la catequesis en los primeros siglos01

T Í T U L O S P U B L I C A D O S

J e a n D a n i é l o u R e g i n a d u C h a r l a t

- LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS - NARRACIONES DEL TALMUD

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S

G r a f i t e E d i c i o n e s / M o n t e C a r m e l o 1 9 9 8

P R Ó L O G O

O Editorial MONTE CARMELO Padre Silverio, 2 09001 BURGOS ISBN: 84-7239-431 -X

O GRAFITE Ed. lcrones Avda. La libertad, 45

48902 Baracaldo Via A. de Gasperi, 55 80 133 Nápoles (Italia)

ISBN: 84-95042-1 1-8

Depósito legal: BU - 5 19 - 98

Composición: Ego Comunicación Imprime: Imprenta Editorial MONTE CARMELO

Padre Silverio, 2 09001 BURGOS

Estas páginas son eco de una ensefianza dada en el Instituto Superior de Pastoral Catequética de París. Sor Regina du Charlat se ha preocupado de redactarlas sirvitndose de las anotaciones de los estudiantes.

Se trata en estas explicaciones de descubrir las grandes líneas del catecumenado en la Iglesia antigua, de modo que puedan aprove- charse para la pastoral contemporánea.

Esto explica el carácter peculiar del libro. Intencionadamente se han dejado de lado los pormenores extremadamente complejos sobre la historia de la institución catecumenal. Numerosas monografías han tratado el tema y lo continuarán tratando. Únicamente se estu-

' dian las grandes etapas de la evolución. Especial interés se ha puesto en el contenido de la catequesis. Y se ha preferido conservar la ensefianza común, que representa la predicción de la fe, más que el situar los textos en su contexto histórico. También ha querido el autor des-

m

LA CATEQUESIS EN L O S P R I M E R O S S I G L O S

tacar cuanto es de actualidad en estas instrucciones. Igualmente, en lo que se refiere al método, se ha procurado poner en relieve lo que continúa siendo válido hoy, haciendo menos caso a cuanto se relaciona con una cultura distinta de la nuestra.

La historia de la catequesis patristica aún está por escribirse. Se trata aquí de un simple esbozo, con el que se pretende introducir en un campo excepcionalmente rico e interesante.

La catequesis patdstica, puesto que se fija en lo esencial de la fe, es lo que sigue siendo más vivo, menos aferrado a su tiempo en la obra de los Padres. Ha tenido además el privilegio de ser inspirada por los grandes autores de aquel tiempo Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Arnbrosio, Agustin. En ellas condensaron lo sustancial de su pensamiento. Constituye, por tanto, una fuente en la que la catequesis actual puede seguir alimentándose.

Esto es lo que justifica este libro. Sor Regina du Charlat ha creido que merecfa la pena ampliar el cfrculo de estas explicaciones más allá de los oyentes del Instituto Catequttica. Le estoy de veras agradeci- do por el empefio que ha puesto en ello.

JEAN DANIÉLOU

Catequesis, kerygma, homilía

La catequesis es la comunión viva del depósito de la fe en los nuevos miembros que se agregan a la Iglesia. Constituye, pues, un aspec- to particular del ejercicio del Magisterio. No debemos descuidar su importancia y considerarla como un factor, si no accesorio, al menos secundario de la ensefianza de la Iglesia. En realidad es proclamación de la Palabra de Dios y, como tal, parte integrante de la tradición, de la que es elemento constitutivo.

La catequesis tkne, por tanto, una existencia perfectamente carac-

terizada. Pero antes de describirla, conviene que la distingamos, por una parte, del kerygma o anuncio de la Buena Noticia de la Resurrección, y por otra, de la homilía o ensefianza corriente a los miembros de la comunidad cristiana.

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS

El Kerygma

El kerygma, en el sentido técnico del vocablo, es el primer anuncio de la Buena Noticia. Los Hechos de los Apdstoles nos proporcionan muchos ejemplos de Pedro, Esteban y Pablo l. La primera caracterfstica de este anuncio es el ser una proclamación oficial. El que habla, lo hace oficialmente en nombre de Dios, como "heraldo" suyo. El kerygma abarca todo aquello que concierne a la esencia misma del misterio cristiano, sin desarrollo ni pormenores, y tiene esencialmente por objeto la Resurrección de Cristo. Depende en gran parte del ambiente al que se dirige y, por tanto, se adapta a los rasgos carac- terísticos de este ambiente. Los modos de adaptación o los obstácu- los difieren, en efecto, según los diversos contextos culturales. El kerygma utiliza el conocimiento de éstos para justificar lo que ense- iía. Así, en los Hechos, vemos cómo se anuncia de diferente manera

a los paganos y a los judíos. A los judíos Pedro les muestra cómo Cristo cumplió las promesas del Antiguo Testamento. Y cuando Pablo se dirige a los griegos, se apoya más bien en la búsqueda de Dios que anida en la naturaleza del corazón del hombre. Esto da al kerygma un aspecto muy especializado y local; adherido así al lenguaje de una época o de un ambiente, envejece en seguida.

La Homilía

La homilía, por el contrario, es la enseíianza ordinaria que se da a la comunidad de los fieles. Esta mucho más desarrollada que el kerygma, aunque no llega al desarrollo sistemático de la catequesis. Podría decirse que busca una mayor profundización. En todo caso, supone que aquellos a quienes se dirige conocen el contenido de su fe. La -- - - --

1 A L ~ Ap . 2. 1 4 - 3 9 , 3 , 1 2 - 2 6 , 10, 3 4 - 4 3 ( P e d r o ) , 7 , 2 - 5 3 ( E s t e b a n ) , 1 3 , 1 6 - 4 1 , 1 7 , 2 2 - 3 0 ( P a b l o ) , e t c

homilía, además, mantiene estrecha relación con la liturgia; deriva del texto de la Escritura propio del día. Ya sabemos que los "sermones" constituyen una parte muy importante de la literatura cristiana antigua; baste recordar a San Juan Crisóstomo o a San Agustín.

En los primeros siglos, la predicación no ofrecía el carácter anár- quico que se manifiesta frecuentemente en nuestros días. La homilía obedecfa a reglas y formas tan fijas como las de la liturgia. Cada

homilía tenía un determinado contenido y a partir de estas normas se improvisaba. Es también un género especialmente orientado a las apelaciones prácticas y morales. Tiende a una profundización espiritual y pretende ensefiar a los oyentes a descubrir las repercusiones que el texto de la Palabra puede tener a diario en su vida concreta.

La Catequesis

La catequesis se coloca precisamente entre estos dos momentos del anuncio de la Palabra de Dios que son el kerygma y la homilía. Quienes la reciben, han escuchado ya el kerygma y decidido convertir su vida a la fe de Cristo. Pero no conocen todavía esta fe. Tienen que descubrirla sistemáticamente por medio de la catequesis. Más tarde ahondarán en el mensaje espiritual gracias a la homilía, cuando se integren en la comunidad de los creyentes por el bautismo y la eucaristia.

La Catequesis. Ensefianza completa y elemental

La catequesis es ante todo una exposición a la vez completa y elemental del misterio cristiano. Debido a su carácter completo, se diferencia del kerygma. Una vez despierta la fe, hay que instruir en todo su contenido al catecúmeno que se prepara al bautismo. Y por su


carácter elemental, la catequesis se distingue de la homilía. No se ocupa de responder a interrogantes difíciles ni se extiende en detalles de exégesis. Va a lo esencial, da la sustancia misma de la fe, dejando a un lado la profundización espiritual y especulativa.

Este carácter completo y elemental aparece ya en los antiguos esquemas de catequesis que son los símbolos. Los encontramos numerosos en los escritos más antiguos, comenzando por los del Nuevo Testamento '. Recordemos ahora que al principio cada Iglesia tenía su símbolo, esencialmente ligado a la catequesis, puesto que era su programa. En él se halla íntegro el depósito de la fe y los artículos esenciales de este depósito 3 . Se advierten ya las consecuencias prácti- cas actuales que derivan de este aspecto completo y elemental de la catequesis. Seria absurdo, por tanto, presentar la fe a un incrédulo bajo forma de símbolo, ya que se pasaría por alto la primera etapa, el kerygma. Por el contrario, reducir la catequesis al kerygma sería trai- cionarla. Debe darse en ella una vista panorámica de la fe cristiana.

En relación con el Bautismo

La segunda característica de la catequesis es su unión con el sacramento del Bautismo. Efectivamente, sólo después de haber oído el kerygma y haber tomado decisión de hacerse cristiano puede el candidato pasar a la catequesis; es el periodo de preparación directa del bautismo. Hasta en la liturgia aparece la catequesis como una prepa- ración al bautismo. Sin embargo, no siempre tiene que ir por necesidad antes del bautismo. Puede ser posterior, como sucede con los nifios bautizados antes del uso de razón, o como es el caso de la catequesis sacramental, que se da a los adultos muchas veces una vez que se han agregado plenamente a la Iglesia.

2 . V e r e l e s t u d i o d e J . N. D , KELLY, Early Christian Creedr, L o n d r e s . 1950 3 . S610 m á s t a r d e e l s í m b o l o i r á u n i d o a l r i t u a l d e l B a u t i s m o .

Una Iniciación Cristiana Integral

La tercera caracteristica de la catequesis merece una particular atención. Es una iniciación cristiana integral. Hay que insistir mucho en este aspecto de totalidad, que responde a la totalidad de la persona, y sin la cual no habria fe realmente vivida o vida efectivamente cristiana. Esto es en nuestros días más importante que en otros tiempos. Porque una vida profundamente mezclada con el mundo, sólo informada por la fe, permite que se distinga al cristiano del incrédulo. En esta perspectiva total, la catequesis es a la vez iniciación al contenido de la fe, a la vida cristiana, a la oración, a la vida sacramental.

Como iniciación al contenido de la fe, es presentación y explica- ción de la doctrina de la fe. &te será el fundamento sólido e indispensable sobre el que puede edificarse sin miedo la vida espiritual. Como iniciación a la vida cristiana, la catequesis encierra la idea de conversión. Integra al mismo tiempo una ruptura con las costumbres paganas y la educación en las costumbres cristianas. La Cuaresma es, además, un tiempo de retiro en el que el catecúmeno es invitado a una vida más penitente y a esta vida se asocia la comunidad entera. Esta atmósfera de combate espiritual, unida a la voluntad de con- versión, sefiala todo el tiempo de la preparación al bautismo y especialmente el de la preparación inmediata, que coincide normalmcn- te con la Cuaresma. Como iniciación a la oración y a la vida sacra-

mental, la catequesis presenta también un aspecto ritual. Debido a los ritos de entrada, exorcismos y bendiciones, pertenece ya a la liturgia. Así la catequesis resulta una pastoral completa de entrada en la mis- tencia cristiana mediante el conocimiento del misterio de la fe, la ini- ciación a las costumbres cristianas y la agregación a la comunidad eclesial.


Una tradición estable

La última caracterfstica de la catequesis es el ser dentro de la tradi- ción cristiana lo que ésta posee de más estable. Como abarca lo esencial de la fe, la sustancia misma del misterio cristiano, nunca envejece. Esto da al estudio histórico que vamos a emprender un interés

actualisimo, al descubrirse en la catequesis de los primeros siglos el valor permanente y modélico de toda catequesis. Esto nos consenti- rá también el ver más claramente la unión profunda que existe entre catequesis y tradición. En efecto, la fe cristiana se presenta en la catequesis como una transmisión oral del depósito revelado ante todo. Hay una tradición catequética, que sume hasta la ensefianza de los apóstoles, distinta de la tradición escriturbtica. El Nuevo Testa- mento mismo nos ofrece varios ejemplos. Es que la catequesis es tra- dición.

Existencia y desarrollo de la catequesis

Habrá que preguntarse si la catequesis, tal como acabamos de defi- nirla, existe realmente desde los comienzos de la Iglesia o si es una proyección de nuestras definiciones actuales. En verdad, nos será fácil caer en la cuenta, a lo largo de las páginas que siguen, que la catequesis es tan antigua como la Iglesia. Descubrimos ya su presencia dentro del mismo Nuevo Testamento y a través de las más antiguas fórmulas del sfmbolo. Su contenido aparece ya en la literatura cristiana primitiva. Y este conocimiento que poseemos sobre ella se va haciendo cada vez más directa y fácilmente objetivo, a medida que avanzamos en el tiempo y se hace más consciente y explícita en la vida de la Iglesia.

Al principio, sólo hallamos unos cuantos datos directos e inmedia- tos sobre la catequesis y la preparación al bautismo. Reconocer los elementos catequéticos en el Nuevo Testamento es una labor delicada, porque estos escritos desbordan con mucho la catequesis en el sentido estricto en que la acabamos de definir. Sin embargo, existen indudablemente. Por otra parte, la comparación con lo que hallamos en las comunidades judías de aquel tiempo - e n particular la de Qumrán- y con lo que más tarde será la iniciación cristiana, permite pensar que la preparación al bautismo y la catequesis debieron de existir desde fecha muy antigua. (Para los judios había problemas muy parecidos a los que se planteaban los primeros cristianos). Asi, cuando un pagano se convertía, tenia que recibir el bautismo de purificación antes de la circuncisión, y el bautismo tenía también a su vez una catequesis de preparación. En tiempos de Cristo, los ese- nios pensaban que era necesaria una decisión especial y nueva para salvarse y entrar en la comunidad de los últimos tiempos. A sí sucede con Juan Bautista y su bautismo de penitencia. Por eso, no extra- iía que encontremos huellas de una tradición catequética desde los primeros albores de la Iglesia. Su contenido cristiano seria, a buen seguro, diferente del de la catequesis judaica. Pero veremos cómo una parte de esta última pasó algunas veces a la cristiana, sobre todo a la catequesis moral sobre los "dos caminos".

La tradición catequética es ya mucho más nftida en los escritos antiguos como la Didachd la Carta de Bernabé, la Primera Apologia de Justino. Él es quien nos dice:

"Cuantos se convencen y tienen fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros ensetíamos y decimos, y prometen poder vivir conforme a ellas, se les instruye ante todopara que oren ypidan, con ayu- nos, perddn a Dios de sus pecados anteriormente cometidos.. . "

4 . J U S T I N O , Primera Apologfa, 61,2.

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A medida que avanzamos en el tiempo, la catequesis se hace más explícita y se organiza mejor la preparación al bautismo. Pasando por Ireneo, Tertuliano e Hipólito de Roma, llegamos ya a la edad de oro de la catequesis que es el siglo IV Como en esta época era considerable el número de bautismos de adultos, se consigue entonces un desarrollo excepcional e innegable en la vida de la Iglesia. Las formas que entonces se fijan son las mismas que rigen en nuestro catecumenado actual. Los más grandes espíritus de aquel tiempo se interesan por ella, porque son obispos y pastores: Se llaman Cirilo de Jerusalén, Arnbrosio de Milán, Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Agustín. Nos legan un conjunto de documentos, todos ellos obras maestras en su género, que nos ayudan a ver la importancia de la función catequética en la vida de la Iglesia.

Estructura de la catequesis

Como hemos dicho, la caracterfstica principal de la catequesis es ser una pastoral completa, una iniciación integral a la existencia cristiana. De ello resulta una estructura compleja y viva que va a informar todo este estudio histórico, del mismo modo que informó la práctica de la Iglesia primitiva y se propone informar la nuestra. Esta estructura se caracteriza por un despliegue en el tiempo -varias etapas que conducen al bautismo- y por la existencia concomitante de diversas modalidades de iniciación cristiana.

Asi, aparte de la organización en etapas, se pueden de algún modo

delimitar tres grandes aspectos de la catequesis que titularemos dog- mático, moral y sacramental, de la misma manera que más tarde diremos, que la preparación al bautismo es doctrinal, espiritual y ritual a la vez. Por catequesis dogmática se entiende la que expone y trata de hacer comprender el contenido de la fe; por catequesis

moral, la que trata de educar al catecúmeno en las costumbres cristianas; y por catequesis sacramental o mistagógica, la que introduce al nuevo fiel en todas las dimensiones del sacramento; ésta tiene lugar de ley ordinaria después del bautismo y la eucaristía.

La distinción de estos aspectos diferentes de la catequesis, claramente perceptible en el siglo IV, más o menos lo es también en los textos arcaicos y a fortiori en el Nuevo Testamento. En estos textos más antiguos la catequesis dogmática queda muchas veces reducidas a esos esquemas que son los símbolos; por el contrario, la catequesis moral acapara todo el lugar. En cambio, la catequesis moral apenas existe por sí misma en el siglo IV, sino que se encuentra muchas veces superpuesta a la catequesis dogmática, como una prolongación práctica. En cuanto a la catequesis sacramental, se halla mezclada con los demás elementos catequéticos en los textos antiguos y bien definida en los textos de catequesis más tardíos. Se ve el proceso de desarrollo y sistematización cada vez más claro.

En este estudio histórico distinguimos estructura, contenido y método de la catequesis. Dedicamos amplios capítulos a los diversos aspectos moral, dogmático y sacramental del contenido de la catequesis. Les precederá un estudio de la estructura, y concluiremos deteniéndonos en el método catequético. Dentro de cada parte, hemos procurado dar a la vez el desarrollo cronológico hacia una catequesis más elaborada y el análisis tajante de los diferentes elementos que la componen. Lo que aquí se pretende es, en la medida de lo posible, poner en contacto directo con la experiencia de la Iglesia de los primeros siglos, de modo que quede al descubierto todo lo que esta experiencia tiene de actualidad y esclarecedora para la catequesis nuestra de hoy. Esta presentación más sintética sumi- nistrará elementos directamente utilizables al catequista del siglo xx.

G E N E R A L I D A D E S

Capítulo I

F U E N T E S

Tres grandes categorías de textos se presentan a nuestro estudio para informarnos sobre la estructura y contenido de la catequesis de los primeros siglos de la Iglesia: los escritos del Nuevo Testamento, la literatura cristiana arcaica y los grandes documentos catequéticos de los siglos 111 y IV. Como ya dijimos, todos estos textos se van haciendo cada vez más especializados a medida que crece el número de los adultos que se preparan al bautismo y se estructura la organi- zación del catecumenado.

En el Nuevo Testamento sólo podemos detectar algunos datos demasiado someros de la catequesis. Los escritos arcaicos que conocemos, sin ser propiamente hablando catequesis, tienen muchas veces una función catequética clara. Pero hay que aguardar a San Ireneo, a fines del siglo 11, para encontrar la primera presentación sis- temática de una ensefianza catequética. El comienzo del siglo 11 nos depara ese texto admirable sobre la organización del catecumenado

L A C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S

que es la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma, en espera de que llegue la abundante floración de catequesis del siglo IV, con temáti- ca ya bien determinada y un orden sólidamente establecido.

Esta evolución de la catequesis en la vida de la Iglesia es de suma importancia. Se trata, en efecto, de un desarrollo coherente por explicitación progresiva de un contenido antiguo implicitamente presente desde los comienzos de la Iglesia.

Hay una continuidad en la tradición catequética que la fundamenta y de algún modo la prueba. A medida que se desarrolla, la vemos fortalecerse y mostrar su propia originalidad. Por eso las grandes catequesis del siglo IV son tan preciosas. Constituyen un final en el proceso de elaboración. En resumen y en virtud de esta continuidad, tenemos fundados motivos para descubrir ya en los escritos anteriores los elementos constitutivos de la tradición catequética.

EL NUEVO TESTAMENTO

Esto sucede con el Nuevo Testamento. Ya sabemos que los Evangelios no coinciden con la definición que se ha dado de catequesis. La desbordan con mucho. Pero encontramos en ellos ciertos elementos que manifiestan una estructura catequética.

Los Hechos de los Apóstoles, a este propósito, son el documento más interesante. Nos permiten conocer ya la práctica apostólica relativa a la iniciación cristiana. Hay que advertir, sin embargo, que no es posi-

ble ver, sólo en los Hechos, la diferencia entre kerygma y catequesis; por eso, apenas podemos llegar a conclusiones.

Podemos igualmente distinguir elementos del contenido de la catequesis en las Cartas, especialmente las de Pablo y Pedro. Se encuentran ya alli los diversos aspectos moral, dogmático y sacramental. También ciertas huellas de los Testimonia -colecciones de citas del

F U E N T E S

Antiguo Testamento que encontramos en otros textos posteriores nos permiten ver ya la existencia de una catequesis bíblica.

LA CATEQUESIS CRISTIANA PRIMITIVA

Entendemos por catequesis cristiana primitiva los más antiguos elementos de catequesis fuera del Nuevo Testamento. Muchos son contemporáneos de los Evangelios, lo cual les confiere un interés particular. Pero se les agrupa aparte, para diferenciarlos de los libros canónicos. No olvidemos tampoco que la mayor parte de los textos de esta época son obras compuestas; no obedecen a una literatura personal, sino que son más bien expresión de los documentos de una comunidad, de una literatura catequética verdaderamente de Iglesia.

La Didzché o Doctrina de los Apóstoles es un escrito tipicamente judeo-cristiano '. Según la interpretación de Audet ', habría que leer "apóstoles", con "a" minúscula, es decir, misioneros. Tendríamos entonces un "manual del misionero". De todos modos, es una obra esencialmente catequética.

Comprende tres partes. La primera es una catequesis moral que se desarrolla sobre el tema de las dos vías o caminos, el camino de la vida o el camino de la muerte 3. La segunda es un ritual de los sacramentos *. La tercera trata de la conducta que hay que observar con los "profetas", y termina con una perspectiva escatológica 5 . Este

1 . T r a d u c c i ó n í n t e g r a e n D A N I E L R U I Z B U E N O , P a d r e s A p o s t ó l i c o s , BAC, M a d r i d , 1 9 6 7 , p p . 7 7 - 9 4 2 . J . P. A U D E T , La Didachb, Ins t ruc t ion des A p d t r e s , E t u d e s b i b l i q u e s , G a b a l d a , 1 9 5 8 . 3 . D i d . , 1 .6 4 . D i d . 7-10. 5. D i d . 1 1 - 1 6 .


texto nos informa de un modo breve, pero admirable, sobre la vida de la primitiva comunidad. Tiene para nosotros el privilegio particular de decirnos cómo la catequesis entronca en esta época en la tra- dición judaica, hasta el punto de tomar de ella directamente algunos de sus elementos, como en el caso de la doctrina sobre el doble camino que estructura toda la primera parte.

Epistola de Bernabé

La Epistola de Bernabt no es del discípulo que lleva ese nombre, pero esta atribución errónea nos revela la influencia geográfica a la que se extiende, probablemente Siria, sector que evangelizó Bernabt.

Se le puede poner como fecha el comienzo del siglo 11. Comprende dos partes. La primera es una catequesis sacramental fundada en el cumplimiento de las profecías. Esta primera parte aporta también una critica de las observancias judías 7. La segunda parte es una catequesis moral paralela a la de la Didachk, construida sobre el mismo esquema fundamental de los dos caminos *. El autor se dirige ciertamente a bautizados. Sefiala, sin embargo, él mismo que su ensefianza es elemental aun siendo completa, tal como se define la catequesis 9. El hecho de tratar sobre las observancias judfas prueba, además, que se dirige a cristianos de origen judaico.

El interés de la Epístola de Bernabi en concreto se cifra en el modo admirable con que utiliza el Antiguo Testamento en la catequesis y en la prueba de la existencia de colecciones de Testimonia. Es de sefialar tambitn que en la Epistola, como en la Diduchk, las palabras de Cristo que trae no parece que provengan de los Evangelios escri-

6 . T r a d u c c i ó n e n D A N I E L R . B U E N O , P a d r e s Apos tó l icos , B A C , M a d r i d , 1 9 6 7 , p p . 7 7 1 - 8 1 0 . 7 . B e r n a b l , 1 - 1 6 . 8 . B e r n a b l , 1 7 - 2 1 . 9 . B e r n a b l , 1.7.8; 1 7 , l - 2 .

F U E N T E S

tos, sino de la tradición oral. Ésta no quiere decir que los Evangelios escritos no fueran conocidos por estos autores; más bien hay que ver la prueba de que la ensefianza de Cristo se transmitía a la vez por medio de escritos y de la tradición catequética.

Epistola de los XI Apóstoles 'O

La Epístola de los XI Apóstoles nos ha sido conservada en copto y en armenio. Es un escrito del siglo 11 que en realidad se compone de tres obras diferentes (140-170). La primera es un "Testamento" del Seiior. Relata los diálogos de Jesús con sus discipulos entre la Resurrección y la Ascensión. Vemos, efectivamente, cómo durante estos cuarenta días algunos libros cristianos sitúan ciertas enseiianzas de Jesús, con las que afirmaba la fe de los apóstoles con miras a la fundación de la Iglesia ". La segunda parte de la Epístola de los XI Apóstoles es una catequesis dogmática. La tercera es un apocalipsis o descripción de la vida futu- ra. Este libro utiliza las formas literarias de su tiempo, y nos sitúa den-

tro de la comunidad judeo-cristiana, donde encontramos el entronque común con la tradición catequética de entonces.

Escritos Pseudoclernentinos

Los escritos seudoclementinos (Recognitiones y Homilías) nos relatan una especie de amplio reportaje de viajes y predicaciones atribuidas a Pedro. Su carácter imaginario, a pesar de todo nos suministra algunos testimonios interesantes sobre la preparación al bautismo y la catequesis. Si su redacción definitiva es de finales del siglo IV, utilizan sin duda documentos judeocristianos que se remontan al siglo 11. 10. P a t r o l o g í a O r i e n t a l , t . 9 . 11 . La i m p o r t a n c i a d e e s t a e n s e ñ a n z a a n t e r i o r a l a A s c e n s i ó n i n v i t a a a l g u n o s e x e - g e t a s a p o n e r e n e s t e p e r í o d o a l g u n o s e l e m e n t o s d e l E v a n g e l i o s i t u a d o s a c t u a l m e n - t e a n t e s d e la P a s i ó n .


FIN DEL SIGLO 11 Y EL SIGLO 111

Ireneo (1 1 5-203)

Nos interesa ahora la Demostración de la Predicación Apostólica 12.

La comparación con el Adversas Haereses demuestra que la doctrina de ambos libros es muy parecida. Eusebio de Cesarea atestigua la autenticidad de la Demostración: "Además de los escritos de Ireneo que se han mencionado y de sus cartas, conocemos también un libro suyo muy corto y utilísimo contra los griegos, que se titula De la ciencia, otro dedicado a un hermano por nombre Marciano Para la demostración de la predicación apostóli~a"'~, etc. Esta obra que parecía definitivamente perdida, fue descubierta en 1904 en traducción armenia. El prólogo de la Demostración indica el objeto del libro: exponer a Marciano "brevemente la predicación de la verdad", dán- dole al mismo tiempo "las pruebas de los dogmas divinos" 1 4 . La primera parte es una exposición de la fe en forma histórica, siguiendo las grandes etapas de la historia de la salvación 15. La segunda es la demostración propiamente dicha; el autor aporta los textos del Antiguo Testamento que son el anuncio de los principales misterios de Cristo 1 6 .

La Demostración es la primera exposición cristiana que poseemos de una presentación catequética de la historia de la salvación, que vendrá a ser esencial en la catequesis posterior.

1 2 . Sources C h r é i i e n n e s , n ú m . 6 2 , t r a d . L . M . F R O I D E V A U X , 1 9 5 9 1 3 . k l i s tor ia E c l e s i á s t i c a , 5 . 2 0 y 2 6 . 1 4 . D e m o s t r . 1 - 8 . 1 5 . D e m o s t r . 9 - 4 2 . 1 6 . D e m o s t r . . 4 3 - 9 7 .

F U E N T E S

Tertuliano (1 60-220)

Alrededor de los afios 205-206, por tanto, muy probablemente en el periodo católico de su vida, escribió Tertuliano su Tratado del Bautismo 17, en el que nos informa muy detalladamente sobre la catequesis sacramental. Es un tratado cuyo objeto inmediato es defender el sacramento del Bautismo contra los que lo atacaban, en particular contra un tal Quintilla, de la secta de los cainitas, quien profesaba que toda materia es mala y, por tanto, el agua del bautismo debe rechazarse. El De Baptismo es la primera exposición completa sobre el sacramento del Bautismo, y servirá de modelo a otras obras posteriores. Tertuliano expone aquí la doctrina católica del bautismo, su necesidad, efectos, ritos, figuras. Pero el principal interés de este tratado consiste en el ejemplo preclaro que ofrece de interpretación de las figuras del bautismo en el Antiguo y Nuevo Testamento, tal como encontraremos más tarde en toda la tradición catequética.

San Cipriano (2 1 0-25 8)

Varias veces hemos aludido a la existencia de los Testimonia, colección de citas del Antiguo Testamento, que habían de servir de fuente común a la catequesis l a . San Cipriano nos da uno de estos testimonios esenciales con sus Testimonia ad Quirinum (249-250), colección de citas del Antiguo Testamento, clasificadas según el plan mismo de la catequesis: la primera parte va dedicada a la catequesis dogmática; la segunda, abundante pero difícil, a la catequesis moral. Encontramos aquí los mismos textos del Antiguo Testamento agrupados del mismo modo que en la primera carta de Pedro, en la Carta de Bernabé y en la Demostración de Ireneo. Otras colecciones de este tipo parece que ya existían entre los judíos. - -- - - - -.-- -

1 7 . T r a d u c c i ó n 1 8 . C . S . E . L . , 111, 1 , p p . 3 5 - 1 8 4 .

LA C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S

Clemente de Alejandria (t antes del a. 21 5)

El principio del siglo 111 seíiala un momento clave en todos los campos de la vida de la Iglesia. Los cristianos dejan de vivir en pequeíios grupos e invaden la sociedad. Entonces el problema está en saber qué es lo que van a conservar de las costumbres de esta sociedad y qué es lo que rechazarán, de qué manera van a vivir como cristianos su vida familiar, económica y política. A este problema trata de responder el Pedagogo de Clemente de Alejandria 19. Allí encontramos lo que debía ser el contenido de la catequesis moral en aquel tiempo. Cada detalle concreto de la vida diaria es puesto alli en con- frontación con el mensaje evangélico, en unas perspectivas que hoy resultarían muy actuales, aunque no aplicables al pie de la letra.

Orígenes (hacia el 185-253154)

Orígenes es el primer catequista que conocemos con precisión. Eusebio de Cesarea nos describe cómo llego a serlo 'O :

No había nadie en Antioquía dispuesto para catequizar. .. A los 18 años, él (Orígenes) entró en la escuela de catequesis ... Viendo que acudían a él numerosos disci)ulos, como estaba solo ... pensó que era incompatible la enseñanza de las ciencias gramaticales con la que tiene por objeto dar conocimientos divinos, y sin tardar rompió con elprimer trabajo. En adelante había de dedicar su vida exclusivamente al estudio de la Escritura y a la formación de catecúmenos, lo cual, en esta época de persecuciones, era muy peligroso 21.

~ - p

1 9 . Sources Ch rb t i ennes , n ú m s . 70 y 1 0 8 ; I n t r . 1 . M A R R O U . 20 . H i s to r i a Ecles iás t ica , 2 , 3 . 21 . H i s to r i a Ecles iás t ica , 3 , 3 - 7

F U E N T E S

Otras ilustraciones sobre la estructura de la catequesis y la organi- zación del catecumenado se encuentran esparcidas en toda su obra, principalmente en su Contra Cehum.

EL SIGLO IV

La catequesis de adultos es en el siglo IV uno de los elementos más

trascendentales en la vida de las comunidades cristianas. El número de estos adultos crece en la medida en que se ha ido perdiendo la costumbre de bautizar a los nifios de familia cristiana. Se les hacia cate- cúmeno~ -como sucedió con San Agustín- y asi se retrasaba la recepción del bautismo. En esta época la catequesis, tanto en Oriente como en Occidente, era misión propia de los obispos Los grandes obispos de entonces nos han dejado catequesis que son auténticas obras maestras.

Cirilo de Jerusdén (3 1313 1 5-387)

Las 18 Catequesis de San Cirilo de Jerusalén, que hoy conocemos, fueron pronunciadas por él a lo largo de la Cuaresma y de la semana pascua1 del a80 348 22. Son una serie completa de catequesis de iniciación. Les precede una Pro-catequesis o predicación introducto- ria que debió de ser pronunciada en el primer domingo de Cuaresma. Vienen a continuación dieciocho catequesis pre-bautismales; de éstas, las trece últimas son comentarios ai símbolo. Afiádense a éstas otras cinco catequesis postbautismales o mistagógi- cas: dos sobre el bautismo, una sobre la unción y dos sobre la euca- ristía. Se discute acerca de la atribución de las catequesis mistagógi-

- 2 2 . T r a d u c c i ó n i n t e g r a , J . B o u v e t , c o l . Los E s c r i t o s d e los S a n t o s , S o l e i l L e v a n t . N a m u r , 1962 .


cas a San Cirilo. Pero esto no quita nada de su valor; efectivamente, son un monumento capital del siglo IV.

Teodoro de Mopsuestia (t 428)

Las dieciséis Homilias Catequéticas l3 de Teodoro de Mopsuestia nos llevan a Antioquia. Se cree que fueron pronunciadas el afio 392. Sólo las conocemos en una traducción siriaca recientemente descubierta. Las diez primeras Homilias son comentarios del sfmbolo, muy parecidos a los de Cirilo de Jerusalén. Sigue una homilía sobre el Pater y después cinco catequesis mistagógicas: dos sobre el bautismo, una sobre la unción y dos sobre la eucaristía. Parece que fueron pro-

nunciadas antes de la recepción de los sacramentos.

Juan Crisóstomo (a. 354-407)

Las Ocho Catequesis bautismales de San Juan Crisóstomo han sido descubiertas hace muy poco (a. 1955) en un manuscrito del monte Athos por A. Wenger. Son tres homilfas pre-bautismales y cinco post-bautismales predicadas durante la semana de Pascua a los neó- fitos. Estas últimas constituyen el aspecto original de la obra cate- quética de Juan Crisóstomo. En lugar de ser una explicación de los sacramentos, son un tratado de moral cristiana sobre la vida de gracia según las cartas del apóstol San Pablo. Lo más probable es que hayan sido escritas alrededor del afio 390.

2 3 . T e x t o y t r a d u c c i ó n f r ancesa e n S t u d i e T e s t i , 1 4 5 . C i t t á d e l V a t i c a n o , 1 9 4 9 2 4 . S o u r c e s C h r i t i e n n e s , n ú m . 5 0 , 1 9 5 7 , t r a d . f r a n c . A KIFS( ; f 'R

F U E N T E S

Proclo de Constantinopla (t 446)

El Padre J. Leroy editó el aíio 1967 por primera vez una mistagogia bautismal de Proclo, obispo de Constantinopla en la primera mitad del siglo V 25 . Se puede comparar con las homilias bautismales de Juan Crisóstomo. El texto contiene preciosas indicaciones sobre la iniciación cristiana: renuncia a Satanás y adhesión a Cristo, fórmula de la renuncia a Satanás, descripción del candidato en el momento de la renuncia en actitud de orante vestido sólo con la túnica, las manos hacia el cielo, los pies desnudos sobre un tapiz Este texto nos da información sobre Constantinopla equivalente a la que ya teniamos sobre Jerusalén por Cirilo, sobre Antioquia por el Crisóstomo, sobre Milán por Ambrosio y sobre Africa por Agustin.

Ambrosio (a. 339-397)

Tenemos ya en el De Mysteriis de San Ambrosio un documento occidental (a. 390-391) 26. Son catequesis mistagógicas análogas a las de San Cirilo, pronunciadas durante la semana de Pascua. El De Mysteriis presenta estrecha relación con otra obra, el De Sacramentis.

Según los estudios más convincentes, se cree que el De Sacramentis fue escrito con notas rápidamente tomadas durante las catequesis habladas, para uso interno de la Iglesia de Milán. Esto explica su estilo un poco más descuidado, a la vez que el hecho de que este tratado sea más completo que el De Mysteriis. Éste, por el contrario, conserva un aspecto más literario; fue escrito para su publicación; por eso, omite ciertos datos que se encuentran en el De Sacramentis; la ley del arcano prohibia hacer llegar a los paganos las palabras del bautismo, de la consagración o del Padrenuestro, por ejemplo, todas

2 5 . S t u d i e Tes t i , 2 4 7 , p p . 1 8 4 - 1 9 4 . 2 6 . S o u r c e s C h r i t i e n n e s , n ú m . 2 5 , t r a d o . f r a n c . d e D O M B O T T E , 1 9 5 0 .


las cuales se hallan en el De Sacramentis. El interés concreto que presentan ambos tratados radica en que nos dan una explicación de los sacramentos en función de una tipologia bíblica.

Rufino de Aquilea

El Tratados sobre el Simbolo de Rufino se ocupa de un tema directo catequético. Representa la tradición romana en contraste con los africanos y milaneses 27.

Nicetas de Remesiana

Nicetas, obispo de Remesiana en Dacia a fines del siglo IV, publi- có, según dice Genadio 28, una Instructio a d Competentes. A. E. BURN publicó algunos fragmentos, y posteriormente Klaus GAM- BER trató de hacer su reconstrucción a base de los fragmentos publi- cados por Burn y otros fragmentos nuevos. La primera tentativa de Gamber no fue demasiado feliz, como demostré en otro lugar 29, Pero más tarde volvió sobre el tema de un modo mucho más convincente. El interés de la Instructio reside en el hecho de ser la única catequesis completa latina que conocemos de aquella época.

El resumen de Genadio nos permite ver a qué correspondfa el tratado. El libro 1 corresponde a la Procatequesis y a las hornillas de los tres primeros domingos de Cuaresma de Cirilo de Jerusalén. El libro 11 parece que presenta la ensefianza sobre Dios creador y providente, que constituía la explicación de la primera parte del sfmbolo, a partir del cuarto domingo de Cuaresma. El libro 111 se refiere al Hijo y al Espiritu Santo. El libro IV, contra los horóscopos, es difícil de

27. P . L . 2 1 . 3 3 5 - 3 8 6 . 28 . Vir. 111, 22. 29 . E r a s m u s , 1 9 ( 1 9 6 7 1 , 1 4 7 - 1 5 1

F U E N T E S

situar. El libro V corresponde a las homilias de la Semana Santa. El libro VI a las catequesis mistagógicas después de Pascua 30.

Conservamos algunos sermones de Agustfn referentes a la prepara- ción al bautismo, en concreto a la "traditio symboli", que tenfa lugar el cuarto domingo de Cuaresma en el Occidente, y a la "reditio symboli" del Domingo de Ramos 3 ' .

Quodvultdeus'

El obispo africano Quodvultdeus tiene una serie de sermones sobre el símbolo relacionados con su presentación a los competentes3'.

Egeria

El Itinerario de Egeria 33 es un documento fundamental para el estudio del marco de la catequesis. Esta mujer, que visitó Tierra Santa en un largo viaje que duró muchos afios, describe entre otras cosas a sus "hermanas' todas las ceremonias de Cuaresma y de Semana Santa que se celebraban en Jerusalén a fines del siglo IV, y nos proporciona una información preciosa y completa sobre todas las circunstancias de la preparación al bautismo.

3 0 . Die A u t o r s c h a f t von D e S a c r a m e n r i s , R e g e n s b u r g , 1 9 6 7 . 3 1 . P.L. 40, 6 2 7 - 6 3 6 . 3 2 . P . L . 40, 6 3 7 - 6 6 8 . 3 3 . S o u r c e s Chr.!t~ennes, n ú m . 21. 1 9 4 8 , t r a d . f r a n c . P É T R É


ESCRITOS METODOL~GICOS

Otros textos han sido agrupados aparte, ya que se dedican más bien a informarnos sobre la organización del catecumenado, la estructura y el método catequético, y no tanto sobre el contenido propiamente dicho de la catequesis. Se trata principalmente de la Traditio Apostolica de Hipólito de Roma y el De Catechizandis Rudibus de San Agustfn.

El Discurso catequético de Gregorio de Nisa es otro documento que se suele aiíadir, porque ofrece un buen ejemplo de adaptación peda- gógica a un auditorio determinado.

Hipólito (7 235)

La Traditio Apostolica 34 de Hipólito de Roma es una especie de ritual o reglamento eclesiástico sobre la ordenación de obispos, sobre las diversas órdenes de la Iglesia, la iniciación de los catecúmenos, las observancias cristianas (eucaristía, ayuno, horas de la oración diaria). Dos interrogantes plantea esta obra: jcuál es el original?, ¿quién es su autor? Poseemos cuatro versiones paralelas que hacen pensar en una fuente común y consienten darse una idea bastante exacta sobre el original. La obra es, sin duda alguna, del siglo 111, probablemente de hacia el 215-220. Se presenta como "Tradición de Hipólito". Este es un sacerdote de la Iglesia de Roma. Sabemos que se opuso violentamente al Papa Calixto, a quien reprochó su "laxismo". La Traditio presenta algunos rasgos de rigorismo. Pero no se puede por eso tener por verosímil la tesis 35 según la cual esta obra sería el manifiesto de un "integrista" en protesta contra las innovaciones litúrgicas de un Papa "progresista". Por el contrario, todo hace pensar que la Traditio nos 3 4 . S o u r c r s C h r e l i e n n e s , n ú m . 1 1 , 1 9 4 6 , t r a d . f r a n c . d e D O M B O T T E 3 5 . l I A N S S E N S , Ln Lirurgie d ' f f i p p o l y t e , R o m a , 1 9 5 9 .

F U E N T E S

refiere con fidelidad el estado de la liturgia y disciplina romanas a principios del siglo 111 36, Para nosotros tiene interés, porque describe de manera precisa la organización del catecumenado en una época en que le encontramos ya muy floreciente y dotado de una fuerte estructura 37.

Con el De Catechizandis Rudibus de San Agustin contamos ya con un documento capital sobre el método catequético, que cobra una maravillosa actualidad tanto por su estilo como por las preocupaciones que lo inspiran 38. El diácono Deogracias, que lleva la catequesis en Cartago, se encuentra muy desalentado. Le parece estar muy por debajo de su cometido y que no es capaz de sembrar interés en el auditorio. Entonces escribe a Agustfn pidiéndole consejo. Este le responde haciendo análisis de las diversas causas de fracaso en la catequesis y presentándole las líneas de una espiritualidad del catequista. Es un admirable tratadito para uso de los catequistas del siglo IV.. Y para los de hoy. Tiene la ventaja de ocuparse también de los comienzos del catecumenado, es decir, de la fase de preparación remota al bautismo; las demás obras que conocemos sólo se fijan en la prepara- ción inmediata del catecúmeno al bautismo El De Catechiurndis da también un importante modelo de catequesis siguiendo la historia de la salvación.

3 6 . C f r . S o u r c e s C h r k t i e n n e s , i n t r . B O T T E , PP. 8 - 9 , Y D O M C A P E L L E , " L ' i n t r o d u c t i o n d u C a t é c h u m é n a t a R o m e " , R . T . A . M . , a b r i l , 1 9 3 3 , p á g i n a 1 2 9 . 3 7 . T r a d i t i o Apos to l ica , 1 6 - 2 1 . 3 8 . Oeuvres de S a i n t Augus t in , 1 1 , t r a d . G . C o n s é s e t J . F A R G E S , D e s c l é e d e Brouwer , 1 9 4 9 . 3 8 . O e u v r e s d e S a i n t a u g u s t i n , 1 1 , t r a d . G . C o n s é s e t J . F A R G E S , D e s c l é e d e B r o u w e r , 1 9 4 9 .

L A CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS

Gregorio de Nisa (t 394)

El Discurso catequético de Gregorio de Nisa presenta la clara inten- ción de adaptar la catequesis a un ambiente netamente especifica- d ~ ~ ~ . Se trata aqui de intelectuales caracterizados por su neoplatonis- mo. Gregorio desde un comienzo se sitúa en su modo de pensar y de razonar, y utiliza sus propios argumentos para demostrar las verdades de la fe, para esclarecer algunas dificultades más concretas y resaltar aquellos puntos que son para ellos más interesantes, etc. Nos brinda aqui un ejemplo importante de adaptación pastoral.

3 9 . Col l . H e r n r n e r - L e j a r , t r a d . M É R I D I E R , 19 .

Capítulo 11

E S T R U C T U R A DE LA C A T E Q U E S I S

Sin duda la expresión de estructura de la catequesis puede entender- se de muy diversas maneras. Aquí nos fijamos en ella en cuanto se distingue del contenido doctrinal que estudiaremos en este mismo libro más adelante. Pero tampoco conviene minimizar la importancia de esta estructura, reduciéndola simplemente al marco dentro del cual se encierra la doctrina. Tal vez nada expresa mejor el carácter de iniciación integral a la vida cristiana que es la catequesis, como la estructura en que se apoya y que le ayuda a expresarse. Se correría el riesgo de no entender nada sobre el alcance real del contenido de la catequesis, si desconocid- ramos la exigencia a la que responde y el desarrollo que toma.

Toda estructura, sea en el campo que sea, es el modo orgánico en que los elementos se unen entre sí dentro del conjunto. Esta defini- ción se aplica con toda propiedad a la catequesis, cuya estructura se delinea por las dimensiones temporales, sociales y espirituales que constituyen los pasos de conversión.

LA C A T E Q U E S I S EN L O S PRIMEROS S I G L O S

Primeramente, la dimensión temporal: la preparación al bautismo necesariamente se desarrolla en el tiempo, etapa por etapa, según el dinamismo de toda clase de vida y de crecimiento. Esto ya lo adver- timos, aunque de modo global e implicito, en el Nuevo Testamento. Al final de esta época en que ahora nos ocupamos, nos será ya posible distinguir una preparación remota al bautismo; luego, el catecumenado propiamente dicho; y finalmente, la preparación inmediata escalonada también según un ritmo preciso. Es un primer aspecto de la estructura de la catequesis. Pero el que se prepara asi al bautismo no es un individuo aislado; vive en una comunidad, de la que es soli- dario, y esta comunidad -la Iglesia- se prepara a acogerlo en su seno, después de haberle acompafiado a lo largo del camino. Existe, por tanto, una dimensión social de la catequesis, la misma del cristianismo; ya veremos como ésta se expresa de manera visible y cada vez más institucional, a medida que avanzamos en los siglos.

La preparación al bautismo es para el catecúmeno una aventura espiritual en la que todo su ser se compromete. Tendrá que conocer el contenido de su fe en la historia de la salvación, y la catequesis se hará dogmática. Pero deberá también encarnarse cada día en todas las dimensiones de la vida humana, y asi la catequesis se hará moral. Y desde el momento en que se le admite a la fuente de vida de los sacramentos, tendrá que aprender toda la riqueza de éstos en una catequesis sacramentaria. Todos estos aspectos nos están indicando nuevas dimensiones. Nos queda sólo profundizar en una última dimensión. Porque no se entra en esta nueva vida sólo por el conocimiento, sino también y sobre todo por la experiencia, que es fundamentalmente conversión, combate espiritual, lucha contra el demonio para adherirse a Cristo. Por esto, la catequesis adquiere también un carácter ritual a lo largo de la preparación al bautismo, durante la cual la Iglesia pone todos sus recursos de oración y de

E S T R U C T U R A D E LA C A T E Q U E S I S

acción al servicio de quien ha de entrar en el combate entre Cristo y Satanás.

La estructura de la catequesis es esta conjunción de todos los elementos que constituyen el camino hacia el bautismo. Parece que es posible dividir este manojo en dos grandes orientaciones simples. La primera, en cuanto a extensión, se expresa esencialmente por etapas sucesivas. La segunda, más en profundidad, junta a la vez los diferentes aspectos que ya hemos destacado en cada momento de la catequesis. Nos serviremos de ambas orientaciones para describir la estructura de la catequesis. Comenzaremos por seguir el desarrollo del catecumenado tomando como hilo conductor la Traditio Apostolica de Hipólito de Roma, complementada con los testimonios que nos ofrece el siglo IV. Trataremos luego de presentar lo comple- jo de la catequesis, recorriendo cada una de sus etapas. Pero como la estructura es única, concluiremos teniendo en cuenta a la vez ambas orientaciones, tal como las hallamos sorprendentemente unidas en la proximidad del bautismo.

Esta unidad tiene que ponernos en guardia contra la tentación bastante corriente de una concepción demasiado formalista del catecumenado. Se correria el peligro de confundir la estructura prohnda y la organización institucional. La organización del catecumenado no es un fin, sino un instrumento. Siempre dice relación con el paso fundamental de conversión a Cristo, que ella misma expresa y mantiene. No parece ilusorio el peligro de hacer discurrir el camino hacia la fe por los cauces hoy ya bien conocidos de un catecumenado "institucional". Ciertamente, las etapas de este camino serán siempre fundamentalmente las mismas; es aquí donde nos encontramos con nuestra estructura. Pero su duración, sus modalidades externas pueden variar. Hay una libertad del Espíritu que la institución nunca ~ u e d e entorpecer; los testimonios del Nuevo Testamento nos lo


recuerdan. Muchas veces habrá que abreviar el catecumenado, si el postulante tiene ya las disposiciones requeridas: fe profunda, con- versión anterior, conocimiento. Otras, por lo mismo, será necesario prolongarlo. Siempre habrá que dar flexibilidad a esta institución, y no olvidar que nos encontramos en la historia de la Iglesia con auto- ridades para todas las opiniones.

Pediremos en primer lugar al Nuevo Testamento que nos dé los elementos de juicio. Descubriremos asi los primeros testimonios reveladores de una estructura de la catequesis, confirmada por otra parte en otros documentos arcaicos no canónicos.

EL N U N O TESTAMENTO Y LA CATEQUESIS CRISTIANA ANTIGUA

Leyendo el libro de los Hechos de los Apóstoles, parece que el bautismo comenzó a darse muy rápidamente. Ya el dia de Pentecostés fueron alrededor de 3.000 las personas que fueron bautizadas '. ¿Es que no existía entonces ninguna catequesis antes del bautismo?

Sabemos que existia entre los judfos prosélitos. ¿Habrá que pensar que la intervención poderosa del Espiritu llevaba a los primeros cristianos a prescindir de una preparación? Inspirados por el Espiritu

Santo, Felipe y Pedro bautizaron al eunuco de la reina de Etiopia y al centurión Cornelio 3. Igualmente Pablo fue admitido al bautismo después de una manifestación del mismo Jesús. La espera fue muy corta para todos. Pero si nos fijamos más de cerca en estos relatos de conversión hallaremos ya en ellos una presentación abreviada de todas las etapas de preparación del bautismo.

1. A c t . A p . , 2 , 4 1 . 2 . A c t . A p . , 8 , 2 6 - 4 0 3 . A c t . A p . , 1 0 , 1 - 1 1


En realidad, en los tres casos que nos interesan, la primera de estas etapas fue larga. Es la de su fe judia vivida anteriormente con fidelidad. El alto funcionario de Candace volvía de "adorar en Jerusalén" y venia leyendo la Escritura; el centurión Cornelio era "piadoso y temeroso de Dios, daba limosna y oraba sin cesar a Dios", en cuan- to a Pablo, su celo por la fe judia le llevaba hasta perseguir a la nueva Iglesia. No puede, por tanto, decirse que se les haya conferido el bautismo despreciando toda preparación anterior. Al contrario, su fe judia fue para ellos el mejor catecumenado. "El eunuco no estaba inactivo, nota Tertuliano. No fue un deseo repentino lo que le llevó a pedir el bautismo, sino que habia acudido al Templo para orar y estaba dedicado a la lectura de la Sagrada Escritura. Asi le encontró el Apóstol enviado espontáneamente por Dios" 4.

Existencia y objeto de la catequesis

La segunda etapa, la que prepara directamente al bautismo, es breve en verdad. Pem supone una enseiíanza real. No se la cita explí- citamente, y en los Hechos es imposible distinguir kerygma y catequesis. Una huella podemos encontrar en la expresión solemne de San Lucas: "Abriendo la boca", que se aplica tanto a Felipe como a Pedro; y Pablo nos dirá que durante los tres dias que separaron la visión de Damasco de su bautismo, recibió "la tradición de los Apóstoles". No bastó la intervención directa del Espíritu Santo. Era necesario que la fe fuese anunciada: "¿Entiendes lo que estás leyendo?, pregunta Felipe al eunuco. Pero jcómo puedo entenderlo, responde, si nadie me lo explica?" "Aqui estamos todos nosotros reuni- dos ante Dios para escuchar cuanto te ha sido mandado por el Seííor", dice Cornelio a Pedro, a quien ha enviado a buscar. Entonces,

4. T E R T U L I A N O . De B o p t i s m o , 1 8 , 2 .

- 41 -

LA C A T E Q U E S I S EN LOS PRIMEROS S I G L O S

los dos Apóstoles se fueron "a anunciarles a Jesucristo". Este es precisamente el objeto de la catequesis. A estos judíos sólo les falta creer que es Jesucristo Aquel en quien se cumplen las profecias:

"Esto lo atestiguan todos los Pro+: que por su nombre recibe el perdón de los pecados todo el que cree en 21" '.

Esto es ya muy importante para nosotros, puesto que es lo que especifica la catequesis. El Antiguo Testamento contiene ya lo sustancial de la fe. El Nuevo Testamento enseíia que todo esto se cumplió con la venida de Jesucristo. Una vez que la adhesión de la fe alcanza ya a este acontecimiento, entonces ya puede darse el bautismo.

El fiador

La tradición posterior nos enseña que, para asegurar el bautismo, es necesario que alguien salga fiador ante la Iglesia de las disposiciones de quien pide el sacramento. Es la comunidad cristiana repre- sentada en la persona del padrino. En el libro de los Hechos no falta tampoco el padrino: es el Espíritu Santo, que interviene antes, en y después de la conversión, a no ser que sea Cristo mismo, como es el caso de San Pablo. "¿Acaso puede uno negar el agua del bautismo a quienes han recibido también el Espiritu Santo como nosotros?" 6.

Así reconoce Pedro la garantía suprema del Espíritu. &ta no es nega- ción de las garantias que se requieren ordinariamente, sino sencillamente una superación de ellas:

"Vorotros sabéis que para un judío estd prohibido tratar o visitar a uno de otra raza. Pero Dios me ha ensefiado a no llamar sucio o impuro a ningún hombre. Por eso he venido sin dudarlo cuando me habéis llamado" '.

5 . A c t . A g . , 1 0 , 4 3 . 6 . A c r . A p . , 1 0 , 4 7 . V e r MICHEL D U J A R I E R , Le parrainage des adulte a u x trols premiers s12cles de I 'Egl i se , P a r í s Le C e r f , 1 9 6 2 , p á g i n a s 1 2 1 - 1 4 8 . 7 . A c t . A p . , 1 0 , 2 8 .

A continuación se nos dice que Pedro encontrará serias dificulta-

des para convencer a la comunidad de Jerusalén de la intervención directa y real del Espíritu Santo; esto nos prueba que ella se sentía responsable en la admisión de los nuevos cristianos.

El ayuno

El relato de la conversión de San Pablo tiene un interés particular para nosotros, al testimoniar la preparación al bautismo mediante el ayuno: 'Fermaneció tres días ciego, sin comer ni beber. " Encontramos ya aqui lo que ha de ser uno de los componentes esenciales del catecumenado, hasta el punto de que llega a influir en la estructura del año litúrgico, ya que el ayuno de la cuaresma no es sino el ayuno preparatorio a la recepción del bautismo. El sentido de este ayuno no es ante todo ascético. En el judaísmo de entonces parece equivalente al exorcismo, y reviste, por tanto, un valor ritual. Es la expresión del combate espiritual ': la preparación al bautismo es un tiempo de prueba en el que el demonio trata de mantener bajo su dominio a quien está a punto de escapársele. Esto arroja bastante luz sobre el verdadero carácter de la conversión anterior, mirada no sólo en su aspecto moral, sino en su referencia a la historia de la salvación como acción de Cristo.

Los datos de los escritos no canónicos del periodo cristiano primitivo confirman la existencia de un tiempo de preparación al bautismo consagrado a la enseñanza, al ayuno y a la oración.

En cuanto al bautismo, dadlo de este modo: Después de haber ensefiado cuanto precede, bautizad.. . Que el bautizado, el que bautiza y laz demái personas, si pueden, ayunen antes del bautismo. Al menos al bautizado se le ordena que ayune un día o dos antes 9. . .

--

8 . Cfr . M t . , 17 2 1 : h a y d o s d e m o n i o s , e t c . 9 . Didachk, 7 .


Que el que quiera ser bautizado imite a Zaqueo.. . que dé su nombre, escuche la ensefianza y después de haber ayunado, se le bau- tice 'O.

Otro pasaje de este mismo documento apócrifo nos habla de una mujer "que pide ser bautizada inmediatamente ... Pedro le pide al menos el ayuno durante un día"; es un nuevo ejemplo de prepara- ción abreviada al bautismo, porque hay una sefial manifiesta de fe; pero siempre se exige un mínimo de tiempo.

Pasos de la catequesis

Cuando este tiempo era más largo, i p ~ d e m ~ s pensar que, desde sus orígenes, la catequesis estaba estructurada en etapas sucesivas? Un pasaje de la Carta a los Hebreos plantea la cuestión:

Pues aunque, por el tiempo, debíais ser maestros, otra vez tenéis necesidad de que se os ensefien los primeros rudimentos de la doctrina de Dios, y habéis llegado a tener necesidad de leche, no de alimentos sólidos. Y todo el que se alimenta de leche no ha probado la pahbra de justicia, pues es un niiío; en cambio, el alimento sólido es para los hombres maduros, que, por costumbre, tienen ejercitado el sentido de discernir el bien y el mal. Por eso, dejando lapalabra de lo elemental de Cristo, elevémonos a lo m h perfecto, sin volver otra vez a l findamento de la conversión. .. ".

