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UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO EN CAYEY

DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES

LA HISTORIA COMO MEMORIA DE LA HUMANIDAD

PARTE II*

Muchas gracias por venir a esta segunda parte de mi presentación sobre la historia

como memoria de la humanidad. Podemos resumir la discusión de la primera parte en términos

sencillos: nuestra memoria es bien falible; es mucho más incierta que lo que aparenta

cotidianamente y que lo que estamos dispuestos a admitir. Esto nos preocupa a la luz de

nuestro sentido de continuidad que contempla un pasado que se extiende indefinidamente, nos

dice “lo ocurrido” y así nos orienta hacia el futuro. Toda la evidencia científica en cuanto a la

fiabilidad de la memoria apunta en esa dirección incómoda. Nuestra mente no observa el

mundo tal y como es, sino que en gran medida inventa lo que percibe, como pudimos ver con

un pequeño experimento la vez pasada. Lo que nuestro cerebro acumula de la percepción es

notablemente poco y bastante selectivo (Eagleman cap.2). Sobre esa base, cualquier vacío que

quede se “llena” con un relato —una teoría mental— que nuestra mente inventa y que muchas

veces elabora a medida que pasan los años sin que nos demos cuenta (Ehrman, Jesus;

Gazzaniga cap, 8;.Loftus; Loftus et al.; Loftus y Ketcham, The Myth; Witness; Schacter; Shaw).

* © 2017, Pedro M. Rosario Barbosa. Se hace disponible este escrito bajo la Licencia de Creative Commons Atribución 4.0 o de cualquier versión posterior de la misma. http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/. Conferencia que se llevó a cabo el 2 de marzo de 2017, en la Universidad de Puerto Rico en Cayey, auspiciado por el Departamento de Humanidades.

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En el campo de la bioética, específicamente en la neuroética y el derecho, se ha

planteado en numerosas ocasiones el serio problema que representan estos descubrimientos a

la hora de evaluar las aserciones de testigos en los tribunales (Gazzaniga ch. 8; Loftus et al.;

Loftus y Ketcham, Witness). De este asunto se obtienen unas consecuencias muy importantes

para la historiografía y plantea unos problemas teoréticos para la historiografía

contemporánea, además de que problematiza algunos asuntos pendientes a discutirse en

filosofía de la historia. Por ejemplo, ¿debemos confiar en los testimonios documentales a prima

facie, los tomamos con pinzas o los cualificamos a la luz de alguna otra evidencia externa?

Muchos historiadores bien formados en su campo conocen ya la respuesta a esta pregunta.

Aquí discutiré algunos aspectos de este y otros problemas relacionados. No obstante esto, la

interrogante invita a la investigación de un campo teorético fascinante. Por falta de tiempo, en

esta presentación solo podré mencionar unos poquísimos elementos de esa discusión.

No obstante nuestra limitación de tiempo, quiero ilustrar este punto al contarles un

relato bien conocido en Filosofía. En un viernes por la noche, el 25 de octubre de 1946 en

Cambridge, después de dejar de existir el Círculo de Viena, todavía algunos filósofos se reunían

alrededor de la figura carismática de Ludwig Wittgenstein. Según aquellos que le conocieron, él

tenía el arte de captar silenciosamente la atención de sus espectadores, siempre con un rostro

en ademán de agudo pensador, cuya dislexia nunca le impedía plantear unos asuntos

importantes en cuanto a la esfera del lenguaje (Hintikka). Este es el Wittgenstein de las

Investigaciones filosóficas, obra publicada póstumamente y que todavía se considera una de las

obras filosóficas más importantes del siglo XX. En esa sala de conferencias, ante un público

espectador, planteó lo que solía sostener desde su juventud: que no hay tal cosa como

problemas filosóficos genuinos. Algunos de los presentes que le contemplaban serenamente

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estaban escépticos ante sus palabras. Estaba entre ellos otro de los más grandes filósofos del

siglo XX, Karl Raimond Popper, uno de los pilares de la filosofía de las ciencias contemporánea.

Estaba Wittgenstein sentado al lado de una chimenea con un hurgón cerca a él y que de

vez en cuando y de cuando en vez, utilizaba para atizar la lumbre. Popper interrumpió su

exposición y quiso objetar su posición controversial en torno a los problemas filosóficos. Él le

preguntó: “¿Qué hay del conocimiento por inducción?” Wittgenstein le respondió diciendo que

esa cuestión era una lógica, no filosófica. Popper no se rindió, “¿Y qué hay de la pregunta de si

existen verdaderos infinitos?” Wittgenstein le dijo que esa era una pregunta para la

matemática. Popper insistió: “¿Y qué pasa con los enunciados de la ética?” A esto, Wittgenstein

se quedó pensativo e invitó a Popper a que diera un ejemplo. Ni corto ni peresozo, el

distinguido epistemólogo le dio un muy buen ejemplo de ello mientras que Wittgenstein

atizaba el fuego con el hurgón. Le dijo: “Un buen enunciado moral es: ‘no amenazar a los

conferenciantes invitados con un hurgón’.” Wittgenstein se hirvió de coraje, lanzó el hurgón a

un lado, se levantó de su asiento, salió, tiró la puerta y se fue (Popper, Unended 141-142).

