LA GENTE CONTRA EL ESTADO

J. ÁNGEL BERGUAUniversidad de Zaragoza

SUMARIO: I. Los atractores estatal y popular. II. Aproximación antropológica. III. La

Modemidad y el "pueblo". IV. El redescubrimiento de la gente. V. La sociedad y la socialidad.B ibliografía.

Si las ciencias duras han descubierto entre el alea más incontrable y el excesivoorden de Euclides una nueva zona de "orden fractal" (Mandelbrot, 1988: 18) en laque rige el "caos determinista", también las ciencias sociales, tras la crisis o retiradade los metarrelatos de legitimación clásicos (Lyotard, 1987: 73) que daban ciertosentido al mundo y hacían que las cosas valieran, se han visto obligadas a prestarmás atención a lo que acontece realmente en la vida ordinaria o cotidiana y han des-cubierto una zona que se sustrae a la influencia directa o indirecta del Estado y pivotaen torno a un atractor extraño, el pueblo o la gente l . Dicho de otro modo, con Batai-lle (1993: 10-15), además de la parte "homogénea" de lo social, en la que "las rela-

1. Esta hipótesis está construida a partir de las lecturas de Duvignaud (1990), Maffesoli (1985, 1990),Clastres (1974, 1981) Deleuze y Guattari (1985: 395 y ss.; 1988: 74 y 268-274; 1993: 91-92 y 204-205),Garcia Calvo (1989: 391-394), Bataille (1993: 15), Bourdieu (1991: 228 y ss.) De Certeau, (1990: 50-67:1993: 205 y ss) y De Certeau, Giard y Mayol (1994: 353 y ss.).

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ciones humanas pueden mantenerse por una reducción a reglas fijas basadas sobre laconciencia de la identidad posible entre personas y situaciones definidas", podemosconsiderar la existencia de una parte "heterogénea" de la que no puede decirse muchopues se sustrae, como el inconsciente, a la lógica clásica y, en consecuencia, no se de-ja reducir a reglas fijas entre personas y situaciones. Es lo que sucede con la lógica delas tribus-masas de Maffesoli (1990: 221), con las apropiaciones imaginarias anali-zadas por De Certeau (1990: 50-67), con los procedimientos de interpretación-cons-trucción de la realidad estudiados por los etnometodólogos (Cicourel, 1979: 185), ocon las muy variadas formas de recepción de los productos mediáticos que han des-cubierto los Cultural Studies (Grandi, 1995: 93 y ss.). En todos los casos, bajo elaparente orden de la sociedad que tutela el Estado, se insin ŭa una mixtura de socia-bilidades que aparentan gravitar en torno al pueblo, la gente.

El problema que se le presenta a la teoría social cuando quiere dar cuenta de lacontrariedad mencionada es que, aunque dispone de un gran arsenal de conceptos ymodelos teóricos, casi todos ellos han sido construidos teniendo en cuenta la parte or-denada u homogénea, la sociedad. De este modo las sociabilidades que se desen-vuelven en la socialidad o bien han quedado subordinadas en términos de carencia ofalta frente a las afirmadas por la sociedad o bien han pasado a ser analizadas nega-tivamente, en términos de desorden, anomia o desviación social. Es necesario enton-ces pasar a teorizar lo social proponiendo modelos que sean capaces de dar cuenta dela parte heterogénea de lo social así como de las relaciones que establece con la par-te homogénea. En este artículo voy a intentar construir tal marco teórico en tres fases.En primer lugar explotaré las sugerencias proporciondas por las teorías del caos y dela cibernética de segundo orden, tal como ha sido utilizada por Dupuy, para mostrarlos modos como gobiernan cada una de las partes de lo social los atractores, o pun-tos fijos, estatal y popular haciendo, respectivamente, de la sociedad un sistema es-table y de la socialidad un sistema metaestable. En segundo lugar, armado con unascuantas intuiciones acerca del funcionamiento de las dos clases de atractores, pasaréa precisar qué entiendo por pueblo o gente comprobando, con Clastres, los esfuerzosde las comunidades primitivas para impedir la exteriorización de los subconjuntosque la constituyen y recordando, con autores que se han preocupado por el análisis dela cultura, el destino del pueblo durante la modernización de las sociedades occi-dentales. Finalmente, pasaré de los atractores a sus ámbitos de influencia, la sociedady la socialidad, para mostrar las diferencias que exhiben sus sociabilidades en el pla-no de la expresión y el del contenido.

I. LOS ATRACTORES ESTATAL Y POPULAR

La principal cualidad de la socialidad es, seg ŭn Maffesoli (1985: 15; 1990: 270),la de refractar espontáneamente cualquier principio organizacional y representivopropuesto por la sociedad. Cierto que, además de negación, "en condiciones mo-mentánea o localmente separadas de la acción visible y de los efectos directos de la

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relación de dominación" hay también organización autónoma de sociabilidad (Grig-non y Passeron, 1992: 97). Sin embargo lo más evidente o Ilamativo es la disipaciónque real, simbólica o imaginariamente efectŭa con fiestas, chistes, abstenciones yotras "libertades intersticiales" o "solidaridades errantes" la socialidad de la sociedad(Duvignaud, 1990: 155 y ss.). Pero para mostrarlo con la máxima claridad es nece-sario hacer notar que la contrariedad entre sociedad y socialidad se basa en la de susdos atractores, el Estado y lo popular. Por arriba, el Estado como instancia exteriortrascendente produce sociabilidades elaboradas y construye sociedad; por abajo lopopular, atractor interior inmanente y humus de lo social, conjura permanentementeel plan unidimensional de su contrario produciendo sociabilidades primarias aparen-temente desordenadas o anómicas que darán lugar a la socialidad. Por lo tanto, elpueblo, la gente, bloquea la heteronomía que intenta imponer el Estado, lo que a lapostre impide la absoluta exteriorización de lo social de sí mismo.

