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DE ENTE ET ESSENTIA

S. TOMMASO DAQUINO

PROLOGO

oich, come afferma il Filosofo [Aristotele, n.d.r.] nel I libro su Il

cielo e il mondo, un piccolo errore iniziale pu, alla fine, diventare

grande, e poich, come afferma Avicenna allinizio della sua Me-

tafisica, lente e lessenza sono ci che dapprima viene concepito

dallintelletto, ne consegue che, per non cadere in errore con lignoranza

di quei termini, si deve penetrare nella loro difficolt spiegando il signifi-

cato di ente ed essenza, in che modo essi si trovino nelle diverse

realt e in che modo si colleghino alle intenzioni logiche, e cio al genere,

alla specie e alla differenza. Poich dalle cose composte che dobbiamo

acquisire la conoscenza di quelle semplici e da ci che derivato dobbia-

mo giungere alla conoscenza di ci che viene prima, cos che,

cominciando da quel che pi facile, pi agevole, risulti il ragionamento,

si dovr procedere dal significato di ente per giungere a quello di es-

senza.

CAPITOLO I

i deve dunque sapere che, come sostiene il Filosofo nel V libro della

Metafisica, lente per s si dice in due modi: nel primo, ci che si

divide in dieci generi; nellaltro, ci che sta a significare la verit

delle proposizioni. La differenza di questi diversi significati consiste nel

fatto che nel secondo si pu dire ente tutto ci su cui si pu produrre

una proposizione affermativa, anche quando non attenga a nulla di reale.

In questo senso si chiamano enti anche le privazioni e le negazioni: dicia-

mo infatti che laffermazione opposta alla negazione, e che la cecit

nellocchio. Invece nel primo senso non si pu chiamare ente se non

ci che attiene a qualcosa di reale. Ragion per cui in questo senso la cecit

e altre cose di questo tipo non sono enti. Dunque il termine essenza non

deriva dal secondo significato di ente: si dicono infatti enti, in questo

senso, cose che non hanno unessenza, come evidente nel caso delle

privazioni; lessenza si ricava invece dal primo significato di ente. Per que-

sto il Commentatore [Averro, n.d.r.], a proposito del passo ora citato,

afferma che lente inteso nel primo modo ci che denota la sostanza di

una cosa. E poich, come si detto, lente inteso in questo modo si arti-

cola nei dieci generi, lessenza deve significare qualcosa di comune a tutte

le nature per le quali i diversi enti si collocano nei diversi generi e specie,

cos come [per esempio] lumanit lessenza delluomo, e cos via. Inol-

tre, poich quello per cui una cosa costituita nel proprio genere o nella

propria specie ci che viene significato mediante la definizione che in-

dica quel che la cosa , ne consegue che il termine essenza viene mutato

dai filosofi in quello di quiddit. E questo quel che il Filosofo spesso

chiama ci che era lessere, cio ci per mezzo del quale una cosa ha il

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fatto di essere quella cosa. Lessenza anche chiamata forma, in quanto

con forma si denota la certezza di qualsiasi cosa, come dice Avicenna

nel secondo libro della sua Metafisica. [Lessenza] viene anche chiamata

con altro nome, natura, intendendo natura secondo il primo dei

quattro significati da Boezio indicati nel trattato Sulle due nature, e cio

quello per cui si dice natura tutto ci che comunque pu essere appreso

dallintelletto. Infatti una cosa non intelligibile se non mediante la sua

definizione. In tal senso anche il Filosofo afferma, nel quinto libro della

Metafisica, che ogni sostanza una natura. Tuttavia il termine natura

cos inteso sembra significare lessenza della cosa, in quanto ordinata

alloperazione della cosa stessa, poich nessuna cosa pu mancare della

sua propria operazione. Il termine quiddit relativo a ci che la defi-

nizione significa. Invece essenza si dice in quanto in virt di essa ed

in essa che lente ha il suo essere Ma poich lente detto in senso

assoluto e principalmente delle sostanze e solo in secondo luogo e indi-

rettamente negli accidenti, ne deriva che lessenza si trova propriamente

e veramente nelle sostanze e che negli accidenti in qualche modo e in-

direttamente. Inoltre, quanto alle sostanze, alcune sono semplici e alcune

composte, e lessenza in entrambi i tipi, ma in quelle semplici in modo

pi vero e nobile, dal momento che anche il loro essere pi nobile. Esse

o almeno la sostanza prima semplice, che Dio sono infatti causa di

quelle composte. Ma poich le essenze delle sostanze semplici sono per

noi pi nascoste, si deve iniziare dalle essenze delle sostanze composte,

affinch, iniziando dalle cose pi facili, il procedimento risulti pi agevole.

CAPITOLO II

unque, le sostanze composte sono notoriamente costituite da

forma e materia, come nelluomo lanima e il corpo. Ma non si

pu dire che solo luna o laltra di esse sia detta essenza. In-

fatti, evidente che la sola materia non sia lessenza, poich ogni cosa

conoscibile mediante la sua essenza e viene classificata in una specie o in

un genere. Invece la materia non principio di conoscenza, n qualcosa

pu essere determinato in una specie o in un genere in base ad essa, ma

[pu esserlo] solo mediante ci per cui qualcosa in atto. Ma neppure la

sola forma si pu dire essenza di una sostanza composta, bench alcuni

tentino di asserirlo. Infatti da quel che si detto appare chiaro che les-

senza ci che viene significato mediante la definizione di una cosa. E la

definizione delle sostanze naturali comprende non solo la forma, ma an-

che la materia; altrimenti, le definizioni naturali e quelle matematiche non

sarebbero tra loro diverse. E non pu dirsi nemmeno che la materia, nella

definizione delle sostanze naturali, sia compresa come qualcosa di ag-

giunto allessenza, o come qualcosa di estraneo alla essenza, poich

questo modo di definizione proprio degli accidenti, i quali non hanno

unessenza perfetta, per cui nella loro definizione essi devono accogliere

un soggetto che estraneo al loro genere. Dunque evidente che les-

senza comprende la materia e la forma. non si pu dire neppure che

lessenza significhi la relazione che vi tra la materia e la forma, o qual-

cosa che ad esse aggiunto, perch questo sarebbe necessariamente un

accidente e qualcosa di estraneo alla cosa, n la cosa potrebbe essere co-

nosciuta per mezzo di quella: tutte propriet che invece caratterizzano

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lessenza. Infatti, per mezzo della forma, che atto della materia, la ma-

teria viene prodotta come un ente in atto e come qualcosa di determinato.

