la virtud, macintyre lector de aristoteles -s. mas torres

7/22/2019 La Virtud, Macintyre Lector de Aristoteles -S. Mas Torres

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Eltema de la virtud:A. Macintyre, lector de Aristteles

SALVADOR MASTORRES(UNED)

1. Cuestiones previas

En los ltimos decenioss e ha convertido en un lugarcomn hablar delaescisin del individuo moderno entre, porun lado, ser polticoen lo pblicoy, por otro, ser moral en lo privado. El mbito pblico serael lugar del dis-curso poltico, mientras que el tico quedara confinado al mbito privado,

sin que estos dos discursos lleguen a configurar una unidad coherente. Elproblema no es tanto la misma bipartcin,que quiz podraquedar justifica-da por razones de divisin del trabajo intelectual, cuanto lo que refleja: unmundoen el que e l serhumano aparece escindido endos tendencias contra-puestas y quea menudo le plantean exigencias incompatibles entre s. En estasituacin, la filosofa ha actuado en ocasiones como un simple notario deestehecho, certificando la desetificacin de la poltica y la despolitizacinde

la tiea. Peroe n otras ocasiones ha sentido nostalgia de un tiempo en e l que,se dice, la unidad todava no se haba perdido; tiempos estos, ciertamente,

premodernos, pero que quizpuedan actuar como ideal regulativo en unanueva comprensin de la filosofa prctica, superadora de las dificultades ydesconciertos antelos que nos ha situadola mismaModernidad.

Sin embargo, los problemas empiezancon el mismo conceptode filoso-fa prctica, pues esta misma expresin es empleada en diferentes sentidospor los dos pensadores que estn en la raz de las enfrentadas reflexionesprcticas contemporneas: Aristteles y Kant. Para el primerode ellos, la fi-losofa prctica es aquel saber que se ocupa de los asuntos humanosy , comotal, comprende latica, la poltica y laeconoma. Kant, por su parte, distin-

R e v is ta deki/osojih. 3 poca, vol. IX (i996),nm. 1 5 , pgs. i59-lSi. ServicioPublicaciones 0CM. Madrid


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gue entre una doctrina filosfico-moral de los principios, que aprehende c-mo debe actuar incondicionalmente todo serracional, y los usos de la razncondicionados empricamente, que estn en la raz de la conducta y del que-rer fctico de los seres humanos.Esto no quiere decir que desprecie la rica ycompleja problemtica aristotlica; lo que sucede msbien es que gran partede esta problemtica ya no es aprehendida desde la crtica de la razn prc-tica>, sino como antropologa desde un punto de vista pragmtico>,con lo

cual se sientanlas basespara la posterior disociacinde la temtica dela filo-

sofa prctica en investigaciones tico-normativas (o metaticas), de un lado,y anlisis dela praxis y teorade la accinantropolgica-sociolgica, deotro.

Losfilsofosneokantianos an intentaron demostrar la validez universaly la obligatoriedad de un determinado sistema de valores supremos. Rickert,

por ejemplo, entenda estos valores como condiciones de posibilidad de la

experienciahistrica. Sin embargo, y dentro de esta misma tradicin intelec-tual, M. Weber, en el curso de sus reflexiones sobre losprocesosde raciona-lizacin, lleg a la conclusin de que ni la tica ni la poltica tenan un carc-

ter cognitivo, sino slo valorativo, de suerte que e l lugar de la tica racionalkantiana viene aser ocupado por la irracionalidad de la lucha de opinionesenfrentadas. La Zweckrationalitt, queKant haba situado en un discreto se-gundo plano como obligacin meramente tcnica (puesto que habra queubicara en el mbito de los usos dela razn condicionadosempricamente),pasa ahora de acuerdo con Weber a ocupar un lugar promimente comocriterio (esto e s , como estrategia) para determinar la racionalidad y la racio-

nalizacin de las acciones: cabe hablar de una mayor o menor racionalidadde los medios y del modo de su utilizacin segn sea su efectividad para al-canzar los fines propuestos, entre los cuales, por su parte, no cabe elegir ra-cionalmente, pues ...los distintos sistemas de valores libran entre s una bata-lla sin solucin posible i, Slo en la medida en que hay preferencias deaccin,cabe hablar de una racionalizacinde losvalores(que orientan laac-

cin), s i bien desde una perspectiva exclusivamenteformal: de acuerdo consu capacidad (formal) para fundamentar un modo de vida, estrictamente,conforme a principios. Vero, insiste Weber, cules sean o deban ser estosprincipios no es algo quepueda argumentarse racionalmente. No puede ex-

traarque,por ejemplo, Horkheimer ve a enestas tesis weberianas u n mojnen el camino dela abdicacin de la filosofa y la ciencia en cuanto a su aspi-racin a determinar la mctadel hombre 2

Acertada parece ser la observacin de Horkheimer s i se entiende laZweckrationalitdt como una propuesta directora de las acciones, propuestaque hay que seguir siempre caso de que la accin merezca el calificativo de

M. Weber,Elpdl tico y el cienufico, AlianzaEd itorial, Madrid, 198i,p . 216.2 Crticade/a razninstrwnenta4Sur, BuenosAires,1973, nota 1 , p . 18 .


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racional.Sin embargo, como ha sealadoO. Hffe ~, parecems adecuadointerpretar la Zweckrationalittcriteriolgicamente como una medida de en-

juiciamiento,de manera que fuera simplemente un criterio desde el cual po-der juzgarlas acciones porsu xito ofracaso, y no una prescripcin deacuer-do con la cual hubieran de llevarsea cabo todos los procesosde decisin. Deacuerdo con Hffe este elemento prescriptivo vendra dado por una Sittli-chkeitsustantiva entendida en sentido amplio,que no slo comprenda la sus-tancia social (i.e., los mundos de vida institucional y normativo), sino igual-mente la sustancia personal, las disposiciones y actitudes fundamentales quela filosofa prctica aristotlicaconoca con e l nombre devirtudes ticas.

En estos momentos no nos interesan las posiciones de Hife en s mis-mas, y silo hemos trado a colacin es porque representade manera paradig-mtica la situacin de buena parte de la reflexin moral contempornea.Par-

te , en efecto, de una insatisfaccin, en su caso ejemplificada en Weber, peroque tambin podra verse reflejada (esel caso de A. N4aclntyre) en la meta-tica de corte analtico, pues s i bien e s cierto que stapone punto final ala tra-dicional confusin entre cuestiones analticas y normativas, no lo es menosquecon cl fin de esta confusin la filosofa pone tambin fin a su sentido ti-co y reduce su tarea crtica a la tarea deconstatar y disolver aquellos proble-mas morales que resultan de malentendidos lingisticos. Algo, desde luego,insatisfactorio para una filosofa que no quiera abdicar de su aspiracin a de-

terminarla meta del hombre, a pensaren unidad la tico y lo poltico, lo p-blicoy lo privado...: los asuntos humanos de los que hablaba Aristteles. Y a

los conceptos fundamentales de la filosofa prctica aristotlica se recurrepara superar esta insatisfaccin.

Es cierto que en esta recuperacinHfie no quiere renunciar a determi-nados logros de la filosofa moral kantiana ~, pero otros insatisfechos re-nunciana ellos sin mayores escrpulos, y , as, no es extrao que losfilsofos

que sienten nostalgia de la perdida unidad se reclamen anti-kantianos y vuel-

van su mirada a los conceptos fundamentales de la filosofa prcticaaristot-lica y , muy especialmente. al concepto de virtud. Desde esta perspectiva, losnearstotelismos vendran a ser una especiedc prolongacin de las criticasromnticas y neorromnticas a la Modernidad; ms en concreto, se dirigencontra los modelos procedimentales y de sesgo cognitivo en tica, modelosestosque, en distintos registros, se reclaman herederos de la visin ilustraday kantiana.