Al utilizar el término "atractor" para referirme al pueblo y al Estado me baso enlas sugerencias proporcionadas por las ciencias del caos2 . En Física se habla desdehace un tiempo de "caos determinista", para describir ciertos sistemas dinámicos pa-ra los que los atractores clásicos, como el "punto fijo" —que determina la trayectoriade un péndulo— y el "ciclo límite" —que permite describir los movimientos de losplanetas—, no permiten explicar ciertas trayectorias aparentemente erráticas y aleato-rias que cruzan su "espacio de las fases" —el definido a partir de un conjunto de N va-riables—. En algunos de estos casos nos encontramos ante sistemas caóticos pero noaleatorios sino deterministas, y con espacios de las fases gobernados por "atractoresfractales" (irregulares y con un n ŭmero fraccionario de dimensiones). Es el caso delas turbulencias, el clima o la bolsa pero es el caso también de sistemas aparente-mente estables como los movimientos de sístole/diástole del corazón o la misma ór-bita de los planetas desde los cálculos que realizara Poincaré. Más a ŭn, un fenóme-no cualquiera con un espacio de las fases gobernado por sólo tres variables es posibleque se convierta en caótico. El problema para comprender estos sistemas, ademásde la dificultad de encontrar el atractor extraño que los gobierna, es que son tambiénsensibles a las condiciones iniciales así que resulta materialmente imposible, a dife-rencia de lo que sucede con los sistemas estables, tanto comparar unos sistemas conotros, pues cada uno es singular en relación a los demás, como predecirlos, pues noes posible conocer con exactitud el estado inicial del que surgen. Una ŭ ltima carac-terística de estos sistemas caóticos, relacionada con el carácter fractal de sus atrac-tores, es que mantienen la misma extraña y oscura regularidad sea cual sea la escalaque consideremos. Quiere esto decir que la influencia del atractor puede ser obser-vada en cualquier nivel de elaboración. Pues bien, en relación a lo social, la sociedadda la impresión de ser un espacio de sociabilidad gobernado por un atractor, el Esta-do, que funciona de un modo muy parecido a como lo hacen el "punto fijo" y el "ci-

2. Véase Ecleman y Mashaal (1991: 722 y ss.), Serres (1977: 33 y ss.), Briggs y Peat (1994: 79-97),Gleick (127-169 y 215-240), Prigogine y Stengers (1991: 81 y ss.) y Mandelbrot (1988).

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clo límite": estabilizando el sistema y permitiendo predecir trayectorias al observadorexterno. En cambio la socialidad, gobernada por un atractor extraño, el pueblo o lagente, aparenta ser un espacio de sociabilidad impredecible y alejado del equilibrio.

Al margen de lo sugerido por las teorías del caos, el carácter predecible y orde-nado o impredecible y desordenado de los sistemas, en este caso los sociales, tieneque ver también, segŭn la cibernética de segundo orden, con el lugar desde el que elobservador produce descripciones y establece leyes relativas a lo social. En este sen-tido, si se sigue a Von Foerster (1991: 149-154), es posible distinguir dos clases desistemas: los "triviales" y los "no triviales". Un sistema trivial es aquél en el que co-nociendo su estado interno y los inputs que introducimos nos resultan predecibles lassalidas. Estos sistemas son muy simples y operamos con ellos prácticamente todoslos días: el televisor, el automóvil, la lavadora, etc. son máquinas triviales porquesiempre hacen lo que quetemos que hagan. Y ello porque su estado interno, o funciónde transferencia, es bien sencillo. En esta clase de sistemas no puede haber ning ŭncambio pues todo permanece siempre igual hasta que se rompen: para tal input siem-pre resultará determinado output. En cambio las máquinas no triviales son bien dis-tintas pues, debido a que su estado interno es más complejo y cambia con cada ope-ración, para cada input que introducimos nos resulta impredecible el output quesaldrá. Son máquinas no triviales, por ejemplo, los sistemas naturales. Gracias a suclausura organizacional y a su capacidad para producir información inédita funcionande un modo autónomo y no trivial incluso cuando padecen el intento de manipulaciónde un agente externo. En efecto, para ellos tales intervenciones son sólo perturba-ciones que inducen reestructuraciones internas más complejas con las que se intentamantener su homeostasis (Maturana y Varela, 1995: 69-73).

Si pasamos a los sistemas sociales la distinción entre lo trivial y lo no trivial de-ja de ser simplemente epistemológica a ser principalmente política pues nos permitedistinguir dos espacios de sociabilidad o de interacción distintos en los que los indi-viduos se experimentan a sí mismos de modos diferentes (Dupuy, 1992: 10-22): elregulado por un "punto fijo exógeno" y el que pivota en torno a un "punto fijo endó-geno". En el primero la sociabilidad es capturada por una instancia o agente coloca-do a distancia de lo social que regula de un modo estable la acción de los individuosprevia captura de su voluntad, narcisismo, agresividad, o el principio explicativo quedeseemos tomar en consideración. En cambio la solución del punto fijo endógenoparte de una situación social metaestable o alejada del equilibrio en la que los indi-viduos no aŭnan sus voluntades para crear un punto fijo exógeno que luego mediati-zará sus acciones sino que están obligadas a volcarlas sobre la propia colección de in-dividuos. En ese infierno especular de voluntades independientes pero entrelazadasno será posible la evaluación estratégica de los cursos de acción con vistas al logro deun fin, como sucede en los sistemas estables, sino que se imitará a los otros. Y aun-que tenderán a aparecer puntos fijos que pretenderán exteriorizarse, si la metaestabi-lidad es lo suficientemente intensa cualquier tentativa de esta clase resultará frustra-da y la colectividad permanecerá soberana. De este modo ha logrado Dupuy extender