Este relato es más entretenido cada vez que lo leo en la obra de Popper. Solo que hay un

problema con el relato popperiano. No existe una sola versión del incidente, hay muchas. Por

ejemplo, en una en particular, no era Popper el ofensor, sino Bertrand Russell, en otras Peter

Geach, aun en otras Stephen Toulmin. Todos estos nombres los sugirieron testigos presenciales.

Sin embargo, uno podría decir que Popper tenía el mejor recuerdo, ya que él mismo llevó a

cabo la disputa con Wittgenstein. Advertencia: tengamos en cuenta que nuestra mente nos

hace malas jugadas y a veces nos acordamos de cosas que realmente no ocurrieron, aun cuando

juramos que sí acontecieron. ¿Podría ser Popper uno de esos casos? Por ejemplo, hay evidencia

amplia de que Wittgenstein usualmente no solía escuchar a sus oponentes o que

frecuentemente se iba de reuniones mucho antes de que terminaran. Según otros testigos, era

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Popper el que estaba hablando y Wittgenstein el que interrumpió. Otros decían que tras la

interrupción que Wittgenstein le hizo a Popper, recogió un hurgón y lo utilizó para señalarle.

No se sabe si el hurgón estaba rojo por lo caliente de la lumbre o si hubo tal lumbre. Otros

decían que no tiró la puerta, sino que Wittgenstein se fue de la sala silenciosamente. Otros

insistían que se fue antes de que Popper sugiriera como enunciado moral el no amenazar a los

confereciantes con un hurgón. En todo caso, hay una sospecha razonable de que el mismo

Popper promoviera su propio relato en que aparecía triunfante sobre un Wittgenstein hostil y

terminó creyéndose su propio cuento (Wright cap. 1). A fin de cuentas, un servidor puede

constatar ocasiones en que Popper distorsiona ligeramente (aunque no es claro si a propósito o

no) la posición de rivales para después decirnos como les superó (e.g. Rosario Barbosa 77-78;

véase también Fernandes). Lo único que puedo decirles es que ningún historiador sabe con

absoluta certeza lo que ocurrió esa noche … aunque todo indica que algo ocurrió que involucró

a Wittgenstein y tal vez un hurgón.

Fíjense que esto no ocurrió en la Antigüedad o en la Edad Media ni tan siquiera tres

siglos atrás, sino hace un poco más de 70 años. Hay acontecimientos mucho más antiguos que

sabemos con mayor certeza qué ocurrió. Hay otros en que sabemos mucho menos, o porque

carecemos de información totalmente o debido a que los acontecimientos relatados parecen

puramente fantasiosos. Tal es la naturaleza de la historia como análoga a la memoria humana.

Así como nuestro cerebro solo guarda unas pizcas de información y sin que nos demos cuenta

las rellena con un relato más completo, de la misma manera la historia es así de creativa. Ella

cuenta con lo que llamaré “materia prima”: documentos originados en distintos espacios y

tiempos determinados, objetos hallados arqueológicamente, estructuras todavía existentes,

entorno natural, entorno social, vestigios culturales de tradiciones del pasado, palabras

cotidianas, hábitos y vestimentas, entre muchos otros factores. La historia como ciencia fáctica

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busca un esquema explicativo de orden temporal para explicar desde sociedades pasadas cómo

llegamos al estado de cosas presente basando dicha formulación teorética en la materia prima.

Dicha teoría escoge los elementos de la materia prima como datos y de ellos constituyen unos

elementos de más alto nivel, los hechos históricos. En otras palabras, estas teorías edifican los

hechos sobre la materia prima con distintos grados de certeza, frecuentemente rellenando

vacíos de información no provista con base en dicha materia prima. Esencialmente lo que

leemos en nuestros libros de texto no es otra cosa que la mejor teoría que tenemos en el

presente sobre lo ocurrido en el pasado. Tengamos en cuenta que frecuentemente es lo que el

autor o autores de dicho libro juzgan que es la mejor teoría, aunque no por ello implique un

“free for all” subjetivo. Tengamos en cuenta que un historiador se encuentra atado a un ámbito

de debate que usualmente no le permite sucumbir mucho en la arbitrariedad subjetiva.

