EL PROFETA ESCATOLÓGICO

P. César Carbullanca N.

I. ANTECENDENTES DE ESTA EXPECTATIVA MESIANICA

1. INTRODUCCIÓN

La figura mesiánica del profeta de los últimos tiempos va ligada a las personas de Elías y Moisés1. Particularmente los textos Mal 3, 1.23 y Dt 18, 15 han tenido en relación a esta figura presente en los textos NT una importancia fundamental. Señala F. Hahn “Die Erwartung des endzeitlcihen Propheten hat sich ofensichtlich in zwei sehr werschiedenartigen Formen ausgebildet, einmal auf Grund von Dt 18, 15-18 an die Person des Mose, zum andern auf Grund von Mal 3, 1.23f an die Person des Elia angeschlossen”2 lo que dice algo asi como „la expectativa de un profeta escatológico se ha presentado a menudo en dos muy diferentes formas, una sobre la base de Dt 18, 15-18 en la persona de Moisés, la otra sobre la base de Mal 3, 1. 23f en la persona de Elias”

Tanto O. Culmann como F. Hahn sitúan esta expectativa mesiánica en el contexto del desarrollo de la profecía en el Judaísmo tardío. Más específicamente se trata que “Schon hier ist jedoch zu bemerken, dass ein jüdisches Prophetentum als regelrechter Beruf in neutestamentlicher Zeit nicht mehr existierte, dass es aber auch Propheten im spezifisch israelistischen Sinn, d.h. gestbegabte Männer, die eine besondere berufung von Gott erhalten hatten, kaum mehr gab. Die alte Prophetie war mehr un mehr erloschen un existierte zu jener Zeit eigentlich nur noch in der geschrieben Form der Prophetenbücher“3 dice „ya aqui es necesario subrayar que en la profecía judía como una concreto llamado en tiempo neotestamentarios ya no existe, que profetas en un específico sentido, es decir, hombres úngido, los que un especial llamado de Dios han recibido, ya no hay. La antigua profecía se extinguió cada vez más y existió en ese tiempo propiamente solo en la forma escrita de los libros de los profetas”. Esto implica la necesidad de tener en cuenta algunos antecedentes en vista de contextualizar esta expectativa en el contexto teológico del judaísmo tardío.

Como ya lo hemos señalado, la gran cantidad de material sobre Juan el bautista que posee Lc, las reiteradas alusiones a la comprensión de Jesús como un profeta, apuntan a la intención que tiene el evangelista de comprender a Jesús como el profeta escatológico de Is 61, 1s y que sufrirá la suerte de los profetas y por tanto que “debe” morir en Jerusalén4 (Lc 1, 70; 3, 2; 4, 17.27;6, 23; 7, 26; 10, 24; 11, 47. 49.50; 13, 28; 123, 34; 16, 16.29.31;18,31; 24, 25.27.44; hch 3, 18.21.25;7, 42; 13, 15.27; 15, 15.(ver Oscar Culmann, Die Christologie des neuen Testament, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1958,11-49. Hay traducción en castellano)

1.1. La profecía del judaísmo tardío

Durante el período del Judaísmo tardío se genera un cambio en el modo de entender la profecía, “un nuevo tipo de profecía: una profecía literaria”.5 Este “nuevo conocimiento subyace en el significado revelado de las antiguas profecías (Dn 9, 2-21; 2 Bar 4, 3-4; Jub 1, 26;

1 Cf. D. S. RUSSELL, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, T&T, London 1964, 308.2 F. HAHN , Christologische Hoheitstitel, Vandehoeck, & Ruprecht, Tübingen, 51995,354.3 O. CULLMANN, Die Christologie des Neue Testaments, J.C.B. Mohr, Tübingen, 21958, 11. 4 CH. TUCKETT, Q and the history of Early Christianity, T&T Clark, Edimburg, 1997, 221. subraya “the potencial

significance of isa 61 for the development of NT Christology is now wideley ackowledged. In particular, the evidence from Qumran, especially the 11Melch text, has shown that Isa 61,1f was being interpreted in the first century as referring toa n escatological prophetic figure”

5 Cf. H. CHARLES, “Prophetie und Apokalyptik”, 188. La cursiva es nuestra; J. Klatzkin/ J. Kaufmann, “Apokalyptik”, 238-239, en K. KOCH UND J. M. SCHMIDT (eds.), Apokalyptik, Wissenschafliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982; H. H. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic, 11-50; D. S. Russell, The Method, 118-119. Subraya “by the beginning of the second century BC divine revelation had come to be associated in people´s minds not so much with the spoken as with the written word”; F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme, 45-49.

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cfr. 6, 22 y passim; 1QpHab VII, 5)”.6 El cambio en el concepto de profecía7 tiene que ver con la creencia de que “...ahora, los profetas están durmiendo,...nada más tenemos ahora, sólo al poderoso y su Ley” (Bar Syr 85, 3; 4Esr 14, 19).8 La idea expresa, no solo que ya no hay profetas como los del período pre-xilico, sino que sobre todo, representa un nuevo principio hermenéutico en el que la cuestión acerca del sentido del texto pasado, ya no recibe la solución midrásica o targúmica, sino que se cree que fue escrito para la última generación.9

Las corrientes y textos apocalípticos reflejan que estos grupos estudiaron asiduamente las Escrituras, y de manera especial la cuestión de las profecías no-cumplidas10, dichas profecías son entendidas como enigmas o misterios (1QpHab VII, 1), escritas para la etapa final de la historia. Como lo hemos señalado, los apocalípticos vieron en las profecías no cumplidas de la Escritura “significados ocultos y simbólicos, que les valió como nueva interpretación”.11 Dios abre los ojos y los oídos del profeta/visionario para que oiga y escuche lo que ha sido dicho en el cielo, pero que a los antiguos profetas se les ha ocultado (véase 1En 1, 1). El fenómeno de re-interpretación de textos proféticos durante este período es innumerable, esto ya había sido comenzado durante el período pre-exílico, pero es retomado posteriormente con una fuerza inusitada hasta entonces. La profecía de Jer 2-6 es reinterpretada por Ez 38, 8.16, y el vaticinio de los setenta años de Jer 25, 11; 29, 10 es interpretado reiteradamente en el período post-exílico (véase Jer 25, 11; 29, 10; Zac 1, 2. 12; 7, 5; 2Cro 36, 21-22; Esd 1, 1; Dn 9, 23; TLeví XVI-XVII; 1QS col. IV,14; 1QpHab col. II,4; 1 Enoch X, 12b; Enoch 93,1-10; 91, 12-17; De Bello, 70). Las profecías incumplidas son leídas escatológicamente, esto es, bajo el presupuesto de que el tiempo presente es la etapa definitiva de la historia en donde irrumpe la soberanía de Dios.

Cuando se trata de textos que describen el futuro escatológico, por ejemplo Is 24-27 que habla acerca del juicio, los grupos ligados a la apocalíptica lo vieron como producto del envío de Belial a la tierra (ver Documento de Damasco (CD-A) III, 13), aspecto ausente en el texto masorético y que se le atribuye directamente a Yahvéh. Esto pretende subrayar que para algunos grupos del judaísmo tardío, la última etapa de la historia estaría marcada por la caída/ envío de un ángel, el cual sería la causa de los mayores males de la historia. A su vez, la salvación escatológica es producto de un mensajero divino. En Daniel vemos que el agente salvador es un ángel, “Gabriel” o “Miguel”, actúan como representantes de Dios, tienen voz como de “hombre” y semejanza de hombre. De acuerdo a esto, en algunas corrientes como la que vemos en Daniel, el mesías ya no es un personaje del linaje de David sino que se transforma en un ser venido desde el cielo, con las características de los héroes de la historia judía.

A veces se interpretaron textos como Os 12, 5; Gn 6, 2; Ex 23, 20 y Mal 3, 1, con el interés de excluir a Yahvéh de una intervención demasiado antropomórfica en la causa del pecado y de la realización de la salvación, para lo cual se recurrió a diversos procedimientos hermenéuticos que explicaban la presencia y salvación en términos más trascendentes. En algunos relatos, a la expresión “ángel” se añadió una glosa, como en CD-A III, 13 y Mal 3, 23 identificando al ángel con un personaje celestial determinado, que lleva a cabo los sucesos finales. Así por ejemplo, se pretende explicar que los males descritos de Is 24 no son directamente causados

6 M. MACH, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?”, 237. La cursiva es nuestra; H. H. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic, 35; J. Barr, Old and New in Interpretation, 124-127.

7 Cf. ibidem.8 Cf. R. MEYER, profh,thj, 813-817.828, en ThWNT VI; Flavio Josefo, Contra Apion 1, 41. Dice “los verdaderos discípulos

de los profetas ya no existen”; J. J. Collins, “From Prophecy to Apocalypticism”, 144; F. GARCÍA MARTÍNEZ, “Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls”, 173; M. MACH, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?”, 237-238. Dice: “The attitude toward prophecy and other comparable ways of knowing about the divine has changed”, sostiene que el primer ejemplo de esta aproximación es 1Enoch 14-36; R. H. CHARLES, “Prophetie und Apokalyptik”, 173-192.

9 Cf. J. BARR, Old and New in Interpretation, 124; J. Carmignac, Qu’ est-ce que l Apocaliptique, 3-33; H. Braun, Qumran und das Neue Testament II, 267. El autor señala “Das Alte Testament erfülle sich im Jetzt, die Schrift werde eschatologish verwendet, denn die alttestamentlichen Propheten redeten von der eschatologischen Gegenwart der Qumrangemeinde“.

10 Cf. P. VOLZ, Jüdische Eschatologie, 107; R. H. CHARLES, “Prophetie und Apokalyptik”, 181; H. H. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic, 35-37; J. JEREMÍAS, New Testament Theology I, SCM LTDA, Bloomsbury Street London,1971, 80-82.

11 D. S. RUSSELL, „Apokalyptik-Prophetie-Pseudonymität“, 311; en K. Koch und J. Schmidt (eds.), Apokalyptik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982; id, Method, 87. 178-202.

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por Yahvéh, sino que es Belial, y que el ángel de Mal 3, 1 se refiere a Elías no a Yahveh. Además, las semejanzas con otros textos como Ex 23, 20 ayudó a identificar ambos personajes y a explicar satisfactoriamente que estos eventos se realizarían en la última etapa de la historia12.

1.2. Otros antecedentes

Señala Culmann “la idea que un único profeta reúne en si a todos los profetas debe tener otra raíz, cual toma contacto con una especulación teológica”.13 Es la idea que “es ist die Vorstellung, dass ebenso wie alle Prpoheten im Grunde die gleiche göttliche Wahrheit verkündet haben, es auch ein und derselbe Propheten war, der sich nacheinanderin verschiedenen Männern inkarniert hatte. So entstand die Auffassung, es sei im Grunde immer der gleiche Prophet erschienen;er habe nur jedesmal eine andere Gestalt angenommen.“14 Que traducido significa „la presentación, que en razón que lo mismo que todos los profetas han anunciado la misma verdad divina, hubo también uno y el mismo profeta, el cual en forma sucesiva en diferentes hombres se encarnó. Asi está presente la visión, está en base siempre a la aparición del mismo profeta; él ha tomado cada vez una distinta forma”. Este presupuesto está a la base de una serie de textos neotestamentarios y a partir de ese se comprende la pregunta dirigida a Jesús Jn 1, 21 kai. hvrw,thsan auvto,n Ti, ou=n ÎSu,Ð VHli,aj ei= kai. le,gei Ouvk eivmi, ~O profht,hj ei= su, kai. avpekri,qh Ou; “preguntaron a él, entonces ¿eres tú Elías? Y dice “no lo soy” ¿eres el profeta? Y respondió “no””. (ver Lc 7, 38;9, 8. 19).

Esta reflexión está en consonancia con otra que hace relación a la existencia de mediadores celestiales15 como Melquisedec, el Hijo del hombre, Elías que son enviados a la tierra. Por tanto no es casual que la aparición de un mesianismo trascendente se desarrolle en esta etapa del judaísmo ligado a estas figuras celestiales.

1.3. Antecedentes terminológicos

El estudio de la terminología empleada para designar seres sobrenaturales, que tienen una intimidad y un rol protagónico en los planes de Dios, durante este período, lleva a descubrir que existen diferentes expresiones para indicar el estatuto divino de un personaje. Nos señala que algunos de estos personajes tuvieron distinta connotación de acuerdo a los grupos que profesaban una mayor o menor adhesión. Por último nos afirma un creciente esfuerzo y trabajo de interpretación de textos antiguos a la luz de los nuevos presupuesto de la teología del judaísmo tardío.