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la cibernética de segundo orden al campo social y explicar cómo es posible esa si-tuación paradójica de que los individuos resulten alienados: porque en las situacionesestables o cercanas al equilibrio los puntos fijos exógenos median en su relación conel mundo. En cambio en las situaciones metaestables o alejadas del equilibrio los in-dividuos se toman soberanos al volcar su voluntad en la colectividad.

Ibáñez (1992) decidió prestar atención al problema político que de este modelo seinfería. Si tenemos en cuenta que los puntos fijos exógenos están ocupados por losque mandan resulta que podrán controlar pérfectamente a los mandados y los cientí-ficos sociales podrán ayudar en la labor de control investigando y permitiendo hacermás perfecta su predicción. De este modo debe interpretarse la afirmación de Ibáñez(1990: 4-5) de que los que mandan extraen información-de e inyectan neguentropia-en los mandados. La acción de mando requiere entonces de la alienación. En cambioen las situaciones metaestables, sin punto fijo exógeno, los científicos sociales seven incapaces de conocer a los de abajo y los políticos no pueden tampoco contro-larlos pero los individuos resultan liberados. Así que es en las situaciones anárquicas,sin punto fijo exógeno, cuando los sujetos se tornan soberanos pues saben de sí mis-mos por ellos mismos y sin la intermediación de ning ŭn elemento extemo. Quiere es-to decir, si usamos la terminología de Lourau (1980: 62-63), que en tales condicionesla colección de sujetos se convierte en "analizador". Si los que mandan han solidoapostar por la trivialización de los sistemas sociales, Ibáriez (1992: 67) sugería enuno de sus ŭ ltimos textos lo contrario: "si los científicos duros han estabilizado las re-acciones nucleares los científicos blandos pueden estabilizar el pánico". Tambiénañadía que para hacerlo el científico social debería arriesgarse a ser disidente.

Pero dejemos de lado la vía propuesta por Ibáñez e intentemos Ilegar lo más lejosposible, desde nuestro inevitable puesto de observación exógeno, en la descripción deese atractor fractal regulador de las sociabilidades primarias que Ilamo, inspirándomeen García Calvo (1995), "gente". Para hacerlo será conveniente retomar e hilvanarconclusiones de ciertos científicos sociales que, como Dupuy, entienden que ciertaparte de lo social, la que Maffesoli denomina socialidad, tiende a refractar espontá-neamente el dominio impuesto por ciertas instancias exteriores trascendentes quecaen bajo la órbita del Estado. Este hecho puede ser observado con la máxima clari-dad en los modos como las sociedades primitivas impiden la trascendencia y exte-riorización de cualquier subconjunto de lo social.

II. APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA

Algunos antropólogos, como Clastres, han señalado respecto a las sociedades sinEstado que disponen de varios mecanismos que les permiten bloquear la irrupción yexteriorización de una de esas esferas de la sociedad, hoy autónoma y dominante, laPolítica. Por ejemplo (Clastres, 1974: 179), concediendo al jefe como "recompensa"por sus hazañas bélicas el "privilegio" de una palabra de mando privada de capacidad

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coactiva, ya que aunque con ella puede ordenar no está asegurado que sus órdenes se-rán ejecutadas. En opinión de Lourau (1980: 30), puesto que las hazarias bélicas sonrápidamente olvidadas el guerrero está obligado a desear permanentemente la guerrapara renovar su efímero prestigio, así que en ŭltimo término parece condenarse amuerte al guerrero para "exorcizar el riesgo de ver instaurarse un profesionalismo po-lítico", pues "es precisamente la autonomización final de una casta de guerreros laque, bajo la forma de una institución militar, abre la vía hacia el Estado". Pero seg ŭnClastres la promoción de la guerra tiene . otra importante función (1981: 184): el in-ducir cierto grado de inestabilidad social y bloquear la emergencia de cualquier me-tanosotros político, sólo posible en un entorno de paz generalizada. De este modo seadministra homeopáticamente la guerra introduciendo dispersión para impedir la es-tabilización y posible exteriorización de cualquier metanosotros político, pero sincaer en una guerra generalizada que destruiría la comunidad misma.

