BUDISTA

La meditación

BUDISTA

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€> Ramiro A. Calle

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RAMIRO CALLE

La meditación

BUDISTA

editorial |Sirio, s.a.

AGRADECIMIENTOS

Mi gratitud para Pilar Llanes y AntonioLópez Bayo por su amistad y confianza; asim-ismo para la profesora de yoga Almudena HaurieMena, que me prestó su preciosa cooperaciónpara poder entrevistar a los más destacadosmonjes budistas y grandes maestros de Sri Lanka

(entre ellos Ananda Maitreya, Piyadassi Thera,Nyanaponika, Kassapa Thera, Madihe, NaradaThera, Walpola Rahula y otros). Mi agradecimi-ento para mi admirado venerable Mahinder, abaddel monasterio Vajirarama de Colombo, poratender pacientemente todas mis preguntas cadavez que le visito. Estoy siempre en deuda de grat-itud con esa bella persona, amigo del alma y granescritor que es Jesús Fonseca, al que tanto quieroy admiro. Gracias a Nacho Cano por su amistady plena confianza —él mismo se ha convertidoen un asiduo y entusiasta practicante de med-itación vipassana, y no pierde ocasión para difun-dir las excelencias de las sabidurías de Oriente—.Hago extensivo ese agradecimiento a Miguel Án-gel Sánchez, formidable amigo y gran persona,con una bondad admirable e inspiradoramentecontagiosa.

Ahora bien, Ananda, cuando yo ya no esté, seos podría ocurrir pensar: «Acabada es la palabra

del maestro, ya no tenemos maestro». Pero noes así, no, como debéis pensar. La Enseñanza(Dhamma) y la disciplina (Vinaya) que yo os heimpartido, Ananda, serán vuestro maestro cuandoyo haya muerto. Que cada uno de vosotros seasu propia isla, cada uno su propio refugio, sintratar de acogerse a ningún otro. Que cada unode vosotros tenga la Enseñanza por isla, tenga laEnseñanza por refugio, sin tratar de acogerse aningún otro.

Monjes, todo esto que yo he comprendido por ex-periencia propia, que os he enseñado y que voso-tros habéis aprendido, todo esto hay que practi-carlo, hay que cultivarlo y ejercitarlo con asiduid-ad, para que esta misma vida de pureza se con-serve y perdure mucho tiempo, para bien y feli-cidad de muchos, por compasión del mundo, parael bien y la felicidad de todos los seres humanosy divinos.

BUDA

INTRODUCCIÓN

La meditación vipassana es un tipo muy especialde meditación que fue ampliamente mostrada porSiddharta Gauta- ma, Buda, a lo largo de su pro-longado ministerio, y que complementa la med-itación samatha. La meditación samatha es de con-centración y sosiego, y la ñpassana lo es de visiónprofunda, clara y penetrativa. La meditaciónsamatha era muy practicada ya muchos siglos antesdel nacimiento de Buda, pero la meditación vipas-sana la elaboró el Maestro de una manera ex-traordinaria y se inspira sobre todo en el célebretexto denominado Satipatthana Sutta o Sermón de losFundamentos de la Atención.

Siddharta Gautama, Buda, alcanzó la libera-ción definitiva de la mente mediante la práctica in-cansable de la meditación vipassana, que reporta unmodo supraconsciente de ver las cosas y su últimanaturaleza, poniendo fin a las corrupciones de lamente.

El mismo término vipassana ya es altamenteorientativo. Significa visión penetrativa y justa,visión clara y cabal, visión, en suma, de lo quees tal cual es. Para ver lo que es tal cual es,se requiere una percepción pura, una atenciónlibre de juicios y prejuicios y una cognición pro-funda. La persona que no se ha entrenado nodispone de una mente así y por eso tiene queadiestrarse para purificar la percepción, activarla atención consciente y pura, desarrollar la cog-nición fiable y finalmente ver de manera penet-rativa las cosas como son. Por eso Buda, en uncélebre sermón, les dijo a sus discípulos: «Venidy mirad». Mirad lo que es y no lo que uno piensa,cree, sospecha, supone o presupone que es. Paraconseguir esa visión penetrativa y esclarecedora,vipassana (que para Patanjali, el sabio del yoga, erala visión pura), se requiere un ejercita - mientoy éste es la meditación vipassana, que nos enseñaa ver lo que es y empieza por hacerlo tomandocomo objetos de atención los componentes de laorganización psicosomática del ser humano, yaque para Buda en este cuerpo-mente se encuen-

tra el mundo. Somos un universo en miniatura omicrouniverso, y las mismas leyes que rigen en elcosmos lo hacen en la persona.

En estos últimos años se ha centuplicado elinterés por la meditación en todas sus formas y,por supuesto, por la meditación vipassana o de vis-ión cabal, que no exige ningún tipo de creencias yse mueve por experiencias, siendo tanto de ayudapara el cristiano como para el budista, el creyenteo el agnóstico, los jóvenes o los ancianos, las per-sonas de cualquier condición que quieran otor-garle a su mente sosiego y comprensión clara, yque aspiren a liberarla de sus trabas y oscurecimi-entos.

He concebido esta obra de una manera quepueda ser muy útil y provechosa para el lector. Ladivido en varias partes:

•Un breve apunte sobre la vida de Buda,ya que los lectores interesados enprofundizar en su vida y sus hechos

pueden recurrir a mi obra Buda, el prín-cipe de la luz en esta misma editorial.

•Una exposición sucinta de las enseñan-zas más medulares de este granmaestro, el hombre más lúcido de suépoca, investigador, como nadie, dela mente humana y el sufrimiento,que fue distinguido con el término debuda, que quiere decir iluminado. Hasido uno de los más grandes sabiosde la humanidad, y cada día su figuraadquiere más relevancia y eco. Estaexposición es lo más clara y sintetiz-ada posible, y nos permite tener unosconocimientos necesarios de las en-señanzas budistas, que son los pilaresen los que se basa la meditación vipas-sana. Aunque la meditación es una ex-periencia directa y no tiene que verseni mucho menos condicionada porcreencias. Samatha y vipassana se com-plementan, y la primera nos permitela unidirec- cionalidad de la concien-

cia y ecuanimidad. Y además de quela meditación samatha coopera con lavipassana, todos los numerosos maes-tros que he entrevistado al respectoconsideran que samatha tiene un granpoder para purificar y debe serpreferiblemente alternada con la vipas-sana, o utilizada como soporte o pre-liminar.

• La segunda parte de la obra está ded-icada a exponer todo al respecto delas dos ramas de editación: su al-cance, sus efectos y, sobre todo, sustécnicas. Existen diferentes métodosde meditación vipassana y haré referen-cia a los más destacados, aunque to-dos son importantes, y los maestroshan optado por uno u otro según supropia experiencia y lo que ellos hanhallado más conveniente. Aunque lameditación vipassana es una como tal,hay distintas maneras de enfocarla,

poniendo el maestro el énfasis en un-os u otros aspectos.

Durante muchos años he viajado incansable-mente por los países de Asia, en busca de grandesmentores y monjes notables que poder entrevistary de los que recibir enseñanzas. Parte de ellos deSri Lanka, país que he visitado en numerosas oca-siones y que ha custodiado, con mayor o mejorfortuna, pero siempre, las genuinas enseñanzas deBuda, es decir, el Dharma. A lo largo de los añoshe viajado a todos los lugares conectados estre-chamente con la vida de Buda (Sarnath, Kusin-agar, Lumbini y otros) y me he desplazado tam-bién para seguir las huellas de la Enseñanza aNepal, Japón, Bután, Tailandia, Birmania y otrospaíses budistas.

Esta obra también incluye valiosas palabrasde los textos más significativos y orientadores dela Doctrina, que siempre son una guía directa y

desde luego una excelente fuente de inspiración.Recojo en especial palabras de textos que formanparte del Canon Pali.

Cualesquiera que sean las creencias de unapersona, o aunque no tenga ninguna, todos po-demos encontrar en la meditación una prácticatransformativa y reveladora que le dará unpropósito a la vida humana y que nos mostraráel modo de encender nuestra propia lámpara in-terna y, sobre todo, encontrar ese refugio interioral que exhortaba Buda, puesto que él declarabasabiamente:

TÚ ERES TU PROPIO REFUGIO, ¿QUÉOTRO REFUGIO PUEDE HABER?

NOTA: para contactar con el autor, dirígete a su Centro deYoga en la calle Ayala 10, de Madrid, o a su web:www.ramirocalle.com

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PRIMERA PARTE

I

Buda, en pos de la ILUMINACIÓN

Buda quiere decir «el que sabe», el iluminado.Se aplica el término a aquel que ha despertadodefinitivamente. Siddharta Gautama, nacido en elsiglo VI antes de Cristo, en Kailavastu, la capitaldel país Sakya, renunció a los veintinueve añosa la vida mundana y se dedicó por entero a labúsqueda de la Realidad. En Bodh Gaya, en elestado indio de Bihar, obtuvo, después de seisaños de infatigable trabajo sobre sí mismo, la ilu-minación, realizando así su definitiva budeidad y

convirtiéndose en un buda viviente, que durantecuarenta y cinco años habría de impartir elDhamma (doctrina de liberación) a los otros. Budapercibió supraconscientemente que «los hechosson incontrovertibles y la ley de causa y efecto essiempre la misma: todo lo constituido es imper-manente, todo lo constituido entraña sufrimiento,todo lo constituido es sin entidad».

El budismo original o de viejo cuño, es decir,el budismo theravada, es una Enseñanza excepcion-almente directa, escueta, inteligente y precisa.Buda supo desarrollar, como muy pocos otrosmaestros, el camino de la inteligencia y delcorazón. Fue más lejos en su investigación decuanto pueda suponerse. Como indica mi buenamigo y compañero en el Dhamma, Amadeo Solé-Leris, «lo que enseñaba el Buda era, y siguesiendo, algo muy alejado de las abstracciones:un método de perfeccionamiento ético-psicológi-co que deja de lado deliberadamente la metafísicay la teología para concentrarse en lo concretoque cada cual puede y tiene que hacer por cuenta

propia —sin que nadie pueda hacerlo por él—,para emprender el camino de la mente serena yperfeccionarse en él». Con concreción asombrosay sagacidad extraordinaria, la Enseñanza de Budaayuda a poner las condiciones para que la mente,liberada de todas las negatividades y capaz depercibir las cosas tal cual son desde su prístinapureza, pueda conquistar la Sabiduría.

Es budismo es, indudablemente, uno de losmás grandes sistemas soteriológicos originadosen la India. Se propagó por buena parte de lospaíses asiáticos y desde hace más de un par desiglos comenzó a despertar un notable y crecienteinterés por parte de innumerables occidentales.De la genuina Enseñanza de Buda (que es elnúcleo de todas las escuelas budistas y que harecogido en su máxima pureza el budismotheravada), han surgido y se han alimentado todoslos diferentes vehículos, sectas y escuelas budis-tas.

El yoga es muy anterior a Buda; él mismose sirvió de muchas de sus técnicas y recurrióa recibir enseñanzas de maestros de yoga, con-virtiéndose al final en un mahajogui, gran yogui. Elyoga es el eje espiritual de Oriente y un méto-do de liberación suprarreligioso cuyas técnicashan sido, por fortuna, recogidas por todas las víasde autorrealización de Oriente. Sirviéndose de el-las, pudo Buda madurar y evolucionar lo sufi-ciente para desde ahí descubrir la meditación dela visión penetrativa, vipassana, capaz de reportarel conocimiento cabal y liberador, aquel que haceposible la captación del modo final de ser de to-das las cosas y que Buda definió como insatis-factorio, impersonal y transitorio, siendo tales lastres características básicas de la existencia.

Nadie como Buda tuvo un conocimiento tanpreciso del ser humano y nadie como él supo very exponer el origen del sufrimiento, proporcion-ando un sendero para poner fin a toda tribula-ción. El supo mostrar con destreza admirable elcamino para que todos podamos realizar nuestra

budeidad, para que cada uno de nosotros puedadespertar. Tener ese propósito representa el may-or significado que podamos procurarle a la ex-istencia humana. Cada uno deberá encender supropia lámpara, porque así también colaborará enencender la de los demás.

La figura de Siddharta Gautama Buda es im-presionante. Su vida, una proeza. Sus logros, ex-cepcionales. Era un conocedor profundo de lamente humana, investigador incansable del sufri-miento y los procedimientos para que el sufri-miento cese, dueño de una inquebrantable vol-untad para conquistar la naturaleza búdica y eldespertar, maestro respetuoso y tolerante, idealdel buscador honesto, prototipo de hombre real-izado. Después de sus tres célebres salidas másallá del palacio, que le permitirían enfrentarsecon el sufrimiento cara a cara, sin clemencia, des-cubre la enfermedad, la vejez, la muerte. Empren-de entonces el camino de la renuncia. Abandonala vida mundana, quiebra sus lazos familiares ysociales, se aboca a una búsqueda interior im-

placable. Se convierte en renunciante, mendigasus alimentos, se somete a una ascesis cruel yprolongada. Años de privaciones y austeridades,autoauscultamiento y éxtasis, denodados es-fuerzos por hallar la Comprensión, extenuación ymortificación. Sin embargo, esta aventura de unaascesis despiadada no le conduce al Despertar.

No obstante, todos esos años de trabajo sobresí mismo no han sido estériles; son el preludiode la iluminación definitiva. Todavía falta el gransalto para alcanzar la otra orilla, pero ha obtenidoun grado de madurez y emancipación interior quele coloca en el último tramo de la gran carrerahacia el Nirvana. Suspende sus prácticas deascesis y come un pastel de arroz que le ofreceuna joven llamada Sudjata. Cierto día baña sucuerpo en el río Niranjana y toma asiento bajouna higuera (el Árbol de la Ciencia). Se dice:«Aunque se seque mi piel, aunque mi mano semarchite, aunque mis huesos se disuelvan, mien-tras no haya podido penetrar en la sabiduría, nome moveré de este sitio». Anochece.

Allí en soledad, abismado en sí mismo, per-manece Siddharta, después de años de un gi-gantesco y agotador trabajo. Durante la primeravigilia tiene conocimiento de sus anteriores exist-encias y puede disipar la ilusión. En el transcursode la segunda vigilia, logra el conocimiento intu-itivo de la naturaleza del mundo. La tercera vigil-ia le reporta el conocimiento de la ley de causa-ción, y se dice: «¡En verdad qué miserable es estemundo! Millones de seres que envejecen y muer-en, y renacen para envejecer y morir otra vez». Ya través de la Visión Penetrante obtiene el conoci-miento intuitivo de que la ignorancia es la quegenera otras causas productoras de dolor. Y sabeque la causa de la vejez y la muerte son el naci-miento y sobre todo el deseo de nacimiento, res-ultado todo ello de la nesciencia.

Se percata del nivel intuitivo de las carac-terísticas básicas de la existencia: sufrimiento,impersonalidad, impermanencia. Y al alba, ob-tiene la iluminación definitiva, se manifiesta subudeidad y permanece en estado de inefable paz.

Después se cuestiona si debe dar comienzo o noa una vida pública que le permita llevar a losdemás las verdades por él alcanzadas. Un sen-timiento de profunda compasión que ni siquierapodemos sospechar le induce a volver al mundopara impartir la Enseñanza. Y así pronuncia nomucho después su trascendental Sermón de Ben-arés, en Sarnath, que comienza diciendo: «Abridlos oídos, monjes. El camino está hallado. Es-cuchadme». Y se extendió sobre el sufrimientouniversal y su cesación, e insistió en ese caminodel medio que se encuentra justamente entre elascetismo y la vida hedonista o la indulgenciasensorial.

A partir de ahí, estuvo cuarenta y cinco añospropagando la Enseñanza. En palabras suyas:

El hombre nace solo, vive solo. Y es él quien seabre el camino que puede conducirle al Nirvana,al maravilloso reino del No-ser, del No-ser más.

Mahayogui, sabio entre los sabios, respetuosopara con todos los credos y cultos, capacitadopara hablar según el nivel de madurez e inteligen-cia de sus oyentes. Mucho se ha especulado sobresi Buda guardó o no un conocimiento esotéricoy más elevado para los iniciados. Él indicó ex-presamente que no había guardado nada en puñocerrado. Se refería, sin duda, a nada valioso apropósito de la Enseñanza, nada necesario paraalcanzar la Liberación.

Innegablemente, mostró lo fundamental (sinperderse jamás en vanas especulaciones, en ac-robacias metafísicas), pero según el grado deevolución, unos le entendieron con mayor lucidezque otros, con mayor penetración. Que Budasabía definitivamente más que aquello sobre loque hablaba, esto también es indiscutible; pero aél le interesaba especialmente exponer el sufrimi-ento y el cese del sufrimiento; diagnosticó el maly ofreció la medicina contra ese mal. Todo lo de-más no era práctico ni necesario. Él mostraba elconocimiento liberador, el camino hacia el Nir-

vana. Todo lo demás era poco útil, hasta super-fluo. La suya es la enseñanza de lo real, sin am-bages ni aditamentos.

La vida produce sufrimiento. Él jamás se per-dió en divagaciones o abstracciones. Fue por en-cima de todo concreto y todas sus instruccionesestaban encaminadas al Despertar. En ciertaocasión tomó un puñado de hojas y dijo:

Lo que enseñé es comparable a las hojas quetengo en mi mano.

Lo que no enseñé es comparable a la totalid-ad de las hojas de este

bosque.

No hay nada en su Enseñanza que no resulteesencial, que no sea luz para disolver la oscur-idad. ¿Para qué queremos conocer los principiosdel universo si no nos conocemos a nosotros mis-mos? El conocimiento libresco, la erudición, la

información cultural pueden ser una gimnasiamental, prestar cierta ayuda, pero no nos liberandel dolor. Sin embargo, sus instrucciones teníanuna finalidad específica: extinguir el deseo y elapego y llevar al ser humano hasta su propiabudeidad. Nadie valoró tanto al hombre como él.Sabía que estaba ciego por la ignorancia, perotambién sabía que él por sí mismo podía superaresa ignorancia y desembocar en la última realid-ad. Respetaba a todos.

No hacía distinción de creencias, razas o cas-tas. Consideraba que todo hombre es potencial-mente un buda, que no hay hombres perversos,sino ignorantes, cegados por el polvo de lailusión. Cada uno puede, con su propio esfuerzo,despertar. Se trata de un trabajo personal, ne-cesariamente personal. El Parinibbana Sutta recogelas siguientes palabras del Iluminado: «Morarconsigo mismo como una isla, consigo mismocomo refugio. Morar con el Dhamma como unaisla, con el Dhamma como un refugio. No buscarningún refugio externo». Respetaba profunda-

mente la inteligencia primordial. Nada de creen-cias gratuitas o preestablecidas, nada de dogmat-ismos. El hombre debe comprender y sólo aceptardespués de haber comprendido. Ha de utilizar suinteligencia y penetrar la Doctrina mediante esainteligencia intuitiva, y determinar sus propiosactos a través de la inteligencia clara. Inquirir, in-dagar, desarrollar la comprensión profunda hastalograr la experiencia directa, la visión profunda(vipassana).

Buda decía:

Depender de los demás para la Liberación esnegativo; depender

de uno mismo, positivo.

Otros más avanzados pueden enseñarnos,pero a la postre uno es su propio maestro y supropio discípulo. Jamás Buda sometió a nadie,jamás cultivó dependencias perjudiciales para eldiscípulo. Él era un hombre. Logró un el-

evadísimo grado de evolución, pero nunca se hizopasar por un ser de naturaleza divina o sobrenat-ural. Era humilde, sereno y enseñaba el Caminoque él mismo había tenido que recorrer para real-izar la budeidad. El lo había recorrido, eso es to-do. Amante por encima de todo de la no violen-cia y de la reconciliación, trabajó durante muchosaños por ofrecer una enseñanza que contiene ensí misma ética superior, mística, una actitud vital,psicología profunda, filosofía liberadora y, sobretodo, medios para alcanzar la Liberación, paradesencadenar la Suprema Sabiduría. Estos medi-os o procedimientos son tan aplicables hoy endía como hace dos mil quinientos años. Sirvenigualmente para el budista, el creyente de otrosistema religioso o el agnóstico. Pueden ser per-fectamente incorporados a la vida cotidiana. Elbudismo como tal no tiene ningún tipo de ex-igencias religiosas, ni demanda ningún tipo de«conversión» propiamente dicha, ni es en abso-luto proclive a ritos y ceremonias. El aspirante in-teligente sabe que todo puede ser utilizado paraayudar a la mente en su orientación y concentra-

ción: arreglar un ramo de flores, preparar una tazade té o dar un paseo por el parque.

El ritual es útil si de verdad sirve para crearestados positivos de ánimo y canalizar la mente,y por supuesto, para aquellos que tengan necesid-ad de él. A través del ritual, el budista preparadosabe que no se trata de pedirle nada a Buda,porque lo que hay que hacer es convertirse enBuda, pero ciertamente una atmósfera cuidadapuede colaborar con la mente, evitar su disper-sión, crear con más facilidad estados anímicos el-evados. Ahora bien, somos los únicos respons-ables de nosotros mismos y con Buda no se puedellegar a ninguna negociación. Es un símbolo,pero no una imagen que deba ser adorada en elsentido tradicional de la palabra. En todos noso-tros está la budeidad y Buda nos invita a con-vertirnos en su igual. El Noble Sendero es elpuente que tiende hacia lo Incondicionado, hacialo Transtemporal.

Antes de su muerte y la entrada en el Parinir-vana, Buda se dirigió a sus discípulos para de-cirles:

No existe en todos los universos visibles o invis-ibles más que una sola potencia, sin comienzo,sin fin, sin otra ley que la suya, sin predilección,sin odio. Ella mata y ella salva, sin otro objetoque el de realizar el destino. La muerte y el dolorson las lanzaderas de su telar; el amor y la vida,sus hilos. Pero no intentéis con el pensamiento re-solver lo impenetrable; el que interroga se equi-voca, el que responde se equivoca. Nada esperéisde los dioses despiadados, sometidos ellos mis-mos a la ley del karma, que nacen, envejecen ymueren para renacer y no han conseguido superarsu propio dolor. Esperadlo todo de vosotros mis-mos.

II

La conquista del NIRVANA

El objetivo último del sendero budista es laconquista del Nirvana. Todos los esfuerzos delaspirante son en última instancia para ganar elNirvana, que representa el fin del sufrimiento,poniéndose término a las corrupciones de lamente. Es la iluminación y la emancipación. Perotodo lo que se diga sobre ese estado de concienciasupramundana, mucho más allá de la concienciaordinaria, no son más que aproximaciones, pueslas palabras son muy limitadas, como los concep-tos, y no se puede ir por el pensamiento a lo queestá mucho más allá de él.

El Nirvana es la extinción del sentimiento deego y por tanto de la avidez, el odio y la ofusca-ción, de todas las trabas y oscurecimientos de lamente. Es libertad perfecta. El que lo conquista,mientras sigue inmerso en sus cinco agregados,vive en el mundo, pero no es del mundo y en sumente han sido aniquiladas las raíces de lo in-sano (ofuscación, avidez y odio). Es el resultadode una trasformación formidable, que viene dadamediante la observancia estricta del Noble Oc-

tuple Sendero, y el que lo gana ya no generakarma y no tendrá que renacer en ningún reino,pues es extinción, pero no en el sentido nihilista.Nadie puede saber qué sucede con el arahat (ilu-minado) después de la disolución de susagregados. En el Sutta Nipata podemos leer:

El Nirvana no es un estado irreal, pues losNobles conocen su realidad. Pero al vislumbraresa realidad, se extinguen sin deseos.

Podríamos preguntarnos: ¿adonde va al extin-guirse la llama de una vela? Lo cierto es que losimpulsos de vida se acaban y por eso no hay pos-ible renacimiento. La persona que experimenta elNirvana se sale del samsara, la rueda de los naci-mientos y de todo lo fenoménico. Es un estadosupra- mental que escapa a toda descripción. ElMajjhima Nikaya especifica:

Y resulta también difícil comprender elapaciguamiento de todo lo condicionado, la re-nunciación de toda sustancia contingente, la ex-

tinción del deseo, el desapasionamiento, la cesa-ción, el Nirvana.

Por su parte, en el Anguttara Nikaya se nos dice:

Eso es paz, el acabarse de todo lo constituido, elabandono de los fundamentos de la existencia, eldesvaimiento y aniquilamiento del deseo, el Nir-vana.

Es difícil decir lo que es y lo que no es eseestado supra- mundano, esa experiencia que tras-ciende incluso todo lo cósmico y constituido. Elque lo obtiene ya no retorna. El Nirvana es loúnico no causado, no nacido, no constituido. Larazón es totalmente insuficiente para entenderlo.El que lo gana se ha convertido en un arahat, en unser especial, totalmente descondicionado y libre,aquel que se ha emancipado con definitivo carác-ter. Todo lo que sobre él se pueda decir tras sumuerte son palabras. Nadie puede penetrar ese in-sondable misterio, excepto el arahat. Buda dijo:

No he revelado que el arahat exista después de lamuerte, no he revelado que no exista, no he rev-elado que a un mismo tiempo exista y no existadespués de la muerte, ni tampoco que exista nideje de existir después de la muerte. ¿Y por quéno he revelado tales cosas? Porque, ohMalunkyaputta, no son edificantes, ni están rela-cionadas con la esencia del Dharma, ni tiendenhacia la modificación de la voluntad, la ausenciade pasiones, la creación, el descanso, hacia lasfacultades más elevadas, la suprema sabiduría niel Nirvana. Por lo tanto no las he revelado.

