CLAUS WESTERMANN

I O PAPEL DA LAMENTAÇÃO NA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

II RELATO DA CRIAÇÃO NA BÍBLIA

III O PRINCÍPIO E O FIM NA BÍBLIA

Tradução: Daniel Sotelo

ÍNDICE

LIVRO I

O PAPEL DA LAMENTAÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO

I O LAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO

II O CREDO HISTÓRICO

III A LAMENTAÇÃO NO SALTÉRIO

LIVRO II

O RELATO DA CRIAÇÃO NA BIBLIA

I GENESIS 1, A ESTRUTURA E GENERO DA NARRAÇÂO

II ESTRUTURAS NARRATIVA

1 Obras de Separação

2 A Obra de Revestimento

3 A Obra de Animação

III A CRIAÇÃO NO PENTATEUCO

IV FUSÃO NO PENTATEUCO DAS FONTES JAVISTA E (SACERDOTAL) P

SOBRE A CRIAÇÃO

LIVRO III PRÍNCIPIO E FIM NA BÍBLIA

I O Princípio e o Fim Na Bíblia.

1. O princípio (a estória primordial)

2. O fim (a estória dos últimos acontecimentos)

3. A conexão entre o princípio e fim

II – A correspondência de linguagem entre nos textos bíblicos que tratam do

princípio e do fim.

1. Caráter universal e metahistórico dos textos

2. Princípio e fim = notas de história da exegese

3. A referencia ao fim nos eventos primordiais

4. Princício e fim vistos como modo de sua extensão

5. Horizonte universal e modo de se falar que se refere ao mito

III – Princípio e fim na mesma relação com a mensagem central da Bíblia.

IV – O significado de princípio e fim na Bíblia

LIVRO I

O PAPEL DA LAMENTAÇÃO NA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

O Antigo Testamento não pode anunciar um Deus debaixo de uma simples

Soteriologia, mas pode falar de Deus entre os atos salvadores como um conjunto

de séries de eventos e que necessariamente envolvem alguma espécie de

mudança verbal entre Deus e o Homem. Esta última, inclui tanto o clamor do

homem em aflição como a resposta de adoração pela salvação efetuada por

Deus.

I. A LAMENTAÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO

1º - A libertação do Egito é o significado fundamental para a Teologia do

Antigo Testamento. Isto é, atestado pelo assim chamado (sogennante) credo

histórico “(denominado por Gerhard von Rad) que em poucas sentenças proclama

a tradição deste evento como base do povo de Israel (Dt. 26,1-11) e pela

estrutura do Pentateuco ou Torah em cujo centro está o relato da Libertação do

Egito em Ex. 1,1ss. O primeiro mandamento revoga este evento. “Eu sou o

Senhor que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão”.

Quando adquirimos sobre ou perguntamos o que aconteceu neste evento,

a tradição em que foi preservada a guardada sob tal aspecto, sempre temos a

mesma resposta. Os eventos fazem da forma da Libertação um seqüência que é

sempre encontrada onde quer que a libertação seja relatada no Antigo

Testamento: a aflição, o clamor da aflição, o atendimento (promessa da

libertação), a resposta desta salvação e a adoração a Deus. Esta seqüência

aparece tanto no relato do Egito no livro do Êxodo como no breve texto do credo:

II O CREDO HISTÓRICO

Dt 26,1-11 Êxodo 1-15

Pré-histórica 26,5 Chamei do Egito 1,1

Aflição 26,6 Clamor de Aflição 1,6-22

Clamor de Ajuda 26,7ª Clamor de Aflição 3,7-9

Levar até 26,8 7,14

Levar para 26,9 Nm 16

Resposta 26,10 s Resgate e Louvor a Deus

Ex 15,1-21

Temos estabelecido aqui, o lugar do Lamento na Teologia do Antigo

Testamento. Esta colocado entre o contexto do relato da libertação que torna ao

base do relacionamento de Israel com Deus, assim está relatado os atos

salvadores de Deus. Onde quer que queiramos explanar corretamente o que

aconteceu quando Jahweh libertou Israel do Egito, temos falado do grito da

aflição proferido pelos oprimidos na “casa da servidão”. No credo de Dt 26,7ª

como no livro do Ex 3,7-9, o clamor de aflição e portanto o lamento pertence à

narrativa da libertação do Egito. A estrutura do Dt 26, 1-11 corresponde ao Salmo

declarativo para o louvor em sua narrativa. (Ver: Clauss Westermann - The Praise

of God in the Psalms - Jonh Knox, 1965, pp 114 ss).

Agora, onde quer que, a Teologia do Antigo Testamento atribui o

significado fundamental é libertação (Gerhard von Rad, Walter Zimmerli, T.C.

Vriezen) faz assim porque, Israel experienciou a presença de Deus entre a

história toda como salvação ( o II Is, por exemplo, fala da ação salvadora de Deus

em vários caminhos mais do que o Êxodo). Podemos dizer que, a posição do

significado é conferido implicitamente sobre o clamor da aflição, para pertencer ao

evento da libertação.

Este tem certamente não sido visto devidamente ou notado na Teologia do

Antigo Testamento, o lamento tem mantido um significado não especial na

apresentação da Teologia do Antigo Testamento.

A razão mostra esta que a leitura é aparente. Não podemos discuti-la aqui

extensivamente, mas em mero esboço. No Ocidente o falar de Deus (God Talk) é

caraterizado pelo pensamento objetivo sobre Deus. Na Teologia, Deus torna-se

um objetivo. Mas no Antigo Testamento, falar de Deus é caracterizado pelo

pensamento dialógico (Martin Buber). Conforme o objetivo da teologia, este é um

evento entre Deus e o homem, quando a teologia ocidental fala da salvação de

deus ou que Deus torna-se objetivamente ligado ao evento e assim emerge a

“soteriologia”. O Antigo Testamento não pode diminuir Deus a uma simples

sorteriologia, mas pode falar dos atos salvadores de Deus numa completa série

de eventos e que envolve algumas espécies de mudanças verbais entre Deus e o

homem. Este último inclui o clamor do homem em aflição e a resposta da

adoração e louvor pela salvação e louvor pela salvação efetuada.

2º - No Antigo Testamento do início ao fim o “clamor da aflição”, o “clamor

para a profundidade”, ou seja, o lamento é uma parte inevitável do que acontece

entre Deus e o homem (Veja Clauss Westermann. In: Theologischer Buchrei, 24,

1964, pp 266-305, pp 266-305 e também ZAW 66, 1954, pp 44-88).

Podemos ter uma visão do significado teológico do lamento no Antigo

Testamento, somente se distinguirmos o lamento de aflição do lamento do morte

(Ver H. Jahnow - Das Hebraische Leichnli-ed, BZAW, 36, 1923). O lamento da

morte vê para traz o lamento de aflição, vê para frente lamento da morte é pelo

lamento do lábio ou da boca do outro, alguns que pertencem à ele; no lamento da

aflição porém, ao que sofre e lamenta o sofrimento pelo que aconteceu a ele; e

relata aos seus, sua vida pela lamentação. No lamento da aflição o sofredor

alcança para a vida, ele pede que o sofrimento seja irado; é só a possibilidade na

vida que o deixa tanto tempo para ele viver.

O fato de que na linguagem Ocidental, o lamento da morte e o lamento da

aflição são da aflição são designados pela mesma palavra, e é o resultado de um

longo desenvolvimento condicionado pelo fato de que os sinais externos de

lamentação, assim como o choro - pranto é o mesmo para tal. Em Hebraico como

nas línguas primitivas, o lamento de aflição e o lamento de morte são designados

por diferentes palavras e não podem ser errôneo para cada uma. Outra coisa

mais importante para distinção é que, no Antigo Testamento somente o lamento

de aflição é dirigida a Deus. O lamento de morte por outro lado, é a forma secular,

como o lamento de Davi para Saul e para Jonatas como exemplos indicados (II

Sam 1).

3º - O significado do Lamento no Antigo Testamento é aparente no

caminho da narrativa do Pentateuco, aberta no livro de Êxodo com o clamor de

aflição sobre a opressão no Egito: “......então clamamos ao Senhor....”(Dt 26,7). O

clamor a Deus, na angustia profunda acompanha Israel em todo estágio da

história. Na redação do livro de Jz, o Deuteronomio diz: “...eles estão em feridas

puras. Quando clamavam ao Senhor...” (Jz 2,15ss). E assim aconteceu sobre eles

e outra vez veio sobre eles um tempo de angustia, na grande catástrofe do exílio,

tempo de lamentação em que o livro de Lamentações e muitos outros narram (Sl

89, Is 63-63) e também está incluindo o livro de IV Esdras, eles mostram perante

Deus o lamento e o sofrimento e aflição da Nação.

Na aflição e no sofrimento individual é expressado em lamentos pessoais

que pervade por completo o Antigo Testamento. O Salmo 130 dirigido a Deus

começa com: “... das profundezas clamo a ti Senhor...” e o Salmo 113 dirige-se

com este lamento:”... o que se passa nos céus e o que acontece nas

profundezas?” Todos os Salmos de lamento no Saltério revolve de fato este

clamor das profundezas, e os Salmos de Louvor e de Adoração declaram que

Deus tem-nos ouvido. O livro de Jó é uma poderosa fuga baseada no clamor de

lamentação, e ainda indica o significado profundo que o lamento tem em Israel

para falar de Deus, para a sua teologia (ver Claus Westermann: Aufbau der

Büches Hiobs (A Estrutura do Livro de Jó), Theologische Buechrei Munchen,

Christian kaiser, 23, 1956- existe uma tradução inglesa). Pela ordem temos

muitos textos do Antigo Testamento em que o lamento faz parte de todos os

salmos de Lamentação no Saltério e no livro de Lamentação, estes constituem

somente uma porção dos lamentos contidos no Antigo Testamento. Somos

lavados a discernir três estágios na história do lamento:

a- o pequeno lamento no período antigo em Gen. 25,22; 27,46 e Jz 15,18;

21,2 O lamento estruturado ritmicamente nos Salmos

b- O lamento da oração em prosas do último período (Esd 9 e Nee 9).

Estes três estágios do lamento podem ser encontrados em todos os

escritos do Antigo Testamento; os lamentos pequenos do período antigo somente

estão em narrativas de relatos. Os lamentos do segundo período não são

limitados ao Saltério e o livro de lamentação, eles aparecem também nos livros

proféticos (os lamentos contra as Nações em Jer 14-15, Is 63-64 e os lamentos

individuais de Jer 11-20). Prestemos atenção à discussão detalhada em Herman

Gunkel e Joachim Begrich - Einleintugn in die Psalmen, 1934 - (Introdução aos

Salmos). Mas além disso, o lamento em um elemento estrutural importante na

profecia de II ou Deutêro - Is, como no lamento individual no livro de Jó.

Pesquisas mostram que o lamento pervade o Antigo Testamento inteiro e que

eles são partes essências do Antigo Testamento e diz dos acontecimentos entre

Deus e o homem.

O significado do lamento é rompido no fato de que o homem de quem fala o

Antigo Testamento é finito. Ele não é idealizado ou espiritualidade. O Antigo

Testamento conhece o homem somente nas limitações relatadas em estórias de

sua criação em Gen. 2 e 3, a limitação e o transitoriedade e queda. Este perigo e

o aperto para a qual ele pode conduzir e é expresso num lamento. E é justo como

a parte da natureza humana que o homem pode derramar seu coração em

lamentação assim ele é uma parte da natureza divina que Deus está relacionado

com o clamor de angústia. Louvor e adoração também pervade o Antigo

Testamento por completo: “... porque ele tem ouvido minha voz e as minhas

angústias súplicas...” (Sl 116, 1).

Este é o grande significado que o Antigo Testamento diz de Deus, que o

relato da libertação do Egito no Livro do Êxodo da a explanação da outra

liberdade para o apuro dos oprimidos ou à compaixão de Deus após este sufoco:

“...eu tenho ouvido e visto a vossa aflição...” (Ex 3, 7). A forma é dada não em

base histórico - teológico, mas também, talvez no contexto de culpa e punimento.

“Ele esta aí como um dado primitive e portanto não exposto, no começo do relato,

vem o lamento, a lingüiça do sofrimento. Neste clamor o oprimido dá à voz ao seu

apuro. Há um a similaridade estrita entre o clamor do aflito do oprimido e

o lamento de Hagar pela criança no deserto (Gen. 21,16-17). O lamento implora a

Deus a ser misericordioso para com o sofredor. Esta é a função: o apelo pela

compaixão de Deus. Todas as formas de aflição humana, opressão, ansiedade,

dor e perigo são das vozes em lamentos, e assim torna um apelo para somente o

tribunal que pode alterar o sufoco.

4º - Neste ponto podemos ter a atenção voltada para a diferença entre este

uso e na tradição cristã do Ocidente. Tanto para o Antigo Testamento como para

o Novo Testamento, o lamento é uma parte da vida humana, no saltério esta um

importante e inescapável componente de adoração e linguagem de adoração. No

Antigo Testamento não há uma linha singular que atrapalha a lamentação ou que

expressa a idéia que a lamentação não tem lugar na vida e com o relacionamento

com Deus. Certamente nos Evangelhos as ações de Jesus de Nazaré são

caracterizados pela compaixão e ele evidencia o implorar a ele, ajuda na

necessidade. O clamor de angustia o que ele aflige, clama a ele: “... filho de Davi

tem misericórdia de mim.....”, nunca foi refutado este pedido a Jesus. Na história

da paixão o lamento do antigo povo de Deus - O salmo 22 - é colocado na boca

de Jesus. Somente na sessão parenética das cartas do Novo Testamento a

admoestação produz o sofrimento com paciência e a humildade da auto -

resignação por outro lado. A resposta do cristianismo ocidental ao lamento tem

sido totalmente excluído do relacionamento do homem para com Deus, como

resultado que esta completamente desaparecido da oração e da adoração.

Podemos interrogar esta exclusão que esta atualmente baseada sobre a

mensagem do Novo Testamento ou a parte atribuída pela influência do

pensamento grego, o que consiste na ética satóica.

III A LAMENTAÇÃO NO SALTÉRIO

1º - Os Salmos de lamentos no Saltério coloca o centro da história do

lamento da nação e o lamento individual eles podem distinguidos dos antigos

como:

a- Pequenos lamentos, os encontrados nas narrativas patriarcais nos

relatórios históricos.

b- E a última oração prosaica pela forma característica, a forma que

envolve a tradição de adoração no salmo de lamentação.

Eles são poemas e cânticos que tem a estrutura fixada, em que

obviamente permitiu um ilimitado número de variações. Portanto em cada um

destes Salmos podemos discernir uma seqüência fixada de elementos que

marcam o Salmo do Lamento.

A. estrutura do Salmo de Lamento é assim;

a- petição introdutória;

b- Lamentação;

c- uma volta a Deus;

d- confissão da verdade;

e- petição;

f- A promessa de adoração.

A estrutura do relato não faz uma diferença entre o lamento ou do

individual, são indicados meramente pelo essência do Salmo de Lamento. Não há

Salmo simples de lamento com lamentação. Lamentação não tem um significado

em si mesmo, que sua função é um apelo que esta evidente em sua estrutura.

Que o lamento é concorrente com a não descrição do nosso sofrimento ou com a

auto - piedade, mas com o remover do próprio sofrimento. O lamento apela para

retirar o sofrimento. A transição é evidente no fato de que a lamentação segue a

petição (a segurança da atenção de Deus e a sua intervenção) eu a petição

implica na lamentação. Nos lamentos primitivos é possível para a petição implicar

na lamentação (o lamento de Sanção em Jz 15, 18). Isto pode ser explicado por

uma observação psicológica. No caso de uma pequena criança a petição contida

pela lamentação, eles expressão que querem ou para clamar uma enfermidade.

Somente com o evoluir da maturidade, a criança a diferenciar a lamentação da

petição. Por isso não posso concordar com a visão proposta de que a petição é o

oração dos Salmos de lamento (Erhard Gerstenberger. Der Bittende Mensch - O

Homem Suplicante, tese de Habilitação, 1970). A petição vem da lamentação, as

duas não podem separar ou ser diferenciado de significação.

A transição na estrutura do Salmo de Lamento é também manifestada pelo

fato de à respeito da vasta riqueza e diversidade dos salmos em cada um, sem

exceção, pode ser reconhecida como ser um degrau além da simples lamentação.

A transição aqui é sindicada pelo “mas” (vav adversativo) que introduz a confissão

da verdade ou alguns similares declarações declarações (ver Claus Westermann:

das Loben Gottes in der Psalmen - O Louvor a Deus nos Salmos 1968).

Finalmente a transição é mostrada na conclusão do salmo que antecipa a

intervenção salvífica de Deus com o atendimento da oração, ou em total de vista

diferente a mudar que tem tomado lugar durante o curso do salmo mesmo.

Esta transição na estrutura do salmo de lamento é rompido na função do

lamento como um apelo. Por que o lamento é dirigido na direção em que pode

mudar o sofrimento a mudança ocorre no salmo ou no último implicado.

Compreendo o caminho, a estrutura do salmo de lamento, que permite ver o

pathos primeiro para um alívio do sofrimento, é um dos mais poderosos

testemunhos da experiência da atividade de Deus no Antigo Testamento.

A meta da transição que temos observado na estrutura do salmo de

lamento é o Louvor a Deus. Este está indicado primariamente pelo fato de que o

salmo de lamento inclui com a voz de adoração e de louvor. Lamentação é

tomada em louvor como resposta ao ser salvo (Como no salmo 22). No Antigo

Testamento a lamentação e o louvor são justamente antepostos um ao outro:

como agora a lamentação é a linguagem de sofrimento, assim o louvor é a de

alegria. Um ou outro com parte integrante do ser humano. Mas é uma ilusão

supor ou postular que pode ser um relacionamento com Deus foi somente louvor

e nunca lamentação. Como foi alegria e tristeza em alternação é parte da finitude

da existência humana (Gen. 2-3), assim louvor e lamentação é parte do

relacionamento do homem com Deus. Assim pode admitir o louvor de Deus que

tem um lugar na adoração cristã, mas não lamentação. Louvor pode reter a

autenticidade e naturalmente só em polaridade com a lamentação.

2º - Uma característica de lamentação, que forma parte da estrutura do

salmo de lamento, e é usualmente em três dimensões:

a- Em direção a Deus - uma acusação ou queixa contra Deus.

b- Em direção ao homem - queixa contra o inimigo

c- Em direção a si mesmo - Eu lamento. Nós lamentamos

Até a lamentação com a vida, o sofrimento lamentado, do ser humano

completo vem com a expressão destas três dimensões. Para o lamento não

é meramente isolado do “Eu” que é tratado pelo poder da morte que ele

experimentou em sofrimento, tratado como este suporta na comunidade, isto

significa para o outro e para eu. Mas também tratado esta o seu

relacionamento com Deus e o significado para a vida. Esta é o “porque” da

queixa contra Deus. A resposta da questão do significado, a questão do

“onde”, “não pode ser provida pelo auto sofrimento”, a questão pode ser

dirigida a Deus e somente ele pode responder.

As três características juntas da lamentação revelam uma compreensão do

homem em que a existência de um indivíduo sem a participação na comunidade

(a dimensão social) e sem o relacionamento com Deus (a dimensão teológica) é

totalmente inconcebível. Usando categorias modernas, podemos dizer que os três

elementos da lamentação pressupõe e compreende que o homem na teologia, na

psicologia e na sociologia, não podem ser separadas uma da outra. Podemos

compreender o homem em uno, os elementos da lamentação expressam em

especial modo, está presente no resto do Antigo Testamento. Aparece no relato

Javista, o J da discrição em que o homem foi criado ao mesmo tempo como

indivíduo para a sociedade com os outros e em relacionamento com o seu criador

(Claus Westermann: Gennesis: Kommentar, Biblische Kommentare, volume I, pp

245ss), a mesma formulação aparece outra vez no livro de Jó, onde o drama do

sofrimento é colocado entre Deus, Jó e seus amigos. Podemos nos referir a

outras passagens do Antigo Testamento em que igualmente aparece estas três

dimensões que são partes essenciais do ser humano.

A compreensão do homem manifesta nestes três elementos da lamentação

é importante para o futuro. Não antropologicamente que é para a teologia ou

sócio - política, filosofia, psicologia com o passo do homem como um todo. Todas

as três partes integrantes totais do ser humano. Comparando e constatando as

várias “imagens do homem” que a absolutiza um ao outro destas três dimensões

não podem ajudar a humanidade pela existência em apresentar uma quixa.

A questão para o futuro é trazer as três dimensões do homem em auto -

compreensão de novo na Teologia cria um separação antropológica no sentido da

doutrina do homem, traz para a Bíblia coisas acerca do homem em sua

conversação com as ciências. Para uma questão de significados não podem

responder as ciências sociais, a voz do teólogo é sempre indispensável. Portanto

a questão de significados que revela a necessidade para a obra junta sobre a

questão da pressão intelectual que concerne ao homem.

3º- No Saltério, tanto o lamento como o da nação tem uma forma particular,

cada uma distinta da outra (ver o obra de Emil Balla - Das Ich der Psalmen - e

também o de S. Mowinckel - Gottesdienst der Psalmen). Mas também outros

livros da Bíblia, as obras históricas, os profetas, tanto o indivíduo como o lamento

da nação acompanha o pathos de Israel, da sua imaginação da literatura pós -

canônica até o Novo Testamento.

Este também, diz algo importante para a teologia do futuro. Não podemos

alongar o fato de que a teologia da Reforma foi individualista. A justificação do

pecador tem algo de individual, e a Igreja consiste em justificar os indivíduos. A

“salvação das almas” é simplesmente salvação do indivíduo. A grande revolução

social é responsável por restaurar a sociedade a uma posição primária de

importância na história em composição. Na cultura contemporânea a sociedade

se tornou a dominar o conceito exposto acima. Então a teologia não pode ignorar

o fato de que a lamentação dos oprimidos foi um fator de grande revolução social.

A pergunta que liga e nos envolve num ponto radical no pensamento, um que

procura o novo e a não realizado balanço entre o individual e a sociedade. É a

mesma pergunta revelada quando a questão justa põe e ajunta o lamento

individual como acerca de nosso relacionamento com Deus.

4º- O Lamento das nações abre-se com o relato do Êxodo. Eles continuam

a murmurar com o povo em sua permanência no deserto. Durante a conquista e o

primeiro período da ocupação o lamento é de um povo oprimido pelos inimigos

que são superiores. Durante o período do império, o lamento especial que

pertence à catástrofe política (opressão do inimigo), pode ser distinguida dos

quais o acordo com a catástrofe natural (a lagosta e os gafanhotos). Com uma

conseqüência da queda de 587 a. C., o lamento nacional toma um significado

especial, para após a destruição do templo de Jerusalém a lamentação torna

somente possível o caminho para a adoração a Deus. A proclamação do II Is

(Deutero-Isaías) refere-se à recitação do lamento da nação em vários pontos (Is

40, 27). No tempo pós-exilico a recitação do lamento foi mudado no serviço de

repetição (Esd 9 e Nee 9). A observação do lamento da nação é indicado no IV

Esd em que o lamento agora separado do serviço de adoração (do oculto), e

outra vez com o grande pathos expressado pelo sofrimento dos que sobreviveram

à catástrofe.

A significação teológica do lamento da nação liga à atividade de Deus

como Salvado. Salvação é experimentada como o ouvir a chamada da aflição (Eu

tenho ouvido o vosso clamor. Ex 3, 7). Todo este momento vil que a nação

experiênciou é uma história com um contexto que tem um significado. Toma sobre

o significado em que Deus foi visto como ação. Portanto a nação e a experiência

da situação em que foi um absurdo confrontar Deus com a questão “por que”.

Como Deus traz do sofrimento profundo o povo, quando ele tem previamente

dado grandes coisas a ele. Assim é um absurdo colocar em deus, o lamento da

nação que contém a dimensão do protesto, o protesto do novo que não entende o

que aconteceu ou tem sido dado a eles. Este protesto dirigido a Deus está certo,

mas nunca como protesto. O protesto surge da falta de percepção do fato como o

absurdo, como exemplo, a escravidão no Egito, e liga os fatos de que Deus pode

tudo. Que o lamento é ouvido, implica que Deus aceitou o protesto. Aqui vemos a

conexão entre o lamento (klage) dos oprimidos com o ouvir de Deus e a acusação

profética (anklage) contra a sociedade. Para esta acusação contra a sociedade,

os profetas em sentido torna os articulados do lamento dos oprimidos e dos

indefesos.

Entre muitas instâncias Israel lamentou o perigo de murmurar no deserto

(ver G. W. Coats - Rebellion in the Wilderness - the Murmuring in the Wilderness

Tradition in the Old Testament, Abingdon Press). Que caracteriza o lamento desta

peregrinação do povo é que foi denominado por queixa contra Deus (ou Moisés).