Otro mecanismo que impide la exteriorización de la Política, también serialadopor Clastres (174: 52 y ss.), es la práctica de la tortura en los ritos de iniciación queconvierten al adolescente en adulto. Las sociedades sin Estado ni escritura marcan elcuerpo de los sujetos, inscribiendo en ellos la ley de lo social que será permanente-mente vista y recordada. Esa ley expresa, además de la incorporación del sujeto al or-den adulto, "la negativa de la sociedad primitiva a correr el riesgo de la división, elriesgo de un poder separado de ella misma" Se conjura con este marcado la Ley co-mo escritura separada de la sociabilidad de base y administrada por un cuerpo de es-pecialistas al servicio del Estado. En relación a esto conviene recordar con Balandier(1989: 145 y 162) que en las sociedades sin escritura y sin Estado, como los lozi deZambia, un mismo término, mulao, designa la ley explicitamente coactiva y la cos-tumbre que emana de la propia comunidad; es pues la propia colectividad la queefectŭa la ordenación de su actividad. En cambio las sociedades industrializadas y bu-rocratizadas, en donde, segŭn Balandier, "la clasificación y la jerarquía de los hom-bres y de las cosas" es más imperiosa, "se basan en una simbolización dirigida porinstancias de poder separadas de la comunidad". Este espíritu heterorregulador esencarnado por la ley, término que etimológicamente está emparentado con "leer"(Benveniste, 1969: 107-109). Indica por lo tanto que debe ser promulgada o dictadapor un cuerpo de especialistas al servicio del Estado, los que poseen el dominio de laescritura, y obedecida (leída) por la comunidad a la que va destinada. Es por estoque para los uraburu amazónicos el lenguaje de la autoridad es un ne eng hantan, unlenguaje duro, que no espera respuesta (Clastres, 1974: 41).

Pero las sociedades sin Estado no sólo impiden que la Política se exteriorice de losocial, también act ŭan del mismo modo con la Economía. Dos de los mecanismosque bloquean el crecimiento y exteriorización de la Economía en las sociedades tra-dicionales son el "principio de reciprocidad" (Polanyi, 1989: 87; Shalins, 1984: 179-181) y la "redistribución" (Harris, 1990: 191-196), con los que se impide o controlala aparición del excedente y con él la autonomización y exteriorización de relacioneseconómicas asimétricas. Respecto al principio de reciprocidad, Shalins ha visto en el

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hau de los maoríes tanto un mecanismo que impide la aparición de la explotación delhombre por el hombre y de la naturaleza como un contrato social igual de eficaz queel de Hobbes pues también es capaz de proteger a la comunidad de la violencia recí-proca, esa materia explosiva interior. Por otro lado, las fiestas destructivas como elpotlatch de los kwakiutl o las redistributivas de los mumi o grandes hombres de las Is-las Salomón, aunque dejan aparecer la acumulación del excedente en unas pocas ma-nos, obligan a desprenderse de él a cambio de prestigio, por lo que también así seconjura la exteriorización de la explotación económica. Y es que, como en el caso delas campañas bélicas, el gran hombre está siempre en deuda con la comunidad pueses de ella de quien obtiene un prestigio que siempre debe ser renovado pues nunca espara siempre ni hereditario.

Y por ŭ ltimo, segŭn ha señalado Eliade (1992: 42-52 y 86-88), la sociabilidad debase de las sociedades primitivas conjura también la exteriorización de la Historia dela comunidad. En efecto, las sociedades tradicionales, por el hecho de ser sociedadesque animan el mito del eterno retorno, son sociedades contra el Tiempo, contra laHistoria. Y es que los mitos y rituales pertenecen al tiempo sagrado que actualiza elorigen del acto cosmogónico primordial, lo que les sirve para abolir el tiempo profa-no y transportarse a la eternidad. Este tiempo histórico objeto de exclusión es en par-te el profano pero también tiene que ver con la temporalidad de los acontecimientosexteriores, imprevisibles y no deseados que, a menudo, afectan a la estabilidad e in-cluso supervivencia de la propia comunidad. Es por esto que la reversibilidad queinstaura el eterno retorno para permanecer cerca de la eternidad, debe luchar contrala irreversibilidad de los acontecimientos no previstos que precipitan la caída en eltiempo, en la Historia.

III. LA MODERNIDAD Y EL "PUEBLO"

Si pasamos a observar sociedades más complejas nos encontramos con que losmecanismos utilizados en las más simples para evitar la exteriorización de lo socialde sí mismo han fracasado y que la Economía, la Política, la Ley, la Historia y otrasinstancias trascendentes han pasado a heterodeterminar la vida comunitaria de base.Sin embargo, esto es sólo parcialmente cierto pues a ŭn el metaestable hutnus de lo so-cial logrará conjurar el plan unidimensional de los puntos fijos exógenos. En efecto,en la Edad Media europea el pueblo parece haber disfrutado de su edad de oro cul-tural debido a que, a pesar de que lo social estaba escindido ya de un modo estable endominantes y dominados, las elites impusieron un orden que permitía disfrutar degran autonomía cultural a las gentes. Dicho de otro modo, con Gellner (1994: 24),arriba había un estrato dominante que tenía el máximo interés en diferenciarse jerár-quicamente de los de abajo, y en la parte inferior un heterogéneo conjunto de cultu-ras populares que se diferenciaban entre sí horizontalmente. Segŭn ha sugerido Baj-tin (1990: 22 y ss.), la fiesta, más exactamente el "realismo grotesco" que en ella

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tenía lugar, era el momento en el que el pueblo mejor liberará su manera de entenderel mundo y de rechazar el dominio de los de arriba. Lo hará además permitiendo a lacolectividad constituirse en punto fijo endógeno pues ella era realmente la soberanaen los excesos de todo tipo que protagonizaba. Más tarde, en el Renacimiento, estacultura festiva se refugiará en el carnaval (pp. 229-230), actividad que se opone a to-da separación de las raices materiales y corporales del mundo, a todo carácter idealy abstracto o intento de expresión separado e independiente de la tierra y del cuerpo.Sin embargo, a partir de ese momento, la gente debió padecer el proceso de moder-nización de occidente y con él la represión, representación, explotación y suplanta-ción desde distintos flancos de su particular modo de estar en el mundo.

