la revelacion en la teologia de puebla e

LA REVELACION EN LA TEOLOGIA DE PUEBLA"

S"rninario SELADOC

EL Documento de Puebla constituye un conjunto de reflexiones y orientacioneselabcradas por los obispos del continente como explicitación del Evangeliopara los católicos latinoamericanos de hoy.Debido al carácter magisterial del Documento, es imprescindible ahondaren su significado y en la teología que supone implícita y explícitamente.

Ahora bien, la primera categoría teológica cristiana es la Reveladón. Estetrabajo intenta presentar los resultados del análisis del Documento, bajo la pers-pectiva de la teología de la Revelación. Dicho en térmínos académicos: ¿Cuál esla teología fundamental del Documento de Puebla?

Para ordenar mejor el de¡arrol10 del trabajo, lo dividiremos de la siguiente

manera:

!. Elementos Generales sobre la Revelación.11. La Revelación en Cristo.

ll!. La Iglesia como portadora de la Revelación.IV. La historia latinoamericana como lugar teológico (Los Signos de los Tiempos).

Conclusión.

!. ELEMENTOS GEN!ERALES SOBRE LA REVELACION

Sería un error metodológico buscar en el Documento de Puebla elaborado-nes teológicas sobre la Revelación. La reflexión de los obispos es pastoral y, por

( ") El presente artículo es el resultado de un Seminario Académiw realizado en la Facultad de Teo-logía durante el segundo semestre de 1979 bajo la dirección del Prof. AntC'nio Blentué comodirector del SELAOOC. En él participaron, además, los míembros del equipo SELADOC Prof.

Crístián Johansson, Lic. José Manuel de Ferari, Raúl Rosales y los alumnos de la Facultad LuisCárdenas, Pedro Gomes, Inés Pérez y José Yungues.

Debido al trabajo en equipo, la redacción final adolece de cierta dive"idad de esti.los, loscuales deliberadamente se han respetado.

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lo tanto, lo que habrá que hacer es explicitar, en buena parte, lo teología im-plícita en las orientaciones doctrinales y pastorales de los obispos.

Por de pronto, el término mismo "Revelación" aparece poco; suele usarsemás bien el de Biblia o el de Palabra de Dios. La integración ordenada de la Pala-bra de Dios con la forma de proceder de los obispos en el documento no quedaexplicitada, si bien hay una coherencia interna indudable. Veamos los elementosmás importantes de esa coherencia.

a) Unidad de lo Reveladón

El Documento señala como fundamento de la evangelización el contenidoesencial de la Revelación: el Kérigma pascual, el cual tiene como función la Salva-ción del hombre (n. 351; d. DV n. 11).

Esa Revelación Salvadora está "contenida en la Biblia y en la tradición vivade la Iglesia" (n. 372). Esta frase plantea el problema de las fuentes de la Revela-ción: ¿La Revelación está contenida en la sola Escritura o también en la Tradición?El texto de Puebla aclara lo fundamental del problema: "La Escritura es el almade la evangelización; pero no adquiere por sí sola su plena claridad. Debe ser leídae interpretada dentro de la fe viva de la Iglesia. Nuestros símbolos o profesionesde fe resumen la Escritura y explicitan la sustancia del Mensaje, poniendo de relievela jerarquía de verdades" (n. 372).

Por lo tanto, la Tradición es la Iglesia viva como portadora de la Palabrarevelada y explicitadora de ella. Eso constituye su misión evangelizadora, que espropia "de todo el Pueblo de Dios" (n. 348).

En este Pueblo de Dios, constitutivo de la Iglesia que es la portadora y expli-citadora de la Palabra Revelada "para salvación del hombre", Puebla señala so-bre todo tres instancias: el pueblo fiel, el Magisterio y los teólogos.

La vivencia de fe del pueblo creyente es un lugar teológico para captarel significado salvador de la Palabra revelada. Las comunidades concretas son asíportadoras de la fe de la comunidad creyente universal (n. 373). En esta perspectivadel valor del pueblo fiel como portador del significado de salvación de la Palabrarevelada, radica el interés por la religiosidad popular (d., sobre todo, n. 448).

El Magisterio es la "instancia de decisión y de interpretación auténticay fiel de ,la doctrina de la fe y de la moral; es el servicio del sucesor de Pedro queconfirma a sus hermanos en la fe, y de los obispos sucesores de los apóstoles enel carisma de la verdad" (n. 374; n. 1001; d. DV n. 8). Esta instancia magisterialdecisiva, Puebla la ubica "en el seno de la comunidad" y a su servicio.

Los Teólogos constituyen la tercera instancia explicitadora de la Reve-lación. El Documento señala la importancia del servicio prestado en la Iglesia porlos teólogos. Su labor es considerada de "sistematización" del Magisterio, para de-cirlo en lenguaje adaptado al tiempo, y de "investigación" de la ~sdritura parareferirla a nuevas situaciones socioculturales. Destaca, además, que en esa laborpueden caber "métodos y modos diferentes", mientras no afecten la "cohesión y

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la concordia" (n. 376). En este punto se insinúa algo de la labor teológica quebusca reflexionar la historia actual, pero no se dice nada de lo que caracteriza lateología latinoamericana, aun cuando su presupuesto está en la misma estructura·ción del Documento de Puebla (partir de la realidad de pobreza latinoamericana,optando preferencial mente por los pobres).

Así, pues, el sentir del pueblo fiel, el magisterio y los teólogos constituyenlas instancias transmisoras y explicitadoras de la Palabra revelada recibida. Esatransmisión va explicitando el mensaje; es la Tradición viva de la Iglesia (n. 372)que forma una unidad con la Revelación.

b) La historia como lugar teol6gico

Si bien los obispos en Puebla no estructuran dentro de la categoría de Tra-dición la instancia histórica profana, no hay duda que ella es una de las categoríasfundamentales del Documento. Este parte observando la realidad histórica del con-tinente para descubrir en ella signos positivos y signos negativos. Los primeros sonrasgos de esperanza que van vinculados a los valores de comunión y participación(n. 17-23); los otros son rasgos angustiantes que son contrarios ala voluntad reve-lada de Dios (n. 24-71).

Así, la historia y la cultura latinoamericanas son vistas como un lugar desdedonde se puede razonablemente descubrir a Dios ("Gérmenes del Verbo" n. 401,403, 451). Esta per9pectiva permitiría desarrollar, a partir del Documento, la cate·goría teológica de "revelación natural". Pero no es en esa dirección que va el textode Puebla, sino más bien interpreta esos rasgos como "signos de los tiempos" por-tadores de la presencia del Espíritu que mueve a la Iglesia a explicitar mejor parahoy y aquí el significado de la Palabra revelada (cL n. 85). Así, el Documento dePuebla desarrolla una nueva instancia teológica -la historia y la cultura-, juntocon las ya clásicas del pueblo fiel, el magisterio y los teólogos, para explicitar elsignificado de la Revelación recibida. Esta instancia histórica es característica de lareflexión teológica, sobre todo a partir del Vaticano 11 y particularmente en AméricaLatina a partir de Medellín.

Si bien la forma de integrarla en el coniunto de las instancias explicitadorasde la Palabra que constituyen la Tradición no queda clara en el Documento dePuebla, lo que es evidente es que este Documento opera con ella en forma habitual.Es labor de los teólogos hacer el esfuerzo de integración sistemática. El documentono habla, ni podría hacerlo, de un carácter propiamente revelador de la historiaactual latinoamericana. La Revelación es un acontecimiento dado ya en toda su ple-nitud en Cristo. Pero la presencia del Espíritu en la historia profana promueve ymotiva a los hombres a "pasar de situaciones menos humanas a situaciones más hu-manas" (n. 16). El espíritu mismo, que inspiró la Palabra revelada, impulsa así asu profundización desde el mismo mundo que debe ser transformado por esa palabra.

En sentido estricto, pues, la Revelación se da solamente en la Palabra bíblica.Sin embargo, Dios muestra su presencia salvífica en la historia, por medio de la


cual la Iglesia, desde la fe, descubre con mayor profundidad el significado de laPalabra revelada de una vez para siempre. Esa presencia salvífica puede conside-rarse, en sentido amplio, como una "revelación" de Dios en la historia postbíblica.Pero esa "revelación" es tal únicamente en cuanto constituye una situación que llevaa la Iglesia a profundizar meior para hoy y aquí el significado de la Palabra dadaen la Escritura, transmitida y explicitada por la Tradición.

11. LA REVELACION EN CRISTO

a) INTRODUCClON

Al centrar nuestro interés en encontrar de qué manera es presentado el CristoRevelador en Puebla, vimos que no nos era posible mostrarlo de una manera homo-

génea.Primeramente salta a la vista un Cristo que revela, explícitamente centrado

en la primera parte del documento "verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anun-ciamos" (170-219), presentándonos un Cristo que servirá de marco de referencia alCristo revelador implícito que se encuentra a lo largo del Documento.

Esta cristología implícita la fuimos descubriendo bajo dos aspectos muy uni-dos entre sí: un Jesús histórico que nos revela el significado de la situación del pue-blo latinoamericano desde los rasgos sufrientes de Cristo, el siervo de Yahvé, y unJesús revelante en su relación con la Iglesia, la humanidad y la historia.

Es por esto que hemos dividido la Revelación en Cristo de la siguiente mane-ra: Jesús como Hi¡o de Dios; Jesús como verdadero hombre; Jesús como nuevo Adán,cabeza de la Iglesia y Señor de la historia.

1. JESUS COMO HIJO DE DIOS

La primera forma de acercarnos al Cristo revelador en Puebla ha sido es-tudiando qué y cómo revela, en su papel de segunda persona de la Trinidad, comoHijo del Padre. La asamblea episcopal de Puebla nos presenta a Cristo revelador ensu papel de Hi¡o bajo cuatro dimensiones que ya están presentes en la dogmáticade todos los tiempos.

