia el Señor, en cuyo nombre pedía ayuda. Desde aquel día se propusono negar nada a quien le pidiera en nombre de Dios (1 Cel 17). Dios, centro de referencia de la



caballerosidad depurada del hijo del mercader, iba recibiendo, poco a poco, los rasgos de un rostrofamiliar: Cristo.

Francisco, ganoso de renombre, camina rumbo a Apulia entre los caballeros de Gualtiero de Brienne.Viendo a uno de ellos pobremente vestido, le regala su propia indumentaria flamante «por amor a Cristo».A la noche siguiente tiene el sueño del palacio lleno de arreos militares, completado poco después con otrosueño en que la voz del Señor le disuade de proseguir la expedición (1 Cel 5; 2 Cel 5-6).

Vuelto a Asís, experimentó profundo hastío de los devaneos juveniles, mientras veía crecer en su corazónel interés por los pobres y el goce nuevo de sentarse a la mesa rodeado de ellos. Ya no se contentaba consocorrerles, «gustaba de verlos y oírlos». El gesto burgués de remediar la necesidad del hermano con unpuñado de dinero lo hallaba absurdo. Mientras subsiste, en efecto, la desigualdad derivada del nacimientoo de la fortuna, el amor al prójimo no sazona evangélicamente. Más que dar, es preciso darse, ponerse alnivel del pobre. Y Francisco anhelaba experimentar qué es ser pobre, qué es vestir unos andrajos, elsonrojo de tender la mano implorando la caridad pública (TC 10).

La ocasión se le presentó a la medida de sus deseos en una peregrinación que hizo a Roma. A la puerta dela basílica de San Pedro cambió sus vestidos con los harapos de uno de los muchos mendigos que allí seagolpaban; colocado en medio de ellos pedía limosna en francés (2 Cel 8; TC 10). El francés, o másexactamente el provenzal, lengua de trovadores, era la que usaba Francisco cuando, en momentos deexaltación espiritual, afloraba su alma juglaresca (2 Cel 12). Tenía ahora la experiencia de la pobreza real,la del pobre, que es, al mismo tiempo humillación, inferioridad, falta de promoción pública y, a veces,degeneración física y moral.

La experiencia decisiva, la que le hizo dar la vuelta, valga la expresión, bajo el acoso de la gracia, fue lade los leprosos. Toda la naturaleza de Francisco, delicada, hecha al refinamiento, se revolvía al espectáculode las carnes putrefactas de un leproso (1 Cel 17; 2 Cel 9; TC 11). Era el momento de dar a Cristo laprueba decisiva de su disponibilidad para «conocer su voluntad». Primero fue el vencimiento con elleproso que le salió al camino en la llanura de Asís: apeóse del caballo, puso la limosna en la mano delleproso y se la besó; el leproso, a su vez, apretó contra sus labios la mano del bienhechor (1 Cel 17). Pocosdías después buscaba él mismo la experiencia dirigiéndose al lazareto para hacer lo propio con cada uno delos leprosos.

El relato de los Tres Compañeros, que parece haber recogido con mayor fidelidad los recuerdos personalesde Francisco, después de una alusión expresa al obstáculo que hasta entonces le había impedido acercarsea los leprosos -sus pecados-, añade una observación preciosa en relación con el proceso de la conversión:«Estas visitas a los leprosos acrecentaban su bondad» (TC 12).

2) Francisco descubre al Cristo hermano

El Cristo se le ha revelado, por fin, en el pobre más pobre dela Edad Media. Desde ahora irá a encontrarse gustosamentecon Él en los hermanos cristianos. Y ¡cómo agradaba aFrancisco designar con este nombre popular a aquellasconfiguraciones vivas del Señor paciente! Lo que a sus ojosles hacía más dignos de lástima era aquel alejamiento delconsorcio humano a que se veían condenados.

Comprendemos ahora, en su contexto histórico, laafirmación inicial del Testamento. Fue el Señor quien «lellevó entre los leprosos» para convertirle. Descubierto elCristo en el pobre, ya se halla preparado para descubrirlocomo «Hermano» en la imagen del crucifijo de San Damián,cuya visión es referida seguidamente en todas las fuentesbiográficas. Para entonces se hallaba «cambiado por



completo en el corazón», dice Tomás de Celano (2 Cel 10).

Sigue después la ruptura con su padre Pedro Bernardone y eldesenlace aparatoso ante el obispo, cuando el convertido,desnudo, liberado de todo lazo y de todo convencionalismo,se lanza al riesgo de la nueva vida, confiándose únicamenteal Padre del cielo (1 Cel 8-15; TC 13).

Celano le describe ebrio de gozo por la libertad nueva queahora gustaba su espíritu, pregonando su dicha en provenzal,

bosque adelante. Va a pedir trabajo a una abadía, y allí tiene que probar desnudez y hambre. En Gubbio unamigo le proporciona el vestido indispensable. Por fin, «se trasladó a los leprosos y vivió con ellos,sirviéndoles con toda diligencia por Dios; lavábales las llagas pútridas y se las curaba» (1 Cel 17).

Fue su noviciado. Y sería también el noviciado de sus primeros seguidores. Persuadido de que el Cristoacaba por revelarse siempre a quien le busca en el necesitado, les ofrecerá como un regalo esa experienciatan rica para él en dulces resultados (1 Cel 39; EP 44).

La fe de Francisco siguió vivificada toda la vida por el primer descubrimiento de ese «sacramento» de lapresencia de Cristo en el pobre: «Cuanto hallaba de deficiencia o de penuria en cualquiera que fuese, lorefería a Cristo con rapidez y espontaneidad, hasta el punto de leer en cada pobre al Hijo de la Señorapobre... Cuando ves un pobre -decía a sus hermanos- tienes delante un espejo donde ver al Señor y suMadre pobre. Y asimismo en los enfermos debes considerar las enfermedades que Él tomó por nosotros»(1 Cel 83 y 85).

Por lo demás, la trayectoria seguida por la gracia en la conversión de Francisco no es una excepción, sinoestilo muy normal en la economía de la salvación (cf. Is 58,1-12). Ir al hermano, al hermano indigentesobre todo, es ir a Dios.

Cristo nos espera siempre en la persona de cualquiera que necesita de nosotros (Mt 25,31.46).

3) Francisco descubre el Evangelio como proyecto de «vida»

El tercer estadio de la conversión tuvo una larga esperapurificante en soledad y oración. Francisco se sentía solo,rechazado por los suyos, mirado por todos como unpobre desequilibrado. Alistado oficialmente entre lospenitentes y vestido como uno de ellos, no quisointegrarse en ninguno de aquellos grupos que sesometían a cierto género de vida bajo la dirección de



algún sacerdote o al lado de un monasterio, más aun, nosentía el impulso de pedir consejo a nadie, convencidocomo estaba de que era Dios mismo quien lo guiaba. Sonsignificativas las palabras de los Tres Compañeros:«Suplicaba insistentemente al Señor que guiase suspasos. A nadie, en efecto, confiaba su secreto ni seapoyaba, en esa situación, en otro consejo que el de sóloDios, que había comenzado a dirigir sus pasos; a vecespedía consejo al obispo de Asís» (TC 10).

Fueron, más o menos, dos años y medio, de grandesufrimiento interior, como no podía menos de ser enaquel viraje total de la vida: «Sufría en lo íntimo grandespadecimientos y perplejidad, ya que no lograba descansarmientras no viera realizado el impulso queexperimentaba. Cruzaban por su mente, conimpertinencia, los pensamientos más encontrados. Ardíaen su interior el fuego divino, un ardor que no podía ocultar exteriormente. Se dolía de haber pecado tangravemente. Ya no le deleitaban los males pasados ni los presentes, pero no había recibido todavía laseguridad de preservarse de los futuros» (TC 12).

Es la típica situación del convertido, que ve con claridad lo que ya ha terminado para él, lo que Dios noacepta en su vida, pero aún no ha descubierto «el camino»: se siente impulsado hacia lo desconocido,abandonado a la acción divina.

Ese confiarse exclusivamente a la guía de Dios lo afirma él mismo en el Testamento, refiriéndose a losprimeros pasos de la fraternidad: «Después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba lo que debíahacer, sino que el mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio» (Test14).

Un anticipo de este descubrimiento definitivo lo tuvo aquel día en que se dispuso a ejecutar, con prontitudcaballeresca, la orden recibida del Crucificado de reparar la iglesita de San Damián. Fuese a casa, tomóconsigo las mejores telas del almacén de su padre, cargó el caballo y, en Foligno, vendió telas y caballo.Vuelto a Asís, fue a encontrar al capellán de San Damián para darle el encargo de reconstruir la iglesia.Razonaba todavía como buen rico cristiano. Pero el sacerdote rehusó recibir aquel dinero.

Semejante negativa fue interpretada por el joven convertido como un rechazo, por parte del Señor, de susrecursos humanos: aceptaba sólo su persona, no sus bienes. Arrojó la bolsa en una ventana, despreciando eldinero como si fuera polvo. «Hubiera querido emplearlo todo en socorrer a los pobres y en restaurar lacapilla» (1 Cel 14); pero ahora tenía que llegar a la conclusión de que, para ser verdadero hermano de lospobres, había que hacerse pobre como ellos y de que las obras de Dios no se hacen con dinero, sino con ladonación personal.

Después de la renuncia total en manos de su padre y de su primera y dura experiencia de la pobreza alegre,regresó a Asís, dispuesto a poner por obra el mandato del Señor crucificado, pero con sus propias manos.Hubo de aprender el oficio de albañil, mendigar el material piedra a piedra y pedir la colaboración de otrospobres, compartiendo con ellos las limosnas. Así, sin dinero, logró reconstruir no sólo una iglesia, sinoluego una segunda y después una tercera, y hubiera continuado reconstruyendo iglesias, si una nueva



manifestación del designio divino no le hubiera hecho ver que aquel servicio prestado al Cristo pobre noera sino un adiestramiento simbólico para su grande misión en la santa madre Iglesia.

En adelante el dinero no contará absolutamente en su vida; lo excluirá decididamente más tarde, en laRegla, de los medios de presencia y de acción de su fraternidad.

Esta postura le fue confirmada en forma definitiva el día en que, asistiendo a la misa en la iglesita de laPorciúncula, la tercera reconstruida por él, se sintió interpelado por la página evangélica de la misión. Eraprobablemente en la fiesta del evangelista san Marcos, 25 de abril, o en la de san Lucas, 18 de octubre delaño 1208.[3]

El texto escuchado debió de ser el de Lc 10,1-9: Jesús manda a sus discípulos a anunciar el Reino, conmansedumbre de corderos, sin provisiones de viaje, sin bolsa, llevando el saludo de paz, comiendo lo queles sea puesto delante, curando a los enfermos...

Terminada la misa, se hizo explicar por el sacerdote aquel evangelio. Fue como el despuntar de un díaradiante tras una larga noche: «Al momento, fuera de sí por el gozo y movido del espíritu de Dios,exclamó: ¡Esto es lo que yo quería, esto es lo que yo buscaba, esto lo que me propongo poner en prácticacon todo mi corazón!».

Sin esperar más, abandona su atuendo de peregrino, que hasta entonces había sido el signo público de su«vida de penitencia», y se presenta vestido de una sencilla túnica ideada por él mismo, ceñida con unacuerda, y con los pies descalzos, anunciando el reino de Dios e invitando a la conversión. Sucedía esto «enel tercer año de su conversión» (1 Cel 21-23).

He aquí el primer efecto del descubrimiento de su vocación evangélica: Francisco siente como unanecesidad vital de llevar a los hombres todo cuanto el Señor le va comunicando en el secreto de lacontemplación; es un mensaje que él anuncia «con gran fervor de espíritu y gozo de su alma» (1 Cel 23),como quien tiene una «buena nueva» que interesa a todos.

Ahora, además, tiene finalmente una vida que vivir él y que compartir con otros. Así fue: a los pocos díascomenzaron a agruparse en torno a él los primeros discípulos, para adoptar la misma manera «de vestir yde vivir» (1 Cel 24).

Y Francisco se vio fundador sin pensarlo. No le asustó este nuevo signo de la voluntad divina. Acogió alprimer llegado, Bernardo de Quintavalle, con un abrazo. Escribe Celano: «La llegada y la conversión dehombre tan calificado alegraron sobremanera a Francisco: era la prueba de que el Señor tenía cuidado deél, pues le daba el compañero del que cada uno tiene necesidad y un amigo fiel» (1 Cel 24).

Había tenido que aceptar aquella larga soledad, él, ¡tan dado por su natural a la amistad, tan sociable!Dictando el Testamento al final de su vida, recordará todavía el don de la fraternidad: «El Señor me diohermanos».

Jamás adoptará la actitud del asceta que hace experimentar a los discípulos su superioridad espiritual. Paraél no serán «discípulos», sino «compañeros» de la misma aventura evangélica. Su primera preocupaciónfue cerciorarse de si también ellos estaban llamados por Dios a abrazar la misma vida. Fue con Bernardo yPedro Cattani, el segundo llegado, a la iglesia de San Nicolás; luego de haber orado devotamente,Francisco abrió por tres veces el libro de los evangelios y otras tantas hallaron textos que hablaban derenuncia radical en el seguimiento de Cristo: «A cada apertura del libro, Francisco daba gracias a Dios,que venía a confirmar el ideal concebido por él desde hacía tiempo. Después de la tercera confirmaciónque le fue manifestada, dijo a Bernardo y Pedro: ¡Hermanos, esta es nuestra vida y regla, y la de todos losque quisieren unirse a nosotros! Id, pues, y ejecutad cuanto habéis escuchado» (TC 28-29).

ITINERARIO PENITENCIAL DE SANTA CLARA



En un contexto social y familiar diferente, Clara deFavarone recorre su camino de conversión y dedescubrimiento progresivo de la vida, a la que Dios lallama, que no dista mucho sustancialmente de los pasosdados por Francisco. Hay una diferencia: ella cuenta conun guía en su respuesta al plan divino: el ejemplo y lapalabra del mismo Francisco, experimentado ya en lasvías evangélicas y en el seguimiento del Cristo pobre ycrucificado. También ella habla de conversión y de vidade penitencia, de los sufrimientos e incertidumbres delos primeros pasos, del «don de las hermanas», de laforma de vida trazada por el Santo; y afirma con énfasisel compromiso asumido de seguir a Cristo en pobreza yhumildad, en virtud de la promesa hecha «a Dios y alpadre san Francisco».

Como Francisco, nos ha dejado el testimonio escrito desu propia experiencia: «Después que el altísimo Padrecelestial se dignó, por su misericordia y gracia, iluminarmi corazón para que, con el ejemplo y las enseñanzas denuestro beatísimo Padre Francisco, hiciese yo penitencia,poco después de su conversión, le prometívoluntariamente obediencia, junto con las pocashermanas que el Señor me había dado poco después demi conversión, según la luz de la gracia que el Señornos había dado con su vida laudable y con sus enseñanzas» (TestCl 24-26).

En el mismo Testamento reconoce haberse encontrado, antes de la conversión, entre las vanidades delmundo. No habla, como Francisco, de pecados: alma transparente, enemiga de hipérboles, no se presentacomo una pecadora; por los datos del Proceso y de la Leyenda cabe concluir que ni siquiera condescendiócon tales vanidades mundanas. Al contrario, educada en la escuela de su madre, Ortolana, en un climafamiliar de fe y de piedad cristiana, «cuando comenzó a advertir los primeros estímulos del amor santo,miró como despreciable la flor efímera y falsa de la mundanidad; la unción del Espíritu Santo le daba luzpara atribuir escaso valor a las cosas que valen poco».[4]

Precisamente porque en ella no existía el obstáculo de los «pecados» para sentir la compasión por lospobres, ya desde la infancia se preocupaba de la suerte de los mismos; de la mesa bien provista de la casapaterna guardaba manjares, que después hacía llegar secretamente a los pobres (Proceso 1,3; 17,1; 20,3).

Quizá fue la única persona de Asís en grado de comprender la locura del joven Francisco después delepisodio de la renuncia en presencia del obispo. Contaba unos trece años cuando tuvo noticia de que ungrupo de pobres trabajaba en la reconstrucción de Santa María de la Porciúncula y dio a Bona deGuelfuccio, su confidente, una suma de dinero con el encargo de llevarlo a aquellos trabajadores, «paraque comprasen carne» (Proceso 17,7).

¿Se trataba de Francisco y de sus colaboradores? Es muy probable. En tal caso sería, tal vez, la primeranoticia que tuvo el convertido de la hija de los Favarone. Este conocimiento se hizo interés de afinidadespiritual en 1210, cuando Rufino, primo de Clara, entró a formar parte de la fraternidad y Franciscopredicó en la catedral, con la cual hacía ángulo la casa de los Favarone.

Algo más tarde, hacia 1211, Francisco se decidió a «arrancarla del mundo» y dieron comienzo aquellascitas secretas, en las cuales la exhortaba a «despreciar el mundo». Parece que la iniciativa de aquellosencuentros, con el riesgo que suponían para una joven de familia noble si el hecho llegaba a conocimientode los suyos, partió de la misma Clara, la cual, «al oír hablar de Francisco, al punto tuvo deseos de verlo y



de escucharle; y no era menor el deseo de él de encontrarla y de hablarle» (LCl 5). Depone Bona deGuelfuccio en el proceso de canonización: «La misma testigo fue varias veces con ella a hablar con sanFrancisco; iba secretamente, para no ser vista de los parientes.- Preguntada qué le decía san Francisco,responde que la exhortaba siempre a convertirse a Jesucristo; y lo propio hacía el hermano Felipe. Ella lesescuchaba gustosamente y asentía a todos aquellos bienes que le decían» (Proceso 17,3).

El compañero de Francisco era Felipe Longo, uno de sus primeros seguidores.

Enfervorizada cada día más con esos coloquios, Clara, «inflamada en fuego celeste, dio un adiós tanresuelto a la vanagloria terrena, que en adelante ningún halago mundano pudo pegarse a su corazón... Leresultaba insoportable el hastío de la pompa y ornamento secular y despreciaba como basura todo lo queatrae externamente la admiración, a fin de ganar a Cristo» (LCl 6).

Francisco había encontrado en la generosa doncella la condición fundamental, enseñada por él a loshermanos, para acoger «el espíritu del Señor» y abrirse a su acción: un «corazón limpio y una mente pura».

Sabedor de que la familia estaba ya en los preparativos de la boda, Francisco dispuso personalmente elplan de la fuga nocturna. Y Clara acogió sin vacilar semejante locura, que la obligaría, también a ella, aromper con todos los convencionalismos sociales.

La fuga tuvo lugar, con pleno éxito, en la noche del 18 al 19 de marzo de 1212. Francisco y los hermanos,«que velaban en oración, la recibieron con antorchas encendidas» en la Porciúncula. Allí, ante el altar de laVirgen, Clara prometió obediencia a Francisco; y él, personalmente, le cortó la cabellera en señal derenuncia al mundo y de consagración a Dios (Proceso 12,4; 13,1; 16,6; 17,5; 18,3; 20,6).

Siguió la lucha con los familiares. Luego, dos semanas más tarde, la fuga de la hermana menor Inés, queenfureció todavía más al tío Monaldo, responsable del buen nombre del linaje. Lo demás lo resume lamisma Clara con estas palabras: «Y viendo san Francisco que, aunque débiles y flacas según el cuerpo, nohabía penuria, ni pobreza, ni trabajo, ni tribulación, ni afrenta, ni menosprecio del mundo que nosarredrase, sino que más bien lo reputábamos todo como grandes delicias..., se alegró mucho en el Señor. Y,movido a piedad para con nosotras, se obligó a tener siempre, por sí mismo y por medio de su orden,diligente cuidado y especial solicitud de nosotras, no menos que de sus hermanos. Y así fue como, porvoluntad de Dios y de nuestro padre san Francisco, vinimos a vivir junto a la iglesia de San Damián»(TestCl 27-30).

VIVIR Y ANUNCIAR LA PENITENCIA[5]

«Penitentes de Asís» fue la denominación adoptadapor el grupo de Rivotorto para responder a la pregunta«¿Quiénes sois?» No tardaron en escoger un nombrede inspiración evangélica, que los distinguiera de losdemás grupos de penitentes. Pero el compromisopenitencial quedaría como programa básico de la vidaevangélica.

El sentido de la expresión hacer penitencia, usadafrecuentemente por san Francisco, correspondeaproximativamente al de la metanoia bíblica, esto es alde penitencia-conversión. A los ojos del creyentetodas las situaciones humanas son iluminadas por eldesignio salvífico de Dios y por la respuesta de cadapersona al mismo. Los hombres, por lo tanto, según lavisual de Francisco, se hallan divididos en doscategorías: los que «hacen penitencia» y los que «nohacen penitencia».[6] Sabe él que, si pertenece a los



primeros, es por pura gracia de Dios, habiendopertenecido antes al número de los que no hacenpenitencia. Don de Dios es también el perseverar en lapenitencia.

La vocación penitencial configura la vida entera delhermano menor, una vocación que se puede vivir

dondequiera, como garantía de libertad y de inserción en cualquier realidad histórica: «Cuando no fuerenrecibidos en alguna parte, márchense a otra tierra a vivir en penitencia, con la bendición de Dios» (Test26).

La conversión inicial sincera y la voluntad sostenida de conversión renovada es el postulado insustituiblede la vida fraterna. En efecto, la misma tensión que impulsa al hermano menor constantemente a descubriren sí mismo y a destruir toda forma de egoísmo alienante, de orgullo, de apropiación, lo dispone al propiotiempo a abrirse al amor de Dios y a acoger al hermano. Puede decirse que aquí radica toda la ascéticapersonal y toda la pedagogía del Poverello como fundador: en establecer el contraste entre el propio yo consus tendencias -carne- y el espíritu del Señor, como más adelante veremos.

Actitud penitencial supone el reconocimiento humilde y minorítico de la propia limitación y fragilidad, aunmoral, verse pobre ante Dios, atribuirle a Él todo bien, «teniendo por cierto que no nos pertenecen anosotros sino los vicios y los pecados», soportar pacientemente toda adversidad y aflicción de alma y decuerpo, toda persecución... (1 R 17,7-8). Así es como se alcanza la pureza de corazón, que dispone a lacontemplación de Dios, la pobreza interior, la «santa y pura sencillez», la «verdadera alegría».

Una vida así se convierte en testimonio y mensaje, interpela y al propio tiempo reclama la atención de losque no viven en penitencia. Tal apareció Francisco cuando, como él dice, «salió del siglo». Y así aparecióel grupo de sus seguidores. El relato de los Tres Compañeros pone de relieve, con insistencia, lospareceres encontrados y las reacciones que suscitaban entre la gente: algunos los tomaban por locos, otrospor charlatanes o imbéciles, y no faltaban quienes los trataban de ladrones y malhechores; pero quien losobservaba de cerca se llenaba de admiración y pasaba luego a la veneración (TC 33-41).

La predicación franciscana nació así como mensaje exclusivamente penitencial. Cuando alcanzaron elnúmero de ocho, «Francisco los reunió a todos y, después de hablarles detenidamente del reino de Dios,del desprecio del mundo, de la renuncia a la propia voluntad, del dominio de sí mismos, los dividió encuatro parejas y les dijo: Id, carísimos, de dos en dos por las diversas partes del mundo y anunciad a loshombres la paz y la penitencia» (1 Cel 29).



El fundador escuchó con gratitud profunda las palabras dirigidas al grupo por el papa Inocencio III despuésde la aprobación de la regla: «Id con Dios, hermanos, y predicad a todos la penitencia, como El se digneinspiraros» (1 Cel 33).

El anuncio del reino de Dios llevaba consigo dos elementos inseparables: la paz y la penitencia; o mejor,dos expresiones del binomio salvífico paz-reconciliación: «El valerosísimo soldado de Cristo pasaba porciudades y aldeas anunciando el reino de Dios: la paz, el camino de la salvación, la penitencia para elperdón de los pecados» (1 Cel 36).

La vida y el mensaje de Francisco, hombre penitencial, provocó en todos los estratos sociales un despertarinusitado. Y fueron, sobre todo, las diversas agrupaciones de la Orden de la Penitencia, venida a menosdespués de la difusión de los movimientos laicales de tendencias heterodoxas, los que más experimentaronel influjo vivificante del reclamo franciscano a la conversión. Consta históricamente que Francisco seinteresó activamente por los penitentes. Hombres y mujeres, sin dejar la propia familia ni el propio oficio ola propia posición social, entraban en la corriente de vida evangélica, que miraba como dechado lasopciones de la fraternidad de los menores y de las hermanas pobres de San Damián. La penitencia-conversión vino a constituir, no sólo un cambio de conducta, sino una forma de compromiso cristiano,dando origen al franciscanismo seglar.

NOTAS:

[1] F. de Beer, La conversion de saint François d'Assise selon Thomas de Celano. París 1963; L. Iriarte,La vía de la conversión en san Francisco de Asís, en Laurentianum 8 (1967) 452-468, y en Selecciones deFranciscanismo núm. 11 (1975) 181-190; J. Micó, La conversión de Francisco de Asís, ¿una opción declase?, en Estudios Franciscanos 83 (1982) 1-36, y en Selecciones de Franciscanismo núm. 38 (1984)197-231; A. Monteiro, El pecado, en el pensamiento y experiencia de Francisco de Asís, en Seleccionesde Franciscanismo núm. 14 (1985) 277-300; Peccato, en DF, 1239-1262; J. G. Bougerol, Conversione,fuga dal mondo, en DF, 227-240.

[2] Test 1-3. He traducido el latín «Et recedente me ab ipsis...» por «apartado de los pecados», porque esclaro, por el paralelismo estructural, que ab ipsis no se refiere a los leprosos, de los que no se apartó, sino alos pecados: «Cum essem in peccatis, nimis mihi videbatur amarum videre leprosos. Et ipse Dominusconduxit me inter illos et feci misericordiam cum illis. Et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihiamarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis».

[3] La mayoría de los historiadores, a partir de los Bolandistas, han venido aceptando la fecha del 24 defebrero, fiesta de san Matías, como la del descubrimiento de la vocación evangélica, y han supuesto que elevangelio que escuchó Francisco fuera el de la misión de los apóstoles (Mt 10,5-15). Pero precisamente enla fiesta de san Matías no se leía ningún evangelio de la misión. De los textos insertados en la Regla no

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bulada (1 R 14,1-3) y de 1 Cel 22 se deduce muy probablemente que se trata de la misión de los 72discípulos según el evangelio de Lucas (Lc 10,1-9). Cf. L. Iriarte, Textos del Nuevo Testamento preferidospor san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo núm. 25-26 (1980) 137-150, esp. 143-144.

[4] LCl 4.- Cf. L. Iriarte, La vocazione nella fede e nell'esperienza di santa Chiara, en Forma Sororum 17(1980) 85-92.

[5] K. Esser, Respuesta al amor, Santiago de Chile 1981, 11-57; La Orden franciscana: orígenes eideales, Aránzazu 1976, 271-278; L'Ordine della Penitenza di san Francesco d'Assisi, Roma, Ist. Stor.Cappuccini, 1973; R. Pazzelli, Penitenza - Ordine della Penitenza, en DF, 1271-1314 (ampliabibliografía).

[6] Véase la Carta a todos los fieles, primera redacción o redacción breve (1CtaF), dividida en dos partes:«Los que hacen penitencia» y «Los que no hacen penitencia»; y en la segunda redacción o texto completo(2CtaF), véanse los vv. 19-62 y 63-85.

L. Iriarte: En la escuela del Evangelio




Capítulo 2:EN LA ESCUELA DEL EVANGELIO

«ÉSTA ES LA VIDADEL EVANGELIO DE JESUCRISTO»[1]

Una vez hallada en el Evangelio la respuesta a su inquietudde convertido, convencido además de que Dios llamaba ala misma vida a los hermanos que se unían a él «porinspiración divina», Francisco hizo del mismo el centro y larazón de ser del compromiso personal y común.

«Su ideal supremo -escribe Tomás de Celano-, su anhelodominante, su más ardorosa aspiración era guardar el santoEvangelio en todo y por todo, y seguir e imitarperfectamente con todo celo, empeño, ardor y entusiasmola doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo» (2Cel 84).

Se hizo contemplador asiduo del Evangelio y supocomunicar a los primeros compañeros su propensión atomar directamente de las páginas evangélicas los ejemplosy las enseñanzas de Cristo. San Buenaventura nos hatransmitido, a este respecto, una noticia interesante, que,dice haberla recibido de uno de los compañeros del santo:un día, viendo Francisco que todos querían tener en lasmanos el Evangelio para meditarlo y no poseyendo másque un solo ejemplar, «deshizo el códice hoja por hoja y lashizo pasar de uno a otro para que todos pudieran estudiarloy no se estorbaran mutuamente».[2] Solución ciertamentepoco científica, pero muy en conformidad con su

persuasión, fruto de la fe y de la propia experiencia, de que la palabra de Dios, sembrada en el corazón,produce lo que significa cuando es acogida con pureza de corazón y de mente.[3]

El episodio debió de suceder en los días de la permanencia en Rivotorto. Tomás de Celano refiere otrocaso, aún más significativo, que demuestra en qué grado, para Francisco, el Evangelio, si no se traduce enla vida, queda letra muerta. Un día vino a la Porciúncula la madre de dos de los hermanos, que se hallabaen situación de indigencia. El santo se dirigió a Pedro Cattani, «su vicario», y le dijo: «¿Hay algo quepodamos dar a esta nuestra madre?» -llamaba madre nuestra a la madre de cada hermano-. Pedrorespondió que no había en casa absolutamente nada que poder darle. Pero añadió: «Lo único que tenemos



es un Nuevo Testamento, que nos sirve para las lecturas de maitines, ya que no tenemos breviario».Francisco le ordenó: «Dale a nuestra madre el Nuevo Testamento, para que lo venda y remedie sunecesidad: en él se nos enseña precisamente que hemos de socorrer a los pobres. No dudo que será demayor agrado del Señor ese acto de caridad que la lectura». Y termina así el relato: «Este santo destinotuvo el primer Nuevo Testamento que hubo en la orden» (2 Cel 91).

Francisco recurre al Evangelio para iluminar la vida, pero proyecta la vida en el Evangelio, pidiendo a éstela respuesta a la inquietud humana, especialmente antes de tomar cualquier decisión importante; no dudaque Cristo continúa hablando a través de las páginas evangélicas a los rectos de corazón. Lo que hizo conBernardo y Pedro lo repetirá en circunstancias excepcionales; así lo hizo en el Alverna antes de laestigmatización (TC 28-29; 1 Cel 92-93; LP 104).

Cuando vio llegado el momento de trazar una «forma de vida» para el grupo de convertidos no acertó asalirse del Evangelio. «El mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Yyo lo hice escribir en pocas y sencillas palabras, y el señor papa me lo confirmó» (Test 14s). Aquellaprimera regla no era otra cosa que una selección de pasajes evangélicos, que hablaban a la fraternidadprincipalmente de la imitación de Cristo en pobreza, sencillez y disponibilidad apostólica.

Al preparar más tarde la regla extensa, sobre la base de aquel núcleo inicial, escribió en el preámbulo:«Ésta es la vida del Evangelio de Jesucristo, que el hermano Francisco pidió al señor Papa le fueseconcedida y confirmada. Y él se la concedió y confirmó para él y para sus hermanos presentes yvenideros». En el texto se entretejen constantemente los pasajes evangélicos de la predilección del santo.

La regla definitiva se abre con esta precisa declaración: «La regla y vida de los hermanos menores consisteen cumplir el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo»; y se cierra con esta otra: «... a fin de queobservemos el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que firmemente hemos prometido» (2 R 1,1;12,4).

Colocar el Evangelio como suprema norma de vida no significa solamente aceptarlo como punto dereferencia de los cauces morales y ascéticos, en que las citas bíblicas suelen venir como a apoyarposiciones racionales, sino que es ponerlo antes y por encima de todo convencionalismo, y aun de toda leyhumana. En consecuencia, Francisco se resiste a ligar con prescripciones demasiado precisas la vida de lafraternidad, no sea que las invitaciones evangélicas pasen a segundo término o se las quiera ceñir a loslímites de la letra de una norma disciplinar. Él se coloca siempre en la hipótesis de un compromisoasumido libremente por hermanos dóciles al Espíritu, sometidos totalmente a los preceptos de Dios y de laIglesia, animados de una voluntad de servicio y obediencia recíproca (cf. 1 R 5,13-17).

«LAS PALABRAS DEL ESPÍRITU SANTO,QUE SON ESPÍRITU Y VIDA»[4]

Entre los aspectos de la espiritualidad de Francisco de Asísninguno ha llamado tanto la atención de los estudiosos enestos últimos años como su sentido de las Escrituras. No eraun docto in sacra pagina, uno de aquellos «teólogos que nossirven las santísimas palabras divinas», hacia quienes élsentía tan profunda veneración y agradecimiento, «porquenos sirven espíritu y vida» (Test 13). Humanamente no estabaen grado, por el nivel de su cultura, de alcanzar unainteligencia profunda de los textos sagrados, aunque no sedeben tomar al pie de la letra sus reiteradas afirmaciones deser «ignorante e inculto». Además de un rudimentalconocimiento del latín, poseía amplia cultura trovadoresca,que era la cultura de masas de entonces, y una no exiguacultura religiosa adquirida a través de la predicación, la



liturgia y la lectura personal, gracias a su memoriaprivilegiada, que retenía todo aquello que hallaba eco en sucorazón. Escribe Celano en la Vida segunda:

«Si bien este santo hombre no había recibido formaciónalguna de cultura humana, con todo, instruido por lasabiduría superior que viene de Dios (cf. Col 3,1-3), eilustrado con los rayos de la luz eterna, poseía en no pequeñogrado el sentido de las Escrituras. Su inteligencia, limpia detoda mancha, penetraba los secretos de los misterios; lo quepermanece inaccesible a la ciencia de los maestros se hacíapatente al afecto del amante.

»Leía de vez en cuando los libros sagrados y esculpía indeleblemente en el corazón lo que una sola vezhabía calado en su ánimo. En él la memoria ocupaba el puesto de los libros,[5] ya que no en vano lo queuna vez aferraban sus oídos lo rumiaba su afecto con devoción incesante...

»Con frecuencia resolvía con una sola frase cuestiones dudosas y, sin profusión de palabras, demostrabaaguda inteligencia y profunda penetración» (2 Cel 102).

El biógrafo aduce tres testimonios que vienen a corroborar sus aserciones: el del dominico que, después deescuchar la respuesta del santo, comentó: «Hermanos míos, la teología de este hombre, nutrida por lapureza y la contemplación, vuela como águila; mientras que nuestra ciencia se arrastra por la tierra»; el delcardenal que, oyéndole explicar tan profundamente ciertos pasajes oscuros, reconoció que obraba en él elespíritu de Dios; y la respuesta que dio a uno de los hermanos que le recomendaba buscar consolación enla lectura de la sagrada Escritura para alivio de los fuertes dolores que padecía por causa de su enfermedadde los ojos: «Cosa buena es leer los testimonios de la sagrada Escritura y buscar en ellos al Señor nuestroDios. En cuanto a mí, es tanto lo que he almacenado de las Escrituras, que es más que suficiente para mimeditación y reflexión. No tengo necesidad de más, hijo: conozco al Cristo pobre y crucificado (1 Cor2,2).[6]

Este «sentido de las Escrituras», que causaba admiración a los doctos que le trataban y que aún hoy llenade estupor por las sorprendentes intuiciones sobre ciertos aspectos de la teología bíblica que la exégesis deentonces estaba muy lejos de enseñarle, era experiencia más que conocimiento, o mejor, no era otra cosaque la superciencia de Cristo, la Palabra del Padre, de la que habla san Pablo (Ef 4,13).

Francisco se sabía poseedor de ese don recibido de la divina liberalidad y, verdadero pobre de espíritu, nolo retenía para sí, sino que sentía urgencia de comunicarlo a los demás: «Puesto que soy servidor de todos,a todos estoy obligado a servir y a suministrar las perfumadas palabras de mi Señor» (2CtaF 2).

Entre las apropiaciones más perniciosas, que impiden el discernimiento del espíritu del Señor, incluía el



afán de acercarse a las sagradas páginas con una finalidad de codicia o de ambición, como ocurríafrecuentemente entre el clero secular por el incentivo de los pingües beneficios asignados a los maestros deteología, o también de vanidad y satisfacción en la enseñanza, como podía suceder al interior de lafraternidad. Pero estimulaba a todos a penetrar en el mensaje de vida en ellas encerrado y a hacer de él lanorma de conducta, porque las palabras de Dios «son espíritu y vida» (1 R 22,39; Test 13; 2CtaF 3).

La siguiente admonición debió de dirigirla a los hermanos cuando era ya un hecho la presencia en el senode la fraternidad de un número cada vez mayor de sujetos doctos o, quizá, después de autorizar, con lacarta al hermano Antonio, la implantación del estudio de la teología:

«Dice el apóstol: La letra mata, pero el espíritu da vida (2 Cor 3,6).

»La letra mata a aquellos que se contentan con saber únicamente las palabras, para ser tenidos por mássabios entre los demás y poder adquirir grandes riquezas que legar a sus parientes y amigos. La letra mataasimismo a aquellos religiosos que no quieren seguir el espíritu de la divina letra, sino que se contentancon saber únicamente las palabras e interpretarlas para los demás.

»En cambio, el espíritu de la divina letra da vida a aquellos que no atribuyen al cuerpo la letra que saben odesean saber, por mucha que sea, sino que la devuelven, con la palabra y con el ejemplo, al altísimo SeñorDios, de quien es todo bien» (Adm 7).

A juzgar por los escritos, no parece que Francisco tuviera un conocimiento directo del AntiguoTestamento, a excepción de los salmos. Es posible que sólo haya tenido entre manos el Nuevo Testamentoy el Salterio, con el cual estaba plenamente familiarizado, según se ve en el Oficio de la Pasión y en lasoraciones suyas. En cambio muestra haber leído y meditado personalmente la mayor parte de los libros delNuevo Testamento; no son pocas las alusiones al contexto inmediato de algunos textos.

Del Evangelio de Mateo conoce a fondo las bienaventuranzas y los tres capítulos del discurso de lamontaña, cuyos versículos cita con mucha frecuencia.

Aquí precisamente hallamos el texto bíblico más citado por el santo: «Todo cuanto queráis que los demásos hagan a vosotros, hacédselo vosotros a ellos» (Mt 7,12). La versión de la Biblia de Jerusalén da a esteversículo el título de «la regla de oro» de las relaciones humanas en sentido cristiano. Así lo entiendeFrancisco, y lo va aplicando a todos los niveles: a las relaciones entre los hermanos ministros y loshermanos súbditos: «Y compórtense entre sí como dice el Señor: Todo cuanto queréis que os hagan loshombres, hacédselo también vosotros a ellos» (1 R 4,4); al comportamiento que han de tener los hermanoscon el hermano enfermo: «Si alguno de los hermanos, dondequiera que esté, cayera enfermo, los otroshermanos no lo abandonen, sino designen a uno o más hermanos, si fuera necesario, que le sirvan comoquerrían ellos ser servidos» (1 R 10,1); «Y, si alguno de ellos cayera en enfermedad, los otros hermanos ledeben servir, como querrían ellos ser servidos» (2 R 6,9); y con el hermano culpable: «Y el custodiomismo que lo atienda con misericordia, como él querría que se le atendiera, si estuviese en un casosemejante» (CtaM 17); al caso del hermano que halla dificultad en la fidelidad a la vida prometida: «Loshermanos, en cualquier lugar que estén, si no pueden observar nuestra vida, recurran cuanto antes puedan asu ministro y manifiéstenselo. Y el ministro aplíquese a proveerles tal como él mismo querría que sehiciese con él, si estuviera en un caso semejante» (1 R 6,2); al sostén que se debe prestar al hermano en susdebilidades: «Bienaventurado el hombre que soporta a su prójimo según su fragilidad en aquello en quequerría ser soportado por él, si estuviera en un caso semejante» (Adm 18,1); hasta al modo de ejercer sudeber los jueces civiles: «Y los que han recibido la potestad de juzgar a los otros, ejerzan el juicio conmisericordia, como ellos mismos quieren obtener del Señor misericordia» (2CtaF 28). Santa Clara, en suRegla, aplicará la misma norma al cuidado de las hermanas enfermas: «Porque todas están obligadas aproveer y a servir a sus hermanas enfermas como querrían ellas ser servidas» (RCl 8,14).

Por lo tanto, he ahí un principio fundamental de la pedagogía evangélica del Poverello: ponerse siempre enla situación y en las condiciones personales del otro y obrar con lógica cristiana.



Importancia singular ofrece el capítulo 20 de Mateo, del que Francisco ha tomado el concepto deminoridad y del espíritu de servicio, a ejemplo de Cristo, que no ha venido para ser servido sino paraservir, texto clave en el estilo minorítico de la autoridad (1 R 4,6; 5,14-15; Adm 4,1).

No es fácil precisar cuántas son las citas directas del Evangelio de Marcos, debido a la correspondenciasinóptica con las de Mateo.

En el Evangelio de Lucas Francisco se ha detenido a contemplar los dos capítulos del evangelio de lainfancia, del cual hallamos numerosas resonancias en sus escritos; de modo especial ha sido para él fuentede luminosas intuiciones teológicas la página de la Anunciación. Hemos hablado ya del evangelio de lamisión (Lc 10,1-7). Otro de los textos del evangelio de Lucas preferidos del santo es: «Nadie es bueno,sino sólo Dios» (Lc 18, 19; 1 R 17,18; 23,9; 2CtaF 62; CtaO 10; Cánt 1).

El Evangelio de Juan, de contenido eminentemente contemplativo, es también el más contemplado porFrancisco; en sus escritos se hallan más de setenta citas explícitas del cuarto evangelio. Sin hablar deldiscurso de la cena, reproducido en gran parte en el capítulo 22 de la Regla no bulada y en la Carta a losfieles, sobresalen dos textos clave de la espiritualidad del santo: «Dios es espíritu, y los que le adoran hande adorarle en espíritu y verdad» (Jn 4,23s) - «El espíritu es el que da vida: la carne no sirve para nada.Las palabras que os he dicho son espíritu y vida» (Jn 6,63; 1 R 22,31.39; Test 13; Adm 1,6-7; 2CtaF 3.19-20).

De los Hechos de los Apóstoles sólo hallamos dos citas: «Oíd, señores hijos y hermanos míos, y prestadoídos a mis palabras (Hch 2,14)» (CtaO 5); «Y ruego al hermano enfermo que dé gracias de todo alCreador; y que desee estar tal cual le quiere el Señor, ya sano ya enfermo, porque a todos los que Diospredestinó a la vida eterna (cf. Hch 13,48)» (1 R 10,3).

En cambio, las Cartas de san Pablo están presentes con al menos setenta y dos citas. Las mássignificativas son las que se refieren a la doctrina del apóstol sobre el conflicto carne-espíritu (Rm 8,6-14;Gal 5,16) y sobre la relación letra-espíritu (2 Cor 3,6); el texto de la pobreza-kénosis (2 Cor 8,9), en cuyocontexto se halla la expresión de la Vulgata altissima paupertas; y el que define la libertad del cristianocomo una voluntad de servicio recíproco, texto fundamental en el concepto franciscano de las relacionesentre autoridad y obediencia (Gal 5,13s).

Hay ocho citas de la Carta de Santiago y diecisiete de la primera Carta de Pedro, leída y meditada conatención por Francisco, quizá porque, como todavía hoy, era leída en la liturgia de la semana después dePascua, tiempo de plenitud espiritual para el santo. Son tres los textos que han dejado marca en su espíritu:«Os exhorto a absteneros, como extranjeros y viajeros...» (1 Pe 2,11); «Sometidos a toda humana creatura(= institución) por amor del Señor» (1 Pe 2,13); «Seguir las huellas de Cristo» (1 Pe 2,21).

De las diez citas de la primera Carta de Juan, la más importante es la afirmación «Dios es caridad» (1 Jn4,8.16), mencionada cuatro veces.

Finalmente, el Apocalipsis aparece citado dieciséis veces, especialmente en las aclamaciones de alabanza,gloria, honor y bendición a Dios y al Cordero (Ap 4,8-11; 5,12s).

Francisco profesa a la palabra de Dios escrita un respeto semejante al que le inspiran las divinas palabrasescritas por las cuales se hace presente Cristo en la Eucaristía (cf. CtaO 43-47).

Los escritos de santa Clara, como los de san Francisco, rebosan de citas bíblicas, así literales comoimplícitas, en especial sus cartas a santa Inés, con un predominio, también en ella, de los textos del NuevoTestamento. Poco sabemos de su conocimiento directo de la sagrada Escritura. Como para el santo, elmedio principal de ese conocimiento habrá sido la liturgia de cada día, sobre todo el Breviario con laslecturas distribuidas en los diversos tiempos, y luego la predicación, de la cual era ávida, más aún si losministros de la palabra eran doctos. Declara en el proceso sor Inés de Oportolo: «Madonna Clara gozabagrandemente escuchando la palabra de Dios. A pesar de no haber estudiado letras, con todo escuchaba



gustosamente los sermones doctos».

Y refiere el hecho extraordinario que presenció ella el domingo del buen Pastor, segundo después dePascua, mientras dirigía el hermano Felipe Longo una de sus buenas pláticas. Sor Inés tuvo inteligenciasuperior de que Cristo «está entre los predicadores y los oyentes, cuando éstos se comportan y escuchancomo deben». Y observó que «había un gran resplandor entorno» a Clara, señal externa de la presencia delEspíritu Santo en ella (Proceso 10,8).

* * *

Dijo Juan Pablo II en Asís, el 5 de noviembre de 1978, y lo repitió el 2 de octubre de 1981 en elradiomensaje de apertura del año franciscano: «Francisco el pobrecito escribió con caracteres incisivos elEvangelio de Cristo en los corazones de los hombres de su tiempo».

Después dirigió esta oración al santo:

«Tú, que hiciste sentir a tu época tan próximo a Cristo, ayúdanos a hacerlo presente a nuestra época, aestos nuestros difíciles y críticos tiempos. ¡Ayúdanos! Estos tiempos esperan a Cristo con grandísimoanhelo... Ayúdanos, Francisco de Asís, a aproximar a Cristo a la Iglesia y al mundo de hoy. Tú, quellevaste sobre tu corazón las preocupaciones de tus contemporáneos, ayúdanos, con tu corazón tan cercanoal corazón del Redentor, a abrazar las vicisitudes de los hombres de nuestra época..., a traducir todo ello enel lenguaje sencillo y fecundo del Evangelio. Ayúdanos a resolver todo en clave evangélica...».[7]

Tal es la herencia de san Francisco, actualísima hoy como tarea de sus hijos e hijas: aceptar en nosotrosmismos y llevar al mundo actual los apremios y las interpelaciones del Evangelio. Contamos a nuestrofavor con la ventaja de que, en nuestros tiempos, la sagrada Escritura se halla al alcance de todos. Elmensaje desnudo del Evangelio se ha hecho actual como nunca, pero es también más urgente que nunca.



NOTAS:

[1] A. Styra, Franz von Assisi und das Evangelium Jesu. Habelschwerdt 1930; O. Van Asseldonk, Vivirhoy el Evangelio según el espíritu de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, núm. 23(1979) 241-257; Y. M. Congar, San Francisco de Asís o el absoluto del Evangelio en la cristiandad, enSelecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 16 (1977) 28-40; Il Vangelo e la spiritualità francescana, enQuaderni di Spiritualità Francescana 6, Asís 1973; T. Matura, El proyecto evangélico de Francisco deAsís, Madrid 1978; Le radicalisme évangélique. Aux sources de la vie chrétienne, París 1978; K. Esser, LaPalabra de Dios en la vida de San Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VIII, núm. 23(1979) 191-204; W. Egger, Franz von Assisi: das Evangelium als Alternative, Innsbruck 19812.

[2] S. BUENAVENTURA, Epistola de tribus quaestionibus, en Opera omnia, VIII, 334s.

[3] Cf. 1 R 22,9-26: «Pero ahora, después que hemos dejado el mundo, no tenemos ninguna otra cosa quehacer sino seguir la voluntad del Señor y agradarle a él. Guardémonos mucho de ser terreno junto alcamino, o rocoso o espinoso, según lo que dice el Señor en el Evangelio: La semilla es la palabra de Dios(Lc 8,11). Y la que cayó junto al camino y fue pisoteada...».

[4] I. Schlauri, Saint François et la Bible. Essai bibliographique de sa spiritualité, en CollectaneaFranciscana 40 (1970) 365-437; F. Manns, Francisco de Asís, exégeta, en Selecciones deFranciscanismo, vol. VIII, núm. 23 (1979) 205-224; AA. VV., Lettura biblico teologica delle fontifrancescane, Roma 1979; O. Van Asseldonk, San Juan evangelista en los escritos de san Francisco, enSel Fran, vol. VIII, núm. 24 (1979) 459-483; O. Van Asseldonk, Las cartas de san Pedro en los escritosde san Francisco, en Sel Fran, vol. IX, núm. 25-26 (1980) 111-120; L. Iriarte, Textos del NuevoTestamento preferidos por san Francisco, en Sel Fran, vol. IX, núm 25-26 (1980) 137-150; L. Iriarte,Figuras bíblicas «privilegiadas» en el itinerario espiritual de S. Francisco, en Sel Fran, vol. X, núm 28(1981) 127-143; V. Casas, Francisco de Asís lee e interpreta la Biblia, en Sel Fran, vol. XIII, núm 38(1984) 257-277; AA. VV., Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Asís 1982; W. Viviani, L'ermeneutica diFrancesco d'Assisi. Indagine alla luce di Gv 13-17 nei suoi scritti, Roma 1983.

[5] Clara evocación de un texto similar de la Vita S. Antonii abbatis, en Vitae Patrum, PL 73, 128.

[6] 2 Cel 103-105. La bella expresión "Conozco al Cristo pobre y crucificado", síntesis del ideal delPoverello, parece ser una paráfrasis, de las que se permite con frecuencia Celano en la Vida II. El texto del«florilegio de Greccio», que él ha tenido delante, decía más bien: «Hermano -no hijo-, yo hallo cada díagran consolación y dulzura recordando y meditando los ejemplos de humildad del Hijo de Dios; aunqueviviese hasta el fin del mundo, no tendría ya necesidad de escuchar o meditar otros textos de la sagradaEscritura» (LP 79).

[7] Juan Pablo II, Discurso, 5 nov. 1978, en Sel Fran, vol. VIII, núm. 22 (1979) 4; Radiomensaje, 2 oct.1981, en Sel Fran, vol. XI, núm. 31 (1982) 5.

http://www.franciscanos.org/selfran16/congar1.html

http://www.franciscanos.org/estudios/asseldonk2.htm



L. Iriarte: «Seguir las huellas de nuestro Señor Jesucristo»




Capítulo 3:«SEGUIR LAS HUELLAS

DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO»[1]

Más que una doctrina, el Evangelio es una vida. Ese Cristo, a quien Francisco habíadescubierto en el hermano pobre y doliente, se le revela ahora vivo y tiernamentepróximo en las páginas evangélicas. Y a medida que avanza en la reflexión de lasmismas, todo el mensaje lo va hallando sintetizado en el misterio central delanonadamiento del Hijo de Dios, hecho hermano nuestro, reducido a nuestracondición humana, vaciado de sí mismo, sometido a la pobreza y al sufrimiento parallevar a cabo el designio del Padre.

Toda la vida de Cristo, a los ojos de su fe, aparece sellada por ese misterio deanonadamiento, que culmina en la obediencia hasta la muerte en cruz, precio de laglorificación final, según la visual de san Pablo (Fil 2,5-11). Escribe Tomás deCelano: «Meditaba continuamente en las palabras del Señor y nunca perdía de vista

sus acciones. Pero sobre todo tenía tan profundamente impresas en su memoria la humildad de laEncarnación y la caridad de la Pasión, que le resultaba difícil pensar en otra cosa» (1 Cel 84).

En los escritos personales de Francisco, Cristo es contemplado en la gloria del Padre y juntamente en larealidad de su vida terrena, en la humillación de la cruz y en el triunfo de la resurrección, en la Eucaristíay en la Iglesia, en cada hombre y en cada ser creado.



CRISTO, PALABRA DEL PADRE

La repetida expresión «verdadero Dios y verdadero hombre» viene a ser en Francisco una especie deprofesión de fe, en conformidad con su estilo de responder a las negaciones de los herejes.[2] Cristo es,ante todo, el Hijo del Dios altísimo, por medio del cual todo ha sido creado y restaurado y pacificado (1 R23,2-6; 2CtaF 12; CtaO 4). El Padre lo ha mandado al mundo como salvador y libertador; es su gran don,un don que todos nosotros no somos capaces de agradecer como conviene; sólo él, que es la suficiencia delPadre, puede darle gracias dignamente, junto con el Espíritu Santo (1 R 23,5-11).

Él es la sabiduría del Padre (2CtaF 67), su Palabra, «anunciada por el ángel a la Virgen María, de cuyo



seno recibió la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad» (2CtaF 4).

Por lo mismo, Francisco se siente obligado a referir a los hombres «las palabras de nuestro SeñorJesucristo, que es la Palabra del Padre, y las palabras del Espíritu Santo, que son espíritu y vida» (2CtaF3). Lo reconoce como Señor y Maestro (OfP Ant.), camino, verdad y vida (Jn 14,6): camino que nos llevaal Padre y buen Pastor y guardián de nuestras almas (1 Pe 2,25), que va delante de las ovejas y da la vidapor ellas (Jn 10,4.11); luz verdadera que alumbra nuestro camino; vida y fortaleza nuestra.[3]

Son conceptos asimilados fielmente por santa Clara: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotros camino, yese camino nos lo ha mostrado y enseñado, con la palabra y en el ejemplo, nuestro padre san Francisco,verdadero amante e imitador suyo». Es ésta la senda estrecha, la puerta por la cual se entra en la vida,camino del cual no debemos desviarnos si queremos responder a nuestra vocación (TestCl 5 y 71-74).

EL COMPROMISO DEL SEGUIMIENTO DE CRISTO

Se ha hecho notar justamente que en los escritos de Francisco nunca aparece la expresión «imitar aCristo», sino siempre e invariablemente la otra más dinámica de seguir la vida - seguir las huellas - seguirla doctrina y las huellas - seguir las huellas y la pobreza de nuestro Señor Jesucristo.[4] Es cierto que unade las Admoniciones lleva como título De imitatione Domini, puesto por el compilador, pero esprecisamente la que habla del seguimiento del buen Pastor.

Efectivamente, en el Evangelio las invitaciones de Jesús son siempre formuladas en términos deseguimiento: Sígueme...; el que quiera venir detrás de mí... tome su cruz y sígame... Vosotros me habéisseguido... Ellos, dejando las redes, le siguieron... En el capítulo primero de la Regla no bulada, tras elcompromiso de «seguir la doctrina y el ejemplo de nuestro Señor Jesucristo», inserta cuatro textosevangélicos muy significativos en relación con el radicalismo del seguimiento por el Reino.[5]

En los escritos de santa Clara aparece alguna vez el concepto de imitación, pero con mucha mayorfrecuencia el de seguimiento, tanto en la Regla como en el Testamento y en las cartas.[6] En los biógrafoshallamos los dos conceptos, pero también con cierto predominio de la terminología usada por Francisco.

Años hace se escribió mucho sobre la actitud caballeresca que el seguimiento de Cristo reviste en sanFrancisco.[7] El hijo de Pedro Bernardone, es cierto, fue un apasionado, en su juventud, de los cantares degesta y de todo aquel clima impregnado del ideal caballeresco, que entonces alcanzaba en Europa sumayor auge. El ánimo noble de Francisco entonaba con aquella cultura del amor cortés, de la lealtad, delimpulso a empresas generosas: un estilo de sentir y de vivir que lo vemos traducido en muchas de susmanifestaciones espirituales.[8]

Pero no hay que llevar demasiado lejos esa característica hasta hacer de ella como el elemento fundamentalde sus relaciones con Cristo. Se trata de expresiones de sabor juglaresco con que san Francisco sazonabasus enseñanzas y sus arengas fraternas, pero que significaban algo muy diferente de aquel vasallajereligioso a Cristo, como una especie de Señor feudal, que hallamos en el ideal del caballero de la época. Elverdadero rostro del Cristo de Francisco hay que descubrirlo en sus ardorosas páginas originales. Y ello noobstante el calificativo convencional de miles Christi que le aplica alguna vez el primer biógrafo.

ESPOSO, HERMANO E HIJO

De la meditación de las palabras de Jesús, quien reconoce como «hermano, hermana y madre» a todo elque cumple la voluntad del Padre (Mt 12,50) y del concepto de la unión esponsal, que obra el EspírituSanto, Francisco deduce lazos de compenetración amorosa, de índole experimental, con la persona deCristo, que expresa en los siguientes términos:

«Sobre todos aquellos y aquellas que tales cosas ponen en práctica (viviendo según elcompromiso cristiano) y perseveran hasta el fin, reposará el Espíritu del Señor y pondrá enellos su morada. Y serán hijos del Padre celestial, cuyas obras realizan. Y son esposos,



hermanos y madres de nuestro Señor Jesucristo. »Somos sus esposos, cuando el alma fiel se une, en el Espíritu Santo, a Jesucristo.»Somos sus hermanos, cuando cumplimos la voluntad de su Padre, que está en el cielo.»Somos sus madres, cuando lo llevamos en nuestro corazón y en nuestro cuerpo mediante elamor y una conciencia pura y sincera; lo damos a luz mediante las acciones santas, que debenresplandecer para ejemplo de los demás (cf. Mt 5,16).»(...) ¡Oh, qué santo y qué tierno... tener un tal hermano y un tal hijo...!» (2CtaF 48-56).

Santa Clara hace suya ampliamente esta triple forma de experimentar y expresar el amor de Cristo, quemás de una vez habrá escuchado de labios de Francisco. Escribe a santa Inés de Praga:

«Sois esposa, madre y hermana de mi Señor Jesucristo... Os habéis hecho merecedora de serllamada hermana, esposa y madre del Hijo del Padre altísimo y de la gloriosa Virgen, (...)hermana y esposa del supremo Rey de los cielos, (...) hija y esposa del Rey supremo» (1CtaCl12. 24; 3CtaCl 1; 4CtaCl 17).

Francisco se siente amado por el Cristo Salvador con amor de padre, de hermano, de esposo y de amigo, ycorresponde con un amor total, de donación y de entrega comprometida sin reservas. «Diaria ycontinuamente -escribe Tomás de Celano- conversaba con sus hermanos acerca de Jesús. Su boca hablabade la abundancia del corazón, y parecía que el manantial del limpísimo amor que llenaba su alma rebosabaal exterior a borbotones... Jesús en su corazón, Jesús en sus labios, Jesús en los oídos, Jesús en los ojos,Jesús en las manos, Jesús en todas partes...» (1 Cel 115).

San Francisco no es el iniciador de esta piedad centrada en los aspectos humanos de la vida del Redentor.Antes de él, san Bernardo y los maestros de la escuela de San Víctor los expresaron en sus experienciasmísticas. Pero con él irrumpe el subjetivismo humanista, haciendo vibrar con nuevo fervor religioso aaquella sociedad ganosa de afirmar el yo en todas las manifestaciones. El tipo del santo en adelante será unenamorado, vuelto hacia Cristo con todo el ser, con la mente y el corazón, a impulsos de un amor quepone en juego toda la persona para amar y para hacer amar al Amado. Y la configuración con Cristo, metade toda forma de santidad, será ahora el resultado de dos impulsos, a primera vista antagónicos: el de larenuncia total con el retiro en la soledad, donde Cristo hace gustar sus inefables comunicaciones y el almaadolece herida de amor, y el otro que lanza al amigo de Cristo a la acción exterior para decir al mundo lariqueza y la fuerza de ese mismo amor.

El Cristo franciscano es, sí, el Cristo del dogma y el Cristo del misterio, pero alcanzado por vía demeditación, de experiencia mística.

Como hemos visto, fue Francisco quien encendió en el corazón puro y noble de Clara el amor a Jesucristo,haciendo de ella una verdadera enamorada del crucificado pobre. Por una noticia, algo tardía, peroatendible, sabemos que, en los primeros tiempos difíciles, con sólo oírle en una plática pronunciar elnombre de Jesús, con aquel tono de afecto que ella bien conocía, «le comunicó Cristo tal ánimo y fuerzaque, desde aquel momento, ya no halló dificultosa ninguna tribulación ni adversidad».[9]

En las cartas a santa Inés de Praga hallamos bellas efusiones de su corazón, saturado del«superconocimiento» del Esposo divino:

«Os habéis entregado al Esposo de más noble alcurnia... Amándole a él sois casta, abrazándolesois más pura, poseyéndole sois virgen. No hay poder más fuerte, no hay munificencia másespléndida, no hay belleza más seductora, ni hay amor más suave ni apostura más elegante.Estáis ya unida a él en estrecho abrazo...» (1CtaCl 7-9).«Ama sin reservas a aquel que se ha dado totalmente por amor. El sol y la luna admiran subelleza; sus prendas son de precio y grandeza infinitos. Me refiero al Hijo del Altísimo, que laVirgen dio a luz, sin dejar por ello de ser virgen...» (3CtaCl 15-17).«Dichosa tú, a quien se concede gozar de este sagrado convite, para poder unirte con todas lasfibras de tu corazón a aquél cuya belleza es la admiración de los escuadrones bienaventurados



del cielo; su amor enamora, su vista recrea; su bondad llena, su dulzura sacia; su recuerdoinunda de luz suave; a su perfume resucitarán los muertos y su gloriosa visión hará felices atodos los ciudadanos de la Jerusalén celeste» (4CtaCl 9-13).

Toda esta cuarta y última carta a Inés, escrita cuando preveía cercano el encuentro eterno con el Esposo, esun enardecido himno de amor. Invita a su lejana hija espiritual a mirarse en el espejo sin mancha, que es lavida de Cristo: en toda la superficie de este espejo resplandece «la pobreza dichosa, la humildad santa y lainefable caridad» (4CtaCl 9-26).

LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTOEN LA PIEDAD DE FRANCISCO Y DE CLARA

1. La Encarnación[10].- Francisco contempla el misterio de la Encarnación a la luz de la perspectiva desan Pablo; es la kénosis: el anonadamiento, el desapropio del Hijo de Dios que, al venir a este mundo,renuncia a las prerrogativas divinas, haciéndose como uno de nosotros, más aún, haciéndose siervo en lamáxima humillación (Fil 2,5-8); de rico que era, se ha hecho pobre por nosotros (2 Cor 8,9). Tal es la



razón fundamental de las opciones del Poverello en el binomio de su programa como seguidor de Cristo:pobreza-minoridad.

Este misterio de anonadamiento y de humillación, como hemos de ver, lo ve Francisco continuado en laIglesia, especialmente en la realidad eucarística. Y constituye una invitación permanente a renunciarnos anosotros mismos y a identificarnos con toda situación humana.

2. El nacimiento[11].- Misterio de amor y de pobreza, la Navidad era para Francisco «la fiesta de lasfiestas». Su espíritu se llenaba de ternura indecible al respirar el clima de humildad, de sencillez, de gozo,de la liturgia de la noche buena; en su contemplación festiva, encarnación, nacimiento y misión redentoraforman un todo inseparable. Ningún texto más expresivo que el salmo compuesto por él para el tiempo deNavidad en el llamado Oficio de la Pasión:

«Cantad con júbilo a Dios, nuestro auxilio...»Pues el Padre santísimo del cielo, Rey nuestro desde antes de los siglos, envió desde lo alto asu amado Hijo, y éste nació de la bienaventurada Virgen santa María...»En este día ha mandado el Señor su misericordia y en la noche su canto.»Éste es el día que ha hecho el Señor: alegrémonos y regocijémonos en él. »Pues el querido Niño santísimo nos ha sido dado y nos ha nacido al lado del camino, y hasido puesto en un pesebre, porque no había sitio en la posada (Is 9,6; Lc 2,7).»Gloria al Señor Dios en las alturas, paz en la tierra a los hombres de buena voluntad (Lc2,14).»Alégrense los cielos y regocíjese la tierra...» (OfP 15).

Se preparaba de manera especial para la fiesta de Navidad y era tan grande su fervor en esa noche santa,que «besaba con avidez la imagen del Niño; la ternura con que lo contemplaba le rebosaba del corazón alos labios haciéndole balbucir palabras llenas de dulzura a la manera de los niños. Este nombre era en suboca como la dulzura de un panal de miel».

Era día de júbilo y no de penitencia. No quería que se ayunase en él aunque cayese en viernes, día deayuno en virtud de la Regla. Más aún, decía que en la Navidad hasta las paredes habían de serembadurnadas de grasa; las personas con posibilidades debían en tal día ser generosas con los necesitados,y hasta los animales domésticos debían recibir mayor ración de pienso. De haber tenido oportunidad,hubiera suplicado al emperador que publicara un edicto obligando a todas las autoridades civiles a haceresparcir por los caminos trigo y otros cereales, cada año, el día de Navidad, a fin de que tuvieran quécomer los pájaros, particularmente las hermanas alondras (2 Cel 199-200; con mayor fidelidad en LP 14).

Es bien sabido en qué forma Francisco, en la noche de Navidad de 1223, dio origen en el eremitorio deGreccio a la representación plástica del misterio del Nacimiento (1 Cel 84-87).

Lo que, sobre todo, le hacía llorar de ternura era el pensar «la estrechez en que se halló en aquel trance laVirgen pobrecita» (2 Cel 200). Por ello no quería que, con motivo del regocijo de una fiesta tan alegre,fuera ofendida dama pobreza, y dio a los hermanos una fuerte lección, en ese mismo eremitorio deGreccio, al ver que habían preparado en tal ocasión una mesa «levantada del suelo y adornada conrefinamiento» (LP 74).

No era menor la devoción y el gozo con que celebraba santa Clara la fiesta de Navidad. Teniendo presenteel deseo del santo, excluía totalmente este día de la práctica del ayuno (RCl 3,9; 3CtaCl 33.35). En la yacitada carta última a Inés de Praga la invita a contemplar en el espejo de la humanidad de Cristo eladmirable ejemplo de pobreza en su nacimiento: «Fíjate en el principio de este espejo, que es la pobreza dequien fue reclinado en un pesebre y envuelto en pañales. ¡Oh admirable humildad, oh asombrosa pobreza:el Rey de los ángeles, Señor del cielo y de la tierra, reclinado en un pesebre!» (4CtaCl 19-21).

Queriendo motivar, en su Regla, la pobreza que debe resplandecer en los vestidos de las hermanas,dispone: «Y, por amor del santísimo y amadísimo Niño, envuelto en pobrísimos pañales y reclinado en un



pesebre, y de su santísima Madre, amonesto, ruego y exhorto que se vistan siempre de vestidos viles» (RCl2,25).

En la noche de Navidad de 1252, última celebrada en la tierra, habiendo sido dejada sola en el dormitoriodurante los sagrados oficios, impedida como estaba por la enfermedad, se lamentó con el Señor: «¡Miracómo me he quedado sola contigo en este lugar!». Y fue abundantemente consolada, porque «de prontocomenzó a oír el órgano y los responsorios y todo el oficio de los hermanos desde la iglesia de SanFrancisco, como si hubiera estado presente». Al volver las hermanas, les dijo toda alegre: «Vosotras mehabéis dejado sola, pero el Señor ha mirado por mí, ya que no podía moverme de la cama» (Proceso 3,30;4,16; 7,9; LC 29).

3. La última Cena.- Toda la vida pública de Cristo está presente en la experiencia de Francisco, como seve en las referencias evangélicas que hallamos en sus escritos; pero su contemplación amorosa se detieneen los momentos culminantes de la hora de Jesús y, ante todo, en los misterios que la Iglesia propone en laliturgia del Jueves Santo.

Las páginas que él ha meditado a fondo son las del Evangelio de Juan, comenzando por el lavatorio de lospies, que presenta a los «ministros y siervos» como ejemplo de comportamiento con sus hermanos (1 R6,3). Buena parte del discurso de despedida y de la oración sacerdotal de Jesús al Padre (Jn 14-17) ha sidoinsertada en el capítulo 22 de la Regla no bulada y en la Carta a los fieles, como ya se dijo. Al principiodel mensaje sobre el Cuerpo de Cristo, que precede a las Admoniciones, se transcribe el diálogo de Jesúscon Felipe, después del texto «Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6-9)» (Adm 1,1-4).

En su tendencia a reproducir los sentimientos y los gestos de Jesús, Francisco moribundo quiso seguirle endos particulares. Sintiéndose a punto de morir, en Siena, en la primavera de 1226, dictó rápidamente su«pequeño testamento»: el primer punto recuerda el mandamiento dejado por Jesús: «Amaos los unos a losotros como yo os he amado» (Jn 15,12): «En señal del recuerdo de mi bendición y de mi testamento,ámense siempre recíprocamente, como yo los he amado y los amo» (TestS 3).

Inspirado no ya en el evangelio de Juan, sino en los sinópticos, quiso celebrar la Pascua con los hermanosantes de morir, «pensando que era jueves»: se hizo traer algunos panes, los bendijo, los hizo partir ydistribuirlos entre los presentes (LP 22; cf. 2 Cel 217; EP 88).

Según el relato de Celano, murió escuchando el eco de sus páginas preferidas: «Se hizo traer el libro de losEvangelios y pidió que le leyeran el texto del evangelio de Juan, que comienza con las palabras: Seis díasantes de la Pascua, sabiendo Jesús que era llegada la hora de pasar de este inundo al Padre... (Jn 12,1;13,1)» (1 Cel 110).

4. La Pasión y la Cruz[12].- La verdadera configuración de Francisco con Cristo se realiza en el misteriode la Cruz, por vía de com-pasión amorosa y de experiencia mística. Toda la intencionalidad deanonadamiento, que señala la vida del Salvador desde la Encarnación, tiene su culminación en el Calvario.Este misterio de la total inmolación del Hijo para hacer la voluntad del Padre y por amor a los hombres,Francisco lo contempla anonadado él mismo totalmente -exinanitus totus (1 Cel 71)-; y lo impulsa a larenuncia de sí mismo y a la entrega generosa al Señor crucificado.

En la Carta a los fieles sintetiza muy expresivamente la obediencia de Cristo al Padre hasta la muerte en lacruz, después de haber hablado del anonadamiento de la Encarnación, del amor manifestado en lainstitución de la Eucaristía y de la oración del huerto con el sudor de sangre:

«Puso su voluntad en la voluntad del Padre, diciendo: Padre, hágase tu voluntad... Y lavoluntad del Padre fue que su hijo bendito y glorioso, que nos lo dio y que nació por nosotros,se ofreciera a sí mismo, en el ara de la cruz, como sacrificio y hostia mediante su sangre...,dejándonos ejemplo para que sigamos sus huellas (1 Pe 2,21)» (2CtaF 8-13).

Los primeros biógrafos hacen derivar del encuentro con el Crucificado, en San Damián, aquella su manera



de contemplar los dolores del Redentor, más aún, aquella identificación progresiva con él hasta laestigmatización, que primero fue interna, en el corazón, para hacerse por fin externa en sus miembrosllagados:

«Desde aquel momento se grabó en su alma santa la compasión del Crucificado y, como sepuede creer piadosamente, las venerandas llagas de la pasión, bien que todavía no en la carne,se imprimieron profundamente en el corazón... Más tarde, el amor del corazón se hizo patentemediante las llagas corporales.»Desde entonces, además, no podía contener las lágrimas, llorando aun en alta voz la pasiónde Cristo, que tenía siempre ante los ojos. Llenaba de gemidos los caminos, sin admitirconsuelo, al recordar los padecimientos de Cristo. Encontró cierto día a un amigo íntimo y,habiéndole manifestado la causa de su dolor, al punto prorrumpió también él en lágrimasamargas» (2 Cel 11; cf. LM 1,5; TC 14; LP 77).

San Buenaventura ve la vida toda de Francisco como una marcha ascendente hacia la transformación totalen Cristo crucificado. Es, en parte, una síntesis de la doctrina mística del Doctor seráfico; en realidadresponde a la aspiración íntima del Poverello.[13] Así vieron los contemporáneos lo que sucedió en elAlverna, hacia la fiesta de la santa Cruz de septiembre de 1224.

Santa Clara había entrado en la escuela de la cruz desde que Francisco la enamoró de Cristo crucificado enlas citas secretas que determinaron su «conversión». Más tarde ella misma atraerá a otras jóvenes a lamisma vocación hablándoles de la pasión y muerte de cruz del Señor Jesucristo. En sus cartas presenta confrecuencia como modelo y objeto de amor al «Crucificado pobre», ultrajado, flagelado y agonizante, quereclama correspondencia de amor (1CtaCl 12; 2CtaCl 19-21; 4CtaCl 23-27).

El autor de la Leyenda de Santa Clara resume en estos términos las declaraciones de las hermanas en elproceso:

«Le es familiar el llanto sobre la pasión del Señor; unas veces apura, de las sagradas heridas,la amargura de la mirra; otras veces sorbe los más dulces gozos. La embriaganvehementemente las lágrimas de Cristo paciente, y la memoria le representa de continuo aaquel a quien el amor había grabado profundamente en su corazón.»Enseña a las novicias a llorar a Cristo crucificado, y lo que enseña de palabra lo ejemplificacon hechos. En efecto, cuando en privado las exhortaba a tales afectos, antes que las palabrasfluía el riego de sus lágrimas...» (LCl 30; cf. Proceso 10.3.10; 11,2).

El pensamiento de la Pasión se hacía más intenso en las horas de sexta y de nona; una de sus devocionespreferidas era la de la oración de las Cinco Llagas del Señor y rezaba con frecuencia el Oficio de la Cruzcompuesto por san Francisco (Proceso 3,10).

El mismo biógrafo refiere, completando los datos del proceso, un éxtasis extraordinario que tuvo la santadesde la tarde del Jueves Santo hasta la tarde del Viernes Santo, acompañando al divino Redentor en laagonía del huerto y, después, en todos los pasos de la Pasión (LCl 31; cf. Proceso 3,25).

También ella, como su venerado Padre, murió con el pensamiento del Cristo paciente (Proceso 10,10; LCl45).

5. El Cristo vencedor y glorioso[14].- El Cristo que Francisco contempla y ama, que celebra en laliturgia, que venera y recibe en la Eucaristía y que ve en la Iglesia y en el mundo consagrado por Él, es«aquel que ya no muere, sino que vive eternamente glorioso» (CtaO 29).

Aquel llanto de Francisco por los sufrimientos del Cristo amado, que tan honda impresión causó en suscontemporáneos, iba unido a un sentimiento de gozo desbordante por la salvación operada mediante lapasión dolorosa del Hijo de Dios. Es un sentimiento que, pasado por alto por los biógrafos, sólo nos esconocido por los escritos del santo; una prueba más del instinto certeramente bíblico que inspira su



espiritualidad. Desde lo profundo del corazón da gracias al Padre, santo y justo, «por haber dispuesto quepor el mérito de la cruz, de la sangre y de la muerte de su Hijo, nosotros fuésemos rescatados de laesclavitud» (1 R 23,3). Su oración está animada intensamente del gozo ante el valor vivificante delsacrificio de Cristo. Basta fijarse en las expresiones de propia cosecha que intercala en el Oficio«paralitúrgico» de la Pasión. Escribiendo a los hermanos de toda la Orden les desea «salud en Aquel quenos ha redimido y nos ha lavado con su sangre preciosa, el Señor Jesucristo...» (CtaO 4).

Este sentimiento de la redención realizada adquiere en su espíritu una dimensión cósmica en aquel modode orar que enseñó a sus hermanos cuando encontraban una iglesia o una cruz, yendo de camino: «Teadoramos, Señor Jesucristo, aquí y en todas tus iglesias esparcidas por todo el mundo, y te bendecimosporque por tu santa cruz has redimido el mundo» (Test 5).

