LA RELIGIN EN LA SOCIEDAD POSTSECULAR

Transformacin y relocalizacin de lo religioso en la modernidad tarda

CARLOS MIGUEL GMEZ Editor acadmico

La religin en la sociedad postseculan Transformacin y relocalizacin de lo religioso en la modernidad tarda / Carlos Miguel Gmez, editor acadmico. Bogot: Editorial Universidad del Rosario, 2014. Centro de Estudios Teolgicos y de las Religiones CETRE.

214 pginas.

ISBN: 978-958-738-431-4 (rstica) ISBN: 978-958-738-432-1 (digital)

Religin / Religin y filosofa / Religin y sociologa / Secularizacin / Iglesias / I. Ttulo.

261.51 SCDU 20

Catalogacin en la fuente Universidad del Rosario. Biblioteca

Diciembre 06 de 2013 amv

Las condiciones postseculares de la creencia religiosa

Carlos Miguel Gmez*

1. Introduccin La persistencia y presencia efectiva de la religin en la mayora de las esferas de las sociedades contemporneas es una de las grandes sor-presas que se han llevado las ciencias sociales y la filosofa actuales. En efecto, las relaciones entre modernidad y religin han resultado ser mucho ms complejas de lo que esperaban ciertos tericos de la secularizacin que pronosticaban el paulatino declive y la eventual desaparicin de la religin en la sociedad moderna, motivada por la creciente racionalizacin de todos los niveles del mundo de la vida. La religin no solo no ha desaparecido con el avance de la moderni-dad, sino que lejos de haber quedado recluida a la vida privada de los individuos o de pequeas comunidades, contina siendo un factor central en la formacin de visiones de mundo y proyectos de vida que se esfuerzan por influir en la poltica, la educacin, la economa y aun en la ciencia actuales. Este resurgimiento de lo religioso en el mundo contemporneo es sentido como el signo de que nos encontramos ante

" Ph.D. en Filosofa de la Religin (Universidad Goethe, Frankfurt), M.A. en Religious Studies (Universidad de Lancaster, Reino Unido), Licenciatura en Filosofa y Profesional en Estudios Literarios (Pontificia Universidad Javeriana, Bogot). Profesor investigador del Centro de Estudios Teolgicos y de las Religiones -CETRE-, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario (Bogot).

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algo as como un cambio de era, o al menos de que hemos entrado en una nueva fase de la modernidad, al punto que clebres tericos de la secularizacin han comenzado a utilizar expresiones como "des-secularizacin del mundo" (Peter Berger)1

o "sociedad postsecular" (Jrgen Habermas)2 para describir la situacin presente. No obstante,

este retorno de lo religioso en la modernidad tarda no significa un regreso a una situacin religiosa premoderna. La secularizacin ha seguido su curso y en l lo religioso se ha transformado. Las formas como retorna lo religioso no son las de la religin anterior al proceso de secularizacin. Si bien la secularizacin no ha conducido a la erra-dicacin total de la creencia religiosa, ni a la prdida de influencia de lo religioso en la esfera pblica de las sociedades contemporneas, s ha transformado el modo como las personas pueden formar y mantener creencias religiosas, as como el lugar y la funcin que las visiones de mundo de orientacin religiosa pueden ocupar en la construccin de sociedades plurales.

Cules son las condiciones de la formacin y el mantenimiento de creencias religiosas en la situacin presente? Es decir, de qu modo pueden las personas hoy adquirir una creencia religiosa y justificarla en un contexto determinado por la pluralidad de creencias religiosas y de otro tipo? Esta pregunta implica una doble dimensin: de un lado, nos preguntamos por los modos comunes de la creencia hoy, es decir, por las maneras de creer propias de las personas de orientacin religiosa en las sociedades postseculares; de otro, nos preguntamos por la manera como deberamos creer, es decir, cules condiciones epistemolgicas y criterios normativos deberan guiar la formacin de creencias religiosas y su utilizacin en el espacio pblico en una sociedad plural. Mientras que responder a la dimensin descriptiva de la pregunta por las condiciones de la creencia hoy implica rastrear los

' Peter Berger, ed., The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics (Washington n.c.: Ethics and Public Policy Center, 1999).

2 Jrgen Habermas, "Notes on a Postsecular Society", New perspectives quarterly 25, no. 4 (2008):17-29.

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efectos que el proceso de secularizacin ha tenido sobre el modo como las personas creen, es decir, tratar de aclarar las transformaciones del universo de significacin religiosa en la modernidad tarda; atender a la dimensin normativa de la pregunta implica investigar la cuestin de fondo que, desde el punto de vista de la filosofa de la religin, subyace a gran parte de las inquietudes que el retorno de lo religioso genera en la actualidad: la relacin entre racionalidad y creencia reli-giosa. En efecto, del modo como se comprenda esta relacin depen-den en buena parte la solucin a problemas como la posibilidad de establecer principios normativos para la tica y la poltica totalmente seculares, fundamentados sin ninguna referencia a visiones religiosas de mundo; la pregunta por el lugar que deben ocupar los argumen-tos religiosos en los debates polticos en las sociedades liberales,' o los criterios normativos que pueden servir para regular las relaciones entre individuos de diferentes orientaciones religiosas, as como para mediar en los conflictos que surgen entre las pretensiones de comu-nidades cuyos proyectos de vida y sociedad, ligados a visiones de mundo diversas, resultan incompatibles.'

En este artculo intentaremos explorar las dos dimensiones de la pregunta por las condiciones de la creencia en la modernidad tarda. En la primera parte nos ocuparemos de examinar las transformacio-nes de la creencia religiosa en dos momentos: primero, en el paso del mundo cerrado propio de las sociedades premodernas (en donde una sola tradicin religiosa desempea el rol de dador universal del sentido y su influencia se extiende a todos los dominios de la vida) a la plu- ralizacin de visiones religiosas y no religiosas de la realidad propia

Un ejemplo ya clebre de esta discusin puede encontrarse en: Joseph Ratzinger y Jrgen Habermas, Dilectica de la secularizacin. Sobre la Razn y la Religin (Madrid: En-cuentro, 2006).

Por ejemplo, Robert Audi y Nicolas Wolterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate (Lahman, Maryland. Rowman& Littlefield, 1997).

Carlos Miguel Gmez, Interculturality, Rationality and Dialogue: In Search for In-tercultural Argurnentative Criteria for Latin America (Wrzburg: Echter, 2012).

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de las sociedades modernas. Trataremos de mostrar que el resultado principal que este primer momento de la secularizacin tiene sobre la formacin de creencias religiosas puede ser bien descrito, en lnea con las teoras clsicas de Berger y Luckmann, como una subjetivi-zacin deja creencia. El segundo momento de transformacin de las condiciones de la creencia del que nos ocuparemos es ms cercano histricamente y puede ubicarse en la modernidad tarda. Se trata, en buena parte, de un resultado del momento anterior y puede describir-se como la prdida no ya de la hegemona cosmovisional que ocurre con el proceso inicial de secularizacin, sino ms bien del domino sobre el potencial simblico y la experiencia religiosa por parte de las instituciones religiosas. Fenmenos como la desregularizacin y la desinstitucionalizacin religiosas son las marcas de esta transforma-cin. Procuraremos mostrar que las dos tendencias predominantes de la religin hoy, los fundamentalismos, en un extremo, y las religiosida- des difusas, en el otro, pueden comprenderse como reacciones a este nuevo momento de transformacin de la creencia. En esta primera parte, nuestro foco ser bastante limitado. No nos interesa examinar en su totalidad el complejo proceso de secularizacin, sino tan solo investigar uno de sus aspectos: el modo como se transforman las con-diciones de formacin y justificacin de la creencia religiosa con l.' En este sentido, nuestro inters se centra en lo que Peter Berger deno-min la "dimensin subjetiva de la secularizacin": la manera como la secularizacin afecta los mecanismos de plausibilidad de la creencia religiosa' y los nuevos mecanismos que surgen para enerajusti-ficar la creencia religiosa moderna. Consecuentemente, quedar por fuera de nuestra reflexin el aspecto institucional de la secularizacin.

6 Como veremos a continuacin, esto implica tambin que no nos ocuparemos de es-

tudiar la totalidad de los cambios en las condiciones de la creencia en la modernidad, a lo cual se dedica la monumental obra reciente de Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massa-chussetts, London: The Belknap Press of Havard University Press, 2007), sino del cambio en lo que podramos llamar la estructura de plausibilidad de la creencia religiosa.

Peter Berger, El dosel sagrado. Para una teora sociolgica de la religin (Barcelona: Kairs, 2006), 183.

Esto nos permitir dar el paso a la dimensin normativa de la pre-gunta por las condiciones de la creencia. Estudiar las transformaciones en los modos como las personas constituyen creencias religiosas, hace posible aclarar las formas como se relacionan razn y religin en cada uno de los momentos estudiados. As, veremos que en la primera fase de la secularizacin, la relacin se presenta como una oposicin entre dos entidades aparentemente bien definidas y mutuamente exclu-yentes; en la segunda fase esta relacin ser alterada en tanto que los cambios en la condiciones de la creencia religiosa en la modernidad tarda implican tambin una problematizacin de las condiciones de racionalidad de cualquier creencia en general.

En la segunda parte del texto nos ocuparemos de explorar las mo-dalidades de esta nueva situacin en que se encuentran razn y religin en las sociedades postseculares. Exploraremos brevemente la crisis del evidencialismo como modelo apropiado para justificar la racionalidad de una creencia. Esto nos ayudar a disolver el falso punto de vista que opone razn y religin y nos conducir a plantear que la cuestin de los criterios normativos para la formacin y utilizacin de creencias religiosas (y de otro tipo) en las sociedades postseculares, no supo-ne una suerte de negociacin entre creencias racionales (propias del mundo secular) y creencias irracionales (propias de la religin), sino ms bien un proceso dialgico entre distintos tipos de racionalidad (religiosas y seculares).

Antes de comenzar es necesario realizar una breve aclaracin conceptual que servir de base para toda nuestra investigacin. Acla-remos, primero, la manera como utilizaremos aqu el concepto de `condiciones de la creencia', y, segundo, la manera como compren-deremos lo que es una 'creencia religiosa'.