Es el primer texto en que encontramos una distinción entre una ensefianza religiosa elemental y una ensefianza más desarrollada. El contenido de lo que será esta ensefianza elemental se define inmediatamente después. Consiste en la renuncia al pecado, la fe en Dios, los bautismos, la resurrección de los muertos y el último juicio. Todo

-- . - ~p

!' R e c o g n i r ~ o n e r C l e m e n t i n a e , 3 , 6 7 . N o t e m o s a q u í l a m e n c i ó n d e l a i n s c r i p c i ó n d e l n o m b r e , q u e v e n d r á a s e r e n e l s i g l o I V u n c o m p r o m i s o s o l e m n e . " H b r . , 5 , 1 2 ; 6 , l .

E S T R U C T U R A DE L A C A T E Q U E S I S

esto es el resumen de la fe judía. Según Kosmala 12, el autor de la

carta dirigida a los judíos, entendería que el judaísmo constituye la ensefianza elemental. La ensefianza superior sería entonces la procla- mación de Jesucristo. Por tanto, no se trataría de diversos niveles dentro de una misma formación, sino más bien de etapas sucesivas: 10s paganos que no creen en un Dios trascendente; los judios que creen en lo que se llama ensefianza elemental; y los cristianos que creen en Jesucristo ... La oposición que hace aquí San Pablo seria, pues, una oposición entre fe elemental en Dios y su perfecciona- miento que es la fe en Jesucristo.

Es difícil dirimir el debate, y los exegetas no están de acuerdo en la interpretación de este texto. Aunque hay que advertir que la oposi- ción entre nifios que toman leche y adultos que comen carne aparece varias veces en San Pablo con un sentido técnico. Parece ser que desde los orígenes se distingufan dos clases de fieles: los niños peque- fios (nepioi: los que no hablan) que reciben las verdades elementales y esenciales; y los adultos por otra parte. Es la misma palabra que emplea Pedro al dirigirse a los neófitos: "Como niños recién nacidos desead la leche espiritual sin mezcla, para que crezcáis con ella hacia la salvación" l3

El "nifio pequefio" sería entonces el que se encuentra todavía en fase catequética, antes o después del bautismo, porque en el caso que acabamos de citar 14, la ensefianza dada es una ensefianza postbautismal que nos da el primer rastro de una catequesis sacramentaria dada después del bautismo, como será mas tarde costumbre general 15.

1 2 . H e b r a e r , E s s e n e t . C h r i s t e n , L e y d e , 1 9 5 7 , p p . 3 0 - 3 8 . 1 3 . 1 P t . , 2 , 1 . 1 4 . C f r . P. B O I S M A R D . U n e l i t u r g i e b a p t i s m a l e d a n s l a P r i m a P e t r i " . R . B . , 6 3 ( 1 9 5 6 ) , 1 8 2 - 2 0 8 . 1 5 . El u s o l i t ú r g i c o c o n s e r v a d o h a s t a n u e s t r o s d í a s d e l e e r e s t e p a s a j e e l d o m i n g o d e s p u é s d e P a s c u a ( Q u a s i m o d o ) c o n f i r m a e s t a t e s i s y s i t ú a e s t a l e c t u r a e n e l m o m e n t o p r e c i s o p a r a e l q u e f u e p e n s a d a .

L A C A T E Q U E S I S EN L O S PRIMEROS S I G L O S

ETAPAS DEL CATECUMENADO

Es significativo que el primer texto elaborado sobre el catecumenado provenga de principios del siglo 11. En el desarrollo de la vida cristiana ésta es una etapa importante. La Iglesia constituye ya un gran pueblo distinto, con vida organizada en todos los campos. En ella el catecumenado ocupa un puesto de primer rango. Su existencia es ya atestada por Tertuliano l6 y por Orígenes, que fue un gran catequista. La Traditio Apostolica de Hipólito de Roma nos da una descripción detallada 17. Puede decirse que desde comienzos del siglo 111 la estructura de la preparación al bautismo ya está determinada en sus líneas esenciales. El siglo IV, fecundo en obras catequéticas de gran envergadura, no hará más que llevarlas a su plena expansión. La abundancia de fuentes que poseemos nos permite conocerlas de modo muy preciso y completo: en Oriente contamos con Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo y el ltinerario de Egeria; en Occidente, con Ambrosio y Agustfn. Todos ellos dan testimonio de que en Jerusalén, Milán, Antioquía y Cartago la orga- nización del catecumenado es la misma en su estructura general. Apenas se encuentran más que variantes de poca importancia; y las formas que entonces se fijan siguen siendo válidas en nuestro catecumenado actual.

Desde el siglo 111 los catecúmenos constituyen en la Iglesia un orden en sentido estricto, sometido a un periodo de prueba en el que se estudia la aptitud de cada uno para llevar una vida cristiana y se examina su fe. Se distinguen dos estadios, cada uno inaugurado por un examen: el de la preparación remota al bautismo: catechoumenoi en Oriente o audientes en Occidente; y el de la preparación inmediata: pho"tizomenoi en Oriente o electi en Occidente.

16. De B a p t i s m o , 20, l . 1 7 . T r n d i t i o , 16-21.


Después del bautismo, los nuevos cristianos tendrán todavía que perfeccionar su iniciación a lo largo de un tercer estadio más breve, porque se limita a la semana de Pascua, pero muy importante. Durante estos días las catequesis mistagógicas revelarán a los neófi- tos todo el sentido del sacramento que acaban de recibir.

Estamos, pues, en presencia de tres grandes etapas, a través de las cuales el catecumenado llega a desarrollar la vida cristiana. Sin embargo, otra etapa les precede generalmente. Aquella en la que los paganos se informan sobre la fe cristiana, cuya proclamación han escuchado y han visto vivir a otros. Es sabido que muchos eran estos paganos que acudían para escuchar a Orígenes. El Occidente latino les llama accedentes y San Agustín rudzs.

El primer examen

En cuanto estaban decididos a prepararse al bautismo, tenían que presentarse a los "doctores", es decir, a los catequistas encargados de someterlos a un examen en nombre de la Iglesia. Encontramos en la Traditio Apostolica una especie de inventario de puntos sobre los que versaba este examen y una descripción detallada de su desarrollo. Cuando se presenta a los "doctores", el "recién llegado' no viene solo. Le acompaíían "los que le traen", es decir, los que más tarde lla- maremos padrinos, que tendrán que testimoniar sobre él a lo largo del interrogatorio.

Para asegurar mgor las disposiciones del candidato, dice San Agustín, un medio muy úti l... es informarse por los qne rodean al cateczímeno sobre sus disposiciones interiores y los motivos que le arrastran hacia la religión 18.

18. De C a t e c h i z n n d i s R u d i b u s , 9 .


La función de padrinazgo se nos refiere aquí, por consiguiente, como una institución ya hecha. Seiíala con fuerza la dimensión eclesial y comunitaria del paso que ha dado el futuro catecúmeno; por medio de los padrinos, la comunidad cristiana se presenta a sf misma los candidatos; por medio de los doctores, verifica si la admisión de los que se presentan va a ser en interés del entero cuerpo de la Iglesia.

Que los recikn llegados, que se presentan para escuchar la palabra, antes de nada sean presentados a los doctores, antes que el pueblo llegue. Que se les pida h razón por la cual e l h buscan h fi. Y h que les traen, que testimonien sobre ellos, a j n de que se sepa si son capaces de escuchar. Que se examine también su manera de vivir 19.

El examen, por tanto, se dirige ante todo a los motivos que abriga el candidato. La historia pasada de la Iglesia reconoce que han inter- venido en muchos demasiados abusos, demasiados móviles, no sólo impuros, sino equivocados. Conviene verificar si de veras "buscan la fe", si estin capacitados para "escuchar la palabra". Aqui es donde los padrinos deberdn atestiguar sobre su candidato, para que se sepa

"que son capaces de escuchar". En el caso en que se mire al cristianismo como medio único de agradar a aquellos de los que se espera algún fnvor o para evitar

algún fatidio, o porque de lo contrario podrin seguirse algún mal o enemistad, no se quiere en verdad ser cristiano se trata de disimular. La fe no es un conformismo exterior, sino una adhesidn interior ' 4

Pero afiade precisando San Agustin, el pedagogo: Muchas veces la misericordia divina hará del catequista u n instm- mento suyo, despuh de un dihlogo que le haya interiormente rerno-

vido, nuestro hombre decidirá el venir a ser lo que antes había que-

1 9 . T r a d i t i o A p o s t o l i c a , 16. 20. De C a t e c h i z a n d i s Rudibus , 9


rido disimular Entonces, cuando comience a quererlo, habrd dado un primer paso verdadero 2'.

Una vez que se ha verificado la intención del recién llegado, se entra en sus condiciones actuales de vida. El examen de la Iglesia -frecuentemente severo- aparece entonces inspirado por el deseo de asegurar que estas condiciones harán efectivamente practicable la vida cristiana, sin compromiso con las costumbres paganas o inmo-

rales del ambiente. El candidato ¿es esclavo o libre?, jesclavo de un creyente o de un

pagano? Si es esclavo, se procurará que el trato con su maestro garan- tice el ejercicio de su vida cristiana. ¿Está casado o no? Que viva en todo caso según los principios del matrimonio o del celibato cristiano. Hay casos, sin embargo, en que se nota una concesión a la poli- gamia: "Que la concubina de un hombre, del que es esclava, si ha educado a los hijos y le ha sido fiel, sea admitida; si no, que se la despida" Pero también: "Que un hombre que tiene concubina deje esta situación y se case legalmente. Si rechaza, despidasele." La Traditio Apostolica propone en seguida una lista detallada (aunque no exhaus- tiva) de los oficios compatibles o no con la fe cristiana. Han de eli- minarse las profesiones inmorales:

Que se practique una investigación sobre ojicios y pro$siones de aquellos que se acercan para instruirse. Si algzlien es dueiío de una

casa que mantiene prostitutas, que cese o se le despiah. Van eliminadas también las profesiones que suponen una conce-

sión al paganismo mitológico: Si alguno es escultor opintor, que se le exhorte a no hacer idolos. S i no quiere cesar, se le despida. Si alguno es actor, que cese o se le des-

oida. 2 1 . I b f d . C f r . C l R l L O DE J E R U S A L É N , P t o c a t e q u e s i s , 5 : " S u c e d e t a m b i é n q u e s e h a y a a c e r c a d o p o r u n m o t i v o e x t r a ñ o (...) A c e p t o e l c e b o d e e s t e a n z u e l o y t e a c o j o a u n q u e v e n g a s t r a í d o p o r u n m o t i v o i n v á l i d o , d e s t i n a d o s i n e m b a r g o a la m a r a v i - l l o s a e s p e r a n z a d e la s a l v a c i 6 n . "


Conocemos por el De Spectaculis de Tertuliano la razón de esta intransigencia hacia los actores. Las representaciones teatrales eran

parte de la vida oficial de la ciudad y constituían actos de culto pagano.

Si alguien enseiía a los ninos ciencias profanas, es preferible que cese; pero si no tiene otro oficio, admítasele.

Enseiiar a Hornero o Virgilio suponía todavía prácticamente ensefiar la mitología pagana.

Si alguno es sacerdote de ídolos o guardián de ídolos, que cese o se le despida. Al soldado que esté a las órdenes de un gobernador, se le diga que no haga muertes (etc.). Si hubiéremos omitido a l ' n a cosa, tomad vosotros la decisión más conveniente, puesto que todos tenemos el Espíritu de Dios 22.

Sin duda nos ha extrafiado la intransigencia que manifiesta este texto con algunos oficios. Hay que situarle en aquella época en que el cristianismo trataba de distinguirse al máximo, por sus costumbres, del paganismo que le rodeaba. Sin embargo, nadie sabe si las exigencias de Hipólito fueron alguna vez respetadas al pie de la letra. Tal vez merece aqui un poco el calificativo de "integrista" que se le atribuye. Ocupa, sin duda, la posición extrema de una tendencia rigorista; recuérdese que reprochó al Papa Calixto su laxismo al permitir la relajación de la disciplina de la Iglesia. Ésta se había desarrollado considerablemente en cuanto al número de miembros. Los cristianos pertenecen cada vez más a todas las categorias de la sacie- dad. Nacen de aquí circunstancias nuevas que exigen adaptaciones de aquella disciplina de los comienzos de la Iglesia. El movimiento emprendido por Calixto se irá desarrollando. Ya en el siglo IV, al hacerse el Imperio oficialmente cristiano, los fieles son libres de ocu- par todos los cargos de la sociedad. No obstante, prescindiendo del


idealismo de Hipólito en algunos puntos, hay que resaltar la preocu- pación permanente, que informa este examen de entrada al catecumenado, de asegurar que el catecúmeno va a poder vivir de la fe en la que va a ser instruido. Esto es lo que mejor nos enseiia que la catequesis es una iniciación integral y no solamente un contenido de ver-

dades intelectuales. Si la sinceridad de sus disposiciones es puesta en evidencia, el can-

didato entra ya en el catecumenado propiamente dicho. En Africa esta introducción llevaba consigo la signación en la frente, la impo- sición de manos y la sal 23. Estos nuevos catecúmenos se llaman cate- chumenoi en Oriente y audientes o auditores en Occidente. Entonces comienza para ellos el tiempo de preparación remota al bautismo. ;Pero cuánto tiempo va a durar?

Duración del catecumenado

"Que el catecúmeno se instruya durante tres aiíos", dice Hipólito 24.

Este tiempo puede parecer excesivamente largo, sobre todo si recor- damos la rapidez con que se daba el bautismo en la época apostóli- ca. Pero estamos en el siglo 111. Las persecuciones aún recientes han hecho constar muchísimas defecciones entre los fieles, y ahora se impone la urgencia de probar más seriamente la fe de los candidatos al bautismo.

Hay que notar además que la entrada en el tiempo de catecumenado sefialaba ya muy fuertemente una pertenencia a la Iglesia, como da a entender la participación de los catecúmenos en la liturgia de la Palabra. Ciertamente hay aqui una realidad de la que es preciso caer hoy en la cuenta: ya desde antes de la recepción del sacra- - --

2 3 . E n l a s f a m i l i a s c r i s t i a n a s e s t a p r i m e r a i n i c i a c i ó n s e r e c i b í a ya d e l o s p a d r e s , y e l n i í i o e r a c o n s i d e r a d o c o m o c a t e c ú m e n o . A s í s u c e d i ó c o n e l m i s m o S a n A x u s t í n . 2 4 . T r a d i t i o , 1 7 .


mento, el catecúmeno es considerado como miembro de la comunidad eclesial. El tiempo del catecumenado se encargará de realizar su integración progresiva en la Iglesia. Queda, sin embargo, dentro de lo admitido, aun para Hipólito cuyas tendencias extremistas conocemos, que puede haber una restricción de este tiempo, a condición que la vida del catecúmeno ofrezca garantía:

Con todo, si alguien pone mucho interés y persevera en esta empre- sa, que no se le juzgue según el tiempo, sino según su conducta 25.

En el siglo IV la situación cambia por lo general. Muchas familias cristianas se contentan con introducir a sus hijos en el catecumenado al poco tiempo de nacer y retrasan el bautismo hasta la edad adul- ta 26. Muchos adultos, temiendo los compromisos bautismales, ten- dían a prolongar indefinidamente el catecumenado. Ponían como

pretexto el miedo a volver a caer en el pecado después del bautismo. Así resultaba que en caso de peligro de muerte, las gentes se precipi- taban a bautizarse sin que les diera tiempo a la menor preparación. Vemos entonces reaccionar vigorosamente a los obispos contra esta tendencia. Gregorio de Nisa amonesta a los procrastinantes, "a los que se retrasan" 17, y les invita a pedir el bautismo mostrándoles sus ventajas y subrayando el peligro de permanecer perpetuamente cate- cúmeno~ y los inconvenientes del bautismo en el lecho de muerte. La misma preocupación constante de luchar contra esta clase de bautismos encontramos en San Juan Crisóstomo:

Pero jcómo no va a ser un último grado de locura dejar siempre para más tarde el bautismo? ¡Oíd vosotros, catecúmenos y cuantos dejáis vuestra salvación para el último suspiro! 28.

p.--

2 5 . Traditio 1 7 . 2 6 . Esto e s contrario a la t rad i c ión de la Ig l e s ia , que desde un pr inc ip io baut iz6 a los h i j o s de famil ia c r i s t i ana . 2 7 . P . G . 4 6 , 6 0 9 . 2 8 . " H o m i l í a 18 Traditio sobre S a n J u a n " , P. G . 5 9 , 115 B.

E S T R U C T U R A DE LA CATEQUESIS

Esta lentitud en pedir el bautismo, que se hace corriente en el siglo IV, da lugar a la llamada solemne que se hacía en Epifanía, en la que todos los aiios el obispo fuerza a los catecúmenos a "dar su nombre", es decir, a inscribirse para la preparación inmediata al bautismo.

Las instrucciones

Pero antes de llegar a la inscripción del nombre, que sefiaía la entrada en la fase de preparación inmediata ai bautismo, jcómo se organiza el período de preparación lejana? La Traditio Apostolica menciona unas instrucciones 29. Ai menos en algunos lugares, se daba una ensefianza especial a los catecúmenos. Estaba encargado de ella un "doctor", es decir, un catequista. Éste era muchas veces un laico, como es el caso de Orígenes. Para esta instrucción, el catequista reúne aparte a los catecú- menos, lo más seguro antes de la asamblea general de la comunidad, de la que ellos ya son miembros. Y después de la instrucción participan en la liturgia de la Palabra, siempre separados de los fieles 'O. No participan en la Eucaristía propiamente dicha, porque ellos todavía no se benefician más que de una semiintegración en la vida eclesiai.

Cuando el doctor ha terminado su instruccibn, que los catecúme- nos recen aparte de los fieles ... Y una vez que han terminado de rezar, que no se den el beso de la paz, porque su beso no es aún puro. Que los fieles se den el beso de la paz. Después de la oracidn -continúa la Traditio Apostdlica- que el doctor ore imponiéndoles las manos. Ya sea el doctor eclesiástico o laico, que lo haga así jl.

Este es el aspecto ritual que se presenta ya en el estadio de prepa- ración remota. 2 9 . Traditio, 18. 30 . A v e c e s l o s obispos y predicadores s e dir igen d i rec tamente a e l l o s , l o que demuestra que cons t i tu ían una parte no tab le de su aud i tor io . 31. Traditio. 1 9 .


Todos los elementos de la catequesis, sobre los que más adelante trataremos ampliamente, se hallan ya en este estadio del catecumenado, orgánicamente asociados al desarrollo de cada reunión de cate- cúmeno~. Una ensefianza, una oración y elementos rituales, vividos

en la comunidad: todo esto constituye ya fundamentalmente la ini- ciación cristiana integral.

Esta etapa de preparación remota está, sin embargo, mucho menos estructurada e institucionalizada que la de la preparación inmediata, y en ella aún no se ha llegado a ninguna decisión precisa con relación al bautismo. La llamada solemne de Epifanía publicada anualmente por el obispo tiene como finalidad el ayudar a los vacilantes a tomar esta decisión, para que la cuaresma próxima se encuentren dispuestos a entrar en la etapa decisiva.

Desde el siglo 111, en efecto, la preparación inmediata al bautismo parece que coincide con la cuaresma 32. En todo caso, esto es absolutamente cierto en el siglo IV, en el que la cuaresma va toda ella orde- nada a la última fase del catecumenado. El Itinerario de Egeria ofrece de ésta un testimonio muy evocador 33. La abundancia de documentos de esta época nos informa muy detalladamente sobre el desarrollo de estas últimas semanas, pero ya la Traditio Apostolica nos daba los datos esenciales.

Segundo examen e inscripción del nombre

La víspera del primer domingo de cuaresma, los catecúmenos que deseaban ser bautizados daban su nombre al presbítero encargado de esta misión. Al día siguiente tenia lugar una ceremonia muy solemne que comprendía un examen y la inscripción del nombre.

3 2 . La cuaresma duraba ocho semanas e n Oriente y se is en Occ idente . 3 3 . Cfr. también nuestra liturgia cuaresmal.

ESTRUCTURA DE LA CATEQUESIS

El que da su nombre, lo hace en la víspera de la cuaresma, y un presbítero anota sus nombres ... Al día siguiente, comienzo de fa cuaresma, se k pone al obispo la sede en medio de fa Iglesia mayo E . . , después se van acercando uno a uno los candidatos 3*.

Efectivamente, antes de ser admitidos al bautismo, los catecúme- nos van a ser sometidos a un segundo examen bastante diferente del primero, dado el espíritu que le anima. Se pregunta ahora por la conducta de los catecúmenos durante su catecumenado ¿han demostrado con su vida que son dignos de ser bautizados?

Una vez escogidos aparte los que van a recibir el bautismo, se les examina su vida: iban vivido piadosamente mientras eran catecú- menos, han respetado a las viudas, visitado a los enfermos ypracti- cado buenas obras? Si los que les han traído atestiguan que e l h han observado esta conducta que escuchen el Evangelio 'I.

En el siglo IV, como hemos visto, la admisión de catecúmenos al bautismo era tan importante, que el mismo obispo era quien exami- naba a los candidatos. l?l es quien debe discernir las aptitudes para entrar en la Iglesia. Los candidatos le son presentados por los padrinos y madrinas, y él les pregunta que den testimonio sobre la vida de sus catecúmenos durante la preparación remota:

Si son hombres, vienen con su padrino, si son mujeres, con su madrina. Entonces, para cada uno el obispo pregunta a los vecinos de aquel que ha entrado, diciendo: ';Lleva una vida honesta' ¿Respeta a sus padres? ¿No es dado a la bebida y a fa mentira? "... Los que son defiera, a no ser que tengan testigos que les conocen, logran llegar con menos facilidad al bautismo 36.

También aquí aparece clara la importancia de la misión del padrino, hasta tal punto que los que no lo tienen, difícilmente son admi-

3 4 . Itinerario, 4 5 . 3 5 . Traditio, 2 0 . 3 6 . Itinerario. 4 5 .


tidos al bautismo. San Juan Crisóstomo lo sefiala igualmente. Teodoro de Mopsuestia da a entender que el padrino interviene en toda la iniciación cristiana. Es la comunidad la que puede juzgar sobre la conversión real y total del catecúmeno, esto es, si por sus "buenas obras" ha roto efectivamente con su conducta pagana habitual. Lo cual significa que la preparación al bautismo fue y seguirá siendo tanto obra del laico como del sacerdote, y que una iniciación sin que la comunidad participe apenas tiene gran valor.

Durante el examen, Teodoro de Mopsuestia nos muestra al candidato "con las manos extendidas en actitud orante y con la vista baja ..., los pies descalzos sobre una alfombra" 37. Con esto se manifiesta el combate espiritual entre Cristo y Satanás, que "en ese momento trata de abogar contra nosotros, so pretexto de que no tenemos derecho a salir de su dominio" 38.

Si el examen es favorable, el obispo en persona inscribe de su puño y letra en el "libro de la Iglesiaw el nombre del futuro bautizado, que así viene a ser electas, elegido, o photizomenos, el que va a ser iluminado. No es una pura formalidad administrativa. En ese caso, habría bastado lo que el "sacerdote de servicio" hizo la víspera. Ser inscrito en el registro, es quedar inscrito entre los ciudadanos de la Jerusalén celeste:

Dadme vuestros nombres, para que yo los inscriba con tinta. El Seiíor los grabará en tablas imperecederas, inscribiéndolos con su propia mano 39.

Desde ahora ya estás inscrito en el cielo 40.

La ceremonia solemne de la inscripción del nombre termina con la "procatequesis", homilía que pronuncia el obispo para dar sentido a la preparación cuaresmal; así, la primera catequesis bautismal de San 3 7 . Horn i l las C a t e q u t t i c a s , 1 2 , l . 3 8 . Horn i l las C a t e q u l t i c a s , 1 2 , 1 8 . 3 9 . G R E G O R I O D E N I S A , " A d v e r s a s p r o c r a s t i n a n t e s " , P G . 4 6 , 4 1 7 R . 40 . Hornil las C a t e q u t t i c a s , 1 2 , 16.


Juan Crisóstomo o la procatequesis de Cirilo de Jerusalén. El tema de ella es paradisiaco y nupcial, e inspira a nuestros autores acentos de hondo lirismo y mística:

Ya os llega un perfime de felicidad, iluminados. Ya estáis recogien- do las flores misticas para tejer con ellas coronas celestes. Ya el Espiritu Santo ha inspirado el dulce olor 41.

Tiempo de gozo y alegría espiritual es kte en que nos encontramos. Han llegado los dfas de las bodas espirituales, objeto de nuestro anhelo y de nuestro amor 42.

Después los nuevos "iluminados" son invitados a velar, a orar, a

hacer penitencia y a asistir asiduamente a las catequesis, camino que lleva hasta el cielo, porque "a lo largo del camino el dragón acecha a los que pasan" 43. Este camino va a ir jalonado durante la cuaresma por reuniones casi diarias. Un estudio atento de los diversos aspectos de éstas nos va a llevar más adelante al conocimiento de la estructura de la catequesis, descubriéndonos, además de su desarrollo en el tiempo, los elementos que la constituyen.

ELEMENTOS DE LA CATEQUESIS

Ya desde el siglo 111, y afartiori en el siglo IV, los catecúmenos se reúnen no sólo el domingo, sino también todos los dfas de la semana menos el sábado. Cada reunión, que dura muchas veces no menos de tres horas, entre prima y tercia, comprende una enseiianza doctrinal, una iniciación moral y espiritual, y actos rituales. Toda la pre- paración cuaresmal está concebida como un tiempo de retiro dedicado a la oración y a la penitencia, y al acontecimiento de los misterios de la fe. Todo esto no es nuevo para el catecúmeno, al menos si

~ C I R I L O D E J E R U S A L É N , P r o c a t e q u e s i s , 1. 4 2 . S A N J U A N C R I S ~ S T O M O O c h o c a t e q u e s i s . 1 , 1 4 3 . C I R I L O D E J E R U S A L E N , P r o c a t e q u e s i s , 16.

LA C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S l G L O S

su preparación viene durando ya varios meses o afios. Pero parece que en muchos casos el tiempo de preparación remota al bautismo ha quedado muy poco institucionalizado, demasiado poco para poder realmente preparar a los catecúmenos. En cuanto a los que retrasan indefinidamente su bautismo, es bien probable que descui- daran también su preparación.

Por eso, las seis u ocho semanas de cuaresma se presentan suma- mente densas y completas. Las catequesis de San Cirilo de Jerusalén, por ejemplo, forman un conjunto doctrinal en el que se ve la preo- cupación por transmitir de un modo elemental, aunque completo, todo el misterio de la fe, entroncado en la historia de la salvación. El paso dado de conversión va ahondando con la oración y el ayuno. El aspecto de lucha espiritual se intensifica mediante las diversas impo- siciones de manos y exorcismos que seííalan la retirada progresiva del demonio hasta llegar al triunfo de Cristo por la adhesión solemne del que va a ser bautizado.

Aspecto ritud: exorcismos

Los exorcismos ocupaban un lugar de preferencia en la liturgia bautismal antigua. La Traditio Apostolica de Hipólito dice que son dia- rios: "A partir del día que son elegidos, que se les imponga cada día las manos exorcizándolos" 44. En el siglo IV, el exorcismo constituye lo esencial de la reunión del domingo reservada a los catecúmenos: El escrutinio. Los ritos del exorcismo corresponden a éstos de nuestro bautismo actual: palabras imprecatorias, exsu@tio en el rostro, sig- natio en la frente, en los oídos y en la nariz. Encontramos en San Cirilo de Jerusalén algunos detalles sobre las circunstancias de estos exorcismos, sobre el modo en que son practicados y sobre su sentido:

- - --- -

4 4 . Trad i t i o , 20


Los hábiles orfebres se sirven de delicados instrumentos para soplar sobre las brasas, y así levantar las pepitas de oro ocultas en el crisol. Avivando la llama es como descubren lo que buscan. Así cuando los exorcistas mediante el '?opio " divino lanzan fiera el temory, como en un crisol -que aquí sería el cuerpo- reavivan el alma, entonces el demonio huye; queda la salvacidn, queda también la esperanza de vida eterna, y finalmente el alma purzjcaah de sus faltas adquiere la salvación 45.

Es cierto que los ritos de exorcismo tienen su origen en el cristianismo antiguo. Son expresión de una teología del mal, del pecado original que tiene alma cautiva y del misterio de la Redención. Hay dos significados principales que es preciso sacar de los numerosos comentarios que tenemos.

La función del exorcismo es principalmente el arrancar poco a poco al catecúmeno de las fuerzas del mal y adherirlo a Cristo. El tiempo de preparación al bautismo es un tiempo de lucha, de tenta- ción; así, el relato de la tentación de Jesús abre la liturgia de cuaresma. Por lo demás es Cristo mismo quien combate para separar al catecúmeno del Príncipe de las Tinieblas. San Cipriano 46 compara- al catecúmeno con un judío que, perseguido por los soldados del Faraón, huye de Egipto hacia el Mar Rojo, no estará salvado definitivamente hasta que no haya pasado a la otra orilla. Los Padres ven una analogía fundamental entre la liberación de Egipto, la resurrec- ción y el bautismo. Estudiaremos más ampliamente esta tipologia cuando hablemos de la catequesis sacramentaria. Se funda en la cer- teza de que Dios continúa comunicando al hombre en situación espiritual desesperada una salvación que jamás podría darle ninguna liberación sociología o económica.

4 5 . C l R l L O D E J E R U S A L É N , P ~ o c a t e q u e s i s , 9 4 6 . C a r t a 6 8 .

LA C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S

Existe, además, en la base del rito del exorcismo toda una teología dramática de la condición humana. Antes que Cristo libere al hombre del pecado y de la muerte, éste vive sometido al mal. Este mal no está en Dios, pero tampoco depende sólo de la voluntad del hombre. Está por debajo de Dios y por encima del hombre. Por eso, el hombre, con sus fuerzas únicamente y sin el auxilio de Dios, no puede despegarse de este poder del mal que le cautiva. Tenemos que devolver a los ritos del exorcismo todo su significado. Este significado es la liberación del mal. No hay, por tanto, que obrar pasando por alto el papel que desempeíia el Príncipe de las Tinieblas. Porque si en definitiva el hombre puede salvarse solo, si el misterio del mal no radica más allá del hombre, se echa por tierra todo el sentido de la Redención. Cristo no seria más que un sabio venido a ensefiarnos cómo eliminar las injusticias sociales o los sufrimientos ocasionados por la mala voluntad del hombre. En realidad, solo existe la mala voluntad del hombre, las fuerzas malignas que impiden al hombre unirse a Cristo, de las que es necesario librarle.

Ensefianza doctrinal

La preparación al bautismo comprendía también su parte de ensefianza. Ésta a su vez comprende dos elementos: una explicación de la Escritura y un comentario del símbolo. Pero el ordenamiento de ambos elementos ha tenido soluciones muy diversas durante los siglos IV y V. En Occidente, según lo que sabemos por Agustin y

Ambrosio, durante casi toda la cuaresma se da una enseñanza biblica. Su eco lo tenemos en los tratados biblicos de San Ambrosio, que vienen a ser sus homilfas escritas. También aquí las diferencias pueden ser grandes: exposición de un libro solamente, presentación del conjunto de la Escritura, sermón sobre pasajes variados. Solamente

E S T R U C T U R A D E L A C A T E Q U E S I S

se tenian algunas homilfas sobre el sfmbolo en general con ocasión de la traditio y redditio del mismo. En Oriente, al lado de las homilias exegéticas, había una serie de conferencias sobre el simbolo. Ambas podian mezclarse y ofrse durante la cuaresma sobre todo, como sucedia tal vez con las catequesis de Cirilo de Jerusalén.

Nos atendremos a la descripción más detallada que conocemos, la de la catequesis de Jerusalén en el final del siglo IV, tal como nos la ha transmitido Egeria.

La catequesis propiamente dicha se daba diariamente a los catecú- menos durante la cuaresma, excepto los sábados y domingos: "Se les instruye en todo durante esos dias; es lo que se llama la catequesis" 47. SU finalidad es dar los fundamentos sólidos indispensables para la vida de fe. San Cirilo de Jerusalén lo subraya indicándonos cómo la catequesis se distingue de la predicación ordinaria:

No se piense que se trata de nuestras reuniones ordinarias. No. Estas últimas también son buenas y merecen nuestro asentimiento. Pero si hoy has estado distraído, mafiana lo aprendes. Por el contvario, las ensefianzas que se nos dispensan progresivamente sobre el bautismo de la Nueva Alianza, si fueran hoy descuidzdas, jcudndo podrían aprenderse? ... Mira que la catequesis es como un ed$cio: si no ahondamos para los cimientos, será absolutamente inútil nuestro trabajo 48.

El tiempo de la catequesis es el de fundamentar la fe, tanto como e1 de purificar el alma. Por eso, el primer tiempo de la catequesis es bíblico. Durante las primeras semanas el obispo comenta la Escritura

y expone toda la historia de la salvación "desde el in principiofccit Deus coelum et terram hasta los tiempos actuales de la Iglesia" 49,

4 7 . Itinerario, 4 7 4 8 . C J R I L O D E J E R U S A L É N , Procatequesis, 1 1 . 49. A G U S T ~ N , De Catechizandis Rudibus, 5. Para A g u s t í n toda la c a t e q u e s i s s e h a l l a c o n t e n i d a e n la e x p o s i c i ó n de la h is tor ia de la s a l v a c i ó n . Ver infra " C a t e q u e s i s e Histor ia d e la S a l v a c i ó n . "

LA C A T E Q U E S I S EN LOS PRIMEROS S I G L O S

"recorriendo toda la Escritura, dando de ella en primer lugar su sentido literal y luego el sentido espiritual" El comentario tendía a

hacer comprender la correspondencia entre los acontecimientos y las leyes permanentes de la gracia, asf como a manifestar que las maneras de Dios son siempre las mismas en las diversas etapas de la historia de la salvación. Era favorecer su actualización en la vida de los catecúmenos.

El sexto domingo de cuaresma comenzaba en Oriente la catequesis dogmática, esencialmente constituida por la explicación de los artículos del sfmbolo. Y así comenzaba con la importante ceremonia de la traditio Symboli.

Entrega del Símbolo

A l final de las cinco semanas de instruccidn, entonces reciben (los catecúmenos) el Símbolo

Al entregárselo, el obispo les recomienda que lo aprendan de memoria:

Para evitar que el alma muera por ignorarla, encerramos en estos pocos artículos todz la ensefianza de la fe. Esto es lo que quiero que retengáis textualmente en memoria IZ.

Después, el obispo hace un primer comentario del Simbolo en general. La entrega del Sfmbolo es un acto fundamental que contiene todo el significado de la catequesis. Al entregar el Sfmbolo, la Iglesia transmite a los nuevos cristianos la fe; por eso lo convierte en un acto litúrgico. La "Tradición" de la Iglesia está aqui presente y operante, en toda la plenitud de su sentido teológico. La catequesis se manifiesta entonces en toda su dimensión; que es la realización

5 0 . Itinerario, 4 6 . 5 1 . Ibrd. 5 2 . C l R I L O DE J E R U S A L É N , Procataquesis. 5 , 1 2 .


actual y viva de la tradición oral de la Iglesia. La misión del Simbolo es expresar resumidamente el contenido de la tradición; su origen es esencidmente catequdtico 53. Su formulación difiere según las Iglesias, pero constituye siempre un conjunto elemental y completo de las verdades necesarias para la salvación

Durante los quince dias que siguen a la entrega del Sfmbolo, tiene lugar la explicación, explatatio symboli; el obispo lo va comentando articulo por articulo Esta ensefianza es intensiva y dura a veces tres horas cada dia.

Se les explica la doctrina del Símbolo, así como la de to&s las Escrituras, fiase porfiase, primero en sentido literal luego en sentido espiritual.. Todos son instruidos desde la hora de prima a la hora de tercia, ya que la catequesis dura estas tres horas 54.

La atmósfera viva y espontánea en que se desarrollaba la catequesis no carece de lección para nosotros:

Mientras el obispo trata to&s estas cuestiones, kz gente se manif ir- ta con tales gritos de aprobacidn que se les oye gritar incluso fuera de la iglesia. Porque él va descubriendo tan bien todos los misterios, que nadie permanece insensible a lo que oye explicar 15.

Una vez explicado el Simbolo durante cuarenta dias, deberá ser "repetido" por el catecúmeno a quien se le entregó: es la redditio symboli. Este rito tiene lugar el Domingo de Ramos, antes que comience la "semana mayorw. Ese día el catecúmeno, siempre acom- ~a i í ado de supadrino o madrina, recita solemnemente ante el obispo el simbolo que debe ya conocer de memoria 16. Al find de la ceremonia, el obispo anuncia el complemento de la catequesis que se

5 3 . S ó l o c u a n d o l o s baut ismos de n i ñ o s s e f u e r o n e x t e n d i e n d o , e l S í m b o l o r e c i b i ó u n uso baut ismal bajo forma de c o n f e s i ó n de f e . 5 4 . Itinerario, 4 6 . 5 5 . Itinerario, 4 7 . Ver t a m b i é n 4 6 y C l R l L O DE J E R U S A L É N , Cateques is . 1 3 , 2 3 . 5 6 . C u a n d o s e e s t a b l e c i ó e l uso d e una ' t r a d i t i o * y " r e d d i t i o " de la o r a c i ó n d o m i n i - c a l , las de l s í m b o l o s e a d e l a n t a r o n u n d o m i n g o . Cfr . D O N D E Y N E , "La d i s c i p l i n e d e s s c r u t i n s " , Reu. H i s t . E c c l . , 1 9 3 2 , páginas 1 4 - 1 5 .


dará después de Pascua. La catequesis dogmática pre-bautismal termina así con la "redditio" del Símbolo; pero aún queda el "descubrir los misterios" de los sacramentos con las catequesis mistagógicas post-bautismales:

Depuh del santo y saludablr día de Pascua, a partir drl sepndo día despuks del sábado y cada uno de los días de la Semana Santa, inmediatamente despuks de la Sinaxis, entrareís en el santo lugar de la Anástasispara escuchar, s i Dios quiere, otras catequesb, Se os Lrá en ellas la clave de cada uno de los ritos realizados y se os darán explicaciones sacadas del Ant ipo Estamento y del Nuevo, primeramente sobre lo que sucedid a continuación del bautismo, luego sobre la manera en que el Sefior os ha pun$cado. .., se OS hablará de los misterios que se desarrollan en el altar del Nuevo Estamento 57.

Iniciación a la oración

La catequesis que se da durante la "semana mayorw de preparación última antes de Pascua es esencialmente una iniciación a la plegaria. En este terreno los usos varían mucho según las Iglesias. La entrega del Pater se hace generalmente al principio de la Semana Santa. Pero en algunas Iglesias se traslada a después del bautismo, porque se considera que el Pater es la oración especifica de los cristianos y no pueden decirla más que los "hijos". Tenemos un comentario del Pater en las Homilías Catequhicas de Teodoro de Mopsuestia. Algunas Iglesias tienen también una "tradditio" del salmo 22, que desempefiaba un papel importante en la liturgia bautismal. En la noche de Pascua, al salir del bautisterio, los neófitos iban procesionalmente a la iglesia con un cirio en la mano para su primera comunión, en el trayecto cantaban el salmo 22. Este salmo expresa claramente la idea de libe-

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~ ~ C I R I L O D E J E R U S A L É N , C a t a q u e s i s , 18, 33; Itinerario. 4 6


ración, y los Padres siempre vieron en él alusión a los sacramentos (aguas tranquilas, mesa, unciones), lo que justifica su uso en la liturgia pascua1 58.

Preparación espiritual

La preparación cuaresmal, como hemos visto, se desarrolla en una atmósfera de retiro, de oración, penitencia y conversión. Es el primer aspecto hacia el que el obispo atrajo la atención de los catecúmenos en la catequesis de apertura. Hay que aprovechar el tiempo de cuaresma para examinar las disposiciones que se traen y transformarlas, si es preciso.

Te hago esta exhortación antes que venga el Esposo de las almas, jesús, y vea tus vestidos. Dispones de un largo espacio de tiempo; tienes una penitencia de cuarenta días, tienes una buena ocasión de desvestirte, de lavarte, de volverte a vestir y entrar 5y.

Si el motivo que ha llevado a pedir el bautismo es bastardo, es el momento de convertirse a una vida mejor, puede ser la ocasión de encontrar la fe auténtica. Pero es menester que la conversión sea sin- cera. Asi la seriedad de las exigencias cristianas debe presentarse en todo su rigor, y quien no se acerque con disposiciones interiores sin- ceras debe retirarse. Llega el momento en que el obispo centra todas sus catequesis en la conversión moral. Es el caso de San Ambrosio en sus homilías cuaresmales. San Cirilo de Jerusalén busca más bien la conducta práctica que emana de las verdades dogmáticas a medida que se van exponiendo. Para todos la cuaresma es tiempo de penitencia, porque es tiempo de lucha contra el demonio y el pecado, es el tema de toda la primera catequesis bautismal de San Cirilo.

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58 . S u p r i m e r a i n t e r p r e t a c i ó n e s , s i n e m b a r g o , c r i s t o l ó g i c a . M á s t a r d e a d q u i r i r á s u s e n t i d o b a u t i s m a l . 59. C l R I L O D E J E R U S A L É N , P r o c a t e q u e s i s , 4 .


¿Y cómo no resaltar que ésta comienza con una invitación a la ale- gría de quienes son "discípulos de la Nueva Alianza, participantes en los misterios de Cristo ya por la llamada y en seguida también por la gacia" y van a ser admitidos a cantar a Cristo un cántico nupcial? " Para entrar en la plenitud de esta alegria hay que romper con la esclavitud del pecado.

Si alguien es esclavo del pecado, que la fe le disponga inmediatamente a la regeneración liberadora de la adopciónjlial que rompa con la funesta esclavitud del pecado y adquiera la bienaventurada esclavitud del Señor 61.

Renuncia a Satanás y adhesión a Cristo

Nada resalta mejor el carácter de muerte al pecado y de vida para Dios que sefiala toda la preparación al bautismo, como este rito final de la renuncia a Satanás (apotaxis) y de la adhesión a Cristo (syntaxis). Es el último antes del bautismo. En Antioquia tiene lugar el Jueves Santo; en otras partes, durante la noche del Sábado Santo al Domingo de Pascua. Su existencia nos es atestiguada por todos los autores y en todas las Iglesias: en Jerusalén y en Milán, en Antioquia y en Roma. Aunque forme parte de los ritos preparatorios al bautismo, se inserta ya en la liturgia propiamente bautismal de la noche de Pascua. Por esta razón lo comenta Cirilo de Jerusalén en la primera catequesis mistagógica después del bautismo

He aqui cómo Teodoro de Mopsuestia describe la renuncia a Satanás: Estad de pie sobre vuestros cilicios, descahos, despuir de haber levantado vuestro vestido externo, teniendo las manos extendidas hacia Dios, como en actitud de oracidn. Luego arrodillaos, pero conservad derecho el cuerpo, y decid: Yo renuncio a Satanás, a

6 0 . C l R l L O D E J E R U S A L É N , C a t e q u e s i s , 1, 61 . I b í d . , 1. 2 .


todos sus ángeles, a todas sus obras, a todo su culto, a toda su vani- W y a todo desviarniento mundano, y me comprometo con voto a ser bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo 62.

Así, vuelto hacia Occidente, el "lugar o morada del poder de las tinieblas", con las manos extendidas en el gesto que en la antigüedad acompaiiaba a todo compromiso solemne, el que va a ser bautizado declara la ruptura del pacto que le unía a Satanás.

A la abjuración de Satanás y de sus "pompas" sigue en seguida la adhesión a Cristo. Esta vez el catecúmeno se vuelve hacia Oriente de donde viene la luz de Cristo, hacia ese Oriente que es también el camino del Paraíso, y hace profesión solemne de fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu:

Entonces, cuando renuncias a Satanás, denunciando sin ambages todo pacto con él. .., se te abre el Paraiso de Dios plantado por Él en Oriente ... Como simbolo de este acontecimiento está tu cambio defFente del Occidente hacia el Oriente que es elpaís de la luz. Entonces se te ha pedido que digas estas palabras: "Yo creo en el Padre, y en el Hijo, y en el Espíritu Santo, y en el único bautismo de penitencia. " Este tema se ha tratado ya ampliamente en las anteriores catequesis, según nos iba concediendo la gracia de Dios 63.

Por consiguiente, todo el contenido de la fe se resume en la fór- mula de adhesión del nuevo cristiano a las tres divinas personas; esta adhesión a Dios en Cristo es la que constituirá el acto de fe que se requiere para el bautismo. &te se dará inmediatamente después, ya al alba del santo día de Pascua.

6 2 . H o m i l í a s C n r e q u k t i c a s , 1 3 , i n t r o d u c c i ó n . 6 3 . C l R I L O DE J E R U S A L É N , C a t e q u e s ~ s , 19, 9

- 67 -

LA CATEQUESIS E N LOS PRIMEROS SIGLOS

Catequesis mistagógica

Después del bautismo, les toca todavia a los neófitos vivir una últi- ma etapa de la catequesis de tipo enteramente nuevo para ellos, ya que hasta ahora nunca se había tratado sobre la catequesis sacramentaria. Se consideraba que era necesario haber recibido el bautismo antes de entrar en el "misterio" de los sacramentos cristianos. Esto sucedía, ante todo, por respeto a la ley del "arcano", que prohi- bía comunicar este misterio a los paganos, incluso a los que aún no se hallaban plenamente integrados a la Iglesia. Pero, sobre todo, la costumbre de no dar la catequesis de sacramentos hasta después del bautismo y la eucaristia nacia de la convicción de que los sacramentos son acontecimientos y no nociones. Valía más la pena vivirlos antes, y que luego se diera su significación.

No es hoy, hijor auténticos y queridos de la Iglesia, cuando quiero dedicarme a comunicaros los altos secretos del Espíritu y del cielo. Pero como yo sé que se cree márfácilmente lo que se ve que lo que se oye, he aguardado hasta ahora. Os tomo, pues, al salir de vuestra aperiencia pascuai, especialmente dispuestos a escuchar mis palabras, para guiaros de La mano hacia la pradera Luminosa yper- fimada de nuestro precioso tema OL.

E igualmente San Ambrosio: Ahora ha llegado el momento de hablar de los misterios y daros a conocer el orden mismo de los sacramentos. Si antes del bautismo hubiéramos pensado en revekirselo a los todavía no iniciados, hubiéramos hecho una traición m's que una revelación. Además, la luz misma de los misterios penetra mejor inadvertiahmente que después de haberla precedido explicaciones 65 .

ESTRUCTURA DE LA CATEQUESIS

En lenguaje moderno, es la importancia de una pedagogía "activau, que permite vivir antes el acontecimiento, y lo explica a continua- ción. Cuantos fieles querían acudir, podían participar en esta ense- ñanza. Este lugar que ocupa la catequesis ampliada a toda la comunidad, y esto dentro de la misma asamblea litúrgica, puede ser id& neo para hacernos reflexionar sobre la disociación frecuente entre la liturgia y la enseííanza cristiana.

Las catequesis mistagógicas que conocemos presentan tres tipos de

explicación de los sacramentos. En primer lugar, un comentario de los ritos últimamente vivido por los neófitos, cuya memoria así se estimula: "Recuerda lo que se te preguntd; acuérdate de tus respuestas" ". Viene en seguida una teologb blblica de los sacramentos presentados como continuación de las grandes obras de Dios en el Antiguo Testamento: liberación de Egipto y bautismo; maná y euca- ristía. Y finalmente, la catequesis mistagógica procura responder a dificultades teológicas, como por ejemplo, saber si la Virgen fue bautizada, si hay que reiterar el bautismo para un excomulgado, etc. Se advierte, sin embargo, que la ensefianza que se da durante la semana de Pascua a los nuevos bautizados no es siempre un comentario a los sacramentos. En las homilias de San Juan Crisóstomo se trata de un resumen de vida cristiana según San Pablo; en las de Asterio el Sofista, de un comentario de los salmos.

Al final de la semana de catequesis mistagógica, los nuevos bautizados dejan sus vestidos blancos. Su iniciación cristiana terminó. En

adelante alimentarán su fe en el seno de la comunidad cristiana y en la vida litúrgica.

-

6 6 . D e M y s t e r i i s , 2 .


Volvamos ahora la vista atrás, al camino que hemos recorrido, en toda la profundidad que hemos procurado sondear. Vemos ahí una serie de personas vivas, de acciones, de momentos que se relacionan, se encuentran y se conjugan en esta catequesis; vemos ahora mejor cómo es una iniciación cristiana total, una acción plenamente humana y divina a la vez.

Hemos encontrado ciertas personas: ante todo a Cristo, que atrae a los hombres hacia sí, y a Satanás que trata de desviarlas; a la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y en ella a todos sus miembros: el obispo, la comunidad de fieles, al padrino que la representa; y el catecúmeno en su relación con todos los demás, en marcha con ellos hacia la plenitud de la vida cristiana.

Hemos visto a estas personas comprometidas todas juntas, en Iglesia, en todas las formas de acción, de la inteligencia y del cora- zón, de la vida individual y social de relación con Dios y con los demás; en la ensefianza, el ayuno y la oración, el culto, el esfuerzo de encarnación de la fe en toda la vida.

Las hemos seguido en la necesaria progresión temporal de toda vida humana, de etapa en etapa hacia un final que no es otra cosa sino el comienzo de una vida nueva.

Capítulo III

En el capítulo sobre la estructura de la catequesis hemos hecho lo posible por destacar la unidad fundamental del camino de conver- sión. Conviene recordarlo para no atribuir más valor, en detrimento de los demás, a alguno de sus elementos moral, dogmático o sacramental. Por catequesis dogmática entendemos aquí simplemente la transmisión del contenido esencial de la fe cristiana, con su raíz concreta en la revelación evangélica, lo cual está muy lejos del carácter abstracto del lenguaje especulativo. Por tanto, lo primordial en la catequesis es la revelación de Jesucristo Salvador. Lo que fundamenta la catequesis moral, así como la sacramental, es esencialmente el anuncio de salvación que desarrolla la catequesis dogmática.

Por eso, si se quiere llegar en la catequesis antigua a lo que es el cora- zón y constituye "la originalidad" del cristianismo, habrá de hacerse


por el camino de la exposición de la fe. Aquí reside, sin duda, el mayor interés del estudio que vamos a hacer sobre la catequesis dog- mática de los primeros siglos, desde el Nuevo Testamento hasta las grandes catequesis del siglo IV. Lo característico de la catequesis es atenerse a lo esencial de la fe. Entonces, dado que la continuidad de la tradición catequética lo permite con su reiteración de los grandes temas, nada mejor que descubrir este contenido esencial de la fe.

A través del Nuevo Testamento y de los escritos antiguos iremos observando mejor cómo la catequesis es una tradición autónoma en la Iglesia. Con San Ireneo, primer autor que nos da una obra directamente catequética, tenemos ocasión de resaltar un aspecto muy importante de la catequesis: la utilización del Antiguo Testamento en el anuncio o de la salvación de Jesucristo. Llegaremos en seguida al siglo IV y de nuevo constataremos el estado de expansión a que llegó la catequesis de aquella época. A lo largo del desarrollo completo y elaborado de las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén y, sobre todo, del comentario a los artículos del Símbolo, iremos dis- cerniendo de modo más preciso el contenido esencial de la fe. Aunque es verdad que cada época de la catequesis destaca uno u otro aspecto de la tradición catequética, no lo es menos que en cada época todos los aspectos quedan bien conjugados, viniendo a hacerse más explícitos a medida que se desarrolla la tradición. Esta continuidad y desarrollo de la catequesis son precisamente los que la constituyen como tradición.

LA PALABRA ' CATEQUESIS ' EN EL NUEVO TESTAMENTO

Unimos en un solo capítulo el estudio de la catequesis dogmática en el Nuevo Testamento y en los escritos catequéticos antiguos; por-

que existe entre ellos un estrecho parentesco. Las mismas estructuras, los mismos acentos, muchas veces las mismas fórmulas de fe. ~1 Nuevo Testamento, en conjunto, va sin duda más allá del aspecto catequético. Pero conserva las huellas de una catequesis elemental orientada hacia el bautismo. En cuanto a los demás escritos antiguos, han sido más estudiados bajo el aspecto de la catequesis moral de las dos vías que bajo el de la catequesis dogmática. Ciertamente, éste ocupa un espacio mucho más restringido que la catequesis moral. Pero no puede concluirse que fuera tenido como secundario. Ya desde entonces es de primera importancia. Si lo que se nos ha conservado escrito tiene pequefia extensión, es más bien porque la catequesis es, por naturaleza, una tradición oral.

Entre nosotros, se pueden escuchar y aprender estas cosas de labios de gentes que no conocen los caracteres de la Escritura, gentes que ignoran el lenguaje, pero son sabias yfreles de espíritu l .

Por otra parte, si exceptuamos la Carta de Bernabé que es en realidad una catequesis bien construida, ninguno de los textos que tenemos se nos presenta como catequesis propiamente dicha. Nuestro objetivo, pues, será distinguir y destacar los diversos elementos cate- quéticos esparcidos en ellas, para estudiar su forma y contenido 2 .

Además del Nuevo Testamento, los textos a que nos referimos aqui son, sobre todo, algunos fragmentos de las Cartas de Ignacio de Antioqufa y de la Primera Apología de Justino, así como toda la primera parte de la Carta de Bernabé. Dos elementos principales estructuran la catequesis dogmática. Constituyen el primero las antiguas fórmulas de fe cristiana, llamadas todavía Símbolos; nos informan éstas sobre el plan de la catequesis y el contenido esencial de la fe. Las colecciones de citas del Antiguo Testamento o Testimonia apor-

1 . J U S T I N O , Primera Apologla , 6 0 , 2 . 2 . S o b r e l a e x i s t e n c i a d e l a c a t e q u e s i s a n i v e l d e l N . T . y d e l o s e s c r i t o s a n t i g u o s , c f r . s u p r a . La e s t r u c t u r a d e l a c a t e q u e s i s , C a p í t u l o 11, p p . 3 7 y S S .


tan un segundo elemento: son la primera manifestación de cómo se utiliza el Antiguo Testamento en la catequesis. Este método eminentemente tradicional es lo que más tarde se llamara "demostra- ción" de la fe.

Vocabulario

Antes de entrar en los dos grandes elementos que componen la catequesis dogmática antigua, concedamos una atención preliminar al término mismo de "catequesis" en el Nuevo Testamento. De hecho, nunca se encuentra en él el sustantivo "catequesis", pero si encontramos muchas veces el verbo catechein. El sentido que se le da indica muchas veces el que tendrá la palabra "catequesis" en la tra- dición siguiente. Catechein en su sentido primordial significa: hacer resonar, anunciar una noticia, instruir a alguien en algo. En este sentido se emplea en He. 21, 21-24: "Lo que ellos han oido de Ti." También entre los judíos el vocablo se aplica a la ensefianza religiosa. Este es el caso de Rom. 2, 18: "instruido por la ley". Se trata aquí de la enseñanza que todo judío ha recibido sobre la ley. El contexto es, pues, netamente religioso ya. Pero el término es también usado en las escuelas paganas y se aplica a toda enseííanza comunicada por un maestro a su discípulo.

En 1 COK 14, 19, el verbo catechein (instruir a los demás) es ernple- ado en un contexto cristiano. Parece que designa una enseííanza elemental y clara, por oposición a una enseñanza "en lenguas", que escapa a la inteligencia humana.

Con el texto de Gál. 6, 6 venimos a dar en el sentido que quedará como definitivo en la Iglesia: "El que se instruye en la Palabra, com- parta todos los bienes con el que le instruye", o traducido de otro modo: "que el catecúmeno haga partícipe de todos sus bienes a su

L A C A T E Q U E S I S D O G M A T I C A A N T I G U A

catequistan. Precisando que los catequistas han de ser recibidos a cargo de la comunidad, San Pablo da a entender que habia personas especialmente dedicadas a la ensefianza de la catequesis; esto parece normal en una época en que la comunidad cristiana se componia, sobre todo, de convertidos 3.

El estudio de la palabra "catequesis" en el Nuevo Testamento aporta más bien flacos resultados, como estamos viendo. Pero aunque el vocablo aparece poco, la realidad no falta aqui, así como tampoco en los otros escritos antiguos, bajo este doble aspecto que hemos recordado antes de empezar este estudio: los simbolos y la utilización del Antiguo Testamento.

PLAN Y CONTENIDO DE LA CATEQUESIS: El S~MBOLO

Algunos ejemplos

El Nuevo Testamento nos da un gran numero de fórmulas de fe que tienen una cosa en común: el abarcar los misterios esenciales y ser de alguna manera un resumen de la fe. Tenemos ya en estas fór- mulas el núcleo de lo que será el sirnbolo 4. Asi, la profesión de fe de 1 COK 15, 1-7:

Hermanos, os recuerdo el Evangelio que os prediqué; lo que reci- bisteis ... ypor el cual también sois salvados si lo conserváis tal como os lo prediqué. .. Pues os he transmitido ante todo lo que también he recibido: que Cristo murió por nuestros pecados según h Escrituras, y que f i e sepultado, y que resucitd en el tercer día según kzs Escrituras.

3 . L c . , 1 , 4 e s u n t e x t o d i s c u t i d o . 4 . Es t a s f ó r m u l a s p r i m i t i v a s d e f e h a n s i d o e s t u d i a d a s d e m a n e r a p r o f u n d a po r J . N . D. KELLY e n Ear ly chr is t ian Creeds , L o n d r e s , 1 9 5 0 , y po r 0. C U L L M A N N e n Les premrPres Confessrons de for, P a r í s , 1 9 4 8 .

