la etica entre spinoza y lacan

7/21/2019 La Etica Entre Spinoza y Lacan

http://slidepdf.com/reader/full/la-etica-entre-spinoza-y-lacan 1/19

Revista Affectio SocietatisDepartamento de PsicoanálisisUniversidad de [email protected] ISSN (versión electrónica): 0123-8884ISSN (versión impresa): 2215-8774Colombia

2012Clara Cecilia Mesa Duque

DEL ENTENDIMIENTO AL BIEN-DECIR:UN ESTUDIO COMPARATIVO SOBRE LA ÉTICA ENTRE SPINOZA Y LACAN

Revista Affectio Societatis, Vol. 9, Nº 17, diciembre de 2012Art. # 13

Departamento de Psicoanálisis, Universidad de AntioquiaMedellín, Colombia

mailto:[email protected]





Affectio Societatis Vol. 9, Nº 17/ diciembre 2012

ISSN 0123-8884

2

Departamento de Psicoanálisis | Universidad de Antioquia

http://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/affectiosocietatis

DEL ENTENDIMIENTO ALBIEN-DECIR: UN ESTUDIO

COMPARATIVO SOBRE LAÉTICA ENTRE SPINOZA Y

LACAN

Clara Cecilia Mesa Duque1

Resumen

La presente investigación es un diálogo entre dospensamientos: uno de Baruch Spinoza y el otro deJacques Lacan, quien es sin duda un seguidor del

pensamiento freudiano. El punto que se tomócomo eje para el diálogo fue el postulado en elcual ambos fundan su ética: el deseo como esen-cia del hombre. Un recorrido por cada una de lasconcepciones permite llegar a encontrar puntosreferenciales de gran valor, lo que no obliga niimplica identidad de pensamiento.2

Palabras clave: ética, deseo, libertad-servidumbre, entendimiento-bien-decir.

1 Psicoanalista. Psicóloga, Universidad de San Buenaventura.Especialista en niños con énfasis en psicoanálisis,Universidad de Antioquia. Doctora en Filosofía, UniversidadPontificia Bolivariana. Docente Departamento dePsicoanálisis, Universidad de Antioquia. AME de los Foros dela Escuela Internacional del Campo Lacaniano. claracecilia-

[email protected] 2 El presente artículo es el resultado de la investigación que

lleva el mismo título (2012) realizada como Tesis para aspiraral título de Doctor en Filosofía en la Escuela de Teología,Filosofía y Humanidades de la Universidad PontificiaBolivariana (Medellín-Colombia). La misma contó con el avaldel CISH, Centro de Investigaciones de la Facultad deCiencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia.

FROM UNDERSTANDING TO ‘PUTTING ITWELL’ (BIEN-DIRE ): A COMPARATIVE STUDYON ETHICS BETWEEN SPINOZA AND LACAN

AbstractThis research is a dialog between two thinkings:Baruch Spinoza's and Jacques Lacan's, the latterbeing undoubtedly a follower of Freud's thinking.The central topic of this dialog is the postulatearound which both base their ethics: desire ashuman essence. Tracing each of their conceptionsthere are noteworthy points of reference, which donot mean nor imply that these are identical.

Keywords: Ethics, Desire, Freedom-Servitude,Understanding -“Putting it well”.

DE L’ENTENDEMENT AU BIEN-DIRE: UNEÉTUDE COMPARATIVE SUR L'ÉTHIQUEENTRE SPINOZA ET LACAN

Résumé

Cette recherche est un dialogue entre deux pen-sées: celle de Baruch Spinoza et celle de JacquesLacan qui est, sans aucun doute, un adepte de lapensée freudienne. Le point qui a articulé ce dia-logue était le postulat sur lequel les deux fondentleur éthique : le désir comme essence del'homme. Un parcours pour chacune des concep-tions permet de trouver des points de référenced’une grande valeur, ce qui n’implique pasd’identité de pensée.

Mots-clés : Éthique, Désir, Liberté-servitude,Entendement-bien-dire.

Recibido: 17/07/12 Evaluado: 30/08/12 Aprobado:

04/09/12










ISSN 0123-8884

3



Introducción

La pregunta por ¿cuáles han de ser los problemas de los que se ocuparía la reflexión ética?, es una pregunta

que ha llevado a lo largo de la historia a recorrer diferentes caminos, los cuales casi invariablemente han

implicado al menos una de las siguientes vías: En primer lugar, el problema de la búsqueda de un Bien sobe-

rano. Soberano en cuanto Bien supremo entre todos los bienes que pueden ser alcanzables para el hombre,

pero soberano en cuanto se trata del Bien al cual todos aspirarían. Este Bien sería la felicidad en sí misma.

En segundo lugar, la búsqueda de una razón práctica que se guía por un imperativo, que siguiendo los dictá-

menes Kantianos, tiene el carácter de ser universal y categórico. En tercer lugar, la vía que lleva a la necesa-

ria reflexión con respecto a los medios de los cuales se sirve un hombre para elegir entre el bien y el mal y por

supuesto optar por el bien en el sentido moral del término.

Singularmente, hay dos pensadores que han podido diferenciar el pensamiento de la ética de las vías de lo

ideal, lo universal y lo imperativo, ellos son para nuestra investigación, Baruch Spinoza y Jacques Lacan. Aún

cuando en un principio pareciera que reactualizar en el siglo XXI las implicaciones de la Ética de un pensador

del siglo XVII es anacronismo inútil, se justifica sin embargo, presentar su vigencia porque tanto sus postula-

dos éticos como los políticos trascienden su época. Spinoza no sólo trasciende su época, sino que es en

realidad el primer moderno, al hacer de su Ética un proyecto que implica al individuo en sí mismo y en sus

relaciones con el Estado bajo una condición que se apoya en un pensamiento laico y un Estado democrático.

Esta vía es condición esencial para situar su Ética “más allá del bien y del mal”, por fuera de los imperat ivos ypor fuera de la dominación y la superstición, que hacen que el hombre aún sabiendo qué es lo mejor y lo que

le conviene, elija lo peor, elija la servidumbre y más aún que los hombres luchen por preservar la esclavitud

como si lucharan por su libertad.

La propuesta de trabajo que animó la investigación implicó una revisión de la noción de la Ética apoyada

en el deseo, es decir tomando como referencia la idea de Lacan de que su Ética se aproxima a la Ética de

Spinoza en la afirmación “la esencia del hombre es el deseo”. De lo que se ha seguido necesariamente el

establecimiento de los fundamentos de la Ética en Spinoza y en Lacan. Del uno al otro, más exactamente. No

se pretendió reducir una interpretación a la otra, ni de ninguna manera agotar los puntos de divergencia y los

de convergencia entre ambos. Por supuesto, son dos hombres a quienes los separan tres siglos.




