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§5 LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL Y LA COSMOVISIÓN ANDINA

En Bolivia, más de cinco millones de personas (60% de la población) sabe una lengua ori-ginaria, y sólo el 12% ignora el castellano. En la parte andina si bien existe una evidentediversidad de rasgos culturales, se manifiestan también elementos comunes de una visióndel mundo compartida por los hombres de raíces autóctonas, más o menos de acuerdo algrado de mestizaje que se haya consumado. Una forma de expresarse tal visión es en lalengua. En Bolivia, el aymara y el quechua son los idiomas principales de procedencia na-tiva. Sólo el 2% de una población de más de ocho millones de habitantes, habla otros idio-mas originarios distintos a los mencionados. Esta diversidad incluye más de treinta lenguashabladas por minorías étnicas, con excepción del guaraní que tiene mayor profusión1.

Así, la mayoría de la población boliviana se identifica, con mayor o menor grado, con lasculturas andinas que constituyen las raíces profundas del ser mestizo. Es posible inferir, enconsecuencia, que la cosmovisión andina con su lógica y representaciones, sus creencias yprejuicios, su disposición de elementos y categorías propias, opera tanto en el imaginariocolectivo de grupos campesinos poco influidos por el discurso de la modernidad, comosobre sectores, segmentos y clases sociales urbanas que han asimilado los elementos autóc-tonos rehaciéndolos en sus identidades mestizas.

La cosmovisión andina está plasmada y opera en las expresiones culturales de dos millonesy medio de indígenas quechuas y un millón y medio de aymaras. Esta población indígenaconstituye, en el área rural, la mayoría de la población; pero también su presencia se ex-tiende a las ciudades. En grandes o pequeños centros urbanos, en ciudades intermedias,poblados o localidades, la población emigrante proveniente del campo realiza manifesta-ciones culturales que reflejan formas creativas y propias de expresar elementos y categor-ías originarias propios de la cosmovisión andina. Así, en las áreas peri-urbanas de las tresciudades principales, en La Paz, Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra, la población queemigró del campo manteniendo su visión andina del mundo oscila entre el 40 y el 70%.

La cosmovisión andina se hace patente en la forma como se expresan y relacionan las no-ciones, prejuicios, ideas, creencias y prácticas de los sectores populares. De este modo, entodos los estratos de clase media, inclusive en sectores favorecidos de la sociedad aparecenmanifestaciones marcadas por las categorías andinas, por ejemplo, de la complementarie-dad y la reciprocidad. En el horizonte de vida de la mayoría de los bolivianos y de las másdiversas clases y estratos sociales, se entretejen relaciones que expresan rasgos de las cul-turas originarias, imágenes que forman las colectividades construyendo sus identidadesétnicas para representarse roles sobre sí mismas y para visualizar a los otros. En esta cons-trucción colectiva se articula también un conjunto específico de valores que implican apre-ciaciones sobre la vida y se forjan específicas orientaciones de la voluntad.

1 Véase el libro de Xavier Albó, Iguales aunque diferentes: Hacia unas políticas interculturales y lingüísti-cas en Bolivia, UNICEF - CIPCA, La Paz, 2000. pp. 15 ss.

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Según Wilhelm Dilthey, la cosmovisión se manifiesta en la vida de las colectividades, nopreeminente ni exclusivamente en su pensamiento. El filósofo alemán piensa que cada vi-sión colectiva resuelve en la práctica, la maraña de cuestiones sobre temas cruciales: lamuerte, el sentido de la vida, el transcurrir de la historia, el orden de las cosas, la existenciade los grupos y de los individuos son contenidos que se comprenden y realizan en las ac-ciones de las personas y las colectividades. Más aún, toda cosmovisión puede ser “com-prendida”, es decir, sentida, valorada afectivamente, compartida subjetivamente, creída,asimilada y asumida no sólo mediante procedimientos discursivos y racionales, sino gra-cias a una predisposición subjetiva.

La cosmovisión integra, en opinión de Dilthey tres componentes: imágenes del mundo,valoraciones de la vida y orientaciones de la voluntad. Respecto de la imagen del mundoque construyen los grupos, Dilthey refiere las nociones comunes y el comportamiento sen-timental respecto de qué es y cómo la colectividad debe relacionarse con la naturaleza, conlas cosas, las personas y los dioses. Se trata de una imagen aprehendida afectivamente queda sentido a los ideales. En segundo lugar, las valoraciones de la vida se refieren a la cre-encia en principios que dan sentido de ubicación a los actores culturales, definiendo susintenciones, anhelos, tendencias y pautas de estimación, agrado, displacer, valoración odesaprobación de las conductas propias y ajenas. Finalmente, las orientaciones de la volun-tad connotan las tendencias y normas que forman, restringen y proyectan la vida psíquicade los grupos en tanto son asimiladas por el individuo. Se trata de las manifestaciones deplacer sancionadas y válidas socialmente que autorizan al sujeto a proyectar su vidapsíquica, efectuando acciones y emitiendo juicios de valor sobre los otros2.