Eles negociavam com elementos necessários como: fome, sede, exaustão e

desespero na situação desesperançada. A história da murmuração tem muita

coisa em comum: Deus pune estes que insurgem e lamentam contra ele, da

sustentáculo para a fome e a água para os sedentos. Nesta narrativa do período

do deserto, Israel preservou para o tempo de experiência que quando a

necessidade elementar ou mortal, o lamento destes que sofrem é ouvido por

Deus, todo desespero do lamento é retornado contra o próprio Deus, toda a

acusação contra ele.

No lamento da nação, o contraste entre a forma da atividade de Deus e a

sua atividade é pontuada expressa em “referência aos ares formais da salvação

de Deus”. A formação do contraste significa um despertar da consciência histórica

que começa a ver na história um longo contexto. Até o “lamento da profundidade”

confrontado com o “sobre” “a altura” com que ele foi feito, até a face dele com a

apresentação que chama ao que foi feito antigo, podemos dizer, ver o contexto da

história. Isto é, claramente expresso quando o contraste é estruturado

linguisticamente em forma parabólica, como a parábola do vinhateiro e dos

vinhadores: a parábola apresenta a história como um todo. No motivo de

contraste, liga o rompimento da consciência histórica (Claus Westermann -

Vergegen Wuertigung der geschichte inder Psalmen, Th Bu, 1964, pp 306-336).

O lamento individual aparece como a história antiga dos

patriarcas: o lamento de Abraão (Gen. 15,2), o lamento de Rebeca (Gen. 25,22;

27,46), o lamento do filho de Agar (Gen. 21,16ss) e o evento do lamento de Caim

(Gen. 4,13ss). No período dos juizes o lamento de Sanção (Jz 15,18) e no tempo

dos reis o lamento do filho de Ana (Isam 1) ou do rei doente (Is 38). Nos Salmos o

lamento pessoal de uma figura mais extensa e em Jó no motivo básico: o lamento

de Jó nos capítulos 3 e 29-31 que prove a estrutura dos diálogos e do discurso de

Jó aparece o motivo do lamento.

A significação teológica do lamento pessoal liga a primeira de todos os

fatos na voz do sofrimento. O lamento é a língua pela qual o sofrimento é dado na

dignidade da linguagem: ele não faz silêncio. A introdução do Salmo 102 “a

oração de um aflito quando ele está fraco e pobre em sua queixa ao Senhor” e

claramente tem-se o significado e a função do lamento: adiciona-se o sofrimento

ao alívio do sofrimento. O sofrimento humano não é, em nenhum sofrimento e

qualquer deles o torna em sofrimento maior, o sofrimento faz buscar a Deus. A

verdadeira função do lamento é a súplica, e isto significa que o sofrimento torna

ao mesmo tempo caminho, visto desta perspectiva podemos dizer que o lamento

é um movimento a Deus.

O lamento tem seu clímax no livro de Jó em que ele recebe a consolação

de seus amigos, Jó em que é testado, é preparada a resposta para o pecado que

tem causado a punição de Deus e ele severamente. Jó admite que tem pecado

como os outros demais homens mas não admite que ele tem cometido um crime

grande como seus amigos querem que ele assuma porque do terrível golpe que

tem caído sobre ele. Para Jó assim uma doutrina o tem desinteressado. Ele sabe

que seu sofrimento não é uma punição e que pode entender Deus. Forçado à

extrema isolação pelos amigos que professam a falar o nome de Deus, Jó não

pode fazer nada mais a continuar a possuir sobre Deus a não compreensão dos

fatos. Seu lamento é a linguagem da incompreensão acerca de Deus, neste caso

Jó, o lamento tem a sua função como súplica: sua amarga queixa de um

desespero que tem vindo sobre ele. Por esta razão, o lamento de Jó é importante

para o mundo dado por Deus. Acerca de Deus toda a espécie de desespero não

se pode entender Deus, recebe no lamento a linguagem que se liga a Deus, onde

todos o acusam.

6º - O Lamento e a Confissão de Culpa, a confissão de pecado pode ser

construída das partes do Salmo de Lamentação, onde o lamento da nação ou o

individual é igual, mas não generalizando o caso. Assim o Antigo Testamento é

concernente, não é verdade que todo lamentador ad ipso tem para confessar os

pecados. Há um número de lamentos que contém o protesto de inocência. Deste

podemos concluir que certamente encontra-se a confissão de pecado,

consciêntemente de uma ofensa específica é proposta. Esta difere da doutrina

Paulina que diz da pecaminosidade é uma parte da condição humana e que a

confissão dos pecados é uma parte para se relacionar com Deus. Deste ponto de

partida da doutrina Paulina não há lamento sem confissão de culpa, se um

lamentador aparece perante Deus, ele aparece como culpado. Mas o lamento não

é a continuação da oração cristã e pode ser que num certo sentido a confissão do

pecado tem forma cristianizada do lamento: “mea culpa, mea culpa, mea máxima

culpa”. O resultado desta dogmática cristã e da adoração cristã no sofrimento

como o oposição ao pecado tem recebido de um background: a obra de Jesus

Cristo da Salvação com o perdão dos pecados e a vida eterna, não é aqui o fim

do sofrimento humano.

A crença cristã que torna o sofrimento paciente, não pode queixar-se de

Deus. O sofrimento deste mundo é inoportuno e insignificante. O que é importante

é a culpa do pecado. A impressão assim dada na atividade de Jesus de Nazaré é

que o Servo Sofredor - murmurou, foi crucificado e ressuscitou o Senhor em

contraste com o pecado e o sofrimento.

Podemos agora perguntar a Paulo e à teologia Paulina orientada, se não

tem entendido a obra de Jesus Cristo na sua forma total. Não há passagens nos

Evangelhos que surgem que Jesus viu o convencimento do Sofredor em sofrer

pacificamente. Há narrativas em que Jesus combina o perdão dos pecados com a

cura, mas não há narrativas em que Jesus coloca o perdão dos pecados no lugar

das curas.

Há um segundo fator a ser considerado: na estória do evangelho da paixão

é apresentado nas palavras do Salmo 22, o autor coloca-o na boca de Jesus o

lamento de sofrimento do Salmo 22.

7º - O lamento do mediador é um raro, mas importante forma intermediária:

é um lamento pessoal com a forma de lamento da nação. O trazer o individual

ante Deus não sem o próprio sofrimento, sua mediação que afeta a nação.

Aparece aqui o lamento do Messias, com o Lamento de Moisés, indo para o

lamento de Elias e o ponto alto do lamento ou da confissão de Jeremias, e os

cânticos do Servo Sofredor do II Isaías.

A história do relacionamento de Deus com Israel começa com o lamento da

opressão do Egito e tem seu clímax no sofrimento do mediador da nação. O

clamor de Jesus na cruz coloca em continuidade com a história do lamento do

mediador do Antigo Testamento. Neste sentido pode ser visto a meta da História.

O significado teológico do lamento do mediador pode ser reconhecido na

visão da conexão da nação como indivíduo. Esta conexão é melhor vista na

lamentação de Jeremias (Gerhard von Rad - Teologia do Antigo

Testamento, vol. II, ASTE, pp 188-219). Estes lamentos podem ser:

a- A linguagem do sofrimento que toma forma nos Salmos de lamento

pessoal, o lamento de Jeremias como nos Salmos tem três elementos: a

acusação contra Deus, o Eu do lamento e o lamento contra os inimigos.

b- Na vocação e missão de Jeremias tem estes lamentos: o inimigo não é um

adversário pessoal, mas se faz dele o adversário pela sua pregação. O Eu

lamento é relatado em sua missão: Jeremias não tem de endurecer em sua

missão.

O lamento de Jesus na cruz em palavras do Salmo 22 corresponde com o de

Jeremias. Mas no sofrimento, e morte de Jesus e o sofrimento de Jeremias tem

os cânticos do Servo Sofredor do II Isaías.

LIVRO II

O RELATO DA CRIAÇÃO NO INÍCIO DA BÍBLIA

“DIE SCHOEPFUNGSBERICHT VOM ANFAG DER BIBEL”

Calwer Verlag, Stuttgart, 1966

INTRODUÇÃO

Uma leitura superficial na Bíblia mostra que o nosso silêncio começa a fim de

que ela possa falar. Tal posição não é mais uma afirmação, mas a exigência que

respeitemos a Bíblia, porque ela está sempre diante de nós, no mesmo sentido

que Deus sempre está diante de nós. É como dizer que não conhecemos

perfeitamente, agora não devemos mais escutá-la. Esta profunda e severa

exigência de colocar de frente aos livros que já conhecemos, por ser em grau

maior de ouvi-los, isto é, trazido especialmente para o escutar o relato da criação;

e ouvimos sempre contexto de que jamais não estejas mais conscientes.

Havíamos fixado na mente as representações da criação do mundo e do homem

que, como veremos, não provém diretamente do texto da Bíblia, bem que da

história de suas interpretações. Por exemplo, se estamos capacitados a

determinar os problemas como: o mundo foi criado em seis dias eu não? E se não

acolhermos mais como absurda tal alternativa. Estas representações sejam de

fato (pode ser separada ainda daquela que vê as descrições da criação da Bíblia

como simplesmente passada a nós e como coisa que não se aceita mais) são

como dois muros que devem ser derrubados, afim de que, o texto possa

realmente falar. O que comporta, de nossa parte, superar alguma resistência,

coragem de aceitar as conclusões a que o texto se constringe e esforça para

mudar, em alguns pontos, o nosso pensamento. Esta demolição da representação

que temos feito sobre a criação, é condição para que a palavra de Deus retorne

ao nosso ouvido.

1- A Bíblia não inicia com Gen. 1, e sim com Ex. 1. Posso dizer que a história de

Deus com seu povo começa com o livro do Êxodo; que começa a história no

sentido verdadeiro e real, a história que conduz a isto Cristo. A essa premissa é

uma dupla pré-história: a história dos Patriarcas e a história das origens.

Ambas foram juntadas após a história que inicia com a saída de Egite e são

concebidas a partir da história assim narrada. Na pré-história são traçadas só

as linhas, em que ponto de partida e de chegada são determinados o centro da

história do povo, isto é, da confissão de ser conduzido à salvação

gratuitamente. Como na confissão de fé cristã o ponto principal é constituído do

segundo artigo de fé e só partindo disso pode ser entendido de modo justo e

primeiro artigo que fala da criação; essa mesma coisa vale para o Antigo

Testamento: no centro está a história da salvação. Só a partir deste centro

pode estar corretamente elaborado este primeiro artigo; isto é, a história da

criação. Se pode exprimir muito simplesmente ainda isto: a história da criação

deve ser entendida no contexto de Pentateuco (nos cinco livros que se inspiram

em Moisés).

2- A afirmação que a história da criação deve ser entendida no seu contexto, tem

ainda um outro significado. De muito tempo havíamos descoberto em Gen. 1 e

2 a afirmação verdadeira fundamental e plenamente suficiente da Bíblia sobre

a criação. Se pois no Antigo Testamento em si sobre a criação e sobre o

criador se estende por toda a Bíblia no Antigo Testamento. Gen. 1 e 2 são só

dois entre as muitíssimas afirmações sobre a criação. Se onde tornamos a

escutar seriamente isto que Bíblia diz sobre a criação e o criador, não podemos

isolar Gen. 1 e 2 de tais afirmações bíblicas sobre a criação . É uma das regras

mais simples de estudo da Bíblia que surpreendentemente tem estado pouco

coloca em consideração propriamente de mérito a este ponto assim importante.

Quando se diz sobre Gen. 1 e 2 onde só pode ser considerado como uma parte

incompleta. Não podemos aprender isto que Bíblia diz sobre a criação e o

criador só do Gen. 1 e 2. Um único exemplo: se concilia isto que diz o Dêutero-

Isaías, o profeta no exílio, sobre o criador a criação, de novo torna claro uma

confirmação quando é dito acima: quando o Dêutero-Isaías diz de Deus como

criador esta em estreita relação conquanto Deus diz-se como: redentor,

salvador e auxiliador. Ainda que donde o primeiro artigo de fé é entendido a

partir do segundo. Uma tentativa de isolar os discursos sobre o criador e a

criação ignora um dado de fatos essenciais da Bíblia. Isto é, demonstrado por

exemplo de haver colocado e peso à questão se em Gen. 1 e 2 estão

presentes em dois diferentes relatos de tempos diferentes, ou não. É real que

se trata de um problema importante para a compreensão do texto; pois não

haveria de conduzir, na interpretação, um contraste mais nítido como é feito.

Até que isolando os dois capítulos iniciais da Bíblia e se encontra nesses as

únicas afirmações bíblicas essências sobre a criação, mostrará que os

estudiosos devem dividir de frente o tal problema. Por que está de acordo com

tudo isto que a Bíblia diz sobre a criação, este problema não tem uma

importância absoluta, de fato ele serve agora que na Bíblia é uma quantidade

de afirmação sobre a criação muito diferente pelo tempo, língua e a criação

muito difere pelo tempo, língua e a representação. De fato este dado, decisão

se em Gen. 1 e 2 estão uma ou duas representações não mudadas em nada.

Se compreenderá agora o significado do fato de que no Antigo Testamento, o

louvor ao criador abraça um milênio inteiro com uma quantidade e vastidão

quase interminável e não se maravilha mais agora que a língua e a imagem da

afirmação sobre a criação possam mudar completamente no contexto mesmo

de quantidade e de vastidão.

3- Ignoramos um outro dado de fato que quando consideramos um princípio

que a numerologia de afirmações sobre o criador e a criação na Bíblia estão

conexas com o louvor a Deus. Tenho falado até agora de afirmações sobre a

criação de modo muito genético; pois se se observa atentamente e se

recolhe com paciência isto que a Bíblia inteira diz a respeito do criador e da

criação sem a manipulação, não se pode concluir que aquilo seja próprio da

afirmação em sentido rigoroso ou da contestação; de fato a criação e o

criador não se fala por constatação, nem de modo teórico sobre eles.

Portanto tais recursos sobre a criação e o criador do Antigo Testamento

estão em conexão com o louvor a Deus: o que é diferente: Na Bíblia o

gênero dos discursos sobre a criação e o criador é o louvor à majestade

divina, é a exaltação alegre, comovida e maravilhosa de sua glória. Deve

finalmente cair o muro de um falso o profundo radical preconceito sobre a

história da criação, que de Gen. 1 e 2 constituem, entre uma centena de

passagens que no Antigo Testamento falam do criador e da criação em

conexão com o louvor de Deus, uma exceção ou ao menos um aparente

exceção. De fato, um simples leitor da Bíblia tem que a impressão da criação

vem narrada para a constatação, como se fosse apresentados fatos de

todas as conexões com o relato da formação do reino de Israel. Mas esta

impressão não colhe o escopo de quando vem dito em Gen. 1 e 2; tal

escopo pode ser visto só estes capítulos vem sendo escutado como em

todas as outras expressões de louvor ao criador contida no Antigo

Testamento; ou, em outras palavras, se pensa que agora os ouvintes da

história da criação compreendem muito bem estas expressões no contexto

do louvor ao criador, que se encontra particularmente nos salmos liturgicos.

Assim compreendemos melhor porque o louvor ao criador, como

conhecemos especialmente dos salmos da criação, seja através dos séculos

uma constante, um elemento invariável, porém a língua com que Deus vem

sendo louvado como criador e a imagem com que vem descrevendo o

advento da criação possam mudar; não vem com isto atacar só a forma e a

certeza da fé na criação, que se exprime no louvor a Deus. Donde uma parte

relevante da dificuldade, que hoje encontramos da parte da ciência natural

em relação ao primeiro capítulo da Bíblia, pode ser superada se começa a

perceber que os discursos sobre a criação na Bíblia são conectados com o

louvor a Deus.

I - GENESIS 1: ESTRUTURA E GÊNERO DA NARRAÇÃO

O primeiro capítulo da Bíblia produz, em quem escuta pela primeira vez, o

efeito de um cântico singular, de uma solene, se se pode dizer quase, de uma

liturgia celeste. No ritmo solene e severo retomam, ao longo do capítulo inteiro,

sempre meias expressões, quase como numa litania; o ritmo que domina o

capítulo tem um característico andamento monótono, comparável à monotonia

donde o mar quebra na praia:

“E Deus disse: “Faça-se a Luz. E a luz se fez”;

“E Deus viu que a luz era boa”;

“E foi tarde de manhã do primeiro dia”;

“E disse Deus: Faça-se o firmamento no meio

da

água e separa-se as águas das águas”.

“E assim foi”;

“E foi tarde e manhã do segundo dia”.

É característica desta estrutura discursiva que a diferença da obra simples

da criação desaparece dentro do que é igual em cada uma de tais obras.

Predominantes são os ritmos sempre iguais de ato criativo como tal, que se

podem descrever assim:

Início: E Deus disse !

Comando (ordem): Faça-se.... ajunta-se.... seja

feito:

Relato de Cumprimento: E assim se fez...!

Juízo: E viu Deus que era bem...!

Ordenança Temporal: E foi tarde e manhã de

um dia...!

Se deve portanto notar que, estas cinco proposições são só partes de um

único evento unido, isto é, de um comando (ordem). Tudo isto não é outro que o

relato da proclamação e da execução de uma ordem. Isto pode ser descoberto

após os exames acuradamente feios a estas estruturas particulares discursivas

presentes no capítulo inteiro. Ora por se acrescentar qualquer coisa que, pode ser

visto só a partir de uma mais vasta perspectiva: o meio da estrutura discursiva, só

de pouco modificada, se encontra no grande complexo de leis que vai de Ex 25 e

Nm 10, e todo o livro de Lev. Ainda que tudo isto vem apresentando com estilo

para nossa vista de forma monótona e fastidioso: uma ordem parte de Deus (para

Moisés ou para Arão ou para ambos) e depois vem recontada na sua execução.

Este grande relato de leis aparecem, como em Gen. 1, do código sacerdotal, que

começa com a criação do mundo e que no centro está marcado pela lei. A

estrutura da narrativa descoberta em Gen. 1 não é ainda pela forma nada limitada

à criação do mundo por parte de Deus: está presente por tudo na grande abra

sacerdotal em seu código e às vezes reproduz as linhas fundamentais de um

evento. A história dos patriarcas, enquanto pertencem ao código sacerdotal (ex.

em Gen. 17), apresentam a seqüência média da narrativa: um advento é achado

na ordem de Deus, no cumprimento da ordem de Deus que sugere o advento.

Para o código sacerdotal esta estrutura eqüivale à descrição dos tratados

fundamentais de uma realidade. A criação é ainda descrita a partir do centro da

realidade no centro da história: um advento, do início ao fim, baseia-se sobre a

palavra de Deus que em comenda e que chama o ser e sobre a palavra de Deus

que confirma, bendiz ou reconhece.

Com esta primeira observação, havíamos colocado isto que, no início,

tínhamos definido como necessário para a compreensão da história da criação: o

colocamos no seu contexto. Tínhamos assim descoberto que esta estrutura

discursiva de Gen. 1 tem uma unidade maior, isto é, código sacerdotal, o qual em

si mesmo resulta por isso determinado.

Ora devíamos examinar mais exatamente os componentes desta estrutura

discursiva, isto é, aquelas cinco proposições que se retornam de contínuo para

Gen. 1.

1- Se à primeira vista não resulta claro que estas cinco proposições, em si

mesmas, representam o relato da proclamação e do cumprimento de uma

ordem, e se parece com o que vamos dizer qualquer coisa do outro, depende

do fato de que se trata na realidade de uma ordem impossível; de fato Deus

está só. Segundo a lógica, o início deve ser assim: “E Deus disse a ...”; de fato

a ordem deve ser voltada a alguém ou para alguma coisa. Para o nosso modo

de pensar é possível dar uma ordem e este deve ser a uma pessoa. E a forma:

“E Deus disse a ...”recorre mais tarde, no código sacerdotal, de contínuo como

instrução a uma ordem (Ex: em Ex. 25, 1). Um início nesta forma é familiar aos

ouvintes daquele tempo. Quando às vezes, na história da criação, se diz

simplesmente: “E Deus disse”, os ouvintes entendiam que era afirmado algo

que estava nos limites do dito. Este esquema, em que o código sacerdotal

apresenta tal a criação de Deus, é uma afirmação - limite; que é dito algo que

um homem não pode nem falar ou pensar.

2- A ordem deve estar em discurso direto, na segunda pessoa, assim como mais

tarde vem sempre no código sacerdotal. Na criação do mundo pois em nenhum

pode estou em torno da palavra. Para este motivo, a ordem recebe a forma

impessoal e indireta do “seja”, “encha”. Esta forma lingüística reclama de novo

a atenção sobre o mistério que nasce da criação; essa oculta o que acontece

na realidade.

3- O relato do cumprimento “e assim se fez”, é na série completa, a única

afirmação direta e revelada. Podemos afirmar diretamente portanto o que isto

aconteceu. De fato está frase reproduz só o resultado, que corresponde à

nossa confissão que Deus tem criado o mundo. Mas esta própria frase “e assim

aconteceu” mantém muito profundo o mistério da criação a nós inacessível. Por

exemplo, no relato da criação da luz vv. 3-5, não vimos saber nada de como a

luz é espécie e de como a ordem de Deus tem-se seguido. Em nenhum parte

bíblica, como nesta, torna assim claro que, o relato da criação é de outro modo

uma representação da origem do mundo. Na palavra “e foi feita a luz”, a origem

da luz é mais oculta que clara.

4- Ora, o relato, segundo a nossa sensibilidade, pode ser finita. A ordem é

cumprida e com isto, assim pensamos, o evento completo e concluído. Aqui é

uma ordem não mais portanto um evento entre o que ordena e quem executa;

uma ordem mais adquire significado só num círculo, diante de um tribunal,

numa comunidade em que ele ordena e obtém qualquer efeito. O cumprimento

de uma ordem deve ser um bem para qualquer um ou por qualquer coisa. Aqui

pois, para aquelas ordens de Deus que a luz seja feita é boa, não é está agora.

Por isso, o eco favorável da ordem cumprida, a aprovação do resultado obtido

com a ordem, é reconduzida a Deus. Mas Deus está sempre só. Não é a

criação que louva o criador por sua obra, mas o eco do louvor que agora só da

contemplação de Deus. Deus não tem o outro de frente que lhe possa louvar;

assim o louvor de Deus permanece da criatura. Se afirma de novo que a

criação é realmente inexprimível e indescritível para o homem. E porque

quando Deus cria, deve um eco favorável (assim se diz em Jó 38, 7 ....)”.....

quando a estrela da manhã se levantava se alegravam e jubilavam todos os

filhos de Deus”), mas dado que em nenhum está presente, no retorno, que

reporta o juízo de Deus, vem dito que o louvor a Deus - que agora nasce em si

- pertence absolutamente à ação de Deus. Deus não pode agir sem um eco

favorável. A frase: “E Deus viu que era bom”, no fim de um dia criativo e depois

na última conclusão: “E Deus viu que era muito bom”, e na sua eloqüente

monotonia um louvor indireto a Deus. Quando mais tarde, um homem afirma ou

uma comunidade canta: “como são maravilhoso, meu Deus, as tuas obras que

tens feito...”, resulta claro nesta frase isto, que era implícito no retorno dos dias

da criação.

5- Com o louvor dado à contemplação de Deus e com a resposta, não dada

agora, à sua palavra criadora, se conclui o evento. Tudo isto ora, vem posto no

tempo. Com e na criação, o agir de Deus entre no tempo; o tempo de um

campo de agir de Deus; Deus na criação dá endereço ao tempo. Este não

torna bisonho ao ser sublinhado de modo particular; mas para o código

sacerdotal que é um dado muito importante para a sua concepção global da

história; este dado expresso com o esquema dos sete dias. O número sete

exprime uma totalidade que está fundada em suas partes de tempos iguais. A

criação, vista da parte de Deus se cumpre no ato da ordem (a criação da luz,

estritamente presa, não é a obra de um dia, mas é um advento que se torna

em períodos sucessivos, que, como os sete dias da semana, estão entre si

numa relação significativa. Com a separação em obra de jornada, a obra da

criação são agora distribuídas em períodos de totalidade. Com isto, o código

sacerdotal tem tornado a dizer que, a criação está cumprida na época que

foram seguidas de um significado especial.

Assim com a separação de sete dias é possível dar um escopo à criação

representada nesta sucessão temporal. Com a criação começa o tempo que, no

sétimo dia, está já em ato. A temporalidade do mundo posta com a criação tem

um escopo.

Com isto havíamos aproximado, de saber um pouco da estrutura narrativa

que, em primeira leitura, aparece em Gen. 1; aquela estrutura de frases que

retornam, ao longo do capítulo inteiro, sempre iguais ou similares pelo significado,

para origem e sua disposição.

II ESTRUTURA NARRATIVA

Dentro desta poderosa moldura domina tudo e que numa outra estrutura

narrativa, um outro gênero de exposição. No lugar da monotonia entra as

variações, no lugar da litania e exposição detalhada, no lugar da severidade

monumental e multiplicidade matizada e móvel dos vivos. A diferença aparece

muito clara nos verbos que aqui exprimem o agir de Deus: na estrutura sacra, a

repetição continua de um único agir de Deus; na outra estrutura, um série de

ações que são determinadas no conteúdo da mesma ação:

Deus fez - separou - chamou - abençoou - colocou.