As pues, y aunque slo sea muy brevemente y a ttulo introductorio ha-brque preguntarse cul es la diferencia entre latica kantiana y laaristotli-ca (quepermite. supuestamente, acudira la segunda para sealarla deticien-

Sittlichket als Raionalitdt des Hadelns?, enH . Schndelbach (Hg.) R ationalitdt, Sihr-kamp, Frankfurt aM.. 1 9 8 4 , p . 5 1 .

~C - . ibid.p . SI.


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ciasde la primera). E. Tugendhat -~ lo ha expresado con claridad: la tica anti-gua preguntaporel agathn, pregunta ques bueno para el individuo, cul essubien, y responde:la felicidad. Latica kantiana, pore l contrario, se refierea normas intersubjetivas; no pregunta, como hacia la antigua, qu es aquelloque quiero verdaderamente para mi, sino qu debo hacer con respecto alotro . Puesbien, lo quehacen las ticas contemporneasde raz ilustrada es

apropiarse y reformular desde diferentespuntos de vista la perspectiva kan-tiana. Se trata, por tanto, de ticas del deber y como tales lo que se plan-tean es qu es correcto y obligatorio realizar, qudebe hacer el agente paracomportarse moralmente. Frente a estas ticas del deberse encuentran lasticas de la virtud, deraz aristotlica,que se interesan no tantopor los actos,cuanto por la ndole moral del agente; interesa, pues, quee l agente sea vir-tuoso, pues entonces su accin ser buena. La obra de A. Maclntyre puede

encuadrarseen esteapartado.

2. A. Maclntyre sobre la virtud

A. Maclntyre se sirvede Aristteles para dos cosas: en primer lugar, paraelucidar un concepto de virtud que es de razclaramente aristotlica; A. Ma-clntyre as lo reconocey declara explcitamente esta filiacin. Por otra parte,esta investigacin del concepto de virtud le conduce al concepto de tradi-cin; y , desde este punto de vista, e l debate moral caracterstico del mundo

contemporneo pasa a serentendido, engran medida, como un conflicto en-tre tradiciones. Es en estemomento cuando se vuelve a recurrira Aristteles,ins exactamente: a una tradicin cuyo punto de partida lo sita A. Maclnty-re enAristteles.

En Tras la virtud8A. Maelntyre ducida el concepto de virtud en tres fa-

ses. En un primer momento lopiensa en relacin con el concepto de prcti-

Cfr. Etica ant igua y moderna, en Problemas delkw, Crtica. Barcelona, 1988, Pp . 39-67.

6 En la Modernidad desaparece la preguntapor la verdadera felicidad. Por qu?. Tugead-

hal responde que por la pretensin de fundamentacin caracterisrica de la Modernidad:

mientras que en el mbito de bmoralidadh ay reglas objetivas devalidez univeisal acerca delo que debemos hacer, no hay reglasde conducta objetivasy de validez universal para la conse-cucin dela felicidad (op. c i i . , p.54). Peroesta exigencia defundamentacinconduce directa-mente al formaiismo. Piensese, por ejemplo, en e l imperativo categrico kantiano: ptede ser

entendido como principio de toda moral precisamente porque lo nico que hacee s exponerlaforma de la obligatoriedad del deber. En ltimo extremo lo que Kant hace e s proponerun pro-cedimiento racional para comprobar la correccinde normas: una norma e s correcta si en suaplicacin tomamos al otro siempre como fin e n s mismo y nunca como medio, o bien: s i e s

susceptibledeser universalizada.Cfr . W.Frankena, Prichar and the Etites ofVirtue, Notes Qn a Eootnose, en Th e Mo-

flist, 54,1970, pp. 1-17.

has/a v i r t u eL Crtica, Barcelona. 1987, capis. 14 y iS.


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ca, pues las virtudes (todas ellas, no slo las morales) se dan siempre en e lcontextode un tipo particular de prctica 9. Desde estaperspectiva, A. Mac-Intyre ofrece una primera definicin, que l mismo reconoce parcial y provi-sional, devirtud, a saber: unavirtude s una cualidad humana adquirida,cuyaposesin y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes queson internos a las prcticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lo-grar cualquiera de tales bienes> ~. Dos dificultades ponen de manifiesto la

insuficienciay provisionalidadde esta primera aproximacin. En primer lu-gar, la circunstancia innegable de que hay prcticas sumamente perversas; ental caso, cabe preguntarse s i sern tambin virtudes aquellas cualidades hu-manas adquiridas cuyaposesin y ejercicio tienden a hacernos capaces delo-

grar aquellos bienesque son internos a lasprcticas perversas. Esta dificultadobliga a reconocer que el concepto de virtud no se puede definiry explicar

nicamentea partir de la nocin de la prctica. A. Maclntyre as lo reconoceexplcitamente: hay que decir algo ms acerca del lugar que correspondealasprcticas en un contexto moral msamplio> i ~Lasegunda dificultad nacedel hecho de que las prcticas pueden ser contradictorias entres y, de estemodo, sumir al sujeto en un exceso de conflictos y arbitrariedad, de suerte

quereapareceran los conflictos tpicos del yo moderno (emotivista). Estosconflictos, argumenta A. Maclntyre slo pueden evitarse suponiendo queexista u n te/osque transcienda los bienes limitados de lasprcticas yconsti-tuya e l biende la vida humana completa I2~ Se entraas en la segunda fasedel desarrollo del concepto de virtud, que apunta a la descripcin de un or-

den normativo deuna vidahumananica.En esta segunda fase, muy aristotlicamente, A. Maclntyresupone que la

vida humana como tal vida humana tiene un te/os, un concepto de lo buenopara el serhumano. Aristteles, piensaA. Maclntyre, enraiza su visin teleo-lgica en unabiologa metafsica queresulta rechazable. El problema es en-tonces como mantenerel concepto de te/os sinasumiral mismo tiempo todas

las presuposiciones metafsicas que se encierran en esta nocin. En el con-cepto dc narracin cree A. Maclntyre encontrar la solucin a esta dificultad,

Toda prctica coni leva bienes, sean stos internos o externos a la prctica e n cuest in.Losprimeros son aquellos que slo se obtienen ejercitando tal prctica u otra muy similar y

sb> pueden identiticarsey ree


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pues < la unidad de la vidahumana es la unidad de un relato de bsqueda> 13De esta forma, preguntar qu es bueno para m? es preguntar cmo podra

yo vivir mejor esa unidad y elevarla a su plenitud 14 Ahora bien, con esteplanteamiento poco se ha avanzado, pues esta es una pregunta que admite

mltiples respuestas, desde e l momento enque una bsquedapuede serradi-calmente diferente de otra. A. Maclntyre limita las posibilidades al sealar

que la historia de mi vidaest siempre embebida en la de aquellas comuni-dades de las que derivomi identidad ~. Sin embargo, aunque se acepte queuna bsqueda narrativagenuina siempredebe estar localizada dentro de lasespecficas prcticas informadas por las tradiciones comunitarias, tampocose ganagran cosa, puess i se ha reconocido quelas prcticas pueden serper-versas y las tradiciones opresivasy equivocadas,la unidad de una narracion

corporeizada en una vida nica requerir la aceptacin o el rechazo de las

prcticas que han configurado la vidade uno, ya quecomo ha sealado R.J . Bernstein . no hay ninguna razn para pensar que la vida moral de unrevolucionarioque busca subvertir las tradiciones es menos e s clara: apuntaa larecuperacin de una nocin unitaria del yo. pues slo tal yopuede entender-

se como soporte de las virtudes entendidas al modo aristotlico. Pero con

esto se sita, una vez ms, en contraposicin directa con un pensamientocontemporneo quecada vez ha problematizado msla nocin de una iden-tidad personal sustantiva, bien s ea como hacen algunascorrientes de la filo-sofa de la accin deorientacin analtica al pensar la accin como una se-cuencia de episodios individuales, bien s ea como hace el Sartre de los aostreinta y cuarenta al describir al yo como enteramente distinto de cualquierpapel social concreto queportal o cual razn asuma, o bien s ea como haceE.Goffman al entenderque e l yo no es msque un clavo> del que cuelgan

losvestidos delpapel.Frente atodos estos casos A. Maclntyre piensaa l yo de un modonarrati-

vo. Sin embargo, mientras que frente a aquellos filsofos analticos que hanconstruido teoras dela accin atomistasel concepto de narracin e s , poras decirlo, una estrategiaepistemolgica graciasa la cual es posible hacer inteli-

gible la accin (al insertara en una historia que pone de manifiesto las rela-

ciones entre la accin, las intenciones del agente y los escenarios donde

Desversiones., p .270. Ibid.p269.