Y en esa síntesis, perfectamente teológica, del misterio de la salvación, no falta la perspectiva escatológica,que le hace remontarse hasta los esplendores de la gloria del Cristo, constituido por el Padre Señor ycabeza de los salvados, «sentado a la diestra de la Majestad en los cielos, después de haber llevado a cabola expiación de nuestros pecados» (Heb 1,3). Lleno su corazón de Cristo crucificado -testifica su primerbiógrafo-, Francisco «le contemplaba en sus éxtasis, sentado en la gloria inefable e incomprensible de laderecha del Padre, con el cual el mismo coaltísimo Hijo del Altísimo, en la unidad del Espíritu Santo, vivey reina, triunfa e impera, Dios eternamente glorioso» (1 Cel 115).

Y Francisco aviva su gozo con la fe en el retorno del Señor. Es el otro gran beneficio, dentro del generalde la redención, por el que da gracias al Padre altísimo, después de haberlo hecho por el de la Encarnacióny el de la Pasión: «Y te damos gracias porque ese mismo Hijo tuyo ha de venir de nuevo en la gloria de sumajestad para enviar a los malditos que no hicieron penitencia y no quisieron conocerte, al fuego eterno ypara decir a todos aquellos que te conocieron, adoraron y sirvieron en penitencia: Venid, benditos de miPadre...» (1 R 23,4).

Donde más destaca esta esperanza, llena de gratitud anticipada, es en el citado Oficio de la Pasión. Celanodice que Francisco aparecía ante los que le trataban de cerca como «hombre del mundo venidero»,diferente de los demás (1 Cel 36 y 82). Sumergido en Dios y en las realidades de la manifestación futura,pero «obligado a caminar como peregrino lejos del Señor, se esforzaba, al menos, por mantener siempre suespíritu en el cielo. Su alma toda estaba sedienta de Cristo; a Cristo consagraba por entero su corazón y sucuerpo». Ante él el «mundo venidero» estaba ya presente. «Evangelista de los últimos tiempos», le llamatodavía Celano: «Semejante a un río del paraíso, ha rebautizado en cierto modo la tierra con las aguas delEvangelio, predicando con el lenguaje irresistible de los hechos el camino y la verdadera doctrina del Hijode Dios (1 Cel 89).

Así comprendemos que se considerase a sí mismo y a sus hermanos como «peregrinos y forasteros en estemundo», y, por lo tanto, pobres y servidores de todos.[15]



NOTAS:

[1] L. Veuthey, L'unione a Cristo nell'ascetica francescana, Roma 1943; V. M. Breton, El Cristo delalma franciscana, Buenos Aires 1941; Gesú Cristo nella spiritualità francescana, en Quaderni diSpiritualità Francescana 4, Asís 1962; J. Piat, Saint François d'Assise à la découvert du Christ pauvre etcrucifié, París 1968; S. López, Cristo, suficiencia de Francisco, en Verdad y Vida 29 (1971) 327-366; S.López, Cristología de Francisco de Asís. Sus notas principales, en Selecciones de Franciscanismo, vol.XII, núm. 34 (1983) 89-135; S. López, Lectura cristológica de los escritos y biografías de Francisco yClara, en Sel Fran, vol. XIII, núm. 39 (1984) 407-463; AA. VV., Le Christ de saint François, en ÉvangileAujourd'hui, número especial, 107 (1980) 2-68; G. Iammarone, La «sequela di Cristo» nelle fontifrancescane, en Miscellanea Francescana 82 (1982) 417-461; Nguyen Van Khanh, Cristo en elpensamiento de Francisco de Asís según sus escritos, Aránzazu-Madrid 1986; J. De Goitia, Un trozo decristología viviente: Francisco de Asís, en Sel Fran, vol. XIV, núm. 42 (1985) 411-451.

[2] 1 R 23,3: «Y te damos gracias porque, así como por tu Hijo nos creaste, así, por tu santo amor con elque nos amaste, hiciste que él, verdadero Dios y verdadero hombre, naciera de la gloriosa siempre Virgen



la beatísima santa María, y quisiste que nosotros, cautivos, fuéramos redimidos por su cruz y sangre ymuerte». Adm 1,8: «De donde todos los que vieron al Señor Jesús según la humanidad, y no vieron ycreyeron según el espíritu y la divinidad que él era el verdadero Hijo de Dios, se condenaron»; cf. Adm1,19-20. 2CtaF 4: «El altísimo Padre anunció desde el cielo, por medio de su santo ángel Gabriel, estaPalabra del Padre, tan digna, tan santa y gloriosa, en el seno de la santa y gloriosa Virgen María, de cuyoseno recibió la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad».

[3] 1 R 22,32.40; Adm 1,1.15; 6,1; 2CtaF 61.66; CtaO 57.

[4] 1 R 1,1-4; 9,1; 22,2.9; UltVol 1; Adm 6,2; 7,3; 2CtaF 13; CtaO 63; CtaLeón.

[5] 1 R 1,2-5: «Si quieres ser perfecto, ve y vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás untesoro en el cielo; y ven, sígueme (Mt 19,21; cf. Lc 18,22). Y: Si alguno quiere venir en pos de mí,niéguese a sí mismo y tome su cruz y sígame (Mt 16,24). Del mismo modo: Si alguno quiere venir a mí yno odia padre y madre y mujer e hijos y hermanos y hermanas, y aun hasta su vida, no puede serdiscípulo mío (Lc 14,26). Y: Todo el que haya dejado padre o madre, hermanos o hermanas, mujer o hijos,casas o campos por mí, recibirá cien veces más y poseerá la vida eterna (cf. Mt 19,29; Mc 10,29; Lc18,29)».- Cf. H. Delesty, ¿«Imitar» o «seguir» a Cristo? Respuesta de san Francisco, en Sel Fran, vol.XIV, núm 42 (1985) 389-393.

[6] RCl Pról. 13; 6,7; 12,13; TestCl 5, 36 y 47; 1CtaCl 14; 2CtaCl 7; 3CtaCl 4 y 25; 4CtaCl 29; 5CtaCl 9.

[7] H. Felder, El caballero de Cristo, Francisco de Asís, Barcelona 1957; L. Casutt, La herencia de ungran corazón, Barcelona 1962.

[8] Cf. F. X. Cheriyapattaparambil, Francesco d'Assisi e i trovatori, Perugia 1985.

[9] El relato aparece en el Liber de conformitate, AF IV, 354.

[10] W. Busenbender, Der Heilige der Inkarnation, en Wiss. u. Weish 15 (1952) 1-14; K. Esser,Respuesta al amor, 27-42.

[11] G. Cantini, L'infanzia divina nella pietà francescana, en Studi Francescani 20 (1923) 283-313; C.Van Hulst, La storia della devozione a Gesù Bambino, en Antonianum 19 (1944) 35-54; Natale, en DF,1067-1086; F. Uricchio, S. Francesco e il Vangelo dell'Infanzia di Luca, en AA. VV., Parola di Dio eFrancesco d'Assisi, Asís 1982, 90-154.

[12] O. Schmucki, Das Leiden Christi im Leben des hl. Franziskus von Assisi, Roma 1960; AA. VV., LaPassione di Gesù Cristo nella spiritualità francescana, en Quaderni di Spiritualità Francescana 2, Asís1962; L. Randellini, Fondamenti biblici e valori teologico-esistenziali delle stimmate di san Francesco,en Studi Francescani 71 (1974) 123-176; M. B. Barfucci, Stimmate, en DF, 1739-1758. Véanse tambiénen este nuestro sitio web los estudios sobre El Crucifijo de San Damián.

[13] Cf. LM Pról. 2; 1,5; 2,1; 4,3; 9,1-2; 13,1-10; Milagros 1,1.

[14] I.-E. Motte - G. Hégo, La Pascua de san Francisco. Aránzazu 1978; J. de Schampheleer, L'Officede le Pâque. Commentaire de l'Officium Passionis de Saint François, París-Bruselas 1963; A. Ménard,Pasqua, en DF, 1217-1226.

[15] Sobre la interpretación profético-escatológica de la figura de Francisco, cf. K. Esser, Homo alteriussaeculi. El hombre de los últimos tiempos, en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 9-43; A. Ghinato,Francesco l'uomo del futuro, en AA. VV., La speranza nella spiritualità francescana, en Quaderni diSpiritualità Francescana 3, Asís 1962.

http://www.franciscanos.org/enciclopedia/cruzsandamian.html

L. Iriarte: Cristo, presente en su Iglesia




Capítulo 4:CRISTO, PRESENTE EN SU IGLESIA

La promesa de Cristo: «Yo estaré con vosotros siempre, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20), la ve realizadaFrancisco de varias maneras: ante todo en el misterio eucarístico, después en el gobierno y en el magisteriode la jerarquía, finalmente en todo el pueblo de Dios.

EL MISTERIO DEL CUERPOY SANGRE DEL SEÑOR[1]

La época de san Francisco señala el momento del grandescenso de la práctica de la comunión eucarística, debidoa un complejo de causas históricas: pérdida progresiva delsentido comunitario de la misa; sentimiento de indignidaddel cristiano de la Edad Media, pecador y creyente;desarrollo de la casuística penitencial, que hizo cada vezmás complicada la reconciliación que debía preceder a laparticipación eucarística. El mismo san Francisco hubo decontentarse con comulgar muy de tarde en tarde. La Reglade santa Clara establece solamente siete días de comunión:las siete festividades más importantes (RCl 3,14). El«Memorial» de 1221 para la Orden de la Penitenciaimponía tres días de comunión al año: Navidad,Resurrección y Pentecostés.[2] Eran las «tres Pascuas» quehabían quedado obligatorias para todos los fieles desdeque, cuatro siglos atrás, desapareció el uso de la comunióncada domingo, normal en los primeros siglos.

El Concilio IV de Letrán, 1215, redujo finalmente esaobligación al mínimo de la comunión en tiempo de Pascua,pero al mismo tiempo se preocupó de reavivar la fe en lapresencia real, emanando disposiciones contra los abusosen el culto eucarístico, ocasionados sobre todo por eldescuido del clero.[3] Una bula de Honorio III, de 22 denoviembre de 1219, daba normas más precisas sobre todolo concerniente a la veneración de las especiessacramentales.[4]

Francisco se hallaba entonces en Oriente. Al regreso sesintió llamado a hacer como de portavoz de los «preceptos de la santa madre Iglesia»,[5] que respondían a



una de las angustias más acuciantes de su espíritu. En efecto, entre las gracias que reconoce, en elTestamento, haber recibido de Dios luego de la conversión, enumera la fe en los sacerdotes y en lapresencia eucarística de Cristo. Su amor no le consentía verlo relegado a lugares indignos, en iglesiassucias y abandonadas: «En los primeros tiempos, cuando recorría las aldeas, llevaba consigo una escobapara barrer las iglesias. Sufría grandemente al entrar en una iglesia y verla sucia. Por eso, cuandoterminaba la predicación al pueblo, reunía a todos los sacerdotes del lugar en un sitio apartado, para no seroído por los seglares. Les hablaba de la salvación de las almas y, sobre todo, les inculcaba el cuidado y ladiligencia que debían poner para que estuvieran limpias las iglesias, los altares y todo lo que sirve para lacelebración de los divinos misterios» (LP 60).

Hacia el año 1222 emprendió una verdadera campaña, echando mano de aquel método de predicación porcartas, inventado por él cuando ya no le era posible llevar directamente «las perfumadas palabras delSeñor». Suman seis los mensajes escritos de argumento eucarístico, incluyendo en ellos la llamada primeraAdmonición. En ellos insiste principalmente en el respeto debido al misterio del Cuerpo y Sangre delSeñor, en la limpieza externa y en el cuidado de todo cuanto se relaciona con tan santo misterio -iglesias,altares, vasos sagrados, corporales, manteles-, juntamente con la pureza interior con que debe ser recibidoy la reverencia con que debe ser llevado en público. Hace mención repetidamente de los nombres santos ylas palabras del Señor, que consagran el Cuerpo, esto es, los pergaminos con los textos del canon de lamisa, que eran colocados sobre el altar durante la celebración. El documento más notable es su carta atodos los clérigos:

«Pongamos atención, cuantos somos clérigos, al gran pecado y a la ignorancia culpable dealgunos acerca del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, y acerca de lossantísimos nombres y palabras suyas escritas, que consagran el cuerpo.»Sabemos que no puede existir el cuerpo si primero no es consagrado por la palabra. Puestoque nada tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del mismo Altísimo, sino el cuerpoy la sangre, los nombres y las palabras, en virtud de las cuales hemos sido creados y hemossido redimidos pasando de la muerte a la vida.»Todos aquellos que administran tan santos misterios, y de modo especial los que losadministran sin discernimiento, han de considerar, por su parte, el mal estado de los cálices,los corporales y los manteles sobre los que son ofrecidos la sangre y el cuerpo de nuestroSeñor. Son muchos los que lo dejan abandonado en sitios impropios, lo llevan en formalamentable, lo reciben indignamente y lo distribuyen inconsideradamente.»Asimismo sucede a veces que son pisoteados sus nombres y sus palabras escritas...».

Véase también la Carta a toda la Orden:

«Así pues, os ruego a todos vosotros, hermanos, besándoos los pies y con la caridad quepuedo, que manifestéis toda reverencia y todo honor, tanto cuanto podáis, al santísimo cuerpoy sangre de nuestro Señor Jesucristo... Ruego también en el Señor a todos mis hermanossacerdotes... que siempre que quieran celebrar la misa, puros y puramente hagan conreverencia el verdadero sacrificio del santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo,con intención santa y limpia, y no por cosa alguna terrena ni por temor o amor de hombrealguno, como para agradar a los hombres» (CtaO 12 y 14).

Es igualmente importante toda la primera Carta a los Custodios, de la que reproducimos estos fragmentos:

«Os ruego... que supliquéis humildemente a los clérigos que veneren sobre todas las cosas elsantísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo y sus santos nombres y sus palabrasescritas que consagran el cuerpo. Los cálices, los corporales, los ornamentos del altar y todo loque concierne al sacrificio, deben tenerlos preciosos... También los nombres y las palabrasescritas del Señor, dondequiera que se encuentren en lugares inmundos, que se recojan y quese coloquen en un lugar decoroso... Y cuando es consagrado por el sacerdote sobre el altar ycuando es llevado a alguna parte, que todas las gentes, de rodillas, rindan alabanzas, gloria y



honor al Señor Dios vivo y verdadero. Y que de tal modo anunciéis y prediquéis a todas lasgentes su alabanza, que, a toda hora y cuando suenan las campanas, siempre se tributen por elpueblo entero alabanzas y gracias al Dios omnipotente por toda la tierra».

Francisco hubiera querido insertar en la Regla definitiva el encargo a los hermanos de hacerse en todaspartes heraldos del respeto a los signos e instrumentos de la presencia sacramental, especialmente ante losclérigos, pero los ministros no juzgaron oportuna semejante prescripción.[6] Entonces el fundador, ademásde haberlo escrito en las dos cartas a los custodios, quiso al menos dejar constancia explícita en elTestamento:

«Estos santísimos misterios quiero que sean honrados, venerados por encima de todo ycolocados en lugares preciosos. Y dondequiera que encuentre los santísimos nombres y suspalabras escritas, en sitios indebidos, los quiero recoger y ruego que sean recogidos ycolocados en lugar decoroso» (Test 11-12).

Al hablar de la Eucaristía no emplea Francisco la terminología teológica ya en uso en las escuelas de sutiempo. Sus expresiones son las de la fe del cristiano común. Si bien conoce el término «sacramento delcuerpo de Cristo», «sacramento del altar», prefiere decir misterio, santísimos misterios, según la tradiciónpatrística.

Estos misterios nos son comunicados, en primer lugar, mediante «la recepción del cuerpo y de la sangre denuestro Señor Jesucristo», que él recomienda insistentemente, como queriendo provocar un resurgir de laparticipación de los fieles en la mesa eucarística.[7] La comunión, para él, no es un encuentro puramenteindividual del alma con el Salvador, sino un entrar a la parte en la obra y en los frutos de la Pasión que seconmemora en la celebración del altar. La misma presencia real es vista por él como la perpetuación, en latierra, de la redención operada en la cruz. Escribe en la carta a la Orden:

«Os suplico a todos vosotros, hermanos, besándoos los pies y con la caridad que puedo, quetributéis toda la reverencia y todo el honor que podáis al santísimo cuerpo y sangre de nuestroSeñor Jesucristo, en el cual han obtenido la paz y la reconciliación con Dios omnipotente todaslas cosas que hay en el cielo y en la tierra (cf. Col 1,20)» (CtaO 12-13).

El Cristo presente bajo el misterio venerando no es el Cristo del recuerdo piadoso, contemplado en la vidaterrena, sino el Cristo viviente y vivificante en la plenitud de la gloria, que «llena de sus gracias a todosaquellos que son dignos de ellas, presentes y ausentes» (CtaO 32).

El estado de gracia, necesario para recibir fructuosamente el pan eucarístico, es expresado con un conceptooriginal, hondamente teológico, que sólo puede entenderse teniendo en cuenta la doctrina del santo sobre el«Espíritu del Señor», de que más adelante hablaremos, y su concepto dinámico de la inhabitación delEspíritu Santo en cada cristiano:

«El Espíritu del Señor que mora en sus fieles, es el que recibe el santísimo cuerpo del Señor.Todos los que no participan de ese espíritu y se atreven a recibirlo, comen y beben su propiacondenación (1 Cor 11,29)» (Adm 1,12).

El sentido de esa expresión hay que captarlo en el contexto de toda la profunda Admonición, que tienecomo fondo bíblico la página de la Anunciación: el Espíritu Santo que recibe en el seno de María laPalabra del Padre y realiza el misterio de la encarnación: Hay, en efecto, un paralelismo también en elanonadamiento del Hijo de Dios en ambos misterios:

«Cada día se humilla lo mismo que cuando, desde el trono real, vino al seno de la Virgen;cada día viene a nosotros en humildes apariencias; cada día desciende del seno del Padre sobreel altar en las manos del sacerdote...» (Adm 1,16-18).

Si en los fieles se requiere ausencia de pecado y humildad para recibir el cuerpo del Señor, ¡cuánto más en



los ministros de la Eucaristía! En la Carta a la Orden Francisco dirige una página sublime, llena de fervory de reverencia humilde, a los «hermanos sacerdotes, que son y serán y deseen ser sacerdotes delAltísimo». En ella vemos el concepto suyo de la misa como «verdadero sacrificio del santísimo cuerpo ysangre de nuestro Señor Jesucristo». Suplícales que celebren «con intención santa y limpia, no por interésterreno alguno ni por temor o amor de persona alguna, como si trataran de dar gusto a los hombres..., sinosólo por agradar a Dios».

Alusión clara a los fines utilitarios tan frecuentes en los celebrantes. En efecto, el origen de las llamadas«misas privadas» no fue ciertamente laudable. A favor de los beneficios y de las fundaciones deaniversarios y capellanías se habían multiplicado de tal manera, que los concilios tuvieron que salir al pasoal abuso demasiado frecuente de celebrar ocho o diez misas al día.

Francisco, con una expresión fuerte, llama «Judas traidor» al sacerdote que celebra por tales interesesterrenos. Después recomienda vivamente la santidad requerida en los ministros del altar y la humildad y eldesapropio con que han de comulgar:

«¡Oh alteza admirable y asombrosa dignación! ... ¡El Señor del universo... se humilla hasta elpunto de ocultarse, por nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan! Mirad, hermanos,la humildad de Dios...: humillaos también vosotros para ser levantados por él. No retengáisnada de vosotros para vosotros mismos, a fin de que os reciba enteramente aquel queenteramente se entrega a vosotros» (CtaO 27-29).

En los primeros años de la fraternidad, Francisco y los suyos se unían a la comunidad local de los fielespara la misa, ya que no tenían moradas fijas ni iglesias. El grupito que se retiraba a algún eremitoriodisponía, ordinariamente, de alguna capilla aneja. Pero ya en 1224, con los asentamientos cada día másnumerosos, los hermanos menores obtuvieron «el privilegio de erigir altares y de celebrar los oficiosdivinos en los lugares propios».[8]

El fundador aceptó sin dificultad este hecho, ya inevitable, pero al punto se percató de un problema quesurgía en estas fraternidades locales: el grupo de hermanos podía hallarse dividido precisamente en elmomento fuerte de la unión fraterna entorno al altar, si cada hermano sacerdote quería decir su misaindividualmente. La concelebración había desaparecido desde hacía tiempo en la Iglesia latina; Franciscooptó decididamente por poner a salvo la unidad en la communio, apelando al sentido de caridad de cadasacerdote:

«Amonesto y exhorto en el Señor que, en los lugares en que moran los hermanos, se celebreuna sola misa al día, conforme al rito de la santa Iglesia. Pero, si hubiera varios sacerdotes enel lugar, cada uno conténtese con oír la celebración del otro sacerdote. En efecto, el SeñorJesucristo colma a los presentes y a los ausentes que son dignos de él...» (CtaO 30-32).

No hay indicios de que el deseo del fundador fuera llevado a la práctica en la Orden por largo tiempo; másaún, más tarde una de las complicaciones creadas en las comunidades conventuales con numerosossacerdotes fue la de disponer los turnos de misas, cuando todavía no se había introducido el uso de tenermás de un altar en cada iglesia.[9]

La Regla de santa Clara no habla expresamente de la celebración eucarística. Era un elemento de la vidalitúrgica cotidiana que no era necesario reglamentar. Pero sabemos con qué veneración y afecto tomabaparte en ella la santa y cómo cultivaba intensamente la piedad eucarística. Hallándose enferma, empleaba eltiempo confeccionando con gran esmero corporales de paño fino, que después, metidos en bellas guardasde cartón revestido de seda o de paño precioso, los hacía distribuir por medio de los hermanos menores porlas iglesias pobres del contorno, después de haberlos hecho bendecir por el obispo (Proceso 1,11; 2,12;6,14; 11,9).

Las hermanas hablan en el proceso de la emoción con que se acercaba a la comunión, derramandocopiosas lágrimas y temblando toda ella (Proceso 2,11; 3,7).



Podemos suponer lo que eran, por tanto, para ella y para las hermanas de San Damián aquellos siete díasde comunión, verdaderas jornadas de Eucaristía, cuando el capellán, como prescribe la Regla, entraba enclausura y era celebrada la misa en intimidad de familia «para sanas y enfermas» (RCl 3,14-15).

Estamos hechos a ver representada a la santa en el acto de estrechar entre sus manos el ciborio con elsacramento, en recuerdo del milagro operado durante el asalto de los sarracenos. Pero es anacrónico poneren manos de santa Clara el ostensorio o custodia, que aparecería en el culto sólo dos siglos más tarde. Larealidad fue mucho más bella, tal como se halla descrita por las mismas hermanas que vivieron aquellashoras de tremenda angustia: los sarracenos habían penetrado ya en el claustro; la comunidad se reuniódespavorida en el refectorio; Clara se hizo traer la cajita con el sacramento, oró con todas y sintióinteriormente una voz que la aseguraba de la asistencia divina; con ello animó a las hermanas. Después sedieron cuenta de que los temibles huéspedes se habían marchado.[10]

LA IGLESIA JERÁRQUICA:«YO VEO EN ELLOS AL HIJO DE DIOS»[11]

Cuando el joven Francisco, profesándose públicamente «penitente», hizo valer frente a su padre laprotección del obispo, pretendió algo más que acogerse a un fuero que garantizara su libertad deconsagrado. Constituida la primera fraternidad, sería el mismo obispo Guido el primero en comprobar laautenticidad del carisma: «Cuando, al principio de mi conversión, me separé del mundo y de mi padresegún la carne, el Señor puso su palabra en boca del obispo de Asís para aconsejarme y confirmarme en elservicio de Cristo» (LP 58).

Más tarde, guiado del mismo instinto de Iglesia, Francisco iría a someter la vida del grupo a la aprobaciónde la suprema autoridad: «Vamos a nuestra santa Madre la Iglesia Romana y notifiquemos al sumoPontífice lo que el Señor ha comenzado a obrar por medio de nosotros, a fin de que, con su voluntad ymandato, podamos continuar lo que hemos iniciado» (TC 46).

No era sólo una autorización lo que iba a buscar a los pies del señor Papa; quería sentirse llamado yenviado por él, como los apóstoles por Jesús, para vivir y anunciar el Evangelio.



Estudios recientes han venido a apoyar los datos del relato de los Tres Compañeros, según el cual el papaInocencio III habría tenido con Francisco y sus compañeros una actitud, no sólo benévola, sinopositivamente acogedora. Pontífice de amplia mirada y de sentido histórico, seguía de cerca losmovimientos evangélicos que surgían en diversas partes y hubiera querido legitimarlos en beneficio detoda la Iglesia. En el joven fundador de Asís, sencillo y humilde, pero guiado por Dios, queespontáneamente se acogía a la autoridad de la Iglesia de Roma, descubrió al hombre providencial y leotorgó plena confianza. Después del sueño del hombrecillo que sostenía la basílica de Letrán, habría dichoel papa: «¡He ahí el hombre religioso y santo por medio del cual la Iglesia de Dios va a ser levantada denuevo y sostenida!» (TC 51).

Obtenida la confirmación pontificia, Francisco, a nombre de sus hermanos actuales y futuros, se puso a lasórdenes de la Sede apostólica. Y quedó sellada definitivamente aquella adhesión a la Iglesia jerárquica, quepara el fundador será garantía de la fidelidad al Evangelio, de la validez de la misión y aun de la cohesióninterna de la fraternidad. El comienzo de la Regla no bulada reproduce la formulación de aquellaverdadera profesión:

«El señor papa concedió y confirmó (la vida del Evangelio) al hermano Francisco y a sushermanos presentes y futuros.»El hermano Francisco promete y, asimismo, quienquiera que fuese cabeza de esta religiónprometa obediencia y reverencia al señor papa Inocencio y a sus sucesores. Y todos los demáshermanos estén obligados a obedecer al hermano Francisco y a sus sucesores» (1 R Pról. 2-4).

Así es como nació canónicamente la Orden de los Hermanos Menores. «Francisco, lleno de júbilo, diogracias con sus compañeros a Dios omnipotente..., y emprendió el camino de vuelta hacia el valle deEspoleto...» (1 Cel 34).

No resultaría siempre fácil esa gozosa sumisión a la santa madre la Iglesia romana. Se presentaránmomentos en los cuales deberá el santo echar mano de todos los recursos de su fe, humilde y fuerte, paracompaginar la obediencia pronta y confiada con la afirmación inflexible de su ideal, sobre todo cuandocaiga en la cuenta de que el partido de los «prudentes», poderoso dentro de la fraternidad, encuentra apoyoen la curia romana; pensemos en sus amarguras durante la crisis que sobrevino a su regreso de Oriente yen la nada fácil redacción de la Regla definitiva en 1223. Estas situaciones dolorosas no serán parte ahacerle vacilar en su posición de vir catholicus et totus apostolicus.[12]

La obligación puesta en la Regla de pedir al Papa un cardenal como «gobernador, protector y corrector dela fraternidad» no tiene otra finalidad que la de mantener a los hermanos indefectiblemente sumisos a laIglesia de Roma, firmes en la fe y fieles a la vida evangélica (2 R 12,3-4).

Si la obediencia a la Sede apostólica afecta a toda la fraternidad, la dependencia de los obispos toca decerca la vida y el ministerio diario de los hermanos. No siempre éstos encontraban acogida favorable.Francisco, no obstante, quiere que no se predique en ninguna parte sin el consentimiento del preladodiocesano, y así lo manda en la Regla (2 R 9). Él se conducía con aquella humildad ingenua que vencetodos los obstáculos. Llegado en cierta ocasión a Imola, se presentó al obispo pidiéndole la autorizaciónpara predicar. «Hermano, me basto yo para predicar a mi pueblo», fue la respuesta. Inclinó el santo lacabeza y fuese. Antes de una hora volvió ante el prelado, quien le increpó: «¿Otra vez?, ¿qué es lo quequieres?» «Señor -contestó humildemente Francisco-, si el padre cierra una puerta a su hijo, éste debeentrar por la otra». Vencido el obispo por tanta humildad, lo abrazó y le dio licencia amplia a él y a todossus hermanos (2 Cel 147).

No faltaban "prudentes" que hubieran querido prevalerse, contra la oposición o las arbitrariedades de lospastores de almas, de diplomas pontificios de recomendación o exención. El fundador, mientras vivió, seopuso resueltamente a un procedimiento que tan directamente contradecía la misión de quienes, porvocación, habían de ser los menores en la Iglesia.



Hubo, sin embargo, tales cartas de protección obtenidas a espaldas del santo, algunas aun por iniciativa dela Sede apostólica, decidida a apoyar la acción de los nuevos heraldos del Evangelio. Un párrafo delTestamento denuncia amargamente esa desviación:

«Mando por obediencia a todos los hermanos que, dondequiera que estuvieren, no se atrevan apedir carta alguna en la Curia Romana, ni directamente ni por medio de otras personas, sea enfavor de iglesia o de otro lugar, sea bajo pretexto de predicación, sea por persecución de suscuerpos; sino que, si en alguna parte no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer penitenciacon la bendición de Dios (cf. Mt 10,23)» (Test 25-26).

Como presintiendo los conflictos que sobrevendrían entre las Órdenes mendicantes y los pastores de laIglesia, repetía a los hermanos: «El Señor nos ha llamado para reanimar la fe, como auxiliares de losprelados y de los clérigos de la santa madre Iglesia. Por eso debemos, en la medida de lo posible, amarlos,honrarlos y venerarlos siempre. Los hermanos se llaman menores porque han de ser, no sólo con el nombresino con su conducta y ejemplo, los más pequeños de todos los hombres del mundo».[13]

Respondiendo a uno que se lamentaba de la oposición que los hermanos hallaban en algunos obisposrespecto a la predicación, dijo: «Vosotros, hermanos menores, no conocéis la voluntad de Dios, y me servísde estorbo para convertir todo el mundo conforme lo quiere el Señor. Mi estilo es convertir primero,mediante la humildad y el respeto, a los prelados. Cuando éstos hayan observado vuestra vida santa yvuestra reverencia hacia ellos, os encargarán que prediquéis y trabajéis por convertir al pueblo, y harán queéste acuda solícito a escucharos más eficazmente que con los privilegios que deseáis, y que no habían deservir sino para llenaros de soberbia...» (LP 20).

Poco después de la muerte del fundador, Gregorio IX otorgaba la exención a los hermanos menores (21agosto 1231). Esta nueva forma de autonomía canónica, muy diferente de la exención anterior, de saborfeudal, no era tanto un privilegio de los mendicantes cuanto una manifestación y un requisito de la funciónpastoral del Papa en toda la Iglesia; era, además, efecto de la «sumisión sin intermediario a la sillaapostólica», como lo declaró más tarde Alejandro IV.[14]

Iglesia jerárquica son también los sacerdotes. Si el alto clero de la época -cardenales, obispos, abades yotras dignidades- se hallaba secularizado y ligado a la nobleza feudal, en cambio el clero inferior, muynumeroso, era por lo general ignorante y de costumbres poco edificantes, que ponían a prueba la fe delpueblo de Dios; generalmente era despreciado por los movimientos reformadores. Los patarenos, porejemplo, se confabulaban para no recibir los sacramentos de manos de ningún sacerdote indigno.

Pero la fe de Francisco era suficientemente madura para sobreponerse a esa tentación, y quiso prevenirfuertemente a los suyos contra la misma:

«Bienaventurado el siervo que trata con fe a los clérigos que viven rectamente conforme a lasnormas de la Iglesia. Y ¡ay de aquellos que los desprecian! Aunque sean pecadores, en efecto,nadie debe juzgarlos, porque el mismo Señor se reserva exclusivamente el derecho ajuzgarlos...» (Adm 26).«El Señor me dio y me da tanta fe en los sacerdotes, que viven conforme a las normas de lasanta Iglesia romana, por razón de su ordenación, que, si me persiguieren, quiero acudir a ellosmismos. Y, aunque yo tuviese tanta sabiduría como la tuvo Salomón y encontrase a lossacerdotes pobrecillos de este mundo en las parroquias en que viven, no quiero predicar contrasu voluntad. Y a ellos y a todos los demás quiero amar y honrar como a señores míos. Y noquiero fijarme en si son pecadores, porque yo veo en ellos al Hijo de Dios, y son mis señores»(Test 6-9).



EL PUEBLO DE DIOS EN LA FE DE FRANCISCO

Veo en ellos al Hijo de Dios. Esta sola expresión nos dice qué significaba para el santo el misterio de laIglesia visible: es siempre la misma presencia de Cristo, que percibe emocionado y reverente en el signode la Iglesia peregrinante.

En el testamento breve que dictó en Siena expresó así su última voluntad: «Permanezcan siempre fieles ysometidos a los prelados y a todos los clérigos de la santa Madre Iglesia».

Pero la Iglesia no queda reducida, en la consideración de Francisco, a los grados de la jerarquía. Es todo elpueblo de Dios, agrupado en torno a Cristo Cabeza. Y el pueblo de Dios está integrado por los santos, queya poseen el Reino en la mansión del Padre, por los bautizados de la Iglesia terrestre, más aun, por loshombres de todos los tiempos, llamados a la salvación realizada. El capítulo 23 de la Regla no buladasorprende por su estructura eclesial de una grandiosa visión teológica. Es una oración férvida de alabanzay acción de gracias al Altísimo Dios, «Señor y rey del cielo y de la tierra».

Un primer párrafo resume la historia de la salvación en bellas pinceladas: creación, plan de Dios, caída,encarnación como obra de amor, pasión y muerte redentora, glorificación de Cristo y manifestación finaldel mismo como cabeza de los elegidos.

Luego, confesando la impotencia de todos los redimidos juntos para tributar al Dios que salva el debidoagradecimiento por tanto bien, presenta al Padre a su propio Hijo, en quien Él tiene sus complacencias ypor quien todo nos ha venido. Hay un ¡Alleluia! vibrante. Y seguidamente convoca a todos losbienaventurados que han sido y serán, enumerándolos, a formar coro con Cristo en la acción de gracias.

Otro ¡Alleluia! señala el tránsito a la Iglesia peregrinante:

«Y a todos los que quieren servir al Señor Dios dentro de la Iglesia católica y apostólica -y atodos los grados eclesiásticos: sacerdotes, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores,hostiarios y todos los clérigos, a todos los conversos; -a todos los religiosos y a todas lasreligiosas; -a todos los pequeñuelos; -a los pobres y necesitados; -a los reyes y príncipes; -alos trabajadores, agricultores, siervos y señores; -a todas las doncellas, continentes y casadas; -



a todos los infantes, adolescentes, jóvenes y ancianos; -a los sanos y a los enfermos; -a todos,pequeños y grandes; -y a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas; -a todas las naciones y atodos los hombres del mundo entero, actuales, y futuros: suplicamos y rogamos humildementetodos nosotros, los hermanos menores, siervos inútiles, que perseveremos todos en laverdadera fe y penitencia, pues de otra forma nadie puede ser salvo» (1 R 23,7).

Así ve Francisco la Iglesia en su condición terrena. Es una visión concreta e inmediata, fraternal: cadahombre, cada mujer, tal como los halla a diario en los caminos o en la plaza, es un redimido, un signo delCristo Salvador, es Iglesia. Notemos que en esta mirada de intencionada «minoridad», no sólo mezcla enplano de igualdad a altos y bajos, sino que da a éstos, calculadamente, la preferencia: los niños por delante,con los pobres y necesitados, los siervos antes que los señores, los pequeños antes que los grandes; y alservicio de todo ese pueblo de peregrinos, necesitados de penitencia, los hermanos menores. Ningunaimagen más exacta del Reino a la luz del Evangelio.

El ejemplo más espléndido de ese mensaje penitencial, que él se siente obligado a llevar a todos loscomponentes del pueblo de Dios, es la Carta a todos los fieles, cuyo encabezamiento habla por sí mismo:«A todos los cristianos, religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres, a todos los que habitan en elmundo entero, el hermano Francisco, servidor y súbdito suyo: mi obsequioso respeto, paz verdadera delcielo y caridad sincera en el Señor». Los mismos sentimientos de fe y de humilde respeto expresa en laconclusión de la Carta: «Yo, el hermano Francisco, vuestro menor servidor, os ruego y suplico en lacaridad que es Dios, y con voluntad de besaros los pies, que acojáis con humildad y caridad, como estáisobligados, llevéis a la práctica y cumpláis estas palabras y las demás de nuestro Señor Jesucristo» (2CtaFvv. 1 y 87).

SANTA CLARA Y SU MISIÓN ECLESIAL

La bula de canonización del papa Alejandro IV presenta a santa Clara, en su vida y en su Orden, como una«maravillosa claridad» que alumbra a toda la Iglesia, una lámpara «cuya luz clara se difunde en la casa



del Señor», un pomo de aromas cuyo perfume de santidad «llena el edificio entero de la Iglesia»; «árbolerguido, lanzado hacia el cielo, que en sus ramas frondosas ha producido en el campo de la Iglesia suavesfrutos de religión...; nuevo venero de agua viva para vigorizar y enriquecer a las almas, que repartiéndoseya en riachuelos por el territorio de la Iglesia, ha comunicado pujanza al vivero de la religión»; «excelsocandelero de santidad que resplandece refulgente en el tabernáculo del Señor, a cuya llama vigorosaacuden tantas vírgenes para encender sus lámparas...; en el terreno de la Iglesia cultivó el jardín de lahumildad adornado de toda forma de pobreza...».

Era lo que había profetizado Francisco cuando, desde lo alto del muro de la iglesia de San Damián, encuya reconstrucción trabajaba, gritaba en francés a algunos pobres: «Venid a ayudarme en esta obra delmonasterio de San Damián, porque llegará un día en que habrá en él unas damas cuya santa vida difundirásu fama y dará gloria a nuestro Padre celestial en toda su santa Iglesia» (TestCl 13-14).

Clara misma tenía una conciencia viva de esta misión de ser «modelo, ejemplo y espejo» para las hermanasy también para los que viven en el mundo (TestCl 19-23).

El autor de la Leyenda afirma que su glorificación fue decretada por la Sede apostólica para exaltar aaquella que era «creatura e hija de la Iglesia romana a título especial» (LCl 39). Clara, en efecto, se sintiósiempre hija de la Iglesia. Profunda y bella es su manera de ver el origen eclesial de la Orden de lashermanas Pobres cuando, en el Testamento, la recomienda al cuidado maternal de la Sede apostólica:

«De rodillas y postrada en cuerpo y alma, encomiendo a todas mis hermanas, presentes yfuturas, a la santa madre la Iglesia romana, al sumo pontífice y, de manera especial al señorcardenal que fuere designado para la Orden de los hermanos menores y para nosotras, paraque... haga que su pequeña grey, que el Señor y Padre engendró en su Iglesia santa mediantela palabra y el ejemplo del padre san Francisco... observe siempre la santa pobreza...»(TestCl 44-47).

Como Francisco, y con sus mismas palabras, expresa en la Regla su total y confiada obediencia a la sedede Pedro: «Clara, indigna sierva de Cristo y plantita del beatísimo padre Francisco, promete obediencia yreverencia al señor papa Inocencio y a sus sucesores, elegidos canónicamente, y a la Iglesia romana» (RCl1,3). Y también ella quiere un cardenal protector, como garantía de la fidelidad al compromiso de pobrezaabsoluta y al Evangelio (RCl 12,12-13).

Tampoco para Clara resultó siempre fácil ni sencilla esa sumisión total a la santa madre Iglesia. Un primermomento duro fue el de tener que aceptar, con la Regla benedictina, la autoridad y el título de abadesa,«casi obligada por san Francisco» (Proceso 1,6). Otro segundo momento se produjo durante el viaje deFrancisco a Oriente, cuando le fue asignado un visitador cisterciense: la santa recurrió animosamente alpapa y obtuvo que fuera sustituido por Felipe Longo, el hermano de plena confianza suya, al que luegosucedió el hermano Pacífico.[15]

Más delicada fue la resistencia, si se la puede llamar así, frente al papa Gregorio IX, que tratóreiteradamente de convencerla de la necesidad de aceptar posesiones y rentas. Leemos en la Leyenda: «Elseñor papa Gregorio..., que profesaba a la santa profundo afecto paterno, hizo cuanto pudo por convencerlade que se aviniera a aceptar algunas propiedades... Pero ella se opuso con decisión inquebrantable y porninguna razón se dejó persuadir. Y cuando el pontífice le replicó: "Si es el voto lo que te lo impide, Nos tedesligamos de ese voto", ella respondió: "Santo Padre, por nada del mundo quiero jamás ser dispensada delseguimiento de Cristo"» (LCl 14; cf. Proceso 1,13; 2,22; 3,14).

Finalmente venció, y obtuvo del mismo papa la confirmación del Privilegium paupertatis, concedido laprimera vez por Inocencio III. Siguió afirmando, con tenacidad y suavidad, la sagrada herencia recibida desan Francisco, hasta que logró dejar a sus hermanas una regla tal como ella la deseaba, plenamenteevangélica; y no se contentó con la aprobación del cardenal protector, por más que éste la había concedido«con autoridad del señor papa», sino que quiso tenerla del mismo sumo pontífice Inocencio IV; y muriófeliz, después de besar repetidas veces la bula pontificia con el texto de la Regla.[16]



Gregorio IX, ya lo hemos visto, sentía por Clara un afecto que era más bien veneración. Por la Leyendasabemos que «tenía una confianza extraordinaria en las oraciones de la santa, habiendo experimentado másde una vez su eficacia; con frecuencia, al sobrevenir alguna dificultad, sea en los tiempos en que fueobispo de Ostia, sea después de ser elevado a la suprema potestad apostólica, se dirigía a ella suplicante,por carta, para pedirle la ayuda de su oración» (LCl 27).

De estas cartas se conservan dos, una de cuando era cardenal Hugolino, la otra siendo papa. La primera,escrita probablemente en 1220, a raíz de una visita a San Damián -tal vez con la delicada ocasión arribaindicada- está llena de humildad y de veneración. La segunda, escrita en 1228, vale por un tratado deteología de la vida contemplativa. Después de una consideración sobre el sentido de su vocación, dice aClara y a las hermanas: «Entre las innumerables amarguras e infinitas angustias, que sin cesar nos afligen,vosotras sois nuestro consuelo. Por eso os rogamos a todas, y os exhortamos en el Señor Jesucristo, y, poreste escrito apostólico, os mandamos que, andando y viviendo según el espíritu, ... compitáis en desear losmejores carismas... Y ya que sois un solo espíritu con Cristo, os pedimos que en vuestras oraciones osacordéis siempre de Nos y elevéis vuestras manos hacia Dios, suplicándole con insistencia a fin de que ...nos robustezca con su virtud y nos conceda cumplir dignamente el ministerio que nos ha confiado, demodo que sea para su gloria, gozo de los ángeles y bien nuestro y de todos los que están confiados anuestro gobierno».[17]

Así pues, San Damián no era solamente el lugar de oración que ofrecía seguridad a los habitantes de Asís,como lo atestigua el proceso, sino también y sobre todo un compromiso constante de santificación y deintercesión por el sumo pontífice y por toda la Iglesia. Clara era consciente de semejante misión; lahallamos formulada, con una expresión de precisión paulina, en una de sus cartas a Inés de Praga: «Paraservirme de las mismas palabras del apóstol (1 Cor 3,9), te considero colaboradora del mismo Dios ysostén de los miembros vacilantes de su Cuerpo inefable» (3CtaCl 8).

Dos textos suyos, uno del Testamento y otro de la Bendición, nos descubren quizá cierta pedagogía eclesialusada con las hermanas para estimularlas a la fidelidad en los compromisos asumidos: toda infidelidadnuestra «es como una injuria a la iglesia triunfante y aun a la Iglesia militante»; de igual modo que larespuesta generosa a Dios atrae sus bendiciones sobre la Iglesia militante y acrecienta la gloria de la Iglesiatriunfante (TestCl 74-75; BenCl 8-10).

El antiguo biógrafo describe el júbilo de la santa cuando, en el lecho de muerte, recibió la visita deInocencio IV: el papa, entrado en el monasterio, se dirige al pequeño camastro y le da a besar la mano; ellaquiere besarle también el pie; después le pide la remisión de todos sus pecados. Cuando todos se han ido,levantando los ojos al cielo y con las manos juntas, dice llorando de consuelo: «Alabad al Señor, hijasmías, porque hoy Cristo se ha dignado hacerme un don tan grande, que cielo y tierra no podrían pagarlo:¡hoy he recibido a él mismo, el Altísimo (en la comunión) y he merecido ver a su Vicario!» (LCl 41-42).



NOTAS:

[1] Pueden verse varios estudios sobre el tema en San Francisco de Asís y la Eucaristía.- Octaved'Angers, La messe publique et privée dans la pieté de saint François, en Études Franciscaines 49 (1937)475-486; B. Cornet, Le «De reverentia Corporis Domini», exhortation de S. François, en ÉtudesFranciscaines 6 (1955) 65-91, 167-180; 7 (1956) 20-35, 155-171; 8 (1957) 33-58; K. Esser, Doctrina deS. Francisco de Asís acerca de la Eucaristía, en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 227-279; AA. VV.,L'Eucaristia nella spiritualità francescana, en Quaderni di Spiritualità Francescana 3, Asís 1972; O. Lari,Ostia sul mondo: S. Francesco e l'Eucaristia, Siena 1977; R. Falsini, Eucaristia, en DF, 519-548.

[2] G. G. Meersseman, Dossier de l'Ordre de la Pénitence, París 1961, 91-112.

[3] Concilio Lateranense IV, cánones 19 y 20, en Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bolonia 1962,218-220.

[4] Bula Sane cum olim, ed. en B. Cornet, l. c., Et Fran 7 (1956) 166s.

[5] En sus cartas cita expresamente las disposiciones pontificias: «Y sabemos que estamos obligados porencima de todo a observar todas estas cosas según los preceptos del Señor y las constituciones de la santamadre Iglesia» (CtaCle 13). «Y si el santísimo cuerpo del Señor estuviera colocado en algún lugarpaupérrimamente, que ellos lo pongan y lo cierren en un lugar precioso según el mandato de la Iglesia, quelo lleven con gran veneración y que lo administren a los otros con discernimiento» (1CtaCus 4).

[6] Cf. L. Iriarte, Lo que san Francisco hubiera querido decir en la Regla, en Estudios Franciscanos 77(1976) 375-391, y el Selecciones de Franciscanismo, vol. VI, núm. 17 (1977) 165-178.

[7] 1 R 20,5: «Y así, contritos y confesados, reciban el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo congran humildad y veneración...». Véase también Adm 1,11-15; 2CtaF 14-15. 22-25. 33.34. 63; CtaCle 5-8;1CtaCus 6; CtaA 6.

[8] Cf. K. Essser, La Orden franciscana: Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, 171-182.

http://www.franciscanos.org/sanfraneucaristia/menu.html

http://www.franciscanos.org/sanfraneucaristia/esser1.htm

http://www.franciscanos.org/sanfraneucaristia/esser1.htm



[9] Algunas reformas del siglo XVI, como la de los capuchinos, intentarán volver a la única misa con laparticipación de todos los hermanos sacerdotes y no sacerdotes. Cf. L. Iriarte, Communitatis franciscalisevolutio historica, en Laurentianum 7 (1966) 130 y 160.

[10] Proceso 2,20; 3,18; 7,6; 9,2; 10,9; 12,8; 13,9; 14,3.

[11] Pueden verse más estudios sobre este tema en La Iglesia Católica.- K. Esser, La piedad eclesial desan Francisco, en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 139-188; K. Esser, Santa Clara, espejo e imagende la Iglesia, en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 209-226; AA. VV., La Chiesa e la spiritualitàfrancescana, en Quaderni Francescani di Spiritualità, Asís 1964; O. Schmucki, Francisco de Asísexperimenta la Iglesia en su Fraternidad, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 7, núm. 19 (1978) 73-95; E. Iserloch, Charisma und Institution im Leben der Kirche. Dargestellt an Franz von Assisi und derArmutsbewegung seiner Zeit, Wiesbaden 1977; S. López, Espíritu, Palabra, Eucaristía, Iglesia, en SelFran, vol. 7, núm 20 (1978) 269-286; M. Macarrone, S. Francesco e la Chiesa di Innocenzo III, enApproccio storico alle fonti francescane, Roma 1979, 31-43; San Francesco e la Chiesa, número extra dela revista Antonianum 57 (1982) 1-794; T. Szabo, Chiesa, en DF, 185-218.

[12] «Francisco, varón católico y del todo apostólico». Apostolicus, esto es, fiel a la Sede «apostólica». Laexpresión viene de la antífona rítmica de Julián de Espira en el «Oficio de san Francisco»: Franciscus, vircatholicus / et totus apostolicus, / Ecclesiae teneri / fidem Romanae docuit... (Analecta Franciscana X,375).

[13] LP 58. Es interesante confrontar las otras variantes de esta exhortación puesta en boca del santo:

2 Cel 146: «Hemos sido enviados en ayuda a los clérigos para la salvación de las almas, con el fin desuplir con nosotros lo que se echa de menos en ellos. Cada uno recibirá la recompensa conforme no a suautoridad, sino a su trabajo. Sabed, hermanos -añadía-, que el bien de las almas es muy agradable a Dios yque puede lograrse mejor por la paz que por la discordia con los clérigos. Y si ellos impiden la salvaciónde los pueblos, corresponde a Dios (Adm 26) dar el castigo, que por cierto les dará a tiempo. Así, pues,estaos sujetos a los prelados, para no suscitar celos en cuanto depende de vosotros. Si sois hijos de la paz(Lc 10,6), ganaréis pueblo y clero para el Señor, lo cual le será más grato que ganar a sólo el pueblo conescándalo del clero. Encubrid -concluyó- sus caídas, suplid sus muchas deficiencias; y, cuando hiciereisestas cosas, sed más humildes».

EP 54: «Hemos sido enviados en ayuda de los clérigos para la salvación de las almas; para que en aquelloa que no lleguen, los suplamos nosotros. Cada uno recibirá su recompensa no según la autoridad queostenta, sino a medida de la labor que realiza. Tened presente, hermanos, que es muy grato a Dios ganarlas almas; pero esto lo conseguiremos mucho mejor fomentando la paz que no sembrando discordias conlos clérigos. Y, si ellos fueran obstáculo a la salvación de los pueblos, a Dios pertenece la venganza, y a sutiempo les dará su merecido. Así que estad sumisos a los prelados y evitad, en cuanto de vosotros dependa,un celo desordenado. Si sois hijos de la paz, ganaréis al clero y al pueblo, y esto es más agradable a Diosque ganar al pueblo sólo con escándalo del clero. Tapad sus caídas y suplid sus múltiples deficiencias;cuando hagáis así, sed más humildes».

[14] Cf. L. Iriarte, Historia Franciscana, Valencia 1979, 73: «La acción de los menores se veíaentorpecida por la oposición que hallaba en los clérigos y en los obispos, quienes pretendían ejercer sobreellos las atribuciones jurisdiccionales que les otorgaba el derecho vigente. Sabemos cuál era el sentir desan Francisco en este particular; pero Gregorio IX pensaba de muy distinta manera. Con la bula Nimisiniqua, de 21 de agosto de 1231, después de recriminar con vehemencia la conducta de algunos preladoscon los hermanos menores, declaró a éstos exentos casi completamente de la jurisdicción episcopal; enadelante sólo dependerían de los obispos en cuanto a la fundación de los conventos y a la predicación, perogozarían de plena autonomía en la vida interna de las comunidades, en el culto y en la administración desacramentos y en la utilización de los donativos de los fieles».

http://www.franciscanos.org/iglesia/menud.html

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http://www.franciscanos.org/iglesia/schmucki.html

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[15] Cf. Jordán de Giano, Crónica, 13-14.

[16] Cf. I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios. Madrid, BAC,19994, pp. 232-234 y 264-270.

[17] Cf. I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios. Madrid, BAC,19994, pp. 357-362.

http://www.franciscanos.org/fuentes/giano00.html

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L. Iriarte: María, «la Virgen hecha Iglesia»




Capítulo 5:MARÍA, «LA VIRGEN HECHA IGLESIA»[1]

En la época de Francisco de Asís el culto y la devoción a la Madre deDios había alcanzado una grande expansión y había hallado una noblemanifestación en la poesía religiosa de los trovadores, de la cual harásuyas el santo algunas expresiones de loor a santa María.[2]Efectivamente, después de su conversión «entonaba loores al Señor y a lagloriosa Virgen su Madre» (1 Cel 24). El motivo por el cual escogió pararestaurar, en tercer lugar, la iglesia de la Porciúncula fue, como dice elbiógrafo, «por la grande devoción que profesaba a la Madre de todabondad» (1 Cel 21). Más tarde se sentirá feliz de poder fijar junto a SantaMaría de los Ángeles el centro de encuentro de su fraternidad. Y fue aquí,«en la iglesia de la Virgen Madre de Dios -observa san Buenaventura-donde él suplicaba insistentemente, con gemidos continuados, a aquellaque concibió al Verbo lleno de gracia y de verdad, que se dignara ser suabogada. Y la Madre de la misericordia obtuvo con sus méritos que élmismo concibiera y diera a luz el espíritu de la verdad evangélica».[3]

Allí, ante el altar de la misma iglesita, bajo la mirada de la imagen deMaría, la joven Clara, aquella noche de la fuga de la casa paterna,prometió obediencia a Francisco y se comprometió en el seguimiento delSeñor crucificado.

Trataremos de trazar, a base de los escritos personales de Francisco y deClara y de otros datos históricos, las líneas fundamentales de la quepodemos llamar la espiritualidad mariana franciscana.



ELEGIDA Y CONSAGRADA POR LA TRINIDAD

Francisco considera a la Virgen como el instrumento privilegiado del don central de la Encarnación. Lacontempla formando parte del designio salvífico de la Trinidad:

«Te damos gracias porque, así como nos creaste por medio de tu Hijo, así también, por elsanto amor tuyo con que nos amaste, hiciste nacer a ese mismo verdadero Dios y verdaderohombre de la gloriosa siempre Virgen la beatísima santa María y, mediante la cruz, la sangre yla muerte de él, quisiste rescatarnos de nuestra cautividad» (1 R 23,3).

De la meditación del evangelio de la Anunciación toma Francisco los conceptos que después él asimila yexpresa en formas diversas. Así cuando habla a los cristianos de ese mismo gran don del Padre, su Palabra,Jesucristo:

«Esta Palabra del Padre, tan digna, tan santa y gloriosa, la anunció el altísimo Padre desde elcielo por medio de su arcángel san Gabriel a la santa y gloriosa Virgen María, de cuyo senorecibió la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad. Siendo rico, quiso por encima detodo elegir la pobreza en este mundo, juntamente con la beatísima Virgen María, su Madre»(2CtaF 4-5).

En los salmos natalicios del Oficio de la Pasión canta a este don del Hijo que el Padre nos ha mandado,haciéndolo «nacer de la bienaventurada Virgen María» (OfP 15,3). Y es precisamente esta excelsamaternidad el título por el cual María debe ser honrada: «Escuchad, hermanos míos: si la bienaventuradaVirgen es tan honrada, y muy justamente, porque le llevó en su santísimo seno...» (CtaO 21).

En cierto sentido Francisco halla el origen de la hermandad de la familia de Dios en la misma maternidadde María:



«Rodeaba de amor indecible a la Madre de Jesús, por haber hecho hermano nuestro al Señorde la majestad. Le tributaba peculiares alabanzas (cf. SalVM y OfP ant), le multiplicabaoraciones, le ofrecía afectos, tantos y tales como no puede expresar lengua humana. Pero loque más alegra es que la constituyó abogada de la Orden y puso bajo sus alas, para que losnutriese y protegiese hasta el fin, a los hijos que estaba a punto de abandonar. ¡Ea, Abogada delos pobres!, cumple con nosotros tu misión de tutora hasta el día señalado por el Padre (Gal4,2)».[4]

De esas alabanzas o loores -laudas trovadorescas- han sido conservadas dos de profundo contenidoteológico: el Saludo a la Virgen María y la Antífona que Francisco recitaba al final de cada hora del Oficiode la Pasión. En ambas cabe destacar la relación singular de María con las tres personas de la santísimaTrinidad, tipo y modelo de la relación que Dios quiere establecer con cada uno de los creyentes:

«¡Salve, Señora, Reina santa, Madre santa de Dios, María! Eres Virgen hecha Iglesia, elegidapor el santísimo Padre del cielo, consagrada por él con su santísimo amado Hijo y con elEspíritu Santo Paráclito. En ti existió y existe la plenitud de toda gracia y todo el bien. ¡Salve,palacio de Dios! ¡Salve, tabernáculo suyo! ¡Salve, casa suya! ¡Salve, vestidura suya! ¡Salve,esclava suya! ¡Salve, madre suya! ¡Salve, también vosotras, santas virtudes todas, que, porgracia e iluminación del Espíritu Santo, sois infundidas en los corazones de los fieles, parahacerlos, de infieles, fieles a Dios!» (SalVM).

«Santa Virgen María, no ha nacido en el mundo ninguna semejante a ti entre las mujeres, hijay esclava del altísimo y sumo Rey, el Padre celestial, Madre de nuestro santísimo SeñorJesucristo, esposa del Espíritu Santo: ruega por nosotros con san Miguel arcángel y con todaslas virtudes de los cielos y con todos los santos ante tu santísimo amado Hijo, Señor yMaestro» (OfP Ant).

La santa Virgen, en efecto, es proclamada: elegida por el santísimo Padre del cielo y por él, con susantísimo amado Hijo y con el Espíritu Santo, consagrada. Conceptos que derivan de la contemplación deldiálogo de Gabriel con María (cf. Lc 1,26-38).

De la misma contemplación evangélica ha extraído el sentido, tan fecundo para él, de las expresiones delotro texto, si bien no han sido inventadas por él: Hija y esclava del altísimo y sumo Rey, el Padre celestial;Madre de nuestro santísimo Señor Jesucristo; Esposa del Espíritu Santo.

Parece que Francisco haya sido el primero, entre los escritores, en dar a la Virgen María el título deEsposa del Espíritu Santo, hoy normal en la teología mariana. No sólo en María, sino aun en la uniónmística de cada cristiano con Dios, la relación nupcial se realiza, según un concepto repetidamenteexpresado por él, por obra del Espíritu Santo. Es interesante, a este respecto, el paralelismo con la Formade vida dada a Clara y a las hermanas pobres: «Por inspiración divina os habéis hecho hijas y esclavas delaltísimo sumo Rey el Padre celestial y os habéis desposado con el Espíritu Santo» (FVCl 1). La eleccióndivina de una mujer consagrada es vista por Francisco según el tipo ideal de la Virgen María. Más aún,parece directamente inspirada en la misma Forma de vida la hermosa carta de Gregorio IX de 1228, yacitada, a Clara y a las hermanas, que comienza: «Dios Padre, al cual os habéis ofrecido como esclavas, osha adoptado en su misericordia como hijas, y os ha desposado, por obra y gracia del Espíritu Santo, consu Hijo unigénito Jesucristo...».[5]



ASOCIADA AL MISTERIO DE LA POBREZA DEL HIJO

Son muy numerosos los textos en que presenta Francisco a la Virgen pobrecita compartiendo con Jesús lacondición de los pobres, en conformidad con la opción hecha por el Hijo de Dios desde la Encarnación:

«Siendo rico (2Cor 8, 9), quiso él por encima de todo elegir la pobreza en este mundo,juntamente con la beatísima Virgen María, su Madre» (2CtaF 5; cf. OfP 15,7).

«Recuerden los hermanos que nuestro Señor Jesucristo, hijo de Dios vivo y omnipotente..., fuepobre y huésped, y vivió de limosna, tanto él como la bienaventurada Virgen y susdiscípulos».[6]

Esta motivación la repetía para animar a los hermanos que se avergonzaban de ir pidiendo limosna:



«Carísimos hermanos, no os avergoncéis de salir por la limosna, pues el Señor se hizo pobrepor nosotros en este mundo. A ejemplo suyo y de su Madre santísima hemos escogido elcamino de una pobreza verdadera» (LP 51).

Como hemos visto, era sobre todo el misterio del Nacimiento el que más le hablaba de la situación en quese halló la Virgen por falta de lo necesario:

«No recordaba sin lágrimas la penuria en que se vio aquel día [el de Navidad] la Virgenpobrecita. Sucedió que una vez, al sentarse para comer, un hermano hizo mención de lapobreza de la bienaventurada Virgen y de Cristo su hijo. Se levantó al momento de la mesa,estalló en sollozos y, bañado en lágrimas, terminó de comer el pan sobre la desnuda tierra. Deahí que llamase a la pobreza virtud regia, porque brilló con tanto esplendor en el Rey y en laReina» (2 Cel 200).

Enseñaba a saber descubrir en cada necesitado, no sólo al Cristo pobre, sino también a su Madre pobre:

«En cada pobre reconocía al Hijo de la Señora pobre y llevaba desnudo en el corazón a aquelque ella había llevado desnudo en sus brazos» (2 Cel 83).

«Hermano, cuando ves a un pobre -decía-, se te pone delante el espejo del Señor y de suMadre pobre» (2 Cel 85).

De modo especial menciona la pobreza de María al proponer el compromiso de la pobreza evangélica aClara y las hermanas, y así escribe en el testamento dictado para ellas:

«Yo, el hermano Francisco, el pequeñuelo, quiero seguir la vida y pobreza del altísimo Señornuestro Jesucristo y de su santísima Madre, y perseverar en ella hasta el fin. Y os ruego avosotras, señoras mías, y os recomiendo que viváis siempre en esta santísima vida y pobreza»(UltVol 1-2).

Por su parte, santa Clara se identificó de lleno con esa manera de ver la pobreza evangélica, como apareceen su Regla y en su Testamento. El cardenal protector, Rinaldo, escribió en la aprobación de la Regla:«Siguiendo las huellas de Cristo y de su santísima Madre, habéis elegido vivir... en pobreza suma». En eltexto de la Regla se hace mención expresa cuatro veces de la pobreza de Cristo y de su santísima Madre,aun en aquellos lugares en que san Francisco, en su Regla, habla sólo de la de Cristo:

«Y, por amor del santísimo y amadísimo Niño, envuelto en pobrísimos pañales y reclinado enun pesebre (cf. Lc 2,7.12) y de su santísima Madre, amonesto, ruego y exhorto que se vistansiempre de vestidos viles» (RCl 2,25).

«Y, a fin de que jamás nos separásemos de la santísima pobreza que habíamos abrazado, nitampoco las que habían de venir después de nosotras, poco antes de su muerte elbienaventurado Francisco nos escribió de nuevo su última voluntad, con estas palabras: "Yo,el hermano Francisco, el pequeñuelo, quiero seguir la vida y pobreza del altísimo SeñorJesucristo y de su santísima Madre, y perseverar en ella hasta el fin"» (RCl 6,6-7).

«Ésta es la celsitud de la altísima pobreza... Sea ésta vuestra porción... Adheríos a ellatotalmente, amadísimas hermanas, y, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo y de susantísima Madre, ninguna otra cosa queráis tener jamás bajo el cielo» (RCl 8,4-6).

«... a fin de que, sumisas y sujetas siempre a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fecatólica (cf. Col 1, 23), observemos perpetuamente la pobreza y humildad de nuestro SeñorJesucristo y de su santísima Madre, y el santo Evangelio que firmemente hemos prometido»(RCl 12,13).



En su Testamento, santa Clara indica como compromiso fundamental «la pobreza y la humildad de Cristo yde la gloriosa Virgen María su Madre» (TestCl 46-47). Y también ella, en su primera carta a santa Inés dePraga, contempla la misión maternal de María marcada con la pobreza en el punto mismo de laEncarnación:

«Si, pues, tal y tan gran señor, descendiendo al seno de la Virgen, quiso aparecer en el mundohecho despreciable, indigente y pobre, a fin de que los hombres... llegaran a ser ricos...,regocijaos y alegraos grandemente... una vez que habéis preferido el desprecio del mundo a loshonores, la pobreza a las riquezas..., y os habéis hecho merecedora de ser llamada hermana,esposa y madre del Hijo del Padre altísimo y de la gloriosa Virgen» (1CtaCl 19-24).

Así escribe en la primera carta a Inés de Praga; y en la tercera, siempre en el contexto del anonadamientode la Encarnación, le dice:

«Llégate a esta dulcísima Madre, que engendró un Hijo que los cielos no podían contener,pero ella lo acogió en el estrecho claustro de su vientre sagrado y lo llevó en su seno virginal»(3CtaCl 18-19).

El biógrafo de la santa recuerda las fervorosas exhortaciones que hacía ella a las hermanas, presentandocomo ejemplo Belén:

«Mediante pláticas frecuentes inculca a las hermanas que su comunidad sería agradable a Dioscuando viviera rebosante de pobreza, y que perduraría firme a perpetuidad si estuvieradefendida con la torre de la altísima pobreza. Anímalas a conformarse, en el pequeño nido dela pobreza, con Cristo pobre, a quien su pobrecilla Madre acostó niño en un mísero pesebre»(LCl 14).

TIPO Y MODELO DE RESPUESTA A DIOS

En el Saludo a la Virgen aparece una invocación poco común, que debió de antojárseles inverosímil a loscopistas de los antiguos manuscritos, y se tomaron la libertad de modificarla. Pero la crítica textual la harestablecido en su forma original: Ave Domina..., quae es virgo Ecclesia facta, esto es: Virgen hechaIglesia.[7]

Semejante concepto teológico no era extraño a la tradición patrística, tradición que ha recogido el concilio



Vaticano II para afirmar: «La Madre de Dios, como ya enseñaba san Ambrosio, es tipo de la Iglesia, por loque hace a la fe, a la caridad y a la perfecta unión con Cristo... En tanto que la Iglesia ha alcanzado ya enla beatísima Virgen la perfección, con la cual ella es sin mancha, los fieles se esfuerzan todavía por creceren la santidad luchando contra el pecado; por esto elevan sus ojos a María, que refulge como modelo devirtud ante toda la comunidad de los elegidos...» (LG 63 y 65).

Así se comprende por qué Francisco asocia al Saludo a la Virgen el de «todas las santas virtudes que, porgracia e iluminación del Espíritu Santo, son infundidas en los corazones de los fieles»; María, en efecto, escifra y modelo de toda virtud. Santa Clara escribe a santa Inés de Praga, en un contexto muy semejante alde la carta de san Francisco a los fieles sobre la morada de la Trinidad en nosotros:

«A la manera que la gloriosa Virgen de las vírgenes llevó a Cristo materialmente en su seno,así también tú, siguiendo sus huellas, especialmente las de su humildad y pobreza, puedesllevarlo siempre espiritualmente en tu cuerpo casto y virginal...» (3CtaCl 24-25).

Clara proponía a la Virgen María como modelo de entrega a Dios y de fidelidad a Cristo, pero lashermanas y los demás vieron en ella una perfecta imitadora de la misma santa Virgen. Dei Matrisvestigium -impronta de la Madre de Dios- la designan el autor de la Leyenda y el antiguo oficio litúrgico;con el tiempo, lo mismo que Francisco fue llamado alter Christus, Clara será celebrada como alteraMaria.[8]

ABOGADA Y PROTECTORA

Francisco y Clara invocan frecuentemente la intercesión y los méritos de la Virgen María.[9] EscribeTomás de Celano:

«Pero lo que más alegra es que la constituyó abogada de la Orden y puso bajo sus alas, paraque los nutriese y protegiese hasta el fin, a los hijos que estaba a punto de abandonar. ¡Ea,Abogada de los pobres!, cumple con nosotros tu misión de tutora hasta el día señalado por elPadre (Gal 4,2)» (2 Cel 198).

Santa Clara, que había invocado sobre sus hermanas pobres, en el Testamento y en la Bendición última, la



protección de María, tuvo el consuelo de ser visitada por la Virgen de las vírgenes, acompañada de un corode santas vírgenes: la envolvió con un velo blanco finísimo y la besó dulcemente, tres días antes de sumuerte, según la visión tenida por sor Benvenuta:

« Mientras la testigo se entretenía pensando e imaginando esto, vio de pronto con los ojos desu cuerpo una gran multitud de vírgenes, vestidas de blanco, con coronas sobre sus cabezas,que se acercaban y entraban por la puerta de la habitación en que yacía la dicha madre santaClara. Y en medio de estas vírgenes había una más alta, y, por encima de lo que se puededecir, bellísima entre todas las otras, la cual tenía en la cabeza una corona mayor que lasdemás. Y sobre la corona tenía una bola de oro, a modo de un incensario, del que salía talresplandor, que parecía iluminar toda la casa. Y las vírgenes se acercaron al lecho de la dichamadonna santa Clara. Y la que parecía más alta la cubrió primero en el lecho con una telafinísima, tan fina que, por su sutileza, se veía a madonna Clara, aun estando cubierta con ella.Luego, la Virgen de las vírgenes, la más alta, inclinó su rostro sobre el rostro de la virgensanta Clara, o quizá sobre su pecho, pues la testigo no pudo distinguir bien si sobre el uno osobre el otro. Hecho esto, desaparecieron todas. Preguntada sobre si la testigo entonces velabao dormía, contestó que estaba despierta, y bien despierta, y que eso fue entrando la noche,como se ha dicho».[10]

NOTAS:

[1] Pueden verse varios estudios sobre el tema en La Virgen María, Madre de Dios.- R. Brown, NotreDame et St. François, Montreal 1960; Feliciano de Ventosa, La devoción a María en la espiritualidad desan Francisco, en Estudios Franciscanos 62 (1961) 5-21, 227-296; AA. VV., La Madonna nellaspiritualità francescana, en Quaderni di Spiritualità Francescana 5, Asís 1963; K. Esser, Devoción de

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http://www.franciscanos.org/virgen/kesser.html



san Francisco a María santísima, en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 281-309; H. Pyfferoen, Ave...Dei Genitrix, quae est Virgo Ecclesia facta, en Laurentianum 12 (1971) 413-434; H. Pyfferoen - O. vanAsseldonk, María santissima e lo Spirito Santo in san Francesco d'Assisi, en Laurentianum 16 (1975)446-474; O. Van Asseldonk, María, sposa dello Spirito Santo, secondo san Francesco, en Laurentianum23 (1982) 414-423; una refundición de los dos artículos precedentes: María santísima y el Espíritu Santoen san Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. XVI, núm. 47 (1987) 187-216, quepuede verse también en versión informática; F. Uricchio, S. Francesco e il vangelo dell'Infanzia di Luca,en AA. VV., Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Asís 1982, 90-154; A. Pompei, María, en DF, 931-952.

[2] Cf. F. X. Cheriyapattaparambil, Francesco d'Assisi e i trovatori, Perusa 1985, 65-72.

[3] LM 3, 1. Sobre el significado mariano de la Porciúncula, como centro de la Orden, en los primerosbiógrafos véase: 1 Cel 106; 2 Cel 18-20; LM 2,8; 3,1; TC 54-56; LP 56; EP 55 y 82-84.

[4] 2 Cel 198. Este pensamiento no era extraño a la piedad medieval. En la Oratio 52, atribuida a sanAnselmo, se lee: O. María per quam talem fratrem habemus [María por la que tal hermano tenemos] (PL158, 958).

[5] I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara..., Madrid, BAC, 19994, 360-361.

[6] 1 R 9,4-5; cf. 2 R 6,2-3. No consta en los evangelios canónicos que Cristo y María hayan practicado lamendicidad.

[7] SalVM 1. Hay quienes transcriben ecclesia, con minúscula, en el sentido de la iglesia material otemplo, sentido que encajaría en la serie de figuras que luego siguen -«tabernáculo suyo, casa suya»-, peroprecisamente porque no forma parte de esa enumeración, sino de los conceptos teológicos iniciales, es másseguro el sentido de Iglesia universal. Cf. H. Pyfferoen, Ave... Dei Genitrix, quae est Virgo Ecclesia facta,en Laurentianum 12 (1971) 413-434.

[8] LCl Introducción: «... imiten las doncellas a Clara, impronta de la Madre de Dios, nueva capitana demujeres» (Omaechevarría, p. 134). La expresión se halla en el himno Concinat plebs fidelium, deAlejandro IV, de las primeras vísperas del Oficio antiguo de santa Clara.

[9] 1 R 23,6; ParPN 7; OfP Ant 3; TestCl 77; BenCl 7.

[10] Proc 11, 4. Tomás de Celano refiere ese mismo hecho en la Leyenda de Santa Clara de la siguientemanera: «La mano del Señor se posó también sobre otra de las hermanas, quien con sus ojos corporales,entre lágrimas, contempló esta feliz visión: estando en verdad traspasada por el dardo del más hondo dolor,dirige su mirada hacia la puerta de la habitación, y he aquí que ve entrar una procesión de vírgenesvestidas de blanco, llevando todas en sus cabezas coronas de oro. Marcha entre ellas una que deslumbramás que las otras, de cuya corona, que en su remate presenta una especie de incensario con orificios,irradia tanto esplendor que convierte la noche en día luminoso dentro de la casa. Se adelanta hasta el lechodonde yace la esposa de su Hijo e, inclinándose amorosísimamente sobre ella, le da un dulcísimo abrazo.Las vírgenes llevan un palio de maravillosa belleza y, extendiéndolo entre todas a porfía, dejan el cuerpode Clara cubierto y el tálamo adornado» (LCl 46).

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L. Iriarte: Francisco y Clara ante el Dios altísimo




Capítulo 6:FRANCISCO Y CLARA

ANTE EL DIOS ALTÍSIMO[1]

«PADRE SANTO Y JUSTO»[2]

El hermano hombre llevó a Francisco al descubrimiento de Cristo, y fue el Cristo hermano quien le llevó aldescubrimiento del Padre Dios. Es una experiencia personal la que aparece reflejada en los textos bíblicosque encabezan la primera de las Admoniciones:



«Dijo el Señor Jesús a sus discípulos: "Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va alPadre sino por mí. Si me hubierais conocido, conoceríais también a mi Padre..." (Jn 14,6-9)."El Padre mora en una luz inaccesible" (1 Tim 6,16), y "Dios es espíritu" (Jn 4,24), y "a Diosnadie ha visto jamás" (Jn 1,18). Siendo Dios espíritu, no puede ser visto sino por el espíritu,porque "el espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada" (Jn 6,63). Pero ni el Hijo, encuanto es igual al Padre, es visto por nadie de otra manera que el Padre, o de otra manera queel Espíritu Santo».[3]

En los escritos del santo se da a Dios 89 veces el nombre de Padre, ya para designar a la primera personade la Trinidad ya como apelativo preferido al dirigirse al Dios altísimo. Y 26 veces esa invocación espuesta en boca de Jesús: gusta Francisco identificarse con el Hijo hecho «hermano nuestro» en los mismossentimientos filiales, especialmente con la expresión Padre santo, Padre justo (Jn 17,11 y 25).

También en los escritos de santa Clara es frecuente la denominación de Dios como Padre, especialmentePadre celestial, expresión grata a Francisco por ser propia de Jesús (Mt 5,48), como también la de Padrede las misericordias.[4]

Por un lado, el Dios que adoran y aman Francisco y Clara es el ser transcendente, y se complacen enllamarlo el Altísimo y en aplicarle atributos de transcendencia: creador, excelso, inmutable, omnipotente (elatributo más repetido por Francisco), inenarrable, incomprensible, inescrutable, invisible, supremo...; pero,por otra parte, lo sienten personal y próximo: el Dios del Nuevo Testamento, revelado por Jesús, ese Diosque se halla en diálogo permanente de salvación con cada hombre, que a través del misterio de laencarnación está presente en todas nuestras situaciones, en nuestras tristezas y en nuestras alegrías, atentoa la oración del humilde. Por lo mismo brota del corazón del Poverello otra serie de atributos, que nofiguran en los tratados teológicos de las escuelas, pero que son profundamente bíblicos: amable, dulce,inocente, puro, suave, pacífico, recto; o en forma sustantivada, que es como corresponden a Dios: amor,caridad, dulzura, fortaleza, seguridad, humildad, mansedumbre, paciencia, descanso, gozo, refrigerio,esperanza, toda nuestra riqueza...