Como el Nirvana escapa al entendimiento delpensamiento binario, el mismo Buda se refería aél en términos muy especiales. Dijo:

Hay, monjes, algo no nacido, no originado, nocreado, no constituido. Si no hubiese, monjes, esealgo no nacido, no originado, no creado, no con-stituido, no cabría liberarse de todo lo nacido,originado, creado y constituido. Pero puesto quehay algo no nacido, no originado, no creado, no

constituido, cabe liberarse de todo lo nacido, ori-ginado, creado y constituido. Pero puesto que hayalgo no nacido, no originado, no creado, no con-stituido, cabe liberarse de todo lo nacido, ori-ginado, creado y constituido.

Y también:

Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, niaire, sin espacio ilimitado, sin conciencia ilimit-ada, sin nada, sin estado ni de percepción ni aus-encia de percepción; algo sin este mundo ni otromundo, sin luna ni sol; a éste, monjes, yo no lollamo ni ir, ni venir, ni estar, ni nacer, ni morir; notiene fundamento, duración, ni condición. Esto esel fin del sufrimiento.

El fin del sufrimiento: eso es lo esencial paranuestro limitado entendimiento. Y que hay uncamino bien definido para conquistar el Nirvanay poner término a todo sufrimiento. Mediante eltriple entrenamiento, la persona va haciéndosemerecedora de ese estado supremo que es el fin

de la desdicha y que extingue todo karma. Esasenda de perfecta pureza a la que exhorta Budaes para conseguir ese estado supramundano dela mente, que deviene cuando la ofuscación, laavidez y el odio son aniquilados. En elAnguttaraNikaya se nos dice:

Arrebatados por el apego, el odio y la ofuscación,los hombres, perdido el gobierno de la propiamente, se hacen daño a sí mismos, o hacen dañoa los demás, o hacen daño a sí mismos y a losdemás, sufriendo toda clase de dolores y aflic-ciones. Pero el que se ha apartado del apego, elodio y la ofuscación no se hace daño a sí mismo,no hace daño a los demás, ni se hace daño a símismo y a los demás, y no sufre ninguna clasede dolor ni aflicción. Esto, monjes, es el Nirvana,patente, inmediato, atendible, guía asequible a lossabios por el propio esfuerzo.

Aunque una persona no consiga el Nirvana,en la medida en que uno va purificándose y su-perando las corrupciones de la mente, va con-

siguiendo mucha paz y lucidez y se va liberandodel grillete del ego y de muchas contaminacionesque perturban la vida interior y la exterior. Se vansuperando las aflicciones mentales y se va unoestableciendo en un fructífero desapego, que escausa de libertad interior y bienestar. En ese pre-cioso libro que es el Dhammapada, leemos:

Ciertamente hay un camino hacia la ganancia,pero el que conduce al Nirvana es otro muy dis-tinto. Que los monjes, los discípulos de Buda,comprendan esto y no se deleiten en favores yhonores mundanos, sino que cultiven el des-apego.

El venerable Buddhadassa de Tailandia, yafallecido, nos explicaba:

Nibbana (Nirvana en sánscrito) ha sido traducidocomo «ausencia de todo instrumento de tortura».Tomado en otro sentido, significa «extinción sinremanente». Así la palabra Nibbana tiene dos sig-nificados muy importantes: primero, ausencia de

toda fuente de tormento e irritación, libertad detodas las formas de esclavitud y represión; y se-gundo, extinción, sin combustible para próximossurgimientos de sufrimiento. La combinación deestos significados indica una condición de com-pleta liberación del sufrimiento. Existen algunosotros significados útiles de la palabra Nibbana.Puede tomarse como la extinción del sufrimientoo la completa eliminación de las impurezas o elestado de serenidad, reino o condición que es lacesación de todo sufrimiento, toda impureza ytoda actividad del kamma (karma en sánscrito).

El Buda definió Nibbana simplemente comoaquella condición de liberación de la esclavitud,tormento y sufrimiento que resulta de ver la ver-dadera naturaleza de la condición mundana y detodas las cosas y que nos capacita para renunciara todo apego a las mismas.

III

La ley del karma, el renacimiento y el origenDEPENDIENTE

Todo es transformación, sucesión de fenó-menos condicionados, vida, muerte y renacimi-ento, rueda inexorable de forma tras forma, ex-istencia tras existencia, ciclo de renacimientos.Tal es el samsara: el mundo fenoménico, que noscondiciona, nos envuelve, nos atrapa. Durantemuchas existencias, de acuerdo con los budistas,nos deslizamos por el océano samsárico, ren-aciendo, impulsados por la volición (la avidez,la voracidad, el anhelo de vida, la «sed») a ren-acer una y otra vez. Deseamos prolongarnos, per-petuarnos, continuar. Y ciertamente, continuamosvida tras vida, regidos por la ley del karma oley de la causalidad, determinados por nuestrasacciones, alimentando apegos sobre apegos. Nosapegamos a lo material y lo inmaterial codi-ciamos, nos aferramos a nuestras ideas ypensamientos, a nuestros agregados. Cultivamosnuestra ansiedad, nuestra volición. Renacemos.Nuestro deseo muy intenso de seguir viviendo,

de continuar siendo, es la gran fuerza, el impulsodesmesurado que nos hace renacer. Nuestro úl-timo momento-pensamiento de la actual vida esel primer momento-pensamiento de la sucesiva,como la chispa que enciende el fuego. Pero ¿quérenace? Si para el budismo no hay una entidadpermanente, si no hay un yo inmutable, ¿qué es loque renace? De todos los procesos psicomentalesy psicofísicos del individuo, ¿qué es lo que ren-ace, lo que pasa de una vida a otra, lo queprosigue? Pues precisamente todas esas fuerzasfísicas o mentales que ansían volver a tomarcuerpo. El cuerpo muere, pero esas fuerzas con-tinúan. Impulsadas por la volición, por la «sed»,por el ansia de manifestación y existencia, siguenadelante, conforman otros cinco agregados.

En estos agregados hay algo del anterior serhumano y sin embargo no es el mismo como tal.El apego, el ansia de perpetuación, la voluntadde existir son la dinamo que mueve sin cesar elsamsara o ciclo de las existencias. No hay un egoo yo que renazca, pero la serie continúa. El úl-

timo pensamiento condiciona el primer pensami-ento. Así sucesivamente. ¿No ocurre lo mismoa cada momento en nuestra presente existencia?Creemos ser el mismo y somos diferentes y, sinembargo, no somos totalmente diferentes.Momentos-pensamientos, impulsos que se su-ceden, se corresponden y perpetúan, se propuls-an. Las tendencias subliminales, las corrientes deconciencia, las tendencias volitivas originan lacontinuidad, la incesante serie de causas y efec-tos, la persistencia del carácter y la psiquis, cuyasenergías no se extinguen con la muerte del cuerpofísico. Todo ese conjunto de elementos son im-pulsados por el karma para que renazcan. No po-demos, pues, imaginar siquiera la de millones detendencias que arrastramos a lo largo de nuestrasinnumerables existencias. Nuestra incapacidadpara entender el sufrimiento, la impermanencia yla ayoidad, las contaminaciones y ataduras de lamente, las voliciones que acumulan karma origin-an que las fuerzas que configuran nuestro carác-ter y personalidad emprendan un largo peregrina-

je que sólo se detendrá con la conquista del Nir-vana.

Cada uno tenemos nuestro propio karma ypodemos hacer de nuestro mundo interior unparaíso o un cautiverio, y aprovechar nuestra vidapara adelantar la llegada al Nirvana o atrasarla in-definidamente. El karma lo hacemos de instanteen instante, día a día. Buda decía:

Los seres son dueños de sus actos, herederos desus actos, hijos de sus actos; están sujetos a susactos, dependen de sus actos; todo acto quecometan, sea bueno, sea malo, de aquel actoheredarán.

Cada acción hallará irremisiblemente su reac-ción, cada acto su efecto. Esa es la Ley. Nada sepierde. Todo acto, todo pensamiento, toda palabrapuede originar karma. Depende de nuestra inten-cionalidad, nuestra voluntad, nuestra volición. Elapego origina karma, incluso los apegos laud-ables. Pero palabras, actos y pensamientos, im-

personalidad, sin la carga del apego o la volición,son incoloros, neutros, no provocan karma.

Hay apegos nobles y apegos innobles, actosmeritorios y actos negativos. Todos alimentan elsamsara, pero lo positivo da por resultado lo pos-itivo y lo negativo, lo negativo. Actos y palabrasde naturaleza meritoria favorecen un renacimi-ento más favorable para la observancia y cump-limiento del Dharma, de alguna manera alisan elcamino, pero no liberan si van acompañados deapego, de volición. La volición, siempre, generaimpulsos que deben renacer. De ahí la insistenciaen el absoluto desapasionamiento. Buenas ac-ciones, buenos pensamientos, buenas palabras,pero sin egotismo, sin autorrefe- rencia o infatua-ción, sin apego, para que no originen karma decualquier signo. La fórmula: actuar lo mejor quesea posible, pero como si no se actuase, sin que elego se interponga, sin acción egoísta. Según seala acción así será el efecto. La Doctrina insisteconstantemente en las buenas acciones. Somoscomo nos hemos hecho en anteriores existencias,

aunque el que yo soy en estos cinco agregadosno es el mismo que era en los cinco agregados demis anteriores existencias. El yo es provisional.Pero la semilla que da por resultado el árbol ¿noestá en cierto modo en ese árbol? La llama de unavela que enciende otra vela ¿no es también en esaotra vela?

Somos el producto de nuestras acciones pas-adas y seremos el producto de nuestras accionespresentes. Ésta es la ley de causalidad moral queha sido observada por todos los sistemas soteri-ológicos de Oriente. Nos liberamos nosotros mis-mos; nadie nos libera. Una causa meritoria ori-gina un buen efecto; una causa o acto negativodesencadena un efecto de iguales características.Como sean las causas, serán los resultados,porque en toda causa está ya en sí misma el res-ultado. Ley ésta de retribución que no permiteninguna acción sin su reacción correspondiente.Cada uno debe asumir su karma (originado poranteriores actos mentales, verbales y corporales),

y a partir de ahí irlo modificando inteligente-mente y en lo posible agotándolo.

Nuestro comportamiento viene determinadopor impulsos subliminales que arrastramos de ex-istencia en existencia. Podemos mejorar dichocomportamiento, contrarrestar todos los efectosnegativos, realizar pensamientos y accionescuyas consecuencias nos resulten favorables.Todo está en nuestras manos. El esfuerzo parala Liberación es necesario, imprescindible. Nose puede hablar de fatalismo o predestinación.Somos como nos hicimos. Seremos como noshagamos. Nadie encenderá la lámpara por noso-tros (a lo sumo nos indicarán cómo hacerlo), peronosotros estamos capacitados para encendernuestra propia lámpara interior.

Venimos de muy atrás. Llevamos muchas ex-istencias condicionados por nuestros impulsos ytendencias. Pero cada nueva existencia nos ofrecela preciosa oportunidad de ir remodelandonuestra mente, de sembrar y cosechar, de ir cort-

ando los grilletes que nos encadenan. Hay que de-sarrollar sabiduría y no dejarnos engañar por lorelativamente permanente, no dejarnos envolverpor el sibilino canto de las sirenas. Ignorantes,rebosantes de apego, perdidos en especulaciones,engañados por las apariencias, empantanados enla incertidumbre, generando odio sobre el odio,autoidólatras empedernidos, ávidos de existenciafenoménica, mórbidamente dependientes de todoy de nosotros mismos, acumulamos tal fuerzakármica que tendremos que retornar una y otravez, seguiremos enganchados a la Rueda de laVida. Pero no hay ser humano que no pueda as-pirar a ser un arahat (iluminado), aquel que se haliberado de todos los venenos de la mente, vivedesde el desapasionamiento, ha quemado todossus impulsos. El camino que hay que recorrer eslargo, pero ofrece un valioso significado a la ex-istencia.

Tres son las etapas del prolongado sendero.La primera es «la entrada en la corriente», la res-olución de seguir el camino hacia el Nirvana, de

observar la Buena Ley y lo que ella representa:las Cuatro Nobles Verdades, el triple entrenami-ento, la comprensión clara de las tres caracter-ísticas esenciales de toda existencia (insatisfact-oriedad, impermanencia y ayoidad), el refugioen Buda y su Enseñanza. Este primer trecho delcamino disipa la ilusión, favorece el progreso in-terior, libera del auto- engaño. La segunda etapaes propia de aquellos que logran liberarse de losvenenos de la mente, que han progresado nota-blemente y realizado de manera intuitiva muchasverdades de la Doctrina. Ellos sólo retornarán unavez. Aquellos que han conseguido disipar la ig-norancia básica de la mente y captar la últimarealidad son los que no retornan, los que cuandoabandonan sus agregados del apego se extingueny no regresan; son los arahats o perfectos, los ilu-minados, aquellos que están en el mundo pero yano son del mundo.

En tanto no se obtiene un estado mental dedesapasionamiento y hay alguna forma de voli-ción y autorreferencia, la potencia kármica sigue

estando activa y condicionando nuevas existen-cias. Pasadas, presentes y futuras existencias es-tán determinadas por el karma. El karma da sur-gimiento a nuestros cinco agregados con todaslas energías psicofísicas propias. Se produce lamuerte orgánica, pero esas energías, propulsadaspor el karma, conformarán otros cinco agregados.Así, vez tras vez, como la noche sigue al día y eldía a la noche. Mi admirado y respetado amigo elvenerable Narada Thera explica:

De acuerdo con el budismo, nacimos de la matrizde la acción (,kammayoni). Los padres proveenmeramente una célula infinite- simalmentepequeña. De manera tal que el ser precede al ser.El momento de la concepción es el Kamma pas-ado, el que condiciona la conciencia inicial quevitaliza el feto. Es la energía kammi- ca invisible,generada en el nacimiento pasado, la que producelos fenómenos mentales y el fenómeno de la vidaen un fenómeno físico ya existente, para com-pletar el río que constituye el hombre.

El Nirvana pone fin a la ignorancia y al deseo,se extinguen las energías psicofísicas y se detienela Rueda del Renacimiento para ese «individuo».

El origen dependiente

La mente está llena de oscurecimientos, decorrupciones. No vemos lo que es. Las contam-inaciones mentales (kile- sa) nos lo impiden. Haymuchos velos que frustran el entendimiento cor-recto, muchas tendencias insanas, patrones, acu-mulaciones kármicas, condicionamientos evol-utivos y psicológicos (sankharas). Somos víctimasde la fascinación cotidiana, por mucho sufrimi-ento que nos acarree, de las redes del apego y losautoengaños, de la ilusión del ego y sus trampas,de la interpretación falseada de los hechos y todasuerte de venenos emocionales.

Al principio tenemos que contentarnoscuando más con una comprensión intelectual,pero siguiendo el Óctuple Sendero y meditando,iremos descorriendo los velos de la mente y pas-

ando del entendimiento intelectivo al vivencial ydirecto. La comprensión clara de las tres caracter-ísticas de la existencia fenoménica (sufrimiento,impermanencia y ayoi- dad) irán dejándose intuir.Dukkha, anicca y anatta. Los tres elementos inexor-ables de lo fenoménico. Ellos rigen todo lo que esconstituido, queramos verlo o no.

Anicca está en todo presente. Es la transitor-iedad, la impermanencia. También está ennuestros cinco agregados o componentespsicofísicos. Todo transita, muda, cambia. Todose halla en movimiento, como un río que no cesade fluir. Lo que está compuesto tiende a descom-ponerse, lo constituido a desconstituirse y lo quesurge a desvanecerse. A toda causa sigue suefecto, a toda acción su reacción. La rueda de lacausación girando y girando sin cesar, autoim-pulsándose, en continuada transformación. Unmomento anterior crea un momento presente quedesencadena un momento próximo. Flujo con-tinuado de transformación, sin comienzo ni fin,en círculo, como la serpiente que se muerde la

propia cola. Y nada es independiente, por símismo. Todo es dependiente, condicionado ycondicionante. La Génesis Condicionada (Paticca-Samuppada) o Ley del Origen Dependiente, con susdoce grados (nidanas) o eslabones, desempeña unpapel fundamental en la Doctrina budista y muypocos logran percibirla intuitivamente. Son loseslabones de una cadena que forma círculo, quese cierra. Cada eslabón procede de un eslabón an-terior y condiciona el siguiente. Sólo para pro-fundizar en esta Génesis Condicionada y susfactores, haría falta un volumen. Ella es la vidamisma, la evolución sin principio ni fin, el pro-ceso ininterrumpido que, sin embargo, recorrién-dolo hacia atrás, contra corriente, produce lacesación. Causación en su fluir hacia delante;cesación en su remontarse hacia detrás.

Expuestos escuetamente, los doce factoresque conforman la Rueda de la Causación sonignorancia-acciones = conciencia = mente y fenó-menos físicos o materiales = los seis órganos sen-soriales (el sexto es el de la mente) = contacto

(tanto sensorial como mental, que es la traba delórgano sensorial con el objeto a través de la pres-encia de la conciencia) = sensación = deseo =apego = acciones (podría también decirse propen-siones o proceso del devenir) = renacimiento (unnuevo nacimiento) = sufrimiento (inherente a lavida) y decaimiento, vejez, enfermedad, muerte.

Ni uno de los eslabones mencionados es inde-pendiente o podría tener existencia por sí mismo.Son interdependientes y relativos, condicionantesy condicionados. En ellos se constelan las vidasanteriores, la vida presente, el renacimiento o vi-das futuras. La fórmula básica y típicamentebudista, una singular explicación para las tres ca-racterísticas fundamentales de la existencia: in-satisfactoriedad, impermanencia y ayoidad.

Revisemos con mayor precisión estos docefactores:

La ignorancia (avidya) provoca que la Ruedade la Causación gire y gire sin cesar. Ignorancia

de nosotros mismos, de la vida como tal, de lasCuatro Nobles Verdades, etc. Ignorancia que esilusión, engaño, falacia. Sólo la visión clara ypenetrativa (vipassana), como un afilado cuchillo,puede rasgar los velos de la ignorancia y hacerposible la comprensión directa y profunda y alta-mente iluminadora.

Por la ignorancia vienen dadas las acciones(.sankharas); son predisposiciones y propensionesque tienden a convertirse en actividades (puedenser también actitudes o pensamientos), que ori-ginan karma positivo o negativo según sean, esdecir, méritos o deméritos. Pero sólo los actos sinintencionalidad egoísta, más allá del apego, delas esferas del ego, no originan karma y colabor-an en la conquista del Nirvana. Cuando no incor-poramos la enseñanza de las Cuatro Nobles Ver-dades a nuestra vida cotidiana, cuando ignoramoslos tres elementos básicos de la existenciafenoménica, estamos cultivando ignorancia y porconsiguiente actividades contaminadas por elapego y el error. Las actividades y actos cargados

de egoísmo, sean desafortunados o laudables, ori-ginan karma y favorecen la Rueda de la Causa-ción, el renacimiento. Pero los actos y actividadeslaudables mejoran y enriquecen nuestra existen-cia, le confieren un significado más elevado, noson semillas arrojadas a un estercolero. Estefactor y el anterior, es decir, avidya y sankhara, sonpropios de vidas anteriores.

Las actividades y el karma acumulado por el-las, la «sed» de existencia, las propensiones danorigen a una nueva concepción, a una nueva viday surge la Conciencia (viññana).

Namma-Rupa (mente y materia) es el siguienteeslabón de esta cadena que se cierra. Es la mentey los fenómenos físicos o materiales. Mente ymateria, que hacen posible este factor.

Porque hay mente, porque hay cuerpo, se danlos seis sentidos {salayatana). Son los cinco órganossensoriales propiamente dichos y la mente, que esel sexto sentido.

Los seis sentidos hacen posible el contacto(phassa), que debe entenderse como físico y men-tal, resultado de la coordinación de los órganossensoriales, el objeto sensorial y la conciencia.

A través del contacto surge la sensación(vedana). Ésta origina, inevitablemente, el deseo yel deseo produce karma. El deseo origina afer-ramiento, anhelo, apego. ¿Qué es el apego? Elaferramiento a la sensación que gratifica, a loagradable. Este factor es conocido como updana.

Es el apego el que da origen a las vidas futur-as. El apego acumula karma que propulsa haciaun nuevo renacimiento.

El undécimo eslabón es el renacimiento, queviene dado por los factores anteriores y se llamajati.

Y llegamos así al duodécimo eslabón, que seanexiona con el primero (porque sólo por con-veniencia se puede hablar de primero y último,

ya que todos son interdependientes). Se denom-ina jara-maraña y representa la nueva vida y todolo que ella inexorablemente comporta: deterioro,sufrimiento, enfermedad, vejez y muerte.

La Rueda de la Causación, este proceso in-cesante de transformación basado en que todacausa origina un efecto que a su vez es causa,viene dado porque «cuando hay esto, hay aquello;al surgir esto, surge aquello». Y así estos docefactores o eslabones se interrelacionan deacuerdo con esa ley de causación y comportan ensí mismos la causa y el efecto. Pero el procesopuede ser invertido, pues «cuando no hay esto,no hay aquello; cuando esto cesa, aquello cesa».Esta inversión, resumida, la formulamos así:

Al cesar la ignorancia, cesarán las acciones.

Al cesar las acciones, cesará la conciencia.

Al cesar la mente y los fenómenos físicos,cesarán los seis sentidos.

Al cesar los seis sentidos, cesará el contacto.

Al cesar la sensación, cesará el deseo.

Al cesar el deseo, cesará el apego.

Al cesar el apego, cesarán las acciones.

Al cesar las acciones, cesará el renacimiento.

Al cesar el renacimiento, cesará el sufrimi-ento.

El Nirvana, insisto, es el cese de todo ren-acimiento, la extinción de los agregados, el gozodefinitivo.

El ser humano es el conjunto de cincoagregados (skan- das), denominados los agregadosdel apego y que configuran esa «personalidad»que se disipa definitivamente cuando losagregados, con el Nirvana, se desvanecen. Laausencia de sensación es el mayor de los gozos.

La vida fenoménica en sí misma es una traba.Nos apegamos por ignorancia. Cuando se desen-cadena la visión profunda y clara, el vipassana, todailusión es vencida, toda ignorancia superada. Enesa ignorancia entroncan la avidez y el aborreci-miento. Todo ello encadena a la Rueda de la Vida,pero declara Buda:

Cuando el hombre prudente, bien afincado enla Virtud, desarrolla Conciencia y Comprensión,entonces, como un discípulo ardiente y sagaz,consigue desenredarse de esta traba.

IV

Las Cuatro Nobles VERDADES

Las Cuatro Nobles Verdades representan laquintaesencia de la Buena Ley, la enseñanzamostrada por Buda.

En su Primer Sermón, Buda las expuso enSarnath, y han sido completamente aceptadas por

todas las escuelas budistas y por los tres vehícu-los: el theravada, el mahayana y el vajrayana. Represen-tan el núcleo mismo de la Doctrina, su razón deser y a través de ellas Buda, como el más sagazde los médicos, expuso la enfermedad, su causa yla forma en que puede cesar.

A propósito de la Primera Noble Verdad,Buda se expresó así:

¿Cuál es la Noble Verdad del Sufrimiento? Elnacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfer-medad es dolor, la muerte es dolor.

Estar unidos a lo que nos disgusta es dolor; sep-ararnos de lo que nos atrae es dolor. No conseguirlo que uno quiere es dolor. En conclusión, loscinco agregados conllevan al sufrimiento.

Ésta es la Primera Noble Verdad en toda sudesnudez: hay sufrimiento. La vida es un trayectodesde un punto que llamamos nacimiento hastaun punto que denominamos

muerte. El nacimiento mismo ya es dolor y enesa sucesión de acontecimientos que es la exist-encia, nadie se libra del sufrímiento. Este es uni-versal y alcanza a todos los seres que sienten. Esla contundente e insoslayable realidad, evidentee inevitable, de Dukkha: el sufrimiento, la desdi-cha, la insatisfacto- riedad. Por el hecho mismode nacer y vivir, ya surge el sufrimiento. Nuestravida es una persecución implacable del placer, delas gratificaciones de todo tipo. Las anhelamos,las buscamos, ansiamos prolongarlas, repetirlas,retenerlas. Buda descubrió esta verdad universal.Nadie puede escapar al sufrimiento. La paráboladel grano de mostaza es bien significativa. Re-sumiéndola: una mujer fue hasta donde se hallabaBuda para pedirle que resucitara a su hijo muerto.Buda le indicó que fuera a la aldea más cercanay si encontraba una casa en la que no hubiera ha-bido muerte, pidiese un grano de mostaza y se lotrajese. En tal caso resucitaría a su hijo. Pero lamujer no pudo hallar ni una sola casa donde no sehubiera producido una muerte y cuando, conster-nada, regresó junto a Buda y se lo expuso, éste,

lleno de ternura, le dijo: «¿Lo ves, buena mujer?Es inevitable. Anda, ve y entierra a tu hijo».

Todo lo que tiene nacimiento está destinado atener fin. Lo constituido tiende a desmembrarse.Todo está sometido a una inexorable decadencia.Todo encuentro lleva consigo la separación.

