LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL DE KANT

Por

Alejandro Llano Cifuentes

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Índice

I. PARTE.......................................................................................................................5

1. Datos biográficos y contexto histórico.....................................................5

2. Primeros planteamientos kantianos.........................................................7

3. La Crítica de la Razón pura..........................................................................9

4. La Crítica de la Razón práctica.................................................................14

5. La Crítica del juicio........................................................................................16

6. Últimas obras....................................................................................................16

II. PARTE.....................................................................................................................19

1. Kant y la Modernidad....................................................................................19

2. La libertad como interés..............................................................................19

3. El método, la reflexión trascendental.....................................................20

4. El criticismo......................................................................................................21

5. La espontaneidad del sujeto.......................................................................21

6. Simetrización de metafísica y crítica......................................................22

7. Filosofías de la filosofía................................................................................23

8. La filosofía analítica, como lingüística trascendental......................24

9. La Fenomenología..........................................................................................25

10. La Hermenéutica..........................................................................................26

11. La Antropología pendiente.......................................................................27

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I. PARTE

1. Datos biográficos y contexto histórico

El más importante filósofo alemán de la Edad Moderna, nació en

Königsberg el 22 abril 1724. No han podido confirmarse las

afirmaciones de algunos biógrafos –y del propio Kant – respecto al

origen escocés de sus antepasados próximos; otro tanto cabe decir

de la grafía primitiva de su apellido: Cant. De 1732 a 1740 fue

alumno del Collegium Fridericianum, dirigido por F. A. Schultz, en

donde estudió humanidades clásicas. Se ha puesto mucho énfasis en

la influencia que sobre el joven Kant ejerció el pietismo, dominante

en dicho centro docente y en su ambiente familiar. Su reacción ante

esta concepción religiosa parece ser ambivalente: rechaza, por una

parte, su fanático rigorismo y adopta sus más puros ideales (primacía

de lo moral, sosiego, paz interior y comprensión). Estudia después en

la Universidad de su ciudad natal, donde ejerció sobre él una

especial influencia el profesor Martin Knutzen, espíritu abierto,

atento tanto a los problemas de la escolástica wolffiana como a la

Philosophia experimentalis de Newton.

Después de presentar en 1746 su disertación de grado –

Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas en

la Naturaleza–, Kant se ve obligado, por motivos económicos, a

trabajar como preceptor en diversas familias nobles. Fueron años de

estudio y meditación que, según E. Cassirer, dejaron una huella

profunda en el espíritu del pensador. Fruto de la labor de esta época

es su sugestiva obra Historia general de la Naturaleza y teoría del

cielo, publicada en 1755. El mismo año se doctora en Filosofía con la

tesis De Igne, y obtiene la venia legendi por medio de su disertación

Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio.

Ejerce, a partir de entonces, como Privat-Dozent en Königsberg,

donde obtiene gran popularidad entre los alumnos y creciente

renombre. En 1769 rechazó el ofrecimiento de una cátedra en Jena y,

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por fin, en 1770 defiende en Königsberg la Dissertatio que llevaba

por título De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis,

con la que obtiene el nombramiento de profesor titular.

A partir de entonces, Kant se dedica, con orden y empeño, a la

construcción de su “edificio crítico”. La historia de su vida

permanece íntimamente ligada a la de su doctrina, a la elaboración

de la cual entrega sus mejores esfuerzos. Realiza, al mismo tiempo,

una amplia tarea docente, que no se limita a la Filosofía, sino que

abarca desde las Matemáticas a la Pedagogía, pasando por la Física,

el Derecho, la Geografía y la Antropología. Quedan para el

anecdotario de la vida del filósofo los detalles de su puntualidad,

buen humor y moralidad intachable. Junto a esta tranquilidad

externa, no estuvieron ausentes los trances dolorosos; pronto

surgieron fuertes críticas a sus obras, por parte de los wolffianos y

escépticos; y tergiversaciones de su doctrina, a cargo de discípulos y

“amigos hipercríticos”. Especiales dificultades le causó la

publicación de su obra La Religión dentro de los límites de la mera

razón, en 1793. Un año más tarde, el propio Federico de Prusia le

reprochaba el que de su filosofía “se había abusado para... rebajar

muchas doctrinas capitales de la Sagrada Escritura y del

Cristianismo”; prohibía la enseñanza de sus ideas, advirtiendo que

“en caso de resistencia, indefectiblemente habría de esperar

desagradables consecuencias”. No le quedó a Kant otro remedio que

plegarse externamente a estas medidas. En los últimos años de su

vida se vio aquejado por numerosas dolencias físicas; sus achaques y

molestias le impidieron concluir una obra postrera, en la que, sin

embargo, siguió trabajando hasta poco antes de su muerte, acaecida

en 1804. Los fragmentarios legajos del denominado Opus Postumum

recogen los últimos esfuerzos especulativos del filósofo débil y

enfermo, aunque todavía lúcido.

El contexto histórico en el que se desarrolla la evolución del

pensamiento kantiano es un momento de transición, en el que la

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filosofía alemana está obteniendo las últimas consecuencias de los

planteamientos propios de la Ilustración, mientras que comienza a

establecer los nuevos presupuestos que la conducirán al

Romanticismo. Asiste, pues, Kant al choque de estas dos épocas, y él

mismo se encuentra íntimamente afectado por las profundas

tensiones que lleva consigo tal viraje histórico. Como indica

Vleeschauwer, “estaba demasiado enraizado en el pasado para poder

abandonarlo sin pesar, pero demasiado comprometido con el futuro

para no comprenderlo”. Kant es precisamente el intérprete más

autorizado del “protestantismo liberal” y de la Ilustración,

cuyos lugares comunes critica, al tiempo que desarrolla su

más profunda aspiración: un humanismo racional, basado en

la autonomía del sujeto humano. Mas los mismos principios con

los que el “iluminismo” queda sistematizado en Kant anuncian las

principales tesis de la etapa romántica. Esta actitud motiva que, al

final de su vida, se encuentre en una difícil y paradójica situación

intelectual: ha de desempeñar el papel de defensor de una

Ilustración (Aufklärung) que había superado, frente a las exigencias

“hipercríticas” de los románticos, a los que también él había

proporcionado los fundamentos doctrinales. En cualquier caso, el

pensamiento kantiano es un completo resumen y una profunda

interpretación de las realidades, creencias y anhelos del momento

histórico que alumbraría la Europa contemporánea.