Perci tutto quel che sopravviene, come fanno gli accidenti, non attua

semplicemente la materia, ma la determina in quel modo, come, per

esempio, la bianchezza rende una cosa bianca in atto. Ragion per cui,

quando si acquisisce una tale forma, si parla di generazione non in senso

proprio, ma in senso improprio. Rimane dunque che il termine essenza

nelle sostanze composte significa ci che composto dalla materia e dalla

forma. E con tale posizione concorda laffermazione di Boezio, nel Com-

mento alle Categorie, quando dice che ousa significa il composto;

ousa infatti presso i Greci lo stesso che essenza presso i Latini,

come egli stesso afferma nel libro Sulle due nature. Anche Avicenna af-

ferma che la quiddit delle sostanze composte lo stesso composto di

materia e forma. E pure il Commentatore afferma nel VII libro della Me-

tafisica: la natura delle specie nelle cose generabili qualcosa di

intermedio, cio il composto di materia e forma. E anche la ragione si

accorda a questo, poich lessere di una sostanza composta non soltanto

della forma, n soltanto della materia, ma dello stesso composto. Les-

senza ci per cui si dice di una cosa che . Dunque necessario che

lessenza, grazie alla quale una cosa detta ente, non sia n la sola forma

n la sola materia, ma sia il composto di entrambe, bench la sola forma

nel modo suo proprio sia causa dellessere. Infatti vediamo anche in altri

casi che gli enti che sono costituiti da pi princpi sono denominati non

da uno soltanto di essi, bens da quel che li comprende nel loro insieme,

come evidente nei sapori, in cui, per esempio, il sapore dolce prodotto

dallazione del caldo che elimina lumido, e sebbene in questo modo il

calore sia causa della dolcezza, tuttavia il corpo viene chiamato dolce non

per il calore, ma per il sapore che comprende sia il caldo che lumido. Ma

poich la materia il principio di individuazione, si potrebbe forse da

questo concludere che lessenza, che comprende in s sia la materia che

la forma, sia solo particolare e non universale. In tal caso gli universali

non sarebbero definibili, dato che lessenza ci che viene significato

mediante la definizione. Quindi si deve sapere che principio di individua-

zione non la materia intesa in un modo qualunque, ma solo la materia

segnata. E chiamo segnata la materia che considerata sotto deter-

minate dimensioni. Questa materia non appartiene alla definizione

delluomo in quanto uomo, ma apparterrebbe alla definizione di Socrate,

se Socrate avesse una definizione. Alla definizione delluomo appartiene

invece la materia non segnata: alla definizione delluomo non apparten-

gono, infatti, queste specifiche ossa o questa determinata carne, ma ossa

e carne in senso assoluto, che costituiscono la materia delluomo non se-

gnata. quindi evidente che lessenza delluomo e lessenza di Socrate

non differiscono tra loro se non per il fatto che in una la materia se-

gnata e nellaltra non segnata. Da qui il Commentatore, riferendosi

al VII libro della Metafsica, afferma: Socrate non altro che animalit

e razionalit, che sono la sua quiddit. Cos anche lessenza del genere

e lessenza della specie differiscono tra loro per il segnato e il non

segnato, sebbene per un modo di designazione diverso dal precedente,

poich la designazione dellindividuo rispetto a quella della specie avviene

mediante la materia determinata dalle dimensioni, mentre la designazione

della specie rispetto a quella del genere avviene mediante la differenza

costitutiva, che deriva dalla forma della cosa. Ma tale determinazione o

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designazione della specie rispetto al genere non avviene mediante qual-

cosa che stia nellessenza della specie senza essere in alcun modo

nellessenza del genere: anzi, tutto ci che nella specie, anche nel ge-

nere, bench in modo indeterminato. Se infatti animale non fosse tutto

ci che uomo, ma fosse solo una parte di esso, non potrebbe essere

predicato delluomo, poich nessuna parte integrante pu essere predi-

cata del tutto di cui parte. Come ci avvenga, si potr vedere

considerando in che modo un corpo differisca a seconda lo si consideri

come parte dellanimale oppure come genere. Infatti non si pu dire che

il corpo sia genere allo stesso modo in cui parte integrante di un tutto.

Dunque il termine corpo pu essere inteso in pi significati. In quanto

nella categoria della sostanza, infatti, il corpo chiamato cos perch ha

una natura tale da permettere di designare in esso tre dimensioni; e le

stesse tre dimensioni designate sono il corpo come nel genere della

quantit. Avviene poi nelle cose che ci che possiede una perfezione

possa poi pervenire a una perfezione ulteriore, come si verifica chiara-

mente nelluomo, il quale dotato della natura sensitiva, cui aggiunge

quella intellettuale. Similmente, anche alla perfezione di avere una forma

tale per cui sia possibile individuare nella cosa tre dimensioni, si pu ag-

giungere unaltra perfezione, come la vita o qualcosa di simile. Dunque,

il termine corpo pu significare una cosa che abbia una forma tale da

poter derivare solo la possibilit di designare in modo specifico in

essa tre dimensioni, senza che da quella forma derivi alcuna ulteriore per-

fezione; cos che, ove ad esso venisse ad aggiungersi unaltra cosa, questa

sarebbe estranea al significato di corpo cos inteso. In questo significato

il corpo sarebbe parte integrante e materiale dellanimale, poich lanima

sarebbe estranea al significato del termine corpo, e sarebbe sopravvenuta

al corpo stesso, cos che lanimale sarebbe costituito da questi due e

cio dallanima e dal corpo come da due parti. Il termine corpo pu

essere inteso anche in modo da significare una cosa che possiede una

forma tale da poter rintracciare in essa le tre dimensioni, qualunque sia la

forma stessa, sia che da questa possa seguire unulteriore perfezione, sia

che non possa. In questo senso corpo sarebbe il genere di animale,

perch nulla sarebbe in animale che non fosse contenuto implicita-

mente in corpo. Infatti unanima non una forma diversa da quella per

la quale si potevano rintracciare nella cosa tre dimensioni; perci, quando

si diceva che il corpo ci che possiede una forma tale per cui possono

essere rintracciate in esso tre dimensioni, si intendeva: qualunque forma

fosse, sia dellanima, sia della pietra sia di qualunque altra. E cos la forma

dellanimale implicitamente contenuta nella forma del corpo, nella mi-

sura in cui il corpo il genere dellanimale. E tale anche il rapporto tra

animale e uomo. Se infatti animale designasse solo una cosa dotata

della perfezione della sensibilit e del movimento per un suo principio ad

esso intrinseco, con esclusione di ogni ulteriore perfezione, allora qual-

siasi altra perfezione che sopravvenisse sarebbe rispetto allanimale

come una parte, invece di essere implicitamente contenuta nella natura

dellanimale, e cos animale non sarebbe un genere; invece un genere

quando significa una cosa dalla cui forma possono provenire la sensibilit

e il movimento, qualunque sia quella forma, sia essa la sola anima sensi-

bile, oppure sia lanima a un tempo sensibile e razionale. Cos dunque

il genere significa in modo indeterminato tutto ci che nella specie,

e non la sola materia; allo stesso modo, la differenza significa pure il tutto,

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e non solo la forma. Anche la definizione e la specie significano il tutto.