LA C A T E Q U E S I S E N L O S PRIMEROS S I G L O S

Aqui tenemos, ciertamente, un resumen de la catequesis transmi- tida oralmente y recibida de los apóstoles. El Evangelio que Pablo "anuncia" afirma que lo ha "recibido" gracias a un testimonio que tiene su origen en el de los apóstoles. No lo ha recibido directamente en el camino de Damasco. Adviértase ya desde ahora en la insistencia con que Pablo afirma que cada misterio se ha realizado "según las Escrituras".

En Rom. 1, l ss. Pablo se presenta como "puesto aparte" para anunciar un evangelio que resume así: Encarnación del Hijo de Dios en

la casa de David y su manifestación por la Resurrección. Esto lo confirma el texto de Rom. 8 , 34, donde se enumeran cuatro temas que encontraremos constantemente: muerte, resurrección, ascensión e intercesión de Jesucristo:

Quién es el acusador? 2 Cristo jesús, que murid, más aún, que resu- cito, que está a la derecha de Dios, también intercediendopor nosotros?

Numerosos pasajes de los Hechos, sobre todo los grandes discursos - .

apostólicos, testifican el mismo núcleo de la catequesis Formulaciones análogas encontramos en los primeros autores cristia- -

nos; y esto se explica fácilmente por el carácter oral de la catequesis. jesucristo, de la casa de David (hqo) de María, que nacid verdaderamente, que comió y bebió, que fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilato, que f ie verdaderamente cruc$cado y murid.. ., que tambiht resucitd verdaderamente de entre los muertos. Es su Padre el que lo resucitd 6.

Así aprovechaba Ignacio de Antioqula la ocasión de recordarles su fe a las diversas Iglesias, cuando les escribia. Se lo dice a los de Esmirna y a los efesios poco más o menos con las mismas palabras que en el pasaje anterior, con la misma insistencia sobre la Encar-

- . - - - -- - - . .- -

5. H e . 2, 22-36; 4 , 8 - 1 2 ; 5 , f 9 - 3 2 ; 1 3 , 23-41 ; 1 7 , 2 -3 , e t c . 6 . I G N A C I O DE A N T I O Q U I A , Trall. 9 , 1 -2

LA CATEQUESIS DOGMATICA ANTIGUA

nación del Hijo de Dios, su muerte y su resurrección, la misma

mención de Poncio Pilato, lo cual prueba que estamos mtc fórmu- las tipicas de uso corriente '.

El acontecimiento de Jesucristo

San Justino aporta una novedad en esta toma de mncjencia de la Iglesia primitiva, presentando la historia de la salvación como una "em- nomia" que encierra toda la historia en los designios del Padre xdi2a- dos por el Hijo. La Encarnación es la cumbre de esta economh permanente. Sus fórmulas de fe llevan bien marcado el sello de esta doctrina:

(El Verbo) se man$stó ante todo bajo la forma del fugo y bajo unajgura no corporal a Moisés y a los demásprofr*u; ahora (. . .), como hemos dicho, se hizo hombre, nació de una vigen, siguiendo h voluntad del Padre, para salvación de cuantos creen en 24 guiso ser tenido por n a h y su$ic a fin de vencer a la muerte por N

muerte y su resurreccidn '. Encontramos otra fórmula de este tipo puramente cristológico,

aunque más desarrollado, en la segunda sección de la Carta de l o s X I Apóstoles, que es una catequesis en la que Cristo es presentado ante todo como:

El Hqo del Señor. sentado a (a derecha del Padre, por cuya paLz- bra el Sefior mandó a los cielos, el cual hizo al hombre a su imagen y semejanea, y trató con los antiguos patriarcas por medio de parábohs y de la verdad 9.

Después de esta afirmación de la preexistencia del Verbo y de su acción en el Antiguo Testamento, vienen los misterios de la Encar- nación y de la Redención:

7. I G N A C I O D E A N T I O Q U Í A , Smyrn , 1 , 1 - 2 ; Eph. 7 2 8. Pr imera Apologta, 6 8 , 16 . 9. Carta d e los X l Apóstoles 14 ; P. O . , 12. p p . 184-190 .

LA C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S LA C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A A N T l G U A

Nosotros creemos que el Señor, Hijo del Sen'or, es el Verbo hecho carne de Santa María Virgen, concebido del Espíritu Santo, que nació yfire envuelto en panales en Belkn, que se manifestb, quejüe encumbrado y rnagnzjkado.

Nótese cómo el autor desarrolla el dato elemental por medio de elementos tomados de los Evangelios canónicos y apócrifos.

A continuación viene el relato de algunos milagros de la vida públi- ca, Caná y multiplicación de los panes. Luego, el texto continúa así:

Sabemos que es ÉI quien fue cruc$cado en tiempos de Poncio Pilato y delprtncipe Arquelao; que f i e crucz$cado entre dos ladro- nes, y se le bajó con ellos del árbol de la cruz; que fue sepultado en el lugar llamado Calvario, adonde jüeron las tres mujeres, Sara, Marta y María de Magdala 'O.

Démonos cuenta de las tradiciones originales que presenta el texto sobre los nombres de las tres mujeres. Viene a continuación el rela- to de las apariciones. Recordemos que Pablo en 1 Cor. 15,7-12 pone las apariciones como tema de su catequesis. La catequesis aquí aprovecha toda la doctrina del Verbo, desde su generación eterna hasta su ascensión El mismo texto ofrece además una fórmula bautismal trinitaria ", lo cual pone en claro la autonomfa inicial de la catequesis respecto de la fórmula bautismal. Notemos también que el plan conjunto de la catequesis abarca el del mismo Evangelio, en particular el Evangelio de Juan, que comienza con la generación eterna y termina con las apariciones. Esto permite ver en los Evangelios el desarrollo de un esquema catequético primitivo.

El núcleo viene a estar originariamente constituido por el acontecimiento de la Encarnación, Crucifixión y Resurrección de Cristo. A gente judía no hay por qué anunciarle a Dios, ni siquiera a Dios creador, porque éstos ya lo conocen. Tampoco el que Dios actúa en la --

10. I b t d . , 20 P. O . 1 2 , pp . 1 9 3 - 1 9 4 . 1 1 . I b i d . , P. 0 . 1 2 , p. 1 9 2 .

historia: Es cosa ya sabida por ellos. Pero era preciso destacar esta

radical novedad: la intervención decisiva de Dios es la Encarnación del Verbo; en la humanidad de Jesucristo Él cumple toda la historia de la salvación. Por eso, encontramos a cada paso la mención "según las Escrituras" en los esbozos de símbolo que conocemos.

La profesión de fe trinitaria

Cuando ya la catequesis dejó de dirigirse exclusivamente a los judfos para tender también hacia los paganos, el contenido catequética del símbolo se aumentó con una profesión de fe monoteísta en Dios creador.

Antes de nada, creo que no hay más que un solo Dios, que ha creado y organizado el universo, que ha hecho que todo pase de la nada al ser, que contiene todo y no puede ser contenido 'l.

Encontramos una profesión de fe muy cercana en el Kerygma de Pedro, que es una obra del siglo 11:

Sabed que hay un solo Dios ... invisible y que todo lo ve, que nada contieney contiene todo .... que ha hecho todas las cosas mediante la palabra de su poder 1 3 .

Esta profesión de fe en Dios creador aparece en San Justino como anterior a la profesión de fe en Cristo:

Adoramos al Creador de este universo. Adoramos al que nos ha enviado estas cosas, Jesucristo, que jüe cruczj?cado en tiempos de Poncio Pilato, en el cual vemos al Hijo del verdadero Dios 14.

Por afiadidura, Justino pone a continuación de la profesión de fe en Cristo una profesión de fe en el Espíritu Santo. "Y en tercer lugar, el espíritu profetice." Se llega así a la fórmula tripartita: el Dios cre-

1 2 . Pa s to r de H e r m a s , Preceptos , 1 . 1 3 . C L E M E N T E DE A L E J A N D R í A , S t r o m a t a , 6 , 5, 1 9 1 4 J U S T I N O , P r imera Apología , 1 3 , 1 - 3 .


ador, el Verbo encarnado y resucitado y el Espíritu Santo. Es lo que encontramos al principio de la Demostración de Ireneo:

Esta es la regla de nuestra fe: Dios, Padre, no creado (. ..) creador del universo; así es elprimer artículo. Y como segundo artículo: el Krbo de Dios (. . .), Cristo jesús nuestro Seiior (. ..) que apareció a los profetas (.. .) y al final de los tiempos, para recapitular todar las cosas, se hizo hombre entre los hombres (. . .). Y como tercer artícu- lo: el Espíritu Santo por el que los profetas profetizaron c..), y que alfinal se expendió de un modo nuevo sobre nuestra Humanidad ,

(. . .). Por eso, en nuestro nuevo nacimiento, el bautismo se realiza por estos tres artículos 15.

Parece cierto que esta fórmula del Símbolo, resumen de la catequesis, ha quedado influenciada por la fórmula bautismal. Originariamente el símbolo es independiente de ésta. Pero su uso en el rito bautismal influyó sobre él, como nota Kelly Y el texto de Ireneo lo confirma. Pero adviértase que en el Símbolo se mira al Padre bajo su oficio de creador, al Hijo bajo el de salvador y al Espíritu Santo bajo el de santificador. Más que en sus relaciones eter- 1 nas, se fija en las misiones de las personas. Esto corresponde bien con 1

la pedagogía de la revelación. Pero posteriormente esta presentación irá planteando otras cuestiones, a medida que vaya apareciendo claro que las obras de Dios ad extra son comunes y que sólo se distinguen las Personas divinas por sus relaciones.

A esta catequesis sobre Dios creador, sobre los misterios de Cristo y el don del Espíritu Santo hay que aiíadir otro elemento que, desde los orígenes, ha sido objeto de una catequesis especial, la resurrección de los cuerpos. Ya lo encontramos en la exposición que hace Pablo I de la fe en el Areópago. Por las numerosas justificaciones que se han dado en este articulo, se ve ya en San Pablo ", y en seguida en los

- --

1 5 D e m o s t r a c i ó n , 6 - 7 1 6 1 C o r , 1 5 , 3 5 - 5 3

LA C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A A N T I G U A

apologistas del siglo 11, que este punto era por una parte constitutivo de la catequesis, y por otra especialmente difícil de presentar. Es significativo que en las más antiguas catequesis este tema supone siempre un conjunto separado. En la Didachése encuentra al final de la catequesis moral, y en la Carta de Bernabé después de la catequesis dogmática.

El que ha cumplido (las voluntades de Dios) será glorzjcado en el Reino de Dios c..); por eso existe una resuwección y una compen- sación 17.

El mismo orden encontramos en San Agustín y en el Itinerario de Egeria: el anuncio de la Parusfa colocado al final de la catequesis. Es que la expectatio, la espera en la esperanza, constituye un momento distinto en el conjunto de la catequesis. Esto pone bien a la vista el carácter dinámico y existencial de la catequesis, que es educación de las actitudes teológicas de fe, esperanza y caridad. La educación de la fe se hace por la nawatio, es decir, por los relatos de los hechos de sal- vación. La de la caridad, por los mandamientos. Y la esperanza supone un nuevo aspecto con relación a la fe: mira sobre todo hacia el futuro. Así ésta se educa mediante el anuncio de la Parusía.

En el siglo 111 encontramos en Orígenes esta presentación del sfmbolo, como epítome de la fe:

Puede llamarse 'Verbo abreviado" a la f e delsimbolo que es comunicada a los oyentes, en la que se contiene la suma de todos los misterios encerrada en fórmulas breves 1 8 .

Y el contenido de esta regla de fe es el símbolo trinitario, seguido de la resurrección.

No hay discusión sobre los capítulos oficiales y claros, como: el Dios único que ha dado la ley y losprofetas; Jesucristo, elprimogénito de toda criatura que alfinal de los siglos vino al mundo según las pro-

1 7 . B e r n a b e , 2 0 . 1 8 . C o m . R6m., 19.

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S L A C A T E Q U E S I S DOGMATICA A N T I G U A

fecías, que asumió una naturaleza humana verdadera, que nació de la Virgen, murió en la cruz, resucitó de entre los muertos, y divi- nizó la naturalem humana que había tomado. Después, el Espíritu Santo, que f i e dado a los apóstoles; y luego, la resurrección de los muertos 19.

Encontramos además en seguida en ciertas fórmulas del Símbolo algunas alusiones a la Iglesia y a la remisión de los pecados. Así, en la Carta de los XI Apóstoles del siglo 11, en la sección catequética, encontramos esta fórmula:

Los cinco panes son el símbolo de nuestra fe en el gran cristianismo, es decir, en el Padre todopoderoso, en Jesucristo nuestro Salvador, en el Espíritu Santo Paráclito, en la Santa Iglesia, en la remisión de los pecados 20.

La Traditio Apostolica de Hipólito de Roma, de principios del siglo 111, presenta la siguiente fórmula como interrogación bautismal:

;Crees en Dios Padre todopoderoso? 2 Crees en Jesucristo, Hijo de Dios, nacido de la Virgen María por el Espíritu Santo, cruczjcado en tiempos de Poncio Pilato, muerto, resucitado al tercer día, y que vive entre los muertos? ¿Crees en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia? 2'.

Es curioso que la catequesis del bautismo nunca ha formado parte de las catequesis dogmáticas preparatorias a la iniciación cristiana. Por el contrario, es objeto de las catequesis mistagógicas dadas des- pués del bautismo, como en su lugar estudiaremos. Y esto, desde los primeros textos, como es el caso de la Carta de Bernabé, que es una catequesis post-bautismal, que trata esencialmente del bautismo y de la Iglesia, en lo cual se corresponde por completo con la fórmula de la Carta de los XIApóstoles. Parece, pues, que la mención de la Iglesia

19 . C o m . S e r M t . 3 3 . V e r t a m b i é n C o m . J o h . . 3 2 , 1 6 . 2 0 . C a r t a d e los X l A p ó s t o l e s , 1 6 ; P. O . , 9 . P. 1 9 2 . 2 1 . ~ ~ I P ~ L I T O , T r a d i t t o A p o s t o l i c a , 2 1 .

y de la remisión de los pecados corresponde a una idea catequética, pero no a la catequesis dogmática que estamos estudiando ahora.

La relación del símbolo con la catequesis no ofrece ninguna duda. En el siglo IV el símbolo será incluso el marco delimitado de toda la catequesis. En el siglo 111 veremos también cómo la obra catequéti- ca de Ireneo se halla estructurada también por el Sfmbolo. Sabemos que cada Iglesia, desde los tiempos más remotos, posee en seguida su Sfmbolo. Todo esto es un constante descubrir en los esbozos de sím- bolos de los tiempos apostólicos el sistema de la enseííanza oral de los apóstoles. Esta ensefianza es independiente de la Escritura; incluso va delante de ella. El Sfmbolo es expresión de la catequesis viva, transmisión de la fe llegada hasta nosotros.

UTILIZACI~N DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Colecciones de «Testimonia»

Es fácil constatar en el Nuevo Testamento que la catequesis elemental se apoya mucho en los argumentos escriturísticos y proféti- cos ofrecidos por el Antiguo Testamento. La preocupación de los apóstoles de anunciar la salvación "conforme a las Escrituras" es presentar a Jesús como el cumplimiento de la Escritura:

Comenzando por Moisés y recorriendo todos los Profetas, les j5e interpretando cuanto se refería a kl en todas las Escrituras 22.

Llama la atención el ver cómo vienen constantemente las mismas citas del Antiguo Testamento en el Evangelio, en los Hechos y en las Cartas de Pablo y de Pedro. Esta convergencia de citas idénticas es suficiente para preguntarse si no existirían antes algunas colecciones de fragmentos del Antiguo Testamento utilizadas por los evangelistas o predicado-

2 2 . Lc . , 2 4 , 2 6 .

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L A C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S LA C A T E Q U E S I S D O G M A T I C A A N T I G U A

res en sus catequesis. Esto lo encontramos más tarde en los Testimonia de San Cipriano. Sabemos, además, que existfan entre los judfos. Se ha descubierto en Q u m r h una colección de profecías mesiánicas 23. Hay concordancias claras entre estas colecciones judfas y los grupos de citas del Nuevo Testamento. Existe, pues, motivo para pensar que las colecciones judias eran utilizadas por los primeros cristianos 24.

Las citas del Antiguo Testamento no aparecen sin ton ni son. Se las encuentra agrupadas muchas veces, del mismo modo, y en torno a un tema. Ya sea en el Nuevo Testamento, o en Justino o en la Carta de Bernabé, siempre se encuentran los mismos grupos. Estamos, pues, en presencia de un hecho importante de la catequesis antigua, cuyo desarrollo veremos en la Demostracidn de Ireneo. Sefíalamos aquí alguno de estos grupos de textos más extendidos. Cristo es la piedra "rechazada por los constructores que viene a ser piedra angu- lart' 2 5 , O también'' la piedra de escándalo" 26. Los relatos de la Pasión de Cristo se apoyan en el salmo 21 y en los cantos del Siervo Doliente: "Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados" 27. Otro grupo reúne las figuras mosaicas de la Cruz, la oración de Moisés con los brazos extendidos y la serpiente de bronce 28. LOS grandes textos sobre la filiación divina son sobre todo los salmos 23 y 109: "El Sefior dijo a mi Sefior: siéntate a mi derecha" ". Encontramos también una serie de textos sobre el agua del bautismo, en particular: "el agua descendía por el lado derecho del templo, del mediodía del altar" 30. Muchas otras series se hallarán .- -. - >. - - -- - 23. E n c o n t r a m o s s o b r e t o d o la p r o f e c í a d e J a c o b ( N ú m , 24 , 17 : 'A l za se d e J a c o b u n a e s t r e l l a : su rge d e I s r ae l u n c e t r o * ) p a r e c i d a a l a de l s a l a s ( 1 1 , 1 : " B r o t a r á u n r e t o ñ o d e l t r o n c o d e J e s é , y r e t o ñ a r 6 d e su s r a í c e s u n v á s t a g o " ) . 24 . C f r . J . D A N I É L O U , Thtologie du j ud to - ch r i s t i an i sme , pp . 1 0 2 ss . 2 5 . Ps . , 1 1 7 , 2 2 . 2 6 . I s . , 8, 1 4 . 2 7 . I s . , 5 3 . 2 8 . N ú m . , 21 8-9. 29 . P s . , 1 0 9 . 1 . 3 0 . E r . . 47 .

en Justino, y sobre todo en Bernabé, quien presenta toda su catequesis como un acabamiento de las profecías 3'.

ExCgesis del Antiguo Testamento

Sorprende la extremada libertad con que los primeros cristianos utilizan el Antiguo Testamento. Textos de orígenes bien diversos aparecen soldados entre sí. Otros se modifican en un sentido que traduce mejor el hecho específicamente cristiano. Así, por ejemplo, en la Carta de Bernabé encontramos este texto a propósito de la Pasión:

'Dice, en efecto, el que profetiza acerca de ÉI: "Perdona a mi alma de la espadz. " E "Traspasa con un clavo mis carnes, porque las juntas de los malvados se levantaron contra Mí" 32.

Esta sola frase agrupa tres citas: Ps. 21, 21; Ps. 1 18, 20; Ps. 21, 17. Más tarde encontramos este mismo grupo en Ireneo, con carácter de cita única 33. Estamos, pues, en presencia de un conglomerado ya tradicional, sin que aparezca su carácter compuesto. Éste es uno de los rasgos característicos del uso del Antiguo Testamento en la catequesis judeo-cristiana 34.

Las citas de la serpiente de bronce nos ofrecen también un buen ejemplo del modo en que los textos son interpretados en función del misterio de Cristo. Por sí solo, el hecho de unirlos a la cruz es ya una interpretación. Contamos también con una paráfrasis del texto de los Números. Este texto dice:

Quien haya sido mordido y mire la serpiente puesta sobre el asta, sanara' 3s.

3 1 . Be rnabé , 2: s o b r e la c o n v e r s i ó n , la c a r i d a d y e l v e r d a d e r o a y u n o . 3 2 . B e r n a b t , S 3 3 . I R E N E O , Demost rac idn 7 9 . 3 4 . C f r . J . D A N I É L O U , Thkologie du judko-chr is t ian isme, pp . 1 0 5 - 1 0 6 ; Érudes d ' e - xégese j ud to - ch ré r i enne . p p . 1 5 - 1 6 9 . 3 5 . N ú m . , 2 1 , 8 - 9 .

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S LA C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A A N T I G U A

CITAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA CATEQUESIS ANTIGUA

TEMA

Cristo =

piedra

A.T.

Sal. 1 17, 22

1s. 28, 16

1s. 8, 14

Mt. 21, 42 He. 4, 11 Ef. 2, 20 Rom. 9 , 3 2 Lc. 20, 17-1 8 1 Pe. 2, 6-7

BERNABE

Carta, 6

JUSTINO

--

1 Apol. 38

1 Apol. 51, 2

E ~ ~ ~ A T C ~ Jn. 3 , 1 4 Carta,Et1~~60~,3~

--

Agua del bautismo

Sal. 1, 3 Ez. 47 Jer. 2, 12 1s. 33, 16 1s. 45, 2-3

Jn. 7, 38 Carta, 11 1 Apol. 40 ,8

Filiación Sal. 109 1 Apol. 45, 25 F - divina de 1s. 45, 1

Pero Bernabé traduce así:

Cuando alguno de vosotros fiere mordido, venga a la serpiente colocada sobre el madero y confle con f e viva que ella, aún siendo muerta, puede darle la vida y alpunto quedará sano 36.

Tales modificaciones e interpretaciones no se deben a que los autores

cristianos citen de memoria el Antiguo Testamento. Se debe más bien a que ellos lo consideran como algo siempre vivo y en desarrollo. Por eso hacen un continuo targum. Es una costumbre heredada de la tradición judía, pero los cristianos la aplican en un sentido específico: hacen la exégesis del Antiguo Testamento mostrando que el Nuevo es su verdadera y única explicación. Esta práctica tiene el interés de enseíiarnos a distinguir la exégesis del especialista y la del catequista. La catequesis tiene su método propio. Es una interpretación de la Escritura en fun- ción de su relación con Cristo, que es su auténtica significación.

Tenemos deber de dar sobremanera gracias al Sen'or, porque nos dio a conocer lo pasado, nos instruyó acerca de lo presente y no estamos sin inteligencia sobre lo por venir 37.

Significado de la utilización del Antiguo Testamento

Por consiguiente, vemos que toda la catequesis es unánime en introdu- l

l cir el anuncio de Jesucristo dentro de la historia de la salvación y situarle como continuidad de las grandes profecias. Asf hacia ya San Pablo:

Teniendo la protección de Dios hasta hoy, he dado testimonio a pequenos y grandes, sin decir nada fiera de lo que dijeron los profetas que iba a ocurrir, y también Moisés: que el Cristo padecería, y que, siendo el primero en la resurrección de los muertos, iba a anunciar la luz para el pueblo y los paganos 38.

3 6 . B e r n a b k , 1 2 . 3 7 . B e r n a b k , 5 . 3 8 . H e . 2 6 . 2 2 - 2 3

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS S I G L O S

Para los judíos esto era ante todo un argumento ad hominem.No son infieles al Antiguo Testamento los que se adhieren a Cristo. No traicionan su fe judía.

En segundo lugar, los textos del Antiguo Testamento adquieren en la catequesis un valor de significado y de explicación. Son estos textos mismos los que sirven a la primitiva Iglesia para desarrollar la teo- logía de los acontecimientos cristianos. Lo que equivale a decir que el hecho cristiano ha sido afirmado ante todo a través de las fórmu- las del Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento es el acontecimiento de Cristo expresado en términos de Antiguo Testamento. Así por ejemplo, la teología y la catequesis de la Pasión se elaboran en torno a los temas del Cordero pascual, del Siervo doliente, de la libe- ración de Israel.

No es simple procedimiento pedagógico, sino al contrario la mani- festación de una profunda unidad: los acontecimiento de la vida de Cristo, así como los del Antiguo Testamento, son todos ellos mag- nalia Dei. Por lo mismo, el aspecto teologal de la vida de Cristo adquiere toda su dimensión a través de los hechos del Antiguo Testamento. Así, la creación nos permite comprender verdaderamente la concepción virginal de Jesús: en la aparición de Cristo, como en la creación del primer Adán, hay un comenzar absoluto. Así también, la Resurrección de Cristo se comprende de verdad a través de su relación con la primera Pascua. La vida de Cristo no es el brillar de una vida humana superior, sino la manifestación suprema de la intervención de Dios en la Historia. Nuestra catequesis ha de manifestar con ella la continuación de las grandes obras de Dios en el Antiguo Testamento.

Estas obras de Dios son siempre las mismas, tanto en Jesús como antes y después de Él. Nos llevan a tocar el fondo de la fe. Dios crea: hace surgir nuestra vida allí donde no habla más que la nada. Su lla-

LA CATEQUESIS D O G M A T I C A A N T l G U A

mada a Abrahán es una creación. El bautismo realiza en nosotros una nueva creación. Dios salva: toda la historia de la salvación está jalo- nada de acciones salvfficas. Dios vive con los hombres: en el Templo del Antiguo Testamento, en Cristo por la eucaristía Dios establece una alianza: comunica sus dones sin arrepentirse. En fin, Dios juzga: Bl mismo es la medida de verdad de toda la vida y de toda la Historia. Estas son las grandes obras de Dios, que se traducen siempre por acontecimientos. Bstas son las que forman el objeto de la catequesis. Al poner en relación los acontecimientos de la vida de Cristo con los del Antiguo Testamento, la catequesis pone de manifiesto todo el alcance teológico de unos y de otros.

Además de su valor de significado y de explicación, el uso del Antiguo Testamento en la catequesis tiene también un valor de demostración y de justificación. La demostración de la fe es, efectivamente, la analogía de la fe: lo que fundamenta la adhesión a determinado dato de la fe es que puede ponerse en relación con otros datos. Aparece entonces como la expresión de una realidad permanente que la engloba. La "demostración" de la fe es esencialmente el establecimiento de correspondencia entre las maneras de obrar de Dios en los diversos momentos de la historia de la salvación. Esto es lo que realiza la relación entre el Nuevo Testamento: se explica asi la Escritura por la Escritura.

Este método es el mismo que usa Cristo, cuando muestra a los dis- cípulos de Emaús que los acontecimientos de su Pasión y de su Resurrección habian sido anunciados por todo el Antiguo Testamento. Es también el método de Pablo, cuando escribe a los Corintios que Cristo resucitó "según las Escrituras". Es también el de las colecciones de testimonia, de cuya existencia hemos hablado. El argumento profético en el que se apoya conserva todo su valor cuando se le comprende, no como una simple realización de alguna


predicción muchas veces discutible, sino como el cumplimiento

masivo, en Cristo, de los acontecimientos escatológicos anunciados por todos los profetas. Es la totalidad de la Biblia la que explica cada detalle. Cada episodio tomado aisladamente puede parecer verosi- mil. Pero tomado en el dinamismo de la historia santa, entonces es cuando recibe su verdadero contexto.

Acabamos de analizar la catequesis dogmática antigua según dos modos principales de expresión: la afirmación breve y condensada de los símbolos de la fe; la demostración de la fe en el cumplimiento de las profecias del Antiguo Testamento.

Capítulo 1V

L A C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A

EN E L S I G L O 111

LA DEMOSTRACION DE LA PREDICACION APOST~LICA DE IRENEO

En nuestros capitulos sobre la catequesis moral tendremos ocasión de seíialar la importancia del final del siglo 11 y comienzo del 111 en la historia de la Iglesia. Es el momento en que todo adquiere ensan- che, precisión y profundidad; aparecen entonces Tertuliano, Clemente de Alejandrfa e Hipólito de Roma, surge también en este momento la obra importantisima de Ireneo.

En esta obra trataremos de apoyarnos para descubrir lo que es la catequesis dogmática de los siglos 11 Y 111. No es que Ireneo fuera el único catequista de la época, Origenes fue, sin duda, el más grande; a pesar de sus errores, se le tienen como el modelo de catequistas. Pero la Demostración de la Predicación Apostólica es la primera expo- sición catequética que poseemos. Es completo y tradicional, de suer-


te que bien podemos estar seguros de que esta obra refleja la prácti- ca catequética de aquel tiempo, aún cuando está escrita de un modo muy personal.

Ireneo nació en Esmirna hacia el a50 115. En su adolescencia conoció al obispo Policarpo y heredó de él la tradición joánica. Parece que residió en Roma antes de ser sacerdote de la Iglesia de Lyon. Pululan en torno a él una serie de escuelas heterodoxas que se oponen violentamente a los obispos. Hay que leer su obra atendien- do a este contexto. En ella trabaja por hacer brillar la integridad de la fe en su fuente y en su contenido, a partir de la tradición común y tratando especialmente de refutar la herejía gnóstica. Por eso, le veremos insistir sobre la unidad del designio de Dios en la creación y en la redención, contra la presunción gnóstica de separar el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su principal obra es el Adversus Haereses. Pero su Demostración, en la que ahora nos vamos a detener, traduce una semejanza total de doctrina.

He aquí cómo el mismo Ireneo presenta la obra a su destinatario Marciano:

Vamos ahora a dialogar un poco contigo por escrito, y a exponerte de un modo abreviado la predicación de la verdad, a fin de afirmar tu fe. Asf te enviamos una especie de memoria sobre lospun- tos capitales, de modo que, por medio de este pequetío número (de páginas) ..., puedas entender rápiddmente todos los miembros del cuerpo de la verdad, y con este resumen poseas las pruebas de las cosas divinas ' .

Así, de golpe, se nos avisa sobre el carácter catequético de la obra: - -

es una presentación completa y "breve" de los "puntos capitales" de la fe. Además, es bien probable que haya que buscar las fuentes de la Demostración en la misma tradición catequética '. La introducción de

-

1. D e m o s t r a c i ó n , 1 . 2 . Cfr. A . B E N O ~ T , Sainr l r inge , lntroduction a I'itude de ra rhiologie, Par í s , 1960, p . 218.

Ireneo nos pone también al corriente de SU doble finalidad: exponer el contenido esencial de la "verdad", por una parte; y presenta la "pruebas", por otra. Así se explica la división de la obra en dos g m - des partes. La primera parte presenta una exposición de las grandes etapa de la

historia de la salvación desde la creación hasta los misterios de la vi& de Cristo, pasando por la Encarnación y los Profetas. Es lo que m& tarde San Agustin llamará narrativo. En el siglo IV ésta será siempre la primera parte de la catequesis, antes de la explicación del símbolo 3.

La segunda parte es la demostración propiamente dicha. Cada uno de los principales misterios de Cristo es iluminado por los profetas del Antiguo Testamento que lo anuncian. El cumplimiento de estas profecías en Cristo es una prueba de su verdad. Y a la vez da a su vida toda su dimensión teologal. Éste es el doble papel de la demostración de la fe por el Antiguo Testamento 4.

Sin esperar a entrar más de lleno en el estudio de la Demostración, podemos ya darnos cuenta del vivo interés que ofrece para la historia de la catequesis. Recapitula toda la tradición catequética de donde ha surgido, y le confiere una expresión ya elaborada. Encontramos en ella todo lo que hemos dicho antes sobre el contenido esencial de la fe y sobre la utilización del Antiguo Testamento, pero de manera más sistemática y organizada. La obra se inscribe dentro de la corriente de la tradición, hasta tal punto, que no sera extraíío que encontremos en el siglo IV amplios desarrollos de lo que ella trata más en breve, aunque en forma completa. La Demostración es un testimonio de la continuidad de la tradición antes y después de Ireneo. Pero esto no encubre la riqueza profunda y original de la teo- logía de Ireneo. Por el contrario, nos da un preclaro ejemplo de catequesis personalmente elaborada a partir de la riqueza tradicional.

3 . D e m o s t r a c i ó n , 9 - 4 2 . 4 . D e m o s t r a c i ó n , 4 3 - 9 7 .


EXPOSICI~N DE LA FE SEGÚN LA HISTORIA DE LA SALVACI~N

Ya hemos dicho que la primera parte de la Demostración se presenta como la narración de las obras que Dios ha hecho en la Humanidad. Todas están como agrupadas en torno a un punto unificante y totali-

zante de la Historia: el designio de Dios único en absoluto, desde la creación a la redención. Esta unidad sostiene todo el desarrollo histó- rico, mediante el cual Ireneo trata de afirmar, contra los gnósticos, que el Dios de la Creación es el mismo Dios de la Redención.

Los primeros capftulos de la Demostración insisten en la creación, por la que comienza la historia de la salvación. Es a la medida del cosmos y está poblada de ángeles. El hombre, en cambio, permanece todavfa en estado de infancia.

No tenia aún un juicio acabado, por eso le fUe fácil a l seductor engagarlo 5 .

Una vez que "Adán y Eva están ya fuera del jardín", el relato de

Ireneo sigue el orden de los acontecimientos bfblicos, según el texto del Génesis: Cafn y Abel 6; el Diluvio '; Noé y sus hijos '; la torre de Babel 9. Luego, vienen Abrahán lo, Jacob y su permanencia en Egipto "; la salida de Egipto gracias a Moisés, la entrega de las tablas de la Ley y el largo caminar por el desierto hasta pisar la tierra prometida 12,

el autor pasa entonces directamente de Moisés a la Encarnación, des- pués de haber registrado en un solo párrafo la existencia de los Profetas y su misión: anunciar la manifestación del Verbo de Dios 13.

5 . Demostrac idn, 9 - 1 6 . 6 . D e r n . , 1 7 . 7 . D e m . , 19 -22 8 . D e m . , 1 9 . 2 2 . 9 . D e m . . 2 3 . 1 0 . D e m . , 2 4 . 1 1 . D e r n . , 2 5 . 12 . D e r n . , 2 5 - 2 9 13 . D e m . , 3 0 .

El relato de la historia de la salvación continúa con los principales acontecimientos de la vida de Cristo: Encarnación y nacimiento virginal 14; obediencia de la Cruz y de la Pasión 15; Resurrección 16. Es el Cristo a quien los Profetas y Juan Bautista habían anunciado. Es Aquel cuya misión prolongan los Apóstoles "dando fuerza a su Ila-

mada" ante los gentiles 17, gracias al Espíritu Santo que les ha sido

dado como principio de resurrección 18.

Ireneo orienta toda su narración hacia la Encarnación. El la designa como la clave de la historia de la salvación en su totalidad, lo mismo que en cada una de sus etapas. Por ella,

jesucristo une a l hombre con Dios y obra una comunión de Dios y el hombre, porque nosotros no hubiéramos podido recibir partici- pación en la incorruptibilidad de otro modo, si él no hubiera venido con nosotros 19.

Relación entre los dos Testamentos

Sin embargo, la Encarnación, la venida del Verbo en carne no inaugura su presencia. La completa y manifiesta claramente, pero ya habla comenzado antes. Es un punto de vista que le gusta a Ireneo. Toda la historia de la salvación es la historia de una proximidad de Dios y el hombre. Hay una continuidad de presencia del Verbo desde los orfgenes a la Encarnación. Asf, lo ve Ireneo en el Parafso en compafíía de Adán y Eva:

Este jardin era hermosoy bueno: el Wrbo de Dios se paseaba constantemente por él y se entreten fa con el hombre, preJigurando las

1 4 . D e m . 3 1 - 3 3 , 15 . D e m . 3 4 - 3 7 1 6 . D e m . , 3 8 - 3 9 . 1 7 . D e m . , 4 0 - 4 1 . 1 8 . D e m . , 4 2 . 1 9 . D e r n . , 31

LA C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S LA C A T E Q U E S I S D O G M A T I C A EN E L S I G L O 11

cosas jüturas, esto es, que seria compaiíero suyo de morada, que charlaría con él, que estaría con los hombres 'O.

Igualmente, atribuye las grandes teofanías del Antiguo Testamento al Verbo, como lo hace Justino.

Todas las visiones de este tipo (del de la de Jacob) signzjkan al Hijo de Dios conversando con los hombre, presente en medio de ellos. No es el Padre de todm las cosas, ÉI, que no es visible al mundo, que ha creado todas las cosas (. . .), quien conversaba con Abrahán. Sino el Verbo de Dios que estaba siempre con nuestra humanidad, dando a conocer con anticipación todas las cosas que habían de suceder en el futuro C..) $1 es quien conversó con Moisés en la zarza, etcétera 2'.

Ireneo nos describe el Antiguo Testamento como una primera etapa hacia la Encarnación, a lo largo de la cual el hombre se acostumbra a Dios y Dios al hombre 22. Nos habla de las intervenciones del Verbo como de una "repetición" de lo que sucedería posteriormente "en verdad". Asi se explica Ireneo en el Adversus Haereses:

No se dio inútilmente, sin razón o por azar, el primer Testamento antes que nada. Dios c..) actuaba mirando la utilidad (del hombre), mostrándole la figura de las cosas celestiales, puesto que no podía uno por sus propias fuerzas ver las cosas de Dios 23.

El Antiguo Testamento tiene, por tanto, un oficio de preparación y de educación orientada hacia la Encarnación. Los dos Testamentos deben ser considerados como un todo unido, porque son la expre- sión de un único plan de Dios.

Pero no pueden situarse uno y otro en el mismo nivel. Hay una progresión del Antiguo Testamento: progresión de la ley a la libertad, del Cristo anunciado al Cristo dado: - - ---- ---. . . . . -- -

2 0 . D e m . , 1 2 . 21. D e m . , 4 5 - 4 6 . 22. C f r . Adversus Haereses , 4 , 5 . 4 . 23 . Adu. H a e r . , 4 , 3 2 , 2 .

Ahora que (.. .) la vida nos ha sido dadu c. .), no debemos ya vol- vernos atrás, quiero decir, a la primera legislación, puesto que hemos recibido al duetío de fa Ley c..). Por eso, la Ley no nos es necesaria como pedagogo: nosotros conversamos con el Padre y delante de ÉI estamos de pie, cara a cara '*.

El vigor con que Ireneo proclama la unidad de los dos Testamentos

no empafia la nitidez de su afirmación sobre su profunda diferencia. Esto le es posible, porque insiste en el hecho de que Cristo no es úni- camente sefior del pensamiento, sino también y sobre todo sefior de la resurrección y de la vida. Entonces, el mismo Cristo pudo ser conocido en el Antiguo Testamento tanto como en el Nuevo, y a este respecto puede darse una identidad -1reneo piensa como Justino-, pero es evidente que entre los dos Testamentos existe toda la distancia que separa el conocimiento teórico de la presencia real, la Salvación prometida de la Salvación concedida. Su doctrina de la redención como vida es la que da a Ireneo le comprensión de la diferencia entre ambos Testamentos, así como su doctrina sobre el progreso de uno a otro le da el sentido de su unidad.

La recapitulación

Para Ireneo la relación de los dos Testamentos tiene un sentido especifico. Lo expresa en la doctrina de la recapitulación, en la que se halla la principal originalidad de su pensamiento. Ésta es una doctrina tradicional, sin embargo, puesto que se enuncia en los mismos términos de San Pablo (Ef. 1, 10): "recapitular todas las cosas en Cristo" 25. Pero Ireneo le da un desarrollo, en el que se ven las grandes líneas de lo que él entiende por "recapitulación". El primer dato que Ireneo resalta se funda en la identidad existente entre la huma-

2 4 . D e m . , 95-96 25. D e m . . 6 .


nidad que el Verbo ha asumido y la de Adán. La unidad de la historia de la salvación: creación y redención. Era preciso, en efecto, que Cristo fuera formado de la misma tierra que Adán para poder sal- varlo en la carne:

Dios tomó barro de la tierra, cuando ésta era todavía virgen, y modeló al hombre, principio de nuestra humanidad. Recapitu- lando, pues (en éI), este hombre, el Sefior asumió la misma econo- mía de "corporeidadl' que Él c..), con e l j n de manifestar también la identidad de su "corporeidad" con relación a Adán y hacerse el que había sido descrito desde un principio, el hombre a imagen y semejanza de Dios 26.

Todavía no está aquí la totalidad de la recapitulación. La recapitu- lación es el hecho de que el Verbo resume en sí la raza de Adán que

él volvía a tomar; es decir, que reúne en su persona la totalidad de sus

aspectos: todas las edades, todos los pueblos, toda la diversidad de hombres, cada cual con la presencia de un rasgo de su rostro y de su obra, toda la complexión del hombre mismo, en fin, todo el cosmos. Cristo, como cabeza, realiza sustancialmente en su persona la salva- ción de la larga serie de hombres y la reconciliación del universo.

.. . El Verbo de Dios que recapitula en sí todas lar cosas, las del cielo y las de fa tierra 27.

... Él es quien, en su condición invisible, se dzfinde entre nosotros en todo el universo c..). Él es quien ilumina la altura c..), quien encierra la profundidad c..), quien extiende la largura desde el Oriente al Poniente c..), y convoca desde todas partes al conocimiento del Padre a todos los que se hallan dispersos 28.

Todavfa hay más en la noción de recapitulación. Porque la humanidad que Cristo asume en su plenitud concreta y reúne en su tota-

lidad numérica es una humanidad que se hallaba caída en poder del demonio. La recapitulación es, pues, una reasunción, una recon- quista de lo que estaba perdido:

El Sefior vino a buscar la oveja que había perecido, y es el hombre que había perecido 29.

Por la Encarnación podrá realizarse el retorno a la "incorruptibili-

dad" primera. La Encarnación es exigida por la Redención; y la Redención sólo ha sido posible por la Encarnación. Una vez más se afirma aquí la unidad del plan de Dios. El tema de los dos Adán, que ha servido hace un poco para mostrar la identidad de Cristo y del hombre en la "corporeidad", se utiliza ahora para descubrir su contraste. Cristo, segundo Adán, logró éxito allí donde el primero fra- casó. La obediencia de uno repara la desobediencia del otro:

Puesto que en la primera criatura, Adín, todos nosotros fuimos arrastrados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que (estas cadenas) de la muertefiesen rotas por la obediencia de quien se había hecho hombre por nosotros 30.

La doctrina de la recapitulación traduce, pues, a la vez un parecido profundo y una diferencia radical. Un parecido de naturaleza, puesto que Jesús surgió del mismo barro que Adán; y una diferencia de vida, puesto que Cristo realizó la obediencia al Padre que Adán le habfa negado.

Esto mismo es aplicable también a la Virgen Marfa, la que Ireneo engloba dentro de la misma doctrina:

Así como por el hecho de una virgen que había desobedecido, el hombre fue castigado, y sucumbió y murió, así también por el hecho de una virgen que obedeció a lapalabra de Dios, el hombre reanimado recibió la vida por la vida 3'.

- - . . . - -- - -- -- -- - -. . .

2 6 . Dern , 3 2 . 2 7 . D e m . , 3 0 2 8 . D e m . , 3 4 .

2 9 . D e r n . , 3 3 30. D e m . , 3 1 . 3 1 . D e m . , 3 3 .


Los pocos párrafos de la Demostración dedicados al hecho de la Encarnación propiamente dicha contienen, por otra parte, toda la sustancia de la ensefianza de Ireneo: continuidad del plan divino manifestado en la historia de la salvación y recapitulada en Cristo. Recordemos otra vez que esta doctrina es eminentemente tradicional Podemos ver en ella el reflejo de la catequesis de los siglos 11 y 111. Vamos a ver que esto mismo sucede con la segunda parte de la obra de Ireneo: la demostración profética.

Hay una idea directriz en esta segunda parte, y es la de mostrar que los hechos realizados por Cristo hablan sido ya anunciados por los Profetas, lo cual les confiere una mayor inteligibilidad y autoridad. Por esta razón, San Ireneo habla de una "demostración" de la fe.

Ua el Espíritu de Dios había dado a conocer por medio de losprofetas que todas las cosas habían de suceder así, para que quienes tri- butan a Dios un culto en verdad adquiriesen respecto a estas cosas una f e frvme, porque todas las cosas que son imposibles a nuestra naturaleza y por esta razón habían de provocar la incredulidad entre los hombres, Dios, por medio de los profetas, las dio a conocer anticipadamente 32.

Las referencias al Antiguo Testamento acaparan todo el espacio en esta segunda parte de la Demostración. Pero su objetivo inmediato son los misterios de Cristo. Cada uno de ellos se va iluminando por un conjunto de profecías. Así, el tratado va adquiriendo el tipo de una amplia colección de Testimonia agrupados siguiendo el orden de los hechos de la vida de Cristo. Esta colección presenta numerosísi- mas analogfas con las de Justino, y más tarde con las de San Cipriano.

Esto hace suponer, por tanto, una fuente común, que puede tener su origen en gran parte en la misma comunidad apostólica. La apari- ción de estas mismas recopilaciones en el Nuevo Testamento son un testimonio de lo mismo. Esto resulta especialmente probable en

Ireneo, puesto que ya conocemos su proximidad con los medios apostólicos y con el espíritu tradicional. Asf, la obra es apostólica, no sólo por el contenido de su ensefianza, sino también por su método de demostración "conforme a las Escrituras".

Los argumentos escriturísticos de Ireneo están todos centrados en el Verbo; y de él destaca tres aspectos fundamentales: su preexistencia en el Antiguo Testamento, la Encarnación y la vida prolongada en la Iglesia.

Las teofanías

La preexistencia de Cristo es atestiguada sobre todo a través de las grandes teofanías, que le son atribuidas a él 33. Ireneo saca de aquí una tipología que se integra en la demostración profética. Cada manifestación de Dios es, de hecho, una intervención del Verbo y la "figurau de lo que habrá de suceder al Verbo encarnado. Abrahán, por ejemplo, recibe la visita de tres hombres; "dos de ellos eran ánge- les, pero uno de ellos era el Hijo de Dios"; poco después de este episodio, el Sefior "hace llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuegow.

Abrahán era, pues, profeta y veía las cosas que sucederían en el futuro (a saber) que el Hijo de Dios en forma humana trataría con los hombres y comería alimento con ellos y en seguida ejercería el juicio del Padre que domina sobre todas las cosas, autoridadpara castigar a los sodomitas 34.

- --

3 3 . D e m . , 4 3 - 5 1 . 3 4 . D e m . . 4 4 . 3 2 . D e m . , 4 2 .

- 102 -


Igualmente la escala de Jacob es figura de la Cruz de Cristo, por la cual tendremos acceso al cielo "porque su pasión es nuestra ascen- sión" 35 . Los hechos de la vida de Moisés: la zarza ardiendo, la roca,

la promesa de la herencia 36, la unción y la realeza de David j7 son a su vez anuncios en acto de los hechos de la vida de Cristo. Cada pro- fecía se debe considerar también como reveladora de alguno de los

rasgos de Cristo y la totalidad de su rostro aparece por medio de la totalidad de las profecías. Ireneo lo explica en una bellísima página del Adversus Haereses:

Como ellos mismos (losprofetas) eran los miembros de Cristo, cada uno manifestaba la profecia en un modo correspondiente a su manera de ser miembro, y todos, por muchos que @eran, describí- an anticipadamente a uno solo, y anunciaban las obras de uno solo. Del mismo modo que en los miembros nuestros se manifiesta la ope- racidn de todo el cuerpo y la forma de todo el hombre no se mani-

Jiesta en un solo miembro, sino en el conjunto, asi los profetas todos juntos no prejguraban más que a uno solo 38.

Profecias de la vida de Cristo y de la Iglesia

Después de las teofanías, viene toda una serie de profecías relativas a la Encarnación y al discurrir de la vida de Jesús 39. Tenemos aquí un verdadero tesoro de textos tradicionales, sacados la mayor parte

de Isafas. Ireneo "demuestra" así: El nacimiento virginal de Jesús y el lugar de este nacimiento, la tierra de Judá y el pueblo de Israel. Lo que él dice de la estrella aparecida en Oriente y de la venida de los

3 5 . D e r n . , 4 5 . 3 6 . D e m . , 4 6 . 3 7 . D e m . . 4 7 - 5 0 3 8 . A d v e r s u s F iaereses , 1 4 , 3 3 , i o 3 9 . Dern. , 5 2 - 8 6 . 4 0 . D e m . 5 3 - 5 6

Magos nos pone en contacto con la tradición oral primitiva, anterior incluso a los escritos del Nuevo Testamento 4'. Igualmente estaba previsto por los profetas el nacimiento de la estirpe de David y su lugar, Belén, etc. También se anuncia las curaciones milagrosas realizadas por Jesús y sobre todo, extensamente, los sufrimientos de su Pasión vistos a través de los cantos del Siervo de Yavé, y luego su resurrección.. El conjunto de citas relativas a la Ascensión es parti-

cularmente interesante d*. Ireneo, en una visión cósmica, ve aquí la exaltación de Cristo por encima de toda criatura.

La tercera serie de Testimonia corresponde a la vida de la Iglesia en la renovación del Espiritu 43. La "prolijidad de la ley es abolida" para dar lugar "a la concisión de la fe y del amor" 44. LOS Apóstoles anuncian aquí la Salvación universal, porque también los gentiles están llamados a constituir este pueblo innumerable y santo que es la Iglesia 45.

Si, pues, los profetas profetizaron que el Hijo de Dios debía manifestarse en la tierra y c..) si el Sefior asumió todas estas profecías nuestra f e en ibl quedaba megurada y la tradicidn de L predicación, es decir, el testimonio de los Apdstoles que enviados por el Seiiorpre- dicaron por el mundo entero, resultaba verídica 46.

El contenido de esta segunda parte de la Demostración habla de él mismo. Conviene, sin embargo, deducir las características que Ireneo atribuye al uso de estos textos. Este uso tiene una doble fun-

ción.

- -. -. . - 4 1 . C f r . J . D A N I E L O U , T h t o l o g i e du j u d t o - c h r i s t i a n i s m e , p p . 239 s s 4 2 . D e m . , 8 3 - 8 5 . 4 3 . Dern. , 8 6 - 9 7 4 4 . D e r n . , 8 7 . 4 5 . D e m . , 9 1 - 9 4 . 4 6 . D e r n . , 8 6 .


Argumento para la fe

Ante todo es un argumento para la fe. Los profetas tuvieron fe en los acontecimientos que anunciaban sin verlos. Los cristianos tienen fe en el cumplimiento de estos hechos en Jesús. Las dos actitudes de fe -la de ayer y la de hoy- se refuerzan una a otra, se prueban una a otra. Es precisamente lo que Ireneo se proponía exponer a Marciano, al principio de su obra. En el Adversus Haereses formula explícitamente esta idea de que los patriarcas y los profetas prefigu- raron nuestra fe 47. Encontramos la misma idea en la afirmación tradicional de Abrahán como "padre de los creyentesw Hay una coherencia interna profunda entre todos los hechos de la Salvación. O más bien hay un único hecho, el de la recapitulación de todas las cosas en Cristo que se desarrolla en la Historia, en ella se prepara y en ella se realiza. También la utilización de los textos bíblicos tiene por fin poner de relieve el valor pedagógico del Antiguo Testamento. Mediante sus lentas preparaciones Dios acostumbra al hombre a sus hábitos, dándonos:

La repetición de lo que hoy nos concierne, el Verbo de Dios que muestra con anticipacidn en $gura las cosas venideras, mientras que ahora lo es en verdad 49.

Para Ireneo la novedad del Evangelio está clara en este texto. No es el contenido del mensaje, sino su realización. La diferencia no está entre doctrina y doctrina, sino entre anuncio y realización.

LA C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A EN EL S I G L O 11

Llegamos así a la segunda función de las profecías según Ireneo. Porque éstas no tienen sólo misión de argumentar, sino también de enseííar, de revelar el carácter teologal de los acontecimientos de la vida de Cristo. A través de ellas, Ireneo hace toda una teología del

Verbo encarnado. Podemos conocer sus líneas generales en un pasaje del Adversus Haereses, que en algún modo resume la exposición de la Demostración:

De una parte, está el hom bre sin gloria, sometido al sufrimiento ([s. 52, 2-3), sentado en un pollino (Zac. 7, Y), a quien como bebida dan hiel y vinagre (Sal. 6 8. 22), despreciado del pueblo y humi- llado hasta la muerte. De la otra, está el Señor Santo, Xdmirable Consejero" (1s. 9, 1-5), resplandeciente de belleza, Dios&erte, que vendrá sobre las nubes (Dan. 7, 13), como juez del universo 50.

Análoga exposición encontraremos en Hipólito. Es que termina haciéndose tradicional. Pero Ireneo es el primero en presentárnosla. Con notable rigor, nos dice que la persona de Cristo se halla en la conjunción de dos líneas del Antiguo Testamento: la que esperaba un rnesías humano y la que esperaba una venida de Dios.

fsta es, querido amigo. la predicación de la verdad -concluye Ireneo-; ésta es la imagen de nuestra salvación, éste es el camino de la vida que anunciaron los profetas, que Cristo ha establecido, que los Apóstoles han transmitido, y que la Iglesia transmite a sus hijos por toda la tierra. Hay que guardarla con todo cuidado (posible) mediante una buena voluntad y siendo agradable a Dios con obras buenas y un modo sano de pensar.

-- -- - - --

4 7 Adversus Hoereses , 4, 2 3 , 1 4 8 Rom , 4 , 1 1 , c i t a d o e n Dem 24 49 Dem , 46 50 . Adversus 1-ioereses, 3 , 1 9 , 2 .

51. D e m . , 9 8

Capítulo V

L A C A T E Q U E S I S D O G M Á T I C A

E N EL S I G L O I V

CATEQUESIS DE CIRILO DE JERuSALÉN

Ya sabemos que el siglo IV vive una floración admirable de la insti- tución catequética. No se trata de detalles descubiertos en los textos mismos, ni siquiera del resumen de una ensefianza dada en la catequesis. Es esta misma ensefianza la que se nos conserva, muchas veces escrita mediante notas estenográficas. Entre las catequesis que se nos han conservado, recordemos las Ocho Catequesis Bautismales de San Juan Crisóstomo las Homilh Catequéticas de Teodoro de Mopsuestia, el Tratado de 10s Misterios de San Ambrosio, muchos sermones de San Agustin, y sobre todo las Catequesis de Cirilo de Jerusalén.

Cirilo de Jerusalén consagra sus catequesis VI-XVIII a comentar los diferentes artículos del Símbolo. Hay que afiadir la catequesis IV en la que presenta brevemente el Simbolo. Para ello, sigue el Símbolo de Jerusalén, muy cercano al de Nicea, tanto, que pudo tal vez ser-

LA C A T E Q U E S I S E N L O S PRIMEROS S I G L O S

virle de modelo. En esta célebre obra catequética , que se nos conserva completa, y hoy está editada ya de manera accesible, nos detendremos para derivar el contenido y método de la catequesis dogmá- tica en el siglo IV.

En su cuarta catequesis Cirilo presenta un resumen de la fe que designa ya de golpe su estructura trinitaria: Dios, Cristo y el Espíritu Santo. Veremos cómo esta estructura sirve de cafiamazo a toda la catequesis de Cirilo. Y también cómo se integra plenamente en la historia de la salvación. La Trinidad es, en efecto, el objeto especifico de la adhesión de fe. Pero esta realidad triple es conocida en la Historia y por la Historia. Hay una relación entre manifestación de la Trinidad e historia de salvación. Ésta es una idea muy familiar al siglo IV. Según Gregorio Nazianceno, una revelación repentina de la Trinidad hubiera sido demasiado dura; ya que pasar del politeísmo a la Trinidad directamente no parece normal. Dios obró de muy otra manera con los judíos, haciéndoles pasar antes por el monoteísmo.

Lo importante, en definitiva, es que el catecúmeno se convenza de que lo esencial de su fe está en estos Tres: el Padre, Cristo y el Espíritu Santo. Pero la presentación que se hace de esto es histórica, concreta, impregnada de teología bíblica. En Cirilo encontramos la demostración profética, el recurso frecuente al Antiguo y al Nuevo Testamento; todos estos datos nos prueban que estamos dentro del entramado de la Tradición.

CATEQUESIS SOBRE DIOS

La ensefianza sistemática sobre Dios se halla en las catequesis VI- IX de Cirilo de Jerusaltn. En ellas se comenta el primer artículo del Símbolo y tratan de Dios único, Padre, Providencia y Creador '. l . Dios ú n i c o : c a t . V I , Dios Pad re : c a t . VI1 ; Dios P r o v i d e n e c i a : c a t eques i s VI11 :

Dios C r e a d o r : c a t . 1X.

De pronto surge una pregunta: ¿por qué la catequesis dogmática

comienza con el tema de Dios? El problema del ateismo no se presenta aún en el siglo N. El contexto cultural es religioso. Pero a Dios se le conoce mal. El problema importante es, entonces, establecer la verdadera realidad de Dios de cara a las múltiples desviaciones del sentido de Dios. Frente a estas deformaciones, la catequesis debe tratar de poner las bases metafísicas y bíblicas sobre las que fundamentarse.

El método encierra un valor ejemplar actualmente. Porque la catequesis debe mantenerse siempre en relación con el

contexto cultural que la rodea. El anuncio de Cristo supone, pues, un desarrollo preparatorio, que podrá variar según las épocas. Hoy, ante el ateísmo y ausencia de sentido religioso, hemos de buscar por qué caminos el hombre contemporáneo alcanza la experiencia de Dios; y son los hechos que dan peso a su vida; el amor, la muerte, la ciencia.