Como individuos y como colectivos, los seres humanos estamos profundamente

movidos por la búsqueda de dos factores: por explicaciones satisfactorias del presente y por

narraciones que nos apelan y nos dan sentido temporal a nivel individual o colectivo. No son lo

mismo, pero los dos gradualmente se unifican en la conciencia humana en una sola cosa. De

ahí provienen ambas, la mitología y la historia. Hoy día sabemos que los dioses egipcios, los de

los etruscos, los de los griegos, los de los romanos, entre otros, no comenzaron teniendo una

biografía. Muchos de ellos comenzaron en calidad de dioses tribales. Algunos de ellos se

volvieron familiares. Otros explicaban el viaje a la otra vida (Day; Gibson; Grummond; Pérez-

Accino; Smith). En las versiones más primitivas de la mitología egipcia, parece que los chacales

eran considerados, de alguna manera, puertas y medios de transformación para la vida después

de la muerte, ya que ellos se nutrían de animales y seres humanos muertos que encontraran en

el desierto. De ahí parece proceder la idea primitiva de que el guía del inframundo era Anubis,

representado con la cabeza de un chacal (Pérez-Accino 20-26). En las paredes de los grandes

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monumentos del Antiguo Egipto describían lo que ocurría después de que el alma, abandonaba

el cuerpo (26). Sin embargo, lo sorprendente era que los dioses no tenían biografía. No fue

hasta Plutarco, con su cultura griega afín a la vida y personalidad de las deidades, que llegamos

a conocer ciertos relatos de sus biografías no contadas por los jeroglíficos en monumentos

egipcios por milenios. Es allí que conocemos lo que ocurrió con Isis, Osiris, Set y Horus (Pérez-

Accino 27-28). Los dioses romanos y etruscos no parecían tener biografía originalmente, pero la

fueron adoptando con la misma forma y materia de la mitología griega. Por otro lado, los dioses

griegos, probablemente tampoco tenían biografía en su origen sino que comenzaron siendo

dioses tribales, cada uno representando a distintas tribus o pueblos. La confrontación de unos

pueblos con otros se representaba oral y literariamente como enfrentamientos entre los dioses

mismos. Sobre estos relatos se crearon unas narraciones de más alto nivel de índole explicativa.

Estas fueron las famosas teogonías y cosmogonías. Por eso la Ilíada de Homero (s. VIII a.C.) se

escribió antes que la Teogonía de Hesíodo (s. VIII-VII a.C.), ya que este último trataba de dar

mejor sentido de coherencia y consistencia a las diversas tradiciones en torno a los dioses.

“Homero” (quien o quienes hayan sido) no se ocupó mucho en reflexionar en torno a

coherencia y consistencia a la hora de narrar lo acontecido por la cólera de Aquileo. Por eso,

antes de cosmogonía, existe la cosmología. Una vez existe una teoría de esta es explicada

posteriormente por aquella. En el Medio Oriente, tenemos un mundo similar que se desborda

de creatividad mitológica en cuanto a la interacción entre héroes, patriarcas y dioses como

relatos etiológicos sobre los diversos pueblos de esa región (Day; Gibson; Smith).

La raíz del culto a los dioses y de su posterior biografía, teogonía y cosmogonía es

exactamente la misma que la de la historia: la búsqueda de explicaciones de acontecimientos

presentes por parte de un colectivo social. En la primera parte de nuestra presentación vimos

cómo bastante de nuestra memoria es puramente creación mental. Esto se debe a lo que el

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filósofo Edmund Husserl señaló hace poco más de un siglo, que para que hubiera conciencia,

tenía que haber como sine qua non una temporalidad (fenomenológica) que le diera al presente

un sentido del pasado y orientara a nuestro yo hacia el futuro. En otras palabras, no habría

conciencia sin que hay aunque sea un mínimo de temporalidad fenomenológica (Ideas 270-273).

Desde esta perspectiva, todo lo expuesto nos brinda la existencia incuestionable de la

conciencia colectiva, resultado emergente de la interacción cultural entre seres y grupos

humanos que le dan sentido a su presente.

Por esta razón, en años recientes, filósofos, científicos e historiadores han

reconceptuado su aproximación al universo de uno pensado en términos de acumulación de

datos del pasado a uno que consiste en la Gran Narración (en inglés “Great Story”) o la Gran