El término o` avggeloj / significa “ángel”, “mensajero”16, este último significado es el preferido en las traducciones neotestamentarias, no tan sólo aplicado a seres inmateriales como se clasificará a estos posteriormente, sino que también los profetas como en Ag 1,13 son llamados “malak Yahveh” y en Mal 2, 7 el sacerdote es un malak Yahveh; en Qumrán, Moisés es llamado “malak Yahvéh” (ver 4Q377 fr. 1 recto col. II, 5-12). Pero el término “malak” no es el único que se utiliza para designar a un ser divino; otros vocablos como ó son utilizados para designar a un ser superior enviado por Dios; así por ejemplo en Gn 6, 2 en la Septuaginta (LXX ) es traducido como oi` ui`oi. tou/ qeou/ y en Jubileos17 (Jub) por ; en Gn 18, 2. 16 () y Ez 9, 2 () son mensajeros divinos en forma humana que llevan a cabo los planes de Dios, sobre todo en relación con los sucesos escatológicos. De la misma manera en Zac 2, 3 el texto masorético y la LXX colocan respectivamente / avnh.r, el que posteriormente en el v. 7 es identificado como “el otro 12 Cf. P. VOLZ, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, J. C. B. Möhr, Tübingen 1903, 196.13 O. CULLMANN, Die Christologie, 14.14 O. CULLMANN, Die Christologie, 14.15 P. SACCHI, Historia del Judaísmo en la época del Segundo Templo, Trotta, Madrid 2004, 414; id, Jewish Apocaliptic

and its History, Sheffield Academic Press, Sheffield 1990, 156-167.16 Cf. S. AUSEJO, Ángel de Yahvéh, 99-101, en S. AUSEJO (ed.), Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 1975.17 Cf. J. C. VANDERKAM, Response: Jubilees and Enoch, 163, en G. BOCCACINI (ed.), Enoch and Qumran Origins. New

Light on a Forgotten Connection, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Michigan 2000.

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ángel” y por la LXX como a;ggeloj e[teroj, también en Dn 9, 21 Gabriel es designado como “hombre” en la LXX ivdou. o` avnh,r.

En Zac 13, 7 aparece también otro personaje más extraño aún, llamado “el amigo del rey” o el “otro” (ver 2 Sam 15, 37; 1 Re 4, 5; 1 Cr 27, 23). Muy posiblemente esto refleja que la corte celestial es vista al modo de las cortes orientales donde aparece una serie de personajes tales como el general en jefe, el sacerdote, el escriba y el amigo del rey. Un uso distinto recibe en ocasiones el término que en algunos textos apocalípticos parece referirse no solamente a un individuo del género humano18, sino a veces indica, según lo afirma M. Pérez Fernández, al mesías19. Es posible que está función no sea en todos los casos tan evidente, pero al menos podemos decir que es un ser celestial que convive con Dios, como se puede comprobar en Zac 1, 8; también en 4QEnc 4, 36 el cordero llega a ser un hombre y construye un tabernáculo para el Señor del rebaño20.

En este mismo contexto del esquema de corte celestial, un personaje que aparece mencionado es el “otro”, o “el otro ángel”, esta denominación es mencionada en Enoch 89, 14.17. 22 (ver Ez 9, 2) para señalar al escriba o secretario que escribe en el libro las acciones de los malos pastores, a veces entendido como Enoch (ver Jub 4, 23), en otros textos, parece designar un ángel (ver Enoch 87, 2).

La descripción anterior facilita comprender que el estudio de figuras celestiales y mesiánicas, existentes en la literatura del judaísmo tardío, se basa en una identificación funcional; el personaje es caracterizado por el ministerio que realiza. No hay una identificación sicológica ni un proceso de introspección que manifieste la propia identidad, ni menos aún, una reflexión desde la ontología. Esta tendencia explica, fenómenos tan extraños para nuestra mentalidad como la creencia en el polimorfismo de los seres celestiales o la manifestación entre los hombres de algún enviado de Dios21.

II. LA FIGURA DE ELÍAS EN EL JUDAÍSMO TARDÍO

A la vuelta del destierro acontece en la literatura judía una revisión de los grandes personajes pre-exílicos como David, Moisés y Elías. Esta revisión consistió en una crítica de los héroes e instituciones pasadas. Así, en relación a Elías podemos apreciarlo en distintos textos redactados durante este período, por ejemplo el texto de 2 Cr 21, 12 muestra al profeta enviando una carta a Edom. En Mal 3, 23; Sir 48, 5; 1 Mac 2, 58 se presentan diferentes aspectos relacionados con la figura de Elías que lo vinculan con el envío/ vuelta, antes del juicio de Dios22 (ver Mal 3, 1. 22; Sir 48, 5); con la misión de hacer “volver los padres a los hijos” (Mal 3, 23; Sir 48, 8); con la resurrección/reanimación de los muertos (ver 1 Re 17, 23; Sir 48, 5); con hacer bajar fuego del cielo (1 Re 17, 23; Sir 48, 3); y con su misterioso rapto al cielo ( ver 2 Re 2, 4-5; Sir 48, 9). A causa de su celo por la Ley (ver 1Mac 2, 58), es claro que la interpretación refleja el trasfondo de la persecución religiosa de que está siendo objeto el pueblo de Dios y del papel paradigmático de Elías en dicha confrontación.

18 Cf. J. J. COLLINS, The Apocalyptic Imaginations. An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, Crossroad, New York 1984, 54-56.

19 Cf. M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones Mesiánicas en el Targum palestinense, Estudios exegéticos, Valencia-Jerusalén 1981, 264-269. Algunos textos como 1QH III, 7-10; 1QS IV, 20-22; 4QPs 37, III, 14-16; S. HERRMANN, Historia de Israel, Sígueme, Salamanca 31996, 238. Esta figura que presenta el texto de Zacarías guarda similitud con el modelo de las cortes orientales. Según este modelo de corte, las expresiones “el amigo del rey” y el que “está al frente de la casa” son roles institucionales, el “amigo del rey” tenía poderes especiales. En Egipto existe toda una serie de “amigos del rey” hasta cierto punto comparables con los secretarios de estado.

20 Cf. J. MILIK, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Clarendon Press, Oxford 1970, 204-205.21 Cf. TRubén V, 6. En este texto señala la propiedad de los vigilantes de cambiar de forma, un atributo que caracteriza

a los seres celestiales en su trato con los hombres; D. FRANKFURTER, Elijah in Supper Egypt. The apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Fortress, Minneapolis 1993, 122-123; CH. A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology. Antecedents & Early Evidence, E. J. Brill, Leiden 1998, 161-169; D. S. RUSSELL, The Method, 244-249.

22 Cf. R. HORSLEY, Like One of the Prophets of Old: Two Types of Popular Prophets at the Times of Jesus : CBQ 47 (1985), 435-463.

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Como puede apreciarse en estos relatos del judaísmo tardío, Elías posee un rol que ha ido ampliándose y enriqueciéndose con el correr del tiempo, así por ejemplo, en la versión de la LXX Sir 48, 5 señala o` evgei,raj nekro.n evk qana,tou kai. evx a[|dou evn lo,gw| u`yi,stou “Tú que resucitaste a un muerto de la muerte y del Hades por la palabra del Altísimo”. Esta cita, retoma y sintetiza la tradición anterior de Elías, señalando, que tanto la resurrección de los muertos como la constitución del pueblo están ligadas a su misión. El texto describe su persona como un “elegido” (v. 10), su función es la de “hacer volver” () los padres a los hijos y los hijos a los padres. Pero además muestra otro aspecto, se hace una ampliación de la misión del profeta, en el v. 10 se dice…kai. katasth/sai fula.j Iakwb es la afirmación del restablecimiento de las tribus de Israel . Ésta es ahora una tarea mesiánica descrita por Is 49, 8. Este mismo relato reconoce los textos de 2 Re 2, 1-11 y de Mal 3, 23, con lo cual Elías está ejerciendo una función intercesora en el cielo. La última cita de Sir 48, 10 la LXX utiliza un término que proviene de Is 49, 8: e;dwka, se eivj diaqh,khn evqnw/n tou/ katasth/sai th.n gh/n kai. klhronomh/sai klhronomi,an evrh,mou “te dio la Alianza de los pueblos de restablecer la tierra y heredar la herencia del desierto”. La referencia del término katasth/sai a la cita de Is 49, 8 es importante, ya que en este texto, una de las misiones del siervo de Dios es la de ser alianza entre los pueblos y poner de pie, levantar () el país.23

Podemos resumir este apartado señalando que, en el tiempo post-exílico la figura de Elías es desarrollada y ampliada de acuerdo a las nuevas circunstancias históricas y teológicas. Esta ampliación de las funciones de Elías se produce en diferentes ámbitos / grupos religiosos judíos, posiblemente heterodoxos. Éste fenómeno debemos comprenderlo no en el sentido de recrear al Elías histórico, sino más bien en la búsqueda de paradigmas del pasado que son proyectados sobre el presente, con el fin de actualizar las promesas escatológicas.

A la profecía que se desarrolla en Qumrán y a los pesharím en particular, conviene verlos dentro de este marco religioso general acerca de la re-creación de la profecía24, que se produce durante este período. Este trasfondo debe considerarse como un aspecto determinante para las diversas manifestaciones del fenómeno de la profecía y de la aparición de un profeta escatológico en tiempo neotestamentarios

2.1. Elías en Qumrán

En la literatura de Qumrán, aparece mencionado en algunos lugares, la figura de Elías o la del profeta escatológico de Dt 18, 15-18, en relación a la figura del Elías redivivus aparece mencionado de forma explícita relativamente en pocos textos. Sin embargo, en una lectura más detenida vemos que su figura ha sido un catalizador de la expectativa de un futuro profeta escatologíco.

En los siguientes textos de Qumrán se presentan menciones directas o alusiones a Elías: El texto de 4Q382 es un relato donde se presenta la última jornada de Elías y Eliseo (2 Re 2, 4-5); el texto de 4Q253a + 5Q10 trae un pesher25 de Mal 1, 14ª “la interpretación se refiere ...el insolente”; el texto de 4Q253a presenta un pesher de Mal 3, 18 que en v. 5 trae el lexema “pesher respecto a la justicia” menciona a aquellos que aprendieron a decir justo al justo e impío al impío, lo que también aparece expresado en el Documento de Damasco IV, 7 (CD-A IV, 7) para referirse a la comunidad de los elegidos. En vista de la posibilidad de la existencia de un pesher de Malaquías, es importante registrar que en CD -A col. VI, 13-20 hay una cita de Mal 1, 10, y en CD-B col. XX, 17-21 hay dos citas de Malaquías 3, 16. 18, las cuales son actualizadas por el redactor “cada uno actúe con justicia con su hermano, para que su paso sea justo en el camino de Dios, y Dios pondrá atención a sus palabras ‘y él escuchará, y será escrito en el libro de las memorias ante él para estos que temen a Dios y piensan en su nombre’, hasta que la salvación y la justicia sean reveladas a estos que temen a Dios”.

23 Cf. H. STRACK UND P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash IV, C. H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung, München 51969, 780. Billerbeck afirma “dass der Siracide diese Aufgabe unbedenklich dem wiederkehrende Elias Zuschreibt, beweist, dass er in diesem eine messianische Persönlichkeit gesehen hat“.

24 Cf. D. RUSSELL, The Method, 185.25 Cf. J. CARMIGNAC, Vestiges d’ un Pesher de Malachie(?): RQ 4 (1963-64), 97-100.

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El texto de 4Q521(4QMessianic Apocalypse) fr. 2 col. II, 12 es particularmente interesante en vista de un estudio de la figura del profeta escatológico, este texto dice “porque sanará a los heridos y dará vida a los muertos y proclamará buenas nuevas a los pobres”. la era escatológica es descrita a la luz del texto de Is 61, 1. Y también en el fr. 2 col. III, 2 aparece la frase de Mal 3, 24 “el padre hará retornar a los hijos...3 con la bendición del Señor” referida a la misión de Elías según el texto de Malaquías. Y nuevamente en fr. 7, 6-7, en referencia a su función de dar vida a los muertos, como lo menciona Sir 48, 5 “y él dará vida a los muertos de su pueblo”, Por tanto es relevante que el texto de 4Q521 en la descripción de la llegada del reino escatológico de Dios, el relato hace concurrir tres textos: Is 61,1, Sir 48, 5 y Mal 3, 24, en ellos, es descrito la era mesiánica, la intervención de un personaje profético semejante a Elías y al profeta descrito en Is 61, 1. Su papel posee por tanto un marcado carácter mesiánico; en el texto de 4Q481a (4Qapocr Elisha) que es el relato inmediatamente siguiente a la subida de Elías al cielo, y la entrega de dos partes de su espíritu a Eliseo. El texto de 4Q558 (4Qvision b ar) es un pequeño fragmento donde aparece la frase “el octavo como un elegido y he aquí que a puri[ficar...]. Yo enviaré a Elías antes [de que...la tierra] sea reprendida por el relámpago intenso”26, es posible que sea una cita libre de Mal 3, 23.27 Finalmente, el texto de Enoch 89, 52 perteneciente al corpus enóchico, encontrado en Qumrán se lee una alusión del texto de 2 Re 2, 4-5 el cual desarrolla la expectativa de la vuelta y participación de Elías y Enoch en el mundo celeste.

Podemos realizar un pequeño recuento: a) En Qumrán existió una reflexión en torno a la figura y función del profeta escatológico, bajo la forma que adquiere esta a la luz de la tradición del profeta Elías, en relación a Elías y a los eventos escatológicos. Además, en algunas de estas reflexiones utilizaron el texto de Mal 3, 24; b) en 4Q521 alude a 1Re 17, 23 (Sir 48, 5) y cita el texto de Mal 3, 23, el cual es interpretado señalando la función de resucitar muertos y de reconciliar a los padres con los hijos. Pero todavía más, en Qumrán encontramos otros textos que aluden a funciones del profeta escatológico pero vinculadas a la figura de Elías y del maestro de justicia, esto es lo que vamos a desarrollar en los siguientes apartados.