1.1. Las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa En su reciente obra A Secular Age, Charles Taylor distingue entre tres sentidos en los que se puede comprender el proceso de secula-rizacin. Taylor denomina "secularizacin 1" al proceso, estudiado por la teora sociolgica de la religin, de gradual separacin entre

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la religin y todos los niveles y esferas de la vida pblica, cada una de las cuales comienza a funcionar con su lgica propia.' As, la reli-gin, que en una situacin premoderna ocupaba un lugar central en la sociedad y ejerca su influencia sobre cada aspecto de la vida, es desplazada hacia la vida privada y expulsada de cualquier actividad pblica. La sociedad moderna se constituye mediante un proceso de diferenciacin de esferas autnomas, cada una de las cuales desarrolla su racionalidad propia (poltica, economa, educacin, ciencia, etc.) con total independencia de la tutela de una institucin religiosa. El segundo sentido en el que puede ser comprendido el proceso de se-cularizacin, o "secularizacin 2", es simplemente la prdida gradual de la creencia y la prctica religiosas. En este sentido, la secularizacin debera conducir a la eventual superacin de la religin que no sera necesaria en un mundo que cuenta con la comprensin cientfica de la realidad, una tica secular y procedimientos enteramente racionales de deliberacin poltica. Finalmente, la "secularizacin 3", que cons-tituye la tesis central de Taylor, implica una transformacin en lo que l denomina las condiciones de la creencia, es decir, "el contexto de comprensin en el cual nuestra el

jpeliericia y bsqueda nirallespi-ritual o religiosa tiene lugar".9

En este sentido, lo que cambia con la secularizacin no es nicamente el contenido de las creencias (lo que

Como indica Oliver Tschannen, este proceso denominado 'diferenciacin' ocupa un lugar central en lo que l denomina el 'paradigma de la secularizacin' que comparten, con matices y variaciones propias, la mayora de las teoras sociolgicas de la religin en la mo-dernidad (Luckmann, Parsons, Berger, Bellah, Martn). Los cinco elementos que constituyen este proceso clave son: (1) el surgimiento de instituciones autnomas con respecto a la tutela religiosa eautonomizacin% (2) La 'privatizacin' de la creencia y la prctica religiosas que ahora quedan en las manos de los individuos; (3) el desplazamiento y, por decirlo de algn modo, el camuflaje de lo religioso en lo secular en las formas de, por ejemplo, la 'religin civil', el 'espritu del capitalismo' o valores e instituciones laicas que tienen su origen en concepcio-nes religiosas (`generalizacin'); (4) la emergencia de nuevas alternativas de religiosidad y una multiplicidad de visiones de mundo religiosas y seculares en competencia (`pluralismo'); y, finalmente, (5) la 'disminucin de la prctica' religiosa. Oliver Tschannen, "The Secularization Paradigm: A Systematization"Journa/for the Scientific Study of Religion 30, no. 4 (1991): 401.

9 Taylor, A Secular Age, 3 (traduccin del autor).

las personas creen), sin~mente el modo como las personas pueden tener creencias y experiencias relosas ycle otro tipo.

En particular, Taylor se pregunta por las transformaciones que hicieron posible que la creencia en Dios, que era prcticamente inevi-table en la Europa medieval, se convirtiera en una opcin ms entre muchas, una opcin particularmente combatida. Estas transforma-ciones se refieren principalmente, segn Taylor, a un cambio en la comprensin de la plenitud humana que implic de suyo el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Mientras que en la situacin premoderna la concepcin del fin ltimo de la vida implicaba una referencia a Dios y su realizacin era independiente de la plenitud humana, lo propio de la secularizacin consiste en haber generado alternativas de reali-zacin humana desligadas de toda referencia a lo trascendente.1 As, el surgimiento de un "humanismo exclusivista" como una opcin ampliamente disponible para la mayora de las personas en el mundo noratlntico sera la marca de la secularizacin. Esta opcin no estaba disponible antes de la modernidad y tuvo que ser elaborada mediante una serie de transformaciones (ocurridas la mayora de las veces den- tro del cristianismo y por inspiracin religiosa) de la comprensin del ser humano y su lugar en el mundo. Si bien no podemos ahondar aqu al respecto, indiquemos brevemente cules son las cinco principales transformaciones que segn Taylor dan origen a la era secular. Esto nos puede ayudar a comprender la nocin misma de "las condiciones de la creencia", como es comprendida por Taylor, para luego explicar el modo como la comprenderemos nosotros en este artculo.

La primera transformacin tiene que ver con el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sealado por Max Weber como eje fundamental de la secularizacin." Taylor reinterpreta este proceso de desmagizacin del mundo en el sentido de un cambio profundo en la subjetividad. Este puede ser descrito como el paso de un "sujeto poroso" que es afectado por fuerzas espirituales (ngeles, demonios,

' Ibid., 18, 27. 11 Ver pie de pgina 34.

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poderes mgicos) que en s mismos son fuentes de sentido exterior al ser humano, a un "sujeto cerrado y protegido" (buffered self) que puede adquirir una perspectiva desenganchada con respecto a lo que ocurre "fuera de su mente" y se convierte en la fuente nica de sen-tido. La segunda transformacin es un cambio en la comprensin de la sociedad como lugar de accin y manifestacin de Dios, quien ga-rantiza y legitima el entramado social, a una sociedad que debe buscar su fundamento solamente en los recursos al alcance de la naturaleza humana. El tercer cambio involucra la prdida del equilibrio entre ciertas tensiones que mantenan el orden social y cosmovisional me-dieval, a partir o bien de una concepcin jerrquica de las relaciones entre los elementos en tensin (trascendencia de s mismo/plenitud humana, laicos/religiosos), o bien de ciertas prcticas que como el carnaval permiten invertir el orden usual no para subvertirlo sino para reafirmarlo. La cuarta transformacin es la de la conciencia del tiempo que en la modernidad se convierte en una medida homognea y vaca, a diferencia del tiempo kairtico premoderno que permite la irrupcin de tiempos fuertes (el tiempo de los orgenes, la eternidad) en el flujo temporal ordinario. Finalmente, la quinta transformacin es el paso de la concepcin de la realidad comprendida como cosmos, es decir, como un orden significativo en cuyo centro se encuentra Dios, a la idea propiamente moderna de universo, es decir un conjunto de leyes naturales."

As pues, "las condiciones de la creencia religiosa" aluden, en el sentido de Taylor, al horizonte global de precomprensin de las per-sonas, el cual determina sus posibles formas de experiencia y bsqueda de sentido moral y de realizacin humana. Estudiar las transforma-ciones de este horizonte implica un trabajo genealgico monumental, como el realizado por Taylor, para rastrear el modo como surgieron nuevas alternativas de realizacin humana y nuevas formas de auto-comprensin, a partir de nuevas interpretaciones al interior mismo del cristianismo. Nuestro propsito aqu es naturalmente mucho ms

12 Taylor, A Secular Age, 26-60.

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modesto. Queremos concentrarnos en un solo aspecto del horizonte de precomprensin que hace posible la creencia religiosa. Se trata de lo que denominaremos las condiciones de plausibilidad de la creencia, es decir, el conjunto de principios epistemolgicos, la mayora de las veces implcitos y tomados como evidentes, que dirigen el proceso de formacin de creencias religiosas y que permiten a las personas justificar sus creencias ante s mismos y ante los otros. En este senti-do, estamos asumiendo que la creencia religiosa tiene una estructura racional, en el sentido ms bsico de la racionalidad: la capacidad de

_

dar razones para justificar lo que uno cree, as estas razones no puedan _ ---

ser form uladas explcitamente en muchos casos.

1.2. La estructura racional bsica de la creencia religiosa" Una creencia religiosa no se diferencia mucho en su estructura racio-nal bsica de otro tipo de creencias. En primer lugar, implica lo que denominamos un ncleo cognitivo que consta de dos elementos. El primer elemento es una afirmacin (a) acerca de la manera como algo es, la cual puede referirse a objetos tan diversos como la naturaleza de la realidad suprema, el destino y el sentido de la vida humana o la ley moral. Es caracterstico de las afirmaciones religiosas de buena parte de las llamadas grandes tradiciones religiosas del mundo, incluir una pretensin de verdad plena o absoluta, en tanto que suelen implicar la suficiencia soteriolgica de una sola religin, su carcter exclusivo, es decir, la intencin de comunicar la totalidad de la verdad," y su uni-versalidad, es decir, el hecho de que la visin de mundo y las tcnicas de salvacin que profesa son vlidas para cualquier persona en cual-quier lugar. El segundo elemento del ncleo cognitivo de una creencia

13 Me baso aqu en la exposicin sobre la estructura de las creencias religiosas que de-sarroll en mi libro Interculturality, Rationality and Dialogue, 208-212. Sin embargo, para evitar complejizar demasiado la cuestin que nos compete aqu, no incluir lo que en ese libro denomin la "dimensin ilocucionaria" de la creencia religiosa, es decir, el hecho de que las creencias religiosas son actos de habla complejos que cumplen diferentes funciones performa-tivas: afirmar, exigir y pretender. Ver: Interculturality, Rationality and Dialogue, 212-216.

" Estos dos sentidos del carcter absoluto de una creencia religiosa son indicados por John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 46.

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religiosa es la con anza epistmica (b) que en ella deposita quien la cree. Una creencia religiosa no es solo una afirmacin, sino una afir- ..--

macin creda por alguien; quien realiza la afirmacin pretende que ella dice algo de la realidad y, en ltimas, que tiene valor cognitivo.15

En segundo lugar, la estructura racional bsica de una creencia re-ligiosa se compone de una serie de razones que apoyan la afirmacin realizada en la creencia, las cuales sustentan la confianza epistmica puesta en ellas. Este elemento puede ser denominado 11"pastificacin de la creencia. En general, ninguna creencia existe independiente-mente de una serie de fazries_que la soportan. Estas razones pueden adquirir la forma de otras creencias (religiosas y no religiosas), algu-nas experiencias o incluso la pertenencia a cierto grupo o comunidad de interpretacin que comparte creencias semejantes. Las reglas de justificacin de una creencia religiosa, por lo menos desde el punto de vista de su aceptacin intersubjetiva, no pueden someterse sin ms a las reglas de otras formas de justificacin (cientfica, poltica, econmica) y tienden a generar formas de razonamiento propios." En tercer lugar, toda creencia religiosa es contextualy se articula a un sistema de creencias, de manera que su sentido

(c) depende de su relacin con otras creencias del sistema o visin de mundo alaque pertenece, y de su funcin y valor derT;ZTe17sistena. Finalmente, una creencia religiosa tiene un impacto sobre la formacin de la identidad de lauersonas que

la profesan y por lo tanto no tiene solo un valor cognitivo sino una importancia (d) que puede ser grupal, en tanto que profesar ciertas creencias ;la condicin para pertenecer a ciertas comunidades; prctica, en tanto que las creencias promueven ciertas formas de vida y cursos de accin; e interpersonal, en tanto que las creencias determinan el modo como nos relacionamos con otros.17

15 Cf. Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford: Blackwell, 2001), 66;

Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2004), 131.