Siguiendo la teoría de Dilthey denominada “de las concepciones del mundo”, es posibleafirmar que en lo que se refiere a la cosmovisión andina, los componentes de ésta se expre-san en que prevalece una imagen del mundo con un rasgo invariable: la metafísica “cosmo-céntrica”. El hombre andino es consciente de que existe una preeminencia telúrica y aními-ca de lo sagrado, la cual lo coloca en un rol pasivo y subordinado respecto del ordencósmico marcado por la reciprocidad y la inversión. Dicho orden determina la forma de lasrelaciones entre las personas, con el entorno ecológico y con las deidades.

En segundo lugar, respecto de las valoraciones de la vida, la cosmovisión andina se mani-fiesta en categorías formativas de creencias: la complementariedad y la jerarquía. Ambassubsisten y operan en el fluir de la vida social expresando las tensiones irresolubles entre laconvivencia y el faccionalismo, la integración de lo que es genéricamente diferente, la va-loración de la comunidad en oposición a la preeminencia del individualismo, la resignaciónpor el orden opresivo y expoliador, la erupción de revueltas violentas para generar la inver-sión, la receptividad del opresor y la posibilidad de convertirse en sujeto o grupo dominan-te. En fin, se trata de la aceptación de diagramas de poder en los cuales el orden preesta-blecido sólo puede acelerarse si es que se combina con el dócil sometimiento a las legíti-mas relaciones de poder, el cual se alterna, sin embargo, con la acción explosiva que buscacanalizar inversiones estructurales.

2 Teoría de las concepciones del mundo. Alianza Editorial. Los noventa. México D.F. pp. 46, 49 ss.

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Por último, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, el mundo andino invita alsujeto a cultivar afecto colectivo por la naturaleza. Prevalece la creencia de que toda acciónindividual o grupal tiene consecuencias relevantes en un universo integrado y conexo. Setrata de actuar de manera que lo que provoquen las personas o los grupos sea interactivocon la naturaleza y las deidades, tenga alcance holista y se dé en medio de ritos lúdicos yembriaguez sagrada, restableciendo regularmente un universo de equilibrio y ciclos infini-tos de inversión. Así, no existe un final universal para la historia, no existe un “proyecto”histórico ni un “programa” político como construcción consciente del hombre occidentalque decide y construye su destino: el retorno, la inversión y la jerarquía son ineluctables3.

La cosmovisión andina siente el cosmos como un constante flujo, una infinita interacciónde reciprocidad de la sociedad con el entorno ecológico y natural, el vínculo siempre resta-blecido de la comunidad humana con las fuerzas divinas y sagradas4. En los Andes imperauna concepción cosmo-céntrica que hace que el hombre se conciba a sí mismo como parteintegrada al mundo, un elemento más de las fuerzas naturales y sagradas, y un objeto enmovimiento constante sin ninguna finalidad ulterior: flujo que renueva el equilibrio cósmi-co de manera cíclica en el rito.

La naturaleza no existe para que sea depredada, ni para que el hombre haga una ostentosamuestra de su poder frente a ella. La manipulación lesiva y la destrucción del medio am-biente son impensables, el hábitat ecológico es mucho más que el entorno natural, está acápara dar a los hombres y recibir de ellos. La humanidad aparece como una especie entreotras y como parte de una infinidad de criaturas que comparten el mismo escenario de vida.

En la cultura occidental, por el contrario, ha prevalecido una imagen del mundo en la queel hombre se ha ubicado en el centro. Se trata de la historia del pensamiento que incluyemanifestaciones de la filosofía clásica, el humanismo, la Ilustración, el positivismo y lamodernidad; pensamiento con una metafísica especulativa abstrusa, un ingenuo optimismopor las potencialidades de la ciencia y un recurrente gesto dogmático validado por la fuerzade la razón y de las instituciones. A partir de la suposición de que existe un orden univer-sal, Occidente ha establecido que las cosas deben ser conocidas con objetividad y neutrali-dad, vertiéndose luz sobre los objetos discretos del mundo. Las expresiones recientes dedicha cultura han sustentado filosofías, éticas y modelos sociales con base en el individua-lismo posesivo que exalta la libertad y consolida el capitalismo y la democracia.