No sólo el método, sino tambien el mismo contenido de la catequesis sobre Dios puede sernos útil hoy. El ateismo moderno, en efecto, recupera muchas veces a Jesús en una relación de hombre a hombre. Pero en el fondo, lo que trata es de arrancar más profundamente la relación fundamental de Cristo con Dios. Por eso, en nuestros días es muy importante la catequesis sobre Dios, aun cuando nuestro acceso al tema tenga que ser muy diferente al del siglo IV.

Dios único

En su primera catequesis sobre la unicidad de Dios, trata Cirilo de acercar a la realidad concreta de Dios en su trascendencia y en su presencia. Define la trascendencia de Dios situándose en primer lugar en el plano filosófico. Afirma que el conocimiento de Dios puede lograrse por las vías naturales, pero resalta la teología negativa de la


trascendencia divina: podemos saber por nosotros mismos "que Dios existe", pero no "lo que Él es".

Cuando se trata de Dios, no decimos todo lo que hay que decir s ó l o Él lo sabe-, sino todo lo que comprende la naturaleza humana c..). No explicamos, en efecto, lo que es Dios, sino que ignoramos lo profundo sobre & conflrCmoslo de buena fe. Cuando se trata de Dios, ya es una gran ciencia reconocer nuestra ignorancia '.

La trascendencia de Dios, inaccesible al conocimiento del hombre,

sobrepasa también la capacidad de comprensión de los Angeles. $tos ven a Dios, no tal como es en sí, sino como ellos son capaces de entender 3. Para todos Dios permanece incomprensible, según un tema ampliamente desarrollado por muchos contemporAneos de Cirilo 4. Los Padres nos ensefian la manera precisa de hablar sobre Dios: evitar el limitar la trascendencia de Dios confundiéndola con otra cosa que no sea Él.

Sin embargo, se puede hablar de Dios, porque su trascendencia es existencial. El Dios misterioso es intensamente real. Su trascendencia no tiene origen en que Él sea abstracto o irreal, sino en que es de tal modo real, que nuestra naturaleza débil es incapaz de proporcio- narse a su realidad. Es porque la vida divina es algo tan profundo, tan denso, que no podemos abarcarlo.

@caso porque la constitución de mis ojos me impide abarcar el sol entero, voy a dejar de mirar hasta donde llegue mi necesidYI 6 ..)? Alabar al Seríor, no explicarlo, ésta es m i pretensión ahora: reco- nozco que no llegaré a alabarle dignamente, pero pienso que es una obra de piedad el intentarlo 5 .

Esta trascendencia existencial de Dios le gusta a Cirilo presentarla a través de la Biblia, en la que Dios manifiesta su intensa existencia bajo forma de experiencia: experiencia de contusión, de temor, de miedo, de sentimiento de pecado, de impureza ante el Sefior.

Un gran personaje era Abrahán, pero c..) cuando tuvo que acer- carse a Dios, entonces se expresó con esta verdad: yo soy tierra y ceniza '.

Incontables son las experiencias análogas en la Biblia. Todas ellas evocan la densidad de la presencia de Dios. En el mundo moderno esta presencia llega a quedar eliminada por una evaluación deformada de la justa importancia del hombre. Sólo una catequesis de la trascendencia puede volver a centrar al hombre en Dios. Pero entonces tiene que ser presentada en forma existencial, en modo que se haga tocar lo real. Por eso, se trata menos de un razonamiento "sobre" Dios, que de poner en contacto (y encontrarse a si mismo) con el Dios vivo, para así reavivar la experiencia de Dios (y participar en ella). Porque Dios es concreto y actúa, esto es lo que hay que tocar antes de nada '.

Así es como Cirilo, después de haber despertado el sentido del verdadero Dios, resalta sus grandes atributos. Y lo hace en la primera catequesis sobre Dios. Insiste particularmente sobre su unidad, su aseidad definida en términos de existencia absoluta y simple, su santidad y bondad infinitas, su radical soberanía.

Un Dios, un Dios único, un Dios existente, existente desde siempre, existente siempre igual a Sí mismo, que no tiene padre fiera, a quien ninguno excede en fierza, a quien ningún sucesor desposee de su realeza; Dios de los muchos nom bres, del poder absoluto, de la simple sustancia '.

-- - .- - - - -. - -

2 . Catequesis, VI , 2 . 6 . C a t . . VI , 3 . 3 . C a r . , V I , 3 . 7 . El tratado De los nombres diuinos del PSEUDO- D l O N l S I O logra admirablemente 4 . S A N J U A N C R I S Ó S T O M O Sobre la incomprensibilidad de Dios; GREGORIO DE e l equi l ibrio entre la t eo log ía negat iva de la incomprensibi l idad y la t eo log ía s im- N I S A , Vida de Moists; P S E U D O . D I O N I S I 0 , Los hombres divinr~r ból ica de un c o n o c i m i e n t o pos i t i vo . 5. C a r . , V I , 5 . 8 . C a r . , V I , 7 .


Para suscitar el sentido del verdadero Dios, se compromete Cirilo también a denunciar las perversiones del sentido de Dios que abun- dan en su época. Lo hace con bastante extensión. Primero, contra el politeísmo. Este es familiar y natural para el hombre que identifica con facilidad a Dios con las cosas creadas 9. Después Cirilo refuta el dualismo en su forma entonces más virulenta: el maniqueismo 'O.

Continuamente, a lo largo de su catequesis luchará contra esta tendencia a oponer a un principio absoluto del bien un principio absoluto del mal ".

Dios Padre

Una vez puestos los fundamentos del sentido de Dios, Cirilo prolonga su enseíianza otras tres catequesis sobre el tema de Dios: Padre, Providencia, Creador.

La catequesis sobre Dios Padre se sitúa de improviso en la perspectiva trinitaria, oponiéndose por esta vez a la doctrina judfa, que admite que no hay más que un solo Dios ..., pero no admite que sea también el Padre de nuestro Sefior Jesucristo, a pesar de la afirma- ción expresa de la paternidad de Dios en ciertos pasajes de la Escritura, dice Cirilo 12, para él, como para otros Padres, la revelación de la Trinidad es ya un hecho en el Antiguo Testamento. Porque hablar de Dios como Padre implica inmediatamente la existencia del Hijo.

El nombre del Padre, desde el momento en que se enuncia, nos lleva a pensar también en el Hijo; del mismo modo que al nombrar al Hijo se piensa en seguida en el Padre 1 3 .

-- -

' C a t . . V I , 10-11. '" C a t . , V I 1 2 - 3 6 . ' : C f r . ~ n f r a . La ca teques is m o r a l en e l siglo I V , cap. .V111, p á g i n a s 1 6 1 ss " C a t . , VI1 S e c i t a n S a l . , 2 , 7 ; 2 , 2 ; 8 8 , 2 7 - 2 8 ; 1 0 9 , 3 ; 7 1 , 5 . " C a t . , V I I , 4.

Por consiguiente, hablar de Dios como Padre es siempre hablar del Padre de Jesucristo, afirma Cirilo a cada paso. Cuando se refiere a la existencia del Padre, leída a lo largo del Antiguo Testamento, lo hace de tres maneras. Presenta en primer lugar la paternidad universal de Dios con relación al mundo y a todos los hombres. Es el Dios creador, fuente de toda vida, que ya conoce el pensamiento griego. Y esta

paternidad se ejerce de modo particular con Israel y se establece en relación de alianza con Dios 14 . Por fin, la paternidad de Dios se expresa plenamente de cara al Hijo: en ella se unen la paternidad universal y la alianza con Israel. Porque los hombres son hijos en Cristo y por adopción.

En verdad, tomándolo en sentido más amplio, Dios es el Padre de la multitud de los seres, pero por naturaleza y en realidad es el Padre del Hzjo único, del único engendrado, nuestro Sefior jesucristo 15.

Le llamamos 'Padre" no por haber nacido según la naturaleza del Padre de las cielos, sino por haber pasado por la gracia de/ Padre y por la accidn del Hijo y del Espirita Santo de la esclavitud a la adopcidn 1 6 .

Dios Providencia

Cirilo continúa en seguida con la catequesis de la Providencia de Dios, que es también su omnipotencia: habla indiferentemente de una o de otra. Quiere mostrar que Dios conduce al mundo, y así contradecir a quienes relegan a Dios "en su Cielo", negándole la po- -

1 4 . C f r . O s . , 1 1 , 1 . En la B i b l i a e l t e m a d e la p a t e r n i d a d n o es e l ú n i c o q u e d e f i n e la r e l a c i ó n , d e Dios c o n I s r a e l . E n c o n t r a m o s t a m b i é n l o s d e " M a d r e d e I s r a e l " ( I s a í a s ) y " E s p o s o d e I s r a e l " ( O s e a s , C a n t a r d e los C a n t a r e s ) . E s t o n o s e n s e ñ a q u e n u n c a d e b e - mos d e j a r n o s a p r i s i o n a r p o r u n a s o l a m e t á f o r a p a r a h a b l a r d e Dios . N o h a y t e m a q u e b a s t e p a r a t o t a l i z a r la r i q u e z a d e r e l a c i o n e s d e Dios c o n la H u m a n i d a d . 1 5 . C a t . , VI1 , 5 . 1 6 . C a t . , V I I , 8.


sibilidad de intervenir en la tierra. Por eso, esta catequesis, que es más bien corta, parte de las realidades concretas de la vida terrestre, para manifestar así que Dios no les es extrafio.

Inevitablemente Cirilo viene a encontrarse con el problema del mal. Afirma que el mal no es un principio rival de Dios; esto sería negar la Providencia. El mal es sólo la corrupción de una creación querida por Dios fundamentalmente buena. Pacientemente, Dios tolera la presencia del mal en la creación, pero acabará por triunfar y realizar sus designios. Contra toda forma de maniqueísmo, y porque Dios es Providencia, Cirilo tiene una visión muy optimista de la creación.

La riqueza, el oro, el dinero (y también el cuerpo) contra lo que algunos piensan, no pertenecen al diablo. El ftel posee 'él mundo entero de las riquezas, " ".

Este pasaje puede confrontarse con la doctrina sobre el matrimonio, que refleja el mismo pensamiento: el matrimonio es bueno en si mismo, aun cuando algunos lo usen mal 1 8 . Lo mismo pasa con el dinero. Como veremos, este mismo optimismo lleva a una gran exigencia 1 9 . Porque si todo es bueno, porque viene de Dios, todo le debe estar sometido. Este principio regula, por ejemplo, el uso de los bienes: Dios los distribuye, pero el hombre nunca es su propietario absoluto.

Tú cuídate sólo de usar el dinero, y no te sera echado en cara c..). ¿Quieres saber que las riquezaspueden ser la puerta del reino de los cielos? Dice Jesús: vende cuanto tienes, y dáselo a los pobres, y ten- drás un tesoro en los cielos 20.

--

1 7 . C a t . V I I I , 6 . 1 8 . C a t . , IV, 2 2 - 2 6 1 9 . C f r . i n f r a . La catequesis moral e n e l siglo IV, c a p V I I I . p . 1 6 5 2 0 . C a r . , VI11, 6 .

Dios creador

La catequesis siguiente -sobre Dios Creador- permite a Cirilo profundizar en su pensamiento. Y nos da entonces una ensefianza capital. Por una parte, completa lo que él decía sobre la incompren- sión de Dios; y por otra, prolonga la doctrina sobre la creación. El firmamento, los movimientos solares, el agua, los animales, el cuerpo del hombre son todos ellos obras admirables que nos hablan de Él. Aquí es donde la teología negativa de Cirilo tiene su contrapartida. Porque hay un conocimiento real de Dios, si no inmediatamente, al menos a través de su obra.

Es imposible a ojos carnales ver la naturaleza divina, pero esposi- ble llegar a una idea de su poder a través de las obras divinas, según la palabra de Salomdn: "la grandeza y esplendor de las criaturas nos permiten contemplar por analogía a su autor" 'l.

La época de Cirilo de Jerusalén, muy sensible al misterio de la cre- ación, comprende sin duda fácilmente todas estas afirmaciones. La nuestra, en cambio, las pone seriamente en duda. Sin embargo, no es preciso mantener la posibilidad de un conocimiento natural de Dios a través del universo, aun cuando este conocimiento vaya por caminos diferentes a los de Cirilo 22. Entonces conviene no destruir sin más y por descuido y sin examen las religiones naturales, sino más bien situarlas en relación con el cristianismo.

Más aún, la catequesis sobre Dios Creador permite definir fundarnen- talmente la situación del hombre y del universo en relación con Dios. Ésta manifiesta tanto su radical dependencia de Dios como su propia consistencia. La catequesis de la creación aparece entonces de la mayor actualidad, en orden a despertar un verdadero sentido de Dios y del hombre.

2 1 . C a t . , I X , 2 . 2 2 . C f r . e l l i b r o muy i m p o r t a n t e d e C L . T r e s m o n t a n t , Comment se pose aulourd-hui le probieme de l 'ex is tence de D i e u , Le S e u i l , 1 9 6 6

LA CATEQUESIS E N LOS P R I M E R O S SIGLOS

CATEQUESIS SOBRE CRISTO

No se va al Padre, sino pasando por Cristo: así es como Cirilo introduce sus catequesis sobre Cristo, situándolas así en la perspectiva trinitaria. En esta segunda parte del Símbolo, engloba la vida de Cristo desde la Encarnación a la Parusía.

Cinco catequesis nos da Cirilo sobre Cristo: la catequesis X es una presentación general; la catequesis XI trata de la divinidad de Jesús; la catequesis XII, de su humanidad; luego vienen las catequesis XIII y XIV sobre la muerte, resurrección y ascensión de Jesús, y finalmente, una catequesis XV sobre la consumación de los siglos y el retorno de Cristo en gloria. Su método sigue la tradición de Ireneo: presentación del misterio, seguida de la demostración a partir de los datos bíblicos, a lo que se afiade un tercer tiempo de respuesta a las dificultades y objeciones.

Los nombres de Cristo

La primera catequesis viene a ser esencialmente como un tratado de los nombres de Cristo. Es ésta una antiquísima tradición. La encontramos en Justino, en Orígenes, en el Pseudo-Dionisio. El método es interesante y presenta muchas ventajas que conviene destacar.

Ante todo, permite un estudio diversificado de las "riquezas inson- dables de Cristo". Al mostrar que el rostro de Cristo tiene mil rasgos, evita reducir éstos a uno solo. Porque es una tentación de la catequesis empobrecer considerablemente la revelación de Cristo separando uno de sus aspectos para dejar en sombra los demás. Es peligroso buscar una fórmula que diga todo sobre Cristo. Más vale perderse en sus riquezas y tratar de ponerlas en orden, que partir de una definición única y hecha.

La diversidad de nombres de Cristo corresponde, además, a la diversidad de necesidades de cada uno de los caminos espirituales.

Cristo se diversí$ca para cada uno, según su utilidad. Para quienes tienen necesidad de alegría, se hace viiia;para quienes tienen necesidad de entrar, es la puerta; y para los que tienen necesidad depre- sentar sus oraciones, ahí está ÉI, como Sumo Sacerdote mediador. Más aún, para los pecadores se hace cordero, y mí se inmola por ellos 23.

Para Cirilo, por tanto, los nombres de Cristo se acomodan a las necesidades de cada cual. Estas necesidades son las que manifiestan las riquezas de Cristo. El Salvador se hace todo a todos, a cada uno según lo que espera. También nosotros hemos de tener cuidado en presentar a Cristo según el menester de aquellos a quienes nos dirigimos.

Cirilo cita numerosos titulos de Cristo. Y estudia a fondo tres de ellos: Kyrios, Sefior; Iesus, Salvador; Christos, Ungido. El sefiorio de Cristo se presenta como una afirmación de su igualdad con el que es Sefior por excelencia, el Dios del Antiguo Testamento: "El Sefior dijo a mi Sefior: siéntate a mi derecha." El nombre de Jesús se identifica con el de Josué, que introdujo al pueblo de Dios en la tierra prometida: acontecimiento de salvación que anuncia la misión del Hijo. El nombre de "Cristo" dice relación con las unciones de reyes y sacerdotes del Antiguo Testamento. Significa el sacerdocio y la realeza de Cristo sobre toda criatura; toda una teología de la historia arranca de esta visión.

Hay que notar con qué cuidado trata Cirilo de esclarecer el sentido real de los títulos atribuidos a Cristo. Tiene una precisión de vocabulario que deberíamos hacer nuestra. Con demasiada frecuencia los cristianos se atiborran de fórmulas cuyo significado no comprenden. La catequesis debe procurar esta elemental comprensión.

2 3 . C a t . X , 5 . E s t o procede de O R ~ G E N E S , Com. J o h . , 1 .


¿Qué es lo que nos invita a creer en Jesús?, se pregunta Cirilo al fin de esta catequesis. Y responde a la pregunta trayendo a colación una larga serie de hechos convergentes, todos los cuales dan testimonio en favor de Jesús de un modo convincente: Juan Bautista, los após- toles, las profecías, los milagros, la Pasión, los pueblos convertidos. Todos estos hechos en masa son un testimonio que se impone. Cirilo los presenta sencillamente, sin comentarios, dejando para más tarde una reflexión sobre ellos.

en su unidad con el Padre. Y esta unidad prueba la divinidad de Jesús. Las mismas palabras de Jesús en el Evangelio lo atestiguan y permiten concluir su colaboración en la obra creadora del mundo.

Cristo ha hecho todo el universo c..). No es que el Padre no haya podido crear por Si mismo las criaturas, sino porque quería que Cristo reinase sobre un mundo que Él mismo había creado, con-

fiándole al Hijo llevar a término elplan trazado 2 5 .

La humanidad de Cristo La divinidad de Cristo

Una vez que la divinidad de Jesucristo queda bien fundamentada,

La catequesis siguiente expone la divinidad de Cristo, Hijo eterno del Padre, según el articulo del Símbolo: "en un solo Seiíor, Jesucristo, Hijo único de Dios". Es la parte más teológica de la catequesis: cunde el arrianismo por todas partes en la época de Cirilo, y se hace necesario desarrollar suficientemente su explicación teológi- ca. A ella consagra toda la primera parte de la exposición. Presente el misterio de la generación eterna del Hijo, distinguiéndola de su generación según la carne en la estirpe de David. Da algunas preci- sas ideas teológicas sobre comunidad de naturaleza y distinción de personas. Su preocupación constante es afirmar la igualdad del Padre y del Hijo en su eternidad, es decir, combatir toda tendencia a reducir a Cristo con relación al Padre.

El Padre no hizo pasar al Hijo del no-ser alser ni ha lhado a Irz ddop- ción a uno que no &tia; sino que el Padre, que es eterno, ha engendrado &S& t o h la eternidzd e inefabhente a un Hijo único

Así como en la catequesis sobre Dios Padre siempre se trataba del Padre de nuestro Seiíor Jesucristo, asi también, en esta catequesis sobre la divinidad de Cristo, el Hijo es presentado constantemente

Cirilo puede ya insistir ampliamente sobre su humanidad en la

importantísima catequesis que dedica a la Encarnación. Si Cristo es Dios -y lo es de verdad-, pero no ha asumido la Humanidad, quedamos nosotrosfirera de la salvación 26.

Este día -no olvidemos que el obispo pronuncia una catequesis diaria en cuaresma- no se trata de considerar la persona misma de Cristo, sino de justificar el hecho de la Encarnación como interven- ción de Dios en la historia humana, con miras a la salvación.

Veamos, en primer lugar, por qué Jesús ha bajado 27.

¿Por qué la Encarnación? ¿Qué significa la humanidad de Cristo? Para responder a estas preguntas Cirilo comienza toda la historia de la salvación a partir de la creación y aparición del pecado. Desde su punto de partida, el misterio de Cristo se pone ya en conexión con el misterio de la caída. El recuento de la historia de Israel es el recuento de sus pecados e infidelidades. Tan grande es la enfermedad de este pueblo, que no tiene más remedio que reclamar la interven- ción, como médico, del mismo Cristo.

2 5 . C a l . , XI 2 3 2 6 . C a t . XII, 1. 2 7 . C a t . , XIl , 5 2 4 . C a t . XI 1 4


Entonces el Sefior escuchó la oración de los profetas. El Padre no menospreció nuestra raza maltratada. Y envió desde el cielo a l Señor, su propio Hijo, como médico

A lo largo de la catequesis, Cristo es presentado como Aquel que baja para salvar del pecado; para introducirnos en el esplendor del conocimiento e intimidad de Dios. Baja para que nos sea dado el poder de gozar de Él 29, y lo hace acomodándose al hombre, para poder elevarlo hasta Él:

El Señor se ha identificado con nosotros para salvar a la Humanidad; se ha identificado con el hombre para dar a quien lo había abandonado una gracia m b abundante, para convertir a la Humanidadpecadora en participante de Dios 'O.

Y Cirilo afiade a continuación: Era preciso que Cristo supiera por nosotros (. . .). Su cuerpo, por tanto, f i e pasto de la muerte ''.

~ -

Es decir, la Encarnación se coloca de pronto en plena Redención. La Redención es Encarnación. El Verbo es unido al hombre en toda su condición, hasta la muerte. El misterio de Cristo se ve así en toda su unidad.

Siguiendo la tradición de Ireneo, Cirilo lleva a cabo la demostra- ción de la Encarnación ensefiando que se cumple según la Escritura. Aqui encontramos mencionadas algunas de las grandes profecías mesiánicas de Isaias, Zacarías, David y Daniel 32.

Pero el verdadera quicio de la catequesis es ante todo la concepción virginal de Cristo. Es considerada por Cirilo como un punto muy importante de la fe, como el lazo con que se anudan todos los datos de la Encarnación: la divinidad de Cristo, su humanidad, la natura-

2 8 . C a t . , X11, 8 . 2 9 . C a t . . X11, 13 . 30. C a t . , XII. 1 5 . 31. Ca t , XII, 1 5 . 3 2 . Enrre o t r a s : 1 1 . 3 5 , 4 0 , Zac. 2 , 9; Dan . 10 ; Sa l . 71 , 5 , e t c

leza de su acto salvador, es decir, una creación nueva tan radical como la primera. Encontramos así la continuidad entre creación y Encarnación, tan querida para Ireneo. Era necesario que Cristo fuera de la raza de Adán y naciese de mujer. Es un primer motivo.

He caqui el segundo. La muerte vino por Eva, todavía virgen; era preciso quepor una virgen, o mejor, de una virgen, viniera la vida j3.

La razón de la virginidad de María es la de significar aquí la nueva creación. El nacimiento de Cristo en la carne es un nuevo acto creador de Dios. El nuevo Adán surge en una nueva tierra virgen. Se reconoce aqui el modo de obrar de Dios, la coherencia de las costumbres divinas. Igualmente en los nacimientos milagrosos del Antiguo Testamento que Cirilo relaciona con el nacimiento virginal de Jesús. El parecido y la convergencia de los acontecimientos de la Salvación llevan a que se les conozca mejor. El mismo Espíritu Santo en la Anunciación es la garantía de la Encarnación.

Aunque la clave de la doctrina sobre Cristo está en la catequesis de la Encarnación, ésta sin embargo no se detiene aquí. Continúa en una catequesis sobre la Cruz, otra sobre la Resurrección y Ascensión, y otra sobre el fin último y el retorno de Cristo 34. Todas estas catequesis tienen la misma construcción que las anteriores. Cirilo rectifica en ellas las desviaciones heréticas; responde a la incredulidad con la cita de la Escritura y la relación de los diversos aspectos del ministerio, de suerte que lleguen a probarse unos y otros y den una coherencia cada vez más profunda a la adhesión de fe. Es curioso que la catequesis, como el Símbolo, explique la Parusía antes de Pentecos- tés. Esto se debe a su estructura trinitaria. Porque la Parusía es un misterio de Cristo: El coronamiento de su realeza universal. Y sólo después de los misterios de Cristo se presentan los misterios del

Espíritu Santo. - -. .. -- -- - 3 3 . Cat , XII, 1 5 . 3 4 . C a t . , XIII , XIV, XV.

LA C A T E Q U E S I S EN L O S PRIMEROS S I G L O S LA C A T E Q U E S I S D O G M A T I C A EN EL S I G L O IV

CATEQUESIS SOBRE El ESP~RITU SANTO

La catequesis sobre el Espíritu Santo se presenta como una historia de sus gandes obras entre los hombres, primero en el Antiguo Testamento y luego en el Nuevo. Pero Cirilo, antes de esta narración, pone una primera parte en la que declara el sentido preciso que hay que dar al término "espíritu", al mismo tiempo que deriva las gran-

des caracteristicas del Espíritu Santo.

Las características del Espíritu

Conoce bien Cirilo la dificultad y el riesgo que existe al hablar del Espíritu Santo, pues son numerosos y fáciles los errores a este pro- pósito. Por eso se limita a lo que el Espfritu dice de Sí mismo en la Escritura:

El Espíritu Santo mismo ha dictado las Escrituras; particularmente ha dicho sobre Sí mismo todo lo que gl quería y nosotrospodía- mos comprender 35.

La palabra "espíritu" es una de las más ambiguas en el lenguaje. Ya en aquella época Cirilo menciona muchos usos posibles: El soplo de viento o de la respiración, el alma en oposición al cuerpo, los seres incorpóreos como los ángeles. Llega en seguida a una acepción filo- sófica. En este sentido seiíala en el hombre el elemento sutil en opo- sición al elemento pesado. Luego se identifica con la noción de inmaterialidad. Pero éste no es en modo alguno el sentido bíblico de la palabra "espíritu". Nuestra catequesis actual ha de tener cuidado en darle todo el sentido que le da la rouah bíblica: Poder concreto de Dios, a veces incluso violento; oposición a la "carne", pero no al cuerpo, conforme a la doctrina de San Pablo.

La catequesis de Cirilo alude también a la existencia de dos espíri- tus: El espíritu del mal, el espíritu del bien identificado con el Espíritu Santo. Y desde aquí continúa la antigua tradición de los dos caminos y del discernimiento de espíritus. El espíritu del mal se reconoce en la turbación y miedo que arroja en el hombre. Por el contrario, el Espfritu Santo:

Sólamente obra para bien y salvación. Su presencia es dulce; la conciencia que de ÉIseposee es suave, su carga es muy ligera (. ..), viene a salvar, a curar, a ensefiar, a aconsejar, fortalecer e iluminar la inteligencia c..), (por É1) esta nadu que es el hombre ve el comienzo y fin del mundo 36.

Es el Espíritu quien ilumina la inteligencia de los profetas y de los apóstoles, ayudándoles a conocer la realidad, por encima de la ciencia y de las apariencias. Él sostiene en la prueba. Es la fuerza de los mártires. Anima a todos los hombres de buena voluntad. En fin, es el único que escudrifia las profundidades de Dios 37.

Obras del Espiritu

Es el Espíritu Santo quien ya en los profetas anunciaba a Cristo: ÉI es quien obraba en los apóstoles; ÉI es quien hasta nuestros días y por medio del bautismo marca con un sello las almas 38.

Antes de emprender el relato de los hechos suscitados por el Espíritu en la Historia, Cirilo asegura que es el mismo Espíritu quien obra en el Antiguo Testamento, en Cristo y en el tiempo de la Iglesia. En el Antiguo Testamento el Espíritu sólo se daba a individuos, a aquellos que tendrían una misión particular que cumplir: Abrahán, Isaac y Jacob, los jueces, los profetas, los reyes, Isafas,

3 6 . C o t . , XVI , 16. 37 . C a t . , XVI , 1 7 - 2 3 . 3 8 . C a r . , XVI, 24 .

-- -- - -

3 5 C a l . , XVI , , 2


Ezequiel, Daniel. Con el Nuevo Testamento, por el contrario, se da a todos:

Actualmente (en el Antiguo Testamento) la gracia es parcia4 más tarde (en el Nuevo Testamento) será dada a todos 39.

En el momento en que Cirilo desemboca en el Nuevo Testamento, deja que desborde su entusiasmo al hablar del Espfritu Santo, confe- sando que le arrastra a ello "la multitud de textos". Las acciones del Espiritu Santo son múltiples, pero Él es indivisible. Varios son los nombres que se le dan: Espfritu de Verdad, Paráclito, Espfritu de Dios, Espfritu del Padre, Espiritu del Hijo, Espiritu de Santidad, de Adopción, "y otros muchos del mismo género"; pero se trata de un único Espiritu. Él es quien en la Encarnación suscita la nueva crea- ción. E1 es quien colma a Isabel y santifica a Juan Bautista. El que concede a Simeón el poder reconocer al Salvador. El que interviene en el bautismo de Jesús. Cristo explica la doctrina sobre Él en Jn. 3, 5; Jn. 4, 23 y en el discurso de la Cena 40. y por fin, es comunicado en plenitud en Pentecostés y en el bautismo. Cirilo, en efecto, ve el Pentecostés como bautismo de los apóstoles:

Participaron de unfirego, un fUego no abrasador sino salvador, que

destruye las espinas delpecado y hace el alma resplandeciente. Esto es lo que en seguida va a venir sobre vosotros tambikn: la supresión y destrucción de vuestros pecados como si fireran espinas, la ilumi-

nación del fondo precioso de vuestra alma, el don de la gracia, por-

que tambikn entonces se lo dio a los apóstoles 41.

Con la espontaneidad que le es habitual, Cirilo confiesa ante sus oyentes que su catequesis ha sido ya bastante larga. Sin embargo, todavfa no ha hablado de las numerosas manifestaciones del Espfritu Santo en el tiempo de la Iglesia, sobre todo en los Hechos de los

Apóstoles y en las cartas de San Pablo. Quiere al menos describir algunas. Lo que las caracteriza es que el Espfritu ahora se difunde en todos los creyentes y obra en ellos una profunda transformación.

La gracia del Espíritu Santo obraba tan poderosamente en los nuevos cryentes, que ellos no tenian m h que un solo corazón y una sola alma 42.

Esta catequesis prácticamente apenas hace alusión a las relaciones del Espfritu con el Padre y el Hijo en el seno de la Trinidad. En la mitad del siglo IV la teologfa del Espiritu Santo está muy poco elaborada todavfa. Por el contrario, las catequesis que acabamos de analizar iluminan con trazo vigoroso la unidad y continuidad de la acción del Espiritu Santo en toda la Historia.

Además, la unidad se revela como una caracteristica fundamental de la catequesis de Cirilo de Jerusalén. El catequista ha examinado por extenso las diversas realidades de la fe; en esto no ha cafdo en la fácil tentación de reducirla a uno solo de sus aspectos. Sino que siempre ha procurado mantener la unidad y cohesión de estas realidades:

Porque es evidente que el plan salvador, del que somos nosotros objeto, forma un conjunto estrechamente concertado, que viene del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo 43.

3 9 . Ca t . , X V I , 2 6 4 0 . C a t . , X V I I , 1 1 4 1 . C a t . , X V I I , 15

4 2 . C a t . , XV11, 2 1 . 4 3 . C o t . , X V I I , 5 .

Capítulo VI --

L A C A T E Q U E S I S M O R A L A N T I G U A

De la catequesis moral es de la que conservamos testimonios más antiguos. Muchas veces incluso la catequesis preparatoria al bautismo se reduce en los primeros tiempos de la Iglesia sólo a la catequesis moral. Se nos presenta, pues, como primitiva en la Historia. Es importante también en el camino hacia el bautismo. ¿En qué consiste esta catequesis moral? En un sentido muy amplio y fundamental es la que tiende a poner la vida concreta de un hombre de acuerdo con la fe a la que se adhiere. Profesar a Jesucristo quiere decir cambiar de vida. Es la conversión. En este sentido, el aspecto moral -es decir, vital- de la catequesis es siempre un elemento esencial.

Pero entonces se trata en este caso de una catequesis elemental y general que, por este mismo carácter, reclama desarrollos posteriores

LA C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S L A C A T E Q U E S I S M O R A L A N T I G U A

necesarios. Si el primer paso que se ha de dar consiste en abandonar ciertas costumbres manifiestamente opuestas a la vida cristiana, se van a requerir otros muchos para descubrir poco a poco los caminos concretos de una vida evangélica. Veremos cómo esto es verdad cuando nos referimos al desarrollo de una conversión individual o al desarrollo histórico de la catequesis.

Los caminos de la vida cristiana irán examinándose a medida que la catequesis se vaya desarrollando y haciéndose más explícita a lo largo de los siglos. Lo que en un principio entraba dentro del contenido global, poco a poco se va diferenciando. En este movimiento de diferenciación se inscribe la obra de Clemente de Aiejandrfa, quien se esfuerza por crear una moral cristiana ya elaborada, detallada, dis- tinguiéndola -aun sin aislarla- de un contenido estrictamente dogmático.

En el siglo IV se da un nuevo paso: la catequesis moral ya no es tratada aisladamente, sino profundamente enlazada con la catequesis dogmática; se la presenta como el coronamiento concreto de ésta en la vida cotidiana. Entonces, ya no se sitúa en el punto de partida del camino de fe, sino en el punto de meta. Pero ya no se trata exactamente de una misma presentación de la moral. Ai principio de la Iglesia, la catequesis moral se encuentra más bien en el comienzo de la evolución, porque es ante todo ruptura elemental con las costumbres paganas. Pero en el siglo IV está más bien situada al final, porque es la floración de toda la vida en la gracia del Espíritu Santo. Es verdad, sin embargo, que ninguna de las etapas del desarrollo de la catequesis moral excluye a las demás. Por el contrario, todas se inclu- yen mutuamente. Las tres etapas que vamos a recorrer nos revelarán tres aspectos de la catequesis moral, tres modos de entenderla y de presentarla que es preciso tener hoy en cuenta, al menos en su conjunto.

Existen dos caminos, uno es el de la vida, otro es el de la muerte '.

LOS DOS CAMINOS

Esta es la expresión lapidaria, que se repite por doquier con variantes que no hacen sino reforzarla, de lo que se ha dado en llamar doc- :J.-

trina de los dos caminos. Tenemos en ella un elemento preponde- rante -no el único- de la catequesis moral primitiva. Muchas veces constituye incluso todo lo que es la catequesis preparatoria al bautismo. Casi siempre es su punto de arranque. Un estadio elemental, pero necesario: se trata ante todo de abandonar el mal y adherirse a Cristo. Como hemos visto antes, esto es lo que en fin de cuentas supone todo el camino de conversión, lo que hasta hoy cifra toda la liturgia del bautismo: escoger el camino de la vida, dejar el camino de la muerte '. Así es todo el cristianismo el que se presenta mediante el esquema de los dos caminos:

Existen dos caminos de doctrina y de acción: el de la luz y el de las tinieblas; pero hay una gran diferencia entre ambos 3.

Citemos también este texto de una Homilía Clementina, cuyo valor principal consiste en poner de relieve y puntualizar la unión estrecha que hay entre los dos caminos y la incredulidad o la fe:

Dice Pedro: "No quiero dejaros de indicar el modo en que podéis salvaros, pues yo mismo aprendí de boca del profeta de verdzd las reglas que Dios poseía desde antes (. ..); conociendo, pues, estas acciones, las buenas y las malas, os indico que son como dos caminos, y os seiíalo el que conduce a la salvación bajo la dirección de Dios. El

1. D i d a c h t , 1. 2 . Cfr . s u p r a , E s t r u c t u r a de la c a t e q u e s i s , c a p . 11. p . 3 7 ss 3 . B e r n a b t , 1 8 .

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LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS LA CATEQUESIS MORAL ANTIGUA

camino que siguen los hombres y que les lleva a su perdición es ancho y enteramente arreglado (. ..). El camino de los hombres que se esjüerzan por salvarse es estrecho y desigual (. ..). Presiden estos dos caminos la incredulidad y la fe

Entonces, si en estos textos se trata de la opción fundamental de la fe, ¿estamos realmente en presencia de una catequesis moral? Lo que sigue en estos textos nos lo prueba, describiéndonos el contenido

concreto de estos dos caminos, el de la vida y el de la muerte, el de las tinieblas o el de la luz 5 .

Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande *i - '

es la diferencia que hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar, amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otros. Mas la doctrina de estas palabras es como sigue: "Bendecid a los que os maldicen y rogad por vuestros enemigos': . . Xmad a los que os aborrecen y no tendréis enemigos". . . Xpártate de los deseos carnales y corporales" ... 'ho seas iracun- do". . ., 'hi envidioso". .., 'hi disputador ni acalorado". .., 'ho seas codicioso': .., "no seas adivino, pues la adivinación lleva a la idola- tría", etc. Mas el camino de la muerte es éste: Ante todo es camino malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, etc. 6.

a ' c : Igualmente se dice en la Carta de Bernabé, que sigue muy de cerca la Didaché.

4 . H o m i l í a s C l e m e n r i n a s . 7 , 6 - 7 . Cfr. también Pas tor H e r m a s , M a n d a m i e n t o s , 6 , 2 - 9 5 . D i d a c h t , 1 - 6 . Bernabe!, 18- f in . 6 . D i d a c h é , 1 y 5 .

Lo que hemos extractado bastaría para probar que estos textos nos ponen en presencia de una catequesis moral. Más adelante estudiaremos su contenido. Lo que por el momento nos interesa es ante todo su marco: el esquema de los dos caminos.

Origen de los dos caminos

La tradición nos lleva a la más remota antigüedad. Es de origen enteramente judaico, y sólo ha bastado trasplantarlo a la catequesis cristiana. Encontramos huellas a lo largo del Antiguo Testamento, como lo podrlan demostrar innumerables citas:

'Mira, hoy pongo ante ti la vida con el bien, la muerte con el mal. Si oyes el precepto de Yav4 tu Dios, que hoy te mando, de amar a Yav4 tu Dios, seguir sus caminos (. . .), vivirás. Pero si tu corazón se desvía ( ..), todos perecieréis ciertamente (. . .). Yo invoco por testigos a los cielos y a la tierra de que os he propuesto la vida y la muerte, la bendición y la maldición" (Deut. 30, 15-20) '.

Este tema de los dos caminos -el de la vida que conduce a Dios y el de la muerte que nos aleja de 61- aparece a lo largo de toda la historia de Israel. Al final de esta historia, precisamente antes de la venida de Cristo, florece la comunidad esenia de Qumran. La catequesis de Qumran - . se caracteriza por esta alternativa de los dos caminos: Tinieblas y Luz. El término de la historia de Israel se presenta como la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. Dios, en efecto, f

i'

ha dado al hombre dos espíritus, para que por ellos pueda ser con- ducido hasta el momento determinado de la visita; éstos son el espíritu de la verdad y el del error. En la casa del príncipe de las luces está el imperio sobre todos los hijos de la justicia; éstos cami-

7 . Cfr . J e r . , 2 1 , 8 , así c o m o 1 R e . 8 , 5 8 ; M r . 2. 8 ; S a b . 5. 6-7

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S L A C A T E Q U E S I S M O R A L A N T I G U A

nan por los caminos de la luz. Y en manos del ángel de las tinieblas está el imperio sobre todos los hijos del error en los caminos de las tinieblas

El Nuevo Testamento conoce también este tema de los dos caminos. Ciertos rasgos claros encontramos en San Juan y en San Pablo. Jesús mismo lo menciona explícitamente:

'Entradpor la puerta estrecha. Porque es ancha la puerta y es espa- bl J .t. cioso el camino que lleva a la perdicidn, y son muchos los que

. , - entran por ellos; y es estrecha la puerta y es angosto el camino que lleva a la vida, y son pocos los que lo encuentran" 9.

Este texto de Mateo, sin ser directamente catequético, está sin duda en la línea de la Didaché. Se halla encuadrado en el Sermón de la Montafia y expone el camino de la vida, es decir, el modo prácti-

co de comportarse de quien quiere seguir a Jesucristo. "Tinieblas y luz", "vida y muerte", "carne y espíritu". Son temas

bien presentes en la vida de Jesús y más todavía en la explicación que de ellos dan San Pablo y San Juan 'O.

Significado de los dos caminos

Todos estos textos revelan el origen específicamente judaico de la catequesis de los dos caminos. Y permiten también conocer su sentido exacto. Porque el tema de los dos caminos es mucho más que un esquema pedagógico o un método de presentación. Pudiera haber parecido asl al ver la descripción del camino de la vida como un tratado de virtudes y el de la muerte como un tratado de vicios. Pero se trata de mucho más que esto. Poner al candidato al bautismo frente a los dos caminos que se abren ante él es situarle ante una opción

8 . M a n u a l de D i s c i p l i n a , 3 , 1 5 - 2 2 . C f r . P a s t o r de l l e r m a s , M a n d a m i e n t o s , 6 , 2.9. 9 . M t . , 7 . 1 3 - 1 4 . 10. Cfr . 1 l n . , 3, 7 -14 ; 2 P e . , 2, 15 -21 ; 2 Te r . , 2, 16 -18 ; E f . , 4 -5 ; R o m . , 13, 12 -14 .

decisiva: la renuncia a Satanás o la adhesión a Jesucristo. Toda la tra- dición bíblica lo atestigua. El camino de la vida es el de quien ha elegido a Dios. Es el que da al conjunto de la catequesis moral presentada según el esquema de los dos caminos ese carácter de conflicto y de lucha típico del tiempo de preparación al bautismo y de toda la vida cristiana.

Pero la doctrina de los dos caminos no se presenta sólo como un principio de orientación virtual; posee también un contenido moral. Porque la elección decisiva realizada de partida -y continuamente renovándose- compromete efectivamente toda la vida y todas las costumbres. Estas últimas serán el criterio de pertenencia al camino de la vida o de la muerte, de las tinieblas y de la luz. Por eso la catequesis moral primitiva abarca la descripción de las costumbres.

Este es el camino de la luz ... ". Pero consiste en algo muy distinto de una "buena educación". Esta -

"moral" es más bien la -- exposición - - - . -- -- - - de una realidad sobrenatural que manifiesta cómo el alma debe arrancarse de los poderes del mal. Indica el camino concreto de la fe vivida.

El tema de los dos caminos es, pues, un "lugar" catequético esencial. Tiene su natural desarrollo en una catequesis moral; aunque la desborda ampliamente. Desde su origen, el kerygma y la catequesis presentan así el cristianismo.entero. De ello encontramos testimonios en Justino '* y en Ireneo:

Evidentemente no hay más que un camino para cuantos ven, y está iluminado por la luz del cielo; pero los que no ven se hallan fiente a muchos caminos tenebrosos y opuestos 13.

Así se perpetuará la tradición a lo largo de los siglos en la Iglesia hasta nuestros días.

--

1 1 . B e r n a b k , 1 8 , l . 12 . 1 A p o l o g l a , 4 9 , 5 1 3 . D e m o s t r a c i ó n . 1.


. . , c. - Dentro del cuadro de los dos caminos se pueden observar numerosos

temas de la primitiva catequesis moral: la caridad en la forma de la "regla de oro" y del doble mandamiento; el Decálogo; las Bienaventuranzas; las relaciones sociales; en fin, los preceptos particulares y secundarios. Todos estos temas se hallan muchas veces mezclados entre sí. Veremos que la mayor parte son también de origen judaico.

La caridad: la regla de oro

Un primer tema es el de la caridad, expresada ya como la regla de oro, ya como doble mandamiento de amor de Dios y del prójimo.

Lo que no quieres que se te haga, no lo hagas tú a los demás 14.

Ésta es la formulación más corriente de la "regla de oro". En esta forma negativa se parece más a la formulación talmúdica, de la que surgió: Hillel, dice el Talmud, afirmó poder resumir toda la Ley, al dirigirse a un pagano, en esta única frase:

I Lo que te es desagradable no se lo hagas a otro. Esta fiase resume toda la Lqr el resto no es más que un complemento 15.

Jesús, en el Nuevo Testamento, vuelve a usar por cuenta propia la regla de oro, dándole una forma positiva en Mt. 7, 12.

Todo lo que queráis que os hagan los hombres, hacedlo igual con ellos; pues ésta es la Ley y los profetas.

16almente se encuentra en forma positiva en Lc. - - 6 , 27, donde entra en el meollo de una doctrina sobre el amor del prójimo y especialmente de los enemigos. Texto paralelo, casi palabra por palabra, al de la Didaché. La regla de oro no ocupa un lugar muy importante en el Nuevo Testamento. Se ha perdido entre tantas otras ensefianzas morales. Por el contrario, forma parte de la ensefianza moral

1 4 D i d a c h i , 1, 4. 1 5 . B. S C H R A B , 3 1 a , C i t a d o l i b r e m e n t e ; C f r . J E R E M I A S , Paro les de J i s u s . F o i V i v a n t e , P. 19 .

judía de aquel tiempo, de la que parece que ha sido la norma esencial 1 6 . Es también una de las estructuras fundamentales de la catequesis moral antigua aun sin ser en si específicamente cristiana.

La presencia de esta regla de oro en la tradición cristiana y su uti- lización en catequesis tienen un significado importante para nosotros. Nos ensefian a adquirir conciencia de la verdadera naturaleza de la caridad. La caridad es una voluntad fundamental de bien en rela- ción con la persona, ya se trate de la persona del prójimo, ya de nuestra propia persona. El prójimo no ha de ser amado en cuanto próji- mo, sino en cuanto persona, y el amor verdadero de sí no es egofs- mo. Es un deber buscar el progreso de toda persona, comprendidos nosotros mismos. Es bueno recordarlo en una época en que los grandes pecados de los hombres son la desesperanza, la duda de un éxito espiritual, el falso altruismo.

La caridad: doble mandamiento

El doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo tiene su origen también en la tradición judía. Se le encuentra en el Nuevo Testamento en labios de un fariseo 17, lo cual hace pensar que era una parte de la ensefianza judía de entonces. La fórmula completa de Mateo la, esta vez en boca del mismo Jesús, es la fusión de dos ver- sículos separados del Antiguo Testamento 19. Se les encuentra igualmente unidos en algunos documentos judeo-cristianos contemporá- neos del Nuevo Testamento, como el Testamento de los Doce Patriarcas de Qumran; y lo mismo en la Didaché:

16 . C f r . A . D O H L E , Die G o l d e n e R e g e l , G o t t i n g e r , 1962 . 17. L c . , 10, 27 18. M t . , 22, 3 7 - 3 9 . 19. D e u t . , 6, 5 y L e v . , 19, 18 .


Ante todo, amarás a Dios que te creó; en segundo lugar, amarás a tu prójimo como a ti mismo ' O .

En la Carta de Bernabé la fórmula se divide en dos miembros, y cada uno de ellos empieza un párrafo que lo desarrolla:

Ama a Aquel que te creó, teme al que te formó, gforifca al que te rescató de la muerte (etc.),

Y Amarás a tu prójimo más que a tu vida. No harás que muera el hijo en el seno de su madre (etcétera) 21.

Esta indisolubilidad de los dos mandamientos es importante en nuestros días. En una época en la que tenemos la tentación de reducir el cristianismo al amor del prójimo y rechazar el amor de Dios como un peso inútil, es bueno recordar el fundamento trascendente del amor del prójimo.

El Decálogo

También pertenece a la tradición judía, y de un modo privilegia- do, la exposición del Decálogo o de los datos que se siguen de él. Generalmente se le cita por fragmentos, nutrido de comentarios y muy frecuentemente animado de un espíritu nuevo por el contexto que muestra su cumplimiento en la caridad.

Amarás a tu prójimo más que a tu propia vida. No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida.. . No serás codicioso de los bienes de tu prójimo no serás avaro. Tampoco te juntarás de buena gana con los altivos, sino que tu trato será con los humildes y justos. Los acontecimientos que te suce-

- - - - - -- -

20 D i d u c h l , 1 El e n u n c i a d o d e l d o b l e m a n d a m i e n t o p r e c e d e a q u í i n m e d i a t a m e n t e a l d e l a r e g l a d e o r o 2 1 Bernab t ! , 19

dieren los aceptarás como bienes, sabiendo que sin la disposición de Dios nada sucede. No serás doble ni de intención ni de lengua 22.

El resto de la Didaché 23 es paralelo en su contenido al de la Carta de Bernabé.

Las Bienaventuranzas

Las Bienaventuranzas y todo el contenido del Sermón de la Montafia nos ofrecen de modo admirable la doctrina moral de Cristo. Las encontramos muy fielmente en nuestros textos primiti- vos y en los Padres apostólicos en general, íntimamente unidas a otros elementos de catequesis moral 24. ES ésta una tradición muy antigua de las palabras de Jesús. Pero es importante advertir también que no se encuentran otras citas de los Evangelios sinópticos en estos textos. ¿Habrá que concluir entonces que los ignoraban? Sin duda que no. Pero tenemos aquí la prueba de que la catequesis hace referencia a una tradición oral distinta de la tradición escrita y anterior a ella.

La Didaché, ensefianza dada corrientemente por los Apóstoles en la comunidad cristiana estaba en contacto directo con la Palabra de Cristo, sin necesidad de pasar por la Escritura. El Sermón de la Montafia no es prototipo de la Didaché; por el contrario, es el testimonio, dentro del Evangelio, de esta Didaché de los tiempos apostó- licos 25. Está en San Mateo únicamente, pero en él se agrupan diversos elementos que en los otros evangelistas se hallan diseminados. Parece como si la intención de Mateo fuera constituir una "suma" de lo esencial --- - de . - la - moral . . . - evangélica frente a la doctrina de los rabinos: "Se os ha dicho ..., pero Yo os digo." La síntesis de estos elementos se 2 2 l b l d 23 D i d a c h t , 2 2 4 D i d a c h t , 1 , 3 ss , B e r n a b l , 2 0 2 5 C f r J E R E M I A S , op c i t

LA C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S L A C A T E Q U E S I S M O R A L A N T I G U A

refiere, es verdad, a la situación de la comunidad cristiana de los anos 60-70, fecha a la que se remonta el evangelio de Mateo; pero no es menos verdadero que las palabras son del mismo Cristo, y evocan el

contexto de los aiíos 30, no el de los 60 26. Seria cuestión, pues, de una especie de catecismo primitivo que se fue transmitiendo, ya a través de los sinópticos, ya a través de la tradición oral.

Lo importante es que estamos ante una catequesis propiamente evangélica. Esto no quiere decir que las Bienaventuranzas no conten- gan algún elemento judaico. Al contrario, se puede incluso llegar a afirmar que cuanto se encuentra en el Sermón, se encuentra también en el Talmud. Hay, sin embargo, palabras decisivas del Sermón que no tienen paralelo alguno y traducen la originalidad especifica del cristianismo 27. Pero conviene notar que esta originalidad no radica en este o aquel comportamiento moral -aun cuando muchas veces se oponga totalmente a la ley judía-, sino en su dependencia de un Mensaje, el único que lo hace inteligible y posible. En esto, la catequesis moral, distinta del kerygma, sin embargo, le está íntimamente unida. Jesús dio su vida por los pecadores, murió y resucitó; por eso exige: "Amad a los que os odian, orad por los que os persiguen" (Mt. 5, 43), y los cristianos pueden dar respuesta en él y por él.

Relaciones sociales

Es, pues, normal e indispensable que las consecuencias de este Mensaje se desplieguen y lleguen al cumplimiento en todo lo que constituye la vida de los hombres, hasta sus mismas relaciones socia-

~

2 6 . C f r . W. D . D A V I E S , T h e S e t t i n g of the S e r m o n o n the M o u n t a i n , C a m b r i d g e U n i v e r s i t y P r e s s , 1 9 6 4 . E s t e l i b r o r e s a l t a la h i s t o r i c i d a d d e l a s p a l a b r a s d e C r i s t o d a n d o u n paso a t r á s c o n r e l a c i ó n a l a Formgeschichte , y m o s t r a n d o q u e e l t e x t o d e l E v a n g e l i o n o e s t á s ó l o e n f u n c i ó n d e l a s i t u a c i ó n d e l a c o m u n i d a d e n e l m o m e n t o d e la r e d a c c i j n . 2 7 . N o s r e f e r i m o s a q u í muy b r e v e m e n t e a l e s t u d i o d e J e r e m í a s .

les. La primera . carta .- de . . - San Pedro y muchos pasajes de las cartas . ..-

paulinas dan un esquema tipo de catequesis moral que abarca precisamente el campo de las diversas relaciones sociales. Su punto de par-

) tida es la renuncia al mal y la adhesión a Cristo; luego, viene un programa de vida moral fundada - -. en la caridad; y finalmente, consignas - .

sobre las relaciones sociales y estructura de la sociedad cristiana.

1 1 Pe. 1 Tes. 4 1 Col. 3 1 Ef.4 l Renuncia

al mal Adhesión a Cristo

Vida moral según la caridad

2, 11 SS. 1 3, 12 SS.

4, 12 SS. 5, 21 SS.

El elemento nuevo, respecto a los de la catequesis moral que hemos dejado ya inventariados, lo constituyen pequeíios detalles de relaciones sociales. Asi lo volvemos a encontrar en la Didzché y en la Carta de Bernabé. Por ejemplo:

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS S I G L O S LA CATEQUESIS MORAL A N T I G U A

No levantarás la mano de tu hijo ni de tu hija, sino que desde su juventud les enseiiarás el temor del Seiior. No mandarás con aspereza a tu esclavo ní a tu esclava, que esperan en el mismo Dios que tú, no sea que pierdan el temor de Dios que está sobre unos y otros. Porque no viene el Seiior a llamar con miramiento de personas, sino a aquellos para quienes prepard su Espíritu. Por vuestra parte, vosotros, esclavos, someteos a vuestros amos, como a imagen de Dios, con reverencia y temor 18.

Te someterás a tus amos, como a imagen de Dios, con reverencia y temor. No mandes con acritud a tu esclavo o a tu esclava, que esperan en el mismo Dios que tú, no sea que dejen de temer al que es Dios de unos y de otros; porque no vino ÉI a llamar conforme a la persona, sino aquellos para quienesprepará su Espfritu 29.

Padres e hijos, seíiores y esclavos, maridos y mujeres, gobernantes y gobernados: éstos son los cuatro gandes tipos de relación en que se fila esta antigua y primera catequesis moral. Hay que decir que el interés se pone esencialmente sobre las relaciones familiares -en las que se incluye la de sefior-esclavo- mucho más que sobre las relaciones con los demás ciudadanos. No encontramos otro desarrollo importante de esta catequesis. Sólo se mencionan las grandes líneas que convergen en la fuente de toda moral social: la igualdad radical de todas las personas, sean las que fueren sus relaciones mutuas, fundada en el único e igual amor de Dios que las sostiene en la vida y las llama a sí.

Preceptos particulares

El último elemento que podemos considerar aislado en la catequesis moral antigua es un elemento de carácter caduco. Se trata de

mandatos o prohibiciones sobre alimentos, sobre relación sexual, etc. Dan idea del fuerte tinte judío que tenía el cristianismo de entonces y la preocupación judaizante por impedir la entrada de las costumbres paganas en el cristianismo.

Respecto de la comida, observa lo que puedas; mas de lo sacrtfica- do a los ídolos, abstente enteramente, pues es culto de dioses muertos 30. Abstenerse de la mesa de los demonios, no probar carne muerta, no tocar sangre (además de una serie de abluciones) 31.

Estas prescripciones concuerdan con las que fueron decididas en el Concilio de Jerusalén y que encontramos mencionadas en He. 15, 20. 29. Sabemos, sin embargo, que San Pablo concedía muy poca importancia a estos "preceptos noáquicos" 32. Si se mantienen en la catequesis primitiva, s61o es como prueba de una transición progresiva de la ley judía a la verdadera libertad cristiana libre ya de prohibiciones de este tipo. Porque "todo esto no es más que sombra de cosas que van a venir, pero la realidad es el Cuerpo de Cristo" 33.

En la primitiva catequesis moral, como hemos visto, todo va marcado con el sello del judeo-cristianismo. Puede decirse que se trata de una catequesis casi en su totalidad judía. Los dos caminos, la regla de oro, el doble mandamiento, el decálogo, las relaciones sociales: nada de esto es radicalmente propio del cristianismo. Los judíos conocían también la pobreza, la comunicación de bienes, la humildad. ¿Entonces no había apenas originalidad en la moral cristiana? Esta pregunta muy de hoy estaba ya planteada en la práctica de la primitiva Iglesia.

A esta pregunta inevitable hay que responder diciendo que la originalidad del cristianismo no está en su moral. Al menos, no está en 3 0 . D i d o c h t , 6 , 3 . 3 1 . Homil ias C l e m e n t i n a s , 7 , 4 . 3 2 . 1 C o r . . 1 0 , 2 9 . 3 3 . C o l . , 2 , 1 7 .


el contenido material de su moral. Está en el acontecimiento salvifi- co de Jesucristo. Este acontecimiento alcanza a todas las cosas, y la relación de todas las cosas con la Persona de Jesucristo las modifica y especifica. Nada hay que ilumine mejor la transformación que resulta de esta relación como la filosofia de la intencionalidad corrientemente desarrollada en nuestros dias. La materialidad de una situación puede muy bien no cambiar; pero el sentido que se le da puede transformarla radicalmente. Asi sucede con la fe.

La moralidad cristiana, tal como se nos presenta en los comienzos de la Iglesia, continúa basándose en el Decálogo. Pero lo que es diferente en esta moral, cuando es practicada por cristianos, es su motivo y su finalidad: la Persona de Jesucristo. Por El, ésta se halla informada y especificada en su interior mismo. Por e1 la gracia opera en las determinaciones éticas una transformación interior que les con- siente realizar más plenamente. Es lo que se expresa de un modo admirable en una página justamente célebre de la Carta a Diogneto 34, que nosotros citamos ahora muy de grado, ya que sus términos han sido reproducidos últimamente en una de las principales Constitu- ciones del Concilio Vaticano 11 35:

. .. Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hom bres n i por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque n i habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extratía, n i llevan u n género de vida aparte de los demás. A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especu- lación de hombres curiosos, n i profesan, como otros hacen, una ensetíanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o bárba- ras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en el vestido, comida y demás géneros de vida a los usos y costumbres de

3 4 . Es t a o b r a n o e s d i r e c t a m e n t e c a t e q u é t i c a , p e r o e x p r e s a p e r f e c t a m e n t e l a t r a d i - c i ó n c r i s t i a n a d e e n t o n c e s . 3 5 . Lumen Gent ium. 3 8 .