Los primeros en preocuparse por el control de las prácticas populares fueron laselites religiosas (Burke, 1991: 295 y ss). Entre 1550 y 1650 la acción combinada dela Reforma y la Contrareforma generó una ola de puritanismo que invadió Europa yse criticó, e incluso en algunos casos prohibió, el f ŭtbol de entonces, los bailes, loscarnavales, las mofas a clérigos, la adoración "pagana" de los santos, etc. Pero elmomento clave a partir del cual las elites inician realmente la represión y desmante-lamiento de la cultura popular es la Revolución Francesa al decidirse que la sobera-nía había de residir en el pueblo (pp. 362 y ss.). Agambern (1996: 79-82) ha seriala-do la "fractura biopolítica" que está en el origen de la categoría política "pueblo", yque nos resulta inmediatamente comprensible dado que el término, en gran parte delas lenguas europeas, significa tanto la totalidad abstracta, y por lo tanto vacía, quepermite legitimar los sistemas políticos modernos como la parte concreta de los ne-cesitados y excluídos, en realidad resíduos de la sociedad construida por el Estado.De ahí, segŭn él, la paradoja: "es lo que no puede incluirse en el todo del que formaparte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que siempre está ya incluido". Laexperiencia política de la modernidad ha intentado colmar la hiancia o escisión quedivide al pueblo, tal como fue definido por la modernidad, bien incorporando al to-do de la sociedad lo que faltaba del pueblo real, caso del ideal comunista, bien ex-pulsando lo que sobraba, caso del ideal nazi. Entre esos dos polos totalitarios es po-sible ubicar gran parte de los proyectos de sociedad modernos. Pero las dossoluciones, puesto que participan de la ideología estatalista, no lograrán en absolutosalvar al pueblo sino perfeccionar su dominación y control.

Elegido el abstracto pueblo como depositario de la soberanía las elites de la na-ciente sociedad moderna debieron resolver un problema: cómo apartarlo de la su-perstición, conflictividad y modales groseros (Martín Barbero, 1987: 15-16). Estetrabajo de re-presentación o traducción del pueblo concreto fue encomendado a la Es-cuela Universal. No obstante su misión no fue sólo la de moralizar a las gentes. Tam-bién sirvió para desarmar a los revolucionarios (Varela, 1989) y para homogeneizarel Estado Nación favoreciendo así la movilidad y el crecimiento económico y cogni-tivo ininterrumpido exigido por el industrialismo (Gellner, 1994: 47). Este etnocidioestaba cantado que desencadenaría el problema del nacionalismo pues no todas las

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culturas preindustriales, sobre todo las alfabetizadas, sucumbieron ante la convertidaen hegemónica y algunas de ellas aspiraron y aspiran a su propio Estado.

Pues bien, fue precisamente en este proceso de desmantelamiento de las culturaspopulares cuando aparecieron las ciencias del folklore. Seg ŭn Burke (1991: 35 y ss.,343 y ss..) este nuevo interés por el pueblo comienza cuando las clases nobles, par-ticipantes en la premodernidad con el mismo clero de la vida popular, inician un lar-go proceso de distinción cultural del vulgo que coincide con el declinar de su funciónmilitar, la construcción de los estados nacionales y la civilización de las costumbres.A medida que la brecha entre las dos culturas fue creciendo, algunas personas ins-truidas, pero saturadas de civilización, comenzaron a ver las canciones, creencias yfiestas populares como exóticas, pintorescas, fascinantes, dignas de ser recogidas yregistradas. Dice Burke: "habían dejado de participar en la cultura popular pero es-taban en el proceso de redescubrirla como algo exótico y por ello interesante. Esta-ban empezando a admirar al pueblo, aquél del que había surgido esa extraña cultura"(p. 396). Sin embargo este interés de la ciencia social y de los románticos por colec-cionar y archivar las prácticas populares en realidad no hizo sino continuar la labor deaniquilación emprendida antes por el Estado. En efecto, estos estudios sobre la gen-te, por ser discursos pronunciados por los cultos, definieron menos el contenido de lacultura popular real que el nuevo tipo de mirada culta posada sobre ella por el cien-tífico social (García Canclini, 1989: 194-196). Es por esto que recuperaron los cuen-tos, m ŭsicas y poemas de la gente adaptándolos a su propia cultura (De Certeau,1993: 47 y ss.), así que su labor científica fue, en el fondo, la continuación de la co-lonización cultural iniciada con la revolución francesa.

Todo esto quiere decir que la "cultura popular" es un concepto producido por laselites pues las gentes jamás definieron ni entendieron lo que ellas hacían y vivían deese modo. En efecto, como ha señalado Velasco (1994), el término castellano "cul-tura" es un cultismo originalmente utilizado para designar el cultivo de la tierra queha pasado a designar lo opuesto a la naturaleza, el saber de las elites y el sustrato es-piritual de los Estados Modernos. Bueno (1996: 27, 104-115) ha observado que lafunción que ha tenido esta "cultura circunscrita" objetivada y tutelada por ciertosMinisterios de los Estados ha sido la de dividir los indefinidos contínuos culturales yaclarar quién es dentro y fuera de cada Estado el enemigo. Por otro lado, "popular"(Velasco, 1994) es un término cuyo significado dejará de referirse a un lugar o a loopuesto a la ciudad para posteriormente designar lo com ŭn a la nación. Así que cuan-do con el término "cultura popular" intentamos definir lo que la gente hace y vive enrealidad estamos trasladándolo a un discurso construido segŭn la lógica que urgía lamodernización política y que le resulta extraño y hostil. De ahí la afirmación de Gar-cía Calvo (1995) de que la gente es lo indefinido, permanente desfinitación de las de-finiciones que se le imponen, agujero negro de la sociedad, pura negación. Y es lógicoque se diga esto pues la gente es desde el principio exterior a la sociedad y sus mo-dos de pensar, incluído el científico.