Ma in modo diverso, perch il genere riguarda il tutto come una denomi-

nazione che determina ci che materiale nella cosa prescindendo dal

principio formale. Perci il genere si desume dalla materia, bench non

sia materia; come chiaro che qualcosa si dice corpo per il fatto di avere

una perfezione tale per cui in esso sia possibile individuare tre dimensioni;

la quale perfezione, in quanto materiale, ordinata rispetto a unulteriore

perfezione. La differenza, invece, come una denominazione ricavata da

una forma determinata, a prescindere dal fatto che il suo primo concetto

comprenda la materia determinata: evidente che, ad esempio, quando

qualcosa si dice animato sia cio tale da avere unanima non si deter-

mina che cosa esso sia, se corpo o qualcosa daltro. Per questo Avicenna

sostiene che il genere non inteso nella differenza come parte della sua

essenza, ma solo come un ente estraneo allessenza; cos come il sog-

getto rispetto al concetto delle passioni. E per questo, propriamente

parlando, anche il genere non si predica della differenza, come sostiene il

Filosofo nel III libro della Metafisica e nel IV dei Topici, se non forse nel

modo in cui il soggetto si predica delle passioni. Ma la definizione o

specie li comprende entrambi, e cio [comprende] sia la materia deter-

minata, designata col termine di genere, sia la forma determinata,

designata col termine di differenza. Ed perci evidente la ragione per

cui il genere, la specie e la differenza si hanno proporzionalmente alla

materia, alla forma e al composto nella realt, bench non siano la stessa

cosa, poich n il genere la materia, pur essendo ricavato dalla materia

come ci che designa il tutto, n la differenza la forma, pur essendo

ricavata dalla forma come ci che designa il tutto. Per questo diciamo che

luomo un animale razionale, e non [diciamo] che composto

dellanimale e del razionale allo stesso modo in cui diciamo che com-

posto dellanima e del corpo. Infatti, luomo si dice composto di anima e

corpo in quanto da queste due cose ne risulta costituita una terza, che

non nessuna delle prime due. Luomo non infatti n [soltanto] anima,

n [soltanto] corpo. Ma se si afferma che luomo composto in qualche

modo dellanimale e del razionale, non sar come una terza cosa da due

cose ma come un terzo concetto da due concetti. Infatti il concetto di

animale prescinde dalla determinazione della forma speciale che esprime

la natura della cosa, in quanto funge da materia rispetto alla perfezione

ultima. Invece il concetto di questa differenza razionale consiste nella

determinazione della forma specifica. Da questi due concetti si costituisce

il concetto di specie o definizione. E perci come una cosa costituita da

altre non riceve la predicazione di quelle cose da cui costituita, cos

neppure il concetto riceve la predicazione di quei concetti da cui costi-

tuito. Infatti, non diciamo che la definizione il genere o la differenza.

Bench poi il genere significhi tutta lessenza della specie, non per questo

necessario che le diverse specie che appartengono a uno stesso genere

abbiano una unica essenza, poich lunit del genere deriva dalla stessa

indeterminazione o indifferenza. Ma non perch ci che significato dal

genere sia una sola identica natura numericamente in specie diverse,

cui sopraggiunga unaltra cosa, la differenza, che la determini come la

forma determina la materia che numericamente identica. Bens perch

il genere significa una forma; ma non determinatamente questa o quella

forma che la differenza esprima in modo determinato, e che non se non

quella che significata dal genere in modo indeterminato. Per questo il

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Commentatore, nel libro XI della Metafisica, sostiene che la materia

prima detta una per la rimozione di tutte le forme, mentre il genere

si dice uno per la comunanza della forma significata. Da cui appare

evidente che, aggiunta la differenza, eliminata quella indeterminatezza

che era causa dellunit del genere, rimangono specie diversificate quanto

allessenza. E poich, come si detto, la natura della specie indetermi-

nata rispetto allindividuo, come la natura del genere rispetto alla specie,

ne deriva che, come il genere, in quanto predicato della specie, implicava

nella sua significazione, anche se in modo indistinto, tutto ci che in

modo determinato nella specie, cos pure necessario che la specie, in

quanto predicata dellindividuo, significhi tutto ci che essenzialmente

nellindividuo, anche se in modo indistinto. In tal modo lessenza della

specie viene indicata con il termine uomo: e per questo uomo viene

predicato di Socrate. Se invece la natura della specie viene significata

con lesclusione della materia segnata che principio di individuazione,

allora avr funzione di parte. E in questo modo viene significato con il

termine di umanit: infatti, umanit significa ci per cui un uomo

uomo. La materia segnata non ci per cui un uomo uomo, e cos in

nessun modo rientra tra ci che fa di un uomo un uomo. Poich quindi

lumanit include nel suo concetto soltanto ci che rende un uomo un

uomo, chiaro che dal suo significato si esclude o si rimuove la materia

segnata. E poich la parte non si predica del tutto, se ne conclude che

lumanit non si predica n delluomo n di Socrate. Per questo Avicenna

dice che la quiddit del composto non lo stesso composto di cui quid-

dit, sebbene anche tale quiddit sia composta: come lumanit non

luomo, bench sia composta, anzi occorre che sia ricevuta in qualcosa

che la materia segnata. Ma poich, come si detto, la designazione della

specie rispetto al genere avviene attraverso la forma, la designazione

dellindividuo rispetto alla specie avviene attraverso la materia; dunque il

termine che significa ci da cui tratta la natura del genere, prescindendo

dalla forma determinata che compie la perfezione della specie, deve si-

gnificare la parte materiale del tutto, proprio come corpo la parte

materiale delluomo. E il termine che significa ci da cui si trae la natura

della specie, prescindendo dalla materia segnata, significa la parte formale.

Per questo lumanit designata come una forma ed chiamata forma

del tutto, non come unaggiunta alle parti essenziali, cio alla materia e

alla forma come la forma della casa si aggiunge alle sue parti integranti

ma piuttosto in quanto essa la forma, la quale il tutto, cio com-

prende la forma e la materia, prescindendo tuttavia da tutto ci attraverso

cui la materia pu essere designata. Cos dunque chiaro che lessenza

delluomo significata con i due termini di uomo e umanit, ma in

modo diverso, come si detto. Infatti il termine uomo la designa come

un tutto, in quanto non esclude la designazione della materia, ma la con-

tiene implicitamente e indistintamente, cos come si detto che il genere

contiene la differenza, e per questo il termine uomo si predica degli

individui. Invece il termine umanit la significa [cio indica la stessa

essenza, n.d.r.] come parte, perch non contiene nel suo significato se

non ci che proprio delluomo in quanto uomo, e prescinde da ogni

designazione [cio prescinde dalla materia segnata, n.d.r.]. Quindi non

si predica degli individui delluomo. E per questo, anche, il termine es-

senza si trova talvolta predicato di enti reali diciamo, infatti, che

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Socrate una qualche essenza mentre talvolta viene negato, quando per

esempio diciamo che lessenza di Socrate non Socrate.