En cuanto a las valoraciones de la vida, los principios de la cultura occidental están asen-tados en la imposibilidad de la contradicción lógica y la necesidad de afirmar la razón sufi-

3 Los principales aspectos que forman la visión andina del mundo son: una actitud cosmocéntrica, holis-mo y aceptación de la hipótesis Gaia, una concepción ontológica de flujo dinámico, animismo, espiritua-lismo y renovación, gestos lúdicos que vinculan al hombre con lo sagrado en la fiesta, convivencia yconflicto, cooperación y faccionalismo, creencia en la eficacia simbólica del ritual, complementariedad,reciprocidad, alternancia, inversión y jerarquía como categorías de la realidad. Véase también mi artícu-lo, “Pachacuti, el otro y la mediación del taypi en el imaginario andino” (en Memorias del Seminario In-ternacional sobre Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad. UMSA, 2003. p. 193). Cfr. asi-mismo mi artículo “La visión andina del mundo” (en Estudios Bolivianos N° 8. UMSA, 2000. pp. 7-76).

4 En Agricultura y cultura en los Andes se ha incluido un texto de Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo conel mismo título. HISBOL. La Paz, 1989. p. 145.

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ciente como contenido especulativo que explica la existencia de los entes. El tiempo, lasociedad, la historia y la política se proyectan en un horizonte sucesivo en el que el cambioaparece como resultado de la acción consciente e intencional. El hombre se dibuja comodueño de su destino, constructor del futuro y como el sujeto inteligente y programático queobra según fines y estrategias preestablecidas.

Finalmente, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, en Occidente ha preva-lecido dirigir las energías humanas a dominar el entorno, a descubrir sus secretos para so-meter a la naturaleza y a afirmar el dominio de la ciencia. Este logos ha fomentado unaautoconciencia euro-céntrica con prerrogativas políticas a favor de los protagonistas de lahistoria universal. Se trata de la activación de pulsiones volitivas para proseguir la depre-dación del planeta, obscurecer el futuro ecológico de la humanidad y justificar la políticacolonialista e imperialista de la civilización europea y anglosajona.

La filosofía occidental, o al menos una parte sustantiva de ella, concibe al κοσµοσ como elentorno de vida del hombre europeo: se trata de algo con existencia objetiva que puede serconvertido en objeto conocido, algo que se desagrega y se descubre para ser transformado.La concepción occidental predominante pretende develar la verdad: el logos, la capacidadteórica, efectúa análysis, desagrega, divide la realidad y descifra su estructura.

El logos articula la palabra, despliega el verbo como conocimiento peculiar de las cosas delmundo y construye la ciencia. La desagregación que escinde la realidad para penetrarla ensus secretos de detalle representa el momento cognoscitivo verbalizado gracias a la filosofíay la ciencia que se articulan en sistemas que explican las cosas. Gracias a la razón, la reali-dad fragmentada, desagregada y desnuda en sus secretos se reconstituye como teoría en lossistemas de conocimiento que erigen el saber del mundo5. En cuanto a las cosas, se hacenobjeto según y para la medida del hombre: el cosmos existe para ser conocido, captado,controlado, transformado y aprovechado por el interés humano. La filosofía occidental haadquirido una notoria fisonomía antropocéntrica6.

Si bien la exposición contrapuesta de la filosofía occidental predominante y de la cosmovi-sión andina se presenta en forma de una comparación excluyente, es aconsejable señalarciertas prevenciones teóricas: en primer lugar, la razón no es un privilegio exclusivo deOccidente; en segundo, el pensamiento filosófico expuesto no es toda la filosofía europea;en tercer lugar, hay pensamiento occidental crítico y filosofía que estimula la afirmaciónintelectual de los subalternos; finalmente, los modelos teóricos son tipos ideales que noimplican una reducción maniquea Con estas prevenciones cabe comprender el cuadro quese presenta a continuación como un resumen de las diferencias, asumiendo que teóricamen-te, no son imposibles las relaciones entre ambos horizontes culturales (interculturalidad):

5 Eduardo Grillo, “Cosmovisión andina y cosmología occidental moderna”. En Agricultura y cultura enlos Andes. HISBOL. La Paz, 1990. pp. 116 ss.

6 Cfr. el libro de Jan van Kessel, Holocausto al progreso: Los aymaras de Tarapacá. HISBOL. La Paz,1992. pp. 325 ss. También la obra del mismo autor, “Tecnología aymara: Un enfoque cultural”, enTecnología andina: Una introducción. HISBOL. La Paz, 1982. pp. 205 ss.

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FILOSOFIA OCCIDENTAL COSMOVISIÓN ANDINA

* Concepción y actitudes antropocéntricas quecontrolan el entorno ecológico y dominan lanaturaleza.

* Medición y conocimiento del cosmos comoun conjunto ordenado, estático y continuo.

* Suposición de que los objetos se encuentransiendo lo que son y estando en el mundo.

* Noción discreta de las cosas y supuesto dedivisibilidad cognoscitiva.

* La razón y la ilustración como causas deldesencantamiento del mundo.