Deus fez: firmamento, estrelas, animais marinhos e as aves, os

animais terrestres,

Deus separou: a luz das trevas, a água debaixo e acima do firmamento,

as águas e o seco.

Deus chamou: dia e noite, céu e terra, mar (não as estrelas).

Deus abençoou: animais marinhos e do céu (animais terrestres), o homem.

Deus colocou: as estrelas acima do mundo inanimado, do homem

(para dominar) sobre o mundo animado.

Porém, a estrutura narrativa sacra, o interesse inteiro é centrado sobre o

criador e sobre o agir, nesta outra estrutura isso torna muito mais para a criatura

com os seus componentes. A aproximação destes dois modos de representações

resulta muito estranho; por exemplo, na criação do firmamento se depreende

segundo a afirmação do v. 6: “E assim se fez...”, agora existe o firmamento, assim

como no v.3 com a afirmação análoga se conclui na criação da luz, mas para o v.

6 acrescenta: “Deus fez o firmamento...”. Esta aproximação dos dois modos de

representações de esclarece muito simplesmente assim: num ambiente de

tradição sacerdotal um relato muito antigo sobre a criação foi revestida de uma

forma que respeita bem e espírito deste ambiente de tradição sacerdotal. Esta

restruturação foi toda obre destes sacerdotais; essa pode acolher em si estes

ambientes de muito tempo tinham conquistado: um relato que fala uma outra

língua, o que tem outros pressupostos mentais e que talvez perfila num contraste

com a concepção posterior. Assim, se entende que, o autor do código sacerdotal

não é um escritor no nosso sentido moderno e que, como disso G. von Rad: o

código sacerdotal deve ser entendido e lido não no modo horizontal, mas em

perspectiva. Dentro desta última configuração da história da criação, como essa é

feita em Gen. 1, tem um longo processo, por exemplo, a aproximação de

diferentes estruturas narrativas do Gen. 1. Para distingui-las uma da outra, não

ocorre de fazer separação das mesmas fontes crítico - literária; não se pode

separar entre as duas estruturas narrativas, palavra por palavra, e não é mais

necessário para entender os dois relatos; são fundidos numa unidade admirável e

agem como se fossem uma só coisa. Torna portanto importante para entender-se

foi em Israel um acontecimento vivo dos inícios e depois; o discurso sobre Deus

criador se desenvolve como um traço de tradição, como um coro de muitas vozes.

Gen. 1, como agora o lemos, é aparentemente articulado de modo muito

claro e ordenado em sete dias. Num mais profundo exame, pois, esta

estruturação se demonstra muito difícil; a obra não é regularmente distribuída ao

longo dos dias. Isto depende da origem, no momento descrito, a esta história da

criação: a inserção das diversas obras da criação na série dos sete dias é fruto da

aceitação da narração mais antiga na forma do código sacerdotal. O código

sacerdotal tem ajuntado a obra do primeiro e do sétimo dia, assim, nas

subdivisões dos sete dias (1,3-5 e 2,1-3); estes aparecem ainda na forma que o

código sacerdotal dá à exposição mais antiga. Entre esta forma pode se

reconhecer sete obras numa significativa disposição.

2 obras de separação (6-8 e 9-10)

2 obras de revestimento (11-13 e 14-19)

2 obras de animação (20-23 e 24-28)

1 obra de ordenamento (28 b e o v. 17)

Estas sete obras, dividem-se claramente em, dois grupos: os quatro

primeiros compreendem o criado inanimado; os três últimos compreendem os

seres vivos. Ambos se concluem, com a precisão do domínio: os dois grandes

luminares dominam o criado inanimado, o homem domina o criado animado.

1 As Obras de Separação

A criação do mundo propriamente começa só com o firmamento (v. 6); a

criação da luz é portanto condição prévia da criação do mundo. Deus coloca o

firmamento entre as águas. Das águas, sobre o qual soprava o vento de Deus (v.

2), vem separando duas águas por meio do firmamento. Dentro desta afirmação

se sente claramente a presença do Mito Babilônico da criação: Marduk divide a

Tiamat (Tehom, hebraico) e das partes forma o mundo. Tudo quanto seja Mito é

completamente encontrado no código sacerdotal também; a sua reminiscência

serve só para esclarecer a limitação das afirmações humanas sobre a criação.

Como nos vv. 3-5 a separação entre a luz e trevas faz existir as trevas como uma

parte disto que não é criado por Deus, assim, a separação entre as águas

originárias e a outra metade desta água delimitada pelo firmamento. De agora em

diante se fala portanto de água sob o firmamento, daquela parte donde aquela

água originária delimitada e por isso ainda, dominada pela palavra criadora de

Deus não é de equiparar simplesmente com o todo; ou em outras palavras: assim

admite - com grande sabedoria - que o nosso pensamento limitado não pode

pensar nem o todo nem o nada. O mundo de que o código sacerdotal de agora

em diante fala de um modo delimitado pelas trevas e palas águas sob o

firmamento.

Frente à limitação do nosso pensamento sublinhadas com esta

apresentação da criação do mundo mesmo como uma separação e delimitação,

tem menos importância o fato que a imagem do mundo que se está descrevendo

não seja mais a nossa. É pois, claro que, não é do fato a intenção do narrador dar

por real esta imagem do mundo. Nenhum dos ouvintes desta história da criação

tem agora pensamento que fosse uma revelação o fato que o céu seja um

concretum, uma face sólida baseada sobre duas colunas: esses da fato

conheciam há de muito tempo estas coisas. Por isso era tanto evidente, quanto

era evidente para o Ocidente, até a nossa geração, a lei da gravidade. E

efetivamente o “firmamento” de Gen. 1 representa estruturalmente uma longínqua

correspondência com a nossa lei de gravidade. Tornará estranho se qualquer que

possa apresentar a lei da gravidade como revelação de Deus. Poderá dizer

desconhecido completamente a intenção desta história se pensasse que está

pode proclamar como revelação de Deus o que agora era nítido e evidente a

todos os homens de Israel e do mundo circundante.

A separação entre a água e o seco (vv. 9-10) é um acontecimento

completamente diferente da precedente separação entre a água acima e abaixo

do firmamento; e está em sua volta é a absolutamente diferente da separação

entre luz e trevas que é uma separação temporal. O criar de Deus que apresenta

grande e multiforme. A mesma coisa acontece com o juízo sobre o criado. Na

primeira obra as trevas estão expressamente excluídas da face de Deus e do seu

juízo que a obra completa seja boa. Na segunda obra, não é dito nada, mas ainda

que a água sobre o firmamento não pertence a isto que Deus tem guardado e

julgado como bom. Só do mundo sob o céu do mundo delimitado do firmamento

vem dito em geral que isso era bom; Aparece agora uma vez muito claro e

auxiliador; esta exposição da criação para a seguinte ordem: como é possível que

no mundo existam forças que se rebelam contra Deus e que Deus deve frear -

não obstante que ele tenha criado tudo?. Esta exposição faz entender que a

confissão de Deus como criador não coloca a disposição a fórmula que torna

possível uma compreensão integral de todo o universo. Torna incompreensível.

Um homem pode confessar o criador só a respeito do incompreensível.

2- A Obra de Revestimento

O código sacerdotal fala de um ato de criar de Deus acentuadamente

indireto. Com sua palavra criadora, Deus dá a terra a capacidade de produzir de

si plantas. Evidentemente nem tanto ou nada ao ser criador de Deus, se a planta

singular ou a flores simples não reconduzem para Deus, mas entre Deus e a

flores na terra como é entendida quem produz por si. Assim é conferida à

vegetação uma vida própria quase como no próprio mundo. G. von Rad: “o

conceito de natureza ressoa inconfundível; é pois claro, e delimitado pela

criatura”. Para o desenvolvimento das plantas, na ordem criativa, estabelece-se

duas coisas: a- uma dupla categórica fundamental de espécie de plantas,

diferentes mediantes a espécie de suas sementes; a essência da planta pertence

à sua divisão de espécie; b- as plantas são criadas para permaneceram diante

das mesmas sementes. O permanecer das plantas não parece um problema até

que a terra exista. Além que, será a terra que produz a planta. A vegetação,

mediante a ordem do criador, é em tudo articulado (a obra de separação), assim é

o revestimento da terra. Uma coisa, porque cada uma pertença à sua espécie,

torna à existência à totalidade ordenada e é essa mesma na sua espécie uma

unicidade.

Esta obra criativa demonstra que, segundo o relato da criação do código

sacerdotal, os dois conceitos de criação e desenvolvimento não se excluem a si

próprios. Pelo contrário, o conceito de desenvolvimento é aqui mostrado com uma

surpreendente amplidão com uma surpreendente amplidão no processo de

criação. O conceito de desenvolvimento entra em concorrência com a confissão

do Deus criador só quando torna isso mesmo dogmático filosófico.

Esta obra da criação demonstra ao mesmo tempo que a confissão bíblica

do criador não exclui de fato uma pesquisa científica sobre a natureza. Pelo

contrário, a constatação que fala da espécie de vegetação é um discurso

científico diferente; isso mostra já uma classificação das plantas particularizadas,

fatigadas e prudentes. Que a ciência botânica agora existente é ouvida na

confissão de Deus qual voz criadora que estava no início.

A criação das estrelas é recontada muito detalhadamente e com muitas

repetição e muitas alusões; se toca com a mão como muitas exposições sejam

aqui unificadas. Não devíamos nos ocupar do porque a criação da luz venha

narrada independentemente e primeira daquela das estrelas; isto se explica

simplesmente com o fato que os vv. 3-5 pertencem todos a uma exposição mais

antiga da criação própria da forma sacerdotal. No relato Babilônia da criação, a

criação das estrelas é a primeira obra de Marduk, depois da luta com os dragões

(monstros). Naquele texto se diz: “Ele fez resplandecer a lua e a antepôs à noite”.

Esta frase concorda quase que literalmente com Gen. 1,16. Deve-se aceitar como

certo que o relato Babilônico da criação era muito bem conhecido em Israel. Mas

a semelhança verbal das duas frases torna aqui agora mais claro, ao mesmo

tempo que uma profunda divergência. O deus da lua, Sin, é um dos principais da

Babilônia; tinha uma importância eminente no tempo muito antigo e após o tempo

mais tardio; mas disso pode-se dizer que se tem criado de um outro deus e que

tem estado em seu ofício de dominador!. Que emerge a singular fragilidade da

mitologia Babilônica: nessa, quando aparece, a divindade não entre em contato

com a criatura.

Em contraste nesta concepção vem sublinhada em Israel, e em Gen. 1 com

particular forma, a pura criação das estrelas. Isto tem demonstrado do conceito

coletivo “luminárias” com que são designados de estrelas. Tem demonstrado

ainda que a clara indicação sobre o escopo que tem sobretudo o conjunto de

determinar o argumento. Que espaço cósmico vem concebido muito

desdivinizado. As estrelas pertencem ao mundo criado e do céu é conseqüência

da fé na criação.

Como pode pois, o sol e a lua exercitar agora o mesmo domínio? Se trata

do domínio indireto, mas é sempre domínio. Este confere a autoridade ao sol e à

lua, não se entende sem o v. 26, deve os homens reconhecer a autoridade de

dominar sobre todos os viventes. Para o código sacerdotal não existe ordem sem

domínio. Deus transmite o seu domínio em duas instâncias diferentes, em dois

momentos diversos. Não sabemos como pensar este domínio das estrelas. Se

pensa certamente ainda no fato de que as estrelas estão no alto, soberana e

vendo tudo: disto está determinado momento do ser dominador e a isto vem

coligado à importância ordenada das estrelas (a mesma coisa em Jó 38,13); pois

estes dados não são aqui claros. O essência para nós é o limite que vem assim

assinado no domínio do homem sobre o mundo. A soberaneidade do homem tem

até aqui colocado um determinado limite, após o qual começa agora uma esfera

de domínio ainda creacional.

3- A Obra de Animação

A ordem para a criação dos peixes, das aves e dos animais terrestres é

agora mais livre e mais desenvolvido dos precedentes; o evento preciso da

origem dos seres vivos permanece totalmente desconhecido. Tudo isto que foi

dito à propósito da criação das plantas vela ainda aqui. Mas sublinha as coisas de

novo: as benções. São os animais pela primeira vez na Bíblia a receber a

benção!. O código sacerdotal entende assim colocar claro e ressaltar entende

assim colocar claro o ressaltar o evento da produção da vida animal e humana

nos confrontos da multiplicação das plantas. O processo gerativo e natalício

permanece a um agir especial de Deus que resguarda só os animais e os

homens. A benção para os homens e os animais num ponto essencial: é

afirmação de recíproca relação do homem e dos animais, mais importante da

aceitação de uma dependência genealógica. Vem assim de novo, acenado a um

limite do homem: o homem não pode tolher, com nenhum desenvolver superior,

esta coordenação com os animais estabilizados mediante a benção.

A obra de animação do mundo criado pertence à criação do homem. Essa

está em série com outros seres e obras da criação. Ao homem vem assinalado a

eles, vem tornado a benção com a mesma palavra “crescei e multiplicai-vos” dito

aos animais, como aos animais, a nutrição encontrada nas plantas. A aparência

do homem a todas as outras coisas não pode ser expressa de maneira mais

clara.

Mas o homem vem criado no fim do princípio (v. 26) por um compto que o

eleva ao acima de uma outra criatura. Só este compto e isto que está em direta

relação a isso deve ser que colocado em consideração, pois que em seqüência a

criação do homem o tema central de Gen. 2.

Para compreender a frase “a nossa imagem e semelhança “(v. 26), deve

portanto, auscultar o passo paralelo que está no início do capítulo 5:

5,1: Quando Deus criou o homem, o fez à semelhança de Deus.....

5,3: Adão, na idade de 130 anos, gerou à sua semelhança, segundo a sua

semelhança, segundo a sua imagem, um filho...

Segundo este paralelo, impõe-se o seguinte sentido: o homem todo, tanto

o corpo como o espírito, deve ser mesmo criado segundo a imagem de Deus. Não

podemos escolher que uma coisa no homem é semelhante a Deus. Não me fez

de fato uma afirmação que coloca em primeiro lugar o homem, bem que o criar de

Deus (não como traduz Lutero: “destinado à imagem de Deus”, mas segundo a

imagem de Deus). É claro que, assim o homem, torna-se o ápice de toda criatura;

mas se deve compreender só em conexão com a história da criação; disto não se

pode fazer uma afirmação sobre o homem de caráter essencial; isto é, a diferença

no dizer: Deus tem criado o homem segundo a sua imagem; do dizer: o homem é

a imagem de Deus. Não podemos de nenhum modo descrever objetivamente este

ser à imagem de deus. A frase significa: Deus tem criado o homem capaz de,

estar em relação com ele, assim que, o homem pode falar de Deus, pode elevar a

sua voz (assim como em Karl Barth em Dogmática III, p. 296s). Aqui está o

escopo (ápice) da criação: Deus tem criado o homem à sua imagem a fim de que,

a corrente da vida fosse ao encontro do Deus - homem, nos acontecimentos que

se verificam entre Deus e o homem, através dos quais, sem podemos no

momento reconhece-lo, Deus à meta da criação integral. Pois nesta palavra não

é concebida de nenhum modo, uma semelhança com Deus possuída do homem

como sua propriedade e em força da qual eles sejam, do homem isolado, a coroa

da criação. Esta afirmação sobre o homem significa portanto: o homem pode

conservar a sua humanidade só a respeito de Deus; o homem tirado de Deus tem

perdido de Deus tem perdido não só Deus, mas o sentido de ser homem.

Na descrição da criação do homem em Gen. 1,26-31, a estrutura discursiva

sacerdotal traz vistosamente um passo indireto. Que se fala de uma ordem

criativa e da execução desta ordem mas, de uma decisão de Deus e da execução

desta ordem (v. 26ss). Assim, é marcada agora fortemente a particularidade da

criação do homem. A criação do homem é diferente de todo resto do mundo. Se

pode dizer que com esta vem específica o ápice da obra criadora entre os que

estão dispostos em todas as outras obra da criação. E com isto, o código

sacerdotal pode acenar o quanto exprime só indiretamente, isto o que o homem

compreende a si mesmo com a criatura de Deus o que pode dizer: eu creio que

Deus me tem criado, é diferente da questão do homem sobretudo, o resto criado.

Um homem e fato não pode pronunciar esta frase sem pensar num advento,

numa história entre Criador e criatura. Em Gen. 1 é apenas acenado; porém é

sublinhado de modo diverso em Gen. 1, 26-30; mas que se encontra o referir-se

em Gen. 2 no qual a criação do homem é o tema central e essa é descrita como

princípio como um evento ou como uma história entre Deus e o homem.

Tanto mais, significativo é o fato que em Gen. 1 não se conhece com a

criação do homem, mas os vv. 2,1-3 a descrição feita do código sacerdotal traz

agora qualquer coisa que propriamente não pertence mais à criação, mas que por

ora, enfim, exprime com força que o homem não é o escopo da criação de Deus!.

O esquema dos sete dias olhava com o fim do principio ao sétimo dia; o ápice é o

repouso festivo do sétimo dia. Na benção e santificação do sétimo dia torna agora

a meta nascida da liturgia em que se louva o criador, que na criação a respeito de

Deus era velado agora, torna manifesta na resposta da comunidade ao agir de

Deus.

III A Criação no Pentateuco

Se na composição do Pentateuco a história da criação de Gen. 1 foi

conjugada a uma mais antiga do Javista, assim chamada segundo seu modo mais

freqüente de chamar a Deus com o nome de Jave, compreende a história do povo

de Israel da saída de Egito até o ressentimento em Canaã; nessa é permitida

mais de uma introdução da história dos Patriarcas (Gen. 12-50) e a história das

origens (Gen. 1-11), como um passo após muitos outros no caminho da tradição.

A Bíblia não se fixou sobre uma só das muitas descrições da criação; se

efetivamente o código sacerdotal tinha podido dar validade única e exclusiva à

sua exposição permeada pela ordem de Deus, agora em Gen. 1 deveria ser muito

diferente de como lemos hoje. Tem entretanto acolhido com sabedoria descrições

mais antigas, e tem elaborado e a tem assim, tentando continuar a existir, por fim,

como perigo que surgissem de tal modo dificuldades e desarmonias.

Analogamente os redatores que uniram Gen. 1 com Gen. 2-3 tem naturalmente

tido consciência que juntavam descrições diferentes da criação em tempos

diferentes; e tem-no com o mesmo respeito pela tradição que proibia mesmo de

suprimir como falsas as descrições mais antigas e de conferir às mesmas uma

validade absoluta. Por isso era mais importante participara os ouvintes o caminho

percorrido do discurso sobre a criação através da história do povo de Deus,

portanto que impõe-se as mesmas descrições.

Ambas as histórias da criação de Deus dada a seu povo de Israel, para

estender - se a todos os amplos horizontes das ações de Deus no mundo inteiro.

Nesta perspectiva, Gen. 1 tem interesse mais na totalidade do mundo, porém

Gen. 2 na totalidade da existência. Ambos tornam a explicar a totalidade tinha o

seu ser de Deus: isto é, aquilo que é para a obra de Deus. Diz em Gen. 1 tendo

em conta a plenitude e a vastidão do mundo, porém em Gen. 2 se tem em conta a

profundidade e a misteriosidade do ser do homem. Ambas as descrições não

forçam e reduzem ao pensamento da mesma origem; porém, tornamos indicar ao

espírito inquieto e próximo do homem, não obastante o amplo espaço à sua

disposição, o seu horizonte e por isso os seus limites. Em Gen. 10 o problema é:

do devir tudo que existe e como foi feito? Em Gen. 2ss: porque o ser do homem

foi assim como é agora? Ambas as demandas humanas vem colocadas num

longo espaço, um espaço que permite responder de formas diferentes. Se pois, a

história da criação coloca o homem em Deus como criador, agora tudo, isto que

esses dizem da criação indicam o limite entre a qual a pesquisa do homem pode

só transformar se em sujeito admirado e silencioso diante do criador.

Isto pois, em Gen. 2ss se verifica de modo diferente de Gen. 1. A criação

do mundo é em Gen. 1 em processo em si concluso. Que só a criação do mundo

e do homem é um tema completamente em si consiste; isso vem delimitado

posteriores a Gen. 2,1-3 que é como um acordo final de cântico da criação. Mas

em Gen. 1 é diferente de Gen. 2 só pelo fato de que a criação do homem está

completamente no centro: de fato esta criação não é advento em si concluso, mas

pertence indivisivelmente no capítulo 3. Não se trata da sucessão de duas

histórias, aquela da criação do homem e história do pecado original, mas de um

só advento em si concluso de estende da proposição secundária introdutiva de

2,4 b, que ao recontá-la pressupõe já a criado mundo, até a expulsa de Adão e

Eva do jardim do Éden. Assim aparece a diferença essencial: a diferença do

capítulo 1, e o de 2 apresenta a advento dramático em si mesmo, seja por seu

reflexo sobre a história seguinte. No capítulo 1 a criação e a história são

claramente separadas entre; pode-se dizer que em Gen. 2ss a história começa já

no meio da criação; o relato que inicia na criação, olha para o fim de um início na

realidade atual de decorar para os que ouvem. Não podemos narrar aos ouvintes

os diversos estágios que se sucedam numa pré-história longínqua, uma fase

primeira e uma após o pecado original, mas faz ver aos que ouvem no presente o

ver a realidade que pertence ao início.

A força dramaticidade aparece já na construção de 2-3, que tem uma

estrutura completamente diferente das duas estruturas discursivas de Gen. 1.

Pode-se resumir, se assim articularmos a sua estruturas:

I a: criação do Homem (4b-7);

II a: o jardim e a ordem (8-15);

I b: criação da mulher (18-25)

II b: a transgressões da ordem (cap. 3)

A criação do homem e a história que tem por início e a ordem são

concatenadas uma na outra pelo narrador, porque resulta claro que, uma não

pode ser entendida sem a outra. Quando vem relatado em Gen.. 2,4b-25

corresponde um pouco ao conteúdo de Gen. 1, 26-31; o interesse é centrado

sobre a criação do homem que vem narrada em duas partes. A criação das

plantas vem recordada portanto na criação do homem e as bestas na criação da

mulher. O interesse da narração se dirige portanto ao homem, todo o resto

interessa só como ambiente do homem, mas não como soma de tudo que existe,

sobre qual a origem tem estado colocada em ordem. Põe um ordenamento ou

sucessão das obras da criação.

O todo inicia com uma proposição secundária: “Quando Javé Elohim criou

o céu e a terra...”O narrador pode relatar o feito da criação enquanto tal que eles

pode supor como conhecida - mas pode colocar em evidência qualquer sua

particularidade. Não pode fundar a fé na criação, mas a pressupõe. A

particularidade aparece na longa proposição secundária introdutiva (a preposição

principal vem no verso 7): “Deus não tinha feito... e o homem existia...”. Para o

narrador onde está o centro disto: a ação de Deus que abrange o ser e a história

do homem. Essa começa com a ordem que Deus dá ao homem criado. Tudo isto

se tem relatado aqui, conduz a tudo isto.

A imagem de Deus forma o homem do nada, como o oleiro da forma de um

vaso (v.7), recorre freqüentemente fora do Antigo Testamento: na África Central,

no Egito e na Grécia (Prometeu). Esta não é especificamente bíblica. Ainda

admite-se que o Javista não tem mais crédito nesta imagem em si mesma. Ela

tem mostrado e reportado com a atenção de reclamar deste modo a atenção

sobre o mistério da criação do homem. De fato, esta descrição muito primitiva da

criação do homem suscita no ouvinte, que não pode mais crer a tal imagem, a

consciência que não sabemos como Deus tem criado o homem. E isto podemos

ver o sinal de como pode ter pleno significado ainda para tempos posteriores, que

tem outras categorias de pensamento, o não ter simplesmente abatido a categoria

de pensamento antigo e primitivo: isso visto acima numa imagem mais ocorrente

que como tal diz continuamente depois e ainda a nós, qualquer coisa de

essencial: Is. 45,9: Dirá o barro ao oleiro: que fazes? . Em Jr. 18, Rom 9,21 são

semelhantes ao anterior. As imagens do criar de Deus são sempre mudadas em

Israel, mas a descrição recente do código sacerdotal conhece nada de mais sobre

a criação do homem a não ser daquilo que tem mudado a descrição antiga do

Javista; porém não podemos falar outra coisa que indicar algo de misterioso para

nós - Deus põe o homem no jardim que tem criado por ele, por que, o cultiva e o

mantém (ou o comanda). Isto pertence realmente ao dono do jardim! O jardim é

confiado ao homem para a guarda de que tem recebido. O mundo em que Deus

põe o homem exige o trabalho. Pertence isto à vida; a maldição do capítulo 3 não

é uma maldição que torne o trabalho enquanto tal. A cultivação e a custódia do

campo é para o homem, o que vem narrada nesta história, o trabalho que está na

base e condiciona um outro trabalho. Penso que não mudou nada de essencial ao

mundo nosso caracterizado. O campo se torna maior cada vez mais, mas o

trabalho de um homem ainda hoje deve ser entendido a partir desta duas formas

fundamentais de trabalho e ainda confere disso o seu significado.