L A C A T E Q U E S I S M O R A L A N T I G U A

cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extrafia es para ellos patria, y toda patria, tierra extratía. Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no exponen los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las lqes 36.

3 6 . A Diogneto , 5 , 1 - 1 0 .

Capítulo VI1 - -- - -- -- - - - - - - - -. -

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N E L S I G L O 111

Poco tiempo después de la Carta a Diogneto, Tertuliano se hace eco de ella:

Convivimos con vosotros, tenemos el mismo alimento, el mismo vestido, el mismo género de vida. No somos brahmanes o gimnoftsitas

de la India. Frecuentamos vuestro lugar de reuniones, vuestro mer- cado, vuestros baiios, vuestras posadas, vuestras ferias. Navegamos con vosotros, hacemos el servicio como soldados.

Y afiade también: No voy a los ban'os desde el amanecer, a las saturnales, para no perder día y noche; me baiio, sin embargo, en la hora en que me conviene. Es verdad que no me siento a la mesa por las calles durante las fiestas de Liber; pero, donde quiera que coma, me sirven platos que vienen de ti '.


Estamos ahora a principios del siglo 111. La vida de la Iglesia ha evolucionado mucho. Los cristianos ya se han hecho numerosos, y, por ende, se hallan presentes en todos los sectores de la vida civil, en todas las profesiones, en todos los ambientes; en particular, éste es el momento en que el cristianismo llega a las clases superiores de la sociedad. Por lo demás, también el contexto cultural de la Iglesia se ha transformado bastante. De judeo-cristiano ha pasado a ser esencialmente helenístico.

Esta doble evolución coloca a la Iglesia frente a dos temas que son para ella doble ocasión de profundización en la fe y en las costumbres. La primera cuestión va unida al paso que da el cristianismo de la cultura judaica a la cultura griega: jcómo se va a situar el cristianismo frente a la civilización helenística?, jla va a rechazar?, jo la va a adoptar íntegramente y confundirse con ella? La segunda cuestión nace del crecimiento del número de cristianos y de su expansión en la vida del mundo: jcómo van a situarse los cristianos respecto a las costumbres paganas?, jse van a enquistar en un estilo de vida tan distinto que les separe de la sociedad restante?, jo bien tratan de com- prometerse en una indiferenciación?

Recordemos el modo rigorista en que responde un Hipólito de Roma, quien tiende a confinar a los cristianos dentro de ciertos campos, conservándose así puros, contra toda contaminación pagana. En realidad, este ideal -si es que alguna vez se siguió- no puede ya mantenerse seriamente en esta época que ahora estudiamos. Ahí están los hechos, y ellos van a llevar a la Iglesia a dar un paso decisivo en su camino, empezado y nunca acabado, hacia una encarnación más profunda, hacia una iluminación mayor de lo específico de su mensaje y de su vida. Porque siempre la Iglesia se halla acuciada del mismo modo. El mundo cambia, la Humanidad se desarrolla y crece, no solamente al margen de la Iglesia, sino dentro de ella. De

LA CATEQUESIS MORAL EN EL SlGLO 111

suerte que se siente interpelada desde su interior, llamada a manifestarse a Cristo, incorporando a Él en extensión y profundidad a la Humanidad, dando a la vez testimonio del carácter único, trascendente y radicalmente nuevo de su misión.

El siglo 111 es definitivo bajo este punto de vista. Ésta fue la empre- sa de aquellos grandes espiritus cristianos de entonces -Tertuliano, y muy particularmente Clemente de Alejandría, en los que nos detendremos dada su importancia- la de conseguir el discernimiento de la fe en aquel mundo que aparecía como nuevo a sus ojos.

LA OBRA DE CLEMENTE DE ALEJANDR~A

En Alejandría es donde el cristianismo, que viene de un ambiente semítico, va a alcanzar su educación griega, al mismo tiempo que el helenismo va a lograr su educación cristiana. Esto se puede decir lo mismo de la vida ordinaria que de la cultura y de la filosofía.

La obra de Clemente de Alejandría muestra, pues, dos aspectos: uno doctrinal, otro moral. Integrar la civilización helénica en el cristianismo; juzgar las costumbres a la luz del Evangelio; éstas son las dos facetas de una obra que en el fondo es una.

La gran característica de la obra de Clemente de Alejandría es, pues, la alianza del Evangelio con la cultura griega en todos los terre- nos, pero muy especialmente en el de la filosofía, a la que trata de poner al servicio de la "demostración" de la fe. Reconoce que la sabiduria griega participa de la sabiduria divina. El único Verbo es el que ha distribuido a cada nación, por medio del ángel que le ha sido encomendado, la forma de sabiduría que le es propia. Esta sabiduría es una en su principio, multiforme en Cristo, este designio universal subsiste, y la revelación de Cristo se distribuye según las formas propias de las diferentes culturas. Si el cristianismo gana el mundo grie-

LA C A T E Q U E S I S EN L O S PRIMEROS S l G L O S

go, ha de despojarse de su forma semítica y revestirse de una forma

helenística Ha de hablar la lengua de Platón y de Homero; debe adquirir actitudes de Hermes y Ulises. La intención, por tanto, es que la integración de la cultura griega en el cristianismo sea bastante más que una simple adaptación superficial. Se basa en una visión teológica profunda.

La obra de Clemente de Alejandrla, sin embargo, queda todavia marcada por un paralelismo de método que yuxtapone los datos de la cultura griega y los de la Biblia; no logra aún transformar aquéllos a la luz del Evangelio.

Lo que es verdadero para Clemente en el terreno de la teología, lo es tambidn en el de las costumbres; el espíritu del Evangelio viene a animar las costumbres de la civilización alejandrina. El Evangelio sigue siendo el Evangelio; pero sus formas de expresión no son ya las mismas. Clemente se muestra severo contra toda interpretación judaizante del Evangelio. Quiere un tipo de cristiano nuevo, parecido a cualquier otro tipo alejandrino, pero animado de un espíritu nuevo. Este cristiano ideal -del que los Stromata nos dan el retrato- mirado desde fuera parece un sabio estoico;

pero visto interiormente, se configura al Evangelio. En la obra del alejandrino surge por vez primera la imagen de un cristiano helenizado.

El Pedagogo

En esta perspectiva se sitúa el Pedagogo, obra que describe las exigencias de vida que se presentan a este cristiano helenizado, instruido y formado por Cristo. Propiamente hablando, es un tratado de moral cristiana. Pero ;podría llamarse en verdad una obra catequé- tica?

LA C A T E Q U E S I S M O R A L EN EL S I G L O 111

Según M. Marrou2, no hay duda de que Clemente se dirige aquí a bautizados. Son numerosos los pasajes en que alude el autor al bautismo.

Una vez que hemos sido regenerados, en seguida hemos recibido lo que es pefecto, aquello que era objeto de nuestra solicitud. Hemos sido iluminados, lo cual signifca que hemos conocido a Dios 3.

Sólo excepcionalmente se hace alusión a paganos. El Pedagogo, por tanto, no se dirige específicamente a catecúmenos. Sin embargo, puede afirmarse su carácter catequético. Se dirige, en efecto, a personas que acaban "hace muy poco" de ser "regeneradasw por la fe y el bautismo 4 . No se trata, pues, todavía, propiamente de una pro- fundización o especialización, sino más bien de una enseiíanza elemental. El carácter catequético de la obra queda confirmado al final de la obra, en el que se da un plan de posible catequesis. Es, por tanto, legítimo buscar y encontrar en el Pedagogo lo que constituia el contenido de la catequesis moral del siglo 111.

Otras obras parecidas, como las de Tertuliano, prueban que no es único en este género, sino que refleja una doctrina y enseiíanza gene- ralizadas 5 . Muy a menudo, confesémoslo, el ideal moral que estas obras proponen a los cristianos tiene algo de quimérico, que excede a cuanto es posible hacer para una mayoria. Sin embargo, Clemente manifiesta que es consciente de ello y le vemos hacer muchas concesiones, según las clases sociales a las que se dirige; así en el Pedagogo se dirige, sin duda, a las clases más ricas y superiores de aquel entonces.

Nos interesa hoy ver cómo se lleva adelante este doble esfuerzo de penetración de costumbres por medio del Evangelio y de la adapta- ción que exigen las distintas situaciones, principalmente la riqueza y el medio urbano. Por lo demás, es en el movimiento más que en el contenido inmediato donde convendrá buscar indicaciones útiles para 2 . I n r r o d u c c i ó n a l Pedagogo, S C p . 7 . 3 . P e d . , 1 , 25 , 1 . 4 . P e d . , 1 , 5 9 , 3 . 5 . Cfr . T E R T U L I A N O , Apologeticum, De Spectaculis, De Cu l t a Feminarum De ldola t r ia .


la catequesis de hoy, aun conociendo por otra parte sus limites. Porque parece que la moral que se elabora en el siglo 111 contiene en su forma un poco toda la moral hasta nuestros dfas. Mientras que nosotros hoy estamos en trance de asistir a la elaboración de una moral radicd- mente mucho más nueva, sino en su fundamento, que siempre será el del Evangelio, al menos en su expresión de costumbres.

FUNDAMENTO DE LA MORAL CRISTIANA: LA OBRA DEL PEDAGOGO

La obra de Clemente de Alejandrfa comprende tres libros. Dos partes netamente distintas: el libro 1 por una, los libros 11 y 111 por otra. Estos dos últimos ofrecen el tratado de moral práctica que espe- ramos, ocupándose de aportar la iluminación del Evangelio a la conducta de la vida diaria. ¿Vamos entonces a pensar que el libro primero, está "fuera del tema" o que al menos es una de esas digresio- nes tan frecuentes en los Padres, menos preocupados que nosotros por las deducciones lógicas y el plan riguroso? Nos parece y asf lo pensamos que este libro contiene el fundamento de toda la perspectiva que sigue, el rayo de luz que la ilumina.

Cristo Pedagogo

Este primer libro nos presenta al Pedagogo y las gandes lfneas de su obra.

¿Quién es? El Verbo, Dios, la Sabidurfa, Cristo Jesús: Nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jesús; el Logos que conduce a la entera humanidad Dios mismo que ama a los hombres es nuestro pedagogo 6 .

6 . Ped. 1, 55; Cf r . 1 , 5 7 , 3 ; 1 , 6, 2 ; 3 . 9 8 , 2 ; 1 , 99. 2 . 1 . 5 1 . 1 . r t c

LA CATEQUESIS MORAL EN E L SIGLO 111

Por doquiera se afirma la divinidad del Pedagogo confundida con el Logos que manifiesta la acción del Padre. También Clemente nos presenta al Logos, en el Protréptico, como el maestro encargado de enseíiar y suscitar la fe. Aquf se nos manifiesta como pedagogo del acto moral.

ÉI, que se ocupa de la vida práctica y, ante todo, nos ha exhortado a practicar una buena vida moral '.

Efectivamente, l?l ha recibido el encargo de Dios de dirigir nuestros actos, curar nuestras pasiones y guiarnos en todo:

Un lagos dirige también todas nuestras acciones, es el lagos consejero; y un logos cura nuestras pasiones, es el logos pacificador; único en todas sus finciones, es el mismo logos el que arranca a l hombre de sus hábitos naturales y el que conduce como un pedagogo a la salvacidn sin i p a l y a la fe en Dios '.

Para comprender bien esta función de Cristo, puede ser útil refe- rirse a la noción de pedagogo que Clemente de Alejandrfa toma de la civilización de su época. El pedagogo era un esclavo a quien se confiaba la custodia de los nifios. Al principio se le encargaba de conducirles a la escuela y vigilarles; y pronto vino a ser su educador. A él se le confiere lo esencial de la formación moral. Clemente hace referencia explfcita a este cometido social 9. Puede asf establecerse un paralelo entre la educación humana de su tiempo y la educación cris-

tiana ejercida por el Verbo: El Sefior actúa con nosotros como nosotros actuamos con nuestros hijos 'O.

Muchas veces Clemente cotejará el oficio del esclavo pedagogo con el del Verbo Pedagogo. La comparación tiene para él además un valor muy particular que deriva de la tradición filosófica del helenismo clá- sico. En efecto, la formación práctica recibida del pedagogo se coloca 7 . Ped. 1 , 2 , 1 . 8 . Ped . , 1 , 1 , 2 . 9 . P e d . , 1 , 55 , 1 ; 1 , 1 6 , 1, e t c . 10. P e d . , 1 , 7 5 , 2 .

L A C A T E Q U E S L S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S

entre la conversión y la contemplación, y el esfuerzo de purificación moral aparece como la etapa obligatoria hacia el vértice del conocimiento. Clemente adopta esta clásica jerarquización, y aplicándola a Cristo y a la vida cristiana, hace con ella una transposición evangélica.

Lo mismo que para los enfermos del cuerpo se requiere un médico, también para los que tienen débil el alma se requiere un pedagogo que cure nuestraspasiones; y en seguida iremos al maestro " que nos conducirá preparando nuestra alma a ser pura y así pueda recibir el conocimiento y la revelacidn del Logos 1 2 .

Alcance de la obra del Pedagogo

Ahora ya se ve qué amplitud tiene la moral propuesta por Clemente. No es sólo el encauzamiento de las costumbres diarias dentro de las normas evangélicas, o mejor, aunque lo fuera, lo es en razón de un fin superior: restaurar en el hombre su parecido con Dios. Y esto no puede ser más que una obra divina, confiada al Pedagogo. La moral práctica expuesta en los libros 11 y 111 viene, pues, a iluminarse de dos maneras mediante este libro todo él dedicado al Verbo- Pedagogo. Ante todo, su obra es la educación moral. No suprime la obra humana, sino que es su fuente y su única posibilidad real. Por otra parte, el Pedagogo obra de otro modo: se presenta a la imitación de los cristianos llamados a restaurar en si la imagen divina, ya que Él conserva por excelencia el parecido divino de su humanidad. Imitación que se hace posible a todos por la Encarnación y por la inhabitación del Verbo en cada cristiano.

Es preciso devolver amor a Aquel que por amor nos conduce a una vida mejor; que vivamos según las prescripciones de su voluntad; (. . .) realizaremos así, asemejándonos a él, las obras del Pedagogo, y

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11 M a e s t r o = e l q u e v i e n e d e t r á s d e l p e d a g o g o 12 Ped , 1, 3 . 3

L A C A T E Q U E S I S M O R A L EN E L S I G L O 1 1 1

a la vez realizaremos plenamente la palabra: 'Según la imagen y semejanza 13 .

Aquí tenemos el principio de unidad vital que sostiene toda la moral práctica ensefiada a los catecúmenos o a los recién bautizados. Muchos ejemplos en el Pedagogo nos muestran que este principio no actúa simplemente como una referencia exterior, sino que suscita dentro de la vida cotidiana unos comportamientos prácticos precisos por imitación a Cristo.

Es verdad que son muy relativos y un poco artificiales los paralelos que establece Clemente entre la manera en que Cristo podía beber el vino, por ejemplo, y el uso que del vino debe hacer el cristiano. Pero, a pesar de su carácter transitorio, éstos son muy típicos de Clemente y de su época. Revelan, sin embargo, una dimensión permanente de la moral cristiana: su unidad profunda, humana y divina a la vez, en Cristo. Asl, ciertas normas, que no son más que de honradez humana, adquieren toda una dimensión espiritual relacionándolas con Dios:

Con elpensamiento puesto en la presencia del Sefior es como tenemos que reglamentar nuestra conducta 1 4 .

LA MORAL PRACTICA

Esta conducta "en presencia del Seííor" nos la detalla Clemente en los libros 11 y 111. Para ello escoge el seguir paso a paso el desarrollo de la jornada. Comienza por la cena; esto le ofrece ocasión para tratar sobre el alimento, la vajilla y la urbanidad en la mesa. Con la noche viene la vida sexual. Por la maiíana, las consideraciones sobre el vestido. Durante la jornada, trata de los criados, de los baííos, de los ejercicios físicos, de los espectáculos, etc. El contenido de este tratado es, pues, extremadamente preciso y concreto. Va desde la pura -- - -

1 3 . P e d . , 1 , 9 , l . 14 . P e d . , 2 . 3 3 , 5 .


y simple decencia hasta la vida directamente influida por el Evangelio, pasando por el saber helénico clásico.

H. 1. Marrou ha demostrado l 5 como la moral de Clemente es a la vez filosófica, racional y evangélica en constante interpenetración, lo cual suena bien con la perspectiva de toda la obra de Clemente, que trata de integrar la civilización griega con la vida cristiana e ilumi- narla con la luz del Evangelio.

Moral racional

Con mucha frecuencia Clemente se apoya en la "sabiduria del mundo", esto es, en la de los filósofos y especialmente de los estoicos. No existe para él una heterogeneidad entre la razón humana y la Razón increada, el Verbo, porque el espíritu es en el hombre la imagen y seme-

janza del Logos. Por este motivo vemos cómo apoya frecuentemente sus reflexiones con citas bíblicas y con otras citas tomadas de filósofos y poetas paganos que "profetizan sin darse cuenta" 16. La moral de Clemente es, pues, ante todo una moral racional, en la que aparece todo el ideal de la sabiduria helénica: ideal de simplicidad y de naturalidad.

No hay por qut buscar vestidos suntuosos ni un alimento compli- cado 17.

El hombre no tiene necesidad alguna de telas, sino únicamente para proteger su cuerpo la.

Y si se permite a las mujeres algunas concesiones a su coquetería, es con la condición de que en los tejidos más ligeros se supriman esas pequefías ornamentaciones que no tienen ningún sentido y esos pequeíios dibujos en la tela 1 9 .

1 5 . I n t r o d u c c i ó n a l Pedagogo, S C , p p . 4 6 - 6 1 1 6 . P e d . , 1. 8 2 , 3 . 1 7 . P e d . , 2 , 1 0 2 , 2. 1 8 . P e d . , 2 , 1 0 6 , 3 . 1 9 . P e d . , Z 1 0 7 , 2 .

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N EL S l G L O 111

Igualmente, el alimento ha de ser sencillo, sin rebuscamientos, que favorezca la salud y no halague el gusto. La vajilla debe ser funcional. El bafio se recomienda para la salud y para la limpieza, pero se condena todo despliegue de lujo y de perversión que lo rodea, etc. La moral sexual viene a deducirse entera de aquel principio estoico: "seguir la naturaleza", es decir, que

unirse sin buscar la procreacidn de los hijos es ultrajar la naturaleza; por el contrario, tenemos que entrar en la escuela de esta naturaleza y observar los sabios mandatos de su pedagogta 'O,

Muchas veces también Clemente nos da simplemente un tratado de buena conducta y decoro. Pero no se trata sólo de convenciones sociales, sino de la impregnación de espíritu cristiano en toda la sociedad. Es toda la civilización la que pide ser evangelizada.

Que el cristiano se caractericepor la tranquilidad, la calma, la paz. Hay que abstenerse de toda grosería e intemperancia, tomar lo que nos sirve con decencia ".

Poco a poco, mientras van haciéndose estas advertencias, se va dibujando el retrato del tipo ideal del alejandrino: un hombre carac- terizado por la armonía, el equilibrio y la moderación en todo.

Mora evangélica

Pero la moral de Clemente no es sólo una moral racional, sino más bien una moral evangélica. Según él, existe ya desde el principio una interpenetración y unidad de ambas perspectivas. Es frecuentfsimo que cite el Evangelio, que recurra a la obra del Pedagogo o a la mirada de Dios, cuando trata de simples consejos de buena conducta. Para él, como para San Pablo, hay un vinculo muy profundo entre la inmoralidad (o simplemente la ruda inmoderación de la vida carnal) y la ido-

2 0 . P e d . . 2 9 5 . 3 . 2 1 . P e d . , 2 , 13 , 1 .


latría. Precisamente como antítesis de la idolatría, sobre todo en el contexto griego o romano del siglo 111 es como se presenta el ideal evan- gélico. Por eso, el comportamiento recto es más que "moral", es reconocimiento de Dios, es imitación del Pedagogo y, por lo mismo, amor de reciprocidad, viendo el amor con que Dios nos ama.

La voluntad de Dios sobre el hombre se plantea como principio de

la moral sexual (tan naturalista en su tendencia, a pesar de todo), y su práctica es una cooperación en la obra creadora de Dios.

Dios dijo 'mult~licaos ': y hay que obedecerle; y el hombre es a imagen de Dios, por el hecho de que, como hombre que es, colabo- ra en el nacimiento del hombre 22.

El ideal de moderación y de simplicidad de vida aparece constantemente relacionado con la simplicidad de Cristo en la imitación de su conducta diaria. Esta simplicidad permite también comprender y traducir efectivamente en la vida que Dios es la única riqueza y que su posesión pasa por el despojo de la Pasión.

El Sefior comía sencillamente sentado, hacía sentar a SUS disc@ulos sobre la hierba por tierra, les lavaba los pies cefiido con una toalla, El mismo Dios, sin orgullo 23. (Renunciar al "mal gusto': a los objetos inútiles de oro y de plata para) seguir a Dios.. . no posqiendo m b que lo que es tuyo, el único bien que no se te puede arrebatar, la fe en Dios, la adhesidn al que sufre 24.

¿Vamos a pensar que Clemente exige a sus alejandrinos el que adopten al pie de la letra el género de vida de Jesús? No. Pero se esfuerza por descubrir los excesos que quería combatir e iluminarlos no sólo con la razón, sino con el ejemplo del mismo Pedagogo.

2 2 . Ped . . 2 , 8 3 . 2 . 2 3 . P e d . , 2 , 3 8 . 1. 2 4 . P e d . , 2 , 3 6 , 2 .

LA CATEQUESIS MORAL EN EL SIGLO 111

Integración de las costumbres del tiempo

Esto no le impide el mostrarse complaciente con la riqueza de aquellos a los que se dirige. En este caso, su método de evangeliza- ción es más externo y superficial. Consiste en dar relieve cristiano a este objeto o a esta conducta; por ejemplo, se podrá llevar un anillo que sirva de sello; pero la marca del sello deberá ser un símbolo cristiano: una paloma, una barca, un pez, un áncora marinera, un pes- cador 25. A pesar de su tendencia rigorista, Clemente integra generalmente a su moral el régimen de vida común de su época, aun cuando vaya unido a la idolatría. Es el caso de la instrucción de los nifios. Porque se ensefia la mitología en la escuela, y se celebran alli las fiestas paganas. ¿Cuál será la actitud cristiana frente a este hecho? Esta vez encontramos la respuesta en Tertuliano:

¿Cómo rechazar los estudios profanos sin los que los estudios reli- giosos son imposibles?~Cdmo educar sin ellos a la prudencia humana, preparar a comprender o a obrar, puesto que la literatura es un medio necesario para toda la vida? 16.

Clemente se hizo defensor de la cultura literaria contra sus detrac- tores. No es, pues, cuestión de alejar a los nifios cristianos de las escuelas. Bastará únicamente que se abstengan de actos idolátricos. Así es como progresivamente los cristianos llevarán la escuela a desempefiarse de sus prácticas idolátricas y a cristianizarse por fin.

La vida económica, social y profesional planteaba problemas aná- logos. No se trata de esto directamente en el Pedagogo de Clemente, pero la obra de este mismo autor Quis divas salvetur está dedicada al ~roblema de la riqueza. Otros moralistas, sobre todo Tertuliano, nos informa sobre el pensamiento cristiano en materia económica y social en esta época.

25. P e d . , 3 , 5 7 . 1. 2 6 . De idola t r ia , 10, 4

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS LA CATEQUESIS MORAL EN EL SIGLO 111

El sistema social no se pone generalmente en cuestión; por ejemplo, no se encuentra ninguna condena de la esclavitud. El trabajo manual, el comercio, los negocios, son en si perfectamente compatibles con la profesión del cristianismo.

Con vosotros trabajamos kz tierra, hacemos comercio, cambiamos los productos de nuestro trabajo. ¿Cómo podemos seros útiles en vuestros negocio^?^'.

A pesar de todo, la práctica cristiana todavia permanece ambigua en este momento, debido a su contexto idolátrico. Por una parte, se afirma la legitimidad para un cristiano de toda forma de vida eco- nómica, social e incluso militar. Por otra parte, se busca el evitar todo compromiso con la idolatria que todavia impregna la vida social. Los artesanos, agrupados en corporaciones bajo el patronato de un dios, encontraban en el comercio de los idolos lo esencial de sus recursos y de su actividad. Los espectáculos, además de su inmoralidad, iban acompafiados de ritos idolátricos, etc.

De hecho, a pesar de su severidad, ni Tertuliano, ni Origenes, ni Clemente de Alejandria se oponian a la intervención de los cristianos en la vida de su tiempo. Pero mantienen sólidamente las exigencias evangélicas, preparando asi un bautismo cristiano de las costumbres familiares y sociales diarias.

Esta impregnación cristiana, <de qut está hecha? <Podemos inten- tar percibir aquello que constituye la unidad de la moral de Clemente de Alejandria como de otros moralistas de entonces, a fin de deducir cuanto hoy es válido para nosotros?

La moral cristiana, tal como nos la presenta Clemente, es esencialmente gratitud a Dios, amor en reciprocidad en los concretos comportamientos de la vida humana. Se forma con todas las conductas rectas, iluminadas, perfeccionadas y rectificadas por el ejemplo de Cristo. La imitación de Jesús es el único camino que permite restaurar la semejanza divina mancillada en el hombre.

La preocupación particular del siglo 111 es la de determinar los rasgos temporales de esta semejanza. Pero, como brillantemente aparece en la obra de Clemente, no se trata de reconstruir con todas sus piezas la imagen de un cristiano ideal, y por lo mismo abstracta. Aunque es verdad que Clemente no eludió totalmente esta tenta-

ción, es preferible afirmar que partió sobre todo del hombre concre-

to que se le ofrecía: ese pagano de grandes riquezas culturales, pero de costumbres corrompidas; ese cristiano que muchas veces no lo es más que cuando reza y vive en lo demás como un pagano. A este hombre, a su civilización les somete Clemente a la luz del Evangelio, luz que no crea nada nuevo, ni rechaza nada a no ser el mal (mal que no está en las cosas, sino en el uso que de ellas se hace), luz que purifica, que rectifica y sobre todo que orienta todo hacia Dios. El cristianismo no crea civilizaciones, las salva

Hay aqui una constante de la moral cristiana. Por eso, en cada tiempo, en cada circunstancia, es siempre una obra haciéndose. Debido al mismo desarrollo de la Humanidad, nunca puede consi-

derarse labor concluida. Los principios fundamentales que la guian en Jesús permanecen fijos e inmutables. Las aplicaciones que se derivan, sin embargo, siempre habrá que determinarlas, que inventarlas.

Un doble papel de la catequesis, tradición viva de la Iglesia, se halla aqui puesto vivamente en luz. En primer lugar, la catequesis (en nuestra perspectiva actual, la catequesis moral) debe partir siempre

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2 7 . Apologet icum, 6 2 , 3 . 2 8 . H . 1. M a r r o " , Introducrion a u Pedagogue, S C , p . 6 6

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del dato cultural concreto, individual o colectivo: este estilo de vida, esta nueva civilización, esta forma de sensibilidad a las realidades humanas, ¿qué luz reciben del Evangelio?, ¿qué rectificación?, ¿qué promoción? A estas preguntas trata de dar respuesta la catequesis, respuestas esencialmente concretas, y por tanto esencialmente adap- tadas, puesto que arrancan del corazón mismo de la vida humana.

Pero al mismo tiempo, como se advierte en nuestra época de evo- lución acelerada y constante, las respuestas no nos vienen ya dadas, sino que hay que estar continuamente en búsqueda. La catequesis moral -éste es su segundo oficio- tiene, pues, en la Iglesia una función creadora. A diferencia de una reflexión puramente teológi- ca, ella está en contacto directo con lo concreto, incesantemente

renovado, de la vida humana de aquellos a quienes catequiza. Así posee una capacidad particular de integración de vida humana y cristiana. Inventa y ayuda a inventar comportamientos cristianos. Trata de manifestar lo especifico del cristianismo en la vida cotidiana. Asi participa íntegramente en esa conciencia viva de la Iglesia, que es la tradición. Ciertamente, el método que emplea en nuestros días puede ser muy diferente del empleado en el siglo 111. Pero la misión que se propone es la misma; y Clemente de Alejandrfa es un testimonio de ello.

-- Capítulo VlII

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N EL S I G L O I V

Podría parecer doblemente ilegal consagrar unas páginas especiales a la catequesis moral del siglo IV, al menos en cierto sentido. Su contenido, efectivamente apenas aporta elementos radicalmente nuevos con relación a lo aportado por el siglo precedente. Por otra parte y sobre todo, la catequesis moral no constituye en este período el obje- to de una ensefianza particular, distinto de los otros aspectos de la catequesis. Por el contrario, está profundamente entrelazada con ellos; la catequesis moral no es más que el aspecto moral de una única catequesis doctrinal, su aplicación práctica en la vida cotidiana ¿No correremos el peligro de falsear y destruir la unidad radical de la catequesis aislando artificialmente uno de sus componentes indisociables?

Notemos desde el comienzo que la unidad fundamental de la catequesis era ya -como hemos intentado demostrar- el hecho de la catequesis más antigua bajo la forma reducida del kerygma: procla-


mación del hecho de la salvación y llamada a la conversión de vida, todo junto. Progresivamente estos elementos, diferenciados dentro de su unidad, se fueron desarrollando y explicitando según el proceso normal de la tradición viva de la Iglesia. Todo va poco a poco adquiriendo relieve. El contenido moral de la catequesis va tomando cuerpo y adquiriendo una existencia propia, hasta el punto de que se ve uno tentado a preguntarse si la unidad del comienzo se ha mantenido. El interés del siglo IV, periodo de apogeo de la catequesis de los adultos que se preparan al bautismo, se cifra precisamente en la manifestación clara y explícita del desarrollo coherente de la tradi- ción en la transmisión de la fe. En ella se ve que la catequesis moral no ha quedado apartada de sus raices doctrinales - e s t o traicionada la práctica antigua- ni reabsorbida ni suplantada en favor de la catequesis dogmática, lo cual supondría un retroceso con relación al desarrollo del siglo 111. La unidad fundamental continúa, y ahora de modo más radiante, ayudándonos a descubrir más de cerca lo especifico de la moral cristiana.

Hemos visto que lo que especifica la moral cristiana no es su contenido material (puede muy bien ser puramente judaica, o puramente griega, o no atender más que a consideraciones de conve- niencia humana), sino la relación con Jesucristo y con el Padre establecida en la existencia cristiana concreta. Integra todos los comportamientos humanos, pero los juzga a la luz de la Palabra de Dios y de la existencia concreta de Cristo. Sus raices profundas son teologales y doctrinales. El entretejido constante en el siglo IV de la catequesis moral y de la catequesis doctrinal traduce mejor esta especifi- cación. El contenido de la catequesis moral es cada vez más claro, las exigencias concretas de la vida cristiana se precisan y profundizan a medida que crece la vida del bautizado en el Espíritu Santo, como veremos. Sin embargo, la caracteristica más llamativa de la cateque-

LA CATEQUESIS MORAL EN EL SIGLO IV

sis moral del siglo IV es su presentación como continuación de la ensefianza doctrinal, de la proclamación de la fe. Es como decir que también ella forma parte de la misma fe, que creer es una actitud de vida (que por consiguiente comprende la adhesión intelectual del espiritu, sin limitarse sólo a ella), informada concretamente por lo que cree, conformada a lo que cree y sobre todo a Aquel en quien cree. Por esta razón hay una connaturalidad profunda entre la ensefianza moral y el misterio de Salvación del que deriva. Esto se entiende del plan divino en general, pero también de cada "misterio" del cristianismo. Hay consecuencias morales del misterio de la paternidad de Dios, como las hay del misterio de la creación, del de la Encarnación, del de nuestra filiación divina en el Espiritu, etc. El ejemplo más tipico nos lo ofrece Cirilo de Jerusalén, que da una deri- vación moral en todos los comentarios de los artículos del Simbolo para uso de los catecúmenos.

Tales ejemplos pueden suministrarnos, si no modelos que imitar sin más arreglos, al menos unos criterios teológicos y catequéticos duraderos por razón de su carácter esencial. Si nosotros dedicamos ahora algunas páginas por separado a la catequesis moral en el siglo IV, no es con el fin de abstraerlo de su contexto sino con la esperanza de manifestar su unidad con el conjunto del camino hacia el bautismo y a más allá del bautismo.

Para esto usaremos fundamentalmente: a San Agustin, que plantea las exigencias y grandes líneas de la catequesis moral en su De Catechizandis Rudibus, a San Arnbrosio, que también concede al tema mucha importancia a lo largo de su predicación, y sobre todo en sus Homilías sobre San Lucas; a San Cirilo de Jerusalén a través de sus Catequesis; a San Juan Crisóstomo en sus catequesis post-bautismales, que van más allá del estadio de preparación bautismal y hacen una descripción de la vida de gracia según San Pablo.


EXIGENCIAS Y GRANDES L~NEAS DE LA CATEQUESIS MORAL

En el De Catechizandis Rudibus, San Agustfn presenta un tratado del método catequético y, ejemplificando, dos tipos de catequesis, uno desarrollado, otro mas corto. Aquí nos muestra claramente dos momentos de la catequesis moral distintos en su contenido y en su significado.

El primer momento (exordium) se coloca en el umbral de la catequesis propiamente dicha, cuando el candidato se presenta al catequista; se trata entonces de asegurarse de su rectitud de intención, o de provocarla. El segundo momento se sitúa al término de la catequesis; es la exbortatio por la que el catequista compromete al cate- cúmeno a vivir en conformidad con el mensaje que acaba de serle anunciado. Hay, por tanto, un compromiso de vida antes y después de la enseñanza doctrinal que traduce la unidad vital de la catequesis; para que la Palabra sea escuchada, se requiere una primera con- versión; y una encarnación de la Palabra es necesaria para que ésta no quede en letra muerta.

Estos dos momentos de la catequesis moral, sin embargo, no hay que confundirlos; su intención, su forma y su contenido son diferentes.

Primer tiempo de la catequesis mora

El primer momento es, pues, una verificación de la intención del candidato -¿se presenta por "temor de Dios" o por "disimulo" ', buscando ventajas o huyendo de lo desagradable?- y una primera advertencia sobre las exigencias de la fe. Esta advertencia es seria, pero todavía queda limitada en profundidad y en extensión, puesto que tolera una eventual intención engafiosa del candidato:

1 . De Catechirandis R u d ~ b u s , 5 , 9 .

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LA CATEQUESIS MORAL E N EL SIGLO 1V

Ni tampoco hay que partir del hecho mismo de que él mienta, sin averiguar el modo de desenmascarar su mentira, como si estuvikra- mos ciertos de ella. En efecto, si dice que ha venido con recta inten- ción, ya sea falsa o verdadera su afirmación, por lo menos hay que ala bar y aprobar esta intención

Se esperará a que el catecúmeno llegue a desear ser realmente lo que ya se cree ser. Nos contentaremos

con una amenidad y dulzura, cual si se tratara de un inculto e ignorante, mostrándole y haciéndole ver breve, pero gravemente, en su plena verdad elfin de la doctrina cristiana 3.

San Agustin, por su parte, sefiala otro límite a este primer tiempo de la catequesis moral:

Hay que hacerlo, sin invadir el tiempo destinado al relato, y esto, por una razón importante en extremo. Porque toda exigencia exce- siva, todo desarrollo importante de la moral cristiana en este momento sería una anticipación indebida. De la historia de la sal- vación deberán derivarse las exigencias prácticas. La única cosa que ahora se exige es un deseo -al que se ha de llevar al candida- to, si aún no lo tiene- de conocer esta historia de la salvación, para no imponer este relato a un espíritu no dispuesto de antemano, y conducirle así a desear lo que por error opor disimulo aún no deseaba 4.

Pero en el momento en que esta "narración" se desea, hay que tra- tarla, y sin anticipar sus consecuencias morales, porque esto sería a la vez falsearlas y desviarlas de su fuente teologal.

San Agustin, en el modelo de catequesis que da, dedica sobre todo este primer momento de ensefianza moral a oponer dos actitudes: la bús- queda de verdadera seguridad que caracteriza al catecúmeno o al cristia-


no, y la de los que creen encontrar un descanso ilusorio" en los bienes inestables y pasajeros", en la riqueza, los honores o el desenfreno '.

Segundo tiempo de la catequesis moral

Después de la narratio, relato de la historia de la salvación, interviene el segundo tiempo de la catequesis moral, que tiene otra amplitud distinta del primero.. Se trata ahora de una iniciación a una vida realmente cristiana, teologal.

Terminado el relato, tenemos que anunciar la esperanza en la resurreccidn c..). En seguida. hay que armar de energía la debilidad humana contra las tentaciones y escándalos (. . .). Y cuando el candidato está armado contra esos hombres perversos que llenan corporalmente las iglrras, hay que recordarle a l mismo tiempo tambikn, en forma breve y apropia&, los manbmientos de una vida cristiana y honesta 6.

A decir verdad, San Agustfn no da, a modo de ejemplo, más que un contenido reducido, o, si se prefiere, tosco, refiriéndose princi- ualmente a la inmoralidad más manifiesta hasta en los mismos ambientes cristianos. Pero insiste mucho en la seriedad de las exigencias y en la totalidad del compromiso de vida que se requiere. Con tanto más vigor, por cuanto hay muchos cristianos asiduos al templo, que sin embargo se comportan de hecho como paganos. San

Agustín llega a preguntarse si no será mejor que estos cristianos no

vengan a la iglesia. Y pone en guardia a su catecúmeno contra la ten- tación de creer en una protección mágica del nombre de cristiano que le libera de conformar su vida con su fe.

Si has venido con la intencidn de hacer como ellos (los cristianos que cometen fnltas graves), con la ilusión de hacerlo con toda

-- 5 . De C a t R u d . , 1 6 , 2 4 - 2 9 . 6 . D e C a t . R u d . , 7 , 1 1 .

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N E L S I G L O I V

seguridad, te enganas muy mucho. El nombre de Cristo no te ser- vird de nada cuando comience a juzgarte con extrema severidad Aquel que se dignd antes acudir en tu auxilio con extrema misericordia '.

Una vez que el catecúmeno ha quedado suficientemente adoctri- nado en la fe y en sus exigencias, una vez que ha declarado que se adhiere a ellas y desea a ellas conformar su vida, sólo entonces es admitido a los primeros ritos de la iniciación cristiana.

San Agustfn nos ha situado así en el periodo de catecumenado remoto, antes de los cuarenta días de preparación inmediata al bautismo. Pero es también la misma estructura que adopta Cirilo de Jerusalén en su ciclo completo de catequesis bautismales. Su Procatequesis es una primera llamada a la conversión, a revestirse del hombre nuevo, a rectificar sus disposiciones interiores de modo que deje penetrar la Palabra de Dios '. Luego vendrá la verdadera catequesis moral, al paso de la explicación del Sfmbolo (explanatio y m - boli), íntimamente unida al dato de la fe.

ENLACES DE LA CATEQUESIS MORAL CON LA DOCTRINAL

San Cirilo, como hemos dicho, da un ejemplo tfpico, si bien dis- creto, de la unidad entre la catequesis moral y la doctrinal. No hay

que buscar en sus 23 catequesis bautismales un tratado, ni aun resu- mido, de una catequesis moral en el siglo IV. Encontraremos formulaciones explícitas cuantitativamente mucho más importantes, por ejemplo, en los sermones de San Ambrosio, que utilizaremos también. Pero hemos de recordar que con Cirilo estamos ante una catequesis elemental, y que cuanto encontramos en otras partes más

7 . D e C a t . R u d . , 25 , 49. 8 . Procateques is , 4 , 8 , 1 5 , 1 6 . C f r . t a m b i é n l a p r i m e r a c a t e q u e s i s b a u t i s m a l


desarrollado, sobre todo en San Ambrosio, corresponde ya a un desarrollo postbautismal, más que a la preparación inmediata al bautismo. Sin embargo, en todos encontramos esta constante: la enseñanza moral es teologal, y forma un todo con la catequesis dog- mática.

Fe y obras

San Cirilo no hace ninguna separación entre tener la fe y practicar las "buenas obras", en el sentido de que entrar en la fe implica inmediatamente la entrada en una vida en conformidad con ella. Y viceversa, la garantía de la perseverancia en la fe es la fidelidad en las obras.

El culto que se tributa a Dios reviste dos aspectos: los dogmas de la piedady las buenas obras. Los dogmas sin buenas obras no son agra- dzbles a Dios: Dios no acoge las obras realiza& sin los dogmas de la piedad. & qué sirve, en efecto, poseer una respetable ciencia teo- lógica y fornicar vergonzosamente? Y al revés, ¿para qué vale el honor de la castidad si se le acornpafia de blasfemias impías? 9.

Podría existir un modo de contemplar la moral -incluso "cristiana"- como algo encerrado en si mismo, con tendencia a encontrar justificación en si misma. Pero entonces esta moral no merecería Ila- marse cristiana. El texto anterior nos lo expresa con claridad. Porque, para ser cristianos, es preciso que las obras (y también la moral, por tanto) sean fundamentalmente la expresión de una relación con Dios, implicita o explicita. Cristo no fue reconocido verdaderamente como "Sefior" 'O hasta que se le sometieron todos los repliegues de la existencia. "Cristo murió y ha revivido con esta finalidad: ser el

9. C a t e q u e s i s , IV, 2 . 1 0 . C a t e q u e s i s , XV, 2 6 . 1 1 . R o m . , 1 4 , 9.

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N EL S I G L O I V

Seíior de muertos y de vivos" "; con esta cita de San Pablo acaba un importante párrafo de la catequesis XV, en el que se ve cómo el cristiano, salvado por la fe, será juzgado por las obras 12.

Conocimiento de Dios y vida moral

La verdadera y única fuente de la vida moral cristiana es el conocimiento de Dios. Doctrina muy joánica y también muy paulina, de la que Cirilo se hace eco:

Despojaos (. . .) del hombre viejo (. ..) para revestiros del nuevo, el que se ha renovado según el conocimiento de su Creador 1 3 .

1 1 . Este conocimiento lleva consigo una imitación", una entrada en la manera misma de obrar de Dios. Por esta razón, el comportamiento moral se presenta casi siempre en función de un "comportamiento" de Dios, de una caracteristica de Dios.

Dios es Padre; en relación con su paternidad es como es expresado el deber de la piedad filial, porque los beneficios paternales de Dios nos vienen a través de los beneficios de nuestros padres según la carne 14. La ingratitud hacia nuestros padres seria en fin de cuentas ingratitud para con Dios 15. Dios Padre ama hasta el perdón; creer en Él y recibir su perdón es perdonar como fi1.

Si tú acabas de recibir elperdón de tus faltas, se impone que tú tam- bién perdones, porque ¿con qué cara vas a decir tú al Seríor: per- dóname mis numerosos pecados': si tú mismo no has perdonado a tu compa fiero de servicio lar pequetías faltas cometidas contigo? l b .

(El Sefior) ha prometido la condición de hijos de Dios a los que sean sus imitadores c..), imitad, pues, la misericordia c..), la

1 2 . C a t e q u e s i s , XV, 2 6 . 1 3 . C a t e q u e s i s , 1 , 2 . C f r . Ef. , 4 , 2 2 - 2 4 . 1 4 . C a t e q u e s i s , V I I , 1 5 . 1 5 . C f r . A M B R O S I O , Hornillas sobre S a n L u c a s , 2. 6 5 - 6 6 . 1 6 . C a t e q u e s ~ s , 1, 6.

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N EL S I G L O 1V

benevolencia de Dios se extiende ampliamente: hace llover sobre los desagradecidos, etc. 7.

Dios es todopoderoso, y todo le pertenece: Que nada, pues, sea excluido del poder de Dios 18.

Pero hay que notar que la omnipotencia de Dios tiene también el nombre de Providencia. Es curioso observar cómo estos dos rasgos del rostro de Dios dirigen la importante doctrina sobre la riqueza, el dinero, y la justicia social. Doctrina imbuida de firme optimismo y de no menos firme exigencia: uso libre de los bienes y abandono de toda posesión.

Las riquezaspertenecen a Dios 1 9 .

Por tanto, son buenas, pero por la misma razón no pueden ser poseidas por el hombre.

Pon únicamente cuidado en usar bien ( d e las riquezas), y nunca se te echará en cara el dinero: pero cuando te dedicas a la codicia, entonces, además de viciar tu administración, lesionas el derecho del creador, siendo un impío. Se puede también ser 3ustzjicado" mediante las riquezas: "Tuve hambre y me disteis de comer" (con vuestros bienes, naturalmente). 'Estaba desnudo y me vestisteis" (con vuestros bienes, evidentemente). ¿Quieres saber cómo las riquezas pueden venir a ser la puerta del reino de los cielos? "Vende cuanto posees -dice Jesús-, dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos" ' O .

Recordemos que esta doctrina moral forma parte de la catequesis sobre la omnipotencia de Dios. Y para probarnos que es el mismo ser de Dios (valor positivo) y no el pecado del hombre (valor negativo) la norma de moral, vuelve a afirmar Cirilo a continuación que "nada pertenece al diablo", y asi nos conduce a un optimismo fundamen-

-- - - .. --

1 7 . A M B R O S I O , H o m i l i a s sobre S a n L u c a s , 5 , 7 8 - 7 9 . 18 . C l R l L O DE J E R U S A L É N , C a t e q u e s i s , V I I I , 5 . 19. C a t e q u e s i s , V I I I , 6 . 20 . i b l d .

tal mucho más teologal que la desconfianza que más tarde contami- nará la conducta cristiana.

Si he manifestado estos pensamientos, es porque hay herejes que anatomizan los bienes, las riquezas y el cuerpo. No te quiero n i esclavo de las riquezas n i esquivo con ellas como sifieran enemigos (. . .); no digas, por tanto, que las riquezas provienen del diablo ".

Pero en virtud de esta "propiedad" que Dios tiene sobre todas las cosas, la legitimidad de toda "propiedad" radical se le niega dura- mente al hombre por San Ambrosio. Su pensamiento pudiera parecer descaminado a un espíritu moderno; merece, pues, que nos detengamos. Para él omnipotencia y providencia de Dios se entreve- ran tan estrechamente, que "reivindicar" una propiedad personal es, por lo mismo, incapacitarse para recibir los beneficios de Dios 22 y al mismo Cristo:

Los judíos c..), al no haber sido jefes en cuestión de riquezas sabiendo que no eran suyas-porque los bienes de la tiewa han sido dados a todos para uso común-y tenían que haberlas compartido con lospobres, no merecieron recibir a Cristo c..). No seamos, pues, esclavos de los bienes externos, porque no debemos conocer otro Seiíor que a Cristo; porque "no hay más que un sólo Dios Padre, de quien todo viene y en quien existimos, y un Sefior Jesús, por quien son todas las cosas" (1 Coz 8, 6)23.

La "avaricia" aparece entonces, no sólo como un agravio hecho a

los hermanos, sino como una negación de Dios. Dios es Creador. Ya hemos hablado del optimismo de Cirilo de

Jerusalén. Deriva directamente de la fe en un Dios que no puede haber creado nada que sea malo. Lo hemos visto en cuanto al dine-

2 1 . C a t e q u e s i s , VI11 7 . 2 2 . A r n b r o s i o , Horn i l las sobre S a n L u c a s , 7 , 1 2 4 . 2 3 . A r n b r o s i o , Horn i l las sobre S a n L u c a s , 7 , 2 4 7 .

LA C A T E Q U E S I S E N LOS PRIMEROS S I G L O S

ro y las riquezas. Vuelve Cirilo sobre ello a propósito de la moral del cuerpo y del matrimonio. Es Dios quien ha creado tanto nuestro cuerpo como nuestra alma. No vayamos, pues, a decir "que el cuerpo no tiene nada que ver con Dios", y menos todavía que "el cuerpo es causa de pecado" '*.

La catequesis sobre la Encarnación nos lleva a las mismas afirmaciones. Si Dios ha manifestado tan poco desprecio por el hombre (<cómo lo iba a tener, siendo el Creador?), que se hizo carne, nada permite que se tenga por mala ninguna realidad creada:

Hagan, pues, silancio todos los herejes que condenan los cuerpos, o más bien a Aquel que los ha hecho 2 5 .

Es, pues, una moral esencialmente teologal. La relación con Dios es la medida de la "moralidad" del acto, no lo es sólo su rectitud, si bien ésta se requiera. Por eso la catequesis moral se halla tan estrechamente enlazada con la catequesis doctrinal.

UTEQUESIS MORAL DESPUES DEL BAUTISMO: SAN JUAN CRIS~STOMO

La catequesis preparatoria para el bautismo, tal como nos la presenta Cirilo de Jerusalén, es algo elemental. Si se la compara con las exigencias de conversión global que se requiere en los accedentes, no puede negarse una mayor profündización y desarrollo. Pero su pro- gresión no ha concluido. Durará a lo largo de "la educación permanente" que San Juan Crisóstomo preconiza para los bautizados ".

La catequesis moral ocupa un puesto importante en las homilias dirigidas por San Juan Crisóstomo a los neófitos durante la semana de Pascua. En línea contraria a la de San Cirilo de Jerusalén, el aspec-

24 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , IV, 2 2 - 2 3 . 2 5 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , XII , 26 . 26 . Ocho catequesis bautismales, 6 , 2 4 .

LA C A T E Q U E S I S M O R A L EN EL S I G L O IV

to mistagógico queda aqui poco marcado, y las catequesis IV y VIII son enteramente catequesis morales.

No se trata ya de la reforma elemental de costumbres, sino de un desarrollo de la vida de la gracia en todas sus lineas. "Cualquier cosa que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios": en esta enseiianza Juan Crisóstomo se apoya esencialmente en San Pablo.

Las exigencias morales son aquf mucho más urgidas, puesto que ahora se dirigen a seres definitivamente regenerados y habitados por la acción del Espfritu. Es verdad que Juan Crisóstomo invita más a ello debido a su tendencia ascética, al rigor de su constante exhorta- ción a la "vigilancia" y a la "sobriedad" espiritual ''. Se sitúa, además, en un contexto cultural que nos recuerda la atmósfera del Pedzgogo, y revela lo que a nuestro moderno entender llamaríamos un mora- lismo estrecho.

A decir verdad, estas catequesis morales en su contenido práctico no nos enseíían nada nuevo. Lo importante para nosotros está en que se da aquf un tiempo nuevo de la catequesis moral con unos elementos caracteris ticos.

El bautismo seííala la entrada en una nueva vida, en una nueva cre- ación que debe manifestarse en nuevas costumbres: es lo que los

Padres designan con la expresión evangélica de "buenas obras" La verdad de la vida del Esplritu, de la pertenencia a Cristo, ha de probarse por medio de la veracidad de las palabras, de los gestos y de todos los actos humanos que forman la trama de la existencia 29. Esta veracidad se revela a la vez dentro y fuera: dentro, como una encar- nación de la vida nueva; y fuera, como una manifestación de Cristo, que es su principio.

2 7 . Cfr . W E N G E R , Huir CatechPses , p . 1 9 8 , n ú m . l . 28 . C f r . Huit CatPch8ses. 4 , 1 8 - 1 9 . 2 9 . C f r . U R S V O N B A L T H A S A R , " 'Dios h a b l a u n l e n g u a j e d e h o m b r e " , e n Parole de D i e u et Liturgie, l ex O r a n d i , n ú m . 25 , p . 9 0 ,


Encarnación:

Los que nos hemos convertido en Cristo y nos hemos revestido de $1, los que hemos merecido recibir su comida y bebirla espirituales C..), los que hemos sido hechos miembros 6. .) de la Jerusalén celeste (. . .), presentemos obras dignas de esta ciudad nueva 30.

Manifestación:

Al i p a l que los que ostentan en sus vestidos h imágenes reales son

por ello reconocidos por todos, asi, por muypoco que nos erforcemos, los que nos hemos revestido de Cristo de una vez para siempre y hemos merecido tenerlo en nosotros permanentemente, podremos mostrar a todos, aun sin decir palabra, simplemente con la exacti- tud de nuestra vida, elpoder de quien habita en nosotros 31.

(...)por esta razbn Cristo dijo: 'que brille vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorz$quen a vuestro Padre que está en los cielos" 32.

El contenido concreto de estas "buenas obras" no tiene actualidad muchas veces para nosotros, dada su contingencia cultural. Pero nos interesa conocer el objeto específico de este estadio de la catequesis moral: la vida diaria en todas sus dimensiones; personales y colecti- vas psicológicas y económicas, etc. Las circunstancias de encarnación de la vida teologal serán para nosotros diferente. Pero una catequesis sobre esto no será menos necesaria con el fin de cristianizar efectiva-

mente todos los comportamientos individuales y sociales. Ciertamente, esta finalidad se perseguía ya desde las etapas preparatorias al bautismo y la intención de ajustar la vida con la fe debía ya

3 0 . Huit C a t e c h e s e s , 4, 2 . 3 1 . Ffuit CatechPses , 4 , 1 8 . 3 2 . H u i t Catecheses 4. 1 9 .

L A C A T E Q U E S I S M O R A L E N E L S I G L O I V

desde entonces ser total, si no quería ser ilusoria. Pero esta totalidad de intención debe convertirse en una totalidad de realización. Esto es posible ahora. Se halla presente aqul otra caracteristica esencial de esta etapa de la catequesis moral en relación con las anteriores: su desarrollo en la plenitud del Espíritu Santo 33.

Si mediante la práctica de las buenas obras trabajamos porque brille más la luz que hay en nosotros, es decir, la gracia del Espíritu en modo que sea inextinguible, entonces mereceremos de veras siempre el nombre de neójto 34.

Ya actuaba el Espíritu en la vida del catecúmeno. Pero ahora inva- de la del neófito. Lo propio de la catequesis moral post-bautismal es la referencia continua a esta inhabitación del Espíritu, a su acción, a su poder, a su dulzura. Es el soplo de vida nueva que hay que poner en obra, el quicio de la catequesis moral en este estadio.

En las largas homilias de San Juan Crisóstomo la catequesis moral es tratada con amplitud. No pierde, sin embargo, sus profundas raices teologales; nada reniega de cuanto han destacado San Agustin o San Cirilo de Jerusalén. Pero nos permite avanzar en nuestro análi- sis. Si, como hemos visto, la catequesis es un conjunto coherente con la decisión de un hombre que se compromete por entero, catequesis doctrinal y catequesis moral van estrechamente entreveradas. Si además la catequesis va especificándose según los diversos momentos del compromiso de fe, también la catequesis moral tiene sus momentos específicos. Es, pues, normal que el bautismo seiíale un nuevo momento (no una ruptura) en el compromiso de fe. Corresponde a este momento una prolongación y un nuevo modo de catequesis moral: hacer efectiva en todos los repliegues del alma y de la vida diaria la proclamación de fe: "Jesús el Seiíor"; permitir que el Espíritu informe realmente todos los actos y actitudes, a fin

3 3 . C f r . C I R I L O , , C a t e q u e s i s , X V I , 1 6 ; X V I I , 2 9 ; 3 7 - 3 8 3 4 . Huir C a t e c h z s e s , 5 , 2 0 .

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS LA CATEQUESIS MORAL EN EL SIGLO IV

de dar consistencia progresivamente a la vida nueva recibida en el bautismo.

CONCLUSI~N GENERAL SOBRE LA CATEQUESIS MORAL

El pasaje de la Carta a Diogneto que hemos citado antes es citado también por la constitución Lumen Gentium, del Concilio Vaticano 11, en el capitulo sobre el laicado. Es significativo este encuentro, por encima de los siglos, del cristianismo de ayer con el cristianismo de hoy. Manifiesta una unidad fundamental dentro del desarrollo de la fe y un valor permanente de sus primitivas afirmaciones. Permanencia, no como si fuera un objeto de antigüedad, estático, mantenido en el tiempo como un vestigio del pasado en lugar de ser expresión de actualidad; sino permanencia, a la manera de un principio vital, elemental y primario, que encierra ya los desarrollos y adaptaciones ulteriores. En este signo de la Carta a Diogneto hemos de ver una invitación a discernir ya en la experiencia catequética de los primeros siglos lo que, por encima de las contingencias culturales caducas revela lo esencial especifico de la moral cristiana y de su transmisión por medio de la catequesis.

Sin pretender cumplir íntegramente en unas líneas las exigencias de este descubrimiento particularmente difícil en nuestra época, recapi- tularemos aquí los criterios más importantes que hemos encontrado a lo largo de nuestro análisis histórico y aquellos que pueden iluminar mejor nuestra práctica catequética actual.

La primera exigencia es adquirir bien conciencia de la unidad fundamental del acto catequético, tal como hemos procurado resaltar en el capítulo sobre la estructura de la catequesis. Hay un aspecto moral esencial en el camino de la fe: si no se expresa a través de la vida, es

como si no existiera. Pero no hay una catequesis moral autónoma. La distinción entre dogma y moral es una distinción teológica abstracta, sin duda legitima a nivel de metodología, pero completamente extrafia a la experiencia catequética, que es transmisión y expresión concreta de la fe en la vida. Por lo mismo, la catequesis -y afortio- ri la catequesis en su aspecto moral- está encarnada en un contex- to histórico y cultural determinado. En términos de sociología moderna, diríamos que está "aculturada".