* Preeminencia del valor dogmático de lateología, la ciencia y la ontología.

* Metafísica monista y pretensión excluyentede la verdad universal.

* Validez incuestionable de la lógica formal yde sus principios de identidad, tercero ex-cluido, no contradicción y razón suficiente.

* Recurrencia del “modelo de la visión” con elimperativo de objetividad y neutralidad.

* Representación euclidiana del espacio, me-dición y cálculo del mismo según el para-digma de la mathesis.

* Concepción sucesiva, lineal y teleológica deltiempo, la historia y la política.

* La acción política como realización conscien-te de programas de construcción del futuro.

* Filosofía, ética y modelo de sociedad conbase en el Individualismo posesivo.

* Paradigma del homo faber.

* Sentimientos de carácter cosmo-céntricoque someten al hombre a un orden cósmicoexpresado en la naturaleza y la sociedad.

* Creencia en el flujo dinámico de la realidad:metáfora telúrica y seminal del río.

* Asunción de la interdependencia orgánicadel mundo: visión holista e hipótesis Gaia7.

* Certidumbre de que las cosas del mundofísico tienen vida y ánimo propio.

* La vida existencial e intensamente expresa-da y renovada en el misterio del rito.

* Experiencia liminal de lo sagrado: embria-guez festiva, lúdica, espiritualista y animista.

* Relativismo religioso: legitimidad dispersa detoda vivencia sagrada.

* Lógica trivalente, tercero incluido, des-valoración gramatológica, obsecuencia, con-flicto, oportunismo, traición y contradicción.

* Inteligencia emocional que siente y restaurala reciprocidad, el equilibrio, la alternancia, lainversión y la complementariedad.

* Creencia en la manifestación intensa de lasdeidades en espacios de concentración defuerzas de lo sagrado.

* Concepción del tiempo cíclico e infinito; lahistoria como inversión de dominio.

* La política como servicio rotativo alternado ycomo invariable relación de disimetría.

* Valoración de la reciprocidad y la ayudamutua en la vida social.

* Silencio metafísico del hombre que calla8.

La cosmovisión andina se manifiesta hoy día en múltiples expresiones9. Sin embargo, Boli-via es también heredera de Occidente. La historia desde el siglo XVI de esta parte del con-

7 La suposición de que la Tierra es un ser vivo que siente procesos similares a los de un organismo, demanera que cualquier afección tiene repercusiones y manifestaciones diversas en otros subsistemas dela totalidad, es la llamada hipótesis Gaia.

8 El filósofo boliviano Marvin Sandi interpretó la actitud metafísica del hombre andino señalando que anteel ser despliega una actitud callada. En oposición al hombre occidental que orienta su existencia enhacer, transformar y utilizar la naturaleza, el hombre andino capta el enigma del ser integrándose con elmundo. Cfr. su obra Meditaciones del enigma. Editorial del Seminario de Estudios Hispanoamericanos.Madrid, 1966.

9 Véase mi trabajo presentado al Diplomado Superior de Ciencias Sociales con mención en CuestiónÉtnica en los Andes Meridionales De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia, FLAC-SO, Programa Bolivia, 1992. También efectúo interpretaciones filosóficas en las siguientes publicacio-

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tinente muestra tal presencia: filosofía aristotélica, tomismo, absolutismo, cristianismo,pensamiento medieval, ideología del vasallaje, escolasticismo, Inquisición, Ilustración, li-beralismo, conservadurismo, colonialismo, nacionalismo, ideología imperialista, marxismo,totalitarismo, doctrina de seguridad nacional, dictadura militar, democracia, neoliberalismo,teoría de la globalización, anarquismo, post-modernismo e inclusive, expresiones racistascomo el indianismo, tuvieron su génesis teórica en Europa o Estados Unidos.

Al lado de las culturas más tradicionales, también dentro de ellas mismas, se han reconsti-tuido identidades híbridas que ponen al descubierto que más que un diálogo forzoso quedebería existir, se da constante y creativamente, una fusión fáctica irrefrenable y rica entreel acerbo occidental y las tradiciones y creencias andinas. Un ejemplo de ello es que losindios en el gobierno han aprendido, de manera espontánea e inmediatamente, a imitarejemplarmente los excesos de venalidad que las clases dominantes perfeccionaron durantedécadas de movimientismo, autoritarismo militar y democracia pactada10.