O sentido da vida dada ao homem não exaure pois no trabalho. Deus

confia no homem por sua vida e por seu cumprimento ainda que, maior do

trabalho nos campos do mundo. Nisto a grandeza entre na vida do homem de

modo singular: por meio de uma proibição. O homem pode compreender ou não o

trabalho e seu significado; o campo exige o trabalho e o homem deve conservar a

sua vida. Mas ele não pode compreender a proibição e não pode mudar as suas

conseqüências. E assim Deus, na proibição, confia no homem. Entra por isso na

sua vida uma tensão que o eleva sobre o horizonte ordinário que ele pode

dominar com sua energia e com o seu pensar e ele faz retornar para ele que

confia ou a proíbe. Esta permissão significa uma coartação no sentido que tolhe

ou nega a via para o homem alguma coisa. Eles podem comer abundantemente

de todos os frutos das árvores do jardim. Tal permissão não significa pois um

limite; não entra no limite quando Deus confia ao homem algo que o une ao

eterno: a obediência. Na ordem, Deus prende o homem seriamente como seu

parceiro (partner). Uma ordem genuína provém do amor. Um mãe proíbe algo ao

seu filho, porque pode protege-lo diante de um perigo que a criança no seu

pequeno horizonte não pode agora escolher. Na ordem, fala de amor de que ele

ordena. Na ordem, Deus oferece ao homem a possibilidade de recolher em si na

sua vida cotidiana e de ater-se a si ainda que é próprio lhe deve não poder

compreender o significado da ordem.

Agora a exigência é para esclarecer que não podemos exagerar na

diferença entre a ordem e a proibição. A proibição precedem as ordens e uma

ordem é, se observa bem, ainda uma proibição, porque põe num certo sentido um

limite. Por isso, tudo isto que, em Gen. 1-2 vem desenvolvido na proibição de

Deus; não mantém isto que Deus mesmo confiado. Após este drama pode ser

desenvolver, deve ser criada para o homem e a mulher (18-20); o fato de que o

parceiro de Deus na história da humanidade a comunidade não são singulares. A

descrição torna aqui terrivelmente humana. No meio de sua obra criadora Deus

se lembra que a criação do homem não é agora uma ordem; mas alguma coisa.

Por isso, empreende uma tentativa, que anda mal, de criar ao que chama, pode

pois encontrar o que é justo para o homem. Que se fala com plena consciência,

de maneira ingênua e infantil, de um evento que para nós torna incompreensível.

Porque a exposição traz assim imersa no humano, uma tentativa de penetrar no

mistério de Deus é também fim do principio impossível.

Todavia emana uma profunda sabedoria da queda a tentativa de criar um

auxílio para o homem que ele se permite. Com isto a comunidade dos homens

perde uma auto compreensibilidade. Teoricamente sabe-se, o tornar possível

outra forma do ser do homem. Os animais podem ser companheiros de viagem

para o homem (19, 20). Para isto, que ainda vem expressado: no código

sacerdotal esses são benditos os homens; que no Javista, são possíveis,

companheiro de viagem do homem. Naturalmente esse não pode oferecer uma

completa comunidade, mas a referência aos animais torna para o homem

qualquer coisa de essencial. A este propósito torna ressaltado a imposição do

nome. Com o dar nome, o homem assume a soberaneidade sobre as animais

(ainda que, a mesma característica como no código sacerdotal). A primeira

palavra que o homem pronuncia: o som dos nomes; com este nome (nominar) ele

começa, dando um ardem, a dominar o seu mundo circundante. O denominar é

uma das funções primordiais da língua. Que são os animais que o homem

denomina, isto corresponde a mesma importância para o homem nos seus

primórdios. Quanto aos animais, mais importante que isso, compõe os objetos

que vem denominados e, com o nome, dominador. Se pode designar a imposição

do nome (denominação) como do início de um conhecimento objetivo.

Essencialmente deste conhecimento objetivo, manifesta na denominação,

e a “jóia bem vinda”(Herder) dado à mulher ao homem. O homem descobre na

mulher a companheira e a descoberta o surpreende como milagre. O nome que

ele encontra para ela é um nome do amor e no mesmo tempo é um

agradecimento para um dom de Deus. É o nome da alocução, do diálogo e da

comunidade. A alocução na comunidade é pois, uma função da língua

essencialmente diferente daquela de denominação. É surpreendente como neste

relato de evidente ingenuidade infantil, feito pelo Javista, sejam elaboradas do

conhecer profundo assim como aquela da função lingüística de denominação e de

referência ao objeto e aquela de alocução e da referência à pessoa!

A motivação do dom da mulher feita por Deus ao homem é formulada

como um dito de sabedoria: “Não está bem que o homem esteja só”. Isto diz que,

Deus no seu amor real para o homem, torna assim esta comunidade como tal,

procura seguir a desobediência dos homens: não obstante a isto, não está bem

que o homem esteja só. O narrador diz isto, para o seu tempo: Deus na sua obra

de bondade provida para com o homem tem tornado para si a comunidade, não

obstante que essa retorna ao homem o teatro da tentação, dos erros e da

tragédia. Neste ponto concordam perfeitamente o Javista e o código sacerdotal:

para isto o homem em sentido pleno existe só na comunidade; por isso forma

fundamental da comunidade é aquela entre o homem e a mulher.

Por que o homem não só, tem tornado “uma ajuda que ele permite”. Esta

indicação simples disto da qual tem ao homem só é pertinente. Desta breve

formulação é assim completa que faz compreender o significado e a comunidade

humana a todos os homens, do jovem ao ancião.

Com a seção dos v. 18-24, o relato da criação do homem é realmente

concluso; mas ainda na proibição (vv. 16, 17) está presente ainda em algo que,

estritamente ligado, não pertence mais a descrição da criação. Assim os vv. 18-24

preparam portanto isto, que, vem relatado ora no terceiro capítulo. O v. 25

assinala o ponto de passagem. Se compreende quando vem narrado em seguida

só se permite que o homem e a mulher estavam nus, a não se envergonham

entre si. O verso pode só preparar isto que se segue, e não tanto descreve uma

“condição original”. Tinhamos visto que como os capítulos 2 e 3 são um único

relato que pretende descrever um advento ligado à criação do homem e que

representa, em forma narrativa, algo de absolutamente fundamental para ser-

homem. O relato vem entre si subdividido na história da criação e numa história

entre derivar duas épocas, isto é, uma condição de origem e uma época após o

pecado original. De tal modo se faz dizer à história que de nenhum modo isso

torna a dizer.

O narrador pode dizer que os homens, quando Deus o havia criado, eram

como crianças que não se envergonham entre si. Só agora se pode dizer isto,

porque o envergonhar não é advento individual, mas coletivo. E agora deve ser

dito; a conseqüência de fato da transgressão da ordem de Deus, que vem ora

narrado, só pode observar não só na relação do homem com Deus, mas na

comunidade dos homens. A infração da ordem de Deus tem como efeito a

vergonha vendo-a. O profundo significado, de que vem expresso com este

simples relato, foge à nossa compreensão. Não sabíamos mais que significa se

envergonhar para o nosso ser - homem e para a essência da comunidade

humana. Se podemos fazer uma idéia deste significado se deve a catástrofe de

nosso século, em que uma ordem foi infringida, subsiste neste porto a

possibilidade de uma existência humana privada de vergonha. Ainda para isto não

teríamos mais podido verdadeiramente ter o significado do envergonhar-se,

porque o havíamos restringido e delimitado ao campo sexual. De um modo que,

em Gen. 2, 25, vem dito em todo ao homem. O envergonhar-se é a reação a um

tornar nu. E isto tornar-se é possível só quando são deturpado a relação do

homem com Deus. Esta conexão é quando se torna aqui a indicar. O narrador

entende dizer que a criação do homem da parte de Deus não pode ser descrita

sem que no tempo venha reclamada a atenção sobre o inexplicável: este homem

criado por Deus, no seu ser - homem não é diretamente e imediatamente um

testemunho da sua origem; o seu ser - homem não é entendido em tudo e

portanto um louvor ao criador. Mas isto torna muito claro no fenômeno do

envergonhar-se. Este fato indica sempre uma falta; de fato é reação a um tornar

nu ou saber-se nu. O envergonhar-se tem ainda sempre a fazer que com algo

como pecado, erro e absurdo. Todavia isso pertence, muito mais estritamente e

mais incondicionalmente que não o pecar ou o pecado ou a culpa, ao ser -

homem. Podemos representar o nosso ser - homem sem o pecado e o Novo

Testamento fala de fato de Cristo que ele era homem e sem pecado. O

envergonhar-se não pode de modo algum ser separado do ser - homem. Basta

confrontar portanto os dois adjetivos: sem - pecado e sem - vergonha. O profundo

e para nós incompreensível mistério de fenômeno da vergonha aparece assim:

um jovem encontra vergonha significa inocência; num adulto o encontrar

vergonha significa - que é possível ao adulto só através de um sufocar e um

suprimir da vergonha - deslizar no inumano. O mistério do homem, que é criado

por Deus e que todavia coloca continuamente no seu existir este sinal de uma

falta, aparece muito real no fenômeno do envergonhar-se.

Aqui dizer de novo: é um entrelaçado do relato elevado, na sua

interpretação e valorização, só estabelece que os homens, originariamente sem

pecado, sejam tornados pecadores a causa do pecado original. Nesta

interpretação não é portanto prestada a suficiente atenção ao não introduzir no

texto, mais facilmente e mais direto, do que os comentadores conheciam já das

outras fontes. Não é pois fadada ao fato que, o texto não fala de uma condição de

inocência e após pecaminosidade. Mas é sobretudo suficientemente fadada ao

relato deste V. 2, 25 com a frase para Adão e Eva túnicas de folhas e os revestiu”,

e ao entender-se que, esse verso termina nisto. Esta proposição no fim da história

mostra claramente que nos adventos entre Deus e o homem, relatados no

capítulo 3, não se trata portanto do pecado, o pecado original e da sua

conseqüência, mas do misterioso nexo entre o pecado e a vergonha. As três

proposições que sublinham esse suceder dos adventos em 2, 25; 3, 7; e 3, 21.

Esses não se envergonharam e aproximaram de remediar à falta revelada na

vergonha - Deus prove o vestir os homens e assim torna mesmo possível a vida a

que agora a vergonha aparece indissoluvelmente. O suceder-se dos adventos,

como aprece nestes três versos, torna assim claro, assim evidente que é difícil

compreender porque é mais interpretação do que não se mostra até o início sobre

o caminho qual o indica. Foi mais forte está interpretação do texto dada pela

tradição. De fato, na interpretação tradicional era de grande importância o fato

que, não se podia ver, ou num caso não podia ver como suficiente clareza, o

ponto central da história em 3, 21, porque tal centro tinha meio num outro lugar

em 3,15, no assim chamado “Proto - evangelho”. Se neste verso está contido uma

profecia sobre Cristo, e qual amassará cabeça da serpente, agora nos seus

confrontos deve certamente esvanecer o todo do nada no anúncio de 3, 21,

segundo qual Deus dá o dom da vida ao homem que, com sua prevaricação, tem

merecido a morte.

A este ponto se apresenta uma escolha fundamental e rica de

conseqüência para a interpretação da Bíblia. Na interpretação existe hoje uma

vasta unanimidade no dizer que a frase de 3, 15 contém uma palavra de

salvação, porque essa pertence à maldição que vem pronunciada contra a

serpente (vv. 14, 15). Numa maldição não é possível uma palavra de salvação. Se

agora são os outros motivos que não cito. Se estabelece que 3, 15 é a palavra de

salvação que vai para Cristo, agora se contribui necessariamente a esta frase

importância maior que a 3, 21. Com isto se torna ou não - se é cumprida a

escolher que torna a compreensão de toda a história, como havíamos visto.

Diante desta forma, o comentador, claro, o problema está disposto a ouvir a

história, assim como, isso está no seu contexto próprio da história e por isso ainda

da linha da interpretação, aparece facilmente e é irreconhecível de um leitor

imparcial nos três versos supracitados. Ora pois, neste verso aparece que, na

interpretação tradicional, vem em 3, 15 uma palavra de salvação, pode ser

considerada e tranqüilidade afirmado. Os velhos interpretes são, muito

justamente, concordes que a história de Gen. 2-3 deve conter uma palavra de

salvação ou ser direta a uma palavra de salvação. Esses interpretes, a encontram

segundo o mesmo método de interpretação, que não pode ser outro modo ainda

que, os nossos métodos de interpretação, são uma profecia sobre o Cristo no V.

15. Se vemos a palavra de salvação, que forma o centro deste relato, no verso

21, com isso não se diz de fato algo de menos que é dito no assim chamado de

Proto evangelho de 3,15. Esta dar a veste é um silencioso mas potente sinal do

perdão de Deus. A vida, dada a os homens que a tinham perdido, é agora uma

vida que depende portanto do perdão de Deus. Esta coisa não é aqui afirmada

em toda concepção, mas só acenada através de um sinal. E assim o V.21 é uma

silenciosa e velada indicação do escopoda história que começa com a criação do

homem.

Se tem podido mostrar que só uma linha da história, inexaurivelmente

profunda da queda do homem, criado de Deus, caiu na desobediência. Será

resultado claro que, Gen. 2-3 é efetivamente uma história e que da primeira

palavra tende ao mistério do ser - homem, o qual, não obstante seja criado por

Deus, apresenta uma carência que o condiciona muito.

IV - Fusão no Pentateuco das Fonte de J. (Javista) e P (Sacerdotal).

Quando da fusão do Pentateuco, a exposição mais antiga do Javista (2-3)

foi unida à mais recente ao código sacerdotal (P) (Gen. 1), se verificou algo de

característico pelo discurso da Bíblia que coloca assim Criador a criatura. Este

discurso é mais vozes, multiforme junções, com variações, a inteira história

mostrada entre Deus e o seu novo. Havíamos ouvido mais atentamente a

algumas destas vozes; tínhamos encontrado que em Gen. 1 compõe mais vozes,

claramente distingüidades entre si e que o código sacerdotal acolhe em si uma

descrição mais antiga. Mas agora torna a recordar, neste ponto, tínhamos dado

em consideração portanto uma parte do discurso da Bíblia sobre o Criador e a

criação e que agora por si se torna escutar as outras vozes. Mas já a

interpretação de Gen. 1-3 mostra que na Bíblia indica esta via. A constante desta

via é o louvor ao criador, ou a confissão para Deus como Criador ou a fé nele. Isto

muda, ao longo desta via, são os modos de descrição ou as representações do

advento da criação. Não podemos agora, com a nossa fé no Criador, fixar-se

sobre um ponto desta via; não podemos dizer: uma só das muitas descrições

recorrentes da criação que aquela justa e total como as outras são falsas. Se na

nossa fé no Criador aceitamos a descrição mais recente, a do código sacerdotal

de Gen. 1, segundo a qual Deus criou o mundo e todas as coisas com a ordem da

sua palavra, agora não podemos no mesmo tempo considerar, como única e

igual, a outra descrição: “E Deus formou o homem com o pó da terra...”, opõe

aquela por sua vez muito diferente de Is 51,9, segundo a criação é fruto de uma

mítica luta como se encontra mais vezes na Bíblia: “Pois não fostes tua a fazer um

pedaço a Rehab, a traspassar o dragão?”, portanto para ilustrar a mesma idéia

com outro exemplo: o início do discurso de Deus e Jó 38 contém uma

aprofundada descrição do mundo que pois diverge, em postos essenciais,

daquela que é descrita em Gen. 1. Ainda que não se pode dizer que Gen. 1 seja

real e que Jó 38 seja falso ou vice-versa.

Mas a pura constatação que as representações da criação tem dado estas

transformações, não se coloca ou acrescenta muito. Em ambas as descrições da

criação nós estamos sempre embutidos mesma tendência a conservar o mistério

da criação de Deus. A intenção dos relatos não são os de esclarecer a origem do

mundo e do homem, mas de reclamar a atenção sobre a maravilha do criador e

sobre a infinita majestade do Criador. Esses irão conduzir à adoração e ao louvor

ao Criador, não à descoberta científica definitiva das origens. Os mistérios do

mundo (Gen. 1) e os mistérios da existência do homem (Gen. 2ss) são colocadas

a estar no belo lugar como mistérios. Isto vem expresso no modo mais forte no

início do discurso de Deus em Jó 38, que ameaça de naufragar na sua vida de

frente ao incompreensível, se sente em dizer com força: “não podes compreender

os mistérios e os abismos do mundo, porque não és o criador: 38,4”. Onde

estavas quando colocava eu os fundamentos da terra...?

Mas esta tendência a conservar o mistério do Criador não veta e não

impede por nada a problemática sobre as origens e sobre o devir; essa indica a

última e só os seus limites. Por isso é possível que uma exposição mais recente

não suprimia aquela mais antiga e que a tradição lança espaços a diversas

respostas. Este dado é resultado sobretudo na exposição do código sacerdotal.

Na sua exposição a ação criadora de Deus é a mais possível destacada e longa

das imaginações primitivas ou místicas. Esta é efetivamente um afirmação

definitiva sobre como advém a criação. Mas compara, ou ao menos se anuncia na

mesma descrição, algo de completamente novo: o primeiro traço de uma

descrição científica do dever do mundo. Isso emerge no modo como vem

classificado as plantas, no aceno à afirmação do mundo por períodos sucessivos

e no significado do dividir (do separar, do definir), na obra criadora de Deus.

Deste tipo de descrição próprio do código sacerdotal se pode deduzir pelo menos

que a confissão em Deus criador não exclui o conceito de desenvolvimento. Mas

se pode dizer de outra forma que o radical e conseqüente fé na criação da Bíblia

torna o homem livre na procura sobre o devir do mundo e do homem, por nos

limites do reverente conhecimento do milagre da criação.

Portanto não se pode mostrar o real escopo desta afirmação da criação: o

louvor ao criador. Se zombando e irrevente, aceitamos como real a linha da

tradição mítica e primitiva até aquela quase científica, devemos reconhecer, como

movimento desta tradição e como o mesmo centro, o louvor continuo ao criador,

louvor que é resposta às grandes ações de Deus, sempre nova e sempre

ressurgente e frente ao agir de Deus; é aquilo que Paul Gerhardt exprime nestes

versos seus:

“Eu mesmo não posso e não devo repousar,

a grandiosa ação do grande Deus

restitui

todos os sentidos meus,

se tudo canta, eu me associo ao

canto”.

A dificuldade maior pois para nós que ouvimos estes relatos da criação,

feito pela Bíblia, num mundo muito mudado, este é real, no fato que exprimimos a

fé em o Deus Criador e o confessarmos (”eu creio que Deus tem criado a todas

as criaturas”) como os salmos da criação no Antigo Testamento. Não é suficiente

que ora finalmente vemos como a fé em Deus criador possa concordar com a

problemática científica cerca do devir do mundo e do homem; se trata de ver

como problemática e a pesquisa científica ou ainda a atividade técnica possamos

ter entendidos e confrontados sobre a seriedade desta soma positivo, se ouvira e

crerá não só isto e que dirá a história da criação, mas ainda que toda a Bíblia nas

suas admoestações e na indicação dos seus limites humanos.

LIVRO IV

O PRINCÍPIO E O FIM NA BÍBLIA

Introdução

A bíblia fala do princípio nas suas primeiras páginas e do fim

nas últimas. Sabe-se deste fato que, do principio e do fim nas mesmas relações

próprias, fala-se pouco na igreja e que esquece-se um pouco da reflexão teológica.

Uma razão de tudo isto é provavelmente: que o princípio fala substancialmente, o

Antigo Testamento e do fim do Novo Testamento; todas as duas coisas mesmas

apresentam-se raramente a novo modo. Pois princípio e fim são necessariamente

ligados, e não pode ser compreendido um sem o outro. Não se pode falar do fim do

mundo ou do fim da humanidade, sem pressupor um início; e não se pode falar da

criação do mundo e do homem, sem que se traga a mente à possibilidade do fim do

mundo e da humanidade.

Será então bem das contas que principio e fim não são coisas

simples, de modo inteligível, como pode ser à primeira vista. Nós concebemos a

vida do homem como uma linha, que tem início como nascimento, se alonga no

tempo e termina com a morte, e exprimem tudo isto com a data. Mas que pode-se

dizer que princípio e fim? O homem não tem experiência de seu início e de seu fim.

Pode-se bem atestar de ser nascido ou morto, mas a morte que em si e o

nascimento em si, não. Ainda que do ponto de vista científico, não no início nem no

fim da vida de um homem vem considerado como um ponto de uma linha. Se trata

do processo, que não pode-se reduzir a este ponto.

Para os teólogos do tempo da reforma, o princípio e o fim do

mundo coincidem, agora, sem problemas, com o princípio e o fim da história referida

na Bíblia. Para nossa geração, se vê ou não, a situação sobre este ponto é mudada.

Seja na dimensão temporal que na espacial, o mundo se é assim enormemente

ampliado por nós, que se pode ficar: podemos nós fazer mudar agora, se outro, isto

que a Bíblia diz do princípio e do fim do mundo com o princípio e fim do cosmo,

assim como são em si da ciência natural no século xx ? quanto a este problema já

tem efetivamente influído sobre a teologia cristã se demonstra do fato que, a partir

do pietismo, para ajuntar, através do liberalismo, a teologia de inspiração

existencialista, a relação de Deus com a existência humana tem estado colocado ao

centro da atenção a tal ponto, que a relação de Deus com o mundo e o cosmo te

passado quase totalmente aos marginais. Dentro desta ordenança do pensamento

teológico tem a idéia, conscientemente ou inconscientemente ameaça, que a

relação de Deus com a realidade extrahumana, com os milênios da história humana

anterior a Abraão e com a vastidão do espaço cósmico tem vindo a ser

problemático.

Para a cristandade do século II d.C., o grande problema era o

poder verificar-se a Parousia, o retorno anunciado de Cristo não tinha se cumprido.

E agora em diante tem se parados dois mil anos. A espera da Parousia não é mais

um problema que returba à igreja. Se nós falamos do retorno de Cristo, se faz do

problema se deve ter a Parousia, dado que para nós o mundo tem uma dimensão

enorme e inacessível.

Se com estas considerações permanece claro que o nosso

discurso sobre o princípio e o fim conduz até os limites extremos da possibilidade

humana de inteligência e de expressão, se estamos abertos à primeira vez para

relacionar os textos bíblicos que falam do princípio e do fim.

A mesma Bíblia fala do princípio e do fim, fala de Deus. Não

poderá falar de princípio e fim, sem falar, ao mesmo tempo de Deus. E não poderá

nunca falar de Deus, sem falar de princípio e fim. Esse fala de princípio como de

uma ação de Deus: “Em princípio Deus criou o céu e a terra...”. E fala do fim como

de uma ação de Deus. E coloca estas coisas que estão unidas na mesma

expressão no primeiro e no último capítulo de Apocalipse de João:

1, 8: Eu sou o Alfa e o Omega, diz o Senhor Deus, como era,

que foi e que vem, o Onipotente.

22, 13: E sou o Alfa e o Omega, o primeiro e o último, o

princípio e o fim.

Nesta frase do Apocalipse de João afirma-se que o Alfa e o

Omega, o princípio e o fim não são acessíveis ao pensamento humano: se que diz

de Deus que não só produz o princípio e o fim, mas é o princípio e o fim, isto é,

significa que o absoluto princípio de tudo e o fim absoluto de tudo são os dois

pontos que o principia e termina uma linha, que nós poderemos contemplar e fixar

como uma sucessão cronológica na história; esses são sobretudo no nosso

pensamento e à nossa inteligência; deve ser, isto é, Deus.

Nesta perspectiva se coloca aquilo que a Bíblia diz do princípio

e do fim. Sobre este tema esse usa uma linguagem diferente daquele com que trata

dos adventos do meio, disto que nós comumente chamamos história da salvação.

Seja no Antigo Testamento ou no Novo Testamento, as partes que se fala do

princípio e do fim se distingue nitidamente da zona intermediária, que refere-se da

história da relação de Deus com seu povo. Para entender isto que a Bíblia diz do

princípio e do fim, torna a partir do pressuposto que esse, quando toca este tema,

fala de qualquer outro em outra língua. Isto não está de fato assim como

comumente nós a representamos: não se pode falar de “história da salvação” que

em si mesmo, que se estenda da criação até o juízo final. Deste falso préjuizo

derivam muitos erros de interpretação da linguagem bíblica, nas passagens que

tratam do princípio e do fim. A relação de Deus com seu povo se envolve no âmbito

da história; que a Bíblia diz do princípio e do fim, os eventos primordiais e os

eventos finais ultrapassam estes limites. A história da relação de Deus com o seu

povo se torna a relação dos testemunhos, pode ser testemunhada.isto que leva ao

princípio e isto que carrega ao fimnão pode ser testemunhado, não existem

testemunhas, ao ser lembrada. A história de Deus nas relações com seu povo e

com sua igreja é um fragmento, um setor, de qualquer particular: Israel permanece

um após o outro entre os povos e a igreja que permaneceu no mundo. Os eventos

do princípio e do fim são universais; está em jogo a humanidade, e relaciona-se com

o cosmo.

