ludeman, herd - la resurreccion de jesus

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religión

Título original: Was mit Jesús wirklich geschah Díe Auferstehung historisch betrachtet

© Editorial Troto, S.A., 2001 Sagasta, 33. 28004 Madrid

Teléfono: 91 593 90 40 Fax: 91 593 91 1 1

E-mail: [email protected] http://www.trotta.es

© Radius Verlag GmbH, Stuttgart, 1995

© José-Pedro Tosaus, 2001

Diseño Joaquín Gallego

ISBN: 84-8164-457-9 Depósito Legal: P-106/2001

Impresión Simancas Ediciones, S.A.

C O N T E N I D O

Prólogo 9

1. Introducción 13

2. Entrada en el tema 21

3. Los acontecimientos tras la muerte de Jesús 31

4. Consecuencias de los resultados de la investigación 149

índice 157

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mailto:[email protected]

http://www.trotta.es

PROLOGO

A primeros de 1994 apareció mi libro La Resurrección de Jesús. Historia, experiencia, teología. Las tesis allí desarrolladas encontraron en el público un eco vivo. Fueron apasionadamente rechazadas en círculos que veían en la impugnación de la resurrección corporal de Jesús una traición al evangelio y, como consecuencia lógica, exigieron medidas legales contra el autor. Para otros que se tenían por cristianos modernos, la afirmación sobre la descomposición del cadáver de Jesús iba demasiado lejos; echaban en cara al libro una valoración excesiva de la ciencia histórica y una insuficiente valoración de la teología. Pero, pese a todas las objeciones y resistencias, el libro puso en movimiento algo a partir de entonces e inició un proceso de fermentación que sirve para el esclarecimiento de lo que se ha de entender realmente por «resurrección».

Algunos sectores, por supuesto, criticaron que la obra era demasiado científica, demasiado llena de detalles y demasiado difícil de entender para los laicos. Debido a ello, el interés por el tema de la resurrección, que comenzaba en las comunidades, se veía dificultado e incluso impedido. Admito que la búsqueda, a veces minuciosa, de la verdad a menudo se debe ocupar de supuestas pequeneces. Sin embargo, son precisamente esos «recortes» los que al juntarse determinan con frecuencia la oportuna comprensión global. Precisamente así debe proceder la investigación científica, si quiere llegar a resultados bien fundamentados. De ahí que el libro no debiera ni pudiera ser sólo un «libro de lectura».

La presente versión, comprensible para todos, pretende atender el deseo reiteradamente manifestado de que se comuniquen los resultados de la investigación científica sobre la resurrección de Jesús

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LA R E S U R R E C C I Ó N DE JESÚS

de forma más fácilmente comprensible para los profanos. Por eso el presente libro se dirige a los «laicos interesados». De ahí que haya sido necesario refundir parcialmente y en profundidad el texto de la edición científica. Esta tarea la asumió Alf Ozen en coordinación con el abajo firmante.

Muchos pasajes no absolutamente necesarios para la comprensión global fueron eliminados, junto con la mayor parte de las notas. Quien eche en falta pruebas o bibliografía para las tesis formuladas en el libro, queda remitido expresamente a la edición científica. Simultáneamente, la obra se ha ampliado con algunas explicaciones que desde luego podían ser evidentes para los especialistas, pero cuyo conocimiento no se podía presuponer en quienes no son teólogos. Espero que ahora sea posible seguir más fácilmente el hilo del pensamiento.

Para facilitar más la lectura, los pasajes bíblicos comentados se han citado íntegramente según la traducción del actual Lutherüber-setzung (Texto Revisado 1984)*. En ocasiones, algunas palabras han sido traducidas de manera diferente, sin indicación expresa de ello.

A quien, además, quiera ocuparse de la discusión especializada sobre el tema, le remito a las siguientes reacciones ante mi edición científica:

G. Essen, Recensión, en ThRv 90 (1994); A. Lindemann, Recensión, en WzM 46 (1994) 503-513; U. Luz, «Aufregung um die Auferstehung Jesu. Zum Auferste-

hungsbuch von Gerd Lüdemann», EvTh 54 (1994) 476-482; W. Pannenberg, «Die Auferstehung Jesús — Historie und Theo-

logie», ZThK 91 (1994) 319-328; E. Schweizer, Recensión, ThLZ 119 (1994) 804-809; R. Slenczke, «'Nonsense' (Lk 24,11)», KuD 40 (1994) 170-181; H. Verweyen, Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit

Gerd Lüdemann, QD 155, 1995. Dentro de él, colaboraciones de: G. Lüdemann, «Zwischen Karfreitag und Ostern», 13-46; I. Broer, «Der Glaube an die Auferstehung Jesu und das ge-

schichtliche Verstándnis des Glaubens in der Neuzeit», 47-64; L. Oberlinner, «Gott (aber) hat ihn auferweckt», 65-79; K.-H. Ohlig, «Thesen zum Verstándnis und zur theologischen

Funktion der Auferstehungsbotschaft», 80-104; H. Verweyen, «Osterglaube ohne Auferstehung? Fragen nach

der richtigen Fragestellung», 105-144.

* En esta versión hemos recurrido a La Biblia de La Casa de la Biblia [N. del T.].

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P R Ó L O G O

Si la presente edición divulgativa ayuda a introducir en la opinión pública, en las comunidades y escuelas, la discusión mantenida con vehemencia sobre la resurrección de Jesús, y con ello a iniciar un proceso de clarificación en esta cuestión fundamental para la fe cristiana, habrá cumplido su principal objetivo.

Mi especial agradecimiento a Christine Wackenroder por la revisión del manuscrito.

GERD LÜDEMANN

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INTRODUCCIÓN

La resurrección de Jesús es el punto central de la religión cristiana. Su trascendencia para la Iglesia y la teología es inmensa. Cada día, los párrocos (varones y mujeres) confortan a los fieles que están de luto con el mensaje de la resurrección de los muertos; la Iglesia deriva su derecho a la existencia de la autoridad que el Resucitado le ha conferido; y a la teología científica el Resucitado le sirve, ayer igual que hoy, de garantía en el camino del conocimiento teológico, como pueden ilustrar las citas de tres teólogos importantes:

La cuestión de la resurrección de Jesucristo constituye una cuestión clave, quizás incluso la cuestión clave, de la fe cristiana. En dicha cuestión entran decisiones sobre casi todos los demás puntos de la fe y la teología, aun cuando apenas sea consciente de ello el cristiano medio1.

El cristianismo depende absolutamente de la realidad de la resurrección de Jesús de entre los muertos efectuada por Dios2.

En cuanto confesión de fe en Jesús de Nazaret como Cristo vivo y operante, el cristianismo comienza con la Pascua. Sin la Pascua no existirían los evangelios [...] Sin la Pascua no habría [...] una fe, una predicación, una Iglesia, una liturgia, una misión3.

1. Hans Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht, 21987, p. 19.

2. Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, BEvTh 38, 81969, p. 150 [trad. esp.: Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca, 41981].

3. Hans Küng, Christ sein, 1974, p. 371 [trad. esp.: Ser cristiano, Trotta, Madrid, 1996, p. 406].

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Resulta manifiesto que todo depende simplemente del acontecimiento de la resurrección de Jesús. Sin embargo, ¿que se ha de entender realmente por «resurrección de Jesús»? Quien pregunta más minuciosamente por el acontecimiento, recibe por doquier sólo respuestas vagas, a menudo evasivas.

«Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos». Bien, pero ¿qué sucedió entonces?, ¿cómo se llegó en realidad a esa convicción? El teólogo Willi Marxsen afirma:

Para mi fe en Jesús, pues, es completamente irrelevante cómo llegó Pedro después del viernes santo a su fe en Jesús. Igualmente irrelevante es para mí cómo llegó a su fe aquel que me comunicó después su fe, con lo que yo también llegué a la fe [...] Lo decisivo, sin embargo, es que en cada caso uno se sitúa en la misma fe [...] Nuestra fe, pues, es sólo fe cristiana cuando es un creer con la fe de los primeros testigos, con la fe de Pedro4.

Con estas frases se suscita la pregunta de cómo alguien que habla así sobre la fe sabe aún realmente cuál era en el siglo i la fe con la que, sin embargo, quiere co-creer. Se insinúa la sospecha de que las afirmaciones sobre la resurrección de Jesús que se encuentran en la Biblia, la pura literalidad, por tanto, bastan a la mayoría de los cristianos para establecer el hecho de la resurrección. En un santiamén se puede operar con él como con un acontecimiento perfectamente seguro.

Esta observación es tan to más inquie tante cuanto que la «resurrección» de Jesús se ha convertido además en un requisito imprescindible de la teología y en una fórmula vacía. Pues, al mismo t iempo, existe en amplios círculos cristianos el miedo a que la investigación científica pueda llegar a resultados que pongan en tela de juicio los contenidos tradicionales de la fe. Si se sacude el fundamen to de la fe, sea como tímida pregunta o como declaración convencida, se ha de oír el grito de indignación de los supuestos guardianes de la fe: la consigna parece ser que ese punto cuando menos es intocable. Pues podría resultar que hemos construido sobre arena. En ese caso, disculpen, pero no queremos saberlo.

Muchos cristianos han caído hoy en cierto desdoblamiento de conciencia. Las zonas prohibidas santificadas de la tradición eclesial y teológica se contraponen inmediatamente, y con frecuencia, al sentido humano de la verdad. Si no se consigue tender ningún puen-

4. Willi Marxsen, Die AuferstehungJesu von Nazareth, 1968, p. 129 [trad. esp.: La resurrección de Jesús, Herder, Barcelona, 1974].

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I N T R O D U C C I Ó N

te, la credibilidad de la teología y la Iglesia estará muerta, y ambas se irán quedando rígidas en su muerte con un esplendor aparente. Pero ¿cuál es su m o d o de actuar hoy? Las siguientes experiencias de Karl Jasper seguramente son compartidas por muchos:

A los sufrimientos de mi vida inquieta por la verdad pertenece el hecho de que la discusión con los teólogos cesa en puntos decisivos: enmudecen, dicen una frase incomprensible, hablan de otra cosa, afirman algo de forma categórica, tratan de persuadir amistosamente, sin tener presente en realidad lo que se ha dicho antes, [...] y acaban por no tener verdadero interés. Pues, por un lado, se sienten seguros en su verdad, terriblemente seguros; por otro lado, parece que no les compensa ese esfuerzo con nosotros, personas que les parecemos obstinadas. Pero hablar con otros exige escuchar y dar una auténtica respuesta, prohibe callar o eludir las preguntas, exige ante todo admitir que cada afirmación de fe —que, no obstante, se verifica en un lenguaje humano, se refiere a objetos y es una apertura en el mundo— se vuelva a poner en duda y a prueba, no sólo exterior, sino también interiormente5.

Ahora bien, si alguien levanta el dedo y se atreve a hacer una pregunta concreta: «¿Resurrección? ¿Cómo puedo concebir eso? En nuestra época moderna ya no puedo creer que los muertos resucitan», una respuesta como «La cosa es así... Sólo debes creer firmemente en ello» tranquiliza, como mucho, por algún t iempo. La pregunta surge siempre de nuevo: «¿Qué sucedió entonces realmente?».

Si esta pregunta fuera fácil de responder, no daría continuamente pie a la discusión. El problema es desde hace siglos el mismo: los testimonios que poseemos dentro de la Biblia no describen la resurrección. Hablan de experiencia y de cómo cada experiencia de aquellos que la vivieron es interpretada y contada de m o d o diferente; estos testimonios están también llenos de absurdos y, a veces, de contradicciones.

Sin embargo, una cosa es segura: la resurrección de Jesús tuvo como resultado una amplia repercusión que no conoce igual. Históricamente fue de importancia decisiva para el origen y evolución de la religión cristiana.

Cada época tiene sus propias posibilidades de indagar e interpretar el pasado más remoto mediante la ciencia y la investigación. Hoy en día, las posibilidades de la investigación histórica han evolucionado tanto, que vale la pena abordar de nuevo problemas y cuestiones viejos, y buscar respuestas acordes con los t iempos.

5. Karl Jaspers, Der pbilosophiscbe Glaube, 1948, p. 61.

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La necesidad de un trabajo renovado sobre la resurrección de Jesús surge ante todo porque este acontecimiento fue transmitido mediante relatos de apariencia histórica. Por eso «este aspecto del hecho de la revelación relativo a la historia se debe poner a prueba en su fiabilidad y credibilidad»6. La pregunta por el fundamento y razón de este testimonio sigue siendo, además, la decisiva. Pues, sin dicho fundamento, toda teología de la resurrección, incluida la neo-testamentaria, es una especulación sin base.

Ahora bien, si la intención de un trabajo histórico sobre la resurrección de Jesús no es nueva, también son conocidos los argumentos contra un estudio así. Entresaco los más importantes, que coinciden parcialmente:

1. No tenemos el relato de ningún testigo ocular sobre la resurrección de Jesús.

De todos modos, poseemos las afirmaciones de Pablo en sus cartas y los relatos de Hechos de los Apóstoles. Con ello, no obstante, se arroja luz al mismo tiempo sobre los demás testimonios de la resurrección, pues Pablo sitúa su propio «encuentro» con el Resucitado en el mismo nivel que los de los otros testigos (1 Cor 15,8). Por lo demás, ¿no es necesaria la pregunta por el modo y manera de la resurrección, en tanto que la teología cristiana tiene una pretensión científica y se sabe obligada a dar explicación? Otra cosa es, por supuesto, que con ello se puedan obtener (algunos) resultados. Por el momento sólo me interesa resaltar el deber respecto a la pregunta por el «cómo» de la resurrección.

2. Las tradiciones de la resurrección son inextricables, y las fuentes históricas, insuficientes.

Contra este argumento ha puesto acertadamente objeciones el historiador de la Iglesia Hans von Campenhausen. La referencia al carácter inextricable de las fuentes sólo le sirve a la fe que se supone especialmente radical para «sustraerla en general a la auténtica impugnación por parte de la historia y la razón histórica»7. Dicho de otro modo: ¡la afirmación del carácter inexplicable de lo que pasó realmente el día de Pascua parece independizarse formalmente convirtiéndose en componente necesario de la teología! Sin embargo, el

6. Hans Grafi, Ostergeschehen und Osterberichte, 41970, p. 13. La cursiva es del autor.

7. Hans von Campenhausen, Der Ablouf der Osterereignisse und das leeré Grab, SAH, phil-hist. Klasse, 1952,41977, p. 54 (incluido en Id., Tradition und Leben. Kráf-te der Kirchengeschicbte, 1960, pp. 48-113, aquí, pp. 111 s.).