Toda felicidad mundana oculta el germen delsufrimiento; todo placer proyecta la sombra deldolor. No es ni mucho menos una actitud pes-imista la del budismo, sino abiertamente realista.A poco que el individuo permanezca atento, des-pierta, y la realidad del sufrimiento se hace bienvisible. La propia impermanencia que a todoafecta ya es fuente de sufrimiento. Nada dura,nada permanece, todo fluye, transita, cambia. Yno sólo es el sufrimiento que Buda refiere enesa Primera Verdad, sino el extendido sufrimientonacido de la mente, debido a la ignorancia básicade ésta y al entendimiento incorrecto, que es elresultado de los propios oscurecimientos men-tales, de la insatisfacción, las frustraciones, la in-

capacidad para aceptar lo inevitable. Sufrimientofísico, moral, mental y el horrible sufrimiento quepor perversidad o negligencia unas personas pro-vocan en los otros seres.

Hay muchas clases de sufrimiento, muchoshechos y circunstancias que causan dolor. ¿Quiénno es esperado a la vuelta de la esquina por elfantasma de Dukkha? ¡Hay tantas expresiones ymanifestaciones del sufrimiento! Es necesariomeditar y comprender esta Verdad, penetrarla, in-corporar su realidad a la existencia cotidiana. Siaprendemos a ver, comprender y asumir el su-frimiento inevitable, estaremos mejor preparadospara elevarnos por encima de él, sacarle su ener-gía y su enseñanza, instrumentalizarlo como me-dio hábil de desarrollo superior. Por mucho quecerremos los ojos, no por eso es menor el su-frimiento. Hay que entender su naturaleza, com-prender que es producto de la impermanencia ytambién de la ofuscada mente humana, porqueasí como hay un sufrimiento inevitable y univer-sal, hay una gran masa de sufrimiento que puede

evitarse si la mente se transforma y se libera desus corrupciones. También se origina mucha des-dicha por nuestra incapacidad para aceptar con-scientemente lo displacentero y para saber mane-jarnos ecuánimemente con la transitoriedad.

Buda es el mayor investigador del sufrimi-ento que jamás haya existido. Enunció la Se-gunda Noble Verdad en los siguientes términos:

¿Cuál es la Noble Verdad de la Causa del Sufri-miento? Es el deseo que conduce al renacimiento,acompañado por la pasión y la codicia, buscandosu gratificación en una y otra parte; es el anhelode placer sensual, la sed de existencia y aniquila-ción.

Buda descubrió que hay sufrimiento. Es unarealidad. Fue más allá y descubrió que éste tieneuna causa, que no es otra que la avidez, el ansia,el anhelo, el apasionamiento, el apego, que nosatrapa y encadena. Somos víctimas de un densoy voraz ego que nos hace aferramos a todo lo

material e inmaterial, que nos somete a pasionesde todo tipo, que nos identifica con los estadosinternos y nos origina toda suerte de reaccionesvolitivas que generan más y más karma. El deseo,los impulsos generados por él, son la energía quemueve y mueve incesantemente el samsara, laRueda de la Vida y los renacimientos. Hay tam-bién que meditar en profundidad sobre esta Se-gunda Verdad, relacionada con la Primera, paracomprender la interacción entre ambas.

Así pues Buda señaló el sufrimiento. Tambiénexpuso su causa primordial. Era la suya una vis-ión lúcida, sagaz y realista de la existencia, peroquizá hubiera resultado fatalista de no enunciar laTercera Noble Verdad:

¿Cuál es la Noble Verdad de la aniquilación delSufrimiento? Es la completa extinción del apego,apartarse de él, renunciar a él, liberarse de él, noestar atado a él.

Señala así la causa del sufrimiento y cómoproceder para eliminarla, lo que supone suprimirel sufrimiento. Si la «sed» o avidez es la causafundamental del sufrimiento, habrá que apuntara esa «sed» para eliminarla y lograr así la cesa-ción del dolor. ¿Hay un estado de mente en elque pueda cesar esa avidez, ese apego, esa «sed»?¿Existe una dimensión en la que se pueda errad-icar esa avidez y quedar libre de esa voracidad?¿Es posible para un ser humano superar el mór-bido apego que origina tanto sufrimiento dentroy fuera de sí mismo, que es la gran tragedia delhombre, que provoca tanta fricción y malestar?La extinción de ese anhelo es el Nirvana, comoya hemos visto en el capítulo anterior. No hayque correr fuera de nosotros para hallarlo; está ennosotros, es nuestra propia budeidad, Pero, desdeluego, no es suficiente con indicar que la «sed»debe aniquilarse para que el sufrimiento cese.

Lo importante era facilitar los medios parahacer posible la supresión del encadenante apa-sionamiento que arrastra al sufrimiento, propor-

cionar el medicamento. Y Buda en la CuartaNoble Verdad proporcionó los medios, elCamino, el vehículo para pasar de la orilla dela oscuridad y la servidumbre a la de la luz yel Conocimiento. Y cuando se ha pasado de unaa otra orilla, ya ni siquiera esos medios son ne-cesarios. De la siguiente manera se pronunciósobre la Cuarta Noble Verdad:

¿Cuál es la Noble Verdad del sendero que con-duce a la cesación del Sufrimiento? Es el NobleSendero que consiste en recta comprensión, rectopensamiento, rectas palabras, recta acción, rectosmedios de vida, recto esfuerzo, recta atención yrecta concentración.

Buda diagnosticó la enfermedad, su causa, laposibilidad de curar esa enfermedad y propor-cionó las «medicinas» necesarias para hacer pos-ible el restablecimiento. Y en esos ocho medica-mentos que forman la Noble Verdad del SenderoOctuple, se halla toda la grandeza de la BuenaLey, esa triple disciplina que es la ética, la mental

y la de desarrollo de la Sabiduría. Y siguiendodisciplinadamente ese sendero (que exige el en-trenamiento moral, mental y psicológico) sobre-viene la Sabiduría que convierte a la persona enun iluminado, un arahat, elevándola por encima detoda incertidumbre o zozobra, toda insatisfaccióno malestar, exigiéndose su voluntad de perman-encia egocéntrica, y pudiendo ver las cosas tal ycomo son, desde la pureza de la mente.

Como sucede con los grados del radja-yoga ex-puesto por el sabio Patanjali, que en conjuntodeben ser observados y ejecutados, lo mismo losocho medicamentos de Buda deben ser «in-geridos» simultáneamente. El individuo ha deadiestrarse en ellos sin que ninguno quede exclu-ido. Ellos exigen la observancia de la conductaadecuada (sila), el entrenamiento y cultura de lamente (bhavana) y la conquista de la Sabiduría(pañña). Este triple entrenamiento es imprescind-ible, y al ejercer las tres disciplinas se comple-mentan y son igualmente valiosas. Se le concedenotable importancia a la conducta ética y al adi-

estramiento de la mente, pues son las dos alas deesa preciosa ave llamada Sabiduría. El estableci-miento en una genuina moralidad sin el entre-namiento de la mente es tan incompleto como eldesarrollo de la mente sin el cultivo de una con-ducta ética adecuada. Ambos factores deben cam-inar juntos para alumbrar el tercer factor, el de laSabiduría.

V

El triple ENTRENAMIENTO

Cada ser humano debe cultivar su propiamoralidad. El budismo ha sido siempre profunda-mente tolerante y respetuoso. Ha insistido, esosí y continuamente, en que es necesario evitar eldaño a cualquier criatura viviente. Una genuinamoralidad no tiene por qué coincidir con la mor-alidad convencional, siempre sospechosa y sujetaa épocas y latitudes. La ética budista se proyectamás allá del bien y el mal convencionales.Aquello que me agrada está bien; aquello que

me desagrada es malo: tal postulado es habitualpero completamente falso. El código moral másauténtico es aquel que se descubre en lo más pro-fundo de sí mismo, a la luz de la sabiduría dis-criminativa. Para el budista rige la ley de causa-ción moral, la inexorable ley del karma. No seinsiste en los buenos pensamientos, palabras oactos porque haya una recompensa que obtenerfuera de la existencia humana, porque haya asíque descubrir y salvar un principio inmutable enuno mismo o porque haya que congraciarse conun Principio Superior. Se insiste en ello paraevitar acumulación de karma negativo e inclusose enfa- tiza que todo acto debe hacerse librede volición personalista, para evitar acumularkarma.

Nunca se puede pasar por alto en el budismoel entrenamiento o disciplina ética, que nos con-duce a beneficiar a las otras criaturas y no in-fligirles ningún daño. El ejercitamiento ético ymental que supone observar el Noble ÓctupleSendero da por resultado una verdadera ética per-

sonal, mucho más genuina y que puede ser difer-ente de aquella que rija en un momento dado enuna sociedad. Pero si hubiera de concretar sobrequé factor exactamente se fundamenta la éticabudista, yo me atrevería a decir que sobre la vi-gilancia. Si un ser humano está vigilante, ahor-rará mucho daño para sí mismo y para los de-más, podrá abstenerse de decir palabras hirienteso cometer impulsivos actos dolorosos, sabrá en-contrar la forma de poner las causas para que losque le rodean sean más felices, estará mejor pre-parado para superar la mecanicidad de su sub-consciente y conseguir una comunicación más sa-ludable y enriquecedora. Buda declaraba: «Si teaprecias en mucho, vigílate bien».

La ética budista es el reflejo de la conductamoral de su fundador. No podía ni debía ser deotro modo. Después de alcanzar la iluminación,Buda se dedicó a impartir, sólo debido a su grancompasión amorosa a todos los seres sintientes,la Doctrina. La Enseñanza de Buda insiste muchoen la compasión e incluso hay técnicas es-

pecíficas para el desarrollo de esa simpatía bene-volente hacia todas las criaturas. Cuando la com-pasión se desarrolla en alto grado, como lo hici-era Buda, conlleva la amistad, la lealtad, el re-speto, la tolerancia, el perdón, la caridad. Perouna compasión tan refinada e incondicional no seobtiene sólo mediante el cultivo de sila (moralid-ad), sino también de samadhi (unificación mental),y alcanza su máxima pureza y vitalidad con pañña(sabiduría). Sila-samadhi-pañña son la triple discip-lina o triple entrenamiento, y configuran el trián-gulo perfecto que reunifica en sí mismo los ochofactores del Doble Sendero Óctuple. Quien con-quista ese triángulo enciende su propia lámpara yes capaz de iluminar el camino de los demás paraque lo recorran y enciendan la suya. Es noblebuscar la propia felicidad, pero sin herir a losotros seres, sabiendo conciliar los propios inter-eses con los de los otros. La ética que se propiciaen el budismo es quizá la menos egoísta que ex-iste; es ciertamente muy altruista, puesto que elque hace por los demás hace por sí mismo, yaque todos formamos una gran familia. Buda de-

claraba: «Si te proteges a ti mismo, proteges a losdemás; si proteges a los demás, te proteges a timismo».

Se combinan el entrenamiento del corazón yel de la mente, y estas dos disciplinas dan por res-ultado la Sabiduría.

El aspirante debe purificar su carácter, cul-tivar emociones positivas (llevando a cabo lameditación en las Santas Moradas: el amor, lacompasión, la alegría compartida y la ecuanim-idad), entrenarse en el desapego, tener siemprepresentes las Cuatro Nobles Verdades y las trescaracterísticas básicas de la existencia (sufrimi-ento, transitoriedad, impersonalidad), reeducar sudiscernimiento y conquistar la sabiduría intuitiva.Ya Buda insistía en que cada uno debe llegar porsí mismo a sus propias convicciones, mediante laexperiencia personal y las propias indagaciones,y no sólo por lo que digan los maestros, la cos-tumbre, la tradición o las escrituras. Combinarequilibradamente, no obstante, el entrenamiento

del corazón y el entrenamiento de la mente noes fácil. Cada ser humano tiene proclividad haciauno u otro lado, y sin embargo el cultivo de laemoción y el pensamiento deben caminar parejos,en perfecta armonía. No se trata de ser un melin-droso sentimentalista ni un calculador intelectual.Una vez más los extremos son rechazados en esecamino del medio tan querido por el budismo.

El entrenamiento de la mente viene dado através de la autovigilancia, la práctica asidua dela meditación y el intento por estar más atento enla vida diaria y en las actividades cotidianas. Lameditación es el adiestramiento y desarrollo de lamente y hay numerosas técnicas en las Enseñan-zas de Buda para ello, como más adelante abor-daré con todo detalle.

Mediante el cultivo de la Sabiduría se va des-pertando la intuición y se va consiguiendo unaconciencia más lúcida y penetrativa. Buda de-claraba:

Cuando un hombre prudente, bien afincado enla Virtud, desarrolla Conciencia y Comprensión,entonces, como un bhikkhu (monje) ardiente ysagaz, consigue desenredarse de esta traba.

Hay que ir liberando la mente de sus con-taminaciones (kilesa), para que pueda ver, para quepueda desencadenar esa visión penetrativa y lib-eradora que es vipassana.

La liberación de los oscurecimientos de lamente es imprescindible para ganar la sabiduríaque emancipa y conduce al Nirvana o experienciade la iluminación definitiva.

VI

Los cinco agregados del APEGO

El ser humano es el conjunto de cincoagregados (skan- das). Ellos conforman una «per-sonalidad» circunstancial o accidental, es decir,provisional, que no es tal en última instancia,

aunque ese flujo o continuidad (.santana), formadopor los procesos tanto físicos como mentales,parezca serlo. Esa continuidad está determinadapor la ley inexorable del karma. No existe en ella,para el budista, ninguna entidad permanente o in-mutable, ningún ego o yo estable.

El ser humano es elemento mental (ñama) yelemento físico (rupa) Tanto ñama como rupa sonmateria en distinto grado de evolución. No hay unfactor o elemento permanente propio, un yo tras-cendente como tal. Todo fluye y nada permanece,y así es en el cuerpo y en la mente. Todo estásometido a la ley de la inestabilidad, el cambio,lo transitorio. Momento a momento, instante a in-stante, la vida se desliza, impulsada por la fuerzakármica. Incontables momentos-pen- samientosvienen y van, fugaces, impulsándose, formandouna aparente continuidad coherente. No hay unego real y permanente, sino infinidad de egos,de momentos-pensamientos. El río jamás es elmismo río y, sin embargo, siempre tiene algo delmismo río. En aquel que era niño está, y no es-

tá en el que se hace adulto. La llama de la velaque arde y arde sin cesar es la misma y no esla misma. La memoria, la concatenación de da-tos, le hacen creer a la persona que es siempre lamisma. La kármica unión de sus agregados la ilu-sionan, haciéndole creer que es permanente, queun yo inmutable se ha establecido en ella, que unaentidad no transitoria cabalga sobre sus procesospsicofísicos.

¿Por qué se llaman los agregados del apego?Porque son los que originan el apego, por esomismo. Todo ellos, combinados, forman a la per-sona, como las distintas partes de un carro formana éste.

El primero de los cinco agregados o concom-itantes que conforman al ser humano es la materiapropiamente dicha (rupa), con sus propiedades—líquido, sólido, calor, movimiento y los de-rivados de todas ellas: órganos sensoriales, ob-jetos visibles, olores, sabores, sonidos, cosas yprocesos psi- comentales—. Este agregado, pues,

implica de alguna manera los restantes concom-itantes. El contacto de los sentidos con el mundocircundante produce las sensaciones, que repres-entan el segundo agregado (vedana). Comoquieraque, aparte de los cinco órganos sensoriales, ex-iste un sexto sentido, que es la mente, seis seránlas clases de sensaciones, según sean experi-mentadas por uno u otro sentido. Tales sensa-ciones las podemos experimentar como agrad-ables, desagradables o neutras.

El sexto sentido, la mente, se considera tambiénmaterial. En este aspecto son coincidentes todaslas filosofías y técnicas de autorrealización de laIndia. A la mente se circunscriben los procesossicomentales: pensamientos, emociones, ideas,estados anímicos, imaginación, memoria,etcétera. Las sensaciones, según sean agradableso desagradables (sensaciones burdas o sutiles,mundanas o inefables) son la causa del apego ola aversión en la persona común. El contacto delórgano sensorial con el objeto de los sentidos esel que produce la sensación, que resulta grata, in-

grata o neutra, y desencadena el apego o aver-sión. Por eso para ir despegándose, es tan import-ante el trabajo de conciencia y ecuanimidad conlas sensaciones, como lo hacen muchas técnicasde meditación vipassana, consistentes en captar lassensaciones, sin reaccionar, viendo su surgimi-ento y desvanecimiento.

El anhelo o ardiente deseo, la «sed» (tanha)que despiertan los agregados genera karma y ob-liga al renacimiento; son los impulsos los querenacen. Los órganos sensoriales son las ventanasabiertas al exterior. No sólo hacen posible lassensaciones, sino también las percepciones (seansensoriales o mentales), el reconocimiento, lacaptación. Las percepciones forman el tercer con-comitante, que es conocido por sañña, y nos per-miten atrapar y distinguir los objetos físicos ytambién aquellos de naturaleza mental.

La mente, como he indicado, es de sustanciaorgánica. Sus formaciones representan el cuartoagregado. Tales formaciones mentales (samkara)

incluyen una larga serie de cincuenta y un coe-ficientes o actividades varias de la mente. Asim-ismo recoge la voluntad o volición (cetana), el actode querer o anhelar. La volición es la fuente prin-cipal del karma. Al querer, al desear, al anhelar, alalimentar la «sed», la voracidad, se genera karma.En tanto no interviene la volición propiamente di-cha, los agregados anteriores por sí mismos nocausan karma. Puede surgir una sensación agrad-able o desagradable, una percepción de uno uotro signo, pero si no interviene la volición paradesear o rechazar, cultivar apego o aversión, elkarma no se origina. Por eso quien se sitúa másallá de la volición, capaz de observar sus sensa-ciones y percepciones como agradables, de-sagradables o neutras y sin implicarse en ellas,permanece como una gota de agua cristalina, sinproducir karma, sin contaminarse, sin alimentarlos venenos de la mente: ignorancia, codicia,deseo, odio, ira, etcétera. La volición mueve elpensamiento, la palabra, la acción, todo ello parasatisfacer, alimentar o cumplimentar tal volición.

En estrecha dependencia o interdependenciacon los agregados mencionados, se halla el quintoagregado, la conciencia (yiñña). Los cuatroagregados anteriormente expuestos son los fue-gos que alimentan este quinto agregado. Asícomo hay seis clases de voliciones, surgidas delos seis sentidos, también hay seis clases de con-ciencia. La conciencia recibe, reseña, anota,capta. La conciencia es una respuesta al estímulo,sea éste olfativo, visual, táctil o de otro tipo. Deahí que sin los restantes agregados, la concienciano podría funcionar.

Cuando sobreviene el Nirvana, los agregadosse disuelven. ¿Qué sucede entonces, adonde vaesa supuesta «persona»? Las palabras no puedenalcanzar a describir los estados tan sublimescomo el Nirvana. Después del Nirvana, además,¿quién hay para hablar? Todo este aspecto es muycomplejo. Pero en lo que coinciden todas las es-cuelas budistas es en la inexistencia de un yopermanente; el ego es provisional. Tal es la en-señanza del anatta (no entidad).

Al expresarnos recurrimos forzosamente allenguaje de lo mío y lo tuyo, pero no hay ningunaidentidad permanente para la Buena Ley. Inclusola conciencia es intermitente, no dispone de unaidentidad continuada. Es tan rápida la sucesiónde sus ocurrencias que el ser humano equivoc-adamente experimenta esa identidad como con-tinuada; cae en una interpretación falsa. Los re-lampagueantes estados de la mente, la memoriapsicológica le hacen experimentar como perman-ente lo impermanente. Volvamos al ejemplotradicional: los adultos no somos el niño que fui-mos, pero claro que tampoco somos otros ab-solutamente distintos. ¿Éramos aquél? ¿Somoséste? ¿Somos el viejo que está por venir? Mor-imos y nacemos a cada instante, pero no somoscapaces de percibir los infinitos puntos queforman una línea aparentemente continua.

¿Quién es el dueño de los agregados? Nadie.Los agregados son por sí mismos, ningún «yo»dispone de ellos. ¿Quién experimenta los fugacesestados mentales? ¿Quien está detrás de la

mente? ¿Quién es el protagonista o testigo de lamente? La mente misma. ¿Hay quien piense lospensamientos? No, los pensamientos se piensan.Los momentos-pensamientos se suceden en elalambicado proceso de los skandas (agregados).No hay, pues, una entidad permanente. La en-señanza del no ego representa un aspecto esencialdel budismo. Hay sufrimiento, pero no propia-mente quien sufre. Hay pensamiento, pero nopropiamente quien piense. Hay palabra y acción,pero no propiamente quien hable o actúe. Nin-guna sustancia inmutable, nada que no esté sujetoal cambio. El binomio anicca-anatta(impermanencia-ayoidad) se complementan per-fectamente, se equilibran. El mundo entero estávacío de ego. Nada es estático. Los instantes deconciencia no cesan, no descansan. El VisuddhiMagga es contundente:

El ser de un momento pasado del pensami-ento ha vivido, pero no

vive ni vivirá.

El ser de un momento futuro del pensamientovivirá, pero no ha vivido ni vive.

El ser del momento presente del pensamiento,vive, pero no ha vivido ni vivirá.

La ilusión o ignorancia, la carencia de unanotable penetración mental, la falta de vipassanale hacen al ser humano, según el budismo, creeren una entidad permanente. Porque somos apar-entemente los mismos en cada momento, cree-mos ser uno para la eternidad. Si un paraguas,por ejemplo, es desprovisto del mango, las varil-las, la sombrilla y todos sus componentes, ensuma, ¿qué queda? Podemos hacer vigentes laspalabras de Heráclito: «Jamás nos bañamos enel mismo río». Y este mundo impermanente quefluye sin cesar no tiene comienzo ni fin. Desdesiempre hay una serie de causas y efectos, de or-ígenes y extinciones, de apariciones y desapar-iciones en los que no es posible hallar un yo.No hay un principio individual que dure más alláde un instante, aunque la unión temporal de los

cinco agregados provoque esa ilusión. Todo estávacío de entidad estable. Y la falsa idea del yoes la tragedia del ser humano, porque crea di-visiones, conflictos, fricciones, desgarramiento,dolor, egoísmo, sufrimiento universal. El Nirvanahace posible la comprensión profunda de la doc-trina del no ser (anatta), no en el mero entendimi-ento intelectual, con o como experiencia directa,vivencial y, por tanto, altamente transformativa yliberadora. En tanto no se alcanza ese estado deorden superior, todo es especulación y abstrac-ción. En realidad, en último grado, nada es per-manente ni no permanente, ego ni no ego, eter-no ni no eterno. ¿Cómo querer reducir a la du-alidad lo que es unidad, lo que los practicantesdel zen denominan la afirmación más allá de laafirmación-negación? ¿Por qué en el nivel unit-ario no ha de ser lo mismo el Vacío del Todo queel Todo del Vacío? La mente dual y el pensami-ento binario no están capacitados para ese tipo dehiperconsciente comprensión.

En el plano ordinario y convencional, la aus-encia de un yo plantea no pocas contradiccionesy preguntas concernientes a la enseñanza budista.Yo mismo, en mi afán de proseguir en la in-vestigación siempre integral y profundamenteecléctica, he formulado muchas de estas pregun-tas que bien pueden parecer a un budista irrel-evantes, pero que ayudan a inquirir. Preguntastales como: ¿quién se libera si no hay un yo paraliberarse? ¿Por qué buscar la liberación de al-guien que no existe? ¿Quién recibe el karma?Y tantas otras que surgen inevitablemente. Perolo esencial tal vez sea centrarse en los hechosreales, en esa realidad que estamos viviendo acada momento. Ya Buda señalaba que muchas co-sas no las había traído a colación porque simple-mente no ayudaban a la liberación. Y el budismoes básicamente una técnica libertaria o soterioló-gica. Pretende liberarnos del dolor, del sufrimi-ento. Ésta es su meta más alta. Porque si anicca yanatta (impermanencia y ayoidad) son dos carac-terísticas de toda existencia, la característica enprincipio evidente, que a gritos se nos presenta,

sin pudor de ningún tipo, alcanzando a todos losreinos y a todas las esferas, es Dukkha (sufrimi-ento). El sufrimiento es universal. Porque Budaobtuvo una lúcida concienciación del sufrimi-ento, se decidió a abandonarlo todo para encon-trar las raíces del sufrimiento, para hallar el modode liberarse de él y colaborar con sus enseñanzasen la liberación del sufrimiento de otros. ¿Cómono admirar al investigador más perspicaz quejamás haya existido sobre el sufrimiento? ¿Acasono se mueve toda nuestra vida en una búsquedamás o menos sensata, por derroteros más o menoslaudables, para encontrar la felicidad? No hay serque no sienta el sufrimiento y quiera liberarse deél. ¡Qué gran médico de la mente Gautama Buda!Su primera verdad: la del sufrimiento. La primeraverdad de todos nosotros. No hay existencia sinsufrimiento. La misma impermanencia se vuelveen fuente de gran sufrimiento para el hombre or-dinario; por lo que nos indican los sabios budis-tas, el hombre se inventa un yo y se aferra a unarecompensa de eternidad.