Hemos visto así cómo en los tiempos apostólicos llevaba el sello del judaísmo ambiente. Más tarde, el cristianismo se aleja de la civiliza- ción judía y se extiende dentro del helenismo. El esfuerzo que realiza entonces Cirilo de Alejandría por integrar las costumbres paganas a la moral cristiana es para nosotros el ejemplo de una obra que hay que estar siempre reempezando. Está claro, en efecto, que a cada nuevo desarrollo de la Humanidad debe corresponder una reasun- ción cristiana que es una dilatación de la Encarnación, una cons- trucción del Cuerpo de Cristo.

Tal vez interesa mucho decir aquí hasta qué punto la catequesis, especialmente en su aspecto moral, puede tener en este terreno una función eminentemente creadora. Más aún que la teología, es encuentro, en acto perpetuamente renovado, del dato esencial de la fe y de la realidad concreta, vivida actualmente por aquellos a quienes se dirige. Este encuentro tiene como fruto un desarrollo de la

moral cristiana en extensión, ~rofundidad y precisión. Esto es verdad en la medida en que es una aplicación de la fe en la vida. Pero no sólo. Porque el reconocimiento de la vida como nos recuerda la experiencia sin cesar hace brotar otras cuestiones sobre la fe, de donde nacerán nuevos desarrollos e investigaciones. Es un lugar privilegia- do del desarrollo de la Tradición viva en la Iglesia, precisamente porque es específico de la catequesis el ser encuentro y transmisión. Una


de las preguntas que se plantean a la fe de la Iglesia es la de saber si hay una especificación de la conducta cristiana. También aqui el aná- lisis histórico puede ayudar a descubrir la respuesta. Ya hemos dicho que lo que específica la moral cristiana es la relación con Dios en Jesucristo, no es la materialidad de la existencia, no es el contenido de la moral lo que más cuenta sino el hecho de que este contenido está en relación con una salvación. Ya hemos dicho también cómo la noción de intencionalidad basta para iluminar esta afirmación: lo que cambia no es el objeto, sino el sentido que se le ha dado. Pero el sentido aquí está en relacionar todo con Dios. Entonces, ¿la catequesis moral no tiene nada especifico en su contenido? Seria ilusorio creerlo así, puesto que reconocer una relación de vida con Dios implica a su vez una transformación de conductas. No se cambia de vida, pero la vida cambia. Cambia esencialmente en cuanto es vivida bajo la mirada de Dios; por lo mismo, existe un contenido teologal y específicamente cristiano de la catequesis moral.

El Sermón de la Montaga, del que hemos partido y que permanece siempre como Palabra viva, nos lo demuestra por su misma estructura. Se ha podido notar 35 que, materialmente hablando, no contiene ningún elemento nuevo. Se ha podido demostrar también que el hilo conductor de este discurso es nuestra filiación divina; que el centro de donde todo irradia es la mirada del Padre. Entender las exigencias concretas del discurso al margen de esta mirada que las define, vendría a ser desconocer el carácter de radical novedad; puesto que no pueden ser elevadas a un grado tan alto -"Sed perfectos como el Padre celestial es perfecto" 36- más que por él. Y sin él quedarian inaccesibles; "pero" lo que es imposible al hombre es posible a Dios" 37.

-- ..

3 5 . C f r . J E R E M I A S , o p . c i t .

3 6 . M L . , 5 , 48 . 3 7 . M t . , 18, 2 6 .

C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

D A T O S D E LA C A T E Q U E S I S

S A C R A M E N T A R I A

Os hemos dado cada vez renovados por el viene

dia instrucciones morales para que (. . .), una bautismo, llevéis elgénero de vida que con-

a quienes han sido purzjicados. Ahora las circunstancias nos invitan a hablar de los misterios y a daros tambikn la explicacidn de los sacramentos '.

Con estas palabras abre San Arnbrosio la catequesis sacramentaria o mistagógica, dada en la semana de Pascua a los nuevos bautizados. Ya hemos dicho que la catequesis de los sacramentos se daba una vez que éstos habian sido ya recibidos por los nuevos iniciados. Hay dos razones esenciales para esto. Se pensaba ante todo que los "misterios" de la fe, en virtud de la ley del arcano, no debían ser desvelados enteramente más que a los cristianos. Los sacramentos expresan la plenitud de realización de estos misterios de fe en la vida de la Iglesia. Por eso se les designaba también con la palabra "misterios". Se pensaba

l . Arnbrosio, D e M y s t e r i i s , 1 y 2


además que, para comprenderlos mejor, valía más vivirlos de antemano, y recibir su explicación después.

Porque se comprende mucho mejor lo que se ve que lo que se escucha 2.

Tratamos ahora de descubrir el contenido de esta catequesis mista- gógica a través de las abundantes fuentes de que disponemos, desde el Nuevo Testamento hasta el fin del siglo IV.

NUEVO TESTAMENTO

¿Es que vamos a encontrar en el Nuevo Testamento rasgos concretos de catequesis sacramentaria? La cuestión es difícil. Sin embargo, hay estudios exegéticos convergentes que permiten ver claro 3. Hay, por otra parte, una semejanza de contenido entre la catequesis ulterior y algunas páginas del Nuevo Testamento, que permite concluir con toda legitimidad su carácter sacramentario. En efecto, uno de los elementos esenciales de las catequesis mistagógicas del siglo IV es poner en rela- ción los sacramentos con determinados pasajes mayores del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento algunos pasajes van claramente por esta línea. Lo constatamos principalmente en la Primera Carta de Pedro, en la Carta a los Hebreos y en el Evangelio de Juan.

La Primera Carta de Pedro contiene sin lugar a duda elementos de catequesis moral *. Es verosímil que contenga igualmente elementos de catequesis sacramentaria. El Padre Boismard ha demostrado que

2 . C I R I L O DE I E R U S A L E N , Ca t eques i s , XIX, 1 . 3 . C f r . P. B R A U N , "LL'Evangile d e J e a n e t I ' a n c i e n n e c a t e c h k s e r o m a i n e " , Revue Thomis te 1 9 5 6 , pp . 643 .658 . P. B O I S M A R D , " U n e l i t u r g i e b a p t i s m a l e d a n s l a P r ima P e t r i " , Revue Bibl ique , pp . 1 8 2 - 2 0 8 ; 1 9 5 7 , p p . 1 6 1 - 1 8 3 . M A R T I M O R T , " L ' i c o n o g r a p h i e d e s C a t a c o m b e s e t l a c a t e c h e s e a n t i q u e " , Revis ta di Archeologia c r i s t i ana , 1 9 5 9 , pp . 1 - 1 2 . G. S C H I L L E , " K a t e c h e s e u n d T a u f l i t u r g i e " , Z . N . T . W . , 1 9 6 0 p p 1 1 2 O . C U L L M A N , "Les S a c r a m e n t s d a n s I ' E v a n g i l e j o a n n i q u e " , P. U . F. 4 . C f r s u p r a , La ca teques is mora l an t i gua , c ap . V I , pp . 1 2 9 SS.

D A T O S DE LA C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

parece ser como el eco de una liturgia pascual -y por tanto bautis-

mal- y de la ensefianza dada durante la semana de Pascua a los nuevos bautizados quasi modo geniti infantes 5 .

El texto primero de Pedro que aquí nos interesa, está al principio de su primera carta: 1, 13-20. Este pasaje, que por su contenido es ante todo una catequesis moral parece ponerse en relación con la salida de Egipto, con el cordero pascual comido mientras se tienen ceíiidos los lomos, y finalmente con la Pascua. Esto confiere al bautismo el sentido de una realización, a nivel de vida de la Iglesia, de lo que había sido en el Antiguo Testamento la salida de Egipto: una liberación con miras a una consagración a Dios.

Por eso, ceríidas las cinturas de vuestro espíritu, sed sobrios (. ..) con- ducíos con temor en el tiempo de vuestro destierro, sabiendo que no habéis sido rescatados de vuestra vana conducta c..), sino mediante una sangre preciosa, como de un Cordero sin reproche n i mancha, Cristo (1 Pe. 1, 13-20).

El segundo texto de Pedro está en 2, 4-5: Acercaos a éi, piedra viva, rechazada por los hombres, pero elegida ypreciosa ante Dios, como casa espiritual, para un sacerdocio santo.

Esto parece una alusión evidente a la roca que el pueblo tenía en el desierto. Nos pone en el clima del Gxodo, sobre todo si lo acompa- fiamos con otro texto de Pablo: 1 Cor. 10, 4:

Y bebieron todos de la misma bebida espiritual: pues bebieron de la roca espiritual que les seguía, y esa roca era Cristo.

La alusión al bautismo es ya enteramente explícita en el tercer pasaje de la Primera Carta de Pedro:

Puesto a morir en la carne, fue vivificado en el espíritu, en el cual fue también a predicar a los espíritus en prisión, a los que antatío no quisieron creer c..) en los días en que Noé construía

5 . 1 P t . , 2, 2.


el arca, en la cual unos pocos, esto es, ocho almas, se salvaron a través del agua. Y lo que ahora os salva, prefigurado entonces, es el bautismo.

Esta vez la referencia no se hace al Éxodo, sino al Diluvio. Veremos que es una de las grandes figuras biblicas del bautismo, que es su "antitipo", según expresión que encontraremos en la mistagogia del siglo IV.

En la Carta a los Hebreos, tenemos el capitulo 11, donde se nos ofrece, como modelos de la fe, una larga lista de personajes del Antiguo Testamento. Los actos de la historia de la salvación que realizan, son muchas veces los que se ponen en relación con los sacramentos: Diluvio, paso del Mar Rolo, sacrificios de Abely de Isaac. En 1 Cor. 10, 1-5, además, el paso del Mar Rojo se presenta explicita- mente como figura del bautismo, y la roca del desierto como figura de la eucaristía.

El Evangelio de Juan, sobre todo considerado en su totalidad tiene también un carácter sacramental. Según Harald Sahlin " todo entero viene desarrollado, si no como catequesis, al menos partiendo de un tema catequético: el tema pascual. Asi se explicarla la importancia que tienen en este Evangelio los grandes acontecimientos del Éxodo: la serpiente de bronce, el maná, el agua viva, el cordero pascual. Para O. Cullmann, el Evangelio de Juan es tridimensional: en el fondo, los acontecimientos del Éxodo; en el centro, la vida de Cristo; y en primer plano, los sacramentos de la Iglesia. Querria así Juan demostrar que a lo largo de la Historia siempre se cumplen las mismas acciones de Dios y de Cristo. No sólo las figuras del Antiguo Testamento, sino también las realidades del Nuevo están en relación con los sacramentos. Las bodas de Caná, la curación del paralitico de Bezatha, la multiplicación de los panes y la curación del ciego de

. -p - - - -

6 Mur Tjipologie des j o h a n n e s e u a n g e l i u m , U p s a l a , 1 9 5 0

D A T O S DE L A C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

nacimiento son otros tantos hechos que en Juan tienen un significa-

do sacramental. Para nosotros está bien claro que todos estos rasgos de una cate-

quesis sacramentaria en el Nuevo Testamento tienen una gran unidad de perspectiva: los sacramentos de iniciación, bautismo y euca- ristía parece como si les orientaran y los pusieran constantemente en

l relación con los mismos hechos de la salvación. 1

1 También el carácter sacramental de la alusión al Antiguo Testamento queda confirmado por la catequesis mistagógica ulterior, que utiliza el mismo método, y también por la iconografía de las catacumbas. La iconografia es siempre un testimonio de fe común. Pues bien, muchas veces encontramos en las catacumbas la repre- sentación del Diluvio o de la salida de Egipto, como ilustración del

bautismo. 1 1

Siglo 111: El ((Tratado sobre el Bautismo)) de Tertuliano

Tertuliano es el primer gran escritor de lengua latina. Dentro de su considerable producción, su De Baptismo es una obra de gran importancia para nuestro objeto. Es la más antigua exposición de conjun- to sobre el sacramento del bautismo. Encuadrado entre la época apostólica y el siglo IV, es como el prototipo de las catequesis mista- gógicas futuras y a la vez la prolongación de la tradición evangélica '. No entra directamente dentro del género catequético, aun cuando se haga en él mención de los catecúmenos. Su inmediato objetivo es refutar la herejia de los cainitas sobre el bautismo. Según esta secta, de tendencia gnóstica, únicamente la fe sirve para salvarse; la materia es mala y el agua del bautismo se debe rechazar. Esto invita a

7. C f r . O. C U L L M A N N , La foi e t le c u l t e d a n s 1'Eglise pr imi t iue , N e u c h a t e l . 1 9 6 3 , p p . 1 3 1 - 2 1 1 . La e x é g e s i s c o n t e m p o r á n e a i n t e r p r e t a a l o s S a n t o s P a d r e s p o n i é n d o l e s e n c o n t i n u i d a d c o n l o s E v a n g e l i o s .

LA C A T E Q U E S I S EN L O S PRIMEROS S I G L O S D A T O S DE LA C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

Tertuliano a construir toda su obra en torno al tema del agua. El vigor de su introducción da una idea del ardor polémico con el que interviene y del estilo mágico que lo caracteriza:

Os vamos a hablar de nuestro sacramento del agua c..); no será inútil un tratado sobre este tema, ya para instruir a los catecú- menos, ya para también convencer a los fieles indokntes que 6. .) por ignorancia suya, no tienen más que una fP accesible a toda tentación. Sucede entonces que una mujer, o mds bien una de las víboras más venenosas, de la secta herética de los cainitas, ha seducido con su perversa doctrina a un gran número de personas. Ella ataca sobre todo el bautismo, en lo que obra según su estilo. Víboras, áspides, basiliscos son huéspedes ordinarios de lugares secos y desérticos. Nosotros, en cambio, pequeños peces, llamados así gracias al nombre de nuestro Ichtys Iesucristo, nacemos en el agua y no podemos conservar nuestra vida si no es permanecien- do en el agua

Tertuliano desarrolla su tratado en cuatro grandes artículos: comentario a los ritos del bautismo, tipología del sacramento en el Antiguo y Nuevo Testamento, respuesta a algunas dificultades teoló-

gicas y directrices sobre la disciplina del bautismo.

Comentario de los ritos

Comienza Tertuliano con un comentario de los ritos que nos introduce de lleno en una de las grandes características de la catequesis sacramentaria. No es una teoría abstracta de los sacramentos, sino que tiene una base experimental. Parte radicalmente de lo concreto, es decir, de los ritos tal como acaban de ser vividos por los neófitos, para de ahí llegar al significado y a la teología. Es lo que encontramos

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8 De B a p t i s m o , 1

en todas las catequesis mistagógicas ya desde Tertuliano. El simbolismo del agua se estudia ampliamente. Es el agua creadora y vivificante, portadora del Espíritu. Es tambitn el agua de la muerte, el agua del juicio de Dios sobre el mundo pecador. Luego viene la unción post-bautismal comentada muy rápidamente. La imposición de manos se comenta más por extenso. Es la que comunica el Espíritu.

Tipologia de los sacramentos

A continuación recoge Tertuliano en la segunda parte de su tratado las figuras del bautismo en el Antiguo y Nuevo Testamento.

I/ed cudntos testimonios y figuras han anunciado en todo tiempo el sacramento y la virtud admirable del agua 'O.

Como figuras del Antiguo Testamento presenta el paso del Mar Rojo, el cambio del agua amarga en agua dulce en el desierto, el agua que brota de la roca; y del Nuevo Testamento, el bautismo de Cristo en el Jordán, el agua cambiada en vino en Caná, el pozo de Jacob y el agua salida del costado de Jesús.

Parece como si el agua acompaiíara a jesucristo ", afirma Ter-

tuliano.

Cuestiona teológicas

De menos importancia, aunque más desarrolladas por Tertuliano, son las respuestas a algunas dificultades teológicas ''. No volveremos sobre ellas, por eso las analizaremos aquí con un poco más detalle.

¿Qué diferencia hay entre el bautismo de Juan Bautista y el bautismo de Jesús? El bautismo de Juan era un bautismo de penitencia

~p

9. De B a p t . , 3 - 8 . 10. De B a p t . , 3 . 1 1 . De B a p t . , 9. 1 2 . De B a p t . , 10-16 .


"que disponía al hombre a la remisión y santificación que iba a obte- nerse en seguida por medio de Jesucristo" 13; únicamente el bautis- l mo de Jesús es un sacramento de gracia, sólo él da el Espíritu. ¿Por qué Jesús mismo no bautizó? ¿Por qué los Apóstoles no daban el bautismo de Jesús estando éste en vida?

El Sen'or aún no habia llegado al más alto grado de su gloria y aún no habia fundumentado la ejcacia del bautismo en su pasión y en su resurreccidn. Y nuestra muerte iba a ser destruida 1 sdlo por su pasidn, y nuestra vida sdlo se nos iba a dur por su resurreccidn 14.

¿Fueron bautizados los Apóstoles? Así parece que lo piensa ~

Tertuliano; pero concluye que es temerario querer erigirse en juez de los Apóstoles como si la gra- I

cia de su vocación y elprivilegio de haber sido los amigos inseparables 1

de Jesucristo no pudiera haberles servido de bautismo 15. I

Algunos objetan que si la fe basta, el bautismo no es necesario. ¿No se salvó Abrahán sin el bautismo? Si. Pero el bautismo es el sello de la muerte y de la resurrección de Cristo. Abrahán se salvó por la fe

l sola, porque vino antes de Cristo. Pero después de Cristo, el bautismo es necesario. Jesús mismo lo dijo 16 .

¿Qué valor habrá que atribuir al bautismo dado por los herejes, sobre todo por los gnósticos? Según Tertuliano, es inválido. No hay más que un solo bautismo, porque no hay más que un solo Dios y una sola Iglesia. El bautismo de sangre, sin embargo, suple la falta del bautismo de agua y concede sus efectos cuando se les ha perdido ".

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1 3 De Bapt , 1 0 1 4 D e B a p t , 1 1 1 5 De Bapt , 1 2 1 6 De Bapt , 1 3 y 1 4 1 7 D e B a p t , 1 6

DATOS DE LA CATEQUESIS SACRAMENTARIA

Disciplina del bautismo

Los últimos articulas del tratado de Tertuliano se dedican a la disciplina del bautismo. Su ministro es esencialmente el obispo. Sin embargo, el derecho de administrar el sacramento puede extenderse a todos, comprendidos los laicos, porque

lo que ha sido recibido por todos a partes iguales, por lo mismo puede ser comunicado por ellos

Pero las mujeres son excluidas, y el ministerio debe siempre ejer- cerse en dependencia del obispo. Tertuliano recomienda que no se dé el bautismo si no es con muchas precauciones. Se muestra incluso hostil al bautismo de niiíos. Pero no se olvide que Tertuliano representa a un rigorismo extremado, que fue lo que, en definitiva, le llevó a separarse al final de la Iglesia.

Sobre el momento en que conviene dar el bautismo, Tertuliano piensa que

el día solemne es el de Pascua, cuando se ha cumplido el tiempo de la Pasión de nuestro Sen'or, en la cual somos bautizados (. . .). Otro día solemne es Pentecostés L..). Por lo demás, cadu día es dia del Senor, y todo tiempo, todo momento es apto para conferir el bautismo 19.

Finalmente, los que aspiran al bautismo, deben prepararse a él largamente, en especial por medio del ayuno y la oración.

Por tanto, el conjunto del tratado de Tertuliano supone para nosotros un testimonio de la mayor importancia sobre el bautismo. Las grandes características del sacramento, así como los principales problemas que plantean, son abordados según el espíritu de la tradición, "conforme a la disciplina antigua" 'O, y en un espíritu de gran libertad.

1 8 . D e B a p t . , 1 7 . 1 9 . D e B a p t . , 1 9 . 2 0 . D e B a p t . , 7.

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S D A T O S D E L A C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

CATEQUESIS MISTAG~GICAS DEL SIGLO IV

De fin del siglo IV se nos conservan numerosas catequesis mista- gógicas. Se refieren a los tres sacramentos de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristfa. Se daban cada día durante la semana de Pascua. Tenemos cinco catequesis mistagógicas en San Cirilo de Jerusalén, y otras cinco en Teodoro de Mopsuestia. Las cinco catequesis de Juan Crisóstomo son también catequesis pos- bautismales, pero son más morales que mistagógicas; por eso las hemos mencionado dentro del capítulo sobre la catequesis moral ' l .

Tenemos también abundante fuente en los dos tratados sacramenta- rios de Ambrosio: el De Sacramentis y el De Mysteriis. Las liturgias que se esconden bajo estas catequesis presentan diferencias de detalle. Pero los principales ritos y su orden son sustancialmente los mismos a fines del siglo IV. Sobre ellos va nuestro estudio. Además es evidente que en todas estas catequesis hay una sorprendente unidad de método, de estructura, de contenido, aun conservándose intacta la originalidad propia de cada autor.

Su método es muy pedagógico, porque es muy concreto. Consiste siempre en partir del gesto realizado a lo largo del sacramento, para iluminarlo en su verdadera significación.

El sacerdote te ha tocado las orejas y las narices. ¿Qué es lo que quiere decir? ". Llegamos a la fuente, entraste. fuiste ungido 23.

Te acercaste al altar, recibiste el Cuerpo de Cristo. Descubre, pues, qué sacramento recibiste 24.

El siglo IV, en efecto, corrfa el mismo peligro que nosotros: el de no ver en los ritos más que gestos incomprensibles e inclinarse entonces a 2 1 . Cfr sup ra La ca tequesis moral en e l siglo JV, c a p . V I I I , p p 2 2 . A M B R O S I O , De Sacrament is , 1 , 1 y 2 . 2 3 . D e Sac r . , 1 2 , 4 . 2 4 . De Sac r . , S 3 , 1 2 .

la magia o por el contrario al escepticismo. Se trata, pues, de proyectar el máximo de luz y de sentido sobre estos gestos y objetos que se presentan a espfritus mal preparados. Las catequesis mistagógicas del siglo IV lo hacen según las mismas estructuras de Tertuliano: el comentario de los ritos y su relación con los acontecimientos de salvación del Antiguo y Nuevo Testamento. Como estos dos puntos constituyen toda la riqueza de la catequesis sacramentaria, los estudiaremos más adelante en dos capitulos distintos. Nos limitaremos aquí a analizar el contenido de las principales catequesis que poseemos: las de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestia y de Arnbrosio de Milán.

Cirilo de Jerusdén

De las cinco catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén, dos son dedicadas al bautismo, una a la unción, es decir, a la confirmación, y las dos últimas a la eucaristia. Es decir, sigue el orden en que fueron administrados los tres sacramentos y, como es normal, veremos que este orden se respeta en todas partes.

La primera catequesis sobre el bautismo comenta los ritos que han tenido lugar en el atrium del baptisterio: la renuncia a Satanás y la adhesión a Cristo por la proclamación de la fe trinitaria (apotaxis, syntaxis). La segunda catequesis esclarece los ritos de la deposición de vestidos, de la unción prebautismal, y luego la triple inmersión en el agua, que constituye el centro del sacramento y posee lo esencial de su simbolismo: muerte y resurrección con Cristo.

Viene luego la explicación de la unción que sigue al bautismo, es decir, la confirmación.

Os habéis convertido en Cristos, porque habéis recibido el sello del Espíritu Santo 25.

2 5 . C l R l L O D E J E R U S A L É N , Catequesns, X X I , 1.

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L A C A T E Q U E S I S EN L O S P R I M E R O S S I G L O S D A T O S DE L A C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

Al igual que Jesús, al salir del Jordán, recibió el Espiritu Santo bajo figura de paloma, así el nuevo bautizado recibe el Espiritu al salir de la fuente bautismal, gracias al óleo consagrado. Entonces es cuando se adquiere plenamente el nombre de "cristiano".

La primera catequesis sobre la eucaristia trata globalmente del signo del Cuerpo y Sangre de Jesucristo, sin entrar por el momento en el detalle de los ritos sucesivos. Subraya la realidad de la transus- tanciación y su finalidad. Muestra que el fin de la eucaristia es hacer partícipes de la vida divina. E invita finalmente a vivir este misterio en una "fe absoluta".

La siguiente catequesis sigue el desarrollo de los ritos propiamente dichos del sacrificio eucaristico. Hay que recordar que el bautismo se daba en la noche de Pascua: no había habido, por tanto, liturgia de la Palabra, y el rito eucarístico comenzaba con el Sursum c o r h que introduce a la anáfora o gran oración consecratoria. Así comienza por ella la segunda catequesis de Cirilo sobre la eucaristfa. Comprende un comentario al Padre nuestro, frase por frase. Se recuerda que esta plegaria específicamente cristiana formaba parte de los "misterios" y estaba sometida a la ley del arcano. La catequesis explica, por fin, cómo cada uno comulgaba el Cuerpo de Cristo, que recibía en su mano, y la Sangre, que bebía de la copa.

Estas cinco catequesis son breves. Contienen, sin embargo, todos los elementos importantes de la catequesis sacramentaria, comprendidos los grandes temas tipológicos: las aguas primordiales, el Éxodo, la Pascua, el Jordán, Caná, la piscina de Bezatha. etc. Se van presentando a medida que se va haciendo el comentario de los ritos. Volveremos después sobre ello.

Teodoro de Mopsuestia

La primera homilia de Teodoro de Mopsuestia sobre el bautismo es una introducción general a este sacramento. Sólo en la segunda y tercera homilía hace el comentario de los ritos. Éstos, más peniten- ciales, que acompaíian la renuncia a Satanás y la adhesión a Cristo, ocupan un lugar importante. El bautismo es la liberación del dominio de Satanás, la ruptura del pacto que ligaba a Adán con él y la conclusión de un nuevo pacto de alianza con Dios. En cada catequesis, Teodoro de Mopsuestia presenta rápidamente la totalidad del rito, y luego lo explica ampliamente. Es lo que hace en su tercera catequesis sobre el bautismo, dedicada sobre todo a la triple inmer- sión. Cirilo vela en la unción del cuerpo entero, que precede a la entrada en el baptisterio, una preparación al combate. Para Teodoro de Mopsuestia es más bien una "primicia" del vestido de incorruptibilidad. Todavía se distingue más de Cirilo por la ausencia de referencias a los hechos de la historia de la salvación. Desarrolla la imagen del alfarero que vueve a modelar el vaso mal modelado; así es también el hombre modelado por el agua. El carácter trinitario del bautismo se desarrolla también muy ampliamente. Ya el bautismo de Cristo manifestó la presencia del Padre y del Espiritu Santo.

Después del bautismo, Teodoro de Mopsuestia comenta como Cirilo la imposición de la vestidura blanca y la crismación. Aquí se resalta la naturaleza escatológica del bautismo. Es un nacimiento, y la realidad que inaugura es una vida nueva. Pero esta vida supone todo un crecimiento, que no tendrá su plenitud sino en la resurrección.

Teodoro de Mopsuestia nos da a continuación dos homilías sobre la eucaristia. Sigue el mismo orden de ritos que Cirilo: preparación de ofrendas, beso de paz, prefacio, oración consecratoria y comu-

nión. La eucaristia se presenta aqui como el nuevo alimento necesa-


rio para la nueva natividad. Es participación en la muerte y resu- rrección de Cristo. Por encima de todo, es una liturgia celeste; en lo que se reconoce la dominante escatológica de la catequesis de Teodoro de Mopsuestia.

Como por la muerte de Cristo hemos recibido un nacimiento sacramental, es preciso que recibamos de la misma muerte el alimento del sacramento de inmortalidad 26.

Esta liturgia nos ayuda a afirmar nuestra fe en las realidades que nos son signzficadas y nos conduce hacia los bienes fituros 27.

La primera homilía sobre la eucaristía está toda ella centrada en el sacrificio de Cristo. Pone en relación las circunstancias históricas concretas de este sacrificio con los ritos de la eucaristía que son su memorial. Así, por ejemplo, la procesión de ofrendas es comparada a la marcha de Cristo a su Pasión. Luego viene el comentario de los ritos. La preparación de las ofrendas y el beso de paz se explican al final de la primera homilía. Los ritos más importantes (anáforas, comunión) se explican en la segunda. Realizan la participación en el culto de los ángeles, que son figurados en los diáconos que asisten al obispo. En toda esta ensefianza late el pensamiento de la escatología, lo que nos sitúa en plena tradición oriental. A diferencia de las otras mistagogias la obra de Teodoro de Mopsuestia prescinde casi totalmente de la referencia al Antiguo Testamento. Pero tiene la ventaja de poner más en relieve que otras el tema paradisíaco en la liturgia.

Ambrosio de Milán

Con Ambrosio de Milán entramos ya en la tradición occidental. Pero no nos sentiremos extranjeros por ello. Hay tantas semejanzas entre sus catequesis y la de Cirilo de Jerusalén, que se ha intentado

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26 TEODORO DE MOPSUESTIA, H o m i l f a s c a t e q u 6 t i c a s , 1 5 , 6 27 H o m c a t , 1 5 2 4

DATOS DE LA CATEQUESIS SACRAMENTARIA

ver en éstas la fuente de las de Arnbrosio La convergencia de las obras de éste con las de Cirilo y otros catequistas prueba una vez más la existencia firme y elaborada de la catequesis mistagógica en la tra- dición. Veremos también que el ritual milanés atribuye a las catequesis de Ambrosio ciertas particularidades, además del sello personal de su presentación.

En efecto, en Milán inmediatamente después que el recién bautizado salía de la piscina bautismal, tenia lugar una unción, y luego, el rito del lavatorio de pies:

Ya sabemos que la Iglesia romana no tiene esta costumbre, aunque sigamos en todo su ejemplo y su rito 29,

reconoce Ambrosio. Pero en este punto desea no seguir el abandono que hace Roma de un rito realizado por el mismo Sefior. Venía a continuación el rito de la confirmación, a propósito de la cual Ambrosio hace una catequesis de los siete dones del Espiritu Santo. Luego continúa con el desarrollo de los ritos, en todo semejante a las demás catequesis. Es interesante notar cómo Ambrosio, cuando explica los gestos sacramentales, tiene en cuenta una duda que puede surgir en el espíritu del oyente, de una pregunta más o menos escéptica que puede venirle. Ni las niega ni se escandaliza, sino que más bien las tiene como normales. Por eso las formula antes de refu- tarlas:

Te has acercado a continuación, has visto la &ente, has visto tam- bién alsacerdote junto a lafirente. No puedo dudar que os ha venido el mismo pensamiento que a Naamán el Sirio. Porque, aunque salió purzficado, en un principio dudó (.. .). Tú entraste, viste el agua, viste al sacerdote c..). Mucho me temo que alguno haya dicho tal vez: eso es todo 30

2 8 . Ver a e s t e p r o p ó s i t o DOM BOTTE, " I n t r o d u c t i o n a u de S a c r a m e n t i s e t de M y s t e r ~ i s " e n S o u r c e s C h r i t i e n n e s , n ú m . 2 5 2 9 . D e S a c r . , 3 , 1 , 5 . 30. D e S a c r . , 1 , 3 , 9 - 1 0 .


Efectivamente, visto el rito sólo desde fuera, no ofrece automática- mente el significado de que es portador. Este significado debe ser descubierto, revelado por la palabra, por la catequesis. Más que nada, debe ser creído; también Ambrosio hace numerosas llamadas a la fe del neófito.

Tú has visto lo que puede verse con los ojos del cuerpo y con la mirada humana; tú has visto, no lo que esto produce, sino lo que se ve. Lo que no se ve es mucho más grande que lo que se ve 3'.

La fe es el "medio" en que vive la Iglesia; sefiala el tiempo de des- pués de la Resurrección en el que Cristo no se da ya a conocer por medio de signos sensibles.

Para nosotros, que estamos ya en pleno desarrollo de la Zghia, nos es preciso lograr la verdad, no por un signo, sino por la fe 32.

Vemos en San Ambrosio, como ya en Cirilo, que se utiliza el Cantar de los Cantares en la catequesis. Lo aplica, sobre todo, a dos momentos de los misterios. Primeramente a la imposición del vestido blanco, donde canta la belleza nueva con que Cristo ha revestido el ama.

Una vez recibidos los vestidos blancos por el ban'o de la regenera- ción, la Iglesia dice en el Cántico: ''Soy negra y hermosa, hijas de Jerusalén': negra por la fragilidad de la naturaleza humana, hermosa por el sacramento de la fe. fiendo los vestidos, las hijas de Jerusalén dicen maravilladas: '>Quién es ésta que sube toda blanca? Era negra. ¿De dónde el que ahora de repente sea blanca?" 33.

Arnbrosio aplica también el Cántico al alma o a la Humanidad o a la Iglesia 34, al igual que las bodas que cantan pueden ser también las bodas de Cristo y de la Iglesia, o del espíritu y la carne, o del espíri- tu y del alma 35.

3 1 . D e S a c r . , 1 , 3 , 10 . 3 2 . De S a c r . , 2 , 5 , 1 5 . 3 3 . D e M y s t . , 7 , 3 5 . 3 4 . De S a c r . , 5 . 2 , 7 . 3 5 . De S a c r . , 5, a , 8 .

D A T O S DE LA C A T E Q U E S I S S A C R A M E N T A R I A

Otra cita del Cantar de los Cantares se hace a propósito de la euca- ristía. Entonces exalta el misterio de la comunión con Cristo que atrae a la Iglesia en su amor.

'IAtráenos, que corremos detrás del olor de tus perficmes. " Tú no puedes seguir a Cristo a no ser que ÉI te atraiga a Sí. Más aún, para que te convenzas: "Cuando Yo sea elevado -dice Crist- atraeré todo hacia M í " 36.

Por lo demás, ambos tratados mistagógicas de Ambrosio no se distinguen por ningún otro elemento mayor de las demás grandes catequesis mistagógicas. Fuera del lavatorio de los pies, la sucesión de los ritos es en todas partes la misma: renuncia a Satanás y adhesión a Cristo, unción prebautismal, baiío, confirmación, eucaristía. La catequesis de la eucaristía sigue también el desarrollo de los ritos: ofrenda, anáfora, comunión; el Pater es comentado también frase por frase. Y también encontramos el mismo recuento de las grandes figuras del Antiguo y Nuevo Testamento: diluvio, éxodo, el agua amarga cambiada en agua dulce, el episodio de Naamán el Sirio, la piscina de Bezatha, para el bautismo; el salmo 22, el maná, el agua que brota de la roca, para la eucaristía. La catequesis, en su conjun- to, tiene la misma dimensión trinitaria, el mismo lenguaje sobre la participación en la muerte y resurrección de Cristo por los sacramentos.

Lo que resplandece en el acervo de datos sobre la catequesis sacramentaria que acabamos de mencionar en estas páginas es, sobre todo, su gran unidad. Si miramos atrás y, pasando por Tertuliano, vamos hasta el Nuevo Testamento, en todas partes vemos las mismas carac- terísticas esenciales. Se basan en un doble simbolismo: el simbolismo de los ritos y la tipologia de la Escritura. Vamos a estudiar ahora más profundamente y en orden cada uno de estos dos simbolismos. En

3 6 . D e S a c r . , 5 , 2 , l o .

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virtud de la unidad de la catequesis sacramentaria a lo largo de los primeros siglos, estamos seguros que puede iluminarse cada uno de ellos con la totalidad de datos que acabamos de presentar.

Capítulo X -- -p. -

C O M E N T A R I O DE L O S R I T O S

Sabemos ahora ya que la catequesis mistagógica se va desenvol- viendo en forma de comentario de los ritos sacramentales. En las páginas que siguen, nuestro objetivo es desentrafiar los diversos simbolismos que constituyen su profunda dimensión. Todas las catequesis a que nos referimos comienzan por la explicación de los ritos que tienen lugar en el atrium del baptisterio. Son aún parte del periodo preparatorio al bautismo. Ya hemos tratado de ello cuando hemos descrito el camino del catecúmeno hasta el umbral de los sacramentos '. Por tanto, no volveremos ahora sobre ello. Solamente recordaremos que se trata de la renuncia a Satanás (apotaxis) y de la adhesión a Cristo (yntaxis) precedidos, a veces, del rito del epheta, cuyo fin es abrir al candidato a la palabra de Dios y a la gracia de la iluminación.

1 . Cfr . supra, Estructura de la catequesis, c a p . 11, p . 3 7 s s


BAUTISMO

Entrada en el baptisterio: el Paraíso

La entrada en el interior del baptisterio es lo que seiíala el comienzo de los ritos del bautismo propiamente dicho. Comprenden dos ritos preliminares: el despojamiento de vestidos y la unción con el óleo. Luego viene el bautismo, realizado por inmersión en la piscina bautismal. Finalmente, se le viste al neófito con una vestidura blanca.

Esta noche -anunciaba Cirilo de Jerusalén en la Procatequesis- c..) ante cada uno y cada una se abrirá la puerta del Paraíso 2.

El primer simbolismo con que nos encontramos es, pues, el del Paraíso. Hasta ahora, los candidatos no eran enteramente extraiíos a la comunidad cristiana, pero estaban sólo en el vestíbulo del santuario. Con la entrada en el baptisterio se celebra su entrada en la Iglesia, es decir, el retorno al Paraíso, perdido por el pecado del primer hombre. La decoración de los baptisterios antiguos subraya bien este simbolismo paradisiaco. Encontramos aqui muchas veces a Cristo como Buen Pastor, rodeado de su rebaiío, en un paisaje de árboles, de flores y de fuentes. Es el Paraíso del que Adán fue expul- sado y al que vuelve por el bautismo. La catequesis de los sacramentos aprovecha frecuentemente este símbolo, sobre todo en Teodoro de Mopsuestia. La forma octogonal de los baptisterios confirma igualmente este tema. El número ocho es, en efecto, símbolo de la resurrección, porque Cristo resucitó al tercer dia: los siete primeros días figuran el tiempo del mundo y el octavo el de la vida eterna.

~- ~

2 . C l R l L O D E I E R U S A L É N P r o c a t e q u e s i s , 15.


Denudación: despojamiento del pecado

Una vez introducido en el baptisterio, el catecúmeno es despojado

de sus vestidos. Se trata de una desnudez completa. Para Cirilo, su significado es el despojamiento del pecado y la desnudez de Cristo en la cruz.

Este gesto signzfrcaba que os habkis despojado del hombre viejo con sus obras. Sin el vestido, estáis desnudos, y así imitáis a Cristo desnudo en la cruz, a Cristo, cuya desnudez ha despojado a los prin- cipados y a las potestades y triunfado audazmente en el madero 3.

Para Teodoro de Mopsuestia, el viejo vestido es figura del hombre corruptible llamado a vestirse de incorruptibilidad:

Es preciso que te sea quitado tu vestido, índice de mortalidad, y que por el bautismo te vistas con la túnica de la incorruptibilidad 4.

Este vestido de corrupción que el bautizado se quita a imitación de Cristo es el que se habla puesto Adán después del pecado. La escena del Paraíso, en la que Adán vencido por Satanás se vistió de corrup- tibilidad. se relaciona con la del Calvario, en la que el nuevo Adán, vencedor del demonio, viste a la Humanidad de incorruptibilidad.

Pero la desnudez bautismal posee también un significado positivo: la vuelta a la inocencia primitiva, como lo muestra Cirilo:

Es algo sorprendente: estabais desnudos ante las miradas de todos, y no os daba vergüenza. Es que en realidad recordabais la imagen de Adán nuestro primer padre que, en el Paraíso, estaba desnudo y no se ruborizaba 5 .

La misma interpretación encontramos en Teodoro de Mopsuestia 6 .

El verdadero simbolismo del despojamiento es, pues, la desaparición

3 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X , 2 . 4. T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , H o m ~ l í a s c a t e q u t t i c a s , 1 4 . 8 5 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X , 2 . 6 . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , H o m ~ l í a s c a t e q u t t i c a s , 1 4 . 8


de la vergüenza del hombre pecador delante de Dios y la reconquis- ta de laparrhesia, de la confianza filial, característica del estado paradisiaco.

Unción del óleo: el combate cristiano

Una vez despojado de sus vestidos, el catecúmeno era ungido con óleo en todo su cuerpo. El óleo encierra múltiples significados. El primero es ejercer una acción de exorcismo En el alma, cura la heri- da del pecado.

Este óleo, exorcizaab por h invocacidn y h oración a Dios, recibe talpoder, que no sólo purga los pecados quemando todo rastro, sino que obliga a huir a todos los poderes invisibles del malo '.

Pero, sobre todo, el óleo está para fortificar el cuerpo y el alma, para prepararlos al combate contra el demonio. Esto no es sólo con miras a las luchas corrientes de la vida cristiana, sino también con miras al combate decisivo contra Satanás, que es el bautismo. Como todo buen atleta, el candidato debe recibir la unción del óleo antes de afrontar la lucha. La bajada a las aguas bautismales es en efecto el bajar a las aguas de la muerte, a imagen de Cristo, y el último combate contra ella a.

Inmersión: muerte y resurrección con Cristo

Entonces tiene lugar el bautismo propiamente dicho. Se da por inmersión completa, repetida tres veces en el nombre de cada Persona de la Trinidad; esto supone un gesto de inmersión y de emersión ejecutado tres veces. Ya desde el Nuevo Testamento el sig-

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7 C I R I L O . C a t e q u e s i s , X X , 3 8 C I R I L O , C a t e q u e s i s , 111, 1 1

C O M E N T A R I O D E L O S R I T O S

nificado de este rito aparece fijado en sus datos esenciales. La inmer- sión significa la purificación del pecado: es el sentido que le da San Pablo 9, y sabemos que era ya el del bautismo de los prosélitos entre los judios. La emersión simboliza la comunicación del Espiritu Santo que da al hombre la filiación adoptiva. Convierte al bautizado en una nueva criatura mediante un nuevo nacimiento 'O.

Así es como el hombre entra en la amistad con Dios, al asemejarse alprimer hombre quefie creado alprincipio a imagen de Dios 'l.

Sin embargo, no es en el bautizado en quien primero se realiza la destrucción del hombre viejo y la creación del hombre nuevo, sino en Cristo muerto y resucitado. Estamos aqui tocando el significado absolutamente esencial del rito bautismal: el hacer participar en la

muerte y resurrección de Cristo Que nadie piense que el bautismo es sólo una gracia de remisión de los pecados; es también una gracia de adopción c. .). Es también el antitipo de los sufrimientos de Cristo ''.

La configuración sacramental a Cristo muerto y resucitado adquiere, en este momento de la catequesis sacramentaria, una importancia primordial. Como repite numerosas veces San Pablo, la inmersión y la emersión significan esta realidad.

Se os ha llevado junto a la santa piscina como Cristo desde su cruz al sepulcro cercano c..). Por tres veces habéis sido introducidos en el a p a y habéis salido, simbolizando así el triduo de Cristo en el sepulcro c..). En el mismo acto moríais y nacíais; este agua salu- h b l e venía a ser a la vez vuestro sepulcro y vuestra madre c..). Un mismo momento ha realizado estos dos acontecimientos: vuestro nacimiento ha coincidido con vuestra muerte"

9. E j . , S, 26. 10. T i t . , 3. 5. 1 1 . T E R T U L I A N O , D e B a p t . , 5 12. C I R I L O , C a t e q u e s i s , XX, 6. 1 3 . I b i d . , XX, 4 .


En Milán, Arnbrosio explica esta misma realidad: Se te ha preguntado: ')Crees en nuestro Seiíor jesucristo y en su cruz?" Tú has respondido: "Creo'> y has sido introducido en el baiío, y por él has quedado sepultado con Cristo. Porque el que ha sido sepultado con Cristo, resucita también con Cristo '*.

Pero esta significación es sacramental. Obra verdaderamente, si bien en signo, lo que Cristo ha vivido por nosotros en realidad. Cirilo de Jerusalén lo dice admirablemente en una página riqufsima en teologia sacramentaria:

jQué extraiía paradoja! Nosotros no hemos realmente muerto ni hemos sido realmente sepultados después de una muerte en cruz, pero (. . .) la salvación es una realidad. Cristo fire realmente cruci- ficado, realmente sepultado; resucitó verdzderamente, y si nos ha regalado con sus dones, es para que al participar imitando sus sufimientos, ganemos en verdad la salvación. c..) El bautismo es también el anticipo de los sufimientos de Cristo. Por eso exclama San Pablo: ')lgnora'is que todos los bautizados en Cristo Jesús habéis sido bautizados en su muerte?" (.. .). Esto decía a gentes dispuestas a ver en el bautismo el intermediario de la purificación de las faltas y de la adopción, pero no la parti- cipación en los verdaderos dolores de Cristo que el bautismo imita (. . .). Tenemos que hacernos partíc*es de sus sufiimientos; por eso Pablo proclamaba con entera precisión: "Si hemos sido plantados con Cristo por la semejanza con su muerte, lo seremos también con toda seguridadpor la semejanza con su resuvección " C..). No dice: ' S i hemos sido plantados con glpor su muerte': sino 'por la seme-

janza con su muerte" c. .). En 21 todo se ha producido de veras, mientras que en nuestro caso se trata de (simple) semejanza con su

1 4 . A M B R O S I O , D e S a c r . , 2 , 7 , 20 .

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muerte y sus sufiimientos. Pero en lo que hay de salvación, existe una realidad, no una simple semejanza 15.

Este texto es notable. Nos presenta el bautismo como un "antitipo" de la pasión y resurrección de Cristo, es decir, semejanza y no semejanza a la vez. Cirilo muestra bien claro dónde está una y otra. En la muerte de Cristo hay, efectivamente, dos aspectos que distinguir: la realidad histórica y su contenido de salvación. En el bautismo, la realidad histórica está solamente simbolizada por el rito sacramental. El contenido de salvación, por el contrario, está ahí efectivamente realizado mediante una participación real. Los dos aspectos del sacramento están así perfectamente definidos. Es símbolo eficaz de la pasión y de la resurrección de Cristo, que representa corporalmente y realiza espiritualmente. La misma doctrina encontramos en la tradi- ción occidental con Ambrosio, y casi con los mismos términos 16.

Pero si las aguas del bautismo -aguas de la muerte- son el sepulcro donde es sepultado el hombre pecador, son también el medio vivificante donde es engendrada la nueva criatura.

Este agua saludable venía a ser a la vez vuestro sepulcro y vuestra madre ".

El tema se une directamente con el de la maternidad de la Iglesia, desarrollado sobre todo, al parecer, en Africa.

Dichoso los neófitos a quienes la gracia de Dios ha llamado y espe- rado con tanta bondad, desde que comenzáis a salir de ese baiío sagrado en el que recibís una nueva regeneración, y a rasar con vuestros hermanos en el seno de la Iglesia vuestra madre ... l B .

La Iglesia es madre de los hijos de Dios; en el bautismo nos engendra. A partir de esto, el simbolismo del rito se precisa: la piscina

1 5 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X S , 7 . 16. A M B R O S I O , De S a c r . , 2 7 2 3 . C f r . t a m b i é n T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , 1 4 , 5 -6 . 1 7 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X , 4 . 1 8 . T E R T U L I A N O , D e B a p t . L O .


bautismal es el seno materno donde tiene lugar el alumbramiento de los hijos de Dios. Este es el tema del prefacio consecratorio del agua bautismal. Lo desarrolla con especial interés Teodoro de Mop- suestia, quien compara ampliamente el nacimiento carnal con el bautismal.

Elpontij$ce ha pedido a Dios (. . .) que la gracia del Espíritu Santo venga sobre este agua para (. . .) hacerla seno de un nacimiento mis- térico; Cristo a Nicodemo (. ..) le responde: "Si no se nace del agua y del Espíritu, nadie puede entrar en el Reino de Dios': es decir: lo mismo que en el nacimiento carnal el seno de la madre recibe un semen que la mano divina forma según el orden original, así sucede en el bautismo, donde el agua es un seno para el que nace, pero la gracia del Esptritu en ella es la que forma al bautizado con miras a una nueva natividad, cambiándole completamente 19.

Esta propiedad vivificante del agua circula ya en todo el Antiguo Testamento. Parece ser que el texto más importante en la simbologfa bautismal es el de Ez. 47: el agua que sale del templo y fecunda la tierra (cfr. Ap. 22, 1). El agua viva de que se habla en este texto no es el agua que brota, sino ante todo el agua que hace vivir, el agua en la que hay vivientes. La comparación, frecuente en los padres del bautizado con un "pececillo" tiene este sentido 20.

Vestidura blanca: el hombre nuevo

Después del bautismo propiamente dicho queda un último rito: el revestimiento de una túnica blanca Teodoro de Mopsuestia lo sitúa antes de la unción del crisma; Arnbrosio también. En todo caso pertenece al rito bautismal.

19 . TEODORO D E M O P S U E S T ~ A , 1 4 , 9 . 2 0 . Cfr J D A N I É L O U , Los Sfrnbolos c r i s t i a n o s P r i m i i i v i , ~ . FiI F(;.4. R i l h n o . 1993

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Has recibido vestidos blancos para manifestar que te has despojado de la envoltura del pecado y te has revestido con vestidura blanca de inocencia ",

Los vestidos blancos representan la contrapartida de los viejos vestidos dejados antes del bautismo. Son símbolo del hombre nuevo. El

mismo bautismo se designa muchas veces como "vestido de incorruptibilidad", "vestidura de luz ". Se trata a la vez de la pureza de alma y de la incorruptibilidad de cuerpo.

Una vez salido del agua, te cubres con un vestido todo resplandeciente. Es signo de este mundo radiantey espléndido C..) al que ya te introducen las figuras. Cuando tú resucites, te revestirás de znmortalidady de incorruptibilidad 13.

Aquf el vestido blanco tiene un significado escatológico. Lo mismo sucede en Tertuliano, en quien es signo de la resurrección de los cuerpos. Designa también la participación en la gloria de Cristo transfigurado, de quien se dice que sus vestidos eran "blancos como la nieve".

El que ha sido bautizado, ha quedado purzJ;cah C..) según el Evangelio, porque los vestidos de Cristo eran blancos como la nieve, cuando rnanifestb en el Evangelio la gloria de su wsurrección. Más blanco que la nieve viene a ser aquel a quien se le perdona elpecada ".

Sabemos, gracias a estos textos, que el revestimiento de túnicas blancas se ponía en relación con el simbolismo paradisíaco, significando el retorno a la integridad primitiva en la que Adán habla sido creado.

Tú nos habías echado del Paraíso y nos lo has recordado, nos has despojado de las hojas de higuera, vestidura bien pobre, y nos has revestido con una túnica gloriosa 25.

2 1 . A M B R O S I O De M y s t . 34 22 . C I R I L O , P r o c a t e q u e s i s . 16; C a t . , XV, 26 2 3 . T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , H o m . C a t . , 14 , 26 2 4 . A M B R O S I O , De M y s t . 3 4 2 5 . G R E G O R I O D E N I S A , P. G . , 4 6 , 6 0 0 A .


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Una vez que el bautizado había tomado las vestiduras blancas, recibia una unción con un "oleo perfumado": así es como generalmente se designaba al crisma. Esta unción es ignorada en Siria y en Capadocia hasta finales del siglo IV. No debe confundirse con la unción prebautismal y posee un significado diferente. Constituye el sacramento de la Confirmación.

El más antiguo testimonio sobre la unción del crisma lo da Tertu- liano:

Al salir del bafio de salvación, se hace en nosotros una unción santa, siguiendo la antigua ceremonia en la que se tenía costumbre de tomar óleo encerrado en una ampolla para ungir a los que se consa- graban al sacerdocio. Así fUe Aarón consagrado por su hermano Moisés. Nuestro nombre de "Cristo" viene de este 'Crisma': unción que da también su nombre al Sefior, puesto que fUe espiritualmente ungido de Espíritu de su Padre c..). Así, la unción que recibimos se hace sobre la carne, aunque su efecto se esparce en el alma 26.

Encontramos la misma explicación en Cirilo de Jerusalén. Por la unción, el bautizado viene a ser en verdad un nuevo Christos, un christianos.

Ya que se os ha admitido a recibir esta santa crismación, recibís el nombre de cristiano 27.

Prefigurada por la unción real y sacerdotal del Antiguo Testamento, la unción cristiana es aún más participación en la de Cristo.

Como estáis ya asociados a Cristo, es normal que se os llame "Cristos ". Os habéis hecho Cristo porque habéis recibido el sello del Espíritu Santo 28.

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2 6 T E R T U L I A N O , De Bapt , 7 2 7 C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X I , 5 - 6 2 8 C I R I L O , Cateques is , X X I , 1

Lo mismo que el Espiritu Santo descendió sobre Cristo al salir del Jordán, asl por la unción desciende sobre el nuevo bautizado a su salida de la fuente bautismal.

Como Cristo fire realmente cruczficado, sepultado y resucitado, y vosotros, por vuestro bautismo, habéis sido admitidos a participar simbólicamente de su cruz, de su sepultura y de su resuwección, así sucede también en la crzsmación. Cristo ha sido crismado con un óleo ju biloso y espiritual (. . .). También vosotros habéis sido crismados con un bálsamo que os ha hecho partícipes y socios de Cristo 29.

La lección es clara e importante. Porque la misma estructura sacramental se aplica al bautismo y a la confirmación: el sacramento permite participar en figura en aquello que Cristo vivió en la realidad. Teodoro de Mopsuestia y Ambrosio profesan una doctrina aná- loga. Todos ven en la unción una comunicación del Espiritu Santo que "perfecciona" la obra del bautismo. Según Ambrosio, la confir- mación no tiene como fin dar el Espiritu Santo -que ya se ha transmitido en el bautismo-, sino comunicar los "dones" del Espiritu para llevar a perfección las energías espirituales suscitadas en el alma por el bautismo. Los Padres tienen dos maneras de expresar este per- feccionamiento de la vida espiritual. Ambrosio lo pone en relación

con los dones del Espfritu Santo: Recibiste elsigno espiritual, el Espíritu de sabiduría y de inteligencia, el Espíritu de consejo y de fUerza, el Espíritu de conocimiento y de piedad, el Espíritu del santo temor 30.

Cirilo nos ofrece una segunda interpretación, en la que el crisma se pone en relación con la doctrina de los sentidos espirituales. Asi en Jerusalén, la unción crismal no tenla lugar sólo en la frente, sino también en los sentidos, para selíalar el despertar de los sentidos espirituales.

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29. I b f d . , X X I , 2 . 30. A M B R O S I O , De M y s t . , 4 2


Primero fuisteis crismados en lafiente, para poder ser liberados de la vergüenza c..) ypara poder contemplar a cara descubierta como en un espejo de gloria de Cristo. Luego en las orejas, para recibir los oídos que escuchan los misterios divinos c..) Luego tuvo lugar la crismación en la nariz para que digáis: "Somos buen olor de Cristo" Luegofire en elpecho, para que os mantengáisjrmes ante las emboscadzs del demonio 31.

"Mantenerse firmes": este último aspecto del sacramento es el que reconoce nuestra terminología llamándole "confirmación": el que confirma, refuerza, conduce a la perfección.

En la iniciación cristiana, la eucaristía comienza con la procesión que lleva a los nuevos bautizados desde el baptisterio de la iglesia. Comprende tres etapas principales: En primer lugar, una prepara- ción de ofrendas que hoy llamamos ofertorio. Luego, el sacrificio eucarístico propiamente dicho, constituido por la gran oración de acción de gracias sobre el pan y el vino. Finalmente, la distribución de los elementos consagrados a la comunidad de los fieles.

Dos temas principales descubrimos constantemente en las catequesis eucarísticas. Expresan el sentido primero del sacramento: la eucaristía es una representación sacramental del sacrificio de la cruz; la eucaristía es una participación sacramental en la liturgia celeste. Estos dos temas dominan en la interpretación de los ritos, desde el principio de la liturgia, como lo muestran las primeras lineas de la homilia de Teodoro de Mopsuestia:

He aquí lo que hay que saber antes de nada: que al tomar alimento, es un sacríficio que realizamos ( . . .). El que está presente

. -. - . --

31 C l R l L O D E J E R U S A L É N . C a t e q u e s i s , X X I , 4


junto al altar (el obispo) es una imagen del sumo sacerdote. Los diáconos representan el culto celestial celebrado por las potestades angélicas 32.

Con el tema del sacrificio, la eucaristia aparece como prolongación de los demás sacramentos; puede decirse que toda la iniciación cristiana es participación de Cristo muerto y resucitado. Con el tema de la liturgia celeste destacamos por el contrario, un aspecto nuevo.

Procesión de entrada

Después del bautismo, los nuevos cristianos, en túnica blanca y con cirio en la mano, forman procesión para ir del baptisterio a la

Iglesia. Lavado ya y adornado con tan rico aderezo, el pueblo avanza hasta el altar de Cristo, diciendo: "Me acercaré al altar de Dios, del Dios que alegra m i juventud" c..). Viene entonces, J viendo el santo altar preparado, exclama: "Tú has preparado ante mí una mesa" 33.

Esta ceremonia comprende dos momentos: la procesión y la entrada. La primera va acompaíiada del salmo 42, 3 que ha quedado en la liturgia romana; la segunda, del salmo 22, que, como veremos, tiene un puesto eminente en la liturgia eucarística. Lo más notable es que la celebración viene presentada desde el principio como un acontecimiento celeste:

Os habéis puesto a caminar hacia el altar. Os han mirado los ánge- les, han visto que os acercabais, han visto esa condición humana que antes estaba manchada por la negra sordidez del pecado y ahora se ha vuelto resplandeciente 34.

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3 2 . T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , N o m . C a t . , 15 , l . 3 3 . A M B R O S I O , De M y s t . , 4 3 . 3 4 . A M B R O S I O , De S a c r . , 4 , 2 , 5 .


Ya en el santuario, los bautizados contemplan entonces por primera vez los "misterios ocultos" 35.