56 Como veremos, justamente aqu surge uno de los problemas ms serios en lo que

respecta a la relacin entre religin y racionalidad. " Este ltimo tipo de importancia es sealado por McKim, Religious Ambiguity and

Religious Diversity, 137.

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En este artculo nuestro inters ser mostrar la manera como los elementos (b) y (c) de la estructura racional bsica de la creencia reli-giosa (confianza epistemolgica y justificacin) se han transformado con el proceso de secularizacin dando origen a nuevas formas de relacin entre racionalidad y religin. Qu ha cambiado en el modo como las personas creen hoy? Desde nuestra perspectiva en este tra-bajo esta pregunta significa: cmo se garantiza la confianza episte-molgica y qu formas de justificacin de la creencia se han generado tras el proceso de secularizacin?

2. Transformaciones del universo y la creencia religiosos

2.1. Primer momento: la secularizacin como quiebre de la unidad cosmovisional Una de las caractersticas ms comentadas del proceso de seculariza-cin es lo que algunos autores denominan la prdida del monopolio cosmovisonal porparte del cristianismo, y particularmente en el caso de la primera fase de la secularizacin europea, del catolicismo roma-no." A diferencia de las sociedades preseculares, en las cuales todos los miembros de la sociedad comparten una nica visin religiosa del mundo, de modo que, de un lado, no hay una separacin tajante entre actividades propiamente religiosas y actividades desprovistas de

n Jos Mara Mardones, La transformacin de la religin. Cambio en lo sagrado y cris-tianismo (Madrid: PPC, 2005), 15-31. Es importante sealar que ni la secularizacin ni la mo-dernidad constituyen procesos homogneos y lineales. En efecto, no solo las relaciones entre modernidad y secularizacin varan en diferentes contextos geopolticos, sino que de entrada los procesos mismos varan en cada contexto, de manera que no solo hay formas alternati-vas de la modernidad sino tambin variantes de la secularizacin. No obstante, y para evitar complicaciones innecesarias en este trabajo, asumiremos que modernidad y secularizacin, as no sean procesos homogneos, implican ciertas tendencias ms o menos comunes en diferentes contextos. En efecto, como afirma Peter Berger, si bien la secularizacin y la modernidad en su forma predominante actual tienen una raz histrica y cultural clara en los desarrollos de la tradicin judeocristiana y muy particularmente en ciertas ramas del protestantismo (como ya lo mostrara Weber), son hoy fenmenos mundiales que afectan a la mayora de las tradiciones religiosas del mundo, al punto de que "las tradiciones religiosas en la situacin actual se hayan predestinadas a vivir variantes de la experiencia protestante" (Berger, El dosel sagrado, 221).

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referencia religiosa, y del otro, por esto mismo, la religin (bien sea a nivel institucional o meramente simblico) ejerce su domino sobre todos los aspectos de la vida, lo propio de las sociedades seculares es la ruptura de tal visin unificada de la realidad. La religin pierde el lugar central quee tena y deja no solo de tenercontrol Ere las dife- rentes actividades humanas, sino que deja de servir como el "donador

_ universal de sentido",19 pues otras visiones de mundO y otras alterna-

tivis-'-de611-zacI

n humana comparten el espacio social y, en cierta

forma, compiten por conseguir la aceptacin de las personas. En este sentido, el pluralismo es un rasgo central de la secularizacin. Ninguna refig_iruosmovisin o incluso ideologa laica, puede pretender ya legtimamente

ofrecer el punto de vista total y absoluto, contener la comprensin definitiva y ms verdadera de la realidad, o el camino exclusivo de realizacin (salvacin, liberacin, plenitud) humana.

Esta primera transformacin propia del proceso de secularizacin tiene como consecuencia que las instituciones religiosas que antes ostentaban el monopolio sobre la definicin de la realidad no pueden ya seguir "transmitiendo como cosa obvia un modelo obligatorio de religin, sino que se ven obligadas a entrar en competicin con mu-chas otras fuentes de significnltzmo para llamara atencin de los individuos autnomos que sean consumidores_potenciales

de su producto"? Dos consecuencias de esta nueva situacin en la que se encuentra la religin en la modernidad son importantes para nosotros en este momento.

En primer lugar, la creencia religiosa, que antes era trasmitida como cosa obvia mediante una suerte de proceso de socializacin no problematizado en el cual los individuos simplemente reciban la visin de mundo de su tradicin, resulta ahora no solo una opcin entre muchas, sino que adems se trata de una opcin contrastada y, si se quiere, retada por otras visiones incompatibles de la realidad. En este sentido, las condiciones de plausibilidad de la creencia religiosa

19 Mardones, La transformacin de la religin, 32. 2 nomas Luckmann, La religin invisible (Salamanca: Sgueme, 1973), 120.

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premoderna son sacudidas radicalmente: de un lado, la creencia deja de tener el carcter de evidencia que poda conferirle su aceptacin generalizada por parte de la sociedad entera; del otro, la creencia ad-quiere un carcter opcional que desplaza sobre el individuo la respon-sabilidad de justificarla ante s mismo y ante los dems. Esta tarea de justificacin resulta particularmente difcil en tanto que las antiguas estrategias de legitimacin de la creencia, basadas generalmente en la referencia a una autoridad incuestionable (la Iglesia, la doctrina, la tradicin, la Revelacin, etc.) contrastan con los mtodos de justifi-cacin de las nuevas visiones de la realidad que, de un lado, se basan en procedimientos esencialmente "comprobables por cualquiera" (experimentacin, clculo, deduccin, etc.), y del otro, generan una visin de la realidad que en muchos aspectos contradice la imagen religiosa del mundo propuesta por la tradicin. En semejante con-tienda comienza a surgir la idea de que existe una diferencia radical entre razn y religin, en tanto que mantener una visin del mundo religioso solo parece posible como un acto de fe, en el sentido de una respuesta existencial ante una realidad que demanda una entrega completa al tiempo que "ofende la razn".21 Si ser creyente se con-vierte en algo irracional, hacer uso adecuado de la razn significa en buena parte dejar de ser creyente.

Un ejemplo emblemtico de esta actitud ante la creencia es ofre-cido por el clebre artculo "La tica de la creencia" del matemtico ingls William Clifford. En este artculo, publicado originalmente en 1877, Clifford sostiene que existe una obligacin moral de justificar toda creencia, es decir, que toda persona "tiene el deber de investigar las razones que dan fuerza a sus convicciones".22 Los estndares que garantizan la satisfaccin de tal obligacin corresponden a lo que se ha llamado el modelo evidencialista de justificacin: una creencia solo es racional si se basa en evidencias adecuadas, y una evidencia

21 Ernest Gellner, Posmodernismo, razn y religin (Buenos Aires: Paids, 1994), 15. 22 William Clifford, "La tica de la creencia"

,

en William Clifford y William James, La voluntad de creer. Un debate sobre la tica de la creencia (Madrid: Tcnos, 2003), 95.

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adecuada, en principio, solo puede consistirse en algo susceptible de ser verificado por otros mediante procedimientos comunes que no desborden la capacidad racional humana actual." De este modo, pa-ra Clifford resulta irracional, y por lo tanto moralmente incorrecto, formar convicciones (religiosas y de otro tipo) a partir de algunas de las principales fuentes de legitimacin de la creencia premoderna: la autoridad, cuyo testimonio se considera verdadero por la excelencia moral de la persona en lugar de por su conocimiento cientfico sobre el tema en cuestin; la revelacin, cuyo carcter divino no puede ser comprobado y sus contenidos se contradicen con los de otras presu-midas revelaciones; y la tradicin, cuyo papel en el conocimiento no consiste en establecer verdades inamovibles, sino en ofrecer mtodos de investigacin racionales que son susceptibles de evolucin gradual hacia nuevos conceptos y mtodos.24

Como conclusin, resulta que la creencia religiosa, dado que aparentemente no descansa sobre evi-dencias adecuadas, no solo es irracional, sino inmoral. La racionali-dad, de este modo, lejos de consistir en un asunto meramente lgico o epistemolgico, se convierte en una virtud moral" que se opone al pecado capital de la civilidad ilustrada: la credulidad.

La segunda consecuencia que la ruptura de la unidad y el domino cosmovisionales, producida con la secularizacin, genera sobre las condiciones de la creencia moderna tiene que ver con el fenmeno denominado `privatizacin' en la sociologa de la religin. De un la-do, al perder la relevancia pblica que tenan antes, las religiones se repliegan sobre la vida privada de los individuos y tratan de sobrevivir en el domino de comunidades de fe, cuya visin de mundo no puede ya pretender permear la totalidad de la sociedad. En estas comunida-des de fe (la familia, las iglesias y no ya la Iglesia) la legitimacin de la

23 Ibid., 118. 24

Ibid., 107-127. 25

Cf. Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981): "The choice of a conceptual scheme necessarily reflects value judgments, and the choice of a conceptual scheme is what cognitive rationality is about" (212).

creencia descansa en la eleccin voluntaria. Creer se convierte en una opcin entre muchas cuya justificacin ltima, ante la variedad de alternativas conflictivas, comienza a buscarse en un movimiento de la voluntad personal, en una suerte de apuesta existencial. Esta religin privatizada, en palabras de Berger "no puede ya llenar el cometido tradicional de la religin, el de construir un mundo comn en el que toda la vida social reciba un sentido nico obligatorio para todos"." Como consecuencia, los valores y los principios de la religin privada resultan o bien irrelevantes para la esfera pblica, que funciona por adhesin a principios pretendidamente independientes de cualquier cosmovisin religiosa particular, o bien contradictorios con este nuevo orden de valores y significados.