La actitud, por tanto, ante el Padre Dios es de profunda reverencia: ¿Quién eres tú..., quién soy yo?[5];pero, al mismo tiempo, de confianza, de gratitud, de amor, de inmenso gozo filial, de prontitud para hacerla voluntad de un tal Padre.

Los escritos de los dos Santos ofrecen numerosos testimonios de los sentimientos que se acumulaban en suespíritu en los momentos de exaltación espiritual. Sobre todo en el inagotable capítulo 23 de la reglaprimera o no bulada fluyen, con inmediatez incontenible, los adjetivos de impronta bíblica:

«Ninguna otra cosa, pues, deseemos, ninguna otra ambicionemos, ninguna otra nos agrade nideleite, sino nuestro Creador y Redentor y Salvador, el solo verdadero Dios, que es pleno bien,todo bien, total bien, verdadero y sumo bien: él, que solo es bueno, piadoso, manso, suave ydulce; él, que es solo santo, justo, veraz, recto; el solo benigno, inocente y puro...

Dondequiera y en todo lugar, a toda hora y en todo tiempo, diariamente y de continuo, todosnosotros creamos sincera y humildemente, tengamos en el corazón y amemos, honremos,adoremos, sirvamos, alabemos y bendigamos, glorifiquemos y sobreensalcemos,engrandezcamos y demos gracias, al altísimo y sumo Dios eterno, trinidad y unidad, Padre,Hijo y Espíritu Santo, creador de todas las cosas y salvador de todos los que en él creen yesperan y a él aman, el cual es sin principio ni fin...» (1 R 23,9-11).

Siguen diecisiete atributos divinos. El Poverello, cuando deja curso libre al ardor de su corazónenamorado, agota el diccionario. Pero ninguna de sus oraciones es comparable a las Alabanzas del Diosaltísimo, que escribió «de propia mano» después del éxtasis de la impresión de las llagas. Son efusionesardorosas, pero de una entonación bíblica y lírica insuperable. Entre los atributos sustantivados que dirige aDios hallamos las tres virtudes teologales y también tres de las virtudes cardinales; pero falta una: no le haparecido bien, o no le ha brotado del subconsciente, decir a Dios «Tú eres prudencia».[6]



De santa Clara no nos han llegado oraciones personales, pero en sus escritos y en los testimonios delproceso se deja entrever cómo era la actitud de su espíritu ante el «altísimo Padre celestial», muysemejante a la del santo fundador.

DIOS EL BIEN, FUENTE DE TODO BIEN[7]

He aquí un concepto específicamente franciscano, que aparece en un retornelo grato a Francisco, repetidohasta cinco veces: «Tú eres el bien, todo bien, sumo bien, de quien procede todo bien, sin el cual no hayningún bien».[8] El contenido de tales expresiones se halla en realidad en muchas otras páginas de susescritos. Es fruto de una contemplación del ser de Dios a partir del espíritu pobre y de la relativización delos bienes creados. No es que Francisco ignore estos valores: nadie como él ha sabido descubrir todo loque existe de positivo en sí mismo, en cada hermano, en cada hombre y en cada cosa; pero en su itinerarioevangélico ha logrado establecer la verdadera jerarquía de valores y ha llegado a la conclusión de que elverdadero bien es Dios solo, de que él es «toda nuestra riqueza a saciedad» (AlD 4). Y esto no sólo en loque se refiere a la bondad física, sino también a la moral y espiritual, desde el momento que sólo Dios esbueno (Lc 18,19).

Consiguientemente Dios es fuente de todo bien. El hombre debe atribuirle a él todos los bienes; más aún,cualquier bien que hallamos en nosotros debe volver a él, puesto que es él quien realiza todo bien en mí ypor medio de mí, en mi hermano y por medio de mi hermano:

«Y devolvamos todos los bienes al Señor Dios altísimo y sumo, y reconozcamos que todos losbienes son de él, y démosle gracias por todos a él, de quien proceden todos los bienes» (1 R17,17). «Son vivificados por el espíritu de la divina letra aquellos que no atribuyen al cuerpotoda la letra que saben y desean saber, sino que, con la palabra y el ejemplo, la devuelven alaltísimo Señor Dios, de quien es todo bien» (Adm 7,4). «Todo el que envidia a su hermanopor el bien que el Señor dice y hace en él, incurre en el pecado de blasfemia, porque envidia



al mismo Altísimo, que dice y hace todo bien» (Adm 8,3). «Bienaventurado aquel siervo queno se exalta más del bien que el Señor dice y obra por medio de él, que del que dice y obrapor medio de otro» (Adm 17,1). «Tú eres trino y uno, Señor Dios de dioses, tú eres el bien,todo el bien, el sumo bien, Señor Dios vivo y verdadero» (AlD 3). «... porque tú, Señor, eressumo bien, eterno bien, del cual viene todo bien, sin el cual no hay ningún bien» (ParPN).

Y todo es gracia de Dios, porque todo es don gratuito de este supremo bienhechor, este «gran limosnero,que da con largueza y con bondad a todos, dignos e indignos» (2 Cel 77); o, como escribe santa Clara, este«dador de toda gracia, de quien procede toda dádiva preciosa y todo don perfecto» (Sant 1,16). Gusta lasanta de dar a Dios el nombre de Dador, de quien cada día recibimos tantos beneficios, entre ellos el donde la vocación y el de esparcir el perfume de una vida santa. También para Clara Dios es toda riqueza ybondad a suficiencia.[9]

Así es como el sentimiento de gratitud aflora en cada página, sobre todo en las oraciones de Francisco.Todo el capítulo 23 de la Regla primero o no bulada es como un prefacio festivo de acción de gracias, antetodo por lo que Dios es en sí mismo y, luego, por el don de la creación, del destino a su amistad, de laencarnación y de la redención, y por la futura venida de Cristo: o sea, toda la historia de la salvación. Perosolamente Cristo, el Hijo, en quien el Padre se complace, es capaz de darle las gracias debidas; y Franciscoquisiera agrupar en torno al Redentor a toda la Iglesia del cielo y de la tierra, a todos los hombres, actualesy futuros, en el himno de alabanza y de acción de gracias al sumo Bien.[10]

En los escritos de santa Clara se respira asimismo un sentimiento habitual de gratitud por los donesrecibidos de Dios; ella misma se consideraba toda puro don, su existencia un regalo del amor de un talPadre. Poco antes de morir le oyeron decir las hermanas que la asistían, hablando con su alma con voz casiimperceptible:

«Parte segura y en paz, ya que tendrás buena escolta: porque quien te creó, antes te santificó y,después que te creó, puso en ti al Espíritu Santo; y te ha guardado siempre como la madrecuida del hijo que ama».

Después añadió el más gozoso reconocimiento por el don de la existencia, bella aun en la tierra, si biensujeta a tantas enfermedades y penalidades, y más bella en la vida nueva que estaba para comenzar:«¡Bendito seas, Señor, porque me has creado!». Y continuó «hablando de la Trinidad» (Proc 3,20; 11,3).

Ningún texto recoge mejor los sentimientos de admiración y de correspondencia ante el Altísimo que labreve súplica puesta por Francisco al final de las Alabanzas para cada hora:

«Omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios,todo bien, sumo bien, total bien,tú que eres el solo bueno:a ti te tributamos toda alabanza,toda gloria, toda gracia,todo honor y toda bendición,te devolvemos todos los bienes.¡Sea, sea! Amén».



EL DIOS - TRINIDAD

Se habla de «cristocentrismo» franciscano, y es verdaderamente un distintivo de la teología franciscana,especialmente de la bonaventuriana; quizá también lo es de la espiritualidad franciscana en general. Alexaminar la piedad personal de Francisco a través de los antiguos biógrafos tendremos tal vez la impresiónde que todo se mueve en torno a la vida y a la cruz de Cristo. Pero cuando se analizan sus escritospersonales, sin perder de vista lo que significa en ellos la persona y el misterio del Salvador, como se hadicho, se llega a la conclusión de que la Trinidad ocupa el lugar culminante.

Y esta Trinidad no es puro misterio de fe, que se acepta y se venera, sino misterio de vida, contemplado yvisto por el «espíritu» (Adm 1,5-8). Como en las páginas de san Juan y de san Pablo, cada una de las tres



Personas es mirada en su acción dinámica, creando, salvando, animando, santificando, invitando a loshombres a la comunión de vida en el amor.

Por una de esas sorprendentes intuiciones suyas, se expresa en el sentido de la fórmula de tradiciónpatrística: toda presencia y acción de las tres Personas proviene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo,según las atribuciones específicas de cada una, pero todo es obra del mismo Dios, que es «Trinidadperfecta y simple unidad» (CtaO 52). La obra de la creación se realiza «por la santa voluntad del Padre ypor el único Hijo en el Espíritu Santo» (1 R 23,2); la divina elección y la consagración, que la sigue, desanta María Virgen es efecto del amor eterno de las tres Personas (SalVM 2; OfP Ant); la encarnación y laredención, como también la perpetuación de este doble misterio en la Iglesia, que es la eucaristía, se llevana cabo por el concurso de las tres Personas: «Cada día el Hijo de Dios desciende del seno del Padre» y es«recibido por el Espíritu del Señor», además, «obra, junto con el Padre y con el Espíritu Santo, como leplace» (1 R 5-11; Adm 1,16-18; CtaO 32-33); y la inhabitación -esa realidad, tan entrañable para el santo,por lo mismo que forma parte de su experiencia inefable- es el intercambio del amor nupcial que cada unade las tres Personas enriquece en quienes hacen la voluntad del Padre, según los textos del evangelio deJuan (Jn 14,20-23):

«Preparemos siempre, en el corazón y en la mente, habitación y morada a este Señor nuestroomnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo» (1 R 22,27).

«Sobre todos aquellos y aquellas que tales cosas ponen en práctica y perseveran hasta el fin,reposará el Espíritu del Señor y pondrá en ellos su habitación y morada. Y serán hijos delPadre celestial, cuyas obras realizan. Y son esposos, hermanos y madres de nuestro SeñorJesucristo... ¡Oh, qué glorioso y santo y grande es tener en los cielos un Padre! ¡Oh, qué santo,consolador, hermoso y admirable es tener un Esposo! ¡Oh, qué santo y qué tierno, placentero,humilde, pacífico, dulce, amable y sobre todas las cosas deseable, es tener un tal Hermano y untal Hijo...!» (2CtaF 48-56).

La doxología litúrgica -Gloria al Padre, y al Hijo y al Espíritu Santo-, frecuentemente presente en losescritos, no es para Francisco una mera fórmula ritual, sino un homenaje de reverencia y de gratitud a lastres Personas recordadas nominalmente, así como también sus bendiciones en nombre de la Trinidad:

«Todo el que guardare estas cosas sea colmado en el cielo de la bendición del altísimo Padre ysea colmado en la tierra de la bendición de su amado Hijo, con el Espíritu Santo Paráclito»(Test 40; cf. 2CtaF 88).



«LA SANTA CARIDAD, QUE ES DIOS»[11]

¡Tú eres caridad, amor! (AlD 4). Ese Dios, al que quiere honrado con tantos atributos de grandeza y deamistad, tiene para Francisco una definición que le llena el alma, la misma que nos da san Juancondensando las enseñanzas de Jesús sobre el Padre: Dios es amor (1 Jn 4,7). Siempre que quiere inculcaralgo que lleva muy en el corazón recurre a la expresión: «Suplico en la santa caridad que es Dios».[12]Toda manifestación del ser y del designio de Dios nos habla de su amor eterno.

La piedad del santo se hace, por lo mismo, una respuesta de amor. El amor es la atmósfera en que semueve su oración, el sello de su espiritualidad, la ley primera de la fraternidad y el mensaje fundamentalque los hermanos menores han de llevar al mundo. Es un amor que se traduce en prontitud para hacer lavoluntad de Dios y agradarle; espíritu de devoción, que requiere atención constante a mantener pura lamente y limpio el corazón de cuanto sirva de impedimento para devolver todo el ser a Aquel de quien lohemos recibido y de quien nos viene todo bien.



«Ya que hemos dejado el mundo -exhorta a los hermanos-, lo único que debemos hacer es sersolícitos en seguir la voluntad del Señor y agradarle... Guardémonos mucho, hermanos todos,de apartar del Señor la mente y el corazón bajo pretexto de cualquier merced, obra o favor...»(1 R 22,9.25).

«Amemos todos con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con todo el vigor ytoda la fuerza, con toda la inteligencia y con todos los recursos, con todo el empeño y elafecto, todas las entrañas, todos los deseos y quereres al Señor Dios, que nos ha dado y nos daa todos nosotros todo el cuerpo, toda el alma y toda la vida, que nos ha creado y redimido, yque nos ha de salvar por sola su misericordia, que a nosotros, miserables y míseros, podridos yhediondos, ingratos y malos, nos ha hecho y nos hace toda clase de bienes» (1 R 23,8).

Era tan sensible Francisco a la llamada del amor, que «no podía oír sin estremecimiento las palabras amorde Dios. Súbitamente se excitaba, se conmovía, se inflamaba, como si al sonido de la voz exterior vibrasela fibra interior de su corazón... Y, lleno de afecto, decía: «Mucho se ha de amar el amor de quien tantonos ha amado» (2 Cel 196). Ese «fervor de la caridad» vivificaba toda su piedad, sus relaciones conJesucristo, su devoción a María, su ternura con los hombres y su actitud de hermano hacia todas las cosascreadas (cf. LM cap. 9). No sabía rehusar nada que se le pidiera «por amor de Dios», y era arriesgadoemplear esta fórmula hablando con él: «El bienaventurado Francisco tenía la costumbre de que, cuando sele decía: "Por el amor de Dios, dame la túnica, la cuerda" u otra cosa que tuviera, en seguida la daba porrespeto a aquel Señor que se llama Amor. Se disgustaba mucho, y por eso reprendía a los hermanos,cuando observaba que alguno de ellos invocaba por una bagatela el amor de Dios. Decía: "El amor de Dioses algo tan sublime, que no se debe nombrar sino raramente, en caso de gran necesidad y con profundorespeto"» (LP 90).

«Ebrio de amor divino» le dicen los Tres Compañeros. Tutto serafico in ardore, lo proclamará Dante(Paradiso XI, 37). Y la literatura le viene aplicando el adjetivo de seráfico, que de él se ha corrido a todolo franciscano. Con san Buenaventura el amor entraría a ocupar la primacía, no sólo en la piedad y en laselevaciones místicas, sino aun en la ciencia teológica.



HERALDOS DE LA REALIDAD DE DIOS

En la lógica cristiana del Poverello, que no quiere ser «ladrón de los dones de Dios» (2 Cel 99), no sólo esun deber de reciprocidad de amor dar gracias permanentemente al Altísimo por el don de sí mismo y detantos bienes, sino que es una experiencia que se hace testimonio y mensaje; de lo contrario sería unaapropiación egoísta. Más aún, es el mensaje fundamental de los hermanos menores en el mundo, lo que dael verdadero sentido a la predicación penitencial.

En el modelo de lauda que propone en la Regla no bulada para que «puedan anunciarla todos loshermanos, siempre que les plazca, entre cualquier clase de gente», dice la primera estrofa:

«Temed y honrad,alabad y bendecid,dad gracias y adoradal Señor Dios omnipotenteen Trinidad y UnidadPadre, e Hijo y Espíritu Santo,creador de todas las cosas» (1 R 21,2).

Hubiera querido hacer de sus hermanos otros tantos alabadores y testigos jubilosos de la Trinidad. Tomásde Eccleston nos ha conservado en su Crónica el contenido de una carta del santo a los hermanos deFrancia: «San Francisco, estando al aire libre y bajo la lluvia, pero sin mojarse, escribió una carta, de supuño, y la mandó por medio del hermano Martín de Barton al ministro y a los hermanos de Francia,invitándoles a que, recibida la carta, dieran rienda suelta al júbilo y entonaran alabanzas al Dios Trinidad,diciendo: "¡Bendigamos al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo!"».



Al comienzo de la Carta a la Orden, inspirándose en las palabras del libro de Tobías (Tb 13,4-6),Francisco ve en su fraternidad, destinada a «ir por el mundo», una misión similar a la de los hijos deIsrael, dispersos entre las naciones, y dice a los hermanos:

«Alabadle, porque es bueno, y ensalzadle con vuestras obras, ya que para esto os ha enviado almundo entero, para que, de palabra y de obra, deis testimonio de su voz y hagáis saber a todosque no hay otro omnipotente sino él» (CtaO 8-9).

Esta misión central de los hijos de san Francisco, de ser testigos de la realidad de Dios, es hoy de unaurgencia primaria. «El ateísmo es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo», sea en forma deagnosticismo, sea en la de un humanismo autosuficiente que no cree tener necesidad de Dios, sea en la delateísmo sistemático de cuño marxista, que considera toda dimensión transcendente, en especial la religiosa,como un sustitutivo alienante del compromiso de construir la ciudad terrena (Vaticano II, GS 19-21). Unbuen servicio al hombre de hoy será ayudarle a no aceptar «omnipotencia» alguna fuera de la de Dios yofrecer, al mismo tiempo, a nuestra generación una imagen de Dios purificada de toda forma deinstrumentalización utilitaria, una imagen más evangélica, más encarnada. El creyente moderno posee unasensibilidad particular para percibir la presencia de Dios en la realidad histórica, precisamente la mismadimensión que aparece en san Francisco: un Dios «hecho semejante a los hombres», inmerso en lasvicisitudes del devenir humano, en las contingencias de nuestra existencia, tan limitada, tan vulnerable:«probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado» (cf. Rm 8,3; Fil 2,7; Hb 4,15). La Encarnaciónes como un estado permanente del Dios con nosotros, respetuoso con las obras de sus manos, sobre todocon el don de la libertad dado a los hombres, hasta el punto de aparecer como impotente ante nuestrosmales: catástrofes, guerras, opresiones, situaciones de pecado. Tiene razón Francisco para proclamarlo«inocente y puro», «tú eres paciencia».[13]

NOTAS:

[1] S. López, Dios mío y todas mis cosas. Transcendencia y exclusividad de Dios en san Francisco, enVerdad y Vida 28 (1970) 47-82; el mismo trabajo, pero sin notas ni citas, en Selecciones deFranciscanismo, vol. I, núm. 3 (1972) 52-68; S. López, El Dios para quien bailaba san Francisco, enVerdad y Vida 34 (1976) 33-55; P. Beguin, El hombre frente a Dios según san Francisco, en Verdad yVida 34 (1976) 411-430; P. Beguin, Visión de Dios en san Francisco y la que tiene el hombre de hoy, enVerdad y Vida 35 (1977) 47-71; M. Hubaut, El misterio de la Trinidad viviente en la vida y oración de



san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 10, núm. 29 (1981) 264-270; AA. VV.,L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi, extr. de Laurentianum 23 (1982) 1-441 (edición aparte, Roma1982); J. M. Rovira Belloso, Francisco de Asís y la adoración a Dios, en Verdad y Vida 40 (1982) 37-53,también en Selecciones de Franciscanismo, vol. 14, núm. 42 (1985)395-410; C. Amigo Vallejo,Francisco, ¿cómo es Dios? Madrid, Ed. Cisneros, 1982, 144 pp.; D. Barsotti, Le Lodi del Dio Altissimo,Milano 1982; A. Pompei, Dio, Trinità, Signore, en DF, 365-412; O. Schmucki, La visión de Dios en lapiedad de san Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 14, núm. 41 (1985) 217-231.

[2] T. Matura, «Mi Pater sancte». Dios como Padre en los escritos de san Francisco, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 13, núm. 39 (1984) 371-405.

[3] C. M. Teixeira, Dios en la experiencia personal de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo,vol. 12, núm. 35 (1983) 209-239.

[4] RCl 6, 1. 3; 9,11: «Después que el altísimo Padre celestial... os habéis hecho hijas y esclavas delaltísimo sumo Rey el Padre celestial... tampoco os perdonará vuestro Padre celestial»; TestCl 2. 14. 18. 24.58: «Entre tantos beneficios como hemos recibido y estamos recibiendo cada día de la liberalidad denuestro Padre de las misericordias... cuya vida difundirá su fama y dará gloria a nuestro Padre celestial...Con cuanta solicitud no debemos guardar lo que nuestro Dios y Padre quiere de nosotras... Después que elaltísimo Padre celestial se dignó iluminar mi corazón... por sola misericordia y gracia del dador de todobien, que es el Padre de las misericordias...»; BenCl 12: «... con todas las bendiciones con que el mismoPadre de las misericordias ha bendecido y bendecirá a sus hijos y a sus hijas...»; 1CtaCl 14. 24: «... y nosreconcilió con Dios Padre... y os habéis hecho merecedora de ser llamada hermana, esposa y madre delHijo del Padre altísimo y de la gloriosa Virgen»; 2CtaCl 4: «... hecha solícita imitadora del Padreperfecto...».

[5] Florecillas, Consideraciones sobre las Llagas 3.

[6] AlD 1-7. Una sola vez aparece el término prudencia en los escritos del santo, y precisamente paraprevenir contra la «prudencia de la carne» (1 R 17,10). ¡Tantas veces vio invocar la prudencia comopretexto contra el radicalismo evangélico!

[7] L. Iriarte, Dios el Bien, fuente de todo bien, según san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo,vol 12, núm. 34 (1983) 41-62.

[8] 1 R 17,17-18; 23,8-9; Adm 7,4; 8,3; 17,1; 19,1; 2CtaF 62; AlD 3; CtaO 8; ParPN 2.

[9] TestCl 2: «Entre tantos beneficios como hemos recibido y estamos recibiendo cada día de la liberalidadde nuestro Padre de las misericordias, por los cuales debemos mayormente rendir acciones de gracias almismo Señor de la gloria, uno de los mayores es el de nuestra vocación; y cuanto ésta es más grande y másperfecta, tanto más deudoras le somos»; TestCl 58: «Con lo cual, no por nuestros méritos, sino por solamisericordia y gracia del dador de todo bien, que es el Padre de las misericordias, difundirán siempre lashermanas el buen olor de su fama para las que están lejos y para las que están cerca»; 2CtaCl 3: «Doygracias al dador de toda gracia, de quien sabemos que procede toda dádiva preciosa y todo don perfecto,porque te ha adornado con tantas muestras de virtud y te ha hecho brillar con señales de tan altaperfección».

[10] 1 R 23,1-11. Cf. L. Lehmann, «Gratias agiinus tibi». Structure and content of chapter XXIII of theRegula non bulluta, en AA. VV., L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi en Laurentianum 23 (1982)312-375; D. Azevedo, Riconoscenza, gratitudine, en DF, 1557-1570.

[11] I. Heerinckx, De momento caritatis in spiritualitate franciscana, en Antonianum 13 (1938) 19-32,135-170, 475-488; L. Veuthey, Théologie de l'amour, en Miscellanea Francescana 50 (1950) 3-34; AA.VV., La carità nella spiritualità francescana, en Quaderni di Spiritualità Francescana 11, Asís 1965; L.Temperini, Amore di Dio, amore del prossimo, en DF, 55-75.



[12] 1 R 17,5; 22,26; 2CtaF 86. Cf. la exhortación de Francisco a Clara Audite poverelle, 4.

[13] 1 R 23,9; AlD 4. Cf. D. Covi, Il Dio di Francesco e dell'uomo moderno: convergenze e divergenze, enAA. VV., L'esperienza di Dio in Francesco d'Assisi, extr. de Laurentianum 23 (1982) 1-39.

L. Iriarte: El espíritu del Señor y su santa operación




Capítulo 7:EL ESPÍRITU DEL SEÑOR

Y SU SANTA OPERACIÓN[1]

Una atmósfera de amor es la propia de la condición de los hijos de Dios. Y son hijos de Dios los que sedejan guiar del espíritu de Dios (Rm 8,14).

Estamos ante uno de los elementos más originales y más profundamente bíblicos de la espiritualidad delPoverello. No se trata de meras expresiones piadosas, salidas como al descuido, sino de una verdaderadoctrina, coherente y bien perfilada. Una doctrina no aprendida de memoria, sino fruto de la propiavivencia sobrenatural y de la limpidez de su alma.



FRANCISCO, HOMBRE DEL ESPÍRITU

Francisco vivió, desde su conversión, maravillado y confundido bajo la experiencia de lo que el Señorhabía hecho y seguía haciendo en él. Esta persuasión le hacía conducirse con humilde docilidad antecualquier signo de la voluntad divina y le sostenía en la firmeza del ideal evangélico.

A esta presencia de Dios en la vida del hombre, que se hace luz, seguridad, amor, prontitud e impulso detestimonio y de mensaje, sin dejar de ser vida de pura fe, llama el santo espíritu del Señor. San Pablo le dael mismo nombre. En realidad es el Espíritu Santo que mora en nosotros dándonos testimonio íntimo deque somos hijos de Dios, ayudando nuestra flaqueza, intercediendo por nosotros y enderezando lasaspiraciones de la mejor parte de nuestro ser (cf. Rm 8,19 y 26-27).

Celano hace notar, relatando la conversión, cómo Francisco cifraba su única preocupación en conocer elquerer de Dios, su designio sobre él. A medida que éste se iba manifestando, se sentía fuerte para esperarotra ulterior manifestación.

La seguridad definitiva de parte del espíritu del Señor la recibió en la Porciúncula por la acción de laPalabra evangélica (cf. 1 Cel 22). Desde entonces miró como vehículo primario de la manifestación divinalas «palabras del Espíritu Santo, que son espíritu y vida».

Y adquirió la costumbre de «no dejar pasar, por falta de atención, ninguna visitación del Espíritu; apenas larecibía, aceptábala al instante y gozábase en aquella dulcedumbre cuanto tiempo le permitía el Señor...; si



ocurría yendo de camino, dejaba adelantarse a sus compañeros, detenía su paso y, fijos todos sus sentidosen la nueva inspiración, no recibía inútilmente la gracia divina» (2 Cel 95).

Antes de tomar una determinación, grande o pequeña, y antes de emprender un viaje recurría a la oración«a fin de que el Señor dirigiera su corazón para marchar allá donde fuera del agrado de Dios».[2] Perosabía que el medio normal con que Dios manifiesta su designio es la vida misma, mirada con los ojos de lafe; y trataba de descubrirlo en los acontecimientos, de modo especial en los hombres.

Esta fue siempre su filosofía superior, su cuidado mientras vivió: averiguar, preguntando a sencillos y asabios, a perfectos y a imperfectos, la manera de dar con el camino de la verdad y llegar a la cima de susaspiraciones. En posesión del espíritu de Dios, estaba dispuesto a tolerar cualquier angustia del alma ycualquier tormento del cuerpo con tal de conseguir que se cumpliera en él la voluntad del Padre del cielo(cf. 1 Cel 91 y 92).

«Lleno del espíritu de Dios», «ebrio del espíritu de Dios», son expresiones que el primer biógrafo aplicamuchas veces al santo (1 Cel 56, 93, 100).

En esa compenetración con la acción del Espíritu con que salía de la oración, sus palabras, sus gestos, susdecisiones, no le parecían de su invención, sino efecto del impulso divino; y daba en extremos que anosotros nos parecen exagerados: «Cuando dictaba cartas, salutaciones o admoniciones, no consentía seborrase ni una sílaba, ni una letra, aunque fueran superfluas o incorrectas» (1 Cel 82).

Pero donde más se sentía dirigido por esa acción profética del Espíritu era en la predicación al pueblo,aquella predicación penitencial, sencilla y directa, que brotaba de un interior repleto de fervor y gozocontagioso. Francisco no preparaba sus sermones, lo cual no quiere decir que improvisara. No haypreparación más eficaz que la contemplación, hecha vida, de los grandes misterios de la salvación. Fiaba laelocuencia y el resultado al «espíritu del Señor».

«Predicaba muchísimas veces la divina palabra a miles de personas, y lo hacía con la mismaconvicción que si dialogara con un íntimo compañero. Las multitudes más numerosas lascontemplaba como si fueran un solo hombre, y a un solo hombre le predicaba con tanto interéscomo si estuviera ante una muchedumbre. Aquella su seguridad en la predicación procedía dela pureza de su espíritu, y, aunque improvisara, decía cosas admirables e inauditas para todos.Mas, si alguna vez se recogía en meditación antes del sermón y le sucedía que ante elauditorio no recordaba nada de lo meditado y no se le ocurría de qué hablarles, entonces, sinrubor alguno, confesaba ante el pueblo que había pensado sobre muchas cosas con el objeto depredicárselas, pero que de todas ellas se había olvidado; y al momento se llenaba de tantaelocuencia, que dejaba admirados a los oyentes. Otras veces, en cambio, no sabiendo quédecirles, les daba la bendición y despedía a la gente, sobremanera evangelizada con sólo esto»(1 Cel 72).

No era propiamente el contenido, sino la sensación de hallarse ante un puro instrumento de la Palabra, loque obraba sobre los oyentes (cf. 2 Cel 107). Seguro, no de sí, sino del Espíritu que lo movía, no perdía elaplomo ni en las coyunturas más comprometidas, como fue aquella del discurso que le había preparadoHugolino para que lo pronunciase ante Honorio III (1 Cel 73). Y lo que él practicaba lo convertía enenseñanza para sus hermanos, como cuando propuso la parábola de los dos predicadores: el sabio que,porque lo es de verdad, prefiere decir palabras sencillas ante los sabios, y el ignorante, que «se deja llevardel soplo del Espíritu, y perora bajo la inspiración de Dios con fervor, ingenio y dulzura» (2 Cel 191).

En esta espontaneidad y en la seguridad que da la pureza de corazón, es decir, la pobreza interior, hemosde ver el éxito de la predicación de Francisco y de los suyos: era más un testimonio de la propiaexperiencia evangélica que una enseñanza. «Id en el nombre del Señor, hermanos -les había dichoInocencio III al autorizar su género de vida- y predicad al mundo la penitencia según se sirva el Señorinspiraros» (1 Cel 33). En parecidos términos habla el santo, no sólo a los predicadores, sino a todos loshermanos (1 R 21). Como el Espíritu de Dios es el que obra por medio del predicador y el que mueve a los



oyentes, nadie tiene por qué gloriarse de los resultados obtenidos; sería una apropiación abusiva (1 R 17,4-8; cf. Adm 12).

Como sucede con algunos textos de san Pablo, no siempre es fácil saber cuándo el término espíritu deDios se ha de escribir con minúscula y cuándo con mayúscula, es decir, cuándo denota la acción de Dioscon su luz, con sus impulsos, con su gracia, y cuándo por el contrario designa a la tercera Persona de laTrinidad. Desde el punto de vista de la teología bíblica no parece que exista diferencia: se trata de unamisma realidad, la del Espíritu que mora en nosotros, que obra en nosotros, que nos transforma enhombres «espirituales», poseídos y guiados por el mismo Espíritu.

Es verdaderamente significativa la imagen que quedó de santa Clara en la literatura simbólica del primersiglo franciscano; en la compilación Actus beati Francisci se dice que Gregorio IX gustaba de visitarla«para escuchar de ella coloquios celestiales y divinos, ya que la consideraba sagrario del Espíritu Santo».Efectivamente, la plantita de san Francisco se sintió siempre «unida nupcialmente con el Espíritu Santo»,como el mismo fundador se había expresado en la «forma de vida»,[3] atenta siempre a la acción delEspíritu del Señor.

Tomás de Celano, al relatar el origen de las «damas pobres», hace resaltar, como lo hace la misma Claraen su Testamento, en qué modo obraba Francisco «bajo la guía del Espíritu Santo» cuando restauraba laiglesia de San Damián, al profetizar la futura fundación de una «Orden de santas vírgenes»; y afirma que,mientras el santo, por motivos que el biógrafo insinúa, «sustraía poco a poco su presencia física» en SanDamián, «intensificaba su solicitud amándolas (a Clara y a las hermanas) todavía más en el EspírituSanto». Antes de morir encargó con insistencia a los hermanos que tuvieran siempre muy en cuenta laspromesas hechas por él a las damas pobres, y añadía que «un mismo Espíritu había sacado de este siglo alos hermanos y a las damas pobres» (2 Cel 204; cf. TestCl 9-14).

En la escuela del mismo Francisco, Clara vivía el don y la presencia del Espíritu en toda su vida. Al dargracias, como hemos visto, por el beneficio de la existencia, próxima a la muerte, las daba también por lainfusión del Espíritu Santo en el bautismo: «Vete segura en paz, porque tendrás buena escolta: el que tecreó, antes te santificó, y después que te creó puso en ti el Espíritu Santo, y siempre te ha mirado como lamadre al hijo a quien ama» (Proc 3,20; cf. 11,3). Los testimonios de las hermanas en el proceso reflejan laíntima convicción de la santa de la parte del Espíritu Santo en su itinerario evangélico: «Era opinióncomún que desde el principio había sido inspirada por el Espíritu Santo» (Proc 20,5). Escribe el autor de laLeyenda:

«De labios de su madre recibió con dócil corazón los primeros conocimientos de la fe e,inspirándole y a la vez moldeándole en su interior el Espíritu, aquel vaso, en verdad purísimo,se reveló como vaso de gracias... Y cuando empezó a sentir los primeros estímulos del amor,comprendió, ilustrada por la unción del Espíritu, que debía desdeñar la apariencia caduca delos adornos mundanos, tasando en su vil precio las cosas viles» (LCl 3-4).

El mismo biógrafo escribe, al hablar de la fuga de Inés, la hermana de Clara: «Movida por el Espíritudivino, se apresura a juntarse a su hermana» (LCl 24).

Clara escribirá más tarde a Inés de Praga: «No creas ni consientas a nadie que quiera apartarte de estepropósito o que te ponga algún obstáculo en el camino para que no cumplas tus votos al Altísimo enaquella perfección a la que te ha llamado el Espíritu del Señor» (2CtaCl 14).

Se sabía, como Francisco, puro instrumento del mismo Espíritu en la dirección de las hermanas; era Élquien las disponía a la docilidad espiritual. Estando para morir, una de las hermanas logró percibir quedecía con un hilo de voz: «En tanto conservaréis en la mente lo que ahora os digo en cuanto os lo concedaAquel que me 1o hace decir».[4]



CÓMO DISCERNIR EL ESPÍRITU DE DIOS[5]

Francisco está persuadido de que no es sólo él quien experimenta la presencia y la acción del Espíritu, sinoque la sienten igualmente todos cuantos se han unido a él en virtud de una vocación que él llamainspiración divina, como también la llamará santa Clara (1 R 2,1; FVCl 1; RCl 2,1; 6,3). Y dentro de lacomún vocación evangélica, cada hermano puede sentirse movido por «inspiración divina» para unarealización especial, como en el caso de la vocación misionera (1 R 16,3; 2 R 12,1).

Más aún, la fraternidad como tal goza de la presencia unificante y vitalizante del Espíritu Santo, al que élproclama el ministro general de la Orden: reposa igualmente sobre todos los hermanos, sin aceptación depersonas (2 Cel 193); y le deben dar acogida y escucharle todos sin distinción, el hermano que manda y elque obedece, el docto y el indocto.

Cada hermano posee su gracia particular. Francisco incluye en este concepto, no sólo los impulsossobrenaturales, sino aun las cualidades y la propensión de cada uno, que para él son manifestaciones delespíritu del Señor. De ahí el profundo miramiento hacia la individualidad personal, aun con el riesgo dedar margen a la indisciplina. Así habla de la «gracia de la asistencia fraterna», de la «gracia de trabajar»,de la «gracia de guardar silencio» (1 R 9,11; 2 R 5,1). Todas esas «gracias» deben estar al servicio del«espíritu de oración y de devoción» (2 R 10,9). Nada más hermoso, decía, que «una familia tan feliz,adornada de dones multiformes, y, por lo mismo, sumamente grata al Padre de familia».[6]

El grupo inicial de Rivotorto, libre de los afanes terrenos y bajo el entusiasmo del primer fervor,



experimentaba visiblemente «el ardor del Espíritu Santo»; y los hermanos tenían la certeza de que el jovenfundador conocía, «por revelación del Espíritu», lo más recóndito de sus hechos y pensamientos, aunestando ausente (1 Cel 47-48).

Pero tenía el don de intuir cuándo un hermano se dejaba guiar del espíritu de Dios o más bien de «la carney de la sangre».[7] El criterio seguro para esta suerte de discernimiento de espíritus lo hallamos en laadmonición titulada: Cómo conocer el espíritu del Señor:

«Así se puede conocer si el siervo de Dios tiene el espíritu del Señor: si, cuando el Señor obrapor medio de él algún bien, no por eso su carne se exalta, porque siempre es contraria a todolo bueno, sino que, más bien, se tiene por más vil ante sus propios ojos y se estima menor quetodos los otros hombres» (Adm 12).[8]

La contraposición entre espíritu y carne, frecuentísima en la terminología de san Francisco, guardaestrecha dependencia de la doctrina de san Pablo sobre este tema. La carne no comprende sólo niprincipalmente el cuerpo con sus inclinaciones desordenadas, sino todo el conjunto de elementos que, en laactual situación del hombre, ofrecen resistencia a la invasión del espíritu: es el hombre viejo, que debe irmuriendo para que tenga vida pujante el hombre nuevo en Cristo. En concreto, se trata del propio yo, consu propensión insaciable a «apropiarse» el bien y la gloria que a sólo Dios pertenece. El egoísmo, encualquiera de sus manifestaciones, es el «espíritu de la carne». Por el contrario, el espíritu del Señordesigna el plan divino sobre cada hombre, la acción salvífica de Cristo por el Espíritu Santo, la gracia, lacaridad hecha santidad y servicio al prójimo.[9]

«El espíritu de la carne quiere y se esfuerza mucho en tener palabras, pero poco en las obras;y no busca la religión y santidad en el espíritu interior, sino que quiere y desea tener unareligión y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. Y éstos son aquellos de quienesdice el Señor: En verdad os digo, recibieron su recompensa. Por el contrario, el espíritu delSeñor quiere que la carne sea mortificada y despreciada, vil y abyecta. Y se aplica con empeñoa la humildad y la paciencia y a la pura y simple y verdadera paz del espíritu. Y siempre desea,sobre todas las cosas, el temor divino y la sabiduría divina y el amor divino del Padre y delHijo y del Espíritu Santo» (1 R 17,11-16).

Francisco tiene presente el texto de san Juan: «El espíritu es el que da vida, la carne no sirve de nada (Jn6,63)» (Adm 1,6). Vivir espiritualmente, vivir carnalmente, dice relación al predominio que en cada unologra el espíritu o la carne, y, por consiguiente, al grado que alcanza el desapropio del yo, la pobrezainterior.

En la fraternidad todos son hermanos espirituales, porque es el espíritu del Señor el que los ha congregadoy el que dirige sus mutuas relaciones. Si hubiere hermanos, aunque sean los superiores, que «vivencarnalmente y no espiritualmente, conforme a la rectitud de nuestra vida», deben ser amonestados; y sialgún hermano llega a cometer pecado, ha de ser «ayudado espiritualmente». Dar testimonio ante loshombres es «conducirse espiritualmente entre ellos». Los bienhechores de la fraternidad son «amigosespirituales» (1 R 5,4-8; 16,5; 2 R 4,2).

Así, pues, la suprema aspiración del hermano menor ha de ser llegar a «poseer el espíritu del Señor y susanta operación» (2 R 10,9). Es decir, la plena docilidad bajo la luz y la llamada de Dios. Es lo que expresade manera insuperable la oración con que se cierra la Carta a la Orden:

«Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, danos a nosotros, miserables, hacer por timismo lo que sabemos que tú quieres, y siempre querer lo que te place, para que,interiormente purificados, interiormente iluminados y abrasados por el fuego del EspírituSanto, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y por sola tugracia llegar a ti, Altísimo, que, en Trinidad perfecta y en simple Unidad, vives y reinas y eresglorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amén» (CtaO).



LIBERTAD DE ESPÍRITU[10]

Francisco se sintió extrañamente libre el día que se despojó de todo ante el obispo de Asís (1 Cel 16). Aesta experiencia de liberación vino a unirse la otra de la holgura, que comunica al ánimo el escuchar en lomás hondo del ser el testimonio del Espíritu que nos cerciora de que somos hijos de Dios; espíritu que noes de servidumbre, sino de adopción filial, y nos hace movernos confiadamente en el seno de la familiadivina (Rm 8,14-16). Dios es espíritu; y donde está el espíritu del Señor, está la libertad (2 Cor 3,18).

Esta auténtica libertad de los hijos de Dios, para la que Cristo nos ha liberado (Gal 5,1) de la letra muertade la ley y de la servidumbre de todo lo que en nosotros es muerte y pecado, procede asimismo de laapertura a la verdad; el reino de la verdad es mansión de libertad (cfr. Lc 4,18-19; Jn 8,31-36).

La libertad de espíritu se manifiesta en san Francisco en su manera de ir a Dios, espontánea, personal,confiada; en el campo abierto que deja a la libre acción de la gracia; y en el modo de guiar a los demás.Tiene fe en «la unción del Espíritu Santo, que enseña y enseñará a los hermanos todo lo conveniente» (LP97).[11] Y se fía de la disponibilidad de los hermanos para recibir esa unción.

Por respeto a la operación del Espíritu, se resiste a ligar la libertad de acción del grupo con prescripcionesmeticulosas. En las dos Reglas sale al paso con frecuencia la cláusula referida, en general, a los



responsables de la fraternidad, «como el Señor les dé la gracia», «como mejor a ellos les pareciere, segúnDios». Quiere así garantizar, contando con la sinceridad de cada uno, la incesante adaptación de lafraternidad «a los lugares, y tiempos y frías regiones, a medida que la necesidad lo exija».[12]

La organización interna de la fraternidad y la actividad de ésta hubiera querido el fundador verlas animadasdel mismo sentimiento de la primacía del espíritu, sin excesivos montajes jurídicos, sin planificaciones quevinieran a instrumentar la persona en beneficio de la institución. Los moldes de una ascética formularia lerepugnaban no menos que las estructuras monásticas. Prefería correr la aventura, juntamente con el grupode sus seguidores, aun de cara a lo imprevisto, antes que perder libertad en los caminos conocidos, dondeel vuelo del amor puede quedar impedido. Ante las formas de penitencia y las austeridades su actitud erade un humanismo lleno de cordura y concretez (2 Cel 22 y 175; LP 50). Penitente como el que más, evitóen cuanto le fue posible institucionalizar las prácticas de penitencia, aun teniendo que sostener dura luchacon un sector de la fraternidad. Redujo notablemente en la Regla los ayunos tradicionales en las Órdenesreligiosas y, con una audacia que llegó a escandalizar, suprimió la abstinencia, que era considerada comoelemento imprescindible en la vida consagrada: los hermanos menores, yendo por el mundo, habían detener libertad para comer lo que les pusieran delante, conforme al Evangelio (1 R 3,11-13; 2 R 3,5-9).

También la joven Clara se sintió liberada y aligerada tras la fuga nocturna, cuando prometió la vidaevangélica a los pies de Francisco. Tanto en el Testamento como en la Regla afirma con insistencia la totalespontaneidad de la opción hecha: «Le prometí voluntariamente obediencia... según la luz de la gracia queel Señor nos había dado... », «Nos hemos obligado voluntariamente...» (TestCl 25-26 39). Y a las hermanasles recuerda la espontánea voluntad con la cual se han entregado al Señor por medio de la obediencia(TestCl 68).

Francisco afirma, por su parte, en la «forma de vida» esa libertad de opción de Clara y sus hermanas(FVCl 1; RCl 6,3). En el mismo sentido escribirá Inocencio IV en la bula de confirmación de la Regla:«La forma de vida, que os fue dada por san Francisco y aceptada espontáneamente por vosotras».

La santa se congratula con Inés de Praga de la libertad alcanzada por la animosa princesa al abrazar lapobreza por amor de Cristo, y la exhorta a velar para que ninguna atadura terrena le quite esa libertad(1CtaCl 5-14).

Al igual que Francisco, cree firmemente en la acción del Espíritu en sí misma y en cada una de lashermanas; por eso todas han de desear más que otra cosa alguna «poseer el espíritu del Señor y su santaoperación» (RCl 10,9). Precisamente con el fin de hallar y proteger esa libertad se ha encerrado con lashermanas en rigurosa clausura, como se expresa el cardenal Rinaldo en el decreto de aprobación de laRegla: «Habéis elegido llevar vida encerrada en cuanto al cuerpo y servir al Señor en suma pobreza, parapoder dedicaros a él con el espíritu libre».

Esta libertad de espíritu, opuesta al servilismo de las formas, aparece en muchos lugares de la Regla desanta Clara, como asimismo un sentido genuinamente evangélico de moderación y de discreción.[13]

Pero semejante clima de confianza en la rectitud de los componentes de la fraternidad carecería de sentidosin el presupuesto de contar con hermanos y hermanas «espirituales», es decir, que se dejan guiar por elEspíritu y no por el propio egoísmo, pobres y desapropiados internamente. Sólo así podemos comprenderesa especie de salvoconducto dado al hermano León:

«Hermano León, tu hermano Francisco te desea salud y paz. Así te digo, hijo mío, como unamadre, que todo lo que hemos hablado en el camino, brevemente lo resumo y aconsejo enestas palabras, y si después tú necesitas venir a mí por consejo, pues así te aconsejo:Cualquiera que sea el modo que mejor te parezca de agradar al Señor Dios y seguir sus huellasy pobreza, hazlo con la bendición del Señor Dios y con mi obediencia. Y si te es necesario encuanto a tu alma, para mayor consuelo tuyo, y quieres, León, venir a mí, ven» (CtaL).

El 15 de agosto de 1982, escribió Juan Pablo II a los cuatro ministros generales de la familia franciscana:



«Francisco no emplea casi nunca la palabra libertad,[14] pero su vida entera fue, en realidad,una extraordinaria expresión de la libertad evangélica. Todas sus actitudes e iniciativastestimonian la libertad interior y la espontaneidad de un hombre que ha hecho de la caridad suley suprema y que se ha centrado perfectamente en Dios... La libertad de Francisco no seopone a la obediencia a la Iglesia y aun a "toda humana criatura"; al contrario, brotaprecisamente de ella. En él brilla con luz singular el ideal originario del hombre, de ser libre ysoberano del universo en la obediencia a Dios... La libertad de Francisco es, además y sobretodo, fruto de su pobreza voluntaria...».[15]

Gracias a la libertad de espíritu, el carisma franciscano ha logrado, generalmente, sustraerse a la tendenciade toda familia religiosa a constituir escuela. Es cierto que se habla de una «escuela franciscana» deespiritualidad, pero asignándole como uno de los caracteres distintivos la espontaneidad y la ausencia decarriles fijos: un estilo más que una línea prefijada. También se habla de una «escuela franciscana» defilosofía o de teología; pero se trata más bien de una forma mentis, un clima intelectual peculiar queantepone el amor a la especulación, da la primacía a la voluntad y tiende al Bien antes que a la Verdad.Cada maestro lleva un sello autónomo. Así se comprende que, siendo tan inconfundiblemente franciscanos,sean tan diferentes un san Antonio y un san Buenaventura, un Duns Escoto y un Ockham, un Ramón Llully un san Lorenzo de Brindis. Cualquier compromiso de escuela sería la negación del sentido franciscanode disponibilidad para la verdad.

Hoy apenas existe el peligro de la cerrazón de escuela. El franciscano puede mejor que nunca producirsecon naturalidad, ponerse de la parte de la verdad con hombría y entereza, sin prejuicios, sinconvencionalismos; y, en el terreno moral, abrirse a impulsos de un amor que no conoce estrechecesliterales ni mide lo que da por lo que cumple.

Es el amor el que -como enseña san Pablo- impedirá que la libertad cristiana degenere en autarquíadesordenada. Una libertad animada por la caridad nos lleva a hacernos esclavos los unos de los otros,estableciendo una porfía de servicio recíproco (Gal 5,13-15).

NOTAS:

[1] I. Brady, San Francesco uomo dello Spirito, Vicenza 1978. O. Van Asseldonk, La lettera e lo spirito,2 volúmenes, Roma 1985 (ver especialmente: I, 11-28 y 311-343; II, 5-29, 31-92 y 137-151). O. VanAsseldonk, «La santa operación del Espíritu del Señor», en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm 8(1974) 212-218. R. Bartolini, Lo spirito del Signore. Francesco d'Assisi guida all'esperienza dello Spirito



Santo, Asís 1982; C. B. Del Zotto, Ispirazione, en DF, 781-808. M. Steiner, El Espíritu Santo y lafraternidad según los escritos de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 11, núm. 31(1982) 75-88.

[2] Narra la Leyenda de Perusa que Francisco, después de enviar a sus hermanos a países lejanos, quisotambién él compartir penalidades semejantes a las que sufrirían sus frailes, por lo que «les ordenó: "Id ypedid al Señor para que acierte yo la provincia donde pueda trabajar para mejor gloria suya, provecho ysalvación de las almas y buen ejemplo de nuestra Religión". Era, en efecto, costumbre del santísimo Padre,cuando se proponía partir a predicar no sólo en una provincia lejana, sino también en las provinciasvecinas, orar y hacer orar a los hermanos para que el Señor le inspirase a dónde debía encaminarse segúnel deseo de Dios» (LP 108). Véase el episodio de las Florecillas, cap. 11, titulado: «Cómo san Franciscohizo dar vueltas al hermano Maseo para conocer el camino que debía seguir».

[3] «Ya que por divina inspiración os habéis hecho hijas y siervas del altísimo y sumo Rey, el Padrecelestial, y os habéis desposado con el Espíritu Santo, eligiendo vivir según la perfección del santoEvangelio, quiero y prometo tener siempre, por mí mismo y por mis hermanos, un cuidado amoroso y unasolicitud especial de vosotras como de ellos» (FVCl).

[4] Proc 3,2. Cf. O. Van Asseldonk, El Espíritu Santo en los escritos y en la vida de santa Clara, enSelecciones de Franciscanismo, vol. VII, núm. 20 (1978) 221-232.

[5] O. Van Asseldonk, Lo spirito che dà vita e la lettera che uccide, en La lettera e lo spirito, Roma 1985,vol. I, 11-28; G. Iammarrone, Corpo, carne, en DF, 253-266; C. Cargnoni, Discrezione, en DF, 413-432; G. Zoppetti, Grazia, dono, carisma, en DF, 685-724; E. Acosta Maestre, El discernimiento deespíritus y su aplicación según san Francisco de Asís, en Laurentianum 25 (1984) 415-448.

[6] Cf. 1 R 7,3; 9,11; 10,3; 11,2; 17,6-7; 2 R 5,1; 2Ce1 193.

[7] Cf. 2 Cel 28, 29, 32, 34, 39, 40; LP 70 y 116.

[8] Cf. K. Esser, Cómo conocer el espíritu del Señor (Adm 12), en Selecciones de Franciscanismo, vol.XVI, núm. 48 (1987) 475-481.

[9] I. Omaechevarría, El «espíritu» en la Regla y Vida de los Hermanos Menores, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 192-211: «San Francisco usó con mucha frecuencia, y no porcasualidad, la palabra «espíritu» y sus derivadas. Precisar el contenido y fuerza que tenían para el Santotales palabras y las expresiones en que se encuentran, contribuirá notablemente a comprender enprofundidad el pensamiento del Pobrecillo. Este es el intento del autor, quien ha buscado las raíces íntimasde la mentalidad de Francisco en las fuentes bíblicas y, particularmente, en San Pablo».

[10] Cf. E. Mariani, Libertà, liberazione, en DF, 871-884.

[11] LP 97: «Sé -dijo Francisco al Card. Hugolino- que en la vida y religión de los hermanos hay y habráhermanos menores de nombre y de hecho que, por el amor del Señor Dios y por la unción del EspírituSanto que les instruye e instruirá en todas las cosas, se abajarán a toda humildad, sumisión y servicio desus hermanos...»

[12] 1 Rb 2,10; 4,2; 7,2; 8,2-4; REr 10; 2 Cel 144. «Puesto así en tierra, despojado de la túnica de saco,volvió Francisco, según la costumbre, el rostro al cielo y, todo concentrado en aquella gloria, ocultó con lamano izquierda la llaga del costado derecho para que no se viera. Y dijo a los hermanos: "He concluido mitarea; Cristo os enseñe la vuestra"» (2 Cel 214).

[13] Cf. L. Iriarte, Letra y espíritu de la Regla de santa Clara. Valencia 1975, pp. 9-17.

[14] La palabra libertad no aparece ni siquiera una vez en los escritos del santo, pero se halla el adjetivo



libre, el adverbio libremente y el verbo liberar.

[15] Juan Pablo II, Carta a los ministros generales, texto en Selecciones de Franciscanismo, vol. 11,núm. 33 (1982) p. 345.

L. Iriarte: «Adorar a Dios con corazón limpio y mente pura»




Capítulo 8:«ADORAR A DIOS CON

CORAZÓN LIMPIO Y MENTE PURA»

LA ORACIÓN FRANCISCANA[1]

El don de la oración le vino a san Francisco junto con la gracia de la conversión. Y ya no necesitó técnicaalguna para entrar en comunicación con Dios. Le bastaba escuchar en lo íntimo del alma la llamada divinay abrirse todo él a la acción del Espíritu. La oración no era en él un ejercicio regulado por un horario; orabaen todo momento, «caminando, estando sentado, comiendo y bebiendo», de día y de noche (1 Cel 71). Siel reclamo de la «visitación» del Señor le sorprendía en público, se tapaba con el manto o cubría el rostrocon la manga, y hacía por ocultar la embriaguez interior; pero hallándose en soledad, en la celda o en elbosque, daba suelta a los sentimientos inflamados del pecho con gemidos clamorosos, cantos de alabanza y



actitudes expresivas, cuando no quedaba transportado en éxtasis.

Tomás de Celano resume, con una frase tan feliz como exacta, esa dimensión fundamental de la vida deFrancisco: totus non tam orans quam oratio factus, «No era un hombre orando, sino todo él hechooración».[2]

Los que lo observaban quedaban sobrecogidos. Bien lo experimentó el obispo Guido un día que fue avisitarlo en la Porciúncula y quiso, sin más, penetrar en la celdita rústica donde el santo se hallaba enoración: «Apenas hubo metido dentro la cabeza, se vio rechazado enérgicamente hacia fuera...».[3]

Francisco vino a ser maestro consumado de oración. Del conjunto de las fuentes del primer siglofranciscano emerge un hecho innegable: la contemplación forma como el clima natural de toda aquellanueva primavera de redescubrimiento cristiano, es componente central de la vida personal y comunitariade la primera generación de la Orden.

El fundador, sin embargo, no tuvo una metodología de la oración. Su pedagogía era sencilla y eficaz: lavida penitencial, esa misma que le había llevado a él a la experiencia de Dios.

Como los apóstoles a Jesús, también pidieron a Francisco sus primeros compañeros: «Enséñanos a orar».Y él, lo mismo que el divino Maestro, les dijo: «Cuando oréis, decid: "Padre nuestro" y "Te adoramos, ohCristo..."» (1 Cel 45). Abrirse filialmente al Padre, por medio de Cristo, abandonándose a la acción delEspíritu, con corazón limpio y libre: tal es el secreto de la pedagogía de Francisco.

El Padrenuestro fue, no sólo la fórmula más completa de oración vocal, sino también el paradigma de laoración contemplativa; basta examinar la bella y profunda paráfrasis compuesta por el santo sobre laoración de todo el mundo cristiano.

Como ya vimos, Francisco supo comunicar a los compañeros el gusto por la meditación de la Palabra deDios; con el libro del Evangelio puso ante sus ojos también el libro del Cristo crucificado (LM 4,3). Peroles enseñó a leer, además, en un tercer libro, el de las realidades creadas, don y mensaje permanente delsumo Bien: el mundo entero, contemplado en la perspectiva eclesial de la redención consumada. Recuerdaél mismo con nostalgia cómo era aquella oración del grupo itinerante en aquellos comienzos, cuando todoresultaba un descubrimiento maravilloso:

«El Señor me dio tal fe en las iglesias, que oraba diciendo con sencillez: "Te adoramos, SeñorJesucristo, aquí y en todas tus iglesias esparcidas por el mundo entero, y te bendecimos,porque por tu santa cruz has redimido el mundo» (Test 4-5; cf. 1 Cel 45; TC 37).

En el capítulo 22 de la Regla primera o no bulada ha dejado Francisco la línea del arte de tener «la mente yel corazón dirigidos hacia Dios». Condición previa: la conversión, esto es, renunciar a los vicios y pecadosy a las tendencias egoístas, que proceden del corazón humano. Luego, «una vez que hemos abandonado elmundo», poner como centro de referencia la voluntad del Señor, y ofrecer «tierra buena» a la Palabra y a laacción de Dios. Francisco ve descrita esta disposición en la parábola evangélica del sembrador (Mt 13,19-23; Lc 8,11-15). Estar siempre alerta para que el corazón y la mente no se desvíen del Señor a causa de laspreocupaciones, de los intereses o de las ventajas humanas, a fin de que podamos preparar a la Trinidaduna morada digna. He aquí el párrafo más significativo:

«Todos los hermanos hemos de guardarnos mucho de perder o apartar del Señor nuestra mentey nuestro corazón bajo pretexto de alguna recompensa o prestación o ventaja. Antes bien,ruego, en la caridad que es Dios, a todos los hermanos, así a los ministros como a los demás,que, quitado todo impedimento y dejando de lado todo cuidado y toda preocupación, de lamanera que mejor puedan, hagan por servir, amar, honrar y adorar al Señor Dios con corazónlimpio y mente pura, que es lo que él desea de nosotros más que ninguna otra cosa.

Y preparemos siempre ahí (en el corazón y en la mente) habitación y morada a este mismo



Señor, Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, el cual dice: Velad, pues, orando entodo tiempo... (Lc 21,36). Y cuando estéis en oración, decid: Padre nuestro» (1 R 22,25-28).

«Dios es espíritu». Este texto de san Juan es de los más citados por Francisco en sus escritos, insistiendoen que Dios debe ser adorado «en espíritu y en verdad». Quien ha llegado a medir, de una parte, latranscendencia divina, la bondad y el amor del Dios que salva, y de otra, la limitación del hombre, pobre ypequeño, pecador impotente, siente la oración como una necesidad vital. Francisco sabe que, si se abre alAltísimo, es por pura liberalidad de Él; la iniciativa del diálogo parte del Espíritu del Señor, y es un donque el hombre no debe reservárselo, haciéndose el «ladrón del tesoro de Dios».[4]

En consecuencia, la oración normal de Francisco, como la de Jesús, es la de alabanza y acción de gracias.Es el contenido casi exclusivo de las numerosas fórmulas personales que nos han llegado: reverenciar,bendecir, alabar, dar gracias al sumo Dios, ante todo por Él mismo, por su ser y por sus perfecciones, yluego por su bondad comunicada, sobre todo, por el don central de su propio Hijo (1 R 23,1-4).

Ante la grandeza de la realidad de Dios, que todo lo llena y todo lo envuelve en su amor, carece de sentidola postura egocéntrica de quien ora pensando en sí y en sus problemas.

Penetrado del honor y gratitud que se debe a Dios, hubiera querido hacer de sus hermanos portadoresfervorosos de ese mensaje a todos los hombres (1 R 21). E hizo lo posible por extender la práctica de quecada día, a son de campana, todo el pueblo fuese invitado a bendecir al Altísimo (CtaA 7-8; 2CtaCus 6).

La discípula más aventajada en la escuela de Francisco fue la hermana Clara. Llegó a ser, no sólo eximiacontemplativa, sino maestra incomparable de almas contemplativas.

Tenemos el testimonio más digno de fe: Tomás de Celano en la vida primera de san Francisco, escrita en1228, cuando la «plantita» contaba unos 34 años de edad y vivía desde hacía dieciséis años encerrada enSan Damián con las hermanas que le daba el Señor, decía:

Cuando, después de iniciada la Orden de los hermanos, Clara, por los consejos del Santo, seconvirtió al Señor, sirvió para el progreso de muchos y como ejemplo a incontables...[5] Sobreella se levantó también el noble edificio de preciosísimas perlas, cuya alabanza no proviene delos hombres, sino de Dios... Antes de nada y por encima de todo, resplandece en ellas lavirtud de una mutua y continua caridad... Finalmente, en séptimo lugar, han merecido la másalta contemplación en tal grado, que en ella aprenden cuanto deben hacer u omitir, y se sabendichosas abstraídas en Dios, aplicadas noche y día a las divinas alabanzas y oraciones» (1 Cel18-20).

Es notable la observación: en la contemplación aprenden cuanto deben hacer u omitir. Clara no confiabala buena marcha de la fraternidad -compuesta de unas cincuenta hermanas- a la multiplicidad de lasnormas disciplinares, sino a esa ciencia superior que sólo se recibe en la intimidad con Dios y que tienecomo fruto la docilidad al Espíritu y la rectitud en el obrar.

Las hermanas que atestiguaron en el proceso de canonización están acordes en poner de relieve la graciade contemplación de la santa madre: «La bienaventurada madre velaba tanto durante la noche en oración, yhacía tantas abstinencias, que las hermanas se dolían y se lamentaban» (1,7); «La predicha madre santaClara era muy asidua en la oración, de día y de noche; y sobre la media noche despertaba a las hermanassilenciosamente, con una campanilla, para alabar a Dios. Encendía las lámparas de la iglesia, y muchasveces tocaba la campana para maitines» (2,9); «Era asidua en la oración, y su conversación y sus palabraseran siempre de las cosas de Dios, tanto que no prestaba su lengua ni sus oídos a cosas comunes» (3,3);«Era asidua en la oración y contemplación; y, cuando volvía de la oración, su rostro parecía más claro ymás bello que el sol. Y sus palabras rezumaban una dulzura indecible, al extremo de que toda su vidaparecía por completo celestial» (4,4); «Era vigilante en la oración, sublime en la contemplación... En laoración derramaba abundantes lágrimas, y con las hermanas manifestaba alegría espiritual» (6,3-4); «Yafirmó que madonna Clara, por la noche, después de completas, quedaba largo tiempo en oración,



derramando abundantes lágrimas. Y hacia la media noche, de modo semejante, se levantaba a la oración,mientras estuvo sana; y despertaba a las hermanas llamándolas sin palabras. Y también hacía oraciónespecialmente a la hora de sexta, pues decía que a aquella hora había sido clavado en la cruz nuestroSeñor» (10,3).

Aquí está el secreto del magisterio espiritual de Clara: ese gozo y esa dulzura espejaba en su rostro y ensus palabras la felicidad de la intimidad divina; era la mejor invitación a disponerse a tal bien. Dice todavíauna de las testigos: «La bienaventurada madre era asidua y solícita en la oración, y permanecía largotiempo tendida en tierra, humildemente postrada. Y, al venir de la oración, animaba y confortaba a lashermanas, hablando siempre palabras de Dios, que tenía siempre a flor de labios, tanto que no queríahablar ni oír hablar de vanidades. Y, cuando ella volvía de la oración, las hermanas se alegraban como siviniera del cielo» (1,9).

Manifestación de una profunda experiencia personal es, sin duda, el precioso párrafo de una de las cartas aInés de Praga:

«Alégrate también tú siempre en el Señor, carísima. No consientas que nuble tu corazónsombra alguna de tristeza, ¡oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona detus hermanas! Aplica tu mente al espejo de la eternidad, deja que tu alma se sumerja en elesplendor de su gloria, endereza tu corazón a aquel que es figura de la divina sustancia, ytransfórmate totalmente, por la contemplación, en imagen de su divinidad. Así probarástambién tú lo que experimentan los amigos, cuando saborean la dulzura escondida que elmismo Dios tiene reservada desde el principio para sus amadores» (3CtaCl 10-14).

Clara tenía tres momentos preferidos para darse, en el silencio y en la paz, a esta contemplación que lehacía gustar, como hemos visto, las dulzuras de la unión transformante: a media noche, después de losMaitines, quedando sola largo tiempo; por la mañana, hacia la hora de tercia, antes de dar comienzo al«trabajo de utilidad común» prescrito en la regla; y al mediodía, hacia la hora de sexta (Proc 1,7; 2,9; 10,3;14,2).

De la Regla de san Francisco transcribe en la suya propia la exhortación a «no apagar el espíritu de lasanta oración y devoción, al cual deben servir todas las demás cosas temporales», y la del capítulo décimo:«Pongan empeño en aspirar sobre todas las cosas a poseer el espíritu del Señor y su santa operación, orar aél de continuo con un corazón puro...» (RCl 7,2; 10,9-10).

La oración franciscana, tan marcadamente teocéntrica, es oración afectiva, y se caracteriza por la libertad yespontaneidad, siempre a merced de los movimientos de la gracia y de la iluminación sobrenatural. Por esoes también mística, y tiene como meta -enseñará san Buenaventura- la contemplación sapiencial, que llevaa la unión perfecta con Dios por el amor y supone el desasimiento total.

Pero el alma franciscana no sólo percibe la acción del Espíritu en el secreto íntimo, sino en las mil señalescon que Dios se nos acerca y nos habla: en la Biblia, en la creación, en la existencia de cada hombre, en lahistoria. Francisco posee en grado excepcional ese sentido sacramental de las cosas y de losacontecimientos, y sabe elevarse por Cristo al Padre en las realidades concretas que halla en su camino de«viajero del Señor» (2 Cel 94).



LA ORACIÓN LITÚRGICA[6]

Desde los primeros días de la fraternidad apareció la oración comunitaria como una manifestación esencialdel grupo reunido en torno a Francisco. Al principio revestía gran sencillez, como el mismo fundadorrefiere en el Testamento. Escribe el primer biógrafo: «Caminaban con sencillez ante Dios... Movidos por elfuego del Espíritu Santo, rezaban cantando el Padrenuestro, adaptándole una melodía espiritual, no sólo enlos momentos prescritos, sino a cualquier hora, ya que vivían despreocupados de las cosas temporales» (1Cel 47).

Por éste y por otros textos parece que, en los primeros tiempos, el grupo adoptó el rezo de un número depadrenuestros por cada hora canónica al puesto del Oficio divino. Era uso corriente en los grupos depenitentes y en otras comunidades laicales. Más tarde quedó como oficio canónico para los hermanos noclérigos de la fraternidad, en tanto que los clérigos se adaptaban, y con frecuencia se unían, al clero localen la recitación del Oficio divino.

Mientras la fraternidad no contó con oratorios e iglesias propias, cada grupo de hermanos tomaba parte enla misa y en las otras celebraciones integrándose en la comunidad cristiana del lugar; en los eremitorios sedisponía, frecuentemente, de una pequeña capilla preexistente. Sólo a partir de 1222, en fuerza tal vez delos asentamientos inevitables, especialmente en los países germánicos y británicos, la Santa Sede comenzó



a conceder el indulto de poder celebrar con las debidas cautelas los oficios divinos en los oratorios propios,aun en tiempo de entredicho, sobre altar portátil, «para no ser molestados por el pueblo», según se lee enuna bula de 3 de diciembre de 1224.[7]

No resultó fácil a la nueva fraternidad itinerante dar con la fórmula justa para el rezo del Oficio divino,ligado hasta entonces al ritmo coral, más aún a los grandes códices corales. Francisco saludó con gratitud ladifusión del Breviarium de la curia romana, que permitía simplificar los elementos necesarios: bastaballevar consigo el nuevo códice reducido y el Salterio.

A él se debe la expansión del rezo privado de las Horas, no como obligación canónica, sino como alimentode la piedad y como un derecho de unirse a la oración oficial de la Iglesia. Cultivó además una forma muysuya de oración vocal, en la que se entretejían maravillosamente los textos bíblicos y litúrgicos con lasexpresiones de la devoción personal. Son un ejemplo las varias Laudes y el llamado Oficio de la Pasión.

Lo mismo que sucedió con la celebración comunitaria de la misa, también la recitación fraterna de lasHoras canónicas fue objeto de una normativa personal del fundador, y ello por un doble motivo: ante todopor el peligro de una libertad excesiva en las rúbricas y en los textos, efecto en parte de la espontaneidadde los primeros años, pero también de las tendencias, no siempre ortodoxas, existentes en punto a liturgia;y luego por la propensión de algunos hermanos a imitar los modelos monásticos. Francisco aparecepreocupado de asegurar, por una parte, la fidelidad a la Sede apostólica vigilando fuertemente para que laliturgia de las Horas se haga «según el rito de la santa Iglesia romana», como la misa -a diferencia de losmonjes y aun de los dominicos que seguían una liturgia propia-; y, por otra parte, la sencillez, devoción yunión de espíritus que debe distinguir a los hermanos menores. Veamos cómo se expresa en la carta a laOrden, escrita cuando eran ya un hecho los asentamientos en moradas fijas. Después de confesarhumildemente «no haber dicho el Oficio como prescribe la Regla, ya por negligencia ya a causa de mienfermedad ya porque soy ignorante e inculto», añade:

«Ruego con todo encarecimiento al ministro general, mi señor, que haga que la Regla seaobservada inviolablemente por todos; y que los clérigos recen el Oficio con devoción delantede Dios, no poniendo su atención en la melodía de la voz, sino en la consonancia de la mente,de manera que la voz entone con la mente y la mente entone con Dios, a fin de que puedanagradar a Dios por la pureza del corazón en lugar de halagar los oídos de la gente con lamolicie del canto...» (CtaO 40-42).

Siguen unas palabras fuertes contra los que se resistan a observar las normas de la Iglesia romana.Parecidas expresiones dictó en el Testamento, añadiendo cómo se debía proceder contra el hermano queintroducía cambios arbitrarios en el Oficio divino (Test 31-33).

No hemos de suponer que el santo haya querido conscientemente contraponer su fórmula a la de sanBenito, cuya regla establece: «De manera que nuestra mente entone con nuestra voz»;[8] pero no hay dudade que nos hallamos ante dos posiciones espirituales diversas por lo que hace a la oración litúrgica, y esnormal que sea así: mientras que para la comunidad monástica la ejecución externa de la celebración tieneun valor primario, como signo sacramental y como expresión de la koinonia, para la fraternidad de losmenores, en cambio, lo que cuenta primariamente es que «el corazón y la mente estén dirigidos a Dios» (1R 22,19) y que ninguna otra preocupación se interponga, menos aún la de agradar a los hombres, como lodice san Francisco en la misma carta hablando a los sacerdotes que celebran misa (CtaO 14).

No debe olvidarse, además, que, debiendo disponer de tiempo y de ambiente para la contemplaciónpersonal y debiendo «ir por el mundo» y ocuparse en la predicación, en el cuidado de los leprosos, en eltrabajo-servicio, en la mendicación, el ritmo de la fraternidad minorítica no podía ser el mismo que el de lacomunidad monástica con su jornada bien distribuida con el desarrollo litúrgico como centro.

Ignoramos cómo se desenvolvía la vida litúrgica en la comunidad de San Damián en los comienzos y cuálfue el influjo de la Regla benedictina desde 1215. La forma vitae, dada por el cardenal Hugolino en 1219,



determina para las «damianitas» una especie de fórmula de compromiso entre el solemne ceremonialmonástico y el nuevo espíritu de sello franciscano:

«En cuanto al Oficio divino, que se ha de tributar al Señor día y noche, las que saben leer lossalmos y las horas recen el Oficio regular. Y si además saben cantarlos, séales lícito celebrarlocon canto en las horas establecidas, alabando así al Señor del universo, pero con toda gravedady modestia, con humildad y profunda devoción, de modo que sirva de edificación saludable alos que escuchan. Las hermanas que no saben los salmos, procuren rezar devotamente, segúnel uso, la oración dominical al Creador en las horas establecidas».[9]

La Regla de Inocencio IV (1247) mandaba que «las que saben leer y cantar celebren el Oficio según el usode los hermanos menores, pero con gravedad y modestia»; en cuanto a las iletradas adoptaba ladistribución del rezo del Padrenuestro señalado en la Regla de san Francisco para los hermanos laicos. Seañadía como normal el Oficio de la Virgen María.[10]

Finalmente, en la Regla compuesta por la misma santa Clara se adopta plenamente el Oficio de loshermanos menores, incluido el Breviarium, para las hermanas «que saben leer»; lo cual no quiere decir queexistan dos clases de hermanas, de coro y conversas; más aún, para evitar semejante discriminación, lasanta quiere que también las que saben leer puedan alguna vez, por un motivo razonable, «rezar elPadrenuestro como las otras hermanas».

La disposición más significativa de la Regla de santa Clara es la que se refiere al modo de la recitación. Encontra de lo que se establecía en las dos reglas precedentes, y en contra de lo que se usaba ya en lasiglesias de los hermanos menores,[11] dispone taxativamente: «Celebren el Oficio divino... leyendo sincanto» (RCl 3,1). Se trata, sin duda, de una reacción, dictada por el espíritu de minoridad y por el clima derecogimiento y de intimidad que se respiraba en el conventito de San Damián, contra el abuso frecuenteentonces de hacer de la salmodia un medio de exhibición y de atracción de los fieles a las propias iglesias,con la consiguiente complicación de tener que disponer de órgano y demás instrumentos, de personasidóneas, etc. Clara teme, además, el perjuicio que puede derivar para la unión fraterna, en plano deigualdad, de aquella discriminación entre las hermanas aptas para el canto y la masa pasiva de las demás,como sucedía en los monasterios. Pero tal vez la verdadera explicación está en la fuerte amonestación deFrancisco, arriba citada, en la carta a la Orden, que no dejaría de conocer la santa.

Hoy no hallarán dificultad las hijas de santa Clara en adaptar legítimamente, si no la letra, sí ciertamente elespíritu de esa prescripción de la Regla a las normas actuales de la Iglesia, que recomiendan el canto en laliturgia de las Horas.[12] Las celebraciones litúrgicas en una auténtica comunidad de clarisas debendistinguirse por su noble sencillez (Vat. II, Const. SC 34), por la sobriedad de los elementos y por lapropiedad de las expresiones, de forma que el espíritu se sienta invitado a elevarse hacia Dios sin esfuerzo.

Por las fuentes biográficas sabemos que en San Damián el Oficio divino estaba distribuido de modo que lajornada fuese santificada día y noche. Clara daba ejemplo con su asiduidad y fervor como dicen las testigosdel proceso de su canonización: Mientras estuvo sana, hacia media noche se levantaba para la oración,despertaba a las hermanas silenciosamente, tocándolas, para la alabanza de Dios, encendía las lámparas enla iglesia, con frecuencia tocaba la campana para Maitines, y a las hermanas que no se habían levantado altoque de la campana, las llamaba con su campanilla (Proc 2,9; 10,3).

Francisco de Asís es presentado por algunos historiadores de la liturgia como el responsable del influjocada día más fuerte de los factores subjetivos, que pondrán en crisis el significado mismo del culto divinoen los siglos XV y XVI con el desarrollo de una espiritualidad decididamente individual. Peroprecisamente el franciscanismo hizo posible la vuelta del pueblo cristiano al sentido del misterio y al valorde los tiempos litúrgicos mediante la fusión entre las formas rituales y la piedad subjetiva, entre el culto yla religiosidad popular.