Preparación de ofrendas

Comienza entonces un segundo tiempo del rito: la preparación de las ofrendas por los diáconos en el altar. Ambrosio nos da brevemente la significación del altar:

El altar representa el cuerpo ( de Cristo) y el cuerpo de Cristo está sobre el altar 36.

Los diáconos son figuras de las potestades invisibles que participan en la liturgia celeste. La presencia de los ángeles en la liturgia eucarís- tica es algo que advierten muy frecuentemente los autores del siglo IV.

Los diáconos nos recuerdan a las potestades invisibles, enviadas en servicio, que oficien esta liturgia inefable 37.

Los ritos de preparación de ofrendas son comentados sobre todo por Teodoro de Mopsuestia. Da de ellos una interpretación simbóli- ca mostrándonos una figura de los preliminares de la Pasión y de la Resurrección.

Los didconos traen y disponen sobre el altar los sipos del sacrificio c..). Estos símbolos nos recuerdan a Cristo, cuando se le llevaba a su Pasión ( . ..). No son los judíos quienes los traen (. ..). Se evoca aquí más bien a esos espfritus invisibles enviados en servicio, que estaban presentes en toda la misión de Cristo c..), particularmente en su Pasidn ".

En este texto, los dos temas eucarísticos del memorial de la Pasión y de la liturgia celeste se funden uno y otro en una misma simbología.

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35 . A M B R O S I O , De S a c r . , 3, 15. 36 . A M B R O S I O , De S a c r . , 4, 2 , 7 . 37. T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , N o m . C a t . , 15, 2 4 38. I b l d . , 15. 25 .

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Lavatorio de manos y beso de paz

A la preparación de oblatas siguen dos ritos comentados por todos los catequistas: el lavatorio de manos y el beso de paz. Para Cirilo el lavatorio de manos es signo de purificación de la acción.

Las manos son, efectivamente, el símbolo de la acción; lavándolas, se sugiere la pureza irreprochable de las acciones 39.

Más importante es el beso de la paz, cuya significación espiritual es admirablemente recogida. Con él aparece un nuevo aspecto del sacramento: es signo de unidad en la caridad entre los miembros del Cuerpo de Cristo.

A continuación exclama el diácono: " ~ A C O ~ ~ O S unos a otros, démo- nos el beso!" No se piense que este beso es del mismo tipo del que se intercambian los amigos ordinarios en la calle c..). Éste une a las almas con mutua amistady reclama el olvido de toda ofensa 40.

Teodoro de Mopsuestia muestra bien que esta unidad tiene sus raí- ces en el bautismo, que hace de los cristianos un solo cuerpo.

Todos se dan unos a otros la paz, y por este beso proclaman abier- tamente la unidad y caridad que existe entre ellos (...).

El bautismo, que nos ha dado un nuevo nacimiento, ha hecho de nosotros un ser natural único 4' .

La Eucaristía

Los tres ritos que acabamos de describir constituyen la preparación del sacramento. Llegamos a la eucaristía propiamente dicha: la grande anáfora pronunciada sobre el pan y el vino.

3 9 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X I I I , 2 . C f r . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , H o m i l i a s c a t e q u k t i c a s , 1 5 , 4 2 . 4 0 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X I I I , 3 . 41. T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , H o m . C a t . , 15, 3 9 - 4 0 .


Muchas catequesis hacen el comentario del sursum corda que es introducción de la oración consecratoria. Cirilo ve aquí una invita- ción a dejarse penetrar por el temor de Dios y así tener acceso al nivel celeste, en el que se desarrolla la liturgia.

En este momento especialmente importante hay que levantar el corazón a Dios y no tenerlo a ras de tierra (...). Entonces el cele-

brante ordena con autoridad que se abandonen las preocupaciones de la vida (...), para tener el corazón en el cielo, cerca del Sefior de la misericordia 42.

El Trisagio que cierra el prefacio es comentado por Teodoro de Mopsuestia en el mismo sentido de anuncio de una liturgia celeste, con la misma insistencia en el temor sagrado que debe invadir a los participantes de esta liturgia 43. Con el sursum corda y el Trisagio ya no estamos en la tierra, sino en cierto modo transportados al cielo. El nuevo cristiano, restablecido por el bautismo en la creación angé- lica, puede unir de nuevo su voz a la de los ángeles.

Consagración: memorial de la Pasión y Resurrección

El centro del culto que celebran los ángeles es el acto sacerdotal de Cristo en su pasión y resurrección. Ahora llegamos a él. Nuestra catequesis comienza por depender ,globalmente del signo del pan y del vino, en cuanto se hacen realmente Cuerpo y Sangre de Cristo por la consagración.

El pan y el vino te parecen en su estado puramente natural, no te detengas ahí, porque según la afirmación del Maestro, es el Cuerpo y la Sangre de Cristo 44, explica Cirilo; y comenta así el rito:

4 2 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X I I I , 4 . 4 3 . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A H o m . C a t . , 1 6 . 6 y 9 . 4 4 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X X I I , 6 .


Después de habernos santzjcado con estos cantos espirituales, roga- mos al Dios de misericordia que envie al Espíritu Santo sobre las oj-endas depositadas ante nosotros, para que transforme el pan en el Cuerpo de Cristo y el vino en la Sangre de Cristo. Lo que ha tocado el Espiritu Santo, ha quedado efectivamente santzficado y transformado 45.

Hay que notar en este texto que la consagración se atribuye al Espíritu Santo, invocado por la epiclesis. Esto es claro en la tradición oriental, afirmada por Teodoro de Mopsuestia 4< Por el contrario, Arnbrosio atribuye la consagración a la acción de Cristo por las palabras de la institución.

El mismo S e h r Jesús lo proclama: 'Esto es m i cuerpo" c..) y dice que "ésta es su sangre " 47.

Antes de la consagración, allí hay pan; pero desde el momento en que sobrevienen las palabras de Cristo, es ya el Cuerpo de Cristo 48.

Así, por una parte, la consagración, obra común de las tres divinas Personas, es apropiada al Espiritu, por el cual Dios realiza sus grandes obras en la Historia; y por otra, se atribuye a la Palabra creadora, instrumento también del poder de Dios. Pero en la eucaristía, hay algo más que el Cuerpo y Sangre de Cristo hechos presentes. Se hace presente el mismo sacrificio de Cristo, el misterio de su Pasión, de su Resurrección y de su Ascensión, indisociablemente unidos. La euca- ristía es su anamnesis, el memorial eficaz.

La celebración de este sacrificio tremendo es, pues, imagen de las realidades celestiales (. . .) La fe nos permite ver con nuestra inteligencia las realidades celestiales y considerar que Cristo, muerto por

4 5 . I b í d . , X X I I I , 5 . 4 6 . T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , H o m . C a t . , 1 6 , 1 2 4 7 . A M B R O S I O , De M y s t . , 5 4 . 4 8 . A M B R O S I O , D e S a c r . , 4 , 2 3 .


nosotros, resucitado y subido al cielo, es hoy todavía inmolado a través de estos símbolos 49.

Ahora aparece mejor el sentido profundo del doble simbolismo que nos ha parecido, desde el principio, caracterizar la liturgia eucaristica: sacrificio de Cristo y banquete celeste. El sacrificio de Cristo es único y eterno. Subsiste bajo tres modos diferente: es el mismo acto sacerdotal de Cristo que tiene lugar en un momento preciso de la Historia, está eternamente presente en el cielo, y subsiste bajo las apariencias sacramentales.

Comunión

La segunda parte del sacramento de la eucaristfa consiste en la comunión. La distribución del Cuerpo de Cristo es, en la catequesis mistagógica, el objeto de comentarios tan desarrollados como la misma consagración. La explicación del Pater, frase por frase, viene introducida por Cirilo y Ambrosio, que comparan el "pan de cada dia" con el pan eucaristico 5O. La eucaristia, comunicada a los fieles, es ante todo alimento espiritual, alimento de inmortalidad.

Si el pan ordinario nos mantiene en vida gracias a la voluntad divina, con mayor razón nos dará la inmortalidad cuando sobre él descienda el Espíritu 5 ' .

La eucaristía es ya un anticipo de los bienes celestiales. Pero no hay que considerar este alimento separado del sacrificio de Cristo. Es participación en el mismo sacrificio, unión con la muerte y resu- rrección de Cristo.

Cada vez que recibimos (la eucaristía), nos dice el Apdstol, anun-

ciamos la muerte del Seiíor, anunciamos la remisión de los pecados.

Si, cada vez que su Sangre es derramada, es derramad? para remi- - - - -. . - -p~ -

4 9 . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , N o m . C a t . , 1 5 , 2 0 5 0 . A M B R O S I O , De S a c r . , 5 , 2 4 . 5 1 . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , N o m . Cot . , 1 5 , 1 2


sión de los pecados, debo siempre recibirla, para que siempre per- done mis pecados 52.

Está claro, pues, que la comunión no es sustancialmente diferente de la consagración. Es la apropiación que hace el alma del efecto del sacrificio hecho presente en la consagración. Este lazo de la comu- nión y de la muerte de Cristo lo pone en particular relieve Teodoro de Mopsuestia:

Nuestro nacimiento bautismalfie posible por la muerte de Cristo

el Seiíor; lo mismo sucede con este alimento simbólico c..), la comunión y participación en los misterios son el memorial de la muerte de nuestro Sefior que nos trae la resurrección y la inmortalidad. Puesto quepor la muerte de Cristo hemos recibido un nacimiento sacramental, es preciso que recibamos de la misma muerte el alimento del sacramento de inmortalidad 53.

Adviértase la profunda unidad que adquiere en esta perspectiva toda la iniciación: desde el bautismo a la eucaristia, aparece toda entera como una participación en Cristo muerto y resucitado. El misterio pascua1 es el único objeto de la vida sacramental. Nuevos aspectos de la eucaristia irán apareciendo cuando estudiemos las figuras del Antiguo Testamento que la anuncian. Pero hay un significado principal que se desprende ya desde ahora: la eucaristia es memorial eficaz de la pasión-resurrección-ascensión de Cristo; es participación en el banquete del cielo. $te es el simbolismo de los ritos sacramentales resaltado por la catequesis sacramentaria.

Sólo nos queda ahora estudiar, en orden al conjunto de la catequesis de los sacramentos, ese elemento importante que es la tipologia del Antiguo Testamento, aplicado al bautismo, a la confirmación y a la eucaristia.

5 2 . A M B R O S I O , De S a c r . , 4 , 2 8 . 5 3 . T E O D O R O DE M O P S U E S T I A , H o m . Car. , 1 6 . 8

Capítulo XI --

F I G U R A S D E LOS S A C R A M E N T O S

Ya hemos podido darnos suficiente cuenta de la importancia que tiene en la catequesis la utilización del Antiguo Testamento. En la expo- sición dogmática se trataba sobre todo de la demostración profética. Con la catequesis sacramentaria descubrimos otra dimensión tradicio- nai del recurso a la Escritura: la tipologia. Consiste en poner en relación los acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento con los sacramentos y sus ritos, de los que son figuras. Conocemos muchas listas de estas figuras. La más antigua aparece en el De Baptismo de Tertuliano '. Cirilo de Jerusalén da otra en su catequesis sobre el bautismo:

Y si se quiere saber por qué la gracia se dz por el agua (. . .), que se hojeen las divinas Escritura y allí se encontrará (la explicación) (. ..). Antes que criatura alguna se sometiera a la elaboración de los seis días, ''el Espíritu de Dios era llevado sobre las aguas': el agua es elprincipio del mundo y elJordán elprincipio de los Evangelios.

1. T E R T U L I A N O , De B a p t . , 9


Israel fire liberado del Faradn por el mar, y el mundo es liberado del pecado por el &ano del agua en virtud de la Palabra de Dios (. . .). Después del diluvio, fire establecida una alianza con Noé (. . .). Efías es llevado al cielo no sin que el agua intervenga, pues su carro marcha hacia el cielo después de haber atravesado el Jordún '.

Veremos que todos los hechos mencionados en este texto son considerados tradicionalmente como figuras del bautismo. Ambrosio dedica también al comentario de estas figuras buena parte de sus catequesis mistagógicas. Sólo Teodoro de Mopsuestia es una excep- ción, aún cuando él establezca un paralelo entre la primera y segunda creación, sobre lo cual volveremos más tarde.

El gran parecido de las listas de figuras prueba que estamos en presencia de una ensefianza común. Ésta remonta a los más remotos orfgenes de la Iglesia y, como hemos visto, al Nuevo Testamento.

Las figuras sacramentarias nos ofrecen mucho más que una simple ilustración. Su significado profundo es doble. Permiten ante todo verificar la autoridad de los sacramentos mostrando que eran anunciados por toda una historia. Más aún, son destinadas a revelar las dismensiones reales del acto de salvación realizado en el sacramento; lo que Dios hizo antafio con su pueblo, lo hace todavía hoy por medio de los sacramentos.

En el estudio de estas figuras seguiremos simplemente el orden de nuestras catequesis, que es a la vez el orden histórico y el de los sacramentos de iniciación: bautismo, confirmación y eucaristía. Éstos convergen muchas veces en un mismo simbolismo. Así para el bautismo: en cada figura aparece el agua, por una parte, como principio de destrucción del mundo pecador, y por otra, como medio vivificante de la creación.

F I G U R A S D E L O S S A C R A M E N T O S

FIGURAS DEL BAUTISMO

Las aguas primordiales

La primera figura del bautismo que nos presentan las más antiguas catequesis es la de las aguas primordiales. Es clara la analogía teológi- ca. Consiste en relacionar la primera creación y esta regeneración que es el bautismo. Los profetas anunciaban ya que Dios, al fin de los tiempos, suscitaría una creación nueva. El Evangelio nos la muestra realizada ya en Cristo 3. Y es el bautismo el que introduce en esta nueva creación. La analogía de las aguas primordiales y de las aguas bautismales expresa, pues, el paralelismo de la primera y segunda creación. Por eso Tertuliano quería justificar el uso del agua en el bautismo, apoyándose de entrada en el relato de la creación, en el Génesis.

Primeramente Dios mandó a las aguas que produjeran seres vivientes. Es, pues, el agua la primera que produce lo que tiene vida, para que no haya sorpresa de que en el bautismo el agua puede dar la vida eterna a nuestra alma 4.

El agua es, por tanto, el primer elemento en el que la vida aparece. Pero es también el lugar del Espíritu que la santifica y fecunda.

El Espíritu de Dios, que era llevado sobre las aguas, estaba destinado a permanecer en él para darles la vida (. . .). Así la naturaleza del agua santzjicada por el Espíritu Santo ha recibido elpoder de santtficar al hombre en el sacramento 5 .

Este texto ilumina el rito de la consagración del agua bautismal, considerada como muy importante. Además, la santificación del agua por el Espíritu es muchas veces relacionada con el descendimiento del Espíritu sobre Jesús, al salir éste del Jordán.

3 . Cfr. D o c t r i n a d e la r e c a p i t u l a c 1 6 n de S a n l reneo 4 . T E R T U L I A N O , D e B a p t . , 3 . 5. D e B a p t . , 4 .


El agua es elprincipio del mundo y el Jordz'n es elprincipio de los Evangelios 6 .

Así es como se presenta todo el sentido de la figura. Como el Espíritu Santo planeaba sobre las aguas primitivas y suscitaba la primera creación, asf el Espíritu Santo, planeando sobre las aguas del Jordán ha suscitado la segunda creación. A esta segunda creación nace el bautizado en las aguas consagradas por la epiclesis.

El bautismo es en realidad un reanudación de la creación primera. (Los animales) nacieron alprincipio de la creación, pero Él te ha reservado el que las aguas te regeneren por la gracia, como han engendrado a los d e m h a la vida '.

Adán y el Paraíso

Teodoro de Mopsuestia no aporta, propiamente hablando, ninguna figura del bautismo. Parece como si su doctrina dejara de unirse a la tradición que considera el bautismo como una nueva creación. Pero en él no es simbolismo del agua el que refleja esta significación sino el tema de Adán y el Paraíso. Es un tema único, desarrollado a lo largo de toda su catequesis por Teodoro de Mopsuestia, relacionado con la renuncia a Satanás. Todo el bautismo es presentado por él como una lucha. La prueba a que se somete el candidato, la ten- tación de Cristo y la tentación de Adán, todo va entrelazado. Cristo es el nuevo Adán que restituye al hombre su incorruptibilidad origi-

nal; el bautismo introduce al hombre en ese orden nuevo que es el del Paraíso.

Has recibido el bautismo, el nuevo nacimiento c..). Has venido a ser otro, has nacido otro. Ya no perteneces a Add'n ( . . .), hundido bajo el pecado. Por el contrario, perteneces a Cristo ( . . .). Nos ase-

6 . C l R l L O D E I E R U S A L É N , 111, 5 7 . A M B R O S I O , D e S a c r . , 3 , 3 .


gura también a nosotros la resurrección y la participación en la incorruptibilidad '.

Se ve cómo la referencia a Adán implica una perspectiva escatoló- gica. Porque el bautismo se entiende como retorno al paraíso de la incorruptibilidad y de la inmortalidad en Cristo.

El Diluvio

El diluvio es una de las figuras del bautismo más frecuentemente citadas en la catequesis mistagógica y, como veremos, una de las más evidentes. Ninguna pone de mayor relieve que ésta el verdadero simbolismo del bautismo; en primer lugar, no el de las aguas que lavan, sino el de las que destruyen y dan la muerte. Existe, pues, una rela- ción entre el rito del agua y la teologfa del bautismo como configu- ración a la muerte de Cristo 9. El paralelismo del diluvio y del bautismo ya se expresa en el Nuevo Testamento:

(Cristo) fue a predicar a los espíritus encarcelados, incrédulos en otro tiempo, cuando en los días de Noé los esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabricaba el arca, en la cual pocos, esto es ocho personas, se salvaron por el agua 'O.

Este texto oscuro, a la luz de la exégesis, parece que encierra toda una interpretación del rito bautismal. En tiempo de Noé la Humanidad pecadora habfa quedado destruida por un juicio de Dios, mediante el agua, un justo habfa sido perdonado para ser el primogénito de una Humanidad nueva. Lo mismo en el bautismo, el hombre viejo es aniquilado por medio del sacramento del agua, gracias a Cristo que inaugura la nueva creación.

8. T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , H o m . C a l . , 1 4 , 2 5 . 9 . Cfr. P. L U N D B E R G , La Typologie bapr i smale d a n s I ' a n c ~ e n n e E g l i s e . 10. 1 Pe 3 1 9 - 2 1


Toda carne había quedado corrompida a causa de sus iniquidades (. . .). Así, Dios, queriendo reemplazar lo que faltaba, mandó el diluvio y ordenó al justo Noé subir al arca c..). El agua es, por tanto, donde la carne es sumergida para borrar todo pecado de la carne. Todo crimen queda en ella sepultado ".

Al lado del tema del agua que destruye el pecado a imagen de la muerte de Cristo, otra tradición se fija más en la paloma del arca. Así lo encontramos en Tertuliano y Ambrosio. La paloma es entonces símbolo del Espíritu Santo que desciende sobre la tierra. Pero el episodio del arca es también interpretado como figura del bautismo de Cristo. Así en San Cirilo de Jerusalén:

Al igual que en tiempos de Noépor la madera y el agua los hombres recibieron la salvación y comenzaron una nueva generación. Y al igual que la paloma volvió a él al atardecer con un ramo de olivo, así el Espíritu Santo descendió sobre el verdadero Nok, autor de la segunda generación 12.

Así el Diluvio es una figura del bautismo de Cristo que, a su vez, figura el bautismo del cristiano, si bien la paloma del diluvio aparece como figura del Espíritu Santo en el bautismo.

Los temas del Éxodo

Con la salida de Egipto, estamos en presencia de un tema privile- giado de la catequesis sacramentaria. Todo concurre a hacerlo particularmente significativo. En tiempo de Pascua, cuando los judíos conmemoraban su liberación, Cristo cumplió la redención por su muerte. Precisamente en la noche de Pascua es cuando el bautismo se confería ordinariamente. La continuidad de fechas setíala de manera sorprendente la unidad de estas diferentes acciones: en la saiida de

- -- - - --

1 1 A M B R O S I O , De M y s t , 1 0 - 1 1 1 2 C I R I L O , C a t e q u e s i s , X V I I , 1 0


Egipto, en la muerte y resurrección de Cristo y en el bautismo es la misma acción redentora la que se cumple a diversos niveles de la Historia, el de la figura, el de la realidad y el del sacramento.

El tema es de una riqueza extraordinaria. Reúne varias series de acontecimientos, cada uno de ellos portador de una significación tipológica. Son éstos principalmente: la Pascua, con la cena del cordero pascual; el paso del Mar Rojo; la travesía del desierto con el maná; el agua de la roca de Horeb; el agua amarga convertida en dulce. De estos acontecimientos, unos van ligados al bautismo, otros a la eucaristía, algunos a ambos, como la roca de Horeb. A nosotros sólo nos interesa ahora la tipologia bautismal 13 .

Pascua: unción con la sangre del cordero y salida de Egipto

En su primera catequesis mistagógica, Cirilo de Jerusalén declara: ibsta es la figura que se encuentra en la Historia: en h días en que Faraón oprimía al pueblo hebreo, Dios envió a Moisés (. . .), entonces los dinteles de las puertas &eran tenidos con sangre de un cordero, para que el exterminador se alqara de las casas que tuvieran el s i p o de la sangre 1 4 .

La unción con sangre del cordero dice relación en Cirilo a la renuncia a Satanás, porque este rito iba acompafiado del signo de la cruz, de la consipatio o sphragis. La signación de las puertas figura, pues, la sphragis sacramental. Su sentido profundo lo desarrolla así Cirilo:

Acompátíame ahora c..) de la figura a la realidad. Allí, Moisés encargado por Dios de ir a Egipto; aqut, Cristo enviado por el Padre al mundo. Allí, se trata de sacar de Egipto a un pueblo perseguido; aquí, Cristo tiene la misión de liberar a los que en el

13. T E R T U L I A N O , D e B a p t . , 19, 14 . C I R I L O , C a t e q u e s i s . X I X , 2 .


mundo esclaviza el pecado. Allí, la sangre del cordero alejaba al exterminador; aquí, la sangre del Cordero sin mancha, Jesucristo, se interpone como un refigio contra los demonios IS.

El sentido exacto y gran interés de la tipologfa de los sacramentos son aquí claramente confirmados. Ésta se funda en la analogía de situación en que se encuentran Israel y el futuro bautizado, situación desesperada que reclama la salvación, en la analogía de la acción de Dios que libra y salva a Israel de la esclavitud egipcia, y que en Cristo libra y salva al hombre de la esclavitud del pecado. Analogía de situa- ción del hombre y de acción de Dios, de lo que volveremos a encontrar explicación en el De Catechizandis Rudibus de San Agustin 16.

Pascua: paso del Mar Rojo

La travesía del Mar Rodo es una nueva figura privilegiada del bautismo, asociada a la anterior y con el mismo significado. Pero se aplica a un rito diferente del bautismo, al rito del agua. Ya el Nuevo Testamento, con la primera Carta a los Corintios, relaciona el rito bautismal del paso por la piscina con la travesía del Mar Rojo. El texto supone uno de los más importantes fundamentos de la tipolo- gía bíblica:

Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube todos pasaron a través del mar, todos fieron bautizados en Moisés, en la nube y en el mar c..). Estos hechos se produjeron para servimos de figuras 17.

Para Pablo, el paso del Mar Rojo es ya un bautismo. Sabemos por otra parte que el bautismo judío de los prosélitos era considerado como una imitación de la salida de Egipto. El verdadero simbolismo del bautismo deriva de aquí. No es ante todo purificación, sino libe-

~

1 5 . C I R I L O , C a t e q u e s i s , X I X , 3 . 1 6 . A G U S T ~ N , De C a t e c h i z a n d i s R u d i b u s , 2 0 , 3 5 . 1 7 . 1 C o r . , 1 0 , 1 6 ( c i t a d o p o r A m b r o s i o , D e S a e r . , 1 , 2 0 ) .


ración. El catecúmeno estaba bajo el dominio de Satanás; y es libra- do por las aguas que sepultan al adversario.

Cuando elpueblo de Israel salió de la cautividad de Egipto ..), las aguas absorbieron al rey con todo su ejército. iQué f ig~ra hay más clara del sacramento del Bautismo? Las naciones son liberadas de la esclavitud del siglo; y el demonio, ese antiguo tirano, pierde su orgulloso poder en las aguas la.

Nos situamos así ante la perspectiva primitiva de la redención y del bautismo. La redención se concibe como victoria de Cristo sobre el demonio. La liberación de la Humanidad adquirida por esta victoria, se aplica a cada cristiano por el bautismo. El paso del Mar Rojo, en cuanto es figura del sacramento, resalta la situación desesperada en que se encuentra Israel, de la que no ha podido liberarse más que por una intervención divina.

El tirano de antafio perseguía hasta el mar al ilustre pueblo del Antiguo Testamento; y tú también te has visto perseguido por el mismo demonio (. .) hasta las olas que iban a sdvarte. Aquél f ie sepultado en el mar; éste desaparece en el agua de salvacidn ".

En nuestros días, jcuál es la situación análoga en que se encuentran los catecúmenos? ¿Cuál es la situación desesperada de la que Dios tiene que librarlos? He aquí preguntas que nuestra catequesis debe- ría hoy proponerse, siguiendo la tradición.

Además de la travesía del Mar Rojo hay otro tema que se deriva, el de la columna de nube planeando encima del mar. Arnbrosio con San Pablo y Orígenes ve aquí la presencia del Espíritu Santo sobre las aguas: unión del agua y del Espíritu, como en la creación y en el diluvio.

La columna de nube es el Espíritu Santo. El pueblo estaba en el mar, y la columna de luz le precedía; luego venía la columna de

1 8 . T E R T U L I A N O , D e Bopt . 9 . 19. C I R I L O , C a t e q u e s i s , X I X , 3


nube como imagen del Espíritu Santo. Ves entonces que se nos ha mostrado en el Espíritu Santo y en el agua el tipo del bautismo 'O.

Ambrosio aduce además una precisación a la tipologfa bautismal, afirmando claramente la superioridad del sacramento cristiano sobre el acontecimiento que lo figura.

¿Qué hay de más extraordinario que el paso de los judíos a traves del mar? c..). Sin embargo, los judíos que atravesaron el mar murieron todos en el desierto. Por el contrario, el que pasa por esta

fiente, es decir, de las cosas terrestres a las celestiales c..), no muere, sino que resucita 'l.

Travesía del desierto

El tema del Éxodo, además de la Pascua y el paso del Mar Rojo, comprende también la travesia por el desierto. Ésta nos ofrece toda- vía algunas figuras del bautismo. Sobre todo la roca del Horeb, de la que Moisés hizo brotar agua viva, y el agua amarga de Mará trans- formada en agua dulce, siempre por intervención de Moisés.

Las aguas del bautismo se Jtguraban también por el agua que Moisés hizo brotar milagrosamente de f a piedra que acompanaba al pueblo de Israel. Si esta piedra eraJesucristo, está fiera de duda que las aguas del bautismo están bendecidas en Jesucristo ".

Este texto nos prueba una vez más hasta qué punto la relación entre la figura y el sacramento se anudan en Jesucristo. Precisamente porque el Antiguo Testamento es anticipación de Jesucristo, puede serlo igualmente de los sacramentos, que actuali- zan a Jesucristo. El episodio de la fuente amarga lo confirma. En el

20. A M B R O S I O , De S a c r . , 1 , 2 2 . 2 1 . De S a c r . , 1 , 1 2 . 2 2 . T E R T U L I A N O , De Bap t . , 9 . La roca de l H o r e b es i n t e r p r e t a d a por A m b r o s i o e n s e n t i d o e u c a r í s t i c o La i n t e r p r e t a c i ó n b a u t i s m a l es de t r a d i c i ó n j o á n i c a ; l a i n t e r - p r e t a c i ó n e u c a r í s t i c a es d e t r a d i c i ó n p a u l i n a .

F I G U R A S DE L O S S A C R A M E N T O S

bastón que Moisés arrojó, Ambrosio y Tertuliano ven el símbolo de la Cruz de Cristo.

Mará era una fiente muy amarga. Moisés metió un madero, y se convirtió en dulce. El agua, en efecto, sin f a mención de f a Cruz del Señor no sirve para nada en orden a f a salvación venidera; pero cuando ha sido consagrada por el misterio de f a Cruz de salvación, entonces queda preparada para servir de baño espiritual y de copa de salvación a.

El Jordán y Naamán

Las figuras del bautismo que acabamos de ver son las más fundamentales, porque nos revelan lo esencial del simbolismo bautismal. Pero su lista no para aqui. Comprende todavia una serie de acontecimientos que tienen en común el haberse llevado a cabo en el Jordán. Son la travesía del Jordán por Josué, el bafio de Naamán el Sirio, y algún milagro del ciclo de Elias relacionado con el agua.

La catequesis sacramentaria permite ver muchas alusiones al tema: Elias arrebatado al cielo después de haber pasado el Jordán 24; sobre todo, el episodio de Naamán, largamente comentado por Ambrosio. A diferencia del diluvio o del paso del Mar Rojo, aquí el acento teo- lógico va sobre la purificación obtenido del bautismo. Asi como el agua lava las impurezas del cuerpo, así el bafio sagrado purifica por el poder de Dios.

Naamán se puso a reflexionar: tenía en su país unas aguas maravillosas en las que se ba fiaba sin haber quedado nunca purzficado de su lepra. Esto le contenía y no o bedecía a las órdenes del profeta. Pero al fin ( ..) aceptó y se bafió. Quedó purificado al instante, y comprendió que f a purrficación de cada uno no era cuestión del

2 3 . A M B R O S I O , De Mys t . , 1 4 . 2 4 . C I R I L O , Catequesis 111, 5 .

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agua, sino de la gracia (. . .). ÉI dudó antes de ser curado. Tú ya has sido curado, y no debes dudar ya 25.

Como se ve, aqui se trata de curación, de purificación; pero el episodio de Naamán sirve también para despertar la fe, para manifestar que Dios se sirve de medios simples, aparentemente ineficaces, para realizar la purificación interior, que es la más profunda y completa. Porque la purificación "es el hecho de la gracia".

Ejt, es nuestro bautismo -dice Tertuliano-, todo en élparece sencillo; ningún aparato, ninguna pompa, ninguna magnzJicencia o

Figuras neotestamentarias del bautismo

Las últimas figuras del bautismo que encontrábamos en la catequesis sacramentaria emanan directamente del Nuevo Testamento. No hay que ponerlas todas en el mismo nivel. Ante todo, el bautismo del mismo Jesús. Muchas veces se halla mencionado como prototipo del bautismo cristiano, y muchas veces también como cumplimiento de las figuras del Antiguo Testamento. Según esto, es mucho más que una figura. Es la realidad misma, fuente de la realidad ulterior de los sacramentos.

Una de las conquistas de la exégesis moderna, como hemos visto, es haber demostrado hasta qué punto los Evangelios están llenos de alusiones a los sacramentos. Las realidades de la vida terrena de Cristo vienen a ser figuras de su vida gloriosa en la Iglesia, tal como se expresa sobre todo en los sacramentos. Asi las alusiones al agua viva o a las abluciones, a las espigas trituradas o al pan multiplicado tienen resonancia bautismal o eucaristica. En esta tradición se sitúa Tertuliano, para quien "Cristo no se presenta jamás sin el agua" z7, y

25. A M B R O S I O , D e M y s t . , 1 7 - 1 8 ; c f r . De S a c r . , 1, 1 3 - 1 4 2 6 . T E R T U L I A N O , D e B a p i . , 2 . 2 7 . D e B a p i . , 9


enumera toda una serie de gestos de Cristo en los que el agua aparece: el pozo de Jacob, el caminar sobre las aguas, el lavatorio de pies, etc.

Sin embargo, hay un episodio del Nuevo Testamento utilizado como figura del bautismo al modo de las figuras del Antiguo Testamento: la curación del paralitico en la piscina de Bezatha. La iconografia más antigua lo ilustra y asi afirma su pertenencia a la tra- dición común sobre el bautismo. 0. Cullmann ha demostrado que ya en el Evangelio de Juan este milagro tiene una significación bautismal za. Tenemos un comentario bien preciso en Tertuliano:

Un ángel descendía del cielo y removía el agua de la piscina (:. .), elprimer enfermo que bajaba a las aguas agitadas quedaba infa- liblemente curado. Este remedio corporal era una figura del remedio espiritual que recibimos, como ordinariamente sucede, que las realidades carnales preceden en figura a las realidades espirituales. Al extenderse la gracia de Dios más abundantemente entre los hombres, las aguas han recibido más grande virtud y el ángel un mayorpoder El que curaba antafio los cuerpos, cura hoy las almas; y el que anta60 no sanaba más que un hombre al afio, hoy salva una infinidad borrando elpecado 29.

Es dificil encontrar un comentario más preciso del relato de Juan. Tertuliano subraya admirablemente los rasgos que tienen simbolismo bautismal. En ambos casos se trata de una virtud comunicada a las aguas. Alli se obra una curación carnal, y aqui la salvación espiritual. La curación en Bezatha no se comunicaba más que una vez al afio. El bautismo se da todos los dias. Entonces sólo una persona se beneficiaba de la curación. En el bautismo son muchos los que se benefician. Ambrosio utiliza también el milagro como figura del bautismo, dando un significado bastante diferente a los detalles del --

28 . C f r . O. C U L L M A N N , U r c h r i s t e n t u m und G o t t e s d ~ e n s i y H A R A L D S A H L I N . Zur T y p o l o g i e des l o h a n n e s e u a n g e l i u m s . 29 . T E R T U L I A N O , D e B a p t . , 5 .

L A C A T E Q U E S I S E N L O S P R I M E R O S S I G L O S F I G U R A S DE L O S S A C R A M E N T O S

hecho 30. Pero hay un rasgo común que se da en todas las interpretaciones conocidas: el carácter universal de la salvación traída por Cristo, en oposición al carácter reducido de la curación en la piscina de Bezatha.

Existe también una tipologia del sacramento de la Unción. En cuanto a este tema, la mayor parte de las catequesis se refieren a los mismos acontecimientos: en el Antiguo Testamento, la unción de Aarón por Moisés; en el Nuevo, el descendimiento del Espíritu sobre Jesús en el Jordán. Ambas figuras se mencionan juntas muchas veces, como en este texto de Tertuliano:

Al salir del baño de salvación, se hace sobre nosotros una unción santa c..). Así es como Aarón fUe consagrado por su hermano Moisés. Nuestro nombre de "Cristo" viene de ''Crisma': unción que da también su nombre al Señor, puesto que ÉIfue espiritualmente ungido del Espíritu en su "Padre" 3'.

A través de la unción de Aarón, toda unción sacerdotal en el Antiguo Testamento se refleja. Así la unción real, como muestra Cirilo a propósito de Salomón.

Así también elgran sacerdote, al elevar a Salomón a la realeza, lo crisma en Gihón, después de haberle ordenado bañarse. Pero lo que sucedía, no eran más que figuras, mientras que en vosotros no se trata de figuras sino de realidades 32.

Es más, todas las catequesis identifican la unción con la interven- ción del Espíritu Santo en el bautismo de Jesús.

- - -- -

" A M B R O S I O , De S n c r , 2 , 3 , D e M y s t , 2 2 ' T E R T U L I A N O De Bapt , 7 " C I R I L O DE J , C a t e q u e s i s , X X I , 6

Se le s ipa a uno en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Cuando Jesús salió del agua, recibió la gracia del Espíritu Santo que vino y permaneció sobre ÉI bajo forma de una paloma c . .). Desde entonces tú también tienes que ser signado en la frente 33.

Vemos aquí que sucede con la confirmación lo que con los demás sacramentos. Su plenitud de significado se adquiere con la participa- ción en el misterio de Cristo que comunica.

FIGURAS DE LA EUCARIST~A

Hay figuras de la eucaristía, como las hay del bautismo; sirven a dar autoridad a los "misterios" y a revelar por entero su contenido teológico. La catequesis mistagógica las utiliza tanto como para el bautismo. Pero hay que advertir antes que toda la tipología de la eucaristía no viene expresada aquí. Hay una tipología del sacrificio eucarfstico, que recurre a las figuras de Abel y de Isaac. Estas figuras se relacionan con la realidad que la eucaristía hace presente, más que con los ritos por los que se hace presente. Pero nuestra catequesis mistagógica va ligada más bien a los ritos. Ésta es la razón por la que encontramos figuras más inmediatamente relacionadas con el rito celebrado. Éstas son principalmente: el sacrificio de Melquisedech, la cena pascual, el maná en el desierto, a los que hay que aííadir el salmo 22 considerado como eucarística, y finalmente el milagro de Caná tomado del Nuevo Testamento.

Melquisedech

La figura de Melquisedech aparece numerosas veces en la catequesis de Arnbrosio. Como Melquisedech es un tipo extraiío y anterior

3 3 . T E O D O R O D E M O P S U E S T I A , H o m . C a t . , 1 4 , 2 3 .


a la historia de Israel, es para Arnbrosio la prueba de que "los sacramentos de la Iglesia son más antiguos que los de la sinagoga" 34.

Escucha lo que te digo: los misterios de los cristianos son más antiguos que los de los judíos c..). A causa del hijo menor de Abrahán (Judá) se les llama judíos c..). Lajgura de estos sacramentos vino antes, en tiempo de Abrahán c..), cuando el sumo sacerdote Melguisedech vino a su encuentro y ofreció elpan y el vino (. . .). ÉI es el autor de los sacramentos 35.

Podría preguntarse si la presencia del pan y del vino en manos de Melquisedech basta para justificar el empleo de esta figura. En ese caso su tipologia sería puramente ilustrativa. De hecho hay más, como sabemos por otros autores, sobre todo por Eusebio de Cesarea. El sacrificio de Melquisedech tiene un significado teológico real: es superior a los ritos judíos, porque tiene un carácter universal. No se limita al pueblo de Israel. No se encierra en el espacio del templo de Jerusalén Puede ser ofrecido en todo lugar.

El maná

El simbolismo del sacrificio de Melquisedech versaba sobre los elementos de pan y de vino. Con los milagros del Éxodo la tipología ilumina las condiciones maravillosas en que es alimentado el pueblo de Dios.

La primera figura en este sentido es la del maná. Es admirable que Dios hiciera llover el maná para nuestros padres y que éstos se saciaran diariamente con elpan delcielo c..). Sin embargo, cuantos comieron este pan en el desierto, murieron. El alimento que tú recibes, por el contrario, que es pan vivo bajado de/ cielo, te a5z el vivir eternamente, y quien la come, no muere ya nunca 36.

3 4 . A M B R O S I O , De M y s t . 4 4 . 3 5 . A M B R O S I O , De S a c r . , 4, 1 0 ; c f r . De M y s t , 4 5 . 3 6 . A M B R O S I O , D e M y s t . , 4 7 .

F I G U R A S DE L O S S A C R A M E N T O S

Aquí Ambrosio destaca a la vez la analogía real del maná y de la eucaristía, y la superioridad de la realidad sobre la figura. La profunda correspondencia entre el maná y la eucaristia reside en las condiciones en que esta comida se da y en los efectos que produce. El maná, como la eucaristía, son un auxilio facilitado sólo por Dios, y que el hombre no puede lograr por si mismo. Es del orden de la gra-

cia y de la iniciativa de Dios.

La roca de Horeb

Al maná une Ambrosio inmediatamente la figura de la roca de Horeb. Ya hemos visto que otras catequesis, siguiendo a San Juan, le dan un significado bautismal. Aquí el agua que brota de la roca es presentada como figura de la sangre de Cristo.

Para aqukilos, el agua corría de la roca; para ti la sangre brota de Cristo. El agua les apagó la sedpor un momento; a ti la sangre te lava para siempre 37.

Una comparación todavía más concreta se halla en el De Sacramentis, con mención del agua y de la sangre que brotaron del costado de Cristo, lo que subraya una vez más el carácter eminentemente critico de la tipología bíblica 38.

El hecho de que la roca de Horeb y las aguas de Mará hayan servido para interpretar lo mismo el bautismo que la eucaristía muestra hasta qué punto los Padres miraban la iniciación cristiana como una unidad total Así, tampoco encontramos en la catequesis mistagógica un paralelismo explícito entre la eucaristia y la comida del cordero pascual. Porque es toda la Pascua lo que es signo de entrada en la vida cristiana. Es, por tanto, al mismo tiempo figura del bautismo y

3 7 . De M y s t . , 48. 3 8 . D e Sacr., 5 , 3 .

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS 4

de la eucaristfa. Aquí y allí Dios realiza la misma obra: la salvación, la participación en su vida dada gratuitamente.

El Salmo 22

Hay algunos textos que aparecen a lo largo de la catequesis mista- gógica. Es el caso del salmo 22. Parece que desempefió un gran papel en la liturgia bautismal. En Nápoles era objeto de una traditio lo mismo que el Pater o el Credo. Es utilizado principalmente en la catequesis de la eucaristía, hasta aparecer como una verdadera profe- cía, atribuida a David:

El bienaventurado David explicará también elpoder de la euca- ristía. "Has preparado ante m i -dice- una mesa contra mis adversarios" 39.

Los recitn bautizados cantaban el salmo 22 cuando iban del baptisterio a la iglesia, donde les esperaba la celebración del sacrificio eucarístico. Por eso puede decir Ambrosio:

De esta guisa lavado y ricamente ornamentado, elpueblo avanza hacia los altares de Cristo (. . .). Se apresura en llegar a este banquete celestial. VLene, pues, y viendo el altar santo ya preparado, exckz- ma: "Has preparado ante m i una mesa" 40.

Nótese la alusión al banquete celestial. El salmo 22 era considerado como la descripción del Paraíso; los sacramentos son ya realiza- ción de este Paraíso.

Caná

Cuanto hemos dicho del Nuevo Testamento para el bautismo, puede decirse de la eucaristia: toda la vida de Cristo tiene una

- . -

3 9 . CIRILO DE ] . , C a t e q u e s i s , XXII, 7 . 4 0 . AMBEOSIO, De M y s t . , 4 3 .

FIGURAS DE LOS SACRAMENTOS

dimensión sacramental; los Evangelios, sobre todo el de Juan, lo pone en evidencia Si el milagro de la piscina de Bezatha dentro del Nuevo Testamento es la figura principal del bautismo, puede decirse otro tanto que el milagro de Caná lo es de la eucaristía. Así, Cirilo de Jerusalén dice:

Una vez (jesús) en Cana' de Galilea transformó el agua en vino -el vino es hermano de la sangre-, ¿y no va a merecer nuestro asentimiento cuando transforma el vino en sangre? 41.

La analogía va, al parecer, en el elemento vino. Pero la tipologfa real es más honda. Es esencialmente nupcial. El milagro de Caná tiene lugar en medio de un banquete de bodas. Significa la unión de Cristo y del cristiano que la eucaristía lleva a plenitud y que canta el Cantar de los Cantares.

El Cantar de los Cantares

Muchas veces aparece también el Cantar de los Cantares en la catequesis sacramentaria. Se aplica al conjunto de los sacramentos de ini- ciación, ya que la tradición consideraba tanto el bautismo como la eucaristía una unión nupcial del alma y de Cristo. Didimo el Ciego nos lo dice del bautismo, y Cirilo de la eucaristia:

En kz piscina bautismal, el que hizo nuestra alma, se la toma por esposa 42.

Ha &do a sus hijos elgozo de su cuerpo y de su sangre 43.

El Cantar de los Cantares se presta admirablemente para ilustrar este tema nupcial. Arnbrosio lo utiliza con predilección, pero tam- bién lo hallamos en otros, sobre todo en Cirilo. Generalmente se le cita de dos maneras: o bien figura la totalidad de los sacramentos, o

41. ClRlLO DE J . , C a t e q u e s i s . XXII, 2 . 4 2 . D ~ D I M O E L C I E G 0 , " D e Tr in i ta te" , P . G . , 3 9 , 6 0 2 A 4 3 . CIRILO, Cateques is , XXII, 2 .


bien sirve para explicar rito tras rito, versículo tras versículo, las diferentes etapas de la iniciación. Por esta razón lo encontramos al comenzar la catequesis bautismal y en los comentarios del bautismo y de la eucaristia, presentándose esta última como coronamiento de la unión nupcial ya realizada por el bautismo. Aparentemente parece que esta tipología nos lleva lejos del significado inmediato de los sacramentos. En realidad, nos descubre la más profunda verdad del misterio sacramental: que es el misterio del amor de Dios por el alma, suscitando el amor del alma para con Dios.

El SefiorJesús, acuciado por el gran amor que tiene a la Iglesia, por la belleza de sus adornos y de su gracia, puesto que los que han sido lavaiios ya no tienen faltas, le dice: 'Ponme como un sello en tu corazdn, como un sello en tu brazo" c..) para que tu fe resplan- dezca en la plenitud del sacramento. Que brillen asf tus obras y dejen ver la imagen de Dios, a cuya imagen jüiste hecha. Que tu amor no disminuya por ninguna persecucidn, un amor que las aguas no pueden desplazar, ni los ríos sepultar 44.

4 4 . AMBROSIO, De M y s t . , 41 .

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Capítulo XII . -.. - - -- - - - - - -

L A P E D A G O G Í A C A T E Q U É T I C A

EL "DE CATECHIZANDIS RUDIBUS" DE SAN AGUSTfN

Los dos últimos capítulos de este libro están enteramente inspirados en el De Catechizandis Rudibus de San Agustín. Es maravilloso encontrar al final del período que acabamos de estudiar, esta obra de estilo despierto, que recapitula y sintetiza la experiencia de los primeros siglos, conservando para nosotros una sorprendente actualidad.

En este tratado sencillo y breve, reducido a lo esencial, encontramos todo el genio psicológico y teológico de San Agustin. Por eso ha tenido un éxito tan resonante a lo largo de los siglos. Lo utilizan Casiodoro en el siglo VI, Isidoro de Sevilla en el siglo VII, Alcuino y Rábano Mauro en el IX; se deja notar su influencia más tarde en Petrarca, Erasmo, Vives; más tarde aún, en el catecismo del abate Fleury; y así hasta el movimiento catequético moderno '. 1 . C f r . I n t r o d u c c i ó n a l D e Catechizandis Rudibus O b r a s C o m p l e t a s d e S a n A g u s t i n , n ú m . 1 1 , e n D e s c l é e d e B r o u w e r , p p . 1 1 - 1 2 .

L A CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS

El De Catechizandis Rudibus es un tratado de método catequético y sólo eso. Se dirige al diácono de Cartago, Deogracias, a quien se habfan confiado numerosos adultos para ser instruidos. Un día de cansancio, llevado por el sentimiento de que aburre a sus oyentes más que iluminarles en su fe, Deogracias escribe a Agustin y le pide algunos consejos útiles para su catequesis. El De Catechizandis Rudibus es la respuesta de Agustin a esta petición.

Me has pedido, hermano Deogracias, que te escriba sobre el modo de catequizar a los principiantes, diciéndote algo que pueda serte útil ( ..). Suftes casi de continuo dzjcultades para hallar el méto- do apropiado con que presentar esta doctrina que, mediante nuestra adhesión, hace de nosotros unos cristianos. ¿Por dónde habrá que comenzar el tratado? ¿Hasta dónde hay que seguirlo c..)? Reconoces además, y te lamentas de ello, que a lo largo de tanto tiempo y tan aburrido, sucede que te sientes acomplejado y disgustado, sin lograr instruir a este oyente y a los demás asistentes que te escuchan '.

Podría tal vez Agustfn haber respondido con algunos consejos rápi- dos. Pero tiene conciencia de que la preocupación de Deogracias es compartida por otros muchos y el tema es importante, puesto que se trata de la transmisión de la fe. Por esta razón se decide a enviar un verdadero tratado, perfectamente construido y reflexionado.

Cuanto más deseo que los tesoros del Seiior sean ampliamente repartidos, más me siento obligado si veo que mis hermanos encuentran dzjcultad en esta repartición, a actuar con todo m i esfierzo para que puedan hacer con facilidad y prontitud lo que desean con diligencia y ardor 3.

De la catequesis de losprincipiantes: asi es como podría traducirse el De Catechizandis Rudibus. Por rudes no hay que entender las perso-

- -

2 D e C a t Rud . 1 3 D e C a t Rud . 2

nas toscas o incultas. Ya tendremos ocasión de constatar que algunas de entre ellas podian ser cultisimas. Rudes son aquellos a quienes se han de dar los rudimentos de la fe; aquellos cuya iniciación está enteramente por comenzarse. Las grandes catequesis del siglo IV nos situaban en la etapa última de preparación al bautismo, durante la cuaresma. Con Agustin tenemos la suerte excepcional de poder fijar- nos en la catequesis desde su comienzo, durante lo que hemos dado en llamar preparación remota *.

El De Catechizandis es, pues, un tratado de método catequético. Pero no debemos deducir que se trata únicamente de indicaciones técnicas, aisladas del contenido de la catequesis. Por el contrario, método y contenido no pueden ser indiferentes entre si. Esto que es verdad en toda disciplina, lo es con mayor razón en la catequesis. Porque es cuestión de respetar y aun traducir en el método que se elige el mismo método por el que Dios se ha revelado al hombre.

Del método catequético ha de decirse lo que del método de la moral: el fondo de su estructura es esencialmente teologal. Se mode- la en las maneras de obrar de Dios y trabaja por expresarlas. Y Dios se ha revelado por la historia de la salvación. Sabemos que esta his-

toria es el objeto de la catequesis, pero nos resulta mucho más dificil saber presentarla. Agustin ya se planteaba esta cuestión, y se esfor- zaba por darle respuesta. No nos dice todo; por tanto, la investiga- ción sigue abierta en nuestros días. Pero nos proporciona algunos gandes principios que siguen siendo esenciales. No sólo los expone, sino que nos da también dos modelos de catequesis, uno breve y otro más largo. Su método alcanza, pues, la catequesis de la historia de la salvación, que es lo que estudiaremos en un último capitulo.

Pero la pedagogia de Agustfn no es sólo biblica. Es también de una psicología penetrante y aguda, a través de la cual nos traza una ver-

4 . C f r . más a r r i b a , Estructura de la cateques is , c a p . 11, p . 3 7 ss.


dadera espiritualidad del catequista. Partiendo de la impresión de fracaso que sufre Deogracias, analiza las diversas causas posibles y expone los modos de remediarlas. Nos da entonces una serie de consejos pedagógicos sobre el clima de la catequesis y la adaptación a los diversos auditorios.

El método catequético, hecho para manifestar la obra de Dios, se inspira ante todo en las maneras de obrar de Dios. Pero hecho tam- bién para llegar al hombre, trata de adaptarse a la infinita complejidad del corazón y del espiritu del hombre.

Esta convicción, que nos lleva hoy a estar continuamente descubriendo la aplicación concreta, era ya muy fuerte en Agustfn. Las páginas de los consejos que da a Deogracias son tan vivas y tan cáli- das que muchas veces es preferible leerlas simplemente, mejor que comentarlas. Esto es lo que haremos ahora, más que en capítulos anteriores, contentándonos con guiar la lectura, para dejar al lector

en contacto directo con la recia personalidad de Agustfn. Aunque comienza por exponer los principios de una catequesis de

la historia de la salvación, no olvida que el diácono de Cartago se lamenta de estar disgustado con su catequesis.

Sóh te he oído quejar de una sola cosa: que tus palabras teparecen monótonas y mediocres, cuando inicias a alguien en la fe cristiana. Ahora bien, estoy seguro de que esto no depende de los temas que tratas, para los que bien st! que estds preparado, ni de la pobre cali- dad de tu lenguaje, sino del disgusto de tu espíritu 5 .

Agustín no pone, pues, en duda ni la competencia de Deogracias ni su capacidad de hablar. Contra lo que va a atacar es contra el fas- tidio que por diversas razones se apodera del catequista y convierte a sus ojos y a los de los presentes en algo aburrido y triste lo que debie- ra ser transmitido con alegría. "Porque Dios ama a los que dan con

5. De C a t . Rud., 14.

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alegríau. Se esfuerza entonces Agustin en dar una serie de consejos pedagógicos que se refieren, unos, a lo que él llama hilaritas, esto es, clima de alegría y buen humor que debe imbuir la catequesis, y otros a la indispensable adaptación a los diversos auditorios po-sibles.

En estas páginas brilla, no sólo la penetración psicológica tan apre- ciada siempre en Agustín, y principalmente en el De Catechizandis Rudibus, sino también una gran delicadeza humana que coloca al catequista en una relación de simpatía profunda y de ardiente amistad con el que trata de instruir sobre Dios. En esta caridad se resume toda la misión del catequista, ya que tanto por su conducta como por su palabra debe reflejar la simpatía y amor de Dios por el hombre. De aquí deriva toda una espiritualidad, en la que la pedagogía se unifica con la vida teologal, a imagen de Jesús que revela al Padre a través de su humanidad.

Pediremos a Dios c.. ) que nos hable como deseamos, si es que acep- tamos con buen humor que Él hablepor medio nuestro en la medida en que esto nos es posible 6 .

Catequizar con degria

Agustín examina paso a paso las diversas razones que pueden provocar aburrimiento en el auditorio y desgana en el catequista. Antes de enumerarlas -son seis- le asegura sonriendo a Deogracias: si tantos adultos le han sido confinados, es seíial que sus palabras no son tan fastidiosas como él cree.

La atención continuada de los oyentes que desean escucharme me indica que mis palabras no son tan desaboridas como a mí me parecen c..) Lo mismo te pasa a ti. El hecho de que se te conjen con tanta@ecuencia personas a las que iniciar en la fe, debe hacer-

6 . De Car . R u d . , 16

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te comprender que tu discurso no desagrada a los demás como te desagrada a ti '.

Hay además una imperfección que nadie puede evitar. Porque jamás la palabra llega a expresar toda la riqueza de lo que el espíritu concibe. A este propósito, Agustín hace una descripción muy suges- tiva del mecanismo de la expresión:

Quiero que m i oyente entienda todo lo quepienso, y me doy cuenta de que no me expreso de modo que puede lograrlo. La razón está sobre todo en que esta concepción intuitiva inunda m i alma, a la manera de un rekímpago; mientras que m i expresión es lenta, larga y muy diferente. Pero además, mientras discurren las palabras, esta concepción ya se ha ocultado. Sin embargo siempre deja en la memoria de un modo sorprendente algunas huellas c..) que son producción del espíritu, como el rostro es expresión del cuerpo c..). Pero no está en nuestro poder exteriorizar y explayar estas huellas en una forma tan clara y manz5esta como lo es la expresión de una cara (: . .); y este fracaso nos atormenta

En cuanto a la eficacia de nuestra palabra, hemos de decir claro desde el principio que es muy dificil juzgarla, y que el momento en que un espíritu se pone realmente en movimiento hacia Dios se nos oculta 9.

El catequista puede, pues, tener, según San Agustín, seis razones para sentir tristeza y disgusto. Para cada una, presenta un remedio pedagógico y espiritual. Vamos a seguirlas una por una, como él hace.

Si el oyente no entiende nada

En el primer caso, nos damos cuenta de que nuestro oyente no capta nuestro pensamiento. Nos esforzamos en desarrollarlo usando

7 . De Cat. R u d . , 4. 8 . De Cat. R u d . , 3 . 9 . De Car. R u d . , 9 .

toda clase de expresiones, pero la distancia entre nuestra inspiración y nuestra palabra es tan grande, que nos da fatiga el hablar, y prefe- riríamos callar. Esto se siente tanto más vivamente, por cuanto el catequista está muy por encima del nivel de sus oyentes, ya desde el punto de vista de la cultura, ya desde la fe. Pues bien, nos dice Agustín, ésta es la ocasión de configurarse a la Encarnación del Sefior, que se puso totalmente a nuestro alcance.

Veamos qué regla nos propuso de antemano Aquel que nos dio ejemplo para que fiéramos siguiendo sus huellas. En efecto, por grande que sea la diferencia entre la articulación de nuestra voz y la vivacidad de nuestra inteligencia, más grande aún es la diferencia entre la mortalidad de la carney la invariabilidad de Dios. I: sin embargo ( . . .), ' Z l se anonadó a Sí mismo, tomando forma de siervo, etc. " (.. .), y se hizo dkbil con los débiles para ganárselos ' O .

Esta "bajada" hasta el auditorio puede parecer laboriosa y difícil. Pero si está inspirada por el amor, entonces se hace dulce, como es dulce para la madre adaptarse a las pequefias necesidades de su hijito.

Ciertamente, el espíritu encuentra atractivo alki en lo más oculto de su ser; pero también lo encuentra en lograr los modos de actuar la caridad. Por lo demás, cuanto más obliga la caridad a descen- der a los hechos más bajos, mayor vigor adquiere para encontrar el gozo íntimo. Aquí radica el efecto de una conciencia recta que no pide a aquellos a quienes se abaja más que su salvación eterna ".

Si el catequista tiene miedo de hablar

Sucede también y es el segundo caso estudiado por Agustín que nos vemos tentados a utilizar lecturas y discursos que nos parecen mucho más convenientes que los nuestros. Esto resultaría más fácil que

1 0 . De Cat. R u d . , 1 5 1 1 . I b f d .


"improvisar palabras atinadas para el oyente, con fruto incierto" 1 2 . El fondo de esta tentación está en que no nos atrevemos a afrontar los riesgos de un efecto negativo que puede tener nuestra catequesis sobre los que escuchan.

A veces pasa que algunas de nuestras expresiones choca a nuestro oyente por habernos salido con torpeza

Es fácil aprovechar esta ocasión para manifestarle que, cuando el pensamiento se ha comprendido, cuenta poco que las palabras emple- adas sean poco de l i cah o correctas 13 .