2. Primeros planteamientos kantianos

En términos generales, y sin poder entrar aquí en precisiones y

matices, se debe afirmar que Kant parte de un inicial planteamiento

que se encuentra en la línea del racionalismo wolffiano. Sin

embargo, en ningún momento se encuentra totalmente encuadrado

en la filosofía escolar vigente en las universidades alemanas, ante la

que –desde el principio– muestra su recelo. En los veinte años que

preceden a la publicación de la Crítica de la Razón pura

(1781), el pensamiento filosófico de Kant recorre un largo

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camino, cruzado por altibajos y oscilaciones, cuyas diversas

etapas e inflexiones se han esforzado los historiadores en

delimitar. Esta evolución lleva consigo un progresivo acercamiento

la filosofía de la experiencia de Newton, junto con una creciente

desconfianza en el método rigurosamente analítico de Leibniz y

Wolff, lo cual le conduce, en último término, a la toma de conciencia

del problema crítico. Pero es necesario insistir en que el motor de

este proceso es la constante búsqueda de un nuevo fundamento

metodológico para la Metafísica. Aunque esta búsqueda implicara,

como tarea previa, desmontar los “ilusorios” presupuestos de una

“metafísica dada”, la intención última de Kant no fue la destrucción

de la dogmática wolffiana, sino hallar el verdadero y definitivo

método filosófico, para elaborar –por medio de él– la metafísica

futura. Kant no es, en modo alguno, un “antimetafísico”.

Influido por la Erfahrungsphilosophie de Newton y la teoría del

conocimiento de C. A. Crusius, Kant establece ya en uno de sus

primeros escritos –la Nova Dilucidatio de 1755– una vigorosa

instancia a la objetividad empírica, al distinguir la ratio cognoscendi

–única admitida por los racionalistas– de la ratio essendi vel fiendi.

Apoyándose en esta distinción, critica el argumento ontológico

cartesiano, por considerar que carece de apoyo real, aunque él

mismo proponga una prueba de la existencia de Dios que, en

definitiva, también parte de un concepto. En 1763 publica su

importante obra La única posible prueba para una demostración de

la existencia de Dios. La prueba por los posibles –propuesta ya en la

Nova Dilucidatio– se vuelve a formular, pero con una interesante

referencia a lo objetivo-trascendental, que bien puede ser

considerada como una anticipación de la metodología crítica. El

creciente fenomenismo se traduce en la decisiva concepción de la

existencia allí formulada, y que Kant conservará –en lo esencial– a lo

largo del periodo crítico. Frente al conceptualismo de los

racionalistas, afirma Kant que el ser (Dasein) no es un

predicado o determinación de la cosa. Mientras que los

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predicados sólo se atribuyen de un modo relativo, el Dasein es

la posición absoluta de una cosa.

Dentro de este proceso, y en la misma línea de una temática

propedéutica, otro importante estudio del año siguiente –

Investigación sobre la claridad de los principios de la Teología

natural y de la moral– aborda el problema fundamental de establecer

una clara línea divisoria entre la Matemática y la Metafísica. En esta

obra, al mismo tiempo que adopta una postura más crítica ante la

doctrina wolffiana, reproduce Kant con toda precisión las ideas y

postulados de la investigación newtoniana de la naturaleza. El

“método auténtico de la Metafísica –afirma– coincide, en el fondo,

con el introducido por Newton en la ciencia de la naturaleza y que ha

dado, en ésta, resultados tan fecundos”. Siguiendo el paradigma

metódico de la Física, la Metafísica debe buscar por medio de una

segura experiencia interior, es decir, de una conciencia directa y

palmaria, aquellas características que se contienen con seguridad en

el concepto de una cualidad general cualquiera. Así como la Física

indaga las reglas de los acontecimientos fenoménicos en la

experiencia externa, la Metafísica debe de partir de la consideración

de la experiencia interna. Porque la Metafísica es “una filosofía

sobre los primeros fundamentos de nuestro conocimiento”. Ya

está claramente propuesta la tarea a llevar a cabo: encontrar los

fundamentos del conocimiento humano, a través de un análisis de la

experiencia. La Metafísica, en efecto, no tiene más contenido que el

que adquiere en la experiencia, en la que la razón halla unos límites

que no provienen de sí misma, sino de los propios fenómenos. En los

Sueños de un visionario explicados por sueños de la Metafísica

(1766), verifica una aguda crítica –penetrada de hiriente ironía– de la

Metafísica escolar de su tiempo. La primera necesidad de los

“metafísicos” –se advierte allí– estriba en examinar con atención si

su tarea está suficientemente determinada, habida cuenta de

nuestras posibilidades de conocimiento y qué relación tienen los

problemas planteados respecto a los conceptos de experiencia, sobre

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los cuales han de apoyarse, en todo caso, nuestros juicios. En esta

medida, la Metafísica es una ciencia de los límites de la razón

humana.

El proceso evolutivo de la filosofía kantiana en esta época es, sin

embargo, mucho más complejo. En estrecha conexión con los temas

indicados marcha el de la antinomia del continuo. De acuerdo con la

Monadología de Leibniz, sostendrá Kant que en el compuesto natural

las partes simples son anteriores al todo, e incluso tratará de

conciliar la constitución monadológica con la nueva física

newtoniana, dotando a las mónadas de una fuerza atractiva

dinámica. Corno ha indicado Gottfried Martin, es preciso tener en

cuenta que la filosofía de Kant parece proceder de una confrontación

con Leibniz; de una toma de distancia, en la que la adhesión y el

rechazo están indisolublemente ligados.

Como no es posible detallar aquí todos los hitos del decurso

problemático de este estadio que –un tanto convencionalmente– se

denomina “precrítico”, se considerará únicamente su resolución.

Preocupado durante estos años por el hallazgo de un método

riguroso para la Metafísica, confiesa que el año 1769 le trajo

una “gran luz”. Este “descubrimiento” no es otro que el

carácter ideal y a priori del espacio y el tiempo, con su

imprescindible corolario: una tajante y precisa distinción

entre sensibilidad y entendimiento. Esta cuestión constituye el

tema central de la mencionada Dissertatio de 1770. El panorama

abierto por esta obra ofrece una doble estructura, cuyas esferas son

el mundo sensible y el mundo inteligible. En oposición al

racionalismo, Kant funda la alteridad de los dos mundos en la

distinción genérica de las facultades correspondientes. La

diferenciación gradual oscuro-claro, propuesta por Leibniz, es

sustituida por la antítesis receptivo-espontánea: a la sensibilidad los

objetos le son dados; el entendimiento los piensa por su propia

actividad. En este punto reside la fundamental tesis recogida en la

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Dissertatio: las grandes discriminaciones de la realidad han de

basarse en el análisis de las actividades cognoscitivas

correspondientes. Sobre esta “gran luz” se apoyará la tarea crítica.

3. La Crítica de la Razón pura

En esta obra (1781; 2 ed. en 1787) ya ha alcanzado Kant

definitivamente el nivel metódico propio de la “filosofía crítica”. No

pretende ésta ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo más

perfectamente posible la estructura del mundo real, sino que se

presenta como una “ciencia de las máximas supremas del uso de

nuestra razón”. El kantiano no es un sistema especulativo, sino

precisamente un sistema crítico, lo cual equivale a decir que tiene

fundamentalmente una “utilidad” metódica: quiere proporcionar los

criterios para la elección del camino que conduce a los verdaderos

fines de la razón. Para ello, Kant trata de describir rigurosamente el

funcionamiento de la actividad del espíritu humano “desde dentro”,

en las leyes inmutables que la presiden, y de las cuales cada una de

sus manifestaciones no es sino un caso particular. La Crítica es

ante todo una “reflexión trascendental”, un

“autoconocímíento de la razón” (Selbsterkenntnis der

Vernunft); porque la Crítica no lo es de sistemas ni de libros, sino

de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft, A XII; es usual

citar esta obra por la paginación de la edición original, a la que

preceden las letras A y B, correspondientes respectivamente a la

primera y segunda ed.). Y Kant parte del convencimiento de que tal

tarea es posible: la razón puede ser “razonable” y el pensamiento

“pensable”.