Del otro lado, la privatizacin de la religin significa que los in-dividuos en la sociedad moderna, dado que tienen que moverse entre diferentes esferas autnomas, cada una de las cuales funciona con una racionalidad ms o menos independiente y se relaciona con una visin de mundo muchas veces incompatible con las dems, deben asumir la tarea de construir su identidad personal y su sistema de sentido como una labor esencialmente personal y privada." De este modo, el individuo no solo debe escoger entre una serie de ofertas alternativas de sentido ltimo, sino que se encuentra en la posicin de tomar de cada una los elementos que le resulten atractivos y tiles para cons-truir su propio sistema de sentido. Este desplazamiento del poder de configurar el sentido ltimo de la realidad desde una cosmovisin dominante hacia la subjetividad individual, implica de suyo una sub-jetivizacin de las condiciones de plausibilidad de la creencia religio-sa. Berger identifica tres modificaciones profundas en la estructura de plausibilidad de la creencia que ocurren como resultado de este proceso de subjetivizacin. En primer lugar, si la creencia religiosa es asunto de eleccin existencial, las creencias particulares, es decir, los elementos propios de cada cosmovisin que antes eran tomados por

26 Berger, El dosel sagrado, 192. 27 Cf. Luckmann, La religin invisible.

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dados, asumidos como descripciones directas del modo como son las cosas, pierden este carcter de verdades evidentes y se convierten en "opiniones personales", "puntos de vista subjetivos".28

Como tal, la creencia religiosa aparece esencialmente incierta, fluida, permanen- temente amenazada de falsacin y sujeta a las modificaciones propiasde gusto personaly

-C-fel cambio continuo de las opiniones personales. En segundo lugar, la religin que ahora solo puede concebirse como "arraigada en la conciencia individual antes que en la facticidad del

mundo exterior (. ..) no se refiere ya al cosmos o a la historia, sino a la individa' Existenz o psicologa"." Por eso, la emocionalidad propia de la vida subjetiva comienza a ofrecer los recursos para la justificacin (siempre incierta y relativa) de la creencia religiosa: la fe no es asunto de razones sino de sentimientos, hay que sentir para creer. Finalmente, este giro existencial de la creencia religiosa conlle-va a un reposicionamiento de la religinen la sociedad moderna: su

relevancia social depende de su capacidad de promover el bienestar interior de los individuos. La religin se psicologiza de modo que la prueba de la validez de la creencia se busca en los efectos que tiene para la vida interior de los creyentes: producir paz, armonizar la vida, transformar al individuo?)

Podemos resumir este primer momento de transformacin de las condiciones de la creencia generado por la secularizacin del siguien-te modo: con la prdida del domino cosmovisional por parte de una nica tradicin o institucin religiosa, los criterios de justificacin de la creencia religiosa se desplazan desde la objetividad de una auto-ridad externa tomada como evidente (Iglesia, Revelacin, tradicin, sentido comn) hacia la subjetividad de los individuos. La conviccin religiosa se forma como un acto de fe, una apuesta existencial basada en el sentimiento que elige, contra las nuevas evidencias de la razn, la opcin incierta, que no obstante puede transformar la vida. Esta

28 Berger, El dosel sagrado, 214.

29 Ibid., 216.

30 Cf. Ibid., 210, 235-6.

subjetividad que funciona como el lugar ltimo de justificacin de la creencia, sin embargo, tuvo que ser creada en el proceso mismo de la secularizacin. Como lo ha mostrado Charles Taylor, no se encon-traba disponible antes de la modernidad como un recurso listo para ser utilizado. En ese sentido, la secularizacin, antes que la prdida de la creencia religiosa, significa el surgimiento de una nueva manera de creer propiamente moderna, cuyos rasgos principales, como hemos tratado de mostrar, son el carcter opcional, voluntario y subjetivo de la creencia. Se ha transformado este modo de creer propiamente moderno con el retorno de lo religioso a escala mundial que durante las ltimas dcadas ha sacudido las predicciones secularistas ?

2.2. Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tarda Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cmo puede comprenderse el denominado retorno de lo religioso en nuestros das, tratando de captar no tanto la transformacin del lugar sociopoltico de las religiones en el mundo contemporneo, a lo que se dedica la sociologa de la religin actual, sino ante todo la transformacin de las estructuras de plausibilidad de la creencia reli-giosa. Para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmticos, las nuevas estructuras de justificacin de la creencia que aparecen. De-dicaremos un numeral de esta seccin a cada una de estas cuestiones.

2.2.1. La desecularizacin del mundo En trminos sociopolticos, el retorno de lo religioso puede com-prenderse como una problematizacin de la "secularizacin 1 y 2" de Taylor, o como una falsacin de la teora clsica de la secularizacin de la dcada de los aos sesenta y setenta del siglo veinte. En efecto, los representantes de aquella teora clsica estn hoy escribiendo en contra de sus antiguos presupuestos y categoras de anlisis. En par-ticular, la idea segn la cual la modernidad implicara necesariamente

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el proceso de secularizacin comprendido como la gradual superacin de la religin (la prdida de lo religioso tanto en la sociedad como en la conciencia individual) ha sido hoy fuertemente cuestionada. Por el contrario, las relaciones entre modernidad y religin sorprenden por su complejidad y diversidad. De un lado, si bien el despliegue de la modernidad ciertamente implica tendencias secularizadoras, la ten-dencia opuesta de contra-secularizacin es igualmente constatable en los movimientos que, en diferentes tradiciones religiosas, se oponen a la modernidad. En general, estos movimientos contramodernos procuran, o bien llevar a cabo revoluciones religiosas que pretnden imponer una visin religiosa particular sobre toda una sociedad, o bien crear subculturas religiosas que funcionan como "lugares pro-tegidos" contra los peligros del mundo secularizado." Del otro, el rpido crecimiento de nuevos grupos religiosos de tendencia con-servadora, ortodoxa y tradicionalista en todas partes del mundo, los cuales no se resignan a ser formas de religin privada, sino que pro-curan impactar en la poltica, el arte, los medios de comunicacin, la educacin y otras esferas de la vida pblica, problematiza el concepto de 'diferenciacin' propio de la teora de la secularizacin. En este sentido, resultan particularmente sorprendentes el rpido crecimiento del islam en diferentes lugares del mundo (y no solo en lugares poco modernizados), y el de los movimientos de orientacin evanglica, principalmente neopentecostal, en Amrica Latina, frica y Asia." En ambas formas del resurgimiento religioso se constatan tendencias de unir lo religioso con lo poltico, si bien con diferencias importantes entre ambas; pero ante todo, en los dos casos la expansin y recon-quista religiosas tienen que ver con el proyecto de una transformacin

'' Peter Berger, "The Desecularization of the World: a Global Overview", en The De-secularization of the World, ed. Peter Berger (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999). 1-18.

32 Se calcula que en la actualidad hay cerca de 50 millones de evanglicos en Amrica Latina y un total de 200 millones en el mundo entero. Cf. David Martin, "The Evangelical Upsurge and its Political Implications", en The Desecularization of the World, ed. Berger (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), 1-18.

cultural, bien mediante la instauracin de la ley islmica o bien me-diante la conversin y sanacin personales que deben conducir a una rgida observancia de la moral bblica.

La situacin religiosa de Amrica Latina problematiza de manera paradigmtica la teora clsica de la secularizacin. En palabras de Jean Pierre Bastian, la modernidad religiosa latinoamericana se ca-racteriza por una tensin paradjica entre dos fuerzas constituyentes de la realidad sociopoltica del continente. De un lado, las tendencias, generalmente autoritarias, hacia la laicizacin institucional; del otro, la matriz religiosa profunda de la cultura popular, en primer lugar catlica y luego desregularizada por la incursin de los movimientos pentecostales.33 Secularizacin y contra-secularizacin van de la ma-no. Lo religioso y lo poltico se encuentran separados constitucional-mente en la mayora de pases de la regin, pero los actores religiosos no han perdido ni peso ni influencia en la vida poltica, en los procesos de toma de decisiones morales, ni en las luchas por la transformacin social. La sociedad, en efecto, se ha pluralizado, el monopolio cos-movisional y el dominio institucional catlico se han debilitado, han emergido diferentes esferas sociales autnomas e independientes de la religin; pero, a la vez, han surgido nuevos movimientos polti-cos ligados a tradiciones religiosas particulares, la Iglesia catlica es an una fuerza estructurante de movimientos sociales, las prcticas religiosas no disminuyen y, sobre todo, el mundo no parece haberse desencantado. Por el contrario, la reciente tendencia hacia la pente-costalizacin de la experiencia religiosa latinoamericana (tanto en las iglesias evanglicas como en la reforma carismtica catlica), con su nfasis en la sanacin milagrosa, el recibimiento espontneo de los dones del Espritu (don de lenguas, profeca, etc.), y la lucha contra los demonios que asechan en todos los niveles de la vida y la socie-dad, ha contribuido a reforzar, reconfigurndola, la visin de mundo

" Jean Pierre Bastian, "La recomposicin religiosa de Amrica Latina en la moderni-dad tarda", en La modernidad religiosa: Europa y Amrica Latina en perspectiva comparada, coord. Jean Pierre Bastian (Mxico: FCE, 2005), 157-165.

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mgico-religiosa tan arraigada en la cultura popular anteriormente aglutinada en torno a la matriz catlica.34

En una palabra, podemos decir con Peter Berger que "la moderni-dad no se caracterizapor la ausencia de Dios, sino por la presencia de muchos dioses"." La pluralizacin de las visiones de mundo, como vimos en la seccin anterior, es el rasgo principal de la modernidad y el correlato de la secularizacin. Esta ltima, comprendida como la prdida de lo religioso ("secularizacin 2" de Taylor), es ms bien una excepcin en la relacin entre religin y modernidad, que tiene lugar, segn los actuales promotores de la tesis de la desecularizacin del mundo, solamente en dos escenarios: la cultura masivamente secular de la Europa occidental y la subcultura globalizada de la academia occidental." Pero, como anotamos en la Introduccin, el retorno de lo religioso no es sin ms una vuelta a la situacin premoderna de la religin. La religin que retorna es ms bien lo religioso que se ha transformado mediante la secularizacin (1 y 3 de Taylor); o, ms exactamente, lo que retorna es el inters por lo religioso en las dos islas donde la secularizacin 1 tuvo efecto (la academia y la cultura de Europa occidental), dado que lo religioso mismo acaso no se haba ausentado nunca en otras sociedades (alternativamente) modernas. Pero en ellas, lo religioso, si bien nunca se ausent, se encontraba en el proceso de reconfiguracin del modo de creer que es acaso el sentido

34 En efecto, el desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt) sugerido por

Max Weber como uno de los procesos fundamentales de la secularizacin ha sido siempre problemtico en Amrica Latina, dada la matriz cultural predominantemente catlica de la regin. Para Weber, el proceso por medio del cual se desencanta el mundo (se vaca de magia) tiene lugar a partir de la reforma protestante, particularmente como un rechazo de todo medio sacramental para alcanzar la salvacin y en ltimas como un proceso gradual de desacramen-talizacin de la totalidad de la realidad. Max Weber, La tica protestante y el espritu del capi-talismo (Mxico D.F.: FCE, 2011), 149. Semejante proceso es por supuesto akjeno a la visin del mundo catlico que, si bien ha enfrentado fases de desmitologizacin en su encuentro con la modernidad, conserva como esencial la idea de la mediacin sacramental y, en cierto sentido, una visin csmica de la realidad.

u Peter Berger, "Secularization Falsified", First Things, no. 180 (2008): 24 (traduccin del autor).