Historia (Big History), la más grande teoría científica e histórica que le da sentido a todos esos

datos acumulados en una nueva épica cósmica, evolucionista y cosmológica, de la cual nuestra

historia (en el sentido riguroso del término) forma parte (Altschuler; Rue; Swimme)1. Como

diría el biólogo E. O. Wilson: “La épica evolucionaria es probablemente el mejor mito que

tendremos” (201). Hay que enfatizar que Wilson aquí no habla de “mito” como sinónimo de

falsedad, sino como una narración, en este caso con base factual, que le da sentido al presente,

inspira y nos mueve por eso al futuro. La misma naturaleza que nos proveyó esta incesante

compulsión para la búsqueda de explicaciones, nos dio el regalo de la razón y la empatía,

ambos de los que nos servimos a la hora de buscar explicaciones, ya no fantásticas, sino más

bien científicas. Como dice Aristóteles en su Metafísica, por naturaleza todo ser humano tiene

una sed de conocimiento y esto solo puede satisfacerse con una aproximación científica al

1 Véase: “The Big History Project” en https://school.bighistoryproject.com; “Center for the Story of the Universe” en http://storyoftheuniverse.org/; “Cosmic Evolution” en https://www.cfa.harvard.edu/~ejchaisson/cosmic_evolution/docs/splash.html; “The Great Story” en http://thegreatstory.org/; “Journey of the Universe” en http://journeyoftheuniverse.com/.

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mundo (69; A 281a). Ese niño de dos años que todos llevamos por dentro, que pregunta “¿por

qué?” en cada respiro, nunca desaparece por completo.

La pregunta principal que nos concierne desde un punto de vista histórico es, “¿qué fue

lo que pasó?” Como todo historiador sabe, ahí tenemos grandes problemas. Gran parte de la

dificultad radica en el hecho de que bastante de la materia prima consiste en documentación

que contiene testimonios de individuos que en principio debemos cuestionar a la luz de lo que

vimos en la primera parte de la conferencia. Distintos autores del pasado se parecen mucho a la

manera en que nuestras neuronas operan a la hora de recordar algún acontecimiento. Bastante

de lo que recordamos es una composición mental que muchas veces deja influenciarse por

prejuicios, presiones de grupos, malas percepciones, intereses personales, económicos y

políticos, entre otras consideraciones que frecuentemente se ponderan inconscientemente y

que, por ende, se escapan de nuestra atención. Esto se puede demostrar también a nivel de

testimonio documental y la manera en que algunos historiadores eligen lo que consideran

mejor evidencia.

Por ejemplo, muchas personas dan por bueno el testimonio de Aristóteles de que Tales

de Mileto pensaba que el origen de todo se encontraba en el elemento del agua (81; A 983b).

Denme un vellón por cada filósofo que repite este testimonio en el salón de clases y sería

millonario. Aristóteles hacía esta aserción dentro de su marco teórico del pasado, en el que

contemplaba a los primeros filósofos como postulantes de los elementos primordiales de donde

procedió el universo. La razón de por qué se privilegiaba a esta manera de mirar a Tales se debe

al prestigio del que la exponía. Sin embargo, cuando se piensa más al respecto, que Aristóteles

escribió esto siglos después de Tales y que su testimonio no parece coincidir con los de otros,

hay que ponerle signos de interrogación a sus aserciones. De acuerdo con un buen número de

testimonios, Tales pensaba más bien que la tierra se extiende y flota sobre el agua como un

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leño, no que la tierra procede del agua (Bernabé 48-49). Esto es bien importante por dos

razones, en primer lugar porque lo pone en el contexto de su época. Esta era es una en que los

diversos relatos mitológicos, fueran egipcios, griegos, ugaríticos, israelitas y de otros pueblos

—con los que él tuvo contacto comercial— postulaban como explicación teogónica y

cosmogónica el agua y cómo la tierra se formó como algo distinto que terminó flotando sobre

el océano (Bernabé 44-45). En segundo lugar, al tener esto en cuenta, vemos cuál es la

verdadera virtud de Tales de Mileto, el de haber separado por primera vez la cosmología de la

teogonía, la búsqueda de la comprensión natural del cosmos sin recurrir a los dioses para ello.

Eso le hace para todos los efectos el primer filósofo y científico que conocemos hasta que

aparezca nueva evidencia que indique algo distinto. ¿Hay garantía de que nuestra conclusión

sea 100% correcta y que Aristóteles esté mal? No existe tal seguridad y parece que nunca la

habrá. Sin embargo, a falta de un mejor fundamento racional para comprender nuestra

documentación disponible, este es, por decirlo así, nuestro mejor recuerdo de Tales de Mileto,

aun cuando a nivel popular, haya persistido uno de los peores recuerdos, el de Aristóteles.