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IV. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA GENTE

Actualmente, tras lograrse la modemización de las sociedades, bien podría decirseque la sociedad no sólo se ha exteriorizado y autonomizado definitivamente de lagente sino que incluso la ha absorbido y que, por lo tanto, el plan unidimensional tu-telado por el Estado se ha consumado. En efecto, en el ocaso de la modernidad no estan patente como en el Renacimiento la exterioridad de lo popular. Ya no estamos an-te un pueblo política y culturalmente periférico, que es necesario someter o educar yque eventualmente se rebela, sino ante un pueblo incorporado y domesticado. Pro-bablemente el primero en tomar auténtica y molesta conciencia de la absoluta incor-poración de la gente a la sociedad fue el elitista Ortega (1994: 73-80) cuando anali-zó la masificación de actividades y estilos de vida que antaño habían sido reservadasa las elites. Simmel (1923: 42-47), y más tarde Bourdieu (1991), nos descubrieronuno de los modos como la nueva sociedad garantizaba el consenso social: abolidas lastrabas legales relativas a las prácticas simbólicas que distanciaban a las elites del vul-go, aquéllas se vieron obligadas a inventar permanentemente modas con las que dis-tanciarse de éste ya que la gente tendía inercialmente, para no descolgarse de la ca-da vez más democrática sociedad, a apropiarse de los signos de distinción y, enconsecuencia, a devaluarlos.

Tras ser incorporado a la lógica de la distinción y de la emulación el pueblo pare-ció desaparecer del todo en la sociedad unidimensional del consumo inaugurada trasla Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, ciertos analistas redescubrieron la alteridadpopular en el centro mismo de la nueva sociedad. Hoggart (1970: 138 y 183), pre-cursor de los Cultural Studies (Grandi, 1995: 101 y ss.), dió abundantes ejemplos del"cinismo" y el "hedonismo" con los que la clase obrera inglesa sobrellevaba su exis-tencia. Por esa misma época, a finales de los años 50, Lefebvre (1984: 111) propusoel término "apropiación" para indicar que la gente utilizaba la sociedad instituida des-bordando imaginariamente el orden de las coacciones. Más tarde Eco y Fabri (Eco,1985: 172-195) levantaron la liebre en el análisis de la recepción de los productosmediáticos al descubrir que estos eran "interpretados" por el p ŭblico de un modo muydistinto al previsto pues inoculaban en ellos contenidos que tenían que ver con com-petencias culturales distintas a las de los emisores y entre sí. En la misma línea, ytambién en los 70, De Certeau (1993: 205 y ss.) sugirió que el plan uniformizador dela sociedad del consumo y de los medios de comunicación era conjurado imaginaria-mente con los originales y creativos procedimientos de apropiación y recepción efec-tuado por los consumidores. El mismo Bourdieu (1991: 398-402), que tan magnífi-camente analizó la lógica de la distinción y de la emulación, comprobó que aunque elconsumo tiene la función de integrar al pueblo reproduciendo la distancia simbólica"natural" que las separa de las altas, no es menos cierto que con el consumo, los ob-jetos también son marcados por las clases populares con valores propios.

Sin embargo, esta lógica de la imposición alienante efectuada por el Estado y elCapital y de la apropiación o uso desalienante activada por la gente que se ha ido des-

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cubriendo en la segunda mitad de este siglo no es tan simple. En efecto, Martín Bar-bero (1987: 178) nos ha hecho meditar sobre cómo los medios de comunicación, pa-ra ganar audiencia y resultar económicamente rentables, tienden cada vez más a pro-gramar telenovelas, concursos y espectáculos deportivos, de modo que hoy elconsenso social se logra no sólo mediante la divulgación de lo culto sino también, ysobre todo, "mediante la explotación de los mecanismos de reconocimiento de lopopular". Y García Canclini (1990: 200-228; 1995: 14 y ss., 111 y ss.) ha observadoque lo culto y lo popular, junto con otras identidades aparentemente opuestas, comolo nacional y lo extranjero, se hibridan de tal modo tanto en la producción como enla recepción de los productos culturales que resulta imposible e inconveniente operarcon tales categorías tal como han sido entendidas hasta la fecha. Sin embargo, siguesiendo cierto para ambos autores que las sociabilidades primarias tienden en granmedida a apropiar y descodificar de un modo singular las acciones y productos cul-turales impuestos o sugeridos desde arriba por los que mandan. Así que es posible en-tender que tras esas trayectorias erráticas se esconde la fuerza de un atractor extraño,la gente.