En sociedades multiculturales, atiborradas de diferencias y conflictos, sociedades con uncúmulo de gestos diversos, social y económicamente dependientes, subdesarrolladas y vul-nerables a las imposiciones del imperialismo, el neoliberalismo, la injerencia internacional,la demagogia o el caudillismo; en sociedades cruzadas por conflictos de clase donde loétnico –tanto en el discurso como en la práctica- se ha convertido en condición declaradapara habilitarse como actor político; en fin, en realidades donde la diferencia racial, la po-breza intelectual y material, el modo de vestir y hablar, la ignorancia y la rabiosa compe-tencia sin escrúpulos ni reglas por pigricias son los prerrequisitos de la nueva política; ob-servamos cómo en el crisol de las identidades se funden los aspectos más deleznables deOccidente con los de las culturas originarias produciendo resultados aberrantes.

La fluida dinámica de las culturas y la fusión híbrida de las identidades se ha hecho patentedesde las primeras décadas del siglo XX. En efecto, las escuelas ambulantes para indios, enlos primeros años, fueron el inicio de un proceso de variación de la estrategia de las clasesdominantes para seguir ejerciendo poder de manera efectiva sobre los indios en el nuevocontexto liberal. Fue la variación de una estrategia que prosiguió con la fundación de Wa-risata en los años 30 y que se expresaría con fuerza decisiva en la Reforma Agraria dada enel contexto de la Revolución Nacional y con la promulgación del Código de la EducaciónBoliviana en 1955. Posteriormente, cuarenta años después, se promulgaría, en 1994, comoconsumación del proceso, las leyes sobre la Participación Popular y en el contexto de laReforma Educativa, la Educación Intercultural Bilingüe11.

nes: “La visión andina del mundo” en Estudios Bolivianos Nº 8, Instituto de Estudios Bolivianos. La Paz,1999. “Ritos andinos y concepción del mundo” en Estudios Bolivianos Nº 10, 2002. “Mito, tiempo y polí-tica en la cultura andina”, en Kollasuyo Nº 8, Revista de la Carrera de Filosofía. UMSA. La Paz, 2002.

10 Véase el libro antes referido que escribimos Marco Antonio Saavedra y yo, Democracia, pactos y elites:Genealogía de la gobernabilidad en el neoliberalismo. El objetivo del texto es mostrar cómo entre 1985y 1998 la democracia pactada ha permitido remozar el poder de las clases dominantes con un juegopolítico que consolidó viejas oligarquías y permitió la emergencia de nuevas elites obsecuentes y mes-tizas, expresadas en políticos inescrupulosos enriquecidos gracias a su astucia, venalidad y a la impu-nidad imperante en Bolivia. Op. Cit.

11 Véase el parágrafo anterior de este texto. He efectuado un recuento histórico y una evaluación políticade la educación del indio en mi libro La formación docente en Bolivia. Op. Cit. pp. 30 ss.

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Se trata de un proceso que ahora se expresa no sólo en la masiva afluencia popular en lasuniversidades públicas, sino particularmente, en la asunción de un indio a la Presidencia dela República, un siglo después. Así, asistimos a un momento del proceso en el que, final-mente, se ha dado –según la propia lógica andina-, la consumación de la inversión en lasrelaciones de dominio, inversión que ahora cabe preguntarse, ¿ejercerá opresión y discri-minación en el mismo sentido e intensidad como los indios la sufrieron?

El indio no sólo ha levantado la cabeza, ahora gobierna. Sin embargo, debido a que suidentidad es híbrida y escindida, no sólo subsiste indefinidamente el riesgo de la coopta-ción ideológica hacia reductos etnocéntricos, racistas o totalitarios. También persiste elpeligro de que las peores mañas políticas de Occidente sean transferidas de entornos mesti-zos, persiste la amenaza de creer que el gobierno implica atender solamente la intransigen-cia corporativa que canaliza demandas clientelares de la masa electoral en un despliegue devenalidad, impunidad, discrecionalidad, nepotismo, etnocracia y demagogia.

Hay varias formas de relacionar la filosofía occidental con la cosmovisión andina. Sin em-bargo, pareciera que en ambos sistemas prima el deseo de ejercer poder. En este sentido, laafirmación individual y colectiva de las identidades culturales en construcción se constitu-ye en el resultado de un determinado estilo. Por lo demás, esta recurrencia política no esprivativa de los Andes y menos, es reciente. Desde la conquista ibérica, se ha producidouna hybris que desplaza las identidades por vicisitudes y paradojas.

La España de fines del siglo XV que conquistó el Perú y el Alto Perú fue el resultado de unmestizaje demográfico y cultural de más de un milenio y medio de historia. Hybris de lasculturas griega, romana, cartaginés, ibero-celta, árabe, y germana, que desarrolló una ten-dencia belicosa centralizada en un Estado fuerte resultado de la unión de Fernando deAragón e Isabel la Católica. El espíritu de aventura que caracterizaba al español del sigloXV, fue la expresión de siete siglos de lucha contra los moros, finalmente expulsados de lapenínsula, en tanto que el carácter centrífugo de tal nación, se forjó en compensación a lacertidumbre de su retraso técnico, histórico e ideológico en comparación al resto de Europa.En efecto, mientras en Italia florecía el Renacimiento, cundían en España los valores me-dievales de caballería, prevalecía el escolasticismo y una visión del mundo teo-céntrica ymonárquica que se regocijaba en el poder de la Inquisición12.