El punto de partida de la “reflexión trascendental” no puede ser

otro que la experiencia, por donde comienza todo nuestro

conocimiento (ib. A 155, B 194). Pero, si bien todo el conocimiento

humano comienza por la experiencia, no se puede sostener que en

ella concluya. Porque la experiencia es inicialmente singular,

contingente, y no puede ofrecernos la universalidad y

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necesidad que la ciencia comporta. No olvidemos que Kant

parte de un hecho histórico-cultural que considera

incuestionable: el rigor y la fecundidad de la físico-

matemática newtoniana, de cuyos principios es preciso dar

razón epistemológica. Para ello comienza, en la Introducción a la

Crítica, examinando la distinción de los juicios en analíticos y

sintéticos. Los juicios analíticos reposan sobre el principio de

identidad o de contradicción; en ellos, el predicado se limita a

explicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya precontenido; estos

juicios a priori son universales y necesarios, pero no amplían nuestro

conocimiento. En los juicios sintéticos, por el contrario, el

predicado no está contenido en el sujeto: son, en principio, juicios a

posteriori, cuya síntesis está empíricamente dada. Pero sucede que

algunos de estos juicios (p. ej.: “todos los cuerpos son pesados”)

expresan una propiedad universal y necesaria de los fenómenos

naturales; y como el puro dato a posteriori –por más que se repita–

no puede justificar la universalidad y necesidad, resulta que nos

vemos obligados a admitir la existencia de juicios sintéticos a priori.

Tal suerte de juicios se encuentra de hecho en las ciencias exactas

(Aritmética y Geometría), en las ciencias físicas, e incluso parece que

deberían de hallarse en la Metafísica, si es que ésta quiere

presentarse como una ciencia que hace avanzar el conocimiento.

Quedan, entonces, planteadas las siguientes preguntas

fundamentales: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en

las Matemáticas?; ¿y en la Física?; ¿son, acaso, posibles también en

la Metafísica? A estos interrogantes responden respectivamente la

Estética trascendental, la Analítica trascendental y la Dialéctica

trascendental, que componen la primera parte de la Crítica de la

Razón pura (Doctrina trascendental de los elementos), a la que sigue

una segunda parte, que lleva por título Metodología trascendental.

a) En la Estética trascendental desarrolla Kant una teoría de la

sensibilidad y del fenómeno empírico, concebido como el objeto

indeterminado de una intuición empírica. La materia del fenómeno

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es la sensación, reacción subjetiva de la conciencia ante la afección

sensible. Esta materia de los fenómenos nos es dada a

posteriori, y su característica primordial es la multiplicidad,

ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto

cognoscente, proceden de estímulos diversos, provenientes de

la realidad exterior. La forma del fenómeno, en cambio, es lo

unificador, lo sintético, lo ordenador, lo determinante en la

sensibilidad. En la medida en que son formas del fenómeno, el

espacio y el tiempo son las condiciones de posibilidad de los

fenómenos empíricos. Estas formas a priori o puras están

impuestas necesariamente a los fenómenos por la naturaleza de

nuestra sensibilidad (el espacio es la forma de las intuiciones de los

sentidos externos y el tiempo de los internos). Como formas de todos

los fenómenos, el espacio y el tiempo son universales y necesarios,

pero su universalidad no es la propia de un concepto, ya que no hay

más que un espacio y un tiempo. El carácter subjetivo del espacio y

el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenómeno. Lo

que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, según Kant, que

meras representaciones de nuestra sensibilidad. ¿Qué son los objetos

en sí y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad?

“En modo alguno podemos saberlo”, responde Kant (ib. A42, B59).

Pero la idealidad trascendental del fenómeno no excluye, sino que

comporta, su realidad empírica. Porque tampoco es el fenómeno una

mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el sujeto, ni

tampoco en el objeto en sí, sino precisamente en la relación entre

ambos y unido inseparablemente a la representación del objeto en el

sujeto.

b) En la Analítica trascendental se considera la problemática de la

objetividad, examinando las condiciones bajo las cuales el fenómeno

deviene, en nuestro pensamiento, un “algo”, un objeto conocido.

Porque para Kant sólo a nivel intelectual se alcanza una estricta

objetividad, una universal validez. Para la fundamentación de la

objetividad científica, Kant rechaza tanto las soluciones metafísicas

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clásicas como las meramente empiristas y subjetivistas. Su

aportación decisiva estriba en haber “descubierto” un nuevo tipo de

subjetividad –la subjetividad trascendental– fundante de la

objetividad, y superadora tanto de la subjetividad empírica como de

la objetividad trascendente. El concepto clave de la Analítica será,

entonces, el de sujeto trascendental. Por trascendental entiende

Kant todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de

nuestro modo de conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori

(ib. B25). Es la potencia activa de nuestra mente la que reduce

a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la

multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento de

la experiencia, en cuanto verdadero conocimiento, debe

buscarse, pues, en los principios formales a priori del

entendimiento. Esta facultad unifica y determina los fenómenos

sensibles, formalizando sus relaciones y unificándolos según las

estructuras de los juicios objetivos. La clasificación de los juicios es

el “hilo conductor” para la deducción de la correspondiente tabla

de las categorías. Las categorías kantianas son los grandes

modos bajo los que se verifica la síntesis de los fenómenos

empíricos: son las “formas de una experiencia en general”, (ib.

B163).

A través de las categorías o conceptos puros, se realiza una

síntesis unificante de los fenómenos en torno al “yo trascendental”,

que culmina en la “apercepción”. La apercepción trascendental es la

función intelectual por la que se refieren a la conciencia del “yo

pienso” todas las percepciones. Pero, ¿cómo esas formas a priori del

sujeto trascendental son válidas para el conocimiento de los objetos?

Precisamente –ha de responder Kant– porque estas formas subjetivas

son las condiciones y el fundamento de todo conocimiento, ya que sin

ellas ningún objeto nos puede ser dado: “Las condiciones de la

posibilidad de la experiencia en general, son al mismo tiempo

condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia y tienen

por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori” (ib. A158,

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B197). Así, pues, según Kant, sería el entendimiento el que

impone sus condiciones al fenómeno sensible, y no a la

inversa. En esto estriba precisamente la “revolución

copernicana” que Kant realiza en la historia del pensamiento

filosófico occidental. Tal es la línea argumental de la Deducción

trascendental de las categorías, en la que se demuestra que es

posible una síntesis a priori de lo a posteriori –con validez objetiva–,

y gracias a ella se justifica la existencia de juicios sintéticos a priori

en la ciencia física. La naturaleza, para Kant, no es en sí más que un

conjunto de fenómenos, y las leyes generales de la naturaleza no

vienen dadas por la estructura de las cosas –tal como éstas son en sí

mismas– sino que es el entendimiento el que las prescribe: somos

nosotros mismos, dice Kant, los que introducimos el orden y la

regularidad en los fenómenos que llamamos naturaleza, y no

podríamos encontrarlas si no hubieran sido puestas originariamente

por nosotros o por la naturaleza de nuestro espíritu (ib. A125).