36 Ibid., 24, y Berger, The Desecularization of the World, 9.

36

ms acertado que podemos darle a la secularizacin. Qu tendencias se constatan en los nuevos modos de creer que llaman la atencin de la academia occidental en la actualidad y en general que reaparecen como las formas postseculares de la religin?

2.2.2. Las nuevas formas de lo religioso La mayora de los observadores de la situacin religiosa actual pa-recen coincidir en que la reconfiguracin de lo religioso en nuestros das tiende hacia dos polos opuestos que pueden agruparse bajo las muy generales categoras de fundamentalismo y religiosidad difusa." Ambas categoras pretenden agrupar (con el peligro de la generaliza-cin) una serie de movimientos, expresiones y modos de experiencia y creencia religiosa que a pesar de su gran diversidad cultural y geo-grfica presentan ciertos parecidos de familia. Aqu solo pretendemos presentar los rasgos comunes de cada una de estas dos tendencias de la religiosidad actual, limitndonos a las caractersticas que nos sir-van para investigar el cambio en las condiciones de plausibilidad de la creencia en nuestros das.

2.2.2.1. Las religiosidades difusas Bajo este ttulo se agrupan los movimientos de tendencia sincretista de tipo New Age, movimientos de inspiracin orientalista y neoin-

37 Cf. Mardones, Transformaciones de la religin, 73-103; Jos Mara Mardones, Para comprender las nuevas famas de la religin (Navarra: Verbo Divino, 1994), 113-149; Juan Jos Tamayo, Fundamentalismos y dilogo entre religiones (Madrid: Trotta, 2004), 47-109; Ernest Gellner, Posmodernismo, razn y religin. Es importante sealar que otra forma de transforma-cin y pervivencia de lo religioso en la modernidad queda aqu por fuera. Se trata de la llamada religin secular o religin profana que es captada por ciertos estudiosos en los rituales propios de la sociedad moderna (deporte, democracia, turismo, culto al cuerpo, ideologas laicas), o que incluso, como una estructura vaca ya de contenido propiamente religioso, configura la sociedad moderna con formas como la religin civil o el espritu del capitalismo. Esta forma de pervivencia de lo religioso secularizado en la modernidad fue indicada ya por Max Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo; as como por Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (Barcelona: Labor, 1983) 169-179. Puede verse tambin Mardones, Para compren-der las nuevas formas de la religin (Navarra: Verbo Divino, 1994), 73-112. Tambin queda por fuera de nuestra consideracin en este artculo la espiritualidad propia de las tendencias agnsticas y ateas que de suyo cumplen tambin una funcin religiosa en nuestros das.

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digenista (neochamanismos), propuestas teraputico-espirituales, mtodos de autoconocimiento y transformacin personal, corrientes ecologistas de carcter espiritualista, formas de resurgimiento de la magia y el ocultismo, entre otras configuraciones semejantes. Desde el punto de vista de nuestra investigacin, las religiosidades difusas presentan, al menos, las siguientes cinco caractersticas relevantes.

a. LA DESINST1TUCIONALIZACION (DESREGULARIZACIN) DE LA CREENCIA RELIGIOSA

Si la primera transformacin de lo religioso que estudiamos en la sec-cin anterior tuvo que ver con la prdida del monopolio cosmovisio-nal por parte de una religin dominante, la transformacin postsecular de lo religioso implica la prdida del monopolio espiritual por parte de las instituciones e incluso de las tradiciones religiosas particulares. Se ha hecho posible "creer sin pertenecer" (believin n-gi3g), para utilizar la famosa expresin de la sociloga inglesa Grace Davie que se ha convertido en un leitmotiv en las descripciones de la situacin religiosa actual." Si bien con la primera transformacin la funcin de otorgar sentido y establecer la interpretacin del sig-nificado ltimo de la realidad pas de una institucin dominante (la Iglesia, por ejemplo), a las mltiples comunidades de fe (las iglesias), estas comunidades de interpretacin continuaron procurando fijar el sentido y la creencia hacia adentro de s mismas, as sus estrate-gias de legitimacin hicierde la creencia algo incierto, opcional y subjetivo. Con la segunda transformacin se acenta la subjetividad de la creencia al punto de que las instituciones particulares pierden

,c incluso el privilegio de administrar el capital simblico religioso y los medios de salvacin (liberacin, transformacin, iluminacin). En palabras de Mardones, "los individuos son ahora los que toman la iniciativa y emprenden la tarea no ya de elegir su religin, sino de adaptarla o reformularla; se tornan constructores o reconstructores

38 Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing Without Belonging (Oxford:

Blackwell, 1994).

38

de la religin".39 De este modo, la desinstitucionalizacin de la creen-cia va ms all de una falta de pertenencia institucional. No se trata de que las personas no se identifiquen con una institucin particular y dejen de frecuentar sus cultos y de seguir la forma de vida que ella promulga, sino ms bien el asunto es que un nmero creciente de personas ni siquiera se identifica con una tradicin especfica. Se trata as de una destradicionalizacin de la creencia que puede implicar una mltiple pertenencia institucional. Es comn, por ejemplo, ser cris-tiano y creer en la reencarnacin, practicar la tcnica de meditacin budista Vipassana frente a una imagen de Jess, asistir a misa y luego participar en un ritual chamnico.

Esto implica una profunda alteracin de la estructura bsica de formacin y justificacin de la creencia religiosa: la ruptura de la co-herencia interna propia de todo sistema de creencias (por lo menos antes de la situacin presente), la cual hace incompatible la afirmacin simultnea de creencias mutuamente excluyentes. Desde el punto de vista de la fidelidad conceptual a las nociones y principios funda-mentales de cada cosmovisin, la reencarnacin al estilo hinduista no solo es contradictoria con la nocin de resurreccin, sino que implica una muy distinta interpretacin de aquello que perdura despus de la muerte (el (aman no puede equipararse con el alma en el cristianismo) y de su relacin con la divinidad (la afirmacin "(aman es Brahman", eje de la visin upanishdica de la realidad, contradice el principio fun-damental de las religiones abrahmicas: la diferencia entre el Creador y las criaturas). Este tipo de superposicin incongruente entre visiones de mundo puede constatarse en la mayora de las formaciones hbri-das propias de las actuales creencias destradicionalizadas. Implica de suyo este tipo de religiosidad la exclusin incluso de los principios de racionalidad ms bsicos y poco exigentes (coherencia interna, uso apropiado de las nociones propias, delicadeza interpretativa, capaci-dad de captar lo que los otros dicen, identificacin de diferencias, des-ambiguacin)? Se ha roto por completo la estructura racional bsica

39 Mardones, Transformaciones de la religin, 35.

39

descubrir algo as como la unidad fundamental de las religiones, se crea una visin ms al lado de las otras, una visin particularmente dbil y caricaturesca.

b. EL PLURALISMO SUPERFICIAL Y OCULTADOR DE LA DIFERENCIA Detrs de la incoherencia interna propia de los universos religiosos desinstitucionalizados se encuentra una cierta interpretacin de la diversidad religiosa que, en cierta forma, sirve como justificacin de este modo de creer. Se trata de la idea segn la cual todas las religiones, visiones de mundo y tradiciones religiosas en ltimas 'se refieren a lo mismo y conducen a las mismas metas', solo que tanto el referente como la meta son nombrados de manera diferente. Lo que distingue esta versin superficial del pluralismo de una teora pluralista de las religiones,40

es su carcter indiferenciado y nebuloso. La equivalencia epistemolgica y soteriolgica de las religiones es presupuesta como una especie de acto de buena voluntad, como un principio bsico que no necesita demostracin y que debera ser asumido casi como un va-lor cvico, antes que ser aclarado mediante una consideracin atenta de aquello que cada tradicin afirma. En efecto, esta interpretacin se basa en un conocimiento superficial de las tradiciones religiosas de donde se toman los elementos prestados y, en ltimas, se elabora a partir de deficientes procedimientos interpretativos que terminan por deformar el sentido de las nociones originales y ocultan su radi-cal originalidad y heterogeneidad. De este modo, el resultado de la fusin personal de elementos diversos termina por ser un collage en elque_ no se reconocen ya las tradiciones originales. As, antes que

40 Por ejemplo la ya clebre y muy discutida teora de John Hick, presentada en An

Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent (New Haven and London: Yale University Press, 2004); o la interpretacin mstica de Raimon Panikkar que, entre otros textos, puede encontrarse en los artculos publicados en The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1999). Para una discusin sobre las principales interpretaciones de la diver-sidad religiosa en la filosofa de la religin actual, puede verse mi libro Dilogo interreligioso: el problema de su base comn (Bogot: Editorial Universidad del Rosario, 2008).

C. LA LIBERTAD HERMENUTICA Y EL SUBJETIVISMO RADICALES Lo que en ltimas hace posible esta nueva manera de creer parece desarrollarse a partir de la transformacin secular de la creencia. Se trata del movimiento hacia la subjetivizacin de la creencia, que ahora ha sido llevado al lmite La privatizacin de la religin, como mos-tramos antes, situ en el individuo no solo la responsabilidad de dar sentido sino el poder para construir su propio universo religioso. De este modo, el individuo se convierte tambin en la fuente ltima de autoridad religiosa. El sentido religioso destradicionalizado no pue-de ya ser evaluado por su adecuacin con la doctrina cuidosamente elaborada por una tradicin, o por su obediencia a la autoridad de una institucin particular o a sus lderes; por el contrario, el criterio de validez de la creencia parece reposar casi exclusivamente en su adecuacin con la experiencia subjetiva, con los gustos, intereses y preferencias de cada cual. Este tipo de creencia religiosa "es asunto no de verdad, sino de veracidad, o la verdad de uno quedara asegurada mediante el criterio de veracidad o autenticidad en el seguimiento de su propio saber y entender"."