ISSN 0123-8884

4



El uno, Spinoza es un hombre del siglo XVII, un siglo convulsionado políticamente por las guerras y las lu-

chas de poder en Europa, pero convulsionado también porque ese poder político se movía igualmente al

vaivén del poder religioso y tanto para el uno como para el otro, la independencia de pensamiento, la libertad

para la reflexión resultaban ser subversivos. Este término de “convulsionado” puede ser entendido también

en el sentido de la evolución del pensamiento científico y filosófico. Influenciado, sin duda, por el pensamiento

de Hobbes, el de Descartes, su posición con respecto al judaísmo y la tesis famosa “Deus, sive natura” , con la

cual equipara a Dios y la Naturaleza: “Dios, esto es, la Naturaleza”, lo dejaron como uno de los pensadores

filosóficos más controvertidos en toda la historia.

El otro, Lacan, es un “hijo de ricos”, un hombre del siglo XX, privilegiado que ha recibido una h erencia in-

conmensurable, no solamente de la obra freudiana, sino también de la psiquiatría de su época y de los gran-

des pensadores filosóficos modernos que le permitieron servirse de un hito en la historia del pensamiento, yafecundo.

Entonces, articularlos, ponerlos a dialogar, a pesar de los siglos que los separan es, en principio, un acto

insinuado por el propio Lacan. Es el propio Lacan quien hace ese vínculo. Un vínculo que no solamente se

reduce a su pasión de juventud y a las paredes de su alcoba en donde al parecer hizo sus primeros esfuerzos

de escribir matemáticamente lo que no cesa de no escribirse, la dimensión de lo imposible, sino que también

fue evocado en su relación con Spinoza cuando él mismo, Lacan, hace de su exclusión de la lista de Didactas

de la IPA en 1963 un acto equivalente a la excomunión de Spinoza.

Al utilizar el significante excomunión, él inscribe su ruptura con la comunidad de los analistas, que siguien-

do un supuesto legado freudiano, ven en su nueva propuesta clínica de abordar el inconsciente, una especie

de herejía. Aún más se puede decir, Lacan procede como el filósofo, frente a su comunidad: él mismo con-

sumó su propia exclusión. Ambos, una vez que son expulsados de su comunidad hacen del trabajo y la crea-

ción una nueva mirada: en Lacan un retorno a Freud que lo deja más allá de todo el pensamiento postfreudia-

no; en Spinoza la creación de una filosofía que difiere de manera importante del pensamiento de su época,

inclusive de su vida, en el sentido de que la excomunión precipita su paso de comerciante, que sigue la tradi-

ción paterna, a filósofo. Él no sólo inventa una nueva filosofía, sino que con ella se reinventa.

Spinoza ha dicho en siglo XVII: “La esencia del hombre es el deseo”, Lacan en el siglo XX se propone inte-

grar en el campo de la Ética las conquistas freudianas sobre el deseo, toda vez que puede reconocer que es

de la propia energía del deseo de la que surge la instancia que operará como instancia moral (Lacan, 1988:




ISSN 0123-8884

5



12). Para ambos se hizo necesario separar la reflexión moral de la propiamente ética. En cada caso hay un

distanciamiento respecto de la idea de un Bien soberano, así como del deber pensado como universal e impe-

rativo.

Sin duda, ir más allá de la Ética del deber, y prescindir de la formulación del Bien soberano como el “telos”

de la Ética, no es azaroso en ninguno de los dos autores, es el efecto del acercamiento a la verdad íntima de

la esencia del hombre, verdad que se enuncia de manera paradójica y que podría decirse en ambos bajo la

forma “¿Por qué si sé qué es lo mejor y lo que me conviene, elijo lo peor y que me daña?” Ambos realizan

un movimiento que hunde sus raíces en las pasiones humanas para derivar de ellas los mecanismos de regu-

lación. Es así como Lacan transmite la operación realizada por Freud al elevar los deseos que la Ética aris-

totélica excluye del campo de la reflexión moral y los sitúa en el primer plano en la dimensión analítica. En esa

inversión, la dimensión ética arraiga en el deseo mismo y no en el marco del deber, del ideal, como tampocoen la razón.

Metodología

La investigación que se propuso confrontar el pensamiento de dos hombres separados en el tiempo ha sido

una investigación teórica. Para llevarla a cabo, nos hemos servido de los instrumentos propios de una investi-

gación que tiene como objeto los supuestos, los principios y las hipótesis de un sistema teórico, esto es, la

crítica de fuentes, la disciplina del comentario de textos, pero teniendo como substrato la exégesis, en tanto

ella es propuesta por el propio Spinoza en su TTP como el método que habría de llevar a elucidar la verdad

de las Escrituras. Estas herramientas nos han servido para poder realizar el movimiento metodológico básico

propuesto: El análisis comparativo y crítico.

El ejercicio realizado no se limita a un simple resumen tendiente a reportar un informe descriptivo que refie-

re las singularidades en cada sistema teórico, es en realidad un proceso que requiere un intento creativo. La

utilización del método comparativo requiere diferentes momentos que fueron asumidos más bien como

sincrónicos que como momentos ordenados cronológicamente. En consecuencia, implica un momento inicial

en el cual se sirve de la descripción de los diferentes elementos, objetos o, en nuestro caso, modelos en

cuestión, a la luz de características de similitud que legitimen su comparación. Un segundo momento conlleva

un desarrollo de la confrontación que, a su vez y sin duda, dará convergencias, pero también divergencias.

Este método ha sido utilizado en el psicoanálisis especialmente por Freud como una herencia de su tradición

clínica médica y es el método que le ha permitido ir más allá de las oposiciones y convergencias para crear




ISSN 0123-8884

6



como producto una nueva interpretación. De hecho, es uno de los medios necesarios para alcanzar el método

en Spinoza: “colegir rectamente las diferencias, conveniencias y oposiciones, para concebir rectamente qué

es lo que se puede sobrellevar y qué no” (Spinoza, 1989: 15).

La comparación es en sí misma un medio que permite hacer comprensibles cosas no evidentes, sacarlas a

la luz, introducir campos nuevos de análisis, señalar descubrimientos novedosos, resaltar diferencias, producir

nuevas sistematizaciones, etc.