Ibid. p. 272.Nietzsche or Aristotle? Reflections on Alasdair MacintvresAfler Virtue. e n Phi/osop-

bical Profiles, Univ.ol Pennsylvania Press, Philadelphia, 1986,p . 130.


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E/tema de /a virtud 165

aqulla sucedey ste acta),en los otros dos casos el concepto de narracines ms que una mera estrategia explicativa, pues la superacin del yo sartrea-no o goffmanesco exigeque la vida misma, en su estructura ontolgica, sea

narrativa.

3. Etica y ontologa

De estaforma, la posicin ala que A. Maclntyre se ve abocadoe s , cuantomenos, delicada, pues, porun lado, para superar e l relativismoy elformalis-mo moderno, necesitasuponer a modode precondicinterica des us pro-puestas ticas algo as como una ontologa de la esencia del ser humano,

que apuntale y sirva de transfondo a su crticaal Yo moderno, pero, por otra

parte. esta ontologa no puede ser entendidadesdeuna perspectiva naturalis-ta, sino histrica y social,esto e s . comolo exige el desarrollo de la Ilustracinque A, Maelntyre quiere combatir. Quiz la dificultad que est presente enesta propuesta salte mejor a la vista s i por un momento nos detenemos enotros filsofosneoaristotlicos que, a l no haber bebido delas sutilezas de lafilosofa analtica, sino de las ms espesas aguas de L a tradicin germnica,plantean el asunto de una manera mucho ms claray msdirecta. A J. Ritter,porejemplo, no leduele sostenerla continuidad (incluso la unidad) entreti-

ca, poltica y metafsica; de esta forma, la precondicin terica de sus pro-puestas ticasresalta con mayor nitidez.

De acuerdo con la interpretacin deRitter lo especfico de Aristteles (yesto quiere decir: laperspectiva perdida que hay que recuperar imperiosa-mentedados los desastres de la Modernidad) es colocar al et/os existente y

vigente como fundamentode la vida tica, que e s , ciertamente, vida poltica:la tica, dice Aristteles >7, es una investigacinpoltica,e n e l sentido de quetrata lo que sucede en lapolis las acciones de losciudadanos, lo que hacenlos ciudadanos y este hacer e s justamente lo que constituye ]a politische (le-menschajit Dado este planteamiento inicial es fcil suponer que e l siguientepaso ser la crticaa los universalismos modernos; Ritter. ciertamente en un

registro ms hegelianizante que A. Maclntyre, tambin sostiene que la uni-versalidad es irremediablemente vaca. En efecto, para e l Aristteles hegelia-nizado de Ritter la reflexin prctica no toma pie en principios universales,sondern iii der Zuwendungtu ibrer vorgegebenen, alen bewubten, konkreten

Fragwrdigkeit> > 5 .

De acuerdo con su sentido etimolgico ethos significa el lugar donde los

seres humanos o lo animales viven habitualmente, pero en la poca de Aris-

(ifr. EN. lt)94b1 1 .Zur Grund]egung der praktischen Philosophie bei Aristoteles. en M. Riedel (cd.) Re-

habilitierungderpraktischen Philosophie, vol. II,Romhaeh, Freiburg, 1974, p. 483.


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tteles explica Ritter estesignificado originario se haba ampliado, e indi-

caba no slo los aspectos materiales del mundo en los que el individuo re-producesu vida, sino tambin el conjunto de condicioneshistrico institu-

cionafes que han coagulado en tradiciones y costumbres. El concepto detradicin, tan queridopara A. Maclntyre, tambinhace suaparicin en la re-flexin de Ritter. Ms adelante veremos cmo para A. Maclntyre e l indivi-duo quebusca la vida buena para el ser humano desarrolla esta bsqueda ene l contexto de una tradicin. Variaciones deuna misma meloda: la bsquedade un ethosno abstractoy formal (comoel de la Modernidad), sino enraiza-

do en un suelo substantivo queadopta la forma detradicin nutricia. La vidacolectiva (comunitaria) que para e l punto de vista Moderno era secundaria,pasa ahora aprimer plano, pues es esta vidacolectiva, coagulada en tradicio-

nes (A. Maclntyre) y/o instituciones (Ritter),la quepermite el ejercicio y de-

sarrollo delas virtudes.Pero estepunto de vista slo se puedejustificardesdedeterminada con-

cepcin de lapo/ls. Hay quesuponer en contra delos sofistas y en contradela Modernidad que la polis no es una realidad histrica contingente, sinoquee s la actualizacin de una potencialidad presenteesencialmente en la na-turaleza humana.Aristteles lo expresacuando dice que lapo/lse s por natu-raleza. Y aqu toma pie Ritter 9 para sustentar su tesis fundamental de queen la realidad histricade lapolisse manifiesta lo que es e l hombrepornatu-raleza, esto e s , su realidad ontolgica.

Este planteamiento, que sostiene que la poltica recibe un fundamento

ontolgico y quela ontologa se manifiesta polticamente. es sumamente co-herente; pero sonlos mismos planteamientos metodolgicos y epistemolgi-cos de A. Maclntyre los que le impiden esta coherencia, quiz porque unplanteamiento como el de Ritter exige un monismo naturalista incompatiblecon e l (moderno) pluralismo moral y poltico queA. Maclntyre, muy a pesarsuyo, tiene que aceptar 20; y de esta aceptacin, por as decirlo, a regaa-dientes, nacen muchas de las dificultades en las que se v e envuelto: e l con-cepto denarracin sera un buenejemplo.

Es cierto que esta ontologizacin del concepto denarracin plantea ml-

tiples problemas 2, pero de acuerdo con las tesis generales de A. Maclnty-re slode esta manera es posible pensar que la vidahumana como tal tiene

un te/os, un concepto de lo bueno para el serhumano que, en ltimo extre-mo, es independiente del agente. No en el sentido de estar ubicado en unmundo suprasensible al estilo platnico, sino msbien en el de ser previo al

Ctr. 6Potitik nad Ethik in der praktischen Phitosophiedes Aristotetes


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agente . Este telos no dice con relacin a la subjetividady a la autonoma delsujeto, sino a algo que est pordetrs de l; para Aristteles, (a polis,e s actode un movimiento con respecto al cual el serhumano es potencia. Pero a A.Maclntyre le atrae la filosofa prctica de Aristteles, no su metafsica. De

aqu quetenga que hablar de un te/os previo pero que, sin embargo, no estdado. A. Maclntyre, a diferencia de Ritter, no es un hegeliano: no quiere re-conciliarse conla facticidad de lo dado.

En efecto, este telos en tanto que estporrealizar es tambin lo que sebusca:la vida buenapara e l hombre dice A. Maclntyre es la vida dedicadaa buscar la vida buena para el hombre. Desde esta perspectiva


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versin de la paradojadel Menn 24, lo cual no es de extraar: tambin enestedilogos e intenta saberqu es la virtud.