Aquella población nueva, la del negocio y la artesanía, la de los gremios organizados con un nuevo sentidosocial, no era ya el pueblo de la gleba que en los siglos anteriores llenaba las iglesias abaciales. Buscaba



en la liturgia un lenguaje más próximo, más dramatizado, un lenguaje que rimara con la meditaciónindividual y diera alas al corazón, a la fantasía, a todo el hombre. Bajo el influjo franciscano, mientras poruna parte se abrevia el oficio divino, en gracia de la oración personal y de la actividad apostólica, por otrase multiplican los tropos[13] y secuencias en la Misa, se añaden nuevos oficios de devoción en el rezocomún y, entre el pueblo, se organizan con entusiasmo creciente escenificaciones sagradas y procesiones,en que los gremios y cofradías rivalizan en fervor.

De esta manera, es cierto, la liturgia pierde en sobriedad y pureza teológica, pero gana en eficacia pastoral.Aquel pueblo vuelve a vivir intensamente el sentido social del misterio cristiano.[14]

EL EREMITORIO: LUGAR DE LA EXPERIENCIADE DIOS Y DE LA VIDA FRATERNA[15]

La vida de Francisco se mueve como en un contraste permanente entre su sed de soledad e intimidaddivina y su impulso hacia los hombres; una tensión que más de una vez le puso, por decirlo así, en «crisisde identidad», especialmente en 1212, cuando decidió consultar cuál era la voluntad de Dios haciendo oraral hermano Silvestre y a la hermana Clara (LM 12,2; Flor 16). La respuesta fue la que él mismo recibía dela luz divina: no apropiarse el don de la contemplación. Pero era la misma entrega a los demás la que luegole empujaba a la paz del retiro.

Así es como fue el inventor del eremitorio como tiempo fuerte de oración y de compenetración fraterna.No se trata del clásico anacoretismo, en que el ermitaño hace de la soledad una condición de su vida,poniendo distancia entre él y la sociedad. El eremitorio franciscano tiene una doble finalidad: crear lasmejores disposiciones externas para la intimidad con Dios -silencio, contacto con la naturaleza, aire y luz-



y para el encuentro con los hermanos en un clima de apertura y de sencillez. Aun cuando cada hermanobusca el aislamiento en el recinto designado o en una gruta o en medio del bosque, se siente acompañado yprotegido por el grupo; éste es siempre muy reducido -tres o a lo más cuatro hermanos-, peroentrañablemente unido.

En efecto, además de la finalidad de responder a la necesidad individual del retorno a la soledad paraenriquecer el espíritu, el eremitorio tenía otra, vital para una fraternidad itinerante: ofrecer la oportunidad alos hermanos de encontrarse y conocerse, no sólo en el festivo encuentro de los capítulos que se reunían enla Porciúncula, sino en la convivencia íntima que duraba semanas y meses.

Los eremitorios, en los primeros años, eran lugares de permanencia provisional; con el tiempo se hicieronmás estables, sobre todo desde que la fraternidad comenzó a aceptar moradas fijas, como se ha dicho.

La mejor imagen de lo que era la vida en los eremitorios la tenemos en el reglamento dado por el mismofundador «para los que quieren permanecer retirados en los eremitorios», bella instantánea de sencillez eingenuidad de las relaciones fraternas en el clima del Espíritu.

En la evolución de la «comunidad» hacia la vida conventual en los complejos urbanos, el eremitorio semantuvo, sobre todo como refugio de los fidelísimos a Francisco y más tarde de los espirituales. SanBuenaventura, que quiso experimentar aquella vida apenas elegido ministro general, considerabanecesarios esos lugares en la Orden, como reclamo de los valores fundamentales: oración, sencillez,pobreza. Desaparecidos en el siglo XIV, fueron tomados de nuevo por los iniciadores de la Observancia,como más tarde serían repristinados y fundados otros nuevos por las reformas de los siglos XV y XVI.

Hoy nuevamente, y por los mismos motivos, precisamente porque el ritmo conventual se debilita y la vidade los hermanos se hace cada vez más dispersiva, se deja sentir la necesidad del complemento eremíticopor medio de la institución de «casas de retiro» o de los llamados «tiempos fuertes» de oración y decompenetración fraterna espontánea, pero animados por el compromiso común del seguimiento de Cristo.Son los «tiempos de plenitud» que Pablo VI recomendó a todos los institutos religiosos, desde el momentoque, «dadas las excesivas ocupaciones y las tensiones de la vida moderna», que condicionan la vidaconsagrada, no es suficiente el ritmo diario de oración.[16]



NOTAS:

[1] J. Micó, La oración de Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm 56 (1990)177-212, con bibliografía; S. López, Carácter peculiar de la oración franciscana, en Verdad y Vida 22(1964) 119-143: S. López, Francisco, el hombre-oración, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm.7 (1974) 51-56; S. López, La oración en san Francisco y en santa Clara, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 11, núm 31 (1982) 133-146; AA. VV., La preghiera nella spiritualità francescana,Quaderni di Spiritualità Francescana 15, Asís 1967; O. Schmucki, La meditación franciscana, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm 7 (1974) 41-50; O. Schmucki, Francisco, juglar y liturgo deDios, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 134-165; O. Schmucki, «El secreto de lasoledad», en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8 (1974) 166-169; O. Schmucki, El programacontemplativo de la primitiva fraternidad franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm. 8(1974) 170-173; O. Schmucki, La oración litúrgica según el ejemplo y la enseñanza de S. Francisco deAsís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 8, núm. 24 (1979) 485-496; E. Leclerc, La oración de uncorazón puro, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3, núm 7 (1974) 35-40; E. Leclerc, Francisco deAsís, maestro de oración, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm 56 (1990) 213-229; F. J. Toppi,Espíritu y vida de oración de nuestro padre san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 3,núm. 7 (1974) 24-34; F. J. Toppi, ¡Francisco, enséñanos a orar!, en Selecciones de Franciscanismo, vol.7, núm. 19 (1978) 21-59; W. Egger, «Verbum in corde - cor ad Deum». Análisis e interpretación de 1 R22, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 241-263; E. Mariani, Preghiera, orazione,en DF, 1431-1454; L. Lehmann, Introducción a la oración de Francisco de Asís, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 163-175; O. Van Asseldonk, S. Francisco, maestro de oración ycontemplación, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 56 (1990) 230-240.

[2] 2 Cel 95. Véanse todos los capítulos bajo el título de «El amor de san Francisco a la oración» en 2 Cel




94-101.

[3] LP 54. Cf. 2 Cel 100; LM 10,5. En los tres relatos hay una matización progresiva del hecho, como si elimprudente prelado hubiera sido castigado por Dios por su irreverencia.

[4] Francisco no quiere que las comunicaciones íntimas de Dios sean manifestadas ligeramente; han de sermantenidas secretas y confiadas a Él mismo; Él las hará manifestar cuando le plazca. Véase Adm 22 y 28;2 Cel 99.

[5] El biógrafo alude, no sólo al magisterio espiritual de la santa dentro del monasterio, sino también alinflujo de renovación cristiana suscitado entre las familias del contorno, como consta por otras fuentes.

[6] H. Dausend, Franziskanerorden und Entwicklung der Liturgie, en Franziskanische Studien 11 (1924)165-178; S. J. P. Van Dijk - J. H. Wolker, The origins of the modern Roman Liturgy. The liturgy of thePapal Court and the Franciscan Order... Londres 1960; G. Abate, Il primitivo breviario francescano(1224-1227), en Miscellanea Francescana 60 (1960) 27-240, 281-321; I. E. Motte - H. Hego, La Pascuade san Francisco, Aránzazu 1978; D. Gagman, Office de la Passion, prière quotidienne de saint Françoisd'Assise, en Antonianum 55 (1980) 3-86; S. López, Liturgia, en DF, 885-900; O. Schmucki, La oraciónlitúrgica según el ejemplo y la enseñanza de S. Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol.8, núm. 24 (1979) 485-496.

[7] Cf. K. Esser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976, pp. 171-182.

[8] Regla de san Benito, 19,7. F. De Beer, La soi-disant opposition de saint François d'Assise à saintBenoît, en Études Franciscaines 8 (1957) 181-194; 9 (1958) 57-65.

[9] Regla de Hugolino, 5; texto en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara..., Madrid, BAC, 1999, p.221.

[10] Regla de Inocencio IV, 2; texto en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara..., Madrid, BAC, 1999,p. 245

[11] En la Navidad de 1252 Clara fue consolada por el Señor escuchando «el órgano y los responsorios ytodo el oficio de los hermanos de la iglesia de san Francisco, como si estuviese presente» (Proc 3,30).

[12] Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 99, 112-121; Ordenación general de laLiturgia de las Horas, 1971, nn. 267-284.

[13] Tropo: «Texto breve con música que, durante la Edad Media, se añadía al oficio litúrgico y que pocoa poco empezó a ser recitado alternativamente por el cantor y el pueblo, dando origen al drama litúrgico»(DRAE).

[14] Cf. H. Dausend, Franziskanerorden und Entwicklung der Liturgie, en Franziskanische Studien 11(1924) 165-178; AA. VV., La religiosità popolare nel medio evo, Ed. Il Mulino 1983.

[15] L. Pellegrini, L'esperienza eremitica di Francesco e dei primi francescani, en AA. VV., Francescod'Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Asís 1977, pp. 279-313; AA. VV., Le case di preghiera nellastoria e spiritualità francescana, Nápoles 1978.

[16] Pablo VI, Exhort. evang. Evangelica testificatio, 29 de junio de 1971, n. 35.

L. Iriarte: Un corazón libre para amar




Capítulo 9:UN CORAZÓN LIBRE PARA AMAR

VIVIR EN CASTIDAD[1]

Al tratar de captar qué es lo que san Francisco entiende por «vivir en castidad», hemos de comenzar porcolocarnos en el clima general de la pureza de corazón y sencillez de mente, que él tanto recomienda en elservicio de Dios.

También aquí sale al paso el ideal central de la pobreza. Pureza de corazón es una forma más dedesprendimiento, un liberarse, elevándose, de cuanto pueda impedir aquí abajo el vuelo del espíritu:

«Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8). Son limpios decorazón -comenta san Francisco- los que desprecian las cosas terrenas y buscan las celestiales,y tratan constantemente de adorar y contemplar al Señor Dios vivo con limpieza de corazón y



de alma» (Adm 16).

«Pureza de corazón ve a Dios», decía lapidariamente fray Gil.[2] Es puro el corazón que ha logradosobreponerse a las exigencias del yo -ambición, placer, afectividad egoísta- y por eso se siente libre paraDios, libre para el amor universal. Así quería ver a los suyos el santo fundador: «Sirviendo, amando,honrando y adorando a Dios con corazón limpio y mente pura, que es lo que él desea de nosotros más queninguna otra cosa» (1 R 22,26).

La virginidad evangélica, en realidad, tiene como fundamento justificante esa liberación: es continenciapor el Reino de los cielos (Mt 19,12). Quien la abraza, obedeciendo a un carisma particular, se ve libre decuidados, para ocuparse del servicio del Señor y de cómo agradarle...; santo en cuerpo y en espíritu...,puede unirse más íntimamente a Dios, sin impedimento, con un corazón indiviso (cf. 1 Cor 7,32-35).

San Francisco no enumera la castidad en su Saludo a las virtudes. Hablando con propiedad bíblica, másque de una virtud se trata de una disposición preliminar para la donación a Dios en amor total. Entendidaasí, como ofrenda a Dios y a los hermanos de un corazón entero y suelto, la castidad-virginidad no consistesolamente en la renuncia al matrimonio como estado ni en la mera abstención de los goces sexuales. Esvirginidad del espíritu aún más que del cuerpo. Y la fuente que la alimenta es el amor sin reservas. La metaes siempre la misma: «Amar a Dios y adorarle con corazón limpio y mente pura» (1 R 22,26).

Volvemos al sentido que san Francisco da al término carne. Es carnal todo lo que procede del egoísmo, dela comodidad personal, del afán de hacer la voluntad propia, como también todo lo que es sensualidad y«amor privado», orgullo y vanagloria, codicia y preocupación de las cosas terrenas. Sólo quien se purificade todo eso puede llegar a «poseer el espíritu del Señor y su santa operación, orar a Él siempre concorazón puro, y tener humildad y paciencia en la persecución y en la enfermedad» (2 R 10,9). Enconsecuencia, Francisco exhorta al aborrecimiento del cuerpo con sus vicios y pecados, «porque el diabloquiere que vivamos carnalmente para arrebatarnos el amor de nuestro Señor Jesucristo y la vida eterna» (1R 22,5).

La ascética franciscana de la castidad se halla centrada en la caridad. Es ella la que inspira la inmolación yla que, una vez aceptada ésta, hace superar con éxito las situaciones. «La santa caridad -escribe Francisco-confunde todas las tentaciones del demonio y de la carne, y todos los temores humanos» (SalVir 13). Haciala atmósfera del amor limpio, confiado, sin egocentrismos, empujaba el santo, «sagaz conocedor detentaciones» (1 Cel 117), a todo hermano al que veía tentado (2 Cel 118, 124; LP 55; EP 106). Él mismono estuvo libre de los reclamos de la sensualidad, por más que a todos era manifiesta su pureza de mente yde corazón, como si el espíritu «hubiera arrastrado a la sed de la posesión de Dios su carne santísima» (2Cel 129). Y esa lucha, que nunca fue parte a ensombrecer su ánimo, le servía para pisar firme en larealidad de su propia limitación y en la seguridad del auxilio divino.

¿Qué pensar de los remedios a que recurría cuando el acoso de la tentación se hacía más fuerte? No esfácil deslindar en el primer biógrafo lo que hay de dato histórico en este particular de lo que es puro tópicohagiográfico. Zambullirse en la nieve, revolcarse en las zarzas, disciplinarse sangrientamente al sentir elardor de la concupiscencia..., son cosas que no podían faltar en la vida de un santo. Pero se acomoda alestilo del Poverello, amigo de improvisar escenificaciones plásticas, el episodio de las figuras de nieve consu buena dosis de humor.[3]

Un eco de las enseñanzas de Francisco sobre la mejor táctica para ahuyentar las sugestiones impuraspodemos verlo en las populares máximas de fray Gil, quien entendía por castidad «el cuidado de guardartodos los sentidos al servicio de la gracia de Dios».[4]

«Estaban una vez reunidos fray Gil, fray Simón de Asís, fray Rufino y fray Junípero.Hablaban de Dios y de la salvación del alma, y dijo fray Gil a los demás:

-- ¿Cómo hacéis vosotros con las tentaciones de impureza?



-- Yo -respondió fray Simón- considero la vileza y torpeza del pecado, y así concibo una granabominación y me veo libre.

-- Yo me echo tendido por tierra -dijo fray Rufino- y estoy en oración para implorar laclemencia del Señor y de la Madre de Jesucristo, hasta que me siento del todo libre.

-- Cuando yo -contestó a su vez fray Junípero- oigo venir el ruido de la sugestión diabólica,acudo inmediatamente a cerrar la puerta de mi corazón, y pongo dentro, para seguridad de lafortaleza, mucha tropa de santos pensamientos y deseos; y cuando llega la sugestión carnal yllama a la puerta, respondo yo de dentro: "¡Afuera, que la casa está ya tomada y no cabe enella más gente!"; y así nunca dejo entrar el pensamiento impuro dentro de mi corazón, yviéndose vencido y derrotado, huye no sólo de mí, sino de toda la comarca.

-- Contigo estoy, fray Junípero -dijo entonces fray Gil-; el enemigo carnal no se puedecombatir de mejor manera que huyendo; porque tiene dentro al traidor apetito, y acometeademás de fuera por los sentidos corporales, con tanta fuerza que sin huir no se puede vencer.El que de otra manera quiera combatir se fatigará en la batalla y pocas veces conseguirávictoria. Huye del vicio y serás vencedor.

En alabanza de Jesucristo y del pobrecillo Francisco.

Amén».[5]

Pero no desconoce Francisco que existen peligros concretos para la vida de castidad, especialmente en unafraternidad móvil, presente en el contexto normal de la comunidad humana; y trata de proteger a loshermanos aun contra todo lo que puede infundir sospechas que perjudiquen su testimonio ante loshombres. El capítulo 12 de la Regla no bulada se titula: Cómo se deben evitar las malas miradas y el tratocon mujeres. Los hermanos han de guardarse de mirarlas con intención menos pura, conversar con ellas,«ir solos de camino con una mujer o comer con ella del mismo plato». Los sacerdotes han de limitarse adarles penitencia y aconsejarlas espiritualmente, pero sin recibirlas en obediencia. Y añade: «Seamos muyvigilantes con nosotros mismos y mantengamos puros todos nuestros miembros». La fornicación y ladesviación de la fe católica son los dos pecados que, según la misma Regla, llevan consigo la privación delhábito y la expulsión de la fraternidad (1 R 13,l-2; 19,2).

El capítulo 11 de la Regla bulada, muy breve, se limita a prohibir el trato sospechoso con mujeres y laentrada en monasterios de monjas sin autorización de la Sede apostólica. Además, conforme a lasprescripciones canónicas de la época, a los hermanos no les está permitido ser padrinos, para evitar elescándalo.

Pero Francisco está muy lejos de tomar ante la mujer la actitud esquiva, corriente en la ascética de sutiempo, que la presentaba a los jóvenes religiosos como «dulce mal», «dulce veneno», «disfraz deSatanás»...[6] Algunas de las máximas que Celano pone en su boca y algunas de las actitudes que leatribuye acusan claramente tópicos de esa pedagogía misógina, alimentada ya en la Orden al tiempo enque el biógrafo escribía la Vita II (cf. 2 Cel 112 y 113).

Francisco estaba imbuido de aquel respeto galante y caballeresco de que la sociedad de entonces rodeaba ala mujer. Y es la fidelidad a su Rey, Cristo, lo que le hace mostrarse cortés y delicado con cualquiera deellas, porque toda mujer, mirada con ojos espirituales, es pertenencia del divino Esposo; detenerse a poneren ella la complacencia es, para el seguidor de Cristo, una apropiación indebida, una felonía. En ciertaocasión, dos mujeres muy espirituales, madre e hija, le atendieron dándole de comer; él les correspondiócon amables consejos, pero no las miró al rostro. Cuando se hubieron alejado, el compañero no pudocontener su extrañeza, y el santo le contestó: «¿Quién no temerá mirar a la esposa de Cristo?» (2 Cel 114).Y solía repetir a sus hermanos la parábola de los dos mensajeros que cierto rey envió a la reina: el primerose limita a cumplir su encargo sin osar poner los ojos en la esposa del rey; el segundo, al volver, se hacelenguas de la belleza que ha visto en ella. El rey lo aleja de su servicio, diciéndole indignado: «Siervo



desleal, ¿cómo te has atrevido a posar tus ojos impúdicos sobre mi esposa?» (2 Cel 113).

Por lo demás, el mismo continente habitual del santo, su rostro mortificado, su mirada dirigida al cielomientras hablaba, eran la mejor defensa contra cualquier superficialidad por parte de las interlocutoras. Yllegó a confesar confidencialmente a su compañero: «Puedo asegurarte que no acertaría a reconocer por lacara sino a dos mujeres. El rostro de tal y de tal me es conocido, pero de ninguna otra» (2 Cel 112).

CASTIDAD Y AMISTAD[7]

Se supone que las dos mujeres que conocía Francisco de vista eran Jacoba de Settesoli y la hermana Clara.Y ¡con qué viril afectuosidad supo corresponder Francisco al amor de esas dos hijas espirituales!

Fray Jacoba, como usaba llamarla el santo por su estilo de gran señora y por la naturalidad con quealternaba con los hermanos, tenía veintidós años cuando hospedó a Francisco por primera vez en Roma en1212. Entre ambos se creó una amistad muy estrecha; era considerada como unida espiritualmente a lafraternidad, como un hermano más. Con ella no rezaba la prohibición de admitir mujeres en el recinto de laPorciúncula, reservado a habitación de los hermanos (LP 8).

De la amistad con santa Clara hay datos abundantes y muy significativos, si bien no todos resisten al rigorde la crítica. Contaba Clara diecisiete años cuando Francisco, doce mayor, cautivó su espíritu con el ardorde su predicación y la inflamó en el amor a Cristo crucificado. Bona de Guelfuccio recordaría, en elproceso de canonización, aquellas citas furtivas, muy arriesgadas, dadas las costumbres de la época,cuando Clara, acompañada de su amiga, salía secretamente de casa e iba a encontrarse con Francisco,quien la esperaba en lugar bien disimulado, acompañado, a su vez, de fray Felipe, uno de los primeros



seguidores, de quien dice Celano que «el Señor le purificó los labios con el fuego de la castidad» (cf. 1 Cel25). En coloquios llenos de unción espiritual, a media voz, Francisco estimulaba a Clara «a volverse aJesucristo» sin reserva.[8] Así, en encuentros amparados en la pureza de las intenciones, quedó selladaaquella unión de dos espíritus hechos el uno para el otro.

El amor de Clara a Francisco se mantendría en el plano de una adhesión filial, rendida y ardorosa, siempreespiritual, sin dejar de ser auténticamente humana. Una vez canonizado el Padre amadísimo (1228), seabandonaría a ese amor con una intensidad mayor, hecha devoción. Nada más revelador que el sueñosingular que un día refirió con sencillez a las hermanas y que éstas hicieron constar en todo su ingenuorealismo en el proceso de canonización (Proc 3,29; 4,16; 6,13; 7,10).

Y el amor de Francisco, sin dejar de ser amor de Padre, tendría mucho del entusiasmo legítimo por elfrescor y la tenacidad con que vio prender en el corazón de la que gustaba llamarse su «plantita», el idealdel seguimiento de Cristo por la vía de la pobreza y de la sencillez. La trataba como a colaboradora en lamisma aventura evangélica.

Aunque no sea más que por su valor simbólico, indicador del recuerdo dejado en la familia franciscana porel noble afecto de los dos santos fundadores, no está de más hacer mención del relato de las Florecillassobre el banquete espiritual tenido en la Porciúncula (Flor 15).

En un principio Francisco iba con frecuencia a conversar con las damas pobres. Pero más tarde laespontaneidad primera hubo de ceder a una mayor sobriedad en las visitas y en la forma del trato, debido,en parte, al tenor cada vez más monástico que fue adoptando el conventito de San Damián, bajo laautoridad de Hugolino, en parte también porque los hermanos de la Porciúncula no siempre supieroncomportarse con la debida discreción. El fundador tenía que dar ejemplo. Y explicaba a sus compañeros:

«No vayáis a creer por esto que no las ame de corazón. Si fuera una falta quererlas en Cristo,¿no hubiera sido mayor el haberlas unido a Cristo?» (2 Cel 205).

De tarde en tarde, le vencía el deseo de ir a San Damián; llamaba a un compañero y le decía: «¡Vamos aver a hermana Clara!».[9]

Más duro todavía resultaba a Clara y a sus hijas carecer de la vista y de las palabras del Padre. Perotambién ellas hubieron de recibir su lección ascética de un simbolismo crudo. Reunidas todas ante ellocutorio, Francisco se puso en oración con los ojos alzados al cielo. Luego mandó traer ceniza; hizo conella un círculo en derredor y la echó también sobre su cabeza. Estuvo así buen rato en silencio. Por fin selevantó y, por toda plática, entonó el Miserere.[10] No hay que exagerar, con todo, ese alejamientocalculado. Por otros episodios y por las declaraciones del proceso de canonización de santa Clara, sabemosque la presencia de los hermanos en San Damián era casi continua y en un ambiente de espontaneidad.

Francisco veía el misterio del desposorio espiritual con Cristo en toda alma fiel. Es una unión que alcanzatoda la fecundidad salvífica de nuestra comunicación de vida con el Redentor glorioso.

Quien se consagra a Cristo en virginidad contribuye eficazmente a la fecundidad maternal de la Iglesia. Unanhelo general de vida más pura fue el efecto inmediato que se siguió a la irradiación de la vida apostólicade la fraternidad (1 Cel 37). Jacobo de Vitry, testigo inmediato, afirma que los hermanos menores«purificaban el ambiente del hedor de los vicios y encendían a muchos en el deseo de la castidad».[11]Francisco sabía elevar a ese clima de limpieza integral también a los unidos en matrimonio, devolviendo alamor humano su dignidad, sin menoscabo de los bienes de la unión conyugal (cf. LP 69).

Se comprende que los focos de más intensa irradiación fueran los reclusorios de las damas pobres. Lavirginidad no era allí solamente una disposición para la entrega sin reserva al Esposo divino, sino ademásuna invitación muda a la elevación de la vida cristiana. A todas servía de ejemplo santa Clara, «virgen enla carne y purísima en el corazón» (1 Cel 18), que «a manera de flor blanca y primaveral -en expresión desan Buenaventura- esparcía por todas partes el olor suavísimo de su pureza» (LM 4,6). Celano,



describiendo el clima de santidad que se respiraba en San Damián cuando él redactaba su primerabiografía, dice:

«La azucena de la virginidad difunde en todas las hermanas tan regalados efluvios que,olvidadas de los cuidados terrenos, sólo desean ocuparse de las cosas del cielo y en tal gradose enciende en sus corazones el amor al Esposo eterno, que la totalidad de ese santo afecto leshace olvidar todos los atractivos de la vida que han dejado» (1 Cel 19).

Clara concebía la donación a Cristo como un compromiso dinámico y exigente. El Esposo es elCrucificado pobre, que nos ha amado a costa de sí mismo y busca en sus amantes colaboraciónincondicional.[12]

Mujer plenamente realizada, dotada de una afectividad y sensibilidad exquisitamente femeninas, Claraamaba sobre todo a las hermanas que compartían su mismo empeño evangélico; ellas, en el proceso decanonización de la santa, han dejado testimonios preciosos sobre aquella su manera de querer, con ternura,pero sin maternalismos envolventes. Amaba a su madre Ortolana y la recibió gustosamente a su lado en elmonasterio; amaba a su hermana Inés, cuya carta, escrita desde Monticelli (Florencia) luego de llegar aeste monasterio, constituye uno de los documentos más extraordinarios de la intensidad de un afecto.[13] Yamaba, si bien a distancia y sin conocerla, a su hija espiritual Inés de Praga, como aparece elocuentementeen las cartas escritas a ella, especialmente en la última de despedida:

«A la que es la mitad de mi alma, santuario de un amor singularmente entrañable..., madre míacarísima e hija la más querida de todas... No creas en manera alguna que se haya hecho menosardoroso y dulce en las entrañas de tu madre el fuego del amor hacia ti... Ten un recuerdo paraesta tu madre pobrecilla, pues ya sabes cómo yo llevo tu recuerdo impreso inseparablemente enlo profundo de mi corazón, siendo como eres la más querida de todas...» (4CtaCl vv. 1, 5 y 33-34).



CASTIDAD Y AMOR FRATERNO

«La castidad abrazada por el reino de los cielos... libera el corazón del hombre de una manera singular paraque se inflame en más amor a Dios y a todos los hombres... Todos deben tener presente... que la castidadse guarda con más seguridad cuando en la vida de comunidad reina un auténtico amor entre hermanos»,enseña el Concilio Vaticano II (PC 12).

Por un lado el corazón virginal, reservado entero y libre para Dios, puede prodigarse sin límite alguno a loshermanos; pero, a su vez, halla en la comunión de vida y de ideales con los hermanos, aceptados comodon del Señor, el clima más idóneo para el crecimiento de la afectividad y el apoyo en los momentosnormales de lucha y de superación. Pero con una condición: la de saber liberar el potencial afectivo detodo aprisionamiento egoísta y de toda tendencia posesiva.

El corazón casto, evangélicamente pobre, protege constantemente su libertad frente a las apropiacionesafectivas. Francisco y Clara se sirven de una expresión muy apropiada para prevenir, sobre todo a loshermanos y a las hermanas que han de ser guía y agentes de unidad en la fraternidad, contra la tendencia aacaparar el afecto de alguno produciendo malestar en la misma: amores privati. La expresión, tomada desan Agustín, se halla en el retrato del ministro general que Celano atribuye a Francisco: Privatis amoribuscareat ne, dum in parte plus diligit, in toto scandalum generet, «Debe ser hombre sin amistadesparticulares, no sea que, inclinándose más a favor de unos, dé mal ejemplo a todos... Debe ser hombre en



quien no haya lugar para la sórdida acepción de personas, que tenga igual cuidado de los menores y de lossimples que de los sabios y mayores» (2Cel 185; cf. LP 80). Por su parte, santa Clara, al hablar de laabadesa, usa el mismo lenguaje: «No tenga amistades particulares, no sea que, al preferir a una parte de lashermanas, cause escándalo en todas» (RCl 4,11).

El primer biógrafo nos ha dejado una descripción llena de vida de la fraternidad inicial, poniendo derelieve la espontaneidad de las relaciones afectivas entre los hermanos, sin complejos ni formas artificiosas,y explica el secreto con una observación muy atinada:

«Habiendo despreciado todo lo terreno y hallándose inmunes de toda forma de amor egoísta-amore privato-, cada uno volcaba en los demás toda la intensidad del afecto y se esforzabapor ayudarles en la necesidad con entrega total de sí mismo» (1 Cel 39).

NOTAS:

[1] J. Micó, La castidad franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 55 (1990) 47-82,con bibliografía; A. Bergamaschi, St. François, les bonshommes de neige et la chasteté, en ÉtudesFranciscaines 15 (1965) 76-80; L. Cignelli, Il dono della castità nella scuola ascetica francescana, enAA. VV., Temperanza e penitenza nella spiritualità francescana, Quaderni di Spiritualità Francescana 18,Asís 1970, pp. 105-147; K. Esser, Libertad para amar. La castidad y la virginidad según san Francisco,en Temas espirituales, Aránzazu 1980, 121-138; L. Izzo, Castità, purezza, en DF, 167-183; Verginità, enDF 1941-1960.

[2] Dicta beati Aegidii, 1; ed. Quaracchi 1939, p. 4.

[3] 1 Cel 40; 2 Cel 116 y 117. El milagro de las zarzas que, salpicadas de la sangre del santo, se llenaronde rosas, aparece por primera vez en el De conformitate de Bartolomé de Pisa (AF V, (Quaracchi 1912,33-34).




[4] Dicta beati Aegidii, 31-34; ed. Quaracchi 1939, pp. 114-115.

[5] Vida de fray Junípero, c. VII (suele ir unida a las Florecillas en algunas ediciones, como por ejemploen San Francisco de Asís. Sus escritos..., Madrid, BAC, ed. Legísima-Gómez Canedo).

[6] Véase Carmen de contemptu mundi: PL 158, 696. Y los versos recogidos por Salimbene en suChronica: MGH, SS XXXII, p. 132-133 y 385-386. Otra sarta de conceptos contra la mujer puede verse enAFH 30 (1937) 232.

[7] W. Sidney, The Friends of St. Francis, Chicago 1952; D. Gagnan, Le symbole de la femme chez saintFrançois d'Assise, en Laurentianum 18 (1977) 256-291; E. Mariani, La donna nell'amicizia di sanFrancesco e nella spiritualità francescana, en Vita Minorum 50 (1979) 309-329; O. Van Asseldonk,Amistad entre Francisco y Clara, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 21, num. 62 (1992) 181-194; O.Van Asseldonk, Affetto, amicizia, en DF, 1-24; M. Mandelli, Donna, en DF, 433-451.

[8] Proc 17,1-3: «Madonna Bona de Guelfuccio de Asís declaró bajo juramento que conoció a santa Clarade cuando ella estaba en casa de su padre, pues la trató y estuvo en casa con ella... La madonna Clara fuetenida siempre por todos como virgen purísima, y tenía gran fervor de espíritu, pensando cómo podríaservir a Dios y agradarle. Por esta razón, la testigo fue muchas veces con ella a hablar con san Francisco, eiba secretamente para no ser vista por los parientes. Preguntada sobre qué le decía san Francisco, respondióque siempre la exhortaba a que se convirtiera a Jesucristo, y fray Felipe hacía lo mismo. Y ella les oía congusto y asentía a todos aquellos bienes que le decían».

[9] Véase I fiori dei tre compagni, ed. Cambell, 367, Append. n. 4.

[10] Véase 2Cel 204-207. Cf. R. Manselli, El gesto como predicación para Francisco de Asís, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 11, núm. 33 (1982) 413-426.

[11] Historia occidentalis, II, c. 32; ed. H. Boehmer, Analekten zur Geschichte..., Tübingen 1961, 72.

[12] Los conceptos expresados pueden verse en las cartas de Clara a Inés de Praga: 1CtaCl 5-12; 2CtaCl20-23; 3CtaCl 15-16; 4CtaCl 9-17.

[13] Puede verse el texto de esta carta en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara y documentoscomplementarios, Madrid, BAC, 19994, 367-371.

L. Iriarte: La «Pobreza y humildad de N. S. Jesucristo»




Capítulo 10:LA «POBREZA Y HUMILDAD

DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO»[1]

San Francisco no dio una definición de la pobreza. No era hombre de definiciones. Como todo carismático,se producía por medio de actitudes concretas, modos de vida. A la pregunta, ¿qué es la pobreza?, responde:es la pobreza de nuestro Señor Jesucristo. Una vida, la vida pobre del «Hijo de Dios altísimo» tal como élla ha descubierto a través del hermano pobre y tal como la capta en el Evangelio. Pero en esa vida lapobreza aparece unida al anonadamiento y a la humillación del Siervo, hecho semejante en todo a sushermanos (Hb 2,17); por lo mismo, Francisco junta invariablemente esos dos elementos: «pobreza yhumildad de nuestro Señor Jesucristo». Lo propio hace santa Clara en todos sus escritos.[2]

Hoy, con la teología bíblica de la Encarnación, designamos ese binomio del misterio pobreza-humildad delDios-Hombre con el término kénosis, anonadamiento (cf. Fil 2,6-7). No podemos formarnos una ideaexacta de la pobreza franciscana sin acercarnos, con el mismo espíritu de san Francisco, aunque con másrica información exegética, a la fuente donde él la bebió.

La voz de los pobres de Yahvé -los rectos, los despreciados, los que tienen puesta su esperanza en laspromesas y en la salud que viene de Él-, la escuchaba Francisco en los textos litúrgicos tomados delAntiguo Testamento: «Cantaba con más encendido fervor y júbilo más desbordante los salmos en que secelebra la pobreza, como aquél: La esperanza de los pobres no se perderá para siempre (Sal 9,19), y elotro: Véanlo los pobres y alégrense (Sal 68,33)».[3]



«EL SEÑOR SE HIZO POBRE POR NOSOTROSEN ESTE MUNDO» (2 R 6,3)

Pero donde mejor aparece la intuición del sentido teológico de la pobreza voluntaria es en su modopersonal de leer los textos del Nuevo Testamento.

La pobreza que ha hallado Francisco no es un sistema de vida ascética, como el que ya estaba acuñado enel monaquismo tradicional, ni un programa de reforma de la Iglesia, como los que sacudían a la sazón lasociedad cristiana, bajo la consigna de la vuelta al Evangelio, ni siquiera un medio de testimonio, necesariopara hacer frente a los herejes reformadores y para volver a la sinceridad cristiana, que fue el móvil de lavida de pobreza abrazada por santo Domingo. La pobreza de Francisco es fruto de un amor. Y más que unmedio para amar perfectamente, es una consecuencia del amor que ya se da, el misterio de la presencia deCristo en el pobre, que obra en quien se iguala a éste.

El impulso caballeresco, es cierto, llevó muy pronto a Francisco a idealizar la pobreza como norte de suvida. Pero Dama santa Pobreza no es una abstracción; sigue siendo una vida, la del Cristo y la de todonecesitado. Si la ama con un afecto tan apasionado es porque ve en ella la esposa del altísimo Hijo deDios, abandonada y despreciada, siendo reina, desde que el Rey se ausentó (2 Cel 16; cf. TC 50). Sólo unaliteratura tardía daría personificación de mito a no sé qué desposorio de Francisco con la pobreza,poetización que no había de favorecer la auténtica espiritualidad franciscana.[4]

La fidelidad de Francisco a la «altísima pobreza»[5] no es, en realidad, sino la adhesión al «Verbo delPadre, que siendo tan digno, tan santo y glorioso, tomó de las entrañas de la santa Virgen la verdaderacarne de nuestra humanidad y fragilidad. Él, siendo rico (2 Cor 8,9), quiso, por encima de todo, escogercon su bienaventurada Madre, la pobreza» (2CtaF 4-5; cf. 1CtaCl 15-17).

He aquí el mysterium paupertatis captado en toda su profundidad teológica. De aquí recibe la pobreza sucelsitud regia, que ella comunica a los que la abrazan, haciendo de ellos «herederos y reyes del reino de los



cielos» (2 R 6,4), porque Jesús ha dicho que el Reino es de los pobres. «Yo considero -decía Francisco alcardenal Hugolino- como dignidad regia e insigne nobleza el seguir a aquel Señor que, siendo rico, se hizopobre por nosotros» (2 Cel 73; cf. LP 97). Y a sus compañeros que se avergonzaban de ir por la limosna,les decía: «Hermanos carísimos: el Hijo de Dios era más noble que nosotros, y se hizo pobre por nosotrosen este mundo. Por su amor hemos escogido el camino de la pobreza; no hemos de avergonzarnos» (2 Cel74; LP 51; cf. 1 R 9,4-5).

Es la motivación central del capítulo sexto de la Regla definitiva: «Él Señor se hizo pobre por nosotros eneste mundo». La vida de Jesús la ve Francisco a través del prisma de la pobreza; sobre todo, en los dosmomentos en que esa pobreza redentora significa anonadamiento y humillación: Belén, que le habla de lapenuria de la «pobrecilla Virgen» y de ese modo de introducirse el Hijo de Dios en la realidad humana; yel Calvario, donde la pobreza acompaña al Salvador hasta lo alto de la cruz, misterio de «exinanición» queel Poverello contempla exinanitus totus, «todo anonadado» (1 Cel 71; 2 Cel 83 y 100). La pobreza-anonadamiento, misterio perpetuo en el pueblo de Dios, la percibe en la Eucaristía, donde «cada día elHijo de Dios se humilla lo mismo que cuando vino desde el trono real al seno de la Virgen; cada día vienea nosotros bajo humildes apariencias...» (Adm 1,16-17). Penetrado de la realidad de esta pobreza, esposafiel de Cristo en su presencia terrena, sensibilizada tantas veces por la incuria de los hombres, Franciscotrata de socorrer al Pobre por excelencia, promoviendo una campaña para lograr que el Cuerpo del Señorno siga colocado «pobrísimamente» en lugares indignos de Él.

«Seguir la doctrina y las huellas» de Cristo es, ante todo, abrazar su pobreza, un derecho anterior acualquier otro compromiso humano (CtaL 3-4). No será otra la recomendación última a las damas pobres:

«Yo, fray Francisco, el pequeñuelo, quiero seguir la vida y pobreza del altísimo SeñorJesucristo y de su santísima Madre, y perseverar en ella hasta el fin. Y os ruego, señoras mías,y os recomiendo que viváis siempre en esa misma santísima vida y pobreza, guardándoosmucho de apartaros de ella jamás en manera alguna por enseñanza o consejo de quien sea».

Clara sería fiel, heroicamente fiel, a la herencia del Padre en su Regla, en su Testamento, en sus cartas, yen el tenor de vida observado en San Damián.

«Cuando oyó que san Francisco había escogido el camino de la pobreza -declara en el proceso un antiguoservidor de los Favarone- decidió en su corazón hacer lo mismo» (Proc 20,6). Y se hizo pobre. Dejó elpalacio de su noble familia, «una de las más rumbosas y dispendiosas de la ciudad» (Proc 20,3); se confióal pobre Crucificado mediante la obediencia prometida a Francisco; y después hizo vender su patrimoniopersonal y distribuir el producto a los pobres, conforme a «la palabra del santo Evangelio» (RCl 2,8),afrontando con decisión la oposición de los suyos.[6] Lo propio hicieron sus hermanas Inés y Beatriz ytodas las demás que le siguieron: ninguna llevaba consigo a San Damián otra cosa que su persona, esto es,una voluntad sincera de seguir a Cristo en pobreza total. El grupo mismo se comprometía a experimentarcada día la pobreza liberadora, viviendo del trabajo y de la «mesa del Señor».

Obligada a profesar la regla benedictina, que supone un monasterio bien protegido con posesiones y rentas,se apresuró a obtener de Inocencio III el singular Privilegio de la pobreza, que después haría confirmar porcada uno de los sucesores. He aquí las principales cláusulas del mismo, sugeridas por la misma Clara alPapa:

«Deseando dedicaros únicamente al Señor, habéis renunciado al afán de los bienes terrenos.Por lo tanto, después de haber vendido y distribuido todo a los pobres, os proponéis no tenerposesión alguna en absoluto, para seguir en todo las huellas de aquel que por nosotros se hahecho pobre, camino, verdad y vida. Y no es parte a retraeros de esta decisión la privación detantas cosas, ya que (...) aquel que alimenta los pájaros del cielo y viste los lirios del campo,cuidará de que no os falte alimento y vestido... Así pues, conforme a vuestra súplica,confirmamos con autoridad apostólica vuestra decisión de altísima pobreza, concediéndoos, envirtud de las presentes letras, que nadie os pueda forzar a recibir posesiones».[7]



Como se expresa Clara en su Testamento, se trata de un compromiso asumido «ante el Señor y antenuestro padre san Francisco» (TestCl 40); una herencia a la que ella quiere permanecer fiel, resistiendoincluso a la autoridad suprema de la Iglesia, con humildad y sumisión, pero con firmeza (LCl 14). Esamisma firmeza pide a su hija espiritual Inés de Praga. En la primera carta se congratula con ella por sudecisión de renunciar a todo haciéndose pobre por amor del Esposo divino, y entona un verdadero himno ala pobreza:

«¡Oh pobreza dichosa, que granjea riquezas eternas a quienes la aman y la abrazan! ¡Ohpobreza santa: a quienes la poseen y la desean Dios promete el reino de los cielos y ofrece lagarantía de la gloria eterna y de la vida bienaventurada! ¡Oh pobreza piadosa, que se dignóabrazar, por encima de todo, el Señor Jesucristo, en cuyo poder estaban y están el cielo y latierra...!» (1CtaCl 15-17).

En la segunda carta sentimos vibrar la emoción de la «pianticella» cada vez que leía la última voluntad deFrancisco:

«No des crédito ni prestes atención a nadie que intente desviarte de tu propósito o ponerteestorbos en este camino... Y si alguno te dice o te insinúa otra cosa..., ¡con todos los respetos,no le hagas caso, sino abrázate, virgen pobrecilla, al Cristo pobre!» (2CtaCl 14 y 17-18).

Si se resolvió a escribir su Testamento después de la promulgación de la Regla de Inocencio IV (1247),fue precisamente porque quería asegurar, después de su muerte, la fidelidad de su «pequeña grey» a lapobreza comunitaria por la cual tanto había luchado. Y se sintió feliz cuando tuvo entre sus manos, ya casimoribunda, la aprobación pontificia de su Regla, en la cual estaba incluido el privilegio de la pobreza. Lostres capítulos centrales de la misma, los más personales de la santa, tratan del ideal de la pobrezaevangélica, más aún, éste constituye el objeto principal de la profesión de las hermanas pobres: «observarla vida y la forma de nuestra pobreza»; ninguna puede ser abadesa «si antes no ha profesado la forma denuestra pobreza» (RCl 2,14; 4,5). La bula de canonización definió a Clara: «enamorada e infatigabledefensora de la pobreza».[8]

«NADA SE APROPIEN».TEOLOGÍA FRANCISCANA DE LA

«APPROPRIATIO» Y «EXPROPRIATIO»[9]

La fe dice a Francisco que Dios es el «pleno bien, el enterobien, el verdadero y sumo bien, toda la riqueza deseable».«De Él procede todo el bien, y nosotros debemos reconocerque todos los bienes son de Él y a Él se los debemosdevolver»; mientras que «a nosotros no nos pertenecen sinolos vicios y pecados» (1 R 17,6-7; 23,8-9). Por lo que hace alos bienes externos elabora una teología límpida del derechode propiedad, en términos feudales. Dios es el Rey, señoruniversal de todo, que concede en feudo temporal los bienesde la tierra. El hombre, simple feudatario ante Dios, ha devolver a poner en manos de su Señor, o voluntariamentedurante la vida o forzosamente en la muerte, todo cuantotiene.[10] Todos los bienes creados son vistos por Francisco aesta luz del supremo dominio de Dios, que ha creado cosastan bellas, agradables y útiles para que por ellas ledevolvamos nuestro censo de alabanza y de amor.

En consecuencia, todo lo que tiene razón de pecado en elhombre reviste un sentido de apropiación abusiva. Tambiénen la Biblia es presentado el pecado como el supremo acto de



egocentrismo y de ambición: ser como Dios (Gen 3,5). Elhombre, al pecar, realiza una atribución consciente a símismo de los bienes recibidos de Dios dentro y fuera de sí.Con ello, al mismo tiempo que se cierra a la comunióndivina, se indispone para abrirse fraternalmente a lacomunidad de los hombres. Son numerosos los textos en que

san Francisco tiene presente una parábola, llamémosla así: el vasallo feudal que «oculta» y «retiene parasí» los bienes de su señor.

«Bienaventurado el siervo que devuelve todos sus bienes al Señor Dios; porque quien retienealgo para sí esconde en sí el capital de su señor (Mt 25,18) y lo que cree tener le será quitado(Lc 8,18)» (Adm 18).

Así es como ve el momento trágico de la introducción del pecado en el mundo, pecado de desobediencia,según la doctrina de san Pablo, es decir, de apropiación del don de la libertad:

«Dijo Dios a Adán: De todo árbol puedes comer, pero... (Gen 2,16). Adán podía comer detodos los árboles del paraíso, y mientras no obró contra la obediencia no pecó. En efecto, comedel árbol de la ciencia del bien quien se apropia de su voluntad y se enorgullece de los bienesque Dios dice y realiza en él...» (Adm 2).

Todo pecado actual es, por lo mismo, una desleal apropiación. Más aún, Francisco ve en la falta decomprensión para con el pecado del hermano un atentado contra los derechos de Dios:

«Al siervo de Dios nada debe desagradarle, excepto el pecado. Y de cualquier modo que unapersona peque, si por esto el siervo de Dios se turba y se encoleriza, y no por caridad, atesorapara sí una culpa (cf. Rm 2,5). El siervo de Dios que no se encoleriza ni se conturba por cosaalguna, vive rectamente sin propio. Y bienaventurado aquel que no retiene nada para sí,devolviendo al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21)» (Adm 11).

La expresión «sin propio» (sine proprio) de la Regla no es, por lo tanto, en la mente de Francisco, unamera fórmula de profesión pública de renuncia a unos bienes materiales, sino que indica un desapropiototal que, principalmente, afecta a los bienes internos.[11] La renuncia externa es sólo la condiciónimprescindible para llegar a la plena disponibilidad interna, según el genuino sentido de la pobrezaevangélica voluntaria:



«A los que venían a la Orden enseñaba el Santo que, antes de nada, habían de dar el libelo derepudio al mundo (cf. Mt 5,31), y que a continuación habían de ofrecer a Dios primero susbienes en los pobres de fuera, y luego, ya dentro, sus propias personas. No admitía a la Ordensino a los que se expropiaban de todo lo suyo y no se reservaban nada de nada, para cumplirasí el santo Evangelio (Mt 19,21; 1 R 1) y para evitar que las bolsas reservadas sirvieran parasu ruina» (2 Cel 80).

Un tal desapropio externo no era sino «devolver los bienes al Dueño, de quien los habían recibido», en lapersona de los pobres entre quienes los distribuían (1 Cel 24-25; 2 Cel 15 y 81).

Aun en los bienes sobrenaturales, que son pura gracia de Dios, cabe el mismo abuso, ya seamanifestándolos a la ligera, por cobrar gloria o provecho de los hombres, ya reteniéndolos egoístamentecuando están destinados a ser comunicados a los demás. En ambos casos Francisco se creería «ladrón delos tesoros del Señor» (cf. Adm 21 y 28; 2 Cel 99). Lo que importa es que «nada se interponga» entre elsumo Bien y nuestra pequeñez (1 R 23,10).

En la peculiar ascética del santo todas las virtudes son consideradas en función de pobreza interna, y losvicios contrarios llevan siempre el virus hereditario de la appropriatio. «La carne, contraria siempre a todobien», nos lleva a atribuirnos a nosotros lo que pertenece a Dios, «usurpa para sí y convierte en gloriapropia lo que no ha sido dado para ella; por el contrario, el espíritu de Dios nos enseña a distinguir ennosotros lo que es de Dios y lo que Él obra en nosotros o por medio de nosotros» (Adm 12; 2 Cel 134).«Los ojos carnales no pueden percibir la belleza de la pobreza».[12] Por eso, tanto la vanagloria como laenvidia son un atentado contra el dominio de Dios, es como alzarse con los bienes de Él: «Bienaventuradoaquel siervo que no se exalta más del bien que el Señor dice y obra por medio de él, que del que dice yobra por medio de otro» (Adm 17); la envidia, además, participa de la malicia de la blasfemia: «Todo elque envidia a su hermano por el bien que el Señor dice y hace en él, incurre en el pecado de blasfemia,porque envidia al mismo Altísimo, que es quien dice y hace todo bien» (Adm 8,3).

La apropiación por vanagloria puede viciar aun las obras buenas. El afán de hacerse con un capital dedevociones, de prácticas de penitencia, de observancias menudas, como proveyéndose de un seguro aunfrente a Dios, es para Francisco carencia de pobreza de espíritu. El verdadero pobre se fía de Dios. Elsanto comenta así la primera de las bienaventuranzas:

«Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3).Hay muchos que, perseverando en oraciones y oficios, hacen muchas abstinencias ymortificaciones corporales, pero, por una sola palabra que les parezca injuriosa para suscuerpos o por alguna cosa que se les quite, escandalizados enseguida se perturban. Estos noson pobres de espíritu, porque quien es de verdad pobre de espíritu, se odia a sí mismo y amaa aquellos que lo golpean en la mejilla (cf. Mt 5,39)» (Adm 14).

La perspicacia de Francisco se fija en otra forma sutil de apropiación, que podía afectar más a lafraternidad como tal que a cada hermano: ¡las glorias del instituto! Evocando los cantares de gesta, decía:«El emperador Carlos, Rolando y Oliverio, y todos los paladines» realizaron sus hazañas increíbles; losmártires supieron dar su vida por Cristo; pero ahora son muchos los que, «narrando lo que aquellosllevaron a cabo, pretenden recibir honra y alabanza de los hombres» (LP 103). Y aplicando estaobservación a los santos dejó escrito:

«Consideremos todos los hermanos al buen pastor, que por salvar a sus ovejas sufrió la pasiónde la cruz. Las ovejas del Señor le siguieron en la tribulación y la persecución, en la vergüenzay el hambre, en la enfermedad y la tentación, y en las demás cosas; y por esto recibieron delSeñor la vida sempiterna. De donde es una gran vergüenza para nosotros, siervos de Dios, quelos santos hicieron las obras y nosotros, recitándolas, queremos recibir gloria y honor» (Adm6).



Cuando comenzó a difundirse el relato del martirio de los cinco misioneros de Marruecos, prohibió sudivulgación al comprobar que los hermanos tomaban pie del heroísmo de los mártires para vanagloriarseante los demás (Giano, Crónica 8).

Y como el saber se convierte tantas veces en estorbo para tener el espíritu debidamente desprendido, queríaque los doctos realizaran en cierto modo también esa difícil abdicación al entrar en la fraternidad, paravivir «sin propio» (cf. Adm 7; 2 Cel 194).

Este recelo es lo que mantuvo al Poverello reacio a la introducción de los estudios en la fraternidad. Sólocuando supo de uno de los hermanos, fray Antonio de Lisboa, que había abrazado la vida evangélica enesa disposición de vacío total, le autorizó para enseñar teología a los hermanos (Cf. CtaAnt).

Aun la prescripción, que parecería mero requisito canónico, de no predicar sin la debida autorización, erapara él exigencia de la pobreza interior: «Ningún predicador se apropie el oficio de la predicación» (1 R17,4). A este género de «appropriatores» pertenecen cuantos se complacen en sus éxitos:

«Suplico en la caridad que es Dios a todos mis hermanos predicadores, orantes, trabajadores,tanto clérigos como laicos, que se esfuercen por humillarse en todas las cosas, por no gloriarseni gozarse en sí mismos ni ensalzarse interiormente por las palabras y obras buenas, más aún,por ningún bien, que Dios hace o dice y obra alguna vez en ellos y por medio de ellos... Ysepamos firmemente que no nos pertenecen a nosotros sino los vicios y pecados» (1 R 17,5-7).

Llegará un día en que el predicador caiga en la cuenta de que en sus éxitos «no hubo nada suyo» (2 Cel164; LP 103).

No es sólo la humildad la que está en peligro cuando falta la pobreza interior; se ve amenazada también lafraternidad, basada en la caridad y en el servicio mutuo. En ella los superiores están destinados «al servicioy a la común utilidad de los hermanos» (2 R 8,4), desapropiados, por lo tanto, en bien de los demás.Complacerse en la prelacía o turbarse cuando se la quitan es lo mismo que «acumular un capital que poneel alma en peligro», realizar un acto de apropiación: «Ningún ministro se apropie el servicio -ministerium-de sus hermanos» (1 R 17,4: Adm 4). Y la obediencia de los hermanos supone la abdicación interior, comoveremos en su lugar, si ha de estar informada por la caridad.

Caridad y pobreza han de hermanarse de tal forma que ésta disponga el corazón para el amor fraterno,tanto más fuerte cuanto más dura es la experiencia común de la penuria, y la caridad venga a llenar elvacío de los recursos humanos cuando se trata de asistir al hermano necesitado. No por mera asociacióncasual el capítulo sexto de la Regla definitiva une pobreza y caridad fraterna como inseparables. «Cuandose aman las cosas temporales -escribe santa Clara- se pierde el fruto de la caridad» (1CtaCl 25). Elenemigo número uno de la unión fraterna es el amor privatus: el afecto egoísta, particular, que acapara elatractivo del hermano. Toda forma de egoísmo en el seno de la fraternidad es una apropiación que creadistancia, por ejemplo, la singularidad, por la que el religioso se pone al margen de la vida de loshermanos (cf. 2 Cel 28-29; LP 116).

Tal es la pedagogía personalísima del Poverello, inspirada plenamente en el Evangelio, centrada totalmenteen la pobreza interior. En las 28 Admoniciones dirigidas a los hermanos, no hay la mínima alusión a lapobreza material. El fundador no debió de hallar dificultad para hacer comprender a los valerosospaladines de dama pobreza en qué modo debía resplandecer ésta en los vestidos, en los manjares, en lashabitaciones...; en cambio, hubo de esforzarse por hacerles entrar por el camino de la liberación delcorazón, del desapego íntimo de los bienes exteriores e interiores, y por ayudarles a descubrir en sí mismostantas y tantas apropiaciones que impiden el llegar a tener el corazón pobre y disponible para Dios y paralos demás. Casi todas las exhortaciones tienen como tema el arte de vivir sine proprio, sin nada propio,tema que aparece asimismo en las dos reglas, en las cartas y en las enseñanzas que los biógrafos atribuyenal santo.

Después de lo dicho es fácil comprender el sentido del Nada se apropien los hermanos (2 R 6,1). El



desprendimiento de «casas», «lugares» y todos los otros bienes materiales -pobreza externa- supone elespíritu pobre y es la condición necesaria para mantenerlo. Enseñado por la doctrina de Jesús, y por lo queve en torno a sí en aquellos comunes italianos lanzados a una porfía de poder y de orgullo cívico gracias ala riqueza comercial, sabe que, si los hermanos, no sólo como individuos, sino sobre todo comofraternidad, no tienen «nada debajo del cielo», fuera del tesoro de la altísima pobreza, seránverdaderamente «menores».

Francisco no tiene en la mente una renuncia a la propiedad colectiva en sentido jurídico -dominio,posesión-; el «nada se apropien» debe entenderse en el contexto general de su doctrina sobre la«apropiación», de significado plenamente evangélico. El lugar paralelo de la Regla no bulada precisa bienel sentido de la expresión:

«Guárdense los hermanos, dondequiera que se hallaren..., de apropiarse lugar alguno y dedefenderlo contra nadie; sino que cualquiera que viniere a ellos, amigo o enemigo, ladrón osalteador, sea acogido benignamente» (1 R 7,13-14).

Francisco mismo ha aclarado en el Testamento el sentido dado por él al «nada se apropien» de la Regla,adaptando la letra según el espíritu, al aceptar las moradas fijas, que antes había prohibido.[13]

«PEREGRINOS Y FORASTEROSEN ESTE MUNDO» (2 R 6,2)[14]

Toda la doctrina de Francisco sobre la pobreza respira un climaescatológico. El hermano menor está destinado a ir por el mundosin morada estable, sin nada que le ate ni fije aquí abajo, vuelto elrostro hacia la «tierra de los vivientes» (1 R 14,1; 15,1; 16,3-4; 2 R3,10; 6,3-7).

De aquí la inseguridad respecto a los medios de vida, que, endefinitiva, es seguridad bajo el amor del Padre celestial, según lasenseñanzas de Jesús. Francisco la busca en seguida de suconversión (2 Cel 14; TC 22); y ya fundador, vela por ellacelosamente (2 Cel 67). Tiene miedo a instalarse. Su piedadpersonal, sus exhortaciones, el ambiente espiritual en que semueve, nos lo muestran en la espera confiada y anhelante del díadel Señor. Y no de otra forma ve la misión de la fraternidad,surgida «en estos últimos tiempos para llevar a término el misteriodel Evangelio de Cristo» (2 Cel 156). A imitación del Salvador,«que fue pobre y huésped» (1 R 9,5) los hermanos menores hacenprofesión de «peregrinos y forasteros en este mundo», como, por

lo demás, debe serlo todo cristiano (1 Pe 2,11). Así leía el santo el pasaje evangélico: «Las raposas tienenmadrigueras y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt8,20; cf. 2 Cel 56).

La esperanza es el norte de la vida del creyente, siempre en camino hacia la verdadera patria. Todo -lugares, utensilios, manjares- «debía recordar la peregrinación, todo debía cantar el destierro» (2 Cel 60).Viajeros de paso, no debían fijar la morada en casas ni iglesias, dispuestos a pasar de un país a otro cuandoen alguna parte no fueran recibidos (Test 26). Los grupos de peregrinos de Tierra Santa o de Compostelaeran en aquella época como un reclamo constante que recordaba al pueblo cristiano su estado de viajero deeternidad; Francisco mismo había querido probar aquella experiencia recorriendo las mismas rutas de fecon sus pies descalzos. Por eso recordaba muchas veces «las leyes de los peregrinos: acogerse bajo techoajeno, transitar pacíficamente, anhelar por la patria» (2 Cel 59).

La vida religiosa, es cierto, siempre ha sido la expresión de la Iglesia peregrinante, y lo debe ser. Pero encada época de la historia ha sido diferente la forma de ese testimonio. El antiguo anacoreta y el cenobita



oriental lo expresan mediante la fuga de la ciudad al despoblado, en busca de una vida angélica quereduzca al mínimo la condición terrena del Reino. El monje occidental, destinado providencialmente acrear la ciudad terrena entre los nuevos pueblos de Europa, para preparar la celeste, necesita instalarse, yfunda en la estabilidad local la manifestación de esa tarea. Aquí no tiene razón de ser la pobreza colectivacomo inseguridad. Pero el siglo XIII europeo es otra cosa. A Francisco, hijo de uno de aquellos viajeros dela ciudad terrena, lanzados a todos los caminos del mundo en busca de contratación, no le fue difícilidentificarse con el impulso divino a poner en marcha una fraternidad de mensajeros ambulantes delReino.

Ir por el mundo de dos en dos, sin bolsa, sin provisiones para el camino, portadores de paz, dando gratis loque gratis han recibido (Mt 10,7-14), será característica esencial de los hermanos menores, aspirando aconvertir en norma habitual la que Jesucristo había impuesto circunstancialmente a los apóstoles.Lógicamente, la literatura posterior franciscana designará esta interpretación con el término vivir a laapostólica. Auténticos huéspedes de todo el mundo, deberán comer lo que les pongan delante (Lc 10,8)para no ser gravosos a nadie (2 R 3,13). Y adoptarán el Breviarium de la curia romana, que simplificaba elrezo de las horas canónicas.

La pobreza apostólica es el testimonio propio del Reino que corresponde a los hermanos menores, supeculiar aportación a la obra salvífica, un sermón vivo que va diciendo a todos los cristianos, ciudadanosde la Jerusalén de arriba: No tenéis aquí abajo ciudad permanente; buscad la ciudad futura (Heb 13,14).

Fraternidad pobre, apostólica y mendicante, demostración tangible de la viabilidad del sermón de lamontaña, deberá procurar no instalarse nunca, ni materialmente, ni socialmente, ni intelectualmente. Poreso la pobreza franciscana es absoluta, individual y colectivamente; en la mente de Francisco, antescolectiva que individualmente. Se trata de vivir aligerados de toda fijación, siempre disponibles para elservicio de Dios y de los hombres.

Era tan esencial para Francisco el estar libres de toda forma de instalación, que en el Testamento, al cedera la realidad ya inevitable de las moradas estables, puso como condición la provisoriedad de los edificiospara poner a salvo la itinerancia:

«Guárdense los hermanos absolutamente de recibir las iglesias, las viviendas pobrecillas y lasdemás construcciones que se hagan para ellos si no son como conviene a la santa pobreza, quehemos prometido en la Regla, hospedándose siempre en ellas como forasteros y viajeros»(Test 24).

A santa Clara le venía de familia el gusto por las peregrinaciones. Ortolana, su madre, había sido unaapasionada de las santas correrías; ella misma animaba a las amigas a peregrinar (Proc 1,4; 17,6). Aunquerecluida en clausura, Clara se sintió siempre, antes que nada, exilada del Señor (2 Cor 5,6). El mismoencierro voluntario tiene para ella un significado de tránsito, de éxodo hacia la tierra prometida. No halladificultad en adaptar casi literalmente los conceptos propuestos por Francisco a la fraternidad itinerante.Para sentirse «peregrinas y forasteras» no tienen necesidad las hermanas pobres de recorrer el mundo; lesbasta con reducir el apego a las realidades terrestres hasta el punto de «no querer tener otra cosa bajo elcielo» fuera de esa única porción y herencia de la altísima pobreza, que hace de ellas «herederas y reinasdel reino de los cielos» (RCl 8,1-6). Escribe a santa Inés de Praga:

«No te detengas, sino más bien avanza confiada y gozosamente por la ruta de labienaventuranza, con paso veloz y andar apresurado, sin que tropiecen tus pies y ni siquiera sete pegue el polvo del camino (2CtaCl 12-13).

Se hallaba desapegada aun del amable retiro de San Damián, preparado por las manos del venerado Padre,testigo de tantas vivencias y de tantas gracias recibidas a lo largo de más de cuarenta años de aventuraevangélica. En el Testamento no opone dificultad alguna al traslado, que ella prevé para después de sumuerte, con una sola condición sin embargo: que, en la nueva morada, las hermanas «observen la misma



forma de pobreza» (TestCl 52).

EL DINERO: LA PEOR DE LAS INSTALACIONES[15]

Precisamente en esa misión fundamental de los hermanos menoresde «ir por el mundo», guardándose de toda instalación así personalcomo de grupo, encontramos la clave de lectura del capítulo cuartode la Regla definitiva, que contiene la prohibición del dinero entérminos tajantes y absolutos: «Mando firmemente a todos loshermanos que en manera alguna reciban dinero o pecunia ni por símismos ni por intermediarios» (2 R 4,1).

Dos precedentes personales se han de tener presentes: el recuerdonegativo de la sed de dinero de Pedro Bernardone, origen en partede la incompatibilidad entre padre e hijo, y sobre todo, como yavimos, la lección recibida del Señor cuando el joven convertidopensó reconstruir la iglesita de San Damián con criterios de hijo derico mercader. Pero, al cabo de una larga maduración evangélica,el clarividente fundador descubrió una dimensión más objetiva,más eclesial, sin olvidar la página evangélica de la misión, queseguirá iluminando siempre su camino: los discípulos de Jesús sonmandados a anunciar el reino sin oro, sin plata, sin cobre en elcinto (Mt 10,9; Lc 10,4).

Su motivación aparece clara en el capítulo octavo de la Regla no bulada. Se trata de prevenir el peligro dela avaricia y el afán por las cosas de este mundo; no suceda que, después de renunciar a casas y tierras,caiga la fraternidad en otra forma de seguridad económica aún más antievangélica, la de los mercaderesviajantes, tan conocida de Francisco, y la no menos corriente de muchos peregrinos y religiosos itinerantes,que se hacían con buenas sumas de dinero.

En efecto, la gran tentación del monasterio, institución nacida en el seno de una sociedad eminentementepatrimonial y territorial, era la de acrecentar constantemente las posesiones y los censos. Hasta la segundamitad del siglo XII puede decirse que el dinero no contaba en la vida europea. Pero en la nueva sociedadartesanal y mercantil se iba imponiendo una economía cada vez más pecuniaria: la nueva potencia era eldinero. En los municipios de régimen comunal el burgués adinerado era ya más fuerte que el nobleterrateniente, aun en la vida política.

Una institución destinada a «ir por el mundo» corría peligro de apoyarse en el dinero y llegar a ser unapotencia de mayor peso que las grandes abadías señoriales. Francisco presentía esto con mayor claridad amedida que veía a la fraternidad crecer en número, en organización y en eficacia apostólica. De aquí suinsistencia creciente, casi obsesiva:

«Ninguno de los hermanos, dondequiera que esté y adondequiera que vaya, en modo algunotome ni reciba ni haga que se reciba pecunia o dinero... a no ser por manifiesta necesidad delos hermanos enfermos... Guardémonos los que lo dejamos todo, de perder, por tan poca cosa(el dinero), el reino de los cielos... Y de ningún modo reciban los hermanos ni hagan recibir,ni pidan ni hagan pedir como limosna pecunia ni dinero para casas o lugares (ajenos); ni vayancon nadie que pide pecunia o dinero para tales lugares. Con todo, en caso de manifiestanecesidad de los leprosos, los hermanos pueden pedir limosna para ellos. Guárdense mucho,no obstante, de la pecunia. Igualmente, guárdense todos los hermanos de ir recorriendo tierrasa causa de alguna ganancia indecorosa» (1 R 8).

«Mando firmemente a todos los hermanos que de ningún modo reciban dinero o pecunia por sío por interpuesta persona...» (2 R 4,1).



A la luz de ciertas anécdotas compiladas en la Vida II de Celano podríamos atribuirle una actitud fanáticahacia la moneda, como algo contaminado en sí y diabólico, cuyo contacto manchara. Pero no son sino eleco de una superposición ascética formada tardíamente en la Orden, por efecto de la problemática del usodel dinero, y proyectada luego sobre el fundador. Francisco no habla nunca de la prohibición de usar,menos aún de tocar, el dinero: en las dos Reglas se repite la misma expresión: «Los hermanos no recibandinero».

No es del caso detenerse en las vicisitudes históricas de la interpretación del capítulo cuarto de la Reglabulada, comenzadas luego de la muerte del fundador y centradas, también esta vez, en el sentido jurídicode la letra y no en el espíritu de la prohibición, como si toda la fuerza de ésta estribase en «no recibir»materialmente el dinero y, por lo mismo, la solución fuera hallar modo de tenerlo y de disponer de él sin«recibirlo».

Santa Clara, que veía los caminos elegidos por los hermanos menores, en este punto como en otros,prefirió ser fiel al espíritu de la Regla de san Francisco, en vista de que no era posible la fidelidad a laletra; así pues, en su Regla, no sólo no menciona el capítulo cuarto de la de los hermanos menores, sinoque acepta como hecho normal que el dinero entre como limosna en el monasterio: lo que interesa esseguir siendo pobres aun con dinero (RCl 8,11).

«SIRVIENDO AL SEÑOR EN POBREZA Y HUMILDAD».LA MINORIDAD[16]

La misma pobreza puede convertirse en objeto de «apropiación»cuando, como sucedía en los movimientos reformadores de laépoca de san Francisco, se hace de ella motivo de ostentación,gesto hipócrita o revancha clasista contra las estructuraseconómicas. Hubo un momento en que, según testimonio delcronista Burcardo, la fraternidad estuvo a punto de tomar elnombre de Pauperes Minores, que unía en una fórmula doselementos de una misma actitud evangélica.[17] Pero Francisco sedecidió por el de Fratres Minores, Hermanos Menores, ante todo,para evitar el riesgo de una pobreza orgullosa y fanática, sincaridad, y luego porque la nueva fórmula venía a asentar laprofesión de pobreza sobre dos puntales insustituibles: lafraternidad y la minoridad.

Minoridad es un sustantivo empleado ya por san Buenaventura[18]y acuñado hoy entre los franciscanistas. Aunque bien pudo haberseinspirado san Francisco en el significado social que el términominores tenía en su tiempo, consta históricamente la motivaciónnetamente evangélica de tal denominación (cf. 1 Cel 38). El

sentido es claro: «Sean menores y sometidos a todos» (1 R 7,2). Y es preciso entenderlo en el contexto delas citas bíblicas insertas en los capítulos 4-7 de la Regla no bulada: todas hablan de servicio fraterno, dehumildad, de sumisión. Se trata de una disposición impulsada por el amor, que hace considerar a los demáscomo superiores y más dignos, sin adulación, sin degradación, actitud normal en quien quiere imitar aCristo que no vino a ser servido, sino a servir (Mt 20,28; cf. 1 R 4,6). Renunciar al «yo» después de haberrenunciado al «mío».

La pobreza-minoridad es, ante todo, disposición ante Dios, el Señor Altísimo. Lo vimos ya: Francisco nosigue una ascética de propia suficiencia ni de actitudes absolutas. Se sabe limitado, débil y pequeño, amerced de sus estados de ánimo -él, personalmente, temperamento nervioso definido, sujeto a vaivenes deeuforia y de depresión-; es una espiritualidad humilde, pero optimista, generosa, precisamente porque sabecolocar, frente a la realidad de la propia limitación, la otra realidad de la riqueza y de la bondad de Dios.Nada más elocuente a este respecto que su Confiteor al final de la Carta a toda la Orden: «En muchas



cosas he pecado por mi grave culpa... o por negligencia, o con ocasión de mi enfermedad, o porque soyignorante e iletrado» (CtaO 39).

Esta ascética del espíritu pobre se esfuerza por transmitirla a los suyos. Se respira en todos los capítulos dela Regla no bulada. Aun en los candidatos que, entrando en la fraternidad, han de cumplir el consejoevangélico de darlo todo a los pobres, no quiere gestos espectaculares, sino auténtica pobreza de espíritu:«Y si viniera alguno que no puede dar sus bienes sin impedimento, pero tiene voluntad espiritual, que losdeje y le basta» (1 R 2,11). Lo propio se diga de la prescripción del silencio y de las «licencias» contenidasen la Regla definitiva, en previsión de las situaciones en que pueden verse los hermanos.[19]

Lo que importa es ser sencillos, humildes y rectos, sin alardear de grandes virtudes ni de grandes recursos;y, sobre todo, sin tenerse por más perfectos que los demás. Francisco se tiene y se proclama «hombre vil ycaduco, pequeñuelo siervo de todos»; en sus cartas y exhortaciones gusta de ponerse «a los pies» de todos,como «hombre inútil, creatura indigna del Señor Dios».[20] En el lecho de muerte recordará esta líneamedular de la vida evangélica: «Éramos sencillos y estábamos sometidos a todos» (Test 19).

Minoridad no es un concepto estático, algo así como hacerse a un lado en la tarea común de superación,sino una actitud dinámica del grupo, unido en el amor y en la pobreza, que se multiplica al servicio de loshombres.

Ser menores quiere decir tomar en serio la opción evangélica hecha, a saber, la de pertenecer al número delos pobres. No se trata de una opción de clase, sino de condición, como fue la de Cristo. Quiere decir«hallarse bien entre la gente de baja condición y despreciada, entre los pobres y débiles, entre los enfermosy leprosos, y con los que piden limosna a la vera del camino» (1 R 9,2). Significa saber descubrir en cadapobre un hermano, un compañero de viaje, más aún, al Cristo pobre. A medida que su espíritu se llenabade claridades divinas, en una crucifixión progresiva, Francisco iba descubriendo más y más a su Señor encada necesitado. Sentía celos cuando veía que alguien, más pobre que él, se le aventajaba en la semejanzacon Cristo (2 Cel 83-84; LP 113). No podía soportar que se ofendiera o se juzgara mal a los pobres, ydecía: «Quien trata mal a un pobre injuria a Cristo, cuyo noble distintivo ostenta, puesto que Él se hizopobre por nosotros en este mundo» (1 Cel 76; 2 Cel 85; LP 114).

Ser menores es, además, no creerse con derecho, por vestir pobremente, a «despreciar o juzgar a los queusan vestiduras muelles y vistosas, toman manjares y bebidas exquisitos, sino más bien juzgarse ydespreciarse cada cual a sí mismo» (2 R 2,17); es decir, no ceder a la tentación del orgullo ascético.

Y, en sentido eclesial, es «amar y honrar como señores» a todos los sacerdotes, por pobres e ignorantes quesean; respetar a los prelados de la santa madre Iglesia y no ampararse en cartas de recomendación ni enprivilegios apostólicos para hacer valer los propios derechos; ocupar gustosamente los últimos puestos enel pueblo de Dios.

Al cardenal Hugolino, que quería servirse de los hermanos menores para las prelacías, respondió:

«Mis hermanos se llaman menores precisamente para que no aspiren a hacerse mayores. Lavocación les enseña a estar en el llano y a seguir las huellas de la humildad de Cristo paratener al fin lugar más elevado que otros en el premio de los santos. Si queréis -añadió- que denfruto en la Iglesia de Dios, tenedlos y conservadlos en el estado de su vocación y traed al llanoaun a los que no lo quieren. Pido, pues, Padre, que no les permitas de ningún modo ascender aprelacías, para que no sean más soberbios cuanto más pobres son y se insolenten contra losdemás» (2 Cel 148).

Así, pues, la minoridad es una disposición evangélica constituida por dos virtudes hermanas:

«Señora santa Pobreza, Dios te guarde con tu hermana la santa Humildad... La santa Pobrezaconfunde a toda codicia y avaricia, y a los cuidados de este mundo. La santa Humildadconfunde al orgullo y a todos los honores de este mundo, y a todo lo que hay en el mundo»



(SalVir 2 y 11-12).

La verdadera humildad no es gesto artificial de humillación y de propia abyección. Es situarsesencillamente en la verdad, viendo lo bueno y lo malo que hay en nosotros con objetividad, tal como Diosnos ve:

«Bienaventurado aquel siervo que, cuando es engrandecido y ensalzado por los hombres, no setiene por mejor que cuando lo juzgan por vil, simple y despreciable. ¡Ay de aquel religiosoque, colocado por otros en un puesto elevado, por su voluntad no quiera bajarse! Ybienaventurado aquel siervo que es puesto contra su voluntad en lugar alto y siempre deseaestar bajo los pies de los demás» (Adm 19).

El humilde se muestra tal cual es. Por lo mismo se mueve con aplomo y naturalidad entre grandes ypequeños (Adm 23). Y desea que los demás le vean y le valoren por lo que es. «Cuanto cada uno esdelante de Dios, eso es y no más», solía decir san Francisco.[21] Se tenía a sí mismo por el mayor pecadordel mundo:

«A sí mismo se decía: "Francisco, si un ladrón hubiera recibido del Altísimo tan grandes donescomo tú, sería más agradecido que tú"». «Decía muchas veces a sus hermanos: "Nadie debehalagarse, con jactancia injusta, de aquello que puede también hacer un pecador". Y seexplicaba: "El pecador puede ayunar, orar, llorar, macerar el cuerpo. Esto sí que no puede: serfiel a su Señor. Por tanto, en esto podremos gloriarnos: si devolvemos a Dios su gloria; si,como servidores fieles, atribuimos a él cuanto nos dona...» (2 Cel 133 y 134).