Por último, como se ha dicho, a nivel metodológico es importante destacar que por el carácter de la inves-

tigación, el tratamiento de los conceptos requiere un rigor fundamental. En consecuencia, se decidió seguir

como orientación en ese asunto la precisión que Roberto Misrahi, un filósofo francés, especialista en Spinoza,

expresa mostrándonos que lo que él llama “la lengua Spinozista”, observa tres reglas fundamentales expr e-

sadas de la siguiente manera: “1) conserva todo el vocabulario tradicional; 2) cambia el significado de todos

estos términos; y 3) da siempre la definición propiamente Spinozista de esos términos” (Misrahi, 1975: 49)3.

Es decir, es un rigor que implica no atribuir supuestos ni interpretaciones venidas de otros campos para dar

cuenta de los conceptos, sino al contrario, aprender a pensar el sistema de Spinoza con sus propios criterios,

con su propia definición. Este rigor no exime para nada que sea así mismo como haya que abordar la obra de

Lacan.

En consecuencia, los objetivos propuestos para tal desarrollo fueron los siguientes: En primer lugar, trazar

un recorrido por los fundamentos de la Ética de Spinoza para extraer su lógica en relación a las pasioneshumanas y su relación con el deseo, la servidumbre y la libertad humanos. En segundo lugar, determinar los

fundamentos de la Ética en el Psicoanálisis, para extraer su lógica esencial como una Ética de lo real, y su

relación con el deseo, la alienación y la separación. Y en tercer lugar, establecer un análisis comparativo entre

ambas concepciones, que permita considerar no sólo las convergencias de ambos pensamientos, sino tam-

bién las divergencias.

Resultados

Por supuesto, para proponer como eje del diálogo el deseo como esencia del hombre y en consecuencia

como fundamento de la Ética, era de suponer que no sólo los enunciados, sino también las premisas en las




ISSN 0123-8884

7



cuales se apoya cada sistema habrían de tener convergencia. No fue así, poco a poco se fue revelando una

diferencia esencial, una diferencia en el fundamento mismo.

La pretensión inicial nos llevó a recorrer dos caminos que, si bien partieron del mismo vértice, fueron mos-trando puntos cruciales de divergencia que permitieron ver cómo era de “errónea” y “mutilada” la primera

aproximación, en el sentido puramente spinoziano. Hay varios puntos para desarrollar este debate. En primer

lugar, lo que sin duda caracteriza en ambos el efecto producido por cada ruptura con su comunidad: la crea-

ción, la reinvención, la refundación. Spinoza propone una reforma del entendimiento. Lo esencial es poner en

evidencia que en Spinoza la excomunión no fue producto de la obra, como suele aún quedar supuesto de

manera confusa, al contrario, la obra de Spinoza es el efecto de la excomunión. Cuando a Spinoza le sobrevi-

no la brutal expulsión que lo dejó errante, sin patria, sin religión, sin bienes, sin familia, sin nombre, con su

nombre tachado de los cielos, era apenas un joven de 24 años, lo que para la Holanda del siglo XVII signifi-caba aún una minoría de edad y no se conocía ningún texto suyo escrito hasta el momento.

En torno a ese agujero en el universo simbólico que la excomunión produce, Spinoza crea, ex-nihilo, su

obra. Spinoza la escribe como respuesta y esto le da todo su valor, lo que bien pudo haberlo aniquilado, lo

lleva en cambio a su reinvención, esto es, a producir un acto que lo deja situado como un hereje sí, pero un

hereje de la buena manera, al decir de Lacan.

Lacan, por su parte, hace de la expulsión de la comunidad a la que pertenecía la posibilidad de reinventar

el psicoanálisis, reinventarse también él a través de una enseñanza a la que dedicó su vida hasta el final, talcomo consta en su Acta, acto, de fundación pronunciada el 21 de junio de 1964, en la cual funda su Escuela,

denunciando la soledad en la que ha hecho su trabajo y diciendo que la función de esa fundación es crear un:

[…] organismo en el cual debe llevarse a cabo un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaureel filo cortante de la verdad, que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó bajo el nombrede psicoanálisis, al deber que le corresponde en nuestro mundo y que, mediante una crítica asidua,denuncie en él las desviaciones y los compromisos que amortiguan su progreso degradando su em-pleo. Este objetivo de trabajo es indisoluble de una formación que hay que dispensar en este movi-miento de reconquista (Lacan, 2010 –2012: 259).

Tal es la reforma del entendimiento en Lacan, fundar para preservar el filo cortante de la verdad en el campo

que el psicoanálisis freudiano abrió.

3 Ver también : Le désir, l’existence, et la joiedans la philosophie, c’est a direl’ethique de Spinoza. En La ética de Spinoza.Fundamentos y significado. Colección Estudios. Edición preparada por Atilano Domínguez. Congreso Internacional celebrado enAlmagro, España, los días 24-26 de octubre de 1990.




ISSN 0123-8884

8



En segundo lugar, estas dos éticas producen una novedad respecto del campo que las precede; no gratui-

tamente el término que ambos han preferido es el de ética, no el de moral. En Lacan y en Spinoza no es una

elección gratuita. En el caso de Spinoza tiene mucho valor el hecho de que haya optado por nombrar su filo-

sofía como una “Ethica”, aún cuando en la lengua latina, lengua que ha elegido para escribirla, posee la ex-

presión “moris” que en latín define el “mos”, las costumbres como el ethos en los griegos.

Pero aún cuando este no es el espacio para desarrollar las consecuencias filosóficas de esa diferencia, a

pesar de Aristóteles y de Kant, y aún contando con los más de 300 años que distancian el pensamiento laca-

niano del de Spinoza, Lacan es muy preciso al decir que ha usado por preferencia el término ética y no el de

moral, para poner en evidencia la insatisfacción profunda que provocan tanto la filosofía tradicional como la

psicología contemporánea, debido a que finalmente no son más que una mascarada o una coartada en lo

relativo a la pregunta por la acción del hombre y específicamente aquella que se define como acción moral.Claramente, Lacan sitúa al psicoanálisis por fuera de toda ordenanza moral, por fuera de todo imperativo del

deber, así como del peso de los ideales colectivizantes que se apoyan en un desconocimiento de la verdade-

ra naturaleza del hombre.

Efectivamente, en su seminario 7 dedicado a la ética del psicoanálisis, confronta las concepciones de la

ética tradicional, especialmente a la ética aristotélica y la kantiana, tomando como categoría de análisis el

tratamiento del deseo. Lacan es sensible a la brecha que encuentra entre la formulación de la recta conducta,

la mesura y el dominio del ánimo en Aristóteles debido a que el camino para alcanzar el Bien Supremo implica

la exclusión de las pasiones o los deseos que no se ajustan a la virtud, lo que Aristóteles llama pasiones bes-

tiales como: incontinencia e intemperancia, así como las perversiones. Lacan señala que, justamente, estos

deseos que Aristóteles excluye del campo de la ética, son aquellos que son promovidos por Freud al primer

plano de la experiencia psicoanalítica.