Al comienzo del Mennse proponen una serie dedefiniciones de la vir-tud que son sistemticamente refutadas por Scrates, el cual reconoce que

tampoco sabe qu es la virtud. Comenta entonces Menn: Y dequ mane-ra buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu e s ? Cul de lascosas que ignorasvas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque s idieras efectivay ciertamentecon ella, cmoadvertirs, en efecto, que es esala quebuscas, desde el momento que no la conocas? (Sod). Este texto plan-

tea la inutilidad de toda bsqueda e investigacin, pues s i se sabe lo que sebusca la bsqueda es intil, peros i no se sabeni tan siquiera se sabe entonces

qu es lo que buscar.Scrates debedestruiresteargumentoerstico, y lo haceacudiendo a la teorade la reminiscencia (episodio del esclavo) que pone demanifiesto dos cuestiones pertinentese n el presente contexto:primero, la im-

portancia y el valor de la bsqueda y , segundo, el episodio del esclavorevelaasimismo que aqul quebuscatiene quebuscara partir dealgo queya hay en

l.A. Maclntyre acepta estas conclusiones platnicas, explcitamente en

Tresversionesriva/esde larica.En estaobra, A. Maclntyrepareceentender el

saber moral como una tchnc e l ejercicio de cualquier tchne conleva una

serie de virtudes y, a la vez, es necesario poseer ya, al menos hasta cierto

punto, un conjunto de virtudes para poder ejercer tal tchnc Es , pues,la si-tuacin del Menn. Y lo que es vlido para cualquier tchne, lo es tambin

argumenta para la vida moral: la investigacin y aprendizaje de la vidabuena exige poseer ciertas virtudes y como resultado de tal investigacin yaprendizaje unos e ve fortalecido e n el ejercicio de la virtud.

De acuerdo con la concepcin modernala capacidad deaprendizaje y deinvestigacin es universal o. al menos universalizable:est al alcance de todo

serracional justamente en tantoque racional; la tica del aprendizaje y de lainvestigacin es , por decirlo con M. Weber, una Berufseshik especfica: enmodo alguno se exige serun individuo bueno o un buen ciudadano para ad-

quirir conocimientos. Precisamente en contra de esta concepcin defendi-da por algunos sofistas argumenta Scrates en el Menn de la manera que

hemosvisto: no se aprende desde la desnudez, ni intelectual ni tica. Arist-teles tambin recoge esta idea. Por ejemplo en Etica Nicomquca 1 095a4 yss., donde se plantea para quin sernprovechosas sus investigaciones ticas,y respondequeni para losjvenes ni para los intemperantes (pues en estos laforma de actuar ya est decidida de antemano, a saber: movidos por la pa-sin), sino para aqullos que encauzan su s deseos y acciones segn la ra-

zno. Slo para aqullos que de algn modo ya son prudentes lesser prove-

24 Cfr. Tres versiones versione-rivales de la dcc,Rialp, Madrid, 1992,p . 94 .


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choso saber ques la prudencia, y el saber qu es laprudencia les reforzarenel ejercicio dela virtud dela prudencia.

SegnO. Hffe 25 elsentido de estas afirmaciones aristotlicas tiene queser reconstruido en tres pasos: 1) para poder ocuparse con xito de cuestio-nes ticas no slo hay que poseer determinada capacidad intelectual, sinoque hay que formar parte de un contexto de comunicacin e interaccin,para Aristteles lapolis,que e s , en efecto, un contexto tal que no esten fun-

cin de la mcm supervivencia material, sino que est constituido con vistas ala vida buena>. 2) La pertenencia a un sistema de comunicacin y de inte-raccin definido de tal manera se realiza cuando la comunicacin y la inte-raccinno es una meraposibilidad, sino que se actualiza en la medida enquese participadehecho en la vida comunitaria. 3) Por medio deuna larga parti-cipacin s e llega a adquirirexperiencia poltica,enel sentido tico de lapolis

y no slo en el sentido tcnico y econmico. Todo esto quiere decir que latica no slo tiene precondiciones tericas, sino tambin prcticas. Y estasprecondicionesprcticass e encarnanenla vida comunitaria dela polis.

El razonamiento es claramente circular, pues presupone que la filosofaprctica aspira a aquello que ya posee, una vida poltica en tanto que vida

moral (y viceversa). Pero enAristteles estecrculo no es vicioso puesto quepuede suponer que el individuo quees de algn modo ya prudente a)po-see laphysike arete y b) viveen una polis bien ordenadaque posibilita y fo-menta el desarrollo de tal virtud natural. En efecto, como es bien sabido, laracionalidad moral tal y como la entenda Aristteles exige la unidad entre

las virtudes ticas y las virtudes dianoticas, y esta unidad, por su parte, sloes pensable en el contexto de la polis.El hombrebueno, el spoudaios, puede

actuar en e l planteamientotico aristotlico como norma y medida precisa-mente porque une en s i de formaejemplar las virtudes tieas y las dianoti-cas; Pero el spoudaios e s , sobretodo,un hombre poltico, no slo en elsenti-do de haber nacido y vivir en el contexto de una polis, sino en el msimportante de ser ciudadano, y el ciudadano piensa Aristteles se define

porparticipar en la vida judicial y deliberativa de la polis.El hombre buenolo e s , enprimerlugar, por viviren una polis bien ordenada y dispuesta que fa-vorece el desarrolloe n la direccin adecuada de la virtud natural que ya po-see,y, en segundo lugar, porque aplicas u recta razn en la conduccin de suvida, tanto pblica como privada (en el caso, claro e s . que tenga algn senti-do realizar esta distincin apropsito delos planteamientos aristotlicos).

A. Maclntyre es obvio no puede presuponer un contexto histnco si-milar, y , sin embargo, en la medida en que se reclamaaristotlico, debe tam-bin defendery dar razn de alguna manera dela unidad entre el mbitoti-co y e l dianotico, pero sin apoyar tal unidad en la polis (que e s , digmoslo

25 Etbik als praktische Philosophie. l)me Begrtindung durch Aristoteles. cn l=thikundPoN-

A, .Suhrkamp, Frankfurt aM. 1979. p. 4 5.


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as, su soporte natural). En el concepto de tradicin, en tanto queprecondi-cin prctica del individuoquebuscala vidabuena,cree A. Maclnyre encon-trar la solucin aesta dificultad: la unidad entre lo tico y lo dianotico sloes pensable en el contexto de una tradicinqueprovea tanto una comunidaddevida como una comunidadde investigacin, as como las virtudes, ticas ydianoticas,pertinentes a laprimera y a la segunda.

Ntese lo poco aristotlicoque es A. Maclntyre enestepunto (y, parad-jicamente, lo muy moderno> que es ) . Recordemos que pginas ms arribaveamos la necesidad de suponer una ontologa queapuntale y sirva debasea las criticas a la Modernidad.Ritter satisfaca esta necesidad al sealar queen la realidad histrica de lapolisse manifiesta lo que el serhumano es por

naturaleza. AMaclntyre, sin embargo, sus propiaspremisas(ms modernas eilustradas de lo que quiz l mismo querra reconocer) le impiden esta solu-

cin naturalista:defiende, ms bien, que la vida humana e n su misma es-tructura ontolgica es narrativa. Ahora bien, desde esta perspectiva no sepuede sostener queel ser humano tenga o deje detener una virtud natural,sino slo la contingencia de la virtud y su carcter relativo a un conjunto,

tambin contingente, de precondiciones prcticas. Por otra parte, tampocopuede suponer unapolisbien ordenada y dispuesta: en mltiples ocasiones e l

mismo A. Maelntyre pone de relieve que lo que e l mundo contemporneoposibilitay fomenta e s , en todo caso, el desacuerdo moral y , en consecuen-cia, el escepticismo emotivista. As pues, enesta segunda fase des u investiga-cin del concepto de virtud, A. Maclntyre todava no consigue superare1 re-

lativismo.Lasolucin que A. Maclntyre propone a estadificultad pone de relieve

la tercera fase en su elucidacin del concepto de virtud: presuponeque el in-dividuoque busca la vida buena para e l serhumano desarrolla esta bsquedaen el contextode una tradicin; y es precisamente esta tradicin la que leprovee de las virtudes necesarias para entender ms y mejor lo que la vidabuena para el hombre e s > y para el desarrolloulteriorde las virtudes. Por ca-minos puramenteintelectuales no se aprende; es necesario un previo senti-miento moral, que s i en Aristteles lo proporciona L a vida comunitaria en elseno de la polis, en A. Maclntyre lo proporciona la tradicin. La idea es la

misma: que la filosofa prctica no slo tiene precondiciones tericas, sinotambin prcticas 26 ~

26 SegnHffe (cfr. Lehika l s . . . , pp . 47-48) esla circunstancia deque la tica tiene precon-diciones de ndole prctica no e s algo privativo de la tica aristotlica. Tambin la reflexin

kantiana presupone, a modo dc precondicin prctica, una concienciamoral previa, a saber, larepresentacin universal dela idea dedeber, sin la cual la elucidacin kantiana no tendria ni

objeto ni punto de partida. Y algo parecido sucede tambin e n la tiea analtica, pues sin una

precomprensin prctica dela moralidad nos e podra identificar ene l lenguaje cul e s cl len-guajede la moral. Nada que objetar a esta observacin deHffe, pero hayque reconocer que s c

trata, en cualquiercaso, dc precondiciones prcticas cuanto menos heterogneas.