Pero ,qué debemos entender entonces por "gente"? Seg ŭn García Calvo (1995)el pueblo, la gente, es lo ŭnico vivo de lo social, por más que el delgado tamiz de lasociedad nos induzca la ilusión alienante de que no hay más socius que el suyo. Sinembargo el pueblo del que habla García Calvo es bien distinto de las de-finicionesidealizadas o estigmatizadoras que nos ha legado la modernidad. En su opinión lagente es un rebullir permanente que expresa sin mediación alguna un vivir siemprepresente, mientras que el Estado, directa o indirectamente, tiene como misión el es-tabilizar ese indefinido movimiento remitiéndolo a ideas o representaciones de ca-rácter estable. Esta distinción es formulada a partir de una original comprensión decómo funciona el lenguaje (García Calvo, 1989: 387 y ss.; 1993: 91-117). En su opi-nión, en este dominio del hacer hay dos campos opuestos, coincidentes con los queBithler (1985) denominó "mostrativo" (98 y ss.) y "simbólico" (167 y ss.). En el pri-mero actŭa el "momento deictico", prolongación lingtiística de la señalación de ob-jetos y procesos percibidos, y que concede importancia al "mundo en el que se ha-bla", al "yo-aqui-ahora". En este campo la lengua es capaz de facilitar la expresión dela razón comŭn al margen de cualquier realidad o idea fijadas. Lo importante es el in-cesante movimiento y la consiguiente inestabilidad de tales índices, que pasan deboca en boca y significan sin tener que fijarse a ninguna idea relativa a los hablanteso las situaciones. Por su parte, el campo simbólico de la lengua es "el mundo delque se habla" y produce sentidos ayudándose de ideas e identidades que han fijado larealidad y producido significados estables. Cuando el que habla acepta esas cosas sealeja de la razón comŭn y pasa a asentarse en una realidad definida y estabilizada que,en ŭltimo término, el Estado impone, legitima y tutela. Sin embargo este dominiode la idealidad nunca es absoluto pues el "momento deictico", y con él el vivir, siem-pre resultan en alguna medida necesarios para que los hablantes acaben de com-prender los significados que manejan. De ahí la necesidad de inventar vocablos y de

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jugar con las reglas gramaticales que tiene la gente; y de ahí también el esfuerzosiempre vano del orden instituido por el Estado para codificar significados y vigilarel buen hablar.

Otro autor que ha distinguido de un modo similar a la gente del Estado es Agam-bern (1990: 9-11). Al querer dar cuenta de la comunidad, término que usa del mismomodo que García Calvo el de gente, ha dicho que es "el ser cualquiera". Es cual-quiera o inesencial porque no une en torno a ninguna identidad, pero tampoco es in-determinada ya que siempre está en una, para él "peligrosa", relación de vecindad oproximidad con el alienante campo simbólico de las ideas productor de identidades.Más claramente expresó Bataille (1993: 3-7) el peligro de que la comunidad (o mun-do "en el que se habla") se vincule a las identidades (o mundo "del que se habla") aldescribir lo que realmente tiene lugar en los estallidos sociales. En su opinión cual-quier colectivo adquiere espontánea e inercialmente una vocación rupturista que lelleva a negar explícitamente el orden instituido a partir de la experiencia afectiva deuna conciencia desgarrada por la certidumbre o experiencia de la muerte, el sufri-miento, la privación, la imposición, etc. presentes. Sin embargo, el porvenir de esa ne-gación del Estado "no descansa sobre los min ŭsculos esfuerzos de algunos agrupa-dores dotados de un optimismo incorregible, pues depende de la desorientacióngeneral". El peligro consiste precisamente en que los líderes absorban esa eferves-cencia revolucionaria en la que la colectividad se torna punto fijo endógeno, la re-mitan a ciertas creencias o proyectos que actŭan como puntos fijos y pasen así a alie-narla. Bataille parece sugerir que para que un colectivo se libere debe permanecermetaestable, en un estado de efervescencia permanente.

V. LA SOCIEDAD Y LA SOCIALIDAD

Así que el pueblo, segŭn García Calvo (1995), adopta la forma del cimbreo, deltrémulo, del rebullir permanente 3 . Por su parte, Maffesoli (1985, 1990) nos permiteariadir que los contenidos básicos de ese indefinido y refractario flujo laminar son el"querer vivir" y el "estar juntos". Esas formas y contenidos, aunque son la materiaprima con que se construye la socialidad, dan lugar a un espacio de sociabilidad bas-tante más complejo que requiere de grandes dosis de imaginación teórica para sercomprendido. En mi opinión es posible singularizar la socialidad frente a la sociedaden dos planos, el de la expresión y el del contenido, y dentro de cada uno de ellos ha-ciendo referencia a las formas y sustancias que una y otra parte de lo social trabajan.

3. García Calvo (1995) ha Ilamado la atención sobre el hecho de que la voz latina para nombrar alpueblo (populus) tiene una gran proximidad onomatopéyiea con la voz utilizada para designar al álamo(poopulus), que connota temblor, trémulo, vaivén, movimiento (de hecho hay una subespecie de álamo Ila-mada "el temblón"). De ahí que explotando el vinculo, el pueblo deba ser considerado como un rebullirpermanente pródigo de movimiento.