Mas pode, na Bíblia, as duas coisas, isto é o princípio e o fim

de um lado e história da salvação do outro, é incindível conjunto. E isto é

demonstrado em dois modos: a) a história de Deus com seu povo, que, partindo de

Abraão, vai até Cristo e à comunidade da mesma fundada, é reconhecida na história

primordial (Gen 1 – 11) e na história final (Apocalipse). Esta espécie de conhecer é

formada na primeira palavra da Bíblia, que tratam do princípio universal e da ultima,

que trata do fim universal. Que este discurso bíblico sobre o advento primordial e

que os finais são de modo diferente, seja de fato dos vocábulos diferentes, se torna

num horizonte da história da salvação, que serve cumprida, é claro e evidente. b) a

isto acresce pois um discurso sobre o princípio e o fim, que vem conduzido através

de toda quanto a Bíblia do Antigo Testamento e do Novo Testamento e que na

história dos primeiros e dos últimos eventos não vem desenvolvido, mas somente

acenado. Este discurso sobre o princípio e o fim, feito só de acenos e de ilusões, se

encontra num lugar. Citando apenas dois exemplos: os evangelhos sinóticos,

primeiro relato da paixão contém um lugar em que se anuncia o retorno de Cristo:

em que ponto a língua usada é aquela da linguagem apocalíptica. As concepções

históricas do Evangelho de João e da Carta aos Romanos não se referem à

atividade histórica de Jesus, mas à criação. Este exemplo, que pode se multiplicar

ao prazer que a referencia ao princípio e a referencia ao fim são pontes integrantes

e necessárias da história de Deus com seu povo, a relação da história da salvação,

sejam esses explícitos e difusos desenvolvimento ou não.

Que a Bíblia representa e desenvolve nas duas partes que a

coloca na guisa do saber, isto é na história primordial de Gen 1 – 11 e na história

final do Apocalipse, são inseparavelmente juntos com o anúncio bíblico, assim fará

parte constitutiva do anúncio bíblico, ainda que se coloca naquela forma de saber.

I O PRINCÍPIO E O FIM NA BÍBLIA

Podendo interrogar a Bíblia acerca do princípio e fim, se atem

assim aos textos que na Bíblia tratam ex professo do princípio e do fim = a história

primordial e o Apocalipse de joão. E torna a informar-se sobre a relação recíproca

entre o princípio e o fim, interroguemos em primeiro lugar agora que estes textos

mesmos.

A coisa não é obvia, como sabemos. Duas formas tradicionais

têm refutado esta impostação simples do problema. Como é de caráter

metodológico: aos que se explicam os conceitos como aqueles do princípio e do fim,

se fundava habitualmente sua passagem simples. Assim, quando se coloca a

questão do princípio, se atinha ordinariamente em Gen 1 – 3 (criação e queda do

paraíso). Só estes três capítulos se encontram significativos a tal escopo. Na Bíblia,

pois a origem a história das origens abrange todos os três primeiros onze capítulos

de Gênesis, e ainda que os caps. 1- 3 podem entender só no maior contexto de Gen

1 – 11, do qual faz parte. Relacionando na questão de que o fim parte das

passagens simples. O Novo Testamento pois contém um livro quer no seu mesmo,

trata do fim. Por isso deve partir do contexto inteiro daquele livro. Só assim será

dado ao caminhar por um caminho seguro, para resolver o problema do fim da

Bíblia.

Outra forma tradicional é fundada sobre motivos teológicos. De

São Paulo deriva a expressão de colocar os primeiros capítulos da Bíblia, e em

primeiro lugar 1 – 3, e em uma relação de paralelismo com a história de Cristo. Isto

leva sobretudo na posição tipológica de Adão e de Cristo. Para a obra de Adão, é

vindo no mundo o pecado, para a obra de Cristo, a justificação. Esta contraposição

tipológica de Adão e de Cristo tem tido uma importância determinante perto da

teologia ocidental, da Idade Média, no tempo da Reforma, e a tem conservado até a

nossos dias. Esta contraposição está fundada sobre uma exegese da narração de

Gen 2 – 3, que não é cristã, mas tardo-judaica; essa se encontra especialmente no

IV livro de Esdras. Os evangelhos tal interpretação Paulo tem herdado da tradição

tardo judaica, segundo a qual para a obediência de Adão a humanidade se torna

humanidade decaída (o conceito de queda, a causa do pecado, deriva desta

tradição tardo judaica). Para Paulo, a humanidade inteira, hebreus e pagãos, como

eles explicam ao início da Carta aos Romanos, da desobediência de Adão até a

morte de Cristo, é a humanidade decaída e não a ira de Deus, até que, por toda a

humanidade, Cristo não tem carregado a salvação.

Esta concessão não corresponde aos dados de fato da Bíblia

em si mesma. Aos olhos de Paulo, Adão é uma figura histórica, como Abraão e

Elias. O pressuposto da contraposição tipológica de Adão e Cristo é que mostra a

figura que se encontra dentro da história. Mas não é assim. Adão não é como Jesus

de Nazaré, uma figura individual, que possa colocar, como aquela de Jesus, num

determinado ponto da história.

O paralelismo tipológico de Adão e Cristo conservam

indubitavelmente em Paulo a sua importância, mas não pode valer para o Novo

Testamento em si mesmo. Isto que se diz de Gen 2 – 3 encontra o seu

correspondente não em Cristo, mas nos adventos finais, e precisamente nisto que

se diz do homem transformado dos últimos tempos, por exemplo, em Is 65 e em Ap

21 e 22. Não podemos nem mesmo dizer que Cristo seja o fim da história. Quando o

Novo Testamento diz que com Cristo começou os últimos tempos, o diz no sentido

do que, em Cristo, Deus tem revelado de modo definitivo. Mas em nenhum lugar do

Novo Testamento diz que com Cristo começou o último dia. Em muitos lugares do

Novo Testamento permanece nos quais se deve atender no futuro o retorno de

Cristo e o último dia, qual toda a evidencia que depois de Cristo as condições da

existência histórica e as condições da criação permanecem a mesma que era antes

de Cristo.

Com o fato pode ver os últimos acontecimentos como que

corresponde às origens, vale a dizer a tudo isto que se diz do mundo e do homem

em Gen 1 – 11, como que de essencial unida na visão do mundo e do homem.

Na teologia paulina, o paralelismo de Adão e Cristo refere-se

aos fenômenos humanos do pecado e da morte, como se pode ver em Rom 6. O

paralelismo do tempo final com aquilo primordial, como vem expresso em

Apocalipse, refere-se à dor e precisamente à dor do homem enquanto criatura

(apocalipse 21, 4):

“Ele enxugará todas as lágrimas dos olhos e a morte não

existirá mais, nem luto, nem grito, nem sofrimento existirão

mais, porquê as primeiras coisas já passaram”.

Isto corresponde à realidade como é representada nos

evangelhos, nos quais Jesus de Nazareth tem compaixão desta dor da criatura

humana e o cura e o livra com milagres, que são sinais alusivos dos últimos tempos.

Na teologia ocidental que, sob este ponto tem influenciado completamente de Paulo,

a obra de Jesus Cristo tem estado em literalmente limitada à redenção do pecado e

da morte. A obra de Deus, como seja tem manifestado em Cristo tem às vezes na

mesma medida com a dor da criatura humana. A correspondência entre o tempo

primordial e o tempo último, confirma que no plano de Deus se guarda a

humanidade, uma força motriz, é a misericórdia para a dor da criatura.

1 O PRINCÍPIO (A HISTÓRIA PRIMEVA)

Agora nos ocuparemos separadamente dos dois grandes

textos bíblicos que tratam respectivamente princípio e fim.

Os dois elementos básicos, constituem da história das origens,

contida em Gn 1 – 11, estão a narração e a enumeração. A enumeração parte das

genealogias, que, em série diferente e de diferente espécie, conduzem a Adão até a

Abraão. Esse não tem puro e simples para Jesus ou interlúdios, mas tem uma

importância essencial para isto que a história das origens podem dizer.

As narrações se dividem em dois grupos: relatos da criação 1,

1 – 2, 4a e 2, 4b – 3, 24 e os relatos do pecado e do castigo 2, 9; 15 – 17; 3, 1 – 24;

4, 1 – 16; 6, 1 – 4; 6 – 9; 9, 20 – 27; 11, 1 – 9. Gn 1 – 11 é uma composição

derivante de duas fontes que chamaremos de “J” e “P”. As partes principais sobre

os nomes têm contido na fonte “J” e na “P”; a diferença de maior relevo está em si;

que a fonte “P” tem só uma narrativa que trata do pecado e castigo (o dilúvio, em

Gn 6 - 9), que a “J” em vez, outra a esta, não tem ainda outra. Eis um gráfico que

reproduz a estrutura de Gn 1 – 11, segundo as duas linhas “J” e “P”.

P J

Criação, Caim e Abel

De Adão a Noé

Os Filhos de Deus

O Dilúvio

Filhos de Noé

Tabela dos povos

a Torre de Babel

6 - 9

2, 4b – 3, 24

11, 27 – 32

6 - 9

11, 1 - 9

9, 20 - 27

6, 1 - 4

1, 1 – 2, 4a

10

4,25-5,29

4,

17-

24

11,

10 - 2

10

5

11,28 - 30

As duas linhas fundem-se em si mesmas e podem representar-

se assim:

Criação P

Criação e pecado J

Adão e Noé J

Corrupção do homem, dilúvio, filhos de Noé P

Listas dos povos J/E

Babel P

De Noé a Abraão J/E

A história das origens é uma parte constitutiva fundamental da

Bíblia, porque nessa forma do homem, que, sobre a sua própria vida, num horizonte

cronologicamente e topológicamente delimitado, tem experimentado a realidade de

Deus, se leva até aos extremos confins do espaço do espaço e do tempo e vê a

ação e a presença de Deus estender-se até aqueles extremos confins. Este

discurso encontra a confirmação no louvor de Deus que está expresso no Salmo 90:

“Senhor, tu tens sido o nosso refúgio de geração em geração;

Antes que nascessem os montes e Tú tivesses criado a terra e o

universo, de um século a outro, Tú És, oh! Deus”.

1, 1 – 2, 4a

2, 4b – 4, 26

5

6 – 9

10

11, 1 – 9

11, 10 – 32

Para saber a história das origens, são essenciais duas

premissas: aquilo que na Bíblia se diz da criação do mundo e do homem não tem o

que fazer com o problema científico resguardar a origem e a formação do homem e

do cosmo. Dentre os relatos da criação, e não só dentre quais a da Bíblia, mas

ainda que dentro de todas as numerosas e variadas narrações do gênero que mais

sorte sobre a face da terra, está o homem que se sente ameaçado no seu “ser

homem”, no seu “ser no mundo”, está a preocupação, a cura do homem que se vê à

força que poderá aumentar a sua vida e expandir o seu mundo.

Elevando a sua face ao criador e se rendendo a si presente a

criação na narração elaborada, eles agora, em certo qual modo a sua vida e o seu

modo, que eles se apresentam como limitados, a cura realidade mais potente, e que

sua vida e o seu modo encontra a origem e sustento.

O outro pressuposto é este: que isto se descreve como

advento na história da origem é da história. Para dize-la com uma imagem: a

história das origens fala do tempo em que se formou a atual realidade próxima

como se poderá falar do tempo em que ele aumenta, que ora é irregular na forma

em que vemos, era só um magma incandescente. Não consegue que nós não

podemos transferir na história das origens a medida e a imagem com que se

representam as realidades atuais. Não consegue em outro que isto é narrativa em

Gen 1 – 11 se apresenta bem que como uma sucessão, mas só porque não pode

ser representado diversamente; em realidades pois isto que se entende não é uma

sucessão, mas por tudo uma justaposição e uma presença dos elementos que

constitui a história das origens.

1) - A criação do mundo no relato bíblica de Gênesis, não é

destinada a fornecer uma representação de como a criação foi feita. Um modo

essencial do relato de Gen 1 é então aquela de permanecer passo por passo ao

mistério da criação, mistério impenetrável para o espírito humano. Este aspecto é

variavelmente encontrado no texto, mas é evidente sobretudo no fato que a fonte

sacerdotal, que é a origem deste relato da criação, liga ao modo, todo seu, de

representa-se à criação do mundo como foi feito da palavra imperativo de Deus,

como um outro, que eles tem estado segundo que o mundo foi criado atos

concretos, como a separação, a colocação, a decoração e a elevação. O fato que

em outros personagens da Bíblia encontram-se ainda que de outro modo de

representar-se a criação demonstra que a Bíblia aluíde uma evolução no modo em

que se pode representar este mistério.

Com este relato da criação do mundo, não pois é dito tudo.

Torna a ajuntar isto: não é de tudo natural e pacíifico que este mundo criado por

Deus continuou a existir, assim isso pode precipitar no caos. E eis que perguntando

aquela criação o relato do dilúvio, em que se vê o mundo anulado pela raiva. Com a

criação do mundo não se dá origem a qualquer coisa que deve permanecer para

sempre tal qual, mas portanto a um estado de tensão, entre o qual se volta à

história do mundo. A possibilidade de um fim é posta mesma com a idéia da criação

do mundo.

2) – A criação do homem não se exaure no fato que Deus

produz um casal humano, que daquele dado momento começa a existir. Dentre os

relatos da criação do homem não está o problema, cientificamente mesmo, da

origem, mas que da existência mesma do homem. Eis que nos encontramos na

criação do homem o “ser humano” com todas as possibilidades e os limites que tais

realidades comportam. Como a criação do mundo contém em si o pólo, o ponto da

ameaça contra a existência, assim, ainda que na criação do homem reencontram

esta polaridade: isto é, o pólo positivo da possibilidade humana e aquele oposto da

humana limitação.

a – Na criação do homem tem a benção que é dada ao homem

em comum com todos os viventes. Com essa se confere a energia de procriar, a

possibilidade de transmitir a vida na seqüência das gerações. A importância desta

força para o ser humano vem à meia luz das genealogias como da ponte entre Adão

e Abraão: este constitui uma espécie de modelo que sugere o todo e demonstra que

a benção dada por deus em ordem de propagação da vida produz uma

continuidade, que constitui o fundamento e o fundo de uma história. Esta força não

vem perdida com a desobediência, e com o castigo que não consegue; os homens

retirados do paraíso terrestre conservam a benção.

A benção inclue ainda que a permanência dos esforços

humanos. Para promover a sua nutrição, o homem tem cumprido o “trabalhar e

prover o jardim”. Na outra redação vem conferido ao homem o domínio sobre a

criatura. O trabalho vem assinalado ao homem do criador para a perfeição do seu

existir, ainda que, em seguida à desobediência, se acompanham com o trabalho a

fadiga, o peso e o sentido da imutabilidade. Que os relatos da criação dizem uma

coisa que na teologia cristã não tem sido considerado com suficiente atenção: o

trabalho humano, e em primeiro lugar o trabalho civil, é visto na Bíblia como um

cumprimento, próprio do homem, aproximando-o de Deus. A atividade cultural,

ainda que em campo científico, e tecnológico, é em relação estreita e imediata com

o ser criatura, assim como Deus o tem feito.

Isto se manifesta em outro motivo presente na história das

origens. A benção é energia de crescimento e, enquanto essa não inclui o bom êxito

no trabalho, existe ainda que no trabalho do homem um crescimento, um progresso.

Da história das origens faz parte a conquista, os progressos do trabalho humano.

Carregando do domínio sobre os animais, representam no relato javista da

atribuição ao nome, que classifica os animais entre o âmbito do pensar e do agir o

homem, para passar ao modo de vestir à atividade artificial, as artes e fins das

construções da cidade, todas estas conquistas fazem parte do cumprimento feito

por Deus aos homens e dá possibilidade conferida ao mesmo o criador.

Ainda que história bíblica das origens este motivo da conquista

para em segundo plano e se coloca os acentos sobre os perigos que vai se

conectando, toda via, aquele que sem possibilidade de equívoco vem proclamado

ao que o progresso do homem no domínio do mundo e da sua força é uma

possibilidade de conferida do criador à sua criatura e desta sucessivamente a

mesma e ato.

Nos relatos bíblicos da criação, se coloca em particular relevo

as circunstancias que o homem é feito para a comunidade. A comunidade do

homem e mulher vem considerada como a forma base de uma comunidade

humana; essa representa o coroamento da criação do homem, na narração de Gen

2, 4b – 24 e vem atribuída a uma alta dignidade.

Uma outra propriedade originária do homem é enfim aquela de

estar em relação com Deus. Em Gen 1 isto se exprime dizendo que o homem é

criado à imagem de Deus. Deus tem criado o homem assim de poder entrar

comunhão com Ele, de poder-lhe falar, e de modo que o homem possa, a sim dado,

chamar-lhe e invocar-lhe: estando a esta concepção, o “ser homem” não é

separável de uma relação com Deus. Em Gen 3 afirma-se qualquer coisa do

gênero= Deus confere ao homem que tem criado, provido de bens e unido comum

modo, uma nova dignidade, mediante um mandamento, para que o homem possa

ter uma relação com Ele e fazer a sua vontade. Em troca, os locais bíblicos

sublinham o fato que a própria forma de ser humano enquanto tal a consciência, de

frente a Deus, de pertencer a ele como criatura ao criador.

b) – próprio a este ponto pois se inspira a este aspecto da

criação do homem. Esta relação com Deus, assim simples e clara, assim própria da

existência mesma do homem, vem turvada. Este fato vem do expresso no modo

mais evidente: o homem tem distanciado de Deus. Por si o homem foi criado em

modo que eles devem ser juntados a Deus e Deus ao lodo deles; mas o homem

vem reencontrar longe de Deus. A história das origens fala de um grave esconder,

de frente a qual o homem se encontra com o dever de juntar as posições.

O outro aspecto deste esconder é a limitação da existência

humana por obra da morte e das tribulações, enfermidades, dores e sofrimento que

tem o acompanhado. É em tudo isto que o homem experimenta em modo mais

evidente a distancia de Deus a ele. Que surge a questão que permanece não

resolvida e não resolve: porque Deus criador tem criado esta sua criatura em tal

estado de limitação?

Esta questão permanece de um outro fato incompreensível:

que da criatura que revolta contra o seu criador. De tudo isto tratamos as narrações

da culpa e do castigo. Nestas duas redações “J” e “P” se distinguem nitidamente: a

“P” afirma que só a humanidade era muito corrompida Gen 6, 11b; a “J” diz a

mesma coisa, mas com uma série de relatos (ver acima), nos quais narra-se de um

transcurso, que se apresenta sempre como uma espécie e de transgressão de

certos limites, em seguida a qual Deus pune os homens; o castigo é um caso, uma

limitação da existência humana, mas que retorna ao homem em possessão da vida.

Na tradição crista foi sempre presente, como importância para

a fé, a primeira destas narrativas, que daquela no pecado. Ainda que para o autor

“J” este fato era sem dúvida muito importante; mas não corresponde a seu

entendimento à afirmar que a desobediência tido no paraíso terrestre, o ato, isto é,

com que o homem tem comido o fruto da arvore proibida, havia de fato no primeiro

casal humano e dos seus descendentes uma decaída. A intenção dos textos

próprios dos relatos “J” na história primordial é então esta: nas suas narrações

referindo-se ao pecado e ao castigo, ao autor passa em resumo as muitas

possibilidades que o homem tem de voltar à sua ação contra o criador: a

desobediência, que é uma ação diretamente para com Deus; o assassinato do

irmão, a falha de respeito para os genitores. A isto é o ajuntar a possibilidade de agir

contra Deus no seio da sociedade: a corrupção geral, (dilúvio, Gen 6a), a lubris de

uma analogia da transgressão de caráter tecnológico (Gen 11)1.

O sentido específico da narração que tratam de pecado e de

castigo na história bíblica das origens é este: que certos elementos, recolocados na

humanidade em geral são isto a tensão insolúvel entre o se criado e pecado contra

o criador de outro, devem os elementos estruturais sobre que se funda em seguida

a história particular de Deus com o seu povo. Esta história é única e singular; os

seus elementos bases pois são que os próprios do ser do homem. Assim, torna

possível que a história particular de Deus com seu povo pode ao fim um ponto em

que novamente é um jogo, a humanidade e o universo.

2 – O fim (a história dos últimos eventos)

A estrutura do Apocalipse de João não é assim mais difícil

representação. O Apocalipse relaciona-se com a realidade presente: a história

presente é caracterizada na situação de angustia e tormento em que se encontra a

comunidade cristã neste mundo. Esta condição da comunidade cristã depende do

fato que o seu Senhor Jesus Cristo não é agora revelado na sua majestade; eles

agora só o “anjo”, e a comunidade é partícipe do seu sofrimento.

Os cap. de gen 1 – 3 representam esta realidade presente: a

visão vocação do apóstolo João (1) e as mensagens à comunidade atribulada (2 –

3): o numero sete da comunidade significa que com isso entende-se toda a igreja no

seu modo mesmo.

1 Claus Westermann. Introdução á Historia Primitiva, Biblische Kommentar zum

Alten Testament, gênesis, NenKinchner, p. 735.

A visão da personagem no trono e do anjo (4–5) está unida em

relação com a história presente; a visão do trono tem o caráter de uma introdução:

presente e futuro são objetos à ação de Deus na sua majestade (o trono) e na sua

misericórdia (o anjo). O drama dos eventos finais é colocado no livro que sobe ao

trono tem nas suas mãos (5, 1). O livro é fechado com sete selos, e o que vai dizer:

o plano de Deus que abrange a história universal é agora oculto e inacessível. No

plano do vigilante (5, 4) tem significado a dor da criatura que não leva a penetrar

neste mistério da ação divina na história. O livro permanece para sempre fechado,

se o ando não rompe os sigilos: os inimigos e os abismos obscuros da literatura

universal.

A abertura dos primeiros seis selos nos cap. 6 e 7 refere-se

agora ao teatro dos espectadores presentes, que está por vir histórico. Isto que (1 -

3) tinha sido indicado no estado presente da comunidade advém sob influxo da

potencia do mundo, que jogam agora no modo determinante da história.

A verdadeira e própria revelação se tem pois com a abertura

do sétimo selo em 8, 1. Que intervem com a visão da sétima trombeta começa o

último juízo (8 – 11). Pois outra encontramos a visão dos sete cálices: os cálices da

ira vem transbordar sobre o mundo que se tem rebelado contra Deus (15–16). Estas

duas series correspondem as suas partes do anincio profético do juízo: a

intervenção de Deus e as suas conseqüências. Entre estas duas séries tem inserido

uma passagem intermediaria muito singular, tudo redigido numa linguagem mítica: o

destino do povo de Deus vem junto no seu desenvolvimento final, nos diversos

momentos os atos dramáticos da história final do universo (12 – 14).

O ultimo até o fim nos sentido próprio, vem representado nos

seus dois aspectos em 17 – 22: 17 – 19, juízo e vitória sobre a Babilônia, a potencia

do mundo, e 20 – 22, o reino de paz e a nova Jerusalém. Eis que o resultado de

abertura do sétimo selo: o juízo e a salvação são agora definitivamente computados

e definitivamente manifestos. Os dois aspectos da obra divina, a sua majestade (4)

e a sua misericórdia (5), que na história do mundo eram irreconhecíveis e

inexplicáveis (os sete selos) e era manifesto para todos, e com isto a historia está

junta ao seu modo: a história da humanidade e a história do mundo. Com esta

amplitude universal, se conclui com o Apocalipse:

Nos últimos cap.se revela abertamente a correspondência

entre os eventos finais e os eventos primordiais. Nos extremo termo da história

humana retorna os termos da história primordial. A limitação da existência humana,

já fixada nas historias das origens, vem eliminada: e será um novo céu e uma nova

terra (21, 19). Nova será a relação entre Deus e a humanidade, turbada da

desobediência do homem:

“Eis a Casa de Deus entre os homens! Os colocará à sua Casa

com os mesmo, esses serão o seu povo”.

A separação tida com a perda do paraíso terrestre vem toda a

vida; e isto significa ao mesmo tempo em que a limita derivante da morte e da dor

acabada:

“E enxugará as lágrimas dos olhos e a morte não existirá mais,

nem luto, nem grito, nem sofrimento existirá mais”.

11- 2

20

-

22

11-

19

15-

16

12-

14

8 -

11

6 - 7

4 - 5

A construção do conduz ainda a história particular (a história

do povo de Deus) à história universal, como a estrutura de Gênesis 1 – 11 guia a

história universal a qual é particular.