Sufría cuando se veía honrado por los demás como santo, y solía reaccionar con viveza:

«No queráis alabarme como a quien está seguro; todavía puedo tener hijos e hijas. No hay quealabar a ninguno cuyo fin es incierto. Si el Señor que lo ha dado quisiera en algún momentollevarse lo que ha donado de prestado, sólo quedarían el cuerpo y el alma, que también elinfiel posee» (2 Cel 133; LP 10).

Y obraba con sinceridad cuando buscaba el desprecio como un contrapeso al concepto que la gente teníade él, haciéndose vilipendiar por su compañero (1 Cel 53). Experimentó gozo incontenible un día que seoyó decir por un labriego: «Cuida de ser tan bueno como la gente dice que eres, porque son muchos losque tienen puesta su confianza en ti» (2 Cel 142).

Es señal de humildad inspirada por el amor a la verdad el deseo de recibir la corrección de los hermanos, yla prontitud para abrirse a ellos reconociendo las propias debilidades:

«Bienaventurado el siervo que permanece siempre bajo la vara de la corrección. Es siervo fiely prudente el que, en todas sus ofensas, no tarda en dolerse interiormente por elarrepentimiento y exteriormente mediante la confesión y la satisfacción de obra» (Adm 23).

Con todo, la humildad, más que en tenerse en poco a sí mismo, consiste en tener en mucho a los demás. Esuna característica de la caridad cristiana, según san Pablo (Rm 12,10; Fil 2,3). «Nunca debemos desearsobresalir entre los otros -enseña san Francisco-; al contrario, hemos de buscar ser siervos y estar sujetos atoda humana creatura por amor de Dios (1 Pe 2,13)» (2CtaF 47). Es fruto inmediato del espíritu del Señor,si es atendido con docilidad (1 R 17,14). De fray Gil es esta profunda expresión: «Humildad es dejarpuesto a Dios».[22]

* * *

Las virtudes evangélicas que requieren mayor coraje y madurez cristiana son las que, mal comprendidas,reciben el nombre de virtudes «pasivas». Y resultan particularmente costosas cuando es una institución laque se propone hacer de ellas su programa de vida. Se comprende que la minoridad haya sido para la



Orden de san Francisco la parte humanamente menos grata de la herencia legada por el fundador, laprimera en ser olvidada, no obstante ser tan inteligible y tan poco expuesta a complicaciones jurídicas. Ypuede afirmarse históricamente que toda la enmarañada problemática que, luego de la muerte del santo, sesuscitó en la fraternidad en torno a la pobreza, todas las luchas internas y las actitudes externas, bien pocoevangélicas, aun frente a la Sede apostólica en tiempo de Juan XXII, se debieron solamente al empeñoimposible de los hijos de san Francisco de querer ser pobres sin tener valor para seguir siendo menores.

¿Cabe una misión de minoridad en nuestra sociedad de hoy, cuando todo está montado sobre acabadastécnicas de publicidad, cuando las instituciones tienen a su alcance los medios de información, depropaganda y de eficiencia competitiva? Bien conocida es la corriente teológica que reclama para la Iglesiauna vuelta al estilo de presencia imperceptible, en que no se imponga con su potencia, su prestigio terreno,o la perfección de sus instituciones, sino que realice la transformación de la familia humana con su acciónde levadura, tanto más eficaz cuanto menos contemporizante con el «mundo». Un cristianismo así, fiel a laPalabra y metido fuertemente en la conciencia de los hombres, sembrando por doquier el desasosiego y lased de justicia, está hoy en la esperanza de muchos.

Y las miradas se vuelven al «dulce y mínimo Francisco de Asís», como encarnación de esa fuerzaincontenible que acompaña a la caridad, cuando se hace mansedumbre, suavidad, no violencia, voluntad deservicio. Es el arte de pasar desapercibido que Francisco deseaba para su fraternidad: «¡Oh, si pudiera serque el mundo, viendo raras veces a los hermanos menores, se maravillara de su poco número!» (2 Cel 70).

POBREZA Y TRABAJO[23]

Dentro de la teología del hombre y de las realidades temporales,hoy en formación, ocupa un lugar la teología del trabajo. ElVaticano II nos ofrece el sentido cristiano de la actividad humanaen su dimensión personal y social. Mediante el trabajo el hombrese asocia a la acción creadora de Dios; y colabora asimismo en lanueva creación, uniéndose a Cristo, que ha santificado lascondiciones reales de la vida, haciendo del trabajo instrumento desalvación y comunicándole un valor penitencial. El trabajo,inherente a la persona humana y a su misión en la creación, es elmedio natural de sustento y de desarrollo individual. Y es el mediode unirnos a nuestros hermanos y de ponernos a su servicioimpulsando el progreso de la comunidad humana (GS 67).

Cuando san Francisco escribió su Regla se tenía una idea muydiferente del trabajo. Existía, en primer lugar, la distinción entreartes liberales y artes serviles. Las primeras, como ejercitadas porlas facultades superiores, eran tenidas en honor y consideradasfavorables a la perfección espiritual, mientras que el trabajomanual y mecánico, las actividades de producción y de consumo,se miraban como inferiores y, fundamentalmente, como unobstáculo para la vida del espíritu. Santo Tomás justificaba eltrabajo manual por cuatro razones: necesidad de procurarse elsustento, evitar la ociosidad, reprimir la concupiscencia y darlimosnas (II-II, q. 187, a. 3c). En la tradición monástica puede

decirse que el valor atribuido al trabajo era exclusivamente ascético: evitar la ociosidad y vencer lastentaciones. Por lo mismo tenía sentido también un trabajo ejecutado sin utilidad alguna personal ni social.

San Francisco no podía menos de moverse de alguna manera dentro de esa concepción. Con todo, tambiénen esto tuvo una intuición más evangélica y más «moderna» que sus contemporáneos. Su doctrina sobre eltrabajo está contenida en el capítulo séptimo de la Regla no bulada: Modo de servir y trabajar. El trabajode los hermanos es visto en función de la fraternidad y de la minoridad: es el servicio normal que los



hermanos menores ofrecen a los hombres. Y como el trabajo corporal, del que habla la Regla, es propio delos siervos, quiere que los hermanos trabajen como tales en las casas de los ricos, sin aceptar empleos deresponsabilidad y superioridad, sino manteniéndose «menores y sometidos a todos». El trabajo, condicióndel verdadero pobre, comportaba en la Edad Media la situación de dependencia.

Pero se prevé también el trabajo de artesanía profesional: los hermanos que saben un oficio han deejercitarlo, «siempre que no sea contra el bien del alma y lo puedan desempeñar honestamente». En elcapítulo octavo se añade, después de haber excluido las ocupaciones inspiradas en la codicia del dinero:«Los demás servicios, que no son contrarios a nuestra vida, pueden ejercitarlos los hermanos con labendición de Dios». Y es de notar la acomodación, no opuesta, por cierto, a una sana exégesis, de un textode san Pablo (1 Cor 7,20): «Cada cual permanezca en aquella arte u oficio que desempeñaba cuando fuellamado». Y, por lo tanto, «pueden tener consigo las herramientas y los útiles propios del oficio» (1 R 7).

A diferencia, pues, de la comunidad monástica y de las agrupaciones gremiales de «humillados» y otrasaparecidas entonces, la fraternidad de los menores no monta sus medios propios de producción ni organizaactividades internas o externas. Cada hermano, por propia iniciativa, debe hallar ocupación en la comarcadonde el grupo desarrolla su apostolado o ha fijado su eremitorio. La Regla primera presenta el trabajocomo el medio de subsistencia; la remuneración es en especie: «A cambio del trabajo pueden recibir todaslas cosas necesarias, excepto dinero» (1 R 7,7).

Pero un trabajo así no siempre daba lo suficiente para cubrir las necesidades del grupo, teniendo en cuenta,sobre todo, que el producto había de ser compartido con los leprosos (1 R 8,10). En tal caso se recurre alcomplemento de la limosna, deber que parece recae especialmente sobre los hermanos que no poseenningún oficio. Y san Francisco reconoce, en este caso, también al ejercicio de la mendicación la dignidadde verdadero trabajo: «Los hermanos que trabajan yendo por la limosna, tendrán grande recompensa...» (1R 9,9).

En el capítulo paralelo de la Regla bulada, mucho más breve, se mantiene la distinción entre los hermanosque «tienen la gracia de trabajar» y los que no saben ningún oficio. Pero ahora la motivación ascética, quesólo asomaba en la Regla no bulada, se sobrepone al sentido social: evitar la ociosidad, enemiga del alma(expresión tomada de la Regla de san Benito); y en el trabajo no se ve un factor positivo de vidaevangélica, sino un peligro para «el espíritu de la santa oración y devoción». ¿Se trata de una imposicióndel sector de los doctos de la fraternidad? Este trabajo sigue siendo el medio de subsistencia y se ejecutaentre los extraños.

También santa Clara ve en el trabajo útil una como consecuencia lógica de la pobreza total y, además, unelemento de compenetración y de igualdad en la fraternidad de las «hermanas pobres», en la que no hay«conversas» destinadas a los servicios humildes, sino que todas han de tomar parte, al mismo nivel, en latarea común, según la «gracia de trabajar» propia de cada cual.

En la Regla establece el trabajo de utilidad común, que da comienzo cada día después del rezo de la horade Tercia. Aunque transcribe el texto de la Regla bulada de san Francisco, no ve en las ocupaciones de lashermanas sólo un medio «para evitar la ociosidad, enemiga del alma», sino el modo imprescindible desubsistencia, desde el momento que el monasterio no dispone ni de rentas ni de posesiones (RCl 7,1-5).

Así fue desde el principio. Jacobo de Vitry, que observó de cerca ese género de vida, inusitado en latradición monástica femenina, escribía en 1216: «Las mujeres («menores») viven juntas en algunoshospicios cerca de las ciudades, y no reciben nada, sino que viven del trabajo de sus manos» (cf. BAC, p.964).

Clara daba ejemplo de aplicación al trabajo: «No quería estar nunca ociosa. Aun durante el tiempo de suenfermedad se hacía incorporar en la cama, e hilaba» (Proc 1,11; 6,14).

Los trabajos femeninos tenían entonces un ámbito muy restringido. Fuera de hilar, tejer y bordar, no sepodía pensar en otras actividades, al menos dentro del recinto de la clausura. Pero la Regla prevé el cultivo



del trozo de huerto anejo al convento, si bien con la finalidad exclusiva de tener las hortalizas necesariaspara la comunidad (RCl 6,14-15).

Entre tanto, crecía en la fraternidad de los menores el número de los hermanos que no tenían la «gracia detrabajar» -letrados, clérigos, nobles, burgueses- y el de los que tenían a menos ocuparse en faenasmanuales. Francisco hubo de plegarse a esta realidad, admitiendo los estudios; y entonces aplicó a laactividad intelectual el concepto general de trabajo, al par de las artes manuales, del servicio a losleprosos, de la mendicación: también por el estudio los hermanos pueden «perder el espíritu de la santaoración y devoción, como se contiene en la Regla» (CtaAnt). Era la respuesta a aquella mentalidad quereputaba las actividades mentales como superiores y propicias por sí mismas a la comunicación con Dios.

Pero el progresivo desprecio por el trabajo manual llenaba de tristeza al fundador. Veía en grave peligro laigualdad fraterna. Por eso en el Testamento afirma vigorosamente:

«Yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otroshermanos trabajen en trabajo que conviene al decoro. Los que no saben, que aprendan, no porla codicia de recibir el precio del trabajo, sino por el ejemplo y para rechazar la ociosidad»(Test 20-21)

La ociosidad honrosa, ese gran peligro que amenaza a todo grupo de personas consagradas, en que cadacual halla cubiertas sus necesidades vitales al abrigo de la vida común, amenazó a la fraternidad local, yaen vida del santo. Bastan a demostrarlo sus reiteradas amonestaciones y la dureza con que se conducía conlos que, como aquel intruso de los días de Rivotorto, ni oraban ni trabajaban ni salían por la limosna:«¡Sigue tu camino, fray mosca! Quieres comer del trabajo de tus hermanos, como el zángano, que no ganani trabaja, y devora el trabajo de las buenas abejas» (LP 97).

Durante mucho tiempo ha pesado sobre las Ordenes religiosas la acusación de hacer de sus miembros«parásitos de la sociedad». Hoy ha perdido fuerza ese estigma, si bien no siempre se reconoce valor deutilidad a muchas de las ocupaciones de los religiosos. Y no deja de ser éste uno de los aspectos en quemás pone el acento la actual revisión interna de los institutos.

En la línea franciscana importa mucho profundizar en el sentido de diaconía -servicio a la comunidadhumana- que la teología atribuye al trabajo. No hay especie alguna de trabajo que, de suyo, debaconsiderarse como impropia de un hijo de san Francisco. La elección de una u otra actividad deberá teneren cuenta las habilidades y los dones recibidos de Dios, la preparación, las exigencias de la vida abrazaday, entre ellas, principalmente la condición de pobres y menores en medio de la sociedad. Las actividades,en vez de obstaculizar la fraternidad interna, han de venir a reforzarla mediante el espíritu de equipo enmutua colaboración. La igualdad fraterna no sufre con la diferencia del quehacer dentro del grupo, siempreque la diferente ocupación no anteponga unos hermanos a otros, ya se trate del trabajo ministerial propiode quien posee la gracia de la ordenación, ya de las iniciativas de caridad y promoción social, ya deactividades profesionales o faenas mecánicas, lo mismo dentro como fuera de la casa religiosa.

Para que el trabajo sea un verdadero y eficiente servicio, en nuestra economía especializada, requiereadecuada preparación, si es posible reconocida con título oficial, y un perfeccionamiento incesante demétodos y de técnicas. La disponibilidad minorítica, con todo, nos llevará a no poner el trabajo de cadahermano al servicio de la institución, sino a prodigarnos en bien del pueblo de Dios, prefiriendointegrarnos en organizaciones ajenas y en medios de acción dependiente, donde el testimonio sea másdirecto y la vida más adherente a la realidad de quienes se ganan el sustento con el trabajo. Pero cadahermano ha de tener presente que de su trabajo han de vivir los demás miembros de la fraternidad local yprovincial. Sería antisocial la renuncia a la remuneración justa; no se opone al sentido franciscano deltrabajo un contrato laboral en regla ni las implicaciones inevitables cuando se tiene conciencia depertenecer a la clase trabajadora. Pero el hermano menor estará siempre disponible para ayudar con sutrabajo gratuito a todo hermano necesitado.

«LA MESA DEL SEÑOR»[24]



Dios, el dueño de todo, es también el «gran limosnero», quereparte a todos con piedad y liberalidad de Padre. Francisco leeesta verdad en el Evangelio y la acepta con fe sencilla y pura. Diossigue siendo dueño de lo que da «en feudo». El hombre pierdetodo derecho a los bienes cuando hay otro que carece de lonecesario. No socorrerle es un hurto. Por eso él se desprende detodo cuando topa con un pobre peor vestido o peor alimentado:«Tenemos que devolver este manto a este pobrecito; le pertenece aél. Lo hemos recibido en préstamo hasta que encontremos a otromás pobre que nosotros... Yo no quiero ser ladrón; si no se lodiéramos seríamos responsables de hurto» (2 Cel 87).

Es la justa apreciación, no jurídica sino profundamente religiosa,del destino de los bienes de este mundo en el plan de Dios. Lalimosna, signo del reconocimiento del dominio universal de Dios,es un derecho del pobre: «Es herencia que se debe en justicia a lospobres: nos la adquirió nuestro Señor Jesucristo» (1 R 9,8).«Después del pecado todas las cosas se nos dan como limosna, y elgran Limosnero, Dios, reparte pródigo con piadosa clemencia a losque merecen y a los que desmerecen» (2 Cel 77; cf. LP 51).

Renunciar a todos los medios que aseguran la vida, lanzándose a lainseguridad completa -sin bienes, sin dinero, sin derechos ni privilegios-, no es una locura cuando la vidaestá sostenida por la fe en la solicitud paternal de Dios.

La vocación mendicante adquiere para Francisco su sentido pleno a la luz del misterio de la pobreza deCristo. El capítulo 9 de la Regla no bulada dedicado a la mendicidad, De petenda eleemosyna, se abre conesta exhortación:

«Todos los hermanos empéñense en seguir la humildad y pobreza de nuestro SeñorJesucristo... Y cuando sea necesario, vayan por limosna. Y no se avergüencen, sino más bienrecuerden que nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo omnipotente... no se avergonzó.Y fue pobre y huésped y vivió de limosna él y la bienaventurada Virgen y sus discípulos» (1 R9,1-5).

Probar la humillación del pobre, reducido a la mendicidad, era tal vez la razón principal de la limosna,pedida sólo cuando el fruto del trabajo no alcanzaba: «Cuando no nos den la recompensa del trabajo,recurramos a la mesa del Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta» (Test 22). Le gustaba más mendigarde esa manera que recibir las limosnas ofrecidas espontáneamente; aquel sonrojo le ponía más cerca deCristo y de los desheredados (2 Cel 71).

Mendigar es humillante. Francisco, al comienzo de su conversión, quiso experimentarlo. Y, ya convertido,fue el rubor de la mendicación de puerta en puerta, entre sus propios conciudadanos, la prueba de la lealtada Cristo (TC 21-24). Y fue la prueba fuerte de sus primeros seguidores: los vecinos de Asís «les afeabanhaber dejado sus propios bienes para comer de lo ajeno»; sus parientes y familiares se sentíanavergonzados al verlos mendigar. Francisco hubo de usar con ellos de gran comprensión, ahorrándoles talvencimiento hasta que los vio espiritualmente fuertes (LP 51).

Pero Cristo, bien lo sabía el fundador, si bien vivió de limosna en su vida pública con el grupo de suscolaboradores, no practicó la mendicidad. No es lo mismo fiarse a la buena voluntad de los hombres,dependiendo de ellos, cuando se les da gratis lo que se ha recibido gratis (Mt 10,8), que vivir a costa delos que trabajan. Andando el tiempo, cuando los hermanos menores eran universalmente conocidos yvenerados, pedir limosna dejó de ser motivo de humillación, y llegó a convertirse en un recurso fácil para



procurarse los medios de vida. Francisco previó esa desviación. Nunca fue su intención fundar unafraternidad «mendicante». Insistía en que la limosna era sólo medio subsidiario: no debía recurrirse a ellasino cuando no bastase «la recompensa del trabajo». Pedir limosna cuando la necesidad no lo imponía eradefraudar de su derecho a los demás pobres. Las limosnas recibidas habían de considerarlas los hermanoscomo patrimonio de todos los pobres, con quienes debían compartirlas caritativamente (1 R 8,10; 9,8; Test21-22; TC 43).

«HEREDEROS Y REYES DEL REINO DE LOS CIELOS»

La «mesa del Señor» es el cumplimiento de la promesa de Jesús a quienes lo dejan todo por Él: El cientopor uno en esta vida. Pero Francisco cree también en la segunda parte: En el siglo venidero, la vida eterna(Mt 19,29). Por eso llama a la pobreza «arras y prenda de la herencia celestial» (2 Cel 55. 70. 74; LP 51).Y no es sólo la recompensa de la gloria del cielo lo que tiene presente, según la interpretación vulgar delpasaje evangélico, sino la actual pertenencia, por derecho, al Reino, una «dignidad regia» (LP 97),reconocida por el mismo Cristo al proclamar: Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino delos cielos (Mt 5,3). De aquí «la eminencia de la altísima pobreza, que nos instituye herederos y reyes delreino de los cielos» (2 R 6,4). «No quería tener propiedad alguna, para poder poseer todo más plenamenteen el Señor» (1 Cel 44). Si a los ricos de este mundo ha dado el Señor los bienes en «feudo temporal», encambio a los pobres, que lo dejan todo por Él, les reserva la «herencia estable» (2 Cel 72; LP 96).

El tener en este mundo puesta siempre la mesa del Señor y cierta para siempre la herencia celestial, daba aFrancisco seguridad a toda prueba, alegre despreocupación de lo terreno, libertad de espíritu, que en él eraexpresión mística del triunfo de una fe que hubiera querido comunicar a todos (2 Cel 55). Cada vez queenviaba a sus hermanos por el mundo decía, bendiciendo a cada uno: «Encomienda a Dios tus afanes, queÉl te sustentará (Sal 54,23)» (1 Cel 29). «Seguidores de la santísima pobreza -dice Celano hablando delgrupo primero de Rivotorto-, puesto que nada poseían, nada ambicionaban, nada, por lo tanto, temíanperder...; por lo mismo se hallaban seguros en todas partes...» (1 Cel 39).

* * *

¿Cómo presentar el mensaje de la pobreza a nuestro mundo empeñado en la lucha contra la misma? Lodijo Pablo VI, con palabra luminosa, a una gran concentración internacional de terciarios franciscanos:

«POBREZA es un nombre paradójico aun en las páginas del Evangelio. Allí son llamados bienaventuradoslos pobres, y luego todos los oyentes del mismo Evangelio son estimulados a socorrerlos y a librarlos delas apreturas y de los sufrimientos de la pobreza. ¿En qué quedamos?, ¿es un bien o es un mal la pobreza?¿Quién no recuerda las controversias que, aun en la familia franciscana, han dividido opiniones y hombrescon respecto a la interpretación de la pobreza y al modo y grado de observarla? En nuestros días vemos elmundo dividido frente a la pobreza y a su enemiga la riqueza. Se diría que las más fuertes corrientesideológicas y sociales están en favor de la pobreza, o mejor, de los pobres, de los proletarios, de losindigentes, contra los propietarios, los ricos, los capitalistas, y precisamente cuando todo el progresomoderno, toda la organización de la sociedad tiende al aumento indefinido de las riquezas, a latransformación de las cosas en bienes útiles, a la conquista y a la distribución de nuevos recursoseconómicos... ¿Hay un puesto para la pobreza, para nuestra pobreza evangélica?...

»Bien sabéis que pobreza evangélica significa, ante todo, colocar nuestra concepción de la vida, no en estatierra, no en sus riquezas, no en sus satisfacciones, en sus placeres, en lo que ella es o puede darnos, no ensu reino de la tierra, sino en el "reino de los cielos", en la búsqueda y en la posesión de Dios, en liberar elespíritu de su vinculación a esa perpetua seducción, que es la riqueza, en la capacidad de contener losbienes terrenos en su esfera propia, que es la utilidad, que es el pan necesario para la existencia temporal,que es el tráfico, es decir, el trabajo y la destinación de sus resultados económicos en beneficio de la vida,del bien común, de la caridad...

»Afortunadamente esta idea evangélica se abre camino hoy en la Iglesia. Y vosotros, discípulos e hijos desan Francisco, debéis no sólo tenerla en honor, sino profesarla para ejemplo y sostén de la Iglesia, y para



servir de lección a este mundo, engolfado con frecuencia en la exclusiva o prevalente preocupación de lariqueza, en el conflicto social en torno a la riqueza, en el goce abusivo, egoísta y vicioso de la riqueza.Aun en el mundo, en ciertas formas extrañas y discutibles -por desgracia no siempre inmunes de licenciosaamoralidad, y tal vez efímeras y caprichosas-, se abre camino el repudio de este ídolo fascinador y opresor,que es la riqueza envuelta en lujo y comodidad. Corresponde a los cristianos, a vosotros, franciscanos,hacer la apología verdadera y vivida de la pobreza evangélica, que es afirmación del primado del amor deDios y del prójimo, que es expresión de libertad y de humildad, estilo gentil de sencillez de vida, fuente dealegría...».[25]

NOTAS:

[1] J. Micó, La pobreza franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 20, núm 58 (1991) 3-44, conbibliografía; V. M. Breton, La pauvreté, vertu fontale de la piété franciscaine, París 1941; G. Melani, Lapovertà. Antologie del pensiero francescano, Asís 1967; L. Iriarte, La «altísima pobreza» franciscana, enEstudios Franciscanos 68 (1967) 5-47, y en Selecciones de Franciscanismo, vol. 13, núm. 37 (1984) 91-127; J. de Schampheleer, La pobreza evangélica y la pobreza franciscana, en Selecciones deFranciscanismo, vol 2, núm. 4 (1973) 42-59; B. O'Mahony, La pobreza franciscana ayer y hoy, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm. 25-26 (1980) 63-83; A. Boni, Povertà ecclesiale e povertàfrancescana oggi, Roma 1970; S. López, La pobreza, vacío para Dios. Dimensión teologal de la pobrezade san Francisco, en Verdad y Vida 28 (1970) 455-491, reelaborado en Selecciones de Franciscanismo,vol. 2, núm. 4 (1973) 60-77; AA. VV., La povertà nella spiritualità francescana, en Quaderni diSpiritualità Francescana, Asís 1971; K. Esser, «Mysterium paupertatis». El ideal de pobreza en sanFrancisco, en Idem, Temas espirituales, Aránzazu 1980, pp. 73-96; AA. VV., La povertà nel secolo XII eFrancesco d'Assisi, Asís 1975; E. Grau, La vida en pobreza de santa Clara en el ambiente cultural y




religioso de su tiempo, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 14, núm. 40 (1985) 83-102; J. Garrido, Lapobreza franciscana ayer y hoy, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 14, núm. 41 (1985) 233-251; T.Matura, El misterio y los problemas de la pobreza ayer y hoy, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 29,núm. 85 (2000) 32-48.

[2] 1 R 9,1; 2 R 6,2; 12,4; SalVir 2. 12-13; TestCl 46. 56; 2CtaCl 7; 3CtaCl 4. 7. 15; 4CtaCl 18. 20. 22;5CtaCl 14. En cambio, el binomio pobreza-humildad es casi ignorado de los primeros biógrafos.

[3] 2 Cel 70. Este versículo del salmo 68, como otros muchos del mismo salmo, típico de los pobres deYahvé, los incluyó Francisco en su Oficio de la Pasión.

[4] Cf. K. Esser, Untersuchungen zur «Sacrum commercium beati Francisci cum domina paupertate», enMiscell. Melchor de Pobladura, I, Roma 1964, 1-33; D. Gagnan, Typologie de la pauvreté chez saintFrançois d'Assise: l'épouse, la dame, la mère, en Laurentianum 18 (1977) 469-522.

[5] El apelativo «altísima pobreza», altissima paupertas, grato a san Francisco y a santa Clara, lo hatomado el santo del contexto de la expresión de san Pablo en 2 Cor 8,2: «Pues, aunque probados pormuchas tribulaciones, su rebosante alegría y su extrema pobreza (en la Vulgata: altissima paupertas) handesbordado en tesoros de generosidad».

[6] En el Proceso de canonización de Clara abundan los testimonios al respecto. Así, sor Pacífica deGuelfuccio de Asís: «Aseguró también que amaba particularmente la pobreza, y que nunca pudo serinducida a querer cosa alguna como propia, ni a aceptar posesiones, ni para sí ni para el monasterio.Preguntada sobre cómo sabía esto, respondió que vio y oyó cómo messer el papa Gregorio, de santamemoria, le había querido dar muchas cosas, y comprar posesiones para el monasterio, pero ella no habíaquerido acceder jamás» (Proc 1,13). Y sor Felipa: «Noble de nacimiento y por su familia, y rica en lascosas del mundo, Clara amó tanto la pobreza, que vendió y distribuyó a los pobres toda su herencia» Proc3,31). Y sor Beatriz, la hermana pequeña de Clara: «Y vendió toda su herencia y parte de la herencia de latestigo y la dio a los pobres» (Proc 12,3). Y sor Cristina: «También, sobre la venta de su herencia, latestigo dijo que los parientes de madonna Clara habían querido dar más cantidad que ninguno de los otros,pero que ella no había querido vendérsela a ellos, sino a otros, para que no quedasen defraudados lospobres. Y todo lo que recibió de la venta de la herencia lo distribuyó a los pobres. Preguntada por cómo losabía, respondió: porque lo había visto y oído» (Proc 13,11).

[7] Del texto de la confirmación del Privilegio, de Gregorio IX, 17 de septiembre de 1228; puede verse enI. Omaechevarría, Escritos de santa Clara y documentos complementarios, Madrid, BAC, 19994, pp.236-237. Cf. TestCl 40-43.

[8] Texto de la Bula de canonización de santa Clara, en I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara ydocumentos complementarios, Madrid, BAC, 19994, pp. 117-127.

[9] Cf. L. Iriarte, «Appropriatio» et «expropriatio» in doctrina sancti Francisci, en Laurentianum 11(1970) 3-35.

[10] Cf. Adm 18; 2CtaF 31. 70-71. 83; 2 Ce1 15 y 72.

[11] La fórmula «vivir en obediencia, sin propio y en castidad» venía ya de antes de san Francisco. Cf. G.Escudero, El voto solemne de pobreza. Su historia, su naturaleza, Madrid 1955, 87-101, 162; L. Iriarte,El rito de la profesión en la Orden franciscana. Apuntes históricos, en Laurentianum 8 (1967) 190-193.

[12] Testimonio de fray Maseo, en I fiori dei tre compagni, ed. J. Cambell, Append. 7a, p. 374-375.

[13] Test 24. Pertenece ya a la historia toda la trayectoria del Nihil sibi approprient, como si san Franciscohubiera querido prohibir el «derecho de propiedad», el «uso de derecho», etc., interpretación que luegorecibió validez canónica en las declaraciones pontificias sobre la Regla. Habiendo sido éstas «abrogadas en



lo que tienen de valor preceptivo», en virtud del decreto de la Congregación de Religiosos del 4 de marzode 1970, podemos ahora volver a leer la letra de la Regla según el sentido que le dio el fundador. Véase L.Iriarte, «Appropriatio» et «expropriatio» in doctrina sancti Francisci, en Laurentianum 11 (1970) 25-33;La povertà nelle interpretazioni papali antiche e le conseguenze del recente decreto abrogativo dellemedesime, en Studi e ricerche franc. 9 (1980) 79-97.

[14] Cf. C. C. Billot, La «marcha» según los escritos de san Francisco, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 4, núm. 12 (1975) 281-296 (estudia el tema de la vida concebida como una"marcha"); A. Van Corstanje, Un peuple de pélerins, París 1964; A. Matanic, Pellegrino, forestiero, enDF, 1263-1270.

[15] L. Hardick, «Pecunia et denarii». Untersuchungen zum Geldverbot in den Regeln der Minderbrüder,en Franziskanische Studien 40 (1958) 192-217, 313-328; 41 (1959) 258-290; 43 (1961) 216-243; L.Hardick, Denaro, en DF, 329-342.

[16] J. Micó, La minoridad franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 20, núm. 60 (1991) 427-450, con bibliografía; B. Kloppenburg, La minoridad en la fraternidad franciscana, en CuadernosFranciscanos n. 7 (1969) 147-158; P. B. Beguin, La minoridad franciscana, ¿pobreza, obediencia odiaconía?, en Cuadernos Franciscanos n. 7 (1969) 159-169; Ph. R. Blaine, «Power in weakness» in thespirituality of St. Francis of Assisi, Roma 1982; M. V. Triviño, El compartir esponsal de la pobreza deClara de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 8, núm. 24 (1979) 392-422; C. Cargnoni, Umiltà,en DF, 1869-1902.

[17] Testimonia minora, 17-18.

[18] Sermo V de S. Patre nostro Francisco, en Opera omnia, IX, 594-495.

[19] 1 R 11,1; 2 R 2, 8. 11. 16. 18; 3, 7. 9. 10. 13; 7,5; 10,10-14.

[20] Cf. 1 R 24,3; Test 41; UltVol 1; 2CtaF 1 y 86; CtaA 2; CtaO 4 y 58; CtaCus 1.

[21] Adm 19,1; LM 6,1. Máxima citada por la Imitación de Cristo, III, 50.

[22] Dicta beati Aegidii, Quaracchi 1905, 120.

[23] V. Mateos, El trabajo y la primitiva experiencia franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol.9, núm. 25-26 (1980) 183-190; Sor Catherine, Evolución del concepto de trabajo en los monasterios decontemplativas, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm. 25-26 (1980) 191-198; T. Matura,Trabajo y vida en fraternidad, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 7, núm. 20 (1978) 211-219; F.Uribe, Significado del trabajo en las primitivas fuentes franciscanas, en Selecciones de Franciscanismo,vol. 27, núm. 80 (1998) 171-194; L. Iriarte, Vivir del propio trabajo. Cómo traducir en nuestra vida elproyecto de Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 29, núm. 85 (2000) 49-71; P. Beguin,Francisco y el trabajo de los hermanos, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 29, núm. 86 (2000) 279-290; K. Esser, Die Handarbeit in der Frühgeschichte des Minderbrüderordens, en FranziskanischeStudien 40 (1958) 145-166; P. Bertinato, Il concetto di lavoro nella Regola francescana, Venecia 1964; P.Bertinato, Lavoro, en DF, 821-836; S. Ara, El espíritu de trabajo en la Regla franciscana, en EstudiosFranciscanos 68 (1967) 49-68; V. Redondo, El trabajo manual en san Francisco de Asís, en EstudiosFranciscanos 84 (1983) 85-129.

[24] L. Iriarte, El recurso a la mesa del Señor, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 29, núm. 85 (2000)20-31; L. Casutt, Bettel und Arbeit nach dem hl. Franziskus von Assisi, en Collectanea Franciscana 37(1967) 229-249; L. Hardick, Elemosina, mendicità, en DF, 481-492.

[25] Discurso a la peregrinación de la Tercera Orden Secular, 19 de mayo de 1971; en L'OsservatoreRomano, 20 mayo 1971; en Tertius Ordo 23 (1971) 59-61.


L. Iriarte: «La vía de la sencillez»




Capítulo 11:«LA VÍA DE LA SENCILLEZ»

La pobreza evangélica es la gran liberadora, no sólo de los afanesterrenos, que ahogan en el corazón del hombre la alegría candorosay lo ensombrecen con la ambición y la doblez, sino, sobre todo, delas ataduras del espíritu. El ánimo pobre se siente ligero y libre,limpio y abierto; nada tiene que ocultar, nada que revestirpostizamente; camina en verdad y en pureza de vida a impulsos dela caridad que ilumina todos sus pasos.

En la perspectiva espiritual de Francisco, todas las virtudes son, encierto sentido, deudoras a la eficacia liberadora de la pobreza,desde el momento que todas germinan y crecen en la medida quenos desvinculamos del propio yo: «No hay absolutamente ningúnhombre en el mundo entero que pueda tener una de vosotras siantes él no muere (a sí mismo)», dice san Francisco en su Saludo alas virtudes.[1] Entre las grandes virtudes que guardan relacióndirecta con la pobreza, más aún, vienen a ser a un tiempo sostén yfruto de la misma, la más importante, después de la caridad, es laesperanza: es la actitud de todo creyente, mientras dura laperegrinación terrena, con la mirada de la fe vuelta siempre hacialos bienes futuros; un clima que emerge de cuanto se ha dicho enel capítulo precedente.[2]

Pero hay una serie de virtudes evangélicas, no catalogadas en lostratados ascéticos corrientes, que en el Poverello adquiere suauténtica valoración. Tales son la benignidad, la cortesía, el ánimogeneroso, el discernimiento a la luz del Espíritu.

A este número pertenecen la sencillez y la alegría, manifestacióninvariable de la presencia del Espíritu en todo grupo que vive la

experiencia cristiana; es el clima que se creó en las primeras comunidades como efecto de la catequesisapostólica: alegría y sencillez de corazón.[3]



LA «SANTA Y PURA SENCILLEZ»[4]

La sencillez o simplicidad, no como mera cualidad humana sino como postura del espíritu, en el AntiguoTestamento es sinónimo de rectitud y entereza moral; el Evangelio añade una actitud de disponibilidadpropia del espíritu pobre; Cristo quiere a sus discípulos como ovejas en medio de lobos, prudentes comolas serpientes y sencillos como las palomas (Mt 10,16), confiados e ingenuos como los niños, sinceros ensu vivir y en su hablar, sin doblez ni segundas intenciones, aun a trueque de ser víctima de las malas artesde los hombres (cf. Mt 5,33-42; 6, 1-6. 22-23). La sencillez y la sinceridad vienen de Dios, enseña sanPablo (2 Cor 1,12); los cristianos han de ser hijos de Dios sencillos y sin tacha en medio de unageneración viciada y perversa (Fil 2,15). San Agustín presentará a quienes se consagran a Dios lasimplicidad y la unidad como opuestas a la multiplicidad y a la duplicidad: muchos sencillos pueden llegara tener un solo corazón, mientras que en un solo falaz anidan varios corazones.[5]

San Francisco, hombre de natural transparente, estuvo imbuido entrañablemente del valor evangélico de lasencillez como disponibilidad para la vida de fraternidad; la miraba como fruto de la pobreza de espíritu yde la rectitud de corazón. La definía: la virtud que, «contenta con solo Dios, desprecia las demás cosas».Esa «santa sencillez, hija de la gracia, hermana de la sabiduría y madre de la justicia» la quería ver en cadahermano. Celano le atribuye estos conceptos:

«El Santo procuraba con mucho empeño en sí y amaba en los demás la santa simplicidad, hijade la gracia, hermana de la sabiduría, madre de la justicia. Pero no daba por buena toda clasede simplicidad, sino tan sólo la que, contenta con Dios, estima vil todo lo demás. Ésta segloría en el temor de Dios, no sabe hacer ni decir nada malo. Porque se conoce a sí, nocondena a nadie, cede a los mejores el poder, que no apetece para sí. Ésta es la que, noconsiderando como máximo honor las glorias de la ciencia vana, prefiere obrar a enseñar oaprender. Ésta es la que, dejando para los que llevan camino de perderse los rodeos, floriturasy juegos de palabras, la ostentación y la petulancia en la interpretación de las leyes, busca no lacorteza, sino la médula; no la envoltura, sino el cogollo; no la cantidad, sino la calidad, el biensumo y estable.

»Ésta la requería el Padre santísimo en los hermanos letrados y en los laicos, por no creerlacontraria, sino verdaderamente hermana de la sabiduría; bien que los desprovistos de ciencia laadquieren más fácilmente y la usan más expeditamente. Por eso, en las alabanzas a las virtudesque compuso dice así: '¡Salve, reina sabiduría, el Señor te salve con tu hermana la pura santa



simplicidad!' (SalVir 1)» (2 Cel 189).

«Hermana de la Sabiduría». Sabiduría es, ante todo, esa ciencia superior, más experiencia queconocimiento, que supone madurez en la fe y riqueza de luz divina; la docilidad de mente y de corazón esrequisito para alcanzarla; es la penetración que el Padre comunica a los pequeños y la oculta a los sabios yprudentes (Mt 11,25). Pero, además, Francisco presenta hermanadas esas dos virtudes con la mira puestaen su fraternidad. Simplicitas era también entonces sinónimo de ignorancia y de falta de inteligencia; élmismo se apoda, en este sentido, simple e idiota, y se coloca en el grupo de los hermanos faltos de cultura,no sin cierta exageración. Y quiere que sabiduría y simplicidad, discreción y sencillez, caminen unidas,completándose mutuamente, según la norma evangélica.

«Bienaventurado el siervo que, cuando habla, no manifiesta todas sus cosas con miras a larecompensa, y no es ligero para hablar, sino que prevé sabiamente lo que debe hablar yresponder. ¡Ay de aquel religioso que no guarda en su corazón los bienes que el Señor lemuestra y no los muestra a los otros con obras, sino que, con miras a la recompensa, ansía másbien mostrarlos a los hombres con palabras! Él recibe su recompensa (cf. Mt 6,2.16), y losoyentes sacan poco fruto» (Adm 21).

Sencillez significa sinceridad. Celano pone de relieve el grado en que poseía el santo este don: «Vivía enel continuo ejercicio de la santa simplicidad y no dejaba que lo angosto del lugar -Rivotorto- estrechara laholgura de su corazón. Por esto escribía el nombre de los hermanos en los maderos de la choza para que,al querer orar o descansar, reconociera cada uno su puesto y lo reducido del lugar no turbase elrecogimiento del espíritu» (1 Cel 44).

No sufría que nadie estuviera engañado sobre la realidad de su vida. Obligado por su debilidad a comer decarne en una cuaresma, se hizo conducir por las calles de Asís tirado de una cuerda por uno de loshermanos, a quien obligó a pregonar: «¡Mirad este glotón: os parecerá increíble, pero se ha hartado decomer gallina!» (2 Cel 130; LP 81). Lo propio hizo al terminar una cuaresma en el eremitorio de PoggioBustone (2 Cel 131; LP 81; EP 62). En atención a sus dolencias de bazo y de estómago, su guardián lehizo coser una piel de zorro debajo del hábito, para que le abrigase; pero él quiso que se le pusiera otraigual por la parte exterior, no fuera que los que le vieran ignoraran cómo se cuidaba.

«¡Oh identidad de palabra y de vida! ¡El mismo por fuera y por dentro! ¡El mismo de súbdito y deprelado!», exclama aquí su biógrafo Tomás de Celano (2 Cel 130; LP 81). Siempre que le ocurría faltar enalgo, aunque fuera insignificante, no paraba hasta confesarlo en sus sermones delante del pueblo. Más aún,si le asaltaba, tal vez, algún mal pensar sobre otro o sin reflexionar le dirigía una palabra menos correcta, alpunto confesaba su culpa con toda humildad al mismo de quien había pensado o hablado y le pedía perdón(1 Cel 54). Así lo hizo un día que, por haber entregado su manto a una anciana pobre, asomó en su pechouna complacencia de vanagloria (LP 82).

Sencillez es también unidad. Sin complicaciones de principios doctrinales, sin una labor de síntesisracional, Francisco mira la existencia, no como un problema lleno de incógnitas que a él le tocara despejar,sino cómo un caminar confiado hacia el Padre Dios; y va adelante aunque los demás no le comprendan,aunque tenga que pasar por un hombre diferente, un pazzarello, un loquillo que se acogiera a la ingenuidadpara evadirse a la realidad ambiente. Frente a los prudentes que, en la orientación de la fraternidad, leaconsejan cordura y larga mirada, él repite tenazmente: «¡Hermanos, hermanos!, el Señor me llamó a mípor el camino de la sencillez y me mostró el camino de la sencillez».[6]

En sus contemplaciones estaba habituado a pensar en Dios como «Trinidad perfecta y Unidad simple»(CtaO 52). En Dios la simplicidad es propiedad de su mismo ser. Para llegar a esa meta de unidad,Francisco sabe que no hay camino más seguro que el seguimiento sencillo de Jesucristo, «según laperfección del santo Evangelio» (FVCl 1). Para poseer la verdadera «sabiduría espiritual» es preciso «teneren sí al Hijo de Dios, que es la verdadera sabiduría del Padre» (2CtaF 67), y dejarse guiar por el Espíritudel Señor, que nos impulsa a la «pura sencillez» (1 R 17,15).



Para llegar a la visión unitaria y sencilla de la existencia propia y del curso de la historia, que da la medidajusta de las cosas, hace falta haberse elevado sobre la multiplicidad y disociación de las cosas terrenas yhaber entrado en ese «conocimiento experimental, en el que -como enseña san Buenaventura- está laverdadera sabiduría».[7]

Tal es la «pura y santa sencillez, que confunde a toda la sabiduría de este mundo y de la carne» (SalVir10). San Francisco receló siempre del cultivo mundano y carnal de la ciencia. Estaba persuadido de que nopodría llevarse a cabo sino con detrimento de ese precioso secreto de la compenetración fraterna.Profesaba rendida veneración a los letrados, pero temía que no estuvieran en condiciones de asimilar elideal evangélico, tal como a él le había sido manifestado por el Dios Altísimo (LP 103).

¡Era tan bella y confortable aquella atmósfera de sencillez que él acertó a crear en torno a sí! Sencillez enlas mutuas relaciones de los hermanos, sencillez en la apertura fraterna, sin doblez ni fingimiento, sencillezen la obediencia pronta y en el ejercicio del mando, sencillez en la comunicación externa. «En tal medidaestaban repletos de santa simplicidad -escribe Celano-, tal era su inocencia de vida y pureza de corazón,que no sabían lo que era doblez; pues, como era una la fe, así era uno el espíritu, una la voluntad, una lacaridad; siempre en coherencia de espíritus, en identidad de costumbres; iguales en el cultivo de la virtud;había conformidad en las mentes y coincidencia en la piedad de las acciones» (1 Cel 46; cf. 1 Cel 30).

A veces se diría que, más que un compromiso serio de una vida, era un juego ingenuo sin transcendencia.Es la impresión que se recibe al leer el reglamento dado por el santo a los hermanos que vivían en loseremitorios y los relatos de tantos episodios relativos al primer decenio de la fraternidad. Más tarde, ellibro de las Florecillas haría de ese juego sublime y heroico la característica más popular del primitivofranciscanismo. Son encarnación de la sencillez, hecha ideal de una vida: fray León, «la ovejuela de Dios»;fray Maseo, que sabía unir el candor del niño con la distinción del gentilhombre; fray Junípero, que dio enextremos comprometedores; y aun aquel fray Gil, mezcla de juglar y de pensador sentencioso. Nadieigualó, con todo, a fray Juan el Sencillo, a quien san Francisco «hizo su compañero preferido, en gracia asu sencillez», si bien hubo de prohibirle llevar esta virtud a límites desmesurados (LP 61).

Hay pocos datos explícitos sobre el puesto que ocupaba la sencillez evangélica en la espiritualidad de santaClara. Las declaraciones de las hermanas en el proceso dejan entrever un clima de vida fraterna natural eingenua, de grande sinceridad. Clara refería con gran sencillez a las hermanas sus experiencias espirituales,sus sueños, el buen servicio que un día le hizo la gatita llevándole una toalla con estilo (Proc 4,8). En suTestamento recomienda vivamente la fidelidad en seguir «el camino de la santa sencillez, de la humildad yde la pobreza» (TestCl 56); y a Ermentrudis de Brujas: «Cumple con fidelidad el servicio que has abrazadoen pobreza santa y humildad sincera» (5CtaCl 14).



La sencillez ha sido nota permanente de los hijos de san Francisco y la razón principal de su popularidad.«Es distintivo vuestro -dijo Pío XII a los capuchinos- la sencillez, la bondad candorosa y la alegríasanta».[8]

La sociedad actual va reaccionando cada vez más contra todo lo que supone amaneramiento, ampulosidad,formalismo. La cultura barroca, con su culto al gesto, está superada. Hoy se busca la autenticidad. Unmensaje vivo de sinceridad y de sencillez tiene todas las garantías de éxito en nuestro mundo. Sinceridades cualidad activa, viril. Quien es sincero por temperamento ama la verdad desnuda, pero en sus manosésta puede herir, distanciando, si la bondad no suaviza sus aristas. El «cantaverdades» suele tener pocosamigos. Su mensaje es inerte. Sencillez, como cualidad natural, es propia de temperamentos receptivos -más fácil en el niño y en la mujer-; pero no siempre significa lealtad a la verdad. Hay personas diáfanas enapariencia que, no obstante, poseen el arte del fingimiento en grado elevado, y son tanto más peligrosascuanto mejor saben envolverse en el encanto de la sencillez. Cuando la sinceridad y la sencillez sonvirtudes evangélicas, fruto de un esfuerzo purificador, se hermanan en el mismo amor a la verdad,liberándose, la primera del orgullo que la hace antisocial, y la segunda de la coquetería falaz. Pero no esvirtud fácil la sencillez activa de quien se propone ser «el mismo por dentro y por fuera», como sanFrancisco.

Cuanto más limitado se conoce el hombre, más tiende a la complicación, al montaje aparatoso, a lasingularidad, y más uso hace del disimulo, de la intriga, de la adulación. Por el contrario, el cristiano quellega a situarse en la línea del Sermón de la montaña se siente seguro, y no tiene necesidad de añadirretórica a la afirmación pura de la verdad: «Sea vuestro lenguaje: 'sí, sí'; 'no, no': que lo que pasa de ahíprocede del espíritu del mal» (Mt 5,37).



«ALEGRES EN EL SEÑOR»[9]

«Donde hay pobreza con alegría, allí no hay codicia ni avaricia» (Adm 27,3). El espíritu aligerado de losafanes terrenos respira con holgura el gozo del vivir. San Francisco tiene el gran mérito de haberhermanado pobreza y alegría frente a aquel ideal, triste y amargado, de una pobreza reaccionaria, quepropalaban las sectas de su tiempo, y frente al sentir común que siempre ha mirado como binomiosinseparables riqueza y felicidad, pobreza y desdicha.

El gozo se halla en la conjunción de lo sensible con lo espiritual. La felicidad, a la que aspira el hombrecon todo su ser, se alcanza al entrar en el gozo del Señor. «¡Tú eres quietud, Señor Dios, tú eres gozo yalegría!», oraba san Francisco (AlD 4). Y ese gozo eterno, inagotable, de la plenitud divina es el que Cristoha venido a comunicar a los hombres (Jn 15,11; 17,13). La alegría es patrimonio de los hijos de Dios.Jesús reaccionó abiertamente contra la manera farisaica de honrar a Dios con el continente triste y la caramustia; quería a los suyos gozosos y atrayentes aun cuando ayunasen (Mt 6,16-18). Y san Pablo invitareiteradamente a los fieles a alegrarse en el Señor sin cesar y a hacer resonar sus asambleas con salmos,himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando de corazón al Señor, una alegría que no necesitaser estimulada por el vino, sino que procede de la comunicación rebosante del Espíritu (Ef 5,18-19; Col3,16).

Ese gozo del Espíritu Santo acompaña invariablemente la aceptación del mensaje evangélico mediante lafe (1 Tes 1,6; Hch 8,39; 13,48-52); es fruto de la presencia del mismo Espíritu en el cristiano (Gal 5,22) yes también la manifestación del reino de Dios en nosotros y de la comunión de vida con Cristo cabeza ycon sus miembros (Rm 14,17; Fil 4,1). Por eso al crecimiento en la fe y en la gracia acompaña el aumentode la alegría.

Los fieles de las primeras comunidades respiraban plenamente esa atmósfera de gozo; tomaban juntos elalimento con alegría y sencillez de corazón (Hch 2,46); y se hacía más intenso y más puro al sobrevenir lapersecución y las penalidades por causa del nombre de Jesús (Hch 5,41; 13,52); soportaban con gozo eldespojo de sus bienes (Hb 10,34) y rebosaban de alegría en medio de la extrema pobreza (2 Cor 8,2).

Así ha sucedido siempre que el ideal cristiano ha informado la vida de un grupo. En el siglo II, Hermas, elasceta de la alegría, coloca ésta entre las virtudes que edifican la Iglesia y la hermosean, y la tristeza entre



los negros vicios que la afean y destruyen, y añade: «Arranca de ti la tristeza, que es el peor de losespíritus; revístete de la alegría, que es siempre acepta a Dios. El hombre alegre obra bien y piensa bien. Eltriste es malo en todo: contrista al Espíritu Santo, que le fue dado alegre al hombre. La oración del hombretriste no tiene fuerza para subir hasta el altar de Dios».[10]

La razón fundamental de la alegría dei cristiano es el saber que el Señor está cerca (Fil 4,5). Elacontecimiento de la salvación cumplida y la seguridad expectante del gozo sin fin es lo que anima la vidade la Iglesia peregrina. Por eso el sentimiento de gozo es algo esencial en la liturgia de casi todo el año,sentimiento condensado en la aclamación tan repetida del Aleluya, y es objeto de muchas de las oracionesde la Misa y del Oficio.

Francisco, alegre por temperamento, lo fue, sobre todo, por el desasimiento liberador. Y difundía en tornosuyo esa alegría contagiosa, cuyo secreto había hallado. Celano hace notar el desbordante regocijo que seapoderó del grupo de sus seguidores como efecto de aquel sentirse libres de cuanto pudiera darlessatisfacción terrena: «Grande era su alegría cuando no veían ni tenían nada que vana y carnalmente pudieraexcitarles a deleite» (1 Cel 35). La alegría espiritual redundaba al exterior, con frecuencia enmanifestaciones incontenibles. De los primeros hermanos llegados a Inglaterra, refiere Tomás de Ecclestonque andaban mal para observar aquel mínimo de silencio riguroso que se habían fijado, porque no podíanvencer la tentación de la risa al verse el uno al otro.[11]

Se daba tanta importancia a ese factor de la unión fraterna, que el fin primario de los capítulos anuales dela fraternidad era «alegrarse mutuamente en el Señor». Persuadido de la eficacia de la alegría sana para lavigorización y el testimonio del ideal abrazado, hizo promulgar san Francisco en uno de esos capítulos delos comienzos esta singular ordenación, que pasó a la Regla no bulada:

«Guárdense los hermanos de manifestarse externamente tristes e hipócritas sombríos;manifiéstense, por el contrario, gozosos en el Señor, y alegres y convenientemente amables» (1R 7,16; cf. 2 Cel 128).

Así quería el santo a los caballeros de dama pobreza: pobres, humildes, sujetos a todos, pero alegresinterior y exteriormente, llevando al mundo el mensaje de la alegría como juglares de Dios. No toleraba latristeza en ninguno de ellos. A un hermano que se mostraba malhumorado, le dijo: «Si has pecado, lloratus pecados a ocultas, y solloza y gime ante Dios; pero al volver entre tus hermanos deja a un lado latristeza y acomódate a los demás» (2 Cel 128; LP 120). Y enseñaba: «El diablo se alegra en gran maneracuando logra arrebatar el gozo del espíritu al siervo de Dios... Pero cuando la alegría espiritual llena loscorazones, en vano esparce su veneno la infernal serpiente. No pueden los demonios dañar al servidor deCristo cuando lo ven rebosante de alegría sana. Mas, si el ánimo está acongojado, desolado, y triste, confacilidad se deja dominar de la melancolía o busca satisfacción en los goces vanos» (2 Cel 125; LP 120).

Llamaba a la melancolía «mal babilónico, que hace el juego al demonio y nos vuelve vulnerables a susataques». Y daba como remedio para ahuyentar prontamente la tristeza el recurso a la oración:«permanecer en presencia del Padre altísimo hasta recobrar la alegría saludable» (2 Cel 125).

Es lo que hacía él para sobreponerse a los altibajos de su propio natural y para sobrellevar con valentíacaballeresca sus dolencias. Pero no tenía reparo en echar mano de otros remedios legítimos de alegrar elespíritu. Hallándose en Rieti con fuertes molestias a los ojos, pidió a uno de sus compañeros, que en elsiglo había sido un buen tañedor, que se procurara una guitarra en secreto y le cantara alguna canción,«para proporcionar descanso al hermano cuerpo, lleno de dolores». El hermano se resistió, alegando laextrañeza que causaría en los demás. Y el santo renunció a aquel solaz por aquello del «buen nombre».Pero durante la noche oyó sonar un instrumento invisible tan dulcemente, que su alma se llenó de consuelo(LP 66).



Antes de que la enfermedad le tuviera postrado hallaba bien fácil manera de dar salida a las melancolíasque llenaban su ánimo jubiloso. «Cantando las alabanzas de Dios» se fue por los bosques cuando huborenunciado a la herencia paterna. Mientras trabajaba en la construcción de la capilla de San Damiáninvocaba cantando la caridad de sus conciudadanos. Cantando partió con fray Gil para su primera misión(1 Cel 16; 2Cel 13; TC 21 y 23). Lo corriente era dejar correr la inspiración entonando romanzas en lenguaprovenzal. A veces tomaba un palo del suelo, se lo aplicaba al brazo izquierdo, y con una varita, tensadacon un hilo, en la mano derecha, remedaba los gestos del violinista, mientras cantaba las alabanzas delSeñor. Y todo solía terminar en un éxtasis de amor y de gozo (2 Cel 127). La composición llamadatécnicamente lauda era la preferida para sus mensajes espirituales. En sus escritos se hallan varias de esascanciones místicas (Alabanzas a Dios, Saludo a la Virgen, Saludo a las virtudes...); algunas fueroninsertadas por él mismo en los últimos capítulos de la Regla no bulada. Francisco, que había cantado lavida antes y después de su conversión, por último recibió la muerte cantando.

La alegría entraba en la pedagogía del santo con sus hermanos. Distinguía por ello la verdadera de la falsaalegría. Veía muy bien que los hermanos dotados del arte de alegrar a los demás lo pusieran al servicio dela convivencia fraterna. Pero no soportaba chocarrerías y bufonadas. La verdadera alegría -enseñaba- nonecesita manifestarse en risas destempladas ni en algazara bulliciosa. «Nace de la pureza del corazón y seadquiere con el ejercicio de la oración». Sus frutos son: «el fervor y la diligencia, la prontitud y lapreparación interior y exterior para ejercitarse alegremente en el bien» (EP 96). En una de susAdmoniciones dice el santo:

«Bienaventurado aquel religioso que no encuentra placer y alegría sino en las santísimaspalabras y obras del Señor, y con ellas conduce a los hombres al amor de Dios con gozo y



alegría. ¡Ay de aquel religioso que se deleita en las palabras ociosas y vanas y con ellasconduce a los hombres a la risa!» (Adm 20).

Pero esa verdadera alegría, llevada a la perfección, se cifra en el triunfo de la caridad y de la fidelidad aJesucristo en las penalidades soportadas por amor a Él. Cuando Francisco llama «espiritual» a esa alegríano expresa un concepto ascético convencional. Es «espiritual» porque el gozo es uno de los frutos delEspíritu (Gal 5,22). La alegría cristiana no sólo no excluye el padecimiento, sino que con frecuencia senutre de él.

Yendo un día de camino con fray León, éste se sintió desfallecer. Pasaban junto a una viña, y el santo sehizo rápidamente con un buen racimo para reanimar a su compañero; pero en esto apareció el amo de laviña y la emprendió a palos con él. En el resto del camino Francisco acallaba el dolor del magullamientocanturriando de trecho en trecho:

Fray León bien se ha refocilado;pero fray Francisco ha quedado bien apaleado.Fray León ha comido bien a su gusto;pero fray Francisco lo ha pagado bien en su cuerpo.[12]

Esta anécdota se halla en la línea de la florecilla de la perfecta alegría, tan popular y tan profundamentecristiana. Hay una evocación clara del capítulo 13 de la primera carta de san Pablo a los Corintios en lagradación que presenta Francisco de los motivos de regocijo que podría tener él como fundador de lafraternidad. En ninguno de ellos la alegría es perfecta. Sólo en sobrellevar con igualdad de ánimo eldesprecio y la ingratitud de sus propios hermanos está la verdadera alegría (Florecillas 8).

Es precisamente el sentido que aparece en el texto primitivo que sirvió como esbozo para el relato, un tantocambiado, de las Florecillas y que es considerado como uno de los escritos personales del santo, dictado alhermano León probablemente en 1220 ó 1221, durante la crisis interna de la fraternidad, cuando elfundador presentía que tendría que renunciar al gobierno de la misma, viéndose como rechazado por losresponsables: «¡Largo! Tú eres un simple y un ignorante... Somos ya tantos y tales, que no tenemosnecesidad de ti... Te digo que si yo habré conservado la paciencia sin alterarme, aquí está la verdaderaalegría...».[13]

Debió de ser el mismo hermano León quien consignó, en el florilegio de Greccio, el relato que expresa lasituación de fondo:

«Al acercarse el capítulo, que debía celebrarse junto a la iglesia de la Porciúncula, elbienaventurado Francisco dijo un día a su compañero: "No me consideraré hermano menor sino estoy en la disposición de ánimo que te voy a decir: ... Supongamos que, al terminar misermón al capítulo, deliberan y se levantan contra mí, diciendo: 'No queremos que seas nuestrojefe, porque no sabes hablar, eres demasiado simple, nos avergonzamos de tener como preladoa una persona tan despreciable e incapaz...' Y me echan con desprecio del capítulo.

»Pues bien, no me consideraría hermano menor si no me siento tan gozoso cuando mevilipendian y me arrojan vergonzosamente, porque no me quieren de superior, como cuandome honran y veneran...» (LP 109).

El beato Gil, bien formado en la escuela de Francisco, decía: «El hombre que se mantiene en la santadevoción siempre alegre y jubiloso se hace acreedor a la corona y al mérito del martirio».[14]

Santa Clara mantuvo su espíritu alegre e inalterable, aun en medio de las enfermedades y de las luchas porla pobreza. Más aun, las mismas consecuencias de aquella pobreza voluntariamente abrazada eran fuentede gozo para el grupo encerrado en San Damián. Dice ella en su Testamento:

«El bienaventurado Francisco, considerando que si bien éramos frágiles y débiles según el



cuerpo, no rehusábamos ninguna necesidad, pobreza, trabajo, tribulación o menosprecio ydesprecio del siglo, antes al contrario, los teníamos por grandes delicias, ... se alegró mucho enel Señor» (TestCl 27-28).

Las hermanas, en el proceso, hablan de esa alegría contagiosa que irradiaba de su rostro cuando venía dela contemplación; y afirman: «Siempre estaba alegre en el Señor; jamás la hemos visto alterada» (Proc2,6). De ello tenemos el mejor testimonio en las cartas a Inés de Praga, llenas de sentimientos de júbiloespiritual:

«Saltad de gozo y alegraos muchísimo, colmada de inmenso gozo y alegría espiritual, porque,por haber preferido vos el desprecio del siglo a los honores, la pobreza a las riquezastemporales, y guardar los tesoros en el cielo antes que en la tierra..., vuestra recompensa escopiosísima en los cielos, y habéis merecido dignamente ser llamada hermana, esposa y madredel Hijo del Altísimo Padre y de la gloriosa Virgen» (1CtaCl 21-22).

«Reboso de alegría por tu buena salud, por tu estado feliz y por los prósperos acontecimientoscon los que entiendo que te mantienes firme en la carrera emprendida... Verdaderamentepuedo alegrarme, y nadie podría privarme de tanta alegría, cuando, teniendo ya lo que deseéardientemente bajo el cielo, veo que tú... echas por tierra... las astucias del taimadoenemigo...» (3CtaCl 3-6 y 10-11).

«La verdadera alegría -se lee en la Regla de la comunidad de Taizé- es ante todo interior. Nunca labufonería ha renovado la alegría. Hay un límite entre el humor franco y la ironía que hace helar la sonrisa.La burla, ese veneno de la vida común, es pérfida; a través de ella son lanzadas pretendidas verdades queno se tiene valor para decirlas cara a cara. Es traicionera, porque arruina la persona de un hermano delantede los otros. La alegría perfecta se halla en el despojo de un amor pacífico... No temas compartir con elhermano sus pruebas y sus sufrimientos: con frecuencia la perfección de la alegría, en comunión conJesucristo, se halla en ese fondo de dolor. La alegría perfecta se da a sí misma. Quien la posee no busca nigratitud ni benevolencia. Se renueva con sólo mirar la gratitud de Aquel que da en abundancia los bienesespirituales y terrestres. Es reconocimiento. Es acción de gracias».[15]

Aun el humorismo, ese arte de dar con el lado grácil del vivir, que figura entre los signos de madurezpersonal, es fruto de una postura de renuncia. «Señor -oraba santo Tomás Moro-, no permitas que mepreocupe demasiado de esta cosa embarazosa que se llama el yo. Señor, dame el sentido del humor».

NOTAS:

[1] Cf. Admonición 27: «Donde hay caridad y sabiduría, allí no hay temor ni ignorancia. Donde hay



paciencia y humildad, allí no hay ira ni perturbación. Donde hay pobreza con alegría, allí no hay codicia niavaricia. Donde hay quietud y meditación, allí no hay preocupación ni vagancia. Donde está el temor deDios para custodiar su atrio, allí el enemigo no puede tener un lugar por donde entrar. Donde haymisericordia y discreción, allí no hay superfluidad ni endurecimiento». M. Steiner, El Saludo a lasvirtudes, de S. Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 16, núm. 46 (1987) 129-140; K. Esser,«De la virtud que ahuyenta el vicio (Adm 27), en Selecciones de Franciscanismo, vol. 21 (1992) 296-302 y323-328; L. Braccaloni, Le virtù religiose fondamentali secondo la spiritualità francescana, en StudiFrancescani 30 (1933) 145-170; F. S. Attal, Le virtù francescane, Roma 1947; A. Matanic, Virtùfrancescane, Roma 1964; Virtù, en DF, 1979-1988; A. Von Jansen, Traduction, sens et structure de la 27admonition, en Franziskanische Studien 64 (1982) 111-127.

[2] Cf. AA. VV., La speranza. Studi biblico-teologici del pensiero francescano, 2 vols., Brescia-Roma1983.

[3] Hch 2,46. Cf. Rm 12,8; 2 Cor 8,2; 9,11; 11,3; Ef 6,5; Fil 2,15; Col 3,22; 1 Pe 1. 22. Hermas, en el sigloII, enumera entre las virtudes cristianas la «sencillez» y la «alegría»: Padres apostólicos, ed. Ruiz Bueno,Madrid BAC, p. 1069.

[4] B. Fieullien, Louange de la semplicité, Bruselas-París 1942; AA. VV., Prudenza e semplicitàfrancescana, en Quaderni de Spiritualità Francescana 13, Asís 1966; L. Izzo, La semplicità nellaspiritualità di Francesco d'Assisi, Roma 1971; Semplicità, en DF 1687-1706; Ch. Bigi, Sapienza, en DF1615-1646; E. Mariani, Verità, en DF 1961-1968.

[5] Sermo de nis, 11,7: PL 46, 47.

[6] Fray León, citado por Ángel Clareno, Expositio Regulae, c. 10, ed. L. Oliger, Quaracchi 1972, 210.

[7] De triplici via, I, 18. Opuscula mystica, Quaracchi 1965, 12.

[8] Alocución del 5 de noviembre de 1948, en Analecta OFMCap 67 (1951) Supplem. p. 18.

[9] O. Van Asseldonk, Francisco y sus seguidores, testigos de la alegría de Cristo, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 12, núm. 34 (1983) 23-40; A. Bosch, La alegría en las cartas de santa Clara, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 15, núm. 45 (1986) 493-498; V. Casas, El evangelio de sanFrancisco: pobreza y alegría, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 18, núm. 52 (1989) 131-147; J.Recasens, Las cartas de Clara: una referencia «jubilar», en Selecciones de Franciscanismo, vol. 30, núm.89 (2001) 277-294; A. Cresi, Il valore ascetico della perfetta letizia francescana, en Studi Francescani 44(1948) 1-17; Marie de Saint-Damien, Le secret de la joie parfaite selon saint François et sainte Claired'Assise, París 1965; M. Collarini, Le fonti della letizia francescana, en Vita Minorum 24 (1982) 53-63,153-163; J. G. Bougerol, Letizia, en DF, 855-870; J. G. Bougerol, Umorismo, en DF, 1903-1906.

[10] Padres apostólicos, ed. Ruiz Bueno, Madrid BAC, pp. 913-916, 992-993, 1069-1070. También sanIsidoro colocará la tristeza entre los vicios capitales.

[11] De adventu fratrum Minorum in Angliam, V, 28.

[12] Florecilla recogida en un manuscrito de Darmstadt; cf. Archivum Franciscanum Historicum 15 (1922)202-203.

[13] Véase el texto de La verdadera y perfecta alegría, en Escritos de san Francisco. En el texto el santohabla sólo de verdadera alegría; no acostumbraba expresarse en términos de perfección.

[14] Dicta beati Aegidii, Quaracchi 1905, 99.

[15] Roger Scrutz, La Règle de Taizé, Presses de Taizé 1982, 37-38.

http://www.franciscanos.org/estudios/steiner.html

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L. Iriarte: La fraternidad evangélica




Capítulo 12:LA FRATERNIDAD EVANGÉLICA[1]

Antes que la hermandad como ideal de vida evangélica Francisco encontró al hermano. En el hermanohombre se le reveló el Cristo hermano. Y a través de Cristo y de su Evangelio fue recibiendo el sentidopleno de la paternidad universal de Dios y de la familia de los hijos de Dios, que hermana a losbautizados, a todos los hombres, a la creación entera. Hay algunos textos evangélicos de su preferencia,tantas veces saboreados en aquella su manera de orar siempre vital y realista:

«Y cuando estéis de pie para orar decid: Padre nuestro, que estás en el cielo (Mc 11,25)...Todos vosotros sois hermanos; y no llaméis padre a ninguno de vosotros en la tierra, porqueuno es vuestro Padre, el que está en el cielo (Mt 23,89)... Dondequiera que hay dos o trescongregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos (Mt 18,20). He aquí que yo estoy convosotros hasta la consumación del siglo (Mt 28,20)» (1 R 22,28-38).

Fundada en Cristo, el primogénito entre muchos hermanos (Rm 8,29), la fraternidad que tiene el santo enla mente es siempre la que une a los hombres en el amor de un mismo Padre y en el beneficio de unamisma salvación, realizada por «un hermano de tal calidad que dio la vida por sus ovejas y oró al Padrepor nosotros, diciendo: Padre santo, guárdalos en tu nombre» (2CtaF 56). Esta unidad, constituida por«hermanos espirituales», en el sentido que ya conocemos, se convierte en fraternidad por la acciónintegradora y unitiva del Espíritu Santo.



«EL SEÑOR ME DIO HERMANOS» (Test 14)

En el pueblo de Dios ha existido siempre el impulso a realizar la unidad querida por Cristo mediante loslazos de la fraternidad. Lo que transitoriamente logró la primera comunidad eclesial entera, reaparece decontinuo como llamada de grupos reducidos, que mantienen viva la aspiración cristiana a aquella meta.

Pero quizá nunca como a fines del siglo XII y durante el XIII se ha hecho sentir esa llamada comoexigencia de la autenticidad evangélica. Todos los movimientos religiosos de aquel tiempo, más aún, todaslas organizaciones de carácter social o económico, tendían a hacer de la fraternidad la forma de expresióny la fuerza de unión del mutuo compromiso. Las Órdenes religiosas aparecidas entonces adoptaron comode común acuerdo la denominación de Hermanos. Y ese común distintivo -Frailes (corrupción deFratres)- sirve aún hoy para designar popularmente a los miembros de tales instituciones. Y es de notarque, en el empeño actual por volver a las fuentes, todas ellas están poniendo el acento en la fraternidadcomo valor primario.

Al poner en marcha su fraternidad, Francisco no tuvo a la vista ningún modelo precedente. La comunidadbenedictina jerarquizaba a los hermanos en la sociedad del monasterio, realización, a escala reducida, de lacomunidad eclesial. El monje, bajo el gobierno y la acción del abad, que hace las veces de Cristo, recibíatodo cuanto necesitaba así en lo espiritual como en lo temporal, y daba todo, aun su propia actividadexterna, en la comunidad y por medio de la comunidad. La estabilidad era la base de una vida integradapor la alabanza divina y el trabajo.[2] La comunidad agustiniana, que unificó a los canónigos regulares apartir del siglo XI y a los ermitaños desde el siglo XIII, tomó como modelo de agrupación la primeracomunidad de Jerusalén. La pobreza individual y la caridad fraterna recibían una expresión que tenía valorde símbolo: vita communis. Denotaba el techo común -claustro, refectorio, dormitorio-, alimento y vestidocomún, oración común (coro).[3] En las constituciones de los premonstratenses -y en las de los dominicosinspiradas en ellas-, el término «vida común» designa, además, la uniformidad de la observancia, que



«fomenta y representa al exterior la unidad de los corazones que debe existir en el interior».[4]Interpretación ésta muy natural en dos Órdenes que necesitaban afirmar su peculiar vocación apostólicafuera del claustro monacal. Se abre paso un nuevo estadio en la vida religiosa.

En la fraternidad franciscana la «vita communis», elemento primordial en la abadía benedictina y en la«canónica» agustiniana, puede decirse que no cuenta. La profesión de pobreza no dice ya relación a losbeneficios que lleva consigo la abdicación de la propiedad privada para poseer en común los medios devida, sino a la adhesión personal a Cristo pobre y a la liberación colectiva, no sólo individual, de loscompromisos terrenos. Jacobo de Vitry atribuía el rápido crecimiento de los hermanos menores a estefactor:

«En muy poco tiempo se han multiplicado de tal manera, que no existe en la cristiandadninguna provincia donde no se hallen algunos de estos hermanos... Además, no cierran suspuertas a ninguno que desee ingresar en su Religión, a no ser que se trate de los que están yacomprometidos en el matrimonio o en otra Religión... Pero a todos los demás los acogen en laamplitud de su Religión con toda confianza y sin género de dificultad, puesto que, confiadoscomo están en la munificencia y la Providencia divinas, no temen que el Señor haya de dejarde proveer a su sustento. A los que vienen a ellos les dan el cordón con la túnica, y todo lodemás lo remiten a la solicitud celestial».[5]

Suprimidas las miras de utilidad propia, el religioso queda libre para darse a los hermanos en un amoruniversal. Francisco quería que las privaciones inherentes a la «altísima pobreza» hallaran unacompensación, no en la vida común jurídica, sino en la caridad multiplicada de los hermanos. El tipo deimitación no es la «ciudad de Dios en la tierra», como en el monasterio, ni la primitiva comunidad deJerusalén, como en el convento canonical, sino la vida apostólica: llevar al mundo el Evangelio con eltestimonio y con la palabra en las condiciones de vida del grupo formado por Cristo y los apóstoles. En losescritos personales de Francisco y de Clara no se hace mención ni una sola vez del modelo de la primeracomunidad de Jerusalén. Únicamente cuando, constituida la comunidad conventual, se sintió la necesidadde motivar la vita communis, aparece alguna alusión en las fuentes biográficas.[6]

Francisco, en sus escritos, habla siempre de fraternidad: por diez veces en las dos reglas, en el Testamentoy en la Carta a toda la Orden. Además, el término hermano/hermanos se halla 179 veces en esos mismosdocumentos. El término hermana/hermanas aparece 60 veces en la Regla de santa Clara, 17 en suTestamento y 18 en los demás escritos suyos. Se trata de una fraternidad de pobres y, por lo mismo,fraternidad de menores, liberada ella misma, aun como grupo, de los afanes terrenos y proyectada hacia loshombres, en estado permanente de misión.

Clara tenía ante sí los mismos dos modelos preexistentes: la comunidad femenina benedictina y laagustiniana, algo menos monástica. En estos monasterios, más aun que en los masculinos, se daba pordescontada la seguridad económica, lo mismo que la discriminación social interna entre monjas yconversas y el ritmo comunitario de sello cenobítico. Existía también el modelo nuevo de las beguinas y dela rama femenina de los humillados, grupos fraternos surgidos del seno de la sociedad artesanal, que sedaban a la oración y a obras de caridad, y vivían de su trabajo.

Jacobo de Vitry, al describir los varios modelos observados por él, se complace en poner de relieve laoriginalidad del movimiento minorítico en general, pero de modo especial el estilo de vida de las que élllama hermanas menores: a diferencia de las monjas, no viven en monasterios, sino en «hospicios»;trabajan con sus propias manos, pero, a diferencia de las beguinas y las humilladas, viven en retiro fuera delas ciudades.[7]

No se trata de una fraternidad itinerante, al estilo de la de los hermanos menores, pero también ellas sesienten «viajeras y forasteras». Tienen de común con los hermanos, en virtud de la común vocaciónevangélica, la pobreza absoluta, la precariedad de los medios, y la dinámica interna sencilla y alegre.



CARACTERÍSTICAS MÁS SIGNIFICATIVASDE LA FRATERNIDAD MINORÍTICA

1. Cristo, centro vivo de la fraternidad

En el contexto del misterio de la paternidad divina, Francisco cita, como lo hemos visto, las palabras deJesús: Dondequiera que se hallen dos o más reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt18,20). Tiene fe viva en esa presencia vital del Resucitado en el grupo de los hermanos reunidos en sunombre, ya sea cuando lo veneran y lo reciben en el Sacramento, ya cuando experimentan que Cristo morapor la fe en sus corazones para que estén enraizados y cimentados en la caridad (Ef 3,17).