2.2. La función del intérprete de la Ley

Tanto en el texto masorético como en Qumrán, la función de la interpretación escatológica de la Ley, aparece vincula al rol desempeñado por el profeta escatológico, mencionado en Mal 3, 24, acerca de “hacer volver los padres a los hijos...”. Éste texto habla de las rupturas de las relaciones fraternales, éste es un motivo apocalíptico, referido al deterioro que se producirá en la época final de la historia, a raíz del olvido de la Ley y de los mandatos de Dios (ver 4Q521; 4Q213a col. II, fr. 2, 1-2; 4Q216 col. III, 11; 4QpsDnb ar fr. 12). En el texto de CD VI, 3-11 se dice: “vendrán para cavar el pozo con la vara que ordenó, la vara para caminar con él durante la época de la impiedad, sin la cual no lo conseguirán hasta que surja el que enseña la justicia en los últimos días”. Es un texto fundacional, referido a los primeros hechos en la historia de la comunidad.28 La crítica ha considerado que el CD posee varias etapas de elaboración. Respecto a nuestra cita, P. Davies ha propuesto que proviene de una etapa pre-qumrámica de CD, ya que identifica al intérprete de la Ley con la vara, y al que enseña la justicia como una figura futura. Algunos críticos han identificado a este personaje con el Maestro de Justicia. La opinión de J. J. Collins es que el Maestro de Justicia vivió en el “final de los días”, no en los comienzos de la secta29, de acuerdo a esto la frase de CD VI, 11 no se refiere al Maestro de Justicia, sino a un precursor de éste, y además, que al parecer la designación del intérprete de la Ley es usada, por diversos sujetos.

26 Seguimos la traducción de É. PUECH, Mesianismo, escatología y resurrección, 272, en J. TREBOLLE B. (ed.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999.

27 É. PUECH, Mesianismo, Escatología y Resurrección, 272.28 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 102-104. La controversia se centra en el hecho de que la figura del que

enseña la justicia está situada en el futuro, en cambio según los textos, la figura del Maestro de Justicia es ubicada en el pasado.

29 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 111. A juzgar por 4QpIsc col. II. f. 23, 15-18 la comunidad probablemente esperó la vuelta del Maestro para un tiempo futuro. El relato modifica el texto masorético que habla de “maestros” por el singular “maestro”, refiriéndolo al parecer al Maestro de Justicia.

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La frase CD VI, 11 menciona “hasta que surja el que enseña la justicia en los últimos días”, aparece también en baba Beka 24ª, y Os 10, 12 “hasta que venga el que enseña la justicia a vosotros” , aplicado allí a la función que realizará Elías antes del juicio30, para aclarar los pasajes oscuros de la Escritura.31 El que enseña la justicia es aquél que justifica el camino recorrido por la comunidad. La interpretación a la que se refiere los textos de Qumrán es en definitiva una revelación carismática, que juzga y declara justo al justo e impío al impío, según lo expresa el texto de Mal 3, 23 (ver Ez 44, 23-24). Dicho en otras palabras, habría que decir que este personaje detenta una función de revelador, el sentido escatológico de las Escrituras a la luz de los acontecimientos que vive la secta. Si relacionamos este pasaje de CD con el texto de 1QpHab VII, 1 entonces el que enseña la justicia se refiere al Maestro de Justicia en los últimos días.

Esto también se infiere del texto de 1 Mac 14, 41 kai. o[ti oi` Ioudai/oi kai. oi` i`erei/j euvdo,khsan tou/ ei=nai auvtw/n Simwna h`gou,menon kai. avrciere,a eivj to.n aivw/na e[wj tou/ avnasth/nai profh,thn pisto.n en este texto se menciona la llegada de un “profeta fiel”, prometido para los últimos tiempos,32 quien confirmará y legitimará el sumo sacerdocio de Simón. Este texto no identifica quién es este profeta, si Elías u otro profeta, su importancia radica en que asigna a ese profeta la función de hacer justicia entre el sacerdocio sadoquita y el Asmoneo, lo cual muestra una coincidencia en cuanto a la función dada al Maestro de Justicia en los textos de Qumrán.

La comprensión acerca de la interpretación autorizada de la Ley, fue distinta en los grupos judíos del período del Segundo Templo Por ejemplo dentro del rabinismo, según Ed 8, 7, se refleja una amplia diversidad de pareceres acerca del sentido dado al pasaje de Mal 3, 23, para algunos giraba en torno a cuestiones de pureza e impureza legal (CD-A col. VI, 17-21), para otros, acerca de dirimir cuestiones de derecho y de flexibilizar o endurecer las obligaciones de la ley en casos particulares. Según menciona este pasaje, “los sabios” opinaban que Elías vendría a “traer paz al mundo” (ver Pirque Rabi Eleazar XXIX, 6). La utilización de este pasaje en CD-A VI, 4. 8 nos plantea la cuestión de qué figura está sugiriendo este texto, ¿directamente Elías como lo afirma33 bBeka 24ª? o ¿es una referencia indeterminada como aparece en Os 10, 12? La figura del “que enseña la justicia” posiblemente en los textos de Qumrán indica el papel que cumple el intérprete escatológico de la Torá, el Maestro de Justicia que revela lo que fue oculto a los profetas y dado a conocer a la última generación34. En el texto de CD VI, 7 se menciona que “el cetro es el intérprete de la Ley” para referirse a un personaje anterior al que enseña la Justicia; entonces es posible comprender que “el intérprete de la Ley” es una designación que es utilizada tanto para aquél que vivió en los comienzos del movimiento, como para aquél personaje esperado para los últimos tiempos. Sea como fuere de esta discusión, nosotros deseamos subrayar que ese personaje futuro “el que enseña la justicia” realizó una interpretación que fue considerada como revelada y escatológica, y por consiguiente, tenía la pretensión de ser la interpretación definitiva para los “últimos tiempos”. No consistía en una explicación o aplicación más al modo de los meturgeman o rabinos, sino en la interpretación o revelación del sentido escatológico de la Torá, la cual legitimó un modo de entender el 30 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 113. J. Collins asume la postura de A. van der Woude, Die Messianischen

Vorstellungen, Van Gorcum, Assen 1957, 55, señala que CD VII, 8 es una alusión a 1Re 19, 15 donde se lee: “ve, retorna por tu camino al desierto de Damasco, llegarás y ungirás a Hazael como rey sobre Aram”. Collins comenta “wether van der Woude is justified in inferring that the Interpreter of the Law here is identified with Elijah seems less than certain. The allusion hangs entirely on the mention of Damascus. The interpreter is not said to anoint anyone in CD. Nonetheless, the suggestion is an attractive one, and strengthens the case for viewing the eschatological Teacher as the prophet who was to come.”

31 Cf. P. VOLZ, Jüdische Eschatologie, 192; T. B. Escaffre, Traditions concernant Élie. Dans le Targum et la littérature Rabbinique, Pontificium Institutum Biblicum, Rome 1993, 53; J. TREBOLLE B., Libros bíblicos y apócrifos entre los manuscritos del Qumrán: Cadmo 12 (2002), 145; P. SCHÄFER, Die Torah der messianischer Zeit: ZNW 65 (1974), 30-32. P. Schäfer sostiene en relación a Ed 8, 7 se refiere no a la modificación en la comprensión de la Ley sino a la correcta comprensión de la Torá, el restablecimiento de una definitiva interpretación de la Torá.

32 Cf. F. M. CROSS, The Ancient Library of Qumran& Modern Biblical Studies, Baker Moore House, Michigan 21980, 140. El autor sostiene que el decreto de 1Mac 14, 30-39 es el paso del sumo sacerdocio hereditario, de la dinastía Sadoquita a la Asmonea con las consiguientes advertencias para quienes desean ir en contra de esta medida.

33 En Sukkah 52b Elías es mencionado junto al mesías hijo de David, al mesías hijo de José y al sacerdote justo, a propósito de los cuatro artesanos de Zac 2, 3. También a Mic 5, 4 acerca de “los siete pastores y los ocho príncipes” los pastores son David, Adán, Seth, Matusalén a la derecha; Abraham, Jacob y Moisés a la izquierda; los ocho príncipes son Jesé, Saúl, Samuel, Amós, Zophonias, Sedequias, el Mesías y Elías.

34 Cf. A. S VAN DER WOUDE, Die Messianischen Vorstellungen, 73. Sostiene que es preferible pensar en como un precursor del mesías.

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cumplimiento de la Ley, de considerar libros como sagrados y de legitimar un culto sin Templo. Se trata por tanto de una justificación religiosa (4QpapSc) (4QRule of the Community col. III, 4) es decir, del camino emprendido por la comunidad en el desierto, que se prepara para la visita de Dios, y del rechazo de quienes siguen el camino del sumo sacerdocio Asmoneo.35

Esta semejanza de funciones atribuidas tanto a Elías como al Maestro de Justicia36 refuerza la idea que este último pudo ser considerado un profeta de los últimos tiempos, además si consideramos otros textos como el relato del Testamento griego de Leví (GrTLeví) y el Testamento arameo de Leví (ATLeví) descubierto en Qumrán, vemos que existen algunos contactos que podemos constatar y subrayar con relación a nuestro tema. En GrTLeví XVIII, 2 se sostiene que el “mesías sacerdotal interpretará (avpokalufqh,sontai) todas las palabras del Señor”; creemos que es posible que este versículo no sea un añadido cristiano, ya que es poco probable que cristianos vieran a Jesús como mesías sacerdotal, más bien la tendencia será la de verlo perteneciente a la tribu de Judá. Esta función dada al mesías sacerdotal en GrTLeví XVIII, 2, la encontramos en Qumrán37 referida al Maestro de Justicia; en el texto de GrTLeví XVIII, 2 está indicado que se trata de un sumo sacerdote que enseña la Torá y con él comienza una nueva era38. Esta vinculación de Elías a la función sacerdotal es posible que resulte extraña, sin embargo, el texto Vitae Prophetorum afirma la pertenencía del profeta a la familia de Aarón y que juzgará a las tribus de Israel39. Entonces, no debe extrañar esta apropiación de las funciones del sacerdocio, ya que durante el período del judaísmo tardío la función sacerdotal es dada a otros personajes no pertenecientes a la familia sadoquita, de hecho en Qumrán las funciones de sumo sacerdote son dadas a Leví (ver 4QLevíc ar , 5), quien ve visiones y se le abren los cielos (4QLevíb ar fr. 1. col. II, 15). Esto responde a la revisión y recreación del sacerdocio dentro de corrientes del judaísmo ligadas a la apocalíptica judía.Durante el período del judaísmo tardío los profetas como Elías, y los patriarcas como Set, Enoch e Isaac, tienen la función de interpretar los sueños y misterios del cosmos, de la misma manera que el ángel intérprete de las visiones nocturnas en los relatos apocalípticos.40

Igualmente encontramos tanto en los textos de Qumrán como en GrTLeví XVIII, 3, que el mesías es llamado la “estrella”, como en CD-A VII, 18 (ver 4QDa fr. 3 col. III, 19-22), interpretando el pasaje de Nm 24, 13, el oráculo de Balaám, el intérprete de la Ley es nombrado: “la estrella () es el intérprete de la Ley que irá a Damasco así como está escrito: Una estrella avanza desde Jacob y se alza un cetro desde Israel.” Este texto de Nm 24, 13 considerado mesiánico por targum Neophyti, señala que se trata de un rey, en cambio, el texto de Qumrán muestra que se trata de un “intérprete de la Ley”, que enseña la justicia, revela lo oculto a los profetas y enseña a discriminar entre lo justo e injusto. Lo interesante de esta discusión es lograr comprender, que grupos del judaísmo tardío vieron la figura escatológica del mesías o del profeta, ligada a la función de revelar y explicar las Escrituras.

Ahora bien, la tarea de identificar de este personaje es muy discutida, para algunos corresponde al Maestro de Justicia41, y para otros “al mesías sacerdote instructor”42, y finalmente para algunos, “al profeta escatológico esperado en 1QS y 4Q175”.43

35 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 95.36 Cf. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 51995, 367. Hahn sostiene que Elías

„Sehr bezeichnend für die Qumrangemeinschaft ist es, dass sie nicht die Vorstellung der endzeitlichen Prophetenaufgabe des Elia übernommen hat“; de la misma opinión es R. H. FULLER, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979, 63-66.

37 Cf. M. DE JONGE, Christian Influence, 219, en M. JONGE (ed.), Studies of the Twelve Patriarchs, E. J. Brill, Leiden 1975. Señala el autor que TLeví XVIII en su presente forma es cristiano, pero puede contener elementos los cuales vienen desde la secta de Qumrán o un grupo similar”; J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 89; G. W. NICKELSBURG, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, SCM Ltda., London 1981, 236-237.

38 Cf. G. FOHRER, Elia, Zwingli Verlag, Zürich 21968, 101. Fohrer cita los textos de TRubén 6; TSimeon VII; TLeví XVIII; TJudá XXI.