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El tema de la virtud 1 71

As pues,a la pregunta,que se planteaba algo ms arriba, cmo saber, almenos,en qu direccin buscar?,A. Maelntyre podra responder: porque loindica la precomprensin prcticaen la cualme hayo inserto. Yestaprecom-prensin prctica, comoya hemos sealado, nacedel hecho de que el indivi-

duo quebusca se encuentra inserto enel seno de una tradicin. Perola tradi-cion slo dice en qu direccin buscar s i se trata de unatradicin que semantiene y que es fuerte; ahora bien, que unatradicin se debilite y destruyaose mantenga depende justamentedel ejercicio de las virtudes pertinentes ode su ausencia. Las virtudes, pues, mantienen aquellas tradiciones que pro-porcionantanto a las prcticas comoa las vidas individuales su contexto his-trico necesario. Pero, por otra parte, la pervivencia del contexto histricodepende a su vez de la fortaleza o debilidad de las virtudes que caracterizantal contexto: la relacin entre virtudes y tradicin es circular, pues, poruna

parte, las virtudes mantienen tradiciones, pero,porotra, son las tradicioneslas que proporcionan e l contexto en el que se ubican las virtudes. A. Mac-Intyre, por tanto, slo puede superar el relativismo al precio de volver aplantear a otro nivel el crculo que ya veamos planteado algo ms arriba.Ciertamente, el esencialismo naturalista o, en el otro poo, el decisionismopueden servir para romper estecrculo, pero A. Maclntyre se niega a aceptartanto elprimero como el segundo: en su opinin esta falsa alternativa nacede una equivocada comprensin dela estructuradela racionalidad prctica.

5. Racionalidad prctica

Pginas ms arriba veamos que se necesitaba, a modo de precondicin

terica, una teora de la naturaleza humana (una ontologa de la esencia delser humano). Las consideracines que venimos haciendo nos han hecho verla otra cara de la moneda: es asimismo necesario un conjunto de precondi-ciones prcticas. En Aristteles estas precondicioness e ubicanen un contex-to poltico-social en e l que se inserta esta naturaleza humana. Sin embargo,Aristteles no parte de la naturaleza humana para determinar lo que sta seay, a continuacin, a partir de este concepto deser humano, determinar cmodebe ser la realizacin de su naturaleza en la praxis, sino que remitedirecta-mentea lapolis~ la polisacta a la vezcomo precondicin prcticay comoprecondicin terica. Pues no es que e l ser humano posea (por naturaleza)una racionalidad prctica que, a su vez, le lleva aorganizar su vida en comnbajo la formadepo/i.s es que entre racionalidad prctica y polishay unacon-tinuidad esencial. Pero, quentiende Aristteles por racionalidadprctica?,en qusentido hay entre ellay lapolisuna continuidadesencial?

La parte racional del alma, explica Aristteles, tiene dos partes (o dos

Ctr.J . Ritter, DasbiirgerlicbeLeben, eno p .


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funciones: no entramos enesta cuestin). En primer lugar, una parte terica,que consiste en la contemplacindelo que de necesario, universal e inmuta-

ble hay en la realidad. En segundo lugar, una parte prctico-productiva, que

se refiere a lo mudable de la realidad y que consiste en la determinacin delos medios ptimos para conseguir un fin. En el caso de la parte prctica elmedio es intrnseco a la misma accin; en la productiva o poitica el medioes extrnseco (pues se trata de un instrumento o de un conjunto de instru-mentos). Situado en esta perspectiva, Aristteles investiga cul es la mejordisposicin de cada una de estas partes, pues esa mejor disposicin ser laexcelencia (aret) de cadauna de tales partes. El camino - a seguir ser investi-gar el ergn, la actividad propia de cada parte del alma en cuestin, puestoque la excelencia habita junto a la actividad. Aristteles se ocupa de estascuestiones a lo largo del captulo 2 del libro VI de la Lira Nicomaquea, que

concluye con la afirmacin de quee l ergnpropio de las dos partes intelecti-vas del alma es la aletheia. En primer lugar, estara el mbito de la verdad

terica y el bien y el mal de la dianola teortica es lo verdadero y lo fal-so. Junto a estaverdad terica Aristteles distingue una verdad quedenomi-naprctica y dianotica, cuyo bienconsiste en desear correctamente>paraqueas la eleccin sea buena,dignay conveniente.

Esta verdad prctica y dianotica no la determina el sujeto en la intimi-

dad de su subjetividad, sino justamente e n tanto que es ciudadano de lapolis.En contra de lo defendido por la Modernidad, la racionalidad prctica esasunto pblico, no privado, puese s asunto delos se res humanos propiamen-

te dichos: los varones que habitan e l espacio pblico. Como ha sealadoW. Jaeger,con el surgimientode lapolisel hombre (esto e s , el varn 28) recibeadems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos.Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una ta-

jante distincin entre lo que es suyo (idion) y lo quees comunal (koinon)> 29Dos rdenes de existencia: de un lado, el domstico-familiar y, de otro, el de

la polis. En el primero de ellos como dice Aristteles en la Poltica loshombres vivenjuntos llevados por la necesidad;el segundo,por el contrario,es el de la libertad. Slo en estembito cabe elegirde manera buena, digna yconveniente; donde reina la necesidad,por el contrario, la eleccin no toma

pie en una forma correcta de desear, sino en los apremios de la vida, queobligan a la fuerza y a la violencia a > . De aqu queslo con la aparicin de la

2 > Sobreque este planteamiento slo conviene a los varones, cfr. A.J . Perona. 8. Mas Ob-

servaciones sobre la relacin entre ciudadana y patriarcado en Aristteles, en E. Perez

Sedeo (coord.) (bnceptua/izacin de lofemenino en l a filoso/la antigua. 8 . XXI, Madrid, 1994.pp. 79-90.

Lo qu e dieron por se ntado todos los f i lsofos griegos, fuera cual fuera su oposicin a lavida de la polis,e s que la libertad s e localizaexclusivamente enla esfera politica, que la necesi-dad e s demanera fundamental un fenmeno prepolitico, caracterstico de la organizacin do-


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libertad (de lapolis)sea posible la racionalidadprctica. Aristteles loexpre-sa cuando seala que los que viven fuera de lapolis,los esclavosy losbrba-ros son sin logos,lo cual no quiere decir que sean irracionales como lo sonlas bestias, pero sique soncomo las bestias en el sentido deque estn priva-

dos dee sa forma devida donde ellogoscobra plenosentido.J. Ritter entiende estos pasajes aristotlicos, en los que se expresa con

claridad la continuidad esencial entre polisy racionalidadprctica, en elsen-tido de que el ser humano alcanza su propio sera travs de lasinstitucionesdela polis, pues enestas instituciones coagula unprincipiouniversal; en efec-to, con la polis argumentaRitter hace su aparicin por primera vez en lahistoria una forma social cuyo sujeto es el serhumano entantoque ser huma-no 31

Es cierto que esta interpretacin de Ritter puede ser criticada, pero a l

menos ofrece (con una coherenciade la que carece A. Maclntyre) lo que sepeda: pensar en una unidad (donde tica y poltica se funden)una teora delanaturaleza humana y un contexto poltico-social por lo cual, es evidentetambin, hay que pagarun precio. R. Bubner lo ha sealado y merece la penadetenerse aqu porque poreste camino iremos de nuevo a parar a l conceptofundamental paraA. Maclntyre: el conceptodetradicin.