Jesús es, en primera instancia, revelador del Padre (211, 356). Así nos des-cubre el proyecto de Dios para el mundo (183), nos permite conocer al Dios invisible(921) y la comunión trinitaria (212). Este es el único camino para conocer al Padre,

y su papel es hacernos llegar a El.En Puebla, Cristo también es presentado como el que une a Dios con la Igle-

sia, siendo el vínculo visible entre la Iglesia y el Dios invisible; es el camino que laIglesia tiene para llegar al Padre (917). Este aspecto está íntimamente relacionadocon el primero, ya que si bien se pretende mostrar a Cristo, también se indica cómollegar a El: Cristo descubre (re-vela) a la Iglesia cómo llegar al Padre.

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Una tercera forma de presentar al Hiio, es como quien revela y da al hombresu dignidad y salvación (179, 188), encarnóndose, bajando al abismo de lo humanoy entregando al hombre su dignidad (305) hasta el punto de elevarlo a la calidadde Hijo de Dios: Cristo descubre (re-vela) al hombre su dignidad.

La cuarta instancia del núcleo revelatorio de Cristo como segunda personade la Trinidad está en hacer presente el Reino del Padre (679), actuando como me-cJiador y creando comunión en un mundo de justicia y paz. Este aspecto engloba to-da la función reveladora en este Reino que Cristo ha venido a traer al mundo. EsteReino se inaugura en la humanidad del Hijo de Dios y se concretiza en la historiade Jesús de Naza-et: Cristo descubre Ire-vela) e inaugura el Reino del Padre.

2. JESUS COMO VERDADERO HOMBRE

La segunda forma de acercarnos al Cristo revelador en Puebla ha sido vercómo se concretizó y realizó esta función reveladora en la humanidad de Jesús.

'Dios se reveló al hombre en la vida de Jesús de Nazaret, porque El fue lapresencia amorosa y salvífica del Padre, inaugurando el Reino que es comunión conDios y entre los hombres. Por eso la historia de Jesús de Nazaret es un signo deliberación integral para todo el hombre.

Pma las masas oprimidas de América Latina, el rostro de Jesús de Nazaretes una señal de esperanza, porque les revela la predilección amorosa de Dios porlos pobres y les da conciencia de su dignidad como personas humanas hechas a laimagen del rostro del Hijo de Dios. Por eso la Iglesia debe buscar el rostro siemprenuevo de Cristo como respuesta a la legítima aspiración del pueblo sufriente a unaliberación integral (173); debe anunciar el verdadero rostro de Cristo, porque en élresplandece la bondad del Padre y la fuerza del Espíritu Santo que anuncia la ver-dadera liberación integral de todos (189i; debe reconocer en el rostro sufriente delpueblo en situación de extrema pobreza, el rostro sufriente de Cristo (31).

Esta confrontación entre los sufrimientos y aspiraciones del pueblo y el ros-tro revelador de Cristo fija los marcos y la línea cristológica de toda la presentacióndel Misterio de Jesús de Nazaret. Tal confrontación se concretiza y toma formaer la figura del Siervo de Jahvé, que sirve de sujeto catalizador y estructurador detedas las afirmaciones cristológicas: "Se acentúan, entonces, en Jesús los rasgos do-lorosos del Siervo de Jahvé, de que se habla en el libro del profeta Isaíos (Is 53)"(1921. Los rasgos del Siervo de Jahvé aparecen en todo el documento, pero se po-drían resaltar principalmente los siguientes:

Jesús nació y vivió pobre en medio de su pueblo (176, 190, 682; d. Is 53,2);Amó de una manera privilegiada a los pequeños, débiles y pobres (192, 196,268, 270);Compadecióse de la muchedumbre e hizo el bien a todos (190; d. Is 42,7);Anunció el Reino de Dios a través de palabras de conversión (177, 190) pormedio de acciones prodigiosas y actividades sorprendentes (191) (d. Is 42,1-4);

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Demostró un amor y obediencia total al Padre y una donación desinteresaday sacrificada de amor (192; d. Is 53,3);Agrupó en torno a sí a unos pocos hombres que lo siguiesen en el camino (192);Entregóse a la muerte en la cruz como víctima decisiva de la injusticia y delmal de este mundo (194; d. Is 53,4-6.9);Por eso Dios lo resucitó de entre los muertos (d. Is 53,11) Y lo exaltó a su dies-tra (d. Is 52,13.15) (195), estableciéndolo como cabeza de la Iglesia, su cuer-po (d. Is 53,10.12), y Señor del mundo y de la historia (d. Is 52,15) (196);Así queda implantado el Reino de Dios, resplandeciente en el rostro de Jesúsresucitado, por la fuerza del Espíritu Santo (202; d. Is 53,10.12).

Esta figura del Siervo de Jahvé sintetiza el acontecimiento Jesucristo; expresael carácter y el ,sentido de la existencia terrena e histórica de Jesús, en la cual reve-la todo su misterio y realiza su misión (d. Flp 2,6-11). Jesús se hizo hombre en lacondición de Siervo de Jahvé; la encarnación del Verbo-Hijo de Dios se realiza enuna historia concreta; la historia de la humillación del Siervo pobre y sufriente, se-guida por su exaltación. La historia de la existencia del Siervo sufriente de Jahvées, por eso, el hilo conductor para comprender su condición de revelador, porqueJesús se comproodió a sí mismo y su misión en esta perspectiva (Is 53).

Puebla quiere hacer una proclamación de Cristo que sea signo y esperanzade liberación para la situación latinoamericana: "Solidarios con los sufrimientos y as-piraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es específico nues-tro: el Misterio de Jesús de 'Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que esta es la "fuerzade Dios" (Rm 1,16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y deencaminarla hacia la libertad, la fraternidad, hacia la plena manifestación del Reinode Dios" (181). Por eso tiene siempre presente los sufrimientos y las aspiraciones delpueblo y los relaciona con el rostro de Cristo. Resalta aquellos rasgos que sean re-veladores para esta situación e invita "a una búsqueda del rostro siempre nuevode Cristo que llena su legítima aspiración a una liberación integral" (173). Estosrasgos son los del Siervo de Jahvé. Por eso Jesús de Nazaret aparece como revela-dor principalmente en los rasgos del Siervo de Jahvé; en ellos Puebla ve:

La presencia sa,lvadora y liberadora de Dios: "Jesucristo, Verbo e Hijo de Dios,se haoe hombre para acercarse al hombre y brindarle, por la fuerza de suministerio, la salvación, gran don de Dios" (179);La señal de la restauración de la dignidad humana: "En el misterio de Cristo,Dios baja hasta el abismo del ser humano para restaurar desde dentro su dig-nidad" (305). Jesús "no vaciló en tomar la forma de esclavo (Flp 2,7) ni rechazóvivir hasta la muerte junto a los postergados para hacerlos partícipes de laexaltación que El mismo mereció de Dios Padre" (316, 330, 331).El modelo que la Iglesia debe seguir y reflejar en sí: "Una Iglesia servidora queprolonga a través de los tiempos al Cristo-Siervo de Jahvé (d. Mt 3,17; Is42) ... " (1303) (270, 271);


Los huellas que hoy se reflejan en rostros concretos: "en los que deberíamo~reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela"(31), los cuales debieran servir de criterios para "interpretar el paso del Señorpor América Latina" (268). "Para que todo esto se haga según el Espíritu deCristo, debemos ejercitarnos en el discernimiento de las situaciones y de las llama-das concretas que el Señor hace en cada tiempo, lo cual exige actitud de con-versión y apertura y un serio compromiso con la que se ha discernido como autén-ticamente evangélico" (338).

3. JESUS COMO NUEVO ADAN, CABEZA DE LA IGLESIA Y SEt\lOR DE l.A HISTORIA

La segunda persona de la Trinidad, el Verbo de Dios, que se encarnó en-trando en la historia como el hombre Jesús de Nazaret, sigue hoy explicitando suRevelación a través de su presencia CJctual en la Iglesia, en el hombre y en la his-toria.

El Documento de Puebla tiene numerosos pasajes -más o menos explícitos-repartidos 010 largo del texto, en los cuales insiste en la idea de que Jesucristo vivehay en medio de nuestras realidades históricas y, por lo tanto, sigue dándose aconocer.

3.1. Presencia reveladora de Cristo en la Iglesia

3.1.1. Presencia mistérica de Cristo en la Iglesia

Hemos reunido baja este título los párrafos en los cuales se considera a laIglesia -ya sea en su institución, en sus actividades o en sus miembros- como unmisterio de la presencia de Cristo.

En primer lugar, se señala que la Iglesia, como institución, es presencia deCristo entre los hombres; "Cristo 'es imagen de Dios invisible' (col. 1,15). Como tal,es el sacramento primordial y radical del Padre ... la Iglesia es, a su vez, sacra-mento de Cristo" (921-922).

También se indica que la presencia sacramental de Cristo en la Iglesia se ac-tualiza y concreta en distintas situaciones de vida; pero sobre todo en la Eucaristíapor ser "la más plena presencia de Cristo en la humanidad" (923-; d. 798).

Otro medio para la presencia de Cristo en la Iglesia es la acción litúrgica.Ella es, en el Documento de Puebla, acción de Cristo, ejercicio del sacerdocio deCristo, encuentro con Dios y con los humanos, fiesta eclesial en la cual Jesucristoasume y libera al pueblo de Dios (d. 918).

En segundo lugar, para el Documento de Puebla, Jesucristo se hace presentey se revela en pequeñas células edesia:les. Así, por ejemplo, se dice que la experien-cia que tiene la Iglesia de Dios como Padre y de Cristo como Hijo, esposo y hermano,la reproduce la famiHa (d. 5831. Asimismo, se dice que en la vida de comunión yparticipación familiar aparece la imagen de Cristo (d. 588).