Se partir da comunidade engajada (1 – 3) para que a ação de

Deus na história, é agora misericordiosa (4 – 5). O teatro dos acontecimentos está

na história do mundo (6 – 7), de qual plano, agora oculto nas mãos de Deus, é

selado com sete selos. A abertura do sétimo selo se cumpre nos eventos finais,

representando nas visões das sétimas trombetas e dos sete cálices ( 8 – 11) e 15 –

16). No meio a esta visão é inserido o drama final do povo de Deus (12 – 14; e 1 –

3). Tudo se conclui com o juízo (17 – 19) e a salvação (20 – 22), guarda, finalmente

manifesto, da história universal.

3 A CORREÇÃO ENTRE PRINCÍPIO E FIM

Ao inicio da redação “P” do dilúvio universal, vem a decisão de

Deus: “o fim de uma carne está junta diante de mim” (Gen 6, 13). Esta frase, com a

sucessiva narração do dilúvio, mostra a possibilidade, que o criador tem, de ajudar a

sua obra. O motivo: “porque terra, por si mesma, (veja os homens) está cheia de

violência”.

Esta é uma frase pertencente à história das origens, isto é,

uma frase que se refere à humanidade, uma decisão similar, do deus criador, de

alertar a sua criação, se encontra em muitas narrações análogas, ligados a outros

povos. Esta conexão entre a completa corrupção e total alentada é notada a toda a

humanidade.

Encontramos uma frase similar num anuncio do profeta Amós:

ao profeta se dá numa visão o seguinte anúncio: “e junta o fim para o meu povo

Israel” (Am 8, 2). Deus tem decretado o fim do seu próprio povo. Este anúncio de

um futuro juízo caracteriza a profecia de Amos até a Jer e Ez, e isto até ao modo da

sentença. O fim, que se estende, é pois um evento que se torna tudo quanto entra

na história; não tem nada a que faz com o fim do mundo. Mas que significava este

anúncio do fim, pela cor que o devem dar? Não podia significar que, depois ao lado

de Israel, a história do mundo andasse agora adiante.significava o fim da obra

salvífica de Deus, ainda um espantoso e insondável enigma. O juízo sobre Israel

devia cumprir-se mas neste juízo, Deus destruía a sua obra própria (Jer 45). Que

insere o tormento do profeta sob o peso da mensagem a eles confiado, tormento

este que se exprime com a máxima: força, ligada ao profeta Jer. Nestes tormentos

começa qualquer coisa de novo, que se pretende ao fim profetizada. Esta coisa de

novo é indicada nos cânticos do “Servo de Deus” de 2 Is e em outra um longe

prelúdio do Novo Testamento neste a nova obra salvadora de Deus, por meio da

dor e da morte de um simples, adquire de novo uma amplidão universal.

Mas tínhamos um terceiro e mais recente aviso no Antigo

Testamento, em que se fala do fim, e da literatura apocalíptica. Na pregação dos

profetas sobre o juízo se anuncia sempre só o fim do povo de Israel. A literatura

apocalíptica, fala do fim do mundo. Essa que se liga nisto é a expressão bíblica com

que se pronuncia um juízo sobre o povo; mas o juízo sobre o povo vem, nos textos

apocalípticos, juízo universal, e o advento, sobretudo, se estende à natureza e ao

cosmo. Pois o anuncio do juízo universal e que do fim do mundo, como se encontra

na literatura apocalíptica, coloca no contexto de uma tradição de toda diferente da

profecia: realiza-se ao motivo da catástrofe do mundo contido na história das

origens. Isto não se deve entender só no sentido de um amplo e extenso do juízo de

Deus sobre os outros povos. O anuncio do juízo universal e do fim do mundo faz

parte portanto, de um contexto em que as ações de Deus se cumprem na história

da salvação; nesta ação de Deus se retrata da humanidade e do cosmo,

exatamente como a ação de Deus descrita na história primordial. Isto é evidente,

por exemplo, deve-se dizer que da salvação dos últimos tempos faz parte a paz

entre os animais (Is 11; 65, 25); esta passagem é para confrontar com o que nas

nomeações dos animais não é contemplada como necessária, no assinalar da

instrução que o criador faz para a sua criatura.

Pode-se agora notar como, no Antigo Testament, o discurso

que trata de um fim do mundo, é feito primeiro por anos e adquire em seguida de

uma importância e uma extensão sempre maior. O primeiro traço se encontra nos

livros dos profetas, que anunciam um juízo; e se trata dos textos acrescidos ou

interpolados. Um exemplo está em Jr 4, 5 – 29, um modo no qual Jr descreve o

irromper, do norte, de um povo inimigo sobre Jerusalém. Nos versos 23 –26 está

inserido o modo de uma visão do fim do mundo:

“Olhai a terra e eis que era informe e vazia; e para o céu: não

tinha luz!

Olhei os montes: e eis que tremiam e todos os outeiros

estremeciam.

Olhei, e eis que não havia homens nenhum, e todas as aves

do céu havia fugido.

Olhei ainda, e eis que a terra fértil era um deserto e todas as

suas cidades estavam derribadas diante do Senhor,

diante do furor da sua ira”.

O outro aspecto desta visão dos últimos tempos é encontrado

na profecia da salvação; isto deriva sobretudo de uma antiqüíssima representação

do monte de Deus, que se identifica com Sião, e liga-se com a representação do

Paraíso terrestre (esta ligação do monte de Deus com o Paraíso encontra-se em Ez

28). Que a salvação anunciada para o povo de Deus vem mesmo no universo: os

povos, o mundo, a natureza, e em particular os animais vem incluídos nesta imagem

a salvação. Um exemplo de descrição de uma salvação universal de tal gênero é

em Is 11, 1 – 9, e outro em Is 65, 17 – 25. Uma série inteira de expressões tem

estado ao lado deste texto no Apocalipse de João, no Novo Testamento.

Nesta descrição da salvação, quase uma frase faz referencia à

criação e encontra lugar na palavra contida na história primordial de Gn 1 – 11. É de

tudo evidente que o tempo do fim corresponde-se a vir; o tempo final vem descrito

como uma criação novamente salva, integra.

Ora, nas passagens em que encontram-se mesmo estes dois

elementos, isto é, o advento universal (como em Is 65, 17 – 25), tínhamos sob os

nossos olhos os motivos fundamentais da literatura apocalíptica, na qual pontua

este dois aspectos e são configurados em si mesmo num dramático

desenvolvimento. Assim advem em Is 24 – 27 o assim chamado Apocalipse de

Isaias. De fato, que este pequeno apocalipse, que volta a substituir como uma obra

em si, seja dada e inserida no livro de Isaias demonstra agora uma vez a conexão

entre literatura apocalíptica e profecia. Seta conexão manifesta ainda que no

Apocalipse, deve a vocação de João, no cap. 1, vem representada a maneira da

vocação profética, e resulta que ao fato que a base de suas séries de visões, que da

trombeta e do cálice, tem os motivos do anúncio do juízo, isto é a intervenção de

Deus e os efeitos da intervenção da mesma. Ao pequeno apocalipse de Is 24 – 27

tem seguido no grande apocalipse em si tem, como que no livro de Daniel e muitos

outros que não permaneceram no Cânon, por exemplo o IV livro de Esdras. Da série

deste Apocalipse faz parte ainda que o de João. Desta visão panorâmica, só muito

aproximativa, se pode como no mínimo recoloca uma conclusão ora: que o discurso

sobre o fim, mesmo no sentido do fim do mundo, tem inicio na profecia, mas pela

literatura apocalíptica torna-se independente, e deve tornar tal, porque nesta não se

trata mais de juízo e salvação de Israel, mas de juízo e salvação no horizonte

universal.

O apocalipse no Novo Testamento representado (nos cap. 17

– 22) o ato final dos grandes dramas apocalípticos, como definitiva condenação dos

inimigos de Deus (17 – 19) e como definitiva salvação dos quais pertencem a Deus

(20 – 22). Bem, esta conclusão não outro que um prolongamento dos inícios da

literatura apocalíptica, que encontram nos discursos proféticos, que anunciam no

futuro, o juízo e a salvação. E precisamente, como a literatura apocalíptica do Antigo

Testamento, ainda que a representação em João distingue-se da profecia não

apocalíptica por sua concepção de salvação e juízo.

O apocalipse do Novo Testamento é assim distintamente

caracterizado dos motivos da literatura apocalíptica do Novo Testamento, que

contém por si só dois motivos tipicamente cristãos: o ponto em que compõe a

comunidade cristã perseguida, e a figura de Jesus Cristo, como chave do chamado

apocalíptico, enquanto ele só é um grau de abrir o sétimo selo, isto é, escolher o

enigma da história universal. Todo o resto pois, e em primeiro lugar, a descrição do

juízo final e do fim da salvação, é colocado o material pré-existente do Antigo

Testamento e pode ainda ser interpretado só em conexão com toda a Bíblia.

II A CORRESPONDÊNCIA DE LINGUAGEM NOS TEXTOS BÍBLICOS

QUE TRATAM DO PRINCÍPIO E FIM

1 O caráter universal e meta histórico dos textos

Os eventos primordiais os finais, na Bíblia, corresponde-se no

fato de ter um horizonte universal e caráter meta histórico. A história das origens de

Gen 1 –11, trata do mundo e da humanidade. O objeto da história das origens é

universal; o mundo e a humanidade são os grandes temas das primeiras páginas da

Bíblia: a criação do mundo e a criação do homem, o surgir da dor e da morte, o

cumprimento do homem no mundo, as origens da civilização, a transgressão de

certos limites postos ao homem, o dilúvio, o crescimento, a difusão e a dispersão da

humanidade. Por isso é compreensível que em tudo o mundo, a partir dos

primórdios da civilização até a cultura mais desenvolvida, sejam parte das narrações

que desenvolvem os mesmos temas. Por nenhuma parte da Bíblia, existiam tantos

textos paralelos de outras religiões, como para o relato de Gen 1 – 11. A

particularidade e singularidade destes primeiros caps. da Bíblia se manifestam só na

mesma conexão coma mesma Bíblia2.

Qualquer coisa de semelhante pode-se observar para as

narrações escatológicas: o apocalipse de João parte em si do meio da história, isto

2 A este propósito na coleção “cadernos Calwer” n.º 30 o livro de Claus Westermann. Der Schoepfungsbericht vom Amfang der Bibel, Stuttgart, 1959 (O relato da criação no começo da Bíblia).

é, da atualidade da comunidade cristã operante em um mundo hostil (as mensagens

de inicio) e pedindo o retorno de Cristo; mas os eventos finais no sentido próprio

irrompem no texto, diremos assim, a um libelo mais alto, tem então uma realidade

histórica. Este plano mais elevado, no qual se tornam os eventos finais, vem

representado numa linguagem não confundivelmente e abertamente mítico. Esta

linguagem mítica, que o autor do Apocalipse tem herdado de uma antiga e difusa

tradição apocalíptica, serve a distinguir de modo nítido e preciso os eventos

escatológicos dos quais históricos. O autor do Apocalipse pode dizer: os eventos

finais não se podem representar na língua com que tratamos dos eventos históricos;

esses são meta-históricos, aos da história, como os eventos primordiais.

Que se manifesta uma ulterior correspondência da linguagem

entre as passagens bíblicas que tratam das origens e quais que tratam do fim. Não

podemos falar de princípio e fim, como falamos de eventos históricos; não podemos

aproximar a estes temas com a idéia e os juízos que pertencem à reflexão histórica;

tudo que se diz neste campo pede só aludir a qualquer coisa que não

compreendemos, que não podemos misturar com a nossa medida, que não

podemos enquadrar na representação que nós fazemos da realidade.

Um exemplo torna claro este pensamento. No relato da queda

do Paraíso, o pecado dos homens que tem comido do fruto proibido é descoberto

de Deus mesmo; A descoberta e a sentença de condenação tem num confronto,

face a face.em outros lugares em que a Bíblia relata de Deus que castiga o pecado

de um homem ou de uma comunidade, a coisa não tem mais um modo assim direto,

mas sempre em modo indireto e mediato. Só um outro caso encontramos na Bíblia

Deus que intervem diretamente a julgar e castigar: no juízo final: basta ver a forma

do cap. 25 de Mt. Disto aparece em modo de tudo claro e inequivocadamente que é

correspondente entre eventos primordiais e eventos finais: nestes e naqueles, de

fato, Deus e o homem vêm representar um de frente ao outro em modo direto; o que

no resto da Bíblia que fala da ação de Deus entre os limites da história não se

encontra mais, como de resto, não adverte na realidade em que vivíamos.

Numa obra importante para a historia da exegese, se fez pela

primeira vez esta correspondência entre origem e fim do universo. Coloca a

afirmação ao fazer desta obra uma observação mais próxima.

2 – Princípio e fim: nota sobre a história da exegese

No livro de Hermann Gunkel Schoepfung und chaor in Urzet

und Endzert (criação e caos no princípio no fim dos tempos) em 18963, encontramos

uma observação surpreendente. A nota refere-se às seguintes passagens do texto:

“O princípio geral segundo pelo qual aspectos escatológicos do

universo reproduzirá que a origem, principio que esta na base

de todas as particularidades acenadas, é expresso com

clareza conceitual numa citação de autor desconhecido que é

encontrado na epístola de Barnabé 6, 13

“(eis que faço as coisas ultimas como se fossem as primeiras).

Eles mesmos, o Alfa e o Omega, o primeiro e o ultimo, coloca

isto que será ao fim da forma que era no início”.

E eis a nota:

“Como este princípio fundamental tal seja amplo, e qual nele

seja propriamente a razão, não o diz”.

Esta observação é surpreendente, porque a correspondência,

de que se trata que, isto está entre a origem e o fim dos tempos, refere-se

3 Op cit p 369 nota 3.

precisamente a isto que constitui o título mesmo da obra de Herrmann Gunkel. E é

próprio da tese fundamental e capital de toda a sua obra que Herrmann Gunkel

confessa de não saber dizer como a forma e qual é a base. O novo autor prossegue

dizendo que aquela correspondência deve ser um dado pré-existente: “podemos

postular com grande segurança, que este conceito tem estado mudado já na

tradição babilônica”. Com isto pois a dificuldade não é eliminada, mas só exposada.

O motivo passa que o Herrmann Gunkel permanece não

resolvido o problema sob um ponto assim decisivo, sem então tentar de ocupar-se

um pouco mais próximo, e da pesquisa da impostação mesma da sua obra. O

escopo disso, de fato, não é aquilo de colocar à luz as relações e caos ao inicio dos

tempos com os textos que falam do mesmo argumento ao fim dos tempos, mas que

de demonstrar que o discurso sobre a criação e o caos, é a origem (Gen 1) com ao

fim dos tempos (Ap 12), se refere à mitologia babilônica. Isto aparece claramente no

fim do índice muito particularizado do livro do que resulta que o cap. V da primeira

(Gen 1) e o cap. V da segunda (Ap 12) contem a demonstração e respectivamente a

tradição de Ap 12 é de origem babilônica. Com isto o autor tem juntado o escopo da

sua pesquisa, acerca das relações de linguagem, em matéria de criação e caos, nas

duas passagens citadas, eles não põem, em maneira explicita, nenhum

problema.torna observar que o problema , como o apresenta como Homem, Gunkel,

tem dois aspectos: se esta correlação dos tempos finais com os primordiais Israel

tem herdado de outros povos, como pensa Herrmann Gunkel, agora permanece

ulteriormente o ficar, no tema da história das religiões, como mais essa correlação

nasce para Israel e isto, como pensa Herrmann Gunkel, em Babilônia ou na religião

babilônica.

Em segundo lugar, resta ficar agora, do ponto de vista da

Bíblia, porque em qual sentido esta correlação tem sido ouvida primeira no Antigo

Testamento e depois no Novo Testamento.

A questão, permanece aberta por Herrmann Gunkel, não é no

entre tempo, colocada adiante ou novamente colocada. E não se pode colocar em

duvida que se dizer que, hoje, os elementos a nova disposição para resolve-la

sejam entretanto, pouco como ao tempo na qual Herrmann Genkel escreve a sua

obra, ou se a descoberta de novos pontos de vista, que podem colocar a solução do

problema? Por examinar mais visinho a questão a que o Herrmann Gunkel não tem

encontrado resposta, se deve mover de um contexto mais amplo: da história das

origens Gen 1 – 11 de um lado e do Apocalipse ligada a si mesmo e a outro.

3 – A referência ao fim nos adventos primordiais

Se a historia das origens em si mesma não está dando rápido

de fato importante para a solução do problema: já na literatura das origens ligada a

si, encontra-se uma correlação entre princípio e fim.

A criação do mundo é apresentada numa certa relação com a

possibilidade de uma relação com o advento do mundo; o dilúvio é parte constitutiva

dos eventos primordiais como o evento da criação do mundo. A possibilidade de um

advento do mundo é dado no ato mesmo em que se nos apresenta a criação: o

criador tem criado o mundo do caos (Gen 1, 2), e este mundo criado pode ser

explodido no caos por decisão do criador (Gen 6, 9) porque ele permanece sendo o

Senhor. O discurso da criação do mundo é paralelo na história das origens, com o

discurso sobre uma possibilidade até do fim do mundo. O criador fica de frente com

o mundo por ele criado, e com isto o destino do mundo permanece em suas mãos.

Os motivos para que as narrações do mundo venham mudadas aquilo de ter, de vez

em quando novamente presente ao ato mesmo da criação. O perdurar da criação, o

perdurar do mundo criado não é ainda que de lógico e pacifico, e não o retornar

mais, a celebração sempre nova da criação, mediante o recitar o relato que a torna

presente, entende servir à conservação, ao perdurar do mundo. Sem a possibilidade

de uma catástrofe do mundo, o sentir a vaga percepção da condição, em que o

mundo encontra-se, de ser ameaçado no seu perdurar, este contínuo representar e

ainda a criação do mundo é o seu sentido.

O discurso da criação do mundo contém ainda que, já como

tal, um elemento de polaridade: o mundo criado é um mundo ameaçado no seu

substituir, que deve ser sob este ponto repensado. Na composição das historia das

origens revela-se uma mútua relação de pertencer ao relato da criação com o que o

dilúvio: as narrações são complementárias (Wilhelm Wundt).

Ainda que o discurso da criação do homem é o fim da origem,

em discurso impostado entretanto em sua polaridade: do fato apresenta-se o

homem simultaneamente na sua possibilidade (benção e domínio) e nos seus

limites (morte e maldição); em Gen 2 – 3 esta polaridade é a sua estrutura

fundamental da narração. Que pois a limitação não é pensada de fato no sentido de

prosperar um possível fim da humanidade como tal, se trata de uma limitação que

se exprime e produz os seus efeitos na existência do singular: o homem assim

limitado, permanece bendito. Esta limitação não vem ao meio da relação com um

possível fim da humanidade. Não obstante, vale para os relatos da criação do

homem que se tem dito dos relatos das criações do mundo: esse vem mudado, para

colocar de vez em quando novamente presente aos fatos narrados, e isto sobretudo

nos momentos de transições, nos quais a vida do homem é particularmente

ameaçada (ritos de passagem). Ainda que a ameaça que vem sobre o homem

simples a causa da dor e da morte vem sentida como um perigo ainda que para a

comunidade; porque a comunidade, isto o grupo de vez em quando coloca, que trás

e faz presente a criação do homem.

É próprio desta condição de limites em que se encontra o

simples homem a causa da dor e da morte, que vem eliminada nos últimos tempos,

como se vê em Ap 21.

Com isto é demonstrado que uma estreita relação entre o

discurso sobre o princípio e o fim está contido nas narrações que tratam da vida

originária. Este pois não se trata em tudo que Herrmann Gunkel entende na questão

posta por ele: com isto não é agora à meia luz uma correspondência entre isto que

era na origem e o que será no fim.

4 – Princípio e Fim vistos como forma de sua extensão

A correspondência entre eventos primordiais e eventos finais

revela-se ainda que no fato que lá se deve falar, o princípio e o fim não se

apresentam como um ponto, mas como um vir, um viver, isto é, como qualquer

coisa que se estende. Teoricamente será possíveis falar de princípio e o fim

pontuado. O representar a criação como um ato que se coloca por meio da palavra

para aludir a um evento instantâneo= Deus disse: Faça-se e assim foi. Comparando

as semelhanças com que o fim é representado como “o ladrão que chega à noite”

mostra o acreditar, ainda que essa a idéia de um instantâneo modo. De fato pois a

criação vê mais transfigurada a forma como qualquer que tem um desenvolvimento:

um primeiro lugar na imagem de uma criação do caos, a qual se cumpre em

sucessivas separações, pois na diversidade das ações criativas em relação ao

objeto (criação do mundo – do vivente – do homem) e enfim do caráter da

polaridade da criação do mundo e do homem.

Ao mesmo modo, o fim vem representado como um evento

que se prolonga. A imagem do “ladrão da noite”, que representa o fim como o

evento “a surpresa”, e que de tudo instantâneo, faz parte propriamente de um

contexto em que se trata do juízo de Deus entre os limites do tempo (a mesma

imagem encontramos no anuncio profético de juízo em Jr 2, 26). Estes textos sobre

o juízo de Deus mostram a pessoa simples e o povo de Deus, juízo que pode ser

anunciado como um evento futuro, correspondem aqueles outros em que se fala da

ação salvadora de Deus, que tem o mesmo caráter acidental e momentâneo: que

em ambos os casos, se tratam dos eventos no sentido mais estrito do termo; um

fato e o outro têm um caráter pontuado e se compõe entre a história.

Os textos tratam do fim em vez exatamente como aqueles que

se referem às origens, que falam de uma vida prolongada, e isto vale a partir do

primeiro traço de linguagem apocalíptico, até ao Apocalipse de João. Este aspecto

característico do discurso bíblico sobre o fim, porque este fim aparece como um

desenvolvimento, é indissoluvelmente ligado aos textos bíblicos que tratam deste

tema, de que, como em qualquer contexto não tratam; assim que, quando isto

advem o tema principal do texto bíblico, a idéia de um desenvolvimento final

prolongado é um dado o mais adquirido.

5 – Horizonte universal e modo de falar que refere-se ao mito

Mas de súbito um outro aspecto desta correspondência entre

princípio e fim; os tempos primeiros e os últimos se ligam e se correspondem entre

si mesmos ainda que de fato de ser ao de tempo histórico. Esses de fato não são o

primeiro e o ultimo período da historia, mas não se constituem portanto a fonte,

enquanto essencialmente diferem da história, qual nós conhecemos, partindo da

realidade presente, que, da historia mesma se fornece os critérios de inteligibilidade.

Principio e fim advem o histórico, estão além do modo histórico, que podemos saber

e de que podemos dispor no nosso pensar e na nossa ação; para os tempos

primeiros e finais, os critérios e as medidas, de que servíamos para compreender os

adventos históricos, não bastam mais.

Sob esta correspondência fundamental entre os tempos

primeiros e os últimos se baseiam todas as simles correspondência posteriores. H.

Gunkel não toda a série (4): criação e nova criação, novo céu e nova terra primeiro

e segundo Adão, a tentação da serpente, o dilúvio e o juízo universal. No meio, o

contexto, H. Gunkel vê ainda a conexão dos eventos finais com os iniciais: “grande

pente das reflexões teológicas do Novo Testamento, como a cristologia, a doutrina

da predestinação, a doutrina do estado da natureza original, etc, coloca pronto

deste paralelismo entre o que é o primeiro e o que é o final”4. Desta simples

correspondência, podemos dizer que é assim possível do caráter meta-histórico

comum aos eventos primeiros e aos últimos.

Que se sabe destas coisas: em que distingue-se do tempo

histórico os tempos iniciais e finais? Que é comum, nos textos que tratam dos

tempos primeiros e dos últimos, que se consente de individuar nesses caracteres

que a diversifica do tempo histórico? Que se pode revelar a primeira vista duas

particularidades: a primeira é o horizonte universal em que se coloca o discurso

bíblico sob este tema; a segunda é o gênero “mítico” da linguagem nos tais textos. A

primeira particularidade salta aos olhos se se considera a história das origens no

quadro do mesmo Antigo Testamento: no corpo central do Antigo Testamento

refere-se a história à das relações de Deus com seu povo começam da pré-história

da promessa aos patriarcas, para passar às diferentes fases da história de Israel até

a promessa da reconstituição do povo da prova do exílio. A historia das origens ao

contrário, te como objeto o mundo e a humanidade, e precisamente o mundo na

forma de todo criado e a humanidade na multiplicidade de todos os povos.

Na história dos tempos últimos, como se apresenta no

Apocalipse, esta particularidade não é assim clara e evidente. No Apocalipse, de

fato, não é representada simplesmente a forma final do mundo e da humanidade; o

seu tema central é a forma final do povo de Deus. Esta pois pode ser representada

só no horizonte mais vasto da historia final do mundo e da humanidade. Disto se vê

como é entre quais limites este horizonte universal é comum ao Apocalipse e aos

textos que tratam das origens.