En lo concerniente a Kant, la crítica de Lacan es muy precisa: la moral que se deriva de su imperativo es

una moral de amo que se ordena en relación a lo que se debe o lo que es exigible hacer, lo que determina

que es una vía en la cual nada del deseo puede ser considerado. El deseo, queda excluido del campo de la

Metafísica de las costumbres, en la cual, ni los afectos, ni las pasiones ni lo que Kant define como el “objetopatológico” están implicados en una acción que pueda ser considerada moral. El imperativo kantiano es un tú

debes incondicional que no se preocupa por lo que es o no posible para un sujeto.




ISSN 0123-8884

9



De modo, pues, que para poder situar el deseo en el centro de la experiencia ética del psicoanálisis, Lacan

extrae de la obra freudiana los lineamientos para formalizar el campo. En primer lugar dice, la ética del psico-

análisis ha de ser una ética que integre las conquistas f reudianas sobre el deseo para “poner en su cúsp ide el

deseo del analista” (Lacan, 1971: 257).

En segundo lugar extrae el problema que Freud ha situado en primer plano sobre la ley moral como un

fundamento invertido, es decir, Freud ha producido una inversión dialéctica con respecto a la ley moral, en

tanto que el paso dado a nivel del principio del placer es que “no existe Bien Soberano, que el Soberano Bien,

que es Das Ding, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un Bien interdicto y que no hay otro Bien”

(Lacan, 1988: 88)

En tercer lugar, la relación práctica que se deriva sobre la reflexión moral no es si se ha obrado o no en

conformidad con el imperativo categórico o en virtud de los principios cristianos, como tampoco en la vía del

Bien soberano. Lacan es explícito en anunciar que la única pregunta que en el juicio final se nos hará no es si

se ha obrado en conformidad con el imperativo categórico, ni con la ley moral, sino si se “ha obrado en co n-

formidad con el Deseo” (Lacan, 1988: 370). Pero es necesario precisar que Lacan no dirige esta pregunta al

hombre común, sino que es este el horizonte sobre el cual camina la experiencia analítica. Es en ese sentido

que su afirmación para separar aguas es que la ética del psicoanálisis no es una moral. Lacan anuncia, desde

la primera lección, una serie de oposiciones la ética del psicoanálisis. Siguiendo a Spinoza, es una ética del

deseo, no del deber; una ética de lo real, no del ideal; una ética que implica lo particular, no lo universal.

Para Lacan la moral es universal, la ética del psicoanálisis no puede más que ser considerada en el caso

por caso. La moral se guía por los planteamientos ideales, la ética del psicoanálisis permite llevar a cada

sujeto al reconocimiento de lo más abyecto de su ser. Lo que Lacan llama lo real es lo que no entra en la

serie de lo colectivo, lo más singular. Entonces ¿qué hacer con ese resto disidente? Esa es la pregunta. La

moral excluye, reprime, rechaza ese real del sujeto, la ética del psicoanálisis reconoce que finalmente lo que

orienta la lógica del sujeto no es el deber, sino su gramática inconsciente.

En esa misma vía, la ética de Spinoza según Robert Misrahi: “no puede ser un moralismo o una doctrina

de la pureza o de la perfección interiores en el sentido cristiano o místico, y ni siquiera una teoría mística de la

vía por la que se llega a la liberación espiritual” (Misrahi, 1975: 102). Siendo la teoría de Spinoza una teoría

naturalista que trata en consecuencia sobre el origen y la naturaleza de las cosas, y de cómo ellas están

guiadas por las leyes de la razón, que en su caso debe ser entendido como las leyes de la naturaleza, y sien-




ISSN 0123-8884

1

0



do en consecuencia una teoría en la cual se propone el tratamiento del deseo y de las pasiones del hombre

de manera geométrica, en él la moral no puede ser en ningún caso la supresión del deseo, su amortiguamien-

to o su modificación: “La moral de Spinoza no consiste en abandonar el deseo para unirse al valor, sino inver-

samente, en integrar el valor al deseo y en buscar la mejor realización de éste. En definitiva y paradójicamen-

te, casi se podría decir que no hay moral en Spinoza, o que al contrario todo es moral. Todo en el hombre es

una búsqueda del mayor poder de existir” (Misrahi, 1975: 102).

Un poder de existir que, a pesar de la guía de las leyes naturales, el hombre sólo puede alcanzar por sí

mismo, y uno por uno, puede bien querer cooperar con los otros hombres en beneficio de la utilidad común,

pero bien puede no hacerlo. Es raro el hombre para Spinoza que finalmente alcanza el modo de vida que la

beatitud, como un amor intelectual, puede promover.

Spinoza produce un movimiento, incluso una inversión, pues pasará de la ética de la prudencia y sus inci-

dencias sobre la recta conducta; de la ética del deber y del racionalismo, a una ética que implica de manera

decidida las pasiones humanas, no como lo que debe ser desdeñando o rechazado, sino como lo que consti-

tuye la esencia del hombre. Spinoza, produce una “Ética sin mistificaciones, en la que se excluyen los preju i-

cios antropocéntricos y la centralidad temática del supuesto problema del libre albedrío. Es incluso una Ética

materialista, una Ética en la que quedan excluidos los absolutos. Una Ética que atiende al despliegue inma-

nente de nuestra actuación y que muestra la complejidad de lo humano como resultado de una actuación

efectiva” (García del Campo, 2008: 168).