La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida a

la intuición empírica: de la conjunción de lo puesto por el

entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad. “Los

conceptos sin intuiciones –dirá Kant – son vacíos; las

intuiciones sin conceptos son ciegas” (ib. A51, B75). Pero

conceptos e intuiciones son, de suyo, representaciones heterogéneas.

Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un “tercer término”, que

sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta “representación

medianera” ha de ser pura (sin mezcla de nada empírico) y, no

obstante, por un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el

“esquema trascendental”. El esquema trascendental es el tiempo:

homogéneo con las categorías, en cuanto que es universal y

descansa en una regla a priori; pero homogéneo también con el

fenómeno, ya que el tiempo está contenido en toda representación

empírica de lo múltiple. En conexión con la teoría del

“esquematismo” –y dentro también de la Doctrina trascendental del

Juicio– desarrolla Kant el “Sistema de los principios del

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entendimiento puro”: Axiomas de la intuición, Anticipaciones de la

percepción, Analogías de la experiencia y Postulados del

pensamiento empírico en general. Estas proposiciones sintéticas a

priori –universales y necesarias– constituyen los principios

fundamentales de lo que se podría denominar “ontología formal de la

naturaleza”, en la que Kant basaría las tesis fundamentales de la

física newtoniana.

La “esquematización” es obra de la imaginación

trascendental, que realiza una función intermediaria entre el

entendimiento y la sensibilidad. De manera que el análisis del

proceso de constitución del objeto ofrece una triple “síntesis”:

la síntesis de la aprehensión en la intuición, la síntesis de la

reproducción en la imaginación y la del reconocimiento en el

concepto. Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa en

sí, sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor de

la tesis de la limitación en el uso de las categorías, defendida

también en la Deducción trascendental. La Crítica, en efecto, es

solamente posible sobre la base de la distinción de todos los objetos

en noúmenos y fenómenos. Especulativamente sólo cabe al

hombre un conocimiento de la cosa tal como aparece

(fenómeno); pero tal como es, la cosa sólo puede ser objeto del

mero pensamiento (noúmeno). Esta tajante distinción y el

problema del papel que juega la cosa en sí en el sistema crítico, son

cuestiones muy debatidas en la interpretación del kantismo.

c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir

la “ilusión” que implica el tratar de conocer especulativamente la

realidad en sí. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razón

humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de

experiencia. Sus exigencias de total unidad aspiran a alcanzar un

fundamento último e incondicionado, que quedaría comprendido en

los conceptos trascendentes de la razón o ideas. Las ideas vienen

determinadas según Kant por la naturaleza de nuestra razón; su

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ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma

razón. Las deduce, entonces, Kant de los distintos modos de los

razonamientos. Resultan así las tres clases de “ideas

trascendentales”, correspondientes a los tres modos de unidad

sintética de todas las condiciones: alma, mundo y Dios. No tienen las

ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos

heurísticos (focos imaginarios) y no ostensivos: algo meramente

subjetivo, que no indica la índole del objeto, sino sólo cómo tenemos

que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso

correcto de las ideas es solamente el “hipotético”, basado en

la ficción de un “como si” (als ob). Mas, dejándose llevar por

su dialéctica ilusoria, la razón hace de la idea una hipóstasis:

le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el

alcance del conocimiento humano a cosas trascendentes. Es un

razonar que parte de premisas carentes de contenido empírico, y osa

deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, según Kant, en

que la razón incurre cuando pretende estudiar metafísicamente el

alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las

contradicciones provenientes de una consideración del mundo como

cosa en sí; y, finalmente, Kant trata de invalidar los diversos

argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal

trascendental), los cuales se reducen según él –en último análisis– al

argumento ontológico, que incurre en el error de considerar el ser

como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posición

absoluta de una cosa.

Por todo esto, Kant entiende que queda suficientemente

demostrado el carácter no científico de la “metafísica dogmática”.

Pero ya en la Metodología trascendental y, más tarde, en los

Prolegómenos (1783) se dan las directrices generales que habría de

seguir una “metafísica futura que pueda presentarse como ciencia”.

¿Llegó Kant efectivamente a realizar tal metafísica?; ¿se confunde

ésta con la misma Crítica?... Sobre este punto existe entre los

comentaristas un amplio desacuerdo. En todo caso, es indudable que

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las perspectivas de la razón humana no se agotan en su uso

especulativo. La Crítica de la Razón práctica, preparada por la

Fundamentación de la Metafísica de las costumbres de 1785 y

publicada en 1788, abre un nuevo y prometedor panorama, en el que

van a quedar de algún modo satisfechos los irreprimibles anhelos a

los que la Crítica de la Razón pura había puesto coto: “Tuve que

anular el saber para reservar un sitio a la fe” (Kritik der reinen

Vernunft, B XXX).

4. La Crítica de la Razón práctica

El punto de partida de la filosofía moral kantiana descansa sobre

un factum incuestionable: “la ley moral en mí”. La conciencia de

esta ley moral puede calificarse de “hecho de la razón”, que es

originariamente legisladora. La crítica de la razón en su uso

práctico sigue, ante todo, el camino de la “racionalización”. Kant

pretende “salvar” la moral frente a todo principio empírico –

eudaimonismo, misticismo, sentimentalismo, materialismo, etc. –,

que es siempre extraño a ella. Se trata de purificar cuidadosamente

la Ética de lo empírico, para saber lo que la razón pura puede por sí

sola construir y de qué fuentes toma esa enseñanza a priori. Frente a

toda moral heterónoma –como la tradicional, basada en los

conceptos metafísicos de bien y fin– Kant postula una moral

absolutamente “autónoma”. La ley moral no es, entonces, sino la

razón autónoma consciente de ella misma. Por ello, el concepto de

libertad es la “piedra clave” de la filosofía práctica de Kant. En la

solución a la “tercera antinomia”, se habían establecido los

principios que posibilitan la compatibilidad del determinismo de la

naturaleza con la libertad de un agente inteligible. Pero sólo la

libertad práctica tiene un sentido positivo y fructífero, fundado en la

conciencia moral. Libertad y ley moral se coimplican: la ley moral es

la ratio cognoscendi de la libertad, y la libertad, la ratio essendi de la

ley moral.