39 Cf. CH. CURTIS (ed.), The Live of the Prophets. Greek Text and Translation, Society of Biblical Literature and Exegesis, Pennsylvania 1946, 32; L. ROSSO UBIGLI, The Historical-Cultural Background of the Book of Jubilees, 139, en G. BOCCACINI (ed.), Enoch and Qumran Origins. New Light on a Forgotten Connection, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Michigan 2000; A. J. B. HIGGINS, The Priestly Messiah: NTS 13 (1966/67), 211-239.

40 Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Escatologización de los escritos proféticos en Qumrán: Ebib XLIV (1986), 109; CH. A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology, 161-169.

41 Cf. G. BROOKE, Exegesis at Qumran. 4 Florilegium in its Jewish Context, JSOT Press, England 1985, 188.42 É. PUECH, Mesianismo, escatología y resurrección, 269.

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Como resumen, en primer lugar podemos decir que respecto a las figuras mesiánicas y a Elías en Qumrán, es fundamental reconocer la dificultad de llegar a resultados finales, y que es conveniente matizar y diferenciar las posibles etapas y facetas que esta reflexión ha tenido. En segundo lugar, tenemos que Mal 3, 23; 1 Mac 14, 41; bBeka 24ª y CD VI, 11 reflejan un común denominador respecto a la función desempeñada por Elías. De tal manera que como E. Puech afirma “desde la segunda mitad del siglo II y en la primera mitad, o incluso en el primer tercio, del siglo I a.C., los esenios esperaban la venida de un profeta, Elías redivivus de la tradición anterior, la venida de un mesías sacerdote y un mesías rey, el sacerdote de Aarón que debería tener prelación sobre el rey davídico. Su venida inauguraría una nueva época, la época mesiánica, destinada a traer la victoria de Israel sobre las naciones o los impíos”.44 Pero otros autores como J. Jeremías45, J. J. Collins46 y A. van den Woude47 asignan un papel mesiánico a Elías. Esta función asignada a Elías y descrita en Mal 3, 23 es comprobable en la tradición de bBeka 24, 1 Mac 14, 41, y de hecho encaja con la función que poseen el Maestro de Justicia, y los patriarcas como Set, Enoch e Isaac, de interpretar los sueños y misterios del cosmos revelados en las Escrituras, de la misma manera que el ángel intérprete en los relatos apocalípticos.48

II. ELÍAS COMO EL PROFETA ESCATOLÓGICO

La fe Judía aparece pues especialmente ligada en la forma de la espera de la vuelta de un determinado profeta al final de los días: de un profeta semejante a Moisés, de Elías o de Enoch, también se habla de Baruch (Baruch Apocalipsis 13, 1s). con esta expectativa también se mezcla otra que habla de la vuelta de dos profetas que vuelven, a veces como en el libro de Enoch se menciona a Elías y Enoch; en la literatura judía (tardía) se habla de Moisés y Elías, asi como en Mc 9, 2s; y posiblemente Ap 11, 3s. señala Cullmann “Ursprünglich handelt es sich gewiss nur einen Propheten. Die verschiedeen Varianten, unter denen auch der Prophetet Jeremia zu nennen ist, erklären sich daraus, dass nicht festand, mit welchem dem alten Propheten der kommende zu identifizieren wäre”49 dice “originalmente se trata ciertamente de un solo profeta. Las diferentes variantes entre las cuales también fue mencionado el profeta Jeremías, se explica a partir que no está fijo con cual de los antiguos profetas se identifica el que viene.”

3.1. Elías en la Literatura rabínica

Esta misma tendencia de ampliación de la función mesiánica de Elías, la encontramos en la literatura rabínica perteneciente a la era cristiana. No obstante, es claro que la figura de Elías en esta corriente del pensamiento judío, adquiere caracteres más nacionalista y menos trascendentes, quizás se deba a esto mismo la escasa mención de funciones ligadas a los ángeles en esta corriente judía. Más que un profeta podríamos hablar que Elías se asemeja un escriba, un taumaturgo, un juez, etc.

En algunos textos vemos la figura de Elías como intérprete o juez. En la literatura rabínica la vuelta de Elías gira en torno a la aclaración de cuestión haláhkicas, por ejemplo, “este capítulo (Ez 45) será interpretado por Elías”50 (ver Mishna BM 1, 8; Pes 13ª. 20b; Ed 8, 7). Pero también 43 F. GARCÍA MARTÍNEZ, Las tradiciones sobre Melquisedec en los manuscritos de Qumrán: Bib 81(2000), 79; F. HAHN,

Christologische Hoheitstitel, 367; M. DE JONGE; A. S. VAN DER WOUDE, 11Q Melchizedek and the New Testament: NTS 12 (1965), 307. M. de Jonge menciona el texto de CD II, 12; VI, 1 con lo cual está señalando la creencia en la existencia de profetas ungidos por el Espíritu Santo.

44 É. PUECH, Mesianismo, escatología y resurrección, 273; W. HORBURY, Jewish Messianism and early Christology, 18-23, en R. N. LONGENECKER (Ed), Contours of Christology in the New Testament, W. Eerdmans Publisching Company, Grand Rapids, Michigan,2005.

45 Cf. J. JEREMIAS, `Hl(e)iaj, 933, en G. Kittel (ed.), TWNT II, Verlag von W.Kohlhammer, Stuttgart 1935. 46 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 116.47 Cf. A. S. VAN DER WOUDE, Die Messianischen Vorstellungen, 74.48 Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Escatologización, 109; CH. A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology, 161-169.49 O. CULLMANN, Die Christologie, 17.50 Mesanoth 45a citado por J. KLAUSNER, The Mesianic Idea in Israel. From Its Beginning to the Completion of the

Mishnah, George Allen and Unwin Ltda, London 1956, 452.

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como ha quedado señalado ya, la función de interpretación giraba en torno al tema del restablecimiento de la justicia. En “Vitae prophetorum” escrito judío alrededor del cambio de era, se menciona que Elías “juzgará a Israel” (krinei/ to.n vIsrah.l) con clara resonancia al texto de Is 42, 1, aplicado al siervo de Dios. En otros escritos encontramos desarrollada la figura de Elías y la resurrección de los muertos. A diferencia del texto de Sir 48, 5 que trata de Elías en relación a la resurrección de otro, en la tradición judía rabínica el hecho mismo de la resurrección viene asociada a Elías, como precursor del día de Yahveh51 (ver Oráculos Sibilinos 2, 187; 4Esdras 6, 26). En algunos textos como Sot 9, 15 se menciona “el Espíritu Santo conduce a la resurrección de los muertos, y la resurrección de los muertos vendrá por mediación de Elías, de bendita memoria” (ver Sot 49b; OrSib 2, 187).

Existen diversos textos que hablan de Elías como precursor del mesías52, así por ejemplo en Er 43ab señala que “Elías vendrá antes del hijo de David”; también Pirque Rabi Eleazar XXIX, 6: “de aquí que han dejado establecido los sabios que se tiene que colocar una sede de honor para el mensajero de la alianza (porque Elías, de bendita memoria, es llamado el mensajero de la alianza), según está dicho: ‘el mensajero de la alianza que deseáis, miradlo entrar…’ (Mal 3, 1). El Dios de Israel haga venir durante nuestra vida al mesías para nuestro consuelo y renueve nuestro corazón, como está dicho: ‘Y volverá el corazón de los padres a los hijos…’ (Mal 3, 24)”. En texto de DeutR 3, 17 aparece la mención de la vuelta de Elías y Moisés53; también se indica en tg.Ps.J Deut 30, 4 “Si os dispersarais hasta los confines de los cielos, desde allí os congregaría la palabra de Yahveh vuestro Dios por mano de Elías sumo sacerdote, y de allí os sacaría por mano del Rey Mesías”.

A pesar de la fecha tardía de estos materiales, podemos señalar que su figura goza de un estatuto mesiánico, en el sentido de que se le considera como uno de los personajes centrales de los acontecimientos escatológicos, particularmente, se piensa que su función de preparar tiene que ver con la resurrección de los muertos, con la reconstitución del pueblo y con la interpretación autorizada de la Ley.

51 Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star, 119.52 Cf. J. SCHÜLLING, Studien zum Verhältnis von Logionquelle und Markusevangelium, Echter Verlag, Würzburg 1991,

59.53 Cf. M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones Mesiánicas en el Targum palestinense, 186-187. Señala además que Moisés

realiza un ministerio de tipo celestial similar al de Elías.

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3.2. El profeta escatológico en la tradición sinóptica

En la tradición sinóptica la figura del profeta escatológico está en topas las capas de la tradición, sobre todo en relación a Elías será utiliza de diversas maneras, aplicada tanto a Juan el Bautista como a Jesús de Nazaret54 (ver Mc 8, 22 Lc 9, 4; 9, 54), además se emplearán tradiciones ligadas a su persona para describir la llegada del eschaton.En vista de nuestro objetivo de dar las características cristológicas de Lucas mencionaremos solo algunos textos de la fuente de Mc, de L, de Q y de la propia redacción de Lucas.En las tradiciones como la fuente Q y los sinópticos modifican el paradigma de acuerdo a la perspectiva de cada uno de los escritos55. Por un lado, en la fuente Q la figura de Juan y Jesús se presentan como independientes, cada uno está vinculado a su propia misión, no se conocen ni poseen una conexión particular a no ser la del papel histórico salvífico que le toca cumplir a cada uno. Por el otro, a partir de Marcos, se acentúa notablemente la figura de Jesús sobre la de Juan. Esta dependencia de la figura de Juan a Jesús comienza mucho más temprano, pero se consolida con Marcos sobre todo en base al interés del evangelista por señalar a Jesús como el mesías.

La figura de Juan en relación a Elías aparece pronto, en particular en los textos de Lc 1, 78-79 y 7, 26-28, este último perteneciente a la fuente de los dichos. El primero está en relación a la simbología de la luz, aplicado en algunas oportunidades para designar a los ángeles o al mesías; el segundo utiliza el texto de Mal 3, 23 para designar a Juan como el Elías redivivus. quien debía venir antes del juicio de Yahvéh.

a) El texto de Lc 1, 68-79

En el judaísmo es frecuente la designación de astros para personajes elegidos. Con esta designación se indica al mesías, al profeta escatológico, a los ángeles caídos o a los ángeles intérpretes (ver TJudá XXIV, 1; CD VII, 18-19; Mal 3, 20).56 En Mal 3, 20 al elegido se le llamará “sol de justicia” h[lioj dikaiosu,nhj. En el NT, se denomina “estrella” a los ángeles de las iglesias (ver Ap 1, 16. 20 oi` e`pta. avste,rej a;ggeloi; 2, 1; 3, 1), a los ángeles caídos e;pesen evk tou/ ouvranou/ avsth.r me,gaj y a los creyentes apóstatas (Ap 8, 10s; 9, 1; 12, 4). En la literatura apócrifa (ver TNeftali VI, 2-3; TJudá XXIV, 1; TLevi XIV, 3; XVIII, 4) se designa con esta denominación al mesías, a los ángeles caídos; y en Enoch a los ángeles caídos (ver En 75, 3; 2 En 4, 1-2; En 80, 6; 2 Esd 6, 3; En 85-90).

A juicio de los estudiosos, como Ph. Vielhauer, la tradición en torno a Juan el Bautista se relaciona desde una etapa muy antigua con la naturaleza divina de su envío, y con la figura del Elías redivivus. Uno de los textos principales para constatar tal presencia es el texto de la oración de Zacarías57 de Lc 1, 68-79 avnatolh. evx u[youj allí se lo describe como “profeta del altísimo”, “luz de lo alto” ésta representa una antigua tradición perteneciente a círculos del Bautista, donde se le remite al estatuto sobrehumano del profeta. Ya hemos mencionado que 54 En la investigación acerca de Elías, es un clásico el trabajo de G. RICHTER, „Bist du Elias?“ (John 1,21): BZ 1(1962),

79-92.55 Cf. TH. L. BRODIE, The Crucial Bridge. The Elijah-Elisha Narrative as an Interpretive Síntesis of Genesis-Kings and a

Literary Model for the Gosples, The Liturgical Press, Collegeville/Minnesota, 2000; J. SCHREIBER, Die Christologie des markusevangeliums: ZThK 58( 1961), 160.

56 En Talmud bab Negillah 3ª cita el texto de Dn 10, 7 “quiénes fueron estos hombres –R. Jeremiah – o alguno dijo, R. Hiyya b. Abba- dijo: estos fueron Ageo, Zacarías, y Malaquías. Ellos fueron superiores a él en un modo, y él fue superior a ellos en otro. Ellos fueron superior a él porque ellos eran profetas y él no fue un profeta, él fue superior a ellos a causa de que él vio en esta ocasión y ellos no vieron. Pero si ellos no vieron, ¿por qué estaban atemorizados? -aunque ellos mismos no vieron, sus estrellas vieron. Rabina dijo: nosotros aprendemos de esto que si un hombre es atrapado por el temor, aunque él no vea nada, la razón es que su estrella sí ha visto. ¿Cuál es el remedio? Él debe recitar el shema.” Notemos dos cosas: el texto refleja la creencia dentro del judaísmo rabínico, de la asistencia de los ángeles o guardianes en la interpretación de los misterios divinos. Estos ángeles reciben la denominación de estrella; en segundo lugar iguala a Daniel con el papel de los ángeles intérpretes, es decir Daniel como Enoch y como los ángeles vieron los misterios divinos. Como se puede apreciar en todo esto late la función de interpretar los misterios como don divino. La Cursiva es nuestra; cf. S. AUSEJO, Estrella, 63, en Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona, 1967; D. S. RUSSELL, The Method, 244-249.