2. Hermanos y hermanas «espirituales»

La presencia del Cristo «hermano», don central del amor del Padre, en cada uno de los hermanos, en cadapersona, en cada cosa creada, se completa con la presencia del Espíritu Santo, el amor increado, don delPadre y del Hijo. Es él quien llama y guía a los candidatos a la fraternidad mediante su «inspiración» y su«unción», se posa sobre cada uno de los hermanos y mora en ellos, los une «espiritualmente». Gracias aesta presencia y a esta «santa operación» del Espíritu, vienen a ser hermanos y hermanas espirituales, estoes, dóciles al mismo Espíritu, por lo tanto hombres y mujeres que no caminan según la «carne», sino segúnel «espíritu». Francisco hubiera querido proclamarlo, aun en la Regla, ministro general de la fraternidad.

3. Fraternidad vitalizada por la Palabra

Ante todo, por la Palabra de Dios, que es «espíritu y vida». Hemos hablado ya del lugar que ocupa lasagrada Escritura en la dinámica espiritual de la fraternidad.



Ésta recibe también vitalidad de la palabra humana, la de cada hermano y cada hermana. Para Franciscono tenía sentido el culto del silencio como valor en sí. Era observado desde el principio como requisito delespíritu de oración y de la intimidad fraterna, pero no obstaculizaba la espontaneidad y la alegría de laconvivencia (cf. 1 Cel 41; LP 56; EP 95; REr 3-5). La Regla no bulada decía: «Y todos los hermanosguárdense de calumniar y de contender de palabra; empéñense, más bien, en guardar silencio siempre queDios les conceda la gracia» (1 R 11,1-2). El motivo, como aparece por el contexto, no es otro que lacaridad. Entre los compañeros del santo hallamos, en efecto, quienes, como Bernardo, Silvestre y Gil,poseen la gracia del silencio habitual, y quienes contribuyen a la alegría común con santas conversaciones,y los hay también que hablan o callan a merced del propio espíritu, como fray Junípero;[8] y no faltó algúnhipócrita taciturno que dio en la excentricidad de no hablar sino por señas (LP 116).

En San Damián, la fraternidad femenina debió de seguir, en los tres primeros años, por lo que hace a ladisciplina del silencio, una norma semejante a la que Francisco dispuso para los hermanos retirados en eleremitorio.[9] Pero la Regla dada por Hugolino en 1219, de influjo ciertamente cisterciense, impuso a las«damianitas» el silencio continuo, que debían observar todas de tal forma que no podían hablar entre sí sinlicencia de la abadesa; esta norma obligaba aun a las enfermas.[10] La siguiente Regla de Inocencio IVmantenía en todo su rigor el «silencio continuo»; las hermanas habían de servirse de «señas religiosas yhonestas» conforme al uso cisterciense.[11]

Y lo habían tomado tan en serio las hermanas pobres, que Tomás de Celano pudo escribir en la Vidaprimera de san Francisco, en 1228: «En quinto lugar, han conseguido la gracia especial de la mortificacióny del silencio en tal grado, que no necesitan hacerse violencia para reprimir las inclinaciones de la carne nipara refrenar su lengua; algunas de ellas han llegado a perder la costumbre de conversar, hasta el extremode que, cuando se ven precisadas a hablar, apenas si lo pueden hacer con corrección» (1 Cel 20).

Cuando, finalmente, pudo Clara dar a su fraternidad una forma de vida de inspiración franciscana, omitióla mención del «silencio continuo», y lo limitó a los tiempos y lugares en que hay razón especial paraobservarlo. Con todo, hay un lugar en que la norma del silencio debe ceder totalmente al bien mayor de lacaridad: la enfermería; en ella, «para servicio y solaz de las enfermas, está permitido siempre a lashermanas hablar con discernimiento», en el sentido que da Clara a esta palabra.

El ambiente normal del monasterio contemplativo es de paz y recogimiento. Pero santa Clara sabe muybien que la comunicación, por medio de la palabra, es necesaria para la armonía personal y comunitaria:«Podrán, sin embargo, siempre y en todas partes, insinuar brevemente y en voz baja lo que fueranecesario» (RCl 5,4).

También en la fraternidad masculina se fue introduciendo, con el ritmo conventual, la distinción monásticaentre silencio evangélico, consistente en evitar las palabras ociosas, y silencio regular, riguroso en ciertostiempos como exigencia de la vida común.

Pero, si bien es verdad que la vida fraterna se construye por la palabra, no lo es menos que puede sertambién destruida por la palabra, cuando no es la caridad la que mueve la lengua. Francisco detestaba ladetracción:

«Bienaventurado el siervo que ama y respeta tanto a su hermano cuando está lejos de él, comocuando está con él, y no dice nada detrás de él, que no pueda decir con caridad delante de él»(Adm 25).

Las dos reglas contienen amonestaciones serias contra los detractores, y las fuentes biográficas nos dicende qué manera reaccionaba el santo cuando se trataba de esa plaga que tan fácilmente se ceba en losgrupos de convivencia permanente (1 R 7,15; 11,7; 2 R 10,7; 2 Cel 182-183). También santa Clarapreviene a las hermanas contra la «detracción y la murmuración» (RCl 10,6).

4. Fraternidad alimentada por la oración



La presencia unitiva de Cristo y la acción iluminante del Espíritu, como también la docilidad a la Palabra,hallan su clima y sostén en la oración. Todo grupo auténticamente cristiano llega a ser, por lo mismo,comunidad orante. Sin la apertura diaria del espíritu a Dios no es posible la apertura a los hermanos; lafraternidad evangélica ha de ser un descubrimiento progresivo del misterio de la «comunión», bajo la guíade la fe.

Hemos visto ya, en el capítulo octavo, los varios aspectos de la vida de oración, tanto personal comocomunitaria, tal como Francisco y Clara los vivieron y los enseñaron.

5. Fraternidad fundada en la caridad evangélica

El primer biógrafo, en una página incomparable, describe la dinámica interna del grupo inicial, en que lapobreza total, gozosa por voluntaria, y la castidad liberadora de los corazones, disponían para la caridadsencilla y cordial, y donde la caridad misma compensaba con creces las privaciones impuestas por lapobreza y las renuncias del celibato:

«¡Qué inmenso amor el que ellos tenían al piadoso grupo! Cuando se hallaban juntos en algúnlugar o cuando, como sucede, topaban unos con otros de camino, allí era de ver el amorespiritual que brotaba entre ellos y cómo difundían un afecto verdadero, superior a todo otroamor. Amor que se manifestaba en los castos abrazos, en tiernos afectos, en el ósculo santo,en la conversación agradable, en la risa modesta, en el rostro festivo, en el ojo sencillo, en laactitud humilde, en la lengua benigna, en la respuesta serena; eran concordes en el ideal,diligentes en el servicio, infatigables en las obras» (1 Cel 38).

«Al despreciar todo lo terreno y al no amarse a sí mismos con amor egoísta, centraban todo elafecto en la comunidad y se esforzaban en darse a sí mismos para subvenir a las necesidadesde los hermanos. Deseaban reunirse, y reunidos se sentían felices; en cambio, era penosa laausencia; la separación, amarga, y dolorosa la partida... Eran "seguidores de la altísimapobreza", pues nada poseían ni amaban nada; por esta razón, nada temían perder» (1 Cel 39).

Tres matices hace resaltar el biógrafo en ese cuadro ideal: el papel liberador de la pobreza y de la castidad,creando disponibilidad para el amor fraterno, el sentido del servicio y de la obediencia como factorconglutinante y, además, ese clima de positiva humanidad, que Celano ha querido ascetizar con adjetivosconvencionales, teniendo en cuenta los destinatarios de la biografía, pero que responde al estilo quesabemos usaba el santo con sus hermanos: abrazos, demostraciones tiernas, risas, en una palabra, ambientecordial y sereno, exento de complejos, de quienes han hallado en el grupo «espiritual» la respuesta total alos reclamos de la afectividad.

Una descripción similar nos ofrece Tomás de Eccleston respecto a los primeros hermanos llegados aInglaterra.

Tomás de Celano vio de esta forma, en 1228, la fraternidad formada por santa Clara: «Antes de nada y porencima de todo, resplandece en ellas la virtud de una mutua y continua caridad, que de tal modo coadunalas voluntades de todas, que, conviviendo cuarenta o cincuenta en un lugar, el mismo querer forma enellas, tan diversas, una sola alma» (1 Cel 19).

Inocencio IV, al aprobar en 1253 la Regla propia de santa Clara, dirá: «Habéis elegido vivircomunitariamente en unidad de espíritus y en el compromiso de la altísima pobreza» (RCl Apr 6).

En la verdadera caridad de hermanos y hermanas «espirituales», no se ama sólo con el espíritu ni sólo conel cuerpo, sino con todo el ser humano. Francisco y Clara querían hacer de la fraternidad como unafamilia, unida con los lazos de un amor más tierno y abnegado que el más fuerte de los amores humanos:el de una madre para con su hijo: «Y cada uno ame y cuide a su hermano, como la madre ama y cuida a suhijo, en las cosas para las que Dios le dé su gracia» (1 R 9,11). «Y confiadamente manifieste el uno al otro



su necesidad, porque, si la madre cuida y ama a su hijo carnal, ¿cuánto más amorosamente debe cada unoamar y cuidar a su hermano espiritual?» (2 R 6,8). «Y si la madre ama y cuida a su hija carnal, ¿cuántomás amorosamente debe la hermana amar y cuidar a su hermana espiritual?» (RCl 8,16).

Pero no había de ser una caridad de sólo sentimiento, sino manifestada externamente con las obras: «Ymuestren por las obras el amor que se tienen mutuamente, como dice el Apóstol: No amemos de palabra yde boca, sino de obra y de verdad (1 Jn 3,18)» (1 R 11,6). En los mismos términos se expresa santa Claradirigiéndose a sus hermanas:

«Y amándoos mutuamente con la caridad de Cristo, mostrad exteriormente por las obras elamor que tenéis interiormente, para que, estimuladas por este ejemplo, las hermanas crezcansiempre en el amor de Dios y en la mutua caridad» (TestCl 59-60).

Ella lo sabía hacer con delicadeza más que de madre: «Y no sólo ama esta venerable abadesa las almas desus hijas, sino que sirve también, y con admirable celo de caridad, a sus cuerpos. Así, muchas veces lasrecubre con sus propias manos contra el frío de la noche mientras duermen, y las que comprende que noestán capacitadas para la observancia del rigor común, quiere que vivan contentas bajo un régimen másbenigno» (LCl 38). Por las expresiones tiernísimas que emplea en sus cartas a Inés de Praga podemoscolegir cómo amaba santa Clara, y no hacen sino confirmar los numerosos testimonios del proceso decanonización.

Al dictado de la caridad había que pasar por encima de cualquiera de las cortapisas de la tradiciónmonástica:

«San Francisco, recomendando a todos la caridad, exhortaba a mostrar afabilidad e intimidadde familia. "Quiero -decía- que mis hermanos se muestren hijos de una misma madre; y que auno que pidiere la túnica, la cuerda u otra cosa, se la dé el otro generosamente. Préstensetambién mutuamente los libros y cuanto puedan desear, para que nadie se vea forzado aquitárselo al otro". Y... era el primero en hacerlo» (2 Cel 180).

6. Aceptación recíproca

Ningún grupo humano, como enseña la psicología de grupos, puede tener éxito si cada componente delmismo no se siente acogido plenamente y sin reservas, y si él no acepta igualmente a los demás miembrosy al grupo mismo con sus ideales y sus tareas. Esto vale con mayor razón tratándose del grupo cristiano;san Pablo da la fórmula exacta: Aceptaos unos a otros, como Cristo os ha aceptado a vosotros a gloria delPadre (Rm 15,7).

Una fraternidad que quisiera realizarse seleccionando temperamentos, edades, formación, mentalidades ygustos, no sería una fraternidad evangélica y no duraría mucho; precisamente por el fallo del punto departida: la aceptación del otro tal como es. Ello supone un empeño de verdadera ascética de purificación,destruyendo todo egocentrismo y dominando las inclinaciones viciosas o hábitos adquiridos que nospueden hacer pesados a los hermanos.

Francisco y Clara nos han dado el secreto: acoger a cada hermano, a cada hermana, tal como es, como undon de Dios (Test 14; TestCl 25). Lo dice expresamente el santo en la respuesta a un superior que estabadesanimado porque no lograba hacer caminar a sus súbditos como él hubiera querido: Ámalos tal comoson, y no pretendas que sean mejores cristianos para ti (cf. CtaM 7). Vimos ya cómo él encontró en elEvangelio la norma de oro de las relaciones humanas en sentido cristiano: ponerse siempre en la situacióndel hermano y obrar con él como quisiéramos se hiciera con nosotros si nos halláramos en igual caso (cf.Mt 7,12).

Una de las señales más seguras para saber si se vive dentro de un grupo una tal conciencia es el usoespontáneo del nosotros, aun por parte de los responsables. Es lo que hace muchas veces Francisco en laRegla no bulada, en el Testamento y en las cartas; y todavía esto se echa de ver más en los escritos de



Clara, habituada a usar la primera persona del plural, hermana entre las hermanas.

La hermandad creada por Jesús con sus colaboradores fue así, un conjunto heterogéneo, y humanamentepoco bello, de individualidades sin desbastar. Y la fraternidad que recibió Francisco como regalo del Señorno presentaba un golpe de vista más agradable: un Bernardo con un Gil, un Silvestre con un Junípero, unMaseo con un Rufino...; apenas caben contrastes más estridentes. Pero el fundador seguía una tácticamaravillosa para hallarse siempre gozosamente entre sus hermanos: echaba mano del recurso de fijarse sóloen el lado bueno de cada uno; entre todos hacían así el perfecto hermano menor, juntando las virtudes deunos y otros:

«Y decía que sería buen hermano menor aquel que conjuntara la vida y cualidades de estossantos hermanos, a saber, la fe del hermano Bernardo..., la sencillez y pureza del hermanoLeón..., la cortesía del hermano Ángel..., la presencia agradable y el porte natural, junto con laconversación elegante y devota, del hermano Maseo; la elevación de alma por lacontemplación, que el hermano Gil tuvo en sumo grado; la virtuosa y continua oración delhermano Rufino..., la paciencia del hermano Junípero..., la fortaleza corporal y espiritual delhermano Juan de Lodi..., la caridad del hermano Rogerio..., la solicitud del hermanoLúcido...».[12]

7. Nivelación total entre los componentes del grupo

El primer biógrafo, después de citar las palabras del fundador sobre el desapropio que debían realizar alentrar en la fraternidad los doctos y los que en el mundo eran personas de calidad, comenta: «¡Enseñanzaverdaderamente llena de piedad! ¿Qué otra cosa hay, en efecto, de más urgente necesidad -para el queviene de un mundo tan distinto (de regione dissimilitudinis)- que eliminar y limpiar con prácticas dehumildad los afectos mundanos fomentados y arraigados por mucho tiempo?» (2 Cel 194).

Dondequiera que, a causa de las diferencias naturales, aparecen las desigualdades, se halla el mundo. Porlo tanto, una fraternidad de hombres y mujeres «espirituales», que han salido del mundo, debe ser la tierrade la igualdad.

Francisco ponía toda su solicitud y su «vigilante preocupación» en mantener el vínculo de la unidad entrelos que «un mismo Espíritu había congregado» para vivir como hermanos: «El Santo tuvo siempreconstante deseo y solicitud atenta de asegurar entre los hijos el vínculo de la unidad, para que los quehabían sido atraídos por un mismo espíritu y engendrados por un mismo Padre, se estrechasen en paz en elregazo de una misma madre. Quería unir a grandes y pequeños, atar con afecto de hermanos a sabios ysimples, conglutinar con la ligadura del amor a los que estaban distanciados entre sí» (2 Cel 191).

La misma idea expresa en el testamento lírico compuesto para Clara y las hermanas de San Damián:

«Escuchad, pobrecillas, por el Señor llamadas,que de muchas partes y provincias habéis sido congregadas:vivid siempre en la verdad,que en obediencia muráis» (Audite, Poverelle).

Hoy difícilmente podemos formarnos idea de lo que suponía poner en marcha una fraternidad en plan deigualdad absoluta en medio de aquella sociedad estructurada a base de la diferencia de clases, en que cadauno, por nacimiento, pertenecía al rango de los nobles o maiores o al de los plebeyos o minores, sin contarla condición de los siervos, abolida en Asís sólo en 1212.

En los monasterios, sólo quien tenía origen noble podía aspirar, ordinariamente, a la categoría de losmonjes, los demás habían de contentarse con ser admitidos como conversos, aceptando una discriminación,considerada natural, en lo concerniente a la vida comunitaria, al trabajo y aun al cultivo espiritual; hasta elmodo de vestir había de ser diferente. Lo propio sucedía entre las monjas. Santa Ildegarda, abadesabenedictina, que vivió un siglo antes de santa Clara, había escrito, respondiendo a quienes no veían



aceptable aquel estado de cosas: «¿Quién haría de su ganado un rebaño en un establo sin separar terneros,asnos, ovejas, cabras? Así también en punto a conventos ha de guardarse una clara separación... Pues Diosha establecido distinciones en su pueblo: de la tierra y del cielo».[13]

En la Regla no bulada se respira de lleno el sentido de igualdad, pero aparece ya la preocupación por lascausas que hacen prever la introducción progresiva de desniveles y de situaciones privilegiadas. Y enprimer lugar la organización necesaria de la fraternidad con la consiguiente jerarquización. La Reglainsiste en que los superiores no son sino «ministros» y «siervos» de los demás hermanos; no quiere saberde títulos: «Ninguno se llame prior, sino todos sin excepción llámense hermanos menores. Y el uno lavelos pies del otro (cf. Jn 13,14)» (1 R 6,3-4).

El segundo peligro estaba en el sector de los doctos, cada día más numerosos. Era normal que se hicieranotar su presencia en la fraternidad y que ellos fueran tomando poco a poco la dirección e imprimiéndolela orientación en servicio de la Iglesia. Francisco, tan respetuoso y agradecido con los hombres de ciencia,vivió hondamente preocupado por la suerte que podía correr, en manos de ellos, el espíritu de sencillez yde humildad, pero sobre todo la compenetración fraterna. Había sido fácil la igualdad entre clérigos ylegos; pero el día en que, introducido el estudio como ocupación de un sector, se definiera la clase de losclérigos doctos, el desnivel interno era inevitable; la fraternidad se clericalizaría. Es lo que, con su habitualdidáctica del gesto, dio a entender un día al novicio que le pidió su consentimiento para hacerse con unsalterio: «Cuando tengas el salterio, te vendrán deseos de tener un breviario; y cuando tengas el breviario,te sentarás en un sillón, como lo hacen los grandes prelados, y dirás a tu hermano: Hermano, tráeme elbreviario» (LP 104).

Cuando le hacían la tonsura no permitía que le hicieran corona grande: «Quiero -explicaba- que mishermanos simples tengan puesto en mi cabeza». Y añadía: «En Dios no hay acepción de personas, y elministro general de la Religión -que es el Espíritu Santo- se posa igual sobre el pobre y sobre el rico».Quiso incluir estas palabras en la Regla, pero no le fue posible por haber sido ya promulgada la bula de suconfirmación (2 Cel 193).

Sería imposible detener la evolución, no obstante los esfuerzos realizados todavía por el general JuanParente. El capítulo de 1239 prohibió que los laicos fueran nombrados superiores mientras hubierasacerdotes idóneos. Y en 1241 el general Haymón de Faversham «inhabilitó a los laicos para los cargos dela Orden». Por el mismo tiempo era restringida la admisión de los mismos; la razón de recibirlos en laOrden era ya la necesidad de proveer a los menesteres domésticos. Y quedó en vigor el concepto delhermano lego que ha prevalecido hasta hoy.[14]

Así se llegó a una transformación profunda de la imagen de la fraternidad. La Orden se hizo clerical. Ladiversidad de ocupaciones entre los hermanos trajo la diversidad en la formación y la diversidad dederechos. Paulatinamente se llegó a la desigualdad de hermanos privilegiados y no privilegiados, exentos yno exentos, basada ya sea en los títulos académicos, ya en la categoría de los ministerios, ya también enlos oficios que uno hubiera desempeñado en la Orden. Y por fin, aunque tardíamente, se introdujo laprecedencia de tradición monástica. San Buenaventura, en cuyo tiempo aún no existía, respondía a laacusación de «incivilismo» de que se hacía objeto a los menores por este motivo. Por entonces aún losnovicios podían colocarse en el puesto que les pluguiera en el coro y refectorio.[15]

Las reformas sucesivas de la Orden -observantes, guadalupenses, capuchinos, descalzos, reformados,recoletos- comenzarían invariablemente por volver a la sencillez e igualdad querida por san Francisco;pero también ellas tornarían a caminar insensiblemente hacia la diferencia de clases, hacia los títulos y lassituaciones de privilegio. Era muy difícil sustraerse a la realidad social externa anterior a la revoluciónliberal y socialista, y al marco casi obligado de un derecho eclesiástico adaptado a aquella realidad.[16]

También en la Orden de las hermanas pobres hubo una evolución contraria a la voluntad de santa Clara,que había establecido la igualdad total, sin otra diferencia que la inevitable en el tipo de oficio divino quehabían de recitar las hermanas «que saben leer» y las que «no saben leer», como asimismo la de las



hermanas externas, que no profesaban clausura, pero estaban integradas en la comunidad como las demás.Fue un papa cisterciense, Benedicto XII, quien determinó en 1336 que las externas -hermanas de servicio-profesaran clausura, constituyendo en adelante la clase de las conversas. La reforma de santa Coleta volvióa la igualdad en las ocupaciones de todas las hermanas.[17]

8. Mutua disponibilidad y comunión de vida

«Confiadamente manifieste el uno al otro su necesidad, para que le encuentre lo necesario y se losuministre» (1 R 9,10). «Confiadamente manifieste el uno al otro su necesidad, porque, si la madre cuida yama a su hijo carnal, ¿cuánto más amorosamente debe cada uno amar y cuidar a su hermano espiritual?» (2R 6,8). «Confiadamente manifieste la una a la otra su necesidad...» (RCl 8,15). Conviene hacer notar quetanto Francisco como Clara asocian, en la regla, el tema de la caridad solícita con el de la pobreza.

En una hermandad de pobres voluntarios se han de echar en falta por necesidad muchas cosas -razona sanFrancisco-; mas no ha de ser la pobreza la que ha de ceder, sino que la caridad solícita ha de suplir, enbien del hermano, lo que no está al alcance de los pobres. Multitud de hechos atestiguan de qué manera élse ingeniaba para dejar consolado al hermano necesitado, sin humillarlo: comía en los días de ayuno, paraque los débiles no tuvieran reparo, y no se avergonzaba de pedir públicamente carne para el hermanoenfermo. Una noche que uno de los hermanos, acuciado por el hambre en tiempo de ayuno, despertó a losdemás con sus gritos, Francisco hizo poner la mesa y obligó a todos a comer con el hermano, para que ésteno se avergonzase. Y a un enfermo, que manifestó deseo de comer uvas, le llevó consigo a una viña y,sentado con él bajo una cepa, le animaba comiendo él mismo. Frente a los derechos de la caridad suponíanpoco, en la apreciación del santo, las normas morales comunes, menos aún los demás convencionalismos.Dejó escrito en la Regla no bulada: «En tiempo de manifiesta necesidad, todos los hermanos obren,respecto a las cosas que les son necesarias, según la gracia que el Señor les dé, porque la necesidad notiene ley» (1 R 9,16).

La vida común, ese derecho de cada hermano al mismo trato en el seno de la comunidad, se regía por loscánones de la caridad, sin trabas convencionales. Y lo propio sucedía en la fraternidad femenina de SanDamián, a juzgar por una disposición de la regla de santa Clara: Si los parientes u otras personas envíanalgo a una hermana, la abadesa haga que se lo den. La hermana, si lo necesita, puede usarlo; si no, que locomparta caritativamente con alguna hermana que lo necesite. Pero si le enviaran dinero, la abadesa, con elconsejo de las discretas, haga que se la provea de lo que necesita (RCl 8,9-11).

Cada hermano es ante Francisco una persona con su individualidad humana y su fisonomía espiritual, ytambién con su fondo de sentimientos y de preocupaciones. La nueva familia espiritual que lo ha acogidono debe mirarlo como un ser dislocado de su familia natural; ha de crearse más bien cierta comunión deamor entre una y otra. El santo llamaba a la madre de cada hermano madre de todos los demás (LP 93).

En el mismo sentido dijo a los padres de Juan el Simple, que lloraban amargamente viéndolo resuelto adejarlo todo para hacerse hermano menor: «Este hijo vuestro quiere servir a Dios; no debéis entristecerospor esta determinación, sino alegraros. Es un honor para vosotros, no sólo a los ojos de Dios, sino tambiéna los ojos del mundo. Sacaréis provecho para vuestras almas y para vuestros cuerpos, pues Dios seráhonrado por uno de vuestra sangre y todos nuestros hermanos serán hijos y hermanos vuestros» (LP 61).



ÚNICO PRIVILEGIADO: EL HERMANO ENFERMOEN EL CUERPO O EN EL ESPÍRITU

La caridad para con el hermano enfermo es el deber primario de la fraternidad. Francisco «hacía suyos lossufrimientos de todos los enfermos. Cuando no estaba en su mano socorrerlos, los aliviaba con palabrascompasivas» (2 Cel 175). El sacrificio por el hermano que es probado por la enfermedad aquilata lacaridad en la medida que es desinteresado: «Bienaventurado -decía Francisco- el siervo que ama tanto a suhermano cuando está enfermo, que no puede recompensarle, como cuando está sano, que puederecompensarle» (Adm 24).

Si yendo de viaje se sentía enfermo alguno, los hermanos no debían dejarlo solo, sino que debían quedarseuno o más con él y todos debían servir al hermano doliente «como quisieran ser servidos ellos mismos» (1R 10,1-2; 2 R 6,9). Pero el hermano enfermo, por su parte, había de dar muestras de aceptación de lavoluntad divina y de miramiento fraterno, no haciéndose exigente y caprichoso (1 R 10,3-4).

Santa Clara, siempre en el contexto del compromiso de altísima pobreza y en la línea de san Francisco,manda en su Regla:

«Respecto a las hermanas enfermas, la abadesa esté firmemente obligada a informarse consolicitud, por sí misma y por las otras hermanas, de lo que su enfermedad requiere en cuanto aconsejos y en cuanto a alimentos y a otras cosas necesarias, y a proveer caritativa ymisericordiosamente según las posibilidades del lugar. Porque todas están obligadas a proveery a servir a sus hermanas enfermas como querrían ellas ser servidas si estuvieran afectadas poralguna enfermedad» (RCl 8,12-14).

Por el proceso de canonización sabemos cómo practicaba con las hermanas enfermas lo que más tardeprescribiría en la Regla: «Era humilde, benigna y cariñosa, y tenía compasión de las enfermas; y, mientrastuvo salud, las servía y les lavaba los pies, y les daba el agua a las manos; y alguna vez limpiaba losbacines de las enfermas» (Proc 1,12; cf. 2,1; 6,7).

Aun el modo de realizar las curaciones milagrosas pone de manifiesto, quizá más que un podertaumatúrgico, el amor compasivo con que se ocupaba de toda hermana a la que veía sufrir bajo el rigor de



cualquier dolencia. Cuando no hallaba otra manera de aliviarla, trazaba sobre ella la señal de la cruzorando al Señor sumisamente (Proc 1,16-18; 2, 15-17; 3,16; 4,7).

Francisco y Clara, enfermos ellos mismos, daban ejemplo de conformidad con la voluntad de Dios, de pazy de gozo inalterable en medio de los dolores. El santo había añadido en la estrofa del perdón del Cántico:«Loado seas, mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor, y soportan enfermedad y tribulación.Bienaventurados aquellos que las soporten en paz, porque por ti, Altísimo, coronados serán»; y cantódespués para Clara y las hermanas:

«Las que están por enfermedad gravadasy las otras que por ellas están fatigadas,unas y otras soportadlo en paz,porque muy cara venderéis esta fatiga,porque cada una será reina en el cielo coronadacon la Virgen María» (Audite).

Más dignos aún de atención delicada son los enfermos del espíritu. Para con los hermanos tentados ovíctimas de depresión de ánimo Francisco tenía entrañas paternales y poseía el arte de intuir talessituaciones y de devolver a los corazones la alegría y la seguridad (cf. 2 Cel 42, 110, 177). Manda en laRegla que tanto los ministros como los demás hermanos eviten airarse y conturbarse por el pecado o malejemplo del hermano:

«Si algunos de los hermanos, por instigación del enemigo, pecaran mortalmente..., esténobligados a recurrir a los ministros provinciales... Y los ministros mismos, si son presbíteros,con misericordia impónganles penitencia... Y deben guardarse de airarse y conturbarse por elpecado de alguno, porque la ira y la conturbación impiden en sí mismos y en los otros lacaridad» (2 R 7).

«Y guárdense todos los hermanos, tanto los ministros y siervos como los otros, de turbarse oairarse por el pecado o mal del otro, porque el diablo quiere echar a perder a muchos por eldelito de uno solo; por el contrario, ayuden espiritualmente como mejor puedan al que pecó,porque no necesitan médico los sanos sino los que están mal (cf. Mt 9,12)» (1 R 5,7-8).

El documento más significativo es la Carta a un ministro, encargándole caridad y comprensión sin limitespara con los hermanos de conducta reprensible; en ella añade:

«Y todos los hermanos que sepan que otro hermano ha pecado, no lo avergüencen ni lodifamen, sino tengan gran misericordia de él, y mantengan muy oculto el pecado de suhermano».[18]

Para con toda hermana espiritualmente atribulada tenía Clara entrañas de madre: «Si la dicha madonnaClara veía a una hermana sufrir alguna tentación o tribulación, la llamaba en secreto y la consolaba,llorando; y a veces se echaba a sus pies» (Proc 10,5). «Era compasiva con las abatidas», repiten lasdeclaraciones del proceso (Proc 3,3 y 7; 4,3; 11,5). En la Regla recomienda a la abadesa, como una parteimportante de su servicio a las hermanas: «Consuele a las afligidas. Sea también el último refugio de lasatribuladas, no sea que, si faltaran en ella los remedios saludables, prevalezca en las débiles la enfermedadde la desesperación» (RCl 4,12). Después de señalar las medidas disciplinares que han de aplicarse en casode contumacia, añade:

«Si alguna hermana, por instigación del enemigo, pecara mortalmente contra la forma denuestra profesión, y si, amonestada dos o tres veces por la abadesa o por las otras hermanas,no se enmendara, coma en tierra pan y agua... Durante todo el tiempo en que sea contumaz,hágase oración a fin de que el Señor ilumine su corazón para la penitencia. Pero la abadesa ysus hermanas deben guardarse de airarse y conturbarse por el pecado de alguna, porque la ira yla conturbación impiden en sí mismas y en las otras la caridad» (RCl 9,1-6).



EL «CAPÍTULO» COMO ENCUENTROY COMO DISCERNIMIENTO FRATERNO

Cuando la atmósfera fraterna alcanza el grado ideal de saturación, se llega sin esfuerzo a laintersubjetividad completa, aun en los sentimientos íntimos y en los secretos de la conciencia. Celano nosdescribe en qué forma se hacía lo que, en términos de hoy, llamaríamos la «revisión de vida», cuando elgrupo se reunía en torno al santo de regreso de las correrías o al final de la jornada de trabajo: alencontrarse juntos, cada cual refería cómo le había ido, atribuía los éxitos a Dios y reconocía con humildadsus deficiencias, buscando la ayuda de sus hermanos; Francisco hacía los comentarios oportunos,mezclando la corrección con las enseñanzas, y los hacía entrar cada vez más en el sentido de la vida quehabían abrazado (1 Cel 30). Como ejercicio de esta apertura humilde y límpida, no como sustitución de laconfesión sacramental, hubiera querido mantener en la fraternidad la práctica, corriente en los siglosmedios, de confesarse entre sí cuando no tenían a mano un sacerdote.[19]

Francisco no es el inventor del nombre capítulo, que es de origen monástico. Pero fue el creador de unaconcepción totalmente inédita del mismo en la historia de la vida consagrada. Aquellos encuentrosinformales, al retorno de cada dispersión por las regiones de Italia central, se hicieron, con el tiempo, enfechas convenidas; más tarde se tuvieron dos veces al año; y ya en 1216 la reunión de toda la fraternidadse celebraba una sola vez, hacia la fiesta de Pentecostés. Precisamente de ese año poseemos el testimonioprecioso de Jacobo de Vitry, quien puntualiza la finalidad y el estilo de tales asambleas:



«Se reúnen una vez al año en un lugar establecido: para alegrarse en el Señor y comer juntos,obteniendo de estos encuentros provecho notable. Con tal ocasión, sirviéndose del consejo depersonas notables, formulan y promulgan disposiciones santas, que luego someten a laaprobación del señor papa. Después se separan nuevamente durante un año, dispersándose porLombardía, Toscana, Apulia y Sicilia».[20]

El capítulo de 1221 fue el último en que tomaron parte todos los hermanos, sin excluir los novicios: unaespléndida concentración de algunos miles.[21] En ese año se determinó que el capítulo general quedarareservado a los ministros, reuniéndose anualmente los de las provincias de Italia y cada tres años los deultramar y del resto de Europa, para tratar de las cosas que pertenecen a Dios, como precisa el fundadoren la Regla no bulada (1 R 18,1). La regla de 1223 estableció el capítulo trienal de solos los ministrosprovinciales, mientras que los capítulos provinciales y custodiales continuaban como encuentro de todoslos hermanos, asimismo cada trienio (2 R 8,2-5).

La Regla no hace mención del capítulo local, porque no existía aún la fraternidad local. Cuando éstarecibió forma estable, apareció también el encuentro fraterno conventual, en el que tomaban parte todos loscomponentes de la comunidad, incluidos los novicios; así consta por un conocido tratado formativo deDavid de Augsburgo, escrito hacia el año 1240, en el cual se dice al novicio que, cuando tenga que dar supropia opinión en el capítulo, manifieste «libremente y con humildad lo que le parece conveniente, sindefender pertinazmente el propio punto de vista, contentándose con haber satisfecho la propiaconciencia».[22]

Pero, del mismo modo que los capítulos generales y provinciales perdieron muy pronto el carácter deencuentro fraterno para convertirse más bien en órganos de gobierno, también el encuentro local degeneróen formalismo ascético; en su lugar se introdujo el capítulo de culpas, que no dejaba de tener unprecedente legítimo en aquel ejercicio de apertura espontánea y de corrección fraterna, practicado en vidadel fundador por él mismo y por sus compañeros.[23]

Santa Clara, con fino sentido de la dinámica espiritual de la vida fraterna, practicó e impuso en su Regla elcapítulo semanal, en el que distingue dos tiempos: uno de índole penitencial, esto es, de manifestaciónsincera de las propias debilidades, especialmente de las que impiden el compromiso común de fidelidad ala vida profesada; el otro, de intercambio corresponsable sobre la marcha de la comunidad y sobre losasuntos del monasterio, señalando como clave del éxito la que hoy inculcan los expertos de la dinámica deldiálogo, a saber, el arte de saber escuchar:

«La abadesa esté obligada a convocar a sus hermanas a capítulo por lo menos una vez a lasemana, en el que tanto ella como las hermanas deberán confesar humildemente las ofensas ynegligencias comunes y públicas. Y las cosas que se han de tratar para utilidad y decoro delmonasterio, háblelas allí mismo con todas sus hermanas; pues muchas veces el Señor revela ala menor qué es lo mejor».[24]

También en la Orden de santa Clara prevaleció bien pronto el formalismo fácil, que requiere menos tensiónespiritual y menos humildad verdadera que el diálogo abierto. Diez años más tarde, la Regla de Urbano IVsustituía la prescripción de santa Clara con el tradicional capítulo de culpas, en el cual la abadesa «imponemisericordiosamente las penitencias según las negligencias», si bien conservando literalmente el segundotiempo del diálogo confiado;[25] éste sin embargo duró poco.

* * *

Pero un ideal así ¿es realizable en un grupo de hombres limitados y pecadores? La pregunta alcanza a todoel programa evangélico y, de manera especial, a la meta de unión en la caridad señalada por Cristo. ElReino no lo veremos nunca realizado en este mundo. El Reino se está haciendo y, aquí abajo, consiste enesa tarea de construcción de la unidad en el amor que cada generación cristiana y cada uno de nosotrosvuelve a tomar sobre sí. Así se edifica el Reino, así tiene éxito Jesucristo. La fraternidad no es algo que



cada nuevo hermano halla ya hecho y servido para disfrutarlo, como si los demás hermanos hubieranestado preparándosela con abnegación y esfuerzo; es él quien debe construirla con todos. Y este empeño,renovado cada día, de los hermanos que trabajan por un ideal que saben de antemano que nunca lo veránrealizado establemente, este sufrimiento de no ser yo suficientemente hermano y menor para con mishermanos, este amor en acto, esto y no otra cosa es la fraternidad franciscana. No es una categoría estática,que se defina en conceptos jurídicos o en modelos de cómoda adaptación. Como la verdadera caridadcristiana, no consiste en recibir sino en dar, o mejor en darse. Una visión así, dinámica, realista ycomprometedora, de la vida fraterna sería más pedagógica, y cristianamente exacta, para la formación delos candidatos. Así se evitarían muchas desilusiones posteriores que con frecuencia no delatan otra cosaque un crudo egocentrismo: ¡si hubiera sabido que la vida religiosa era esto!

San Francisco, que vio alejarse cada vez más los días bellos del primer grupo de Rivotorto a medida quese desarrollaba la fraternidad, nunca se sentía tan hermano y siervo pequeñuelo de todos como en susúltimos años; y en el Testamento, mientras recuerda con nostalgia aquellos comienzos, reafirma con fuerzasu voluntad de servir y de obedecer, él, pequeño, sencillo y débil, en medio de sus «hermanos benditos»,entre los cuales sigue sintiéndose feliz no obstante las amarguras probadas por causa de ellos.

Las grandes comunidades, reguladas y uniformes, podían dar a los responsables la satisfacción deimaginarse que habían alcanzado el hecho de la fraternidad en aquella misma articulación disciplinar, sindiscordancias. Desaparecido el montaje, hemos caído en la cuenta de que vida en común no es lo mismoque vida en fraternidad... Pero también en las actuales experiencias de pequeñas fraternidades sobrevienecon frecuencia el desaliento tras la novedad de los primeros días, y siempre «por culpa de los demás»,como antes era «por culpa de las estructuras». Repito: la fraternidad no la encontramos hecha, ¡la hacemosnosotros!, o, mejor, la hace Él, el Espíritu de Cristo en medio de nosotros y por medio de cada uno denosotros. La fraternidad no es punto de partida, sino meta que hay que conseguir, tanto más difícil y lejanacuanto más genuinamente evangélica.

El activismo de la vida moderna lleva fácilmente al aislamiento egoísta en la vida religiosa. Cada unosigue su camino, vive en el mundo de sus iniciativas y de sus compromisos, despreocupado de la situacióny de los problemas del hermano que convive a su lado. No tenemos tiempo para escuchar, para darle pie alhermano a que nos descubra «su propia necesidad», para estar junto al enfermo que «no puede sernos útil»(Adm 24); junto al enfermo corporal, y tampoco junto al enfermo espiritual, junto al hermano en crisis devocación quizá por efecto de la soledad afectiva a que se ve relegado...

Y, sin embargo, hoy precisamente, el camino de la renovación y de la vitalidad, no sólo de las institucionesfranciscanas, sino del conjunto de la vida consagrada, no es otro que el redescubrimiento sincero de losvalores de la vida en fraternidad. El nuevo Código de derecho canónico añade, a los tres consejosevangélicos objeto de la profesión, un cuarto grande compromiso, común a todos los institutos religiosos:la vida fraterna, como «ayuda recíproca en la fidelidad a la vocación de cada religioso», y como«testimonio de la reconciliación universal en Cristo» (can. 602).



NOTAS:

[1] J. Micó, La Fraternidad Franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 18, núm 54 (1989) 391-428, con bibliografía; Fernando de Maldonado, La pedagogía de san Francisco de Asís, Roma 1963; L.Iriarte, Communitatis franciscalis evolutio historica, en Laurentianum 7 (1966) 5-114; K. Esser, LaOrden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu 1976 (véase en el índice: «Fraternidad»); F. de Beer, Lagénesis de la fraternidad franciscana según algunas fuentes primitivas, en Selecciones de Franciscanismo,vol. 11, núm. 31 (1982) 49-74; F. Iozzelli, La vita fraterna nell'Ordine francescano primitivo, en StudiFrancescani 74 (1977) 259-313; O. Van Asseldonk, La vida en santa unidad según san Francisco y santaClara, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 15, núm 45 (1986) 407-427; M. Steiner, El Espíritu Santoy la fraternidad según los escritos de san Francisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 11, núm. 31(1982) 75-88; AA. VV., Temi di vita francescana: la fraternità, Roma 1983; A. Boni, Fraternità, en DF,613-638.

[2] Francisco Andrés de la Cruz, Francisco de Asís ¿monje?, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 2,núm, 5 (1973) 179-183; G. M. Colombás, San Benito: su vida y su regla, Madrid 1954, 80-132; A. DeVogué, Le monastère, Église du Christ, en Studia Anselmiana 42 (1957) 25-46; AA. VV., Spiritualitàcluniacense, Todi 1960; F. Vandenbroucke, Théologie de la vie monastique, en Studia monastica 4 (1962)369-388.

[3] A. Manrique, El espíritu de la vida de comunidad según san Agustín, en La Ciudad de Dios 180(1967) 177-388.

[4] F. Petit, La spiritualité des Prémotrés aux XII et XIII siècles, París 1947; L. L. Charlier, La vidacomún en el siglo XIII con la fundación de la Orden de predicadores, en La vida común, Madrid 1962, 43-62; M. Vicaire, L'imitation des Apôtres: moines, chanoines, mendiants, París 1963.

[5] Historia occidentatis, 11; véase el texto en San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid, BAC, 1998, pp.966-967.

[6] Por ejemplo en TC 43; también en Jacobo de Vitry, l. c., p. 964.

[7] Carta primera, de primeros de octubre de 1216, l. c., p. 964: «Las mujeres, por su parte, viven juntasen algunos hospicios cerca de las ciudades, y no reciben nada, sino que viven del trabajo de sus manos».




[8] Vida de fray Junípero, 6: Cómo fray Junípero guardó silencio por seis meses: «Una vez determinó frayJunípero guardar silencio seis meses, de este modo: El primer día por amor del Padre celestial. El segundopor amor de su Hijo Jesucristo. El tercero por amor del Espíritu Santo. El cuarto por reverencia a la VirgenMaría, y prosiguiendo así, cada día por amor de algún santo siervo de Dios, estuvo seis meses sin hablar,por devoción. En alabanza de Jesucristo y del pobrecillo Francisco. Amén». Esta Vida de Fr. Juníperosuele ir, en muchas ediciones, a continuación de las Florecillas y de las Consideraciones sobre las llagas;véase, por ejemplo, San Francisco de Asís. Sus escritos. Las Florecillas..., ed. Legísima-Gómez Canedo,Madrid, BAC, 19715, p. 214.

[9] Regla para los eremitorios: «... Y digan siempre las completas del día inmediatamente después de lapuesta del sol; y esfuércense por mantener el silencio... Y digan prima a la hora que conviene, y después detercia se concluye el silencio; y pueden hablar e ir a sus madres... Y los hijos no hablen con personaalguna, sino con sus madres y con su ministro y su custodio, cuando a éstos les plazca visitarlos con labendición del Señor Dios». Cf. Ch. Aug. Lainati, en Fonti Francescane, Sezione quarta, Introduzione, p.2228-2229.

[10] Regla de Hugolino, n. 6; ed. I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, Madrid, BAC, 19994, p.221-222.

[11] Regla de Inocencio IV, n. 3; ed. I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, Madrid, BAC, 19994, p.245-246.

[12] EP 85. Bella asimismo es la descripción hecha por el primer biógrafo de la diversidad entre losíntimos del santo, que le asistían después de la estigmatización: 1Cel 102.

[13] Citado por K. Esser, La Orden franciscana..., Aránzazu 1976, p. 67, nota 59.

[14] Cf. Chronica XXIV Generalium, AF III, 211: «Estableció [Juan Parente] que ningún hermano fuesellamado maestro o señor, sino que todos se llamaran, como era uso, hermanos». Chronologia Historico-Legalis, I, 24-25. Constit. Narbonenses, Rubr. I, 3-4; ed. en AFH (1941) 39. Cf. L. C. Landini, Thecauses of the clericalization of the Order of Friars Minor, 1209-1260, Chicago 1968; St. Francis of Assisiand the clericalization of Friars Minor, en Laurentianum 26 (1985) 161-173; M. Conti, Lo sviluppo deglistudi e la clericalizzazione dell'Ordine, en Antonianum 57 (1982) 321-346.

[15] Cur fratres non habeant consuetudinem praecedentiae, en Determinationes quaestionum, II, q. 20;Opera omnia, VIII, 371; Speculum disciplinae, V, 3-4, ibid. 588.

[16] Lo extraño es que haya persistido tan tenazmente el montaje de títulos, exenciones y privilegios, noobstante su anacronismo y a pesar de estar tan en pugna con el espíritu franciscano y evangélico, y estoaun después del Código de Derecho Canónico de 1917 que prohibía los títulos honoríficos y solamente«toleraba» los demás (can. 515). Hoy, por fortuna, no hallamos dificultad en mirar todo eso como «usosanticuados» (cf. Conc. Vat. II, PC 3).

[17] Cf. L. Iriarte, Historia franciscana, Valencia, ed. Asís, 1979, pp. 482, 488-89, 490.

[18] CtaM 15. Importante también es la Admonición 11 acerca del hermano que «se apropia» el pecado desu hermano cuando se deja dominar por la ira o por la dureza para con él: «Al siervo de Dios nada debedesagradarle, excepto el pecado. Y de cualquier modo que una persona peque, si por esto el siervo de Diosse turba y se encoleriza, y no por caridad, atesora para sí una culpa (cf. Rm 2,5). El siervo de Dios que nose encoleriza ni se conturba por cosa alguna, vive rectamente sin propio».

[19] 1 R 20,3-4; CtaM 19. Cf. A. Teetaert, La confession aux laiques dans l'Église latine depuis le VIIIe

jusq'au XIVe siècle, París 1926; L. Isabell, The practice and meaning of confession in the primitive



franciscan community, Asís 1973.

[20] Carta primera, de primeros de octubre de 1216; véase el texto en San Francisco de Asís. Escritos...,Madrid, BAC, 1998, p. 964.

[21] Unos 5.000 según LP 18; LM 4,10; Eccleston, De adventu..., 39; unos 3.000 según Jordán de Giano,Crónica, 16.

[22] De exterioris et interioris hominis compositione, ed. Quaracchi 1899, 9.

[23] Véase Adm 23. L. Iriarte, Communitatis franciscalis evolutio historica, l. c., 143-144.

[24] RCl 4,15-18. La última cláusula está tomada de la Regla de san Benito (cap. 3,3), pero cambiando eltérmino iuniori (más joven) por minori (menor).

[25] Regla de Urbano IV, 18 octubre 1263, cap. 22,37.

L. Iriarte: La «obediencia caritativa»




Capítulo 13:LA «OBEDIENCIA CARITATIVA»[1]

El decreto Perfectae Caritatis del Concilio Vaticano II nos ha colocado en una perspectiva de laconsagración en obediencia y de la función de la autoridad en la vida religiosa a la que no nos teníahabituados la ascética tradicional. El misterio de la obediencia redentora de Cristo y la visión de la vida enobediencia como una maduración de la libertad de los hijos de Dios han venido a iluminar el valor de la«obediencia activa y responsable» y la función de servicio de quien manda. Un mismo impulso de caridaddebe llevar al superior y al súbdito a la búsqueda sincera de la voluntad salvífica de Dios. Mandar yobedecer es servir a la comunidad de hermanos y hacerse disponible para ser útil a todos los hombres.

Para los hijos de san Francisco ha sido como un redescubrir la línea evangélica de la obediencia tal comola enseñó e inculcó el fundador.



EN EL MISTERIO DE LAOBEDIENCIA REDENTORA DE CRISTO

Francisco lo ve todo a la luz del seguimiento del Cristo pobre y crucificado. «Vivir en obediencia»representa para él la forma más elevada del desapropio por Jesucristo a impulsos del amor, culminación dela pobreza exterior e interior, sólo inferior al martirio.

Como san Pablo (Rm 5,12-21), mira la realidad del pecado vinculada a la desobediencia original, y lasalvación vinculada a la obediencia redentora de Cristo. Anteponer la propia voluntad al querer divino esimitar el pecado de Adán y realizar un acto de «apropiación» abusiva del don supremo de la libertad. Por elcontrario, quien se desprende de esa voluntad por Dios sigue la vía de la salvación trazada por Cristo (cf.Adm 2 y 3).

El motivo de la consagración voluntaria en obediencia no es otro que la participación en la obedienciasacerdotal del Salvador, que hizo de su sumisión amorosa al Padre el instrumento de la salvación delmundo, anonadándose para tomar la condición de esclavo y humillándose, hecho obediente hasta la muertey muerte de cruz (Fil 2,68); y experimentó, en sus padecimientos, la obediencia (Hb 5,8; cf. 10,5-10).Bellísima la expresión de san Francisco en la Carta a los hermanos de toda la Orden: todos deben observarfielmente la Regla y sujetarse a la obediencia, «porque nuestro Señor Jesucristo dio su vida para no perderla obediencia de su santísimo Padre (cf. Fil 2,8)» (CtaO 46). Y en la Carta a todos los fieles: «Puso suvoluntad en la voluntad del Padre, diciendo: Padre, hágase tu voluntad (Mt 26,42); no como yo quiero,sino como quieras tú (Mt 26,39). Y la voluntad del Padre fue que su Hijo bendito y glorioso, que él nos dioy que nació por nosotros, se ofreciera a sí mismo por su propia sangre como sacrificio y hostia en el ara de



la cruz» (2CtaF 10-11).

La obediencia franciscana es, por lo tanto, algo más que una exigencia de la disciplina monástica, algo másque un requisito del compromiso social y del buen orden. Es un imperativo de la propia conversión aCristo. Es dar la respuesta a la moción del Espíritu Santo abriéndose a la acción divina, empeño defidelidad a la vocación: «Pero ahora, después que hemos dejado el mundo, no tenemos ninguna otra cosaque hacer sino seguir la voluntad del Señor y agradarle a él» (1 R 22,9).

Por eso precisamente es tan exigente la obediencia franciscana. El hermano menor no obedeceprimariamente por los fines próximos del mandato, sino para ofrecer a Cristo el testimonio del amormediante la máxima renuncia propia. «Obediencia impulsada por la caridad», llamará san Buenaventura aesta disposición espiritual.[2] Francisco quería tener siempre un superior inmediato a quien estar sujeto, afin de no quedar privado del beneficio de la obediencia: «Firmemente quiero obedecer -dice en suTestamento- al ministro general de esta fraternidad y al guardián que le plazca darme. Y del tal modoquiero estar cautivo en sus manos, que no pueda ir o hacer más allá de la obediencia y de su voluntad,porque es mi señor» (Test 27-28). Y después de renunciar al gobierno de la Orden, dijo Francisco alMinistro general: «Quiero que confíes para siempre tu representación a uno de mis compañeros; leobedeceré como a ti, pues, por el bien y el valor de la obediencia, quiero que en vida y en muerte estéssiempre conmigo» (LP 11).

Este ejercicio de la obediencia por la obediencia -valga la expresión- aparece ya en los comienzos de lafraternidad, cuando el grupo se estructuraba en torno al fundador, guía espiritual más que superior. Elsanto acostumbraba, al salir de viaje, elegir de entre el grupo uno que fuese jefe de todos en el camino (TC46; Llagas 1). No se trata de un gesto ascético de sumisión, abatimiento o despersonalización, sino de ladisposición activa del seguidor de Cristo que hace por liberarse de sí mismo para elevarse al plano de lasalvación.



OBEDIENCIA, SERVICIO FRATERNO

Es imposible entender el estilo de la obediencia franciscana sin el hecho anterior de la fraternidad y, por lotanto, de la experiencia gozosa de la libertad cristiana en su propio clima. La libertad de los hijos de Dios,que es la autonomía personal llevada a madurez en Cristo mediante la presencia del Espíritu. Escribe sanPablo: «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad. Pero esta libertad no debe ser un pretextopara vivir a merced de la carne (de las propias tendencias); al contrario, la caridad os debe impulsar aponeros los unos al servicio de los otros» (Gal 5,13).

Tenemos aquí otro de los textos bíblicos que son básicos para entender la noción de la obedienciafranciscana; a la luz del mismo, ve Francisco las relaciones entre quien manda y quien obedece en lafraternidad como una porfía de servicio y de obediencia recíproca bajo el impulso de la caridad«espiritual». Escribe en la regla no bulada, precisamente en el contexto del binomio autoridad-obediencia:«Por la caridad del espíritu, sírvanse y obedézcanse voluntariamente los unos a los otros (cf. Gál 5,13). Yésta es la verdadera y santa obediencia de nuestro Señor Jesucristo».[3] Es evidente la conexión del textopaulino con el de Mt 20,28: No he venido para ser servido, sino para servir, citado poco antes por elsanto.

La verdadera caridad es comunión de mentes y de corazones, que supone haberse desatado de las atadurasdel propio yo -a esto llama san Francisco «perder el cuerpo» (Adm 3,3); y cuando se ha logrado laauténtica comunidad de hermanos, se busca la obediencia como la expresión mejor de la disponibilidadcaritativa. Y así, del grupo reunido en el nombre de Cristo, donde todos tratan de servir, brota la autoridad,exigida por la necesidad de organizar el servicio. Obedeciendo, el hermano sirve al hermano y se abre atodos los hombres.



Esta, obediencia, «que se convierte en obsequio a Dios y al prójimo», es la que merece el nombre de«verdadera y caritativa obediencia».[4] Y mientras que el hermano obediente refuerza la fraternidad, elindisciplinado rompe la comunión fraterna, colocándose fuera de ella por su egoísmo. «Es un homicida -dice san Francisco-, porque con su mal ejemplo es causa de la pérdida de muchas almas». Aun en el casode que haya un abuso de autoridad, más todavía, aun cuando el religioso, obedeciendo a su conciencia, seoponga a la voluntad del superior, esto no es motivo para romper los lazos que le unen a la comunidad:

«Pero si el prelado le ordena algo que sea contra su alma, aunque no le obedezca, sin embargono lo abandone. Y si a causa de eso sufriera la persecución de algunos, ámelos más por Dios.Pues quien sufre la persecución antes que querer separarse de sus hermanos, verdaderamentepermanece en la perfecta obediencia, porque da su vida por sus hermanos. Pues hay muchosreligiosos que, so pretexto de que ven cosas mejores que las que les ordenan sus prelados,miran atrás y vuelven al vómito de la propia voluntad (cf. 2 Pe 2,22); éstos son homicidas y, acausa de sus malos ejemplos, hacen que se pierdan muchas almas» (Adm 3,7-11).

Esta consideración, más que la de mantener el principio de autoridad, le hacía mostrarse duro con los quese sustraían a la obediencia por seguir su propio antojo. El contexto es claro en la Regla no bulada:

«Y sepan todos los hermanos que, como dice el profeta (Sal 118,21), cuantas veces se apartende los mandatos del Señor y vagueen fuera de la obediencia, son malditos fuera de laobediencia mientras permanezcan en tal pecado a sabiendas. Y sepan que, cuando perseverenen los mandatos del Señor, que prometieron por el santo Evangelio y por la forma de vida deellos, están en la verdadera obediencia, y benditos sean del Señor» (1 R 5,16-17).

La incorporación a la fraternidad, expresada en las dos reglas con la fórmula «ser recibido a laobediencia», lleva consigo el compromiso de sujetarse a ella como un derecho de la misma fraternidad. Elfundador, tan respetuoso con la individualidad de cada hermano, aborrecía la singularidad; el genuinoespíritu del Señor no inspira ponerse al margen del consorcio fraterno a merced del propio capricho o de lapropia genialidad.[5]

En la ascética usual la obediencia venía encuadrada en el esquema de la humildad. Los teólogos la referíana la justicia. Francisco la eleva en cierto modo al rango teologal y prefiere hermanarla con la caridad:

«¡Señora santa caridad!, el Señor te salve con tu hermana la santa obediencia... La santaobediencia confunde a todas las voluntades corporales y carnales, y tiene mortificado sucuerpo para obedecer al espíritu y para obedecer a su hermano, y está sujeto y sometido atodos los hombres que hay en el mundo, y no únicamente a solos los hombres, sino también atodas las bestias y fieras, para que puedan hacer de él todo lo que quieran, en la medida en queles fuere dado desde arriba por el Señor» (SalVir 3. 14-18).

Tal es la obediencia franciscana tomada en toda su dimensión. La misma «caridad del espíritu», que creaentre los hermanos la porfía por servirse y obedecerse recíprocamente, es la que funde minoridad yobediencia en el bien superior de la fraternidad. Y como ésta tiene una irradiación indefinida hacia todoslos hombres y aun hacia todos los seres creados, cabe ante toda creatura de Dios una actitud obediencial,que tiene su término en la voluntad, al menos permisiva, del mismo Dios. Fiel a esta concepción, Franciscono sólo quiere que los hermanos estén sometidos «a los pies de la Iglesia romana» y que miren como a«señores» a todos los clérigos y religiosos, sino que se declaren «siervos inútiles» de todos los cristianossin excepción y muestren «mansedumbre hacia todos los hombres».[6] Y les enseña a ver en cadaacontecimiento y en cada criatura irracional otros tantos instrumentos del designio amoroso de Dios.Rehúsa atajar el hermano fuego que prende en sus vestidos (LP 86), con el mismo espíritu con que prohíbeoponer resistencia a los salteadores (1 R 7,14) o forzar la voluntad de los prelados amparándose en brevespontificios. Es un perpetuo y atento aceptador de la voluntad del Dios altísimo.



AUTORIDAD, FUNCIÓN DE SERVICIO

El concepto de obediencia comprende por igual a súbditos y superiores. Unos y otros deben dejarseconducir por el «espíritu del Señor». Cada hermano busca en la sumisión al superior la garantía de laautenticidad de la inspiración divina, su «gracia» personal, y puede decirse que el papel del superior es,ante todo, descubrirla en el hermano y ayudarle a realizarla arrimado a sus hermanos. Francisco tiene feviva en la presencia activa del Espíritu en la fraternidad entera y en cada uno de los hermanos; confía en laapertura de todos a la «unción del mismo Espíritu Santo que les enseña y enseñará todo lo conveniente»(LP 97). Por eso teme ligar su libertad de acción con prescripciones meticulosas. El ejemplo mássignificativo de esa mentalidad del santo, atento siempre a no estorbar ni en sí ni en los otros «el espíritudel Señor y su santa operación», nos lo ofrece la extraña carta a fray León: «Cualquiera que sea el modoque mejor te parezca de agradar al Señor Dios y seguir sus huellas y pobreza, hazlo con la bendición delSeñor Dios y con mi obediencia. Y si te es necesario en cuanto a tu alma, para mayor consuelo tuyo, yquieres, León, venir a mí, ven» (CtaL 3-4).

La iniciativa personal entra así en juego, en la vida de obediencia, como ejercicio de libertad, y se fundecon la razón misma de la renuncia a la voluntad propia por Dios y con el derecho primario de obedecer aDios antes que a los hombres. De aquí deriva esa especie de «fuero» del súbdito, la defensa frente alsuperior cuando éste violenta la llamada del Espíritu en el hermano. Francisco tiene una gran preocupaciónpor recordar a los ministros los límites de la autoridad: la conciencia personal y la fidelidad a la vocación



evangélica, dos derechos inherentes a la libertad moral y al carácter responsable de la obediencia. Más aún,en la Regla no bulada coloca a los superiores bajo la vigilancia fraterna y la corrección eficaz de lossúbditos (1 R 4,3; 5,2-3). En la Regla bulada quedó suavizada esa acción fiscalizadora, que en la intencióndel fundador debía proteger la pureza de la vida evangélica contra los dictámenes de la prudencia humana;pero quedó afirmada todavía la legítima resistencia cuando el superior ordena algo «contra la conciencia ocontra la Regla», así como el recurso al ministro cuando a un hermano le resulta imposible «guardar laRegla espiritualmente» en el lugar donde ha sido destinado, debido a la actitud de su superior inmediato oal ambiente interno o externo.[7] La interpretación concreta del ideal no le viene, por lo tanto, al súbdito através del superior, sino que él mismo es responsable ante Dios de la rectitud con que lo vive.

En los comienzos, bajo la guía de Francisco, a quien el grupo había prometido obediencia como él la habíaprometido al Papa, era el amor fraterno el que dictaba los cánones del ejercicio de la autoridad, siemprebajo el impulso del «espíritu del Señor». La espontaneidad, y aun la improvisación, entraban comocomponente de la aventura evangélica. Pero, andando el tiempo, fue necesario constituir agrupacionesregionales y dar al conjunto una organización, cada vez más necesaria según aumentaba el número.

El fundador se mostró siempre reacio a una jerarquización vertical, temiendo por los valores de lafraternidad. El ejercicio jurídico del mando tiende a desnivelar la igualdad. Al final de su vida, con todo,hubo de avanzar hacia un reforzamiento de la autoridad de los superiores para salir al paso a laindisciplina.

Pero siguió llamándolos ministros y siervos, designación que hallaba justificada en las enseñanzas y en elejemplo de Jesús. Había escrito en la Regla no bulada:

«Igualmente, ninguno de los hermanos tenga en cuanto a esto potestad o dominio, máximeentre ellos. Pues, como dice el Señor en el Evangelio: Los príncipes de las naciones lasdominan, y los que son mayores ejercen el poder en ellas; no será así entre los hermanos. Ytodo el que quiera llegar a ser mayor entre ellos, sea su ministro y siervo. Y el que es mayorentre ellos, hágase como el menor (cf. Mt 20,25-26; Lc 22,26)» (1 R 5,9-12).

«Y ninguno se llame prior, sino todos sin excepción llámense hermanos menores. Y el unolave los pies del otro (cf. Jn 13,14)» (1 R 6,3-4).

El deber de guiar a sus frailes es el más importante servicio fraterno y lleva consigo, ante todo, el de«cuidar de las almas de los hermanos»: visitarlos y amonestarlos «humilde y caritativamente», confortarlosespiritualmente, instruirlos. Todos, oficios de servicio (1 R 4,2; 2 R 10,1).

A medida que la fraternidad se estructuraba internamente, la designación ministros fue reservada a lossuperiores mayores; los demás se llamaron custodios, vocablo que dice relación al oficio de «guardar a loshermanos», que Francisco asigna a las «madres» en los eremitorios (REr 1 y 10). Cuando se compuso laRegla definitiva estaba aún imprecisa la terminología; en ella el ministro general es llamado también«custodio» (c. 8). No existía como cargo definido el de superior local, ya que aún no había fraternidadeslocales fijas. Al aparecer éstas, el superior recibió el nombre de guardianus, «guardián», para distinguirlodel custos o superior comarcal. Se trata del mismo vocablo en su forma vulgar de origen germánico.

Consta abundantemente cómo quería el santo que se entendiera ese oficio de «servir» y «guardar» a loshermanos. Era primariamente una grave responsabilidad pastoral:

«Recuerden los ministros y siervos que dice el Señor: No he venido a ser servido sino a servir(Mt 20,28), y que, porque les ha sido confiado el cuidado de las almas de los hermanos, si algode ellos se pierde por su culpa y mal ejemplo, tendrán que dar cuenta en el día del juicio anteel Señor Jesucristo (cf. Mt 12,36)». «Por lo tanto, custodiad vuestras almas y las de vuestroshermanos, porque es horrendo caer en las manos del Dios vivo (Hb 10,31)».[8]

Francisco no era amigo de terminologías convencionales. Ser «ministro y siervo» es ponerse humilde y



caritativamente al servicio de los hermanos y conducirse con ellos «con tanta familiaridad, que ellos lespuedan decir y hacer como los señores a sus siervos: porque así debe ser, que los ministros sean siervos detodos los hermanos» (2 R 10,5-6). Este deber de caridad les urge principalmente para con los enfermos decuerpo o de alma. El enfermo de espíritu -el hermano caído en pecado- ha de ser tratado con amordelicado y compasivo (véase el cap. 12). En 1223 escribía a uno de los ministros:

«Y en esto quiero conocer si tú amas al Señor y a mí, siervo suyo y tuyo, si hicieras esto, asaber, que no haya hermano alguno en el mundo que haya pecado todo cuanto haya podidopecar, que, después que haya visto tus ojos, no se marche jamás sin tu misericordia, si pidemisericordia. Y si él no pidiera misericordia, que tú le preguntes si quiere misericordia. Y simil veces pecara después delante de tus ojos, ámalo más que a mí para esto, para que loatraigas al Señor; y ten siempre misericordia de tales hermanos. Y, cuando puedas, haz saber alos guardianes que, por tu parte, estás resuelto a obrar así» (CtaM 9-12).

La Vida II de Celano y el Espejo de Perfección ponen en boca del santo un retrato del ministro generalque, si bien entreverado de conceptos impropios de él y de alusiones de larga intención, refleja bastantebien la idea que tenía del superior:

«Debe ser hombre de mucha reputación, de gran discreción, de fama excelente. Hombre sinamistades particulares, no sea que, inclinándose más a favor de unos, dé mal ejemplo a todos.Hombre amigo de entregarse a la santa oración, que dé unas horas a su alma y otras a la greyque se le ha confiado. Debe comenzar la mañana con la santa misa y encomendarse a sí mismoy la grey a la protección divina con devoción prolongada. Después de la oración se pondrá adisposición de todos, pronto a ser importunado por todos, a responder a todos, a proveer condulzura a todos.

»Debe ser hombre en quien no haya lugar para la sórdida acepción de personas, que tengaigual cuidado de los menores y de los simples que de los sabios y mayores... Hombre queconsuele a los afligidos, como último asilo que es de los atribulados, no sea que, por no hallaren él remedios saludables, el mal de la desesperación domine a los enfermos. Para plegar losinsolentes a la mansedumbre, abájese él; y, a fin de ganar las almas para Cristo, ceda algúntanto de su derecho. No cierre las entrañas de la misericordia, como a ovejas que se habíanperdido, a los desertores de la Orden, sabedor de que se dan tentaciones muy fuertes, quepueden empujar a tan gran caída» (2 Cel 185).

Si las arbitrariedades y las parcialidades son la deformación de la figura del superior, sobre todo por lo queen ellas hay de abuso de un afecto que se debe a todos -amores privati-, mucho más lo es la ambición.Andar procurándose el «servicio» de los hermanos o apegarse al cargo que uno desempeña es hacerse reodel pecado de apropiación:

«Y ningún ministro o predicador se apropie el ministerio o servicio de los hermanos o el oficiode la predicación, sino que, a cualquier hora que le fuere ordenado, deje su oficio sincontradicción alguna» (1 R 17,4).

«Que nadie se apropie la prelacía.- No he venido a ser servido, sino a servir, dice el Señor (cf.Mt 20,28). Aquellos que han sido constituidos sobre los otros, gloríense de esa prelacía tanto,cuanto si hubiesen sido destinados al oficio de lavar los pies a los hermanos. Y cuanto más seturban por la pérdida de la prelacía que por la pérdida del oficio de lavar los pies, tanto másacumulan en la bolsa para peligro de su alma (cf. Jn 12,6)».[9]

En los tan abundantes textos personales de Francisco sobre las relaciones entre súbditos y superiores, nosólo se descartan intencionadamente los apelativos de tradición monástica que denotan autoridad, sino queni se halla siquiera el de Padre aplicado al superior. La fraternidad de los menores no es una estructurafamiliar presidida por el paterfamilias, sino una agrupación de hermanos perfectamente nivelados ycomprometidos en el mutuo servicio, estrechados con un afecto superior al que una madre tiene por su



hijo. Por eso encaja mejor el papel de la madre, que en la familia representa la solicitud abnegada yprevisora. Es el sentido que tiene en la reglamentación de los eremitorios: los hermanos se turnan en eloficio de «madres», haciendo entonces la vida de Marta y «guardando» a sus hijos que hacen la vida deMaría. En cierta ocasión el mismo fundador se oyó llamar «madre carísima» por fray Pacífico, el trovador(2 Cel 137); y en la afectuosísima carta a fray León le llama «hijo mío» y le habla «como una madre».Celano dice, en la Vida primera, que el santo «había elegido por madre a fray Elías y lo había constituidopadre de los demás hermanos» (1 Cel 98).

En las dos reglas los «ministros y siervos» son llamados sencillamente hermanos (1 R 4,2; 5,9; 6,3; 2 R10,1). El mismo fundador, aunque en realidad era mirado por todos como «padre» y tenía la conciencia ylos sentimientos de padre para con los hermanos y para con las damas de San Damián, parece que noconsintió que se le diera ese título en forma pública. «Hermanos, esto dice el Hermano», anunció fray Elíasen el capítulo de 1221; y explica el cronista Jordán de Giano, allí presente, que Francisco «era llamado porlos hermanos, como por excelencia, el Hermano» (Crónica, 17). Otra cosa sería después de su muerte. Enla circular de fray Elías anunciando a la fraternidad entera la dolorosa orfandad en que todos quedaban,hay como cierta vacilación entre seguir dándole el apelativo de Hermano o romper ya a invocarlo comoPadre: primero le llora como a «hermano y padre», más adelante como a «padre y hermano», por fin sólocomo a «padre».[10]

Santa Clara, al cabo de tres años de experiencia de vida fraterna, sin otra autoridad que la acción delEspíritu y la guía de Francisco, «a ruegos e instancias de éste, que casi la obligó, aceptó el régimen de lashermanas» (Proc 1,6). Hubo de aceptar, además, el ser llamada abadesa, en virtud de la Regla benedictina,título al que correspondía el tratamiento de madonna (señora). Pero de puertas adentro ella se declararáhasta la muerte sierva de Cristo y de las hermanas pobres.[11] Si bien quería que la abadesa fuese miradacomo madre y que, como tal, se hiciera obedecer por amor, cuando ella se dirige a las religiosas, en laRegla y en el Testamento, no las llama hijas, sino invariablemente hermanas. Ni asomo de unmaternalismo meloso después de cuarenta años de gobierno; una excepción, tal vez, quiso hacer con Inésde Praga, verdadera hija espiritual, como se ve en sus cartas. Se condujo siempre como una hermanamayor -«hermana y madre»- (BenCl), solícita en proveer a la necesidad de cada una, disponible para todaclase de servicios, por humildes que fueran, «gustando más de obedecer que de mandar, de servir entre lassiervas de Cristo antes que de ser servida» (LCl 12). He aquí cómo la vieron sus propias súbditas:

«Cuando mandaba a las hermanas que hiciesen alguna cosa, mandaba con mucho temor yhumildad, y la mayor parte de las veces prefería hacerlo ella que mandarlo a las otras» (Proc1,10).

«Fue de tanta humildad, que lavaba los pies a las hermanas... Además de esto, labienaventurada Clara servía el agua para que las hermanas se lavasen las manos, y por lanoche las cubría para protegerlas del frío» (Proc 2,3).

«Fue tanta la humildad de la bienaventurada madre, que se despreciaba totalmente a sí misma,y anteponía a las demás, haciéndose inferior a todas, sirviéndolas y dándoles agua a las manos,y lavando con sus propias manos los bacines de las hermanas enfermas, y hasta lavando lospies de las serviciales» (Proc 3,9).

«Fue noble de estirpe según la carne, pero mucho más noble en la observancia de la santareligión y de su Orden, pues incluso en el tiempo de su enfermedad no quiso dejar cosa algunade la religión, y en esta santidad se gobernó a sí misma y a las hermanas durante casi cuarentay tres años» (Proc 4,17). Preciosa observación: gobernarse a sí misma para mejor gobernar alas demás.

«Fue ella diligentísima en la exhortación y cuidado de las hermanas, teniendo compasión delas hermanas enfermas; y era siempre muy atenta en su servicio, sometiéndose aun a las máshumildes serviciales, despreciándose siempre a sí misma» (Proc 6,2).



«En cuanto podía, procuraba agradar a Dios y amaestrar a sus hermanas en el amor de Dios; ytenía mucha compasión de las hermanas, en el alma y en el cuerpo. Y añadió la testigo quesólo teniendo la ciencia de los santos podría expresar la bondad y santidad que había visto enmadonna Clara» (Proc 8,3).

«Tenía gran compasión de las afligidas; era afable y generosa con todas las hermanas... Y enel gobierno del monasterio y de las hermanas era próvida y discreta, más de lo que se puededecir» (Proc 11,5).

«Madonna Clara estaba toda encendida en caridad y amaba a sus hermanas como a sí misma, ysi alguna vez oía algo que no agradaba a Dios, con gran compasión se afanaba en corregirlosin tardanza... Y las hermanas creen que la santa madre ruega a Dios por ellas en el cielo, ellaque en la tierra las gobernó con tanta prudencia, bondad y vigilancia en la religión y en elpropósito de la pobreza» (Proc 13,3)

Vale la pena reproducir el elogio con que la bula de canonización resume el estilo de gobierno de la santa:

«Fue portaestandarte de pobres, guía de humildes, maestra de continentes, abadesa depenitentes. Dirigió su monasterio y la familia que en él se le encomendó con solicitud y conprudencia, en el temor y en el servicio del Señor y en la plena observancia de la Orden. Eravigilante y cuidadosa, solícita en servir a las hermanas, atenta a exhortarlas y amonestarlas,moderada en corregir, sobria en mandar, siempre dispuesta a compadecer; discreta por susilencio, llena de madurez en sus palabras; consultaba en toda circunstancia para gobernaracertadamente; prefería servir, no señorear, rodear de honor a los demás, no ser ella rodeada dehonores. Su vida era para las demás enseñanza y doctrina».[12]

Podemos así comprender los conceptos expresados por Clara en su Testamento. Después de recomendarvivamente la unión fraterna, añade:

«Ruego también a aquella que tenga en el futuro el oficio de las hermanas que se aplique conesmero a presidir a las otras más por las virtudes y las santas costumbres que por el oficio, detal manera que sus hermanas, estimuladas por su ejemplo, la obedezcan no tanto por el oficio,cuanto más bien por amor. Sea también próvida y discreta para con sus hermanas, como unabuena madre con sus hijas... Sea también tan benigna y afable, que puedan manifestarletranquilamente sus necesidades, y recurrir a ella confiadamente a cualquier hora, como lesparezca conveniente, tanto para sí como para sus hermanas» (TestCl 61-66).

En la Regla quiso la santa repetir algunas de estas recomendaciones, añadiendo, según la Regla no buladade san Francisco, la mención de la responsabilidad de la abadesa como guía espiritual de la fraternidad:«Habrá de dar cuenta de la grey a ella confiada». Y después, con las palabras del retrato del ministrogeneral atribuido al santo fundador y con otros conceptos propios, traza nuevamente la figura de lasuperiora:

«No tenga amistades particulares -amores privati-, no sea que, al preferir a una parte de lashermanas, cause escándalo en todas. Consuele a las afligidas. Sea también el último refugio delas atribuladas, no sea que, si faltaran en ella los remedios saludables, prevalezca en las débilesla enfermedad de la desesperación. Guarde la vida común en todo, pero especialmente en laiglesia, el dormitorio, el refectorio, la enfermería y en los vestidos» (RCl 4,11-13).