Lo mismo ocurre con la memoria sostenida gracias a diversos prejuicios, pueden ser

políticos o religiosos y que, como diría Friedrich Engels, actúan como un duendecillo que ronda

la cabeza de los mortales. En el siguiente caso, el religioso es el que más sobresale. Cuando se

leen y comparan textos tales como los Evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan) salta a la vista

las contradicciones entre unos a otros en cuanto a detalles históricos, biográficos, doctrinales

de ese personaje que es a todas luces histórico, Jesús de Nazaret. Es evidente que cuando

abrimos los evangelios, nos dicen bien explícitamente que Jesús era el Hijo de Dios porque en

otros y él mismo así lo confesaban.2 Sin embargo, surge una serie de interrogantes. Marcos fue

el primer evangelio escrito (ca. 68 d.C.) y el último, Juan (ca. 100 d.C.). Eso significa que el

2 e.g. Mt. 16:16; Mc. 1:11; Lc. 1:35-36; Jn. 1:18.

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primer evangelio se escribió 40 años después de los eventos que relata. Como hemos visto con

el ejemplo de Popper y Wittgenstein, en términos de tradición oral y memoria de los testigos,

esto no pinta nada positivo desde un punto de vista estrictamente histórico. ¿Podemos decir,

por ejemplo, que Marcos retiene un buen “recuerdo” de Jesús? Él nunca conoció a ese profeta,

pero la memoria de este se halla impresa a partir de unas tradiciones orales sobre él. Hay

elementos de su relato que sin lugar a dudas tienen altas probabilidades de haber ocurrido

históricamente: su bautismo por parte de Juan el Bautista, su predicación del Reino de Yahveh,

su crucifixión y así por el estilo. Sin embargo, hay un tipo de recuerdo que se mantiene que no

es evidente hasta que se analiza la estructura narrativa de dicho evangelio. Varios biblistas

decimonónicos sostenían que la simplicidad y la crudeza de su contenido revelaba que era

fiable. Sin embargo, a principios del siglo XX, un estudioso alemán, William Wrede, escribió un

libro llamado El secreto mesiánico, donde afirmaba que en Marcos encontramos un motif que le

guiaba: que cuando alguien reconocía a Jesús como Mesías o Hijo de Dios, él les silenciaba.3

Esto es muy revelador. No perdamos de perspectiva que este es cronológicamente nuestro

primer evangelio.4 Esto significa que de acuerdo a los testimonios más tempranos con los que

contamos, Jesús nunca se autodenominó “Hijo de Dios” en público (Ehrman, Jesus 59-61).

Cuando esto se combina con las tradiciones más antiguas de la resurrección de Jesús que se

citan en las cartas de Pablo y en Hechos de los Apóstoles, de que Jesús se volvió Hijo de Dios

en el momento de su resurrección, el resultado es inequívoco.5 Jesús nunca se autodenominó

“Hijo de Dios” ni en público ni en privado a sus discípulos, sino que ese título le fue dado por

sus seguidores como una confesión pospascual en combinación con la proclamación de su

resurrección y de manera retante al emperador, que en aquel momento era considerado una

3 e.g. Mc. 1:25,44; 3:11-12; 7:36.4 Los evangelios de Mateo y Lucas se basaron fuertemente en el de Marcos, por ende, algunos de sus relatos de

los primeros son casi los mismos (a veces ligeramente modificados) que se basan fuertemente en el testimonio de este último.

5 Hch. 5:30-31; 13:32-33; Rom. 1:3-4.

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deidad. Esto significa que todos los pasajes en los evangelios en que Jesús parece

autodenominarse Hijo de Dios no se remiten a él y mostrando así los prejuicios de cristianos

décadas después de la muerte de la figura que tanto reverenciaban. Este silencio de Jesús en

cuanto al título de “Hijo de Dios” parece ser el mejor recuerdo en torno a este profeta

apocalíptico aun cuando el mal recuerdo sigue prevaleciendo por razones de fe.

El hecho de que una noticia nos haya llegado de alguna figura religiosa también influye

en cuanto a la memoria histórica. Eusebio de Cesarea, escribió su Vida de Constantino no solo

como un elogio al emperador recientemente fallecido (337 d.C.), sino también como un texto

que se empeñaba en convencer al público cuán cristiano era él. Meramente este hecho nos hace

preguntarnos en torno si realmente lo fue: usted usualmente no intenta convencer al público de

algo del que este está muy persuadido. Varios expertos en Constantino el Grande han alertado

al problema de la fiabilidad de Eusebio de Cesarea, incluyendo su narración dudosa de cómo

Constantino le reveló en privado y bajo juramento la aparición del lábaro y la cruz en el cielo

que le llevó eventualmente al triunfo de su enfrentamiento con Maximinio en la Batalla del

Puente Milvio (312 d.C.) (170-174; I.28-32) Convenientemente ocurren dos cosas. En primer

lugar, el muerto Constantino no puede corroborar el relato del vivo Eusebio. Segundo, omite

que dos años antes de ese evento, el mismo Constantino decía haber tenido una visión de Sol

Invictus con la diosa Victoria entregándole un signo sospechosamente semejante al chi-rho que

hoy día se toma como símbolo cristiano (Kee 8-9; Lenski 53-56; Stephenson 129; Tollinchi 425).