Es imposible concluir de ello que se ha propuesto una consideración moral, moralizante, menos aún la

creación de una nueva iglesia de la cual él sería el padre. Esta reflexión que aparece como uno de los plan-

teamientos o lecturas contemporáneas de Spinoza, no ha dejado de producir sorpresa, aún cuando su hallaz-

go fue relativamente tardío para esta investigación, debido a que se funda en un libro de muy reciente apari-

ción titulado, La no-excomunión de Jacques Lacan. Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza, del autor José

Attal y que ha sido anunciado por Pablo Peusner en su blog El psicoanalista lector . Peusner destaca para la

reseña del libro la siguiente cita:

Spinoza abrió así la vía a una nueva religión o religiosidad que debía inspirar una forma absoluta-mente nueva de sociedad, una nueva clase de Iglesia. Se convirtió él solo en el padre de esta nuevaIglesia, que debía ser universal de hecho y no sólo de principio, como otras iglesias, porque ya no seasentaba sobre ninguna revelación positiva. Era una Iglesia donde los que se consideraban autorida-des no eran sacerdotes, ni pastores, sino filósofos y artistas, y cuyos fieles pertenecían a los círculosde hombres acomodados y cultivados. Era de la máxima importancia para esta Iglesia que su funda-




ISSN 0123-8884

1

1



dor no fuera un cristiano sino un judío que había adoptado de manera informal un cristianismo sindogma y sin sacramento.4

Siendo una lectura que pone patas arriba todo el sistema de Spinoza, pero que se pretende una lectura

que actualiza y da vigencia a su pensamiento, se hizo imposible en las conclusiones de la investigación nodestacar los puntos que tal afirmación desconoce del pensamiento de Spinoza.

En primer lugar, ¿cómo pensar que un hombre que ha practicado de manera tan cuidadosa la renuncia al

dominio de los hombres y con ello la posibilidad cualquiera de que un pensamiento colectivo le impida mante-

ner la independencia de su propio pensamiento, habría pensado que él podría formularse como el padre de

una nueva iglesia? Si justamente hemos dicho desde el comienzo que la herejía de Spinoza al realizar el paso

de la creación a la inmanencia consistió en dejar a la humanidad sin padre, entendido a la luz del psicoanáli-

sis como una ética que implica no sólo acostumbrar a los hombres a vivir sin ilusiones, sino a poder ir más

allá del padre, aunque a condición de poder servirse de él.

En segundo lugar, ¿sería acaso posible pensar una iglesia sin dogma y sin sacramento? ¿Cuál podría ser

la causa que habría de promover la reunión o la asamblea que convoca en esa iglesia? O peor aún, ¿en esa

religión? dado que ambos términos inequívocamente invocan el hacer grupo, el hacer colectivo, reunirse en

torno a algo, algo que haga causa, aún cuando su sentido no sea religioso, como no lo es para Spinoza. Lo

que en Spinoza convoca a una tentativa de cooperación es el sentido político que le da al definir que nada es

más útil a un hombre que otro hombre y al definir la libertad como el medio a través del cual “el hombre que

se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la sole-dad, donde sólo se obedece a sí mismo” (Spinoza E IV pr oposic. LXXIII). La cooperación y el consentimiento

con la utilidad común librarían al hombre de vivir expuesto a las pasiones que le merman la potencia de actuar

y en consecuencia de vivir. Pero no hay en Spinoza un llamado a reunir las muchedumbres en su nombre.

En tercer lugar hay en Spinoza un tratamiento muy específico de la función del Otro a través de la función

de Dios, sustancia, naturaleza. Sin duda el paso de la relación con Dios como creador a su inmanencia es un

vuelco contundente con el cual Spinoza mueve al hombre del rebaño de la religión al Estado democrático, de

la alienación y la servidumbre a la libertad y la cooperación. Con ello, Spinoza no deja más al sujeto a merced

de una voluntad, las más de las veces caprichosa, de la figura de un Dios antropomórfico que puede amar,

odiar o preferir a sus creaturas. Entonces, ¿es posible sostener la idea de que el padre de esa nueva iglesia

4 Recuperado de: http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2012/05/jose-attal-la-no-excomunion-de-jacques.html

http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2012/05/jose-attal-la-no-excomunion-de-jacques.html







ISSN 0123-8884

1

2



spinoziana podría ser no un cristiano sino un judío que había adoptado de manera informal un cristianismo sin

dogma y sin sacramento? ¿De dónde erigir de nuevo una visión antropomórfica, cristiana en la obra de Spi-

noza? Más bien es claro que su estrategia es movilizar todo lo que ha venido del padre creador como mensa-

je para dominar las multitudes y situarlo en lo real, en la naturaleza.

Ahora bien, ¿cómo comprender esa solución? Es la pregunta psicoanalítica que se puede hacer para com-

prender el movimiento de Spinoza. ¿Es una exclusión del Otro? Lo que daría respuesta en la vía de aquellos

que lo han considerado ateo. Más bien, la solución planteada por la filosofía de Spinoza implica haber produ-

cido un movimiento que va del Otro simbólico al Otro real. Spinoza lleva a Dios del lugar del padre supuesto

de la creación a la ex-sistencia de Dios, Dios inmanente, Dios sustancia, substancia como substrato, como lo

que subyace. Spinoza tal vez, como pocos, ha hecho la experiencia de una relación con Dios que le pone de

presente la imagen de un Dios feroz, persecutor, que puede mal decir y borrar del universo simbólico a unsujeto si no obtiene de su parte la obediencia irrestricta.

Por otros medios, el psicoanálisis nos revela de igual manera que ese Otro tiene por su propia condición la

particularidad de representar una situación paradojal, pues encarna simultáneamente el amor y la tendencia

hostil; la protección y la amenaza; la garantía y el desamparo. Ahora bien, las respuestas que ambos dan son

opuestas, no tenemos en este punto convergencia entre el tratamiento que hace Spinoza y el que hace el

psicoanálisis. Mientras que la inmanencia libera al sujeto de la voluntad caprichosa del Otro, dado que Dios

no obra por voluntad, Dios no ama, ni odia, el psicoanálisis nos muestra que frente a esa instancia que no es

inmanente al sujeto sino justamente su exterioridad, su alteridad radical, aún que es íntima al sujeto, la res-

puesta del sujeto, su defensa primera es, sin embargo, un núcleo en el cual se estructura una alienación

esencial, no la libertad, tampoco la libertad como posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Ese punto de la

elección estructura una posición de dependencia que instituye la relación del hombre con el deseo como

deseo del Otro. La dependencia en Spinoza sería contingente; en el psicoanálisis, estructural.

Ahora bien, esa oposición no excluye que haya en ambos una convergencia en cuanto uno y otro descar-

tan la idea de que el hombre pueda ser libre. Ni libre en sí mismo, ni libre a la hora de elegir entre el bien y el

mal, por ejemplo. Más bien, en ambos casos, se puede definir como convergente la convicción de que elsujeto aún sabiendo qué es lo mejor y lo que le conviene, elige lo peor. El hombre en Spinoza está a merced

de la fortuna que lo arrastra una veces en un dirección, otras en otra. No sabe qué hacer, la lógica de las




ISSN 0123-8884

1

3



pasiones es justamente esa que lo mueve sin conocer la causa adecuada. El sujeto freudiano (que él llama

Yo) está sujeto a las servidumbres. En Lacan no hay duda que la al ienación es condición y no contingencia.