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argumento de que una pregunta no se puede contestar no resuelve en absoluto la cuestión. Esta afirmación no dispensa a la investigación histórica de su deber de indagar, sino que, al contrario, lo hace aún más necesario. Pues otras épocas con métodos de investigación distintos o más perfeccionados muy bien podrían encontrar una respuesta. Precisamente por eso es necesario un continuo afán de saber que no se conforme (se dé por satisfecho) con lo conseguido.

3. La resurrección de Jesús es un milagro que se sustrae a toda aprehensión: ¿qué puede hacer allí un trabajo histórico?

En efecto, el carácter milagroso o revelador de Jesús no puede ser objeto de un trabajo histórico científico, sino sólo de las reflexiones teológicas y de la filosofía de la religión. Pero, en tanto que la teología está «emparejada» directamente con el pensamiento histórico —y lo está, por un lado, en virtud de la índole y las afirmaciones de sus fuentes textuales y, por otro, con referencia a la conciencia de verdad de la época moderna—, debe interesarse a su vez por el «cómo» de la resurrección. La contestación a la pregunta de cómo se llegó a la afirmación de la resurrección de Jesús es indispensable para la comprensión del anuncio de la resurrección en aquel entonces y de su actual prolongación o nueva formulación.

4. Fuera de la experiencia de fe y fuera del testimonio cristiano, no se puede hablar adecuadamente de la resurrección de Jesús. «Una pregunta sobre la resurrección planteada de forma exclusivamente histórica se distancia de... los textos de los relatos pascuales»8.

Con esta argumentación uno se evade del mundo. Todo corre hacia el «creo para entender», frase que en la época moderna no se puede mantener en el ámbito de la ciencia. Mientras no se pretenda convertir la absurdidad en criterio de verdad de las afirmaciones teológicas, la teología científica (y la predicación eclesial) tendrá(n) que preocuparse de la comprensibilidad de sus afirmaciones. La investigación científica tiene la tarea de recoger e interpretar los testimonios cristianos de fe pasados y presentes. Por de pronto, la teología y la predicación no toman parte en absoluto en este trabajo.

No es precisamente que la investigación científica deba capitular ante las cosas de la fe, como se dice a menudo. Pues también la fe es suscitada primero por algo. Por consiguiente, tras ella siempre hay algún acontecimiento. La investigación de los testimonios de fe también sirve, por tanto, para acercarse un poco más a lo que suscita la

8. J. Moltmann, op. cit., p. 165.

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fe, a lo realmente inefable. Sin duda se ha de discutir hasta qué punto exactamente cabe acercarse a ello de ese modo.

5. Acontecimiento e interpretación están siempre entrelazados, de manera que es imposible acceder al acontecimiento de la resurrección sin su interpretación.

La referencia al entrelazamiento de acontecimiento e interpretación se puede aplicar a todos los textos con los que trata la ciencia histórica, y no es ninguna peculiaridad de los textos fontales religiosos ni cristianos. Pues cada autor intenta de forma natural describir algo determinado (por ejemplo un acontecimiento) con sus posibilidades individuales. Salta a la vista que esto sólo puede ser siempre su interpretación completamente personal y subjetiva, que se acerca más o menos a lo que se pretende describir. Este hecho normal lleva a observar y a respetar toda fuente dada como una manifestación vital humana. En modo alguno se pueden equiparar un acontecimiento y su interpretación en los textos.

Ciertamente, esto ni puede ni debe impedir que se interrogue a los textos neotestamentarios, teniendo en cuenta su peculiaridad, en busca de material históricamente utilizable. La experiencia enseña que la afirmación de un texto se aprovecha de forma nueva precisamente cuando uno se le acerca con todos los medios científicos disponibles.

A continuación, por tanto, vamos a preguntar de forma puramente histórica por el contexto de los testimonios de la resurrección, o dicho brevemente: por el «cómo» de la resurrección de Jesús. El objetivo es proponer una hipótesis sobre la resurrección que ponga los menos tropiezos posibles y resuelva el mayor número de dificultades.

Es casi innecesario aclarar que las explicaciones que siguen se mueven en el ámbito de lo probable, con lo cual quedan marcadas desde un principio los límites de esta investigación. Sin embargo, posibles objeciones como, por ejemplo, calificarla de «puramente hipotética» descansan sobre una falsa comprensión del trabajo histórico. La reconstrucción histórica —como toda forma de interpretación— no puede prescindir de las hipótesis y juicios de probabilidad. En efecto, la tarea propia del trabajo histórico es elaborar las hipótesis más adecuadas y, al mismo tiempo, sopesar claramente las probabilidades. El valor de una reconstrucción se decide atendiendo a si se basa en las mejores hipótesis, es decir, aquellas que responden a la mayor parte de las cuestiones abiertas (y a las más importantes) o

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resuelven el mayor número de problemas existentes, y provocan el menor número de argumentos en contra. Así, el deber de un historiador es comparable con la tarea que corresponde a una sesión de tribunal: examen de los testigos y reconstrucción del curso probable de los acontecimientos.

Una investigación de estas características, con sus objetivos y posibles respuestas, será importante para la cuestión teológica mientras la teología mantenga su referencia, aceptada desde la Ilustración, a la historia y a su indagación crítica.

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ENTRADA EN EL TEMA

I. LA SITUACIÓN TEXTUAL

Para la reconstrucción de los acontecimientos posteriores a la muerte de Jesús es necesario prestar atención a todas las informaciones de las que disponemos, que quizás posibiliten conclusiones sobre lo sucedido en aquel entonces. Los textos que a tal efecto se toman en consideración se encuentran en los cuatro evangelios del Nuevo Testamento, pero también en los Hechos de los Apóstoles y en la literatura paulina, así como en algunos escritos que no pertenecen al Nuevo Testamento, los llamados «apócrifos». Sin embargo, antes de la investigación propiamente dicha, hay que decir una palabra sobre el modo en que se deben valorar en general estos textos.

Las cartas de Pablo son los textos más antiguos del Nuevo Testamento y proceden más o menos de los años (40)50-60. Más tarde apareció el evangelio de Marcos (h. 70), después el evangelio de Lucas (h. 80), el evangelio de Mateo (h. 85), los Hechos de los Apóstoles (h. 90) y, finalmente, el evangelio de Juan (h. 100). Precaución, no obstante: esta probable secuencia temporal todavía no supone una valoración desde el punto de vista de los contenidos. La antigüedad de un texto aún no es necesariamente prueba de su «exactitud». No se puede decir simplemente: puesto que este texto es antiguo, su afirmación es fidedigna, y, puesto que este otro es más reciente, su afirmación es menos fidedigna. Pues cabe que tradiciones antiguas fueran incorporadas, tras un largo vagabundeo oral o escrito, a obras literarias aparecidas tardíamente; ¡dichas obras, entonces, pese a su menor edad, contendrían los elementos de tradición más antiguos! Esto se debe tener presente en el análisis.

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Es algo generalmente admitido que los evangelios no fueron escritos por acompañantes ni confidentes íntimos de Jesús. Las personas a las que, por motivos más o menos plausibles, llamamos Mateo, Marcos, Lucas y Juan moldearon la forma del texto que hoy tenemos delante.

Además, la mención, a menudo idéntica, de los mismos pasajes textuales en distintos evangelios no significa que por eso sean portadores de un contenido más elevado de verdad. La consideración de este particular es especialmente importante cuando se comparan entre sí los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas. Pues entre los investigadores se admite generalmente que los autores de los evangelios de Mateo y de Lucas utilizaron en su trabajo literario el evangelio de Marcos como fuente de materiales. Además, tenían también delante una colección de dichos de Jesús a la que en la investigación se denomina generalmente «Q» (del alemán Quelle, «fuente»). Con ello se explica que estos tres evangelios se parezcan en tantas cosas; pero, además, Mateo y Lucas ofrecen narraciones que Marcos desconocía. Por añadidura, cada uno de los evangelios contiene también relatos que no tienen correspondiente alguno en los demás evangelios. Esto a menudo se ha de explicar por el hecho de que se trata de «tradiciones locales» que un autor conocía en virtud de su lugar de residencia (porque allí se contaba precisamente de ese modo), pero que los otros desconocían por vivir en regiones donde dichas historias se ignoraban. En el caso del cuarto evangelio, la situación es más complicada, porque muchas veces no está claro qué fuentes utilizó Juan.

Los «evangelistas» podían echar mano, además, de una gran cantidad de material surgido en diferentes momentos y lugares. De ese modo, en los evangelios, junto a tradiciones de fecha más reciente, aparecen también otras revisadas, cuyo origen se remonta a los días del «Jesús histórico». Todas ellas son reacciones ante acontecimientos concretos. Si una determinada manifestación de Jesús causaba impresión en sus oyentes, era transmitida. El contexto en el que se encontraba podía perderse en el camino. Podía tratarse de sentencias que eran importantes precisamente para ese trasmisor. Otro quizás se había fijado en otras manifestaciones de Jesús o en nada en absoluto. Así se transmitieron fragmentos, varios de ellos compendiados, a menudo comunicados oralmente en un contexto vago, hasta que finalmente fueron puestos por escrito. Con frecuencia, en el entretanto se construía una pequeña historia en torno a una sentencia de Jesús. De ese modo ésta se podía conservar y contar de nuevo mucho mejor. Pues bien, los evangelistas, por su parte, com-

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E N T R A D A EN EL T E M A

pilaron muchos de estos fragmentos en grandes conjuntos: los evangelios. Al hacerlo les guiaba el deseo de repetir la narración de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Todos los evangelistas elaboraron para ello un cañamazo narrativo en el que insertaron las tradiciones de que disponían. Así, a partir de recuerdos sobre Jesús a menudo fuera de contexto en su origen, surgieron nuestros evangelios.

Es seguro que Jesús fue crucificado en el año 30 aproximadamente. Pero el evangelio más antiguo, Marcos, procede en su forma definitiva del año 70 más o menos. Por consiguiente, ¡habían pasado entre tanto unos 40 años! Si se piensa cuántos detalles se pueden perder en el curso de 40 años, cómo se pueden modificar y embellecer las historias en un período de tiempo así, cómo se crean además leyendas, resulta comprensible que a priori no se pueda entender cada palabra de los evangelios como la descripción de un suceso real. Se debe distinguir entre las frases o palabras de los evangelistas como tales (por ejemplo, las transiciones entre historias individuales) y lo que tenían delante, las tradiciones. Dichas tradiciones se han de estudiar a su vez en sí mismas. No todas tienen la misma antigüedad, ni todas contienen acontecimientos históricos. Así, por ejemplo, se añadieron historias de milagros para corroborar el carácter único de Jesús. Pero esto, por otra parte, no significa que todas las historias de milagros fueran inventadas libremente. Por tanto, también es tarea de la investigación científica realizar y fundamentar estas distinciones y otras semejantes.

Ahora bien, lo que entorpece más aún la reconstrucción de los acontecimientos es el hecho de que los evangelistas no eran observadores neutrales. Todos ellos eran cristianos, y como tales interpretaron la totalidad de los relatos sobre Jesús el judío. Creían en Jesús como su Señor resucitado. Como tal es presentado éste por entero en los evangelios, incluso allí donde se trata propiamente del Jesús predicador itinerante que recorre el país, del que los discípulos todavía no podían suponer ni remotamente que sería crucificado y a continuación hasta resucitaría.

Los evangelios, por tanto, explican un acontecimiento pasado a partir de su respectivo punto de vista posterior. ¡Pero así no se escribe una historia objetiva! Por eso todas las afirmaciones se deben acoger de momento con escepticismo. Aquí estriba la mayor dificultad a la que uno se enfrenta al pretender reconstruir y valorar lo relatado en los evangelios. Sólo una investigación crítica de las afirmaciones de los textos, que intente penetrar hasta el núcleo históri-

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co a través de todas las leyendas y embellecimientos parafraseados, nos puede permit ir conjeturar lo que realmente sucedió. De esa manera, los hechos históricos convertidos en probables resultan irre-nunciables para anclar históricamente nuestra fe cristiana.

II. PROCEDIMIENTO

El testimonio de Pablo en 1 Cor 15,1-11 es el texto más antiguo del Nuevo Testamento que menciona concretamente la muerte , la resurrección y las apariciones del Resucitado. Pablo utiliza allí tradiciones que conoce desde antes. Puesto que la primera carta a los Corintios se data habitualmente en torno al año 50, se puede establecer ya, ante todo, que las tradiciones mencionadas en él deben de ser más antiguas. Cuánto más antiguas, concretamente, es algo que habrá que demostrar .

Éste texto primitivo constituirá el hilo conductor de nuestras investigaciones. Se debe intentar determinar la antigüedad de las tradiciones, iluminar y descubrir la situación en que aparecieron, qué eventos históricos se ocultan tras ellas.

Pablo escribió la primera carta a los Corintios con una finalidad muy determinada. Para él no se trataba de exponer exactamente cómo murió Jesús ni cómo fueron sus apariciones tras la resurrección. Al parecer, lo único importante para Pablo en esta situación era que ambas cosas habían tenido lugar (Jesús murió hacia el año 30; desde los acontecimientos que Pablo menciona en este pasaje habían pasado ya, por tanto, unos 20 años).

Un estudio de este texto, por consiguiente, sólo podrá dar resultados muy incompletos. Por eso a continuación todo aspecto mencionado en él ha de ser separado y tratado por extenso, incluyendo todas las demás fuentes disponibles.

III. EL «TEXTO DE ENTRADA», 1 COR 15,1-11

Pablo fundó la comunidad de Corinto hacia el año 4 1 1 , en el transcurso de su «segundo viaje misionero». A muchos miembros de la comunidad los conocía desde entonces personalmente. Por tanto, envió la primera carta a los Corintios a personas a las que conocía bien.

1. La mayoría de los teólogos, no obstante, acepta como fecha el año 49 aproximadamente.

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Ahora bien, a personas en las que cabe presuponer algo común no se les escribe de la misma manera que a unos extraños. N o hay que explicar pormenorizadamente cada tema; basta la mención de las palabras clave, que los destinatarios conocen. Así se pueden explicar también las sucintas menciones de la muerte y resurrección de Jesús; no hacían falta más informaciones detalladas.