La subjetividad no reconoce autoridad mayor que uno mismo. Peter Berger denomin esta condicin de la creencia moderna con el sugestivo ttulo de "imperativo hertico" para indicar que la afir-macin religiosa en la modernidad tarda exige el tipo de desvo con respecto a la institucionalizacin doctrinal que en otros tiempos se consider el corazn de la hereja: basar la creencia en la eleccin y la construccin personales."

41 Mardones, Transformaciones de la religin, 37. 42 Peter Berger, The Heretical Irnperative: Contemporary Possibilities of Religious Affir-

mation (New York: Anchor Press, 1979).

que en la Introduccin de este ensayo presentbamos como propia de toda creencia religiosa? Consideremos las siguientes caractersticas de la religiosidad difusa para ver si en ellas encontramos alguna luz sobre las actuales condiciones de plausibilidad de la creencia.

41 40

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d. LA EMOCIONALIDAD Y LA PRIORIDAD DE LA EXPERIENCIA DIRECTA Esta caracterstica de la religiosidad difusa se desprende de la anterior. En tanto que lo nico que puede soportar la veracidad de la creencia es su autenticidad, toda creencia vlida, en ltimo trmino, debe basarse en la experiencia directa de quien la mantiene. O, dicho de otro modo, el proceso de formacin de creencias en las espiritualidades difusas comienza con y enfatiza la bsqueda de experiencias personales en las cuales lo sagrado pueda ser descubierto como algo que le ocurre al sujeto, algo con lo que se puede entrar en contacto y que se siente. Tener creencias religiosas no es comprometerse con afirmaciones dudosas e improbables, contenidas en la doctrina propia de una tradi-cin, sino descubrir por uno mismo el sentido religioso de la realidad y luego formularlo con las propias palabras. A la creencia se llega por la experiencia propia y no por la confianza en lo experimentado, trans-mitido o explicado por otros. En efecto, es justamente la experiencia personal lo que constituye el corazn de la libertad hermenutica, en tanto que lo experimentado establece el criterio de interpretacin de los contenidos doctrinales dados en la tradicin. Su sentido debe ser descubierto por cada uno. Pues, de hecho, el asunto de la religin no es ya la correccin de la doctrina ni la moral, sino el autodescubrimiento y la autosanacin. Como mostramos anteriormente, la religin secular se ha psicologizado y su nuevo lugar social solo es garantizado por los efectos que pueda tener en la vida individual.

Este giro teraputico de la religin, por lo dems, establece un cri-terio adicional para determinar la veracidad de la creencia: su poder transformador de la vida. Una creencia verdadera es aquella que se basa en la propia experiencia y es capaz de transformar la vida aqu y ahora. La efectividad es ues un criterio de la validez de la creencia.43

43 El pragmatismo propio de este modo de justificacin de la creencia ha sido frecuen-

temente sealado y vinculado con el hecho, que no hemos mencionado aqu, de la inclusin de la creencia y la experiencia religiosa en la lgica del mercado. En un contexto de pluralidad de alternativas religiosas, de un lado, cada tradicin tiene que ofrecer sus productos religiosos y competir con las dems por la adhesin de los fieles; del otro, estos productos deben probar ser efectivos para las necesidades e intereses de los clientes potenciales, y as su efectividad se

En este sentido, la bsqueda de lo religioso se asocia frecuentemente con la bsqueda del poder de lo sagrado (dones del espritu, sanacin, estados alterados de conciencia, liberacin del potencial interior, autorealizacin, liberacin, iluminacin, etc.); y, a la inversa, la ma-nifestacin de tal poder se considera la prueba de la autenticidad y efectividad de la experiencia y la creencia religiosas.

e. LA ITINERANCIA COSMOVISIONAL Dadas las anteriores caractersticas, no es de extraar que toda perte-nencia religiosa, anteriormente de carcter obligatorio o simplemente tomado por dado, no puede sino ser una pertenencia fluida y cambian-te. Esto aplica no solo a la pertenencia institucional, sino, como hemos indicado, a la adhesin misma a cierta cosmovisin y, por ende, a la formacin de identidades religiosas. Los universos religiosos creados por la subjetividad destradicionalizada no pueden sino estar abiertos a la modificacin constante que les impone su base experiencial. No son solamente un producto hbrido, sino un producto en permanen-te reconfiguracin, algo as como collage puesto en movimiento por

un work-in-progress interminable, de manera que la figura central, el centro organizador de la obra, no se mantiene estable. La autenticidad, la emocionalidad experiencial y la efectividad de la creencia, que apa-recen como los criterios de formacin y justificacin de creencias en las religiosidades difusas, hacen que los sistemas religiosos subjetivos carezcan de una estructura estable y que se desarrollen en el sentido de doctrinas basadas en la decantacin reflexiva de la experiencia y la contrastacin intersubjetiva de las ideas. La estructura racional bsica de esta manera de creer (la estructura de plausibilidad que hace posible la justificacin y confianza epistmica de los creyentes), si bien no ha desaparecido por completo, se ha inmediatizado, en el sentido de sustraer la cadena reflexiva que en otras formas de justificacin une a la creencia con las razones que la sustentan. En este caso, la expe-

torna en el criterio de validez de la creencia. Esta situacin fue ya indicada por Berger, El dosel

sagrado, 198; ver tambin Mardones, Transformaciones de la religin, 82.

42 43

riencia directa y personal de lo sagrado es asumida como la condicin necesaria y suficiente de la plausibilidad de la creencia.

2.2.2.2. Los fundamentalismos Pasemos ahora a los fundamentalismos. Si bien la literatura actual so-bre el tema alcanza dimensiones sorprendentes, en especial luego de la toma de conciencia sobre la actualidad de la religin en el mundo contemporneo generada por lo que el mundo occidental ha sentido como la amenaza musulmana, debemos aqu centrarnos en las carac-tersticas centrales de los modos de creer que pueden denominarse fundamentalistas (evitando utilizar el trmino en el sentido peyorativo o ideolgico que tiene en la actualidad)." Estas caractersticas pueden agruparse en cinco grandes disposiciones que, como veremos, resultan simtricas con respecto a las caractersticas de las condiciones de la creencia de las religiosidades difusas.

a. LA AFIRMACIN (EL RETORNO, LA REFUNDACIN, LA RELEGITIMACIN) DE UNA AUTORIDAD RELIGIOSA FUERTE

Ante los malestares de la modernidad y lo que se percibe como su mayor amenaza: el relativismo, los modos de creer fundamentalis-tas procuran recuperar un lugar de referencia inamovible, una base cierta e incontestable que no pueda ser sacudida por el pluralismo de visiones de mundo ni por la secularizacin. Este punto arquimdico suele buscarse en las fuentes tradicionales de la creencia religiosa: las escrituras sagradas, la autoridad de la tradicin, la confianza en los lderes religiosos, la institucin religiosa. Estas fuentes se conside-ran capaces de devolver la seguridad perdida en la modernidad y de restaurar la incuestionabilidad de la religin, porque se consideran

44 En efecto, el trmino fundamentalismo nace dentro del cristianismo norteamericano

de principios del siglo xx, yen su acepcin original se refera a ciertos movimientos evanglicos que pretendan restablecer los fundamentos de la verdad cristiana (the fundamentas) amena-zados por la modernidad y el liberalismo. Adems de contra una exgesis bblica historicista, estos movimientos se oponan a la secularizacin y la teora de la evolucin natural de Darwin. Ver: Tamayo, Fundamentalismos y dilogo entre religiones, 75.

lugares privilegiados de manifestacin de lo divino. Para la mayora de grupos que comparten esta aspiracin a la certeza plena, Dios ha hablado claramente (o lo divino se ha manifestado rotundamente) y su palabra est contenida en los recursos que la tradicin ha dispues-to para su conservacin y difusin. La visin religiosa de la realidad, en consecuencia, no es una interpretacin posible entre muchas, sino que representa la totalidad de la verdad y por eso entra en conflicto con las interpretaciones de otras tradiciones, as como con la visin cientfico-naturalista del universo. Del mismo modo, los valores mo-rales y las formas de comportamiento promovidos por la tradicin no son una forma de vida ms al lado de las otras, todas igualmente vlidas, sino que son la expresin de la ley divina, que permite evaluar toda alternativa como una desviacin condenable. Consecuentemen-te, es propio de los grupos denominados fundamentalistas en todas las religiones del mundo oponerse a la modernidad y rechazar sus valores y producciones culturales." La afirmacin de una autoridad religiosa total significa que la visin religiosa de una tradicin tiene prioridad sobre cualquier otra visin y, en ltimas, que la religin puede legtimamente ocupar un lugar central como evaluadora de todas las expresiones de la cultura.

b. EL EXCLUSIVISMO CON RESPECTO A LAS PRETENSIONES DE VERDAD

Y SALVACIN DE LA PROPIA TRADICIN Esta caracterstica est implcita en la anterior. Dado que lo sagrado fundamentalista puede ser objetivado y posedo por una tradicin particular," y otras tradiciones ofrecen visiones de mundo incom-patibles, entonces esta diversidad, lejos de ser resultado del carcter histrico de toda interpretacin religiosa o de la multiplicidad de manifestaciones de lo divino, es fruto del error. Solo hay una religin verdadera y capaz de conducir a la salvacin (liberacin, iluminacin,

45 Cf., ibid., 94. 46 Mardones, Transformaciones de la religin, 97.

44 45

redencin): la propia. Toda relacin posible con los miembros de otras religiones o visiones de mundo se reduce a un fin nico: su conversin.