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La autonomía de la moral kantiana lleva consigo el carácter

categórico e imperativo de sus leyes, basadas en el seguimiento

incondicionado de una buena voluntad sin restricciones. El

“imperativo categórico” establece que debe obrarse según una

máxima tal, que se pueda querer al mismo tiempo que se torne

ley universal. Aunque se trata, inicialmente, de un mandamiento

puramente formal, se ha de aplicar a las diversas vicisitudes de la

vida moral; ordena el cumplimiento del deber, la práctica de la

virtud, la búsqueda del bien, pero dejándose llevar exclusivamente

por la conciencia racional de la propia personalidad, no

determinándose a obrar por estímulos externos o meros sentimientos

internos. La ética de Kant se funda en una alta concepción del

hombre y de su valor interior: obra de tal modo –dice otra

formulación del imperativo– que uses la humanidad, tanto en

tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre

como fin y nunca solamente como medio.

La moral representa el momento positivo cumbre de la filosofía

kantiana. La primacía de la Razón práctica sobre la

especulativa se traduce en la posibilidad de alcanzar, por medio de

aquélla, una certeza inconmovible sobre la existencia de Dios, la

inmortalidad del alma y la libertad de la persona humana. Este

convencimiento se adquiere por la vía de los “postulados”, que se

apoyan en el deber de hacer real el bien supremo, en el que se

conjugan la santidad con la felicidad. Las máximas morales se

“deben” realizar; pero el “deber” supone un “poder”, y la posibilidad

ha de presuponer la realidad objetiva de la libertad, de Dios, y del

alma inmortal. Bien advertido que estas conclusiones tienen sólo una

validez práctica y no modifican para Kant los resultados agnósticos

de la crítica de la razón en su uso especulativo.

5. La Crítica del juicio

Parece, entonces, que ha quedado abierto un abismo in-

franqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo

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sensible y la esfera del concepto de la libertad como lo

suprasensible, de tal modo que de la primera a la segunda (por

medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible. Pero

Kant no se resigna a considerar definitivo el desgarramiento entre lo

fenoménico y lo trascendente. La tercera de sus grandes obras la

Crítica del Juicio será la encargada de echar un puente entre

estos ámbitos, inicialmente heterogéneos. Este intento se ha de

realizar a través de la mediación del juicio o discernimiento

(Urteilskraft), facultad intermedia entre el entendimiento y la razón.

El camino a recorrer supone un tránsito de la naturaleza a la

libertad, a través del “juicio reflexionante”, tanto “estético”

como “teleológico”. Es un paso decisivo en la ascensión de la

naturaleza hacia la plenitud racional: se trata de ver cómo la

naturaleza debe estar ordenada también hacia el fin moral.

El examen del “juicio estético” nos revela los elementos a priori

del sentimiento. En la investigación estética se ha de conjugar la

espontaneidad y libertad que el “genio” artístico comporta, con la

universalidad que exige una rigurosa apreciación de la belleza. Kant

resuelve este problema acudiendo al concepto de una “finalidad sin

fin”. La finalidad de la obra de arte no es objetiva, porque no

pertenece a la obra de arte misma, sino al espectador que la aprecia.

Es una finalidad subjetiva, ya que es el hombre quien la proyecta en

el objeto artístico: es una finalidad irreal, la forma pura de la

finalidad.

El sugestivo panorama que Kant traza en el estudio del “juicio

teleológico” tiene también un profundo sentido antropocéntrico. La

experiencia no conduce a una finalidad objetiva, de la naturaleza,

pero tampoco prohíbe que se suponga hipotéticamente. El hilo

conductor que lleva a esta suposición es la consideración de los seres

vivos. Se debe pensar que todo en el mundo es bueno para algo, que

nada en él es vano. Esta suposición teleológica es un mero principio

heurístico del juicio reflexionante, válido únicamente para el uso de

20

la razón: no es constitutivo, sino regulativo. Este mismo valor tiene la

necesidad subjetiva que nos impulsa a dar nuestra aquiescencia al

argumento demostrativo de la existencia de Dios, que nos propone la

teleología ética.

6. Últimas obras

Con la publicación de la Crítica del Juicio en 1790, entendía Kant

haber concluido la tarea crítica. En principio, se consideraba en

franquía para emprender la tarea doctrinal. Sin embargo, las obras

de este último periodo –con excepción quizá de la Metafísica de las

Costumbres (1797)– suponen más bien una profundización y

autointerpretación de la propia filosofía crítica. Especial importancia

sistemática tiene un opúsculo que lleva por título Sobre un

descubrimiento, según el cual toda nueva crítica de la razón pura

debe ser hecha inútil por otra más antigua (1790). En esta respuesta

a una crítica de Eberhard, Kant subraya la originalidad de su

doctrina con respecto a la de Leibniz, admitiendo todo lo que de

común puedan tener, al tiempo que insiste en el carácter formal y a

priori de las representaciones de conciencia. En su aportación a un

concurso académico sobre Los progresos de la Metafísica desde

Leibniz y Wolff, postula Kant una metafísica dogmático-práctica y

refuerza su doctrina de la síntesis (Zusammensetzung) en un sentido

más constructivista.

Pero la obra capital de esta postrera etapa –e incluso una de las

más importantes de Kant– habría de ser el Tránsito de los principios

metafísicos de la ciencia natural a la Física. La vejez y la enfermedad

no permitieron a Kant llevarla a término, pero quedan un gran

número de Fragmentos manuscritos, recogidos en el denominado

Opus Postumum. Estas notas preparatorias del Uebergang –a pesar

de la desconfianza con que inicialmente las acogieron algunos

comentaristas– se han revelado muy importantes para la

interpretación del sentido global del pensamiento kantiano. En estos

últimos años Kant no cede –como se ha pretendido– ante el

21

empuje del naciente idealismo romántico, sino que profundiza

en los últimos fundamentos de sus propias concepciones. Los

mejores intérpretes actuales consideran que no hay ruptura, sino

evolución homogénea, entre las Críticas y el Opus Postumum. En

este “proyecto” se elabora una teoría de la génesis de la materia de

las sensaciones, con vistas a la edificación del sistema de la

experiencia; la cosa en sí queda, finalmente, considerada como un

mero ens rationis; se gradúa el objeto fenoménico en una diversidad

de planos; en definitiva, se consagra la espontaneidad autónoma del

sujeto como condición de la objetividad científica y moral. El

kantismo queda confirmado como una filosofía humanista, como una

teoría de la libertad, que tiene en su base la investigación reflexiva

de la actividad humana. La Filosofía trascendental pretende, en

último término, llevar al sujeto humano en el mundo a una acabada

conciencia de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los

fundamentos que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre

bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar en una

comunidad ética.

22

II. PARTE

1. Kant y la Modernidad

Kant ocupa un lugar único en el despliegue de la filosofía

moderna. Por una parte, reconstruye el racionalismo y el empirismo

desde una epistemología inspirada en la “nueva ciencia”. Por otra,

su pensamiento expresa mejor que ningún otro los grandes

ideales de la Modernidad, cuya versión más típica viene dada

justamente por la Ilustración, de la que Kant es el exponente

máximo y el intérprete más autorizado.