Los pobres forman el grupo privilegiado donde se hace presente Cristoviviente en su Iglesia (d. 330). Retomando palabras de Juan Pablo 11,Puebla insisteen Jesucristo que se hace presente hoy en las iglesias, en las familias y en el corazónde los pobres (d. 1153).

En tercer lugar, la presencia mistérica de Cristo se da hoy en su Iglesia através del orden jerárquico y sus ministerios. El mi'nisterio jerárquico es signo sacra-mental de Cristo Pastor y cabeza (d. 659); el obispo ejerce plena y sacramental-mente el triple ministerio de Cristo profeta, sacerdote y pastor (d. 645; 686); elsacerdocio es participación sacramental con Cristo cabeza (d. 661; 690!; el diáconoes signo sacramental de Cristo servidor (cL 697); los reiigicsos son presencia delamor de Cristo por su Iglesia (d. 749); el laico, por último, por el bautismo y la con-firmación, se incorpora a Cristo y participa de su función sacerdotal, profético yreal (d. 786).

Como síntesis de este punto podemos citar el número introductorio del pri-mer capítulo de la tercera parte del Documento, donde, en una especie de fórmulade fe, aparece muy claro el carácter revela torio de Cristo que tiene la Iglesia, dichoen otro modo: Cristo explidta su Revelación hoy en su Iglesia id, 5671.

3.1.2. Presencia de Cristo en el testimonio de la Iglesia

Otra forma de la presencia reveladora de Cristo en la Iglesia es la queSE: da a través del testimonio. La Iglesia con su vivencia repite lo que Cristo vivió,haciéndolo actual en el mundo.

Encontramos en primer lugar una serie de textos que hablan de que Cristoes el modelo ei'emplar de la: Iglesia, cuya obra debe imitar y continuar. De estemodo Cristo sigue mostrando el significado de su Revelación en la medida que laIglesia sigue con fidelidad el ejemplo del Maestro. Este tema está particularmenterecalcado en 'los textos que hablan de la opción preferencial de la Ig'lesia por lospobres, como signo de autenticidad evangélica (268, 1130, 1141, 1145\.

La fuerza de la Revelación de Jesucristo aparece también en el 1estimonioque dan los cristianos de la salvación que han recibido. Así como Jesucristo con suvida da testimonio del Padre, "los verdaderos cristianos, unidos a Jesús, dan a suvez este mismo testimonio" (968; d. 967, 970).

En las adividades concretas de la Iglesia también se da a conocer Jesucristo.La evangelización, en sus diversos niveles y lugares, realiza, con el testimonio y lapa'labra, una actualización de la misi6n evangelizadora realizada por Jesucristo.Así se dice que la Educación de la Iglesia es continuadora de la misión de CristoMaestro (d. 1012) Y que debe anunciarlo explícitamente (103]).

Asimismo, se dice que la Iglesia testimonia a Cristo ante los jóvenes 1,11831,presentándoles hoy un Cristo vivo (1194). También la pareja cristiana, santificadapor el sacramento del matrimonio, es un testimonio de la presencia pascual del Se-

ñor (d. 583).


Por último encontramos también una alusión al testimonio jerárquico cuandose dice que el obispo hace de su vida un testimonio de Cristo (el. 689).

Es importante recalcar el valor que Puebla da al testimonio eclesial comoforma de mostrar el significado de la Revelación. Este es tan grave y determinanteque, si la Iglesia no lo realiza auténticamente, desfigura el rostro de Cristo. (el. 972).De este modo, se prueba que Cristo pone en juego su propia figura reveladora alotorgar a la Iglesia el poder de darlo a conocer. La misma Iglesia, consciente de latrascendencia de su testimonio, pone de relieve la necesidad de una constante revisiónautocrítica (el. 338) Y de ser permanentemente ella misma evangelizada (1035).

3.1.3. La Iglesia mediadora e intérprete de la presencia reveladora de Cristo

En los textos que presentamos a continuación se ve menos explícita la pre-sencia de Cristo revelador. Sin embargo la advertimos como una presencia que sedescubre a través de la interpretación que hace la Iglesia de ella.

La forma de mediación más clara y repetida es la que se da a través de laEvangelización, en cuanto es el anuncio de que el Reino de Dios llego a los hombresen Jesucristo (el. 6791. Esta misión la realiza movida por el mismo Espíritu de Cristo,de modo que la Iglesia es la mediadora y servidora del mensaje que viene delSeñor, al cual debe fidelidad (el. 84).

En este punto ubicamos también la acción mediadora de la Iglesia como in-térprete de los signos de los tiempos, anunciando los signos que son voz del Señory denunciando dónde opera el misterio de la iniquidad (cf. 267!.

Además consideramos como revelación mediada por la Iglesia la que serealiza en el acercamiento del pueblo al Evangelio y en la búsque,da del rostro deCristo, por el estImulo de la proclamación de la Buena Nueva (el. 1731.

3.1.4. Presencia de la imagen de Cristo en la Iglesia

En cuarto lugar, hemos agrupado algunos textos que describen a comuni-dades de Iglesia como imagen de Cristo, de modo que en ellas se da, de algún mo-do, su presencia reveladora.

Se dice que la familia es imagen de Dios quien "en su misterio no es unasoledad sino una familia" (el. 582). Junto con esto, se habla de la vivencia del pro-ceso educador que se da dentro de la familia, que es de sacrificio y gozo, el cualrecuerda el proceso pascual de Cristo (el. 585). Igualmente, en el crecimiento dela comunión, del amor y de la fe al interior de la familia, se renueva la imagen deJesús, quien, según Le 2,52, "crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Diosy los hombres" (586).

Otro texto habla del párroco como pastor semejante a Cristo (d. 653).Nos parece que resumen nuestra presentación sobre la presencia reveladom

de Cristo en la Iglesia los últimos párrafos del Documento de Puebla que hablan sobrela opción de Iglesia que realizan los obispos. En el fondo, allí se opta por unaIglesia que prolonga a Cristo a través de los tiempos ref. 1302-1305).


'3.2. Presencia reveladora de Cristo en la humanidad

3.2.1. Presencia mistérica de Cristo en el hombre

Hay algunos textos en el Documento de Puebla que, en forma clara y radi-cal, identifican a Cristo con hombres concretos, de modo que en ellos se debe ver

al mismo Cristo viviente hoy.Particularmente fuerte es el texto que señala rostros concretos de hombres la-

tinoamericanos -de niños pobres, de jóvenes desorientados y frustrados, de indíge-r.as marginados, de campesinos explotados, de obreros mal remunerados, de cesan-tes, de ancianos y de marginados en general-, "en los cuales deberíamos reconocerlos rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos custiona e interpela" (31; d. 32-

39).Otro número indica también que Cristo aparece en el rostro de los niños (d.

584).De modo más genérico, se dice que por el bautismo y la confirmación el

hombre es configurado con la imagen del "hombre nuevo" que es Jesucristo (d. 333).

3.2.2 El hombre como imagen de Cristo

Hay poca diferencia entre estos textos y los que agrupamos más arribo,pero 105 hemos separado porque nos parece que la identificación de Cristo con elhombre está presentado en formo menos radical. Por eso hablamos de que Cristose revela como en imagen a través del hombre.

Hay varios párrafos que, en formo genérico, dicen que el hombre y la mu-jer son imagen de Dios (d. 169; 331; 8411. Lo mismo ocurre con el niño que es pre-sentado como imagen del Sellar que nace (d. 584).

El hombre nue'lo que la Iglesia pretende hacer del hombre latinoamericanocorresponde a la imagen de Cristo resucitado (d. 1296).

El joven que promueve y defiende la dignidad de la persona humana tienelos actitudes de Cristo y lo do a conocer (d. 1185), porque eso lucho se baso en larevelación de Jesucristo que vivió con los postergados y a ellos exaltó (d. 316).

3.2.3. Cristo se revelo en la vida y compromiso de los hombres

Hoy algunos textos que dejan ver que Jesucristo se hace presente acompa-ñando la vida de fe comprometido de los hombres que lo han conocido, que losiguen y lo dan a conocer.

Así se dice que jóvenes que han conocido a Cri,sto viven su fe en el compro-miso con el prójimo, partic.ularmente con el pobre (d. 95).

la opción preferencial de la Iglesia por los pobres tiene como finalidad elanuncio de Cristo Salvador, que sigue compartiendo hoy su vida con los hombres(d. 11531.

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En cierta medida, se podría decir que entre el compromiso .con los- po"bres y la identificación con Cristo hay una relación de mutuo condicionamiento. Deeste modo, la solidaridad, el compromiso y la identificación con los pobres va iden-tificando y, por tanto, dando a conocer más plenamente a Jesucristo (d. 1140).

3.2.4. Cristo revela la grandeza del hombre

En este punto hemos anotado los números que señalan a Cristo como elhombre íntegl"O, modelo y meta de lo que todo hombre es y 010 que está llamado.

El revela la grandeza del hombre (d. 169). Jesucristo nos da criterios parauna visión integral del hombre (d. 305). Es la imagen del hombre nuevo (d. 333;1296).

Por eso es que la Iglesia, en su compromiso por el hombre, tiene siemprepresente el modelo de Jesucristo. Así, el hombre configurado en Cristo pasa a serél mismo imagen reveladora de su modelo.

3.3. Presencia reveladora de Cristo en la historia y en el mundo

3.3.1. Presencia mistérica de Cristo en la historia

Hay algunos textos en el Documento de Puebla que hablan de una presenciaviva de Cristo en medio de la realidad histórica de América Latina. Así, se dice que"la presencia viva de Jesucristo en la historia, la cultura y toda la realidad de Amé-rica Latina es manifiesta" (221), que el Señor pasa hoy por América Latina (d. 268),que celebra su pascua entre nosotros (d. 564).

3.3.2. Revelación de Cristo en los signos de 105 tiempos

Este tema va a ser explícitamente tratado en un capítulo siguiente, pero nopodemos dejar de mencionar aquí la dimensión reveladora de Cristo, y de su volun-tar a través de signos históricos.