CAPITOLO III

eterminato dunque il significato del termine essenza nelle so-

stanze composte, dobbiamo ora vedere in che modo esso si

pone in rapporto con il modo dessere del genere, della specie

e della differenza. Poich ci cui conviene il modo dessere del genere, o

della specie, o della differenza, si predica di questo singolo segnato,

impossibile che il modo dessere delluniversale, cio del genere o della

specie, convenga allessenza secondo ci che significa in quanto parte,

come [per esempio] con i termini umanit o animalit. Cos dunque

Avicenna sostiene che la razionalit non la differenza ma il principio

della differenza; e per la stessa ragione lumanit non una specie, n

lanimalit un genere. Similmente non si pu dire che la ragione di ge-

nere o specie convenga allessenza in quanto realt esistente al di fuori

delle realt singole, come sostenevano i Platonici, perch cos il genere o

la specie non sarebbero predicati di questo individuo: infatti non si pu

dire che Socrate sia ci che separato da lui; n, in secondo luogo, quella

realt separata gioverebbe alla conoscenza di questo individuo. Rimane

dunque che la ragione del genere o della specie conviene allessenza in

quanto significata come un tutto, per esempio col termine di uomo o

di animale, poich in tal modo contiene implicitamente e indistinta-

mente tutto ci che nellindividuo. La natura o essenza cos intesa pu

essere considerata in un duplice modo.

1) Anzitutto, secondo la ragione propria, e questa una considerazione

assoluta. In questo primo modo, nulla vero di essa se non ci che le

conviene in quanto tale. Per cui, qualsiasi altra cosa le fosse attribuita, tale

attribuzione sarebbe falsa. Per esempio, alluomo in quanto uomo con-

vengono gli attributi di razionale, animale e altri attributi che

rientrano nella definizione di uomo. Lessere bianco o nero, o

qualsiasi altra cosa che non appartenga al concetto di umanit, non

convengono alluomo in quanto uomo. Quindi, se ci si chiede se questa

natura possa essere considerata una o molteplice, non si pu concedere

n luna n laltra cosa, poich entrambe sono estranee al concetto di

umanit ed entrambe possono appartenergli. Se infatti fosse la moltepli-

cit ad appartenere al suo concetto, allora lumanit non potrebbe mai

essere una: eppure essa una in quanto in Socrate. Similmente, se fosse

lunit ad appartenere al suo concetto, allora una e identica sarebbe la

natura sia di Socrate che di Platone, n potrebbe articolarsi nei singoli.

2) nel secondo modo, [la natura o essenza] si considera secondo lessere

che ha in questo o in quellindividuo, e cos si predica di essa qualcosa di

accidentale, come quando si dice che luomo bianco, perch Socrate

bianco, sebbene ci non appartenga alluomo in quanto uomo. Inoltre

questa natura ha un duplice modo di essere: uno negli individui e laltro

nellanima, e in base alluno o allaltro modo derivano diverse propriet

accidentali. negli individui per esempio ha un essere diversificato a se-

conda della diversit dei singoli. Tuttavia, secondo la prima

considerazione, cio considerata quella natura assolutamente, nulla di

questo le pu essere concesso [che sia cio negli individui o nellanima,

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n.d.r.]. Infatti falso sostenere che lessenza delluomo in quanto tale sia

nel singolo, poich se essere nel singolo convenisse alluomo in quanto

uomo, [lessenza] non sarebbe mai fuori di quello. E similmente, se con-

venisse alluomo in quanto uomo di non essere nel singolo, [luomo] non

sarebbe mai nel singolo. Quindi vero che luomo non in quanto uomo

tale da essere nel singolo o nellanima. Dunque evidente che la natura

delluomo considerata assolutamente astrae da qualunque tipo di essere,

senza per escluderne nessuno. E questa natura cos considerata quella

che si predica di tutti gli individui. Tuttavia non si pu dire che il concetto

di universale convenga alla natura cos intesa, perch del concetto di uni-

versale sono sia lunit che la comunanza. Ma secondo la considerazione

assoluta alla natura umana non convengono n luna n laltra. Se infatti

la comunanza appartenesse al concetto di uomo, allora in chiunque si

trovasse lumanit si dovrebbe trovare la comunanza. E questo falso,

perch in Socrate non si trova alcuna comunanza, ma solo ci che in lui

individuato. Similmente non si pu dire che la ragione di genere o di

specie convenga alla natura umana secondo lessere che ha negli individui,

perch negli individui non si trova la natura umana in quanto una, cio

come uno che convenga a tutti: ci che implicito nel concetto di uni-

versale. Resta dunque che la ragione di specie conviene alla natura umana

secondo il modo di essere che ha nellintelletto. Infatti, nellintelletto la

stessa natura umana astratta da tutti gli [aspetti] individuanti e compete

uniformemente a tutti gli individui che esistono oggettivamente, in

quanto somiglianza di tutti e conduce alla conoscenza di tutti in quanto

uomini. Da questa relazione che ha con tutti gli individui lintelletto ricava

il concetto di specie e lattribuisce a se stesso. Per cui il Commentatore,

riguardo al primo libro dellAnima, afferma che lintelletto ci che

pone luniversalit nelle cose. E anche Avicenna lafferma nella sua Me-

tafisica. E sebbene questa natura pensata abbia la ragione di universale in

rapporto alle cose oggettivamente esistenti, poich la similitudine di

tutte, tuttavia in quanto in questo o quellintelletto una singola specie

pensata. Dunque appare chiaro lerrore del Commentatore a proposito

del III Libro dellAnima, quando volle dalluniversalit della forma

dellintelletto concludere lunit dellintelletto, poich luniversalit di

quella forma che si ha nellintelletto non una realt effettivamente uni-

versale, ma solo ci che si riferisce alle cose come loro similitudine. Cos

[per esempio], una statua rappresentante molti uomini, avrebbe un essere

individuale in quanto realizzata in questa materia, ma avrebbe anche il

modo dessere della comunanza per il fatto di essere rappresentativa di

molti uomini. E poich alla natura umana in s assolutamente considerata

conviene ci che si predichi di Socrate, e il modo dessere della di specie

non le conviene secondo quella sua considerazione in assoluto, poich

tra gli accidenti che conseguono dal modo di essere che ha nellintelletto,

allora il termine di specie non si predica di Socrate, come se si dicesse:

Socrate specie; ci, invece, avverrebbe necessariamente se la ragione

di specie convenisse alluomo secondo il modo di essere che ha in Socrate

o in base a una sua considerazione assoluta, cio in quanto uomo. Tutto

quello, infatti, che conviene alluomo in quanto uomo, si predica di So-

crate. E tuttavia al genere per s che conviene la predicabilit, come si

posto nella sua definizione. Infatti, la predicazione ci che si compie

per opera dellintelletto che compone e divide, [pur] avendo un fonda-

mento nella cosa stessa, nella unit degli enti, di cui si dice che uno [

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predicato] dellaltro. Quindi il concetto di predicabilit pu essere com-

preso nel concetto logico di genere, che similmente si compie per atto

dellintelletto. Tuttavia ci cui lintelletto attribuisce logicamente la predi-

cabilit collegando luno con laltro [gli enti], non lo stesso genere come

elemento logico, ma piuttosto ci cui lintelletto attribuisce il carattere

logico di genere, come [per esempio] ci che viene significato col termine

di animale. Cos dunque chiaro come allessenza o natura competa il

modo dessere della specie, poich questo modo dessere non tra le pro-

priet che le convengono in base a una sua considerazione assoluta, n

tra gli accidenti che conseguono ad essa nel suo essere oggettivo, come

lessere bianco o lessere nero; ma tra gli accidenti che conseguono

allessere che essa ha nellintelletto; e per questo modo di essere le con-

vengono anche i modi dessere di genere e di differenza.