Para la enseñanza budista, excepto el Nirvanatodo es sufrimiento, limitación, desdicha, e in-cluso los estados más sublimes de meditacióntienen el lado oscuro del sufrimiento, su ladooculto de insatisfacción. No hay felicidad, a ex-cepción del gozo del Nirvana, que no tenga unasimiente de dolor. Hay muchos tipos de felicidadcotidiana, pero sólo existe un tipo de sufrimiento,el sufrimiento como tal. Los grilletes de nuestramente, nuestra ignorancia vital y metafísica (in-cluyendo la ignorancia de las Cuatro Nobles Ver-dades y de las características básicas de toda ex-istencia), nuestra carencia de una percepción dir-ecta y clara de la realidad (esa visión penetranteque nos falta, ese ojo de sabiduría que permanececerrado), todo ello origina sufrimiento, penasobre la pena, incerti- dumbre sobre la incer-tidumbre. El cambio origina sufrimiento si nosaparta de lo que es grato, pero la inaceptacióndel cambio añade mucha desdicha a la desdicha.La vida comporta dolor, pero nuestra incapacidadpara tomar la vida tal y como es provoca unabuena dosis de dolor extra. Por eso Buda decía:

«El dolor es inevitable pero el sufrimiento es op-cional».

Sufrimos más porque no comprendemos,porque no vemos, porque no sabemos, porque noaceptamos. Al sufrimiento común e inevitable sesuma nuestro sufrimiento producto de la cegueraespiritual. A mayor apego, mayor sufrimiento.Nos aferramos, dependemos morbosamente, nossupeditamos. La impermanencia origina sufrimi-ento tras sufrimiento para aquel que se apega ala idea de permanencia. Pero si nos establecemosen el desapego, si realizamos la comprensión el-evada de que tanto lo agradable como lo de-sagradable son impermanentes, si entendemos aun nivel de pura y simple intuición que no hayun ego que reciba esas sensaciones agradables odesagradables y que ellas no deben forzosamenteprovocar apego o aversión, entonces ha comen-zado la escalada hacia la Liberación. Está el cam-bio y están aquellos que han aprendido a ver elcambio, a mirar la transformación, fuera y dentrode sí mismos, incluso en los propios agregados.

No se trata en absoluto de huir de la realidad,sino bien al contrario: de encarar la realidad taly como es, con la conciencia lúcida de su imper-manencia, su sufrimiento. Si no hay un ego comotal (en todo caso habría que hablar de un egoprovisional a cada instante), ¿qué temer? Penet-rar el sufrimiento (buena parte de él provocadoprecisamente por la impermanencia), reflexion-arlo, aceptar su inevitabilidad, comprender que sepuede trascender si se observa el Óctuple Sen-dero, todo ello no debe crear un carácter tacit-urno, sino al revés, una imperturbable serenidadsin mancha de preocupación, sin sombra de incer-tidumbre. La relativa permanencia de los hechos,cosas y acontecimientos nos deslumhra y equi-voca. Todo placer mundano contiene en sí mismola semilla del dolor. Si falta el placer, sobrevieneel sufrimiento. Si tenemos placer, queremos re-petirlo, prolongarlo. Hay conflicto, ansiedad,tensión, duda.

Ningún placer externo puede proporcionarnosseguridad absoluta, ni satisfacer nuestro afán de

integración. Demandaremos más seguridad, másplacer, engulliremos el anzuelo al comernos elcebo. No aceptamos que las cosas placenteras(igual que las displacenteras) no duran, son trans-itorias; nos negamos a ver la impermanencia yseguimos alimentando e incrementando nuestra«sed». Mediante la meditación vipassana y obser-vando el Noble Octuple Sendero, iremos modi-ficando las actitudes y desarrollando la percep-ción ultrasensible que libera. Los cinco agregadosdel apego dejarán de fomentar apego cuandopodamos percibir la última realidad como es y de-sasirnos. En ese caso se obtiene la emancipacióny se pone fin a mucho sufrimiento. Hay que tras-cender el apego y la aversión, lo que requiere ungran trabajo interior para superar los habituadosmodelos de pensamientos y las tendencias de at-racción y repulsión. Buda explicaba:

En el caso de las sensaciones agradables hay quedesprenderse de la tendencia innata del apego; enel caso de las sensaciones desagradables hay quedesprenderse de la tendencia innata de la aver-

sión; en el caso de las sensaciones neutras hayque desprenderse de la tendencia innata a la ig-norancia. Si un monje ha eliminado en las sensa-ciones agradables la tendencia al apego, en lassensaciones desagradables la tendencia a la aver-sión y en las sensaciones neutras la tendencia aignorarlas, se dice de él que está libre de tenden-cias perjudiciales y que dispone de la perspectivacorrecta. Ha hecho imposible la avidez, haquebrado las trabas de la existencia y, per-cibiendo la ausencia de yo, ha puesto fin al sufri-miento.

VII

El Noble Óctuple

SENDERO

En el Noble Óctuple Sendero, con sus ochoapartados o secciones, se nos ofrecen todas las in-strucciones para cultivar la genuina ética, desar-

rollar la mente y conquistar la sabiduría que lib-era.

El Sendero que conduce al Nirvana está com-puesto por:

1) Recta comprensión (SAMMA DITTHI)

Es necesario ampliar al máximo la verdadera,profunda y clara comprensión. Comprender cor-rectamente es percibir las cosas como son, en-tender la médula misma del Dharma, desplegar unacaptación mental penetrante que sólo es posiblecuando la mente reencuentra su pureza y se liberade sus trabas y corrupciones, pudiendo así de-sarrollar en alto grado todas sus funciones. Nobasta con la comprensión intelectual, porque éstase basa en un conocimiento factual de dudosa val-idez y porque tiende a dejarse confundir por lasapariencias y desorientarse mediante la ilusión ylos oscurecimientos. El conocimiento libresco ola erudición deben dar paso al conocimiento in-

tuitivo; la comprensión intelectiva a la compren-sión supraconsciente.

Comprender rectamente es percibir al des-nudo, intuitiva y directamente, sin dejarse atraparpor el insuficiente pensamiento binario y los vie-jos patrones de pensamiento Se requiere unamente muy entrenada para lograr un tipo tal decomprensión, pero cuando se consigue, la En-señanza se presenta diáfana y más viva quenunca, se ve con toda lucidez y se incorpora ala propia vida. Hay que desarrollar la sabiduríadiscriminativa, purificar e intensificar el discern-imiento, alertar la atención mental. La mente estápotencialmente capacitada para desencadenar larecta comprensión, pero ésta sólo es posible en lamedida en que los obstáculos de la mente (kilesa)van siendo superados. La recta comprensiónaproxima a la Realidad y es el resultado de unamente bien entrenada y establecida en la direc-ción oportuna.

2) Recto pensamiento (SAMMA SANKAPPA)

El recto pensamiento requiere todo un per-severante ejercitamiento. Penar es un arte. Nopensamos, sino que somos pensados por nuestrospensamientos. La mente salta en el tiempo y enel espacio, está contaminada por todo tipo de fil-tros y etiquetas; el pensamiento es mecánico ylas asociaciones mentales escapan al control dela persona. Pensar no es dejarse arrastrar por losprocesos automáticos del pensamiento; al menosno es pensar rectamente. Pensar rectamente es di-rigir el pensamiento hacia los ideales propuestos,utilizarlo de tal manera que cada momento y cir-cunstancia nos indiquen cómo proceder, conver-tirlo en guía y en luz, en instrumento de realiza-ción.

El recto pensamiento es como un afiladocuchillo que puede cortar la densa niebla de lailusión en la mente. Es necesario en todos los sen-tidos y órdenes, y más aún para aquellos que hanemprendido la Búsqueda en una sociedad que nola propicia en absoluto y que crea condiciones ad-versas a ella. El recto pensamiento es un faro que

nos orienta, que nos sirve de referencia, que nosimpide precipitarnos. Es sabiduría y despertadorexistencial y espiritual, maestro.

Por el recto pensamiento llegamos a la ind-agación verdadera, a la averiguación profunda ydescontaminada, al establecimiento en actitudesde ecuanimidad, desapego y compasión. El rectopensamiento fortalece, esclarece, ayuda a renun-ciar a lo nocivo, coopera con la comprensiónclara y reveladora. El recto pensamiento es uncamino hacia la sabiduría y en la medida en quelo vamos conquistando nos va capacitando paravivir la Enseñanza más genuinamente. Las pro-fundas comprensiones que nos facilita y la genu-ina ética en la que nos establece hacen posible lamutación interior, liberan de apegos mezquinos,desencadenan tolerancia y lucidez mental. La dis-ciplina del pensamiento hace que surja el rectopensamiento y éste debe ser aplicado al estudiodel Dharma.

El pensamiento mal guiado lo es por la ofus-cación, la avidez y el odio. Estas son las tres espi-nas venenosas, las raíces insanas, de las que hayque liberarse. El pensamiento bien guiado es elque se inspira en la lucidez, la generosidad y elamor.

El pensamiento correcto libera de opinionesegocéntricas y de estrechos puntos de vista, ydota de independencia con respecto a las percep-ciones sensoriales, para que no hagan a la personasu sierva. En el Sutta Nipata leemos:

Para quien está libre de percepciones sensoriales,no hay cadenas; para quien alcanza la libertadcon Visión penetrativa desaparecen todos los en-gaños; pero quien se aferra a las percepcionessensoriales y a las opiniones erróneas y falsasvive en este mundo en contradicción y reyerta.

Buda vigilaba mucho que sus discípulos no sedejaran arrastrar por el apego a las ideas y opin-iones, que son el resultado de la ofuscación y a

su vez provocan ofuscación. Les prevenía con-stantemente sobre la evitación de pensamientosinsanos y el cultivo de los sanos, combatiendo asílas raíces de lo insano (avidez, odio, ofuscación),por las de lo saludable (generosidad, compasióny claridad), porque dependiendo del pensamientoasí son las conductas verbales y corporales, e in-cluso a su hijito el Maestro le recomendó quefuera siempre reflexivo al pensar, hablar o actuar.

En el Anguttara Nikaja podemos leer, e inspirarnosasí:

Para el propio bien debemos convertir la atenciónvigilante en guardián de la propia mente porcuatro razones: Ia «Que mi mente no abrigue co-dicia por nada que induzca a la codicia». Por estarazón debemos convertir la atención vigilante enguardián de la mente. 2a «Que mi mente no ab-rigue odio hacia nada que induzca al odio». Poresta razón debemos convertir la atención vigil-ante en guardián de la mente, por el propio bi-

en. 3a «Que mi mente no abrigue ofuscación conrelación a nada que produzca ofuscación». Poresta razón, debemos convertir la atención vigil-ante en el guardián de la mente, por el propio bi-en. 4a «Que mi mente no se envanezca de nadaque conduzca al envanecimiento». Por esta razóndebemos convertir la atención vigilante enguardián de la mente, por el propio bien.

3) Rectas palabras (SAMMA VACA):

El pensamiento mecánico se traduce en lamecanicidad al expresarse. El parloteo de lasdescontroladas mentes tiende a reflejarse en pa-labras incontroladas. Se habla sin vigilancia, sincontrol. De tal forma se dicen frases insensatas,opiniones injustas, palabras hirientes. Buda de-claraba:

En la lengua del hombre hay una cuchilla con laque los necios se hieren cuando profieren palab-ras malignas.

Hablar impensadamente es nocivo para el quehabla y poco estimulan o instructivo para el queescucha. Así, muchas veces nos arrepentimos delas palabras, pues es bien cierto el adagio quereza:

Hay tres cosas que no se pueden recuperar: la fle-cha disparada, la ocasión perdida y la palabra di-cha.

Es necesario estar atento a la palabra; cuidarque las palabras sean adecuadas, claras, útiles,agradables y alentadoras. «Rectas palabras» con-siste en: a) no mentir; b) no difamar, ni calumniar,ni emitir palabras que puedan generar enemistad,odio u hostilidad entre personas o grupos; c) noexpresarse agresivamente ni con descortesía; d)evitar el cotilleo y las conversaciones vacuas.

En el Anguttara Nikaya se especifica:

Existen estas cinco desventajas y peligros en lalocuacidad: el charlatán profiere falsedades, ca-

lumnias, palabras ásperas o infames, y tras lamuerte renace a un infeliz estado de existencia.

1. Recta acción (samma kammanata)

Sólo el recto pensamiento conduce a la acciónrecta. La recta acción es el proceder adecuado.Si el pensamiento está esclarecido, las accionesno serán las más oportunas; fallará el proceder.Las actitudes tienden a exteriorizarse. Si cultiva-mos actitudes internas de serenidad, benevolen-cia, no violencia, amabilidad, etcétera, así res-ultarán nuestros actos, nuestra manera de pro-ceder. La recta acción representa la manera deproceder de acuerdo con la Enseñanza, reorient-ando los actos hacia ideales superiores y, sobretodo, evitando en lo posible hacer daño a cu-alquier criatura sintiente.

1. Rectos medios de vida

El budismo siempre ha insistido en la ne-cesidad de evitar daño a los otros, de evitar perju-

dicarlos. Todos los seres buscan la felicidad; to-dos los seres quieren evitar el sufrimiento. De-bemos tratar, pues, de abstenernos de dañar alos otros. Una actividad que perjudique a los de-más está desaconsejada. Así, es necesario absten-erse de comerciar con armas, tóxicos, bebidas al-cohólicas, así como evitar el juego y en generalcualquier actividad que pueda originar daño alos demás. Hay que buscar una ocupación o pro-fesión que no resulte nociva y que si al menos nofavorece directamente a los otros, por lo menosresulte ética. Por supuesto, evitar traficar conseres humanos, explotarlos o denigrarlos, abusarde ellos, y también evitar dañar a los animales. Enla medida en que se observa una genuina ética, esmás fácil liberar la mente de sus ataduras.

La recta palabra, la recta acción y los rectosmedios de vida conforman la disciplina moral(sila) o conducta ética. El budismo, en varios desus textos, también enfatiza cómo deben ser lasrelaciones entre personas, basadas siempre en lacordialidad, el mutuo respeto y la tolerancia. La

Virtud forma parte importante en la senda haciael Nirvana, y en el Digha Nikaja se nos dice:

¡Oh, monjes, por no haber comprendido, por nohaber penetrado cuatro cosas, hemos vagadotanto tiempo, hemos caminado tanto en este cír-culo de la existencia vosotros como yo. ¿Quécuatro cosas? La Virtud, la Concentración, la Sa-biduría y la Liberación. Pero cuando estas cuatrocosas se comprenden y penetran, queda desarrai-gado el apego a la existencia, destruido lo queconduce al renovado devenir, y ya no hay másnacer.

6) Recto esfuerzo (SAMMA VAYAMÁ)

Recto esfuerzo es la observancia del Dharma,asumir sus enseñanzas y penetrarlas, seguir ladisciplina moral y el entrenamiento de la mente,caminar hacia la Sabiduría. Todo ello requiere unesfuerzo correcto y notable, a veces casi titánico.El recto esfuerzo es insoslayable. La Buena Leyinsiste muy a menudo en la necesidad de recorrer

el camino por sí mismo, encender la propia lám-para, encontrar refugio en uno mismo. Nadiepuede realizar el esfuerzo por uno, nadie puedehallar la liberación por otro; ni el más elevadomaestro puede evitar el esfuerzo a su discípulo.El verdadero aspirante tiene que ser conscientede que el esfuerzo no sólo es necesario sino de-seable. La Búsqueda no es un juego de niños, noes un capricho, no es un entretenimiento. Des-pertar requiere un sobrees- fuerzo, una tenacidadsorprendente. El recto esfuerzo conlleva:

•El esfuerzo por desalojar de la mente cu-alquier pensamiento o estado mentalnocivo.

•El esfuerzo por impedir que esospensamientos o estados mentalesnocivos vuelvan a entrar en la mente.

•El esfuerzo por suscitar pensamientos yestados mentales positivos.

•El esfuerzo por fomentar y desplegar es-os estados mentales y pensamientospositivos suscitados.

Es también mediante el esfuerzo como sepueden controlar los pensamientos y para ellohay varios métodos:

•Erradicar los pensamientos en su propiaraíz; mediante la vigilancia y el poderde voluntad se corta el pensamientoinsano cuando se presenta.

•Mirar los pensamientos inafectadamente,sin dejarnos implicar por ellos, comosi nos pertenecieran, desi- dentifica-damente, con ecuanimidad y visiónclara.

•Combatir los pensamientos nocivos me-diante el cultivo de sus opuestos, esdecir, los positivos. Ya buda declara-ba: «Oponte con una oleada depensamientos positivos a la oleada depensamientos negativos».

Como dice el yoga, somos lo que pensamos,y así como pensamos así somos y la mente lavamos haciendo de momento en momento. Buda

declaraba que la mente es la precursora de todoslos estados y que todos los estados entroncan enla mente, y por ello es tan importante adiestrarseen este sentido. El dominio de la mente exigemucho esfuerzo pero es sumamente necesario enla senda hacia la liberación. Buda declaraba:

No conozco ninguna cosa que sea tan in-gobernable como una

mente no desarrollada. En verdad que unamente no desarrollada

es ingobernable.

No conozco ninguna otra cosa que sea tangobernable como una mente desarrollada. En ver-dad que una mente desarrollada es gobernable.

No conozco ninguna otra cosa que proporcionetanto sufrimiento como una mente no cultivada yno desarrollada. En verdad que una mente no cul-tivada y no desarrollada proporciona sufrimiento.

No conozco ninguna otra cosa que proporcionetanta felicidad como una mente cultivada y desar-rollada. En verdad que una mente cultivada y de-sarrollada proporciona felicidad.

El esfuerzo tiene que ser consciente, recto,bien administrado, no compulsivo ni desmesur-ado, pero sí consistente, asiduo, bien dirigido.Cumplimentar el triple entrenamiento o discip-lina requiere esfuerzo. Por eso Buda decía que noconocía nada tan poderoso como el esfuerzo paravencer la pereza y exhortaba a sus discípulos delsiguiente modo:

¡Levantaos! ¡Incorporaos! ¡Preparad sin des-mayo vuestra paz mental!

Y en el Dhammapada se nos especifica:

Quien no se esfuerza cuando llega el momentode hacerlo; quien, aunque joven y fuerte, esperezoso, aquel cuyos pensamientos son descuid-

ados y ociosos, no ganará la sabiduría que llevaal sendero.

El camino del Buda no es para los débiles,sino para el que, en su afán de liberar la mentede toda atadura, se emplea a fondo en el trabajosobre sí mismo, el que hace posible el debilitami-ento del ego y descorrer los velos de la mentepara que surja la visión pura.

Es mediante el esfuerzo firmemente aplicadocomo se superarán los grandes obstáculos, comoel apego sensorial, la malevolencia, la pereza ydesidia, el desasosiego y ansiedad, y la duda es-cèptica, a los que los budistas consideran un«montón de cosas nocivas». Y mediante el es-fuerzo se desarrollarán los paramitas o perfec-ciones, como la generosidad, la paciencia, la tol-erancia y tantos otros. Declaraba Buda: «Quiense esfuerza intensamente impide la aparición dela apatía y la pereza, y si ya aparecieron, lasdestruye».

Mediante el esfuerzo uno puede renunciar apensar, hablar o actuar perjudicialmente y tam-bién mantener el firme propósito de mejorarse yponer los medios para la liberación de la mente.Volvamos a recordar las palabras del AnguttaraNikaya:

Los seres son dueños de sus actos, herederos desus actos, hijos de sus actos; están sujetos a susactos, dependen de sus actos; todo acto quecometan, sea bueno, sea malo, de aquel actoheredarán.

El esfuerzo es sumamente necesario para to-das las formas de meditación, tanto de la rama detranquilización y concentración (samatha) como lade visión penetrativa (vipassana).

7) Recta atención

La atención desempeña un papel importan-tísimo en la enseñanza de Buda y en la liberaciónde las trabas de la mente. La atención es una de

las funciones más preciosas e importantes de laconciencia. Se nos dice en el Dhammapada:

La atención es el camino hacia la Liberación; lainatención es el sendero hacia la muerte. Los queestán atentos no mueren; los inatentos es como siya hubieran muerto.

Y en el mismo texto:

Atento entre los inatentos, plenamente despiertoentre los dormidos, el sabio avanza como un cor-cel de carreras se adelanta sobre un jamelgo de-crépito.

La atención es como un músculo que puedeser desarrollado en alto grado. La atención, en-trenada metódicamente, puede intensificarse yhacerse mucho más penetrante, liberándose defiltros y condicionamientos, convirtiéndose enpura toma de conciencia, en un reseñar mental-mente, rápido y escueto, claro y limpio. Atenciónes vigilancia. El Sapatthana Sutta o Sermón de los

Fundamentos de la Atención es el texto que másminuciosamente hace referencia a cuatro soportespara el entrenamiento metódico de la atención:a) el cuerpo (vigilando la postura, la respiración,etcétera); b) las sensaciones; c) la mente (sus es-tados y actividades), y d) las concepciones de lamente. Estas cuatro tomas de conciencia tienenla extraordinaria ventaja de que pueden llevarsea cabo no sólo sentado en meditación, sino encualquier momento o circunstancia, y que, portanto, son incluso aplicables a la vida cotidiana.Pero, además, es muy conveniente, como enfatizael zen, aprender a vivir la instantaneidad, el mo-mento, el presente, el esto-aquí-ahora, con lamayor atención mental posible; aprender a estarvigilante de todo lo que sucede dentro y fuera deuno; aprender a permanecer atento a la actividadque se esté llevando a cabo.

Para Buda la atención era poderosa en todomomento y circunstancia. Por su parte, el sabioSantideva declaraba:

Hay que estar atento para que la mente, queparece un elefante en celo, esté siempre sujeta alposte de la calma interior. Hay que estar atentopara examinar cada instante la condición de lapropia mente.

Y otro gran sabio, Asvagosha, decía:

Mantén la atención y la clara comprensión en to-das las cosas, al estar sentado, al permanecer depie, al caminar, al mirar y al hablar. El que estásituado en la atención como guardián a las pu-ertas de su mente no puede ser invadido por laspasiones, igual que una ciudad bien guardada nopuede ser conquistada por el enemigo. Ningunapasión surgirá en aquel que ha obtenido la aten-ción en el cuerpo; protegerá su mente en todaslas circunstancias igual que una nodriza protegeal niño.

Aquel que carece de la armadura protectora dela atención es verdaderamente un blanco para laspasiones; al igual que un guerrero en la batalla,

sin su cota de malla está expuesto a las flechas desus enemigos.

Al corazón no protegido por la atención debe ver-daderamente considerársele completamente inde-fenso. Se asemeja a un ciego caminando sin guíapor un terreno escabroso.

El recto esfuerzo y la recta atención se com-plementan. El recto esfuerzo exige una gran aten-ción mental, pues de otro modo ¿cómo llevarlobien a cabo y sabiendo orientarlo?, ¿cómo re-cordar siquiera que hay que negarse a penar neg-ativamente y estimular los pensamientos posit-ivos? Ese esfuerzo de voluntad que requiere elrecto esfuerzo implica necesariamente la aten-ción. De otra forma, no es posible. A propósitodel recto esfuerzo se nos indica en el SamyuttaNikaya:

El monje que controla y adiestra la voluntad paraque no surjan malas e insanas cualidades que aúnno han surgido y para ello se esfuerza, aplica y

ejercita la mente; que dirige y adiestra la volun-tad para abandonar las malas e insanas cualidadesque han surgido en él y para esto se esfuerza, ap-lica y ejercita la mente; que dirige y adiestra lavoluntad para que surjan las buenas cualidadesque aún no habían surgido en él y para esto seesfuerza, aplica y ejercita la mente; que dirige yadiestra la voluntad para que las buenas cualid-ades que hayan surgido en él persistan, se mul-tipliquen, permanezcan incontaminadas y se de-sarrollen hasta la perfección y para esto se es-fuerza, aplica y ejercita la mente. En esto consisteel recto esfuerzo.

Y para ello la recta atención es necesaria,como lo es para percibir, captar, tener conciencia,saber; para poder reseñar las sensaciones y si és-tas son agradables, desagradables o neutras; la in-halación y la exhalación del aire, y los estadosde codicia y generosidad en la mente, por ejem-plo. El recto esfuerzo y la recta atención son losgrandes custodios de la mente, la mantienen in-dependiente y clara, hacen posible el autocontrol

y el autoconocimiento, favorecen una visión ren-ovada y más profunda, una perspectiva más ricay penetrante, la aprehensión de la última realid-ad. Desde una mente entrenada y poderosa, cla-rificada, se puede obtener una comprensión lu-minosa de la Enseñanza e incorporarla a la propiavida.

A través de la meditación se va entrenandometódicamente la atención y se trabaja muchocon la denominada atención pura o desnuda, esdecir, aquella que se limita a percibir sin juiciosni prejuicios, directamente, y que se torna muyprofunda y da paso a la comprensión clara.

8) Recta concentración (SAMMA SAMADHI)

Todas las técnicas indias de autorrealizaciónhan insistido siempre en la necesidad de lograr elcontrol y unidireccio- nalidad de la mente. Tal esel yoga. El budismo en este sentido no es una ex-cepción, bien al contrario, valora en grado may-or la disciplina de la mente, la concentración.

Cuando la recta concentración es conquistada,la mente alcanza otros planos o niveles muchomás elevados y que permiten profundas compren-siones, destellos, superiores entendimientos queescapan a la mente ordinaria o indisciplinada.