Un eje de reflexión que no puede dejarse por fuera a la hora de mostrar los modos de articulación que noshemos propuesto es la consideración sobre el término mens empleado por Spinoza y cuya traducción, en

términos generales, ha tomado la vía del alma. Una hipótesis de trabajo nos llevó a afirmar que en Spinoza la

reforma del entendimiento se hizo dando al mens una estructura de lenguaje.

Esta vía, entonces, da el verdadero soporte a la distancia medida, o al trayecto que va desde el entendi-

miento, por fuera de la razón que está en la mira de su ética, hasta el Bien-decir como fundamento de la ética

en el psicoanálisis. El uno que busca un decir sin equívocos, sin engaño, haciendo un correlato entre la cosa

y su idea. El otro, que como producto de la misma experiencia originaria, funda su ética en un reconocimiento

de lo real imposible de decir, en la distancia radical entre la Cosa y su representación. El uno acude a la geo-

metría como recurso para la certeza, el otro a la topología como recurso para situar la dimensión de lo extran-

jero íntimo que constituye la verdad inalcanzable del sujeto. Lacan le dará luego el estatuto de sustancia go-

zante al significante: en eso Lacan es Spinoziano. Las leyes que rigen al hombre de Spinoza son las leyes de

la naturaleza; las leyes que rigen al hombre freudiano son las leyes del principio de placer; las leyes del sujeto

lacaniano son las leyes del lenguaje. Pero las leyes del lenguaje consideradas no solo en su dimensión

simbólica, sino de manera muy particular por el lenguaje en su estructura, en su esencia, como “lalengua” que

remite al lenguaje en su inscripción original como marcas de goce. Es lo que lo lleva a decir que un discurso

es sin palabras. Con ello lleva el problema al dominio de lo Real como lo que está ya ordenado por el discur-

so. Antes de que cada uno empiece a hablar, ya está inscrito como un orden de goce previo, lo que le da a

ese real el estatuto de un a priori particular.

Ahora, lo que parece ser un punto de divergencia podría ser también un punto de convergencia, ese modo

de conocer por la inmanencia que da una aproximación, como un goce de la Cosa, y que en Spinoza parecie-

ra ser del orden de un nivel más “elevado” de conocimiento, ¿no es en cierta medida un retorno a la esencia?

¿al origen? Es decir que ese tercer género de alguna manera tiene que hundir sus raíces en el fundamento,

en lo originario, que sería lo que Lacan llama lo real, lo que funda la relación del sujeto con el goce, aúncuando ese real en el psicoanálisis esté anclado justamente en el punto que Spinoza rechaza. Rechaza no

por capricho, sino, como se ha expuesto, por ser un registro que no le da confianza, que supone engañoso.




ISSN 0123-8884

1

4



Entonces, hay una especie de inversión dialéctica entre aquello que Spinoza intenta excluir y lo que Freud

eleva al primer plano de la experiencia —y precisamente no sólo como modo de percepción y conocimiento,

sino como resorte del pensamiento ético en el inconsciente—. No por haberlo situado en el primer plano,

desconoce Freud que se trata de un modo “mutilado”, “parcial” y “engañoso”, incluso mentiroso, y que haya

que decirlo. Pero el movimiento de Freud no es buscar un modo más perfecto, sino arreglárselas con lo que

hay, no es una imperfección en nuestra naturaleza, sino nuestra naturaleza misma.

Efectivamente aquello que se percibe de vistas y de oídas es lo que Freud nos revela como siendo los pro-

blemas esenciales. Lo que Spinoza excluye en el Tratado de la reforma del entendimiento…, son los proble-

mas justamente sobre el origen, “dicen que nací…,” “que mis padres fueron” (Spinoza, 1989: 32). Tiene razón

al considerar esa primera relación con el mundo y con el Otro progenitor como una experiencia incierta, muti-

lada, confusa. En ese sentido, Freud es de la opinión de Spinoza, pero ¿basta con decir que esa exclusiónseñala la oposición esencial entre ambos?

No hay duda que tanto Freud como Spinoza perciben en el origen la fragilidad humana, su dependencia

del Otro del amor. No hay duda de que esto es percibido por el filósofo y además no hay duda que él ve en

esa dependencia del amor el camino a la perdición. Freud también, pero sabe que es quizá el único medio por

el cual el sujeto puede subsistir. Spinoza también lo sabe. Freud sabe que si el sujeto pierde ese objeto de

amor se verá envuelto en un doloroso proceso llamado duelo; Spinoza lo sabe, pero pretende erradicar el

sentimiento de tristeza y de pesar que suelen sobrevenir cuando se pierde un objeto amado, asegurándonos

en un objeto de la certeza, de la beatitud y de la libertad, ese objeto tiene el nombre de Dios. Freud sabe que

la dependencia del amor de los padres lleva a los hijos a considerar como bueno lo que los padres consideran

bueno, sin mediar una decisión propia. Spinoza lo sabe, pero es parte de la alienación que pretende excluir al

prescindir de todo aquello que viene del otro, “de oídas” y puede inducir a error. El engaño y la mentira en

Freud, por supuesto, están situados, como para Spinoza, a la base de la experiencia a través de la cual

“nuestra naturaleza”, en este caso el inconsciente, conoce la realidad de la cual se hace parte originariamen-

te, pero él eleva esa mentira al estatuto de una proton-pseudos, mentira original.

El psicoanálisis cuenta con ese error, sin duda lo incluye como estructural. Como se ha mostrado en sumomento, Freud deriva de una experiencia originaria que bien podría tener el carácter de una experiencia

vaga, no fundada en la razón, más bien fundante de lo que de razón puede ser considerado en el psicoanáli-

sis: el inconsciente.




ISSN 0123-8884

1

5



Por eso Lacan nos recuerda que aquello de lo que se trata es de retornar a las articulaciones lógicas, si-

logísticas, que siempre fueron consideras por los éticos, pero a las que Freud da necesariamente otro alcan-

ce. ¿Y qué significa este nuevo alcance? Lacan le da al inconsciente freudiano el estatuto de escritura, de

escritura y de gramática y nos dice, precisamente, que el orhtos logos para el psicoanálisis tendría que ver

con el modo de organización lógica del inconsciente, escrito como la “lalengua” y no como un lenguaje y que

por esta razón ese orthos logos no puede guiarse por premisas universales.

Ahora bien, ¿es tan radical la oposición? ¿El tercer de género de conocimiento de Spinoza no encierra de

alguna manera la forma de aproximación a lo real de Lacan? ¿Un real que no engaña, como siendo lo que

viene siempre al mismo lugar?