Bubner, en efecto, critica la interpretacin de Ritter que, como hemosvisto, sealala ntima vinculacin entre tica, poltica y ontologa,pues pien-

sa que esta perspectica atenta directamente contra el valor autnomo queAristteles habra conferido al etho& Bubner defiende que la racionalidad

prctica que se encarna en el cilios no toma pie enla poltica (Ritter: en el va-brontolgico de las instituciones), sino que ms bien le ofrece a lapolticasu base estructural: no se debe recurrir a las instituciones del ordenamientopoltico para comprender la praxis 32, S i el ethos no recibe un apoyo ontol-gico, c u l es entonces su fundamento? Responde Bubner: la tradicin en-tendida como e l breiten EcU tdtig effillter Lebensformen> ~. Yslo desdedentro deeste anchocampo deformas devidade hecho satisfechas se pue-

de actuar racionalmente ~ La racionalidadprctica que anima el ef/tos hay

mstica privada, y que la fuerza y la violencia sejustifican e n es ta esfera porqueson los nicosmedios para dominar la necesidad -por ejemplo, gobernando a los esclavos- y llegar a ser li-bres. 1 - 1 .Areidt. La condicin humana,Barcelona, Paids, 1993, pp. 43-44.

Aherdiese Iheoried e s Menscben im 8 c m ensebnichzufiilligaufdeni Boden der Polis;dic Polis frrder sicselbs uN ibre Vernunf; in derParikularid und Kleinbei ibrergeschcbli- (i. l{itter, D a s brgerlicheLe-ben. p. 71).

3? (Sfr. R . Bubner. Fine Renaissance der praktischen Philosophie, e n PhilosopbischcRundscbau.XXII. 1975,p . 7 .

~ (Sfr. Rationalitt. Lebensform und Gescbichte. en H . Schndelbacb (bg.),

Suhrkamp,Frankfurt a M ., 1984.

~ Una crtica a las posiciones de Bubner puede leerseen J. Habermas, tiber Moralitl


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quebuscarla en ese mismo cthos, al igual que, para A. Maclntyre.,la raciona-lidadde una tradicinhayque buscarla dentrode e sa misma tradicin.

En consecuencia, de acuerdo con A. Maclntyre, slo se puede serracio-

nal desde dentro, pues en el ejercicio de la racionalidad prctica hay algo

queya est dadode antemano, yaques i toda accin racional est precedidaporun proceso de deliberacin, y la deliberacine s ella mismaun forma deactividad racional, nos veramos abocados a una absurda regresin ad inflni-tum. Lo que est dado es el telos de la accin;deliberamos, en efecto, acercade aquello que conduce a los fines, no sobre losmismosfines ~ Y as, a par-tir de unfin supremo y final, se estableceunajerarqua ordenada de finesqueson los que animan y determinan los procesosde deliberacin.A la preguntacmo se hace sto, Aristteles (esto e s , e l Aristteles interpretado por A.Maclntyre)responde con una palabra: phronsis 36

La concepcin de un bien supremo, argumenta A. Maclntyre ~

es fun-damental enla concepcin aristotlica de la racionalidadprctica. Y esjusta-mente esta concepcin del bien supremo (y, por tanto, de la racionalidadprctica que de ella depende) lo queparece injustificado a muchos pensado-resmorales contemporneos, los cuales atienden ms bien a la heterogenei-

dad e inconmensurabilidad de los distintos bienes enliza. Aristtelesacepta-

und Sittlichkeit. Was machtcine Lebensform rational?, en H. Sehniidclbach, o p . c i ~ pp. 218-235.~

36 La phronsis, como es bien sabido,es una virtuddianotica que s e ejercesobre e l campo

etico, e s la virtud encargada dedeterminar e l punto medio ptimo entre dos extremos igual-mente viciosos. En EN1 142a25-29 Aristteles la determina por oposicin al n o u & laphro-nsisse opone al nous, ya que e l intelecto tiene por objetolos principios o lmites delos cualesno hay razonamiento,y lapbronsis se refiere al otro extremo,a lo m s particular, de lo cual nohay ciencia, sino percepcin sensible, no dela s propiedades, sinouna semejante a aquella porla cual vemos que este objetopanicular es untringulo.A. Mactntyre entiende este texto e n e l

sentido deque la pbronsis no e s una actividad gobernada por reglas: sucedecomo con e l ge-metra que construye una figura, e l cual tiene que poder identificar desdee l principio los ele-mentos bsicos con los que tiene que comenzar, sin que existaregla alguna que le diga cules

son stos ((Sfr. Wbose Justice? Wbich Raionaliyg Liniv. ofNotre Dame Press,Notre Dame. In-diana, 1988. Tb. D . Wiggins, Deliberation and PracticalR eason, e n J . Raz (cd.) F r a c u i c u lRe-asoning Oxford, t978,p . 148). En esta mismadireccin, F . Dirlnieier sugiere traducir en es tecontexto aishesis por intuitiverLrfu.ssungsakt, la phronsis, pues, no e s conocimiento cientifico,pues ste s e alcanza mediante los estadiosintermedios del pensamiento discursivo.Y e s lo con-

trario del nous e n la medida en que ste aprehende inmediatamente e l universal. Sinembargo,comparte con el nouscl hecho de que tambin aprehende su objeto inmediatamente; tiene,pues,algo deintuitivo. Ahora bien, su s objetos son radicalmente diferentes: lo m s universal ylo ms particular. Por esto diceAristteles que la pbronsise s a i s h c s i s ; como cuando vemos unafigura y mediante una


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Eltema de la virtud 175

ra la primera,pero no la segunda, pues los distintosbienes son susceptibles

de ser ordenados de una forma en la que, advierte A. Maclntyre, no soncapaces las modernas concepciones del bien. Desde el punto de vista de la

Modernidad, insiste, se dice que no hay una nica va racional para ordenarlosbienes dentro de un esquema devida, sino que msbien hay muchos mo-dos alternativos de ordenacin, sin que existan suficientes buenas razones

para guiamos en la eleccin deuno u otro. Justamente esta es la concepcinque A. Maclntyrequierecombatirapoyndose en Aristteles.

De acuerdo con la perspectiva moderna el individuo se encuentra en-frentadocon un conjunto de formas devida desde unpunto de vista externo atodas ellas. Sin embargo, desde la perspectiva del Aristteles de A. Maclnty-

re, este individuo que se sita fuera queda privado de toda posibilidad deevaluacin y eleccin racional: la tarea peculiar de los seres humanos de

tener que evaluar, elegir yactuar quaseres racionales, no puede comprender-se indepedientemente de su necesario contexto social, slo dentro del cualpuede ejercerse la racionalidad 38, Volvemos, pues, donde estbamos, a la

polis.Laracionalidadprctica yaestdada, pues depende de un bien supremo

que asimismo estdado: en el contexto de lapolis. No s e puede (no es pensa-ble) racionalizar la praxis de la vida comunitaria, pues la racionalidad surgede esta misma praxis comunitaria. La polis pone los fines, de manera que

como quiere Bubner ~ la discusinsobrelos fines es en gran parteextra-a a la problemtica intrnseca a la praxis ~.En efecto, de acuerdo con la

lectura que hace A. Maclntyre del planteamiento aristotlico, slo se puedeactuar racionalmenteen el mareo (desde dentro) de aquellas formas siste-mticas de actividad en las cualeslos bienes estnordenados sin ambigiiedad

y los individuos ocupan papeles bien definidos ~

< Idem p. 133. A. Maclntyreexplicas u posicin sirvindose deuna analogacon la mo-

derna ciencia natural. Desde un punto de vista externo a la comunidadcientifica no hay, nopuede haber suficientesbuenas razonespara suponer que nos encontramos ante una teora ver-

dadera. Slo los que habitan dentro de tal comunidad pueden plantearse la siguiente cuestin:a la u, (le las normas deevaluacin que ahora poseemos, cul dc las teorias e n competencia

e s la mejor?.(Sfr. Handlung,Sp,-ache und Vernunfi, Suhrkamp, Frankfurt a M., 1982.