C. EL LITERALISMO EN LA INTERPRETACIN DE LOS TEXTOS SAGRADOS Ante la libertad hermenutica de las religiosidades difusas y, en par-ticular, en contra de los mtodos histrico-crticos de interpretacin de los textos sagrados, la creencia fundamentalista se basa en la nega-cin de cualquier mediacin hermenutica, excepto tal vez la de la au-toridad religiosa. Dado que Dios ha hablado claramente y su palabra se encuentra contenida en los libros sagrados, estos deben ser ledos literalmente, solo tienen una interpretacin y su sentido es difano. Cualquier controversia sobre posibles interpretaciones se explica co-mo un problema de los lectores, que acaso no son lo suficientemente religiosos, carecen del talante moral adecuado o estn engaados por las fuerzas del ma1.47

El dogmatismo es por supuesto la consecuencia evidente de este modo de creer. Para la creencia fundamentalista no hay contextos de recepcin, determinaciones en la relacin con lo divino, matices en la interpretacin, sino tan solo la presencia total y comuni-cable de la verdad eterna que no acepta relativizaciones. Esto implica el presupuesto segn el cual el lenguaje religioso es realista en un doble sentido. De un lado, ante las interpretaciones de los textos sagrados que los comprenden como smbolos del misterio y como expresiones, no de la realidad ltima sino de la experiencia religiosa de una comuni- dad particular situada histrica y culturalmente, la mirada fundamen-talista rechaza el carcter abierto del lenguaje religioso y ve en la poli-semia, como mencionamos antes, una falla espiritual del intrprete." De otro lado, se presupone que la realidad suprema puede ser expresa-da plena y totalmente en el lenguaje de las escrituras, la tradicin o la autoridad, y que semejante expresin no implica ninguna alteracin, contextualizacin o relativizacin de la verdad eterna.

" Ibid., 96. " Tamayo, Fundamentalismos y dilogo entre religiones, 90; Berger, El dosel sagra-do, 231.

d. UNA ACALORADA PASIN RELIGIOSA La afirmacin de la creencia religiosa fundamentalista implica una seguridad total. Este alto grado de confianza epistemolgica en una creencia que se basa en la incontestabilidad de la autoridad, la infa-libilidad de la escritura _y la creencia en la posibilidad de captarla realidad ltima directamente, sin mediaciones hermenuticas, genera un particular tinte anmico que blinda a la creencia fundamentalista de cualquier posibilidad de considerar posiciones alternativas. Este tinte anmico es el que comnmente se describe como fanatismo. Pero la emocin fundamentalista, basada en la certeza plena de la propia verdad, no solo sirve para rechazar de entrada cualquier actitud crtica frente a la creencia religiosa, sino que de suyo contribuye a reforzar su estructura de plausibilidad. Dado que Dios ha hablado claramente, la verdad es evidente para quien tiene la disposicin de escuchar y la emocin misma de la seguridad completa es la prueba de tal verdad. En otras palabras, la pasin religiosa no es mera consecuencia de la certeza de la verdad, sino su seal. Tener fe es estar seguro de la pose-sin de la verdad que aleja toda duda. La experiencia de la seguridad total es ya experiencia religiosa, acaso su forma primordial.

e. LA CONFIGURACIN DE "COMUNIDADES DE FE DE CARCTER SECTARIO" La emocin fundamentalista, que suele involucrar la certeza de la salvacin del propio grupo, suele crear divisiones y confrontaciones de diversa ndole. Los que se sienten poseedores de la verdad con-forman una minora escogida que no solo se encuentra separada del resto del mundo, sino que se ve en necesidad de defenderse constan-temente de los peligros de la impiedad, el error, la secularizacin, la modernidad. Por eso, de un lado, la creencia fundamentalista tiende a crear una relacin con los otros cuyo vnculo con la violencia ha sido frecuentemente sealado. Del otro, la pertenencia a una comu-nidad protectora que agota la totalidad de las relaciones sociales de sus miembros, se convierte en condicin necesaria para mantener

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una creencia fundamentalista." Todo cuestionamiento de la creencia ortodoxa, de la visin de mundo promulgada por el grupo, es ya de suyo un ataque del enemigo en cualquiera de sus formas.

2.2.3. Condiciones de la formacin y mantenimiento de creencias religiosas en la modernidad tarda Qu podemos concluir de la breve presentacin anterior con res-pecto a las transformaciones de las condiciones de la creencia en la nueva situacin religiosa? Hay algo que subyazca a las dos tenden-cias comunes hacia las que parece tender la religin en la modernidad tarda?" En efecto, el hecho mismo de que hayamos podido agrupar las caractersticas de los fundamentalismos y las religiosidades difusas en categoras simtricas parece indicar que ambas formas de la religin responden a las mismas condiciones bsicas. Estas condiciones no parecen ser otras que las que ya indicamos en el primer momento de transformacin. Las nuevas formas de la religin, en este sentido, son o una intensificacin de la situacin secular de la religin (religiosida-des difusas) o una respuesta contra-secularizadora (fundamentalismo). Ambas son maneras propiamente modernas de creer.

La primera caracterstica (a) de ambas tendencias (la desregulari-zacin de la creencia y su correlato, la afirmacin de una autoridad fuerte) responde tanto al carcter electivo que adquiere la creencia religiosa en la modernidad, como a la pluralidad de alternativas cos-movisionales que compiten sin poder subsumirse bajo una interpre-tacin dominante. Una vez que creer se ha convertido en un acto de fe, en una apuesta existencial que ofende a la razn y que adems es solo una entre muchas, la situacin se puede direccionar tanto en el sentido de la total subjetivizacin de la creencia por medio de la cual los individuos se tornan autores de su propio universo religioso,

como en el de la bsqueda del restablecimiento de los fundamentos claros e inamovibles de la fe. En este sentido, tanto el pluralismo su-perficial como el exclusivismo (caracterstica b) son los dos extremos posibles en la interpretacin de la diversidad cosmovisional propia de las sociedades modernas. Lo mismo ocurre con la tercera caracte-rstica (c): la religin privatizada puede continuar en la direccin de la subjetivizacin radical hasta producir la libertad hermenutica de las espiritualidades difusas, que no reconocen otro criterio que la au-tenticidad, o por el contrario, revelarse contra el relativismo y buscar refugio en el literalismo que rechaza toda mediacin hermenutica. Tanto en el fundamentalismo como en la religiosidad difusa, la expe-riencia y la emocin juegan un papel fundamental (caracterstica d) ya que en ambos operan como criterios de legitimizacin de la creencia. En los dos casos el giro existencial de la religin y su psicologizacin hacen de la efectividad para transformar la vida, ordenar la sociedad, reestructurar las costumbres, etc., un criterio de validez de la creen-cia. Finalmente, el otro aspecto de la privatizacin de la religin, su expulsin del espacio pblico y su repliegue en comunidades de fe, genera o bien el extremo del "creer sin pertenecer" o el de la necesi-dad de pertenecer a una institucin total como condicin para creer (caracterstica e).

Esto nos permite ahora abordar ms directamente la dimensin normativa de nuestra investigacin. Hasta el momento hemos tratado de mostrar que, as sea en un sentido muy poco restrictivo, la creencia religiosa, en las formas que adquiere en la modernidad, an con su carcter opcional, existencial y subjetivo, tiene algo de racional. Esto en un doble sentido. En primer lugar, la creencia no es puramente arbitraria ni infundada sino que se basa en una serie de condiciones: la experiencia religiosa ocupa aqu un lugar primordial. Segundo, la creencia religiosa secular no renuncia a su pretensin cognitiva de decir algo sobre el modo como son las cosas, a describir la realidad. La cuestin es, entonces, desde la perspectiva normativa, si estas condiciones de la creencia y esta pretensin epistemolgica pueden considerarse "adecuadas", "aceptables", "apropiadas" en la situacin

" Ibid., 95; Mardones, Transformaciones de la religin, 96. 5 Por supuesto, el fundamentalismo y las religiosidades difusas representan los dos

extremos de la situacin presente. En el medio puede encontrarse una variedad de alternativas religiosas ms moderadas.

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se logra en la medida en que dichos ciudadanos pongan auto-rrefiexivamente en relacin sus concepciones religiosas con las doctrinas de la salvacin que compiten entre s, de modo que esa relacin no haga peligrar su propia pretensin exclusiva a la verdad. Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar, adems, una actitud epistmica hacia la independencia del conocimiento secular y hacia el monopolio del saber socialmente institu-cionalizado de los expertos cientficos. Y esto solo se logra en la medida de que dichos ciudadanos conciban por principio, desde su punto de vista religioso, la relacin de los contenidos dogmticos de fe con el saber secular acerca del mundo, de tal modo que los progresos autnomos en el conocimiento no puedan venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la salvacin. Finalmente, los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistmica hacia la primaca de la que gozan tambin las razones seculares en la arena poltica. Y esto solo s logra en la medida en que dichos ciudadanos incorporen de una manera razonable el individualismo igualitario del derecho racional y de la moral universalista en el contexto de sus propias doctrinas comprehensivas."

De este modo, la situacin postsecular exige a las creyentes que (1) encuentren la manera de explicar la relacin entre sus creencias y las de otras cosmovisiones incompatibles, sin perder con ello la confian-za epistmica en sus propias afirmaciones; es decir, que elaboren una teora de la diversidad religiosa coherente con su propia pretensin de verdad pero que les permita vivir con los otros. Exige adems (2) que logren conciliar los nuevos descubrimientos cientficos con su cosmovisin, de modo que su visin religiosa del mundo no entre en conflicto con la visin cientfica de la realidad. Y (3) que consigan in-

52 'bid., 144-145.

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actual. En otras palabras, qu criterios podemos utilizar para evaluar la formacin y el uso de creencias religiosas en el mundo postsecular?

3. La postsecurarizacin como problematizacin y transformacin de las relaciones entre religin y racionalidad En sus trabajos recientes Habermas ha sealado que la situacin re-ligiosa actual, adems de como un resurgimiento de lo religioso en la esfera pblica del mundo moderno, cuyas caractersticas pueden ser descritas sociolgicamente, debe entenderse en el sentido de una transformacin en la manera de comprender las relaciones entre razn y religin. Tanto el resurgimiento de lo religioso como esta transformacin son igualmente centrales en lo que l denomina la "postsecularidad".51

El eje de esta transformacin implica una nueva forma de relacin y un cambio de mentalidad tanto de los ciudadanos de orientacin religiosa como de aquellos de orientacin secular en las sociedades liberales. Los primeros deben tratar de acomodar sus creencias respondiendo a los retos que les plantea el mundo moderno: la diversidad religiosa, los descubrimientos y mtodos de la ciencia y el surgimiento de una tica y una poltica seculares. De este modo, el cambio de mentalidad implica que los ciudadanos de orientacin religiosa deben desarrollar ciertas actitudes epistmicas que les per-miten, mediante un proceso de aprendizaje colaborativo, traducir sus creencias a un lenguaje "accesible a todos". Semejante proceso de traduccin se basa en un trabajo de autorreflexin hermenutica, por medio del cual:

Los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistmica hacia otras religiones y visiones del mundo que les son extraas y con las que se topan dentro del universo de discurso ocupado hasta entonces por su propia religin. Y esto

51 Cf. Jurgen Habermas, Entre naturalismo y religin (Barcelona: Paids, 2006), 144-5;

y Habermas, "Notes on a Postsecular Society".