Si Spinoza ha debido recurrir a la geometría para dar un tratamiento de lo real de las pasiones, Lacan nos

recuerda que “el inconsciente debe situarse a nivel de elementos, de compuestos lógicos que son del orden

del logos, articulados bajo la forma de un orthos logos oculto en el núcleo del lugar donde, para el sujeto, se

ejercen los pasos, las transferencias motivadas por la atracción y la necesidad, la inercia del placer […]” (La-

can, 1988: 45). Lacan recuerda que el recurso al discurso de la matemática se hace “para extraer lo incomple-

to de lo inconsistente, lo indemostrable de lo irrefutable, y hasta por anexarle lo indecible al no lograr excluirse

de la demostrabilidad, nos pone tanto contra el muro de lo imposible como para que brote el “no es eso”, que

es el vagido que clama por lo real” (Lacan, 1984: 21). El recurso geométrico en Spinoza es, pues, un recurso

correlativo de la materia de que se ocupa. En este aspecto Lacan marca una diferencia en su recorrido de

punta a punta pues si, como es sabido, dedicó su juventud a la lectura de la Ética de Spinoza, a extraer su

cartografía general, al final, en su seminario 25, el que él titula Momento de concluir (1977-1978), Lacan vuel-

ve sobre esa obra específicamente para objetar o superar la función de la geometría, el mos geometricus. “La

geometría es un fantasma”, dice Lacan, es el fantasma de Spinoza, mediante el cual aspira a cernir el real

todo sin vacío, sin falla, sin agujero, mientras que la topología, el recurso de Lacan, no es sin el agujero cen-

tral que define la topología del sujeto. Y ello es lo que se constituye en la virtud, virtud en el sentido ético de la

palabra.

¡La virtud del significante! Efectivamente es así como Lacan concibe la única virtud, se podría decir que laúnica virtud considerable para la ética del psicoanálisis, es lo que Lacan llama la virtud del significante, la

cual, en su dimensión más radical, se manifiesta como lo que el sujeto puede constatar cuando hace series

significantes, es que él falta en la cadena.




ISSN 0123-8884

1

6



En Lacan, esa virtud del significante y el sujeto están estrechamente articulados: “el su jeto es en su origen

y como tal la elisión de un significante, el significante que saltó de la cadena” (Lacan , 1988: 270). La relación

del sujeto al Otro en esa exterioridad radical, en su dependencia del significante, lo define como falla en ser,

el sujeto separado de su ser. Spinoza, en cambio, repara esa falta pero no en la dimensión simbólica o la

dimensión religiosa de una creencia que sostiene la existencia del hombre en el mundo y le augura una vida

eterna como recompensa. Él lo sitúa en lo real, ba jo lo que puede decirse como “en lo real no falta nada”. Uno

se pregunta si con el movimiento hacia la inmanencia se puede afirmar que Spinoza no espera nada de Dios.

En el sentido de no esperar ayuda de nadie. O al contrario, obtiene de la inmanencia la garantía de ser parte

de la sustancia. Y al estar sujeto a las leyes de la naturaleza en general, lo exime de toda posibilidad de suje-

ción al Dios caprichoso y feroz sin estar tampoco a merced del deseo del Otro. Dios no desea, Dios es cona-

tus.

Es por esto que Lacan dice que lo que se creyó el panteísmo en Spinoza, no es “nada más que la redu c-

ción del campo de Dios a la universalidad del significante, de donde se produce un desapego sereno, excep-

cional con respecto al deseo humano” (Lacan, 1977: 278). De ese modo, el deseo en Spinoza depende de la

universalidad de los atributos de Dios. Spinoza, que no puede por razones subjetivas sostener el Glauben de

la creencia, y no pudiendo fundar la fe resuelve este imposible dando a Dios el estatuto de la sustancia vital

que promueve y preserva la existencia.

De la falta que se injerta en lo real a lo real sin falta. Spinoza asegura una garantía de ese modo. Ahora,

¿dónde la encuentra Lacan? No en la relación de dependencia del sujeto al deseo del Otro, porque esa de-

pendencia lo mantiene a la deriva, no la obtiene tampoco de las leyes del significante: metáfora y metonimia,

la obtiene en la Cosa, Das Ding , como efecto, núcleo mismo de la ley del significante. Es ahí donde va a loca-

lizar la Sicherung (el aseguramiento, la garantía). Lacan dice que no es una ley que tenga una garantía en el

sentido de la Sicherung kantiana, bien puede ser “una ley de capricho, arbitraria, también de oráculo, una ley

de signos donde el sujeto no tiene garantía alguna” (Lacan, 1988: 91), pero más adelante dice “mi tesis es

que la ley moral se articula con la mira de lo real como tal, de lo real que puede ser garantía de la Cosa”

(Ibíd.: 95). ¿Cómo se puede resolver esta aparente contradicción? Propongo considerarlo de la siguiente

manera: Lacan tampoco deposita la garantía en el Otro, en tanto simbólico, sólo se ofrece como garantía

posible, en lo real, en lo que ya define en este seminario como siendo lo que vuelve siempre al mismo lugar.

Allí hay que introducir entonces el Das Ding caracterizado por su exigencia de repetición “encontrar lo que se

repite, lo que retor na y nos garantiza que retorna siempre al mismo lugar” (Ibíd.: 94).




ISSN 0123-8884

1

7



Si en Spinoza el deseo es la “vía regia” para alcanzar la felicidad y la verdadera libertad, en el psicoanálisis

la relación del hombre con el deseo es una relación en impasse, pero es precisamente de este impasse de

donde obtiene toda la potencia que en el Seminario 7 se ve, pues su dimensión paradójica demuestra que

una cara del deseo apuesta por la vida, la otra cara empuja a la muerte y no tiene el psicoanálisis esa con-

cepción del deseo como empuje a preservar la vida de Spinoza. Lo que en Spinoza es del orden de lo nece-

sario, en el psicoanálisis es del orden de la contingencia.

Sin embargo o precisamente por esto, la única afirmación que en Freud tiene el valor de ser enunciada

como un deber es aquella que dice que “soportar la vida es el único deber de todo ser vivo”, y si de ello se

deriva en Spinoza una ética de lo necesario que se opone a las ilusiones, supersticiones, en Freud se podría

decir que el enunciado central de lo que “no puede ser de otra manera” implicaría aco stumbrar al hombre a

vivir sin ilusiones.