1: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anuncié, que recibisteis y en el que habéis perseverado. 2: Es el evangelio que os está salvando, si lo retenéis tal y como os lo anuncié; de no ser así habríais creído en vano. 3: Porque yo os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; 4: que fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras; S: que se apareció a Cefas y luego a los doce. 6: Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los que la mayor parte viven todavía, si bien algunos han muerto. 7: Luego se apareció a Santiago, y luego a todos los apóstoles. 8: Y después de todos se me apareció a mí, como si de un hijo nacido a destiempo se tratara. 9: Yo, que soy el menor de los apóstoles, indigno de llamarme apóstol por haber perseguido a la Iglesia de Dios. 10: Pero por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí. Al contrario, he trabajado más que todos los demás; bueno, no yo, sino la gracia de Dios conmigo. 11: En cualquier caso, tanto ellos, como yo, esto es lo que anunciamos y esto es lo que habéis creído.

Pablo menciona en los vv. 3b-8 la muerte y resurrección, así como las apariciones de Cristo. Con ello recuerda a los corintios algo ya conocido, a saber, una especie de credo de los primeros cristianos que Pablo había dado a conocer al fundar la comunidad. En favor de que dicho credo sólo llega del v. 3 b hasta el final del v. 5 («luego a los doce»), hablan principalmente dos razones: a) tras «luego a los doce» comienza otra oración; b) puesto que las palabras «de los que la mayor parte viven todavía, si bien algunos han muerto» (v. 6b) ciertamente no pertenecen a la tradición transmitida en la visita fundacional, cabe después de todo la probabilidad de que Pablo ya no recuerde aquí algo conocido. Más bien cuenta algo nuevo utilizando otras tradiciones. Esto, por un lado, tenía ciertamente como finalidad dar una seguridad «histórica» de la resurrección de Jesús: más de quinientos testigos a la vez (v. 6a) no pueden equivocarse, y si alguien seguía siendo escéptico respecto a lo escuchado, podía preguntarles directamente, pues la mayoría de ellos aún vivían (v. 6b). Por otro lado, a Pablo evidentemente le interesaba prolongar hasta

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él mismo la tradición comunicada a los corintios en la visita fundacional, tradición a la que ciertamente pertenecía ya la aparición de Jesús a Cefas. Pero entonces era necesario añadir apariciones del mismo tipo que precedieran temporalmente a la suya, para que quedara claro: según el v. 8, Pablo recibió la misma «visión» que todos los demás en esta serie de personas enumeradas. Las apariciones a Cefas y Santiago (v. 5 y v. 7), que originalmente tenían la función de corroborar la primera visión, y con ello la legitimación de Cefas y de Santiago, fueron utilizadas en este momento por Pablo para atestiguar el hecho de la aparición de Cristo como tal.

Ahora sabemos que los versículos que nos interesan especialmente, 3b-8, constan de tres partes:

1. La «predicación básica» de Pablo (vv. 3b-5). 2. Ulteriores apariciones tras la resurrección (vv. 6.7). 3. La última aparición del Resucitado a Pablo mismo (v. 8).

1. Las diferentes afirmaciones de 1 Cor 15,3b-5

Enseguida queda claro que la tradición de los vv. 3-5, transmitida en la visita fundacional, es en sí heterogénea: el cuádruple «que», quizás debido al mismo Pablo, manifiesta también exteriormente la enfilación de fórmulas distintas. Así, por ejemplo, la afirmación de la resurrección de Jesús y la de su muerte «por nuestros pecados» no estaban originalmente juntas, como demuestran textos paralelos2, sino que fueron unidas más tarde (cf. la parecida combinación de afirmaciones de la muerte y la resurrección en Rom 4,25; 14,9; 2 Cor 5,15; 1 Tes 4,14). Sin embargo, con ello aún no queda claro cuándo tuvo lugar esa unión. No debe de proceder de Pablo; más bien es posible que sea antigua y que Pablo la utilice aquí en una forma hecha ya existente.

Además, se puede observar en los vv. 3b-5 que se trata de una doble prueba: a) sacada de las Escrituras (las conocemos como «Antiguo Testamento»); y b) de un hecho confirmatorio. Los vv. 3b-5 constan, según eso, de dos líneas y se han de leer como sigue:

a) Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado;

b) resucitó al tercer día según las Escrituras y se apareció a Cefas, después a los doce.

2. Fórmula de la muerte: Rom 5,8; 14,15; 1 Cor 8,11; Gal 2,21; 1 Tes 5,10. Fórmula de la resurrección: Rom 4,24; 10,9; 1 Tes 1,10. Cf. Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 1975, pp. 15-18.

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Sobre el origen del fragmento de tradición de 1 Cor 15,3b-5 existen diferentes opiniones. Una corriente investigadora lo hace derivar de las comunidades de habla griega de los alrededores de Antioquía y Damasco (con ellas había mantenido Pablo un contacto especialmente intenso); otra, de la comunidad primitiva de Jerusa-lén, de lengua aramea, con lo cual habría que presuponer también una traducción al griego. En conjunto, la disyuntiva «Jerusalén o Antioquía» parece, no obstante, exagerada. «Pues aun cuando la tradición pudiera haber llegado a Pablo a través de las comunidades de Antioquía, éstas no habrían hecho otra cosa que transmitir lo que habían recibido [...] precisamente de Jerusalén»3. Además, en favor de Jerusalén como origen de la tradición habla un argumento relativo al contenido: la observación final hecha en 1 Cor 15,11, de que la predicación de Pablo concuerda con la de los demás mencionados, los apóstoles originarios, por tanto..., y éstos se encontraban ante todo en Jerusalén.

2. La relación mutua de las apariciones a Pedro y Santiago

Pasamos ahora a la cuestión de la primera aparición de Jesús a Ce-fas/Pedro (v. 5) y a su relación con la aparición de Cristo resucitado (cristofanía) a Santiago (v. 7).

De la tradición transmitida por Pablo en su visita fundacional se puede desprender como un trozo independiente de tradición la frase del v. 5 «se apareció a Cefas y luego4 a los doce». En favor de ello habla, en primer lugar, la correspondencia con Le 24,34 («Es verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón») y Me 16,7 («id a decir a sus discípulos y a Pedro»); en segundo lugar, la formulación paralela del v. 7, a continuación.

La cristofanía a Santiago (y a todos los apóstoles), 1 Cor 15,7, contiene dos afirmaciones: primero, Santiago ha tenido una aparición; segundo, Santiago ocupa una posición privilegiada en el círculo de los apóstoles.

Salta a la vista que los vv. 5 y 7 están construidos igual, por lo cual —salvo por Cefas/Santiago y los doce/todos los apóstoles— se emplean las mismas palabras: «Se apareció a Cefas y luego a los doce»; «se apareció a Santiago, y luego a todos los apóstoles». Este

3. Eduard Lohse, Martyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, 21963, p. 113. 4. No hay que excluir que «después» fuera insertado por Pablo en lugar de un

«y» original con vistas a las demás apariciones que se proponía añadir. Pero aun entonces sigue siendo probable una aparición individual a Cefas.

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paralelismo se podría explicar de dos maneras diferentes: a) Pablo mismo moldeó verbalmente el v. 7 a imitación del v. 5, para lo cual contaba con una tradición sobre una aparición a Santiago y a todos los apóstoles; b) Pablo transmitió en ambos casos una tradición independiente. Entonces, o bien una fórmula está reproducida previamente sobre la base de la otra, o ambas fórmulas tienen un origen común. En todo caso sigue siendo claro que, tanto en el v. 5 como también en el v. 7, existe una tradición más antigua.

Las tradiciones transmitidas en 1 Cor 15,5.7 contienen la sucinta información de que un determinado grupo de cristianos tuvo una aparición del Resucitado. La posible función de tal «fórmula» se aclara con un vistazo a los escritos paulinos: Pablo, en su lucha contra sus adversarios, remite en varios lugares a una visión del Resucitado (1 Cor 9,1: «¿Es que no he visto yo a Jesús, nuestro Señor?»; cf. Gal l,15s: «Dios [...] tuvo a bien revelarme a su Hijo para hacerme su mensajero entre los paganos por medio del evangelio»; Flp 3,8: «el desbordante conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor») para legitimar su autoridad. Una función parecida tienen también las tradiciones presentes en 1 Cor 15,5.7, que por eso mejor se han de denominar «fórmulas de legitimación».

La relación de competencia de ambas fórmulas entre sí, v. 5 y v. 7, se puede entender cuando se conecta con la evolución de la comunidad primitiva de Jerusalén en sus dos primeras décadas. Según esto, Pedro tuvo la primera aparición. Pues la fórmula de legitimación tocante a Pedro y los doce es más antigua que la de 1 Cor 15,7. Procedía aún del tiempo en que existía el círculo de los doce (la existencia de éste no se prolongó mucho tras la muerte de Jesús), y ya en aquel entonces se vinculaba con el credo primitivo de los vv. 3b.4; por tanto, no era Pablo el primero que establecía tal vinculación.

En el período siguiente, Santiago, el hermano de Jesús, consiguió una influencia cada vez mayor en la comunidad primitiva, hasta que ésta pasó finalmente a estar bajo su exclusiva jefatura.

El texto de 1 Cor 15,7 procede, por tanto, de un momento posterior, cuando adeptos de Santiago (o él personalmente) reivindicaron ya para Santiago (o éste para sí mismo) la condición de primer testigo. Con este fin adaptaron la noticia de la aparición de Jesús a Santiago a la fórmula de 1 Cor 15,5. Esto no pone en tela de juicio «que» Santiago tuviera una visión del Jesús resucitado; seguramente había «visto» a éste también en un primer momento, cuando Pedro era aún el jefe de la comunidad. Sin embargo, la condición de primer testigo sólo fue afirmada de Santiago en un momento posterior.

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I N I R A D A EN EL TEMA

IV. RKSULTADO PROVISIONAL

Todos los trozos de tradición aquí investigados (muerte, sepultura, resurrección, apariciones) surgieron ya pronto. Se puede aceptar que todos los acontecimientos contados en ellos se han de datar en los dos primeros años tras la crucifixión de Jesús. De todos modos, esta tesis es probable para 1 Cor 15,3b-5; pero resulta concluyente en el caso de 1 Cor 15,6a.7 por el hecho de que la conversión de Pablo se encuentra al final cronológico de las apariciones enumeradas, y ésta se ha de situar poco después de la muerte de Jesús, que por lo general se data en torno al año 30.

Para la conversión de Pablo se puede llegar igualmente a una fecha bastante segura. Hechos de los Apóstoles informa de modo creíble de una estancia de Pablo en Corinto cuando estaba allí Ga-lión, procónsul de Acaya (Hech 18). Ahora bien, dicho Galión desempeñó ese cargo en los años 51/525. Si se cuentan hacia atrás desde esta fecha los intervalos que Pablo menciona en Gal 1,18 («tres años») y 2,1 («catorce años»), y se añaden los dos años de duración del viaje, se obtiene como fecha de su conversión aproximadamente el año 33.

Por tanto, se ha de retener lo siguiente: las apariciones mencionadas en 1 Cor 15,3-8 tuvieron lugar entre el año 30 y el 33 d. C. (el «que» de las apariciones), puesto que la aparición a Pablo es la última de esa lista y no se ha de datar más tarde del 33 d. C. Con ello, su forma de transmisión definitiva (el «cómo» de las apariciones) todavía no estaba fijada por escrito.

Ahora bien, ya dijimos que Pablo únicamente había comunicado a los corintios en su predicación fundacional el «credo» antes mencionado y también la aparición a Cefas y a los doce; pero no aludió a ninguna otra aparición de Cristo (como, por ejemplo, la que tuvieron más de quinientos hermanos). A continuación exponíamos los motivos por los que el apóstol enumeró una tras otra estas apariciones en la primera carta a los Corintios: con vistas a dar una seguridad histórica de la resurrección de Jesús y para asegurar su propia autoridad apostólica. Es palmario que en esto, por propio interés, procedió con la mayor exactitud. De ahí se sigue para el texto: por un lado, que Pablo enumeró todas las apariciones que conocía; por el otro, no obstante, la alta fiabilidad e integridad de los datos.

5. Lo sabemos por fragmentos de una carta del emperador Claudio (41-54) encontrada en Delfos, grabada en piedra, la llamada «inscripción de Galión».

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En este punto se plantea la pregunta de por qué Pablo no comunicó las demás apariciones ya en la predicación fundacional. Respuesta: (todavía) no eran, como el «credo» de la muerte y resurrección de Jesús, fundamentales para la salvación, mientras que la(s) aparición(es) a Cefas y a los doce en el tiempo primigenio tenía(n) un significado especial que fundamentaba la Iglesia, y por tanto formaba(n) parte del evangelio. De ahí no se puede deducir que las demás apariciones tuvieran lugar después de la fundación de la comunidad corintia. Tal suposición queda ya refutada por el hecho de que, por ejemplo, la aparición a más de quinientos hermanos sólo fue contada por una razón, la de haberse producido realmente. Puede que Pablo no conociera aún esta tradición en el momento de la fundación de la comunidad de Corinto.

No hace falta decir, además, la relación existente entre el acontecimiento como tal y su desarrollo verbal. Debido a la índole extraordinaria del acontecimiento en cuestión, se puede contar con que, tras la aparición de Jesús, ésta fue contada inmediatamente. ¿Cómo cabe imaginar, después de todo, que, una vez ocurrido, un acontecimiento no se contara hasta, digamos, diez años después?

Por consiguiente, en 1 Cor 15,1-11 se pueden discernir las siguientes tradiciones transmitidas ya poco después de la muerte de Jesús:

1. Jesús murió (1 Cor 15,3b). 2. Jesús fue sepultado (1 Cor 15,4a). 3. Jesús resucitó al tercer día (1 Cor 15,4b). 4. Jesús se apareció a determinados testigos (1 Cor 15,5-8):

a) se apareció a Cefas/Pedro (1 Cor 15,5a); b) se apareció a los doce (1 Cor 15,5b); c) se apareció a más de quinientos hermanos (1 Cor 15,6); d) se apareció a Santiago (1 Cor 15,7a); e) se apareció a todos los apóstoles (1 Cor 15,7); /) se apareció a Pablo (1 Cor 15,8).

Partiendo de este balance y tomando como base todos los pasajes textuales disponibles, ahora se ha de intentar sacar conclusiones sobre los acontecimientos subyacentes tras estas tradiciones: sepultura, resurrección y apariciones de Jesús.

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LOS ACONTECIMIENTOS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

I. LA MUERTE DE JESÚS

El hecho de la muerte de Jesús como consecuencia de la crucifixión es indiscutible, pese a las hipótesis presentadas en ocasiones sobre una muerte aparente o una confusión; por tanto, no es preciso discutir aquí más acerca de ello.