Pero más significativo aún que todo eso es el influjo de Kant en el

pensamiento filosófico posterior. Se podría decir que no todos somos

kantianos, pero todos somos postkantianos. Todos los grandes

pensadores contemporáneos han tomado postura respecto a Kant; y,

si bien es cierto que muy pocos son incondicionalmente kantianos, en

casi todos el rechazo va indisolublemente ligado a la adhesión. La

filosofía trascendental kantiana, constituye la raíz de los grandes

sistemas románticos que se encuadran en el idealismo alemán. Pero

su influencia es aún más directa en las posteriores reacciones frente

a esos sistemas; reacciones que frecuentemente se plantearon bajo

el lema de la vuelta a Kant (zurück zu Kant!).

Esta situación privilegiada de Kant en el escenario de la historia

del pensamiento presta a la enseñanza de su filosofía una

significación que trasciende la mera erudición o “formación general”,

para llegar a constituir una pieza insustituible en la comprensión del

mundo actual. Es muy difícil “orientarse” en este mundo sin tener en

cuenta que sus sistemas de valoraciones están en buena parte

configurados por un modo de pensar cuya raíz se halla en la filosofía

crítica. Por lo tanto, la enseñanza de la filosofía kantiana es una

muestra de algo que vale –aunque en diferentes sentidos– para todos

los grandes pensadores: que su estudio no posee sólo un valor

arqueológico, sino que ayuda a pensar el propio tiempo.

23

2. La libertad como interés

Lo decisivo de Kant consiste en que inaugura un nuevo modo de

pensar. Y la clave del estudio actual de su filosofía estriba

precisamente en iluminar ese nuevo método de pensamiento, en

lugar de perderse en el fárrago de los detalles de su sistema.

Si lo comparamos con la tradición filosófica, la actitud kantiana

representa un giro fundamental. En vez de una postura teórica o

contemplativa, que “deja ser” a la realidad tal como es, el kantismo

es una filosofía interesada en la consecución de los fines de la razón.

Lo decisivo ahora ya no es la realidad en sí misma, sino los intereses

de la razón. Y, a su vez, tales intereses se cifran en un interés básico:

la libertad como autonomía.

Es importante hacer ver al hombre de hoy que el sentido de esta

libertad es muy diverso al del concepto de libre arbitrio o libertad de

eleccción. Ya no se trata de que el hombre elija entre diversos bienes

reales, a la búsqueda de la “vida buena”. Se trata de asegurar el

dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo. Es un

empeño de liberación de la razón, de toda construcción ajena a ella.

Mientras que los clásicos pensaban que el hombre era un ser

naturalmente libre, Kant entiende que natural y libre son dos

conceptos opuestos: sólo es posible la libertad como liberación de la

naturaleza: como dominio de ella.

3. El método, la reflexión trascendental

El método adecuado para lograr esta autoliberación de la razón ya

no podrá ser el abstractivo. Por medio de la abstracción, el filósofo

pretende penetrar en la naturaleza esencial de realidades distintas

de sí mismo: a ellas se entrega y depende de ellas. La razón humana

está mensurata por la realidad ontológica. Tal manera de pensar es

heterónoma. Una filosofía “autónoma”, en cambio, seguirá el camino

de la reflexión. En la abstracción predomina la intentio recta, es

decir, el ir derechamente al encuentro de la realidad. En la reflexión

24

prima la intentio obliqua: la vuelta del sujeto cognoscente sobre sí

mismo. Se trata ahora de regresar en lugar de avanzar,

precisamente porque se piensa que el único posible progreso lo debe

lograr el hombre en sí mismo. El más allá, lo trascendente, ya no

preocupa tanto, no es lo que interesa. Lo que interesa es el más acá:

lo que está en el poder del hombre, aquello de lo que él dispone.

Pero esta reflexión dista mucho del cogito cartesiano. El método

que Kant descubre y emplea es el de un nuevo tipo de vuelta sobre sí

mismo, a la que él llama reflexión trascendental. Lo propio de la

reflexión trascendental es que se trata de una retroflexión

fundante y constituyente. Es una “flexión hacia atrás,” una vuelta

del pensamiento sobre sí mismo, un activo movimiento de

autoposesión del sujeto, que es –simultánea e inseparablemente– una

posesión del objeto. El sujeto en cuestión, ya no es el sujeto

empírico: ese yo mío particular que comparece inmediatamente en

todas mis actividades conscientes. No: es un sujeto normativo y

fundante. No es el yo mío o el yo tuyo, sino algo más: el yo en su

universalidad y en su necesidad. No el yo que es, sino el yo que tiene

que ser. Tampoco es, pues, un sujeto ontológico: algo así como

el ánima de los clásicos. Es un sujeto epistemológico. Es el yo

que hace la ciencia.

4. El criticismo

Llegamos así a otro punto clave para la compresión de la filosofía

trascendental kantiana. Su esencial vinculación a la ciencia positiva.

Mientras que el realismo clásico no dudaba del conocimiento

cotidiano, la filosofía moderna pone en cuestión la objetividad de la

“cualidades primarias”: de los colores, sonidos, olores y sabores que

se me dan en la experiencia inmediata. Entiende que la ciencia ha

mostrado el carácter ilusorio de muchas de esas percepciones. Por lo

tanto, la filosofía ya no podrá partir de la res sensibilis visibilis, sino

que su aproximación a la realidad estará siempre mediada por las

ciencias. La filosofía se convierte por tanto, en filosofía de la

25

ciencia: en una metaciencia, en un saber de segunda

instancia. O, lo que es equivalente: en un saber del saber, en

un saber crítico.

Frente a la supuesta filosofía dogmática, el kantismo –y casi todo

el pensamiento posterior– es una filosofía crítica. Ya no acepta sin

más todo lo dado, sino que lo “discierne”, lo “discrimina”, lo enjuicia

desde el tribunal de la razón. Pero no se trata ya simplemente, como

en Descartes y en todo el racionalismo, de que la razón clara juzgue

a los confusos sentidos. La racionalidad del nuevo planteamiento

kantiano exige que la razón se juzgue a sí misma: sólo así podrá ser

autónoma. Según la expresión del propio Kant, la razón se sienta

como acusada ante el tribunal que ella misma preside.

Dejemos por el momento a un lado todos los problemas

gnoseológicos que esta actitud autocrítica lleva consigo; y fijémonos

en la vinculación entre los conceptos de reflexión y de crítica

examinados hasta ahora. Porque la reflexión trascendental kantiana

es precisamente una reflexión crítica.

5. La espontaneidad del sujeto

La reflexión crítico-trascendental pretende justamente discernir lo

que es seguro de lo que es incierto; lo que es fundante de lo que es

fundado; lo que es “esencial” de lo que es “accidental”. Pretende

encontrar lo que constituye al sujeto en cuanto tal: lo que podríamos

llamar la subjetividad del sujeto. La subjetividad del sujeto viene

dada por las estructuras permanentes del yo, que la reflexión

descubre al examinar críticamente nuestros actos cognoscitivos. Son

estructuras que se hallan de antemano, a priori, en nuestra mente;

son formas de la sensibilidad y del entendimiento, es decir,

configuraciones no mezcladas de nada empírico o dado en la

experiencia.