4 Op cit p 369 nota 3.

Outro particular é muito mais difícil de verificar. Na historia dos

eventos finais, como se apresenta o Apocalipse de João, a linguagem mitológica é

evidente. Partimos da parte de como se deve interpolar, se como meramente

figurativo ou em outro modo. É o discurso em si que se interessa aqui. Isto que

diversifica de modo decisivo do Apocalipse do resto do Novo Testamento e o fato

que os eventos que se tornam não ter Deus após Cristo e o seu povo, isto é, a

comunidade cristã (o novo povo de Deus). E está em cena uma quantidade de

atores: Deus, os seus anjos, e as suas miríades de uma parte, o adversário de

outro. A ação se volta como uma série de combates. Com isto havíamos indicados

os elementos essenciais da linguagem mítica. Na linguagem de João tínhamos

ainda que fazer com uma linguagem claramente e indiscutivelmente mitológico, e é

próprio entre o caráter distintivo do Apocalipse respeito aos outros livros do Novo

Testamento.

Na história das origens, como é representado em Gen 1 – 11,

as definições literárias do gênero não são muitas claras e não controvertido. Em

Gen 1 – 11, revela-se portanto uma clara tendência a evitar rigorosamente a

linguagem mitológica. É verdade que, pouco a pouco, esta linguagem, que tem

caracterizado as tradições precedentes, faz então no texto bíblico, mas não o

compenetra quase mais até no fundo. A diferença se coloca de modo mais

explicado na luta que domina o Apocalipse de João e às vezes evitado na história

das origens: a criação não se dá por meio de uma luta.

“Que se deve abordar uma correção importante ao

racionamento demonstrativo de Herrmann Gunkel. A

diferença ou ora por nos revelado é firmado sob o

silencio de Herrmann Gunkel e não vem dele valorizada.

E a razão se encontra de súbito. Na primeira parte da

sua pesquisa, Herrmann Gunkel procede de modo de

elevar, no 2º cap., a afirmação que “em Gen 1 não é

uma construção de um autor”, mas se refere a uma

tradição muito antiga. Aqui se fala das origens

Babilônica. No cap. 3, ele expõe a cosmogonia

Babilônica, que no centro esta o mito da luta de Marduk

contra Tiamat. Se recolhe, nas seguintes alusões ao

mito da luta de Marduk contra Tiamat, contem no Antigo

Testamento antes de Gen 1, e no cap. 5 a conclusão

que o relato de Gen 1 é de origem babilônica. Na

realidade, o material comparativo referido a este motivo

central da épica babilônica sobre a criação encontra-se

em Gen 1e não na outra parte da historia das origens. A

exposição de Herrmann Gunkel suscita a impressão que

a ele basta a débil alusão a uma luta em Gen 1, 2 para

pressupor este mito como base do relato da criação de

Gen 1 a este próprio modo Herrmann Gunkel tem dado

um fato simples, e isto, que o relato da criação em Gen

1 não contem o motivo da luta, e que ao contrario, é

central no relato babilônico. Este dado de fato resulta

ainda mais evidente de um confronte entre Gen 1 e Ap

12. Que de fato, na representação dos últimos

acontecimentos, o motivo da luta é de importância

capital. A causa desta exposição referida por Herrmann

Gunkel vai a procura do critério metodológico por ele

seguido: o método da história da tradução, que tem o

desenvolvimento grandioso na obra de Herrmann

Gunkel, não tem estado integrado como método da

historia da forma. Herrmann Gunkel na pesquisa dos “,

motivos” dos “temas” e da historia, se buscar de

interrogar no tempo os textos, nos mesmos interessa,

na mesma estrutura e no mesmo contexto vital ou a

“colocação na vida” (esta expressão tem conectado

mais tarde por Herrmann Gunkel).

A segunda particularidade, em que se acórdão a historia das

origens e a historia do fim, deve ainda ser determinada com maior precisão: a

linguagem que trata dos eventos finais é expressamente mítica, ainda que, com isso

não entende falar de um modo mitológico. A linguagem que trata das origens deriva

de uma linguagem mítica, que tem estado pois conscientemente modificado. Não

pode ainda de fato que esta segunda particularidade consiste no fato que está a

historia das origens que dos últimos eventos falam uma língua mítica mas bem que

tem colocado qualquer relação, ainda que de modo seu, com linguagem mítica.

As duas particularidades sobrepostas se ligam à uma da outra

neste: que a linguagem mitológica com que se fala da origem, ou melhor, os mitos

sobre o tempo primordial pré-existente no Antigo Testamento tem enquanto tal um

caráter universal; enquanto isto é o mito das origens, são os mitos da humanidade.

Os temas e objeto destes mitos são todos universais; se trata nesse do surgir do

mundo e do homem, da ameaça do advento que vem sobre o mundo e a

humanidade, das origens da civilização e dos bens que acompanham das limitações

da existência humana derivante dos males, da dor e da morte, do destino do

homem e da possibilidade, que eles tem, de transgredir os limites que eles são

postos.

Em outras palavras: em todos estes relatos das origens as

determinações particulares da existência humana não esta em consideração: na

qual histórico –cronológico ou espacial- geográfico. A temática caracterizada de

uma demitologização nem temporal e espacial, vale a dizer a temática da historia

humana, mesmo como a história de todos os povos ou como história de um mito

povo, e precisamente a historia envolvente numa época delimitada de outros

precedentes e seguintes, com tudo isto que, numa história do gênero, advém

decisivo para a existência humana, não está presente. Todos os ciclos temáticos

das historias das origens se encontram agora aos dos da historia, espacialmente e

temporalmente circunscrita.

De uma passagem à outra do Apocalipse, resulta de modo

particularmente claro, que esta é a historia dos eventos finais. A carta à Sete Igrejas

da Ásia de Ap 2 – 3, descrevem a situação da igreja histórica: se trata de historia

cronologicamente e geograficamente delimitada. A historia da igreja (2 - 3) encontra

o seu cumprimento na historia do mundo, é parte constitutiva da história do mundo

(6 – 7), da qual pois, ao presente, não se percebe o sentido, porque é selada. Com

a abertura do sétimo selo, tem-se a passagem à historia final. Este ponto em que os

nomes de lugares (como que as sete comunidades) e isto que do ponto começa a

suceder não é mais história delimitada no sentido geográfico e cronológico, mas é o

evento escatológico, enquanto contrasta ao ponto com tal delimitação.

Disto parece claro que as duas particularidades desta escrita

assinalam um limite que separam os feitos da origem e escatológico da historia. O

modo mesmo que se volta ao principio e ao fim (modo que lembra o mundo e a

humanidade) e o modo em que esta vem representada (uma linguagem que, em

maneira diferente, tem relação com mito) se faz saber que se trata de um modo, por

assim dizer, desvinculada dos limites entre os quais se desenvolvem os eventos

históricos e entre os quais, unicamente, o modo histórico é possível e pode ser

entendido.

Uma tal delimitação, que fica a historia no modo primeiro e

final, não será possível imagina-la como atraente na entrada das partes num ponto,

isto com um inicio instantâneo e um fim instantâneo. Nos textos bíblicos que falam

de princípio e fim não se trata mais do primeiro e do ultimo instante do tempo; trata-

se portanto da determinação do tempo, mesmo como desenvolvimento histórico,

visto a partir dos limites mesmo do tempo, de uma determinação do tempo da parte

do Não-tempo, que o circunscreve. Este Não-tempo, que delimita e determina o

tempo é, como princípio, o termo em que (terminus a quo) e como o fim, o termo a

quem (terminus ad quem) do tempo mesmo. Nos eventos primeiros e em que os

finais o tempo histórico encontra a sua forma e o seu resumo, que é um Não-tempo.

Nesta função, a entrada comum, porque derivante de um comum caráter, se

encontra a correspondência entre tempo primordial e o tempo final, que constitui um

problema para Herrmann Gunkel.

II PRINCÍPIO E FIM NA MESMA RELAÇÃO COM A MENSAGEM

CENTRAL DA BÍBLIA

Havíamos visto a singularidade da linguagem nos tempos

bíblicos que tratam do princípio e do fim: falam-se destes como de qualquer outro e

de outro modo que nos outros textos bíblicos. O texto central da mensagem bíblica

não tem nada que faz com o princípio e o fim. Como que esta junto a ligar estes dois

elementos da vida?

Na parte central do Antigo Testamento e do Novo Testamento

encontra-se a mensagem da salvação de um estado de miséria. No Antigo

Testamento e a libertação dos israelitas do Egito que constituem o nódulo da Toráh,

do Pentateuco; no Novo Testamento, e em particular o anuncio de Jesus de Nazaré,

e a sua particular paixão e morte e ressurreição que representa a mensagem, o

evangelho da salvação. Se permanece em qualquer ponto de inserir num caso e no

outro, que este anuncio é de uma salvação. No Antigo Testamento o ponto de

inserção é a pressão do povo no Egito e ainda a angustia do povo, perseguido pelos

egípcios, até o Mar Vermelho. O anuncio não sai de dentro do tempo. Aquela

situação de angustia é como que uma data de origem: os opressores, os atribulados

indefesos e no afã e no Egito a Deus, Deus os ajudam intervindo com a salvação.

Esta ligação se repete muito no Antigo Testamento, e de modo particular evidente

depois do surgimento do reinado, no exílio babilônico, mas ainda antes e depois

daquele evento. Como o tempo da libertação do Egito, assim que sucessivamente, a

ligação da conjunção entre a tristeza e a salvação tem a promessa:

“O povo que estava em trevas, viu uma grande luz...” (Is 9, 1).

Esta promessa de libertação passa do Antigo Testamento para

o Novo Testamento ainda que o ponto de inserção do anuncio é a necessidade, a

opressão, o abandono, a obscuridade. O demonstra de modo especial os primórdios

dois cap. do evangelho de Lucas. No Antigo Testamento como no Novo

Testamento, a representação da intervenção de salvação de Deus se liga com uma

situação de urgente problema, mas não sai mais assim.

O ponto de inserção da ação salvadora de Deus tem então

pouco que fazer com o princípio e o fim de tudo, quando o escopo desta mesma

ação com o meio e fim. No Antigo Testamento como no Novo Testamento o escopo

da ação salvífica é ser ou permanecer no estado produzido pela ação, o “ser salvo”,

deste ‘estado da salvação” é, verdade, notável diferença entre Antigo Testamento e

Novo Testamento; mas não obstante esta diferença, permanece qualquer coisa em

comum: não de uma parte nem de outra, este estado de salvação é um fim. Ainda

que o Novo Testamento eleva muito próximo a descrever a salvação para a obra de

Cristo ou a salvação em Cristo como evento final, ainda que se o evangelho de João

diz que o que crer em Cristo está em julgado, ainda que Paulo diz que com Cristo é

uma “nova criatura”, esta linguagem do Novo Testamento não pode mudar nada de

fato que a comunidade fundada por Cristo permanece dentro do processo histórico,

exposta à potencia do mundo, e que o simples cristão, por ser “nova criatura”,

participa desta limitação da criatura humana, como que não fosse cristão.

Sobre este ponto a teologia cristã tem mandado mesmo, ou

por exagero ou por desatenção, deter-se bem firme o puro dado do fato, segundo

que a vinda de Cristo não tem significado, nem significa o fim. No “estudo da

criação” do mundo e na “criação da criatura” do homem, da vida, a paixão, a morte

e a ressurreição de Jesus, não têm mudado nada. Sob esta relação, entre o povo

de Deus no Antigo Testamento e o do Novo Testamento não há nenhuma diferença

definido: todos os dois estão a caminho para o fim.

Tínhamos explicado que a Bíblia diz da ação de redenção ou

salvação de Deus não tem que fazer nada com o princípio nem com o fim. Isto

demanda ainda outra vez: como se têm em conjunto mesmo a parte central e as

partes extremas da Bíblia?

Os textos que tratam da obra salvífica de Deus, seja no Antigo

Testamento ou no Novo Testamento, tem uma tendência a dar esta ação divina um

significado, que ultrapassa o horizonte espacial e temporal em que se atua. Ao

advento parcial tem dado um significado integrado, porque se tratava de uma ação

divina. Esta tendência se revela imediatamente nos Salmos de louvor, nos quais o

louvor se ampliava sempre, extendendo-se em sentido temporal e espacial (ver Sl

113, 35):

“Seja bendito o nome do Senhor, agora e para sempre.

Do nascimento do sol até o ocaso, seja louvado o nome do

Senhor”.

Este motivo de louvor de Deus, que se estende, se alarga e

assume uma vastidão sempre maior, é muito freqüente nos Sl; talvez ainda que o

povo e o rei venham chamados a tributar louvores a Deus, por isso que eles têm

feito em Israel. É a mesma tendência que encontramos mesmo nos livros proféticos

e históricos, o deve afirmar que Deus fez por Israel tem um significado que

ultrapassa largamente Israel: “e te serão benditas todas as famílias da terra” (Gen

12, 3); e em Gen 47, 10 o velho Jacó bendiz o faraó do Egito.

E a mesma intolerância para que no Novo Testamento se dá a

ação de Deus, que em Cristo coloca o termo de sua obra de salvação um

significado para toda a humanidade, como resultado, por exemplo, do relato do

pentecostes.

No Antigo Testamento esta tendência do universalismo da

salvação encontra a sua máxima expressão na profecia do II Is, que convoca à

salvação, oferece o Deus de Israel, e “que escapaste das nações” (Is 45, 20).

Isto estende-se da obra salvífica de Deus até ao adquirir uma

importância determinante por toda a humanidade, coloca necessariamente como

conseqüência que a ação libertadora de Deus deve ser meio a relação com a

história da humanidade em si mesmo, e por via, ainda que com o princípio e o fim.

Por isso, é casual efeito que passa para a primeira vez no II Is,

seja incluído na mesma profecia, ao mesmo com o universalismo do conceito de

salvação, o discurso sobre o princípio e o fim. Para o profeta, o salvador de Israel

seja é nele ao mesmo tempo criador (por exemplo em Is 40, 12 – 31); e no mesmo

contexto, em que os povos são chamados à salvação, se encontra a frase, que

pode fazer ouvir no hino a Cristo de Fil 2, 5 – 11: “diante de mim se dobrará todo

joelho, e jurará toda lingua. Só o Senhor, dirá, e encontrará a justiça e o poder” (Is

45, 23 s).

A ligação do discurso sobre a obra salvífica de Deus com que

sobre o princípio e o fim tem o seu fundamento no fato que ao povo de Deus a ação

da salvação divina aparece tal poder, que devem necessariamente estender-se à

humanidade toda inteira.

III O SIGNIFICADO DE PRINCÍPIO E FIM NA BÍBLIA

Havíamos cercados de esclarecer que os textos tratam do

princípio e do fim é parte constitutiva essencial da Bíblia, que a linguagem usada em

que textos em especial e distinto daquele usado nas partes centrais, em que se

expõe a história da salvação e que a particularidade e distinção de linguagem

estabelece uma relação de semelhança entre os textos no meio: que se diz do fim

não é pensável nem compreensível sem que se diz do princípio; e quando se trata

do princípio se antecipa já qualquer coisa disto que se dirá do fim.

A singularidade do discurso que trata do princípio e do fim se

funda sobre seu caráter universal. Se fala da humanidade, do mundo, do cosmo.

Ora, vejamos que a historia das relações entre Deus e o seu povo, observa-se a

história da salvação, que começa com a vocação de Abraão e prossegue com a

história do antigo povo de Deus, vai até Jesus de Nazaré e ao surgir da comunidade

cristã, é colocada, na Bíblia, entre um lado, que admite um horizonte mais vasto: o

horizonte universal da história da humanidade, da história do mundo, da história do

cosmo, do princípio e fim.

Esta palavra, princípio e fim, pode-se dizer que a ação de Deus

abrange não só a história da salvação, mas que a história do mundo; pode-se dizer

que Deus criador, criando o homem, tem criado a humanidade em si mesmo, com

todos os estágios do seu vir e com todas as possibilidades contidas no “ser

homem”, na ação e no pensar do homem; ainda que a ciência, com todas as

mesmas possibilidades e aplicações, tem o mesmo fundamento no plano concebido

do Criador da humanidade; pode dizer que Deus, Criador da humanidade, poderá

estar sua criação a uma meta, que eles só conhecem. A humanidade é criada por

um fim denso de significado, um fim que os homens não podem de si, não atuam,

nem comprometem.

A palavra princípio e fim significa que a terra, sob a qual Deus

tem colocado o homem, não é só o teatro da história, da salvação. Deus tem dado

ao homem uma forma de desenvolver sobre esta terra. O trabalho do homem, com

todas as suas formas e possibilidades, está incluído neste cumprimento.

A palavra princípio e fim significa que Deus tem criado não só

este planeta Terra, mas todo o universo. Se agora o pensar e a atividade do homem

tem descoberto uma dimensão do mundo, que era ignorado a todas gerações, no

seio das quais nasce a Bíblia, esta descoberta da vastidão do cosmo e de força da

natureza, um tempo desconhecido não pode que dar um eco mais amplo e mais

possante a este que a Bíblia chama de Criador.

A palavra princípio e fim significa que Deus tem criado o

universo inteiro com um fim; significa que ainda o universo tem uma história, uma

história com um princípio e fim. Falando de Deus e invocando Deus, não fazemos

que reconhecer que tudo tem um sentido e um escopo.

Quando fala do princípio e fim, a Bíblia tem a tendência a

escrever a forma primordial e a escatologia numa transcendência, que se subtrai ao

nosso pensar e a nossa capacidade imaginativa. Que se semeia descrição de um

advento completo, como o repouso de Deus ao sétimo dia da criação, ou a criação

da mulher de uma costela do homem, ou a luta de Miguel com o dragão (Ap 12, 7),

para os primeiros ouvintes e leitores desta descrição era um modo de falar velado e

misterioso, na língua de antigas tradições. Pressuposto pacífico de um discurso

sobre a história dos primórdios e do fim era que estes eventos ultrapassam o nosso

pensar e a nossa imaginação. Considerar-lhe à trégua dos eventos quase históricos

representando um entre-entendimento grávido de conseqüências. É impossível por

nós inserirmos estes fatos na nossa escala cronológica. Os números das histórias

primordiais e da história dos fins, se tratam dos dias da criação, da duração do

dilúvio, da idade dos patriarcas, dos 1260 dias de Ap 12, 7 ou dos dois milênios de

Ap 20, 1 – 3, não são números com que se possa fazer um cálculo normal.

Esses e muitas outras particularidade tem o caráter alusivo a

uma realidade que, de vez em quando, pode-se somente argumentar do contexto. A

única coisa essencial é que a Bíblia atribui o princípio e o fim da ação de Deus e o

considera como uma forma para a história da salvação, e que, para a Bíblia, atributo

necessário do ser divino é aquele de ser o primeiro e o último e de abranger com

sua ação toda a realidade.

Com isto que o anuncio da salvação por meio de Jesus Cristo,

que está no centro da Bíblia, adquire um aspecto novo, estritamente conectado e

inseparável da Bíblia em si mesmo. O livro que te sete selos, nas mãos de Deus (Ap

5, 1) está a indicar o plano de Deus que abrange a história do mundo. O enigma da

história pois permanece fechado. No modo do vigilante, (5, 4) é a dor da criatura

que sofre sob a ação oculta e misteriosa de Deus. A forma insondável da história

permanece para sempre fechado, se o “anjo” não descuida dos selos do livro. A

paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo se dá ainda um significado, em relação

com toda a história inteira do universo. Em que o advento, que o devolve o meio do

tempo, se encontra a chave para escolher os inimigos da história universal. No

retorno de Jesus Cristo, ao fim do universo vem à meta:

“Eu sou o Alfa e o Ômega,

Diz o Senhor,

Com o que é, que era e que vem,

O Onipotente.

Tudo se cumpre. Eu sou o Alfa e o Ômega,

O primeiro e o último,

O Princípio e o Fim”.

LIVRO IV

TRABALHO E ATIVIDADE CULTURAL NA BÍBLIA

POR

CLAUS WESTERMANN

Faz se necessária, logo de início, uma palavra preliminar sobre a

relação entre o Antigo e o Novo Testamento, concernente a esta questão. Se

restringisse a questão ao Novo Testamento, pouco adiantariam as respostas. O

Novo Testamento tem como núcleo a mensagem de Cristo e é ocupado por esta

mensagem de maneira tão completa, que tudo mais fica à margem. Acrescente-

se: O Novo Testamento formou-se mais ou menos num século, o tempo que

transcorre nos Evangelhos e nos Atos dos Apóstolos abrange poucos decênios

apenas. Durante este tempo a comunidade dos cristãos é um grupo em

movimento, nas pegadas dos discípulos e da missão das primeiras gerações

cristãs. Um confronto explícito e intenso da fé cristã com a cultura só se vai dar

quando a Igreja se estabilizar no decorrer de sua história. Por enquanto, a

questão que se põe é a do relacionamento da fé cristã com a cultura do seu

mundo circundante.

Nisto o Antigo Testamento se diferencia do Novo. A história do povo de Deus do Antigo

Testamento se estende por cerca de um milênio, abarcando períodos de nomadismo e de

sedentarismo de seus grupos. Com a sedentarização em Canaã teve início um encontro e

confronto de extrema efervescência com a cultura, a religião, a arte, a política do meio

circundante, correspondente ao encontro da primeira Igreja cristã com a cultura do mundo

que a cercava. O Antigo Testamento conserva uma vibrante e variada ressonância desse

encontro.

Eis a razão por que, no Antigo Testamento, se tratou freqüente e explicitamente de

trabalho e cultura, pondo-se os mesmos, amiúde e de maneira vária, em contato com a

palavra e a ação de Deus. Isto se aplica de maneira especial ao que diz o Antigo

Testamento a respeito do Criador e da Criação. Trabalho e cultura fazem parte essencial

do discurso sobre Criador e Criação no Antigo Testamento.

1. Trabalho e realização cultural no contexto da criação

Na narração bíblica da criação do homem, em Gen 2, o homem não é criado apenas

como um ser que é fabricado, e que aí está como uma estátua que se pode pôr em pé –

esta impressão nos é sugerida pelas muitas representações da criação do homem nas

artes plásticas – mas é criado em sua existência terrena, com as condições que a

possibilitam; o espaço vital, os meios de vida, a obrigação do trabalho e da vida em

comunidade. Tudo isto faz parte do seu ser de criatura; sem tudo isto que torna possível

sua existência, sua criação não passaria de uma abstração. A provisão de alimento e a

obrigação do trabalho articulam-se da seguinte maneira: ao encarregá-lo de cultivar e

conservar o jardim em que o coloca, está o Criador provendo sua criatura de alimento. A

bênção do Criador fez crescerem as plantas que alimentam o homem; por sua vez o

trabalho do homem está ordenado a esta bênção que o faz prosperar. Também nas

parábolas de Jesus articulam—se da mesma maneira a bênção do Criador e o trabalho do

homem.

O narrador tem ante os olhos a cultura ligada ao cultivo da terra, quando considera o

encargo de lavrar e conservar o campo; mas este encargo é entendido aqui em sentido

mais amplo. Vale para qualquer forma de cultura, até mesmo para a dos que viviam da

casa e da colheita. Trata-se do que compete ao homem no seu espaço vital, e abrange o

cultivar e o conservar o que lhe foi confiado.

O primeiro destes verbos, o hebraico “abad, correspondente ao Latino colere, e

como este é transitivo, significando, portanto, lavrar, cultivar, equivalente também nisso ao

latim colere. Ao que lavra lhe é dado de antemão o que deve ser lavrado, o campo precisa

ser lavrado. Torna-se assim fácil de entender porque tanto o hebraico “abad, quanto o latim

colere, tenham assumido o significado de servir (a Deus) e que em muitas línguas da

humanidade se tenha derivado deste verbo a palavra para serviço divino (culto, p. ex). O

encargo de cultivar o campo e, portanto, aqui idêntico à missão cultural.

A segunda palavra da incumbência é conservar ou proteger, a mesma palavra que é

usada para expressar a proteção de Deus: <<O Senhor te abençoe e te proteja...>> Não

basta o cultivo do campo com a finalidade de produzir, é preciso acrescentar as medidas

acauteladoras, a preservação do campo confiado. Deve-se, portanto excluir, de antemão,

toda e qualquer exploração predatória do solo confiado ao homem e de todos os seus

tesouros. Todo trabalho humano que visa apenas o produto, o lucro, sem levar em conta os

cuidados com a conservação do solo, contraria a ordem de Deus.

Os dois verbos indicam conjuntamente que todo trabalho humano, qualquer que

seja, pode participar no cultivo e preservação do espaço vital, confiado ao homem por seu

Criador. Nos dois verbos se tem em vista, de início, apenas o trabalho corporal. O mandato

compreende também o trabalho espiritual, mas, por ora, ambos são equivalentes, não

podendo haver, por conseguinte, uma subordinação do trabalho corporal ao espiritual. A

alegria no trabalho fundamenta-se no mandato, que é o que significa o trabalho, qualquer

que seja. Com isto, porém, fica eliminada qualquer idealização do trabalho, pois ele

participa da natureza limitada do homem. Os espinhos e os cardos (Gen 3, 18) medram em

todos os campos do trabalho humano. Onde se trabalhou no sério, há também a marca do

peso da labuta no suor do teu rosto (Gen 3, 19); faz parta também da alegria do trabalho

denominar-lhe as dificuldades.