II. LA SEPULTURA DE JESÚS

La noticia más antigua sobre la sepultura de Jesús que poseemos (1 Cor 15,3s.) no precisa sus detalles, de la misma manera que la indicación de la muerte que allí se da tampoco menciona la forma de morir (crucifixión). No obstante, se debe acometer el intento de poner de manifiesto la sepultura de Jesús.

Del entierro se habla en los primeros escritos cristianos de dos maneras diferentes:

a) José de Arimatea dio sepultura a Jesús (Me 15,42-47 y paralelos en el evangelio de Lucas, Mateo y también Juan);

b) a Jesús lo enterraron judíos (Jn 19,31-37). Pero ¿cómo fue en realidad? ¿Permiten los textos sacar conclu

siones sobre este acontecimiento?

1. El relato de Me 15,42-47 y sus lugares paralelos

El especialista en Nuevo Testamento más conocido de este siglo en el ámbito de lengua alemana, Rudolf Bultmann, tiene el texto de Me

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15,42-47 por un relato histórico que no suena a leyenda1. Ciertamente, ni siquiera él puede establecer la antigüedad de la tradición aquí conservada. Para poner a prueba su dictamen, hay que considerar el pasaje en su contexto global, el relato marcano de la pasión:

42: Al caer la tarde, como era la preparación de la pascua, es decir, la víspera del sábado, 43: llegó José de Arimatea, que era miembro distinguido del sanedrín y esperaba el reino de Dios, y tuvo el valor de presentarse a Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús. 44: Pilato se extrañó de que hubiera muerto tan pronto y, llamando al centurión, le preguntó si había muerto ya. 45: Informado por el centurión, otorgó el cadáver a José. 46: Éste compró un lienzo, lo bajó, lo envolvió en el lienzo, lo puso en un sepulcro excavado en roca e hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro. 47: María Magdalena y María la madre de José observaban dónde lo ponían.

El texto conecta el relato de la crucifixión (15,20-41) con el de la tumba vacía (16,1-8). La determinación temporal «al caer la tarde» (v. 42) recoge dos indicaciones: «la hora tercia» (15,25), en la que Jesús fue crucificado, y «a la hora sexta [...] hasta la de nona» (15,33), cuando sobrevinieron las tinieblas. Es decir, según Marcos, Jesús murió a las tres de la tarde (= hora de nona); el entierro se realizó al caer la tarde.

En el v. 44 existe una doble referencia a la escena de la crucifixión: el asombro de Pilato ante la rápida muerte de Jesús es razonable sobre todo en el contexto de la historia de la pasión del evangelio de Marcos, pues según ésta el tiempo de padecimiento de Jesús es, a diferencia de lo que era normal, inusitadamente corto2. Por eso se asombra Pilato. Con la posterior consulta al centurión responsable (v. 44), la escena se conecta con lo anterior (cf. v. 39: el centurión al pie de la cruz). Hay otras conexiones con el contexto: 15,46b y 16,3b concuerdan casi literalmente, y las mujeres no sólo están al

1. Prescindiendo de las mujeres que aparecen de nuevo en el v. 47 como testigos de los vv. 44.45, que Mateo y Lucas no encontraron aún en Marcos (cf. Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptische Tradition, FRLANT 29, 71967, p. 296).

2. Cf. Heinz-Wolfgang Kuhn, «Die Kreuzesstrafe wahrend der frühen Kaiser-zeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Christentums», ANRW II 25.1, 1982, pp. 648-793, aquí, pp. 751 s. («Zur Dauer des Hangens am Kreuz»). Para explicar la corta duración de las angustias mortales de Jesús (menos de seis horas; cf. Me 15,25.33), a menudo se supone un «shock traumático» o «gran pérdida de sangre».

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I O S AC .UN I l C I M I I N t OS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

pie de la cruz, sino que también observan la inhumación desde lejos y van a la tumba vacía (15,40.47; 16,1).

2. Las tradiciones presentes en Me 15,42-46

V. 42. El dato temporal «al caer la tarde» procede, lo mismo que en Me 4,35; 6,47; 14,17, de Marcos mismo. Por el contrario, la mención del día de la preparación se basa probablemente en una tradición. Marcos lo aclara como el día anterior al sábado (cf. la explicación similar de costumbres judías en Me 7,3s.).

V. 43. La caracterización de José como «miembro distinguido del sanedrín» no es probable que tenga su origen en una tradición antigua. Pues dicha caracterización sólo es forzosamente necesaria para el plan de Marcos: José, miembro del sanedrín que condenó a Jesús a muerte (Me 14,55; 15,1), aguardaba simultáneamente el reino de Dios. Es verdad que con ello Marcos no presenta a José como cristiano, pero lo pone aparte del grupo de oposición a Jesús. Mediante esta caracterización, y a la vista del significado enteramente positivo que tiene en el evangelio de Marcos el «reino de Dios» (cf. Me 1,15), José se convierte en una figura positiva.

Ciertamente, Marcos habría preferido hablar de un entierro de Jesús llevado a cabo por sus seguidores, como hace en Me 6,29 (entierro de Juan el Bautista). Pero, puesto que no contaba con ninguna tradición de ese tenor, y a la vez circulaba una noticia sobre la sepultura de Jesús a cargo de un tal José de Arimatea, miembro del sanedrín, Marcos efectuó las mencionadas mejoras en este personaje. Pero, entonces, la suposición de que la pertenencia de José al sanedrín es tradicional, mientras que su caracterización como «distinguido» procede de Marcos mismo, tiene algo a su favor.

Los vv. 44-45 son ciertamente composición de Marcos. En favor de ello habla ya el cambio en el uso del griego: en el v. 43 José había pedido el cuerpo de Jesús; en el v. 45 recibe de Pilato el cadáver de Jesús. Ambos versículos enlazan la escena con lo que viene después. La muerte de Jesús es real y queda corroborada oficialmente, por decirlo así.

V. 46. La afirmación de la inhumación de Jesús a cargo de José es tradicional. La indicación sobre el sepulcro excavado en roca con una piedra rodante prepara ya aquí Me 16,3 y no pertenece originalmente a la historia. Puesto que esta descripción del sepulcro de Jesús se presupone en Me 16,1-8 (de otro modo este relato no tendría ningún sentido), mientras que aquí es en todo caso una amplia-

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ción, tal vez la mención del sepulcro excavado en roca con una piedra rodante fuera tomada de allí.

El envolver con un lienzo (usado) puede ser tradicional. Es habitual en todas las formas de enterramiento en el judaismo. Sin embargo, llama la atención que José lo compra. Esto implica que es nuevo. Si decíamos que el entierro de Jesús a cargo de José se remonta a la tradición, los lienzos nuevos podrían representar una modificación para excluir la deshonra del entierro de Jesús3.

Pero, por otro lado, se encuentran también indicaciones que se apartan de las circunstancias de una inhumación normal. Así, se debe tener presente que Jesús en modo alguno fue sepultado en el sepulcro de su familia en Nazaret, como en todo caso habría sido lo suyo en un enterramiento honroso. Además, Marcos había contado la unción de Jesús antes de su muerte en el capítulo 14, y la había entendido como unción para la muerte. Sin embargo, no se lleva a cabo una unción honrosa del cadáver de Jesús, según lo que se conoce de ordinario como ritual de inhumación.

La tradición presente en Me 15,42-47, por tanto, informa de un entierro de Jesús a cargo de José de Arimatea, miembro del sanedrín. Sobre el modo de la inhumación no se pueden extraer datos históricos más precisos partiendo sólo de este relato. Sin embargo, se encuentran indicios en favor de que Marcos se vio enfrentado a la tradición de un entierro deshonroso y la reinterpretó.

3. La elaboración de Me 15,42-47 por parte de los relatores paralelos

Los relatores paralelos Mateo y Lucas, lo mismo que Juan, cristianizaron la figura de José, o bien la pintaron de forma aún más positiva de lo que Marcos lo había hecho. Apartándose del modelo de Marcos, José de Arimatea era, según Mateo, un hombre rico y discípulo de Jesús (Mt 27,57). Lucas lo pinta como un hombre bueno y justo (Le 23,50), que no se había involucrado en la sentencia del sanedrín contra Jesús (Le 23,51), y en el Evangelio de Pedro4 2,3 es calificado de «amigo del Señor». También en el evangelio de Juan se califica a José de Arimatea de discípulo de Jesús (Jn 19,38), que desde luego

3. Cf. David Daube, The New Testament and Rabbiníc Judaism, 1973 [1956], p. 312. Las siguientes explicaciones sobre el deshonroso enterramiento de Jesús siguen de cerca a Daube (pp. 301-324).

4. El Evangelio de Pedro (EvPe), redactado tardíamente (mediados del siglo II), nunca fue aceptado en el Nuevo Testamento.

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I O S A Í O N I I C I M I I N I O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

mantiene su discipulado oculto por temor a los judíos (cf. Jn 12,42; 9,22). La narración contiene además el detalle de que Nicodemo, «el que en una ocasión (a saber, en Jn 3,2) había ido a hablar con Jesús durante la noche» (Jn 19,39a), aparece inopinadamente y se ocupa del cadáver de Jesús junto con José (19,39s.).

La tendencia presente en la primitiva tradición narrativa cristiana de la inhumación de Jesús por parte de José de Arimatea se puede clarificar suficientemente. De miembro del sanedrín ha pasado a ser discípulo de Jesús —se podría decir casi: de enemigo, a amigo—, y finalmente en el entierro toma parte, incluso, otro confidente de Jesús, Nicodemo.

Pero también el entierro se colorea de forma cada vez más positiva. Si Marcos decía únicamente que era un sepulcro excavado en roca, los relatores paralelos no sólo presuponen eso, sino que además saben que era el propio sepulcro de José (Mt 27,60; EvPe 6,24s). Juan (20,15), lo mismo que EvPe 6,24, lo localizan incluso en un huerto, lo cual es signo de distinción (cf. 2 Re 21,18.26). Finalmente, Mateo (27,60), Lucas (23,53) y Juan (19,41s.) califican el sepulcro de «nuevo», con lo que se expresa un homenaje a Jesús y, además, se excluye que Jesús fuera sepultado, por ejemplo, en una tumba para malhechores.

Pues bien, podemos retener que sólo el relato de Marcos puede servir de fuente para la pregunta por el valor histórico de la tradición. Nótese, al mismo tiempo: si la tendencia postmarcana tiende a cristianizar a José, queda confirmada nuestra tesis de que ya el relato de Marcos efectúa una modificación positiva de la figura de José. Por tanto, hay que preguntar: si el relato del entierro va a parar cada vez más en un homenaje a Jesús, ¿no se pretenderá quizás con ello desplazar un entierro deshonroso? Con otras palabras: ¿no existe ya en la redacción de Marcos una tradición evolucionada que pretende asimilar el terrible acontecimiento de la muerte de Jesús en el sentido de que Jesús tuvo al menos un entierro decente por parte de un distinguido miembro del sanedrín?

4. El relato de Jn 19,31-37

Otra fuente para la reconstrucción de la inhumación de Jesús es el texto de Jn 19,31-37:

31: Como era el día de la preparación de la fiesta de pascua, los judíos no querían que los cuerpos quedaran en la cruz aquel sába-

5. José, «tomando el cuerpo del Señor, lo lavó, lo envolvió en una sábana y lo introdujo en su propia sepultura, llamada Jardín de José».

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do, ya que aquel día se celebraba una fiesta muy solemne. Por eso pidieron a Pilato que ordenara romper las piernas a los crucificados y que los quitaran de la cruz. 32: Los soldados rompieron las piernas a los dos que habían sido crucificados con Jesús. 33: Cuando se acercaron a Jesús, se dieron cuenta de que ya había muerto; por eso no le rompieron las piernas. 34: Pero uno de los soldados le abrió el costado con una lanza, y al punto brotó de su costado sangre y agua. 35: El que vio estas cosas da testimonio de ellas, y su testimonio es verdadero. Él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis. 36: Esto sucedió para que se cumpliese la Escritura, que dice: No le quebrarán un hueso. 37: La Escritura dice también en otro pasaje: Mirarán al que traspasaron.

El texto está organizado de tal forma que Sal 34 ,21 6 , Ex 12,46 y Zac 12,10 son convertidos en acción (cf. el giro explícito: «para que se cumpliese la Escritura», v. 36). Sin embargo, con ello todavía no queda demostrado que el relato entero sea una invención posterior. Como núcleo de la tradición queda más bien el ruego de los judíos a Pilato de que se quitara de la cruz el cadáver de Jesús (v. 31). En favor de la antigüedad de esta tradición habla el hecho de que la petición no es atendida. ¿Para qué querría inventar alguien, después de todo , una nota marginal así, que no desempeña ningún papel en el plano de su proyecto literario?

El v. 38 empieza después completamente de nuevo con la petición de José, y es éste (¡no los romanos!) quien quita el cadáver de la cruz. La incompatibilidad de ambos relatos resulta innegable. Al parecer, fue eliminada la parte conclusiva original del relato (la «inhumación» de Jesús por parte de los judíos). En su lugar se colocó más tarde el relato de un entierro de Jesús por parte de José y Nico-demo (Jn 19,38-42).

Lo que cabría presumir como nota original tras Jn 19,31-37 encuentra correspondencia en Hech 13,29 (los judíos «lo bajaron [a Jesús] del madero y lo sepultaron»). Es verdad que muchas veces se afirma que este versículo está determinado exclusivamente por el lenguaje y la teología lucanos, y por tanto procede de Lucas mismo. Sin embargo, esto no está demostrado en m o d o alguno. Y es que, normalmente , Lucas imputa por entero a los judíos la muerte de Jesús en los discursos de misión de Hechos de los Apóstoles (Hech

6. «... cuida de todos sus huesos, ni uno solo se le romperá».

3 6

I O S A C U N t r . C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

2 ,23 ; 3 ,13-15; 4 ,27 ; 5,30; 7 ,53; 10,39; 13,28). Pero en este pasaje (Hech 13,29) los judíos se ocupan de retirar el cadáver y sepultarlo, cosa que difícilmente se puede compaginar con el tema de la atribución de culpa. N o se consigue poner en claro ningún interés lucano en el desarrollo de esta acción. Por tanto , aquí existe una tradición independiente que Lucas asumió y que corresponde a la que subya-ce t r a s j n 19,31-37.