CAPITOLO IV

esta ora da vedere in che modo lessenza si trovi nelle sostanze

separate, e cio nellanima, nelle intelligenze e nella Causa Prima.

Anche se tutti concedono che la Causa Prima semplice, alcuni

tentano per di introdurre nelle intelligenze e nelle anime la composi-

zione di forma e materia opinione che sembra essere di Avicebron,

autore del libro Fonte della Vita. Ma questo generalmente respinto dai

filosofi, poich essi sostengono che tali realt sono sostanze separate dalla

materia e ne dimostrano il carattere del tutto immateriale. La dimostra-

zione di questo facilmente ricavata dalla capacit intellettiva di cui sono

dotate. Vediamo infatti che le forme non sono intelligibili in atto se non

in quanto sono separate dalla materia e dalle sue condizioni, n sono rese

intelligibili in atto se non per la capacit della sostanza intelligente, poich

sono ricevute in essa e divengono in atto grazie ad essa. ne deriva che

qualunque sostanza intelligente assolutamente immune dalla materia,

cio non deve includere la materia come parte di s e neppure deve essere

come una forma impressa nella materia, come avviene per le forme ma-

teriali. n pu dirsi che solo la materia corporea, e non qualsiasi materia,

impedisca lintelligibilit. Se infatti ci fosse solo a causa della materia

corporea poich la materia non detta corporea se non in quanto sot-

tosta a una forma corporea allora dalla forma corporea deriverebbe alla

materia limpedimento alla intelligibilit; ma ci non pu essere, perch

la stessa forma corporea, come ogni altra forma, intelligibile in atto

quando sia astratta dalla materia. Quindi nellanima o nellintelligenza [an-

gelica] in nessun modo vi composizione di materia e forma, come se

lessenza potesse essere presa qui come nelle sostanze corporee. Invece

in esse vi una composizione di forma e di essere; per questo, nel com-

mento alla nona proposizione del libro Sulle cause, si afferma che

lintelligenza ha forma ed essere: e per forma sintende qui la stessa quid-

dit o natura semplice. Ed facile vedere come ci avvenga. Infatti in

tutte le cose che si rapportano fra loro in modo che luna la causa delles-

sere dellaltra, quella che ha la funzione di causa pu avere lessere senza

laltra, ma non viceversa. Tale appunto il rapporto tra la materia e la

forma, poich la forma a dare lessere alla materia, e pertanto impos-

sibile che vi sia materia senza forma, mentre non impossibile che vi sia

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qualche forma senza materia; la forma, infatti, in quanto forma non di-

pende dalla materia. Ma se si trovano forme che non possono esistere se

non nella materia, questo avviene perch esse si trovano distanti dal

primo principio, che atto primo e puro. Per tale motivo le forme che

sono vicinissime al primo principio sono forme che sussistono per s

senza materia (infatti, come si detto, la forma non ha bisogno della ma-

teria secondo il suo genere): e tali forme sono le intelligenze angeliche; e

perci non occorre che le essenze o quiddit di queste ultime siano di-

verse dalla stessa forma. In questo dunque lessenza della sostanza

composta differisce da quella della sostanza semplice, per il fatto che les-

senza della sostanza composta non la sola forma, ma comprende sia la

forma sia la materia, mentre lessenza della sostanza semplice solo la

forma. Da ci derivano altre due differenze. La prima che lessenza della

sostanza composta pu essere significata come un tutto o come una

parte: fatto questo che, come si detto, deriva dalla materia segnata.

Per questo lessenza della cosa composta non si pu predicare in qualsiasi

modo della stessa cosa composta: non si pu infatti dire che luomo la

sua quiddit. Invece lessenza della cosa semplice, che la sua stessa

forma, non pu essere significata se non come un tutto, poich in questo

caso non vi nulla oltre la forma, che quasi riceva la forma stessa; e per-

ci, in qualunque modo si consideri lessenza della sostanza semplice, di

essa si pu predicare. Per questo Avicenna dice che la quiddit della so-

stanza semplice lo stesso [ente] semplice, perch non vi qualcosaltro

che possa riceverla. La seconda differenza che le essenze delle realt

composte, per il fatto di essere ricevute nella materia segnata, si molti-

plicano secondo i dividersi [della materia] per cui accade che alcune siano

identiche per specie e diverse per numero. Ma siccome lessenza del sem-

plice non ricevuta nella materia, tale moltiplicazione non pu qui aver

luogo; perci necessario che in queste sostanze non si diano pi indivi-

dui di una stessa specie, ma che vi siano tante specie quanti sono gli

individui, come Avicenna esplicitamente sostiene. Di conseguenza, la so-

stanze di questo tipo, sebbene siano pure forme senza materia, tuttavia

non godono di una perfetta semplicit, n sono atti puri, ma sono in qual-

che modo commiste alla potenza. Ci appare chiaro in questo modo.

Tutto ci che non appartiene al concetto dellessenza o della quiddit,

sopravviene in qualche maniera dallesterno ed entra in composizione

con lessenza, poich nessuna essenza pu essere intesa senza ci che

parte costitutiva di essa; tuttavia, ogni essenza o quiddit pu essere intesa

senza che si conosca qualcosa della sua realt: posso infatti intendere che

cosa sono luomo o la fenice, e tuttavia ignorare se esistano o meno ef-

fettivamente in natura. Quindi chiaro che lessere diverso dallessenza

o quiddit. A meno che non si dia qualcosa la cui quiddit sia il suo stesso

essere, e una tale realt non pu che essere unica e prima: poich im-

possibile che si dia moltiplicazione di qualcosa, se non per laggiunta di

qualche differenza, cos come la natura del genere si moltiplica nelle spe-

cie; o perch la forma ricevuta in materie diverse (cos come la natura

della specie si moltiplica nei diversi individui); o perch un ente astratto

[dal soggetto] e laltro ricevuto in qualcosa (se vi fosse, per esempio, un

calore separato, esso sarebbe diverso dal calore non separato, per la sua

stessa natura separata). Se invece si pone qualche realt che soltanto

essere, cos che lessere stesso sia sussistente, a questo essere non potr

aggiungersi una differenza, perch gi cos non sarebbe pi solo essere,

11

ma sarebbe un essere pi una data forma; e tanto meno esso potr rice-

vere laggiunta della materia, perch allora non sarebbe pi essere

sussistente, ma materiale. Rimane dunque che tale realt che il suo es-

sere non pu che essere una, e perci necessario che in qualunque altra

realt oltre essa, altro lessere e altro la sua quiddit o natura o forma.