Como fórmula más general, se dice que toda la creación es sacramento deDios, porque nos lo revela (d. 920\. Más concretamente se expresa que el Señorse muestra en la historia, lo cual necesita del discernimiento de la Iglesia (d. 267;15), que hace "llamados concretos" en cada tiempo. Ello exige, además del discer-nimiento, "actitud de conversión y de apertura y un serio compromiso con lo quese ha discernido" (338).

3.3.3. Búsqueda y compromiso históricos

la presencia real de Cristo en la historia y su interpelación constante a tra-vés de signos históricos, hace que la Iglesia impulse al hombre a encontrar al Señorell medio de las realidades temporales (d. 797) Y se hace solidaria con su búsqueda,


especialmente con la intuición del pueblo de la presencia entre nosotros del Reino que,Cristo nos trajo (d. 131-141).

111. LA IGlESIA COMO PORTADORA DE LA REVElACION

La Revelación de Dios a los hombres, después de Jesucristo, permanece otra-vé~ de aquel grupo de hombres que, al poner su confianza en Jesús de Nazaret,testimonian al Pueblo que Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Este grupo esla Iglesia.

Después de la resurrección, el único camino hacia Jesucristo es a través deltestimonio del Espíritu Santo. Y el testimonio del Espíritu Santo supone al seguimientode Jesucristo. Este se da en la comunidad que, movida por el Espíritu Santo, confiesaque El es el Señor. Esta comunidad, al confesar que aquel que ha resucitado es elmismo que fue crucificado, testimonia a todos los hombres la presencia central deCristo en la historia de los hombres.

La Iglesia es, pues, reveladora del Reino, reveladora del Padre y de Cristo através de sus acciones concretas y por su vinculación concreta a Jesucristo.

La Conferencia de Puebla nos demuestra esto cuando vincula la Iglesia aJesucristo, a su acción y sitúa la creación dependiente de un acto específico de Jesús.

Por eso nos ubicamos en la realidad a partir del Evangelio que nos presentaa Jesús haciendo el bien (n. 15).

La Iglesia es empujada por el mandato de Cristo a predicar el Evangelio atoda creatura (84). Jesús nació y vivió pobre en medio del pueblo y hoy día lo se-guimos en este camino (190-192), pues El es la cabeza de la Iglesia en el EspírituSanto (195), que fue derramado sobre los apóstoles y sobre todos los que han sidollomados (198). La Iglesia es inseparable de Cristo y la confesamos una santa, cató-;ico y apostólica (223-225). La sucesión de los apóstoles constituye el signo visiblede la unidad (247). Pedro y los doce apóstoles fueron escogidos por Jesús para par-ticipar de su misteriosa relación con la Iglesia (258-259). El Pueblo de Dios existepara evangelizar (348:; por eso es servidor del Evangelio (249). La Salvación tiene suo/ igen en Cristo (353) y la Iglesia, por su dinamismo evangelizador, desencadena eseproceso (356-363). Los cristianos unidos a Cristo dan testimonio por ~us obras (d. 967-979) Y forman parte de la misión de toda la Iglesia (cL 1056). Con Cristo, evangeli-zador de los pobres, nos comprometemos con ellos (1141-1143).

Con estos y otros textos, el Documento de Puebla vincula la Iglesia a Jesu-cristo y la pone, por sus acciones concretas, como "reveladora" de la voluntad delPadre y constructora del Reino de Dios entre los hombres.

Pero no podemos olvidar que la Iglesia no sólo es la reveladora de Dios, sinoque también debe descubrir la presencia de Dios en el mundo. Hay un segundo mo-v;miento que viene del mundo hacia la Iglesia y revela al Padre, al Hijo y el acon-tecer del Reino en situaciones que están fuera de la Iglesia misma. Esto aparece prin-c;palmente cuando Puebla describe realidades concretas, confrontándolas con la Igle-


sia de América Latina, el rostro de Cristo (31-39) que la interpela y cuestiona; cuan-do siente la importancia de asumir y purificar la religiosidad popular (450-451; 457-458; 460-469); más todavía, cuando trata de la relación con los no-creyentes en latarea liberadora en nuestro continente \ 1096-1099; 1223-12271. Esta posición pone ala Iglesia, a ejemplo de María, como servidora del Reino en medio de los hombres(292-297; 300-3031. Es un pueblo, a la vez, evangelizador y evangelizado 1993).

Para explicitar mejor esta condición podemos ver cómo la Iglesia de AméricaLatina, reunida en Puebla, se comprende a si misma y comprende su misión.

Esta comprensión de sí y de su misión puede ser articulada como Pueblo deDios e Iglesia de los pobres

1. Pueblo de Dios

Mirándose a sí misma, la Iglesia de América latina se comprende como Pue-bio de Dios. Pueblo de Dios en el sentido ya definido por el Concilio Vaticano 11.En varios textos encontramos esta categoría.

Es un pueblo que se gesta en la historia (41, responsable de la evangelización(9/348), que se renueva, que está al servicio de los hombres (167). Es el pueblo deCristo unido por el Espíritu (214). Pueblo y familia (cf. 217; 238) que penetra los de-más pueblos (233). Pueblo que afirma la vivencia comunitaria 12351 y que posee lapresencia del Espíritu (250).

1.1. Un pueblo de Dios inserto en la historia

Para evangelizar (167/240-241), para ayudar a los pueblos a crecer (233),para descubrir sus valores (234). Enviado a servir al crecimiento del Reino \267'i, paraoír y discernir las voces del Señor (267/974/1184/997), para descubrir las semillasdel Verbo 1401-403), discernir los motivos y las ambivalencias de toda búsqueda deliberación (113). Pueblo enviado a ser semilla de unidad, de esperanza y salvación(1301), para dar una respuesta frente a la realidad, iluminada por el Evangelio(1299).

1.2. Pueblo que apoya las comunidades eclesiales de base

Las C'EB, como parte del ,Pueblo de Dios, son esperanza de la Iglesia (96/261-262/1309). Las comunidades particulares expresan la fe del Pueblo de Dios(26~/373). Las CEB expresan el amor preferencial de la Iglesia por el pueblo simple(643); son fuente de los ministerios (97). Porque conducen su propia existencia espi-ritual y humana (641), manifiestan un nuevo estilo de relaciones en su seno como

fruto del Espíritu (628/629).

1.3. Pueblo unido a la gran tradición yola gran Iglesia

Afirma la tradición evangelizadora de nuestro continente (6-8) y mira el futurocon confianza (12-131. Sitúase en el dinamismo de Medellín 1251. Identificase como


heredera de casi 500 años de historia (173). Compréndese en la tradición del Puebloescogido por Dios (233, nota 851, caminando por un camino ya iniciado (265\. En estaperspectiva lee e interpreta la Sagrada Escritura (372/374/489/1001). Busca unirlo nuevo y lo viejo, fidelidad al patrimonio eclesial con sana creatividad (699). Afirmala comunión de los diversos grupos, entre las iglesias locales, parroquias, comunida-des y conferencias episcopales (104-108). Acepta y alaba la ayuda de iglesias herma-r:as (369). Afirma que la autenticidad de la evangelización exprésase en una hondacomunión eclesial (378). Afirma la colegialidad 1258/1269/1309) Y que los pastoresson fuente de unidad (274/626/636/644/653).

2. Iglesia de los pobres

2.1. Que se compromete con los pobres

Declárase Iglesia de ellos 127-42). Escucha su voz (93/138). Aboga por supromoción integral (1471. En este compromiso sigue las huellas de Jesucristo (192/196/270). Toda afrenta al pobre es afrenta a Dios (306), por eso denuncia las injus-ticias (309/317/318). Se encarna en medio de los pobres (316). Busca su promociónbasada en el Evangelio (324), porque eso es obra de la iusticia (327). Anuncia laliberación del oprimido (351), comprométese con ellos (363-367) y tiene por ellos pre-dilección (382). La opción por los pobres se justifica, porque "su evangelización fuepara Jesucristo uno de los signos mesiánicos, y es para nosotros señal de autentici-dad evangélica" (1130). Promueve y defiende el derecho de los pobres (1217-1235),porque la injusticia es contraria al Evangelio (1257). Por eso es voz de los que notienen voz (1268/1300),

'2.2. Iglesia que entiende su misión como liberadora

La Iglesia quiere contribuir para la liberación de los pueblos latinoamerica-nos (4). Para eso se pone en las huellas de muchos de los primeros evangelizadores (8)y denuncia todo aquello que va contra la filiación que tiene su origen en Dios Pa-dre y la fraternidad en Jesús (15). Su tarea evangelizadora es anunciar la libera-ción a millones de seres humanos y acelerar esta liberación (26). Oye el clamor delos oprimidos y reflexiona sobre este gran desafío para liberar el hombre (87-90),porque nuestro pueblo espera una liberación integral (141). En esta tarea, presentaa Cristo como respuesta a la liberación (174), porque la doctrina de Jesús es libera-dora (180); ella anuncia la verdadera liberación integral de todos y de cada uno delos hombres de nuestro pueblo (189). Afirma que la liberación es un deseo del Espí-ritu (219). El Reino se anunciado como el "ya" de la liberación (226). Por eso, cadacomunidad debe unir libertad y solidaridad (273), aunque esta liberación impliquewfrimiento (277-278).