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corporar los fundamentos normativos del estado liberal a sus propias doctrinas, por ejemplo tratando de derivar los valores y principios seculares a partir de sus propias fuentes religiosas. Los principios (2) y (3) implican que debe drsele prioridad a la razn secular sobre las razones religiosas. Esto es as porque Habermas considera que las razones del primer tipo no se encuentran ligadas a ninguna cosmovi-sin religiosa particular y de este modo ofrecen un lenguaje comn "neutral", sobre el cual las diferencias pueden ser negociadas y a partir del cual se pueden generar los consensos normativos necesarios para la vida en comn."

Ahora bien, dado que el cambio de mentalidad debe ser recproco, los ciudadanos que no tienen una orientacin religiosa deben tambin iniciar un proceso de autorreflexin por medio del cual reinterpreten la modernidad superando los prejuicios secularistas, es decir, las inter-pretaciones de la religin que basadas en un naturalismo endurecido la hacen ver como algo primitivo, irracional o infantil que carece de todo valor cognitivo. En consecuencia, los ciudadanos no religiosos deben tambin asumir la tarea de abrir su mente a los posibles contenidos de verdad presentes en las tradiciones religiosas y estar dispuestos a considerar las razones religiosas. Por una parte, esto implica superar toda reduccin cientificista de la razn, que la limita a una sola de sus formas posibles, mostrando que en la constitucin genealgica de la razn la religin ha desempeado siempre un papel central." Por el otro, la revisin crtica del secularismo supone incluir el po-tencial crtico de la razn religiosa para contrarrestar las tendencias autodestructivas propias de la modernidad."

" Para una crtica sobre la idea de que el lenguaje secular es neutral y puede ofrecer la base comn para el dilogo intercultural. Cf. Gmez, Interculturality, Rationality and Dialo-gue, 229-250.

54 Habermas, Entre naturalismo y religin, 148-51.

" Thomas Schmidt. "Nachmetaphysische Religionsphilosophie. Religion und Philoso-phieunter der Bedingungen diskursiver Vernunft", en Moderne Religion? Theologische und Religionsphilosophische Reaktionen aufJrgen Habermas, Knut Wenzel y Thomas Schmidt, (Freiburg: Herder, 2009), 20.

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En efecto, esta necesidad de una limitacin mutua entre razn secular y razn religiosa parece ser uno de los puntos de coinciden-cia entre Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger en su ya clebre encuentro en la Academia Catlica de Baviera en el ao 2004. Luego de recordar la exigencia ilustrada de mantener a la religin dentro de los lmites de la razn, dice Ratzinger:

Antes haba surgido la cuestin de si hay que considerar la religin como una fuerza moral positiva; ahora deber surgir la duda sobre la fiabilidad de la razn. Al fin y al cabo, la bomba atmica es un producto de la razn; al fin y al cabo, tambin la produccin y la seleccin de hombres han sido creadas por la razn. En ese caso, no habra que poner a la razn bajo observacin? Pero por medio de quin o de qu? O no deberan quiz circunscribirse recprocamente la religin y la razn, mostrarse una a la otra los respectivos lmites y ayudarse a encontrar el camino?"

En este sentido, la postsecularidad implica un giro en las preten-siones de la razn ilustrada que debe ser tambin puesta dentro de los lmites de la religin. Pero cules pueden ser los criterios que hagan posible semejante limitacin mutua y dialgica entre la razn secular y la razn religiosa? Las "actitudes epistemolgicas" que prescribe Habermas tanto para ciudadanos creyentes como no creyentes apenas indican el tipo de ajustes necesarios para la transformacin postilus-trada de las relaciones entre religin y racionalidad, pero no ofrecen en s mismas criterios normativos para evaluar la formacin y uso de creencias (religiosas y seculares) en la situacin postsecular. A nuestro modo de ver, semejantes criterios tienen que construir en el sentido de, por lo menos, una crtica religiosa de la racionalidad de una creen-cia (religiosa) y una crtica intercultural de las visiones de mundo y alternativas de vida y sociedad que pretenden tener prioridad sobre

" Joseph Ratzinger, "Lo que cohesiona al mundo. Las bases morales y prepolticas del Estado", en Dialctica de la secularizacin, Joseph Ratzinger y Jrgen Habermas, 58.

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las dems. Del segundo punto me he ocupado ya en el libro Intercul-turality, Rationality and Dialogue, en donde elabor un modelo de argumentacin intercultural basado en los criterios de "razonabilidad intercultural" e "interpelacin discursiva"57. En lo que resta de este trabajo, quisiera realizar unas anotaciones breves sobre la direccin en la que una crtica religiosa de la racionalidad puede ser elaborada.

3.1. Hacia una crtica religiosa de la racionalidad de una creencia Hemos tratado de mostrar que en principio las condiciones de for-macin y justificacin de la creencia religiosa moderna, a pesar de su carcter opcional, existencial y subjetivo, no carecen por completo de racionalidad. La cuestin es ahora investigar si podemos contar con criterios menos laxos para la evaluacin del carcter racional de una creencia religiosa. Esto puede hacerse de diversas maneras." En efecto, la investigacin del carcter racional de la creencia religiosa (esto es, la pregunta sobre en qu condiciones es razonable creer y no ya preguntas como si es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios) es una de las cuestiones centrales de la filosofa de la religin contempornea. Uno puede, por ejemplo, tomar un modelo de ra-cionalidad dado (un modelo estndar que reciba aceptacin general como el de la ciencia, por ejemplo) y luego aplicarlo a un cuerpo de enunciados religiosos (teolgicos en este caso) para ver si satisfacen los criterios del modelo aceptado. En este caso, se tratara de mostrar que hay buenas razones, o ms exactamente que es posible proveer evidencias adecuadas para justificar la creencia. Esta es la opcin de quienes han tratado de revivir la teologa natural en nuestros das, como el profesor de Oxford Richard Swinburne. Otra opcin con-siste en cuestionar la presuposicin de que existe un modelo nico de racionalidad, o de que el modelo de racionalidad evidencialista es

57 Gmez, Interculturality, Rationality and Dialogue, 172-198, 263-300.

58 Cf. Enrique Romerales, "Introduccin: Tesmo y racionalidad, en Enrique Romera-

les (ed.), Creencia y racionalidad. Lecturas de Filosofa de la Religin (Barcelona: Anthropos, 1992), 36- 43.

-11011 adecuado. Esta ltima opcin, a su vez, puede ser asumida en dife-rentes sentidos. Puede tender hacia el fidesmo (wittgensteiniano, por ejemplo) afirmando que hay un lmite para la justificacin racional determinado por el juego de lenguaje en el que ocurre la justificacin, el cual en ltimas genera los criterios de la justificacin a partir de ciertas prcticas y modos de vida que difieren de las prcticas y modos de vida que dan origen a otros sistemas de reglas. O puede, como en el caso de la denominada epistemologa reformada, intentar mostrar que la racionalidad de la creencia religiosa depende del carcter b-

sico (esto es, no derivado de otras creencias) de la creencia en Dios." Detengmonos brevemente en el ltimo camino para ver si nos ofrece un criterio de racionalidad de la creencia religiosa que pueda utilizarse con provecho en la situacin postsecular.

El argumento central de los epistemlogos reformados (Plantinga, en particular) puede ser presentado esquemticamente de la siguiente manera. En la tradicin de la filosofa occidental, y con especial fuerza en la modernidad, el fundacionalismo es la imagen de la racionalidad con mayor influencia y aceptacin. Segn esta imagen de la racionali- dad, una creencia es racional solo si se basa en "buenas razones". Una buena razn es, en general, una creencia adecuadamente justificada. En este sentido, una creencia racional es aquella que se deriva deduc-tiva o inductivamente de otra creencia adecuadamente justificada. Pero, para evitar la regresin al infinito en el proceso de justificacin, debe haber un tipo de creencias (las creencias bsicas) que son acep-tadas sin necesidad de referirlas a otras creencias. Por el contrario, toda creencia racional debe poder conectarse con una creencia bsi-ca, que es la que le confiere la aceptabilidad racional. Qu clases de creencias pueden ser propiamente bsicas? En principio, son: (a) las proposiciones autoevidentes (como el caso de las verdades analticas), (b) las creencias basadas en la percepcin sensorial, y (c) las creencias incorregibles (aquellas que cuando son sinceramente mantenidas no

" El libro fundacional del movimiento es Alvin Plantinga y Nicolas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983).

pueden ser errneas, como "me parece que estoy leyendo este artcu-lo" o "me parece que siento dolor en mi espalda")." De acuerdo con el fundacionalismo, solo creencias de este tipo pueden conferir a otras, que se basen en ellas, el carcter de la aceptabilidad racional. La crtica evidencialista a la creencia religiosa propuesta por Clifford, a la que nos referimos en el primer momento de transformacin de la creencia (la idea segn la cual la creencia religiosa no es racional por-que no es sustentada por evidencias adecuadas), se basa por supuesto en esta imagen de la racionalidad. Ahora bien, el giro fundamental en la epistemologa reformada consiste en mostrar que la creencia en Dios es propiamente bsica, es decir, que su racionalidad no depende de otras razones dadas para probarla. En este sentido, la creencia testa no necesita basarse en ningn argumento para ser propiamente racional. Consecuentemente, "el creyente est enteramente dentro de sus derechos intelectuales al creer como lo hace, incluso si no sabe de ningn buen argumento testa (deductivo o no deductivo), incluso si no cree que haya ningn argumento tal, e incluso si de hecho no

( existe tal argumento"." Pero esto no significa que la creencia propiamente bsica en la

realidad de lo divino, carece de fundamento o es gratuita. En efecto, una creencia es propiamente bsica solo bajo ciertas condiciones, y estas condiciones son su fundamento." En el caso de las creencias basadas en la percepcin sensorial, por ejemplo, que no estn basa-das en otras creencias sino en la experiencia sensorial misma, es esta experiencia la que justifica el aceptarlas como propiamente bsicas y no nos obliga a una demostracin ulterior. Es por