57 Cf. PH. VIELHAUER, Das Benedictus des Zacharias: ZThK 49 (1952), 255-252.

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durante la etapa del judaísmo tardío, la vinculación entre profeta y ángel es muy ligera, los profetas suben a lo alto para oír los designios de Dios; Esdras, Enoch son arrebatados y suben al cielo para escuchar las palabras del altísimo.

En el texto de Jn 1, 6-9 tenemos otra referencia a este carácter sobrehumano de Juan; en el v. 8 se añade como una deliberada corrección del redactor a los partidarios de Juan el Bautista que muy probablemente lo consideraban “la luz” ouvk h=n evkei/noj to. fw/j( avllV i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,jÅ R. Brown señala que “el v. 8 sirve para que Juan el Bautista aparezca subordinado a Jesús”58, y R. Schnackenburg apunta en referencia a 1, 8 de manera similar “él (el redactor del prólogo) combate la idea que Juan era la luz”.59 La denominación tuvo que tener una resonancia mesiánica como lo demuestran las reiteradas aclaraciones que se encuentran en la tradición sinóptica. Pero además revela que la persona de Juan fue visto como una figura celestial, un ángel o un ser sobrehumano que tenía la misión designada para él en las Escrituras (ver Mc 11, 30). Por tanto podemos señalar que tal denominación revela un origen divino para Juan, éste no es visto como un hombre común sino que se considera que procede del ámbito divino.

Señala Culmann que el texto de Lc 3, 2 evge,neto r`h/ma qeou/ evpi. VIwa,nnhn to.n Zacari,ou ui`o.n evn th/| evrh,mw|, muestra que la aparición de Juan el bautista es entendida como la de un profeta60 de manera semejante al maestro de justicia de la secta de Qumrán solo después de una larga interrupción de nuevo un profeta se presenta. “El tiempo del fin esta aquí, pues Dios habla de nuevo por su profeta” 61

b) El texto de Lc 7, 26-29

En la fuente de los dichos encontramos que la figura de Juan es puesta de relieve en diversas ocasiones, en ellas se presenta al profeta bajo los rasgos del anuncio del juicio, el es visto como un gran profeta. En el texto de Q 7, 22-23. 26-28, la valoración que tuvo la fuente de los dichos de la persona y obra de Juan, es señalada recurriendo al texto de la Escritura de Mal 3, 1 ou-to,j evstin peri. ou- ge,graptai VIdou. evgw, avposte,llw to.n a;ggelo,n mou pro. prosw,pou sou o]j kataskeua,sei th.n o`do,n sou e;mprosqe,n sou “éste es acerca del que está escrito: yo envío a mi ángel delante de tí para preparar tu camino”. En este texto la cita está modificada, de tal manera que el pronombre posesivo mou de la cita original, es cambiado por sou con lo que el papel de Juan queda supeditado a ser un precursor del mesías, no de Yahvéh como es originalmente la cita de Mal 3, 1. Es significativo que el papel de Juan es comprendido siguiendo la tradición que ya hemos visto de este texto, pues muestra que el autor de la fuente Q ha visto el rol histórico salvífico de Juan, como signo de la llegada del juicio. Lo que refleja la modificación de la cita es, que no es Yahvéh el sujeto principal de la cita, sino que para la fuente de los dichos el juicio es introducido por el Hijo del hombre, no directamente por Yahvéh como lo señala el texto masorético. Con esto, la fuente Q corrige una visión escatológica y mesiánica relacionada con la persona de Juan, quien prepara la venida del juicio de Dios sin otra mediación que su anuncio.

Por otra parte, en este texto es importante el uso del lexema to.n a;ggelo,n mou “mi ángel” proveniente de la cita de Mal 3, 1 para designar a Juan. Por un lado, el redactor conserva el pronombre para designar a este enviado como un mensajero particular. Por otra parte, el empleo de gegra,ptai y el tipo de interpretación pesher que realiza en este caso Jesús, reflejan que se trata de una revelación carismática de un misterio divino, esta revelación expresa la verdadera identidad del enviado. Por tanto, el uso de Mal 3, 1 en Lc 7, 28 nos presenta una temprana interpretación cristiana que vio a Jesús como el Hijo del hombre, y a Juan como un mensajero sobrehumano enviado antes del juicio62 (ver Jn 4, 28).

La alta estima que la fuente de los dichos tuvo de Juan se puede apreciar en el v. 26, donde aparece la afirmación “...un profeta, sí y más que un profeta” profh,thnÈ nai. le,gw u`mi/n( kai. 58 R. BROWN, El evangelio según san Juan I-XII, Cristiandad, Madrid 1979, 203 59 R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium Erster Teil, Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1-4, Herder,

Frieburg 41978, 228.60 O. CULLMANN, Die Christologie, 13.61 O. CULLMANN, Die Christologie, 13.62 P. SACCHI, Jewish Apocalyptic and its History, 166.

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perisso,teron profh,tou, corresponde a la expectativa que el pueblo se había hecho de Juan (ver Lc 3, 15; Mc 6, 14-16). Es una interpretación de la persona de Juan, asignada por Q al propio Jesús, y que es contrastada por el versículo 28b. Al parecer, en este versículo habría que ver una reacción de la comunidad cristiana, en contra del reconocimiento del mismo Jesús o de la propia comunidad del Bautista. La frase del v. 26 es enigmática, pero podría reflejar que el eminente lugar de Juan está sobre los profetas, él es más que un profeta al señalar los últimos tiempos, y de acuerdo al pasaje de Mal 3, 23, es un papel designado según la escatología judía para Elías redivivus63.

Lo distintivo de la fuente de los dichos es, que el texto de Mal 3, 1. 23 es empleado para señalar el cumplimiento escatológico de este pasaje en la persona de Juan. La personificación de este pasaje en la figura de Juan es tan grande, como la que se realiza al someter su figura a la del Hijo del hombre. Éste no es sólo un gran hombre sino que es aquél que introduce el juicio escatológico de Yahvéh, por tanto ante Juan se está en presencia del personaje reservado entre los ángeles para anunciar el tiempo de la ira y del juicio.

3.3. Elías en Marcos

Otro de los aspectos que muestra la creencia en la vuelta del profeta escatológico, nos la dá los textos de Mc 6, 14-15 a;lloi de. e;legon o[ti VHli,aj evsti,n\ a;lloi de. e;legon o[ti profh,thj w`j ei-j tw/n profhtw/n.” Otros dicen que es Elías, pero otros dicen que un profeta ó como uno de los profetas”; la versión de Lc 9, 8 u`po, tinwn de. o[ti VHli,aj evfa,nh a;llwn de. o[ti profh,thj tij tw/n avrcai,wn avne,sth “algunos dicen que Elías se apareció, empero otros que uno de los profetas de antiguo ha resucitado”. Según esto la idea que está a la base es que el profeta que vendría según Dt 18, 15 se hace referencia a esta situación a continuación de la muerte de Juan. Pareciera que una de las alternativas con que se pensó es la manera un tanto indiferenciada de esta manifestación o Elías o alguno de los profetas o sencillamente uno de los de antaño.

Esta idea de una encarnación del profeta como enviado de Dios aparece en relación al carácter misterioso de la muerte del profeta. En el tiempo del judaísmo tardío se pensaba, que el carácter misterioso o extraordinario de la muerte de un personaje, la desaparición del cuerpo o el desconocimiento del lugar de la sepultura, constituía una signo de que éste ha sido arrebatado por Dios (ver ev. Nic XV, 1. 6; XVI, 6; 2 Re 2, 2-18). A este paradigma responden las figuras de Elías que es arrebatado al cielo sin morir, de Moisés del que se ignora el lugar de su tumba, de Melquisedec “sin principio ni fin de vida” (ver Hb 7, 3), y el de Jesús cuyo cuerpo no se encuentra en la tumba.64

En relación a la figura de Juan, el pasaje de Mc 6, 14-29 es importante pues está en paralelo a Mc 8, 27-29. Si comparamos ambos textos notamos que el acento recae en la proclamación de Pedro: ei= o` cristo,jÅ La opinión que tiene el pueblo es la misma en ambos casos, en uno y otro son identificados con Elías (ver Mc 6, 15; 8, 28), con uno de los profetas (ver 6, 15; 8, 28). Por tanto es posible que aquí tengamos una misma identificación del profeta escatológico tanto en Juan como en Jesús. En el caso de Jesús, también con el mismo Juan el Bautista (ver 8, 28), de ambos se dice que sus discípulos tomaron el cadáver y lo pusieron en un sepulcro (ver 6, 29; 15, 46) y que ha resucitado (ver Mc 6, 14; 16, 6). Como está dicho, la diferencia aparece en la declaración de Pedro “tú eres el mesías”. Marcos no niega que Juan fuese Elías o que haya resucitado, esto lo señala como un comentario de Herodes. Asimismo el evangelista inscribe a

63 CH. TUCKETT, Q and the history of Early Christianity. Studies on Q, T&T Clark, Edinburgh 1997, 127; G. STRECKER, The Theology of the New Testament, Walter de Gruyter, New York, Westminster John Knox Press, Louisville 2000, 397.

64 G. STRECKER, Theology of the New Testament, 272-273; P. POKORNÝ, The Genesis of Christology. Foundations for a Theology of the New Testament, T&T Clark, Edinburgh 1985, 152-153. Pokorný comprende el relato de la tumba vacía en un contexto apocalíptico; el texto de 2 Re 2, 10-12 es importante ya que también será utilizado en el ev. Nic para explicar la resurrección de Cristo cf. ev. Nic XV, 1. 6. El texto de ev. Nic. está fechado alrededor de fines del siglo II, pero refleja un esquema que es anterior y que podemos rastrear en otros textos neotestamentarios.

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Juan, dentro del destino de los profetas enviados por Dios (ver Mc 12, 1s), que mueren violentamente a manos de los pecadores.65

En el relato de Mc 6, 14-25 se menciona que Juan ha resucitado, esto refleja la creencia judía de que los justos viven en la presencia de Dios, así como lo están Elías, Moisés o los Patriarcas. Para U. Wilckens “su traslado al cielo es precedido por un destino de sufrimiento que culmina en su muerte y posterior resurrección”66. Esta idea se apoya en una tradición según la cual, Dios envía profetas que luego regresan al cielo.67 A diferencia de Elías y Moisés, los discípulos de Juan, entierran en una tumba a su maestro, por eso es significativo que la muerte del Bautista guarda semejanzas con la suerte corrida por Jesús, “es mucho más probable que nosotros tengamos aquí una reflexión de una tradición, donde Juan el Bautista es Elías que vino de nuevo, murió, fue enterrado y resucitó –como Elías en Ap 11”.68 Esto muestra a nuestro juicio que existió una tradición que vio la muerte de Juan, como una más en la serie profetas enviados desde los cielos.

En Mc 9, 13 es sugerente como identifica la figura de Juan a partir del texto de Malaquías que profetiza la vuelta de Elías antes del juicio. De acuerdo a esto, Elías está en el cielo en medio de los ángeles gozando de un estatuto similar al de estos. En Mc 9, 11-13, el esquema que está sobreentendido en el relato es que el tiempo de Elías se ha cumplido, mientras que el tiempo del Hijo del hombre todavía espera su fin. Por eso se insiste en la expresión “primero debe” (ver Mc 3, 27; 7, 27; 9, 11; 13, 10) el tiempo determinado para Elías está determinado previamente en los planes de Dios y se revela en la Escritura; Marcos utiliza el adverbio “primero”69 en las siguientes ocasiones: en Mc 3, 27 eva.n mh. prw/ton to.n ivscuro.n dh,sh; Mc 7, 27 a;fej prw/ton cortasqh/nai ta. te,kna referido al pueblo judío y los gentiles; en Mc 9, 11 ei/ evlqei/n prw/tonÈ en Mc 13, 10 prw/ton dei/ khrucqh/nai to. euvagge,lion en Mc 3, 22 se habla de la condición para que irrumpa el reino de Dios, esto es, atar al “fuerte”; en Mc 7, 27 (ver Rm 1, 16; 2, 9) se refleja el plan histórico salvífico, lo mismo que en Mc 13, 10. Como señala R. France “el control de Jesús sobre los poderes demoníacos habla del colapso de la Basilei,a tou/ satana/ (vv. 24-26) en contra del arribo de la Basilei,a tou/ qeou”70; en Mc 9, 11 con la venida de Elías; en Mc 13, 10 es el anuncio del evangelio a las naciones. En todos ellos aparece utilizado como condición necesaria para que irrumpa el reino de Dios, en ese sentido guarda relación con el uso de dei/ que señala el texto de Marcos. Este uso lo encontramos en dos oportunidades en Marcos, tanto en Mc 9, 11 como en Mc 13, 10 el sentido parece ser “primero” y no “antes”, es decir, el significado de la expresión indica que el hecho expresa una sucesión de acontecimientos que manifiestan el eschaton. Así lo señala por ejemplo E. Branderburg, para este autor, el v. 10 es un añadido de Marcos y representa “la típica idea apocalíptica del plan divino”71; según E. Branderburg, se refiere a “primero deben ser cumplidos los tiempos

65 Cf. U. MÜLLER, Johannes, 122. 66 U. WILCKENS, Resurrection, John Knok Press, Atlanta 1978, 106.67 Cf. U. WILCKENS, Resurrection, 106. El mismo modelo se encuentra en la Ascensión de Isaías (AscIs) (cf. G.