La cultura occidental que exportó España al Alto Perú dando lugar a que se produzcan nue-vas hibridaciones culturales en el largo horizonte de la historia, al grado que se advierten enla Bolivia india post-colonial de hoy, tienen su origen en el perfil del conquistador del sigloXVI. Expresando su carácter híbrido, el conquistador ibérico asumía un mesianismo que nonecesitaba justificación, el cual a la vez, se impulsaba por su espíritu servil de vasallo. Eraasimismo, un aventurero burocrático, formalista, papelista, hedonista, ávido de riqueza ypoder expresando sus pretensiones de hidalguía o superioridad frente al indio. La conquista,para él, fue una empresa sagrada, noble y lucrativa; la encomienda, el mejor modo de reali-zarla poniendo a los indios a su disposición, habida cuenta de que su condición inferior a la

12 Cfr. el texto de Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina. Ed Sígueme. Sala-manca, 1985. pp. 53 ss.

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de siervos, le permitía a él como su encomendero, efectuar cualquier exceso bajo el pretex-to de que los indios, paganos por su situación histórica, debían ser evangelizados.

El conquistador fue la síntesis del aventurero, el súbdito y el cura. Como aventurero, era unhombre sediento de oro que enfrentaba lo desconocido, conquistador de riquezas para símismo, saqueador y destructor de culturas y civilizaciones, inescrupuloso violador y explo-tador de los indios que no tenía reparos en imponer la mita hasta la muerte si fuera necesa-rio. Como súbdito del rey, era su arcabucero, conquistador de nuevas colonias para la Co-rona y artífice que hizo posible la gloria del imperio español. Finalmente, como cura, eraevangelizador por la gracia de Dios: difusor de la verdad y la salvación, conquistador dealmas y misionero de la sagrada labor de la Iglesia13.

Hoy día, los rasgos occidentales más perversos llegados de España hace casi cinco siglos,se precipitan como un riesgo tan abrumador y nefasto como la conquista ibérica. Se trata deun perfil híbrido que se cierne como el peligro de una nueva “identidad” del indio en elgobierno. Tal peligro podría generar las más cruentas y graves escisiones no sólo regionalesy nacionales, sino sociales, civiles e inclusive religiosas. El perfil está marcado por los ras-gos de la decadencia occidental en el ejercicio político mezclados con las muecas andinasheredadas de la colonización española: avidez de poder y riqueza, rapacidad, destrucción yburla del orden institucional, mofa de la racionalidad democrática, aventura plebiscitaria,espíritu de inquisición, coerción y autoritarismo, discrecionalidad y vasallaje ante demago-gos obsecuentes que por la gracia del verbo, difunden discursos mesiánicos que no requie-ren justificación ni prueba.

Si el desarrollo de la conquista ha dado lugar a la imposición de una lengua y una religión,la reacción en contra de ambas anulándolas desde arriba, aparte de ser inefectiva, incurriríaen la misma actitud ibérica genocida. Si el relativo desplazamiento de los dioses autóctonosfue posible en un proceso histórico rebosante de temor y crueldad extremos -perros devo-rando niños, descuartizamiento de indios, violaciones salvajes y escarmiento-14; si, pese atal brutalidad la imposición religiosa no ha desterrado del todo las creencias profundas an-dinas, ¿por qué entonces pretender ahora desplazar al cristianismo?, ¿es una revancha porresentimiento? La afirmación de algo que nunca fue eliminado del todo, ¿es simbólica oreal?, ¿demagógica o política?, ¿inteligente u hormonal?, ¿expresa una lectura estratégicade la coyuntura o es una decisión huérfana de visión racional?

Las prerrogativas del catolicismo tienen una larga historia en Bolivia. Ni la RevoluciónFederal a principios del siglo XX ni la Revolución Nacional a mediados, variaron la ads-cripción del Estado boliviano a los intereses del Vaticano. En lo concerniente a la educa-ción, el Código de 1955 señala que aunque “se reconoce la libertad de enseñanza religiosa;en los establecimientos educativos fiscales se enseñará religión católica”. Para esto, el “Es-tado reconocerá una partida en el presupuesto nacional” de manera que sea posible “sub-

13 El tema ha sido desarrollado por José Carlos Mariátegui en Siete ensayos de interpretación de la reali-dad peruana. Biblioteca Ayacucho, Caracas, pp. 110 ss.