LA RENUNCIA A LA VOLUNTAD PROPIA

Si por un lado el fundador temía un autoritarismo incontrolado e hizo lo posible por evitarlo, por otroexigía en los hermanos una obediencia total, sin otros límites que los ya indicados: la conciencia y lafidelidad a la vida prometida. La prontitud para obedecer «en todas las cosas que prometieron al Señorguardar» halla su razón de ser en el motivo fundamental: «Recuerden que han renunciado por Dios a lavoluntad propia» (2 R 10,2; RCl 10,2).

No se trata de una mera disposición receptiva, como en espera de que el superior tome la delantera. Muy alcontrario, cada hermano sabe que se mueve positivamente dentro de la obediencia siempre que obra porpropia iniciativa conforme al dictado de su recta intención, echando mano de sus propios recursos yeligiendo, bajo su responsabilidad, dócil a la «inspiración divina», la manera de servir a Dios y a loshermanos.

El punto de partida y la razón última es el seguimiento de Cristo, una aventura que hay que llevar adelantecon todos los riesgos y sorpresas que puede ofrecer, y que cada llamado ha de afrontar sin ceder a latentación de descargar la responsabilidad en otro. En la doctrina de Francisco no aparece nunca la idea deque el responsable ante Dios es el superior y de que al súbdito no le toca sino obedecer, sin juzgar si lo quele mandan es racional o no. El ejercicio de la obediencia no es ni ese tipo de sumisión «ciega», acuñadodesde los padres del yermo, ni un medio de «doblegar la voluntad» -fractio voluntatis-, que tenía comometa lograr que el monje «no haga ni más ni menos, ni de otra forma, que como se le manda».[13]

Obediencia y libertad quedan coordinadas, en un plano genuinamente cristiano, al amparo de la caridad. Ycuando entran en conflicto, ya sea por abuso egoísta ya por la simple limitación humana, la solución no seha de buscar en la rebeldía orgullosa, sino en la resistencia humilde, que no rompe la comunión con elhermano investido de autoridad ni con el grupo de los hermanos.

Todo esto lo hallamos enseñado en la insuperable Admonición tercera, que ha de ser leída en el contextode la fraternidad organizada ya en agrupaciones de hermanos bajo la guía de superiores regionales, pero



aún fundamentalmente dispersa, con gran libertad de acción por parte de cada hermano. El fundadorresponde a tres casos típicos que podían presentarse, y que no eran meramente hipotéticos: 1) el hermanoque obra por propia iniciativa, ¿vive en obediencia?; 2) en el conflicto de opiniones entre un hermano y susuperior, ¿cuál ha de ser la solución?; 3) en el conflicto moral, cuando el hermano no puede hacer enconciencia lo que le manda el superior -objeción de conciencia-, ¿cómo habrá de conducirse?

Francisco, ante todo, pone por delante la disposición evangélica necesaria para poder situarse comoconviene en cada uno de los tres casos: la renuncia total, hasta el punto de dar la propia vida en elseguimiento de Cristo (Lc 9,24; 14,33); y además, «entregarse plenamente en las manos del superior».

En cuanto al primer caso, la respuesta del santo es neta: el hermano que obra por propia iniciativa «vive enla verdadera obediencia», con dos condiciones: que no haya una prohibición de parte del superior y que loque hace sea bueno.

En el segundo caso, la solución se impone por razón del bien primario, que es la unión fraterna: elhermano haga la renuncia de su punto de vista, aceptando el del superior, en obsequio a Dios y a loshermanos; éstos tienen derecho, por el bien de todos, a que cada uno acepte las decisiones de quien tiene laresponsabilidad; por esta razón esa renuncia se convierte en obediencia caritativa, esto es, exigida por lacaridad y en función de la caridad.

El tercer caso, más delicado, recibe del santo una respuesta por demás inteligente y profunda: ¡noobedecer!, porque, como él mismo enseña, «nadie está obligado a obedecer donde se comete pecado»(2CtaF 41); pero no separarse del superior ni del grupo que lo apoya, aunque por razón de tal actitud tengaque soportar persecución: «Amelos más por amor de Dios». Entonces su desobediencia viene a ser, enrealidad, «perfecta obediencia, porque da su vida por sus hermanos». Por el contrario el que vuelve atomar la voluntad a que había renunciado, sustrayéndose a la obediencia, es un homicida.

Santa Clara transcribe textualmente, en su Regla, el concepto de obediencia expresado por san Franciscoen la suya, pero en el Testamento había introducido un adjetivo muy significativo: «Las hermanas que sonsúbditas recuerden que, por Dios, negaron sus propias voluntades. Por eso, quiero que obedezcan a sumadre, como lo han prometido al Señor, con una voluntad espontánea» (TestCl 67-68; cf. RCl 10,2-3).

No era una pedagogía fácil la de la obediencia activa, pero «desapropiada». «Hijo, ¿no has aprendido nientendido aún qué cosa es oración? Verdadera oración es hacer la voluntad del Prelado; y es indicio degrande soberbia en el que sometió su cuello al yugo de la obediencia santa el querer sacudirlo con algunaexcusa para hacer la propia voluntad, aunque le parezca que obra más perfectamente», dijo fray Gil a unoque fue a lamentarse con él de que el guardián le mandaba ir por la limosna sacándolo del sosiego de laoración.[14] Había aprendido esa doctrina en la escuela de san Francisco, que supo introducir a susprimeros compañeros en ese estilo de ejecución pronta e ilimitada de la orden recibida, como exigencia delespíritu de donación fraterna y de pobreza interior (1Cel 39; 2 Cel 44; LP 68). Solía repetir a los hermanos:«Entre otras gracias, el Altísimo me ha concedido la de obedecer tan diligentemente a un novicio de undía, si él fuese mi guardián, como al primero o más anciano en la vida y religión de los hermanos. Elsúbdito debe ver, en efecto, en su prelado no al hombre, sino a Dios, por cuyo amor se hizo súbdito» (LP11).

Por su aversión a la singularidad y para hallarse en estado de total dependencia y de desapropio, renunció ala libertad de escogerse sus compañeros, cuando cesó en el puesto de general (2 Cel 144).

Francisco, que insistió hasta el fin de su vida en llamar a los superiores «ministros y siervos» y que queríaque éstos trataran a los hermanos súbditos como a «sus señores», dispuestos siempre a dejarse usar yabusar de ellos (2 R 10,5-6), legó en el Testamento su propia profesión de obediencia rendida en estostérminos:

«Y firmemente quiero obedecer al ministro general de esta fraternidad y al guardián que leplazca darme. Y del tal modo quiero estar cautivo en sus manos, que no pueda ir o hacer más



allá de la obediencia y de su voluntad, porque es mi señor» (Test 27-28).

No es mera fórmula de cortesía la expresión «mi señor» con que saluda al ministro general, fray Elías, enla carta al capítulo general (CtaO 40).

Cierto, se trata de la reacción del fundador frente a la indisciplina que iba cundiendo con el crecer de lafraternidad y frente a la resistencia de cierto sector a admitir otra autoridad que no fuera la de él. Pero aunasí queda patente la grandeza y la belleza de la obediencia tal como él la entiende: el hermano que tiene el«cargo de los hermanos» les sirve como a señores, y cada hermano se confía a la obediencia mirando a suvez al hermano «siervo» como a su señor. Porfía de servicio mutuo, en que cada cual acepta el lugar que lecorresponde.

La imagen del cadáver, con que Francisco habría descrito al verdadero obediente (2 Cel 152) y que tressiglos más tarde haría suya san Ignacio, no sabemos hasta dónde responde al concepto que él tenía de laactitud del súbdito. Como muchas otras máximas puestas en labios del santo en la Vida II de Celano,puede reflejar más bien una ascética y una pedagogía de tipo conventual, infiltrada tardíamente en laOrden. Aun siendo auténtica, más bien habría que referirla a la enseñanza contenida en la Admonición 4,arriba citada, y en la 19, que habla de la humildad y no de la obediencia:

«¡Ay de aquel religioso que ha sido puesto en lo alto por los otros, y por su voluntad no quieredescender! Y bienaventurado aquel siervo que no es puesto en lo alto por su voluntad, ysiempre desea estar bajo los pies de los otros».[15]

Menos aún hay que dar por auténticos ciertos métodos de formación para la obediencia, atribuidos al santoen época tardía, en oposición absoluta con su respeto a la persona, por ejemplo el episodio de los dosnovicios a los que Francisco habría mandado, en Montecasale, plantar las coles con la raíz hacia arriba ylas hojas bajo tierra.[16]

EL RIESGO DE LA OBEDIENCIA FRANCISCANA



Cuanto tiene de bella y liberadora la sumisión del religioso, tiene de difícil y comprometida la función deservicio en el que manda. No es tarea grata la de regir un grupo en que cada hermano tiene derecho aafirmar su individualidad y a oponer, en cualquier momento, a la orden del superior el dictado del espírituque obra en él. Lo experimentaba a costa suya aquel ministro al que el mismo Francisco hubo de animar aseguir con la carga, sin ceder a la tentación de presentar la renuncia para retirarse a un eremitorio; consagaz penetración le hace ver que toda su desazón proviene de la pretensión de imponer a los demás sumanera personal de entender la perfección:

«Acerca del caso de tu alma, te digo, como puedo, que todo aquello que te impide amar alSeñor Dios, y quienquiera que sea para ti un impedimento, trátese de frailes o de otros, auncuando te azotaran, debes tenerlo todo por gracia. Y así lo quieras y no otra cosa. Y tenlo estopor verdadera obediencia al Señor Dios y mí, porque sé firmemente que ésta es verdaderaobediencia. Y ama a aquellos que te hacen esto. Y no quieras de ellos otra cosa, sino cuanto elSeñor te dé. Y ámalos en esto; y no quieras que sean mejores cristianos [para ti]. Y que estosea para ti más que el eremitorio» (CtaM 2-8).

La manera franciscana de entender las relaciones súbdito-superior lleva consigo un serio peligro: laindisciplina. Y ésta sobreviene siempre que los religiosos pierden de vista la altura de su ideal y el bienintrínseco de la obediencia. A este peligro se sale al encuentro entonces con un reforzamiento de laautoridad y de la observancia: paulatinamente lo que cuenta es sólo la sumisión, mirada como el medio desujetar a los religiosos al orden y comunicar eficacia a la institución. En torno al concepto de laobediencia-sumisión se construyen unos principios ascéticos y unos recursos pedagógicos de tipo utilitario,sin vigor teológico y sin esa maduración de la libertad de los hijos de Dios, que debería ser su fruto.

Concebida la obediencia como medio de lograr que el individuo concurra a los intereses de la colectividad,sin otra perspectiva, es inseparable de la disciplina. Pero en la concepción franciscana la obediencia nomira en primer término a la funcionalidad del mandato; por eso la disciplina no es inherente a laobediencia, o lo es muy accidentalmente. Aquí estriba el valor y al mismo tiempo la aventura de laobediencia minorítica. El obediente halla en su propia sumisión libre un recurso para agrandar supersonalidad, haciendo fecundos sus propios dones; él mismo se disciplina, obedeciendo. Así se explica laoriginalidad, fuera de serie, de las grandes personalidades que hallamos en la historia franciscana. Pero,¿qué sucede con la masa de los religiosos cuando decae el espíritu? La holgura disciplinar es interpretadacomo margen para una vida cómoda y libre, el servicio recíproco cede el puesto al individualismo egoísta,y la fraternidad queda arruinada.

El mismo san Francisco hubo de medir, con amargura, la gravedad de ese peligro, y trató de atajarlo en susúltimos años abriendo la mano a los ministros para la severidad con los hermanos que no procedían consinceridad. Pero no abandonó su postura de fiarse de los hombres. Tenía confianza en la docilidad alEspíritu tanto en los súbditos como en los superiores. Por eso, al mismo tiempo que protegía a los primeroscontra el autoritarismo, tuvo buen cuidado de no encerrar en términos legales la potestad de los segundos.La Regla les deja guiarse «como mejor les pareciere según Dios»; su autoridad, especialmente la delgeneral, es prácticamente absoluta, ya que incluso deja en manos de ellos la convocación de los capítulos.

La experiencia del generalato de fray Elías fue decisiva en la interpretación práctica de la obediencia y dela autoridad. No sólo se tuvo a raya a los indisciplinados, sino que aun los fervorosos compañeros delfundador, que no se resignaban a ver desaparecer la espontaneidad primitiva, hubieron de probar el rigorde un encarrilamiento organizado. La unidad de gobierno fue convirtiéndose, en las manos hábiles de frayElías, en instrumento de centralización sofocante, que al fin provocó la reacción. Pero los que, en 1239,tomaron medidas constitucionales para prevenir la recaída en el absolutismo, en realidad no echaronmarcha atrás. La institución se hizo más democrática, pero no más fraterna. El gobierno quedóvirtualmente reservado a los sacerdotes; la comunidad -local, provincial, general- tendió desde entonces ala estructura piramidal, y el principio de autoridad se fue asentando sobre bases jurídicas. La mismamovilidad de la Orden y su libertad de acción hacían necesaria una disciplina coherente y, para lograrla, laintroducción progresiva de procedimientos penales, que recibirían forma en las Constituciones de Narbona



(1260). La persona del superior fue rodeándose de honores y consideraciones que imitaban la tradiciónmonástica, y los jóvenes novicios eran educados en las muestras de respeto que debían tributar a loshermanos que ostentaban la autoridad.[17]

Cuando más tarde hagan su aparición las reformas, bajo la consigna del retorno a los orígenes, habrásiempre un esfuerzo por recobrar la espontaneidad y el sentido horizontal de las relaciones entre súbditos ysuperiores en ambiente de familia. Pero no hallarán otro recurso, para garantizar la actitud de servicio delos superiores, que el de institucionalizar la desconfianza para con ellos poniendo límites jurídicos a suautoridad y, sobre todo, reduciendo lo más posible la duración de los cargos, según aquel principio querepetía Salimbene: «El frecuente cambio de superiores conserva las religiones».[18] Como ya hemos visto,no era amigo san Francisco de soluciones jurídicas cuando se trataba de orientar evangélicamente la vidainterna de la fraternidad. Prefería fiarse de la acción del Espíritu así en los de abajo como en los de arriba.No es la fijación de derechos lo que vitaliza la unión fraterna. Institucionalizar la desconfianza, encualquiera de las dos vertientes, es herir de muerte la «obediencia caritativa».

* * *

En la trayectoria que actualmente va tomando la renovación de las instituciones franciscanas es posibleque nos vayamos acercando otra vez al genuino concepto de la obediencia como la quería san Francisco.Cuando él lo formulaba, el superior no era todavía el responsable y organizador de las actividades de loshermanos; cada cual quedaba libre en su campo profesional, digámoslo así; el trabajo manual, lo mismoque el ministerio de la palabra o el servicio de los leprosos, era de iniciativa personal, pero bajo laobediencia. La fraternidad como tal no asumía compromiso alguno de acción externa. Los hermanos sesentían «guardados», «visitados», «amonestados», unificados en la familia regional o local por el ministroy siervo, pero no empleados por él. La obediencia, repitámoslo, no era valorada en función de losresultados de la institución. El cambio se realizó bajo fray Elías, el gran organizador y planificador. Y unavez completada la evolución, san Buenaventura describiría en estos términos el papel del «prelado» alfrente de su comunidad:

«El prelado ejerce la función de la cabeza en el cuerpo de la fraternidad. Mientras los demásmiembros se entregan a las actividades que corresponden a cada cual, la cabeza preside yprovee a todos, interviniendo en la función de todos los sentidos, rigiéndolo todo ytransmitiendo sensación y movimiento a todos los miembros mediante los mandatos y lasconcesiones de la santa obediencia...».[19]

Hoy no estamos para concebir la obediencia como un mecanismo de «mandatos y concesiones».Numerosas experiencias de fraternidades de trabajo y de testimonio están indicando, por otra parte, unavoluntad de volver a situaciones muy semejantes a la de la primera fraternidad franciscana. Aun la mismavida de las comunidades de ministerio en centros urbanos, con su heterogeneidad de actividades, dehorarios, de medios de trabajo, está haciendo anacrónica la figura del superior como vértice de un grupoorgánicamente maniobrado en función de la vida regular o de la acción externa. Se tiende más bien amirarlo como animador de la fraternidad, centro de comunión, agente de renovación mantenida, más quecabeza jerárquica. Pero un cambio así supone el hecho precedente de hermandad espiritual saturada desentido de renuncia y de caridad operante. El hermano que manda ha de fiarse del espíritu del Señor queobra en cada uno de sus hermanos, es decir de su sinceridad de consagrado, y ha de correr el riesgo de laposible indisciplina; pero el hermano que obedece ha de fiarse también, por su parte, de la sinceridad y dela rectitud del superior, y ha de correr el riesgo del posible abuso de autoridad, ya que también él eshombre limitado.



NOTAS:

[1] J. Micó, La obediencia franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 21 (1992) 77-101, conbibliografía; K. Esser, Sujeción para la libertad. La obediencia según san Francisco de Asís, en Temasespirituales, Ed. Franciscana Aránzazu 1980, 97-120; K. Esser, Autoridad y obediencia en la primitivafamilia franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 1, núm. 3 (1972) 17-30; L. Iriarte, La«obediencia caritativa» en la doctrina de san Francisco, en Estudios Franciscanos 70 (1969) 303-328;AA. VV., L'obbedienza nella spiritualità francescana, en Quaderni di Spiritualità Francescana 16, Asís1968; O. Van Asseldonk, Fraternità, obbedienza e libertà alla luce della primitiva esperienza, en Lalettera e lo spirito, II, Roma 1985, 241-262; G. Odoardi, Ministro, servo, servizio, custode, guardiano, enDF, 967-996; S. López, Obbedienza, comando, autorità, en DF, 1111-1132; E. Mariani, Volontà di Dio,en DF, 2007-2018.

[2] IV Sententiarum; Opera omnia, IV, 322; véase también Breviloquium, ibid. V, 229.

[3] 1 R 5,14-15. Téngase en cuenta que Francisco se sirve de la versión Vulgata de la Biblia, en la cual selee: per caritatem spiritus. Ya san Benito había inculcado la obediencia recíproca entre sus monjes: Regla,c. 71,1 y 72,6.

[4] Adm 1,3- 6: «Dice el Señor en el Evangelio: El que no renuncie a todo lo que posee, no puede serdiscípulo mío (Lc 14,33); y: El que quiera salvar su vida, la perderá (Lc 9,24). Deja todo lo que posee ypierde su cuerpo el hombre que se ofrece a sí mismo todo entero a la obediencia en manos de su prelado.Y todo lo que hace y dice que él sepa que no es contra la voluntad del prelado, mientras sea bueno lo quehace, es verdadera obediencia. Y si alguna vez el súbdito ve cosas mejores y más útiles para su alma queaquellas que le ordena el prelado, sacrifique voluntariamente sus cosas a Dios, y aplíquese en cambio acumplir con obras las cosas que son del prelado. Pues ésta es la obediencia caritativa (cf. 1 Pe 1,22),porque satisface a Dios y al prójimo». La expresión la ha hallado Francisco en la carta de Pedro, muymeditada por él: Oboedientia caritatis.

[5] Véase 1 R 2,9-13; 2 R 2,11; RCl 2,14; CtaO 45-46; 2 Cel 32-33.





[6] 1 R Pról 4; 11,1; 19,1; 23,7; 2 R 1,2-3; 3,1.10; 12,3-4; Test 31.

[7] 1 R 5,2-6; 6,1-2; 2 R 10,4-6. De creer a lo que refiere fray León, Honorio III habría obligado a sanFrancisco a mitigar el texto (cf. Ángel Clareno, Expositio Regulae, ed. L. Oliger, Quaracchi 1912, cap. X,p. 204-206).

[8] 1 R 4,6; 5, 1. Idéntica expresión existía ya en la Regla de san Benito, cap. 2,38: «Tenga como cierto elabad que habrá de dar cuenta ante Dios de sus almas en el día del juicio».

[9] Adm 4. Tanto magis sibi loculos componunt, dice al final en expresión característica de Francisco paradesignar la «apropiación» egoísta.

[10] Carta de fray Elías; texto en H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi,Tübingen 1961, p. 61-63.

[11] TestCl 37. 79; BenCl 6; 1CtaCl 1; 2CtaCl 2; 3CtaCl 2; 4CtaCl 2.

[12] Bula de canonización, 10; cf. ed. I. Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, Madrid, BAC, 19994,p. 121.

[13] Cf. San Bernardo, Liber de praecepto et dispensatione, PL 182, 867-884; Sermo in Epiph., PL 185,140; Sermo de diversis, ibid. 656-657.

[14] Vida de fray Gil, c. 4; puede verse a continuación de las Florecillas, en Legísima-Gómez Canedo,San Francisco de Asís. Sus escritos. Las Florecillas... Madrid, BAC-4, 19715, p. 225.

[15] Adm 19,3-4. Los exempla, de sabor macabro, al servicio de una pedagogía nada evangélica de laobediencia monástica, menudeaban en la época. Cf. P. Sabatier, Speculum Perfectionis, Manchester 1928,p. 127, nota a.

Por el mismo motivo habrá que desconfiar también de la autenticidad del relato recogido por lasConformidades (Fruto 17,2): A un hermano, que se ha mostrado desobediente para con su superior,Francisco le ordena desnudarse, le hace cavar una fosa y le manda colocarse en ella; lo cubre de tierrahasta la barbilla, y le pregunta: «¿Estás ya muerto, hermano, estás muerto?». Respondiendo él que sí, y elsanto le amonesta: «Levántate y, si verdaderamente estás muerto, como debes, obedece prontamente a tusuperior y no resistas en nada, como un muerto en nada opone resistencia».

[16] Viene de una compilación del siglo XIV; cf. Archivum Franciscanum Historicum 20 (1927) 538.

[17] Cf. L. Iriarte, Communitatis franciscalis evolutio historica, l. c., 141-144.

[18] Liber de praelato, en Chronica fratris Salimbene de Adam, en Monumenta Germ. Hist., SS XXXII,112.

[19] De sex alis seraphim, c. 6,13, en Opuscula mystica, Quaracchi 1965, 324-325; Opera omnia, VIII,145.

L. Iriarte: Fraternidad abierta a todos los hombres




Capítulo 14:FRATERNIDAD ABIERTA

A TODOS LOS HOMBRES[1]

Un cronista extraño al movimiento franciscano, al observar la rápida expansión y el éxito de la nuevaOrden, que «en poco tiempo había llenado la tierra», daba como explicación: «Los hermanos menores hanelegido vivir entre los hombres».[2]

Francisco, al referirse al comienzo de su conversión, concluye: «Y al apartarme de los leprosos, aquelloque me parecía amargo, se me convirtió en dulzura del alma y del cuerpo; y después me detuve un poco, ysalí del siglo» (Test 3). Y se esforzó por meter en la conciencia de los hermanos esa misma persuasión:«Pero ahora, después que hemos dejado el mundo, no tenemos ninguna otra cosa que hacer sino seguir lavoluntad del Señor y agradarle a él» (1 R 22,9).

Pero sabemos cómo, después de la conversión, Francisco y los suyos siguieron recorriendo las calles de laciudad y los caminos del mundo, insertados en la realidad social mediante el trabajo, la mendicación, elservicio de los leprosos, la predicación, el culto litúrgico...

Nos hallamos ante una nueva noción de la «fuga del mundo», de la fuga mundi, expresión monástica quetenía un sentido bien definido en la edad media: poner distancia entre la sociedad de los hombres y el«siervo de Dios», bien sea retirándose éste a los desiertos, bien encerrándose en un monasterio. Franciscose coloca, por decirlo así, en la etapa pre-monástica de la historia del cristianismo, cuando el cristiano quequería darse plenamente a Dios -vírgenes, ascetas- no tenía necesidad de alejarse de la comunidad de losfieles, porque éstos se sentían diferentes en medio de la sociedad, aunque vivían como todos. Teníanconciencia de haber recibido de Cristo una tarea nada fácil: vivir en el mundo, sin ser del mundo (Jn 17,11y 15-16). Francisco, con sus hermanos, se ha visto incluido en esa oración de Jesús al Padre.[3]



PRESENCIA PENITENCIAL Y PROFÉTICA[4]

No fue fácil dar con la fórmula justa en ese doble impulso hacia el retiro sabroso, en que se gustan lasdulzuras de la contemplación y de la presencia de los hermanos, y al mismo tiempo hacia la multiplicidadde una vida a nivel de la sociedad normal. La tentación de aislarse asomó por primera vez cuando el grupoacababa de descubrir el tesoro de la intimidad fraterna: «Trataron entre sí sobre si debían vivir entre loshombres o más bien retirarse a lugares solitarios». Pero san Francisco conoció, en la oración, que se debíana todos los hombres (1 Cel 35).

Lo importante era llevar consigo las ventajas del eremitorio, como enseñaba el santo: «Dondequiera queestemos o a dondequiera que vayamos, llevamos nuestra celda con nosotros; nuestra celda, en efecto, es elhermano cuerpo, y nuestra alma es el ermitaño, que habita en ella para orar a Dios y para meditar. Sinuestra alma no goza de la quietud y soledad en su celda, de poco le sirve al religioso habitar en una celdafabricada por mano del hombre» (LP 108).

Viviendo en medio del mundo «como peregrinos y forasteros», renunciando a la autonomía económica yeclesial del monasterio, así como al aislamiento de la vida eremítica, los hermanos menores se introducenen la vida religiosa corriente y en los afanes diarios de la comunidad humana, puestos al servicio de todos



en la máxima disponibilidad, y también en la máxima dependencia de la buena voluntad de los hombres y,mediante ella, del amor del Dios Altísimo, Padre de todos.

No hay un desdoblamiento de vida, como si la fraternidad interna quedara en suspenso para el hermanoque sale al exterior. En realidad, mientras no se formó el «convento», no puede hablarse de «salir», ya quelos «lugares» en que se reunían las fraternidades estaban abiertos a todo el mundo. Así lo disponía Reglano bulada (1 R 7,13-14) en virtud del principio de la pobreza-minoridad. La fraternidad sigue unida. Ellacomunica fuerza al hermano que «va por el mundo», ella le hace añorar la compañía cálida de loshermanos y volver a juntarse con ellos terminada su misión con los hombres.

En los diez primeros años no fue un problema el alojamiento; cuando caía la noche hallaban acomodo encualquier cobijo (1 Cel 39). Su claustro era tan espacioso como el mundo; de día se desparramaban de dosen dos por las poblaciones y por la campaña; de noche iban a recogerse en alguna leprosería o en loseremitorios; siempre se les veía dispuestos a servir humilde y devotamente.[5]

Como signo público de la unión fraterna, llegó a ser uso normal salir los hermanos de dos en dos. No bienreunió Francisco a los primeros compañeros, formó con ellos cuatro parejas, y les dijo:

«Marchad, carísimos, de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a loshombres la paz y la penitencia para remisión de los pecados. Y permaneced pacientes en latribulación, seguros, porque el Señor cumplirá su designio y su promesa. A los que ospregunten, responded con humildad; bendecid a los que os persigan; dad gracias a los que osinjurien y calumnien, pues por esto se nos prepara un reino eterno».[6]

También Jesús había enviado a sus discípulos de dos en dos (Mc 6,7; Lc 10,1). Esta razón evangélica obrósin duda en una práctica que llegaría a ser distintivo popular de la presencia de los menores por loscaminos del mundo. Cada pareja itinerante quería ser un testimonio de la experiencia del amor interno delas fraternidades.

Cuando el grupo habitaba en aquellos «lugares» abiertos al contexto social ambiente, se llegaba a unasintonía total de los espíritus. Tal es el cuadro que ofrecía la aldea de Greccio, donde la vida de loshabitantes, «muy pobres y sencillos», era como la prolongación de la jornada, aun litúrgica, de loshermanos, acogidos al eremitorio entre la enramada de la ladera: «En aquella época, los hermanos dellugar, lo mismo que los de otros muchos lugares, solían alabar al Señor al atardecer. Con frecuencia,hombres y mujeres, grandes y pequeños, salían de sus casas, y de pie en el camino, ante el castro,alternaban con los hermanos, respondiendo en alta voz: "Loado sea el Señor Dios"» (LP 74).

Humanamente, con ser tan bella, distaba mucho de ser grata la comunicación fraternal con los hombres,sobre todo donde los miembros de la nueva Orden aparecían por primera vez, con su modo de vestir, consu género de vida, con su manera de ver la realidad humana, de pensar y de hablar, tan en contraste con loque comúnmente se usaba. Y se veían contentos cuando alguien se les acercaba para preguntarles: "Yvosotros, ¿por qué sois así?". Entonces daban testimonio de su vida penitencial con palabras de paz y dehermandad para todos. Aun en el valle de Spoleto fue dura la primera irradiación de la fraternidad, cuandotodo el mundo los motejaba de locos e ilusos. De lo que tuvieron que soportar en otras regiones de Italia ymás allá de los Alpes hay testimonios de realismo impresionante (1 Cel 40; Giano, Crónica).

Nadie debía quedar marginado en la caridad universal: ni el pecador, ni el hereje, ni el sarraceno. Elepisodio de los ladrones, despedidos de malos modos por los hermanos del eremitorio de Monte Casale ybuscados luego con humildad y amor por orden de Francisco, es una muestra de la manera cómo él queríaque se entendiera la hermandad con toda clase de hombres (LP 115).



LA DENUNCIA PROFÉTICA DE FRANCISCO[7]

Francisco no fue un revolucionario, menos aún un denunciador o protestador, inadaptado. Ni tuvo lapretensión de ser un profeta fustigador de los vicios ajenos. Fue sencillamente un hombre penitencial, unverdadero convertido, que se halló al frente de hombres asimismo penitenciales y, junto con ellos, llevó ala Iglesia y al mundo un testimonio fuerte y un mensaje de penitencia y de reconciliación. Por elloprecisamente su mensaje fue eficazmente profético, acogido por todos.

El primero en captar el sentido profético de la vida y de la misión del «hermano y padre» fue fray Elías enla circular con la que comunicó a las provincias la muerte del fundador. El primer biógrafo lo designaprofeta de nuestro tiempo y explica en qué sentido: Su espíritu, liberado del embarazo de las cosasterrenas, se levantaba libre a las alturas y se sumergía puro en la luz. Embebido así en el resplandor de laluz eterna, extraía de la Palabra increada lo que después resonaba en sus palabras (cf. 2 Cel 54).

Pero fue san Buenaventura quien delineó, con evocaciones bíblicas, desde su perspectiva peculiar, la altamisión profética del Poverello.[8] Será bien, con todo, advertir que, cuando las fuentes biográficas hablandel carisma profético -espíritu de profecía- del santo, se refieren más bien al don de penetrar en lossecretos de los corazones y de predecir el futuro.

La vida entera de Francisco, a partir de su conversión, se desenvuelve y se expresa, en cierto sentido, enclave profética. No trazó un programa: le bastó con ser sencillamente cristiano: «el único cristiano perfecto



después de Jesús -escribe Ernesto Renan con su énfasis habitual-; su verdadera originalidad está en habertenido la audacia de serlo, impulsado por una fe y un amor sin límites».[9]

Su mensaje profético, en realidad, no es otro que el del Evangelio, como dice Celano: Nuevo evangelista denuestro tiempo, semejante a un río del paraíso, regó el mundo entero con las aguas del Evangelio y mostró,con sus obras, el camino del Hijo de Dios y la doctrina de la verdad. En él y por él, el mundo se sintióinesperadamente alegrado con una santa novedad; el vástago de la antigua religión renovó de pronto lasramas, que se hallaban ya viejas y decrépitas (1 Cel 89).

En el itinerario penitencial y evangélico del Poverello sorprende su sentido de autonomía, ese colocarsedeliberadamente al margen de todo encuadre preexistente, para poder caminar siempre bajo la guía del«espíritu del Señor», sin condicionamientos institucionales o ascéticos: no se integra en ninguno de losgrupos existentes de penitentes; logra evitar todo enlace con los movimientos evangélicos que pululabanpor todas partes y que estaban presentes aun en la Umbría; frente a las insinuaciones del obispo de Asís ydel cardenal Juan Colonna, que hubieran querido orientar al grupo hacia alguna de las Órdenes existentes,él afirma la originalidad de su vocación evangélica; lo propio hará más tarde frente a un sector de lafraternidad que se sentía atraído por el modelo cisterciense. La sumisión a la Iglesia jerárquica no tienecomo precio la renuncia a esa originalidad, sino que es más bien la garantía de la fidelidad a la misma.

Al margen, además, de los cuadros comunales y feudales, lo mismo que de las organizaciones ymovimientos religiosos, sin ser de nadie, Francisco se siente «siervo de todos», libre para llevar a todos,ricos y pobres, plebeyos y nobles, laicos y clérigos, ortodoxos y herejes, cristianos e infieles, el mensaje deconversión, sin levantar la sospecha de procurar sus intereses personales o los de su grupo o clase social.De esa forma, como verdadero «no alineado», sin choques ni polémicas, logró aproximarse los variossectores sociales y eclesiales: aristocracia y burguesía, amos y siervos, clero y pueblo, liturgia monástica yreligiosidad popular, despertando un nuevo sentido ecuménico y universal más allá del engranaje y de losconfines de la Cristiandad.

Veamos de sintetizar la postura profética de Francisco frente a lo que, en su tiempo, era el anti-evangelio,es decir, el mundo, y su manera de descubrir y asimilar los lados positivos, favorables al Reino, presentestanto en la sociedad feudal, que declinaba, como en la nueva sociedad artesanal y mercantil. En efecto, dela sociedad feudal asumió como verdaderos valores cristianos: el idealismo, el espíritu caballeresco, lafantasía y el sentido poético de la cultura trovadoresca, la cortesía y la lealtad...; y de la nueva sociedadsupo encarnar: la creatividad y movilidad, el asociacionismo, la tendencia a la fraternización, la itinerancia,la religiosidad personal y comunitaria más sentida, el retorno al Evangelio. Pero en ambas concepcioneshistóricas descubrió así mismo antivalores.

1. Frente a las desigualdades sociales.- Desde que «salió del siglo», Francisco tuvo la valentía de llamarmundo todo cuanto impulsa a los hombres a «desear estar sobre los demás» (2CtaFi 47), por razón ya seadel linaje ya de la riqueza ya del saber. Frente a esta realidad él no reaccionó rechazando la sociedad nireclamando cambio alguno; optó sencillamente por la condición de los que ocupan el lugar ínfimo en laescala social y ofreció un hecho: la fraternidad evangélica, abierta a toda categoría social. Bien hallado«entre la gente de baja condición y despreciada» (1 R 9,2), supo relacionarse, con su nativa cortesía, conexponentes de la nobleza, entre los que tuvo amigos y devotos incondicionales, y aceptó sin dificultad elhospedaje de obispos y cardenales. Muy expresivo el texto de los Tres Compañeros: «Veneraba a losprelados y sacerdotes de la santa Iglesia y honraba a los ancianos, nobles y ricos; también a los pobres losamaba de lo íntimo de su corazón y se compadecía de ellos entrañablemente. De todos se mostrabasúbdito» (TC 57).

2. Frente al lujo y la ostentación.- Era la tentación de los nuevos potentados del dinero. A fines del sigloXII se extiende por Europa el uso de la seda y del terciopelo, y reaparece el teñido de las telas, en el quees experta la tintorería flamenca. Por otra parte, sobre todo en Italia, está en boga la buena cocina, conmanjares exquisitos y vinos generosos. Francisco no toma una actitud de orgullo ascético ni de condena;establece sencillamente:



«Todos los hermanos vístanse de ropas viles, y puedan reforzarlas de sayal y otros retazos conla bendición de Dios. A los cuales amonesto y exhorto que no desprecien ni juzguen a loshombres que ven vestidos de telas suaves y de colores, usar manjares y bebidas delicadas, sinomás bien que cada uno se juzgue y desprecie a sí mismo» (2 R 2,16-17).

3. Frente al orgullo del saber y los valores culturales.- Hemos mencionado en otra parte la postura delsanto sobre la implantación de los estudios en la fraternidad; hombre realista como era, cedió al final de suvida. La misma autorización a san Antonio para enseñar teología contiene un testimonio elocuente de suactitud ante el estudio como ocupación minorítica, no menos que la Admonición séptima. Francisco sentíagratitud y veneración por todos los teólogos; pero en la pedagogía espiritual con los hermanos trataba deprevenirlos contra «el orgullo y la vanagloria, y contra la sabiduría de este mundo» (1 R 17,9-11). El doctodebía «desapropiarse» de su ciencia como los demás debían renunciar a los bienes y a la posición socialpara responder al llamamiento divino. No se trata de anular el caudal científico, sino de liberarlo, como losotros dones recibidos de la bondad de Dios.

La misma actitud positiva toma el santo respecto a los demás valores culturales: la música, la poesía, losfestejos sociales y populares... Recordemos sus evocaciones de los cantares de gesta; su participación en elvistoso acto de ser armado caballero el hijo del conde de Montefeltro y la respuesta dada al conde Orlandoen tal ocasión: «Sigue participando en la fiesta y haz honor a los amigos»; su estima de los instrumentosmúsicos (cf. Consideraciones sobre las llagas, I; LP 66).

4. Frente al afán y el poder del dinero.- Conocemos la postura del fundador con relación a esta nuevapotencia, cuya tiranía él había experimentado de cerca. Ya antes de su conversión, lejos de dar al dinero unvalor absoluto, lo apreciaba sólo en razón del goce inmediato de la vida (1 Cel 2). Esta tendencia arelativizar el valor del dinero recibió una confirmación, mejor dicho, le hizo catalogarlo entre los no-valores, después de la negativa del capellán de San Damián a aceptar las monedas que habían de servirpara la reconstrucción de la iglesia y, sobre todo, después del descubrimiento de su vocación definitiva a laluz de la página de la misión. Francisco no condenó el dinero, no tuvo gestos de desprecio hacia los que loposeían, pero él lo descartó en modo absoluto de su vida y de la vida de la fraternidad. Fue su mejordenuncia profética.

5. Frente a la prepotencia, la opresión y la violencia.- La violencia existía en alto grado en tiempo deFrancisco, sea en forma de opresión y de explotación del débil, sea en forma de hostilidad cruenta entre lasciudades rivales, sea en forma de antagonismo entre familias y linajes, sea también a causa de aquel estadode luchas políticas de alto nivel entre güelfos y gibelinos, y del clima permanente de cruzada contra elIslam.

Francisco opta paladinamente por la no violencia. De esta opción quiere que ofrezcan testimonio claro, yaun heroico si llega el caso, todos los hermanos al «ir por el mundo», no sólo con mansedumbre yhumildad, sin provocar altercados, sino poniendo también en práctica la norma de Jesús (Mt 5,39-42),amando a enemigos y perseguidores, devolviendo bien por mal.[10] Más adelante hablaremos del mensajede paz de Francisco.

Poco sabemos de la actitud de Francisco ante los poderes públicos; también para ellos tiene, cuando seofrece la ocasión, su mensaje penitencial apropiado. Recordemos la misiva al emperador Otón IV desde eltugurio de Rivotorto en 1209 (1 Cel 43). Francisco enumera entre los miembros del pueblo de Dios a los«reyes y príncipes», pero mezclados con los «pobres y necesitados, artesanos y agricultores» (1 R 23,7); lamisión de los hermanos menores es la de «anunciar la penitencia con valentía y sencillez» a todos, «reyes,príncipes y pueblo» (TC 36). En su mirada de creyente, no hay categoría social ni política que se sustraigaa las exigencias de la fe profesada y al reclamo a la conversión. No vacila en recordar a magistrados yjueces el deber de «ejercitar la justicia con misericordia», poniéndose en la situación del acusado (2CtaF28-29). Con audacia y libertad de espíritu se dirige por escrito a todas las autoridades municipales: «lospodestà y cónsules, jueces y regidores», para recordarles que «se aproxima el día de la muerte», y quedeben hacer «verdadera penitencia», pues de lo contrario, «cuanto más sabios y poderosos hayan sido en



este mundo, tanto mayores tormentos padecerán en el infierno» (CtaA 1-8).

Ya entonces existían rencores mal reprimidos a causa de las injusticias y arbitrariedades de las clasesprivilegiadas a labradores indefensos, colonos, siervos de la gleba. Francisco compartía sus sufrimientos;pero no pensaba, como solución, en exacerbar el odio y atizar la revancha. Es significativo el caso sucedidoen Collestrada, no lejos de Perusa. El santo encontró a un aldeano conocido suyo y le preguntó: «¿Cómo teva, hermano?». A lo que respondió él con ira mal contenida: «¡Muy mal, por culpa de mi amo, que Diosmaldiga!». Francisco sintió al vivo tal situación y, más aún, la disposición de odio concentrado del labriegocontra su amo; y le rogó que le perdonara. El pobre hombre se resistía a perdonar si primero no se le hacíajusticia. No sabiendo cómo ponerlo en la vía del perdón cristiano, apeló a un gesto de amor: dio su mantoal labriego; éste, conmovido por tanta bondad, cambió de actitud y perdonó generosamente (2 Cel 89). Uncaso similar, cuya noticia debemos a una fuente no del todo segura, habría sucedido con un converso decierto monasterio.[11]

Solícito en desterrar el odio del corazón de los oprimidos, no lo era menos en estigmatizar, en supredicación, el egoísmo de los opresores. Baste como muestra el apólogo que presenta, al final de la cartaa los fieles, del pecador impenitente. No ha escogido el tipo del lujurioso o del blasfemo, sino el de unoque se ha enriquecido «a fuerza de fraudes y malas artes con que ha explotado a la gente» (2CtaF 72-85).

Entre los predicadores formados en la escuela de Francisco, ninguno llegó tan al fondo del alma popularcomo san Antonio. La biografía escrita con ocasión de su canonización (1232), la Leyenda Assidua, aldescribir el enorme éxito de su campaña en Padua y su comarca, afirma: «Restablecía la paz fraterna entrelos enemistados, lograba la liberación de los encarcelados, hacía restituir lo adquirido mediante la usura ylos saqueos violentos..., retraía a los ladrones, conocidos por sus fechorías, del afán de hacerse con loajeno...». En sus sermones, aun a través del texto latino, podemos entrever vehementes invectivasdenunciando los abusos y las lacras sociales. Nadie se libra de su libertad evangélica: príncipes, señoresfeudales, prelados de la Iglesia, amos burgueses, usureros sin entrañas, todos son emplazados ante el Diosjusto y recto, que «no hace acepción de personas». Pero no olvida, si bien trata de excusarlos, los vicios delos pobres.[12]

Hemos hablado ya de la estrategia de Francisco para ganarse a los ladrones y salteadores y ponerlos en víade conversión.

6. Frente al escándalo de los representantes de la jerarquía.- Su misma fe concreta y reverente en la«santa madre Iglesia», no menos que su sentido de rectitud y de lealtad cristiana, hacía sentir a Franciscoprofundamente la misma realidad que denunciaban los corifeos de la reforma: un alto clero secularizado,simoníaco y ambicioso, con frecuencia violento y faccioso; un bajo clero ignorante, incontinente y sinvocación, explotado beneficialmente por los poderosos. Pero también en esto optó por una línea netamenteevangélica de fe, amor, veneración y obediencia, «no tanto por ellos mismos, si son pecadores, cuanto porel orden, oficio y ministerio que ejercen» (1 R 19,3; 2CtaF 33). Mas sobre esto hemos dicho yasuficientemente en el capítulo cuarto.

Recordemos solamente el contenido del sermón predicado ante el papa Honorio III, los cardenales y losprelados de la curia romana. Les habló «con franqueza y ardor», tomando como tema el texto que le saliócasualmente en el salterio: Mi rostro está cubierto de vergüenza (Sal 43,16), del que hizo una aplicaciónaudaz, aludiendo a los malos ejemplos de los prelados, que afeaban el rostro de la Iglesia.[13]

7. Frente a la hipocresía y el amaneramiento ascético.- Educado por el Evangelio, Francisco hizo loposible, también aquí, por colocarse al margen de todo convencionalismo, si bien con mayor dificultad altener que enfrentarse con usos y actitudes que se consideraban inseparables de la imagen corriente del«varón de Dios», prácticas que contaban con una tradición monástica de siglos. La tarea aquí miraba a laorientación interna de la fraternidad, en el seno de la cual no tardó en ejercer fuerte poder de atracción elmodelo cisterciense, propuesto positivamente por la santa Sede según parece. Es ya conocido el forcejeo delos hombres de la institución, los «prudentes», con Francisco, por aumentar los ayunos y establecer la



abstinencia al estilo monástico, para granjear veneración y prestigio a la Orden.

Existía también el peligro de caer en otra forma de hipocresía, la de ciertos movimientos penitenciales ypauperísticos, que afectaban desprecio del mundo en la manera de vestir y de presentarse.

La postura del santo es clara: sinceridad evangélica; nada de singularidades al ir por el mundo; comer loque come la gente que acoge a los hermanos; no aparecer «tristes e hipócritamente encapotados»; nocultivar una religiosidad y una santidad de apariencia, sino adorar a Dios en espíritu y en verdad (Jn 4,33-34) (cf. 1 R 3,2; 7,16; 17,12-16).

Entre las «apropiaciones» denunciadas por el fundador hay una, como ya vimos, que se refiere al capitalde «rezos repetidos, oficios de supererogación, abstinencias y maceraciones» (Adm 14; LP 50).

No es que Francisco halagase al «hermano cuerpo». Como realidad física lo aprecia, por ser don de Dios,pero como manifestación de las tendencias egoístas y terrenas lo declara «enemigo», ya que se opone alamor de Cristo y a la acción del Espíritu. Por eso lo tiene a raya, lo somete a la fatiga de las caminatas yde las incomodidades inherentes a la pobreza, lo mantiene vigilante para la oración día y noche.

Pero hemos de exonerar al santo de una atribución injusta: nunca usó la expresión hermano asno.Tomando pie de un texto de la Leyenda de Perusa, donde solamente se pone en boca de Francisco el avisode que el «hermano cuerpo, si se muestra remolón, debe ser castigado como un jumento roncero yrecalcitrante», Tomás de Celano hace decir a Francisco en la Vida II, «hermano asno» refiriéndose alcuerpo rebelde; finalmente san Buenaventura escribirá en forma absoluta: «Daba a su cuerpo el nombre dehermano asno» (LP 120; 2 Cel 116 y 129; LM 5,4 y 6).

8. Frente a la herejía y a los herejes.- En la concepción unitaria de la Cristiandad no había lugar ni para elinfiel ni para el hereje. Cualquier brote de herejía ponía en guardia no sólo a los responsables de la Iglesia,sino aun más a los poderes feudales, como ante el peligro común más temible. Francisco inició su aventuraevangélica en medio de un clima de verdadera obsesión antiherética, y no faltaban motivos: una ola laicalde origen artesanal reclamaba un puesto para el seglar en el pueblo de Dios como, desde el punto de vistasocial, lo reclamaba en la vida pública. Eran inevitables las actitudes contestatarias y las desviaciones alchocar con los intereses creados de las clases bien situadas.

En los escritos de Francisco no aparece ni una sola mención de los herejes; diríase que, en medio de unasociedad que se debatía ansiosamente contra ellos, sólo él los ignoraba. Pero lo más notable es quetampoco los biógrafos, que respiraban aquel ambiente, le atribuyen una sola expresión o un solo gestocontra los herejes. Prefiere ser coherente con su táctica minorítica: el testimonio sencillo y claro de su fecatólica y de su adhesión a la Iglesia jerárquica, afirmando insistentemente todo aquello que niegan losmovimientos heterodoxos, en especial los cátaros y patarenos, y realizando gestos elocuentes que impactanfuertemente al pueblo, sin polemizar ni atacar.[14]

9. Frente a los sarracenos y a otros infieles.- Por lo que hace a este tema remito al lector al capítulo finalsobre el apostolado misionero. Para Francisco todos son hermanos; también entre los secuaces de Mahomapueden «vivir espiritualmente» los hermanos menores, como hombres del Evangelio, sin mover «altercadosni discusiones» con ellos (1 R 16,5-6). Está convencido de que tiene que haber otra vía más evangélica,más cristiana, que la del encuentro armado de los dos bloques antagónicos; no puede compartir el espíritude cruzada, que ha hecho de la lucha contra los infieles la meta del heroísmo caballeresco, más aún, queha creado cierta mística del miles Christi, para el cual, como enseñaba san Bernardo, morir por Cristo omatar por Cristo da lo mismo, ya que también «cuando se mata a un pagano es glorificado Cristo»: no eshomicidio, sino un malicidio.[15] Altamente significativo es el llanto de Francisco, ante la matanza detantos combatientes, después de la batalla bajo las murallas de Damieta.



MENSAJE DE RECONCILIACIÓN Y DE PAZ[16]

San Buenaventura no duda en llamar a Francisco ángel de la paz (LM Pról.). Tomás de Celano, antes deél, había formulado esta constatación: «Los testigos de vista sabemos con cuánta tranquilidad y paz hatranscurrido el tiempo en vida del siervo de Cristo y cuán fecundo ha sido en toda clase de bienes» (2 Cel52).

¿Cuál fue el secreto del influjo pacificador del Poverello? No denunció la violencia, no tuvo programaalguno de paz, no articuló una carta de los derechos humanos... Lanzó, sí, su manifiesto de paz; pero sumétodo fue extremadamente sencillo: vivir el Evangelio del amor y del perdón, de la mansedumbre y de laalegría, el Evangelio de la hermandad entre los hombres.

Él mismo era un experto, por así decirlo, de los efectos del perdón, don previo al de la paz, desde que Dioslo sacó de los «pecados» con la gracia de la conversión. Quien ha realizado el encuentro con el Dios de lapaz se halla en grado de llevar a los demás los frutos de tal descubrimiento. El primer fruto es el perdóndel hermano. El modelo es Dios, «del cual y por el cual y en el cual está todo el perdón» (1 R 23,9).Dentro de su fraternidad Francisco realizó una verdadera pedagogía del perdón fraterno, como lo hizotambién Clara en su comunidad femenina. En efecto, el perdón es condición y exigencia del verdaderoamor fraterno, y se convierte en testimonio para los demás hombres. En los primeros tiempos los hermanostuvieron ocasiones de poner en práctica tales enseñanzas al ser recibidos con injurias y malos tratos: «Ellosperdonaban de corazón, diciendo: ¡El Señor os perdone!» (TC 41).



La predicación de Francisco y de los suyos era un mensaje penitencial de alabanza al Señor y de perdón:«Perdonad y se os perdonará» (1 R 21,5). Y fue la estrategia del perdón recíproco la que dio resultado enla acción pacificadora del Poverello. Hemos hecho ya mención del labriego lleno de encono contra su amo.Más conocida y significativa, por el relieve social que tuvo en la realidad cívica, fue la reconciliación delas dos cabezas, eclesiástica y civil, de Asís, por el mes de septiembre de 1226: el arma secreta, si sepermite la paradoja, fue la estrofa del perdón, cantada por los juglares de Dios, delante del obispo y delpodestà, al final del cántico de las creaturas: «Loado seas, mi Señor, por los que perdonan por tu amor»(LP 84).

En un plano más bien simbólico, nos ofrecen las Florecillas el valor del perdón como postulado de la paz,cuando Francisco pide a los habitantes de Gubbio el perdón generoso para el hermano lobo de todos losmales recibidos del feroz animal (Flor 21).

En el Testamento afirma el santo: «El Señor me reveló que debíamos saludar diciendo: ¡El Señor te dé lapaz!» (Test 23). Era el encargo dado por Jesús en el evangelio de la misión. Y Francisco, efectivamente,luego de haberlo escuchado, comenzó a usar ese saludo:

«En toda predicación que hacía, antes de proponer la palabra de Dios a los presentes, lesdeseaba la paz, diciéndoles: "El Señor os dé la paz". Anunciaba devotísimamente y siempreesta paz a hombres y a mujeres, a los que encontraba y a quienes le buscaban. Debido a ello,muchos que rechazaban la paz y la salvación, con la ayuda de Dios abrazaron la paz de todocorazón y se convirtieron en hijos de la paz y en émulos de la salvación eterna» (1 Cel 23).

Y quiso que los hermanos adoptaran ese saludo como un distintivo, una especie de programa sintético, dela fraternidad; así lo manda en las dos reglas. Pero no debía quedar en mera fórmula:

«Marchad, carísimos -decía Francisco a sus primeros hermanos-, de dos en dos por lasdiversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz y la penitencia para remisión delos pecados. Y permaneced pacientes en la tribulación, seguros, porque el Señor cumplirá sudesignio y su promesa. A los que os pregunten, responded con humildad; bendecid a los queos persigan; dad gracias a los que os injurien y calumnien, pues por esto se nos prepara unreino eterno» (1 Cel 29).

«Que la paz que anunciáis de palabra, la tengáis, y en mayor medida, en vuestros corazonesQue ninguno se vea provocado por vosotros a ira o escándalo, sino que por vuestramansedumbre todos sean inducidos a la paz, a la benignidad y a la concordia. Pues para estohemos sido llamados: para curar a los heridos, para vendar a los quebrados y para corregir alos equivocados. Pues muchos que parecen ser miembros del diablo, llegarán todavía a serdiscípulos de Cristo» (TC 58).

Vocación y misión de los hermanos menores: ser pacíficos y operadores de paz (1 R 11,1-4; 2 R 3,l0-11).

La predicación de Francisco fue mensaje eficiente de reconciliación y de paz. Tenemos noticia de algunossucesos que tuvieron resonancia. Por ejemplo, la pacificación de Arezzo, que tuvo lugar, a lo que parece,en 1217, cuando, según los anales de la ciudad, había en ella graves disensiones por causa de la poderosafamilia de los Bostoli (LM 6,9; 2 Cel 108; LP 108). Como fecha de la pacificación de Siena, referida enlas Florecillas, se podría pensar en el año 1221, en que un antiguo cronista coloca el estallido de laenemistad cruenta entre los dos linajes de los Galerani y de los Malavolti (Flor 11). Conocemos, encambio, la fecha exacta en que recibió Bolonia el beneficio de la paz por la predicación del Poverello: 15de agosto de 1222. El relato es de un testigo inmediato, Tomás de Spalato, el cual escribe:

«Todo el contenido de sus palabras iba encaminado a extinguir las enemistades entre losciudadanos y a restablecer entre ellos los convenios de paz. Desaliñado en el vestido, supresencia personal era irrelevante, y su rostro nada atrayente. Pero con todo, por la muchaeficacia que, sin duda, otorgó Dios a sus palabras, muchas familias de la nobleza, que desde



antiguo se habían tenido entre sí un odio tan feroz que les había llevado muchas veces amancillarse con el derramamiento de sangre, hicieron entonces las paces».[17]

FRANCISCO, ¿INSTAURADORDE UN NUEVO HUMANISMO?[18]

El historiador alemán H. Thode tuvo el mérito de descubrir en Francisco de Asís al iniciador de un nuevohumanismo en la trayectoria de la cultura europea, esto es, un modo nuevo de situarse el hombre anteDios, ante sí mismo, ante el mundo, con una conciencia nueva de la propia misión como individuo; de éltoma origen el renacimiento italiano con sus múltiples manifestaciones en el arte, en la religiosidad, en lavida cultural y social.[19]

Más exacto sería decir que Francisco es el restaurador de la visión cristiana del hombre y del mundo, y elloen virtud de su manera, sencillamente cristiana, de ser y de expresarse. El cristianismo había trastornado,en el mundo antiguo, la síntesis del humanismo helénico, que hacía del hombre la medida y el prototipo detodo; la misma divinidad era configurada a la medida del hombre, a imagen y semejanza del hombre.

El cristiano, partiendo de que todo existe por efecto de la voluntad creadora de Dios y de que Dios hahecho al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1,27), ve la vida de cada ser humano y la historia toda de lahumanidad, y también la relación del hombre con los demás seres creados, como historia de la salvación,esto es, como el empeño divino de hacer participar al hombre de su propia vida y de su amor, por medio deuna invitación permanente a la respuesta libre del mismo hombre, pecador y redimido. El centro de esteempeño divino y de la tensión salvífica del hombre es el Hombre-Dios, el Cristo, en quien el génerohumano y la creación entera logra su verdadera realización. Pero se trata de la relación de un Diospersonal con el hombre persona; para el cristiano no existen ya pueblos elegidos; Dios forma el nuevo



pueblo de elección con los llamados de toda clase de gentes, personas singulares, que dan la respuesta conplena autonomía, no como pertenecientes a un clan familiar, a una tribu, a una clase social, a unanacionalidad; si bien ninguno ha sido llamado para caminar solo, sino que todos, según la expresión de sanPablo, han sido con-llamados.

La edad media, en una sociedad formada por núcleos étnicos ligados en gran parte a la trabazón semitribal,hizo del individuo un ser condicionado por un complejo de factores familiares, sociales, morales yreligiosos, que limitaban fuertemente sus opciones autónomas. Se nacía, se vivía y se moría en un mundoque era visto como estructurado por disposición divina. Un concepto simbólico del mundo y de la historia,por otra parte, asignaba al hombre el papel de ejecutor objetivo de un orden establecido, en el que lacreatividad subjetiva no tenía sentido. Incluso el que, «huyendo del mundo», buscaba en el monasterio suliberación espiritual, hallaba de nuevo otras estructuras ascéticas y culturales que eran para él como unrefugio.

Francisco logra desvincularse de todo condicionamiento, colocándose al margen de toda formulaciónconvencional del compromiso cristiano. Así es como descubre una relación plenamente personal con Dios,adquiere conciencia de sí mismo y de su propia misión, descubre, además y sobre todo, la realidad delotro: la autonomía de cada hombre en la medida en que se deja guiar por el Espíritu, el valor de lainiciativa personal, la misión de cada uno en el designio de Dios. De aquí su particular sensibilidad por lassituaciones personales y, también, la convicción de que cada cual tiene necesidad del apoyo fraterno de losdemás para llevara cabo la propia tarea en la vida. La fraternidad es componente primario de estehumanismo.

La visión de Francisco sobre el hombre es positiva y optimista. Si busca la soledad no es, como ya lovimos, para huir de los hombres, sino más bien para disponer su espíritu a una apertura más sincera yeficaz hacia ellos. No hubiera firmado el dicho del antiguo filósofo Séneca, citado en la Imitación deCristo: Quoties inter homines fui, minor homo redii, «Cuantas veces estuve entre los hombres, volví menoshombre» (I, 20, 5).

Cada hombre representa para él el prototipo que el Creador tuvo en la mente al darle el hálito de la vida:

«Considera, oh hombre, en cuán grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, porque te creóy formó a imagen de su amado Hijo según el cuerpo, y a su semejanza (cf. Gn 1,26) según elespíritu» (Adm 5,1).

Esta visión de fe le hace ver a cada hombre como objeto del amor eterno de Dios, pero se lo presentatambién en su realidad de prevaricador y de rebelde al designio de Dios: el humanismo cristiano no puedehacer caso omiso del pecado ni, por lo mismo, del precio de la penitencia-conversión para el retorno aDios. En la condición real del hombre, Dios ama perdonando; su diálogo de salvación es una propuestapermanente de conversión. También el diálogo franciscano con los hombres es diálogo penitencial. Así,dice en la Regla no bulada:

«Y a todos los que quieren servir al Señor Dios dentro de la santa Iglesia católica y apostólica,y a todos los órdenes siguientes..., y a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas, y a todas lasnaciones y todos los hombres en cualquier lugar de la tierra, que son y que serán,humildemente les rogamos y suplicamos todos nosotros, los hermanos menores, siervosinútiles, que todos perseveremos en la verdadera fe y penitencia, porque de otra maneraninguno puede salvarse» (1 R 23,7).

En la misma línea, el mejor testimonio de la actitud de Francisco hacia los hombres lo tenemos en la cartaa los fieles: respeto humilde, sentido de hermandad, celo por la salvación de cada uno -hubiera querido ir aencontrar a cada hombre, a cada mujer personalmente-, gozo en la comunión de amor y de vida con elDios Trinidad. Leamos el principio:

«A todos los cristianos religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres, a todos los que



habitan en el mundo entero, el hermano Francisco, su siervo y súbdito: obsequio conreverencia, paz verdadera del cielo y sincera caridad en el Señor.

»Puesto que soy siervo de todos, estoy obligado a serviros a todos y a administraros lasodoríferas palabras de mi Señor. Por eso, considerando en mi espíritu que no puedo visitaros acada uno personalmente a causa de la enfermedad y debilidad de mi cuerpo, me he propuestoanunciaros, por medio de las presentes letras y de mensajeros, las palabras de nuestro SeñorJesucristo...».[20]

LA VIRTUD DE LA CORTESÍA[21]

En el contexto de la proyección de la fraternidad hacia todos los hombres, no puede faltar una palabrasobre esta cualidad, que para Francisco merece ser contada en el número de las verdaderas virtudesevangélicas.

Por natural y por afición caballaresca, tenía el sentido de la cortesía, ese estilo noble y deferente en lasrelaciones humanas que dio el tono a la buena sociedad de la época, y que era la cualidad más estimable enun caballero. Celano lo describe como sumamente cortés -curialissimus-, afable, obsequioso, liberal,fidelísimo en lo prometido... (1 Cel 2, 17, 83). Al dirigirse a los prelados eclesiásticos y a gente nobleusaba de expresiones humildes y gentiles, plenamente sentidas, que nada tenían de formularios aprendidos.Aun en el seno de la fraternidad, no obstante su voluntad de suprimir todo lo que pudiera originar desnivelo artificio, quería que se tuvieran miramientos de cortés delicadeza:

«Dondequiera que estén los hermanos y en cualquier lugar en que se encuentren, debentratarse espiritual y caritativamente y honrarse unos a otros sin murmuración» (1 R 7,15).



Sabemos ya el sentido que daba al adverbio espiritualmente: se trata de relaciones cordiales y sencillas,distinguidas y animadas por la fe, que nada tienen que ver con la camaradería confianzuda y desaprensiva,clima inadecuado para el encuentro de los espíritus. Viendo al santo en peligro de muerte en Siena, loshermanos que le asistían le rogaron dejara su última voluntad para toda la fraternidad; y Francisco dictó elasí llamado Testamento de Siena:

«Ya que la debilidad y los dolores de mi enfermedad me impiden hablar, voy a dejar expresadaa mis hermanos mi última voluntad en tres frases: que, en señal del recuerdo de mi bendicióny testamento, se amen y se respeten siempre unos a otros; que amen y respeten siempre anuestra señora la santa pobreza; que sean siempre fieles y sumisos a los prelados y a todos losclérigos de la santa madre Iglesia».[22]

Era el primero en dar ejemplo, no escatimando deferencias, aun en los tratamientos, a los hermanos demayor prestancia cultural o social (1 Cel 57).

Estimaba grandemente la cortesía en todos y la consideraba como excelente disposición vocacional paraformar parte de la fraternidad. Las Florecillas refieren el caso del gentilhombre que hospedó a Francisco ya su compañero con extraordinaria cortesía. Cuando se hubieron despedido, iba diciendo el santo por elcamino: «En verdad que este caballero sería bueno para nuestra compañía, ya que se muestra tanagradecido y reconocido para con Dios y tan afable y cortés para con el prójimo y para con los pobres. Hasde saber, hermano carísimo, que la cortesía es una de las propiedades de Dios, que por cortesía da el sol yla lluvia a buenos y malos. La cortesía es hermana de la caridad, que extingue el odio y fomenta el amor».Y planteó el plan de ataque para conquistar aquella vocación (Flor 37).

Hallándose en el eremitorio de Rieti, cuando vio que el cirujano se disponía a aplicarle el hierro candentepara el cauterio que habría de poner remedio a su dolor de ojos, habló así: «Hermano mío fuego, el Señorte ha creado noble y útil entre todas las criaturas. Sé cortés conmigo en esta hora, ya que siempre te heamado y continuaré amándote por el amor del Señor que te creó. Pido a nuestro Creador que aminore tuardor para que yo pueda soportarlo» (LP 86). Y fue la cortesía, elevada por él al rango de virtudevangélica, la que le inspiró miramientos con su cuerpo y discreción en las maceraciones, llegando apedirle perdón al final de su vida (2 Cel 210-211).

Por la bibliografía citada se ve la actualidad de este capítulo en sus varios aspectos. Es natural que surja lapregunta: ¿cómo traducir al contexto social y cultural de nuestro mundo, tan diferente del que conoció sanFrancisco, su ideal de una fraternidad abierta a la realidad humana e histórica?, ¿cómo deberá ser hoy lapresencia profética de los hijos de san Francisco?

Él tuvo la valentía de tomar posturas proféticas netas frente a todo lo que era mundo, mientras que, con uninstinto evangélico de sano optimismo, supo asimilar cuanto tenía de positivo aquella sociedad,comunicando a estos valores una nueva potencialidad cristiana.

No sería hoy difícil determinar cuáles son los antivalores, o sea el mundo opuesto al Reino, en nuestrasociedad, ni tampoco descubrir los valores, y son tantos, que sintonizan con los postulados del verdaderohumanismo cristiano. Se trata, pues, de saber asimilar y potenciar los aspectos positivos, que son en granparte producto de veinte siglos de acción de la levadura evangélica en la sociedad; y, por otra parte, tenerla audacia de poner al descubierto cuanto existe de negativo y opuesto a los intereses del Evangelio, porrepresentar un concepto anticristiano de la existencia personal y de la convivencia humana.

Veamos de ofrecer un ensayo de este análisis.

Valores favorables al Reino en nuestra sociedad:

- Sentido de igualdad entre los hombres, sin discriminaciones ni privilegios; aun entre los dos sexos.

- Mayor respeto a los derechos de la persona: en la vida económica y social, en la cultura y en la



educación; respeto a la conciencia personal (objeción de conciencia).

- Sentido comunitario, asociacionismo, tendencia al grupo primario; conciencia de la limitación individualy de la necesidad de caminar y de triunfar con los demás.

- Sentido universalista, ultranacional, ecuménico...

- Autenticidad, repugnancia al formalismo y al convencionalismo.

- Creatividad, concepto dinámico y progresivo de la vida y de la sociedad; concepto funcional del dinero;sentido de lo provisional.

- Valoración de la materia, de la naturaleza, defensa de los seres inferiores; nuevo concepto, más cristiano,de la misión del hombre en el mundo; influjo positivo de la técnica en cuanto que desarrolla hábitoshumanos positivos.

- Fe y religiosidad más consciente, menos utilitarista y devocional, más bíblica y más centrada en lacomunicación de Dios tanto al individuo como al grupo «koinonia»; una fe más comprometida en lasrealidades históricas...

Anti-valores de nuestra sociedad: el «mundo» opuesto al Reino:

- Masificación y despersonalización, anonimato de la persona en el ambiente urbano.

- Violencia, tanto institucional como reaccionaria, terrorismo...

- Intolerancia: tiranía de las ideologías sobre la mente y los sentimientos de la persona; discriminaciónracista...

- Materialismo: el hombre a merced de la técnica...

- Hedonismo: ansia de bienestar; la vida mirada como puro goce.

- Erotismo: el amor reducido a la experiencia sexual; sexualidad comercializada.

- Burocratismo..., aun en la pastoral, en el ejercicio de la caridad.

- Falta de responsabilidad en los deberes familiares, morales, profesionales...

- Síndrome de angustia, de no hallar sentido a la vida, la droga como evasión...

- Atentados contra la vida: aborto, asesinatos, guerras, genocidios...

- Ateísmo práctico: el hombre moderno pretende no tener necesidad de Dios...; la religión relegada alcampo privado...

- Confusión entre fe y moral: muchos se cierran a la fe por razón de la coherencia moral que comporta.

- Provisionalidad y despreocupación, resistencia a los compromisos serios y a las opciones definitivas.



NOTAS:

[1] J. Micó, La minoridad franciscana, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 20, núm. 60 (1991) 427-450.

[2] Chronicon Normanniae, en Monumenta Germanica Historica, SS XXVI, p. 514.

[3] 1 R 22,47: Citando el evangelio de Juan, dice Francisco: «Yo les he dado tu palabra; y el mundo los haodiado, porque no son del mundo, como tampoco yo soy del mundo». R. Koper, Das Weltverständnis deshl. Franziskus von Assisi. Eine Untersuchung über das «Exivi de saeculo», Werl/Westf 1959; W. C. VanDijk, San Francisco y el «desprecio del mundo», en Selecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm. 27(1980) 334-344; J. G. Bougerol, Conversione, fuga dal mondo, en DF, 227-240; C. B. Del Zotto, Mondo,essere nel mondo, en DF, 1035-1054; Secolo, uscire dal secolo, en DF, 1673-1686.

[4] T. Matura, Francisco de Asís, una "contestación" en nombre del Evangelio, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 1, núm. 1 (1972) 15-25; A. Ghinato, El buen ejemplo franciscano, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 11, núm. 33 (1982) 389-412; L. Boff, San Francisco de Asís: ternura y vigor,Santiago de Chile 1982; G. Boccali, Esempio, testimonianza, en DF, 493-512; AA. VV., Francescanesimoe profezia, extraordinario de la revista Laurentianum, Roma 1985.

[5] Cf. 1 Cel 39; Sacrum commercium, 63; J. de Vitry, Historia Orientalis, II, 17, y también Carta I, 7.Los textos pueden verse en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid, BAC-399,19997, pp. 958, 966-968 y 964.

[6] 1 Cel 29. Véanse las exhortaciones en las dos reglas: 1 R 11,1-12; 14,1-6; 2 R 3,10-11; 10, 9-12.

[7] W. C. van Dijk, El franciscanismo, contestación permanente en la Iglesia, en Selecciones deFranciscanismo, vol, 1, núm. 3 (1972) 31-45; L.-A. Djari, Un Santo para épocas de crisis, en Seleccionesde Franciscanismo, vol, 1, núm. 3 (1972) 46-51; N. G. van Doornik, Francisco, de Asís, profeta denuestro tiempo, Santiago de Chile 1978; L. Iriarte, Presencia penitencial y profética del hermano menor,en AA. VV., Francescanesimo e profezia, 548-603. Remito a este estudio para una información másamplia sobre el tema.

[8] L. Pellegrini, Il ruolo «profetico» di Francesco d'Assisi. Analisi sincronica del prologo della «Legendamaior», en AA. VV., Francescanesimo e profezia, 153-187.


http://www.franciscanos.org/selfran01/matura.html



[9] François d'Assise, en Nouvelles études religieuses, París 1884, 335.

[10] Cf. 1 R 11,1-12; 14,4-6; 22,1-4; 2 R 3,10-11; 10,10-12; Adm 9, 1; 2CtaF 38; TC 58.

[11] La noticia proviene de Tomás de Pavía, cf. AFH 5 (1919) 382-383.

[12] Cf. Pilar de Cuadra, Un puente sobre siete siglos. San Antonio hoy, Madrid 1967, 23-37. Es labiografía que mejor ha estudiado la importancia social de la predicación de san Antonio.

[13] L. Lemmens, Testimonia minora, pp. 5-6.

[14] K. Esser, Die religiösen Bewegungen des Hochmittelalters und Franziskus von Assisi, en FestgabeJosef Lortz, II, Baden-Baden 1958, 287-315; K. Esser, Francisco de Asís y los Cátaros de su tiempo, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 5, núm. 13-14 (1976) 145-172.

[15] Así en el opúsculo escrito para los caballeros templarios, verdadero manual de espiritualidad delcruzado: De laude novae militiae, PL 182, 921-940.

[16] L. Robinot, Los caminos de la paz según san Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo,vol. 4, núm. 11 (1975) 167-177; O. Schmucki, San Francisco de Asís, mensajero de paz en su tiempo, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 8, núm. 22 (1979) 133-145; T. Matura, La paz en los escritos de sanFrancisco, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 13, núm. 39 (1984) 361-370; L. Hardick, Francisco,pacífico y pacificador gracias a la pobreza, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 15, núm. 45 (1986)371-387; L. Iriarte, La reconciliación y el perdón, camino franciscano hacia la paz, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 15, núm. 45 (1986) 389-401; M. Hubaut, Francisco de Asís, pacificador, enSelecciones de Franciscanismo, vol. 17, núm. 49 (1988) 37-47; E. Leclerc, Francisco de Asís, hombre depaz, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19. núm. 55 (1990) 99-109; R. Mailleux, Francisco de Asís,evangelizador y hombre de paz, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 19, núm. 57 (1990)425-444; F. M.Fresneda, La actitud sobre la paz de Francisco de Asís según la vida de Jesús de Nazaret, en Seleccionesde Franciscanismo, vol. 31, núm. 91 (2002) 3-26; J. Paul, Pace, en DF, 1185-1198; J. Paul, Violenza, enDF 1969-1978; Stanislao da Campagnola, Francesco d'Assisi e i problemi sociali del suo tempo, en AA.VV., Francescanesimo e profezia, Roma, Laurentianum, 1985, 23-37; M. C. Das Neves, Anúncio proféticode paz em san Francisco, ibid. 38-39.

[17] Cf. texto en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid, BAC-399, 19997, p. 970.

[18] R. Muller, Una nueva génesis de nuestro planeta en el espíritu de S. Francisco, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 30, núm. 58 (1991) 45-54; D. Dallari, Umanesimo di Francesco d'Assisi, Milán19732; P. de Anasagasti, Liberación en san Francisco de Asís, Aránzazu 1976; AA. VV., Francesco el'altro, Roma 1977; E. Rivera, Visión del hombre en san Francisco y la antropología actual, en AA. VV.,S. Francisco ayer y hoy, Madrid 1977, 73-96; E. Rivera, San Francisco ante la historia, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 11, núm. 32 (1982) 275-297; L. Iriarte, Visión del mundo en san Francisco.Franciscanismo y sociedad contemporánea, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 6, núm. 18 (1977)317-335; P. B. Beguin, El hombre frente a Dios según san Francisco, en Verdad y Vida 34 (1976) 411-430; L. Nolé, Alle origini della visione del mondo di S. Francesco d'Assisi, en Miscellanea Francescana82 (1982) 480-501; A. Mariani, Uomo, umanità, en DF, 1907-1940; A. Ortega, Franciscanismo yhumanismo del siglo XIII, en Verdad y Vida 41 (1983) 29-43; J. A. Merino, Humanismo franciscano.Franciscanismo y mundo actual, Madrid 1983.

[19] H. Thode, Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlín 1885, p.XIX.

[20] 2CtaF 1-3. Aquí dice Francisco: «paz verdadera del cielo y sincera caridad en el Señor». Y Paz ycaridad era, tal vez, el saludo habitual de Francisco. En cambio, el saludo Paz y bien, popularizado por la



familia franciscana, no es personal del santo. Según un relato conservado por los Tres Compañeros, debióde ser el anuncio profético de cierto «precursor» que, antes de la conversión de Francisco, recorría lascalles de Asís saludando con las palabras: ¡Paz y bien!, ¡paz y bien! (TC 25).

[21] M. Sticco, Mansedumbre y cortesía: virtudes típicas del franciscano, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 4, núm. 11 (1975) 191-196; H. Dupin, La courtoise au moyen âge d'après les textesdu XII et du XIII siècles, París 1931; J. G. Bougerol, Cortesia, en DF, 267-278; F. X.Cheriyapattaparambil, Francesco d'Assisi e i trovatori, Perusa 1985, 25-31, 47-53, 72, 126-132.

[22] Es el texto de la Leyenda de Perusa (LP 59). En el texto de la edición crítica de K. Esser falta laexpresión se respeten mutuamente: «... en señal del recuerdo de mi bendición y de mi testamento, siemprese amen mutuamente».