Falló en mencionar también que Constantino hizo una estatua de sí mismo como el dios Sol,

que la legislación en torno al domingo no tenía nada que ver con la resurrección de Cristo, sino

con el hecho de que era el día dedicado al Sol, que hay monedas que aluden a Júpiter, a Sol

Invictus, a Victoria y a otros, pero que no hay alusión clara al dios cristiano (Kee 20-22;

Theodosii 2.8.1). Por eso y por muchas otras razones, el eminente erudito del siglo XIX, Jakob

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Buckhardt sostenía que Eusebio de Cesarea era algo así como un mentiroso compulsivo a la

hora de presentar apologías cristianas (293). Aun así, el crítico Alistair Kee nos advierte contra

esta exageración de Buckhardt y recuerda que aun en su Vida de Constantino se pueden

rescatar algunos aspectos importantes de lo que realmente hizo este emperador y cómo pensaba

(11-12). Por ejemplo, argumenta Kee que son fiables las citas de Eusebio de la documentación

del emperador (cartas, decretos, expresiones públicas, etc.), entre otras menciones que deben

tomarse con cautela y que se basan en acontecimientos ocurridos (Kee 58-69). Un ejemplo

jocoso de ello se encuentra en una citada carta que dirigió el ambicioso emperador romano a

Alejandro y a Arrio en cuanto a la disputa de la llamada “herejía arriana”: si Cristo era creación

divina pero de la misma naturaleza de Dios Padre o si Cristo era cosustancial con él y tan Dios

como el Padre (Kee 109-114). Quisiera recordarles dos cosas: Primero, no olvidemos que esto no

es un mero debate entre cristianos, sino un asunto que estaba llevando a poblaciones enteras

cristianas y no cristianas en Asia y Egipto a un enfrentamiento mutuo que amenazaba con

resquebrajar el imperio por el que Constantino luchó tan arduamente por unificar. Segundo,

recordemos que el propósito del escrito de Eusebio, Vida de Constantino, era probar que el

emperador era efectivamente cristiano. En este caso, citaba la carta para probar cómo

Constantino fomentaba la paz y la concordia entre ellos. Pues, cuando Eusebio cita la epístola

se satisface esta necesidad literaria inmediata, pero a expensas de la tesis central de su libro:

que Constantino era un devoto cristiano. Dice Constantino que ponderar sobre este problema

es “totalmente irrelevante”, “asunto que debió haber sido relegado al silencio”, “fomenta la

charlatanería de un ocio baldío”, “trata de asuntos abstrusos”, “asuntos nimios e ínfimos”,

“puras disputas verbalísticas, banales e imprescindibles” y procede a decir:

Es algo que rezuma vulgaridad, y en vez de acordar con la sensatez de sacerdotes y

hombres prudentes, armoniza más con las tonterías propias de chiquillos.

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Les invitó a no dejarse tentar por el diablo en torno a estos asuntos (Eusebio 251-260; II.64-72).

Debido a que la carta no fue suficiente para calmarles, para salvar su imperio, Constantino en

calidad de pontifex maximus convocó al Concilio de Niscea.

Estos ejemplos que traemos a colación demuestran unas semejanzas con nuestra

memoria neurológica, pero debemos notar también unas diferencias importantes. Los

recuerdos tienden a ser mucho más fugaces. No tanto así los objetos del pasado, nuestra

materia prima histórica. Aun si tratamos con documentos reproducidos por siglos como los del

Nuevo Testamento, la pérdida de información puede ser mínima. Aun cuando según los

eruditos contamos entre los 2,500 textos antiguos y medievales 300,000 a 400,000 variantes, la

inmensa mayoría no tienen importancia en lo absoluto. De las que sí tienen importancia, esas

variantes no constituyen más del 5% de esos textos (Ehrman, Misquoting cap. 2). Otros

documentos se han perdido por accidentes, por considerarse desperdicio o por retar la

ideología dominante. Aun con todo eso persiste una materia prima que nos invita a teorizar

sobre ella.

Gracias a ella la historia se encuentra dentro del complejo espiritual historiográfico

–entiéndase por el término “espiritual” el debate diario y constante que existe en la actividad

historiográfica— con el cual podemos aplicar justificadamente unos criterios con rigor para

descubrir lo que la materia prima implica aunque no nos lo diga directamente. En los ejemplos

que hemos visto del Nuevo Testamento y la Vida de Constantino se utilizó lo que se conoce

como el criterio de dificultad: es decir, el criterio que busca aquellos elementos inconsistentes o

contrarios al propósito de la obra del autor. Marcos (quien sea que haya sido) quiere demostrar

que Jesús es Hijo de Dios, aunque intenta proveer una explicación de por qué este nunca se

autodenominó así. Eusebio quería exponer la evidencia de que Constantino promovía la paz

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entre los cristianos como prueba de su lealtad al Dios judeocristiano, pero sirviéndose de una

carta del emperador en la que él manifiesta, muy a pesar de Eusebio, una convicción contraria.