5. Cómo fue enterrado realmente Jesús

Del resultado esbozado se ha de seguir con gran probabilidad que la tradición de un entierro de Jesús se encuentra en dos relatos independientes entre sí: a) José de Arimatea pide a Pilato el cadáver de Jesús y lo sepulta; b) los judíos piden a Pilato el cadáver de Jesús y lo sepultan. Sin embargo, está claro que la tradición b) debía de ser la más antigua y que a) representa un desarrollo posterior, al menos en cuanto atañe a las tendencias antes indicadas de una interpretación cristiana.

Esto plantea la pregunta de cómo fue inhumado realmente Jesús. Para responder a ella, se debe aclarar pr imero cómo se realizaban habitualmente las inhumaciones de los crucificados en aquel t iempo.. .

La práctica legal romana preveía que quienes murieran en la cruz debían pudrirse allí o ser devorados por buitres, chacales u otras alimañas (esto debía servir de advertencia a los vivos). Esta posibilidad se excluye en el caso de Jesús, pues las tradiciones hablan de manera unánime de un descendimiento de la cruz (también 1 Cor 15,4 la presupone). Por eso el «entierro de Jesús» debía de contarse entre los casos excepcionales en que las autoridades romanas entregaban el cadáver. De tales excepciones informa el escritor judío Filón a comienzos del siglo i7. Presumiblemente, los judíos bajaron a Jesús de la cruz porque un crucificado muer to no debía colgar del madero durante la noche (Dt 21,23) y porque era víspera de un día festivo (= la fiesta de la pascua). Además, la entrega y descendimiento de Jesús de la cruz también estaba en la mente de Pilato, porque así se prevenían desde el principio los disturbios ante el gran número de peregrinos que acudían a la fiesta.

7. «He oído hablar de los que fueron crucificados, a quienes, sin embargo, debido a que [...] era víspera de días de fiesta, se les quitó de la cruz y se les entregó a los parientes, para que recibieran una sepultura digna y conforme a la costumbre. Pues también los muertos debían obtener un provecho del aniversario del único Señor, y al mismo tiempo se debía preservar la santidad de la fiesta» (Filón, Vlacc 83).

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LA R E S U R R E C C I Ó N DE JLSUS

Sobre el lugar exacto de la sepultura de Jesús sólo caben conjeturas. La hipótesis de un entierro en la tumba familiar de José de Ari-matea se viene abajo ante la tendencia de las informaciones primitivas cristianas, que dejan traslucir un conocimiento, o un recelo, acerca de un entierro deshonroso de Jesús. La suposición de que Jesús fue enterrado en un cementerio para ajusticiados, una práctica judía, es casi imposible, porque Jesús, en efecto, no fue ejecutado por las autoridades judías. Puesto que ni los discípulos ni los familiares más cercanos se ocuparon del cadáver de Jesús, difícilmente resulta imaginable que fueran informados sobre el paradero del cadáver.

Las dos líneas de tradición arriba reconstruidas quizás coinciden en que conoce?i a José de Arimatea. Él habría sido, entonces, el encargado (por los judíos) de ocuparse de la sepultura de Jesús. El hecho de que fuera discípulo o amigo de Jesús resulta improbable. La conclusión inversa, de que en cuanto miembro del sanedrín pertenecía automáticamente al número de los enemigos de Jesús, es igualmente poco admisible, pues —vista históricamente— la condena de Jesús por el sanedrín está sometida a graves dudas. Dónde puso (pusieron) él (o judíos desconocidos para nosotros) el cadáver, ya no podemos decirlo.

Al parecer, tampoco lo sabía la primera comunidad. Pues, a la vista del significado de las tumbas de los santos en tiempos de Jesús, se puede presuponer que, de haber conocido la tumba de Jesús, los primeros cristianos la habrían venerado y habrían conservado tradiciones sobre ella8.

III. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

La resurrección de Jesús de entre los muertos propiamente dicha, por tanto el suceso como tal, no se describe en ningún texto del Nuevo Testamento. Por el contrario, fuera del Nuevo Testamento hay algunos textos que sí lo relatan. El modo en que se han de clasificar estas tradiciones será estudiado más adelante, en las pp. 69 ss.

8. Cf. Joachim Jeremías, Heüigengraber injesu Utnwelt (Mt. 23,29; Lk 11,47). Eine Untersuckung zur Volksreligiort der Zeit Jesu, 1958, p. 145: «Este mundo de las tumbas sagradas formaba parte del entorno en el que vivía la comunidad primitiva. Resulta impensable que dicha comunidad, viviendo en esc mundo, entregara al olvido la tumba de Jesús. Es tanto menos imaginable cuanto que, para ella, quien había sido depositado en esa tumba era más que cualquiera de aquellos justos, mártires y profetas». El «redescubrimiento» de la tumba de Jesús en el año 326 no tiene nada que ver con su lugar real de inhumación, y es pura leyenda.

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I O S A ( ( ) N I I C I M I I N TOS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

En la formulación de las afirmaciones sobre la resurrección de Jesús se presupone siempre la aparición de Jesús resucitado a determinadas personas. Pues, en efecto, sólo esas apariciones fueron las que afianzaron la idea de que Jesús había resucitado. Así, en la cuestión acerca de la resurrección propiamente dicha sigue desempeñando un papel aquella otra relativa a las apariciones del resucitado. No obstante, éstas, conforme a las afirmaciones enumeradas por Pablo, habrán de ser tratadas aparte más tarde.

En este momento vamos a analizar sistemáticamente, en primer lugar, los relatos pascuales de los cuatro evangelios. La secuencia con que vamos a proceder (evangelio de Marcos, de Lucas, de Mateo y de Juan) resulta del tiempo de composición de los evangelios (sobre su orden cronológico cf. supra, p. 21). Además hay que dejar sentado desde el principio que cada evangelio pone acentos diferentes en sus relatos sobre el Resucitado. Es verdad que por lo general se supone que Marcos está en la base del evangelio de Mateo y también del de Lucas, y que Juan es más reciente desde el punto de vista de la historia literaria y de las tradiciones. Pero esto «en modo alguno se puede entender en el sentido de que las novedades de Mt y Le hayan de estar condicionadas simplemente por una revisión literaria de Me, o de que las peculiaridades de Jn hayan de estarlo por una transformación literaria de los textos sinópticos. Tras el movimiento de historia de las tradiciones testimoniado por los textos, se encuentra una tradición escrita y oral...»9.

El estudioso del Nuevo Testamento Joachim Jeremías describió en 1971 los relatos pascuales de los evangelios de forma muy precisa y señaló como el problema literario más llamativo de los textos sobre el Resucitado su índole diferente y su abigarrada multiplicidad. A lo sumo se podía hablar de un armazón común en la secuencia: tumba vacía-apariciones. Todas las demás afirmaciones de los textos eran sumamente discordantes.

«Esto es aplicable, en primer lugar, al círculo de personas. El resucitado se aparece ora a un individuo, ora a un par de discípulos, ora a un grupo pequeño, ora a una enorme multitud. Los testigos son en su mayoría varones, pero también hay mujeres; pertenecen al círculo más íntimo de discípulos, otros son seguidores habituales como José y Matías (Hech l,22s.), pero también hay escépticos como el mayor del grupo familiar, Santiago (1 Cor 15,7); al menos

9. Lyder Brun, Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Ueberüeferung,

1925, p. 31.

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en un caso se trata de un adversario fanático»10, a saber, Pablo (1 Cor 15,8).

A continuación, Jeremías hace referencia a los diferentes escenarios: en casa, al aire libre, en Jerusalén, en una aldea de Judea, en la ribera del mar de Genesaret, en la montaña galilea, en una ocasión fuera de Palestina, a las puertas de Damasco.

Esta discordancia de las afirmaciones se contrapone acusadamente a los relatos de la pasión de los evangelios. En la pasión de Jesús las afirmaciones de los textos son casi concordes. Según Jeremías, esta diferencia estructural entre relato de la pasión y narraciones pascuales se debe a los acontecimientos mismos. Pues, mientras que «la pasión fue un acontecimiento de pocos días, abarcable y que se desarrolló en Jerusalén, en las cristofanías se trata de una gran cantidad de sucesos muy heterogéneos que se extendieron a lo largo de períodos de tiempo dilatados, probablemente durante años; sólo en un momento relativamente tardío limitó la tradición el período de las cristofanías a cuarenta días (Hech l,3)»n .

A continuación, Jeremías destaca entonces tres asuntos que llegaron a afectar posteriormente a las historias pascuales. En primer lugar, los relatos sobre las apariciones se embellecieron con palabras del Resucitado y con diálogos con él.

En segundo lugar, la presión del peso de la prueba, bajo el que se encontraban los primeros cristianos, influyó en la forma definitiva de los relatos pascuales. En última instancia representaban la reacción comunitaria ante la duda y el sarcasmo de los foráneos (cf. las leyendas de los centinelas de la tumba: Mt 27,62-66; 28,11-15) y por eso hacían también hincapié especialmente en la corporalidad del Resucitado (Le 24,39; Jn 20,20; Le 24,41-43).

En tercer lugar, la evolución intraeclesial configuró las narraciones pascuales; así, en los relatos se insertaron una fórmula eclesial (Mt 28,19), el calendario eclesiástico (Jn 20,26; Hech 2,lss.) y, sobre todo, el deber misionero de la Iglesia (Mt 28,16-20; Le 24,44-49; Hech 1,4-8).

Pero es seguro que, tras la muerte de Jesús, debió de suceder algo que dio pie a sus seguidores para hablar de él como del Cristo resucitado. En el Nuevo Testamento se transmiten muchas reacciones ante la resurrección de Jesús, parte de ellas ya de época muy

10. Joachim Jeremías, Neutestamentliche Theologie, 1971, p. 285 [trad. esp.: Teología del Nuevo Testamento I, Sigúeme, Salamanca, 41980]. Pruebas de este trabajo, a continuación en el texto.

11. En Jn 12,1-18 esta mujer anónima pasa a ser María (signo seguro de un desarrollo posterior de la tradición).

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temprana. Abarcan, desde breves profesiones de fe, como «Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos», hasta historias pascuales pormenorizadas. Únicamente en éstas radica la esperanza de encontrar, mediante análisis críticos, una respuesta a la pregunta de qué pasó realmente en pascua desde el punto de vista histórico.

1. El acontecimiento pascual según Marcos

a) La conclusión original del evangelio de Marcos (Me 16,1-8)

1: Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron perfumes para ir a embalsamar a Jesús. 2: El primer día después del sábado, muy de madrugada, a la salida del sol, fueron al sepulcro. 3: Iban comentando: «¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?». 4: Pero, al mirar, observaron que la piedra había sido ya corrida, y eso que era muy grande. 5: Cuando entraron en el sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, que iba vestido con una túnica blanca. Ellas se asustaron. 6: Pero él les dijo: «No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado. Ha resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo pusieron. 7: Ahora id a decir a sus discípulos y a Pedro: Él va delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis, tal como os dijo». 8: Ellas salieron huyendo del sepulcro, llenas de temor y asombro, y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo.

El presente relato es extraño en varios aspectos: el primer tropiezo que se encuentra afecta a su posición al final del evangelio. Es cosa demostrada y admitida que los versículos que siguen a partir de Me 16,9 fueron añadidos más tarde. Así, se plantea la pregunta: ¿cómo podía terminar un evangelio con la frase «pues tenían miedo» (v. 8)?

Ahora bien, desde antiguo se ha intentado reconstruir el final original del evangelio de Marcos. Se ha indicado que en el siglo n se le dieron conclusiones diferentes, y que los relatores paralelos Mateo y Lucas habrían provisto de un complemento a su modelo Marcos, que llegaba hasta 16,8. De ahí se sigue que la conclusión original de Marcos debió de desprenderse pronto (pérdida de hojas o supresión intencionada). Así quedaría allanado, sin duda, el tropiezo aquí comentado.

No obstante, a pesar de todo complemento, y por razones metodológicas, primero se ha de acometer el intento de entender el

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evangelio transmitido de Marcos en su forma actual. Las conjeturas sobre pasajes perdidos sólo se deben aventurar cuando las partes consideradas con seguridad «auténticas» no se pueden interpretar adecuadamente. Además, con frecuencia se olvida que una eventual pérdida de hojas habría debido de tener lugar ya en el ejemplar original. Pues los libros, en efecto, se copiaban continuamente mediante transcripción, y cuanto más tarde se hubiera introducido el deterioro en ese proceso de copia, más sería de esperar que se conservara al menos una conclusión original de Marcos.

El segundo tropiezo que se encuentra en la presente narración consiste en el contenido de lo contado por Marcos: si las mujeres no cumplieron el encargo del ángel, como dice el v. 8, ¿cómo pudo llegar, entonces, el mensaje de la resurrección a los discípulos y a Pedro? Por tanto, aquí hay algo que históricamente no está claro.

V. 1. Una indicación de tiempo introduce la historia («sábado» recoge «víspera del sábado» [15,42]). En el v. 2 se repite después la indicación temporal del v. 1 («el primer día después del sábado»). La fecha aquí presupuesta, «el tercer día», ciertamente pertenece a la tradición. No se puede excluir, además, que la fecha pudiera servir ya como justificación de la fiesta pascual eclesiástica (cf. Hech 20,7; Ap 1,10; 1 Cor 16,2[?]).

La proyectada unción recuerda 14,3-9 (la unción de Jesús a cargo de una mujer12 [anónima] en Betania). Allí se hace de antemano «para la sepultura» (14,8). Marcos, al mencionar aquí de nuevo en 16,1 este tema en conexión con las mujeres, encuadra el relato de la pasión con narraciones de temas semejantes13. Pero tras todo ello podría estar la tradición original de un llanto fúnebre de las mujeres (cf. Le 23,27).

Me 15,40 y 15,47 contienen los nombres de las mujeres. En los tres casos aparece en primer lugar María de Magdala. Marcos era, evidentemente, de la opinión de que se trataba siempre del mismo grupo de María. Puesto que hasta este momento no se había hablado en el evangelio de estas discípulas de Jesús, en 15,41 añade que ellas lo habían seguido y asistido cuando estaba en Galilea (cf. Me 1,31).

En este punto se ha de plantear la pregunta de si la reiterada mención de las mujeres se remonta a tradiciones diferentes. Si se pudiera demostrar esto, de ahí cabría deducir con mayor razón que

12. J. Jeremías, Neutestamentlicbe Tbeologie, cit., p. 286. 13. Otros ejemplos de tales encuadramientos márcanos son: 1,21-28 hasta 6,1-

6 (milagros); 6,30-44 hasta 8,1-9 (historia de la multiplicación de los panes); 8,22-26 hasta 10,46-52 (curación de un ciego); 15,40-41 hasta 15,47 (lista de mujeres).