La liberación en Cristo es Dios que baja a lo más hondo del ser del hombrepara restaurar su dignidad (305), pues la libertad es el ideal de nuestro pueblo (322-

LA REVElACION EN LA TEOLOGIA DE PUEBLA 47

323). La liberación es edificación positiva de la comunidad (381); despertar a unaconversión que transforme las estructuras (388). Esto acontece cuando el Evangeliopenetra los valores y criterios de la cultura (395). Al presentar la Buena Nueva, jo

Iglesia denuncia y corrige la presencia del pecado en las culturas (405/438), anunciala fe en situaciones conflictivas (470) y contribuye para la liberación y promociónhumana (472). La evangelización liberadora se realiza en la comunión total de todosen Cristo (490). El mensaje de Cristo libera (517) y la Iglesia opta por el hombrepara liberarlo (551), porque es depositaria del Mensaje de Cristo (552/562). Los pas-tores empéñanse por la liberación del pobre (696); presentan el rostro de la Iglesiacomprometida por la liberación (777-778/792-793/827/849) en virtud de la encar-r;ación (863-864). El compromiso debe ser consecuencia de una vida litúrgica (902/942/958/979), pues el Señor es aquel que asume y libera el pueblo de Dios (718/968/1141 l. El mejor servicio al hermano es la evangelización que libera (1143), Y laliberación debe acaecer en todos los niveles (1254). Frenta a la situación de pecado,lo Iglesia debe denunciar (n. 269/1270/1305), porque somos una Iglesia en comu-n:ón ( misionera, comprometida con la liberación (1302/1308).

2.3. Iglesia que afirma que su misión liberadora es una misión de todo el puebloeclesial

Puebla afirma que toda la comunidad es el sujeto de la evangelización, libe-ración y promoción humana (474), porque todos los cristianos son llamados a colabo-rar en la transformación de las estructuras injustas (16). Los diversos ministerios quesurgen de las CEB (97) son para ayudar en la misión evangelizadora (116/119/125).La misión evangelizadora es competencia del pueblo de Dios, su vocación e identi-dad más honda (348/3501. Toda la comunidad cristiana es llamada a responsabili-zarse (473). Los ministerios de la comunidad implican participación en el poder ocutoridad que Cristo comunica (659/671).

La acción evangelizadora deberá realizarse en un proceso de participaciónen todos los niveles de la comunidad (1307).

2.4. Iglesia que acentúa el papel de laico en la misión evangelizadora

Puebla detecta que hay un crecimiento en la corresponsabilidad de los laicos(620-621/625/629). La Iglesia afirma que las CEB son motivo de alegría (96), porquede ellas nacen los ministerios laicos (97). Por eso alaba la creación de las CEB y de pe-queñas comunidades por las parroquias (111). En todos los sitios encontramos crecimien-to en la participación de los laicos 1125). Puebla acentúa la importancia del laico en to-das las tareas, teniendo en vista la transformación de la sociedad (154). El Pueblo deDios existe para evangelizar (362), por eso fórmanse comunidades (364) que debenser levadura en la masa (462). Los laicos deben ser colaboradores activos de lospastores en materia social (473). Toda pastoral es liberadora (591) y los agentes secomprometen a vivir el Evangelio en la familia y a formar comunidades de laicos y

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sacerdotes (596). Hay una nueva conciencia y un ejercIcIo más amplio de los dere-chos y deberes de los laicos como miembros de la comunidad (621/627/631 l. Fór-manse laicos para que asuman, como cristianos, sus responsabilidades en la comu-nidad y en el ambiente social (649/6691. Por eso, Puebla reconoce y estimula la ac-~;ón de los laicos (777). La misión del laico radica en su ser más hondo (7861. El mi-nisterio laico renueva la Iglesia y es suscitado por el Espíritu Santo (858). Los laicos05Umen las celebraciones de la comunidad, evangelizan y proporcionan a la comu-nidad fuerza evangelizadora (906/944/952/968). La catequesis comunitaria estásiendo asumida por la comunidad eclesial (938), donde se explica el sentido de lavocación laica, con un compromiso adaptado a las diversas edades (1006). Hay unaconciencia más aguda de los laicos respecto de su propia identidad y misión eclesial.De ahí su organización en movimientos y comunidades (1309).

2.5. Iglesia al servicio de la comunión y de la participación

La Iglesia es el sitio donde los hombres encuentran espacio de participacióny de comunión (270/279!. Este espacio aparece cuando la Iglesia opta por lospobres para ser voz de los que no tienen voz (1268/1300) Y en ellos descubre el¡'ostro de Jesús (330); opta por las CEB, que son signos de alegría y de esperanza(1309) Y crean mayor interrelación personal, aceptación de la Palabra de Dios ...'.629/640/643/648). Al encarnarse en los medios populares del continente, surge larespuesta de fe que esos grupos dan al Señor (2631. Es una Iglesia en las periferiasde las grandes ciudades (629/648), traba¡ando para la formación de comunidades(632) y empeñada en construir la civilización del amor (642).

IV. LA HISTORIA LATINOAMERICANA COMO LUGAR TEOLOGICO

1. Los Signos de los Tiempos en Puebla

La expresión ST no es novedad alguna en la reflexión teológica pastoral deAmérica Latina. Puebla recoge la trayectoria de esta noción que recorre mós de unadécada. En efecto, antes y después de Medellín, esta expresión tuvo un eco signifi-cativo en múltiples documentos eclesiales (1). Recordemos que la Conferencia deMedellín fue convocada bajo el lema de los ST en cuanto orienta su punto de par-tida hacia la situación del hombre real (2). Esta orientación decisiva había sido dadaen el Concilio Vaticano 11.

( 1) Cf. R. Muñoz, Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina, Nueva Univ¿rsidad, Santiago,1973, p. 173, Y en especial la nota dooumental 2.3.5.1 y 2.3.5.2.1, p. 483, en la que remitea más de 30 documentos donde se usa esta expresión,

( 2) ef. M. McGrath, los signos de los tiempos en Amérka Latina hoy, en Seg~nda Conferencia Ge-neral del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de Améri.ca Latina, 1,Bogotá, 1969, p;o. 73-100, especialmente p. 76; también la ponencia de E. Pircnio, InterpretaciónCri.tlana de los signos de lo. tiempo. hoy en América Latina, en ibid., pp. 101-122.

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Una de las aspiraciones básicas de este Concilio, concretizada en GS, es laapertura de la Iglesia a la historia "profana", usando para ello precisamente laexpresión "escrutar los sr e interpretarlos a la luz del Evangelio. El desenvolvi-miento de este concepto en el Concilio ocurre con el afán de mirar al mundo,entrar en diálogo con él, y superar el distanciamiento sufrido desde siglos. En elloquizás reside el principal mérito del Vaticano 1I que abrió una nueva dimensión ala reflexión teológica. "La opción del Vaticano 11 venía preparándose desde LeónXIII. Es el que inició una nueva dialéctica de la Iglesia y mundo, que por varioscanales y movimientos de larga maduración llegaría a expresarse en el Concilio" (3).

Así, pues, llega a constituirse en la GS la experiencia humana e históricaen categoría de "lugar teológico" (4). Es decir, "escrutar los Signos de los Tiemposno sólo va a implicar una simpatía por la situación histórica contemporánea, sinotambién un reconocimiento de que la situación histórica contemporánea no constituyeun polo pasivo, el lugar de aplicación de los principios que independientemente sedeterminan como evangélicos. Nuestro presente constituye un polo positivo, una fuentede inteligencia teológica" (5).

Ahora bien, respecto a nuestro tema general -la Revelación en Puebla-, ten-dríamos que la Revelación está dada en la Escritura, pero esa Revelación va siendoexplicitada, y hecha así salvadora aqui y ahora en la historia. la fe de la Iglesia,fundada en la Revelación, va descubriendo la presencia salvadora del Espíritu enla historia, y desde esa historia va comprendiendo y explicitando mejor el signifi-cado de la Escritura.

Estas relaciones, importantes para nuestra temática, las señalaba ya Kasperen cuanto indicaba que el punto de arranque de la teología es el testimonio de laEscritura; pero este testimonio se ha de leer e interrogar, teniendo siempre ante losejos los problemas del hombre actual. La constitución GS no afirma solamente que\0 Iglesia puede y debe dar respuesta a los problemas de la época a partir del Evan-gelio (3s. 10 s., 22, 40, 42s.), sino que, por el contrario, acentúa también la funciónhermenéutica que pueden tener los problemas y conocimientos de la época con vistasa la comprensión del Evangelio (40, 44, 62, Decr. Optatam totius 16; Presbyterorumordinis, 19). Además, Kasper llama la atención respecto a un desarrollo criterioló-gico de la función hermenéutica que poseen los "signos de los tiempos", como algoque pide con urgencia una nueva enseñanza dogmática metódica. Los "Ioci theolo-gici" tradicionales necesitan, en este punto, un complemento (6).

(3) M. McGrath, Vaticano 11: la gran opción, en Mensaje, 246 (1976), p. 25; d. A. Gaete, De laIglesia del retorno a la Iglesia del servicio, en Mensaje, 236 (1975), pp. 17-29; A. Meis, Fe ycultura en El Vaticano 11, en Teología y Vida, 1-2 (1978), pp. 37-51, especialme<1te p. 37; C.Boff, Sinais dos tempos; principios de leitura, Edicoes loyola, Sao Paulo, 1979, p. 157; B. Villegas,En torno al concepto de "Signos de los Tiempos", en Teología y Vída, 4 (1976), pp. 294-295.

( 4) Cf. C. Boff, op. cit., p. 88.( 5) J. Noemi, Construir una 'teología viva', en Teología y Vida, 2 (1968), p. 119; d. J. Noeml,

Interpretaci6n teol6gica del presente, en Anales de la Facultad de Teología, XXVI (1975), Uni-versidad Católica de Chile, Santiago, 1976, p. 11.

( 6) W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologia, Los métodos dogmáticos, Ed. Sigueme, Salamanca.1969, pp. 42-44, nota 14.

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Tanto el Vaticano 11como Medellín, dos momentos claves respecto de nues-tro tema, no llegan a precisar conceptualmente esta noción, dejando al concepto.:lesignadocomo mera prescripción operatoria, pero falto de una fundación teórica,marcado de "novedad" y de "imprecisión" al mismo tiempo (7). En GS se leen aúnhechos designados como ST (8), pero ya en Medellín se descarta la posibilidad deenumerarlos ST taxativamente, porque desarrolla más expresamente uno de los su-puestos o condición de posibilidad de los ST, a saber, la unicidad de la historia (9).