À ordem de cultivar o campo e de preservá-lo, segue-se, em Gen. 4, 17-24, a

genealogia de Caim, que apresenta o desenvolvimento e a ramificação do trabalho cultural.

Ao homem do campo segue-se o construtor d uma cidade (4, 17), ao lodo do agricultor

surge o pastor nômade (4, 20), seu irmão é o músico que toca a cítara e a gaita (4,21).

Depois vem o pai forja, do trabalho com o metal (4, 22). Nesta genealogia se supõe o

desenvolvimento progressivo das atividades culturais. Assim como as gerações vão

crescendo com a bênção do Criador, vai igualmente se desenvolvendo e se diversificando

com elas o trabalho do homem, e este crescimento resulta da vontade do Criador. Já está

presente aqui o pensamento da divisão do trabalho. Ao entender a diversidade do trabalho

cultural do homem, juntamente com o crescimento da humanidade, como resultado da

bênção de Deus, a Bíblia contrapõe-se à visão mítica, segundo a qual os bens e

instrumentos da cultura foram produzidos e dados aos homens pelos deuses, ou então

ensinados aos homens pelos deuses, ou pelos heróis da cultura. Aqui as obras da cultura

são atribuídas a deuses ou semideuses, o inverso da descrição bíblica em que é a força da

bênção do Criador que capacita os homens, à medida que vão se multiplicando, a um

grande número de atividades culturais. Com isso elas perdem a auréola do divino ou da

origem divina; é o próprio homem, enquanto criatura de Deus que é, por seu Criador,

capacitado a criá-las. –– A visão bíblica opõe-se também ao Mito grego, já racionalizado,

de Prometeu, segundo o qual o fogo teve que ser roubado aos deuses. Nele o

desenvolvimento cultural possibilitado pelo fogo é visto em oposição à religião, que, em

face de ele, iria perdendo cada vez mais a sua importância.

Por não terem sido vistas ou por terem sido descuradas na tradição cristã estas

afirmações básicas da Bíblia concernentes ao trabalho e à cultura, é que o

desenvolvimento posterior da cultura e da técnica foi acompanhado mais com desconfiança

do que com reflexão e oração das Igrejas cristãs; a Teologia orientou-se unilateralmente

para as ciências do espírito, nada querendo, durante muito tempo, com as ciências da

natureza e com a técnica. Só agora, tarde demais, é que está começando uma mudança.

Este mesmo descaso pelas afirmações fundamentais da Bíblia sobre o

desenvolvimento da cultura impediu de ver que, no mesmo contexto, se chamava a

atenção para o perigo que corria a humanidade com o desenvolvimento da cultura. É o

caso do canto de Lamec, Gen 4,23-24, em que a nova técnica de trabalhar o bronze

permitiu a fabricação de uma arma de extermínio, que pode servir a uma vontade brutal de

poder. Com o progresso da técnica esta vontade de poder pode ser encorajada a ponto de

tornar-se uma ameaça séria à comunidade humana.

Uma outra ameaça típica à comunidade humana, proveniente do desenvolvimento

da cultura e da técnica, é mostrada pela construção da torre de Babel em Gen 11,1-9. A

aspiração aqui é por uma grandeza que transcenda os limites do homem, pondo-se a seu

serviço a técnica da construção para erigir uma torre cujo topo deve atingir o céu. Logo

aqui, nos capítulos iniciais da Bíblia fica-se sabendo que o excesso de poder e grandeza

humanos pode transformar em maldição a benção que paira sobre o resultado do trabalho

humano. Vê-se ao mesmo tempo em que um tal exagero de poder e grandeza, ameaçando

os homens, pode partir tanto do indivíduo (4, 23-24) quanto de um grupo (11, 1-9). Fica-se

sabendo também que suas raízes, bem como suas conseqüências, se fazem notar na vida

em comum dos homens: Lamec quer ostentar seu poder diante de suas mulheres; a torre

faz com que não mais se estendam os que participam de sua construção.

Vistos indissociadamente o que a Bíblia aponto como positivo e o que é advertência,

tem-se já em suas primeiras páginas, diretrizes claras e indiscutíveis para formular para

formular uma opinião sobre trabalho e cultura e na técnica é, com certeza, tão discutível

quanto fechar os olhos diante da ameaça que representa para o homem e a comunidade

humana todo o excesso de poder e grandeza associado aos meios de cultura e da técnica.

2. A característica da Compreensão Bíblica da Cultura

Não há na Bíblia uma noção adequada para “cultura”; podemos apenas comparar

os fenômenos aqui e ali. Há diferenças essenciais a ressaltar. Cultura, pra nós, deslocou-

se quase completamente para a esfera do espiritual. O que esperamos nos jornais como

informações culturais são notícias relacionadas com ciência, literatura, arte e teatro.

As atividades culturais desenvolvem-se em esferas vêm distintas do trabalho de

cada dia na agricultura, na industria, na técnica, no comercio. Ora, foi precisamente e

agricultura um dos acontecimentos principais da cultura; faziam parte igualmente da cultura

a fabricação de utensílios, o trabalho do ferreiro, a construção de casas. A divisão em

cultura espiritual e trabalho manual como também técnico-industrial não tem vasa na

concepção bíblica do trabalho. Uma verdade “humanização do mundo do trabalho” deveria

começar, reconhecendo que todo trabalho participa da dignidade da atividade cultural, e

acabando com o desapreço pelo trabalho corporal. É um mau sintoma o fato de a palavra

“operário” continuar associada a “trabalho inferior” em nosso modo de falar. Não há na

bíblia fundamento para a supervalorização da cultura espiritual em detrimento da cultura

material.

Há uma outra diferença. Resultante da divisão entre cultura material e cultura

espiritual, predomina cada vez mais na esfera desta a divisão entre cultura ativa e passiva,

a que oferece, e o seu público. É o que acontece com a literatura, com as artes plásticas,

com o teatro e co concerto, museu e exposição, rádio e televisão. Se interrogar a Bíblia a

respeito de tudo isso, ver-se-á com espanto que não havia nada disso para os homens da

Bíblia. Mas não é preciso tomar-se o que hoje entendemos por cultura, como sua forma

única. Na verdade para os homens da Bíblia cultura é algo totalmente diferente. Isto

exigiria uma pesquisa bem ampla. Posso aduzir apenas exemplos.

1) Cultura na vida de comunidade. Começo com a visita dos três homens a Abraão

em Gn 18. Se lermos cuidadosamente esta narrativa e mergulharmos em suas sutilezas,

torna-se claro que a visita dos três homens é apresentada como um acontecimento

cultural. Entre os pequenos criadores nômades daquele lugar e daquele tempo, uma tal

visita constituía um ponto alto na longa série de dias e semanas em que não se via

ninguém. O caráter extraordinário deste encontro fazia dele um acontecimento festivo, em

que cada gesto, cada palavra, cada ato revestia forma e estilo. Os hospedes eram

saudados, introduzidos, acolhidos e servidos com especial cortesia (não havia corte ainda).

As palavras que se trocavam neste clima assumiam uma significação muita elevada. Não

se tratava uma conversa, falava-se um com o outro. Palavras trocadas numa visita como

esta eram guardadas e transmitidas a outros. Outro exemplo tirado da história de Abraão é

a compra do local da sepultura, quando da morte de Sara em Gn 23; outro ainda é o

pedido de Rebeca em casamento em Gn 24.

2) Nesta narrativa o irmão despede-se da irmã (o pai, já morreu) que parte para

longe com uma bênção de despedida: “Tu és nossa irmã, cresce em mil gerações; tua

posteridade possua as portas de sues inimigos”. A benção do Antigo Testamento. A

despedida é um momento festivo; é esta palavra poética que a transforma numa festa,

gravando em cada participante a lembrança desta hora. Há em muitas narrativas do antigo

testamento poesia como essa, que marcam o clímax da ação, por exemplo, na exclamação

do homem no momento da criação da mulher em Gn 2. A “poesia” tem assim um lugar na

vida de uma comunidade, brotando da situação. Numa tal situação cada uma pode tornar-

se poeta. Há no antigo testamento grande número de poesia e cânticos deste tipo,

brotados igualmente da vida de uma comunidade: cântico do trabalho, cantigas de amor,

canto de bênção, canções da tribo e muitas outras. Surgem mais tarde poesias como as

entendemos hoje, obras de poetas como, por exemplo, o livro de Jó. Guardam, porém,

ligação com aquelas e não as substituem. O mesmo vala também para as narrativas, que

desempenham uma das mais importantes funções na vida das comunidades que não

conheciam ainda a escrita. Não é possível aqui se alargar sobre o assunto: a abundância e

beleza das narrativas do Antigo Testamento falam por si mesmas.

3) Diga-se mesmo também com relação a tradição histórica. Poucos povos tem

havido na história tão impregnados de consciência era viça e todos dela participavam,

embora não houvesse historiador nem ensino de história. Todos conheciam a história do

próprio povo e muitas coisas mais; na celebração do sacrifício recitava-se o “credo

histórico” (Dt 26); o lavrador Gedeão lembra o que Deus fez no passado pelo seu povo (Jz

6); no debate do julgamento de Jeremias (Jr 26) alguém cita as palavras de um antigo

profeta; os salmos estão repletos de reminiscências históricas. Foi neste solo que se tornou

possível o desabrochar de grandes obras históricas, como aquelas de que se originou o

Pentateuco e as que descrevem o reinado de Davi.

4) Cultura e Sabedoria. Uma pare da Bíblia que, na verdade, tem mais a ver com

cultura do que com religião, é a sabedoria. Só num estágio posterior será a sabedoria

ensinada e aprendida; antes, resulta de observação e experiência do dia-a-dia. A sabedoria

constitui para o antigo Israel uma das áreas mais importantes da atividade cultural,

podendo participar dela qualquer membro do povo. Sábio é um homem que enfrenta um

empreendimento com prudência e objetividade. Sabedoria requer o domínio das exigências

que a vida lhe impõe. A forma literária por excelência da sabedoria, o provérbio, exprime

experiência e observação acumuladas. Através desses provérbios, como, por exemplo “é

melhor pouco lucro com justiça do que muito com injustiça” (Pr 16,8), pode-se transmitir

experiência e ajudar os outros.

Pode-se ver nas sabedorias uma forma primitiva da filosofia ou da ciência. Nela

ganham uma expressão a busca e o questionamento do espírito humano, quando dirigidos

para o mundo e o homem; ma aqui a observação dos fenômenos não fica isolada e

abstraída, como nas ciências empíricas; continuam, ao contrario, estreitamente ligada à

experiência, a qual exige um crescimento e amadurecimento do saber. O experimento só

não basta: a aquisição da sabedoria implica experiência de vida em altura e profundidade.

A característica humana da sabedoria reside também no fato de ela limitar-se ao

necessário e essencial. Ao contrario das diferenciações das ciências, a sabedoria no antigo

testamento enfatiza o que unifica todo o saber humano, e o que pode ser comum a todos

os homens.

5) Cultura em parábola. Uma variedade do provérbio sentencioso é o provérbio em

forma de comparação, por exemplo, “um anel de ouro, uma jóia valiosa é como um sábio

conselheiro para um ouvido atento” (Pr 25, 12). Comparação apresenta-nos a noção do

valioso enquanto equipara a sábia advertência de alguém que, de antemão, se imagina

que será ouvido e o presente de uma jóia valiosa. A comparação é expressiva na medida

em que mostra uma relação entre duas esferas distinta da existência; é até mesmo uma

obra-de-arte literária, pois faz o comparante falar. Nestas comparações, bem como nos

demais provérbios, espelha-se a vida cultural das aldeias e cidades do Israel antigo: as

cidades com suas torres e muralhas; as aldeias com suas casas e caminhos, o trabalho no

campo e o trabalho manual e muito coisa mais.

Há um grande número destes provérbios em forma de comparação. Inscreve-se no

vasto círculo das metáforas, imagens e parábolas do Antigo Testamento. Não visam

demonstrar alguma coisa, mas fazer falar o mundo dos homens na linguagem do homem.

Compete à realidade que cerca o homem e lhe foi confiado, tornar compreensível e

convincente aquilo que foi dito do homem e de sua relação com Deus. Ao contrário da

equação matemática, toda comparação literária, se bem elaborada, é uma obra de arte. A

arte representativa, pintura e escultura, não desempenham quase nenhum papel na Bíblia;

em seu lugar foi a comparação literária que se desenvolveu na Bíblia de maneira

excepcional. Isto vele especialmente para as parábolas de Jesus no Novo Testamento. É

preciso vê-las no pano de fundo das parábolas, metáforas e comparações do Antigo

Testamento, para se entender que grande parte delas trata do que chamamos cultura; as

parábolas de Jesus deram a esta esfera da vida, cultura, uma elevada significação. A

correspondência assinalada acima dá a entender que trabalho e cultura do homem estão

onde quer que se tenha falado da ação de Deus. Por isso Jesus inclui estes domínios na

totalidade do que acontece ao mandato do trabalho na história da Criação.

Muito se teria ainda a dizer sobre a importância cultural da linguagem da Bíblia. Em

resumo, talvez seja a maior realização cultural da Bíblia o fato de sua linguagem singela

ter-se mostrado compreensível ao longo de muitos séculos em contato com muitas

fronteiras lingüísticas e culturais.

3. Participação em realizações culturais de outros

O que a história das origens diz a respeito do trabalho, seu desenvolvimento e sua

diversificação, é valido para todo trabalho humano. Trabalho e realização cultural, têm,

portanto, na vontade do Criador, uma base comum em toda a humanidade, e a

conseqüência disto é a que a Bíblia falar, sem qualquer restrição, da aceitação pelo povo

de Deus de realizações culturais de outros povos.

A mais importante é a aceitação da escrita. Trata-se de uma das mais importantes

aquisições culturais de toda a humanidade, inventada e desenvolvida fora de Israel, antes

que este a escolhesse. A Bíblia, com livro, só se tornou possível graças a ela, o que mostra

claramente que se podem aprovar e aceitar realizações culturais, mesmo surgidas fora de

Israel e de sua religião.

Pode-se alargar ainda mais o círculo. Até mais o círculo. Até mesmo a língua em

que se escreveu a Sagrada Escritura, a língua do povo de Deus em que foi anunciado aos

Israelitas: eu vi nossa miséria... Teve atrás de sim uma história longa e ramificada da

língua semita, que se processou fora da história e da religião de Israel. Esta língua também

não foi criada, tendo em vista em primeiro lugar, o que ocorreu entre Deus e Israel, e sim

recebida de outros. Portanto não é, em si, uma língua sagrada, nem tampouco é sagrada a

sua escrita. Tanto a língua quanto a escrita da Bíblia participam de um processo cultural

que se estende muito além de Israel e de sua história. O mesmo se pode dizer da escrita e

língua do Novo Testamento, e aqui com mais verás ainda, pois a fronteira que passa entre

a língua de Jesus e de seus discípulos e a língua escrita do Novo Testamento separa duas

famílias lingüísticas. Língua e escrita deixam bem claro que não pode haver religião

dissociada do processo geral da cultura; com isto se está confirmando, embora de maneira

limitada, o valor do trabalho e das realizações culturais fora do âmbito de sua própria

religião.

Há ainda muitas outras esferas da cultura em que a Bíblia confirma uma tal

aceitação. Enquanto a religião não passa de um movimento, como o cristianismo do tempo

de Jesus e dos Apóstolos, é pouco o que se tem a confirmar; a aceitação maciça começou

com a estabilização, como mostra o Antigo Testamento. No que diz respeito à realidade

jurídica, Israel, ao fixar-se em Canaã adaptou se largamente à cultura jurídica do Oriente

Médio. Aqui também as realizações culturais de outros puderam servir ao povo de Israel, e

pelo fato de terem sido associadas à Lei de Deus foram reconhecidas com legítimas. Ago

semelhante ocorreu com a admissão do Direito Romano pelos povos cristãos. O povo de

Israel não desenvolveu uma arquitetura própria. Não somente tomou dos cananeus a

técnica de construção de casas e da fortificação de cidades, mas Salomão construiu o

Templo de Jerusalém com mestres-de-obras cananeus. Isso teve uma importância

fundamental, pois juntamente com a maneira de construir e os adornos foram introduzidos

elementos do culto Cananeu.

Pode-se falar, ademais, de uma cultural religiosa que transcende, no tempo e no

espaço, as religiões em particular. Israel não foi o primeiro a ter o sacrifício ordenado pelo

seu Deus; já existia antes, como mostram Gen 4 e Gen 8, e Israel dele se apropriou. As

festas anuais resultaram da cultura ligada à vida agrícola, e são mais ou menos difundidas

por toda parte. Embora com outro sentido, foram aculturadas tanto na religião israelita

quanto na cristã. Mesmo certas formas de culto, como a concentração num grande edifício,

com gestos, atos e palavras determinadas, estão difundidas em muitíssimas religiões.

Mas ocorre o inverso também: muitos elementos religiosos entram na cultura não

religiosa e continuam a viver nela como elementos culturais. Basta aludir ao fato de que

tempo e edifícios eclesiásticos são, ao mesmo tempo, documentas da cultura, e que os

museus do mundo todo estão cheios de objetos e de obras de arte que um dia serviram a

uma religião. Há, ademais, um número considerável de expressões lingüísticas, cuja

origem religioso fio, as mais das vezes, esquecida ou dela não se tem mais consciência. É

o caso, entre muitos outros, da palavra “Opfer” na língua alemã. A palavra russa para

domingo quer dizer ressurreição e a palavra para agradecer significa prestar honra.

Esta mútua implicação de Religião e Cultura, que possibilita, até mesmo na Bíblia, a

participação em realizações culturais fora de sua própria religião, propõe questões em que

o pouco se tem refletido. Cito apenas uma delas: dado que se admitiu na linguagem e no

pensamento da cristandade primitiva um grande número de formas de linguagem e de

pensamento gregas, significará isto porventura que estes empréstimos culturais são

definitivamente válidos?

4. Crítica da Bíblia à supervalorização da atividade cultural

Ao que se acabou de dizer, poder-se-ia acrescentar: graças ao Templo de

Jerusalém pôde Israel contar com um centro religioso, respeitado e amado por todo o povo,

com mostram os salmos de Sião - mas, ao mesmo tempo, houve a possibilidade de os

profetas Miquéias e Jeremias anunciarem a destruição do Templo como julgamento de

Deus. O Templo não era um valor religioso absoluto; não era seu valor cultural capaz, por

si mesmo, de redimir o Templo de seus abusos. Um sinal, pois, forte e indisfarçável, de que

trabalho e cultura – mesmo no campo religioso - não se podiam transformar em valor em

si.

1 - Jesus rechaça a supervalorização do trabalho na parábola do rico produtor de

trigo (Lc 12,13-21). Nesta parábola rejeita-se a opinião muito divulgada de que trabalho e

rendimento do trabalho podem dar segurança à vida. Na verdade, Jesus, nesta parábola,

não contrapõe ao trabalho um valor mais elevado; simplesmente aponta para a morte:

Insensato, esta noite mesmo tirará a tua vida! No mesmo contexto inscreve-se a palavra do

Sermão da Montanha sobre o afastamento da preocupação. Nela refere-se Jesus ao

Criador que vela por suas criaturas.

2 - Estas duas palavras de Jesus tiram o seu pleno sentido primeiramente do que o

capitulo inicial da Bíblia diz indiretamente a respeito do trabalho. Os seis dias da Criação

têm os seus fecho no sétimo, em que o Criador repousa de sua obra. O trabalho é, assim,

explicado como uma parte de um grande todo ao qual pertence o repouso como a outra

parte. O sétimo dia não é mais simplesmente acrescido aos dias de trabalho como o

necessário repouso da labuta, mas tem seu significado próprio como o remate, o qual

representa mais do que o produzido pelo trabalho. Na obra escrituristica sacerdotal o dia

do repouso de Deus representa a instituição do culto; o ritmo dos dias de trabalho e dos

dias de festa projeta-se para mais além, para o todo da vida humana cujo fim não é o

rendimento do trabalho. Com esta concepção global do começo da Bíblia torna-se evidente

que o trabalho não é, para ela, um valor último, e que não pode haver uma glorificação do

trabalho como sentido e plenitude da vida. –– É o que está expresso igualmente e da

maneira clara do preceito do sábado: deves trabalhar seis dias, isto é, o maior parte do

tempo concedido ao homem deve ser dedicado ao trabalho. O preceito do sábado tem sua

importância igualmente na preservação do ritmo dos dias de trabalho e do dia de festa, e

na manutenção do dever de trabalhar que Deus impôs ao homem.

3 – O que diz o Gn nos capítulos 4 e 11 como crítica à super valorização da cultura,

visando a humanidade toda, foi retomado pelos profetas na acusação social dirigida a

Israel, o povo de Deus. Na tradição das Igrejas cristãs ela quase nunca tem sido ouvida

com seriedade. É por meio dela que os profetas se voltam contra uma apreciação dos

valores e realizações culturais que não leva em conta a maneira como se constituíram.

Repugna-lhes ter como bela, excelente e grandiosa uma obra resultante da opressão e

injustiça.

Infeliz daquele que constrói uma cidade no sangue e edifica um castelo sobre a

injustiça! Pois, a pedra da muralha gritará vingança e a vigia do madeiramento lhe dará

resposta! (Hb. 2,11s).

Cabe citar aqui igualmente a poesia de Isaías anunciando a queda das obras do

orgulho humano (Is 2,6-22), bem como a acusação de Jeremias contra o rei, que constrói

sua casa com injustiça (Jr 22,13-17), as várias acusações contra o luxo dos ricos, obtido à

custa da opressão dos humildes, e muitas outras palavras. O que há de comum em todas

elas é a severa condenação, em nome de Deus, da valorização abstrata de uma realização

cultural resultante de opressão e injustiça.

Dever-se-ia continuar aqui o questionamento, pois este aspecto também não é

quase levado em consideração na tradição das Igrejas cristãs. O que a Bíblia afirma sobre

o aspecto social e teológico da cultura e da atividade cultura distancia-se em muitos pontos

de nossas concepções, que, no essencial, remontam à cultura greco-romana onde o

Cristianismo nascente lançou a Cristandade limitou-se, substancialmente, à esfera dessa

cultura. Agora temos que pensar ecumenicamente, também neste particular. Temos que

dar mais atenção aos pontos em que nossa concepção de cultura e de realização cultural

se distancia da Bíblia. Um primeiro ponto seria a rigorosa objetivação da cultura que

favoreceu a divisão em produtores e consumidores da cultura que favoreceu a divisão em

produtores e consumidores de cultura. Um segundo, seria nosso conceito de educação,

que tornou possível uma divisão em cultos e incultos. Um terceiro ponto, que se apóia na

objetivação, seria o predomínio da cultura elitista. A crítica dos profetas aos valores

abstratos pode ajudar nisso.

PASSAGENS BÍBLICAS

Genesis

1

1, 1

1, 1 – 2, 4a

1, 2

1 – 3

1 – 11

2, 4b – 24

2, 4b – 3, 24

2, 46 – 4, 26

2. 9. 15. 17

2 – 3

3

3, 1 – 24

4, 1 – 16

4, 25 ss – 5, 29

5

6, 1 – 4

6, 11 ss

6, 13

6 – 9

9, 20 – 27

10

11

11, 1 – 9

11, 10 – 26

11, 27 – 32

11, 28 – 30

12, 3

19

47, 10

Isaías

9, 1

11

11, 1 – 9

24 – 27

40, 12 – 31

45, 20

45, 23ss

65

65, 17 – 25

65, 25

Jeremias

2, 26

4, 5 – 29

45

Amós

8, 2

Ezequiel

28

Daniel

__

Salmos

90

113, 35

Novo Testamento

Mateus

25

Lucas

João

Romanos

6

Filipenses

2, 5 – 11

Apocalipse

1

1, 8

1 – 3

2 – 3

4 – 5

5, 1

5, 4

6 – 7

8, 1

8 – 11

12

12, 7

12 – 14

15 – 16

17 – 19

17 – 22

20, 1 – 3

20 – 23

21

21, 15

21, 4

22

22, 13

Literatura extrabíblica

Carta de Barnabé

IV Esdras

ÍNDICE DOS NOMES (PESSOAS E LUGARES)

Abel

Abraão

Adão

Amós profeta

Babel

Babilônia

Caim

II Isaías

Egito

Elias

Ezequiel

Jeremias

Jerusalém

Jesus Cristo

João

H. Gunkel (Hermann)

Isaías

Lucas

Marduk

Mateus

Miguel Arcangelo

Noé

Paulo

Torá

Tiamat

Westermann (Claus)

Wundt (Wilhelm).