El entrenamiento en la concentración (el yogaha sido el sistema que ha facilitado métodos másantiguos y fiables) desencadena el éxtasis o ab-sorción. La mente se abre a realidades superiores,viaja por dimensiones nuevas y más fecundas.Se pueden obtener planos de abstracción muy in-tensos. Los yoguis de hace cinco mil años ya losconocían bien. Es la contemplación entendida ensu sentido más puro: liberación del ego, sentimi-ento de unidad y arrobamiento, superación de ve-los y condicionamientos de la mente ordinaria,vivencia de plenitud, ecuanimidad e imperturbab-ilidad. Y de tales estados de absorción (hay di-versos grados según su menor o mayor intensid-ad), surge un conocimiento contemplativo espe-cial y diferente, siempre superior al conocimientohabitual y muy limitado.

Esos especiales estados de la mente, estadossuperiores de la conciencia (donde cesa el ego,la dualidad o pensamiento binario, la menteautomática y discursiva), procuran una compren-sión y bienestar que no pueden ser descritos conpalabras. Y no cabe duda de que tales estados(denominados en el budismo jhnanas o dyanas)modifican, cuando se experimentan, la vida de lapersona, dejan en su interior una fragancia quetrabaja en favor de la transmutación interna. Talesestados de ensimismamiento y absorción (trancesyóguicos) han sido anhelados por los místicos detodas las épocas y latitudes, porque ellos derra-man un néctar de sabiduría que es inalcanzablede otra manera. No es que dichos estados por símismos proporcionen el Nirvana, pero lo que esindiscutible es que facilitan una interiorización yquietud muy valiosas. Estos estados, de acuerdocon el budismo, serían insuficientes por sí mis-mos, porque los otros siete factores del Senderoson imprescindibles, pero ellos ayudan precis-amente a comprenderlos y observarlos, purificanla mente, quiebran las rígidas estructuras del ego.

Ayudan también a liberar la mente, y como decíaBuda:

Esa inquebrantable liberación de la mente, em-pero, ésa es de cierto el objeto, ésa es la arahatid-ad (santidad), ésa es el corazón de la austeridad,ésa es la Meta.

Hay mediante esos estados superiores de laconciencia ensimismada, absorta, una aperturaliberadora de la mente. Y aunque las palabraspueden decir muy poco de estos estados, mereferiré a ellos brevemente. Vienen dados medi-ante la denominada meditación de concentracióny tranquilidad (samatha). En la medida en que se vaconcentrando más y más la mente, absorbiéndolaen el soporte de la concentración, se van ganandogrados de mayor éxtasis, consiguiéndose una vig-orosa unidireccionalidad de la conciencia que losyoguis denominan ekagrata.

Aunque los budistas le confieren mayor im-portancia liberadora a la meditación vipassana que

a la de concentración, eso no quiere decir quela concentración no desempeñe un gran papelcoadyuvante para la transformación interior yademás intensifica el desapego, el desprendimi-ento y suspende la acción del ego, aunque, deacuerdo con los budistas, no puede totalmentedesenraizar los samskaras o impresiones másabisales del inconsciente, que es lo que sí puedehacer la meditación vipassana y esa especial manerade ver y percibir que es vipassana. En el SamyuttaNikaya se nos dice:

La concentración de la mente, que se obtiene através de la atención a la respiración, si se cul-tiva y se practica con regularidad, es sosegada ysublime, es un estado puro y feliz de la menteque hace que se desvanezcan inmediatamente lasideas perniciosas y no saludables en el momentoque suijan.

Y Buda le aconsejaba a su hijo Rahula:

Desarrolla la meditación sobre la inspiración y laespiración, Rahula, pues la atención a la respir-ación, desarrollada y practicada con frecuencia,rinde mucho y es muy conveniente.

Primer jhnana: refrena los estímulos sensorialesy silencia nuestras respuestas internas a ellos,sumiéndolos en un estado de serenidad, másallá de los venenos de la mente y del apego,experimentando contento y seguridad y lo-grando la unidireccionalidad de la mentesobre el objeto, aunque ésta continúa funcion-ando todavía y mucho más sutilmente queen su estado habitual, de manera discursivay conceptual. Surge un torrente de confianzaen uno mismo, alegría (que de alguna maneramuy sutil todavía es apego o perturbación),un excelente nivel de concentración en el quetodavía hay deliberación. Es un primer pasohacia el éxtasis profundo, un primer bocado aprobar de los deliciosos frutos que todavía es-peran.

Segundo jhnana: intensifica el estado de quietudy la concentración se hace más profunda. Lamente permanece en su condición natural, entoda su pureza. No analiza, no delibera, noreflexiona. Se sitúa más allá del raciocinio.Sentimiento de inefable unidad. No sólo lamente está serena, sino también el cuerpo. Sepresenta un sentimiento de compasión, al que,no obstante, el medita- dor no debe apegarse.

Tercer jhnana: permite un estado de completaneutralidad, ecuanimidad y desapasionami-ento, hasta tal punto que el mismo júbilocomo tal se eclipsa. La imperturbabilidad esabsoluta. Lucidez, conciencia pura, profimd-ización en la contemplación. Calma absoluta.

Cuarto jhnana: representa una gran elevación, unestado muy alto de reabsorción, ajeno a todadualidad, al placer-displacer, alegría-dolor.Un ánimo estable, una mente hiperlúcida, unaconciencia que ha sido capaz de saltar fuerade las redes del ego. Ningún condicionami-

ento sensorial surgido del propio subconsci-ente, ninguna mácula de deseo, la experienciadesnuda de la contemplación donde nada in-terviene que no sea dicha contemplación.

El primer jhnana se define por el contento; elsegundo, por el afecto; el tercero, por la ecuan-imidad; el cuarto, por la absoluta pureza más alláde toda dualidad, por la contemplación en su máspura esencia. Cada jhnana representa un estado demayor elevación. Y estos cuatro jhnanas o dyanasconducen a otros cuatro estados todavía de mayorreabsorción y más pura contemplación, que sellaman arupa (sin forma, jhnanas informes) oadquisiciones. Proyectan al universo sin forma ala vacuidad. ¿Qué nos pueden decir las palabrassobre estados tan sublimes? Representan una aus-encia de personalidad, de ego, de conciencia or-dinaria, de dualidad, de toda limitación, de iden-tidad personal. No es conciencia ni no concien-cia. A tales alturas místicas no alcanzan nisiquiera las palabras más bellas y significativasde los poetas. En los estados de arupa todo desa-

parece para el individuo. Es. Pero ¿quién hay paraser? Recurramos al Digha Nikaya para hacer refer-encia a los cuatro arupas:

Habiendo superado el cuarto jhnana, entró en unestado en el cual sólo está presente la infinitud delespacio, y dejando esa simple conciencia del es-pacio infinito, penetró en un estado de mente enel cual sólo está presente la infinitud de la con-ciencia universal, y dejando esa simple experien-cia de la infinitud de la conciencia universal, en-tró en el estado de la mente en el cual sólo estápresente la nada, entró en el estado de la no con-ciencia y la no inconsciencia y superado este es-tado, alcanzó el fin de toda sensación.

Todos los jhnanas son como escalones que alir ascendiéndolos proporcionan una visión másamplia y penetrante, un conocimiento más puroe intuitivo. Se trata de una ascensión gradual,de una conquista progresiva de la cima, comoel hábil y tenaz escalador va ascendiendo por laempinada pared de la montaña. Los faros de la

Sabiduría y la Iluminación se van recogiendo enla medida en que se avanza, pero sólo el Nir-vana representa la iluminación definitiva. Estosestados permiten, sin duda, intuiciones profun-das. Comienzan con la tranquilización de lamente (samatha) y van aumentando la intensidadde concentración. Es la vía de la contemplación.Otro método es el de la vía de la sabiduría dis-criminativa, que basándose en el desarrollo dela atención (las técnicas expuestas por el Satip-atthana Sutta o Sermón de la Atención) trata dedesencadenar el vipassana o visión profunda (in-tuición) y realizar, a la luz de la más clara con-ciencia, toda la enseñanza de la Doctrina. Unay otra vía (samatha y vipassana) se complementanperfectamente y según el carácter de la persona,puede ésta inclinarse más por una que por otra.En realidad son dos vías que caminan codo concodo y se interpenetran. Toda clasificación, porotro lado, es inevitablemente artificial, aunquedebe recurrirse a ella para hacer más fácil y ac-cesible la exposición. La mente es ese estadosuperior que permite penetrar en la propia

budeidad, ese elocuente vacío que todo lo llena yque es la Realidad.

SEGUNDA PARTE

LA MEDITACIÓN BUDISTA

I

La meditación y su ALCANCE

La meditación es el método específico paraalcanzar estados de claridad y penetración en lamente, pudiendo así aprehender la última realidad.Es, asimismo, una técnica milenaria para ir super-ando los esquemas y patrones de la mente, ganaren perspicacia cotidiana y espiritual, liberar lamente de todas sus ataduras, drenar el inconscientey posibilitar la visión esclarecida y que realmentetransforma y purifica.

La meditación es también una técnica para re-organizar la psiquis a un nivel más elevado y,desde luego, un procedimiento para adiestrar y de-sarrollar la mente, pudiendo lograr que ésta setorne herramienta liberadora.

Mediante la meditación se trata de descubrir laRealidad, aquella que se sitúa más allá del meroconocimiento racional; es un puente que se ex-

tiende de lo cotidiano a lo no condicionado, quelibera de los impedimentos que ocultan la Sa-biduría. Tiende a serenar la mente y desarrollar laintuición.

La enseñanza de Buda concede gran import-ancia a la disciplina mental. Buda incorporó asu práctica técnicas psicomentales que durantemuchos siglos antes que él habían utilizado losyoguis y habían sido muy verificadas en la Indiapor grandes maestros. Estas técnicas le fueron degran ayuda a Buda, que tuvo dos grandes maes-tros —que sepamos, quizá más— de yoga, peroél decidió investigar en un cuerpo de técnicasque fue ensayando por sí mismo y que dieronpor resultado la denominada meditación vipassana,que adquiere su máximo significado dentro delcuerpo de enseñanzas budistas y que él puso alservicio del Dharma y de la búsqueda del Nirvana.

Los tres grados últimos del Sendero (recto es-fuerzo, recta atención y recta concentración) seencargan del entrenamiento, purificación y per-

feccionamiento de la mente. La meditaciónbudista es una de las más elaboradas y resultaconveniente para todo el mundo, cualesquierasean sus creencias o su edad. La única manera depenetrar y comprender el Dharma (e incorporarloa las propias actitudes vitales) es la meditación.Es, además, el método más fiable y eficiente parasosegar la mente, superar los conflictos y vencerel temor. Y sólo así una mente madura para quela Sabiduría se vaya manifestando. Son palabrasdel Dhammapada:

En aquel cuya mente es inconstante, que ignora laley verdadera y carece de confianza, la sabiduríano alcanza su plenitud. Para aquel cuya mente noestá agitada ni turbada por el deseo, que ha tras-cendido el bien y el mal, para ese hombre des-pierto, el temor ya no existe.

Y en el mismo texto:

Verdaderamente, de la meditación brota la sa-biduría. Sin meditación, la sabiduría mengua.

La psicología budista es una de las más pro-fundas, sutiles y lúcidas con que cuenta la historiade la humanidad. Sabe que cada persona tiene sugrado de madurez e inteligencia, su carácter, sutemperamento, su mayor o menor capacidad paracomprender en mayor o menor profundidad elDharma. De ahí que unas personas se sientan másproclives y estén más preparadas para una formade meditación que para otras. De hecho, han sidosiempre tres los caminos tradicionales en la Indiahacia la Sabiduría, para que cada persona se in-troduzca en el que mejor se avenga con su tem-peramento. Tales senderos han sido: gnana-marga osendero de la mente, bhakti-mar- ga o sendero de-vocional y del corazón, y el karma-marga o senderode la acción consciente y desinteresada. Aunqueen el budismo más antiguo no existe un senderodevocional, sí existen valiosas técnicas de med-itación para el cultivo y desarrollo de las emo-ciones. También el budismo, como el yoga desdevarios siglos antes, considera que el ser humanoes el resultado de sus pensamientos y actos. Losactos serán una consecuencia de los pensamien-

tos; unos y otros originan karma y encadenan alsamsara, excepto si la persona se ha establecido enel desapego, más allá de toda reacción o inten-ción volitiva. El cultivo de pensamientos y emo-ciones positivos modifica positivamente el carác-ter, las acciones, los hábitos. Patanjali, el gransabio del yoga, recomienda, como sabemos, cul-tivar las emociones positivas para debilitar y de-sprendernos finalmente de ellas.

Existen numerosos factores que condicionanel carácter y el temperamento del ser humano. Nose trata ahora de analizarlos en profundidad, perose pueden señalar algunos de ellos: la herencia, laconstitución orgánica, el entorno en el que se hanacido, la educación, las pautas socioculturalesque reinan en la sociedad en la que se desarrolleel individuo y otros. Naturalmente, para las tradi-ciones que aceptan los sucesivos renacimientos,el factor más destacable es la carga kármica oese karma acumulado en vidas anteriores y queforzosamente condiciona la presente. Desde estepunto de vista, todo ser es responsable de sus pas-

adas acciones y de las futuras, y el ser humanotiene la capacidad —y el extraordinario privile-gio— de poder realizar en la vida un esfuerzo ex-cepcional para obtener la Liberación o al menosavanzar muy considerablemente hacia ella.Nuestro karma, de acuerdo con esas tradiciones,nos impulsa a renacer en unas condiciones de-terminadas y con numerosas propensiones de to-do tipo. Son muchas las clasificaciones que sepueden efectuar con respecto al carácter y el tem-peramento de una persona. De todas maneras noexisten tipos puros. Hay individuos que por nat-uraleza son más contemplativos que activos yviceversa; otros que prefieren realizarse ensoledad y otros que optan por hacerlo en so-ciedad. Las dos vías son válidas. Hay personasde acción y personas de contemplación, y perso-nas que logran el equilibrio perfecto entre la ac-ción y la contemplación. Pero una característicaes común a todo ser humano y es que en tanto norealiza su budeidad, prosiguen los oscurecimien-tos de la mente y las tendencias insanas, y todoello es producto de la ofuscación y retroalimen-

ta la ofuscación. Las técnicas budistas de med-itación son tan extensas como eficientes y las per-sonas de cualquier temperamento pueden obtenerun beneficio de su práctica.

Para la meditación, hay que adoptar una posi-ción en la que el tronco y la cabeza estén erguid-os. Se puede adoptar cualquier posición medit-ativa de yoga o practicar sentado en una silla otaburete. La respiración debe ser tranquila por lanariz preferiblemente, y si hay obstrucción nas-al, por la boca pero uniformada. Hace falta firmeresolución, motivación, esfuerzo bien encam-inado y asiduidad. Hay que estar tan atento comosea posible, corrigiendo la atención cada vez quese desvíe del objeto de la meditación.

Existen en el budismo dos grandes ramas demeditación. El término utilizado para meditaciónes bhavana, que puede traducirse por cultivo o de-sarrollo, también adiestramiento. Una de las ra-mas es samatha-bhavana y la otra vipassana-bhavana. Laprimera de ellas tiene un gran poder para con-

centrar y tranquilizar la mente, y unificar la con-ciencia en grado sumo. Su práctica hace posibleel acceso gradual a los ocho jhnanas o absorcionesmentales.

El vipassana-bhavana se empeña en el desarrollode la visión interior, del conocimiento intuitivo, ydel despliegue de esa visión tal especial y trans-formadora que es vipassana o visión cabal; visiónprofunda, penetrante, que hace posible la apre-hensión directa de las tres características de todolo constituido (sufrimiento, impermanencia yayoidad). La práctica de la meditación vipassanava originando golpes de intuición, vislumbres,que modifican la vida interior del practicante yle van conduciendo al Nirvana. Libera la mentede sus ataduras, clarifica la percepción, desarrollametódica y armónicamente la atención, eliminalas tendencias nocivas de la mente, modifica losviejos modelos de pensamientos que engendrandesdicha, y disipa la ignorancia básica, el apego yel aborrecimiento. Ambas formas de meditaciónse complementan y enriquecen y la práctica de

una de ellas facilita la de la otra, pero para losbudistas es la meditación vipassana la que por com-pleto aniquila las tendencias subyacentes y neg-ativas de la mente, agotando la fuerza de los sam-skaras o condicionamientos e impresiones sublim-inales.

La meditación samatha prepara y forma para lade vipassana, pues cuanto mayor sea la serenidad,el vigor y la concentración de la mente, tanto máscapacitado se estará para desarrollar la compren-sión profunda a través de la meditación vipassana,que es sin duda exhaustiva y exige un continuadoesfuerzo de atención y acomodación a las tres ca-racterísticas básicas de la existencia. Es en últimogrado la vipassana la que reporta el conocimiento ypenetración de la última realidad y pone términoa la ofuscación, la avidez y el odio, conduciendoal Nirvana.

En la medida en que la persona va meditandocon asiduidad, van desplegándose los factores deiluminación, que ya deben ir interviniendo en la

práctica meditativa desde el principio, y que son:la energía, la atención consciente, la ecuanimid-ad, el sosiego, el contento interior, la indagaciónde la realidad y la lucidez. Están en toda personaen simiente, pero con la práctica perseverante demanifiestan y desarrollan, venciendo así el de-sasosiego, la duda, el abatimiento, la ofuscación,la avidez, el odio y tantas otras corrupciones, ypudien- do erradicar las raíces de lo insano y po-tenciar los estados sublimes: amor, compasión,alegría compartida y ecuanimidad, y despertandovivamente muchas perfecciones (paramitas), comopaciencia, generosidad, benevolencia y tantasotras.

II

La meditación SAMATHA

La mente del ser humano es muy dispersa,indócil, incontrolada, superficial y dada a crearengaños de todo tipo. Es una mente que acarreatoda suerte de condicionamientos que la mantien-

en esclavizada, le roban el sosiego y la lucidez.Una mente así no está capacitada para el sosiegoy menos para la lucidez. Pero como dicen losyoguis desde antaño, la misma mente que te enca-dena es la que te libera. La mente es perfeccion-able y desarrollable, y la meditación es el métodoidóneo para ello.

Hay que ejercitarse para calmar, concentrar yesclarecer la mente. De ello se encarga la med-itación samatha, que permite la unificación y tran-quilización mentales. Para ello el practicantetiene a su disposición los cuarenta soportes tradi-cionales de meditación samatha. Son los objetos enlos que fijar la atención y lograr la unificaciónmental o concentración, pues la concentración esla fijación de la mente con absoluta exclusión detodo lo demás.

Los cuarenta soportes u objetos tradicionalesde meditación samatha son:

•Los diez kasinas u objetos externos: tierra,agua, fuego, aire, azul, amarillo, rojo,blanco, luz y espacio.

•Los diez asubha (cosas desagradables) oimpurezas del cadáver: cadáverabierto, cadáver mutilado, cadáverdesmembrado, cadáver despedazado,cadáver sangrando, cadáver comidopor los gusanos y el esqueleto (es de-cir, el cuerpo desde que muere hastasu total descomposición y su conver-sión en esqueleto).

•Las diez anussati o recolecciones: Buda,la Doctrina, la paz del Nirvana, lamuerte, el cuerpo y la respiración.

•Los cuatro brahma-viharas o estados sub-limes (también denominados SantasMoradas): amor, compasión, alegríacompartida y ecuanimidad.

•Los cuatro arupas o planos inmateriales: elespacio limitado, la conciencia ilim-itada, el plano de la no percepción y

el plano donde no existe ni la percep-ción ni la no percepción.

•Sanna y vavathana, que representan el exa-men y análisis de la alimentación yde los cuatro elementos.

Hablemos de kasina, que es uno de los objetosmás poderosos para la concentración mental y launificación de la conciencia. El kasina es un so-porte externo. La meditación sobre un kasina esmuy útil para la unidireccionalidad de la mente.

Previene de manera eficaz contra la dispersiónmental y favorece el control de la propia mente.

El practicante debe preparar su propio kasinay ya dicha preparación exige un estado meditat-ivo. Hay que preparar el kasina con toda atencióny recogimiento, porque empezar a prepararlo es,o debe ser, comenzar a meditar. El ánimo debe es-tar sereno, la mente receptiva y atenta, la disposi-ción favorable, la resolución firme. Los discosde colores (rojo, azul, amarillo) son muy útiles

para canalizar las energías mentales. Puede se-leccionarse cualquier color, pero unos serán másapropiados que otros atendiendo al temperamentoy carácter del meditador, pues como es sabido loscolores tienen una influencia anímica, ya sea paraactivar o sedar. Estos círculos pueden realizarseen madera o tela (los textos se extienden sobre supreparación), y en la actualidad sobre cartón, pa-pel, etcétera. El tamaño del círculo puede variarconsiderablemente, dependiendo éste del gradode evolución que el practicante haya obtenidoen la concentración. El diámetro del círculo serámayor para un principiante que para una personacon práctica. El círculo pequeño permite una granagudeza de la mente.

Después de haber preparado el kasina, el prac-ticante lo coloca a cierta distancia de él, un pocomás abajo que la línea horizontal de sus ojos, yfija en dicho kasina la mirada y la mente, con todala atención posible, evitando cualquier esfuerzovisual. Después de unos segundos o minutos, secierran los ojos y se representa con la mayor

viveza posible el soporte externo. Si puede visu-alizarse, se atrapa la imagen tanto como sea pos-ible y cuando se haya desvanecido por completo,se abren los ojos y se observa de nuevo el kasina.Cuando se llevan meses de práctica (esto es muyvariable, ya que también pueden ser semanas,años o toda una vida), aparece en la mente elnimitta, después de haber observado el kasina y cer-rar los párpados o apartar la vista de aquél. Elnimitta es una contraimagen o imagen mental re-flexiva resultante de la observación y concentra-ción sobre el kasina. Puede ser desarrollado en altogrado y cuando se presenta, el meditador debeutilizarlo como soporte de concentración. Elnimitta aparecerá y se desvanecerá, pero poco apoco, sin ansiedad ni desfallecimiento, hay queir logrando que se mantenga y gane intensidad.Puede llegar a ser tan vivido y fiel como el so-porte externo. Hay que ir intensificando la aten-ción sobre el nimitta, pero debe evitarse todatensión. La concentración sorbe el nimitta vaafirmando la mente y unificándola de tal maneraque conduce hasta el primer jnana. El practicante

no debe empeñarse en conseguir el nimitta. Sisurge, se cultiva, pero si no es posible trabajarcon él, se sigue trabajando con otras técnicas deconcentración y meditación.

Después de haber observado el kasina, la im-agen que puede surgir con nada más cerrar losojos o apartar la mirada se llama «imagen prepar-atoria». Al ganar el practicante en concentración,esta imagen se hace un poco más nítida, aunquesigue siendo imprecisa e inestable. Tal imagen sedenomina «imagen adquirida». Cuando la con-centración se hace mucho más penetrante apareceuna imagen fiel y nítida, llamada «contraim-agen».

Los kasinas son medios inductorios de con-centración y, más adelante, para las absorcionesde la mente. También se utilizan como objetos deconcentración y unificación de la conciencia unaporción de tierra, de agua o de fuego, así como laluz y el espacio.

El samatha-bhavana deja un estado de paz y dearmonía, una «fragancia» anímica que persistiráen la vida cotidiana, sobre todo en la medida enque se vaya perfeccionando su práctica. De ahíque el adiestramiento de la meditación samatha —yaunque no se consigan los jhnanas o ni siquiera sepretenda llegar a ellos— sea un entrenamientoeficiente y saludable para la práctica de la med-itación vipassana.

La meditación sobre el cadáver tiene por ob-jeto rebajar o eliminar el apego sensorial.

Son objetos de meditación, asimismo, comohe dicho, la Doctrina o la muerte u otros temas,o los cuatro estados sublimes, o un ejercicio muyimportante de meditación amorosa (metta) queconsiste en irradiar amor y benevolencia en todaslas direcciones y hacia todas las criaturas.

Un ejercicio de enorme importancia (que a lavez puede ser utilizado tanto para la meditación

samatha como para la de vipassana) es la atención ala respiración, a la que luego haré referencia.

III

La meditación VIPASSANA

Vipassana quiere decir intuición, visión claray penetrativa, captación repentina y supraconsci-ente de la realidad, experiencia directa, visión in-terior cabal. Es la visión profunda y clara de loque es, de acuerdo con la enseñanza budista: insa-tisfactoriedad, impermanencia y ayoidad. Mibuen amigo y hermano en el Dharma, AmadeoSolé-Leris, especifica:

Vipassana significa, literalmente, «ver del todo»,«ver a la perfección», o sea, ver las cosas íntegra-mente, cabalmente, tal y como son.

Es la visión penetrativa y clara que libera ala percepción y la cognición de prejuicios, opin-iones, preconceptos, esquemas o patrones, y que

permite que operen con toda pureza, reportandoun conocimiento real y no falseado. Aplicandoeste tipo tan singular y fiable de visión a la con-templación de la naturaleza mudable de todo lomaterial y lo mental que se procesa en unomismo, se obtiene la aprehensión directa de la in-satis- factoriedad, la impermanencia y la ayoidad,lo que muta la conciencia, supera los habitualesesquemas mentales y procura otro modo de ser,sentir y conocer. Al no existir nada permanente,nada puede ser satisfactorio, excepto ese estadosupramundano que es el Nirvana, que pone fin atoda desdicha mental y libera la mente de sus tra-bas.