Otras aproximaciones tienen un cierto ideal de lo que los filósofos de las ciencias

llamamos “verosimilitud”, es decir, a la luz de la evidencia existente o nueva, cuál teoría

histórica tiene mayor probabilidad de ser factual en relación con otras. Esto debemos

combinarlo con el sumo cuidado de no interpretar el pasado en términos del presente y sin

olvidar el contexto social del acontecimiento que tratamos de explicar. Por ejemplo, en La

Revolución Puertorriqueña de 1868, Francisco Moscoso cuestiona a Lidio Cruz Monclova y su

caracterización de Ramón Power y Giralt, cuando le presenta dentro de un marco de cierta

modalidad de autonomismo y su relación con el independentismo de mediados del siglo XX.

Gracias a la documentación disponible, nos podemos dar cuenta de que Cruz Monclova

proyectó hacia el pasado una realidad política puertorriqueña de los años 50. Por otro lado,

Moscoso postula su hipótesis a partir de la cualificación de documentos al respecto: entre las

fuerzas independentistas y autonomistas no había una división tajante sino que algunos grupos

combinaron la lucha por la independencia y la adopción de medidas para representar a Puerto

Rico en las Cortes, para que se considerara provincia española. Desde esa perspectiva, debemos

comprender que lo que Power estaba tratando de hacer no debe entenderse necesariamente

como un acto independentista o autonomista en el sentido clásico y a su vez explica por qué

Power parece disimular su conocimiento de las insurrecciones en Venezuela, mientras que,

irónicamente, advierte a la metrópoli que no sería fácil apagar esa lumbre social (13-18).

Otra manera en que se comete el mismo error ocurre cuando vemos las divisiones

políticas del pasado a la luz de las actuales, lo que frecuentemente nos lleva a asemejar

demasiado la división actual entre populares y nuevoprogresistas con la que hubo entre el

Partido Federal (o el Partido Unión posteriormente) y el Partido Republicano. Esta semejanza

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olvida que los partidos de nuestro presente aspiran a cosas muy distintas a los del pasado.

Frecuentemente se dice que debido a medidas arancelarias tomadas por Estados Unidos en el

1913 que perjudicaban el comercio con el azúcar, el Partido Unión había descartado la estadidad

de su Base Quinta, quedándose solo con la autonomía y la independencia como propuestas de

estatus en su programa. Este error repetido frecuentemente en libros de texto de historia

supone que el liderato del Partido Unión representaba a sectores análogos a la división de

estatus hoy día: estadoístas, autonomistas e independentistas. Sin embargo, cualquier consulta

a las fuentes primarias lleva a la conclusión de que antes de 1912 en dicha Base solo estaban la

estadidad y la independencia. Por ende, cuando el Partido Unión descartó la estadidad

solamente se quedó con la independencia como propuesta de estatus (Lugo Amador 311, 317;

Mattei Filardi 95-96).

Hasta aquí los ejemplos de nuestra presentación y los problemas que resaltamos en

ellos ¿Por qué es esta discusión importante? Porque así como el recuerdo individual nos orienta

al futuro, el recuerdo colectivo también lo hace. Decisiones políticas actuales en torno a la

medidas alimentarias o la llamada “soberanía alimentaria” en Puerto Rico frecuentemente

tienen como fundamento una visión romántica, idealizada de la naturaleza, de la agricultura y

de nuestro pasado en la ruralía. Esto lleva frecuentemente a ciertas personas en Puerto Rico,

incluyendo a intelectuales de primera y políticos de altura, a decidir en contra de tecnologías

de producción de alimentos, cuyo uso ha aliviado el hambre de 1.3 millardos de personas en el

mundo y ha reducido significativamente el tamaño de terreno a usarse para la actividad

agrícola, dejando espacio para la persistencia de ecosistemas, tanto los locales como los

globales. Los argumentos que se suelen esgrimir en contra de estas tecnologías son usualmente

ideológicas y raras veces contienen una pizca de evidencia genuinamente científica.

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Decisiones como la que tomó Estados Unidos al elegir a Donald Trump, se inspiran en

un pasado repleto de la felicidad y paz de los suburbios de los años 50 y una falsa

representación de los Padres Fundadores de esa nación como devotos cristianos. Nada más lejos

de la realidad.