Estas dificultades anotadas desembocan en un problema fundamental de mé-todo, al cual ya han hecho referencia algunos autores (10). Así, en la Iglesia, a par-tir del Concilio y en continuidad con este descubrimiento del mundo y de la historiapresente como lugar teológico, se 'ha constatado el uso de un esquema metodológicoya clásico: análisis de la realidad, reflexión teológica, consecuencias pastorales.Sin embargo, a pesar de la novedad que representa la inclusión de la realidad:omo punto de partida, y la aparente proocupación por la historicidad de la fe, sepresenta una desarticulación metodológica: la reflexión teológica que sigue al aná-lisis de la realidad poco tiene que ver con éste; podría haber sido hecho, íncluso,aunque el primero se hubiese omitido. Es, propiamente dicho, la dificultad de articularuna interpretación teológica del presente (11) y no simplemente yuxtaponer los mo-mentos de análisis "empírico" y teológico.

Además, junto al problema de articulación encontramos el de definir la pers-pectiva que marca el análisis empírico. Es decir, que para analizar la realidad senecesitan instrumentos conceptuales que obviamente son elaborados por las cienciassociales, pero con la dificultad de que éstas se desarrollan desde perspectivas distin-tas y hasta opuestas (la sociología que asume la funcionalidad ola que asume elconflicto, por ejemplo) (12). En este sentido la noción ST lleva necesariamente im-plícita una actividad de análisis y discernimiento dentro de la ambigüedad del pro-ceso histórico, el cual por imperativos teológicos debe tender siempre a la libera-ción ° humanización más plena.

(7) Cf. C. Boft, op. cit., pp. 91-92. "Observamos que el léxico empleado Pol el Concilio es vagoe ímpl1edsOi no se sabe exactamente cuál es el volumen teórico de la idea 'ST', ni lo que ;m-plica concretamente el programa: 'leer los ST'" (ibid. p. 81) [traducción nuestra].

( B) C. Boft analiza el condicionante ideológico que tendria la parte introductoria de GS, la cualreconocería como sr al "mundo moderno" en cuanto identificado ingenuamente con el mundoburgués desarrollado y técnico, d. op. cit., pp. 83-94.

(9) Cf. B. Villegas, En lomo al concepto de "Signos de los Tiempos", en Teologla y Vida, 4 (1976),p. 298. Cabe señalar que aquí se expone una seg'unda condición de posibilidad del concepto"Signos de los Tiempos", de indole antropológica, a saber, la esencial 'historicidad' del hombre,d. ibid., p. 293; d. J. Noemi, Construir ... , arl. cit., pp. 117-118

(10) Cf. M. McGrath, Presenlación de la Constitución de la Iglesia en el mundo de hoy. Comentarios,11, Taurus, Madrid, 1970, pp. 17-19, J. Noemi, Interpretación ... , op. cil. pp. 11-14; C. Eloff,op. cil., pp. 150-156; J. Noemi, Construir ... arto cil., pp. 118-120.

(11) Precisamente el trabajo de J. Noemi, Interprelación teológica del presente (op. cit.), preten-de dar ciertas pistas de soluci6n presentando el caso de P. Tillich, el cual no obstante resultasumamente ilustrativo de la dificultad de esta empresa.

(12) P. Tillich, a este respecto, ha superado la ~entación de acomodarse a la supuesta univocidad deldiagnóstico de una situación histórico-concreta que pueda elaborarse a parlir de otras c:eneias(J. Noemi, Interpretación ... , op. cit., p. 290); J. Noemi, La contemporane;dad de !o leologí.El ejemplo de Paul Tillich, en Teología y Vida, 1-2 (1976) pp. 95-97,

LA REVELACION EN LA TEOLOGIA DE PUEaLA 51

2. Análisis de la expresión Signos de los Tiempos en Puebla

En el Documento de Puebla (DP) encontramos ocho lugares precisos dondese señala la categoría de ST en forma explícita. fuera de estos lugares hay otrosque implican dicha noción, ya sea de una forma parafraseada, ya sea contenida enmaterias que corresponden a una teología de la historia o al método teológico. Ana-lizaremos separadamente cada uno de estos enfoques.

2.1. Textos que contienen la expresión ST en su materialidad

2.1.1. El número 12 presenta nuestra noción por primera vez. Este número seubica en el capítulo sobre la Visión histórica de la realidad latinoamericana. Se usala expresión "la Iglesia escruta los Signos de los Tiempos". Ahora bien, su significa-ción remite al n. 11. En efecto, en los números anteriores se había informado delproceso histórico de la evangelización de América Latina, el cual alcanza en nues-tro siglo, a partir del Concilio Vaticano 1-1, una renovación que le permite "recons-truirse y sobrevivir". Este logro se efectuó "captando las necesidades y esperanzasde los pueblos latinoamericanos" (n. 11). Tenemos, por tanto, que el dinamismoevangelizador se establece mediante el ejercicio de "escrutar los ST" (n. 12). Y conello se consigue que la evangelización coniugue una síntesis entre "tradición y pro-greso que antes parecían antagónicos en Amér'ica Latina", o, meior dicho, entre lasfuerzas de la tradición episcopal latinoamericana y la realidad del hombre latino-americano de hoy.

En suma, se debe señalar que la noción ST no aparece definida, sino tan sóloaplicada como categoría refleja que permite explicar un período histórico de laIglesia latinoamericana (d. n. 779).

2.1.2. Casi a continuación, el capítulo sobre la Visión sociocultural de la reali-dad de América Latina nos entrega nuevamente la noción Signos de los Tiempos. Eln. 15 que introduce el capítulo contiene la expresión "discernir las interpelacionesde Dios en los ST". Su contexto nos dice que este discernimiento es una de lastareas de la fe, la cual "impulsa" a llevarlo a cabo. La materia de los ST es ubicadacomo "la realidad del hombre latinoamericano, expresada en sus esperanzas, suslogros y sus frustraciones". Esta realidad contenida en los ST es comprendida como"interpelaciones de Dios". Nos parece ver que nuestra categoría está usada, segúnel contexto, para introducir el discernimiento de los logros (enunciados con alegríaque llenan de esperanza: nn. 17-26) y fracasos (angustias que preocupan y debenser compartidas: nn. 27-50). Además, dicho discernimiento está cualificado por unavisión de fe (n. 15) y de pastores (n. 16).

En concreto, este texto nos presenta un uso de ST como categoría sinónimo derealidad, de historia, la cual debe ser discernida con visión de fe. Sin embargo, elsentido de este discernimiento se entrega sin explicitar, en modo alguno, la maneraconcreta de operarlo: su concreción metodológica.


2.1.3. El n. 420, ubicado en el capítulo que trata la evangelización de la cultura,expresa por tercera vez la noción STo Lo hace identificando ST con los "desafíos yproblemas" que ha de enfrentar la Iglesia en su acción evangelizadora. Esta identi-ficación remite específicamente al análisis realizado en los números anteriores (409-419), los cuales precisan los fenómenos y problemas del proceso histórico-culturalque emerge en AL. Se ordena discernirlos en cuanto ellos son "Ios indicadores delfuturo". El objeto de este discernimiento es teológico, en cuanto significa "consolidarlos valores y derrocar los ídolos".

Aquí la noción ST viene a determinarse como problemas "nuevos" del tiempoactual, que se suman a las aspiraciones de los seres humanos, las cuales manifiestanel plan de Dios sobre la vocación del hombre (d. 1128;1379). Ahora bien, la acciónde discernimiento no es explicitada en su forma y procedimiento, a no ser si se rela·ciona con el n. 425, donde se lo califica de "fino y laborioso".

2.1.4. El n. 473 presenta los ST de manera restringida en su relación con el procesode elaboración de los elementos cambiantes de la "enseñanza social de la Iglesia".Se formula, siguiendo a Pablo VI (OA 4), que el carácter dinámico de la enseñanzasocial se elabora, precisamente, en "atención a los Signos de los Tiempos" como laforma de "responder a las interpelaciones que las cambiantes circunstancias le pre·sentan". Además, se agrega expresamente que los ST son "interpretados a la luzdel Evangelio y del Magisterio de la Iglesia", intentando entregar con ello una ma-yor clarificación a la fórmula más general de "discernir a la luz de la fe" (n. 15).Por otra parte, se reitera que la categoría de ST es la que permite la adecuaciónde la fe, en este caso de la enseñanza social de la Iglesia, a las realidades cam-biantes de la historia.

Aunque restringida a una temática muy específica, los ST aquí contendríanuna carga teológica fuerte, en cuanto que implicarían un esfuerzo por articular eldesarrollo histórico, por una parte, con un juicio de fe, por otra, que permite propor-cionar nuevas líneas de acción. Además, precisamente, en el n. 476 se explicita comoparte de la reflexión teológica el esfuerzo de proyectar la Iglesia en el mundo, por-que "la evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelaciónrecíproca que en el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vidaconcreta, personal y social del 'hombre (EN 29)".

Ahora bien, cabe señalar que el sujeto del discernimiento de los ST, tanto eneste número como en los anteriores, es la Iglesia; precisada aquí como "toda lacomunidad cristiana".

2.1.5. El capítulo sobre "CEB, parroquias, iglesia particular" en el n. 653, al desta-car entre los presbíteros la figura del párroco, le pide a éste, entre otras cualidades,la de ser "atento a discernir los ST con su pueblo". Aquí la noción ST, aparte derer exhortada a estar presente como requisito deseable, no recibe cualificaciónteológica alguna. El único punto que brevemente se explicita radica en situar comosujeto del discernimiento -en igual línea que los nn. anteriores- a la "comunidad

LA REVELACION EN LA T,EOLOGIA DE PUEBLA 53

cristiana": el párroco junto "con su pueblo", quienes están llamados a la comunióncon los "demás presbíteros en torno al obispo". Nos parece ver asignada a las co-munidades que caracterizan el contexto eclesial de A.L. una significativa tarea, auncuando no se especifique en qué consiste ésta, a no ser por lo que pudiera el con-t~xto global del DP consignar sobre esta noción.