Después de haber abordado con toda clase dedetalles lo que es y representa esa visión penet-rativa y que reporta una aprehensión directa —in-cluso abrupta o repentina— de la realidad de losfenómenos tal y como son, podemos decir quela meditación vipassana (vipassana-bhavana) es aquellaque se propone, con sus definidos ejercitamien-tos, desarrollar este tipo tan especial de percep-

ción y visión que produce transformaciones pro-fundísimas e irreversibles en la conciencia de lapersona, poniéndole en contundente evidencia deque todo lo constituido está sometido al sufri-miento, la impermanencia y la impersonalidad, ymodificando en lo más íntimo las estructuras desu mente. Era el gran erudito Nyanatiloka el queespecificaba:

Vipassana es la luz intuitiva que brota como unrelámpago revelando la verdad de la imperman-encia, el sufrimiento y la naturaleza impersonal einsustancial de todos los fenómenos de la exist-encia, tanto físicos como mentales. La sabiduríaque reporta vipassana (intuición) es el factor de-cisivo de Liberación en el budismo, aunque tieneque ser desarrollada conjuntamente con las dis-ciplinas morales y de concentración. La cima dela práctica de vipassana conduce directamente alas cuatro etapas de la iluminación. Esta visiónpenetrante (vipassana) no es el resultado de unmero entendimiento intelectual, sino el fruto de la

observación meditativa directa de nuestros propi-os procesos corporales y mentales.

Para poder obtener ese fruto se realiza la med-itación vipassana, aquella que va conduciendo alpracticante a la purificación de la mente, liberán-dola de sus corrupciones, y desarrollando esa vis-ión clara que es sabiduría liberadora.

Volviendo a Amadeo Solé-Leris, explicasobre la meditación vipassana:

Es, literalmente, una toma de conciencia de todoslos fenómenos, que revela su esencial imperman-encia y falta de entidad, es decir, de «yo», person-alidad o esencia perdurable. Se trata en definitivade realizar la apercepción (o sea, la percepciónacompañada de atención consciente) total de laradical impermanencia de todos los fenómenos,apercepción que se extiende a las mismas estruc-turas psicomentales que la viven y, en consecuen-cia, las trasciende vivencialmente. Esta vivenciaes la visión cabal, o vipassana.

Si la meditación samatha introduce a la com-pleta unificación de la mente, a la concentraciónperfecta y a la absorción o éxtasis, la meditaciónvipassana lleva a la intuición que hace posible laaprehensión directa y plena de las tres caracter-ísticas de la existencia y de la última realidad.Yo no creo que se deba dudar en absoluto de laimportancia de la meditación samatha ni muchomenos subestimarla, aunque sea necesario re-conocer que la meditación vipassana es la básica-mente budista ya que se acomoda de modo fun-damental a toda la Enseñanza budista y a su com-prensión más allá del mero entendimiento in-telectual. Lo ideal es la combinación de ambosmétodos, el adiestramiento en ambos tipos demeditación, pues de tal forma se obtienen imper-turbabilidad y conocimiento, máxima concentra-ción y visión penetrante. Efectivamente, si unpracticante desarrolla en alto grado la concentra-ción, pero no consigue la Sabiduría, su desarrolloes incompleto, pero también es necesario consid-erar que la técnica del vipassana sin la obtención deuna mente concentrada y controlada se hace to-

davía más difícil. Samatha purifica la mente y lo-gra su unidireccionalidad. Una mente purificaday concentrada puede ser aplicada en profundidad,perseguir con más eficacia la sabiduría trascend-ental. La meditación samatha y sus numerosas téc-nicas eran bien conocidas cientos de años antesde Buda. De hecho es la meditación yoga porexcelencia. Desde la noche de los tiempos losyoguis utilizaron todas esas técnicaspsicomentales y otras muchas para modificar sutemperamento, perfeccionar su carácter, lograr launificación de la conciencia, inhibir todos losprocesos mentales y conseguir un estado de máx-ima quietud mental que permitiese el acceso ala supraconciencia o visión supramundana. Budapracticó la meditación samatha a fondo, pero ob-tuvo la iluminación definitiva con la intervencióndel vipassana.

La meditación samatha tranquiliza en altogrado la mente, la limpia de obstáculos e im-purezas, la ayuda a madurar, la libera de conflic-tos y contradicciones, la dota de frescura y may-

or capacidad de receptividad, le proporciona conlas reabsorciones un nuevo alimento y la hacelibre e independiente. Pero la meditación samathadebe ser como una escalera que conduzca a otraescalera más elevada. El deleite que procura lameditación samatha puede atraer a los practicantescomo la miel a las moscas. Hay que ir más allá.Es necesario aprovechar los valiosos frutos quese desprenden de la meditación samatha y seguiravanzando hacia la penetración profunda y lu-minosa de la Realidad. El gozo que confiere lameditación samatha puede producir apego, puedeconvertirse en una trampa, en un condicionami-ento muy sutil. El despertar definitivo exige laaplicación de esa mente unificada a la indaga-ción, la discriminación sagaz, la vigilante y de-sapasionada e implacable observación de todoslos fenómenos físicos y mentales, internos y ex-ternos, acomodándolos a las tres característicasbásicas de la existencia y constatando éstas en to-dos ellos. El estado de alerta, la atención mentalpresta, la observación infatigable y la toma deconciencia nos capacitan para una profiindiza-

ción o penetración tal que provoca destellos deintuición valiosísimos. El practicante observa, in-quiere a la luz de la más clara conciencia,mantiene presente en su observación atenta lascaracterísticas de la existencia, ve en los procesosfísicos y mentales el sufrimiento, la ayoidad ocarencia de identidad fija, la impermanencia otransitoriedad. Va surgiendo así un nuevo conoci-miento muy superior, una alta comprensión lib-eradora, una perceptividad extraordinaria, fu-gaces y repentinas pero trascendentes ilu-minaciones que disuelven la ignorancia y disipanlos oscurecimientos de la mente, esperando lasataduras o trabas. Se requiere, sin embargo, untrabajo intenso, exhaustivo, mucha seriedad, not-able agudeza y gran precaución para no desplo-marse en vanos análisis o especulaciones, in-quebrantable voluntad y perseverancia.

La mente observante debe contemplar laaparición, desarrollo y cesación de los fenó-menos, y para ello se utilizan como objetos deatención las propias actividades psicofísicas:

cuerpo y mente. Surgen, tienen una relativaduración y desaparecen. La observación de estosfenómenos va demostrando su ausencia de propiaidentidad, su insatisfactoriedad y su impermanen-cia, así como su condicionalidad.

Vipassana dota de luz necesaria para realizar anivel intuitivo la interdependencia de todas lascosas, la ausencia de una entidad personal e in-mutable. Vivencias profundas y directas vansobreviniendo con la práctica de la meditación vi-passana, nuevos grados de comprensión.

Según el formidable texto llamado VisuddhiMagga, son numerosos los principales tipos deconocimiento reportados por el vipassana:

• La contemplación de la permanencia dis-uelve la idea de permanencia.

• La contemplación del sufrimiento dis-uelve la idea de felicidad.

• La contemplación de la impersonalidaddisuelve la idea de la yoidad.

• La contemplación de la aversión eliminael apego.La contemplación del desapegocombate la avidez.

• La contemplación de la extinción vencela idea de aparición.

• La contemplación de la degradación dis-uelve la idea de consistencia.

• La contemplación de la desaparicióncombate la acumulación de karma.

• La contemplación del cambio disuelve laidea de duración.

• La contemplación de lo incondicionadovence las condiciones.

• La contemplación de la ausencia dedeseo vence el disfrute.

• La contemplación del vacío disuelvelas formas.

• La visión penetrante (vipassana) de lofenoménico, que es la sabiduría trascend-ental, vence el anhelo y el apego a la ideade sustancia.

• La contemplación del conocimientoy visión según la auténtica realidad

vence el apego a la ilusión del ego y delmundo.

◦La contemplación de la infeli-cidad o el peligro vence elapego y el anhelo.

◦La contemplación reflexivavence la negligencia y lafalta de atención.

◦La contemplación de dar la es-palda a lo fenoménico desatalos nudos y vence el afer-ramiento.

Con respecto al efecto o fruto que surge deque la ausencia del deseo venza al disfrute, hayque entender que el goce que proporciona precis-amente la ausencia de deseo es muy superior algoce ordinario, basado en los sentidos y la dual-idad, pero ese gozo de orden superior no es en-tendible por la persona mundana que no sigue elentrenamiento adecuado.

Hay según el Anguttara Nikaya cuatro perver-siones/distorsiones que impiden la visión de laauténtica realidad y que pueden ser de percep-ción, conciencia u opiniones; son las siguientes:considerar lo que es impermanente como per-manente, lo que es penoso como placentero, loque no tiene identidad como poseyéndola, lo quees impuro como puro. En la medida en que elpracticante va avanzando por el Sendero, talesperversiones/distorsiones se van disolviendo. Encuanto al tipo de conocimiento expuesto en elpunto penúltimo, señalaré que la contemplaciónreflexiva consiste en utilizar el discernimiento yla indagación discriminatoria de forma insistentepara poder captar el carácter de sufrimiento-ayoidad-impermanencia de todos los fenómenos.

La técnica del vipassana no deja nada al azar.Es la enseñanza del rigor, implacable. No haceninguna concesión y se previene contra todos losposibles autoengaños, incluso contra cualquierestado de complacencia, que puede originar oapego, es decir, ataduras. Nada se deja a la ima-

ginación; nada es por casualidad. Se requieremucha ecuanimidad en la contemplación. No setrata de juzgar, valorar o reflexionar, sino de ob-servar con absoluto desapasionamiento, con com-pleta ecuanimidad y sin reaccionar, con imper-turbable indiferencia, los procesos que surgen yse desvanecen en el cuerpo, la mente o ambos.

El cultivo del vipassana es la vía hacia el Nir-vana. La atención mental desempeña un papelfundamental en la consecución del vipassana y lacaptación directa y profunda de la última realid-ad. A medida que la mente se va transformandose superan los modelos de pensamientos que en-gañan y originan desdicha y se consigue unamente clara, imperturbada, llena de dicha y equi-librio.

Por tanto, para la meditación vipassana, comotécnica elaborada y práctica asidua, es decir,como método sistemático de ejercitamiento, lapersona con la máxima atención y ecuanimidadobserva los procesos de su cuerpo-mente. Hay

numerosos ejercicios, inspirados todos ellos en elcélebre sermón de Buda sobre la atención, el Sa-tipatthana Sutta. Los budistas de viejo cuño valoranextraordinariamente esta meditación, considerán-dola como la más transformativa de todas y queconduce a la superación de las trabas mentales yla obtención del Nirvana. Vajirana Thera señala:

La verdadera meditación búdica es vipassana-bhavana, la meditación acompañada de la visiónesclarecedora. Si bien otros sistemas místicos otántricos producen resultados psíquicos, ellos noconducen a los meditadores al Nirvana, a la lib-eración de los tres fuegos: la ignorancia, el deseoy el odio.

Y mi recordado y admirado amigo el monjeNarada Thera:

La disciplina regula las palabras y los actos, laconcentración controla la mente, pero única-mente la vipassana permite la aniquilación com-

pleta de las pasiones, inhibidas temporalmentepor la concentración.

Insisto en que los requisitos básicos de lameditación vipassana son la atención, la vigilanciay la toma de conciencia, la observación atenta ydesapasionada de los procesos (aparición, desar-rollo, desaparición). La profundización en talesprocesos pone de manifiesto la realidad de losskandas (agregados del apego, de la impersonalid-ad y lo condicionado), y en suma favorece la totalcomprensión de la Enseñanza.

Hay que trabajar con la atención mental pura,sin juicios ni prejuicios, que se limita a captar loque es. Se dirige al cuerpo o la mente, o mabos, y seva tomando conciencia del surgir y desvanecersede los procesos, sin apropiárselos, sin aprobar nidesaprobar, con máxima ecuanimidad, sin apegoni aversión, sin que intervengan ideaciones o dis-curso mental. Esa atención pura o desnuda selimita a reseñar, captar, reconocer más allá delpensamiento y sus dualidades. Se toma concien-

cia del proceso tal cual se manifiesta, limpia-mente, sin ideas ni reflexiones, sin actitudes deaprobar o desaprobar, sin aferrar ni rechazar. Seva entrenando así metódicamente la atención,haciéndosela muy intensa y penetrativa y lo-grando que la percepción sea pura y por tantoportadora de sabiduría. El entrenamiento es im-prescindible, para intensificar la atención y la ca-pacidad de percepción pura. Es la captación es-cueta pero penetrativa del proceso. La atencióntiene un gran poder liberador y transformador.

La contemplación de los propios procesospuede llevarse a cabo en cualquier momento dela vida cotidiana, aplicando la atención al cuerpo,a la mente o a ambos. Se puede mantener así laactitud meditativa en la acción.

Samatha-bhavana y vipassana-bhavana se comple-mentan muy bien para cultivar la vida interior y larelación con el exterior, para conseguir un equi-librado balance entre la contemplación y la ac-ción; la primera de ellas permite una actitud de

calma y una experiencia de quietud muy conveni-entes sobre todo cuando se lleva una vida exce-sivamente activa y frenética en estímulos exter-nos; la segunda incorpora la enseñanza a la vidamisma e incluso los obstáculos o adversidadesque se presentan son utilizados como medio lib-eratorio y se someten a profunda observación yacomodación a las tres características básicas dela existencia. Es necesario permanecer atentos encada momento, vigilantes a todo lo que sucedeo se está realizando, viviendo el esto-aquí-ahora;desarrollar la captación y penetración.

La vida cotidiana puede convertirse así en unvehículo hacia el Nirvana; los obstáculos se tor-nan instrumentos de perfeccionamiento, aliadosde transformación, despertadores que nos ayudana comprender con lucidez dukkha-anatta-anicca.

Mediante samatha-bhavana afilamos la mente,estimulamos la concentración, para luego utilizaresa mente más unificada y controlada para la in-dagación de los procesos mediante esa observa-

ción atenta y ecuánime, arreactiva, que es vipas-sana. La meditación samatha es, pues, un excelentecoadyuvante. Primero se trata de agudizar lamente, estabilizarla, ponerla bajo control, paradesde ahí que resulte más penetrativa en la ob-servación de los procesos que surgen y se des-vanecen. Para algunos maestros la meditación vi-passana puede llevarse a cabo directamente, sin lameditación samatha; para otros no hay por qué des-deñar una meditación también tan valiosa comolo es la samatha, por lo que lo más oportuno escombinarlas.

La meditación vipasssana toma como soportespara su desarrollo todos los procesos y fenó-menos, es decir, su observación, penetración ycomprensión. Los objetos-soporte de la med-itación samatha no son utilizados en la meditaciónvipassana a excepción de alguno de ellos que tienedoble función (sirven para ambos tipos de med-itación), como es la atención a la respiración(anapana-satí). En la meditación vipassana, si aparece

el nimitta, se ignora y se lo deja ir, no se lo con-vierte en soporte de meditación.

Buda declaró:

Yo he mostrado el sufrimiento y la liberacióndel sufrimiento.

La meditación vipassana pretende desenraizartodas las «espinas» de la mente, agotar yaniquilar todos los samskaras (condicionamientossubliminales) y liberar así de manera definitivala mente de todas sus corrupciones. Produce tam-bién una función muy profunda de drenaje delinconsciente, va reorganizando toda la vidapsíquica en una dimensión bien distinta y trans-forma todas las actitudes mentales, descartandolos viejos modelos de pensamiento que, supedita-dos a la ignorancia, producen desdicha.

Mediante la práctica de la meditación vipassanadesarrollamos todos los tipos de purificación,

conquistamos la comprensión clara y vamosadueñándonos de la visión penetrativa y cabal.

Las purificaciones son como eslabones con-ducentes unos a otros. La purificación moral con-duce a la mental; la mental a la de las opiniones;la de las opiniones a la que vence la duda; laque vence la duda a la purificación a través delconocimiento y discernimiento de cuál es el Sen-dero y cuál es el falso sendero; la del conoci-miento y visión del progreso en el sendero a lapurificación del conocimiento y a la vipassana, yde aquí se va uno aproximando al arahatidad o ilu-minación.

La comprensión clara (sampajañña) es en palab-ras de Nyanaponika:

La fuerza reguladora de todas nuestras activid-ades, físicas, verbales y mentales. Su tarea es lade volverlas útiles y eficaces, de acuerdo con laactualidad, con nuestros ideales y con el más altogrado de nuestra comprensión. El término «com-

prensión clara» debe ser tomado entendiendo quea la claridad de la atención pura se añade la com-prensión de la meta y de la actualidad, interior oexterior, en otros términos: la comprensión claraes el conocimiento justo (ñaa) o la sabiduría(pañña), basada en la atención justa (satí).

Cuatro son las clases de comprensión clara:

1) La comprensión clara de la meta

Por negligencia, por falta de atención, olvido,pereza, descuido u otros factores, el aspirante notiene presencia con la frecuencia que sería de de-sear de su meta o ideal. Y así actúa (piensa, hablao hace) muchas veces apartándose de su ideal eincluso creando condiciones contrarias a la metaque se ha propuesto. En lugar de generar y ponerlos medios y condiciones hábiles, hace todo locontrario y se desvía de la Ruta. Esto sobre todoes más común en las personas que viven en so-ciedad, aunque puede decirse que tambiénmuchas que viven en comunidades espirituales

pierden de vista los fines propuestos y dan la es-palda al ideal.

La comprensión clara de la meta (satthakasampa-jañña) nos invita a saber, antes de actuar (hablar,relacionarnos, etc.), si la actividad que vamos allevar a cabo se ajusta al Dharma y si será útil paraaproximarnos a nuestro ideal o meta. Tenemosasí siempre presente cuál es nuestro objetivo ydeterminamos qué puede aproximarnos o desvi-arnos de él. Esta comprensión es muy provechosaen cuanto que nos enseña a no engañarnos, ano alimentar la negligencia y a buscar las con-diciones y actividades más favorables para irnosaproximando al fin.

1. La comprensión clara de la conveniencia

Se conoce como sappayasampajañña y dado quecon demasiada frecuencia las condiciones o cir-cunstancias no son totalmente favorables y nosperturban o limitan, es necesario desarrollar lacomprensión clara de la conveniencia, consist-

ente en la aceptación de lo inevitable y en obtenerel máximo provecho interior a pesar de las con-diciones desfavorables, adaptándonos a las cir-cunstancias, neutralizando el deseo o la aversión,desplegando la ecuanimidad, evitando el con-flicto y buscando, aun dentro de situaciones ad-versas, los medios más eficaces para seguir recor-riendo el Sendero.

1. Comprensión clara del dominio de lameditación

Es gocara-sampajañña y consiste en mantener laactitud meditativa tanto como sea posible (losfrutos de la meditación) y no dejarlos de lado enla vida diaria, es decir, poder en la vida diariaseguir atento, ecuánime, observante, penetrativo.La gran ventaja del Satipatthana (camino de la aten-ción), entre otras muchas, es que puede ser de-sarrollado en la vida diaria. Hay que ejercitar lameditación en la acción. La vida diaria no debepalidecer los ideales ni los medios para alcanzaresos ideales.

4) La comprensión clara de la realidad

Es asammoha-sampajañña, consistente en tenerpresente las tres características básicas de la ex-istencia, superando la ilusión que las mantieneocultas. Así en la vida diaria el aspirante aprendea ver en todo el surgimiento y desvanecimiento,penetrando los fenómenos como son. Todo surgey todo cesa; todo nace y todo decae; todo estásometido a la insatis- factoriedad, la transitor-iedad y la impersonalidad. El surgimiento y eldesvanecimiento comienzan a estar presente, a noser ignorados. Se conquista la verdadera purifica-ción y el entendimiento correcto.

Mediante la práctica de la meditación vipassanay llevando ese ejercitamiento también a la vidadiaria, van surgiendo transformativos y reve-ladores destellos de intuición, golpes de visiónpenetrativa y que conecta con la realidad de losfenómenos. Así va cediendo la ofuscación, laavidez y el odio, y la persona penetra que todo es-tá en continuo flujo dentro y fuera de sí misma.

Se produce inevitablemente el desasimiento, noporque lo forzamos o simulamos, sino como res-ultado de la visión cabal, de esa profunda y claravisión que pone al descubierto lo que es y nolo que querríamos o temeríamos que fuera. Vacambiando toda la psicología de la persona, cuyamente comienza a dejar de moverse en la di-mensión del apego y la aversión, y no es por tantotan perturbada o desequilibrada.

Hay que combinar la meditación sentada (quepermite la investigación altamente minuciosa detodos los procesos psicofísicos y desarrolla unavisión clara de lo que es) con la actitud meditativaen la vida diaria. Se va penetrando así en la ver-dadera naturaleza de lo constituido y se va lo-grando ecuanimidad, desprendimiento, purifica-ción y libertad. Ni que decir tiene que estas con-quistas también son muy provechosas paranuestro comportamiento y actitud en la vida di-aria, haciéndonos más aplomados, satisfechos,equilibrados y diestros en la acción cotidiana,

pues la clara visión es de provecho en todo mo-mento, situación y circunstancia.

Estoy completamente de acuerdo conAchaann Buddha- dasa en que en la época deBuda no eran necesarios los sistemas organizadosde meditación, porque por un lado estaba su Ser-món de la Atención como guía fiable y por otrolado (¿qué mas se podía pedir?) estaba la En-señanza directa del Maestro, que además, al con-vivir con sus discípulos, sabía qué ejercicios demeditación eran los más convenientes para el dis-cípulo mismo dada su naturaleza mental y emo-cional. A falta de ello y como nos dice el ven-erable Buddhadasa (y dado que la mayoría nopueden hallar el insight natural por carecer de lasvirtudes trascendentes y de la disposición apropi-ada), «los profesores propusieron ordenados sis-temas de práctica, cursos concisos que parten decero y tienen que ser seguidos de principio a finminuciosamente».

Cada maestro pone más o menos el énfasis enunos u otros apartados de ese gran texto del cul-tivo de la atención para llegar al Nirvana, medi-ante la muy minuciosa investigación de las propi-as actividades psicofísicas, que es el SatipatthanaSutta.

Volviendo al venerable Buddhadasa, nos dice:

La base, el fundamento de vipassana es moralid-ad y concentración. Vipassana quiere decir «verclaramente» y se refiere a la

visión no oscurecida que puede surgir cuando lamente de una persona está llena de alegría y de-sprovista de toda impureza.

Y también:

La purificación de la conducta y de la mente esmeramente la entrada en el camino de vipassana.

Como muchas personas no están capacitadasen principio en absoluto para poder disponer de

la visión clara que transforma y libera, y tampocoestán en disposición para poder captar los fenó-menos con vipassana (insight, visión intuitiva), es ne-cesario seguir un método sistemático, como pro-ponen algunos maestros (aunque no todos). Enposteriores capítulos, expondré algunos de estosmétodos. Y veremos que unos maestros insistenmás en la investigación de dukkha, otros de aniccay otros de anatta, pues cada mentor ofrece las téc-nicas que entiende, por su propia experiencia, sonlas más válidas para el discípulo.

IV

El Satipatthana SUTTA

Sutra (en pali Sutta) quiere decir «doctrinabásica» o «texto», a diferencia de sastra, que signi-fica «tratado» o «comentario». Se considera queel sutra fue expuesto por el mismo Buda y mem-orizado por su discípulo predilecto, primo y as-istente, Ananda, quien lo recitó después de lamuerte del Iluminado. No obstante, siglos des-

pués de la muerte de Buda, autores anónimos es-cribieron numerosos sutras que, se sostiene, con-servan, sin embargo, el sentido del Iluminado, ysu contenido provenía directamente de él.

La literatura budista es exuberante, a pesarde que cabe suponer que se habrá perdido buenaparte de ella. Durante muchos decenios, la En-señanza se transmitió oralmente por los Recita-dores. Después comenzaron a surgir los autores,muchos de ellos anónimos. Las fechas sonsiempre imprecisas, inciertas. La fuente literariade la Buena Ley es el Tripitaka Pai, sin duda el másantiguo y genuino, con sus secciones: el Sutta, elAbhidamma y el Vinaja.

El valor de la atención es innegable. La aten-ción tiene una capacidad altamente liberadoracuando se entrena, se purifica y se potencia. Laatención asociada a la ecuanimidad es un mediohábil excepcional para hallar la libertad interior ydespojar la mente de sus corrupciones.

La atención plena y despierta (satipatthana) nospermite penetrar, captar, esclarecer, ver y com-prender con claridad transformativa y liberadora.Buda siempre insistió en la necesidad de entrenarla atención y comentó que era todopoderosa encualquier lugar y circunstancia. Por fortuna, ex-isten desde antaño gran número de valiosísimasy fiables técnicas para desarrollar la atención enla tradición india y especialmente en el yoga. Eseyogui excepcional que era Buda utilizó muchasde estas técnicas, las elaboró lúcidamente, supodarles una dirección óptima y confirmó muyclaros y definidos mapara para la práctica de laatención, dejando instrucciones de incomparablevalor. Muchas de estas instrucciones y métodosaparecen en el Sutra de la Atención, el SatipatthanaSutta. También denominado Los Fundamentos dela Atención. Este sutra se centra esencialmentesobre el desarrollo, cultivo armónico y po-tenciación de la atención, a fin de que ésta puedapercibir la última realidad de todos los fenó-menos y desencadenar la visión cabal y penet-rativa (vipassana). Este sutra representa la quintaes-

encia de la enseñanza budista; tiene un caráctereminentemente práctico y se convierte por símismo en guía, maestro, insuperable instructor.No es de extrañar, obviamente, que haya gozadosiempre de un prestigio excepcional.