He ahí el quid del problema, el núcleo que Spinoza toca, pero contrario a lo que los seres religiosos espe-

ran no es el sometimiento, sino ese “aprender a renunciar al padre” lo que saca al hombre de su impotencia.

El correlato freudiano es justamente “acostumbrar al hombre a vivir sin ilusiones”, despojarlo de toda imag i-

nería, superstición, que la sed de autoridad le puede ofrecer, y el afán de tapar la inconsistencia. El fin de

remover los ideales, las ilusiones humanas, es situarlos como certezas y no como ilusiones. Llevar las ilusio-

nes a un punto de certeza es quitarles su carácter exterior que ha sido asimilado desde la proyección de la

autoridad originaria de las experiencias infantiles.

Ahora bien, si se pueden situar diferencias importantes y tal vez esenciales entre estas dos éticas, a las

que, no hay que olvidar, las separan tres siglos, tres siglos no solamente representan una diferencia en años,

sino que implican todo el progreso que se ha producido en el campo de la ciencia, y de la filosofía, así como

esos trescientos años entrañan el surgimiento no previsto de ninguna manera del psicoanálisis, debo subra-

yar, para concluir, que si la búsqueda de lo que se llamaría una ética del psicoanálisis lleva a Lacan a dar

cuenta de las relaciones del hombre con lo real y lo real en su relación con el lenguaje y este lenguaje llevado

a su dimensión real mismo como la lalengua, Spinoza mismo se ve llevado necesariamente al final de su vida

a re-construir él mismo una gramática de la lengua hebrea como el recurso para establecer el correlato de laverdad.

¿Desembarazar la lengua de los equívocos, reinscribirla en el orden significante, no es acaso pretender

eliminar su malentendido fundamental? Suponer la existencia de una lengua bien hecha, ¿no sería intentar




ISSN 0123-8884

1

8



suprimir la emergencia de lo real? Lo real como lo articula en el sujeto la letra y el goce. La lengua no sola-

mente implica el equívoco, el malentendido estructural, sino también las marcas del goce en el sujeto. Esta es

la vía que finalmente nos deja la ética del psicoanálisis, no se trata de restituir el sentido, sino poder llegar al

límite en el que ya no pudiendo esperar ayuda de nadie, el sujeto hace su experiencia en la Babel que lo ha

constituido y puede tocar “hasta su término último qué es y qué no es” (Lacan, 1988: 362).

La vía para alcanzar finalmente lo real imposible en la Ética del psicoanálisis está anunciado en el final de

la enseñanza de Lacan como ética del Bien-decir . De manera provocadora, si Lacan ha dicho que en el psi-

coanálisis no hay el Bien soberano, se desliza, sin embargo, para calificar el Bien al cual apunta en verdad: al

Bien-decir como único acceso a lo real.

Bien-decir definido como el deber de localizarse en la estructura que remite de nuevo al problema de las

relaciones del hombre con el deseo. Ahora bien, ¿qué quiere decir localizarse en la estructura? Encontrar las

coordenadas de lo que el sujeto ha sido en relación con su deseo como deseo del Otro. Localizar su posición

como objeto respecto de ese deseo, pero también localizar la dimensión de lo que se llama ceder en el deseo.

Localizarse en la estructura significa también aislar los significantes S1, significantes del goce, los que no

remiten al S2, la letra que implica la huella, la marca del goce que ha operado como ley en el inconsciente.

Esa ley en el inconsciente, que aparece como reducto del análisis, es lo que Lacan llama el sinthome, como el

modo singular de goce, como lo irreductible, como lo que es. Ese sinthome tiene en Lacan una articulación

borromea, pues es lo que viene a anudar los registros real, simbólico e imaginario, pero los anuda en la di-mensión de agujero, no de plenitud o ausencia de vacío. Es por eso que Lacan dice que lo que el sujeto con-

quista en el análisis es su propia ley, no lo irreductible, sino el resto mismo. Lo que no lo exime de una elec-

ción-acción que le permita encontrar su vía y pagar el precio por el franqueamiento requerido, sin el cual no

podrá más que permanecer alienado al servicio del bien del Otro.

Entonces concluyamos. Si Lacan tiene en su modo de servirse del lenguaje un movimiento que va del in-

consciente estructurado como un lenguaje —para referirse al inconsciente freudiano, simbólico, de acuerdo

con el cual los síntomas son mensajes cifrados dirigidos al Otro— al inconsciente estructurado como la lalen-

gua, es decir un inconsciente real constituido por los vestigios, huellas, marcas de goce de los encuentros

primeros con el Otro, en Spinoza hemos supuesto igualmente una estructura de lenguaje simbólico encade-

nado en series de representaciones para los primeros géneros de conocimiento, pero igualmente en él, el

paso a su tercer genero de conocimiento es un paso a una estructura de lo real. Efectivamente hay en los dos




ISSN 0123-8884

1

9



una relación entre esta estructura y un goce. Lacan define su Bien-decir como un decir que satisfaga, hay una

satisfacción inédita al final del análisis. Spinoza aspira con su entendimiento a un goce inédito, nos deleitamos

cuando percibimos la Naturaleza en su esencia, no sin el objeto, sino en su plenitud, eterno, infini to.

Referencias bibliográficas

García del Campo, J. P. (2008) Spinoza o la libertad . Barcelona, España: Montesinos.Lacan, J. (1988) Seminario libro 7, La ética del psicoanálisis. Buenos Aires, Argentina: Paidós.Lacan, J. (2010-2012) Acta de fundación. En Textos instituyentes. Directorio Edición de Foros del Campo

Lacaniano.Lacan, J. (171) La dirección de la cura y los principios de su poder. En Tomás Segovia (Trad.) Escritos 1.

Buenos Aires, Argentina: siglo veintiuno editores.Lacan, J. (1977) Seminario libro 11, Los cuatro principios fundamentales del psicoanálisis. Barcelona, Espa-

ña: Paidós.Lacan, J. (184) El Atolondrado. El atolondradicho o las vueltas dichas. En Escansión 1. Publicación psicoa-nalítica (pp. 15-72). Buenos Aires, Argentina: Paidós.

Lacan, J. (1977-78) Momento de concluir . Inédito. París, Francia. Recuperado de Folio Views 4.2.Misrahi, R. (175) Spinoza. Francisco López Castro (trad.) Madrid, España: EDAF.Spinoza, B. (195) Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción, introducción y notas de Vidal

Peña. Madrid, España: Alianza.Spinoza, B. Tratado de la reforma del entendimiento. Lelio Fernández y Jean Paul Margot (Trads.) Madrid,

España: Tecnos, 1989.

la etica entre spinoza y lacan

Documents