2.1.6. Puebla, en su reflexión sobre la mujer (834-849), incluida en el capítulo so-bre los laicos, termina por establecer que la promoción humana de la mujer es un"auténtico signo de los tiempos" (n. 847). Este signo se incorpora dentro de "lasaspiraciones de liberación de nuestros pueblos" (13). Resultando así que el movi-miento de la mujer en A.L. recibe tal reconocimiento en cuanto "liberador".

En los anteriores números referidos veíamos indicada nuestra categoría sólocomo principio general o simple recomendación. Aquí, en cambio, observamos quehay un ejercicio teológico de aplicación de dicha categoría a una situación con-creta y determinada: la mujer.

La afirmación del reconocimiento es rotunda: se trata de un ST auténtico.Pero, ¿cómo se ha llegado a esta connotación? En primer lugar, nos parece que elmétodo desarrollado está resumido en el n. 847 y ampliado en toda esta secciónsobre la mujer. Se trataría de una articulación que parte del análisis de la situa-ción de la muieren A. L. Y de sus aspiraciones de liberación (834-840) (14), que ad-auiere fuerza significativa para la fe y la pastoral de la Iglesia, pasando por eljuicio bíblico (841-844L

Con esto tendríamos indicado las líneas mayores del método: ver una rea-lidad, juzgarla bíblicamente y determinarla para la pastoral como STo Sin em-bargo, es necesario observar que se suscita un problema en el ejercicio mismo deaplicación: ello reside en el desencuentro, en una falta de convergencia entre elanálisis situacional, por una parte, y el aporte bíblico, por otra. Este último sólo seotiene a indicar una serie de pasajes bíblicos donde se encuentran "mujeres quetuvieron papeles relevantes en el pueblo de Dios". Sin duda es positivo la seriede pistas sugerentes que entregan estos pasajes bíblicos (842-844). Pero nada sedice respecto al modo de relación entre el elemento bíblico con los del análisissituacional, constatándose una vaguedad que lleva el peligro de confusión o dis-tanciamiento de los dos momentos analíticos, resultando de este modo proposicio-nes pastorales sobre la mujer, que si bien justas, aparecen desvinculadas en la ar-ticulación.

(13) Es interesante seralar que las as.piraciones de liberación del pueblo latinoamericano no tiene

en el DP un reconocimiento explícito como sr, tal como se lo encuentra respecto de la promo·ción de la mujer. Sin embargo, en el trasfondo del DP, especialmente en la primEra parte, elmovimiento librador de los pueblos de A.L. está implfcitamente sustentando la aproximación ala realidad, el juicio teológico y el interés pastoral.

(14) El análisis de la situación de la muier presenta una caracterfstica bastante sobresaliente; a saberla fuerza del análisis se centro mucho más en los aspectos negativos (nn. 834-839) que en lospositivos (n. 840). Esto marca el carácter profético del análisis.

54 SEMINARIO SElADOC--------------------

2.1.7. El capítulo sobre el Diálogo para la comunión y la participación nos en-trega una nueva mención de los ST en el n. 1115. la labor ecuménica se funda-menta aquí, en virtud de una acción de reconocer los ST, citando al Concilio (UR 4).El contexto del número remite al anteroir (n. 1114) y permite entender que los ST sonel movimiento histórico acerca de la preocupación ecuménica, fundamentado porel imperativo evangélico, a saber, no se puede predicar a Cristo dividido (d. Jn

17, 21).Observamos que en este texto la noción ST no se precisa conceptualmente

ni se usa para señalar como ST un hecho determinado. Más bien se emplea comocategoría que remite a la historia, en cuanto ella es significativa paro el quehacer

eclesial, en este caso el ecumenísmo.

2.1.8. El n. 1128, que comienza la introducción de la cuarta parte del DP en quese presentan las opciones y acciones preferenciales de la Iglesia en A.l., alude alos ST explícitamente por última vez.

El análisis del texto nos entrega los siguientes elementos: El sujeto del dis-cernimiento está indicado como el "pueblo de Dios". El objeto del mismo es descu-brir como sr "los más profundos anhelos y problemas de los seres humanos". Ellugar donde se ejerce este discernimiento es la historia, la cual es comprendida como"el plan de Dios sobre la vocación del hombre en la construcción de la sociedad".La finalidad del discernimiento es "hacer más humana, justa y fraterna" la cons-trucción de la sociedad o de la historia. Ahora bien, todo este discernimiento tieneuna fundamentación teológica, en cuanto no es acción arbitraria de los pastores,sino una acción en que l/el Espiritu del Señor impulsa" al sujeto.

En un nivel más amplio este texto nos ubica en el aspecto propiamente his-tórico del concepto sr. En efecto, sr refiere en primer término a los anhelos yproblemas de los seres humanos y esto con una virtualidad propiamente transfor-madora. Es decir, el momento de análisis de los sr está relacionado intrínsecamentecon una praxis eclesial consecuente, la cual manifiesta evidentemente el plan deDios sobre la vocación del hombre en la historia.

3. Otros textos que llevan implícito el concepto de sr

luego, en el DP aparecen distintas expresiones que refieren a la noclon sry a la función de su discernimiento. En ellas los sr se hacen equivalentes a "vocesdel Señor en la historia" (n. 267), "signos de su Providencia" (n. 277), l/situaciones

y llamadas concretas que el Señor hace en cada tiempo" (n. 338), "signos de lapresencia y de la acción del Espíritu en los pueblos y en las culturas que seanexpresión de las legítimas aspiraciones de los hombres" (n. 379), "desafíos y pro-blemas graves que surgen de nuestra realidad latinoamericana" (n. 476).

Como es dable apreciar, estas formulaciones aun cuando permanecen encierta generalidad e imprecisión, presentan gran riqueza de sentido y es posiblecbtener algunos elementos nuevos, a partir de sus respectivos contextos. Así, la fun-

LA REVELACION EN LA TEOLOGIA Dé PUEBLA 55

clón de discernimiento en el n. 267 es calificada como "profética", es decir, des-tinada a "anunciar donde se manifiesta la presencia del Espíritu" y "denunciardonde opera el misterio de iniquidad".

En el n. 277, "escrutar los signos de su Providencia" se realiza en funciónde "forjar la historia según la praxis de Jesús"(n. 279), o dicho de otro modo,en función de "hacer historia para impulsar eficazmente con Cristo la historia denuestros pueblos hacia el reino" (n. 274).

Así también, en el n. 338 el discernimiento de "los llamados concretos delSeñor en cada tiempo" va unido a la tarea de defensa y promoción de la dignidadhumana (nn. 304·339), como un "aspecto integral de la evangelización" que llevao exigencias de "conversión", es decir, a "un serio compromiso con lo que se hadiscernido como auténticamente evangélico".

En el n. 379, la fidelidad a los ST forma parte de aquellas "actitudes quenos revelan la autenticidad de la evangelización" (n. 378), las que suponen no sólodiscernimiento sino también "respeto, diálogo misionero, actitud caritativa y ope-rante".

El n. 476 relaciona "los desafíos y problemas graves de AL" a los que pre-senta la realidad de liberación y promoción humana (nn. 470-506). Estos cumplenuna función de interpelación al Evangelio y, como veíamos, son "parte de la reflexiónteológica" en virtud de que la "evangelización no sería completa si no tuviera encuenta la interpelación recíproca que el curso de los tiempos se establece entre elEvangelio y la vida concreta, personal y social del hombre" (EN 29) (15).

En uno perspectiva más amplia, el DP nos entrega una serie de reflexionesacerca de las relaciones de complementariedad e interpelaciones de reciprocidadentre lo histórico y la fe, entre las situaciones humanas y la verdad cristiana reve-lada. Sin ser exhaustivos presentamos algunas de estas indicaciones que conectancon una teología de la historia.

Bajo la fe fundante que "testimonia a Dios presente en la historia" (n. 1284),quien lleva a "convertir la historia de la humanidad en historia salvífica" (n. 918),donde "se hace manifiesto la presencia viva de Jesucristo en la historia, la culturay toda la realidad de AL." (n. 22'11, allí, los obispos "intentan colegialmente inter-pretar el paso del Señor por AL" (n, 268) y se sienten movidos "por el imperativooriginal de esta hora de Dios en nuestro continente" (n. 320). Esta perspectiva his-tórico-presente de la revelación marca decisivamente el tenor del Documento y laempresa misma de los obispos.

Esta fe comprendida como histórica lleva a definir a la Iglesia como "pueblohistórico" (n. 255), como "pueblo que peregrina en la historia" (16), como "escuelade forjadores de historia" (nn. 274-279), concepción "precisada a partir de la teo-logía bíblica de la historia" (n. 279).

(15) Cabe indicar que este principio de EN se repite varias veces en e! DP; Juan Pablo 11, Discursoinaugural 111, 2; n. 476; 587; 1254.

(16) n, 232; 234; 236; 254·266.

56 SEMINARIO SElADOC

Es por ello que la Iglesia en A.L "siente la necesidad de conocer al pueblolatinoamericano en su contexto histórico, con sus variadas circunstancias (n. 3). Yha ido adquiriendo "una conciencia cada vez más clara y más profunda de quela evangelización... no es posible su cumplimiento sin un esfuerzo permanentede conocimiento de la realidad y de adaptación dinámica, atractiva y convincentedel Mensaie a los hombres de hoy" (n. 85), y no puede "quedarse a la zaga e in-móvil ante las exigencias del mundo, en cambio, sin caer en el pecado de infidelidad

a su misión" (n. 84).Sin embargo, la acción de discernimiento no debe quedarse en un mero

adaptar su mensaje y su lenguaje al hombre contemporáneo, sino que ir a una re-interpretación desde esa misma realidad y experiencias humanas y creyentes (n. 74).