El Satipatthana Sutta está presente tanto en elMajjhima Nikaya como en el Diga Nikaja, dos de lasgrandes y muy valiosas colecciones de sermonesbudistas del Canon Pali.

En el Sermón se hace referencia a los CuatroFundamentos de la Atención: el cuerpo, lassensaciones, la mente y los contenidos mentales.Y de tal modo considera Buda lo que es necesarioque afirma:

Monjes, el único camino para la purificación delos seres, para la superación de la pena y las lam-entaciones, para la destrucción del dolor y de laaflicción, para alcanzar el recto sendero, para larealización del Nibbana es éste: los Cuatro Fun-damentos de la Atención.

Y especifica:

He aquí que en esta enseñanza, un monje meditapracticando la contemplación del cuerpo en elcuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente yatento, superando la codicia y la aflicción inher-entes al mundo; medita practicando la contempla-ción de las sensaciones en las sensaciones, fer-voroso, comprendiendo claramente y atento, su-perando la codicia y la aflicción inherentes almundo; medita practicando la contemplación dela mente en la mente, fervoroso, comprendiendoclaramente y atento, superando la codicia y laaflicción inherentes al mundo; medita practic-ando la contemplación de los objetos mentales enlos objetos mentales, fervoroso, comprendiendoclaramente y atento, superando la codicia y laaflicción inherentes al mundo.

La práctica de la meditación vipassana deacuerdo con el Sutra de la Atención va permitién-donos superar el apego y desmantelar el ego, ynos enseña a ver la última realidad de los fenó-

menos, que según la Enseñanza, es insatisfactor-ia, insustancial y transitoria. Cuando se obtieneesa visión intuitiva, la mente se libera de todassus corrupciones y se obtiene en último lugar elNirvana.

Para la ejecución de la meditación sentada senos instruye:

He aquí que un monje va al bosque, al pie deun árbol o a un lugar solitario, se sienta con laspiernas cruzadas, mantiene su cuerpo erguido ysu atención alerta.

Pero las instrucciones sobre la atención noson sólo para aplicarlas en meditación sentada,sino también para incorporarlas a la vida diariay en cualquier momento puede tomarse concien-cia de las distintas posiciones del cuerpo y aplicarla denominada «clara comprensión» a toda act-ividad (convirtiendo la actividad misma en med-itación). Se nos dice:

Un monje aplica la clara comprensión al avanzary retroceder; al mirar hacia delante y al miraralrededor, aplica la clara comprensión; al ex-tender y encoger los miembros, aplica la claracomprensión; al vestir la ropa y al llevar el bol delimosnas aplica la clara comprensión; al comer, albeber, al masticar y saborear aplica la clara com-prensión; al obedecer las necesidades naturalesaplica la clara comprensión; al andar, permanecerde pie, sentarse, dormirse, al despertar, al hablary al hallar aplica la clara comprensión.

Los soportes u objetos para la meditación vi-passana son muy numerosos, pero siempre rela-cionados, por supuesto, con las actividadespsicofísicas, con los denominados agregados delapego, con los cuatro fundamentos o ámbitospara la exploración que son el cuerpo, las sensa-ciones, la mente y los objetos de la mente.

En el Satipatthana Sutta (que se traduce no sólocomo el Sermón de los Fundamentos de la Aten-ción, sino también como Sermón del Establecimi-

ento, o Elevación, de la Atención), hay numero-sas secciones. La atención y minuciosa explora-ción puede dirigirse sobre uno u otro ámbito osobre varios. Cada mentor enfatiza la contempla-ción de unos u otros agregados y pone el acentoen unas u otras prácticas, pero todas tienen comoobjeto o soporte actividades de la propia organ-ización psicosomática y como finalidad el desar-rollo de la visión tan especial y reveladora quees vipassana. Eso no quiere decir que no haya tam-bién que aplicar en la vida diaria la observacióna los fenómenos externos para enfrentarlos tam-bién a la luz de la Enseñanza. La contemplaciónde las actividades psicofísicas debe ser siempreguiada por la atención y la ecuanimidad, y hayque evitar reaccionar. En el Sermón hay ya difer-entes métodos y los mentores, de acuerdo consu experiencia personal, instruyen a los discípu-los en unos y otros ejercicios y los orientan paraun entrenamiento eficaz, si bien, hay que hacerloresaltar, seguramente Buda invitaba en última in-stancia a ir concienciando todos los agregados delser humano, pero hay que considerar que sus dis-

cípulos entregaban toda la vida a la liberación dela mente. También dependiendo de los maestros,unos insisten más en practicar también la med-itación samatha y otros no, y muchos lo que hacenes combinar meditación samatha y meditación vipas-sana. Hay mentores que utilizan la primera comopreliminar, para luego ya trabajar a fondo en lasegunda. Se organizan cursos intensivos (que vande unos días a tres meses) de meditación, dondehay que observar un estricto silencio, abstenersede la vida sexual y seguir la dieta vegetariana.Las horas de meditación van de ocho hasta cat-orce e incluso el tiempo que no se está en med-itación sentada, hay que seguir practicando el cul-tivo de la atención.

Los cuatro fundamentos o ámbitos, son, comoya he reseñado varias veces: cuerpo, sensaciones,mente y objetos mentales, pero hay maestros quetambién trabajan con las percepciones que sondadas a través de los seis órganos sensoriales (elsexto es la mente).

La sección relativa a la contemplación delcuerpo incluye:

• La atención a la respiración.• La atención a las posiciones corpor-

ales.• La atención a los componentes del

cuerpo.• La atención a los cuatro elementos

del cuerpo.• La atención al cuerpo muerto.

Es de enorme importancia, tanto en su ver-tiente samatha como vipassana, la atención a la res-piración. En el texto se nos dice:

Cuando efectúa una inspiración larga sabe que es-tá haciendo una inspiración larga; al hacer una es-piración larga, sabe que está haciendo una espir-ación larga; al realizar una inhalación corta, sabeque está haciendo una inhalación corta; al realizaruna exhalación corta, sabe que está haciendo unaexhalación corta.

Según los métodos y sus instructores, hayejercicios diversos de atención a la respiración:unos invitan a contar inhalaciones y exhalacionesy otros sólo las exhalaciones; otros a observarcómo la respiración viene y parte; otros a sentirla sensación táctil de la respiración en la narizy otros a percatarse de todas las característicaspropias de la respiración. La atención a la res-piración tiene un gran poder para concentrar ycalmar la mente, y muchos maestros la utilizancomo preliminar para luego pasar a la meditaciónvipassana, es decir, la observación de los procesos.

El segundo ámbito es el de la contemplaciónde las sensaciones. El texto nos dice:

¿Cómo, oh monjes, el monje practica la contem-plación de las sensaciones? Un monje que tieneuna sensación agradable es consciente de que ex-perimenta una sensación agradable; o si es unasensación desagradable, sabe que es una sensa-ción desagradable; o si es una sensación neutra,es consciente de que se trata de una sensación

neutra; o si experimenta una sensación mundanaagradable es consciente de que siente una sensa-ción mundana agradable; o si experimenta unasensación espiritual agradable, sabe que exper-imenta una sensación espiritual agradable; o siexperimenta una sensación espiritual desagrad-able, sabe que siente una sensación espiritual de-sagradable; o si experimenta una sensaciónmundana neutra sabe que experimenta una sensa-ción mundana neutra; o si experimenta una sensa-ción espiritual neutra, sabe que experimenta unasensación espiritual neutra. Así practica la con-templación del origen o la desaparición, o ambas,el origen y la desaparición de las sensaciones. Sedice: «He aquí las sensaciones», y se acentúan asíy desarrollan su sabiduría y atención y vive libre-mente sin apegarse a nada en el mundo.

La tercera sección es la contemplación de lamente, cit- tanupassana, y consiste en la observaciónobjetiva y ecuánime de la mente, sin reaccionar,concienciando sus estados. El sutra nos indica:

He aquí, oh monjes, que el monje conoce lamente concupiscente y la no concupiscente;cuando hay odio en la mente, lo sabe, y cuandono hay odio en la mente, lo sabe; cuando hayen la mente error, lo sabe, y cuando no hay enla mente error, lo sabe; o cuando la mente esindolente o está distraída, lo sabe; o cuando enla mente hay grandeza, lo sabe; o cuando en lamente hay bajeza, lo sabe; cuando en la mente semanifiestan estados superiores, él sabe que hayestados superiores; o cuando la mente está con-centrada, sabe que la mente está concentrada; ocuando la mente está liberada, sabe que la menteestá liberada; o cuando la mente no está liberada,sabe que la mente no está liberada. Así está prac-ticando la contemplación de la mente interior yexteriormente, o ambas, interior y exteriormente,observando la aparición de la mente, observandola desaparición de la mente. Se dice: «He aquí lamente» y se acentúan así y se desarrollan su sa-biduría y atención y vive libre sin apegarse a nadaen este mundo.

La cuarta sección es la contemplación de loscontenidos mentales o dhammanupassana, que in-cluye:

1) Saber si en la mente está presente o no algunode los cinco impedimentos u obstáculos,cómo surge, cómo se supera o vence y cómoen el futuro ya no se presenta más. Tales ob-stáculos son: el deseo o codicia sensual, elodio o mala voluntad, la pereza o torpeza,la agitación o ansiedad y la incertidumbre oduda. Hay que percibir la aparición y desapar-ición de tales contaminaciones, cómo son de-sarraigadas y cómo dejan de presentarse en elfuturo una vez lo han sido por completo. Estatécnica va corrigiendo el carácter y el tem-peramento, transmutándolos positivamente.El practicante toma conciencia de sus cualid-ades negativas y se va liberando de ellas.

1.Contemplación de los cinco skandas: cómosurgen y desaparecen los agregadosdel apego. El texto señala:

He aquí, oh monjes, que el moje dice: «Así esla materia, así aparece la materia y así se des-vanece la materia; así es la sensación, así aparecela sensación y así se desvanece la sensación; asíes la percepción, así aparece la percepción y asíse desvanece la percepción; así son las formasmentales, así aparecen las formas mentales y asíse desvanecen las formas mentales; así es la con-ciencia, así aparece la conciencia y así se des-vanece la conciencia». Ciertamente, oh monjes,así es como el monje practica la contemplaciónde los fenómenos de los cinco agregados delapego.

1.Contemplación de las doce bases de todaactividad sensorial: el ojo y el objetovisual, el oído y el objeto de audi-ción, el tacto y el objeto táctil, el ol-fato y el objeto olfativo, el gusto y elobjeto gustativo, la mente y las ideas.Se toma conciencia de los apegos yataduras que surgen de ellos, cómo se

vencen y cómo en el futuro se las ar-regla para que no surja de nuevo.

2.Contemplación y saber si uno de los sietefactores de Iluminación están o nopresentes, tomar conciencia de cómosurgen y cómo llegan al pleno de-sarrollo. Los factores de iluminaciónson: atención, investigación delDharma, energía, contento, serenidad,concentración y ecuanimidad. Si me-diante la contemplación de los ob-stáculos, el practicante trata de ven-cerlos, mediante la contemplación delos siete factores de Iluminación,trata de desarrollarlos en alto gradoen sí mismo.

3.Contemplación profunda y comprensiónde lo que representan las CuatroNobles Verdades.

Entiéndase que la vipassana puede llevarse acabo tanto en la práctica propiamente dicha de lameditación sentada como en la vida cotidiana.

Como han surgido un gran número de ment-ores de meditación vipassana, hay diversos métodoso ejercitamientos, pues unos maestros insisten enla observación de unos agregados y otros, deotros; unos invitan al discípulo a que insistan enuna sección y otros en otras, o en varias.

Con la práctica asidua la mente se va lib-erando de todas sus corrupciones y se agota elimpulso de los samskaras o condicionamientos, secambian las actitudes y enfoques mentales, se de-sarrolla mucha ecuanimidad para la vida diaria,se alcanzan los estratos más profundos del in-consciente para sanearlos, se purifican las inten-ciones, se esclarece la percepción y la cognicióny se va ganando en sabiduría mediante los pro-gresivos insights (golpes de intuición, de visiónclara). Se debilita el apego, se supera el odio, sepone término a la ofuscación, se va encontrandola libertad interior.

Uno de los más evolucionados monjes budis-tas, Ananda Maitreya, me dijo en su monasterioen Colombo:

Lo importante es que comprendas lo que eres.Primero puedes investigar tu cuerpo sirviéndotede la mente. Luego investigar la mente. Por lomenos unos minutos tienes que ver ese río depensamientos que es la mente. Después de untiempo comprenderás lo que es el cuerpo. En-tenderás que no hay nada estático en el cuerpo,nada permanente, nada sustancial. Hasta con-seguir ese entendimiento, puedes examinar tucuerpo parte por parte, hasta que mentalmenteves dentro de los átomos para descubrir si hayalgo que no sea cambiante, que no esté sujeto alcambio. Procediendo así con este examen minu-cioso de tu cuerpo, finalmente sientes que no haynada permanente y por tanto nada satisfactorio, ya la vez comprenderás que no hay nada sustancialdentro de todos esos por esos cambiantes e insat-isfactorios, que no hay nada que no cambie.

Por su parte, Kasspa Thera, también en SriLanka, me dijo:

La mente y el cuerpo cambian; los elementosfísicos cambian instantáneamente. Puedes verentonces cuándo surge la mente y se desvanece,cuándo y cómo surge la materia y se desvanece.Puedes verlo de manera directa a través de lasabiduría del vipassana. Esta clase de sabiduría,de conocimiento especial, no puede ser obtenidasólo por medio de la lectura, sino que es impre-scindible practicar. Es necesario ir más allá delconocimiento intelectual, para mirar en ti mismo,para ver cómo la mente surge y cae, la materiasurge y cae.

Mantuve muchos encuentros con el venerableNyanapo- nika Thera, quien me explicó:

Es el Satipatthana, la práctica de la atenciónmental, el que nos proporciona la experiencia dir-ecta de la naturaleza, de la verdadera realidad. Alobservar los procesos físicos y mentales dentro

y fuera de nosotros, vemos que todo es imper-manente, que son procesos dinámicos que surgeny se desvanecen según las condiciones. La inter-dependencia de todos los fenómenos se pone enevidencia dentro de nuestros propios cuerpos ymentes a través de la práctica del Satipatthana ya tal interdependencia o relatividad de la existen-cia es a lo que las escuelas denominan sunnyata(vacuidad).

Y también:

Hay muchas formas o niveles en los que la aten-ción puede trabajar de una manera totalmentepráctica. Desde luego, el Satipatthana es un cam-ino espiritual y nos abre la vía hacia la más altaliberación de la mente. Debe extenderse supráctica a la vida diaria y no limitarse únicamentea la práctica de la meditación vipassana. Paraaquellos que siguen el camino del Satipatthanaes necesario no sólo utilizar la atención durantela meditación, sino aplicarla a la vida diaria tantocomo puedan y tenerla bien presente en todo

aquello que estén haciendo y en la relación conlos otros seres y en cualquier actividad en gener-al. Será la forma de comprobar que de la atenciónsurgen una enorme cantidad de beneficios.

El establecimiento de la atención mental,pues, que es Satipatthana, debe llevarse a cabo tam-bién en la vida diaria y no sólo durante la prácticade la meditación como sistema.

Narada Thera me dijo, cuando le entrevistépor última vez en el monasterio del que era abad,el de Vajirarama:

La verdadera sabiduría es el conocimiento de lasCuatro Nobles Verdades. No es un conocimientointelectual, sino directo: realizar y penetrar lasCuatro Nobles Verdades y percibir que todo esimpermanente, impersonal y doloroso.

Pero cuando eso se percibe hiperconsciente-mente, cesa toda desdicha y surge una extraordin-aria paz interior y un gran contento interno.

Entendamos bien que la meditación vipassanase puede servir de varios objetos de los expuestosen el sutra o incluso de todos. Pero siempre elsecreto está en observar sin reaccionar, con máx-ima penetratividad, minuciosidad y ecuanimidad,sea el cuerpo, las sensaciones, la mente o los es-tados mentales, sea por separado cada uno de es-tos elementos o en conjunto. Y que de acuerdocon el Satipatthana Sutta hay que llevar esta observa-ción también a la vida diaria, estando más vigil-antes de nuestros agregados del apego. Será es-ta observación tan minuciosa y penetrativa, librede juicios y prejuicios, la que irá poniendo aldescubierto vivencial y supraconscien- tementelas tres características de la existencia, y de talmodo mutará la mente que ésta comenzará a brin-dar contento, lucidez, genuina moralidad, pureza,compasión y en suma Sabiduría, liberando a lapersona de todo miedo, desdicha, ignorancia,apego y ofuscación.

Lo que va transformando, pues, es la obser-vación de cualquier objeto que nos vaya desper-

tando la intuición de la insatisfactoriedad, latransitoriedad y la impersonalidad de todos losfenómenos, pudiendo para ello observar minu-ciosa y penetrativamente objetos internos o ex-ternos, pero se eligen las propias actividadespsicofísicas porque es mucho más fácil, conmucha atención y ecuanimidad, ir constatandoeste modo final de ser de todo lo constituido.Hay maestros que consideran más apropiados(siempre de acuerdo con su propia experiencia yverificación) unos objetos u otros y una manera uotra de trabajar con ellos, pero las técnicas tratansiempre de conducir a ese estado especial de vis-ión penetrativa y clara que es la que transforma,revela y libera. Al ir avanzando en la práctica yevolucionando, vamos teniendo una percepciónsupraconsciente de las tres características básicasde la vida y vamos resolviendo los condicionami-entos (samskaras), liberando la mente de corrup-ciones y aproximándonos a la experiencia nirván-ica.

V

La técnica de Mahasi SAYADAW

Nacido en Birmania en 1904, Mahasi Say-adaw se ordenó monje a los veinte años, tras ochode noviciado, recibió enseñanzas de meditaciónde un gran mentor llamado U Narada y, tras élmismo meditar durante muchos años, se dedicó ala enseñanza hasta su muerte en 1982.

Los cursos de acuerdo con la tradición de Ma-hasi son muy estrictos y exigen absoluto silen-cio y concentración, para poder obtener la mayormadurez posible durante ellos. Quien pueda ser-virse de la postura del loto practica ésta, y quienno, cualquier otra posición de meditación, con-siguiendo que el tronco esté erguido y la posturaresulte tan inmóvil como sea posible.

Como ejercicio primario de concentración ytranquilización propone Mahasi la observaciónmuy atenta y sin reacciones de la elevación ydescenso del vientre, que viene producida por larespiración. No hay que estar atento a la respir-

ación, sino al movimiento del vientre. Cada vezque surja una distracción, se corrige y se llevala atención de nuevo al abdomen y estómago. Serespira con toda naturalidad y no deja de tomarseconciencia del movimiento del vientre, en tantolos párpados permanecen semientornados.

La atención al vientre es piedra angular de lapráctica, pero también insume la contemplaciónatenta y ecuánime de los procesos psicomentales,pues aunque uno logre estar muy atento al movi-miento abdominal, irrumpen en la mentepensamientos, intenciones, ensoñaciones e ideasde todo orden. Es el mentor el que va instruyendoal practicante sobre cómo debe registrar con aten-ción pura (libre de verbalizaciones y conceptu-alizaciones) cada uno de los procesospsicomentales. Se toma conciencia del que ir-rumpe, pero luego siempre se vuelve al objetoprincipal de atención: el vientre, captando susmovimientos de subida y bajada. Al percibir losprocesos psicomentales que se filtren, no hay que

aprobarlos ni desaprobarlos, ni mucho menos an-alizarlos, ni estar a favor ni en contra de ellos.

Pondré algunos ejemplos:

•Si se imagina, el practicante toma con-ciencia de «imaginando».

•Si se piensa, «pensando».•Si se comprende, «comprendiendo».•Si se divaga, «divagando».•Si se ven luces, imágenes, colores o

formas, «viendo».

Así sucesivamente, para siempre retornar laatención al objeto primario, es decir, los movimi-entos del vientre.

•Si surge cualquier intención (sea de mo-verse, tragar saliva, levantar unapierna o cualquier otra), se registra«intentando».

• Si surge picor, «picando».

•Si aparecen sensaciones burdas, molestaso desagradables —tales como dolor,entumecimiento u otras—, se tomaconciencia de ellas y de si al hacerloceden o se intensifican.

Siempre se vuelve, por supuesto, tras anotarmentalmente, al objeto primario, y si la sensaciónse ha hecho más penosa, se ignora. Es normalque durante la sesión de meditación surjan sensa-ciones ingratas que se hacen más intensas al to-mar conciencia de ellas.

Si el cuerpo se balancea, tiembla o tirita, elmeditador se hace consciente del fenómeno yvuelve la atención al movimiento abdominal. Altomar conciencia del fenómeno de balanceo,temblar o tiritar, suele desvanecerse.

Si uno va a moverse, se registra «intención»y se toma consciència del movimiento, registrán-dose «moviéndose», para luego regresar al abdo-men. Así se procede cada vez que se vaya a cam-

biar de postura o uno vaya a levantarse para cu-alquier necesidad. Siempre que va uno a realiz-ar un movimiento, se anota «intentando» y luegose toma conciencia del movimiento, así como decuándo uno se vuelve a detener.

Se aplica pues la atención tanto a las sensa-ciones como a los procesos psicomentales. Seanotarán también las sensaciones de cansancio,sueño, sopor y las reflexiones, ideas, reacciones,intenciones, ensoñaciones y el largo etcétera quepueda irrumpir, pero luego siempre se vuelve a lacaptación del movimiento del vientre.

Al irse a dormir, toma el practicante concien-cia de cómo se extiende en la cama y de sus úl-timos pensamientos antes de dormirse; nada másdespertar, se hará consciente de que lo hace y delos primeros pensamientos que abordan la mente.

Asimismo tomará conciencia de todos los movi-mientos, y sus intenciones, de levantarse, lavarse,necesidades fisiológicas y otros. Es la puesta en

práctica muy rigurosa del Satipatthana. Se combinala meditación sentada con el establecimiento dela atención de todo aquello que se hace cuandouno ha dejado la posición de meditación.

En la medida en que se avanza en la práctica,se percata uno de que después de la caída del vi-entre y antes de su elevación, hay una minúsculapausa, que se aprovecha para tomar concienciade que se está sentado, sintiendo la posición er-guida. Entonces se toma conciencia de la eleva-ción del vientre, la bajada de éste y la pausa, y enella la posición corporal. Se practica así duranteun periodo de tiempo y luego se vuelve a tomarsólo conciencia de la subida y bajada del vientre.

• Si aparece pereza, se registra«pereza».

• Si se duda, «dudando».• Si se desea, «deseando».

Así sucesivamente para en seguida retornar ala experimentación del vientre.

Los cursos de la tradición de Mahasi puedendurar hasta tres meses y la práctica se llega a ex-tender a lo largo de catorce o dieciséis horas. Seincluye la denominada marcha consciente, con-sistente en percatarse de cada movimiento del piey sentir el cuerpo y captar las sensaciones de irsea poner en marcha, detenerse o girar. Al ir a pas-ar de estar sentado a la meditación deambulante,se toma conciencia de la intención de ir a hacerloy de cómo uno se levanta y se pone de pie paracomenzar a caminar; lo mismo se procede, a lainversa, cuando uno suspende la meditación de-ambulante y vuelve a la meditación sentada.

VI

La técnica de Sumlum SAYADAW

Sumlum Sayadaw nació en Birmania en 1878y con el tiempo habría de convertirse en un granmaestro de meditación, preparando a su vez aotros notables maestros, hasta que murió en 1952.

Sumlum pone el máximo acento en el sufri-miento, igual que otros maestros lo hacen en laimpersonalidad o en la transitoriedad. Pide es-fuerzo y coraje para enfrentar con ecuanimidadlos dolores, sin resistencias mentales ni gener-ando con los pensamientos rechazos o conflictos.Es encarar directa y ecuánimemente las sensa-ciones ingratas.

Para su método, la tradición de Sumlum util-iza una respiración muy vigorosa, que requiereatención, esfuerzo y energía y que tiende a evitarlas ideaciones y divagaciones mentales, las en-soñaciones o recuerdos.

Hay que tratar de lograr una muy elevadaconcentración mental, para luego poder aplicarla visión clara y penetrativa a todos los procesospsicofísicos. Sólo, de acuerdo con esta tradición,cuando la mente está concentrada y libre deideaciones, puede aplicarse con eficacia a la vis-ión cabal (vipassana). Para lograr la estabilidad yunidireccionalidad de la mente, Sumlum re-

comendaba la concentración en kasinas o en cu-alquier proceso de la propia organizaciónpsicosomática.