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dicha mención tiene su origen en un grupo de personas entonces conocidas por todos.

Los vv. 15,40s. causan en este contexto una impresión de aislamiento. La confesión del centurión al pie de la cruz: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (15,39) es el punto culminante, y la lista de mujeres que sigue (15,40), con la aclaración (15,41), funciona como una adición. Ahora bien, es seguro que Marcos mismo formuló el v. 41 . La mención nominal de las tres mujeres en Me 15,40 («María Magdalena, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé») concuerda con Me 16,1 y 15,47: María de Magdala, María y Salomé. Por el contrario, se diferencian los sobrenombres de María en 15,47 («la madre de José») y 16,1 («la madre de Santiago»), lo cual podría remitir a tradiciones independientes entre sí; pero concuerdan en cada caso con un sobrenombre de la María de Me 15,40. Así, cabe suponer que Marcos también dio personalmente forma a este v. 40, al tomar los nombres de las mujeres de las tradiciones de Me 16,1 y 15,47.

Simultáneamente se puede poner en duda que las mujeres de 15,47 estuvieran conectadas originalmente con el entierro de Jesús. Más bien, Marcos encontró sus nombres en su tradición de la pasión, y las desplazó a este sitio para conseguir una transición mejor a 16,1.

Por tanto, podemos retener que, tanto en el caso de la historia de la pasión, como en el de la subsiguiente historia de la sepultura, existió, de forma independiente entre sí, una mención de las mujeres.

V. 2. «Sepulcro» remite a la misma palabra en 15,46. «A la salida del sol» se conecta con la expresión «al caer la tarde» (15,42): la caída de la noche había impedido la unción de Jesús. El hecho de que por la mañana, antes de la salida del sol, no se pudiera comprar ungüento alguno no embaraza al narrador. Todo va encaminado únicamente a que las mujeres lleguen a la tumba.

Vv. 3-4. «Piedra» y «entrada del sepulcro» retoman las mismas palabras de 15,46. Es probable que Marcos mismo embelleciera este versículo, y también el siguiente.

V. S. El joven con vestidura blanca14 es una figura celestial. Más tarde, Mt 28,2 lo identifica concretamente como un ángel.

El acontecimiento entero es una especie de escena de aparición. El «sentarse a la derecha» da vigor al mensaje del joven y lo confirma, pues «a la derecha» indica el lado correcto, afortunado (cf. Jn

14. Sobre la figura del «joven», cf. EvPe 9,36: dos hombres jóvenes descienden de los cielos con un gran resplandor. La vestidura blanca es interpretada en Me 9,3 como sobrenatural.

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21,6 y con frecuencia) y «estar sentado» allí expresa evidentemente la autoridad con la que habla el joven (cf. Dn 7,9; Ap 21,5).

La reacción de las mujeres, el susto (no ante la tumba vacía, sino ante el ángel), tiene rasgos lingüísticamente márcanos: así, la expresión aquí utilizada para significar «asustarse» sólo aparece en Marcos, dentro del Nuevo Testamento (9,15; 14,33; 16,5.6). Se trata de una palabra marcana que conduce al tema del Cristo sufriente, que estará en primer plano hasta Me 16,8.

V. 6. «Asustéis» toma la misma palabra del v. 5. «Jesús de Naza-ret, el crucificado» es un añadido posterior y se remite a la historia de la pasión (Me 14 -15), así como a las predicciones de la pasión (Me 8,31; 9,31; 10,34). Además, al llamar a Jesús «de Nazaret» (cf. 1,24; 10,47; 14,67), se asegura una identificación con el Jesús terreno.

El mensaje del joven es que Jesús ha resucitado. Corresponde a las predicciones del mismo Jesús en 8,31; 9,31 y 10,34. La referencia a la tumba vacía («no está aquí») subraya la realidad de la resurrección de Jesús. Sin embargo, se debe prestar atención a la secuencia: la frase «Jesús [...] ha resucitado» está antes; «sólo después se muestra también a la vista la tumba vacía [...] La dirección del movimiento, por tanto, no es: la tumba está vacía, por tanto Jesús ha resucitado; sino justamente la contraria: Jesús ha resucitado —no está aquí—, la tumba, por tanto, está vacía»15.

V. 7. Este versículo contiene el encargo hecho a las mujeres de comunicar a los discípulos y a Pedro que Jesús va delante de ellos a Galilea. Con ello se remite explícitamente a Me 14,28 («Pero después de resucitar, iré delante de vosotros a Galilea»); resulta evidente que ambos versículos son construcciones posteriores. El evangelio debe terminar allí donde comenzó: en Galilea. El ir por delante de Jesús se relaciona además, lo mismo que en Me 10,32, con el camino cristiano, que se ha de tomar en el seguimiento de Jesús. Marcos se sitúa aquí en la tradición cristiana primitiva, en la que el «camino» se convirtió en una expresión fija del «camino cristiano» (cf. Hech 9,2: «seguidores de este camino»).

V. 8. La huida de las mujeres recuerda la huida de los discípulos en 14,50. Su miedo se describe dos veces, precisamente, en este versículo (compárese una duplicación parecida en Me 10,32). Se traduce en que, contra la orden expresa del joven, no cuentan nada a nadie. A esta desobediencia corresponde el fallo de los discípulos en todo el evangelio de Marcos.

i

/ 15. Andreas Lindemann, «Die Osterbotschaft des Markus. Zur theologischen

Interpretation von Mark 16,1-8», en NTS 16 (1980) 298-317, aquí, p. 305.

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LOS A C O N T E C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

La frase que cierra el evangelio, «pues tenían miedo», procede de Marcos. Es verdad que, como conclusión del relato y del evangelio, resulta inusitada y sorprendente, pero es perfectamente imaginable. Podemos aducir simplemente Gn 18,15, en la redacción de la versión griega («Entonces Sara mintió y dijo: 'No me he reído', pues tenía miedo»), como prueba de que «tenían miedo» podía estar en la conclusión de una frase y de una historia. Aparte de eso, el v. 8b remite de nuevo al temor ya vivamente descrito de las mujeres. Por eso «difícilmente se podrá poner en duda que el texto, tal como suena, es perfectamente comprensible y muestra en su discurso un ritmo impresionante»16.

El abrupto versículo conclusivo Me 16,8 encaja muy bien en la concepción del evangelio de Marcos: si las mujeres callan, todo lo que sigue depende del Jesús que se muestra a sí mismo en la comunidad cristiana. ¡Y esto es de interés fundamental para el proyecto mar cano!

Por tanto, Me 16,1-8 es para este evangelio un final con sentido, y lo es como ilustración del mensaje de la cruz y la resurrección (v. 6), que quedó expresado en el dramático episodio de 16,1-8. Del mismo modo, el evangelio entero se puede entender como ilustración de este mensaje (— anuncio como narración).

b) La tradición subyacente tras Me 16,1-8 y su contenido histórico

Después de fijar la base textual de la historia de la resurrección de Me 16,1-8, vamos a tratar a continuación de las tradiciones que están detrás de ella, y de la cuestión de su historicidad. Ya se ha dicho que la mención de las mujeres (María Magdalena, María, Salomé), no sólo fue insertada por Marcos en la historia de la tumba, sino que pertenecía ya a ella en la tradición. Lo que se ha de aclarar ahora a continuación es si Me 16,l-8*17 ha formado parte de una historia premarcana más larga de la pasión...

En contra de que Me 16,1-8* formara parte de una historia premarcana de la pasión, y a favor de que ese texto constituyera una unidad originalmente independiente, hablan las siguientes razones:

1) Me 16,1 es un comienzo nuevo. 2) Me 16,1 y 15,47 presentan dos listas distintas de mujeres. Si

ambos textos hubieran pertenecido al mismo conjunto, se habría transmitido sólo una lista unitaria.

16. L. Brun, op. cit., p. 11. 17. El asterisco (*) indica que en el pasaje en cuestión se habla de la tradición

premarcana, que sirve de base a estos versículos, pero no del texto literal de Marcos, tal como fue aceptado en el Nuevo Testamento.

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3) Las referencias al Antiguo Testamento, que por lo demás se encuentran frecuentemente en la historia de la pasión, faltan en Me 16,1-8.

4) Me 16,1-8 y la historia del entierro de Me 15,42-47 no combinan bien. En la historia del entierro la inhumación de Jesús aparece como concluida. Ante eso, la intención de las mujeres de ungir el cadáver en la mañana de Pascua (Me 16,1) resulta contradictoria, pues tal plan presupone que el embalsamamiento se había omitido y que, por tanto, la inhumación era sólo provisional.

Por consiguiente, se puede considerar probable que Me 16,1-8* no formó parte de ninguna historia premarcana de la pasión, sino que se trataba de una unidad pequeña e independiente que Marcos insertó en este lugar.

También es digna de mención la fuerza expresiva del relato. Ru-dolf Bultmann califica la estructura de la historia de «impresionante: la reflexión de las mujeres (v. 3), la sorprendente vista de la piedra corrida y la aparición del ángel (vv. 4s), la palabra magistralmente formulada del ángel (v. 6) y la conmovedora impresión (v. 8)»18, causada por el descubrimiento de la tumba vacía. Según Bultmann, esta historia surgió como respuesta de los primeros cristianos a las preguntas polémicas de los judíos. Naturalmente, en ambos bandos (el de los cristianos y el de sus adversarios) creció el interés por el paradero del cadáver de Jesús, especialmente debido a que el anuncio de Jesús como el Resucitado provocaba directamente en los adversarios, y también en los no creyentes, la pregunta por el cadáver de Jesús. Mt 28,13-15 ilustra esta situación de forma imponente:

13: Decid que sus discípulos fueron de noche y robaron su cuerpo mientras dormíais.

15: Los soldados tomaron el dinero e hicieron lo que les habían dicho, y ésta es la versión que ha corrido entre los judíos hasta hoy.

Así, la narración de Me 16,1-8 tiene una doble finalidad: conecta el anuncio cristiano de la resurrección de Jesús con su consecuencia, la tumba vacía. Sin duda, como prueba de que la tumba de hecho estaba vacía resulta inservible. La meta de la narración es ofrecer argumentos contra posibles críticas: los vv. 3-6 defienden la realidad de la resurrección, y el v. 8, la autenticidad de lo relatado.

18. R. Bultmann, op. cit., p. 309.

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Sólo las afirmaciones de Me 16,1-8 permiten un intento de reconstrucción del origen de la tradición. Al principio se encontraba el mensaje de la resurrección (v. 6). A partir de allí se desarrolló la narración de la tumba vacía, como defensa contra preguntas polémicas de los adversarios del cristianismo primitivo. El que las mujeres fueran las protagonistas de esta leyenda no andaba lejos, pues la huida de los discípulos era, en efecto, conocida; éstos, por tanto, resultaban inhábiles como testigos de la resurrección. Pero, al mismo tiempo, las mujeres formaban parte de la historia de la pasión, y así, debido a la combinación de pasión, muerte y resurrección en el anuncio cristiano, se podría haber sentido la necesidad de contar también el modo en que ellas conocieron la resurrección de Jesús. Así, sobre la base de la primitiva fe cristiana, se construyó posteriormente una leyenda en la que las mujeres eran receptoras del anuncio de la resurrección junto a la tumba de Jesús.

El hecho de que el «credo» de la muerte y resurrección de Jesús —conectado con una aparición a Pedro— estuviera en el comienzo de esta evolución se deriva también indirectamente del v. 7. En él aparecen «los discípulos y Pedro» en conexión con el «ver» al resucitado. Esto se podría referir a la antigua tradición de 1 Cor 15,5, en la que Cefas y los doce son mencionados como los primeros testigos de la aparición del resucitado. (Nótese bien: el v. 7 fue insertado por Marcos en la tradición, pero en su enunciado parece conservarse un saber anterior.)

La marcha de María Magdalena con las otras dos mujeres hasta la tumba de Jesús el día siguiente al sábado difícilmente se puede calificar de histórica. Su fuente es una leyenda surgida tardíamente y encaminada a hacer frente a los ataques de los adversarios, una leyenda que sin una fe «cristiana» ya presente de antemano no habría podido existir. Pues sólo a partir del mensaje de que el Crucificado había resucitado se «concluyó» que la tumba de Jesús estaba vacía. La presente historia es, por decirlo así, producto de una conclusión ideológica. La historia se deduce sólo del «dogma». Partiendo de allí, no hay, sinceramente, nada en absoluto que permita llegar a lo sucedido histórica y realmente.

c) La conclusión posterior del evangelio de Marcos (Me 16,9-20)

La conclusión larga de Marcos (16,9-20), añadida al evangelio más tarde, recuerda en su enumeración muchas apariciones del Resucitado de 1 Cor 15,3-8.

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9: Jesús resucitó en la madrugada del primer día de la semana y se apareció en primer lugar a María Magdalena, de la que había expulsado siete demonios. 10: Esta fue a comunicárselo a los que lo habían acompañado, que estaban tristes y seguían llorando. 11: Ellos, a pesar de oír que estaba vivo y que ella lo había visto, no lo creyeron. 12: Después de esto se apareció, con aspecto diferente, a dos de ellos que iban de camino hacia el campo. 13: También fueron a dar la noticia a los demás. Pero tampoco les creyeron. 14: Por último, se apareció a los once, cuando estaban a la mesa, y les echó en cara su incredulidad y su terquedad, por no haber creído a quienes lo habían visto resucitado. 15: Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la buena noticia a toda criatura. 16: El que crea y se bautice se salvará, pero el que no crea se condenará. 17: A los que crean, les acompañarán estas señales: expulsarán demonios en mi nombre, hablarán en lenguas nuevas, 18: agarrarán serpientes con sus manos y, aunque beban veneno, no les hará daño; impondrán las manos a los enfermos y éstos se curarán». 19: Después de hablarles, el Señor Jesús fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios. 20: Ellos salieron a predicar por todas partes, y el Señor cooperaba con ellos, confirmando la palabra con las señales que la acompañaban.

El texto muestra algunas peculiaridades: supone que la primera aparición fue a María Magdalena y con ello desbanca absolutamente la primera aparición a Cefas; pero , al mismo t iempo, el significado de la aparición a Mar ía queda debilitado: es verdad que ella aparece en cabeza de una cadena de testigos, pero todo el peso descansa en la posterior aparición a los once discípulos, para quienes, en efecto, valen también las instrucciones de Jesús contadas de forma detallada (vv. 15-18).