En este sentido las relaciones entre fe e historicidad del hombre son prescri-tas en el Documento de Puebla como exigencias en la oración, la cual debe aunar"e;xperiencias de fe con discernimiento sobre la recilidad" (n. 727, d. 760) en la ca-tequesis que debe integrar "la palabra de Dios con las situaciones humanas y acon-tecimientos de la vida" (n. 997), en la formación de los seminaristas que debe in-tegrar "una fuerte experiencia de Dios y una clara visión de la realidad en quese encuentra América Latina" (n. 875, d. 877); así sucede también respecto a lavida religiosa (d. n. 760), al testimonio cristiano (d. nn. 967-968; 976'1, a los lai-cos (d. nn. 778; 797; 826) Y la enseñanza social (d. nn. 511; 793l.

Los grandes desafíos y problemas de América Latina (480; 476) son com-prendidos como una interpelación de Dios para la Iglesia y los cristianos (17). Cons-tituyen interpelación de Dios tanto la realidad religiosa como la realidad humana ysocial, la realidad intra y extraeclesial, a cuyo discernimiento se abocó la tarea de losobispos. En la realidad humana y social sobresalen la interpelación de los pobres (18),la realidad socioeconómica y política que mantiene a las grandes masas en situación deinhumana pobreza e intolerable opresión (19), los problemas estructurales de la con-vivencia social, la realidad cultural y su situación de crisis y cambio (20l. Entre lasrealidades religiosas que interpelan a la Iglesia sobresalen el ateísmo, las sectasel secularismo, los movimientos libres (21), y en especial, la religiosidad popular (22l.

Esta religiosidad es considerada por el Documento como un aspecto de larealidad latinoamericana que merece una especial atención en orden a su evange-lización.

Los obispos presentan como fundamentalmente equivalentes tres expresionesque a veces aparecen consideradas con características propias. Ellas son "religióndel pueblo", "religiosidad popular" y "piedad popular", las cuales tienen un signi-ficado triple, a saber, el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, las acti-

(17) n. 15; 1128; 797; 760.(18) n. 965; 974; 89; 382; 707; 733; 769; 1144, etc.(19) n. 28-50; 90; 127; 129; 138; 437; 562; 793; 864; 1256-1267.(20) n. 392; 397; 401; 403; 423.(21) n. 72; 73; 79-83; 171-173; 282-285; 858; 900; 1100·1109.(22) n. 396; 282-285. 447-456; 936-937.

LA REVELACION EN LA T,EOLOGIA DE PUEBLA----------------57

tudes bósicas que derivan de esas convicc;ones y los expresiones que los manifies-

ten (444).Se reconoce que este tipo de religiosidad se ubica 01 nivel cultural de una

determinada sociedad; en el caso latinoamericano es la religión católico la que hamodelado este tipo de manifestaciones culturales, de allí que se pueda hablar con

propiedad de un catolicismo popular latinoamericano.La fe católico ha sido lo motriz cultural del pueblo latinoamericano y es

base de su identidad, por esta razón es tO:l importante conocer esta religiosidad

popular para llegar al alma del pueblo latinoamericano.Los obispos, si bien tienen una mirada muy positiva frente a la religión po-

pular latinoamericana, no dejan de hacer ver algunos aspectos desviados y ambi-guos que ello posee Id. 4561. Sin embargo, es susceptible de purificarse y de estemodo ofrecer un lugar privilegiado o lo evangelización.

Si bien no aparece lo expresión Signos de los Tiempos en los textos quese refieren 01 temo de lo religiosidad popular, es innegable que esta última aparececomo un aspecto muy significativo de la realidad latinoamericana, 01 cual la Iglesiacebe estar muy atenta para cumplir cabalmente su misión. La importancia que eldocumento da o la religiosidad popular queda de manifiesto por el hecho de otor-garle un apartado especial en el capítulo referente a la evangelización, haciendoasí que el tema de la piedad popular quede en el mismo plano de importanciaque los tópicos de la cultura, la liberación y promoción humana; y los ideologíasy políticas.

La religiosidad popular es entonces un órea de la realidad latinoamericanoque tiene sus propias características, los cuales implican para la Iglesia tareas ydesafíos específicos.

Aunque la religiosidad popular aparece en el texto en relación mós directacon el tema de la evangelización, no es menos cierto que también se le puede com-vender como un signo que interpela a la Iglesia y ante el cual ella debe asumiruna actitud de discernimiento. Pero este discernimiento no es sólo constatar los ele-mentos ambiguos y parcialmente negativos que este signo tiene; discernir es tambiénvalorizar lo positivo de un acontecimiento; por esta razón el Documento de Puebladedica especial atención a recalcar aquellos aspectos de la religión del puebloque entroncan en la mós auténtica tradición eclesial y que por tanto estón en con-sonancia con la revelación de Cristo.

Son múltiples los párrafos en los cuales el texto de Puebla hace ver esta re-lación estrecha entre lo que la religiosidad popular cree y vive y lo que la Iglesiapredica y enseña (d. en especial 448, 454).

Pero no es nuestro interés hacer una presentación del tema de la religiosidadpopular en Puebla. El objeto de dedicarle una atención más especial en referen-cia a los Signos de los Tiempos, tiene su base en el hecho que el documento mismonos sirve para la interpretación de un signo presente en la realidad latinoamericana.

El capítulo referente o lo religiosidad popular nos da una pauta de cómose hace en concreto un trabajo de discernimiento. En otras palabras, en este ca-

SEMINARIO SELAOOC

pítulo aparece implícito un método cuya explicitación es de suma importancia conel objeto de clarificar el sentido y alcance teológico de la expresión "Signos delos Tiempos".

4. La cuestión del método

La línalidad que se descubre detrás del método clásico, ya seiialado, resideen la búsqueda de las opciones pastorales. Dichas opciones pastorales son entendi-das como "un proceso de elección que parte del análisis de las realidades positivasy negativas, vistas a la luz del Evangelio" (n. 1299). Esta búsqueda de "pistas op-cionales eficaces para la acción evangelizadora" (n. 1135) es lo que determina elpunto de partida y de llegada del método. El método se define por la insistentepetición de acción o praxis cristiana frente a la realidad del continente y sus de-~afíos (23).

Intentando una aproximación interpretativa del método operativo del DP po-demos indicar que la categoría ST sería precisamente su instancia de fundamenta-ción. En la teología de los ST subyacente en la operación del método se da unainteracción entre tres elementos claves: acontecimiento o situación histórica, profecíay conversión. El acontecimiento marca las interpelaciones de Dios. La profecíamarca el juicio del Espíritu. La conversión exige la praxis cristiana en la historiaacontecida y ¡uzgada.

5. Consideraciones finales

Finalizado el análisis, nos parece que Puebla al hacer uso de la categoría STen su forma implícita y explícita continúa tanto la positividad como la problematicidadde esta noción. Lo positivo residiría en reconocer al Dios de la fe bíblica presente yactivo en los hechos y situaciones de la historia. Ahora bien, no se trata simplementede reconocer la intervención de Dios en el mundo de un modo abstracto, ni reduciresta intervención a la interioridad del hombre o a las relaciones intersubjetivas, sinoextender esta acción al aspecto estructural de la historia en cuanto obra de la so-ciedad como tal, es decir, en cuanto producto de la praxis histórica de los hombres.En ello nos parece ver la continuidad con Medellín en cuanto realiza una lecturade la realidad latinoamericana mente situada desde los pobres, donde se manifiestaproféticamente la ausencia de la justicia y bondad que contrarían los designios delDios liberador.

Además, una vez visto los distintos usos de nuestra categoría nos parecenevidentes algunas de las características respecto de la noción STo En primer lugar,el concepto ST sería usado en la reflexión eclesial de modo reflejo. Es decir, comocategoría que se ha hecho clásica en los textos magisteriales y que remite a la

(23) n. 74; 1256; 1297-1298.


historia. En segundo lugar, ST manifestaría, antes que nada, su índole intuitiva; osea, es una noción sugerente, con gran riqueza de sentido pero falta de fundamen-tación teórica. En tercer lugar, ST vendría a ser un término tra,nsitivo en cuanto re-mite a problemas teológícos de mayor envergadura: una interpretación teológica delpresente. Por último, ST se constituiría, a nuestro parecer, en una noción poco clara.Dado que una interpretación teológica del presente necesita de un instrumental ana-lítico de mayor elaboración y precisión, de una mayor conciencia metodológica quepermita superar la yuxtaposición de los distintos tipos de análisis y determinar laperspectiva de las mediaciones de las ciencias sociales y humanas (24).

CONCLU510N

El análisis del Documento de Puebla permite descubrir la riqueza doctrinalexplícita e implícita sobre el concepto teológico de Revelación.

Este atraviesa toda la Cristologia y la Eclesiología del Documento, así comoestá subyacente en la metodología empleada (partiendo del diagnóstico para ter-minar en las opciones pastorales!, cuya clave es la categoría de "Signos de losTiempos".

Es labor de los teólogos ir I"eflexionando profundamente estos elementos parasistematizar los diversos aspectos que el magisterio de Puebla incluye y así convertirlocada vez más en alimento de la fe y la praxis de los creyentes en ,~mér,ca Latina.

(24) A juicio de algunos autores el problema está abierto. Para salvar la aporía se postul¿¡ lE1 nece-sidad de articular una metafísica de la historia que supere las coordenadas metafísicas griegas(d. J. Noemi, Interpretación ... , op. cit., pp. 285-297) ,una teología de la historia (cf. C. 80ft,op. cit., pp. 157~163), una teología de la acción humana que vaya más allá de :05 presupuestosde una metafísica del ente (griega) y del sujeto (modernidad) (el. J. C. Scannone. Teología dela liberación y praxis popular, Sigueme, Salamanca, 1976, pp. 220-236).

la revelacion en la teologia de puebla e

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