14 Véase el artículo que escribimos María Emma Ivanovi y yo titulado “La irrupción de la conquista espa-ñola sobre el ser del hombre andino”. En Memoria del I Encuentro Boliviano de Filosofía. UMSA, LaPaz, 1988. pp. 175-200.

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vencionar el servicio de la educación religiosa”15. La Reforma Educativa de 1994 ha man-tenido el lugar de preeminencia de la religión católica en la educación fiscal. El Art. 57 dela ley señala que en “los establecimientos fiscales y privados no confesionales se impartirála religión católica” y que el Estado incorporará en el presupuesto nacional de educación,el pago de sueldos a los profesores que enseñen tal catequesis16.

Una sociedad intercultural que reconozca con equidad el derecho de afirmación religiosavenga de donde viniera, debe sin duda aceptar la libertad de culto y la orientación confe-sional de las instituciones que quieran hacerlo –las escuelas y colegios privados por ejem-plo-. En lo que corresponde a la educación fiscal, desde una perspectiva intercultural, seconstituye en un despropósito financiar una determinada catequesis. Tampoco el problemade falta de equidad se resolvería con la enseñanza de contenidos informativos sobre lasculturas tradicionales, las creencias autóctonas o los ritos frecuentes. Siendo la religiónparte sustantiva de la reproducción del imaginario colectivo, de construcción de la identi-dad, de recreación cultural y de asunción de una cosmovisión, no es racional que la escuelafiscal o las unidades de educación regular la incorporen como contenido catequético, ritualo como mensajes morales que proclaman verdades únicas y excluyentes.

Teniendo Bolivia una diversidad cultural tan rica, existiendo una amplia variedad de cre-dos, ritos y actitudes religiosas irreductibles unas a otras, no se tendría que priorizar ni pri-vilegiar ninguna religión frente a las demás. Sin embargo, pese al reconocimiento de ladiversidad cultural efectuado por la Constitución Política del Estado en el Art. 117, esteinstrumento normativo del Estado fija, en el Art. 3, que el catolicismo es la religión oficialde Bolivia18. En lugar de esto, las reformas constitucionales que se avecinan tendrían quepromover que en la escuela se renueven las prácticas religiosas familiares sin ninguna res-tricción, inducción ni evaluación, permitiendo a los niños y jóvenes descubrir la religión enun contexto de libertad. Tal, una política educativa que promueve la equidad religiosaaceptando las creencias familiares con independencia de las iglesias, ritos, credos, tradicio-nes y otros aspectos de los universos simbólicos respectivos.

15 Cfr. Código de la Educación Boliviana. Edición oficial del Ministerio de Educación Pública y Bellas Ar-tes. República de Bolivia. La Paz, 1955. Art. 4.

16 Texto de la ley 1565, Reforma Educativa: Compilación de leyes y otras disposiciones. UPS editores. LaPaz, s.d. pp. 32, 41.

17 El gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada durante su gestión de 1993 a 1997 impulsó la aprobaciónde varias leyes que modificaron el Estado boliviano y desmantelaron las piezas que quedaban del Es-tado de la Revolución Nacional. Este cuerpo legal incluyó varias disposiciones jurídicas articuladas enuna nueva Constitución Política del Estado. En ésta, por primera vez en la historia del país, se recono-ció la composición “multiétnica” y “pluricultural” de Bolivia. El Art. 1 de la Constitución Política del Esta-do reformada por ley de agosto de 1994 establece (ed. La Razón, p. 1): “Bolivia, libre, independiente ysoberana, multiétnica y pluricultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la formademocrática representativa fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos”.

18 Desde la promulgación de la Constitución en febrero de 1967, dicho artículo establece que “el Estadoreconoce y sostiene la religión católica, apostólica y romana” agregando más adelante, “las relacionescon la Iglesia se regirán mediante concordatos y acuerdos entre el Estado boliviano y la Santa Sede”.Cfr. la Constitución Política del Estado de 1994, ed. La Razón. p. 2.

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El tema de la religión es un ejemplo, entre otros, respecto de la gravedad de decidir políti-cas complejas siguiendo simplemente, o las pulsiones de una visión de indianidad no re-flexiva, o los arrebatos de resentimiento en contra de la herencia de Occidente. Por lo de-más, a continuación se presenta un cuadro comparativo entre los contenidos y las formasde la religión cristiana y las que se dan en la cosmovisión andina, percibiéndose que sufusión dista mucho de ser efectiva o profunda:

RELIGION CRISTIANA COSMOVISIÓN ANDINA

* Religión monoteísta que asume la creacióndel mundo ex nihilo.

* Conocimiento sistematizado por la tradiciónteológica de Occidente.

* Presenta a la divinidad como el absoluto.

* Concepción teocéntrica y dogmática.* Discurso sistemático que expresa la verdad

necesaria, universal y eterna del verbo.* Verdad revelada al pueblo elegido por Dios.* Contenido sintético de la razón y de la fe.