Dunque necessario che nelle intelligenze lessere sia altro dalla forma, e

per questo si detto che lintelligenza forma ed essere. Tutto ci che

viene attribuito a qualcosa, o causato dai princpi della sua natura, come

per esempio la capacit di ridere nelluomo, o proviene da qualche prin-

cipio estrinseco, come la luce nellaria proviene dallinflusso del sole.

Tuttavia non possibile che lo stesso essere sia prodotto dalla stessa

forma o quiddit della cosa, intendo come causalit efficiente, perch al-

lora qualche cosa sarebbe causa di se stessa, e produrrebbe se stessa

nellessere, il che impossibile. Dunque necessario che ogni cosa il cui

essere altro dalla sua essenza, abbia lessere da altro. E poich tutto ci

che a causa di altro fa capo a ci che per s come alla causa prima,

necessario che vi sia un ente che sia causa dellessere di tutte le altre, per

il fatto che esso soltanto essere; altrimenti, si andrebbe allinfinito nella

serie delle cause, poich, come si detto, ogni realt che non soltanto

essere, ha una causa del suo essere. dunque evidente che lintelligenza

forma ed essere, e che essa riceve lessere dallEnte Primo che soltanto

essere, e che tale la causa prima, cio Dio. Inoltre tutto ci che riceve

qualcosa da altro in potenza rispetto ad esso, e ci che ricevuto in esso

il suo atto; dunque necessario che la stessa quiddit o forma, che

lintelligenza, sia in potenza rispetto allessere che riceve da Dio, e

quellessere ricevuto come atto. E cos nelle intelligenze si trovano po-

tenza e atto, ma non materia e forma, se non impropriamente. Quindi

anche il patire, il ricevere, lessere soggetto e tutte le espressioni di

questo tipo che sembrano convenire alle cose a causa della materia, con-

vengono in modo equivoco alle sostanze intellettuali e a quelle corporee,

come dice il Commentatore nel III libro Sullanima. E poich, come si

detto, la quiddit delle intelligenze la stessa intelligenza, la sua quiddit

o essenza ci che essa stessa , mentre lessere ricevuto da Dio ci

grazie cui essa esiste realmente; per questo alcuni sostengono che tali so-

stanze sono composte dal ci per cui sono e dal ci che , o dal ci

che e dallessere, come afferma Boezio. E poich le intelligenze sono

composte di potenza e atto, non sar difficile trovare una molteplicit di

intelligenze, cosa che sarebbe impossibile, se in esse non vi fosse alcuna

potenza. Perci il Commentatore dice nel III libro Sullanima che, se la

natura dellintelletto possibile fosse ignota, non potremmo trovare mol-

teplicit nelle sostanze separate. Dunque tra queste sostanze vi una

distinzione reciproca secondo il grado di potenza e atto, per cui lintelli-

genza superiore che pi vicina alla causa prima, ha il grado maggiore di

attualit, e cos via. E ci giunge a termine nellanima umana, che occupa

lultimo grado tra le sostanze intellettuali. Infatti il suo intelletto possibile

si pone rispetto alle forme intelligibili allo stesso modo in cui la materia

prima, che occupa lultimo grado nellessere sensibile, si pone rispetto alle

forme sensibili, come dice il Commentatore nel III libro Sullanima. Per

questo il Filosofo la paragona a una tavola su cui non stato scritto nulla.

E per il fatto che tra le altre sostanze intelligibili quella dotata di un

maggior grado di potenzialit, essa resa tanto vicina alle realt materiali

da portare queste realt a partecipare del suo essere; cos che dallunione

12

di anima e corpo risulti un solo essere in un solo composto, sebbene que-

sto essere, in quanto dellanima, non sia dipendente dal corpo. E dopo

questa forma che lanima si trovano altre forme che hanno un grado

ancora maggiore di potenza e sono pi vicine alla materia, appunto per-

ch il loro essere non pu darsi senza materia; anche in esse si trovano

un ordine e un grado fino alle prime forme degli elementi, che sono vici-

nissimi alla materia, e per questo non hanno alcuna operazione, se non

quelle che derivano dalle qualit attive e passive, e dalle altre con cui la

materia si dispone alla forma.

CAPITOLO V

a quanto si visto, chiaro in che modo lessenza si trovi nelle

diverse cose. Si trova infatti nelle sostanze un triplice modo di

avere lessenza.

1) In primo luogo] vi qualcosa, come Dio, la cui essenza il suo stesso

essere; perci vi sono filosofi i quali sostengono che Dio non [classifi-

cabile] in un genere, poich la sua essenza non altro che il suo essere.

Di conseguenza Egli stesso non in un genere, poich tutto ci che in

un genere deve avere una quiddit oltre allessere: infatti la quiddit o

natura del genere o della specie non si distingue secondo il modo di essere

della sua natura in ci di cui esso genere e specie, mentre lessere si d

diversamente nei diversi enti. E se diciamo che Dio soltanto essere, non

cadiamo nellerrore di coloro i quali sostennero che Dio lessere univer-

sale grazie al quale qualunque cosa esiste formalmente. Dio infatti un

essere tale che nulla gli si pu aggiungere, quindi per la sua stessa purezza

un essere distinto da ogni altro essere; per questo, nel commento alla

nona proposizione del libro Sulle cause, si dice che lindividuazione della

Causa Prima, che soltanto essere, avviene per la sua pura bont. Inoltre

lessere comune, cos come non include qualche aggiunta nel suo con-

cetto, non include neppure lesclusione di qualche aggiunta, perch, se ci

fosse, lessere, cui venisse ad aggiungersi qualcosaltro non potrebbe es-

sere considerato esistente. Analogamente, sebbene Dio sia soltanto

essere, non per questo privo delle altre perfezioni o nobilt. Anzi, ha

tutte le perfezioni che sono in tutti i generi, tanto da essere chiamato

perfetto per eccellenza, come dicono il Filosofo e il Commentatore nel

V libro della Metafisica, ma le possiede in modo pi eccellente rispetto a

tutte le altre realt, perch in Lui sono un tuttuno, mentre nelle altre

realt rimangono distinte tra loro. E ci perch tutte quelle perfezioni

convengono a Dio secondo il suo essere semplice; se [qualcuno] potesse

compiere per mezzo di una sola qualit le operazioni proprie di ogni altra

qualit, in quella sola qualit raccoglierebbe tutte le altre; cos Dio nel suo

stesso essere ha immanenti tutte le perfezioni.