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En relación al plano de la expresión ya se ha comprobado con Dupuy que, comoconsecuencia de la actuación de los atractores estatal y popular, la sociedad adoptauna forma estable y predecible mientras que la socalidad responde a la lógica delcaos determinista y es, por lo tanto, metaestable e impredecible. En cuanto a las sus-tancias expresivas activadas, la sociedad se sostiene gracias a la inscripción de los in-dividuos en ciertas estructuras de carácter simbólico, tales como la lengua, la políti-ca y la economía, que permiten el intercambio y/o acumulación de mensajes, sujetosy bienes. En cambio, en la socialidad, seg ŭn ha observado también Dupuy, el com-portamiento no es simbólico sino mimético, de carácter especular. Esta distinciónentre los órdenes simbólico y especular o imaginario puede ser explotada con la ayu-da del psicoanálisis pues ha logrado vincular en cada orden los niveles psíquico y so-cial. En efecto, el psicoanálisis entiende (Laplanche y Pontalis, 1987: 472) que elregistro simbólico da lugar en el individuo al "ideal del yo", que resulta de la con-vergencia de la identificación narcisista con los padres, sus sustitutos y los ideales co-lectivos, mientras que el registro imaginario permite la implantación del "yo ideal",formado sobre el modelo narcisista infantil para compensar la insuficiencia de la vi-talidad humana, causada por la discordancia motriz que experimenta el sujeto debi-do a la prematuración del nacimiento. Esta disfinción del "ideal del yo" y del "yo ide-al" es importante porque da cuenta de los dos vínculos libidinales de los que se valeel individuo para reunirse y formar colectividad (Freud, 1984: 44-49 y 70-71; Dupuy,1992: 240-43). En efecto, el ideal del yo activa un vínculo de amor de los individuoshacia un un punto fijo exógeno (como el jefe en los análisis de Freud) que permitecrear un sistema estable o cercano al equilibrio basado en la alienación de los indi-viduos y en la previsibilidad de sus conductas. En cambio, el "yo ideal" genera vín-culos de identificación y contagio mimético entre iguales (que se constituyen en pun-to fijo endógeno) que producen un sistema metaestable o alejado del equilibrio en elque los sujetos se desalienan pero haciendo que sus conductas resulten impredeciblespara un observador externo.

Pasando al plano del contenido, desde un punto de vista formal la socialidad ac-tiva dinámicas instituyentes que se constituyen en una suerte de anamnesis o retornode lo olvidado o reprimido por los órdenes establecidos, mientras que la sociedad seresiste a esas irrupciones anómicas re-presentando y suplantando mediante los pro-cesos de institucionalización tales subversiones. Dicho de otro modo, hay una tensiónpermanente entre lo "instituyente", en tanto que "fuerza siempre renovada del estarjuntos" (Maffesoli, 1992: 87), y las sociabilidades fijadas y codificadas institucio-nalmente (Lourau, 1980: 73), que forman parte de lo "instituido". Aunque habitual-mente parece que lo social se resume perfectamente en la institución, cualquiera queésta sea, seg ŭn Lourau (1988: 90) hay momentos en que lo social instituyente irrum-pe y emprende su tarea sin mediación ninguna. Son los momentos de revolución.Con este esfuerzo encargado a la gente lo social busca proporcionarse de nuevo unainstitución para existir en ella. Sin embargo, cuando esta institución queda planteadalo social instituyente se aparta, toma distancia y se sit ŭa, otra vez, en otro lado. Esta

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disociación de la institución entre lo instituyente y lo instituido, que se observa deforma bien palpable en momentos tan singulares como los revolucionarios, afecta enrealidad a toda institución o relación social, y se da por la permanente tendencia delas sociabilidades instituidas a autonomizarse de la potencia imaginal que las crea ya estabilizarse cayendo bajo la órbita heterónoma del Estado. No obstante existenalgunas formas de sociabilidad menos alienantes, más capaces de contener y hacersignificar la potencia instituyente. La fiesta, el lenguaje carnavalesco y ciertos actoso ritos de la vida cotidiana caen bajo la órbita de una ley inmanente, distinta de la leytrascendente del Estado y más proxima a lo popular.

Por ŭ ltimo, en relación a los contenidos afectados por tales anamnesis y repre-siones es necesario recordar a Simondon (1989: 155-163) cuando afirma que lo socialestá formado tanto por el conjunto de individuos como por la emotividad y afectivi-dad residuada por la individuación psiquica. Ese resto preindividual que no ha cabi-do en el individuo, sobre todo si está bien constituido (lo que sucede en las situacio-nes estables dominadas por un punto fijo ex ĉigeno, pues en ellas el sujeto se cierrasobre si mismo ayudado de un complejo de Edipo que lo inscribe en las estructurassimbólicas), es lo "transindividual", fuente de la que, seg ŭn Simondon, beben todaslas religiones y que facilita el re-ligare de unos sujetos con otros. Quiere todo esto de-cir que lo transindividual religioso es del orden de la socialidad mientras que lo in-dividual es del orden de la sociedad.

La observación de Simondon debe hacer recordar que si existe lo social es graciasal contrato social que regula, domestica y canaliza dos poderosos instintos presocia-les: la agresividad y la sexualidad. Ambos remiten, si hacemos caso a Bataille (1991),al fondo impensable e inombrable de lo sagrado, ambivalentemente amado y temido,que tanto puede regenerar el socius como destruirlo. Pues bien, la diferencia entre lasociedad y la socialidad respecto a este asunto es que aquélla siempre ha tendido aprohibir y/o a monopolizar el contacto con tales potencias o a sublimarlas hasta des-figurarlas para ponerlas al servicio de un orden social poblado por individuos y do-minado por la necesidad de trabajar, mientras que la socialidad siempre ha tendido areapropiárselas, regularlas y hacer experiencia in-mediata y homeopática de ellas através de la fiesta (Maffesoli, 1985). En definitiva, la contrariedad sustancial entre lasociedad y la socialidad en el plano del contenido consiste en que mientras la socie-dad impone el principio económico de la ecasez, del que la necesidad de trabajar y elindividuo egoista son consecuencias inevitables, la socialidad apela al pricipio reli-goso del exceso, del que la fiesta y la congregación de muchedumbres son expresio-nes también inevitables. A un lado Apolo el mesurado y Prometeo el laborioso, al otroDionisos el ebrio con su corte de ménades.

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