El tema de la incredulidad atraviesa el pasaje (vv. 1 1 , 1 3 y 14). Al mismo t iempo, se llama a la (verdadera) fe (vv. 16 y 17). Por eso el texto se ha de considerar como una defensa de la fe en la resurrección con referencia simultánea a los milagros de la Iglesia (v. 18)19.

Este t rozo seguramente no fue escrito ex profeso como conclusión del evangelio de Marcos, sino que existía ya antes, posiblemen-

19. Cf. Arnold Meyer, Die Auferstehung Christi. Die Beríchíe über Auferstebung, Himmelfahrt und Pfingsten, ihre Entstehung, ihr geschichtlicher Hintergrund und ihre religióse Bedeutung, Lebensfragen, 1905, pp. 63s.

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I US A C O N T E C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

te como una especie de «catecismo pascual en la enseñanza de la comunidad»2 0 . Se trata de una especie de combinación de los relatos pascuales que el autor conocía. En ella no es ciertamente demostrable un conocimiento del evangelio de Marcos y Mateo , pero sí del de Lucas y el de Juan, así como de Hechos de los Apóstoles21 . Más allá de los resultados determinables allí en cada caso, de Me 16,9-20 no se pueden obtener conocimientos que vayan más lejos.

2. El acontecimiento pascual según Lucas

Lucas escribe que «muchos se han propuesto componer un relato de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros» (Le 1,1) y califica a éstos de «testigos oculares y ministros de la palabra» (Le 1,2). Dos de las fuentes que Lucas presupone aquí son conocidas: el evangelio de Marcos y Q, aunque n o las menciona explícitamente (véase supra, pp . 21 s.).

Como queda claro en el prólogo al evangelio de Lucas, la idea del cumplimiento de la Escritura —entendiendo por tal las «predicciones» del Antiguo Tes tamento— domina la doble obra lucana (es decir, el evangelio y Hechos de los Apóstoles). El objetivo teológico principal de Lucas es, por consiguiente, demostrar que las profecías del Antiguo Testamento se cumplen a través de la actividad de Jesús. Escenario de este acontecimiento ha de ser, naturalmente, Jeru-salén, la «ciudad santa».

También en Le 24, el capítulo de la resurrección, se encuentra en primer plano este esfuerzo. Además, parece que Lucas también tenía un interés por la resurrección corporal de Jesús, or ientado a refutar afirmaciones que denigraban a los cristianos y su fe (véase en pp . 59 ss.).

a) La tumba vacía y el anuncio de la resurrección de Jesús (Le 24,1-12)

1: El primer día de la semana, al rayar el alba, las mujeres volvieron al sepulcro con los aromas que habían preparado, 2: y encontraron la piedra del sepulcro corrida a un lado.

20. Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus II, EKK II/2, 1979, p. 353 [trad. esp.: El evangelio según san Marcos II, Sigúeme, Salamanca, 1986].

21 . A continuación, tras los versículos correspondientes de la conclusión de Marcos se ponen entre paréntesis los lugares paralelos: vv. 9s. (Le 8,2; Jn 20,1.11-18); v. 11 (Le 24,11); vv. 12s. (Le 24,13-35); v. 14 (Le 24,36-43; Hech 1,4); w . 15s. (Le 24,47); vv. 17s. (Hech 16,16-18; 2,1-11; 28,3-6; 3,1-10; 9,31-35; 14,8-10; 28,8s.); v. 19 (Hech 1,9; Le 24,51); v. 20 (Hech en general).

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3: Entraron, pero no encontraron el cuerpo del Señor Jesús. 4: Estaban aún perplejas, cuando dos hombres se presentaron ante ellas con vestidos deslumbrantes. S: Llenas de miedo, hicieron una profunda reverencia. Ellos les dijeron: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? 6: No está aquí, ha resucitado. Recordad lo que os dijo cuando estaba en Galilea. 7: Que el Hijo del hombre debía ser entregado en manos de pecadores, que iban a crucificarlo y que resucitaría al tercer día». 8: Ellas se acordaron de estas palabras y, 9: al volver del sepulcro, anunciaron todo esto a los once y a todos los demás. 10: Fueron María Magdalena, Juana, María la de Santiago y las demás mujeres que estaban con ellas las que comunicaron estas cosas a los apóstoles. 11: Pero ellos pensaron que se trataba de un delirio, y no las creyeron. 12: Pedro, sin embargo, se levantó y fue corriendo al sepulcro. Al asomarse, sólo vio los lienzos, y regresó a casa admirado de lo sucedido.

El mejor m o d o de poder establecer el sentido lucano de la narración y su presentación de las fuentes es una comparación con el modelo de Marcos. Dejando a un lado unos pocos detalles, el texto se aparta de dicho modelo en los siguientes puntos. . .

1) Las mujeres vieron la tumba de Jesús (Le 23,55) y también prepararon por la tarde aromas y ungüento. Descansaron durante el sábado subsiguiente según el precepto (Le 23,56) . En el modelo de Marcos las mujeres sólo vieron (de lejos) dónde era depositado el cadáver de Jesús (15,47). Pasado el sábado, compraron aromas para embalsamar el cadáver (Me 16,1). En Le 24,1 no se menciona explícitamente la intención de embalsamar el cadáver. «Puesto que, según Lucas, las mujeres ya habían preparado sus aromas el día de la sepultura, pueden apresurarse a ir aún más temprano a la tumba. El hecho de que fueran lo más temprano posible testimonia la magnitud de su amor y veneración»22.

2) Los nombres de las mujeres son menc ionados por Lucas sólo hacia el final de la narración (v. 10); por Marcos , ya al principio (v. I)2 3 . Los nombres de dos mujeres coinciden: María Magdalena y

22. H. Grafi, Osterngeschehen und Osterbericbte, 41970, p. 35. 23. Con ello, Lucas lo pule estilísticamente, pues en el relato marcano ya fueron

mencionadas inmediatamente antes (Me 15,47) mujeres que en parte se identifican con las de Me 16,1. Al hablar en Le 23,55 (y Le 23,49) sólo de mujeres en general y llamarlas por su nombre en Le 24,10, evita la brusca transición que se encuentra en Me 16,1 (véase III. 1.a).

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María, la madre de Santiago. Salomé (Me 16,1) no se encuentra en Lucas; sí en cambio Juana, que ya en Le 8,3 fue mencionada como mujer de Cusa. Probablemente, ésa es la razón por la que Lucas mismo vuelve a mencionarla aquí. Además, Lucas nombra también a las otras mujeres que habían acompañado a Jesús—también en este caso es posible que piense en Le 8,2-3.

3) Las mujeres no muestran en Lucas ninguna preocupación por quién les correrá la piedra (a diferencia de M e 16,3), pero , exactamente igual que en el relato de Marcos , encuentran la piedra de la tumba corrida y entran (Me 16,4/Lc 24,2s.).

4) La observación inmediata, «no encontraron el cuerpo del Señor Jesús», no tiene correspondencia alguna en Marcos. Allí, el joven, tras entregar el mensaje de la resurrección, se limita a señalar la tumba vacía. Esta otra acentuación, junto con la observación de que en Le 24,3 se habla explícitamente del cuerpo de Jesús (véase antes Le 23,55) , apunta a una insistencia más intensa en la tumba vacía y la resurrección corporal.

5) En Lucas a las mujeres las encuentran dos hombres (en Marcos, un joven [16,5]) con vestidos deslumbrantes (Le 24,4), que recuerdan a los «dos hombres con vestidos blancos» de la escena de la ascensión en Hech 1,10 (cf. Le 9,30.32).

6) El mensaje del joven en Marcos (16,6) era: «Buscáis a Jesús de Nazaret , el crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Mirad el lugar donde lo pusieron». De ahí se pasa en Le 24,5b-6a a: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? N o está aquí, ha resucitado». Con ello se reprende a las mujeres: ¡a quién se le ocurre ir a buscar allí a Jesús!

7) Le 24,6b-8 se aparta considerablemente de M e 16,7. En Marcos (y lo mismo en M t 28,7) a las mujeres se les encomienda la tarea de decir a los discípulos de Jesús y a Pedro que deben ir a Galilea; allí verán a Jesús, tal como él les había dicho. Por otro lado, en Lucas los dos hombres remiten a las mujeres, en lenguaje lucano (por ejemplo, «en manos de pecadores» [v. 7]), al mensaje que se les comunicó anteriormente en Galilea, según el cual el Hijo del hombre debía padecer y al tercer día resucitar (Le 9,22; cf. 9 ,44; 18,32s.). De ahí la repr imenda del v. 6, pues esta profecía de la resurrección debía, según eso, serles familiar. Olvidarla o no tenerla en cuenta significaba no creer.

8) En Marcos las mujeres callan pese al encargo que se les ha hecho; en Lucas comunican el mensaje de la resurrección, sin necesidad de que les encomienden hacerlo, a los once discípulos (Judas ya no contaba en el círculo de los doce) y a todos los demás (v. 9),

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pero tropiezan con la incredulidad de unos y otros (v. 11). Sin embargo, con ello el papel de las mujeres como anunciadoras del mensaje pascual no queda minimizado. Pues, a diferencia del relato de Marcos, las mujeres son caracterizadas positivamente, y son los apóstoles (vv. 10s.), en ningún caso las mujeres, quienes no creen.

9) El modelo de Marcos no sabe nada de una visita de Pedro a la tumba, Le 24,12. Aquí se produce una tensión con la ulterior evolución del texto: en Le 24,24 se habla de que «algunos» fueron a la tumba. Estas tensiones se pueden explicar por la utilización de una t radición existente que Lucas inserta aquí. El lenguaje lucano del v. 12 («levantarse», «admirarse», «lo sucedido») deja claro que fue Lucas mismo quien creó las transiciones24.

Se plantea la siguiente cuestión: ¿de dónde sacó Lucas (o su fuente) la noticia de una visita de Pedro a la tumba? La siguiente reflexión ofrece una respuesta: Lucas (o bien su tradición) conocía la transmisión de la noticia de una aparición de Jesús a Pedro (cf. Le 24,34) y, así mismo, la tradición de la visita de las mujeres a la tumba. En Le 24 ,12 se combinan ambas cosas, y se insertan en el lugar que les corresponde, a saber, en la conclusión de la visita de las mujeres a la tumba. El pensamiento del autor podría, pues, haber discurrido así: si las mujeres informaron de que la tumba estaba vacía, y Jesús se apareció a Cefas, éste pudo haberse convencido personalmente de que la tumba estaba vacía; por tanto debió de ir hasta ella. Como responsable de esta combinación cabe pensar, o en Lucas mismo, o —más probablemente— en una tradición utilizada por él.

Ahora bien, la visita de Pedro a la tumba guarda correspondencia con Jn 20 ,3-8 . O este pasaje presupone un conocimiento de Le 24 ,12 , o Lucas y Juan utilizan una tradición conocida por ambos acerca de esta visita a la tumba. De todos modos , es seguro (así lo demuestran las llamativas características lingüísticas comunes) que ambos pasajes están relacionados entre sí. Pero, en todo caso, la tradición que aparece en Le 24 ,12 es ante todo una prolongación de la tradición de la tumba de Me 16,1-8 sometida a un proceso de asimilación de la tradición de la primera aparición a Pedro. La tradición subyacente tras Le 24,12 es, por tanto, una creación posterior, y por consiguiente sin valor histórico para la pregunta acerca de los «acontecimientos de la resurrección».

24. Cf. Joachim Jeremías, Die Sprache des Lukasevangeliums, KEK Sonderband, 1980, p. 312 sobre Le 24,12.

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I O S A C O N I I C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

b) El encuentro con los discípulos de Emaús (Le 24,13-35)

El presente relato consta de cuatro secciones: vv. 13-16: in t roducción: dos discípulos encuentran a Jesús en el camino de Jerusalén a Emaús; vv. 17-27: conversación por el camino; vv. 28-31: escena a la mesa; vv. 32-35: regreso de Emaús a Jerusalén.

13: Y he aquí que, aquel mismo día, dos de ellos se dirigían a una aldea llamada Emaús, que dista de Jerusalén unos once kilómetros. 14: Iban hablando de todos estos sucesos. 15: Mientras hablaban y se hacían preguntas, Jesús en persona se acercó y se puso a caminar con ellos. 16: Pero sus ojos estaban ofuscados y no eran capaces de reconocerlo.

17: Él les dijo: «¿Qué conversación es la que lleváis por el camino?». Ellos se detuvieron entristecidos, 18: y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: «¿Eres tú el único en Jerusalén que no sabe lo que ha pasado allí estos días?». 19: Él les preguntó: «¿Qué ha pasado?». Ellos contestaron: «Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo. 20: ¿No sabes que los jefes de los sacerdotes y nuestras autoridades lo entregaron para que lo condenaran a muerte, y lo crucificaron? 21: Nosotros esperábamos que él fuera el libertador de Israel. Y sin embargo, ya hace tres días que ocurrió esto. 22: Bien es verdad que algunas de nuestras mujeres nos han sobresaltado, porque fueron temprano al sepulcro 23: y no encontraron su cuerpo. Hablaban incluso de que se les habían aparecido unos ángeles que decían que está vivo. 24: Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y lo hallaron todo como las mujeres decían, pero a él no lo vieron». 25: Entonces Jesús les dijo: «¡Qué torpes sois para comprender, y qué cerrados estáis para creer lo que dijeron los profetas! 26: ¿No era preciso que el Mesías sufriera todo esto para entrar en su gloria?». 27: Y empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que decían de él las Escrituras.

28: Al llegar a la aldea adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. 29: Pero ellos le insistieron diciendo: «Quédate con nosotros, porque es tarde y está anocheciendo». Y entró para quedarse con ellos. 30: Cuando estaba sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio. 31: Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron, pero Jesús desapareció de su lado.

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32: Y se dijeron uno a otro: «¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?». 33: En aquel mismo instante se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén, donde encontraron reunidos a los once y a todos los demás, 34: que les dijeron: «Es verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón». 35: Y ellos contaban lo que les había ocurrido cuando iban de camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan.

Introducción (Le 24,13-16) V. 13. «Y he aquí que» es introducción lucana (véase al menos

23,50); «aquel mismo día» procede de Lucas; en él todas las escenas de resurrección tienen lugar en uno y el mismo día; «de ellos» conecta la narración con lo que precede.