Tales estructuras a priori de la subjetividad del sujeto –comunes a

toda la “raza humana”– representan las condiciones de posibilidad

26

del ejercicio del conocimiento y, por tanto, de todos los objetos que

en tal ejercicio se alcanzan. Lo que tales estructuras posibilitan

no es la datitud empírica de los objetos, su simple efectividad

bruta, sino precisamente su índole de objetos: la objetividad

de los objetos. De tal manera que, para Kant, la objetividad del

objeto se fundamenta en la subjetividad del sujeto. O lo que resulta

equivalente: las estructuras de la subjetividad del sujeto son –

simultánea e inseparablemente– las estructuras de la objetividad del

objeto.

6. Simetrización de metafísica y crítica

Tal es la entraña de la famosa “revolución copernicana”, que –

desde Kant– señala la orientación preferente del pensamiento

contemporáneo. Como ha visto muy bien el Profesor Leonardo Polo,

lo que se opera aquí es una simetrización respecto al pensamiento

clásico. También allí se descubrían condiciones de posibilidad

del objeto fenoménico. Pero ahora esas condiciones de

posibilidad pasan a ser estructuras del conocimiento en lugar

de estructuras de la realidad. Lo cual, paradójicamente,

conduce a que se malentienda por completo la naturaleza del

conocimiento humano, que se explica –como señala también

Polo– en términos hilemórficos. Y eso es claramente erróneo.

Porque si algo es axiomático en la comprensión del conocer, es que

éste no se pueda entender en términos de una composición materia-

forma. El conocimiento no es un compuesto hilemórfico. Es el

acto en el que se identifican el acto del cognoscente y el acto del

conocido: el cognoscente en acto es lo conocido en acto.

Tal simetrización se debe entender como una transformación de la

metafísica clásica. Algunos manuales presentan a Kant como un

destructor de la metafísica, como un anti-metafísico puro y simple.

Pero lo cierto históricamente es que Kant intentó transformar, no

destruir, la metafísica: pretendió haber hallado para la metafísica “el

seguro camino de la ciencia.”

27

En Kant se vuelve a encontrar todos los conceptos de la metafísica

clásica, sólo que situados en el más acá del conocimiento, en lugar

de en el más allá del ser. Esto es patente en el caso de las categorías,

que pasan de entenderse como modos de ser, para entenderse como

modos de pensar. Y el ser mismo se “simetriza”: ya no es

autoposición del ente, sino la posición absoluta del objeto desde el

sujeto.

Y es precisamente en términos de transformación de la filosofía

como se ha de entender la relación del kantismo con los filósofos

posteriores que en Kant se inspiran.

7. Filosofías de la filosofía

En toda filosofía hay un cierto distanciamiento de lo que

inmediatamente se da en la vida cotidiana. El filósofo se aparta de lo

inmediatamente dado para comprenderlo más hondamente. En

efecto, en toda filosofía se trata de explicar las cuestiones que

inmediatamente interesan –los conceptos temáticos– recurriendo a

otros conceptos, que ya no son temáticos sino operativos. Así hace

incluso la filosofía clásica al recurrir a los conceptos de acto y

potencia para explicar el movimiento. El movimiento es un concepto

temático, mientras que acto y potencia son conceptos operativos.

Pero se da otra “vuelta de tuerca” y los conceptos operativos de acto

y potencia pasan a ser –a su vez– temáticos. Y, para explicarlos, se

recurre al concepto de análoga, etc.

Pues bien, esta tendencia –reflexiva y crítica– de progresiva

tematización de conceptos operativos; esta tendencia, que se halla

presente en todo proceso filosófico, se convierte en exclusiva y

dominante en la filosofía trascendental. La filosofía trascendental

consiste en una filosofía de la filosofía. En una continua y sistemática

tematización crítica de los conceptos utilizados para dar cuenta de la

realidad objetiva.

28

Mientras que en la filosofía clásica este movimiento de

retroreflexión estaba compensado por la permanente exigencia de

atenerse a la realidad ontológica, en la filosofía trascendental

kantiana ya no se da tal compensación, precisamente porque se ha

“liberado” del peso muerto de una realidad heterogénea. Estamos

ante una reflexión autónoma, liberada, autosuficiente,

ilimitada.

La reflexión crítica se hace iterativa, se ha de reiterar siempre.

Porque siempre cabe reflexionar acerca de lo ya reflexionado. El

pensar es siempre un pensar del pensar. Por su propia naturaleza, la

crítica no se detiene nunca. Cabe siempre criticar lo criticado:

buscar ulteriores condiciones de posibilidad de las iniciales

condiciones de posibilidad.

De esta suerte, la historia del pensamiento contemporáneo

es en buena medida, la historia de las radicalizaciones de la

crítica Y eso se produce inmediatamente, ya en vida del propio Kant.

Surgen enseguida discípulos más críticos, más radicales que el

maestro. Son los que Kant llamaba irónicamente “mis amigos

hipercríticos”. Los que piensan que lo anteriormente pensado se

queda corto; que es todavía dogmático o ingenuo; que no ha

apretado lo suficiente las tornas de la crítica.

Quizá las categorías kantianas no sean la última condición de

posibilidad. Tal vez haya que remitirlas, a su vez, a otras funciones

posibilitantes más radicales: al lenguaje, a la vida, a la evolución de

la materia, a la conciencia de clase, al inconsciente, a la libido

sexual, a la historia.

La filosofía postkantiana es, en buena medida, una filosofía de la

sospecha. Se sospecha de todo: nada se debe dar por firme y

asegurado. ¿A qué conduce tal proceso de crítica iterativa, de

sospecha sistemática, de destrucción metódica? La respuesta es la

siguiente: no conduce a nada. El desenlace nihilista del pensamiento

29

crítico fue ya visto con claridad en pleno siglo XIX. El propio

Schelling, en su última fase, advirtió que se trataba de una filosofía

negativa. Y el nihilismo fue denunciado o propugnado trágicamente

por Dostoiewski, Kierkegaard y Nietzsche.

El desenlace de la crítica unilateral y crispada es el final de la

filosofía, anunciado por Marx y por Nietzsche, y comprobado por

Heidegger y por Wittgenstein.

8. La filosofía analítica, como lingüística trascendental

Ahora bien, ni éste es el único desenlace posible, ni el decurso de

la filosofía contemporánea se deja encerrar en un esquema tan

simple.

Para ejemplificar las posibles alternativas, podemos considerar el

caso de la filosofía analítica del lenguaje, que –por lo demás–

constituye una de las corrientes filosóficas más fuertes del siglo XX.

La filosofía analítica se deja interpretar sin violencia como

una radicalización de la crítica gnoseológica kantiana en

crítica lingüística. Kant dedujo su tabla de categorías de los modos

de juzgar. Pero, según los analíticos, no se percató de que las

estructuras del juicio son –al fin y al cabo– estructuras de

proposición. No hay pensamiento sin lenguaje; y el lenguaje

constituye una ulterior condición de posibilidad de esa condición de

posibilidad que es el pensamiento.