L. Iriarte: Fraternidad abierta a todos los seres




Capítulo 15:FRATERNIDAD ABIERTA

A TODOS LOS SERES[1]

El hombre, en su marcha trabajosa hacia su propia liberación frente al mundo inferior que condiciona suvida, conforme al plan trazado por el Creador, no siempre ha acertado a tomar la postura justa, aun alamparo de la filosofía o de la religión. O bien se ha visto él mismo inmerso en la realidad material,desconociendo la finalidad extrínseca de los seres que le rodean, o bien los ha visto animados por geniosde orden superior, y entonces ha dado culto al sol, al monte, al árbol, al animal sagrado..., o bien haenvuelto todo lo existente en una concepción panteísta indescifrable. Y con frecuencia, cuando elsentimiento religioso ha alcanzado niveles muy elevados a impulso de un ascetismo de minorías, ha hechosu aparición la actitud pesimista hacia la creación inferior. El maniqueísmo en la antigüedad y el catarismoen la Edad Media son manifestaciones de la infiltración en la espiritualidad cristiana de ese dualismo, quemira la materia como esencialmente mala y al hombre empeñado en librarse de ella, odiándola en sí y enlos demás seres.

La revelación bíblica enseña al hombre a ver el mundo todo como obra del amor creador de Dios. Jesús, ensus enseñanzas, se esfuerza por descubrir ante el hombre la presencia del Padre en la creación, en lamarcha del mundo, en el acontecer humano. Todo lo que Dios ha creado es bueno (1 Tim 4,4), será elmensaje del cristianismo, que no siempre ha logrado informar la mentalidad de los cristianos. Pero la fedescubre al mismo tiempo la violencia a la que está sometida la creación, no por sí misma, sino por causadel hombre que la profana y desvía con el pecado; hay en ella un continuo anhelar por la manifestación delos hijos de Dios (Rm 8,18-23). En la visión que san Pablo tiene del mundo, todo el universo creado estáordenado totalmente a Cristo, alfa y omega, principio y fin de todo: en Él y para Él ha sido hecho todo, Élestá destinado a ser Cabeza de cuanto hay en los cielos y en la tierra (Ef 1,3-14).



FRANCISCO, INTÉRPRETE DE LA CREACIÓN

«Las cosas no saben mentir», dijo Aristóteles. Es verdad. La creación es el primer libro entregado por Diosal hombre, su mensaje fundamental. Y el hombre puede, si acierta a leerlo, elevarse de las obras visibles alconocimiento de lo invisible de Dios (Rm 1,20). Pero la dificultad está en el arte de saber leer en el librode la creación. Una corriente mística, deudora a san Agustín, y representada principalmente por losescritores de la escuela de San Víctor (siglo XII) y luego por san Buenaventura, contempla la creacióncomo un sacramento envuelto en signos de expresión simbólica; un códice, bellamente caligrafiado, que notendría secretos para el hombre si no se hubiera interpuesto el pecado. Pero en la condición actual, esclavode los sentidos y del egocentrismo, el hombre corre peligro de detenerse en los primores de la caligrafía,sin leer el contenido. El mundo creado resulta para el hombre caído como un libro en cifra; es precisohacerse con la clave para poder leerlo, «descifrarlo». Y la clave nos la ha traído Cristo, es Él mismo.Consagrada por la Encarnación, toda la realidad creada adquiere un sentido teológico. Es la palabraexterior del Verbo. Un «espejo», según otra figura muy del agrado de los escritores medievales, que reflejalas perfecciones de Dios y sirve para recordar al hombre el valor trascendente de su vida.

Sólo el hombre purificado de toda sujeción a lo sensible y hecho a gustar las comunicaciones de Aquelque es la Causa de todos los bienes creados, logra interpretar rectamente el mensaje de las cosas. Francisconada sabía de esas corrientes de escuela. Pero supo dar con la «clave» y miró la creación con corazónlimpio. Y ofreció a los hombres el mensaje más optimista y jubiloso, el que él escuchaba en la obra deDios.

Los seres se le representan como amables en sí mismos. Rima con las cosas por una especie de indigenciade su temperamento. Es poeta; nunca deja de poner una grácil sensibilidad en cada manifestación personal.Por eso hay en él una compasión tierna hacia el gusanillo que se arrastra penosamente entre el polvo delcamino, expuesto en cada momento a perecer aplastado bajo el casco de una cabalgadura o la planta decualquier caminante; tiembla por esa existencia efímera y, tomando entre sus manos la oruga, la aparta delcamino para que viva más segura y luego, convertida en mariposa, ponga un trazo de luz en la pradera.Otro día manda poner en libertad el lebratillo tembloroso, que alguien ha puesto en sus manos comoobsequio, o devuelve a su elemento los pececillos palpitantes. En otra ocasión rescata, al precio de supropio manto, dos corderillos que un pastor lleva colgados al matadero; los balidos de los animalitos le hanllegado al alma; luego se los devuelve al mismo vendedor con encargo de que les conserve la vida. Paraque las abejas no perezcan de hambre en el invierno las provee de miel o de vino dulce.



El mismo amor compasivo lo extiende a las criaturas insensibles. Se indigna cuando ve que alguien no lastrata «cortésmente». No quiere que, al hacer leña en el bosque, los hermanos corten del todo los árboles,sin dejarles esperanza de vivir. Se entristece cuando ve roturar el huerto para el cultivo de las legumbres ymanda dejar una parte libre para que crezcan a sus anchas las hermanas flores. No se atreve a apagar elfuego que prende en su hábito, y al hermano que corre a librarle del serio peligro, le increpa: «¡Hermano,no hagas daño al hermano fuego!». Sufre si tiene que matar una candela encendida. No permite que lahermana agua sea derramada donde la puedan pisar o ensuciar... (cf. 1 Cel 60, 80; 2 Cel 165; LP 86-88).

A la compasión júntase aquella sintonía única con todos los seres: con los hermanos pájaros, a los queinvita a cantar después de hacerles escuchar su palabra, y en especial con el hermano halcón, que ledespierta cada noche a la hora de cantar las alabanzas divinas; con el hermano faisán, aficionado al santohasta el punto de no querer separarse de él; con la hermana cigarra que, invitada por el santo a cantar alCreador, sigue haciéndolo ante su celda por ocho días seguidos, hasta que él la licencia; con las hermanasalondras, que con su plumaje terroso, su caminar raudo por los campos en busca de alimento y su manerade cantar como suspendidas en la altura, libres y alegres, se le antojan la imagen ideal de los hermanosmenores (2 Cel 168, 170-171; LP 84).

Es un lenguaje que él entiende, una mutua emoción de él a las criaturas y de las criaturas a él. Lo quehubiera sido la convivencia del hombre inocente con los seres inferiores, sin la caída de origen, según elGénesis (Gn 2,19-20).

Pero Francisco, por encima de su sensibilidad temperamental, posee una robusta personalidad de creyente,y un creyente que no se paga de principios abstractos sino de vivencias. Para él las criaturas inferiores soneso, criaturas, manifestaciones del poder de Dios, mensajeras suyas, medios para que el hombre le conozcay le ame. Sabe percibir en ellas la belleza y la bondad que se eleva a la fuente de todo bien, hacia Aquelque es «todo el bien».

«¿Quién será capaz -se pregunta Celano- de narrar de cuánta dulzura gozaba Francisco alcontemplar en las criaturas la sabiduría del Creador, su poder y su bondad? En verdad, estaconsideración le llenaba muchísimas veces de admirable e inefable gozo viendo el sol,mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento» (1 Cel 80).

Y el mismo Celano, después de referir el sermón que dirigió el santo a las avecillas, añade:

«A partir, pues, de aquel día, comenzó a exhortar con todo empeño a todas las aves, a todoslos animales y a todos los reptiles, e incluso a todas las criaturas insensibles, a que loasen yamasen al Creador, ya que comprobaba a diario la obediencia de todos ellos al invocar elnombre del Salvador» (1 Cel 58).

Por eso se sentía hermano de todos los seres: «A todas las criaturas las llamaba hermanas, como quienhabía llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazón penetraba, demodo eminente y desconocido a los demás, los secretos de las criaturas» (1 Cel 81). Aquí, como también alprincipio del número siguiente de Celano («hombre nuevo», «hombre del otro mundo»), Francisco esconsiderado como quien ha reconquistado la inocencia original y como quien ha entrado ya en la eternidadbienaventurada. Véase también 1 Cel 36.

Es la unidad en el amor paternal de Dios lo que hace de hombres, animales, plantas y minerales una únicafamilia. Cuando el santo habla a las hermanas aves o a las hermanas flores, invitándolas con candorsincerísimo e ingenua pureza a bendecir al Señor, sabe bien que no le entienden, lo mismo que la hermanaagua o el hermano viento; pero él se habla a sí mismo, o mejor, habla al Creador con el lenguaje de lascriaturas todas.

Su mirada de fe le hace descubrir siempre a Cristo, el Verbo hecho carne, corona y sentido de la creación.Todas las cosas lo simbolizan, lo contienen y lo pregonan, cada una a su manera. Por eso, cuando aparta elgusano del camino va meditando en el texto profético en que se habla del Siervo paciente: Soy gusano y no



hombre... (Sal 21,6); cuando libra el corderillo piensa en el Cordero de Dios, que quita el pecado delmundo (Jn 1,36) o en la mansedumbre de Aquel que se dejó conducir como oveja llevada al matadero (Is53,7); si posa sus pies con reverencia en las piedras lo hace por consideración al que es la Piedra (1 Cor10,4); si se enternece al percibir la fragancia y la belleza de las flores, es por el recuerdo de la Flor quebrota de la raíz de Jesé (Is 11,1). «Amaba con más cariño y contemplaba con mayor regocijo las cosas enlas que se encontraba alguna semejanza alegórica del Hijo de Dios», resume Tomás de Celano (1 Cel 77 y80; 2 Cel 165; LP 88).

Su espíritu, como se deja entender, hallaba mayor afinidad con los seres humildes y débiles: «Llamahermanos a todos los animales, si bien ama particularmente, entre todos, a los mansos» (2 Cel 165).

RESPETO A LA AUTONOMÍA DE LOS SERES

Los primeros biógrafos, pródigos en informaciones sobre este aspecto peculiarísimo de la espiritualidad delPoverello, intentaron dar su interpretación en clave ascético-teológica. Tomás de Celano en su Vida I,pone como título: «Amor que tenía a todas las criaturas por el Creador» (cf. 1 Cel 80); es la impresióninmediata de quien ha observado o tenido noticia de los hechos, sin ir más allá. En la Vida II, en cambio,se eleva al plano teologal y recoge en siete capítulos los episodios bajo el título: «La contemplación delCreador en las creaturas» (cf. 2 Cel 165); era la interpretación mística de la escuela de San Víctor, aceptadaya como convencionalismo docto. Finalmente, san Buenaventura, siguiendo otro convencionalismo, decuño escolástico, derivado de la hermenéutica corriente de Gn 1,28, ve ante todo el dominio de Franciscosobre las criaturas, que «se someten al mandato del siervo de Dios» (cf. LM 5,11), y en la Leyenda menorformula su interpretación con este título: «Obediencia de las creaturas y condescendencia divina» (cf. Lm5).

Muy diferente es la perspectiva minorítica que fluye de los mismos episodios, cuando se leen a la luz delos escritos del santo, especialmente del saludo a las virtudes:



«La santa obediencia confunde a todas las voluntades corporales y carnales, y tienemortificado su cuerpo para obedecer al espíritu y para obedecer a su hermano, y está sujeto ysometido a todos los hombres que hay en el mundo, y no únicamente a solos los hombres, sinotambién a todas las bestias y fieras, para que puedan hacer de él todo lo que quieran, en lamedida en que les fuere dado desde arriba por el Señor» (SalVir 14-18).

Francisco no se siente ni esclavo ni dueño de las criaturas de Dios. Las bellezas creadas no aprisionan nilimitan su afecto, sino que lo dilatan y lo lanzan hacia arriba y hacia afuera. Se siente libre, pero no utilizaen propio provecho los seres inferiores, si no es en la finalidad natural asignada a cada uno; reconoce yrespeta su autonomía. Tiene la conciencia de ir peregrinando hacia el Dios Altísimo con todas suscriaturas, compañeras de viaje, destinadas por Dios para utilidad del hombre, pero no para su disfruteegoísta.

Hubo un tiempo en que él también buscó agrado y satisfacción en la criatura como tal; pero desde queCristo se le atravesó en el camino de su vida y se produjo en él aquella mutación de lo amargo en dulce yde lo dulce en amargo (Test), las cosas tuvieron para él el mismo lenguaje de antes, pero un mensajediferente. Celano refiere así ese efecto de la conversión iniciada:

«Cuando, ya repuesto un tanto de su enfermedad y apoyado en un bastón, comenzaba acaminar de acá para allá dentro de la casa paterna para recobrar fuerzas, cierto día salió fueray se puso a contemplar con más interés la campiña que se extendía a su alrededor. Mas, ni lahermosura de los campos, ni la frondosidad de los viñedos, ni cuanto de más deleitoso hay alos ojos pudo en modo alguno deleitarle. Maravillábase Francisco de tan repentina mutación yjuzgaba muy necios a quienes amaban tales cosas» (1 Cel 3).

Sólo cuando uno ha llegado a sentir ese cambio, sólo el convertido, está en disposición de elevarse a Diosdesde las criaturas y de hallar en éstas un medio de liberación y no un estorbo en el camino. A Francisco levemos muchas veces inundado de gozo ante la creación hermana y bendiciendo a Dios por ella, pero niuna sola vez nos lo han presentado sus biógrafos abandonándose al goce de las cosas bellas y agradables; yno por el miedo ascético al peligro que puede venirle de las mismas, sino porque detenerse egoístamenteen lo que tienen de placentero es un género de «apropiación», un atentado contra la libertad con que ellasdeben pregonar la bondad del Dios Altísimo, de quien es todo bien: «Vamos a dar permiso a la hermanacigarra -dijo el bienaventurado Francisco- para que vaya a donde quiera. Nos ha consolado bastante. Ypodría ser ocasión de vanagloria para nuestra carne».[2]

No lo hubiera sufrido ni su sensibilidad ni su fe retener prisionero en la jaula, por propio entretenimiento,un pajarillo, creado para vivir y cantar libre en la enramada; ni cortar una flor, hecha para alegrar elespacio con perfumes y colores, para solazarse él privadamente. Daba libertad siempre que podía aun a losanimalitos destinados a servir de alimento.

Sabido es que, precisamente, ese respeto del Poverello a la naturaleza, individualizada en tantos hermanosy hermanas cuantos son los seres con derecho a la existencia y a la libertad, es lo que le ha merecido el serdeclarado Patrono de los ecologistas. El breve pontificio, que lo proclamó como tal en 1979, fuepromulgado a petición de las sociedades ecologistas.[3]



EL CÁNTICO DE LAS CRIATURAS[4]

Al leer el maravilloso Cántico de las Criaturas o del Hermano Sol, creeríamos que salió del alma del santotrovador en una mañana radiante, cuando la belleza de la naturaleza se le metía por los ojos, por los oídos,por todo su ser, embriagándole de dulzura; y nos lo imaginamos rebosante de bienestar, cantando alHacedor por el agrado que ha puesto en las cosas para servicio y satisfacción del hombre. Pero la realidadfue muy otra. El Poverello, copia viva del Crucificado con sus miembros llagados, iba acercándose al finalde su vida. Ya no podía tener en pie aquel cuerpo dolorido, atormentado de enfermedades y depesadumbres, probado largamente en el seguimiento amante del Redentor. Estaba ciego. Para él ya nolucía aquel Sol hermano. La luz le atormentaba; le atormentaban las voces, los rumores: le atormentabantodas las criaturas. Clara le había hecho construir una choza en el huerto de San Damián; allí, después decincuenta días sin hallar reposo por el fuerte dolor de los ojos, pasó una noche malísima, con dolorescorporales y angustias espirituales. No parecía sino que toda la creación de Dios se daba cita para hacerlesufrir; hasta se añadieron los ratones, corriendo a bandadas por encima de sus miembros enfermos.

Y fue entonces cuando, llegada por fin la mañana, llamó a sus compañeros y, como en un éxtasis de amory de gozo, los fue enseñando a cantar: Altísimo, omnipotente, Señor bueno... Loado seas, mi Señor, contodas tus creaturas... (cf. LP 83; EP 120). Añaden los «tres compañeros», testigos inmediatos, que desdeentonces, en los momentos de mayor recrudecimiento de los dolores corporales, se hacía cantar el Cánticodel Hermano Sol con melodía compuesta por él mismo, «para poder apartar la atención de la acerbidad delos dolores mediante el gusto de las alabanzas del Señor; y así hasta el día de su muerte (LP 83).

Es la culminación de una vida toda ella penitencial, sostenida por un amor purificante. Francisco pudocaptar y celebrar cuanto hay de bello, de bueno y de útil en las cosas, precisamente porque su corazón sehabía liberado de todo acaparamiento posesivo. Todo ser creado le resulta amable aun cuando, para él, seconvierte en fuente de sufrimiento. Quien mira la creación como objeto de goce o de pura utilización no



llegará nunca a entenderla.

Pero también este hallazgo temió apropiárselo si se lo reservaba para sí solo. Había que hacer de él unmedio de servicio fraterno a los hombres. Su mensaje de paz, embajada de amor y alegría, había quedecirlo cantando, con el arte de la gaya ciencia, que entonces hallaba acogida siempre favorable en todoslos ánimos. Los hermanos menores debían ser los juglares de Dios, y ayudarían a los hombres, inmersosen los afanes terrenos y faltos de perspectiva para percibir el concierto de las cosas, a captar la vozencerrada en cada una, saber usarlas con respeto y con sentimiento de hermandad, con gratitud rendida alCreador, porque son bellas y útiles. Tenía la seguridad de que así los hombres se sentirían más hermanos(cf. LP 83).

Y sucedió que, cuando ya tenía compuesta su canción y preparado su equipo de juglares de Dios, a lasórdenes de fray Pacífico, el «trovador laureado», se trabaron en una enemistad escandalosa el obispo y elpodestá de Asís. Entonces Francisco añadió una estrofa que comenzaba así: Loado seas, mi Señor, poraquellos que perdonan por tu amor, y envió a sus juglares a cantar todo el cántico ante las dos autoridadesreunidas con sus comitivas. Obispo y podestá terminaron por abrazarse conmovidos, y la paz fuerestablecida (LP 84).

También para Clara y sus hermanas compuso Francisco un mensaje con canto sobre el tema de la caridadmutua y de la unión de corazones, y lo hizo cantar al grupo de hermanos cantores; es el Audite, poverelle(LP 85).

El alma de Clara, por lo demás, fue también en esto exacta resonancia de la de Francisco, aun estandoalejada, en su retiro, de las bellezas creadas. Así lo declara una testigo del Proceso de canonización:

«Cuando la santísima madre enviaba fuera del monasterio a las hermanas externas, lasexhortaba a que, cuando viesen los árboles bellos, floridos y frondosos, alabasen a Dios; yque, igualmente, al ver a los hombres y a las demás criaturas, alabasen a Dios siempre, portodas y en todas las cosas» (Proc 14,9).

Tampoco ella necesitaba gozar del bien que el Creador ha derramado en los seres para sentirse hermana decada uno.

El Cántico de las Criaturas siguió resonando día y noche junto al lecho del Poverello, entre otras cosaspara hacer más llevaderos los relevos a los soldados que, por orden del municipio de Asís, montaban laguardia para evitar un golpe de fuerza de alguna ciudad vecina. Fray Elías, con su conciencia deresponsable del buen nombre del fundador, canonizado en vida por el pueblo, no veía con buenos ojosaquel ambiente de cantos y de fiesta en torno al lecho del Padre moribundo. «Deja, hermano -le replicóFrancisco-, que me alegre en el Señor y que cante sus alabanzas en medio de mis dolencias» (LP 99).Cuando el médico le anunció la inminencia del desenlace, exclamó desbordante de alegría: «¡Bienvenidasea mi hermana muerte!». Y fue esta muerte hermana, incorporada también por Francisco a la fraternidadcomo un don más del Padre común, la que celebró en la estrofa final de su Cántico (LP 100).

* * *

El cristianismo, con la fe en el Dios personal y en la creación obra de sus manos, con la interiorización dela religión y el nuevo culto en espíritu y en verdad, acabó con la concepción pagana de la confusión entrenaturaleza y Dios. En cierto sentido «desacralizó la naturaleza». Pero ésta siguió siendo «sacramento» de lapresencia de Dios en el mundo, camino para ir a Él, testimonio de su providencia. Ese sentido simbólicode la realidad visible hizo que en la Edad Media todo fuera ciencia de Dios, teología.

Pero al sobrevenir la ciencia nueva, orientada a la observación positiva, y más tarde la técnica, que vadesvelando los misterios del mundo y del hombre mismo, la naturaleza va dejando de ser, ante el hombrede hoy, «vicaria de Dios». Ya no la vemos como símbolo de otra cosa; la estudiamos, la conocemos en símisma, disponemos de ella, la dominamos. Cada vez más se la ve en relación con el hombre y con el



progreso del hombre. No sólo la visión de la creación, que para el hombre moderno ha dejado de sersímbolo o presencia de la divinidad, sino aun la visión del hombre sobre sí mismo y su destino estásufriendo profunda transformación.

La visión del mundo se ha «secularizado». ¿Es anticristiana esta nueva perspectiva? No faltan hoy teólogosque más bien ven en este proceso una concepción más madura de la relación del mundo y de Dios, asícomo del puesto del hombre en la creación, que arranca del Nuevo Testamento. El hombre que se sabe«destinado», agente libre y responsable en el conjunto de los seres y de la historia, está hoy más preparadoque nunca para descubrir, en el dinamismo de una naturaleza que él mismo va transformando yenriqueciendo, los signos de la comunicación de Dios con él.[5] Y está naciendo una nuevasacramentalización del universo, descubierto por el hombre como valor autónomo, un nuevo sentido delimpulso hacia la unidad, y un nuevo sentido de hermandad en que las cosas vuelven a dialogar con elcreyente, no ya con lenguaje de símbolo, sino de verificación científica. Hoy más que nunca la creación senos presenta como un don de Dios, un mensaje de su bondad y un testimonio del destino transcendente delhombre. No sin razón se ha establecido un paralelismo de inspiración entre el Himno a la materia deTeilhard de Chardin y el Cántico de las Criaturas de san Francisco.[6]

He aquí el camino para un «aggiornamento» de la visión franciscana del mundo creado. Pero el creyentemoderno posee, además, una particular sensibilidad para percibir otro aspecto imprescindible de lapresencia de Dios en la realidad histórica. No basta descubrir en la naturaleza la omnipotencia, la sabiduríay la providencia de Dios. Es preciso llegar a descubrir su amor. Y sucede que multitud de hechos, quehieren cada día nuestra atención -una inundación, un terremoto que deja sin abrigo a miles de familias, unaguerra absurda, el nacimiento de una criatura monstruosa- están como demostrando que Dios o no existe oes insensible a la suerte de cada hombre. La dimensión real a través de la cual vemos al Dios creador es ladel Dios encarnado, introducido como uno más en el curso de la historia humana, hecho Él mismo unaexistencia vulnerable, limitada, en todo igual a los demás hombres menos en el pecado, voluntariamenteimpotente ante sus enemigos cuando han logrado fijarlo en una cruz.

Al espíritu franciscano no le resulta difícil conciliar esos extremos aparentemente contradictorios, que no lofueron para el humilde y alegre Francisco, como vemos en sus Alabanzas del Dios altísimo:

«Tú eres santo, Señor Dios único, que haces maravillas.Tú eres fuerte, tú eres grande, tú eres altísimo, tú eres rey omnipotente...Tú eres el bien, todo el bien, el sumo bien, Señor Dios vivo y verdadero.Tú eres amor, caridad; tú eres sabiduría.Tú eres humildad, tú eres paciencia, tú eres belleza.Tú eres mansedumbre, tú eres seguridad, tú eres quietud, tú eres gozo...Tú eres belleza, tú eres mansedumbre.Tú eres protector, tú eres custodio y defensor nuestro.Tú eres fortaleza, tú eres refrigerio.Tú eres esperanza nuestra, tú eres fe nuestra, tú eres caridad nuestra.Tú eres toda dulzura nuestra, tú eres vida eterna nuestra:Grande y admirable Señor, Dios omnipotente, misericordioso Salvador».



NOTAS:

[1] D. Silvestrini, San Francesco e gli animali, Roma 1927; A. Zimei, La concezione della natura in S.Francesco d'Assisi, Roma 1929; Feliciano de Ventosa, San Francisco y el panteísmo naturalista, enNaturaleza y Gracia 2 (1955) 209-227; E. Mariani, Realtà terrestre e spiritualità, Roma 1965; D.Gagnan, François au livre de la nature, en Études Franciscaines 23 (1973) 90-116; P. Beguin, Visiónbíblica y franciscana de Dios y del mundo en Dios, Santiago de Chile 1975; E. Leclerc, La Pascua floridade Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 5, núm. 13-14 (1976) 49-56; E. Leclerc, Elsanto patrono de los ecologistas, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm. 27 (1980) 329-333; K. J.Verleye, San Francisco de Asís y la protección del medio ambiente, en Selecciones de Franciscanismo,vol. 9, núm. 27 (1980) 296-314; L. Iriarte, Visión del mundo en S. Francisco, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 6, núm. 18 (1977) 317-335; M. De Marzi, L'ecologia e Francesco d'Assisi, Ed.Borla, Turín 1982; G. Lauriola, Francesco d'Assisi «pastore dell'essere», en Studi Francescani 79 (1982)289-326; P. G. Salvani, Francesco d'Assisi guida alla natura, Asís 1982.

[2] LP 110. «Nuestra carne», o sea, nuestro yo, que podría apropiarse la hermana cigarra mediante lavanagloria.

[3] Juan Pablo II, Bula "Inter Sanctos" por la que se nombra a S. Francisco patrono de los ecologistas:

«Entre los santos y hombres preclaros que apreciaron la naturaleza como un don maravilloso hecho porDios al género humano, se incluye con toda razón a San Francisco de Asís. Pues él llegó a comprender demodo singular todas las obras del Creador e, inflamado por el espíritu divino, cantó aquel bellísimo"Cántico de las Criaturas", por las cuales, especialmente el hermano sol y la hermana luna y las estrellasdel cielo, tributó al altísimo, omnipotente y buen Señor, la debida alabanza, gloria, honor y toda bendición.Con muy buen criterio, pues, Nuestro Venerable Hermano Oddi, Cardenal de la Santa Iglesia Romana,Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero, en nombre principalmente de los miembros de la SociedadInternacional llamada "Planning environmental and ecologycal Institute for quality of life" [Instituto deplanificación ambiental y ecológica para la calidad de vida], pidió a esta Sede Apostólica que SanFrancisco de Asís fuera declarado Patrono ante Dios de los ecologistas. Nos, pues, de acuerdo con eldictamen de la Sagrada Congregación de Sacramentos y del Culto Divino, en virtud de estas Letras y a



perpetuidad, nombramos a San Francisco de Asís celestial Patrono de los ecologistas, con todos loshonores anejos y con los privilegios litúrgicos correspondientes, sin que obste nada en contrario. Así loordenamos, mandando que las presentes Letras sean observadas religiosamente y que tengan sus efectostanto ahora como en el futuro. Dado en Roma, junto a San Pedro, bajo el anillo del Pescador, el día 29 deNoviembre del año del Señor 1979, segundo de Nuestro Pontificado». Texto latino en AAS 71 (1979)1509-1510, y en Acta OFM 99 (1980) 24; Texto español en Selecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm.27 (1980) 295.

Cf. E. Leclerc, El santo patrono de los ecologistas, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 9, núm. 27(1980) 329-333.

[4] Pueden verse varios artículos sobre el Cántico de las criaturas de san Francisco en nuestra secciónEstudios sobre los escritos.

Selecciones de Franciscanismo, vol. 5, núm. 13-14 (1976) 3-220, reúne varios artículos de distintosautores al Cántico.

F. Bajetto, Treinta años de estudios (1941-1973) sobre el Cántico del Hermano Sol. Bibliografíarazonada, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 5, núm. 13-14 (1976) 173-220; E. Leclerc, El Cánticode las criaturas, Aránzazu 1977; E. Leclerc, Canto, Cantico, en DF, 115-127; E. Doyle, Francescod'Assisi e il cantico delle creature: Inno della fratellanza universale, Asís 1982; M.-M. Le Braz, Le«Cantique des créatures» de François d'Assise: de la littérature a la littéralité, en Laurentianum 25 (1984)210 232.

[5] Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, nn. 4-5, 12-15, 33-39.

[6] L. Scheffczyk, El «Cántico del Hermano Sol» de san Francisco de Asís y el «Himno a la materia» deTheilhard de Chardin, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 5, núm. 13-14 (1976) 108-122; N. G. M.Van Doornik, Francisco de Asís, profeta de nuestro tiempo, Santiago de Chile 1978, p. 210, nota 6, y p.217 nota 15.

http://www.franciscanos.org/estudios/menu.html

L. Iriarte: Apostolado Franciscano




Capítulo 16:APOSTOLADO FRANCISCANO[1]

La vida apostólica es el elemento más llamativo del nuevo tipo de vida de consagración que se inicia en laIglesia con las llamadas Ordenes «mendicantes». En el sentido que entonces se le daba, quería decir antetodo imitación del ideal de vida propuesto por Cristo a los apóstoles: renuncia y disponibilidad para elReino, anuncio gratuito del mensaje de salvación y, para ello, contacto inmediato con los hombres. Elmonje había llevado a cabo la evangelización y la configuración cristiana de la sociedad europea desde elmonasterio y a través del monasterio. La fuerza de su testimonio en favor del Reino derivaba de laestabilidad. Así convenía a pueblos que necesitaban ligarse a la tierra y agruparse para realizar lacomunidad social y religiosa. Al entrar en crisis la estructura feudal que de allí resultó y abrirse paso lanueva clase del comercio y de la artesanía, con su movilidad y dinamismo, con su organización en gremiosy su conciencia del municipio, con su nueva religiosidad, más subjetiva y adherente a la vida, se requeríaun testimonio abierto del ideal cristiano y una acción evangelizadora en medio de ese pueblo y al ritmo desu modo de vivir, hablándole un lenguaje inteligible para él.

Francisco, dócil al instinto superior -la moción del Espíritu-, que le llevaba a captar certeramente lossignos de los tiempos, vio que su misión y la de sus hermanos era ir por el mundo (1 R 14,1-6; 2 R 3,10).Esta novedad en la interpretación de la vida religiosa fue lo que más llamó la atención de los observadorescontemporáneos, y entre todos de Jacobo de Vitry, que llama a los hermanos menores «comunidad dehombres apostólicos» y no acaba de ponderar la aceptación general con que son recibidos aquelloshombres, «enviados a predicar de dos en dos, como precursores de la paz del Señor y de se segundavenida».[2]



EL «HERALDO DEL GRAN REY»

San Francisco fue adquiriendo progresivamente conciencia, cada vez más clara, de su vocación a laactividad apostólica. A raíz de su conversión entendió el servicio a Cristo como respuesta al mandatorecibido de Él en la capilla de San Damián: «Francisco, ve y repara mi casa que, como ves, está enruinas». Celano ve en esas palabras de Cristo la futura misión del santo de restaurar la Iglesia universal (2Cel 10-11). De momento, y en espera de nuevas manifestaciones de la voluntad divina, se da con todo afána restaurar iglesias materiales: San Damián, San Pedro, Santa María de los Angeles.

Un ímpetu desbordante de mensaje invade su pecho el día en que, hecha la renuncia ante su padre, sesiente por primera vez pobre y libre. Va por el bosque, medio desnudo, cantando en provenzal lasalabanzas de Dios. «¡Soy heraldo del gran Rey!», responde a los ladrones que le salen al paso. Golpeado yechado por ellos en un ventisquero, vuelve a llenar el bosque con sus alabanzas al Creador, con un gozomás incontenible (1 Cel 16).

Su recorrido de las calles de Asís, pidiendo colaboración para las obras de restauración en la misma lenguade los juglares, era ya una verdadera predicación. Pero cuando por primera vez sintió la llamada acomunicar a los hombres su propio hallazgo fue al escuchar, en la Porciúncula, el Evangelio de la misiónde los apóstoles y ver en él la manifestación definitiva de la forma de vida que Dios le pedía. Descalzo,vistiendo una túnica y ceñido de una cuerda...

«Desde entonces comenzó a predicar a todos la penitencia con gran fervor de espíritu y gozode su alma, edificando a los oyentes con palabra sencilla y corazón generoso. Su palabra eracomo fuego devorador, penetrante hasta lo más hondo del alma, y suscitaba la admiración entodos... En toda predicación que hacía, antes de proponer la palabra de Dios a los presentes,les deseaba la paz, diciéndoles: "El Señor os dé la paz". Anunciaba devotísimamente y siempre



esta paz a hombres y mujeres, a los que encontraba y a quienes le buscaban» (1Cel 23).

Fue entonces cuando, como primer fruto de su predicación, fueron juntándosele los primeros compañeros.Y un día -refiere fray Gil- «nos llevó al bosque próximo y nos habló así: Entiendo, hermanos carísimos,que el Señor no nos ha llamado sólo para nuestra salvación. Vamos a diseminarnos entre los pueblos yllevar al mundo la ayuda de la palabra de Dios y de nuestro ejemplo». Y viéndoles acobardados, laicosignorantes como eran, les animó a poner en Dios su confianza y a dejarse dócilmente a merced del EspírituSanto.[3] Habían de anunciar sencillamente a los hombres la paz y la conversión, respondiendo conhumildad a cuantos les interrogasen, sobrellevando los malos tratos y mostrándose agradecidos por lasinjurias recibidas. Y partieron de dos en diversas direcciones (1 Cel 29). Fue una experiencia dura aquellaprimera misión. Cuando volvieron a reunirse, cada pareja traía una larga cuenta de burlas, humillaciones ytrances penosos. Pero todo lo olvidaron al gustar nuevamente, junto a Francisco, el gozo de la fraternidadreforzada con la prueba (TC 41).

En un tiempo en que pululaban predicantes laicos de tendencias poco ortodoxas, era temerario lanzarse asemejante empresa sin una misión oficialmente reconocida por la Iglesia. Francisco lo comprendió así.Inocencio III, al aprobar su género de vida, comunicó también esa misión al grupo: «Id con el Señor,hermanos, y, según Él se digne inspiraros, predicad a todos la penitencia» (1 Cel 33).

Ahora sabía Francisco que el mensaje que llevaba a los hombres era un auténtico servicio al pueblo deDios. Las correrías apostólicas comenzaron a dar su fruto de manera insospechada. El valle de Spoleto,Umbría, Las Marcas, toda la Italia central, comenzaron a vibrar ante aquel modo nuevo de presentar elcontenido de la fe. Era un verdadero diálogo de salvación, hablado en la lengua del pueblo -el romance-,entablado en los caminos, en las plazas, y por fin en las iglesias. Un diálogo sin empaque retórico, quetenía mucho de juglaría y de desbordamiento místico, que miraba más a mover y a vivir el hecho cristianoque a instruir o moralizar, menos aún a polemizar.

El primer biógrafo nos ha dejado observaciones preciosas sobre la manera de predicar de Francisco:

«Predicaba muchísimas veces la divina palabra a miles de personas, y lo hacía con la mismaconvicción que si dialogara con un íntimo compañero. Las multitudes más numerosas lascontemplaba como si fueran un solo hombre, y a un solo hombre le predicaba con tanto interéscomo si estuviera ante una muchedumbre. Aquella su seguridad en la predicación procedía dela pureza de su espíritu, y, aunque improvisara, decía cosas admirables e inauditas para todos»(1 Cel 72).

Tomás de Spalato escribe, comentando el sermón memorable del 15 de agosto de 1222 en la plaza deBolonia, «a donde habían acudido casi todos los habitantes de la ciudad»:

«No se atenía a los recursos de la oratoria, sino que predicaba en forma de exhortación. Todoel contenido de sus palabras iba encaminado a extinguir las enemistades entre los ciudadanos ya restablecer entre ellos los convenios de paz. Desaliñado en el vestido, su presencia personalera irrelevante, nada atrayente. Pero con todo, por la mucha eficacia que, sin duda, otorgóDios a sus palabras, muchas familias de la nobleza, que desde antiguo se habían tenido entre síun odio tan feroz que les había llevado muchas veces a mancillarse con el derramamiento desangre, hicieron entonces las paces».[4]

En el momento que Francisco, escuchado por multitudes enardecidas, palpaba hasta qué punto Diosbendecía el camino emprendido, he aquí que se produce la crisis en su espíritu. Su experienciacontemplativa le llevaba a saborear la paz fecunda de las comunicaciones divinas, y se preguntaba si lasjornadas empleadas en ese enriquecimiento espiritual no eran más gloriosas para Dios que las correríasevangélicas. La vacilación debió de producirse repetidas veces en los primeros años (cf. 1 Cel 35), peroparece que tuvo caracteres de angustia interior a raíz del fracasado intento de su primer viaje a Oriente.Hecho a leer la voluntad de Dios en todo acontecimiento, le asaltó la idea de que estaba forzando quizás eldesignio divino sobre su vida. Y salió de la zozobra con su estilo caballeresco. Llamó a fray Maseo y a



fray Felipe y envió con ellos una embajada a sor Clara y a fray Silvestre; éste se hallaba quizá en eleremitorio de Monte Subasio entregado a la contemplación, según su gracia personal. Habían de pedir luzde lo alto y darle la respuesta en nombre de Dios. Vueltos los mensajeros, escuchó de sus labios el falloconcorde de aquellos dos grandes amigos de Dios: no debía pensar en sí solo, sino que debía sentirseobligado a llevar a los hombres el bien recibido. Levantóse al punto y, llamando a dos compañeros, dijo:«¡Vamos en nombre de Dios!».

El primer público que halló fue una multitud de avecillas en las inmediaciones de la aldea de Bevagna. Yasí tuvo lugar el sermón a los pájaros, tan significativo en el espíritu de fraternidad universal de sanFrancisco (LM 12,2-4; 1 Cel 58; Flor 15).

Nunca dudaría ya de su vocación apostólica; pero lejos de contraponer la acción evangelizadora a la vidacontemplativa, sentiría cada vez más la necesidad de hallar en el retiro el sentido del mensaje que llevabaa los hombres. Era precisamente esa experiencia excepcional del espíritu lo que atraía a éstos hacia elPoverello. Poco después de superada la crisis aceptó del conde Orlando la donación del monte Alverna,que sería testigo de sus ascensiones místicas.

Aun el sentido de pobreza interior le impedía darse egoístamente a la contemplación. Cuando más íntimoera el contacto con Cristo, mejor comprendía que, para imitarle, debía obrar como Él, «quien nada sereservó para sí, sino que lo dio todo generosamente por nuestra salvación» (LM 12,1). Obrar de otramanera hubiera sido reservarse abusivamente los bienes de Dios. Se trataba de elegir entre «vivir para sísolo» o vivir «para Aquel que murió por todos» (1 Cel 35).

SAN DAMIÁN:MANANTIAL DE FECUNDIDAD APOSTÓLICA

Francisco, en su reglamento para los eremitorios, menciona las dos dimensiones que, en la vida de laIglesia, se reclaman la una a la otra: la contemplativa, representada por María, y la activa, figurada en



Marta, conforme a la conocida interpretación tradicional del relato evangélico (Lc 10,38-42). Él habíaescogido para sí y para sus hermanos un alternarse las dos vidas, activa y contemplativa, como dosexpresiones del mismo seguimiento de Cristo.

Hubo, sin embargo, de descubrir gozosamente, en la vocación de la hermana Clara y de su fraternidad, queDios les había reservado a ellas la parte mejor, o sea, la de la dimensión que «no les será quitada nunca»,ya que responde a la vocación definitiva de todos aquellos en quienes pone su morada el Espíritu Santo.Estaba convencido de que la hermana Clara contribuía más eficazmente a la construcción de la santa madreIglesia que él con su predicación.

También el papa Gregorio IX, como hemos visto en otro lugar, abrigaba la misma persuasión al escribir ala comunidad de San Damián: «Ya que os habéis hecho un solo espíritu con Cristo, os suplicamos que nostengáis siempre presente en vuestras oraciones».[5]

Los habitantes de Asís tenían la certeza de que San Damián era la mejor defensa de la ciudad; y loexperimentaron sobre todo en dos ocasiones: en la incursión de los sarracenos (año 1240) y en el sitio deVitale de Aversa (hacia 1241).

Clara, en efecto, lejos de considerarse aislada de la comunidad de los hombres o al margen de la misión deedificar el Reino de Dios, seguía con atención desde su encerramiento cuanto acaecía de feliz o de adversoen la Iglesia. Concebía su fraternidad como ligada al compromiso de ser «espejo y ejemplo para cuantosviven en el mundo». Consciente de la realidad de la comunión de vida de todos los fieles en Cristo,enseñaba a sus hermanas a ver en las propias infidelidades un perjuicio que repercute «en toda la Iglesiatriunfante y también en la Iglesia militante» (TestCl 19-23 y 74-75).

Conocemos ya el modo como expresaba la función de la consagración claustral escribiendo a Inés dePraga: «Te considero colaboradora del mismo Dios y sostén de los miembros vacilantes de su Cuerpoinefable» (3CtaCl 8).

El biógrafo de la santa habla de la fuerza de irradiación que ejercía la comunidad de San Damián:monasterios femeninos que se renovaban espiritualmente, familias que se decidían a vivir máscristianamente, hombres y mujeres que optaban por una vida de total fidelidad a Dios; y prosigue:

«Entretanto, a fin de que la vena de esta celestial bendición, que corre por el valle deEspoleto, no quede retenida dentro de unos límites reducidos, por divina providencia setransforma en torrente, de modo que los brazos del río recrean la ciudad (Sal 45,5) entera dela Iglesia. De hecho, la novedad de tan notables sucesos cundió de un extremo a otro de latierra y comenzó a ganar almas para Cristo. Estando encerrada, Clara empieza a ser luz paratodo el mundo y con la difusión de sus alabanzas refulge clarísima. La fama de sus virtudesinvade las estancias de las señoras ilustres, llega a los palacios de las duquesas y penetra hastaen la mansión de las reinas...» (LCl 11).

Las ofensas de Dios producían en Clara profunda pesadumbre. Sor Bienvenida de Perusa, testigo en elproceso de canonización de la santa, declara: «Si alguna vez acaecía que alguna persona mundana habíahecho algo contra Dios, ella, maravillosamente, lloraba y exhortaba a la tal persona y le predicaba consolicitud que tornase a la penitencia» (Proc 2,10). Uno de esos hombres de mundo, tocado por la gracia deDios gracias al celo de la santa, fue el gentilhombre messer Hugolino, que en el proceso de canonizacióndeclaró, reconocido, cómo, habiendo estado separado de su mujer durante más de veinte años sin que nadielograra hacerle mudar de conducta, finalmente, por efecto de un mensaje serio recibido de Clara, se sintiócambiado y recibió de nuevo a su esposa (Proc 16,4).



CARACTERES DEL APOSTOLADO FRANCISCANO

El móvil del celo apostólico de Francisco no es otro que el amor al Salvador. Tomás de Celano, el primerbiógrafo del santo, lo expresa así:

«No es de extrañar que a quien la fuerza del amor había hecho hermano de las demáscriaturas, la caridad de Cristo lo hiciera más hermano de las que están marcadas con la imagendel Creador. Solía decir al efecto que nada hay más excelente que la salvación de las almas. Ylo razonaba muchas veces recurriendo al hecho de que el unigénito de Dios se hubiese dignadomorir colgado en la cruz por las almas. De aquí nacieron su recurso a la oración, sus correríasde predicación, sus demasías en dar ejemplo. No se creía amigo de Cristo si no amaba a lasalmas que él ha amado» (2 Cel 172).

En la perspectiva de Francisco lo que cuenta directamente no es tanto la necesidad espiritual del hombrecuanto Dios y su gloria. La predicación de los hermanos ha de ir enderezada principalmente a mover a loshombres al reconocimiento de los beneficios divinos y a la alabanza gozosa de la Trinidad. Pero losintereses de Dios en el hombre se ven comprometidos por el pecado y el riesgo de la perdición eterna decada pecador. Por eso la predicación mira como fruto inmediato a la conversión de los oyentes.[6] Es lapredicación penitencial, autorizada por Inocencio III a los primeros componentes de la fraternidad. Norequería preparación teológica ni un púlpito desde donde proclamarla. No hacía falta el empleo del latín,que el pueblo no entendía. Y es éste otro de los secretos del éxito de Francisco: la lengua vulgar. Lasformas romances, que a la sazón adquirían personalidad y recibían carta de ciudadanía en la vida públicade los municipios, en la literatura, en la jurisprudencia, se convierten en boca de los hermanos menores envehículo de los valores cristianos.



Cuando la fraternidad pudo contar con letrados en gran número, apareció también la predicación doctrinal,que no era autorizada sino con la garantía de una preparación adecuada. En la primera Regla la aprobaciónde los predicadores pertenece a los ministros regionales; pero en la Regla bulada es atribución del ministrogeneral.

En el deseo del fundador aun esta predicación había de continuar siendo eminentemente penitencial,presentada con «palabras bien miradas y castas, para utilidad y edificación del pueblo, anunciando losvicios y las virtudes, la pena y la gloria, con brevedad de sermón» (2 R 9,3-4). Y nunca contra la voluntadde los obispos, ni siquiera contra la de los oscuros párrocos de aldea, por ignorantes que fuesen (Test 7).

Recelaba mucho de la tentación, común entre los predicadores, de «apropiarse el oficio de la predicación»,gloriándose del fruto de sus sermones como de cosa suya, siendo así que es Dios quien obra el bien pormedio de ellos (1 R 17,4-7). Es digno de compasión -decía- quien va vendiendo su labor por el precio deuna alabanza vana. «¿Por qué os gloriáis de los hombres que convertís, cuando quienes los convierten sonmis hermanos sencillos con sus oraciones?». Le repugnaban los que cultivaban las galas oratorias, faltos deunción. Y le agradaba ver a los predicadores retirarse a la soledad para atenderse a sí mismos y mirar porsu nutrición personal (LP 103).

Debían predicar «más con el ejemplo que con la palabra». El apostolado de la palabra no está en manosde todos; pero nadie está excusado de predicar con el testimonio de su vida evangélica: «Todos loshermanos prediquen con las obras» (1 R 17,3). El hermano menor, porque lo es, debe abrigar sentimientosde humildad sincera en el anuncio de la palabra de Dios, considerándose al servicio de todos. Francisco sesentía «siervo de todos, obligado a servir y suministrar a todos las perfumadas palabras de su Señor»(2CtaF 2).

El celo del santo no se limitaba a las formas trilladas de diseminar el mensaje de salvación. Enfermo eimposibilitado para seguir en sus viajes, quería hacer llegar su palabra a cada uno en cartas llenas defervor y espontaneidad, que enviaba por el mundo mediante los hermanos, y quería fuesen copiadas ydifundidas profusamente. Hemos hablado ya de otro recurso original, que le sugirió su celo en los últimosdías: el equipo de juglares de Dios, que habían de ir por el mundo invitando a los hombres a bendecir yservir al Señor Dios.

Pero la acción apostólica no es posible sin vida apostólica, con todo lo que entraña de adhesión a Cristo,fidelidad a la forma evangélica y disponibilidad para el Reino. Esta disponibilidad constituye otro de loscaracteres más destacados. El hermano menor habrá de sentirse libre y abierto a cualquier servicio que pidade él el pueblo de Dios. Sólo habrá de mirar como impropias aquellas iniciativas y, sobre todo, aquellasinstituciones que, por vincular la fraternidad a un excesivo empleo de medios y de personal, o a empresasde prestigio, restan disponibilidad. En una escala preferencial, habrán de ir en primer término aquellasactividades y aquellos campos de acción que los demás desatienden y que mejor riman con una vida depobreza y de fraternización con los humildes y desheredados. No es propio de la hermandad minoriticahacer pesar en la sociedad ni en la historia su importancia como institución, sino pasar desapercibida (cf. 2Cel 70); así será mayor su acción transformante de levadura evangélica.

A esta disposición de apertura obedece el sentido de adaptación y esa fácil popularidad que acompaña alapostolado franciscano tradicional. El hijo de san Francisco se halla en su ambiente lo mismo cuando llevaembajadas de paz a nivel diplomático que cuando deja oír su voz en el púlpito o toma sobre sí laprotección de los débiles y la promoción social de las clases trabajadoras. La identificación con laspreocupaciones vitales del pueblo no le librará de ciertas salpicaduras, que forman parte del riesgo comúnde quien se hace todo para todos para llevar a todos a Cristo. No es posible ponerse del lado del oprimidosin comprometerse, y comprometerse quiere decir, según el ejemplo de Jesús, verse en un momento frentea intereses creados y frente a los poderes que los amparan. Y entonces la minoridad, fuerte en la humildady en la pobreza que nada teme perder, se hace contestación, resistencia, pero sin odio.

Hablando de apostolado es de capital importancia la relación entre acción y vida. Francisco, como hemos



visto, supo alternar estos dos elementos como nadie. En la historia franciscana, a todo gran período deexpansión apostólica ha precedido siempre una concentración de vida, aparentemente una fuga de lamisma acción hacia el retiro, en realidad la necesidad de buscar en la oración y en la intimidad elenriquecimiento de la experiencia espiritual y el vigor que comunica la fraternidad interna.

APOSTOLADO FRANCISCANO HOY

Renovarse en la vida para renovarse en la acción. Toda problemática de adaptación y de diálogoevangélico con nuestro mundo hallaría fácil solución si comenzáramos por dar con el secreto de lavitalidad apostólica en la experiencia de la vida minorítica vista primero hacia adentro, en los elementosque hemos ido considerando. Aun la tan traída y llevada «revisión de las estructuras» para una mayorinserción en la comunidad humana real se realizaría sin esfuerzo si nuestra donación a los hombres fueraefecto de una viva experiencia de Cristo y de su Evangelio.

Pero algo tendrá que ceder, y quizá aparatosamente, en nuestro ritmo tradicional y hasta en nuestrostópicos ascéticos, con frecuencia excesivamente «aburguesados», es decir, hechos a nuestra medida y anuestra comodidad doméstica.

San Buenaventura, ya en su tiempo, distinguía con fina observación cuatro clases de buenos en la vidareligiosa, y en la Iglesia:

1. Los buenos que «no hacen mal, pero tampoco se entregan con ilusión a las obras buenas:conviven con los demás tranquila y pacíficamente, sin molestar a ninguno ni escandalizar conuna conducta reprensible. Y los llamamos buenos, porque son tranquilos y sociables pornaturaleza... ».



2. Los buenos que «no sólo no obran mal, sino que se ejercitan con frecuencia en obrasbuenas: sobriedad, castidad, humildad, amor al prójimo, vida de oración... Pero estánsatisfechos con el bien que hacen, y no cultivan deseos de mayor perfección. Les basta sutanto de vigilancia, su tanto de oración, su tanto de desprendimiento por Dios, de ayuno, detrabajo, etc. Contentos con esto, dejan para otros aspiraciones más altas».

3. Los buenos que «practican con ahínco el bien que pueden; y cuando han hecho lo que estáde su parte, les parece que es poco respecto de lo que desean hacer. Por eso anhelanvehementemente las virtudes internas y el sabor de la devoción interior, el trato familiar conDios y la experiencia de su amor... Quieren que todos sean buenos y felices, pero no se sientenacuciados por el fervor del celo, atentos como están a sí mismos y a su Dios...; anteponen lapropia quietud al bien del prójimo».

4. «Los mejores son los que, teniendo todo lo de los anteriores, no quedan satisfechos con elprogreso en la perfección propia si no logran atraer a otros hacia Dios, a ejemplo del Señor...El verdadero amor de Dios no se contenta con gozar de su dulzura y con estar unido a Él, sinoque arde en deseos de que su voluntad sea cumplida, extendido su culto y proclamado suhonor; quiere verlo conocido de todos, amado de todos, servido y honrado de todos...».[7]

La inercia de los «buenos» ha sido con frecuencia una rémora para el avance del Reino. Hoy, sin embargo,nos puede el activismo superficial. El nuevo dinamismo evolutivo de la sociedad, la postura existencial delhombre moderno, fuerte en sus conquistas técnicas y en su conciencia creadora, y esta maduracióncristiana de la solidaridad comunitaria -ser para los demás-, nos obligan a modificar el ritmo de nuestravida y, en parte, a cambiar nuestra concepción del progreso espiritual.

Pero pensemos que san Francisco se halló ante un momento similar. También entonces una manera de serde la vida, estática y estructural, venía desplazada por el empuje dinámico de la sociedad comunal.Francisco saludó con espíritu abierto y optimista el nuevo signo, se lo asimiló. Supo identificarse con aquelpueblo, y en medio de él arraigó su fraternidad. Pero su instinto de hombre «espiritual» le hizodiagnosticar también los lados negativos, lo que había de antievangelio -mundo- en las aspiraciones queagitaban la naciente sociedad burguesa. Y dio con el mensaje apropiado. Chesterton dejó escrito, apropósito de esta intuición del Poverello: «Cada generación es salvada por el santo que más la contradice».

He puesto de relieve, en las Páginas que preceden, la originalidad del ideal de vida de san Francisco.Quizá es más exacto hablar de creatividad. Ser creativo no es hacer lo que otros no han hecho o no hacen.No es eso lo que cuenta. Ser creativo es poner el sello de la propia personalidad en lo que se hace,emplearse todo en la obra, hallar dentro de sí la razón de las propias actitudes. El movimiento iniciado porFrancisco es el fruto de la conquista sobre sí mismo. El conocido psicoanalista americano E. Erikson,como lo habían hecho antes de él otros insignes maestros de psicología (Freud, Rogers), ve en sanFrancisco «el ejemplo más significativo de creatividad adulta», precisamente porque supo situarse ante laexistencia con corazón puro, con esa inocencia -childlike- o capacidad de contemplar las cosas sinmanipularlas.[8]

El apóstol que se contentase hoy con quedar aturdido ante el vivir y el agitarse del mundo que le rodea ocon caminar a remolque de los hechos y de las ideas, se hallaría desprovisto de mensaje ante ese mismomundo. Por el contrario, quien sepa poner al servicio del hombre moderno la riqueza de una vida llena ydiáfana, una palabra de auténtica fraternidad, tanto más operante cuanto más ingenua, habrá dado larespuesta más al día a una sociedad ganosa de sinceridad y de amor. Todo este mundo, saturado de unmaterialismo sin alegría y abocado al paroxismo bajo la pesadilla de la guerra nuclear, saludaría conesperanza la reaparición de los «juglares de Dios», pobres y alegres, hermanos y menores, moviéndose enmedio de los hombres con el saludo de paz en los labios y, en sus obras, el testimonio del amor, sin aspirara imponerse ni a deslumbrar por el prestigio de sus instituciones ni a entablar competencia a ninguna de lasfuerzas vivas de la Iglesia, colaborando con todas ellas, dóciles al «espíritu del Señor y su santa operación»y a los signos que lo manifiestan.



NOTAS:

[1] J. Micó, El apostolado franciscano, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 21, núm. 62 (1992) 213-238, con bibliografía; L. Iriarte, La «vida apostólica» en la Regla franciscana, en Estudios Franciscanos75 (1974) 99-109, y en Selecciones de Franciscanismo, vol. 4, núm. 10 (1975) 27-37; C. Del Corno,Origini della predicazione francescana, en AA. VV., Francesco d'Assisi e f rancescanesimo dal 1216 al1226, Asís 1977, 125-160; G. Concetti, Predicazione, en DF, 1413-1430; C. Cargnoni, Zelo, en DF,2019-2036.

[2] Historia orientalis, 7 y 16; véase el texto en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos...,Madrid, BAC, 19987, pp. 965-966.

[3] Cf. J. Cambell, I fiori dei tre compagni, Append. 380-382, n. 10.

[4] Historia Salonitanorum; cf. texto en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid,BAC-399, 19997, p. 970.

[5] Carta de Gregorio IX a las Damas Pobres (1228); cf. I. Omaechevarría (ed.), Escritos de santaClara, Madrid, BAC-314, 19994, p. 362.

[6] Es el contenido de la «exhortación y lauda» que la Regla no bulada, capítulo 21, propone a loshermanos para que la reciten, o mejor la canten al estilo de los trovadores: «Exhortación que pueden hacertodos los hermanos», es el título del capítulo.

[7] De sex alis seraphim, c. 2; Opera omnia, VIII, 133.




[8] E. Erikson, Insight and responsability, New York 1964, p. 61; cf. también pp. 151, 221, 232.

L. Iriarte: Presencia y acción misionera




Capítulo 17:PRESENCIA Y ACCIÓN MISIONERA[1]

La historia de la misión cristiana es deudora a Francisco de Asís no sólo por habersido el primer fundador que incluyó en la Regla un capítulo especial sobre lasexpediciones a tierras de infieles, sino porque abrió una era nueva a laevangelización universal.

En la alta Edad Media los pueblos de Europa habían sido evangelizados ycivilizados por los monjes mediante el monasterio y desde el monasterio. Aquellalabor de integración cristiana había dado como resultado la Christianitas, ciudadde Dios en la tierra, que se configuraba como un todo compacto, social yreligioso, a favor de la estructura feudal y bajo la autoridad unificante del reino ydel sacerdocio, emperador y papa. Al interior de la Cristiandad no cabía nadie queno profesara la fe católica; la herejía era un atentado contra la base misma de esa

sociedad. Fuera de las fronteras de la Cristiandad estaban los infieles; convertir era sinónimo deconquistar. Entre los infieles, extendidos a las puertas mismas de Europa como una amenaza constante, sehallaban los sarracenos, otro bloque social y religioso. La Cruz y la Media Luna eran las enseñas de dosmundos que se excluían recíprocamente.

Cuando Francisco hace su aparición con su programa de paz, la idea de la Cristiandad ha llegado a suformulación culminante bajo el papa Inocencio III; más de un siglo de cruzada ha servido para darcohesión a los dos bloques, enconándolos en su antagonismo, pero también para hacerlos conocersemutuamente. Y Francisco capta en el sentir del pueblo cristiano, sobre todo en aquel nuevo pueblo decomerciantes y artesanos, que tiene que haber otro lenguaje que no sea el de las armas entre gentes quecreen en el Dios Altísimo. Comenzaba, en efecto, a perder popularidad la cruzada militar.



SIGNIFICADO DE LOS VIAJES DE FRANCISCO

Sorprende la rapidez con que Francisco fue adquiriendo conciencia del destino de la fraternidad en unradio de acción cada vez más universal. El hecho de haber descubierto su vocación evangélica a la lecturade la página de la misión, le hizo ver cada vez más el mundo entero como el campo de la vida y delmensaje de los hermanos menores, «salidos del mundo» y aligerados de los bienes de la tierraprecisamente para «ir por el mundo» o, como escribirá al final de su vida en la carta a la Orden, «enviadosal mundo entero para dar testimonio, de palabra y de obra, de la voz de Dios» ante todos los hombres(CtaO 9).

Debió de ser a fines de 1212 cuando el fundador intentó por primera vez encaminarse al Oriente, cuando lafraternidad contaba tres años de existencia. El viaje fracasó. Siguió otro intento, al año siguiente, por la víade Occidente, para ver de acercarse a los moros de España, recién derrotados por los príncipes cristianosen la importante batalla de las Navas de Tolosa. Nuevo fracaso: enfermó y hubo de regresar a Italia (1 Cel55-56).

Por fin, en 1219, Francisco logró que la fraternidad, reunida en capítulo, programara en serio laevangelización de los infieles. Se formaron cuatro grupos de misioneros; tres de ellos tenían como destinollevar el mensaje de paz a los tres frente donde entonces se localizaba la contienda de cristianos ymusulmanes: uno tomaría la ruta de Marruecos a través de España; el otro, dirigido por Elías, se dirigiría aSiria; y el tercero, bajo la guía personal de Francisco, atravesaría el mar hacia Egipto, donde el ejército



cristiano tenía sitiada Damietta. El cuarto grupo, dirigido por el hermano Gil, tenía como objetivo el centromercantil de Túnez.

Puede afirmarse que ningún hecho de la vida del santo está tan abundantemente documentado ni tanobjetivamente atestiguado como la visita al sultán Melek-el-Kamel. Además de Celano, Jordán de Giano ysan Buenaventura, que tuvo como informador a fray Iluminado, compañero de viaje de Francisco en esaocasión, han dejado relatos particularizados dos testigos presenciales extraños a la Orden: el obispo Jacobode Vitry y el cronista Ernoul.[2]

Para comprender el sentido de los viajes misioneros de Francisco, en especial su encuentro con el Sultán,hay que prescindir tanto de la interpretación dada por los biógrafos de la Orden, que lo presentan como unfracaso, ya que el santo no logró ni convertir al soberano musulmán ni conseguir el martirio, comoasimismo de la interpretación en clave de cruzada, presente en las otras fuentes; hay que dejar de lado,además, los complementos legendarios. Y lo que queda es la sucesión de los hechos en sí mismos.[3]

Fiel a su consigna minorítica de no prevalerse de recomendaciones ni de cartas de protección, Francisco nova entre los infieles en nombre de nadie, no lleva embajada alguna ni de papa ni de rey. El cardenalPelagio, que acababa de llegar como legado del papa con un ejército de refuerzo, lejos de apoyarle en suintento, le encareció que tuviera cuidado de no comprometer los intereses de la Cristiandad. Va él mismo,como hombre, como cristiano. «¡Soy cristiano, llevadme a vuestro Señor!», dice a los soldados del sultáncuando le echan mano. Y se presenta ante el soberano como ante un hombre, que tiene otra fe, sin tener encuenta que se trata del jefe del otro bloque enemigo, sin acomplejarse ante el fausto oriental de que sehalla rodeado; y entabla el diálogo de hombre a hombre, persuadido de que el sultán, como cualquier otrohombre, busca con rectitud el camino de la salvación.

Todas las fuentes concuerdan en el éxito fundamental de la visita: Francisco se ganó la simpatía y el afectodel sultán. Jacobo de Vitry añade que, al despedirle con todos los honores, le dijo: «Ruega por mí, paraque Dios se digne revelarme la ley y la fe que más le agrada».[4]

Francisco no regresó a Italia con la impresión de que su aventura inaudita hubiera sido un fracaso. Queda,ante todo, el valor simbólico del hecho en sí mismo, como testimonio profético de reconciliación y de paz.El verdadero éxito fue el haber sintonizado espiritualmente con ese jefe musulmán que, como atestiguan lasfuentes cristianas, «era de condición suave y pacifica». A una crónica árabe debemos la noticia de queMelek-el-Kamel experimentó un fuerte cambio en sus sentimientos, bajo el influjo de un monje de gransantidad por nombre Fakr-el-Din Farisi (no es difícil ver en este nombre una deformación de Francescod'Assisi).[5] Las negociaciones entabladas entre el sultán y el rey de Jerusalén Juan de Brienne, jefe militarde los cruzados, pudieron ser otro de los resultados del viaje de Francisco. Este rey se hizo más tardehermano menor.[6]

Al regreso, Francisco trajo consigo, además de la gracia de una nueva dolencia -el tracoma en los ojos quelo atormentaría hasta la muerte-, el descubrimiento de valores religiosos entre los seguidores de Mahoma.Había cosas que podían servir de modelo a los cristianos, por ejemplo aquel postrarse en adoración variasveces al día a la voz del muecín desde lo alto de los alminares. En efecto, se hizo promotor, entre losgobernantes, de la práctica de invitar a todo el pueblo cristiano, en horas determinadas, a son de campanao por medio de pregón, a tributar alabanzas a Dios (CtaA 7-8; 1CtaCus 8).



EL CAPÍTULO DE LA REGLASOBRE LAS MISIONES

El capítulo dieciséis de la Regla no bulada, añadido por el fundador en la redacción de 1221, puedeconsiderarse como el resultado de las cuatro experiencias misioneras enumeradas. Cada una aportólecciones útiles para el futuro. El grupo llegado a Túnez fue obligado a reembarcar inmediatamente por losmismos cristianos de la alfóndega, que no querían tener problemas con los musulmanes.[7] Los cincodestinados a Marruecos, en su afán de conseguir el martirio, apenas llegados a Sevilla comenzaron adespreciar el culto islámico y a insultar a Mahoma; fueron maltratados y encarcelados, pero lograron serencaminados a la capital de Marruecos, cuyo soberano Abu-Yacub, Emir-el-Mumenim, finalmente loshizo decapitar el 16 de enero de 1220. Al tener noticia Francisco de su martirio, exclamó: «¡Ahora puedodecir con verdad que tengo cinco verdaderos hermanos menores!» Pero luego desaprobó el relato delmartirio, a motivo de los elogios que en él se hacían de su persona.[8] La misión de Siria echó raíces sindificultad en las tierras controladas por los cruzados; los misioneros no tardarían en entablar el diálogoecuménico con las Iglesias orientales con buenos resultados.

Además de la propia experiencia de su viaje a Oriente, Francisco tuvo en cuenta la de sus compañeros,más bien negativa. En efecto, Jacobo de Vitry refiere que, mientras el santo era objeto de las atenciones delsultán, otros hermanos menores predicaban a los sarracenos en la zona ocupada por los cruzados: «Lossarracenos suelen escuchar gustosamente la predicación de los hermanos menores cuando se limitan aexponer la fe de Cristo y la doctrina del Evangelio; pero desde el punto en que en su predicación condenanabiertamente a Mahoma como a mentiroso y pérfido, esto ya no lo soportan, y los azotan sin piedad...».[9]

Todo esto sirvió al fundador para precisar en la Regla la finalidad de la misión, el sentido de la vocaciónmisionera y la metodología pastoral que debía seguirse con los infieles.

1. La misión en sentido franciscano.- El capítulo dieciséis de la Regla primera ha sido colocado a



continuación de las normas que indican a los hermanos «cómo deben ir por el mundo». En la mente delfundador, efectivamente, la misión de ir entre los sarracenos y otros infieles entra en la lógica del destinogeneral de los hermanos menores, enviados a todos los hombres.

2. La vocación misionera.- Al igual que la común vocación evangélica, también la gracia de ir entre losinfieles procede de inspiración divina, como se dice en la Regla bulada; se trata de un llamamientoespecial, que da al hermano un verdadero derecho a realizarlo, de tal manera que al ministro solamenteincumbe verificar si el candidato es «idóneo para ser enviado»; en caso afirmativo, no puede negarle elpermiso. Francisco «consideraba máxima obediencia, y en la que nada tendrían la carne y la sangre,aquella en la que por divina inspiración se va entre los infieles, sea para ganar al prójimo, sea por deseo demartirio. Estimaba muy acepto a Dios pedir esta obediencia» (2 Cel 152).

3. Medio fundamental, el testimonio cristiano.- Francisco establece dos tiempos en la metodologíamisionera de los hermanos.

Ante todo, en ambos momentos, se trata de vivir espiritualmente entre ellos. Conocemos ya el sentido deladverbio «espiritualmente» en la terminología del santo; es la aplicación concreta de la opción fundamentalde «vivir entre los hombres» (véase el capítulo 14).

El primer tiempo no es otra cosa en realidad sino la reafirmación de la consigna dada en las dos reglassobre el modo de ir minoríticamente por el mundo: «no litigar, no trabarse en discusiones, no juzgar a losdemás, sino más bien ser mansos, pacíficos y modestos, apacibles y humildes...» (2 R 3,10-11).

Dice, pues, a los misioneros: «Un modo consiste en que no entablen litigios ni contiendas, sino que esténsometidos a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos» (1 R 16,6).

El verdadero hombre del Evangelio no polemiza, no trata de convencer a nadie de su error, menos aún dedespreciar o censurar las creencias, la cultura, los usos del pueblo que lo acoge. Se adapta también a lasinstituciones sociales que halla (es el sentido exegético del texto bíblico citado).

Es posible que fuera el mismo fundador quien se interesó por obtener del papa, en marzo de 1226, en favorde los hermanos de Marruecos -donde su presencia se había consolidado ya gracias a la metodologíaenseñada por él-, una bula en virtud de la cual se les autorizaba a ir sin el hábito religioso y sin la tonsuraclerical, a dejarse crecer la barba según el uso árabe y a recibir y usar dinero.[10] Se había tomado muy enserio el criterio de adaptación social para mejor «vivir espiritualmente» entre los musulmanes.

4. En el momento oportuno, el anuncio de la palabra.- «El otro modo consiste en que, cuando vean queagrada al Señor, anuncien la palabra de Dios, para que crean en Dios omnipotente, Padre e Hijo y EspírituSanto, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y se hagancristianos...» (1 R 16,7).

La presencia profética del misionero preparará el terreno a la Palabra. No ha de ser la impaciencia humanala que indique el momento en que debe comenzar la evangelización directa, sino los intereses de Dios. Elmismo contenido de la predicación dependerá del grado de esa preparación del clima humano, así culturalcomo espiritual: «Estas y otras cosas que agraden al Señor, pueden decirles a ellos y a otros, porque dice elSeñor en el Evangelio: Todo aquel que me confiese ante los hombres, también yo lo confesaré ante miPadre que está en los cielos (Mt 10,32). Y: El que se avergüence de mí y de mis palabras, también el Hijodel hombre se avergonzará de él cuando venga en su majestad y en la majestad del Padre y de los ángeles(cf. Lc 9,26)» (1 R 16, 8-9).

5. Disposición martirial.- En las antiguas fuentes franciscanas la vocación misionera es vistaexclusivamente como vocación al martirio, y se atribuye a Francisco esa misma finalidad en sus viajeshacia los sarracenos. El texto de la Regla desmiente una tal concepción. Con todo, en la situación deentonces, no era mera hipótesis la oportunidad de dar la vida al ir entre los infieles. Tanto el texto bíblicointroductorio como, sobre todo, los que se añaden al final del capítulo dieciséis, tienen un sentido



eminentemente martirial.

Pero Francisco considera semejante disposición como una actitud que debe ser común a todos loshermanos, no sólo a los misioneros: «Y todos los hermanos, dondequiera que estén, recuerden que ellos sedieron y que cedieron sus cuerpos al Señor Jesucristo. Y por su amor deben exponerse a los enemigos,tanto visibles como invisibles; porque dice el Señor: El que pierda su alma por mi causa, la salvará (cf. Lc9,24) para la vida eterna (Mt 25,46)» (1 R 16,10-11). Más tarde escribirá san Buenaventura: «Los quepiden ser recibidos en nuestra Orden, han de venir dispuestos para el martirio».[11]

Clara y sus hermanas de San Damián siguieron con ansiedad y emoción la grande aventura de las cuatroexpediciones de los hermanos rumbo a los sarracenos, de modo especial el viaje de Francisco, hasta que suregreso las llenó de alegría. La santa hubiera querido apagar su ardor en el amor de Jesucristo yendotambién ella a ofrendar su vida por Él. «La dicha madonna Clara tenía tal fervor de espíritu, que a gustodeseaba soportar el martirio por amor del Señor. Y lo demostró cuando, al enterarse de que en Marruecoshabían sido martirizados algunos frailes, dijo que quería ir allí; y la testigo había llorado por este motivo.Esto ocurrió antes de que ella enfermase» (Proc 6,6). Fue una jornada de gran emoción en San Damián.Clara se hallaba entonces en el vigor de sus veintiséis años. De manera semejante dice otra testigo: «Entrelas hermanas era Clara la más humilde de todas, y tenía tal fervor de espíritu, que de buen grado, por elamor de Dios, hubiese soportado el martirio en defensa de la fe y de su Orden. Y antes de caer enfermadeseó marchar a Marruecos, donde, según se decía, habían padecido el martirio algunos frailes» (Proc 7,2;cf. 12,6).

* * *

Ha quedado atrás el tiempo de la Christianitas. Sería anacrónico seguir dividiendo a los hombres en«mundo cristiano» y «mundo infiel»; la Iglesia es ya, aun en su realidad geográfica y cultural, verdadero«misterio universal de salvación». Donde existe, es la Iglesia misionera. No tiene sentido ni siquiera hablarde «misiones extranjeras». Francisco de Asís nos ayuda a recobrar la conciencia de la universalidad de lamisión, o sea el mensaje de conversión dirigido a todos, cristianos y no cristianos, «a todos los que quierenservir al Señor Dios dentro de la santa Iglesia católica y apostólica, y a todos los órdenes... y a todos lospueblos, gentes, tribus y lenguas, y a todas las naciones y todos los hombres en cualquier lugar de la tierra,que son y que serán» (1 R 23,7).

La estrategia de Francisco de confiar el resultado, antes que nada, al testimonio de una vida cristianasincera entre los infieles, preparando así el terreno a la promulgación del Evangelio y a la implantación dela Iglesia, encaja perfectamente en la doctrina trazada por el Vaticano II en el decreto Ad gentes sobre laactividad misionera de la Iglesia.



NOTAS:

[1] J. Micó, La evangelización entre los infieles, en Selecciones de Franciscanismo, vol. 21. núm. 63(1992) 329-352, con bibliografía; L. Iriarte, La vocación misionera en la Orden franciscana, en EspañaMisionera 5 (1948) 18-26; L. Iriarte, Espiritualidad misionera franciscana, en Cuadernos Franciscanos11 (1978) 152-157; Pedro de Anasagasti, El alma misionera de san Francisco, Roma 1955; P. deAnasagasti, Francisco de Asís busca al hombre. Vocación y metodología misioneras franciscanas, Bilbao1964; P. de Anasagasti, Liberación en san Francisco de Asís. Peculiar metodología misionera franciscanaen el siglo XIII, Aránzazu 1976; P. de Anasagasti, La vocación misionera de santa Clara de Asís y de suOrden, Bilbao 1977; K. Esser, La preocupación misionera de san Francisco, en Selecciones deFranciscanismo, vol. 8, núm. 22 (1979) 95-102; G. Basetti-Sani, L'Islam e Francesco d'Assisi, Florencia1975; G. Basetti-Sani, Ecumenismo e riforma, en DF, 453-470; G. Basetti-Sani, Saraceni, en DF, 1647-1672; J. R. H. Hoorman, Ecumenismo e san Francesco, en DF, 471-480; A. Blasucci, Martirio, en DF,953-966; F. Margiotti, Missione, en DF, 1007-1022; G. Spiteris, Francesco d'Assisi profeta dell'incontrotra Occidente e Oriente, en AA. VV., Francescanesimo e profezia, Roma 1985, 453-493.

[2] 1 Cel 57; LM 9,7-8; LP 77; Flor 24; Jacobo de Vitry, Carta 2 y también Historia Orientalis; Ernoul,Chronica, 2-4; cf. textos en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid, BAC-399,19997, pp. 964-970.

[3] Cf. F. De Beer, François, que disait-on de toi? París 1977.

[4] Historia Orientalis; véase también Carta 2; cf. textos en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís.7




Escritos..., Madrid, BAC-399, 1999 , pp. 964-968.

[5] M. Roncaglia, Fonte arabo-musulmana su san Francesco in Oriente, en Studi Francescani 55 (1958)258-259.

[6] Cf. F. De Beer, François, que disait-on de toi? París 1977, 81-83.

[7] Vita fratris Aegidii, II, en Chronica XXIV Generalium, AF III, 78.

[8] Passio sanctorum martyrum Berardi..., en AF III, App. I, 579-586. Jordán de Giano, Crónica, 7-8.

[9] Historia Orientalis; véase el texto en J. A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos..., Madrid,BAC-399, 19997, p. 967.

[10] Bullarium Franciscanum I, 24-25.

[11] Expositio super Regulam, 2, en Opera omnia, VIII, 938. Cf. L. Iriarte, El martirio, meta delseguimiento de Cristo según san Buenaventura, en San Bonaventura Maestro di vita francescana e disapienza cristiana, III, Roma 1976, 335-349.

l. iriarte_ vocación franciscana

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