* Cultura del libro basada en la revelación y laverbalización.

* Filosofía que establece el telos de la historiacon contenido salvífico.

* Paradigma soteriológico con base en unaantropología del pecado.

* Personificación del mal que escinde los es-pacios de salvación y condena eterna.

* El sacrificio es el gesto ritual central en actosque reactivan la redención.

* Religión eurocéntrica útil para justificar lospropósitos de conquista y colonización.

* Concepción animista y politeísta que cree enla regeneración infinita del universo.

* Saberes tradicionales que fortalecen las iden-tidades étnicas y las relaciones locales.

* Contenido simbólico que actualiza y recom-pone la vida gracias a los ritos y ofrendas.

* Vivencia cíclica plasmada en comunidad.* Solidaridad social fortalecida gracias a la

recreación de las tradiciones.* Religión de embriaguez festiva y sagrada.* Contenidos simbólicos y míticos que invitan al

afecto y estimulan el sentimiento.* Cultura de la oralidad y la percepción con

relatos dispersos, confusos y fantásticos.* Sentimiento cosmo-céntrico que acepta las

diferencias culturales.* Contenido naturalista que subordina al hom-

bre a un equilibrio cósmico.* Creencia en la ubicuidad de las deidades, en

la ambigüedad de sus entornos y de sus ras-gos benéficos y malignos.

* La reciprocidad con el mundo sobrenatural esel gesto ritual ineludible.

* Creencias comunitarias compartidas de modoprevisto u ocasional.

Si bien resulta fácil proclamar una determinada interculturalidad como proyecto estratégicopara sociedades como la boliviana, la construcción de un escenario de fértil interposición delo diferente será solamente posible si se reconocen crítica y auto-críticamente, los conteni-dos deleznables del pensamiento y la práctica Occidental, en contraste con la visión delmundo y las prácticas andinas igualmente indeseables.

Abogar por un idílico diálogo entre Occidente y la indianidad suena hoy ambiguo si no seesclarecen los términos de lo que es imprescindible identificar, deponer y extirpar de am-bos sistemas. Algunos autores, aparte de presentar lo andino como un paradigma que su-pera las limitaciones de la modernidad, aparte de idealizar los contenidos de la visión andi-

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na del mundo, expresan la desvaloración de la cultura occidental19. Javier Medina, porejemplo, concibe varios campos en los que se expresaría tal contraposición, la cual es valo-rada según la mencionada actitud. Los campos de separación entre la visión occidental y laindianidad configurarían objetos con las siguientes características:

1. La educación castellana de carácter logo-céntrico refiere un modelo de transmisión do-minante, contrario a los contextos de la América indígena, en los que prevalece la orali-dad con rico valor simbólico y fuerte vínculo personal.

2. La economía de intercambio es el resultado de la racionalidad occidental. Su esencia estáopuesta y, en general, es opresiva de la concreción andina. Ésta expresa una concepciónen la que la reciprocidad es preeminente.

3. La política de carácter democrático representativo construida por Occidente está cargadade intereses y programas a tal punto, que es inconciliable con la democracia participativay de consenso de las culturas tradicionales.

4. La construcción social del individualismo y la libertad preeminente en la cultura occi-dental contrasta con la vivencia comunitaria local de los pueblos andinos.

5. La religión monoteísta de la cultura occidental está en contraposición al animismo de lasculturas indígenas de América.

6. La tecnología instrumental que ha desarrollado el conocimiento occidental es despectivode la tecnología simbólica de los saberes ancestrales.

Como se ha visto en este parágrafo, la indianidad, por ejemplo, en lo que concierne a lapráctica política, puede incurrir en excesos tan o más repudiados que los que se dieron co-mo fruto de determinadas visiones filosóficas occidentales. No se trata, en consecuencia,de construir puentes desde un paradigma superior al otro: al contrario, se trata de transitarde una cultura a las otras, reconociendo los acervos, las potencialidades y las fortalezas decada una, pero también estableciendo las rémoras, herencias post-coloniales y amenazashegemónicas que se ciernen en uno y otro sistema, impidiendo pensar y llevar a la prácticauna sociedad complementaria e intercultural que extirpe el ejercicio insidioso del poder.

19 Cfr. el artículo de Javier Medina “Principales elementos conceptuales sobre educación intercultural ybilingüe: Perspectivas y propuestas”. En La educación intercultural bilingüe en Bolivia: Balance y pers-pectivas. CEBIAE. La Paz, 2000. pp. 69-88. Javier Medina efectúa un desarrollo exhaustivo del tema ensu libro Diálogo de sordos: Occidente e indianidad. Una aproximación conceptual a la educación inter-cultural y bilingüe. Editorial del CEBIAE. La Paz, 2000.