En Puerto Rico, la prevalencia de un pasado no fáctico (y a veces antifáctico) lleva a

convicciones equivocadas en torno a la adopción de alguna política pública sensata. La idea de

que al demonio se le puede derrotar con ayuno y oración ha llevado a una promoción por la

Cámara de Representantes de unos 40 días oración y ayuno en varios municipios de Puerto

Rico durante la Cuaresma del 2017, violentando así la completa separación de Iglesia y estado

que debe prevalecer bajo un estado de derechos y gobierno secular.6

En el ámbito partidista, un sector importante del pueblo de Puerto Rico y, muy

especialmente, sus líderes, no mueven un solo músculo político si no encuentran respuestaa la

pregunta: “¿Qué haría Muñoz?”, cuestionamiento cuya respuesta frecuentemente depende de

unas perspectivas prejuiciadas y fantasiosas en torno a una de las figuras centrales de la

historia puertorriqueña del siglo XX. Los estadoístas le atribuyen a su prócer, José Celso

Barbosa, la aspiración a una estadidad como la que existe hoy día, perdiendo de perspectiva el

cambio de contexto de lo que significa la “estadidad” a principios del siglo XX y lo que piensan

los estadoístas y el Congreso estadounidense hoy día. No es malo inspirarse patrióticamente en

figuras del pasado, pero no lleguemos por ello a confusiones. La independencia que es posible

hoy no es la misma por la que abogaba José de Diego a principios del siglo XX, ni tan siquiera

es la que quería Albizu o Concepción de Gracia. Ninguno de estos personajes estaba de acuerdo

ideológicamente con el otro en cuanto al tipo de independencia que deseaban para el pueblo.

Sería, pues, un error pensar que, fuera de la aspiración a la libertad, todos estos personajes

6 Mc. 9:29. Irónicamente, hoy día los especialistas de Nuevo Testamento piensan que el texto original de Marcos hablaba solo de la oración y no del ayuno (Metzger 85).

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históricos aprobarían una independencia como la que actualmente persigue el PIP en el siglo

XXI.

En fin, así como nuestro pasado reconstruido por nuestra mente define nuestro presente

individual y el curso de acción que tomaremos el futuro, lo mismo ocurre también a la hora de

actuar con conciencia colectiva. Debemos distinguir entre contextos históricos y observar

cuáles son nuestras opciones a la luz de los hechos reales legados por el pasado real, no unas

narraciones fundadas en la pura fantasía. Nuestra mente individual está sujeta a presiones y

prejuicios de todo tipo que, sin que lo sepamos, configuran y modifican nuestros recuerdos. La

atención a los hechos demostrablemente disímiles al pasado que recordamos, puede corregir

nuestra memoria personal. De la misma manera, a nivel colectivo debemos buscar la manera de

que la sociedad tome mejores decisiones cum fundamento in re (con fundamento en la evidencia

dada). Hemos visto solo unos cuantos métodos para ello en esta presentación, pero nos

quedamos cortos por falta de tiempo. Solo hemos cubierto un área microscópica mucho más

pequeña que la punta de un gigantesco témpano de hielo. Basta señalar que de la actividad

espiritual historiográfica —de discusión y debate— salen nuestros mejores recuerdos colectivos,

siempre en proceso de corrección y rigurosa evaluación a medida que pasan los años.

La adopción de una educación bancaria insípida y fría de los hechos del pasado sería un

grave error. Siguiendo la línea de E. O. Wilson, tenemos que mostrar ante el público un mito

del pasado basado en los hechos históricamente y científicamente cualificados, que estrictamente

hablando es resultado de la fantasía y la construcción mental colectiva de los historiadores,

pero que son ficciones cum fundamento in re.7 ¿Cómo presentamos este nuevo mito de la Gran

7 La frase “ficción cum fundamento in re” es uno que recojo de la obra de Edmund Husserl (Investigaciones 82-83). Aunque originalmente él caracterizaba a las teorías físicas arregladas nomológico-deductivamente como ficciones que deben ser contrastadas con la experiencia, extiendo esta noción al resto de las ciencias fácticas. Ellas son hacedoras de teorías, por lo que su actividad requiere la fantasía narrativa y la imaginación de las circunstancias particulares del pasado para representarlo de manera verosímil y consistente con la materia prima de la historia.

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Historia o de la Gran Narración? El mito, bien entendido, es una narración que apela, inspira y

mueve, pero esta vez con la aspiración a la verdad y a su correlato, el mejor conocimiento

genuino de la realidad. Ese debe ser nuestro reto. Nuestro futuro depende en gran medida de

mostrar a nuestra sociedad puertorriqueña este pasado inspirador tanto por investigaciones y

simposios, junto a las artes, el teatro, la música y la literatura en relación con todo lo mejor que

hemos llegado a ser, para que con una conciencia social bien formada podamos tomar las

mejores decisiones de acción colectiva para un mejor mañana.

Muchas gracias.

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