~ No s e pueden ocultar las diferencias entre A. Maclntyre y Bubner, pero al menos com-parte (y noe s poco) la idea de que la racionalidad prctica ya est dada en cl mundo(encarna-

dabien e n tradiciones, bien e n e l anchocampo de las tormas de vida de hecho satisfechas), ynonecesita ser introducida desdeun abstracto cielo idea]: A. Maelntyre habla dela ficcin ilus-

trada de un punto devista racional porencima delas diversas y plurales concepciones del bieny de la moral y que serviriacomo momento de arbitraje (yque finalmente conduce al relativis-mo y a la noperancia):Buhner deun ideal abstracto dela puralibertad racional al que sele sa-crifican las necesidades prcticas de las formas de vida adecuadas para la accin comunilaria

(unsacrificio este que conduce a unformalismo asimismo inoperante).Sobre estas cuestiones resulta iluminador e l tratamiento que A. Maclntyre daa l silogis-

mo prctico ((Ir. Whosc.IusIicel..,pp. 139y ss).


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1 76 SalvadorMas Torres

6 . El conflicto de las narrativas y la extraa tradicin aristotlica

Hayque reconocer que la argumentacin deA. Maclntyre es seductora,pero, sin embargo, no se acabade ver muy bien qu tiene quever con elpro-

blemaverdaderamente importante, a saber:el de darcon el telosde una vidahumana entera, que ilumineunabsqueda narrativa. Recordemos lastres fa-ses en la elucidacin del concepto devirtud. En la primera deellas estecon-cepto era pensado en relacin con el de prctica; el hecho de que hubieranprcticas innegablemente perversas, as como el que fueran mltiplesy hete-rogneas pona de manifiesto la insuficiencia y la provisionalidadde esta pri-mera aproximacin. Para superar esta dificultad se introduca un concepto

de telos que transcendiera los bienes limitados y relativos de las prcticas ydiera unidad y llevara a suplenitud una vida entendida como comienzo, de-

sarrollo y fin de una narracin. Sin embargo, la elucidacin de este telos tam-poco estaba libre dedificultades:se trata, en efecto, de un fin queno est da-do sino que es algo que se busca. El problema, en consecuencia, es e l deconstreir la infinidad debsquedas posibles, cada de las cuales, sc supone,sera capaz de darunidad a una vidahumana entera, deforma que esteextre-mo de la cuestin no sea simplemente asunto de la mera decisin individual.Ladificultad del empeo (hay quereconocerlo) es extrema, dado queA. Mac-Intyre se niega de entrada a la solucin msobvia (que hemos visto ejemplifi-cada en Ritter:partir de unmonismo naturalista en el que la tica y la poltica

reciban un fundamento ontolgico y la ontologa, a su vez, se manifieste tica

ypolticamente), y acepta el pluralismo moral ypoltico. Cmo, pues, supe-rar esta dificultad?, cmo determinar con mayor precisin lo que se bus-ca? Aceptando que esta bsquedaest limitada pore l hecho de que el indi-viduo quebusca la vida buena para el serhumano desarrolla esta bsquedaene l contexto de una tradicin, queacta amodo deprecomprensin prcti-ca de la racionalidadprctica: pore so la racionalidad de una tradicin hayque buscarla dentro de esa misma tradicin. Ahora bien, aunque se acepteque slo se puede serracional desde dentro deuna tradicin queproporcio-ne unidad a nuestra bsqueda narrativa, esto no determina cual deba sernuestrofin, pues habra que determinar que narrativa es verdadera o correcta

y cual es slo una ficcin 42,Qu narracin es,pues, la verdadera?, culde ellas elegir?La respuesta

de A. Maclntyre es ingeniosa y sumamente coherente con su discurso: hayque elegir la narrativaqueha permitido realizar la narracin hasta el momen-to realizado y, dentro de ella, plantear la cuestin qu narrativa elegir?.Esta tradicinno puede serla Ilustrada (ni su imagen invertida genealogistanietzscheana), pues el intento ilustrado de suministrarun punto de vista ra-cional por encima de las diversas y plurales concepciones del bien y de la

(ir.!. R . Bersntein, o p . /t, PP . 132-133.


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El tema de la virtud 1 1 7 7

moral,es slo una tradicin entre otras. Y una tradicin, adems, que ha fra-casado: hoy sabemos (o, al menos, e so piensa A. Maclntyre) que conduce alrelativismo y a la inoperancia.

Parece,pues, queaunque slos ea porexclusin nos vemos abocadosa latradicin aristotlica: sin embargo, no conviene olvidar que Aristteles no es

(o no es slo) punto de partida, sino que es (o es sobre todo) e l punto finalde unatradicin. El mismo A. Maclntyre habla de tradiciones que se debili-tan y se destruyen por la ausencia de las virtudes ques on pertinentes atal tra-dicin: tale s , pienso, la tradicin en la que vive e investigaAristteles.

El concepto de virtud que maneja Aristteles no mantiene y fortalece

una tradicin, por la sencilla razn deque ya no hay tal tradicin que mante-ner. Lo que hace Aristteles e s , en ltimo extremo, oponerse a los sofistas:pero stos no son tanto destructores cuanto notarios de la destruccin. Los

sofistas se limitana hacer explcito algo operanteen la sociedadateniense: lainadecuacin del lenguaje moral heredadode la tradicin homrica. Yes jus-tamente en el curso de este proceso de explicitacin cuando emergen susposturasrelativistas. Ante esta situacin, Aristteles, poras decirlo, esta ladefensiva,y al serviciode esta actitud pone aquella habilidad enla que e s , sinlugar a dudas, maestro: la creacin de terminus technicwtTal e l concepto dearetque ahora, en manos de Aristteles, deviene unidad indisoluble de ex-celencias ticas y dianoticas. Pero es justamente esta unidad indisoluble loque se cuestiona, lo que cuestiona la misma ruina de lapolist Deaqu la radi-

cal inadecuacin entre sus planteamientos morales y una realidad polticaque,sin lugara dudas, le repugna y que, en alguna medida, prefiririaignorar;puesqusentido tiene unatica dela poliss i ya no hay polis?

Porotra parte, de acuerdo con Aristteles, todo actuar (en el sentido delapraxis, no en e l de lapoiesis) tiene comometa el bien-actuar;y precisamen-te poresto la poltica se entiende como continuacinde la tica, pues la pol-tica es la teora de la vida buena y justa, en la que la mcta y la direccin delactuar son las mismas para el individuoy para lapoli& Y tambin por esto la

polises precondicin terica y prctica dela filosofa prcticade Aristteles,en la que tica y poltica se funden en una unidad. Estascuestiones ya las he-

inos tomado en consideracin desde diferentes perspectivas, y hemos vi:stotatubinque eran precisamenteestosaspectos dela filosofa prctica de Aris-tteles los que seducan a aquellos autores insatisfechos con e l pensamientotico-poltico de la Modernidad. Sin embargo, la unidad entre tieay polticaes en Aristteles una afirmacin de principio, pero que no se aplica a [apra-xis poltica concreta ~ En esta relacin tambin entra en juego un trmino,

el de coercin (ka). que parece romper la teleologapresupuesta de actuar y

~ (Sfr. M. Riedel, tibet cinige Aporien in derpraktischen Philosophie desAristoteles. e n

M.Riedel (Hg.) Rehabiliierung de,- praktischcn Pbilosopbie(vol. 1 ) . Romhach. Freiburg, 1972.

p - 94.