Valoraba mucho la meditación samatha, y larecomendaba a los que tenían inclinación haciaella, pero insistía en que una cosa es la med-itación samatha y otra la vipassana. Juzgaba muy útilla atención a la respiración y de entre los difer-entes métodos que hay, consideraba que el ver-daderamente apropiado para la vipassana es el queconsiste en captar la sensación táctil del aire sinninguna ideación. Para Sulum la captación de lassensaciones lo antes posible, sin interferencias deideación alguna, era muy importante. Decía:

La conciencia de los fenómenos tiende a retrasar-se respecto del acontecer de éstos. Así pues, envez de poder ver estos procesos tal y como son yocurren, existe una fuerte tendencia a caer una yotra vez en una contemplación del pasado, siendoentonces los procesos reconstruidos por la mentede forma racional. Para lograr mantener el ritmo

de los procesos naturales, el yogui solamente ne-cesita estar atento. Tal estado no es fácil de lograr.El requisito esencial es la conciencia de la sensa-ción; estar consciente y atento al tacto, a la sensa-ción y a los fenómenos mentales. Observar,guardar y vigilar esta conciencia de la sensaciónmediante la atención pura. Cuando la concienciade la sensación es vigilada con atención pura, lospensamientos son evitados y no pueden entromet-erse. No se brinda ninguna oportunidad para laformación de los conceptos, imágenes ni ideas.Mediante esta técnica se contemplan los procesosdirectamente, en el mismo momento en que ocur-ren, tal y como son y sin la distracción delpensamiento. Éste es el verdadero vipassana.

Para percibir intuitivamente lo real, le con-cede el maestro una gran importancia a la con-ciencia del tacto y de la sensación, sin asociar di-cha percepción a ninguna idea o concepto, paraque sea pura y directa, sin interferencia, limpiay desnuda, libre de cualquier juicio, prejuicio uopinión.

Es esencial no dejarse implicar en las sensa-ciones penosas. Enfrentarlas con visión clara, sinidentificarse con ellas, impersonalizándolas(evitando apropiarse de ellas o darles el carácterde «mías» o de «yo»). Porque la sensación dol-orosa tiende a convertirse en un gran obstáculo,hay que trabajar mucho con ella para superarla ypoder desidentificarse de ella y tomarla como im-personal, y por eso en esta tradición, la sensacióningrata o dolorosa es muy importante como en-trenamiento meditativo y hay que lidiar ecuánim-emente con ella, sin dejarse involucrar. A medidaque la sensación dolorosa o ingrata se va pen-etrando con ecuanimidad, sin reaccionar, sin in-terferencias, se aprecia el fenómeno tal cual es,sin apropiárselo ni sentirlo como «mío».

Para Sumlum la postura tiene que ser absolutay espartanamente inmóvil, lo que provoca mássensaciones ingratas con las que enfrentarse. Ex-hortaba a mantenerlas durante horas, haciendo unsobreesfuerzo.

La sesión da comienzo con respiraciones muyvigorosas, rápidas y fuertes, y aunque uno se fa-tigue, no hay que parar. Cuantas más horas sepueda practicar, mejor, aunque sea día y noche.Hay varias sesiones al día, durante tres horas, enlas que se pone mucho acento en sentir la sensa-ción y concienciar el contacto, con inquebrant-able ecuanimidad, evitándo las ideaciones. Larespiración fuerte produce una notoria sensacióntáctil que el meditador debe captar tan atenta ypenetrativamente como pueda.

Las vigorosas respiraciones le permiten alpracticante permanecer muy atento a la sensacióntáctil provocada por ellas. Hay que estar atentoa cada sensación táctil y tener la más plena con-ciencia posible de ella. La conciencia debe estaren principio totalmente dirigida a la sensacióntáctil producida por la respiración. Si uno secansa, no se descansa. Se continúa con ánimoférreo y esforzado. El maestro nos dice: «Lafatiga a menudo es debida a la insuficiente fuerzade la inhalación o a la excesiva fuerza del soplo

de la exhalación. Cuando la intensidad de inhala-ción y exhalación esté equilibrada, desaparecerála fatiga».

Cuando comienzan a surgir sensaciones cor-porales, que se acentúan con la inmovilidad total,el practicante las percibe tal cual surgen, sin nin-guna reacción o interpretación. Se empieza porestar atento a las sensaciones más intensas, sinreaccionar y sin sentirlas como «mías», viéndolasimpersonal- mente, tal cual son, evitandoideaciones, conceptos ni interpretaciones o pre-suposiciones ni siquiera de carácter budista. Hayque estar en la conciencia desnuda y plena deltacto, arreactivamente, con máxima ecuanimidad,a pesar de que surjan sensaciones muy dolorosas.Se contemplará el surgimiento y desvanecimientode las sensaciones. Sumlum instruía:

No debéis anticiparos a la sensación ni reflex-ionar sobre ella. Estad atentos a la sensación enla inmediatez de su surgir y desvanecerse, en elpresente, en el ahora mismo.

Se requiere mucha paciencia, firmeza, moti-vación, evitando ceder, lidiando ecuánimementecon la sensación por dolorosa que resulte.

Especifica Sumlum:

Cuando en su mente haya penetrado la sensación,el meditador ya no sentirá más la forma de su pie,de su brazo o de su cuerpo; ya no sentirá másel «yo» que sufre. Estas nociones conceptualesserán reemplazadas por una conciencia simple yclara de sensación desnuda. Y, además, al elim-inarse la idea del «yo» que sufre, el meditador nosentirá ninguna incomodidad ante una sensacióndesagradable. La sensación que hasta entoncesera sentida como dolo- rosa será sentida ahora porel meditador como una sensación intensa e im-personal.

La verdadera superación de la sensación dolorosatiene lugar cuando el meditador penetra dentro dela sensación y la observa sin pensar en nada rela-cionado con ella. Entonces ésta se consume, se

acaba, se quiebra, se agota o extingue. Es comoseguir un camino hasta el final o como recorreruna cuerda hasta que se llega a su extremo y éstase desvanece. Es como una cuerda que se rompecuando es tensada al máximo, o como la piel dela serpiente que se muda, o como la llama que seextingue al consumirse la mecha o el aceite.

Sumlum les indicaba a sus discípulos que sepodía asociar la captación de una sensación in-grata con la retención de la respiración tantocomo fuese posible y con el cuerpo inmóvil, paraobtener una consciència todavía más intensa deella.

En la medida en que el practicante comienza aestar muy atento a la sensación, también empiezaa estar atento a la mente, a sus contenidos y obje-tos. La atención muy vivida a la sensación conll-eva la atención a otros concomitantes.

Sumlum indicaba que la meditación sentadadebe ser complementada con permanecer muy at-

entos a lo largo de toda la jornada a las sensa-ciones y también a las percepciones, es decir, a lasensación que deriva de la conjunción del órganosensorial con el objeto de los sentidos.

VII

La técnica de U BA KHIM

U Ba Khim nació en la capital de Birmania,Rangún, en 1899 y tras muchos años de prácticadespués de haber sido iniciado en la técnica porun agricultor que había recibido enseñanzas delvenerable Ledi Sayadaw, comenzó él mismo aimpartir cursos de meditación vipassana; estoscursos tenían una duración de diez días. Su méto-do pone mucho énfasis en la característica de latransitoriedad (anicca) y para ello el practicanteva recorriendo y explorando todo su cuerpo paracaptar sensaciones, sin reaccionar, pudiendo así,de acuerdo con esta tradición, agotar la energíade los condicionamientos (samskaras). Se trabajaen especial con las sensaciones del cuerpo, ll-

evando el foco de atención por todas sus zonas,de arriba abajo y de abajo arriba, lo que permiteno sólo captar sensaciones burdas, sino con lapráctica suficiente las más sutiles e incluso la per-cepción supraconsciente del flujo de partículasatómicas o kalapas, que ya Buda descubrió y ex-perimentó por sí mismo. Con el ejercitamientonecesario, el practicante percibe los procesos físi-cos, surgiendo y desvaneciéndose, como vibra-ciones que a cada momento están viniendo y de-sapareciendo. Hay que captar, sin analizar, sinreaccionar, con máximo desapego y ecuanimidad,las sensaciones, sean éstas gratas, ingratas o neut-ras, burdas o sutiles. En la medida en que no sereacciona, se drena el inconsciente y los samska-ras se van resolviendo, modificándose asimismolos viejos modelos mentales que engendran des-dicha, y consiguiendo que la percepción, total-mente liberada de interferencias o prejuicios, setorne sabiduría liberadora. Sólo mediante unapráctica intensa y asidua el practicante llega apercibir los flujos de energía, las vibraciones, lassensaciones más sutiles, pues al principio única-

mente se perciben las burdas. Hay que ejercitarsepara vivir cada proceso físico como imperman-ente y penetrar que toda sensación es anicca (im-permanente). Es para ir captando sensacionespara lo que el meditador va desplazando el focode la atención por todas las zonas de su cuerpo,sin prisas, sin urgencia, con minuciosidad, parasentir o, si no siente, concienciarse de que no si-ente. En la medida en que se experimentan sensa-ciones sin reaccionar, se evita la generación denuevos samskaras (sankhara en pali) y se agota la en-ergía y el impulso de los ya subyacentes, mután-dose así también las tendencias más íntimas ybásicas de la mente. Hay que captar la sensacióncorporal evitando cualquier análisis, reflexión,apego o aversión, en suma reacción. Las sensa-ciones surgen y se desvanecen, vienen y parten.Uno las impersonaliza, no se viven como propias.De esa manera también las corrupciones de lamente se van superando, se da un proceso delimpieza y purificación. Al no haber reacciones,no se acumulan nuevos samskaras, ulteriores condi-cionamientos esclavizantes. De la percepción or-

dinaria se va pasando a la percepción supracon-sciente, vipassana, que libera del ego, del apego, dela desdicha y que permite captar las partículas deenergía como un «fluir vibrante de energía».

Expondré cómo se desarrolla la práctica a lolargo de un curso de diez días.

El primero y segundo día se invierten en lameditación de atención a la respiración, tomán-dose para ello exactamente el ejercicio que con-siste en fijar la mente en las aletas de la nariz yconcentrarse en la sensación que desencadena elaire en alguna zona de la nariz o en la parte altadel labio superior. La mente debe estar bien at-enta a esa sensación, evitando pensar o analizary corrigiendo las distracciones cuando seproduzcan.

El tercer día se intensifica la concentraciónsobre un espacio más reducido de la nariz, paraaumentar al máximo la concentración. Así se pro-nuncia la atención, teniendo el practicante que

evitar las ideaciones o dispersiones de la mente ysi descubre que ésta se ha marchado, tomarla y ll-evarla en seguida a la sensación táctil del aire.

El cuarto día se dedica un tiempo a la med-itación de atención a la respiración, pero se pasadespués a la captación de sensaciones en todo elcuerpo, desplazando el foco de la atención lenta yminuciosamente por todas las partes del cuerpo,desde la cima de la cabeza hasta el dedo gruesodel pie y del dedo grueso del pie a la cima de lacabeza, evitando pensar o reaccionar. Si una zonano se siente, se detiene ahí un momento el foco dela atención y luego se prosigue con el recorrido.En cualquier caso, a poco atento que esté el prac-ticante, lo que sí sentirá son las sensaciones nota-blemente burdas, como presiones, contactos, hor-migueo, entumecimiento, dolor, contracciones,picores, etcétera. Con el ejercitamiento asiduo eintenso irá también percatándose de sensacionesmás sutiles. Hay que estar muy atento y no reac-cionar, poniendo especial énfasis en captar latransitoriedad de las sensaciones. El trabajo se ll-

eva a cabo cada día desde el amanecer hasta lasocho o nueve de la noche, con algunos periodosde descanso a lo largo de la jornada, aunque nose puede hablar (excepto con el instructor) y hade tratar de estar atento a lo largo del día. Sobrela misma técnica de recorrido del cuerpo paraexploración y captación de sensaciones, puedendarse distintas variaciones en las jornadas últi-mas, como el recorrido simultáneo de dos zonasdel cuerpo, recorridos más rápidos y más lentos oincluso el recorrido de la espina dorsal. Hay queevitar pensar, nominar, discurrir o fantasear, y es-tar bien atento, con ecuanimidad, sin estar a favorni en contra, a las sensaciones, tratando de pro-fundizar en la captación de las sensaciones sur-giendo y desvaneciéndose, es decir, en su imper-manencia.

El día noveno se practica la meditación metta ode irradiación amorosa en todas las direcciones yhacia todos los seres, y el último día se levanta elvoto de silencio y los practicantes se disponen aabandonar el curso intensivo.

De acuerdo con la tradición de U Ba Khim,ir rastreando el cuerpo para captar sensaciones,gratas e ingratas (o neutras), burdas o sutiles,sin reaccionar, va eliminando los sams- karas, queemergen y agotan su impulso si se aplica laecuanimidad inquebrantable. Según él, la experi-encia de la impermanencia «ataca la raíz mismade los males físicos y mentales que nos afligen,y elimina gradualmente todo lo malo que hay ennotros, es decir, todo lo que es causa de males odolencias a nivel físico y mental».

La tradición de U Ba Khim insiste mucho,pues, en la observación de las sensaciones táctilesen el cuerpo, para captar cómo la materia o cor-poreidad cambia y penetrar intuitivamente el an-icca o cualidad de la transitoriedad. Así los sams-karas se van erradicando. U Ba Khim explica:

Es sólo mediante una comprensión vivida de lanaturaleza de anicca (impermanencia) como pro-ceso del incesante cambio en nosotros mismoscomo podemos llegar a comprender anicca como

Buda quería que lo comprendiésemos. Y estacomprensión de anicca por la propia experienciapuede ser realizada —hoy como en los tiemposde Buda- por personas que no tienen ningúnconocimiento teórico del budismo.

Hay que entender bien que todos y cada uno denuestros actos -sean de pensamiento, palabra uobra- dejan un rastro que es fuerza operante lla-mada samkhara (o kamma en terminología máscorriente), que redunda en beneficio o desventajaulterior del individuo, según el acto original fuesebueno o malo. Por consiguiente, cada uno denosotros lleva consigo una acumulación desamkharas que constituye la fuerza motriz de lavida o existencia; vida que, inevitablemente, vaacompañada de sufrimiento y seguida de muerte.El buen entendimiento de la impermanencia, su-frimiento y ausencia de yo —es decir, su com-prensión vivencial- es una fuerza que elimina lossamkharas que uno ha ido acumulando. Se tratade un proceso gradual que empieza con la buenacomprensión de anicca, comprensión que, al de-

sarrollarse, lleva a la descarga o eliminación delas acumulaciones de samkharas. Claro que almismo tiempo continuamos acumulando nuevossamkharas con los actos que seguimos come-tiendo, de modo que ambos procesos se desarrol-lan simultáneamente, aunque con signo opuesto,a cada momento de cada día. Es un constantequita y pon que puede costarle a uno toda la vida,o aún más, para descargarse de todo samkharaacumulado. Pero el que lo consigue pone fin alsufrimiento, puesto que, al agotarse el samkhara,cesa todo impulso capaz de sostener cualquierforma de vida.

Para progresar en la meditación vipassana, elestudiante debe mantener la mayor continuidadposible en la percepción consciente de anicca.Buda aconsejaba a los monjes que tratasen deconservar la conciencia de la impermanencia, elsufrimiento y la impersonalidad en todo mo-mento y en cualquier posición, tanto si estabansentados como de pie, caminando o acostados. Laconciencia continua de anicca, y con ella del su-

frimiento y la impersonalidad, es el secreto deléxito.

El verdadero significado de anicca es que la im-permanencia o caducidad es inherente a la nat-uraleza misma de todo lo que existe en el uni-verso, tanto seres vivientes como cosas inertes.Buda enseña a sus discípulos que todo lo que ex-iste en el mundo material se compone de kalapas.

Al progresar lo suficiente en la meditación vipas-sana, el estudiante llega a percibir ese perpetuosurgir y desvanecerse de los kalapas como unfluir vibrante de energía. El cuerpo humano noes, como nos lo parece habitualmente, una entid-ad sólida y estable, sino un continuo devenir desucesos materiales (rupa) y mentales (arupa).

En la medida en que se practica intensa yasiduamente, la persona vive directamente y porsí misma la experiencia real del anicca o imper-manencia.

VIII

Otras TÉCNICAS

Hay muchos mentores y hay muchas técnicas,todas ellas, obviamente, inspiradas en el Sermónde la Atención y las enseñazas medulares deBuda. Por ejemplo, Buddhadasa, aunque sabíaque para muchas personas era necesario seguir unmétodo en concreto, él mismo creía en lo que de-nominaba el insight (intuición) y nos dice:

En este desarrollo del insight por el método nat-ural no tenemos que alcanzar una concentraciónprofunda y sentarnos con el cuerpo erguido. Másbien apuntamos a una mente calma, estable, tanadecuada para el trabajo que cuando es aplicada ala práctica del insight logra el correcto entendimi-ento con respecto al mundo entero. El insight asídesarrollado es un insight natural, del mismo tipoque fue alcanzado por algunos individuos mien-tras estaban sentados escuchando a Buda expo-niendo el Dhamma.

Lo que pretenden todos los métodos es ir des-cubriendo directa y vivencialmente la contun-dente realidad de la insatisfactoriedad, la imper-manencia y la impersonalidad, porque de esemodo se muta la conciencia y surge el conoci-miento supraconsciente, que es el que verdadera-mente libera del sufrimiento. Hay maestros quetrabajan sobre unos u otros agregados o sobrelos cinco incluso; maestros que eligen una sec-ción o varias del Sermón de la Atención e insistenpreferiblemente sobre ellas. Unos se centran másen la captación de sensaciones táctiles en elcuerpo, y otros en la observación de las percep-ciones o de los concomitantes mentales; otros ala vez exhortan a sus discípulos a que contem-plen tanto las sensaciones como los procesos dela mente. Hay maestros que para el desarrollo devipassana se sirven primordialmente de la contem-plación de la respiración, tratando de captar sucomienzo, medio y final, tanto de la inhalacióncomo de la exhalación, y desarrollando así lavivencia de la mudabilidad. Otros combinan esatécnica con captar a la vez las irrupciones en la

mente de ideas, pensamientos y otros procesospsicomentales. Cuando la respiración se utilizacomo soporte no de concentración, sino de vipas-sana —tal como me explicó muy minuciosamenteNyanaponika en uno de nuestros encuentros—,entonces no hay que absorberse en ella, sino ob-servar todo el proceso. También Buddhadasa con-sidera que la respiración es una técnica excelentepara desarrollar vipassana.

Cualquier soporte corporal o mental puedeservir en principio para desarrollar la contempla-ción arreactiva y cultivar la vivencia de insatis-factoriedad, mudabilidad y ayoidad. De hecho,Achaan Dhammadaro se sirve del momento deuna mano y la sensación que comienza por pro-ducirse en la palma y Achaan Maha Boowa util-iza la recitación de una palabra como Buddho comopreliminar; otros maestros invitan a contar las ex-halaciones y otros a tomar conciencia de cuándoel aire está dentro o fuera. Hay diversos soportespara conseguir la denominada concentración deacceso y desde ahí dar curso al trabajo meditativo

de vipassana. Es decir, que tanto varían las técnicaselegidas o soportes de concentración para elsamatha como los ámbitos de contemplación parala vipassana. Una buena mayoría de maestros optanpor que el discípulo desarrolle un grado consid-erable de concentración antes de emprender lapráctica de la meditación vipassana propiamente di-cha, pero otros van directamente al ejercitamientode la vipassana, en tanto que otros insisten muchomás en la necesidad de practicar más a fondola meditación samatha. Otros maestros consideranque los métodos preestablecidos resultan demasi-ado artificiales y pueden conducir a la rutina (meapuntó Bhikkhu Boddhi a propósito del recorridodel cuerpo de acuerdo con U Ba Khim), y aboganpor estar simplemente atento en todo lo que sevive de momento a momento, percatándose de lastres características de la existencia. Achaan Naan,por ejemplo, estima que no hay por qué seguirun método preestablecido y que hay que llevara cabo la exploración cuerpo-mente en todo mo-mento y circunstancia. También es muy variablela opinión de los maestros en cuanto a cuánto

tiempo hay que practicar samatha antes de empren-der vipassana.

Es el maestro tailandés Achaan Cha quien noconsidera que sea oportuno hacer largas sesionesde meditación, sino estar atento en la vida di-aria, y en cambio otros maestros, algunos ya men-cionados, recomiendan que se hagan intensivosde meditación que cubran doce o trece horas di-arias. Bien hay que entender que un intensivo eseso, y que luego lo que se recomienda, tras real-izarlo, es llevar a cabo una o dos sesiones, de unahora aproximada, cada día. Achaan Cha no con-sidera necesaria la práctica de samatha salvo paraaquellos que tengan esa propensión, y exhorta avivir cada momento y a examinar y explorar lamente, pero sin recurrir a periodos largos de med-itación; esa exploración no debe incurrir en con-ceptualizaciones ni racionalizaciones.

Es Achaan Maha Boowa quien considera, encambio, de extraordinaria importancia la med-itación samatha, que debe ejercitarse a fondo para

facilitar luego la contemplación de los procesosque exige la vipassana: aconseja la recitación delman- tra Buddho, Dhammo o Sangho como preliminary también la toma de consciència de la respir-ación y su repercusión en la región cordial. Ob-tenido un buen nivel de concentración, se obser-van las distintas partes del cuerpo, las percep-ciones y los factores mentales. Por su parte, elmaestro birmano Achaan Naeb enfatiza la im-portancia de conciencia de cada una de las posi-ciones del cuerpo y los correspondientes estadosmentales. El monje Achaan Jumnie, por su lado,no dispone de un método organizado o sistem-atizado, sino que aplica las técnicas de acuerdocon el carácter y naturaleza de sus discípulos,buscando el método más apropiado para cadapracticante.

Acariya Dhammadaro, para que el discípulocomience a captar sensaciones, recomiendamover una de las manos despacio y por inter-valos, y fijar la atención en la sensación que elaire produce en el centro de la palma de la mano,

para luego extender la concienciación a todo elbrazo y a partir de ahí a las diferentes partes delcuerpo.

Hay maestros que comienzan por instar aldiscípulo a que sienta los contactos más evid-entes: nalgas contra el suelo, parpadeo, degluciónde la saliva, contacto de la lengua contra los di-entes o de una mano sobre la otra, o la ropa sobreel cuerpo...

Volviendo al método de Acariya, éste re-comienda que tras sentir la sensación en la mano,se extienda la contemplación al brazo y luego adistintas partes del cuerpo, incluso las cavidadesy el menor movimiento, hasta sentir de tal modoque se pueda experimentar la vibración de cadacélula. Siguiendo con la práctica asidua, el dis-cípulo aprende a captar en la región del corazón(base de la mente) los estados de ofuscación,avidez y aborrecimiento que surgen y se desvane-cen.

Un maestro birmano llamado Taungpulu Say-adaw invitaba a desarrollar la intuición mediantela observación de los treinta y dos elementos con-stitutivos del ser humano, mientras que el maes-tro de su mismo país Mogog Sayadaw re-comendaba el entendimiento intuitivo (y no con-ceptual) del Origen Dependiente; para ello se ll-evan a cabo contemplaciones que permiten final-mente su captación supraconsciente, trabajándosesobre la percepción de los dhammas, las bases sen-soriales, las percepciones, los factores mentales,etcétera.

Diferentes métodos todos ellos tendentes a fa-cilitar la comprensión intuitiva de las tres carac-terísticas básicas de la existencia y poder así lib-erar la mente de sus corrupciones y, mediante lavisión penetrativa o vipassana, irse aproximando ala experiencia nirvánica.

ÍNDICE

Agradecimientos 7

Introducción 11

Primera parte

1. Buda, en pos de la iluminación 17

1. La conquista del Nirvana 27

1. La ley del karma, el renacimiento y el origen de-pendiente 33

1. Las Cuatro Nobles Verdades 45

1. El triple entrenamiento 51

1. Los cinco agregados del apego 55

1. El Noble Óctuple Sendero 65

Segunda parte. La meditación budista

1. La meditación y su alcance 87

1. La meditación Samatha 93

1. La meditación Vipassana 99

1. El Satipatthana Sutta 115

1. La técnica de Mahasi jayadam 129

VI. La técnica de Sumlum Sayadam 133

VIL La técnica de U Ba Khim 139

VIII. Otras técnicas 145

NOTA FINAL

La Meditación

BUDISTA

En estos últimos años se ha centuplicado el inter-és por la meditación en todas sus formas y, porsupuesto, por la meditación vipassana o de vis-ión cabal, la cual no exige ningún tipo de creen-cias, siendo tanto de ayuda para el cristianocomo para el budista, el creyente o el agnóstico,los jóvenes o los ancianos, así como para las per-sonas de cualquier condición que quieran otorgara su mente sosiego y comprensión clara y queaspiren a liberarla de sus trabas y sus oscureci-mientos.

Con la finalidad de que esta obra resulte útil yprovechosa para el lector, Ramiro Calle incluyeen ella un breve apunte sobre la vida de Buda,así como una sucinta exposición de las enseñan-zas esenciales de este gran Maestro. La parteprincipal del libro está dedicada a exponer ||v¿;-todo lo referente a las dos ramas de meditación

miw*

ȣ budista (vipassana y samatha), su alcance, susefec-

|| .t: tos y sus técnicas.

224416

ISBN: 978-84-7808-673-3

9788478086733

editorial

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