Así interpretada, la filosofía analítica constituye una

transformación lingüística (o semiótica, como dice K. O. Apel) de la

transformación gnoseológica de la metafísica operada por Kant.

Habría, pues, tres fases esenciales en el decurso de la historia del

pensamiento. Desde el principio, la filosofía se vio enredada en el

problema de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad

(como lo revela la discusión de los universales).

30

Pues bien, mientras que la metafísica clásica puso el

fundamento en la realidad y la filosofía trascendental en el

pensamiento, la filosofía analítica lo ha puesto en el lenguaje.

Y esto se traduce en todos los problemas capitales de la filosofía,

también en la cuestión del ser. La metafísica lo consideró como acto

de realidad, la filosofía trascendental lo situó en una articulación del

pensar, y la analítica acaba de entenderlo como un signo lógico-

lingüístico. Hasta el punto de que Quine puede llegar a decir que no

hay problemas filosóficamente relevantes relativos a la existencia

que no puedan dilucidarse por estudio del cuantificador existencial.

Este planteamiento lingüístico-trascendental es, a mi juicio,

notorio en el Tractatus de Wittgenstein. Pero en el despliegue

interno de la propia filosofía wittgensteiniana se registra también ese

proceso de radicalización reflexiva y autocrítica al que antes he

aludido. Porque si en el Tractatus se situaban las estructuras

posibilitantes de la posibilidad en la dimensión sintáctica del

lenguaje (y derivadamente en la semántica), en las Investigaciones

filosóficas se advierte que las condiciones de posibilidad del lenguaje

con sentido se encuentran en los juegos del lenguaje, que no son sino

formas de vida; es decir, que las condiciones últimas de posibilidad

se sitúan en la dimensión pragmática del lenguaje.

Este planteamiento del último Wittgenstein se encuentra en la

raíz de otro de los planteamientos más poderosos de la filosofía

actual: la pragmática trascendental de Habermas y Apel. Las

condiciones de posibilidad últimas se sitúan ahora en las reglas

universalmente válidas del diálogo: en las normas que debe respetar

todo el que interviene en una “discusión libre de dominio”. Por otra

parte, la pragmática trascendental se entiende a sí misma como una

hermenéutica trascendental, en la medida en que toda acción

lingüística es una interpretación del mundo y de sí misma, que puede

considerarse sometida a unas reglas interpretativas universalmente

válidas.

31

9. La Fenomenología

Basten estas muestras para apreciar que la aplicación radical de

la reflexión crítica no es la única posibilidad. Caben también –y se

están desarrollando ahora mismo– versiones moderadas de la

filosofía trascendental, transformada de diversas maneras respecto a

la matriz original, que sigue siendo la kantiana. En todas estas

formas de filosofía trascendental –en las que cabría encuadrar a la

fenomenología trascendental de Husserl o a la hermenéutica

existenciaria de Heidegger– se registra el modo de proceder típico

de la filosofía crítica: el paso atrás que pretende fundar lo dado en

unas condiciones de posibilidad situadas más acá de la experiencia;

situadas, al cabo, en el hombre. Por eso se puede decir que la forma

dominante de la filosofía contemporánea es la de una

Antropocéntrica trascendental.

10. La Hermenéutica

Hemos descrito ya dos posibles “salidas” del planteamiento

kantiano: primera su radicalización absoluta con el consiguiente final

de la filosofía; segunda su prolongación moderada. Pero aún queda

una última posibilidad, que es la más reciente y más interesante: la

auto-neutralización por medio de una crítica de la crítica.

En efecto, sí se puede sospechar de todo, se puede sospechar de

la sospecha; si cabe criticarlo todo, también cabe criticar la propia

crítica. En la medida en que se da este paso, empezamos a situarnos

ya fuera de la filosofía moderna y comenzamos a pisar el umbral del

pensamiento posmoderno.

Y, así, nos encontramos con que Gadamer –en Verdad y Método–

denuncia que la lucha de la Ilustración contra los prejuicios es, a su

vez, un prejuicio. Con lo cual cabe volver a valorar el pensamiento

pre-ilustrado y a liberar a la Ilustración de sus propias

radicalizaciones. Gadamer ya no es, sin más, un postkantiano.

32

Por su parte, el segundo Wittgenstein critica con lucidez y dureza

el concepto moderno de representación (Vorstellung) desde la noción

de juego del lenguaje. Si bien se mira la práctica lingüística, se

observará que no hay algo así como una “cosa” o “cosita” mental que

sea la representación. El signo conceptual no se hace notar: quizá no

estamos tan lejos de la noción clásica de signo formal. Y, en todo

caso, empezamos a abrir la puerta de lo que Ortega llamó “la cárcel

kantiana”.

Resulta, al cabo, que la cadencia de la crítica no era tan fatal. Los

caminos del pensamiento humano siempre son reversibles. Ningún

sistema filosófico es un “castillo de irás y no volverás”. Claro que,

para no estar encerrado en él, lo primero que se precisa es salir de

él.

En la filosofía actual se registra un sorprendente e

inesperado resurgir de los temas y problemas de la metafísica

clásica; y un interés creciente por la filosofía práctica de

inspiración aristotélica; un cultivo intensivo de la filosofía

griega y medieval; y, al tiempo, un rechazo casi general de

planteamientos representacionistas o idealistas, y positivistas

o empiristas.

No se trata de una pura y simple reposición de planteamientos

anteriores. Se trata de una renovación de la metafísica y la ética de

inspiración clásica, que han ganado mucho en profundidad y rigor a

través de la etapa de las revoluciones o transformaciones, que quizá

esté ya sustancialmente concluida.

11. La Antropología pendiente

Pero la empresa filosófica kantiana no es un empeño inútil, del

que no quepa extraer enseñanzas filosóficas. Su epistemología su

teoría de la ciencia, aunque se haya demostrado insuficiente en

aspectos esenciales, no ha sido sustituida hasta hoy por otra de

inspiración realista y abierta a las “revoluciones científicas” del siglo

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XX. Queda en este punto una gran tarea filosófica por realizar. En

términos más generales, se puede decir que Kant fracasó

genialmente en su pretensión de desarrollar una teoría general de la

acción. También es éste un trabajo pendiente: elaborar una teoría

desde la que se pueda pensar la activa originalidad de la libertad

moderna con unas categorías adecuadas cuyo patrón se encuentra,

paradójicamente, en la noción clásica de praxis (Aristóteles). La

ontología del espíritu, que ha de constituir el núcleo de tal teoría de

la acción, constituye el fundamento de una ética de la dignidad de la

persona humana. Aunque no lograra una articulación filosófica

satisfactoria de los conceptos morales, Kant vislumbró que en el

centro de la ética debe situarse a la persona humana como ser digno

de respeto. También por ello merece que, doscientos años después,

sigamos ocupándonos de su pensamiento y enseñando su filosofía.

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