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bien-actuar. De acuerdo con Aristteles, la ciudad que verdaderamente lo

e s , y no slode nombre, debe preocuparse de la virtud; porque si no, laco-munidad se convierte en una alianza que slo se diferencia localmente deaqullas en que los aliadoss on lejanos, y la ley en un convenio y, como dice

Licofrn el sofista,en una garanta delos derechosde unosy otros,pero dejade ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos ~ La pois que esprecondicinterica y prctica de la filosofa prctica aristotlica es aquella

polisqueverdaderamente lo e s , y no slode nombre;en esta polislos se reshumanos tienenque sera la vez de natural inteligentes y briosos, pues slode esta manera se dejarn conducir por el legislador hacala virtud ~. En una

polissemejante, es decir, en unapolisen la que todos los ciudadanos satisfa-cieran las condiciones del spoudaios, la categora de coercin no tendra ni

lugar ni sentido. Pero Aristteles sabe que este no es e l caso, que no existe

una polis formada por hombres tan excelentes: de aqu la necesidad de lacoercin. En el ltimo captulo del ltimolibro advierte Aristteles que ...lamayor parte delos hombres obedecen msbien a la necesidad quea la razny a los castigos que a la bondad 46 ~ La coercines necesaria para los mu-chos. Decamos pginas msarriba que la polis es un contexto decomunica-cin yde interaccin que no est en funcin de la merasupervivencia mate-rial, sino que est constituida con vistas a la vida buena; podemos ahoraaadir: e s , en efecto, un contexto semejante, pero mediado porun elementocoercitivo.

El problema verdaderamente grave es que Aristteles no puede justificar

normativamente este elemento de coercin. La coercin no se puede justifi-car desde los supuestos de su filosofa prctica, sino slo desde supuestostcnicos que miran a la conservacin y a la estabilidad de las polisrealmenteexistentes: la poltica,e n esta medida, comienza a marchar separadamente dela tica 42

Aristteles di los primerospasos en esta direccin en los ltimos libros

de la Poltica, donde, al margen del ideal tico de felicidad, se pregunta porlas tcnicas para conservar y estabilizar cualquier rgimen, incluido el tica-mente ms depravado (la tirana). Y lo verdaderamente significativo es que

para conseguir estoltimo hay que desnaturalizar a la poltica,en el senti-do deque o bien hay queprescindir de lo que es por naturaleza(la felicidad),

Vol1 1 1 , 8 , 1280h6-l3.~ (Sfr. Vol,VII, 7,1 327h38.46 fIN1180a.

~ A menos que se considereque lapolis es realmenteexistente, su s instituciones, encar-nan L o tico; por esto los neoaristotlicos verdaderamente coherentes son, a la vez y sobretodo, neohegelianos, pues entienden que el cometido dela tiea es el interpretar la razn in-

manenre a la objetividad histrica yet de racionalizarla icalidad a partir deprincipios teri-cos ((Sfr. H. Schndelbach. Was s t Neoaristotelismus, e n Injrmation Philosophic, XVI,1

986, l.pp. 6-25).


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o bien hay que reinterpretarlo natural desde lo tcnico. A este respecto lo

que interesa destacar es la imposibilidad de cerrar el abismo que habanabierto los sofistas entre nomosy physist

Enestostextos de la Polticael problema quese plantea Aristteles es sa-ber qu Constitucin es la mejor. La investigacinacerca del rgimen mejorse hace desde una perspectiva realista que comienza en PoL1288b37-38( (S fr. F ol . 1 263h24:este texto e s interesanteporqueen l s eafirma explcitamentela mal-dad del hombre; e l contexto hace ver que no s e trata deuna maldad debida a factores sociales.

sino inscrita ene l mismo ser del hombre.~ [II asunto e s verdaderamente grave porque, recordemos, ser un individuo racional era

parcipar en e l marco de aquellas formas sistemticas dc actividad en las cuales los bienes es-tn ordenados sin ambigliedad y los individuosocupan papeles bien definidos, y conformarse,tanto como sea posible. con sus patrones decomportamiento. Para Aristteles, piensa A. Ma-

clntyre.la > oiise s tal forma de vida social y poresto fuera deella nocabe racionalidad prctica.As pues, s i s e derrumba la polis se derrumba tambin ]a racionalidad prctica; y , en tal caso.habr que restaurara desde la interioridad del sujeto. Pero esta e s justamente la perspectiva

moderna que tan vehementemente rechazaA. Maelntyre.


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180 Salvador M as Torres

tenores que juzgan central la nocin de ley, en tal medida que desplazan losconceptosde lasvirtudes 50

7 . Ultimas consideraciones: de Aristteles a Toms de Aquino

A. Maclntyre, pues, realizauna narrativaqueya sabe detodos estos desa-fos helensticos. En ltimo extremo, una narracin de un Aristteles que yaconoce y admite la escisin entre lo tico y lo dianotico.Y no tanto en elsentido deconcebir la posibilidad del estpido bueno, cuanto en la deconce-birla figura del sabio malo;malo, adems, al punto decondenarse, y hacerlo,adems,pormorde s u voluntadperversa. Ntese queel Aristteles que inte-resa a A. Maclntyre e s , poras decirlo, un Aristteles muy raro,pues no slo

conoce los desafos helensticos, sino que los considera desde una perspecti-va agustiniana. A. Maelntyre seala este filosfo que ley a Aristteles desdeuna perspectiva agustiniana, dando as un preclaro ejemplo de dilogo en-tre tradiciones:Toms de Aquino.Y precisamentepor esto, porser la dispu-ta moral una disputa entre tradiciones, la narrativa que,a fin de cuentas, sale

ganando es la aristotlico-tomista, a saber:porque Toms de Aquino ofreceel Aristtelesque interesaaA. Maclntyre.

A. Maclntyre se da cuenta perfectamentededos cosas: que en el contex-to intelectual presenteno es posible una tica de las virtudes, y que, sin em-

bargo,visto como van las cosas, lo unco sensato es una tica de las virtudes.

Desde esta perspectiva, su reflexin puede serentendida como el intento dereconstruir un contexto ques haga posible esta tica de las virtudes. A partirde aqus e explica el concepto de tradicin como un mareoen el que vate y sedesarrolla un discurso coherente acerca de la virtud. El problema, unavezms,e s saber desdequ tradicin reconstruir la narrativa quealumbre e l mis-mo concepto de tradicin. Y A. Maclntyre parece pensar que slo desde la

tradicin tomista es posible estatarea: de aqu su reivindicacin final del to-mismo.

Conviene, sin embargo, tener presentes los siguientes puntos: a) que se-guimos sin saber cul es el lelas al que debemos aspirary quedara unidad y

sentido a nuestras vidas, b) que A. Maclntyre slohamostrado la posibilidadde una narrativaaristotlico-tomista, c) que mostrarla posibilidadno quieredecir mostrar la verdad y la correccin de esta narrativa y la falsedad y e l ca-rcterilusorio de las restantes 51,d) que A. Maclntyre da estepaso al precio

~ Tras/aviru4p.212 .5 En cualquiercaso, losargumen tos qu e A . Maclntyre ofrece en favor de la tradicin to-

mista, especialmente en Tres versiones rivales dc la lica, no sonconvincentes, pues toman piecasi exclusivamente en el supuesto xitoque tuvo esta tradicin para afrontar,segn A. M. con

exito, los retos que se L e plantearon en tiempos premoderno; pero su extensin al momento

presente es, comodiceC . Thicbaut(op. c i i . , p. lO).


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El tema de la virtud 1 8 1

de hipostasiar latradicin que permite su narracin, e) y ltimo, que paraesteviaje no hacanfalta estas alforjas. Y es que, en el fondo,no le faltarazna Tugendhat,cuando, ante e l doble y especularpeligro del dogmatismo y delrelativismose niegaa ir pordetrs de las exigencias de fundamentacin de la

Modernidad...

desde es te paradigma los problemas que otras tradiciones estn abordando hoy y que abarcandesde cuestiones epistemolgicas hasta cuestiones ticos y polticas. (Somo muy hien sabe e l

mismo A. Maclntyre e l caracter fructfero del tomismo e s algo que todavia es t por ver, puesla fuerza deuna posicin aristotlica y tomista slo se har clara e n la medida e n que se vea

que s e ene-ama tambin en formas particularizadas deprcticas en diversostiposdeactividades

comunales (The Privatizationof(Sood. en TicReviewofF oli l ic . s; 52, 3, 199(1,p . 360).

la virtud, macintyre lector de aristoteles -s. mas torres

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