Naturalmente, si sucede que se nos ha deslizado un verdadero error, sí que nos debemos preocupar. Esto a decir verdad, puede que suceda raramente en principiantes, "pues hay que moverse en un terreno architrillado" 1 4 . Pero si realmente nos hemos equivocado, y se nos advierte, hemos de mostrarnos capaces de soportar la correc- ción de los demás. Si, por el contrario, nuestro error pasa inadverti- do, no nos apuremos, "a condición de que no volvamos a caer".

Muy frecuentemente, cuando pasamos revista a nuestras palabras, hallamos algo en que reprendernos, y no comprendemos cómo, en el momento en que lo hemos dicho, se nos ha podido aceptar c..). También, cuando sepresenta la ocasión, lo mismo que se nos critica en silencio, asi hemos de corregir a los que han caído en algún error sin saberlo (. . .) por culpa nuestra 15.

A veces será la misma verdad lo que chocará a nuestros oyentes. "Es dura por su novedad, por eso choca y desconcierta" 16. Entonces tenemos que acordarnos de que la palabra del Seiíor fue también "dura de escuchar", y que muchos lo abandonaron.

1 2 . De C a t . R u d . . 1 4 . 1 3 . De C a t . R u d . , 1 6 . 1 4 . I b i d . 1 5 . I b i d . 1 6 . I b í d ,

Si meditamos las palabras del Seíaor c..) temeremos menos que los resultados de nuestro discurso sean inciertos, dadas las impresiones inciertas de nuestros oyentes c..). Porque una obra es verdaderamente buena, cuando la voluntad del que actúa es impulsada por la caridad y vuelve a ella como a un hogar, descansando en ella ".

Se ve cómo la caridad es verdaderamente el lugar de la catequesis, porque es el lugar del misterio de Dios.

Si el catequista tiene miedo a ser pesado

En tercer lugar se puede "sentir desagrado en tener que machacar nociones trilladas y hechas para nifios" l a . Agustín evoca aquí de nuevo el amor, porque es el que transforma en alegría lo que a primera vista parece enojoso. Y nos sugiere:

Cuando enseriamos nuestra ciudad a unos amigos, mostrándoles lugares majestuosos y bellos, junto a los que ya apenas sentimos sen- sación de agrado a fUerzd de verlos siempre, jacaso no se renueva nuestro gusto gracias a la novedad con que ellos lo ven? Y esto aumenta en la medida en que nuestra amistad se hace más acoge- dora. Porque cuanto más ligados estamos por el amor, más nuevas se hacen, aun para nosotros, las cosas viejas 19.

Lo mismo sucede con nuestra catequesis. Se crea entonces un intercambio tan profundo que resulta una verdadera comunión, maravillosamente descrita así por Agustín:

Cuando formemos todos una unidad con el corazón (de los que nos escuchan), las nociones más conocidas nos resultarán nuevas. Tan grande es elpoder de la simpatia, que cuando nuestros oyentes quedan impresionados por nosotros que les hablamos, y nosotros por

1 7 . I b i d . 18 . De C a t . R u d . , 1 7 19. l b t d .


ellos que nos escuchan, habitamos los unos en los otros. Por consiguiente, ellos, por así decir, dicen en nosotros lo que escuchan, y nosotros aprendemos en ellos de alguna manera lo que les ensetía- mos 20.

De esta comunión nace la alegria indispensable a toda verdadera comunicación. Alegría que crece gracias al sentimiento de ser servi- cial, de guiar por los caminos de la paz recibida de Dios a los hombres que la buscan sin saber dónde se halla.

Si el auditorio no reacciona

La cuarta dificultad posible se presenta cuando el auditorio no reacciona. "Permanece inerte" y no manifiesta ni aprobación ni desaprobación.

¿Se ha detenido por timidez natural? ¿No comprende lo que se le dice o lo juzga sin valor? 2'.

En esta circunstancia Agustin aconseja descubrir primeramente cuál es el pensamiento real del que escucha. Es preciso dejarle a su aire, en el caso en que se sienta paralizado por la timidez, manifes- tándole que está en una sociedad fraternal". Hay que plantearle preguntas para saber qué es lo que ha entendido de lo que se le ha dicho. Hay que dejar bien claro que, si existen dificultades, es enteramente libre el manifestarlas. Todo esto tiene por objeto el conseguir una catequesis lo más adaptada posible. Una vez conocidos estos térmi- nos mejor, hemos de recomenzar por lo que se nos ha dicho, para ajustar a ello nuestra palabra.

Su respuesta debe dictar nuestro lenguaje. En consecuencia, tenemos que hablar con más precisión y lucidez 22.

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2 0 Ib id 2 1 De Cat Kud , 1 8 2 2 l b í d

De todos modos, insiste Agustin, tenemos que esforzarnos por hablar siempre un lenguaje lleno de dulzura. Y, si a pesar de todas estas preocupaciones, nuestro catecúmeno permanece todavía insensible o incluso refractario, habrá que darle un breve resumen de los puntos de la fe, pero sin insistir demasiado, porque no parece que esté en condiciones verdaderas de receptividad.

Habría que decir más cosas, es verdad, pero más a Dios por él, que a él de Dios 23.

Tal vez el oyente no reacciona, porque está sencillamente cansado. Digamos que en la época de Agustin las catequesis eran muy largas y se escuchaban de pie. Sucedia que algunos, vencidos por la inco- modidad, se veian obligados a salir. Esto es ya muy desagradable para un cristiano ya acostumbrado. Pero pensemos -recomienda Agustin- en la timidez del principiante forzado a tener que confesar su agotamiento.

Hablo por experiencia, afirma. Un hombre del pueblo marchó mientras que yo hacía la catequesis, y entonces aprendí que había que tomar en esto muchas precauciones 24.

Comenzaba, sin embargo, ya a extenderse la costumbre de sentar- se en las iglesias durante la homilía. Agustin ya tenia noticia de ello:

Se obra más prudentemente en algunas iglesias de Ultramar. No sólo los sacerdotes hablan sentados al pueblo, sino que el mismo pueblo tiene asientos a disposición. Se evita así que una persona de salud delicada, fatigada por estar de pie, falle en su interesada atención o se vea obligada a marcharse 25.

Invítese, pues, en cuanto sea posible, a que las gentes se sienten. Pero pueden existir también otras razones de fatiga. Cuando notamos que el oyente pierde su atención, debemos cambiar de tono, y

2 3 . I b í d . 2 4 . D e C a t . R u d . , 1 9 2 5 . I b f d .


tal vez también de tema, poner más saly alegría en lo que decimos, siempre quedando en un término de buen gusto. Esta fiases deben preferentemente tener relación con el oyente, para que el aguijón del interés personal le mantenga despierto, a condi- ción de no herirle con alguna indiscreción, ganándosele más bien gracias a que le es familiar 26.

Si el oyente nos parece que tiene distracciones, vale más hablarle brevemente de aquello mismo que le distrae. Entonces sus distracciones desaparecerán, como si hubieran sido nominalmente incul- padas 27.

Y en cualquier caso en que veamos que hace su aparición la floje- dad, aceleremos el curso de la exposición, prometamos un finalpró- ximo y mantengamos esta palabra 28.

Si el catequista está molesto

Las dos últimas fuentes de tristeza en el catequista pueden estar en las disposiciones en que él mismo se encuentra. La primera surge cuando el catequista se ve obligado, para recibir un catecúmeno, a abandonar una tarea que él tiene por más importante.

Estás enojado, y catequizas sin ilusión, debido a tu tristeza 29. Es verdad que entre kzs diversas ocupaciones que se nos presentan, tenemos que elegir aquella en que más se ejercita la caridzd. Pero debemos confesar que no sabemos exactamente qué trabajo es el más útil de realizar, ni cuál es más oportuno interrumpir o abandonar completamente 'O.

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2 6 . I b t d . 2 7 . I b t d . 2 8 . I b t d . 2 9 . De C a t . R u d . , 2 0 . 3 0 . I b t d .

1 Debemos organizar nuestro trabajo, en modo que atienda a un plan previsto. Pero si surge alguna cosa inesperada, no debemos dis- gustarnos, sino recibirla como venida de la mano de Dios.

I Si el catequista se halla interiormente turbado

Por otra parte, el catecúmeno puede sorprendernos en un momen- to en que pasamos por gran turbación interior; es la sexta y última situación que puede engendrar disgusto. Esto puede suceder a causa de un hecho grave, ajeno a nosotros, pero que nos ataíie profundamente. Puede ser a causa de un error o de un pecado personal.

Hay que tener tan gran caridad hacia aquellos por los que Cristo ha muerto c..), que el solo hecho de que, en medio de nuestra tristeza, nos venga un hombre para hacerse cristiano, debe eficazmen- te consolarnos y disipar nuestra aflicción 3'.

Si la causa de nuestra tristeza es el pecado de otro, al poner en guardia a nuestro oyente contra dicho pecado, descubriremos un fervor desconocido, que en días más serenos no hubiéramos ni sospechado. Si es nuestro propio pecado el que nos intranquiliza, acordémonos que "un corazón contrito es agradable a Dios" y aprovechemos esta ocasión que se nos ofrece de cubrir nuestro pecado con la caridad.

Siempre es, pues, la caridad lo que se propone como verdadero remedio a todas las formas de disgusto que ha de afrontar el catequista. Las soluciones de Agustin son siempre teológicas y espirituales. Recurren al ejercicio de las virtudes teologales dentro de una situación existencial.

Una vez disipadas las tinieblas del tedio mediante pensamientos y consideraciones de este tipo, el espiritu está ya en forma para catequizar. Puede ya absorber gustosamente lo que brota espontánea-


mente de la caridad. No soy yo quien hablo, sino la caridad quien nos lo dice a todos, esta caridad "que ha sido difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" 32.

Adaptarse al auditorio

Agustín acaba de presentarnos un abanico de situaciones psicoló- gicas o espirituales que hay que tener en cuenta en la catequesis. Pero hay otras que diríamos hoy de orden socio-cultural. Son muy numerosas, y, aunque Agustfn sólo se detenga en algunas, tiene conciencia clara de su complejidad. Hay que distinguir ensefianza oral o escrita, pública o privada. Ha de tenerse en cuenta el sexo, el número de personas, su origen social, sus relaciones recíprocas, la situación personal del que habla, las corrientes de opinión, etc.

Os presento esta observacidn: una es la intencidn del que dicta pensando en un lectorfirturo, y otra la del que habla a un oyente que está delante. En este último caso, una es la enseñanza dada en pri- vado, sin ningún temor a ser controlado, y otra la que se da en público ante un auditorio con opiniones distintas. Todavía aquí una cosa es una charla para instruir a una sola persona, aunque sea delante de otras que aprecian y confirman las verdades ya conocidas por ellos, y otra cuando el sermdn se dirige a toda una asamblea pendiente de cuanto vamos a decir. Y en este caso, una cosa es la conversacidn con un auditorio que está sentado, como en familia, y participa en el intercambio de ideas, y otra es la confrencia ante un pueblo en silencio y atento, con los ojos clavados en el orador que habla desde lo alto de la tribuna. En esta última ocurren- cia, es distinto que haya poco auditorio o mucho, que sean instruidos o ignorantes o mezcla de ambos, que sean gente de ciudad o de

3 2 . De Car . R u d . , 2 2

campo o de ambos orígenes a la vez, o si el pueblo es mezcla de hombres de toda clase. Es inevitable que unos u otros produzcan distinta impresión en el orador que va a tomar la palabra; es inevitable que el discurso pronunciado transmita el semblante, por decirlo así, de las impresiones de su autor, y según la misma diversidad impresione a los oyentes de diversa manera, porque estos oyentes, aunque sólo sea por su presencia, se injuyen mutuamente unos a otros 33.

Citamos esta página ampliamente, porque da admirablemente cuenta de todos los datos que estructuran un auditorio aun antes que se le dirija la palabra. Nos prueba que Agustfn, gran conocedor de la vida profunda de los individuos, no lo era menos de las relaciones sociales y de las interacciones que suscitan. Esto se debe, sin duda, a que sabía ver la realidad viva tal cual era, cosa muy poco frecuente.

Y aun cuando no se dedica a un desarrollo de tipo cientifico, cuesta poco reconocer en su descripción buen número de observaciones que la psicología social nos ha hecho hoy familiares. Nótese en particular la importancia que Agustfn concede al juego de influencias que se produce en una asamblea: influencia de unos oyentes sobre otros, debido a su presencia mutua; influencia de los oyentes sobre el orador, y por consiguiente sobre lo que va a decir; y viceversa, influencia sobre el auditorio que va a recibir el discurso, según diversidad de situaciones, etc. Las disposiciones subjetivas del que habla tiene tan gran importancia, que Agustfn insiste en eso poniendo un testimonio personal:

He aquí m i testimonio personal. Me veo injluenciado de un modo o de otro según vea delante de mípara ser catequizado a un hombre docto, a un torpe, un compatriota, un extranjero, un magis- trado, un simple ciudadano, un hombre investido de cargo públi- co, una persona de ésta o de la otra clase, de ésta o la otra edad, de

33 . De C a t . R u d . , 3 3 .

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tal o tal sexo, de tal o tal secta, proveniente de uno u otro error popular. Según la diversidad de mi impresión, así mi discurso comienza, avanza y termina. A todos les debemos la misma caridad, ciertamente, pero ésa no es razón para aplicar a todos el mismo remedio. De manera parecida, la caridad engendra a unos, se hace dkbil con los otros; se preocupa de edzjcar a unos sin ofender a los otros. Tiende a unos y se dirige contra otros. Para unos es acariciante,

para otros severa; de nadie es enemiga, para todos es una madre 34.

Dicho esto, Agustin se para a estudiar la adaptación necesaria a los diferentes niveles de cultura. Hay un auditorio que es ordinario, el más numeroso. Los hay que tienen gran cultura. Los hay, en fin, que han recibido mayor instrucción que el resto del pueblo, sin formar parte de la clase intelectual.

Un auditorio ordinario

Pára un auditorio corriente, Agustin recomienda insistir sobre todo en la pureza de intención y en las verdades fundamentales. Puede suceder que quien pide ser cristiano, lo haga por otros motivos distintos del deseo de la fe.

Porque la fe no es un cuerpo que se inclina, sino un alma que cree ". Lo primero que hay que hacer es asegurarnos de su intención real.

Para esto, es conveniente preguntar a las personas que le rodean. Y si no las hay, preguntarle a él mismo.

Se ha presentado con el engaiío en el corazón, buscando ventajas y rehuyendo contrariedades; de seguro que mentirá. No habrá que comenzar partiendo del hecho de que miente, sin buscar por otros

- - -

3 4 I b í d 3 5 De C a t Rud , 9

caminos cómo desenmascarar su engafio, como si estuviéramos ciertos de ello 36.

No se trata de rechazar a un candidato bajo pretexto de que sus motivaciones no son todavía acordes con la fe. Sino que hay que lograr poco a poco que su intención se rectifique y nazca un deseo purificado de vida cristiana. Agustfn sugiere para ello un medio muy pedagógico: en lugar de tratar ásperamente al catecúmeno que no nos parece muy dispuesto para ir a Dios, más vale alabar delante de él esa pureza de intención que tal vez no tiene.

Si dice que viene con intención loable, ya sea falsa o verdadera su ajrmación, por lo menos hay que alabar y aprobar esta intención, tal como se rnantjesta en su respuesta, ypor aquí lograr que tenga el deseo de ser lo que quiere aparecer 37.

Ciertamente, no convendrá alargarse demasiado en estos preám- bulos, con detrimento del relato de la historia de la salvación. Pero tampoco puede permitirse que este relato caiga en un espfritu mal preparado a recibirlo.

Hay que hacerlo sin usurpar el tiempo destinado al relato, sin aventurarse a imponer el relato a un espíritu no sujcientemente preparado, y llevarle e a desear lo que por error o por disimulo no deseaba todavía 38.

Sólo entonces tiene lugar la narración de la historia de la salvación que hemos visto en el capitulo anterior.

Un auditorio cultivado

Lo mismo que para el auditorio ordinario, Agustín nos coloca en los primeros contactos que hay que tener con los candidatos, pero

36 . I b f d 3 7 . I b f d . 3 8 . I b fd .


esta vez refiriéndose a personas muy cultivadas. Muchas veces se trata de personas que han reflexionado mucho, que conocen lo esencial de la fe y tal vez más, y que se presentan con una intención real de hacerse cristianos.

Estos candidatos tienen hábito de someterlo todo a un examen riguroso, no en el momento en que se hacen cristianos, sino antes, y de comunicar a quien pueden el movimiento de su alma para exami- narla a fondo 39.

Con estas personas hay que cuidarse bien de no parecer que les está uno ensefiando lo que ellos ya saben y evitar el tono magistral que resultaria indelicado y falso.

Hay que hablar brevemente sin recalcar lo que ellos ya saben, sino rozándolo con discreción. Digámosles, por ejemplo: 'Estamos per- suadidos de que esto o lo otro ya lo sabéis. " Yasí nos contentaremos con recapitular sumariamente todas las ideas que deben inculcarse a los rudos e ignorantes 40.

Por lo general, este candidato ha leído mucho: Hay que hacerle decir quién es su autorfavorito y qué obras le gus- tan preferentemente y le convencen más y le han ayudado a acer- carse a la Iglesia 41.

El catequista deberá hacer por ayudar al principiante a juzgar sus lecturas según la fe. A buen seguro no ha podido tener el catequista tan alta lectura -Agustin lo piensa así y no ha podido leer todo-. Entonces le bastará saber qué es lo que piensan otros católicos sobre esta o aquella lectura. Ésta será la ocasión de dar al candidato una doble ensefianza. Se le descubrirá la superioridad de los Libros Sagrados y a la vez la humildad y sencillez de sus autores. Acerca de otros libros, se les mostrará que el error toma muchas veces aparien- - -- -

3 9 De Cat R u d , 1 2 4 0 I b í d 4 1 Ib íd

cia de verdad, para ponerles en guardia contra una desviación invo- luntaria.

Todas estas cuestiones deben ser tratahs en discusión moderada con el candidato que se acerca a la comunidad delpueblo cristiano no como un inculto, sino como hombre afinado y cultivado por los libros de los maestros 42.

Un auditorio cultivado a medias

Agustin no oculta que este oficio le parece mucho más difícil cuando los candidatos sólo están cultivados a medias. fistos tienen tendencia a ser más pretenciosos, demasiado seguros de su saber y de su

juicio, y por tanto menos abiertos a la recepción de la fe. Por eso

parece que Agustín se muestra aquí más severo. En todo caso recomienda que se inculque ante todo el sentido de la verdadera humildad cristiana.

Hay candidatos que provienen de escuelas ordinarias de gramática y de retórica. No os atreverfais a contarlos n i entre los incultos n i entre los hombres muy instruidos, de espiritu abierto a los grandes problemas y a su estudio (. ..). Les debemos dirigir con mayor rigor que a los iletrados la seria advertencia de que tienen que revestirse de humildad cristiana 43.

Las escuelas de gramática y de retórica, de que habla Agustín, ense- ííaban principalmente el arte del bien hablar. Peligraban, por tanto, de olvidar el espíritu de quienes se formaban más a nivel superficial de estilo y corrección del lenguaje que a nivel profundo del corazón y del compromiso de vida. Hay que ejercitarles en bajar al nivel profundo y hacerles tolerantes con las incorrecciones de lenguaje que pudieran escaparse.

4 2 . l b i d . 4 3 . De C a t . R u d . . 13


Les es muy conveniente saber que los pensamientos han deponerse por encima de las palabras c..). Deben, por consipiente, preferir la escucha de discursos más verdaderos que elocuentes, del mismo modo que han de preferir tener amigos más sabios que bellos (. . .); que sepan que no existe otra voz para hablar a los oídos de Dios, sino el sentimiento del corazón c..). Y como en el foro la buena pronunciación depende de Ia voz, así en la Iglesia depende de la oración 44.

Esta es la pedagogía espiritual que Agustin propone a todo catequista. Si le hemos dejado hablar casi solo, es por el carácter sencillo, concreto y actual de su conversación. Nos resulta estimulante, por encima de los siglos, dentro de nuestro mundo de hoy. Son un testimonio de la ayuda real que -contando con las modificaciones históricas que piden otra adaptación- la práctica de la antigua Iglesia puede hoy aportarnos.

4 4 . l b t d .

Capítulo XIIl

LA CATEQUESIS

DE L A H I S T O R I A DE L A S A L V A C I ~ N

Ya hemos ponderado varias veces la importancia del papel que desem- pena el Antiguo Testamento en la catequesis desde el Nuevo Testamento hasta el siglo IV, pasando por la obra de Ireneo, que es más honda en este campo. Con San Agustin damos un paso más. Ante todo, porque él nos da una síntesis teórica elaborada; y además, porque profundiza considerablemente en la pedagogfa y en la teologfa de la historia de la sal- vación, alargándola a las dimensiones de la historia total y del universo.

Al resaltar la historia de la salvación, Agustin se sitúa por entero en la tra- dición catequética de su época, tal como la atestigua, por ejemplo, Egeria:

El obispo instruye en la fe de la siguiente manera: comenzando por el Génesis (. . .), recorre todas las Escrituras, explicando primero el sentido literal, y deduciendo luego el sentido espiritual. Lo mismo sobre la Resurrección c..). Se les instruye en todo durante esos dias. Es lo que se llama catequesis '.

1. I t i n e r a r i o de Egeria , 46.

- 263 -


Los modelos de catequesis que nos proporciona Agustin tienen la misma construcción. Comienzan por el relato de la historia de la sal- vación y se prolongan con una exposición sobre la Resurrección. El uso de Jerusalén y el de Roma coinciden, pues, rigurosamente. Lo caracteristico de Agustin es que nos expone los principios que han de guiar este uso: ir a lo esencial de la historia de la salvación; mostrar la unidad y continuidad del designio de Dios; de aqui desprender el fin perseguido por Dios.

Hay que afiadir otro principio previo e importante: la catequesis siempre debe partir del sujeto a quien se dirige, aun para una expo- sición tan "objetiva" como lo es la historia de la salvación. Pueden presentarse una infinita variedad de casos, y Agustin los enumera2. El número, el origen cultural, el sexo, las circunstancias de la catequesis, la influencia de unos oyentes en otros; de todas estas variedades hay que darse cuenta. Pero, más profundamente, hay que saber cómo se porta el postulante en su vida personal, y en particular qué es lo que le impulsa a hacerse cristiano. Agustin tiene tanta conciencia de la importancia de este hecho, que tiene miedo a hacer un sermón abstracto y rechaza el "inventarse" la persona a partir de la que va a construir su relato.

Supongamos que el hombre, que viene a nosotros con intencidn de hacerse cristiano, pertenece a una categoría de gentes sin cultura, pero sin ser tampoco como tantos delpueblo o de la ciudad que te ha tocado tratar en Cartago. Le preguntamos si quiere ser cristiano con miras a un provecho para la vida presente o al descanso espe- rado después de esta vida. El responde que 'pensando en el descanso fituro". He aquí, poco más o menos, en quipalabras tenemos que instruirle 3.

2. De C a r . R u d . , 23. 3 . De C a t . R u d . , 2 4 .

L A C A T E Q U E S I S DE L A H I S T O R I A DE L A S A L V A C I ~ N

La razón de este principio es teológica y muy profunda, debido a que la historia religiosa personal y la historia de la salvación de la Humanidad entera están en intima relación. Es Dios mismo quien obra en ambos casos y de la misma manera. Hay una realidad teologal que el catequista debe esforzarse por explicar y hacer comprender. Debe hacer que el candidato entienda la obra de Dios en su vida personal, para decirle a continuación que lo mismo sucede en la historia de la Humanidad, en la historia de la salvación. En la cateque-

sis que propone Agustin como modelo, llega a constatar la misericordia de Dios en la vida del hombre pecador, misericordia manifestada en el Hijo muerto por nosotros.

Ya antiguamente, desde el comienzo de los siglos, la sublimidad de este misterio continuamente está siendo figurada y anunciada 4.

Por tanto, con la creación comienza el verdadero relato de la historia de la salvación, la nawatio.

¿Cuál será el contenido exacto de este relato?, y ¿cómo llevarlo? Con estas preguntas entramos directamente en la pedagogia biblica usada por Agustin.

Ir a lo esencial

El relato es completo (narratio plena est), cuando la instrucción de cada principiante va desde el versículo 'Zn elprincipio Dios creó el cielo y la tiewa" hasta el momento actual de la historia de la lglesia 5 .

Volveremos más tarde sobre la extensión de esta nawatio plena. Pero ¿quién no ve el peligro que corre esta exposición histórica de perderse en mil detalles de anécdota y de poner todos los acontecimientos al mismo nivel? Agustin asi lo ha previsto. De ahi, que pre- cise desde el principio:

4 . D e C a t . R u d . , 2 8 , 5 . D e C a t . R u d . . 5 .


De todos modos no tenemos por qué recitar de memoria todo el Pentateuco, todos los libros de los jueces, de los Reyes, de Esdras, todo el Evangelio y todos los Hechos de los Apóstoles. No tenemos tampoco por qué explanar y explicar todo el contenido de estas obras, al contarlas en nuestro lenguaje. El tiempo no nos lo permite y ninguna necesidad lo exige 6 .

Si no se puede ni se debe decir todo, es indispensable seleccionar lo esencial. ¿Cómo obrar esta selección? El principio de Agustin es notable:

Hay que abarcar todo el conjunto en bloque y bajo su aspecto general, de modo que se puedan escoger los hechos más maravillosos (mirabiliora) que se escuchan con más agnado y se sitúa en épocas capitales de la Historia c. .). Deteniéndonos un poco en ellos, hay que desgajarlos y como desdoblarlos y así ofrecerlos a ld admiración del espiritu de los oyentes. Por el contrario, los demás hechos irán unidos a la trama del relato mediante un rápido resumen. Así aquellos puntos que queremos destacar, sobresalen mejor, si dejamos los demás en segundo plano. Aquel a quien queremos animar por el relato no llega cansado a estos puntos, y el que debe ser instruido por la ensefianza no se somete alpeligro de confindirlo todo en su memoria '.

Ya se ve el alcance de esta página capital del De Catechiwzndis. Para Agustfn, la historia de la salvación es la de los mirabilia Dei, la de las gandes obras de Dios. Pero entre estos mirabilia están los mirabiliora las obras más eminentes. Éstas son las que hay que "separar y explanar", porque constituyen los articulis temporis, las grandes articulaciones de la Historia. Una catequesis de la historia de la salvación que va a lo esencial, es la que sabe distinguir y resaltar las grandes articulaciones de la Historia, de suerte que sobresalgan del conjunto del relato y sefialen sus principales etapas.

" b i d . : l h i d .

El método consiste sencillamente en expresar la realidad misma de las cosas, en dar a los acontecimientos la importancia que de hecho tienen en la historia de la salvación. Ya conocemos que el mundo tiene siete edades, según Agustin. Las cinco primeras abarcan el Antiguo Testamento, la sexta fue inaugurada por Cristo; la séptima corresponde a la Parusía. Los articuli temporis son simplemente aquellos acontecimientos que inauguran cada una de estas edades.

La primera edad del mundo va desde el origen delgénero humano, es decir, desde Adán, primer hombre creado, hasta Noé c..) en tiempos del diluvio. La segunda se extiende desde Noé hasta Abrahán c..). La tercera, desde Abrahán hasta el rey David. La cuarta, desde David hasta la cautividad del pueblo de Dios en Babilonia. La quinta va desde esta emigración hasta la venida de nuestro Sefior ]esucristo ".

Los mirabiliora, estas obras eminentes de Dios que hay que destacar, son los acontecimientos-clave que separan estas etapas: la crea- ción de Adán, la salvación llevada a cabo por el diluvio, la alianza con Abrahán, la realeza y el sacerdocio davídicos, la liberación del cautiverio de Babilonia. Nótese que la salida de Egipto no es men- cionada como hecho-clave. Sin embargo, Agustfn en su relato le da una importancia tan gande como a los otros hechos.

El acontecimiento de Jesucristo

Entre todos estos acontecimientos que jalonan la Historia, es evidente que la aparición de Jesucristo tiene una importancia singular. No sólo les supera a todos, sino que es su razón de ser desde los comienzos; es el cumplimiento de lo que ellos anunciaban.

8. D e Car. R u d . , 3 9 .


A lo largo de estos cinco períodos de la Historia (Cristo) no ha cesa- do de ser predicho y profetizado 9.

De este hecho nace la sexta edad. En adelante, la gracia espiritual iba a ser manifestada a todas las naciones, como en el pasado lo f i e a un pequerío grupo de patriarcas y profetas c..). En adelante, a lo largo de esta sexta edad, el espíritu humano sería restablecido a imagen de Dios c..); la misma ley recibe aquí su perfeccio- namiento 'O.

La Encarnación y Resurrección de Jesucristo son, efectivamente, el acontecimiento fundamental de la Historia. Ningún hecho ha tenido ni tendrá tanta importancia. En el acontecimiento de Jesucristo se totalizan todos los demás acontecimientos, porque en él se cumple el fin ultimo de la creación: Dios glorificado y el hombre divini- zado. Por esto, los hechos que vienen después de Cristo no constituyen un paso más allá de Cristo, sino el despliegue de los espacios interiores de Jesucristo.

Pero no basta con enunciar los acontecimientos principales de la Historia. Hay que descubrir -nos dice Agustin- el contenido teo- lógico, lo que en ellos es el objeto de nuestra fe. Porque lo que les da importancia, no es sólo su resonancia en el curso de la historia feno- ménica, sino los actos creadores de Dios que se realizan en ellos. Pero esto yace oculto y sólo se descubre por la fe.

El oficio del catequista es revelar el contenido demostrando por qué los hechos descritos son grandes acciones divinas, mirabilia Dei, en modo que se suscite en el oyente esa "admiración" que produce la fe. El gran peligro del catequista de la historia de la salvación está en no llegar al acontecimiento más que por el conocimiento intelectual, histórico o exegético, que ocupa la memoria, pero sin despertar la fe. Por el contrario, lo que Agustin pide al catequista es que haga - - --~.. ..

9 . De C a t . R u d . , 6 . 1 0 . D e C a t . R u d . , 3 9

L A C A T E Q U E S I S D E L A H I S T O R I A D E LA S A L V A C I ~ N

llegar al sentido profundo del hecho, que en fin de cuentas es siempre la revelación del amor de Dios. Puesto asi en presencia de este amor salvador mediante el relato de la historia de la salvación, el oyente queda dominado por la admiración, y así su fe y su amor van en aumento.

Proponte, pues, este amor como fin al que has de enderezar tus palabras todas; y cuanto relates, relátalo de tal modo que tu oyente crea escuchando, espere creyendo y ame esperando ".

La unidad del plan de Dios

Ir a lo esencial descubriendo su dimensión teologal, éste es el primer principio que ha de guiar la catequesis de la historia de la salva- ción, según San Agustin. Pero las acciones de Dios que en esta historia se relatan no son una serie de intervenciones individuales y heterogéneas. Son, por el contrario, expresión de la profunda unidad y continuidad del plan de Dios. Manifestar esta unidad es la segunda tarea de una catequesis de la historia de la salvación. Ante todo, la unidad y continuidad de los Testamentos.

Si toda la divina Escritura, anteriormente escrita, lo ha sido para anunciar anticipadamente la venida del Salvador, si todo lo que, despuks de su venida, f i e llevado al texto sagrado c..) narra al mismo Cristo y resalta la caridad, es evidente que estos dos mandamientos del amor de Dios y del amor del prójimo aparecen no sólo en la ley y los profetas c..), sino aún más en los libros de las escrituras divinas compuestos más tarde para nuestra salvación y legados a la posteridad, Por eso, elAntiguo Estamento es el velo del Nuevo, y en el Nuevo encontramos la manifestación del Antiguo ".

11. D e C a t . R u d . , 8 1 2 . I b r d .


Ya hemos constatado otras veces que el conocimiento de la unidad de los dos Testamentos es tradicional. Sin embargo, en San Agustín hallamos un progreso notable. Ireneo se servía del Antiguo Testamento para iluminar y "demostrar" los misterios de Cristo. El método de Agustín es otro, y mucho más pedagógico. Dentro del relato del Antiguo Testamento acostumbra describir cada hecho como figura de Cristo. De esto encontramos numerosos ejemplos en el De Catechizandis. Abrahán resulta así origen de un pueblo que figura a la Iglesia reunida en torno a Cristo.

De él nació un pueblo destinado a adorar a l verdaderoy único Dios (. . .). En este pueblo queda figurada, con una claridad más grande, la Iglesia del fituro (. . .). Estos justos que precedieron en el tiempo el nacimiento del Sefiorprofetizaron, no sdlo con sus palabras, sino también con sus vidas, su matrimonio, sus hijos y sus actos, el tiempo actual en que la Iglesia, por su f e en la Pasidn de Cristo, logra la reunidn de todas las naciones 13.

La Iglesia es el Cuerpo de Cristo; Él es su Cabeza pero sus miembros pertenecen tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento.

Todos los justos que han vivido en la tierra antes del nacimiento de nuestro Setíor jesucristo, han constituido, aunque hayan nacido antes que Zl, una unidzd compacta, sometidos a la Cabeza, con el Cuerpo Universal, del que ÉI es la Cabeza 14.

Esta misma unidad de ambos Testamentos aparece con motivo del diluvio y del paso por el Mar Rojo; y así toda la historia de la salva- ción aparece centrada en Cristo.

Grande es la importancia que tiene para la catequesis esta explicación del Antiguo Testamento por el Nuevo, y del Nuevo por el Antiguo. El Antiguo Testamento relacionado con Cristo, adquiere su plenitud de sentido. Los evangelistas leen así la Biblia, cuando muestran en Cristo

13 . D e Cat . Rud ., 3 3 . 1 4 . l b i d .

L A C A T E Q U E S I S DE L A H I S T O R I A D E L A S A L V A C I ~ N

al que conocían ya los judíos por sus figuras. Y viceversa, la persona de Cristo, percibida a través de las categorías del Antiguo Testamento, se

manifiesta como la plenitud de la obra divina. Estamos en el centro de la catequesis de la historia de la salvación.

Y conviene repetir aquí lo que ya se dijo a propósito de la tipologia sacramentaria: la fusión en un mismo misterio de los acontecimientos bíblicos y de la vida de Cristo no es una aproximación verbal o imaginaria. Los puntos de apoyo externos-por ejemplo, la madera del arca comparada con la madera de la cruz- son puras imágenes que permiten llamar la atención. Pero lo esencial no está ahí, sino en la analogía teológica profunda de los modos de obrar de Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento. El Antiguo anunciaba acontecimientos escatológicos que habían de ser una reanuda- ción más amplia de las obras realizadas por Dios para su pueblo en el pasado. El Nuevo Testamento y la catequesis atestiguan sencillamente que estos hechos escatológicos se cumplen en Cristo y en la Iglesia.

Visión universal

Pero, como nos ensefia Agustín, hay que ir más lejos. La unidad de los dos Testamentos ha de situarse en el interior de una unidad más amplia y profunda: la de la totalidad de la Historia, dentro del plan de Dios. La historia de la salvación no es la historia de Israel, de Abrahán a Jesucristo. Es la historia de la Humanidad, desde la Creación a la Parusía. Hay que ir más lejos todavía. No es sólo la totalidad de la historia humana lo que abarca la historia de la salva- ción, es la totalidad de la historia cósmica.

En las antiguas catequesis, la historia de la salvación no comienza con la elección de Abrahán, sino con la creación del mundo. Agustín


lo repite: el relato completo, la narratioplena, comienza con el ver- sículo: "En el principio, Dios creó el cielo y la tierra". La historia de la salvación, pues, se inaugura con un acontecimiento cósmico. Y acaba también con otro acontecimiento cósmico: la resurrección de los cuerpos. Todavía hay algo más que la resurrección de los cuerpos, porque asistimos a la restauración de todas las cosas.

Cree, pues, con fUerza inquebrantable que todos los seres desapare- cidos de la vista de los hombres y que dun la apariencia de seres aniquilados quedun salvados e intactos a las olas de Dios todopoderoso. ÉI los restaurará sin t a rhnza y sin difirultad cuando lo desee 15.

La historia de la salvación está encerrada entre estas dos acciones de alcance cósmico, abrazando así la totalidad del universo. Agustin las pone explícitamente en paralelo una con otra.

Tú has sido, luego también serás. Tú no eras antes, y, sin embargo, ahora eres (. ..). ¿Puede ser diJ2ilpara Dios (. . .) restituir a tu cuerpo el conjunto de sus elementos, siendo así que pudo crearte cuando aún no existías? 16.

Sin embargo, no son estas acciones cósmicas, principio y final del mundo, las que repercuten en el cosmos entero. En el centro de la Historia y dándola su impulso está la Resurrección de Cristo. Es la plenitud de la acción creadora, porque es el mismo Verbo de Dios, por quien todo todo fue hecho y que, al fin de los tiempos, vendrá a rehacerlo todo. Esta dimensión cósmica, dominada por el misterio de Cristo resucitado, es de gran importancia para la catequesis. Se acerca al hombre desdichado, mostrándole que ha sido salvado por una intervención real de Dios hasta en las circunstancias materiales de su vida, e integra la visión evolutiva del cosmos. Y como ha quedado enteramente iluminada por el misterio de Cristo, y sobre todo

1 5 . De Car . R u d . , 4 6 . 1 6 . Ib id .

- 272 -

LA CATEQUESIS DE LA HISTORIA DE LA S A L V A C I Ó N

por su Cruz, evita el reducir la historia de la salvación al movimien- to propio del cosmo y de la Humanidad.

Historia total

La historia de la salvación, que comienza con el origen del hombre, engloba la historia de la Iglesia. El relato completo -nos dice Agustín- se extiende hasta el período presente que vive la Iglesia. Ésta, por tanto forma parte integrante de la historia de la salvación que no es un pasado, sino un presente. Y se continúa en medio de nosotros.

Todos estos acontecimientos que, antes de cumplirse, fueron consig- nados por escrito a la Escritura, donde todo se dice en futuro, los vemos actualmente realizados 17.

Esto merece que se subraye más, por cuanto que la historia de la Iglesia es mirada hoy con demasiada frecuencia bajo su aspecto de acontecimiento transitorio al margen de su significación teológica. ¿Cómo interviene hoy Dios en nuestra Historia, Él que ha interve- nido en la historia del pasado? Para Agustin, el contenido teologal de la historia presente puede ser considerado bajo dos aspectos. En primer lugar, está el crecimiento del Cuerpo de Cristo hasta coincidir con la Humanidad entera, gracias al espacio hasta la Parusía, que permite a la predicación llegar a todo el mundo.

Esta viga (la Iglesia) que, como lo habían anunciado losprofetas y como lo había predicho el mismo Seiíor, extiende sus ramos carga- dos deftutos a través del mundo entero l e .

Extensión lograda gracias a los que aceptan morir por la fe, pro- longando asi a través de la misión de la Iglesia el misterio de muerte y de resurrección de Cristo. No de otra manera sucede en los sacra-

1 7 . De C a t . R u d . , 4 5 . 1 8 . De C a l . R u d . , 44

- 273 -


mentos, que prolongan las obras realizadas por Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento, y constituyen la segunda manifestación de la historia de la salvación en el mundo presente. En la medida en que, por asi decir, concentran en si todas las dimensiones de la Historia, tienen un carácter eminente e histórico. Porque son a la vez memorial, presencia y profecia.

Abarcando el cosmos y la vida actual de la Iglesia, la historia de la salvación comprende también la totalidad de la historia de los hombres. La catequesis antigua sobre la historia de la salvación con Adán, es decir, con el origen de la Humanidad. Jesucristo no es el nuevo Abrahán, sino el nuevo Adán. Hay una dimensión universalista que no se puede soslayar. Más aún, toda la historia humana forma parte de la historia de la salvación. No existe heterogeneidad entre la historia de 1aIglesia y la historia en general. Hay una linea divisoria en la historia humana, que es la del pecado, por la que se distingue bien la historia vivida con Dios de la historia vivida sin Dios, pero no una historia "profana" de una historia "religiosa". Es lo que refleja Agustin en su comparación de las dos ciudades. Si son dos, no lo son en su cuerpo visible, sino en intención profunda:

Hay dos ciudades, una de injustos, otra de justos. Desde los origenes de la Humanidad siguen su marcha hasta e l f i del mundo. Son las mismas en cuanto a su cuerpo, no lo son por sus voluntades 19.

La Historia, sea cual fuere, tiene, por tanto, una dimensión teoló- gica que la catequesis ha de saber descubrir.

La revelación del amor de Dios

Ir a lo esencial; mostrar la unidad del plan de Dios en la totalidad de la Historia. Éstos son los cometidos de la catequesis, que el De

-- -- -

19 De C a r R u d , 31

Catechizandis de Agustin nos ha ayudado a precisar. Hay además otro que parece sin cesar, como un leit motiv. Es la finalidad de los otros dos: manifestar el fin que Dios busca a través de la historia de salvación, que es revelar su amor y suscitar la esperanza en la espera de la Resurrección.

En todo, no solamente debemos no perder de ojo (. . .) la caridad (. ..) para informar con ella nuestras palabras. Tenemos también el deber de dirigir hacia ella la mirada de quien con estas palabras

estamos instrtlyendo 'O.

Porque el amor de Dios es la única explicación de la historia de la salvación.

¿Hay razón mds grande de la venida del Seiíor que la voluntad que tuvo Dios de manifestarnos su amor por nosotros? 21 .

Agustin no duda en iluminar este misterio por la experiencia del amor humano:

Los que aman y quieren ser amados no hacen otra cosa que decla- rar y demostrar con todas las pruebas a su alcance, cómo aman (. . .) y arden en unfuego tanto más ardiente, cuanto que sienten que los corazones envueltos en su amor andan en movimiento por el mismo

fuego 12. Cristo ha venido ante todo para dar a conocer al hombre cuanto Dios le ama, y para hacerle saber que debe dejarse inflamar de amor por Aquel que le ha amado primero, y amar alprójimo orde-

nadamente, a ejemplo de É1 23.

La plenitud de la revelación que la catequesis tiene encargo de transmitir, reside, pues, en la manifestación del Dios amor: Dios, que ama el primero y viene al hombre en Jesucristo. Pero, aunque es en Jesucristo como se revela al máximo la caridad divina, no es 2 0 . De Cat . R u d .. 6 2 1 . D e C a t . R u d , 7 2 2 . I b í d . 2 3 . D e C a t . R u d . . 8 .

LA CATEQUESIS E N LOS PRIMEROS SIGLOS l menos verdad que esta caridad se expresa a través de todos los acontecimientos de la historia de la salvación.

Cuanto ha sido confiado a las Sagradzs Escrituras c..) narra a Cristo y destaca la caridad (. . .);por eso el Antiguo Testamento es el velo del Nuevo, y el Nuevo es manifestación del Antiguo 24.

Se ve hasta qué punto la unidad de la historia de la salvación se anuda en este amor de Dios que funda y orienta, y de la que es expre- sión en la Humanidad.

Haz propósito de tener este amor como fin al que enderezar tus palabra, y todo lo que dices, dilo de tal modo que tu oyente crea escuchando, espere creyendo, ame esperando 25.

Educación de la esperanza

Esta última fórmula justamente célebre debido a su plenitud nos muestra que la narración ha de suscitar la esperanza. Incluso, es su objeto directo. Notamos además que la catequesis de Agustín, como la de Cirilo de Jerusalén, acaba con una exposición sobre la resurrec- ción y la espera, llena de fe, de esperanza y de amor que suscita.

Acabado el relato, tenemos que anunciar la esperanza de la resurrección 26.

Egeria da testimonio de una costumbre parecida en Jerusalén, y ya habíamos podido ver la misma estructura tradicional en la Carta de Bernabé. Efectivamente, todo el relato de la historia de la salvación

l

está ahí para suscitar la esperanza y para justificarla. El relato de las obras de Dios en el pasado y el presente permite creer en su realiza- ción del futuro.

Por consiguiente, todos estos hechos, así como los vemos predichos muchos anos antes, así también los vemos cumplidos. Yasí como los

primeros cristianos, no viendo aún su cumplimiento, eran impul- sados a creerpor medio de milagros, así nosotros, lcyendo todos estos acontecimientos que, antes que sucedieran, fieron puestos por escri- to en esos libros donde todo se decía como fituro, y que, como se ve, ya se han realizado actualmente, tenemos sdlido findamento para creer, J llenos de $meza y de perseverancia en nuestra fe en el Sefíor, creemos sin vacikción que el resto de &as predicciones se cum- plird también 27.

Ésta es la preciosa unidad que propone Agustin en la catequesis

sobre la historia de la salvación. No sólo abarca con una mirada sencilla toda la obra de Dios escrita en los Libros Santos, sino que hace entrar dentro de esa única mirada toda nuestra Historia presente y el desarrollo de la Humanidad, tan apreciado por la conciencia moderna. Es una invitación a una verdadera teologia de la Historia.

- - - -

2 4 Ibíd 2 5 lbid 26 D e Cat Rud , 11 2 7 . D e Cat . R u d . , 4 5 .

ACONTECIMIENTOS CONTEMPORANEOS

Muerte de Augusto

Tiberio Emperador

Nerón Emperador

Toma de Jerusalén por Tito

Muerte de Tito. Dominicano

Emperador

Clemente de Roma

Nerva, Emperador; Trajano

AUTORES ESTUDIADOS

50167 Cartas de Pablo

54 antes 64 Cartas de Pedro

64/70 Hechos de los Apóstoles

70

8 1

hacia 95

98 Ignacio, Obispo de Antioqufa


Muerte de Juan

Muerte de Trajano;

Adriano Emperador;

Antonino Emperador

Sublevación de los judíos

Marco Aurelio, Emperador

Martirio de Policarpo de

Esmirna

Muerte de Marco Aurelio

Asesinato de Commodo

Septimio Severo, Emperador

hacia 100

1101117

117

132 hacia 150

1501165

1401 170

hacia 160

161

1611169

hacia 165

1751177 180

185 1851203

193

Nacimiento de Justino

Martirio de Ignacio de

Antioquía

Didaché. Carta de Bernabé

El Pastor de Hermas

Nacimiento de Clemente

Alejandrino

Primera Apología de Justino

Carta de los XI Apóstoles

Nacimiento de Tertuliano

Martirio de Justino

Ireneo, Obispo de Lyon

Nacimiento de OrIgenes

La Demostración de Ireneo

Clemente ensefia en

Alejandría

Hipólito de Roma

El De Baptismo de

Tertuliano

Tertuliano pasa al

montanismo

Calixto Papa. Reforma de

la Penitencia 2171222

desp. de 220

Alejandro Severo, Emperador 222 Comienzo de la dinastía de

Sasánides en Irán 226

23 1

Máximo, Emperador 23 5

Comienzo de la predicacíon

de Mani 242

Dionisio, Obispo de

Alejandría 2471248

249

Edicto de persecución

de Decio 2491250

Valeriano, Emperador

Galieno, Emperador.

Edicto de tolerancia

Sínodo de Antioquía. Conde-

na de Pablo de Samosata

Muerte de Plotino

Invasión bárbara detenida

Diocleciano, Emperador

Edicto contra los Maniqueos

Edictos de persecución

de Diocleciano

Cisma de Hipólito

Muerte de Tertuliano

Orígenes es ordenado

sacerdote

Muerte de Hipólito

Cipriano, Obispo de Cartago

Testimonio ad Quirinum,

de Cipriano

Muerte de Orígenes

Martirio de Cipriano


Diocleciano abdica 305 Constantino, Emperador 306 Batalla de Puente Milvio.

Constatino, Seiíor de Occidente 3 12 Edicto de Milán 313

Batalla de Adrianópolis

Constantino, único Emperador

Concilio de Nicea

Atanasio, Obispo de Alejandria

Muerte de Arrio

Muerte de Constantino.

División en tres del Imperio

Muerte de Pacomio

Hilario, Obispo de Poitiers hacia 350

hacia 354

Invasión de Francos,

Alemanes y Sajones

Muerte de Antonio

Julián, Emperador de

Occidente Concilio

de Constantinopla

Nacimiento de Cirilo de

Jerusalén

Nacimiento de Ambrosio

Catequesis de Cirilo de

Jerusalén

Nacimiento de Teodoro

de Mopsuestia

Nacimiento de Juan

Crisóstomo. Nacimiento

de Agustfn

355 356

3581378 Cirilo de Jerusalén, deste-

rrado de su sede episcopal

Martfn, Obispo de Tours.

Basilio de Cesarea

Gregorio de Nazianzo, Obispo

Muerte de Atanasio

Graciano, Emperador de Occi-

dente. Jerónimo en el desierto

Batalla de Adrianópolis.

Muerte de Valente

Muerte de Basilio

Edicto de Teodosio contra el

arrianisirno

Concilio Ecuménico

de Constantinopla

Valentiniano 11, Emperador

Campafias de Teodosio en

Occidente

Muerte de Teodosio

Los hunos en Oriente,

los godos en Grecia

Gregorio de Nisa, Obispo

Ambrosio, Obispo de Milán

Conversión de Agustfn

Muerte de Cirilo de Jerusalén

De Sacramentis y De Mysteriis de Ambrosio

Catequesis bautismales de

Juan Crisóstomo

Muerte de Gregorio de Nisa

396 Agustfn, Obispo de Hipona

397 Muerte de Ambrosio

398 Juan Crisóstomo, Obispo

de Constantinopla

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS l Eudoxia, Emperatriz de Oriente 400

hacia 405

La Galia invadida por los

bárbaros 407

Teodosio 11, Emperador

de Oriente 408

Pillaje de Roma por Alarico 410

Condena de Pelagio 41 11412

Sínodo de Cartago 414

Nestorio, Obispo

de Constantinopla

Concilio de Éfeso

León 1, el Grande, Papa

Muerte de Teodosio 11 Atila en la Galia

Concilio de Calcedonia

hacia 437

El De Catechizandis Rudibus de Agustín

Muerte de Juan Crisóstomo 1

l

Muerte de Rufino de Aquilea

Muerte de Nicetas de

Remesiana

Muerte de Teodoro de Mopsuestia

Muerte de Agustin

Proclo, Patriarca de

Constantinopla

Quodvultdeus,Obispo de

Cartago

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Págs .

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción 9

PRIMERA PARTE GENERALIDADES

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I Capitulo I.. FUENTES 21

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Nuevo Testamento 22 I I La catequesis cristiana primitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fin del siglo 11 y el siglo 111 26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El siglo IV 29

Escritos metodológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

CapítuloII.-ESTRUCTURA DE LA CATEQUESIS . . . . . . . 37 . . . . . . . . . . . . . . . El N . T . y la catequesis cristiana antigua 40

. . . . . . . . . . . . . . . . Existencia y objeto de la catequesis 41 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Elfiador 42

Elayuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Pasos de la catequesis . . . . . . . . . . : . . . . . . . . . . . . . . . 44

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Etapas del catecumenado 46 El primer examen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Duración del catecumenado 51 Las instrucciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

. . . . . . . . . . . Segundo examen e inscripción del nombre 54

L A CATEQUESIS E N LOS PRIMEROS SIGLOS ! ~ N D I C E

Elementos de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aspecto ritual; exorcismos 58

Ensefianza doctrinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Entrega del Símbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Iniciación a la oración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

Preparación espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Renuncia a Satanás y adhesión a Cristo . . . . . . . . . . . . . 66 Catequesis mistagógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

SEGUNDA PARTE LA CATEQUESIS DOGMATICA

Capítulo M.-LA CATEQUESIS DOGMTICA ANTIGUA 73 La palabra "catequesis" en el N . T . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

. . . Plan y contenido de la catequesis dogmática: el Símbolo 77 El acontecimiento de Jesucristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 La profesión de fe trinitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 1

Utilización del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Colecciones de "Testimonia" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Exégesis del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Citas del A . T . en la catequesis antigua . . . . . . . . . . . . . 88 Significado de la utilización del A . T . . . . . . . . . . . . . . . 89

Capítulo IK-LA CATEQUESIS DOGUTICA EN EL SIGLO 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

La Demostración de la Predicación Apostólica de Ireneo . . . 93 Exposición de la fe según la historia de la salvación . . . . . . . 96 Relación entre los dos Testamentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

La recapitulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

La demostración profética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LasTeofanías 103 Profecías de la vida de Cristo y de la Iglesia . . . . . . . . . . 104 Argumento para la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ensefianza 107

Capitulo V.-LA CATEQUESIS DOGMATICA ENELSIGLOIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Catequesis de Cirilo de Jerusalén 109 Catequesis sobre Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Diosúnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DiosPadre 114 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dios Providencia 115

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dioscreador 117 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Catequesis sobre Cristo 118 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los nombres de Cristo 118 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La divinidad de Cristo 120

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La humanidad de Cristo 121 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Catequesis sobre el Espiritu Santo 124 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las características del Espíritu 124

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Obras del Espíritu 125

TERCERA PARTE LA CATEQUESIS MORAL

. . . . . Capítulo VI..LA CATEQUESIS MORAL ANTIGUA 129 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción 129

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los dos caminos 131 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Origen de los dos caminos 133

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Significado de los dos caminos 134

LA CATEQUESIS EN LOS PRIMEROS SIGLOS ~ N D I C E

La caridad: regla de oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

La caridad: doble mandamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 El Decálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

Las Bienaventuranzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Relaciones sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Preceptos particulares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

Capítulo VII.-LA CATEQUESIS MORAL EN EL SIGLO 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

. . . . . . . . . . . . . . . . . . La obra de Clemente de Alejandría 149 El Pedagogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

. . . . . . . . . Fundamento de la moral cristiana: el Pedagogo 152 Cristo Pedagogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Alcance de la obra del Pedagogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

La moral práctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Moral racional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Moral evangélica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Integración de las costumbres del tiempo . . . . . . . . . . . 159

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Capítulo VIII.-LA CATEQUESIS MORAL ENELSIGLOIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Exigencias y grandes líneas de la catequesis moral . . . . . . . 166 Primer tiempo de la catequesis moral . . . . . . . . . . . . . . 166 Segundo tiempo de la catequesis moral . . . . . . . . . . . . . 168

Enlaces de la catequesis moral con la doctrinal . . . . . . . . . . 169 Feyobras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Conocimiento de Dios y vida moral . . . . . . . . . . . . . . . 171

Catequesis moral después del bautismo . . . . . . . . . . . . . . . 174 Conclusión general sobre la catequesis moral . . . . . . . . . . . 178

CUARTA PARTE LA CATEQUESIS SACRAMENTARIA

Capítulo IX.-DATOS DE LA CATEQUESIS SACRAMENTARIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 . . . . . . Siglo 111: El Tratado del Bautismo de Tertuliano 187

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Comentario de los ritos 188 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tipología de los sacramentos 189

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuestiones teológicas 189 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Disciplina del bautismo 191

. . . . . . . . . . . . . . . . . Catequesis mistagógicas del siglo IV 192 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cirilo de Jerusalén 193

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teodoro de Mopsuestia 195 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ambrosio de Milán 196

Capítulo X-COMENTARIO DE LOS RITOS . . . . . . . . . . 201

Bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Entrada en el bautisterio: el Paraíso . . . . . . . . . . . . . . . 202

Denudación: despojamiento del pecado . . . . . . . . . . . . . 203 Unción del óleo: el combate cristiano . . . . . . . . . . . . . . 204 Inmersión: muerte y resurrección con Cristo . . . . . . . . . 204

. . . . . . . . . . . . . . . . Vestidura blanca: el hombre nuevo 208

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Crismación 210 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eucaristía 212

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Procesión de entrada 213 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Preparación de ofrendas 214

. . . . . . . . . . . . . . . . . Lavatorio de manos y beso de paz 215 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Eucaristía 215

. . . Consagración: memorial de la Pasión y Resurrección 216


Comunión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . Capítulo XI..FIGURAS DE LOS SACRAMENTOS 221 Figuras del bautismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Las aguas primordiales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Adán y el Paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 El diluvio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Los temas del Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Pascua: unción con la sangre salida de Egipto . . . . . . . . 227 Pascua: paso del Mar Rojo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Travesía del desierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 El Jordán y Naamán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Figuras neotestamentarias del bautismo . . . . . . . . . . . . . 232

Figuras de la confirmación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Figuras de la Eucaristía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Melquisedech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Elmaná . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 La roca de Horeb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Elsalmo22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 Caná . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 El Cantar de los Cantares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

QUINTA PARTE EL MÉTODO CATEQUÉTICO

Capítulo XZ..LA PEDAGOG~A CATEQUÉTICA . . . . . . . 243 El De Catechizandis Rudibus de San Agustin . . . . . . . . . . . 243

Catequizar con alegría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Si el oyente no entiende nada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Si el catequista tiene miedo de hablar . . . . . . . . . . . . . . 249

. . . . . . . . . . . . Si el catequista tiene miedo a ser pesado 251 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Si el auditorio no reacciona 252 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Si el catequista está molesto 254

. . . . . . . . Si el catequista se halla interiormente turbado 254 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adaptarse al auditorio 256 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un auditorio ordinario 258 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un auditorio cultivado 259

. . . . . . . . . . . . . . . . . . Un auditorio cultivado a medias 261

Capítulo XZZZ.-LA CATEQUESIS DE LA HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DE LA SALVACI~N 263

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ir a lo esencial 265 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El acontecimiento de Jesucristo 267

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La unidad del plan de Dios 269 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Visión universal 271

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historia total 273 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La revelación del amor de Dios 274

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Educación de la esperanza 276

Cronología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía 285

la catequesis en los primeros siglos01

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