NICKELSBURG, Jewish Literature, 142-145. La fecha de elaboración de esta obra Nickelsburg la relaciona al tiempo y atmósfera de la comunidad de Qumrán; F. HAHN, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung, Neukirchener Verlag, Vluyn 1998, 150. Para F. Hahn el cap. 1-5 el martirio de Isaías posee un origen judío en el que 3, 13 - 5, 1 es un añadido cristiano. “Der jüdische Grundtext muss demnach im 1 Jh. n. Chr. Bereits bekannt gewesen sein, ist aber offensichtlich erheblich älter“; en 7, 18, 28 es un „jüdisch-apokalyptisches Material aufgenommen worden“). El relato comienza con la negativa de Isaías de bendecir a Manasés, ante los ruegos del rey Ezequías el profeta responde “me es necesario (dei/ ga,r me) salir de esta vida atormentado por mano de tu hijo Manasés”. En AscIs II, el relato se presenta primero ante el rey Ezequías, luego en el cielo y después nuevamente en la tierra. Isaías cae en éxtasis durante tres días y tres noches ante el rey, el alma del profeta se eleva al cielo donde recibe un conocimiento acerca de lo que sucederá. Allí el Señor se dirige a Isaías, manifestando la necesidad de revestirse en la carne. Dios revela a Isaías que debe volver al “mundo caduco” a fin de cumplir el tiempo de su vida (sou cro,non), el conocimiento de su fin, coloca el dei/ en el ámbito de la mediación histórica. Su trono, su corona y premio están preparados, no obstante, antes de recibir su recompensa debe cumplirse (plhrw/sai), su tiempo de vida. Isaías ruega y llora pero él no comprende que el tiempo de su vida, todavía no está cumplido, su muerte a manos de Manasés es la condición para que se cumpla su destino. Ya despierto, el profeta da a conocer lo que se le ha revelado en el cielo. En el relato ya se sabe el final y la trama acontece de acuerdo a un guión ya predeterminado. Isaías conoce lo que acontecerá, y por esto se niega a bendecir a Manasés y aún así no salva su vida, sino que precisamente así lleva a cabo el cumplimiento de su vida y del relato.

68 U. WILCKENS, Resurrection, 108.69 E. BRANDERBURGER, Markus 13 und die Apokalyptik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1984, 30-34. 70 R. FRANCE, The Gospel of Mark, 168.71 E. BRANDERBURGER, Markus 13 und die Apokalyptik, 30; R. PESCH, Das Markusevangelium II, 283; E. LOHMEYER,

Das evangelium des Markus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 171967, 272. Señala “der Vers spricht von einer

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que han sido calculados”72 y lo vincula a los vv. 24-27, luego como consecuencia, el fin de esta etapa de la historia, la salvación y el juicio. Tödt señala “el “debe”, el cual pertenece ciertamente a la propia área de la catástrofe final, es referido al ámbito temporal que aún queda en la historia antes del fin”.73 El aplazamiento de este tiempo limitado se refleja en el uso de prw/ton, es decir, la expresión “primero” indica un intervalo de tiempo entre aquellos hechos escatológicos, que ya han comenzado pero que necesitan todavía su consumación, y que están predeterminados de acuerdo a un orden establecido de antemano.

Jesús revela que este tiempo ha llegado a su fin pues “han hecho con él (Juan el Bautista) lo que han querido” evpoi,hsan auvtw/| o[sa h;qelon (v. 13 ). Esto expresa que el tiempo histórico salvífico de Elías ha llegado a su término, en ese sentido como lo hace K. Berger, es correcto hablar de “un tiempo de Elías”.74 Con esto se quiere decir que al profeta se le envía a una misión que debe ser cumplida en la historia, conociendo ya su destino sufriente, la profecía es comprendida como una prognosis que ilumina la actuación del profeta y que revela el sentido de la historia.

CONCLUSIONES

a) La figura de Elías en tiempo pre-cristiano es reflexionada en el ámbito rabínico, tanto en medios populares como en grupos apocalípticos asignándola múltiples facetas, de tal modo que sus funciones son variadas y como hemos visto, probablemente se constituyó en un paradigma mesiánico con características celestiales. La aceptación de este paradigma mesiánico-trascendente implica la creencia en una escatología determinada, expresada en Mal 3, 23 y Sir 48, 5. Según esta tradición, Elías prepararía la llegada de Yahvéh, realizando un nuevo éxodo, pacificando, realizando la interpretación definitiva de la Ley, ungiendo al mesías, etc, En esta escatología, la función de realizar el juicio es reservada en exclusiva para Yavhéh o para sus ángeles, no para el mesías. Nos parece que este trasfondo cultural representa un presupuesto, necesario, para comprender las figuras de Juan y Jesús en la tradición evangélica, y las dificultades que las expectativas mesiánicas y escatológicas, vigentes en los ámbitos judíos en el cambio de era, tuvieron para los escritores cristianos.

b) La tradición sinóptica, al contrario que este movimiento de creciente diversificación de la figura de Elías, adopta y unifica las tradiciones judías en torno del profeta, efectuando un reajuste de su figura con el fin de supeditar su función a la del mesías. La labor redaccional de Marcos señala que, la figura del Elías redivivus está sometida al anuncio para preparar el camino del mesías, no de Yahvéh como aparece en Mal 3, 23. Esta concentración cristológica, desarrollada por Marcos, representa un primer esfuerzo de la teología cristiana, por reformular y explicar el evento cristiano en un contexto, en que las tradiciones relacionadas a Elías y los sucesos escatológicos, no están rigurosamente delimitados y en un ambiente donde se cree que en los últimos días se producirá la aparición de varías figuras escatológicas.

c) La primera teología cristiana creyó que tanto Juan como Jesús eran el Elías redivivus, probablemente esto representa distintas tradiciones cristológicas. No obstante, la reflexión cristológica de Marcos acerca del secreto mesiánico se impuso a las otras perspectivas, interpretando la creencia de la vuelta del Elías redivivus aplicándolo a Juan, de esta manera concordaba y explicaba de mejor modo la fe post-pascual de la comunidad cristiana.

göttlichen Notwendigkeit, das Evangelium zu verkünden; sie ist hier nicht, wie das dei lehrt, geschichtliche Aufgabe von gläubigen Missionaren, sondern Moment des apokalyptischen Geschehens; wie vom Himmel her soll das Evangelium verkundet werden“; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 257.

72 E. BRANDERBURGER, Markus 13 und die Apokalyptik, 30.73 E. TÖDT, Der Menschensohn, 175.74 K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums, Francke Verlag, Tübingen und Basel 21995, 565. Con respecto

a la transformación en ángel cf. M. MACH, “From Apocalypticism to Early Jewish Mysticism?”, 254-255, en J. J. COLLINS (ed.), Encyclopedia of Apocalypticism I, Continuum, New York 1999. El autor subraya “Isaiah describes a kind of transformation as he and the angel ascend. The closer they come to the seventh heaven the more the prophet becomes like one of the angels.”

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En los textos de AscMoisés, Mal 3, 1-24; Daniel y En 85-90 el mesías no posee ningún papel en el juicio, es Dios mismo quien presenta el juicio. Este panorama es sintetizado por K. Berger de la siguiente manera, “en la apocalíptica contemporánea existían dos tradiciones escatológicas: la que estaba orientada a la figura de un mesías y la que esperaba el juicio de Dios. El mesías no rige el reino de Dios, sino que él lo prepara. Él vence a los enemigos, y respecto al pueblo de Dios, toma los rasgos del profeta Elías, especialmente según Sir 48, 10”.75 Este trasfondo explica la identificación de Elías con Jesús que notamos en los textos de Marcos y el rol de Juan de ‘prepara’ el camino. Concluye su argumentación K. Berger “In der Christologie der Evangelien spielt die Elia-Typologie hat eine wichtige Rolle. Jesus wirkt als der neue, endzeitliche Elia”.76

A propósito77 de este razonamiento, B. Lindars manifiesta de 1 En 12-16 que Enoch es el representante de Dios, aunque no es llamado explícitamente mesías; en En 85-90 Dios mismo presenta el juicio, el templo es renovado y en ese momento nace el mesías, por tanto no tiene nada que ver con el juicio. En 2Esd 13 el mesías aparece al final de la historia presente, éste habla en nombre de Dios para juzgar a las naciones y reunir a los redimidos. Entre otros puntos, H. H. Rowley al describir la escatología78 de CD señala los siguientes: a) el autor creyó que el último tiempo se caracterizaría por el aumento de la maldad hasta que el mesías se presenta (CD XV, 4); no obstante, antes del mesías se presentará otra figura, que será nombrada de distintos modos: Maestro de justicia, (CD I, 7; VIII, 10; IX, 53), el único Maestro (CD IX, 29b, 39b) o el Maestro (CD IX, 50); el Maestro se presentará en los últimos días (CD VIII, 10); hasta el tiempo mesiánico hay cuarenta años (CD IX, 39b); cuando venga el mesías, él enseñará con Espíritu Santo.

En el texto de Mc 9, 1, el autor no habla de “parusía”79 sino de “venida” (evlhluqui/an), lo mismo ocurre en 8, 38 que se habla de la venida del Hijo del hombre kai. o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou evpaiscunqh,setai auvto,n( o[tan e;lqh| evn th/| do,xh| tou/ patro.j auvtou/ meta. tw/n avgge,lwn tw/n a`gi,wnÅ Marcos no recibe ni presenta una reflexión sistemática acerca de la escatología, pero al parecer, el juicio va ligado a la actuación del Hijo del hombre, la secuencia entrega / pasión del Hijo del hombre-venida en las nubes del cielo, relaciona la escatología con la necesidad de que el Hijo del hombre, como mesías de Dios, introduzca el juicio80 (véase 4Esd 4, 51). A pesar de lo dicho, en el evangelio de Marcos encontramos distintos modelos escatológicos, por ejemplo Mc 14, 65; 13, 26 muestran un esquema de entronización del Hijo del hombre; en Mc 15, 35 se está indicando que el juicio acontece con la muerte de Jesús. Estos elementos nos llevan a pensar que Marcos ha encontrado en la tradición materiales no homogéneos que expresaban distintos elementos escatológicos y que en ocasiones son difícilmente compaginables.

La transformación y la aparición de Elías con Moisés

En cuanto a la presentación de Elías y Moisés en la transfiguración, dice R. Pesch “presupuesto es simplemente su elevación y su transformación en una existencia celestial”.81 Se trata de una 75 K. Berger, Theologiegeschichte, 56; D. S. Russell, The Method, 272; R. B. Laurin, The Problem of two Messiahs, 42-

43. El autor señala “Furthermore, it is to be granted that the author of Hebrews sees Jesus the Messiah as a high priest, and that Peter identifies Jesus with the second Moses (Act 3, 22-23), but this is not to say that therefore there were three Messiahs –a high priestly, a prophetic, and a kingly which Jesus combined into one. The work of Jesus, as many have pointed out, was in combining the concept of a Davidic Messiah with that of the eschatological prophet and priest (and Son of Man). It was the expansion of the Messiah´s role to include that of the expected prophet and priest, not the joining of three Messiahs”; D.S. Russell, The Method, 371.

76 K. Berger, Theologiegeschichte, 56.77 Cf. B. Lindars, Jesus son of Man. A fresh examination of the Son of man saying in the Gospels, William B. Eerdmans

Publishing Company, Grand Rapid / Michigan, 1984, 12-14; U. Wilckens, Resurrection, John Knok Press, Atlanta, 1978, 101. El autor diferencia dos tipo de eventos finales: el dominio del Hijo del hombre como Señor y el juicio de Dios, en donde el hecho de la resurrección pertenece a este último concepto.

78 Cf. D. S. Russell, The Method, 272-274; N. A. Dahl, „Eschatologie und Geschicte im Lichte der Qumrantexte“, 3-18. para el autor, la escatología de Qumrán entre los muchos aspectos que pueden mencionarse se puede decir que en relación al juicio, es una escatología colectiva que no da al mesías un papel relevante en los eventos escatológicos. Es Dios quien realiza el juicio.

79 Cf. M. Horstmann, Studien zur Markinischen Christologie, 72.80 Cf. D. S. Russell, The Method, 272.81 R. Pesch, Das Markusevangelium II, 75.

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tradición independiente a los vv. 7-8, y la mención de wfqh, y ei=don en los vv. 4. 11 se refieren a la aparición de los personajes celestiales y a la transformación de Jesús.82 Algunos se han dado cuenta de la aparición de Elías en este momento, la que ha continuación prosigue en los vv. 11-13, a juicio de R. Pesch “el primer nombramiento de Elías quizás también se debe a la consideración tradicional de Elías como la decisiva figura, la que los vv. 9-13 retomarán y corregirán”.83 En Qumrán se encuentran textos en donde Leví recibe en una visión las vestiduras del sumo sacerdocio, y se transforma; lo mismo en 11QMelq, y 4Q377 fr. 1 recto col. II, 5-12 Moisés, Melquisedec o Miguel son ángeles y mensajeros. En el caso de los dos últimos, está relacionado con la idea de que el sumo sacerdote convive con los ángeles, y realiza su ministerio en medio de los ángeles. De la misma manera, los miembros de la comunidad serán transformados y vivirán en la luz, o sea les promete que serán parte de la luz, esto es del mundo de los ángeles84 (véase 4Q548 fr. 1).