2) In un secondo modo lessenza si trova nelle sostanze create intellet-

tuali, nelle quali lessere altro dalla loro essenza, bench lessenza sia

priva di materia. Il loro essere non quindi assoluto, ma ricevuto [in un

soggetto], e perci limitato e finito secondo la capacit della natura rice-

vente; ma la loro natura o quiddit assoluta, non ricevuta in alcuna

materia. Perci nel libro Sulle cause si dice che le intelligenze sono infinite

in basso e finite in alto: sono infatti finite quanto allessere che ricevono

da ci che superiore; ma non sono finite in basso, perch le loro forme

D

13

non sono limitate in base alla capacit di qualche materia che le riceva.

Pertanto, come si detto, in queste sostanze non si trova una molteplicit

di individui nellambito di una stessa specie, tranne che nellanima umana,

per il corpo cui sunisce. E bench la sua individuazione dipenda occa-

sionalmente dal corpo, quanto al suo inizio, perch [lanima] non

acquisisce il suo essere individuale se non nel corpo del quale atto; tut-

tavia non occorre che, una volta distrutto il corpo, lindividuazione venga

meno, perch, avendo un essere assoluto, da cui acquisito lessere indi-

viduale in quanto stata resa forma di un determinato corpo, quellessere

rimane sempre individuale. E perci Avicenna afferma che lindividua-

zione e la moltiplicazione delle anime dipende dal corpo riguardo al suo

principio, ma non riguardo al termine. E poich in queste sostanze la

quiddit non identica allessere, per questo esse sono graduabili nel pre-

dicamento, e per questo in esse si ritrovano genere, specie e differenza,

sebbene le loro differenze proprie siano a noi sconosciute. Infatti, nelle

cose sensibili le stesse differenze essenziali ci sono ignote, per cui sono

significate attraverso differenze accidentali che hanno origine da quelle

essenziali, cos come la causa viene significata per mezzo del suo effetto,

come quando il fatto di essere bipede viene posto come differenza

delluomo. Per gli accidenti propri delle sostanze immateriali ci sono

ignoti; quindi le loro differenze non ci possono essere significate n per

s n mediante le differenze accidentali. Si deve tuttavia sapere che genere

e specie non sono assunti allo stesso modo nelle sostanze intellettuali e

in quelle sensibili, perch nelle sostanze sensibili il genere deriva da ci

che nella cosa materiale e la differenza da ci che in essa formale; per

cui, allinizio del suo libro Sullanima, Avicenna dice che nelle cose com-

poste di materia e forma la forma la differenza semplice di ci che

costituito da essa; tuttavia non nel senso che la stessa forma sia la diffe-

renza, ma nel senso che essa principio della differenza, come egli stesso

dice nella sua Metafisica. Tale differenza si dice differenza semplice per-

ch deriva da ci che parte della quiddit della cosa, cio dalla forma.

Invece siccome le sostanze immateriali sono quiddit semplici, in esse la

differenza non pu derivare da una parte della quiddit, ma dalla quiddit

nel suo complesso; per questo allinizio del libro Sullanima Avicenna dice

che solo le specie le cui essenze sono composte di materia e forma

hanno una differenza semplice. Anche il genere deriva in esse da tutta

lessenza, ma in modo diverso. Infatti, una sostanza separata ha in co-

mune con le altre limmaterialit, ma ciascuna differisce dallaltra nel

grado di perfezione, quanto pi si allontana dalla potenzialit e si avvicina

allatto puro. Quindi il genere deriva dalle propriet che esse hanno in

quanto immateriali, come lintellettualit o qualcosa di simile, mentre la

differenza, che pure rimane a noi sconosciuta, deriva in esse dal grado di

perfezione. n occorre che tali differenze siano accidentali, perch il fatto

di possedere una maggiore o minore perfezione non diversifica la specie;

infatti il grado di perfezione con cui si riceve una stessa forma non causa

della diversit nella specie, come il pi bianco e il meno bianco nel parte-

cipare dello stesso concetto della bianchezza. Invece il diverso grado di

perfezione delle stesse forme o nature partecipate a diversificare la specie,

poich anche la natura procede per gradi dalle piante agli animali, attra-

verso esseri che sono intermedi tra gli animali e le piante, come dice il

Filosofo nel VII libro Sugli animali. n necessario che la divisione delle

sostanze intellettuali avvenga sempre per due differenze vere, perch

14

impossibile che ci che si verifichi in tutte le cose, come il Filosofo os-

serva nellXI libro Sugli animali.

3) Lessenza si trova in un terzo modo nelle sostanze composte di materia

e forma nelle quali lessere ricevuto e finito , per il fatto che esse

ricevono lessere da altro, ma la stessa loro natura o quiddit ricevuta

nella materia segnata. Per questo esse sono finite tanto in basso quanto

in alto, e per la divisione della materia segnata, in esse possibile la mol-

tiplicazione degli individui nellambito di una stessa specie. Come in tali

sostanze lessenza stia in rapporto con le intenzioni logiche, si gi detto.

CAPITOLO VI

esta ora da vedere in che modo lessenza sia negli accidenti; infatti

come sia in tutte le sostanze stato detto. Poich, come si detto,

lessenza significata mediante la definizione, necessario che

[gli accidenti] abbiano lessenza allo stesso modo in cui hanno una defi-

nizione. Essi hanno tuttavia una definizione incompleta, poich non

possono essere definiti se non ponendo il soggetto nella loro definizione;

e ci avviene perch essi non hanno un essere per s indipendente dal

soggetto; piuttosto, come lessere sostanziale deriva dalla composizione

di materia e forma, cos lessere accidentale deriva dalla composizione di

accidente e soggetto, cio quando un accidente sopravviene al soggetto.

Di conseguenza, n la forma sostanziale n la materia hanno unessenza

completa, poich anche nella definizione della forma sostanziale si deve

porre ci di cui essa forma, e per questo la sua definizione avviene me-

diante laggiunta di qualcosa che esterno al suo genere, e cos anche la

definizione della forma accidentale; per cui il fisico che considera

lanima solo in quanto forma del corpo pone anche il corpo nella

definizione dellanima. Tuttavia le forme sostanziali e quelle accidentali

differiscono solo per il fatto che, come la forma sostanziale non ha per

s un essere indipendente senza ci cui inerisce, cos anche per ci cui

inerisce, e cio per la materia; cos dallunione delluna e dellaltra deriva

un ente che sussiste per s: per questo, dalla loro unione risulta unes-

senza. Quindi la forma, sebbene in s considerata non abbia il modo di

essere completo dellessenza, tuttavia parte dellessenza completa. Ma

ci cui sopravviene laccidente un ente in s completo, sussistente nel

suo essere, il quale naturalmente anteriore allaccidente che sopravviene.