Para W. Grundmann85 y M. Hoffmann86, la pregunta por la venida de Elías es presupuesto del relato de la transfiguración. El uso del paradigma del arrebato de Elías como significado de la resurrección lo encontramos usado reiteradamente en los escritos del NT (véase 2 Cor 12, 2. 4; Ap 11, 12; 12, 5; 1 Tes 4, 17; Mt 11, 12; Hch 1, 9-11; Lc 24, 51; Ev. Pedro V, 19 ; Ev. Nic XV, 3. 6; XVI, 6) y posiblemente reflejó una de las primeras reflexiones en torno a la resurrección de Jesús.87 U. Wilckens señala este paradigma del rapto “la función en la que Enoch, trasladado, es introducido al cielo, corresponde a la función del Cristo que ha ascendido”.88 U. Wilckens señala especialmente los textos de Lc 12, 8s; Mt 19, 28. En el texto de Mc 14, 62 Jesús es expresamente confesado en los cielos como el Hijo del hombre “que ha sido instalado como Señor en el cielo”.89 Ahora bien, la traslación de Elías a los cielos, sigue el mismo argumento que el de Enoch.90

Todavía podemos añadir más, el texto de 2Re 2, 11 ha sido tomado como tipo para comprender el hecho de la resurrección y la parusia. Lo expuesto podemos apreciarlo en el dicho perteneciente a Q91 Lc 17, 26-36 // Mt 24, 37-40 (Q 17: 23); en Lc 17, 37 ei-j paralhmfqh,setai kai. o` e[teroj avfeqh,setai\y en 7, 35 e;sontai du,o avlh,qousai evpi. to. auvto,( h` mi,a paralhmfqh,setai( h` de. e`te,ra avfeqh,setaiÅ Mateo utiliza dos verbos paralamba,netai y avfi,etai. Este modelo pretende explicar una situación particular, la venida del Hijo del hombre cuando todavía la primera generación de cristianos sobrevive y se piensa que el Hijo del hombre vendrá “con poder”. La cuestión es presentada claramente por 1 Tes 4, 17 e;peita h`mei/j oi` zw/ntej oi` perileipo,menoi a[ma su.n auvtoi/j a`rpaghso,meqa evn nefe,laij eivj avpa,nthsin tou/ kuri,ou eivj ave,ra. Como se aprecia en este texto, la cuestión de los que aún sobrevivan se resuelve mediante el esquema de “ser arrebatados” a`rpaghso,meqa; en el texto de 2 Cor 12, 2 se habla acerca del arrebato al tercer cielo de Pablo; y en Ap 11, 12 se menciona al recién nacido que es arrebatado al cielo para ser salvado de las fauces de la bestia; en Ap 12, 5 los dos testigos son llamados a la presencia de Dios. Finalmente en el relato de Q 17: 23 se muestra la situación no de los que están muertos, sino de aquellos que estando vivos los sorprende la venida del Hijo del hombre eivj paralhmfqh,setai “uno será arrebatado” y el otro dejado. En el Ev. Pedro V, 19 Jesús después de gritar el Salmo 22, 1 es arrebatado al cielo kai. o` ku,rioj avnebohse le,gwn h` dunami,j mou( h`dunamij mou( kate,leiyaj me. Kai. eivpw.n avnelh.fqh interpretando su vida divina

82 Cf. W. F. Smelik, On Mystical Transformation of the Righteous into Light in Judaism, JSJ XXVI (1995),122-144; J. J. Collins, Apocalyptic Eschatology, 37-41.

83 R. Pesch, Das Markusevangelium II, 75.84 Cf. J. J. Collins, Apocalyptic Eschatology, 21-43; G. Brooke, Exegese at Qumran, 280-281.85 Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 242.86 Cf. M. Hoffmann, Studien, 72.87 Cf. U. Wilckens, Resurrection, 102; G. Strecker, Theology of the New Testament, Wesminster John Knox Press,

Louisville, 2000, 272-273. Dice “The original resurrecction faith identified resurrection and ascension“.88 U. Wilckens, Resurrection, 104. 89 U. Wilckens, Resurrection, 104; G. Strecker, Theology, 271. Expresa “Mark 14:62 it has a future eschatological

significance without naming the resurrection”.90 Cf. U. Wilckens, Resurrection, 105.91 Cf. Ch. Tuckett, Q and the History, 159; D. Luhrmann, Die Redaktion der Logienquelle, 83; H. Kessler, La

resurrección de Jesús. Aspecto biblico, teológico y sistemático, Sígueme, Salamanca, 1989, 54. Kessler señala los textos de Mt 24, 40s; Lc 17, 7-13; 1 Tes 4, 17. Al parecer también aparece una tradición en torno al retorno, martirio y resurrección de un o dos profetas escatológicos como en Ap 11. 7-13 lo señala U. Wilckens, Resurrection, 106; K. Berger, Die Aufertehung, 22s.74s .

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según el modelo de Enoch y Elías. Habitualmente se preferirá describir este evento con el verbo lamba,nw , o sus derivados.

Pensamos que este modelo entra en diálogo una tradición que considera el texto S 2Re 2, 2-18 como paradigma de la trascendencia de la muerte como arrebato. En el v. 5 los discípulos de los profetas dicen a Eliseo lamba,nei ku,rioj to.n ku,rio,n sou. En el v. 8 Elías le dice a Eliseo que le pida algo “antes de que sea tomado / arrebatado de lado” pri.n h' avnalhmfqh/nai, me avpo. sou/; en el v. 10 Elías pone como condición del don del doble del espíritu de Elías que solicita Eliseo, ver el momento en que es arrebatado eva.n i;dh|j me avnalambano,menon. Como veremos este contemplar el momento del fin de la vida terrestre, del maestro, se relaciona con la experiencia de la fe. En el v. 11 señala cuando Elías es elevado avnelh,mfqh Hliou con seísmos. El v. 12 subraya que Eliseo “vió y gritó” e`w,ra kai. evbo,a. En el v. 17 Eliseo accede a que los hijos de los profetas vayan en busca de Elías y después de tres días no lo encontraron, evzh,thsan trei/j h`me,raj kai. ouvc eu-ron auvto,n es decir, esta cifra de días, sirve como prueba de que Elías ha sido arrebatado al cielo. El modelo lo encontramos en el Ev. Nic XV, 1. 6; XVI, 6 donde se utiliza el mismo razonamiento que se encuentra en 1 Re 2, 2-18 aplicado Jesús, después de su muerte y a exhortación de Nicodemo los judíos mandan buscar el cuerpo de Jesús por todo Israel, después de “tres días”, no lo encuentran por ningún lado kai. evzh,thsan auvton trei/j h`me,raj kai. ouvc eu-ron auvton( kai. e;gnosan o[ti avnelh,fqh, sólo José de Arimatea comenta su encuentro con él. Esto señala que ya no pertenece al mundo de los hombres sino que ha sido elevado. Además es significativo que en Ev. Nic XVI, 6 prueba la realidad de la ascensión de Jesús mediante el argumento de la declaración de tres testigos (Adás, Finees y Ageo). Finalmente el consejo recurre a la Escritura, “sobre la boca de dos o tres estará firme toda palabra” (Deut 19, 15) este principio es aplicado para introducir los textos de Gn 5, 22; Deut 34, 5; Lc 2, 34 y Mal 3, 1; Ex 23, 20, Con estas citas se prueba que el hecho de la ascensión de Jesús está de acuerdo a la Escritura.

Resumamos el texto de 2 Re 2, 2-18, utiliza reiteradamente el verbo lamba,nw en los vv. 3. 5. 9. 10. 11 para aplicarlo al traslado de Elías del lado de Eliseo al cielo; en los vv. 12. 14 para aplicarlo al manto de Elías. Al parecer este mismo modelo se aplica para explicar la suerte de los que sobreviven cuando llegue la venida del Hijo del hombre, así lo confirma 1 Tes 4, 17 y Q 17: 23. El texto de Mc 9, 1 es necesario verlo también en este contexto, y por tanto, la representación del relato Mc 9, 2-8 lo sitúa en un estadio en que la resurrección se explica a partir del paradigma de Elías y Enoch, transportados al cielo.

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El restaurador (avpokaqista,nei): ¿Elías o Moisés?

Dirigiremos nuestra atención a la relación de Elías y el anuncio de la restauración que presenta el texto de Mc 9, 12. Para W. Wink “el término crucial es – Elías restaurará todas las cosas”92, este concepto será en el judaísmo tardío, primero entendido como una realización histórica, y posteriormente, por medio del influjo de la apocalíptica, comprendido escatológicamente. Es decir, en relación con la resurrección entendida ésta como un hecho colectivo, la re-creación o re-constitución del pueblo de Dios.93 Otro aspecto de relieve lo coloca L. Goppelt “el mundo futuro es simplemente una restauración del estado original, una continuación de este mundo sin mal, el demonio y la muerte”.94 En diversos textos del evangelio de Marcos encontramos el recurso de la vuelta a los orígenes, como modelo del tiempo salvífico95 (véase Mc 1, 2-4. 13; 3, 27), o en su defecto, los signos de la pronta llegada de la re-creación del mundo a través del juicio.

En el texto de M Mal 3, 23 señala la función escatológica de Elías como: “hacer volver () los padres a los hijos...”; TMal 3, 23 utiliza (), mientras que la S traduce el término como avpokaqista,nei. En razón de la pronunciación aramea, este relato fue considerado mesiánico por los samaritanos, la figura del “Taeb” (), poseía la función profética y real. A él va unida la creencia en la restauración necesaria de todas las cosas a su estado original. F. F. Bruce asocia esta espera a la profecía de Deut 18, 15 relacionándola con los pasajes de Jn 1, 19s; 4, 25; 6, 14; 7, 37s, según el autor la esperanza mesiánica de los samaritanos estaba fijada en la aparición de este profeta escatológico, como Moisés, el restaurador.96 Tenemos por tanto que en este punto específicamente las dos figuras se concentran, utilizando elementos de uno y otro profeta.

En Mc 9, 12 muestra la enseñanza de los escribas que apunta a la venida de Elías, en la respuesta de Jesús aparece señalado avpokaqista,nei pa,nta, lo cual indicaría la función escatológica de Elías, de acuerdo al texto de Mal 3, 24, esto es, la misión de constituir de nuevo (avpo+ka,ta+i[sthmi) todas las cosas (véase Ez 37, 1-14; 4Q385 [4QpsEzeka] 4Q388 [4QpsEzekd]). En las copias de este texto encontradas en Qumrán (4Q385 [4QpsEzeka] 4Q388[4QpsEzekd]), se aprecia que este relato es entendido como profecía para los tiempos escatológicos, el autor introduce reiteradamente después de cada versículo de este pasaje de la restauración del pueblo, el estribillo “¿cuándo ocurrirá?” lo cual refleja que este texto catalizó las esperanzas de una restauración del pueblo, en consonancia con la esperanza de una resurrección en sentido colectivo.

Al parecer de acuerdo a los testimonios rabínicos y de Qumrán, la figura de Elías se presenta ligado a la función de la interpretación autorizada de la Ley, es decir, la recuperación del sentido originario, salvífico y definitivo de la Ley. Por eso se señala que Elías no vendrá a “acercar” o “alejar”, sino que vendrá a traer la paz. La expresión avpokaqista,nei97 la encontramos en Hch 3, 23 o]n dei/ ouvrano.n me.n de,xasqai a;cri cro,nwn avpokatasta,sewj pa,ntwn w-n evla,lhsen o` qeo.j dia. sto,matoj tw/n a`gi,wn avpV aivw/noj auvtou/ profhtw/n, pero esta vez aplicada a Jesús, caracterizado como el profeta escatológico98 (Hch 1, 3).

92 W. Wink, John the Baptist, 31.93 Cf. D. Russell, The Method, 280-284. 368; A. Chester, “Resurrection and Transformation”, 51-53, en Fr. Avemarie

und H. Lichtenbergeçr (eds.), Auferstehung /Resurrection. The Fourth Durham-Tübingen Research Symposium Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity; cf. A. Oepke, avpokaqista,nei, 387; P. Volz, Jüdische Eschatologie, 270. La relación del juicio con el nuevo mundo: “das Gericht ist die Einleitung zu der neuen Welt”; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 362.

94 L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, 123.95 Cf. P. Volz, Jüdische Eschatologie, 215; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, 122-127.96 Cf. F. F. Bruce, Biblical Exegesis, 45.97 Cf. P. G. Müller, avpokaqi,sthmi, 388-390.98 Cf. K. Berger, Theologiegeschichte, 56; R. B. Laurin, The Problem of two Messiahs, 42-43. El autor señala

“Furthermore, it is to be granted that the author of Hebrews sees Jesus the Messiah as a high priest, and that Peter identifies Jesus with the second Moses (Act 3, 22-23), but this is not to say that therefore there were three Messiahs –a high priestly, a prophetic, and a kingly which Jesus combined into one. The work of Jesus, as many have pointed out, was in combining the concept of a Davidic Messiah with that of the eschatological prophet and priest (and Son of Man). It was the expansion of the Messiah´ s role to include that of the expected prophet and priest, not the joining of three Messiahs.”