Di conseguenza laccidente che sopravviene, con il suo congiungersi con

ci cui sopravviene, non produce lessere in cui la cosa sussiste e per il

quale la cosa un ente per s, ma produce un essere per cos dire

secondario, senza il quale la cosa pu comunque essere pensata come

sussistente, cos come il primo pu essere pensato senza il secondo.

Quindi dallunione di accidente e soggetto deriva qualcosa che non uno

per s, ma che lo solo accidentalmente. E dalla loro unione non deriva

unessenza, come dallunione della forma con la materia; per cui lacci-

dente non ha il modo di essere dellessenza completa n parte di

unessenza completa, ma, come ente in senso relativo, cos ha unes-

senza in senso relativo. E poich ci che si dice in massimo grado e con

assoluta verit in qualsiasi genere causa di tutto ci che deriva in quello

stesso genere (come il fuoco, che, quale massima manifestazione del ca-

lore, causa del calore nelle cose calde, come scritto fi nel II Libro della

R

15

Metafisica) necessario che la sostanza, che principio nel genere

dellente e ha lessenza nel modo pi pieno e certo, sia causa degli acci-

denti che partecipano del modo di essere dellente in modo secondario e

relativo. Ci tuttavia si verifica in modi diversi. Poich infatti le parti della

sostanza sono la materia e la forma, alcuni accidenti derivano principal-

mente dalla forma, altri dalla materia. Ma si trova qualche forma, come

lanima intellettiva, il cui essere non dipende dalla materia, mentre la ma-

teria non pu avere lessere se non attraverso la forma. Per cui negli

accidenti che conseguono a una forma alcuni non hanno rapporto con la

materia: per esempio lintendere, che, come afferma il Filosofo nel III

libro Sullanima, non dipende da un organo corporeo. Altri accidenti,

come il sentire, tra quelli che dipendono da una forma, hanno invece rap-

porto con la materia. Ma nessun accidente segue la materia senza avere

rapporto con la forma. Tra gli accidenti che derivano dalla materia si

danno tuttavia delle differenze. Alcuni accidenti derivano dalla materia

secondo lordine che ha verso una forma specifica, come il sesso maschile

e femminile negli animali, la cui diversit si riduce alla materia, come si

dice nel X libro della Metafisica: per cui, quando viene meno la forma

dellanimale, gli accidenti di questo tipo non rimangono, se non impro-

priamente. Altri derivano dalla materia secondo lordine che ha rispetto

alla forma del genere, e perci, venuta meno la forma della specie, riman-

gono in essa, cos come il nero della pelle nellEtiope effetto della

mescolanza degli elementi, e non dellanima, e perci rimane in esso an-

che dopo la morte. E poich ogni ente individuato dalla materia, e si

colloca nel genere o nella specie per la sua forma, gli accidenti che deri-

vano dalla materia sono accidenti dellindividuo, e in base ad essi

differiscono tra loro anche gli individui della stessa specie; invece gli ac-

cidenti che derivano dalla forma sono propriet o del genere o della

specie, per cui si trovano in tutti coloro che partecipano della natura del

genere o della specie, cos come la capacit di ridere deriva nelluomo

dalla forma, poich il riso si produce da una qualche impressione

dellanima umana. Si deve anche sapere che talvolta gli accidenti sono

prodotti dai princpi essenziali secondo un atto perfetto, cos come il ca-

lore nel fuoco che sempre caldo; talvolta invece solo secondo

attitudine, mentre il compimento deriva da un agente esterno, come la

trasparenza dellaria, che si compie grazie a un corpo luminoso esterno;

in questo caso lattitudine un accidente inseparabile; ma il compimento

che deriva da qualche principio che esterno allessenza o non rientra

nella costituzione della cosa, separabile, cos come il movimento e altre

cose di questo tipo. Si deve anche sapere che negli accidenti il genere, la

differenza e la specie sono determinati in modo diverso che nelle so-

stanze. Poich infatti lunione di materia e forma sostanziale produce

qualcosa di unitario per s, e cio una sola natura che, ottenuta dalla loro

unione, si colloca propriamente nella categoria della sostanza, cos i nomi

concreti che significano il composto si dicono propriamente essere nel

loro predicamento come generi o specie, per esempio uomo o ani-

male. Ma la forma o la materia non sono predicati allo stesso modo in

quella categoria, se non per riduzione, come si dicono appartenere al ge-

nere i princpi. Comunque, dallunione di accidente e soggetto non deriva

qualcosa che sia uno per s, e dunque dalla loro unione non viene una

qualche natura cui si possa attribuire lintenzione di genere o specie. Per

cui i nomi degli accidenti, per esempio bianco o musico, non sono

16

predicati come generi o specie, se non per riduzione, ma solo se conside-

rati in senso astratto, come la bianchezza e la musica. E poich gli

accidenti non risultano composti di materia e forma, da essi non possi-

bile ricavare il genere dalla materia e la differenza dalla forma, come nelle

sostanze composte; ma necessario che il genere primo derivi dallo

stesso modo di essere in base al quale lente si predica successivamente

in maniera diversa dei dieci generi, per cui la quantit detta in quanto

misura della sostanza, e la qualit in quanto disposizione della sostanza,

e cos via, come afferma il Filosofo nel IX libro della Metafisica. Le dif-

ferenze invece derivano in essi dalla diversit dei princpi da cui sono

causati. E poich le propriet [degli accidenti] sono prodotte dai princpi

propri del soggetto, cos il soggetto si pone nella loro definizione al posto

della differenza, qualora [le propriet] vengano definite in astratto, e cio

in quanto sono propriamente in un genere. Cos come si dice che la ca-

musit lessere curvo [la curvit] del naso. Ma sarebbe il contrario,

se venissero definite in concreto; cos, infatti, il soggetto sarebbe posto

nella loro definizione come genere, perch allora verrebbero ad essere

definite al modo delle sostanze composte, nelle quali il modo di essere

del genere deriva dalla materia, come quando diciamo che camuso il

naso curvo. Ed cos anche se un accidente principio di un altro acci-

dente, come azione, passione e quantit sono princpi della

relazione, e perci in base ad esse il Filosofo divide la relazione nel V

libro della Metafisica. Ma poich i princpi degli accidenti non sono sem-

pre manifesti, talvolta desumiamo le differenze degli accidenti dai loro

effetti, come quando sono considerate come differenze di colore le dif-

ferenze di aggregazione o di discriminazione che sono prodotte

dalleccesso o dalla scarsit di luce, da cui sono prodotte anche le diverse

specie di colore. Cos chiaro in che modo lessenza sia nelle sostanze e

negli accidenti, e in che modo nelle sostanze composte e in quelle sem-

plici, e come in ciascuna di esse si trovino le intenzioni logiche universali;

a eccezione del primo principio, cui non conviene, a causa della sua sem-

plicit, il modo di essere del genere o della specie e, di conseguenza,

neppure la definizione, e nel quale si devono porre la fine e il compimento

di questo discorso. Amen.