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En el texto de M Mal 3, 23 (Mt 17, 11// Mc 9, 12) el verbo perf. hiphil), TMal 3, 24; la S lo traduce como avpokaqista,nei.99 Parece que entre uno y otro expresa una ampliación en la comprensión de la misión de Elías, la cual no se reduce sólo a la reconciliación de los padres con los hijos, sino también a la paz entre las tribus de Israel100, para re-constituir el nuevo pueblo de Dios. De acuerdo a esto, la característica de avpokaqista,nei subraya el carácter social de los eventos escatológicos. Esta última misión es prevista para el mesías, según el texto de Is 49, 8.

Parece ser que el verbo /no es traducido, de forma uniforme durante la época del judaísmo tardío101, puede ser traducido tanto como epistre,fw o como por metano,ew, P. G. Müller en su artículo en DENT, sólo relaciona formalmente con avpokaqista,nei al situarlo dentro de su campo semántico, tampoco establece una relación material entre la avpokatasta,sij de Hch 3, 23 ni avpokaqista,nei pa,nta de Mc 9, 12. El texto de Sir 48, 10 describe la vuelta de Elías evpistre,yai kardi,an patro.j pro.j ui`o.n kai. katasth/sai fula.j Iakwb “para volver el corazón del padre al hijo, y para restablecer las tribus de Jacob.” La S utiliza un término que proviene de Is 49, 8: e;dwka, se eivj diaqh,khn evqnw/n tou/ katasth/sai th.n gh/n kai. klhronomh/sai klhronomi,an evrh,mou “te dio la Alianza de los pueblos de restablecer la tierra y heredar la herencia del desierto”. La cita coloca el término katasth/sai del texto de Is 49, 8 como una de las misiones del siervo de Dios: la de ser alianza de los pueblos y poner de pie, levantar () el país.102 Pero aún más, S Mal 3, 24 no utiliza katasth/sai sino que enfatiza la expresión con el verbo compuesto avpo+ka,ta+i[sthmi para expresar que su misión trata de constituir el nuevo pueblo de Dios desde sus orígenes.

Lo claro es que la expresión se entiende desde un esquema Urzeit-Endzeit, que pone de relieve la relación ‘orígenes–era mesiánica’. Para Volz “el presupuesto general de todas estas diferentes expresiones sobre la vuelta al estado original, es que el pueblo, el hombre, el mundo, en principio estaba sin pecado y feliz, que por el pecado la salvación se perdió y que ahora, al fin por siempre será de nuevo regalada”.103 El término designa el evento escatológico de la restauración según lo señalado en Mal 3, 24, allí se indica Elías será enviado a restaurar/volver el corazón de los padres a los hijos y el de los hijos a los padres. Esto presupone la convicción del crecimiento del mal en el mundo y de que han llegado los últimos tiempos. Según P. G. Müller esta función de interpretación definitiva de la Torá, es desempeñada por Jesús en Mc 3, 1-6, “Jesús hace que la Torá vuelva a su sentido salvífico original”.104 Dicha función escatológica era esperada en el judaísmo pre-cristiano para los últimos tiempos, asignada a Elías por Mal 3, 24, desempeñada por el que ‘enseña la justicia’ en Qumrán, esperada para el profeta escatológico según 1 Mac 2, 58; 14, 41 y llevada a cabo por Jesús, según la comprensión que tuvieron algunos círculos cristianos, como Hch 3, 23. Algunos autores como K. Berger sostienen la existencia de “un tiempo de Elías”.105 Para referirse a tradiciones pre-sinópticas que hablaban de un tiempo previo al eschaton, donde Elías repetiría los milagros de hizo antaño. A diferencia de todo esto, en el texto, de Mc 9, 12 la función es asignada a Elías por el mismo Jesús, y realizada por Juan. Esta misma función aplicada a diferentes sujetos Jesús y Juan según Hch 3, 23 y Mc 9, 12 refleja un importante interrogante para la reflexión cristológica del cristianismo naciente.

99 Cf. M. Wilcox, The Semitisms of Acts, Clarendon Press, Oxford, 1965, 103-105.100 Cf. H. J. Steichele, Der leidende Sohn Gottes. Eine Untersuchung einiger Alttestamentlicher Motive in der Christologie

des Markusevangeliums, Verlag Friedrich Pustet Regensburg, Münschen, 1980, 83.101 Cf. H. Merklein, “Meta,noia”, 250, en DENT II; Meta,noia, 985-991, en TWNT IV.102 Billerbeck afirma “dass der Siracide diese Aufgabe unbedenklich dem wiederkehrende Elias Zuschreibt, beweist,

dass er in diesem eine messianische Persönlichkeit gesehen hat“ cf. H. Strack; P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament. Aus Talmud und Midrasch. IV, 780.

103 P. Volz, Jüdische Eschatologie, 123.104 P. G. Müller, “dei/”, 388, en DENT I; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 184; Hahn sostiene que Hch 3, 20.21

representa una muy antigua tradición, sigue en esto la tesis de O. Bauernfeinds, el cual ve en Hch 3, 19-25 una antigua tradición en relación a Elías; para F. Hahn los v. 22ss son composición de Lucas y lo mismo debe ser mencionado de v.21b, además el v. 19 podría ser perteneciente a Lucas, pero la sección v. (19ª) 19b-21ª, lo clasifica como “homogénea unidad”, en ella aparece la “aceptación en los cielos” y la “restauración de todo”. La aparición del profeta escatológico es referido a Jesús, y la espera de Elías no juega ningún papel, no hay ningún texto relacionado a Elías en el que esté presupuesto; P. Vielhauer, Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie ?, ET1-2(1960), 47. Crítica la posición de F. Hahn.

105 K. Berger, Theologiegeschichte, 565.

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Elías y la resurrección de los muertos

En el texto aparece la figura de Elías y del Hijo del hombre relacionado con su arrebato al cielo, con la Resurrección de los muertos y con la restauración de todo.106 Para V. Taylor, Elías y Moisés no tienen que ver con la resurrección de los muertos, esto sería “una fuerte objeción a la idea de que el relato describía originalmente una aparición del Jesús resucitado”.107 En el texto de Marcos se establece una relación entre la resurrección de los muertos y la venida de Elías, esto es distinto y requiere una aclaración. La necesidad de investigar en los presupuestos de los textos se constata en el que nos ocupa ahora, para algunos autores Mc 9, 11- 13 no se relaciona no con 9, 1 sino con 8, 31.108

Para Grundmann en su origen el relato de Marcos trataba de un encuentro entre Elías y Jesús, mientras que la figura de Moisés sería un añadido.109 Según este autor el relato de la transfiguración fue añadido por el evangelista por razón de Mc 9, 1. 12, es decir, que antes de la venida del reino de Dios en poder está la venida de Elías: “daß die Verklärungsgeschichte mit ihrer Darstellung vom Kommen des Elías ad vocem Elías eingeschoben worden wären”.110

Esto queda de manifiesto en la relación que tiene el verbo “venir” en los dos logiones. La venida de Reino con poder está en relación con la venida de Elías, como lo señala la pregunta de los discípulos.

El mandato de silencio del v. 11 habitualmente ha sido señalado como redaccional, pero es posible que su mención de la resurrección no lo sea así. La relación de Elías y la resurrección, aunque limitada, la encontramos en algunos textos del rabinismo como en Qumrán. En Q Juan es más que un profeta, él es el Elías redivivus que anuncia el inminente arribo del reino, y que inicia la crisis mesiánica como predicación de arrepentimiento y juicio. El texto de Q 7, 18-19(20), 22-23 relata la embajada de Juan el Bautista a Jesús. Es significativo para nosotros, pues señala los siguientes elementos: en primer lugar, Juan no tiene conciencia de ser el precursor de nadie; y en segundo lugar, la respuesta de Jesús está basada posiblemente en Is 61, 1-2 (Is 26, 19).

Es importante notar que este texto respecto a nekroi. evgei,rontai no corresponde al texto de la S ni a M. Esta función aparece en Qumrán referido a Elías o referido al profeta escatológico que anuncia buenas noticias (11QMelq; 4Q521). Esto mismo refleja, que aquí estamos en presencia de una interpretación muy antigua acerca del rol escatológico de Elías en unión al texto de Is 61, 1-2, de manera similar a la que encontramos en Qumrán, que comprende la figura de Elías no sólo como profeta, sino específicamente con rasgos mesiánicos. Jesús se atribuye el pasaje de Is 61, 1-2 a sí mismo, como en 11Qmelq, el autor se lo asigna al profeta escatológico de Is 52, 7. Esto es lo que también afirma J. Collins en el contexto de documentos de Qumrán (4Q521; 11QMelq) “el relevante pasaje en Is 61 no promete una resurrección de los muertos, un motivo que está referido precisamente a Elías y Eliseo. Los signos en Mt 11, 5 // Lc 7, 22 pueden ser fácilmente tomados para sugerir que Jesús fue Elías redivivus”.111 Esta afirmación de J. J. Collins sobre la relación de Elías con Jesús también nosotros la hemos encontramos referida a la cita de Mc 1, 2.

Asimismo, este autor sostiene que “es bastante posible que la fuente de los dichos conoció 4Q521; ella habría desarrollado por lo menos una tradición común”.112 Es factible explicar estos elementos por la concurrencia de distintos textos de Isaías. Nosotros hemos encontrado tres textos en Qumrán en los cuales se utiliza Is 61, 1s: 1 QH XXII, 14-15 “para [ser] de acuerdo a tu verdad, un heraldo […] de tu bondad, para proclamar a los pobres () la abundancia de tu compasión, 15 […]…desde la fuente…contrito de espíritu, y el sufrimiento 106 Cf. Sh. Talmon, „Typen“, 571-588. El autor desarrolla las diversas expectativas mesiánicas presente en el cambio de

era.107 V. Taylor, El evangelio según san Marcos, 464.108 Cf. R. Schnakenburg, El evangelio según san Marcos, 43.109 Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 239.110 W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 242.111 J. J. Collins, The Scepter and the Star, 121.112 J. J. Collins, Scepter and the Star, 122; Ch. Tucket, “Luke 4, 16-30, Isaiah and Q”, 353. Señala el autor “…the

significance of these extra activities may be that they shows Jesus continuing on the line of Elijah and Elisha. These thematic links make the theory of an origin in Q for vv. 25-27 very plausible”; S. Porter, Jesus & his contemporaries, 129.

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por una eternal alegría”; el segundo es 11QMelq. El pesher de Melquisedec es un pesher temático, que asocia tres textos fundamentales, Dn 9, 23; Is 52, 7 y 61,1s. Aunque no aparece explícito, es evidente la cita de Is 61,1s: 11QMelq 6 // Is 61, 1b; 11QMelq 9 // Is 61, 2; 11QMelq .9 // Is 61, 2; 11QMelq .20 // Is 61, 2. En el v. 5 del pesher de Melq se introduce el texto de 61, 1s sin mencionarlo; esto se aprecia en la introducción de términos pertenecientes a algunos pasajes con un sentido mesiánico; se mencionan del texto de Is 61, 1s el jubileo el pesher añade ; el término es redactado como “los cautivos”; el tercero es 4Q521(4QMessianic Apocalypse) fr. 2 col. II , 12 “porque sanará a los heridos y dará vida a los muertos y proclamará buenas nuevas a los pobres”, el sujeto es Adonai (vv. 4. 5. 11), también fr. 2 col. III, 2 aparece la frase de Mal 3, 24 “el padre hará retornar a los hijos...3 con la bendición del Señor” referida a la misión de Elías según el texto de Malaquías. Nuevamente en fr. 7, 6-7 en referencia a su función de dar vida a los muertos como lo menciona Sir 48, 5 “y el dará vida a los muertos de su pueblo”, lo relevante del texto de 4Q521 es que la figura del mesías es descrita a partir de los rasgos del Elías y del profeta de Is 61, 1s.

Parece lógico pues deducir que el texto de Is 61, 1s fue interpretado en tiempo pre-cristiano y por Q con un sentido mesiánico para describir los rasgos del profeta escatológico, probablemente en relación a una figura mesiánica celestial como Melquisedec o Elías. Un aspecto todavía más relevante se aprecia en que el texto de 4Q521 presenta claramente la relación de Is 61, 1s con Mal 3, 23 que fue unida a la cita de Mal 3, 1, normalmente en el judaísmo, este elemento también lo que encontramos en el texto de Q 7, 22-28.

Para Grundmann “también Elías y Moisés ‘se aparecen’, ellos pertenecen al mundo celestial, no están en el reino de los muertos, en el Scheol ni en el Hades, sino que han sido elevados por Dios (Mc 12, 18-27). También Jesús pudo ser comprendido como uno que fue elevado a través de la pasión, por causa de los hombre” 113. Entonces evidentemente aparece la pregunta: ¿dónde queda lo propio y singular de su persona?114

113 W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 240.114 Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 240.

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