V. 14. Hace referencia al v. 9, donde las mujeres informaron de «todo esto», los discípulos no les creyeron (v. 11), pero Pedro, no obstante, inspeccionó la tumba.

V. 15. La información recibida tampoco deja tranquilos a los dos discípulos, cuyo nombre todavía no se ha mencionado: discuten sobre ello (cf. Le 22,23 con Hech 6,9). Lo que sigue se funda en eso: Jesús se les une y sigue camino adelante con ambos.

V. 16. Sus ojos estaban ofuscados para que no lo reconocieran nada más darse el encuentro.

Con ello concluye la introducción. La «solución» consistirá en que sus ojos se abrirán (v. 31). Pero, hasta que eso pueda suceder, ambos, y con ellos los lectores, han de pasar por un proceso de reconocimiento. Este comienza con el diálogo por el camino, en los vv. 17-27.

El diálogo por el camino (Le 24,17-27) Vv. 17-19. Jesús comienza -—algo muy lucano (cf. Hech 8,30;

9,4.10 y con frecuencia)— con una pregunta que abre el diálogo. La declaración de su tristeza queda subrayada por el aquietarse de la escena exterior (se detienen), lo cual intensifica la tensión. En el doble intercambio de una pregunta de Jesús (v. 17) y de una pregunta más alusiva y llena de reproche con la que a su vez responde uno de los discípulos (Cleofás; v. 18), de una nueva pregunta de Jesús y de una primera concisa información (v. 19), quedará finalmente claro: el tema de conversación es Jesús mismo, que es calificado de «profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo».

El v. 19 está totalmente configurado por Lucas. La palabra griega utilizada aquí para decir «ante» sólo la usa él en el Nuevo Testamento (Le 1,6; 20,26; Hech 7,10; 8,32 [= Is 53,7]). El pueblo de-

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I d ' , A l O N I I C I M I I N I O S I R A S LA MUERTE DE JESÚS

nomina a menudo a Jesús «profeta» (Le 7,16; 9,8.19; e indirectamente Le 7,39). Pero se ha de preguntar por qué aquí también los dos discípulos llaman profeta a Jesús. En Lucas esto no sucede en ningún otro lugar. La respuesta se encuentra en el «no reconocer» de los discípulos: no reconocen a Jesús y por eso también son a la vez incapaces de comprender su papel como Mesías e Hijo de Dios. El (adecuado) reconocimiento de Jesús irá más tarde acompañado también por el (adecuado) reconocimiento de su papel (v. 26). El v. 19, por tanto, crea una tensión (como antes el v. 18) que sigue precisando solución.

El v. 20 describe de forma lucana la muerte de Jesús: los judíos crucificaron a Jesús (cf. Hech 7,51-53 y la exoneración de Pilato en la historia lucana de la pasión, en la que se lava las manos).

El v. 21 remite a la esperanza originaria, pero defraudada, de los discípulos, de que Jesús salvaría a Israel con su poder (cf. Le 1,68; 2,38; Hech 1,6). Para ello se siguen basando en el papel de Jesús como Mesías judío. La imagen cristiana del Mesías, que con su sufrimiento y debilidad liberta a todo hombre (¡no a un solo pueblo!), todavía no les pasa por la cabeza. Sin embargo, en tiempos de Lucas esta esperanza puramente judía ya hacía tiempo que había quedado superada (véase el final de Hechos de los Apóstoles) con la creación de una Iglesia formada con gentiles (¡mérito de Pablo!).

Con «tres días» (véase en pp. 64 s.) Lucas vuelve sobre la ordenación temporal de las historias pascuales y compendia en los vv. 22-24 lo que se conocía hasta ese momento...

El v. 22 conecta con la historia contada antes sobre la marcha de las mujeres a la tumba.

El v. 23 repite la visión angélica que éstas tuvieron y el mensaje que recibieron de que Jesús vivía.

El v. 24 remite al v. 12, con lo cual la palabra «algunos» generaliza la única visita de Pedro.

El v. 25 demuestra insuficiente la fe que hasta ese instante han tenido los discípulos e introduce el nuevo (y adecuado) reconocimiento del papel de Jesús —primero con una reprimenda de Jesús (que guarda semejanza con la reprimenda a las mujeres en Le 24,5-8).

El v. 26 califica el sufrimiento del Mesías de necesario y conforme a las Escrituras (v. 27; cf. v. 25). Esto corresponde plenamente a la representación lucana de la historia de la salvación (cf. Le 24,6b.44), cuyo transcurso se considera en todos sus aspectos como realizado de forma necesaria25. Con ello Lucas subraya especialmen-

25. Cf. Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas,

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te la paradójica comprobación de que el sufrimiento y la muerte de Jesús no significan en absoluto su fracaso, sino su victoria; el Mesías destinado a la gloria debía padecer. Sin embargo, esta idea era impensable para los judíos.

El v. 27 expresa la genérica convicción lucana de que en los libros de Moisés y en los profetas se habla de Cristo (cf. Hech 8,35), pero no lo ilustra con ninguna cita concreta.

Escena a la mesa (vv. 28-31) V. 28. Casi han llegado a su destino. La intención de Jesús de

seguir adelante aumenta la tensión. (El Señor quiere que le rueguen; pero su permanencia también es segura [después]. ¡Ahora que todo alcanza el punto culminante, en el que los dos discípulos han de reconocer a Jesús, éste no puede seguir su camino y desaparecer!)

V. 29. Los dos discípulos ruegan a Jesús encarecidamente que se quede (cf. Ap 3,20). «Lo que en sus bocas pretende ser formalmente una invitación les lleva de repente —así debe juzgarlo el lector— a una oración al Kyrios Jesús: 'Quédate con nosotros, porque es tarde y está anocheciendo'. Esta sutil ironía es, desde el punto de vista teológico, absolutamente adecuada; a ella corresponde el comportamiento del Jesús resucitado. El caminante atiende la súplica de los discípulos y entra en la casa 'para quedarse con ellos', como se dice no sin profundidad»26.

V. 30. Jesús parte el pan durante la comida en común, lo bendice y se lo da a ambos. Las muchas reminiscencias verbales de las palabras de la última cena recogidas en Le 22,19 demuestran que Lucas está pensando en dicha última cena.

V. 31. Sus ojos se abren y lo reconocen, como persona y como «Mesías cristiano». Con ello queda eliminada su «ofuscación» del v. 16. Lucas quiere expresar que la comunión con Jesús se experimenta en la cena del Señor. Si esto queda claro, todo está dicho: Jesús puede desaparecer ahora, pero siempre estará presente. Esta declaración explícita de la desaparición del aparecido es típicamente lucana: Le 1,38; 2,15; 9,33; Hech 10,7; 12,10.

Regreso de Emaús a Jerusalén (vv. 32-35) V. 32. Al mirar atrás, los discípulos se dan cuenta de que el co-

BHTh 17,51964, pp. 141-144 [trad. esp.: El centro del tiempo. La teología de Lucas, Fax, Madrid, 1974].

26. Hans Dieter Betz, «Ursprung und Wesen christlichen Glaubens nach der Emmauslegende (Lk 24,13-32)», en ZThK 66 (1969) 7-21, aquí, p. 12; incluido en Id., Synoptische Studien. Gesammelte Aufsátze II, 1992, pp. 35-49, aquí, p. 40.

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razón ya les ardía cuando Jesús les explicaba por el camino las antiguas profecías. Ya allí se había despertado en ellos inconscientemente el deseo de Jesús como el verdadero Mesías.

V. 33. Ahora pueden los dos discípulos de Emaús volver junto a los demás a Jerusalén (lo mismo que habían hecho las mujeres en el v. 9).

V. 34. Antes de que los dos puedan comunicar su conocimiento recién adquirido, los once discípulos les informan de una aparición de Jesús a Pedro. Con ello se les priva del protagonismo. Lucas ofrece aquí —como en otros lugares (Hech 8,14ss.; 11,1.22)— una perspectiva espacial jerosolimitana. Para él, Jerusalén representa el centro, y todo acontecimiento debe salir de ahí. Así, corrige su tradición en este punto y fija la primera aparición a Pedro (en Jerusalén)27. Más tarde, en efecto, Lucas señalará en Hechos de los Apóstoles también a Pedro como jefe de la comunidad primitiva (cf. Hech 2,14-40; 3,12-26) y representará a la Iglesia de Jerusalén como la comunidad primitiva, de la que la comunidad lucana es descendiente.

Lucas quiere decir con ello que la experiencia de la presencia de Jesús que tienen los dos discípulos de Emaús y todos los miembros de la comunidad lucana en la cena del Señor queda confirmada por la primitiva confesión cristiana: Jesús ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón. Con otras palabras: en esta primitiva confesión de fe cristiana descansan todas las demás experiencias pascuales.

El v. 35 compendia una vez más el punto de vista lucano: los dos discípulos cuentan lo que les pasó en el camino (en ello queda incluido tanto el hecho como el modo en que les fueron explicadas las profecías) y que reconocieron a Jesús en la fracción del pan.

Lo dicho hasta aquí ha demostrado que la historia de Emaús representa una unidad cerrada que está impregnada en todos sus puntos por el plan teológico de Lucas. Aunque es seguro que Lucas trabajó con material dado de antemano, la reconstrucción de la tradición que utilizó tropieza con grandes dificultades.

A modo de ensayo se podrían separar todas las referencias a la historia de Emaús propiamente dicha, para ver si así se ponen de

27. ¿Cómo es que en este lugar se muestra tan lacónico y no cuenta ninguna historia de la primera aparición? Intento de respuesta: la primera aparición tuvo lugar en Galilea, y Lucas, debido a su perspectiva jerosolimitana, no tenía lugar para ella. Lucas conocía perfectamente un relato de la primera aparición a Pedro. Pero lo elaboró en Le 5,1-11 y, con ello, lo retrotrajo a la vida de Jesús (véanse pp. 99 ss.).

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manifiesto rasgos básicos de una tradición. Quedaría una narración que Hermann Gunkel describía ya en 1903 como sigue:

Cristo aparece aquí desconocido, como caminante —al modo en que antiguamente le gustaba a la divinidad andar entre los hombres, revestida de simple figura humana, por ejemplo de caminante—, y revela su misterioso ser divino en rasgos concretos; pero tan pronto como es reconocido, desaparece. Este esquema de la historia es totalmente análogo a las narraciones más antiguas de apariciones de la divinidad; por su estilo, esta historia podría encontrarse en el Génesis28.

Si se presupone una leyenda así como estrato más antiguo, se podría distinguir de ella la tradición de la cena de los vv. 28-31, que podrían haber aparecido en un segundo momento.

Al final del análisis de la historia de Emaús hay que subrayar que una indagación puramente histórica sólo produce escasos resultados. Así, de la historia de Emaús como tal no podemos aprender casi nada en absoluto sobre lo históricamente especial de la fe cristiana, pero sí sobre su carácter general.

Sin embargo, se pueden sacar con toda cautela algunas exiguas conclusiones: el v. 34 subraya la aparición a Simón (= Pedro = Cefas), la que Pablo califica en 1 Cor 15 de primera aparición del resucitado. Dicha aparición se ha de situar poco después de la muerte de Jesús (aproximadamente en el año 30). Más adelante (pp. 98 ss.) volveremos sobre ello.

Algunos elementos concretos de la narración son indudablemente antiguos: así, tras el nombre Cleofás (v. 18) puede ser que se encuentre el primo de Jesús, Clopás19, cuyo hijo Simeón fue quien sucedió a Santiago en la jefatura de la comunidad primitiva en el año 6230. De ser así, tendríamos en esta historia el recuerdo de una aparición de Jesús a uno de sus parientes, aparición que podría remontarse a la época más antigua. El segundo caminante no es mencionado por su nombre.

También el lugar, Emaús, podría estar basado en un saber histórico. Pero en realidad su ubicación es totalmente incierta.

28. Hermann Gunkel, Zum reltgionsgeschichtlicben Verstandnis des Neuen Tes-taments, FRLANT 1, 1903, p. 71. Cf. íd., Génesis, "1917, pp. 193 s.

29. Clopás es sólo la pronunciación judía de Cleofás (cf. Theodor Zahn, For-schungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Lite-ratur VI, 1890, pp. 343 s. n. 3). Merece la pena norar, además, que en Jn 19,25 se llama a una de las mujeres que están junto a la cruz «María, la (mujer) de Clopás».

30. Eusebio, HE 111,11; IV,22,4.

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I O S A ( . O N I L C I M I F . N I OS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

c) Aparición de Jesús a los (once) discípulos (Le 24,36-53)

La sección se compone de tres partes: vv. 36-43: escena de reconocimiento (= narración); vv. 44-49: enseñanza a los discípulos ( = discurso de Jesús); vv. 50-53: despedida (= narración).

36: Pero estaban hablando de ello, cuando el mismo Jesús se presentó en medio y les dijo: «La paz esté con vosotros». 37: Aterrados y llenos de miedo, creían ver un fantasma. 38: Pero él les dijo: «¿De qué os asustáis? ¿Por qué surgen dudas en vuestro interior? 39: Ved mis manos y mis pies; soy yo en persona. Tocadme y convenceos de que un fantasma no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo». 40: Y dicho esto, les mostró las manos y los pies. 41: Pero como aún se resistían a creer por la alegría y el asombro, les dijo: «¿Tenéis algo de comer?». 42: Ellos le dieron un trozo de pescado asado. 43: Él lo tomo y lo comió delante de ellos.

44: Después les dijo: «Cuando aún estaba entre vosotros ya os dije que era necesario que se cumpliera todo lo escrito sobre mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos». 45: Entonces les abrió la inteligencia para que comprendieran las Escrituras, 46: y les dijo: «Estaba escrito que el Mesías tenía que morir y resucitar de entre los muertos al tercer día, 47: y que en su nombre se anunciará a todas las naciones, comenzando desde Jerusalén, la conversión y el perdón de los pecados. 48: Vosotros sois testigos de estas cosas. 49: Por mi parte, os voy a enviar el don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos en la ciudad hasta que seáis revestidos de la fuerza que viene de lo alto».

50: Después los llevó fuera de la ciudad hasta Betania y, alzando las manos, los bendijo. 51: Y mientras los bendecía se separó de ellos y fue llevado al cielo. 52: Ellos, después de postrarse ante él, se volvieron a Jerusalén rebosantes de alegría. 53: Y estaban continuamente en el templo bendiciendo a Dios.

Escena de reconocimiento (Le 24,36-43) V. 36. «Estaban hablando de ello» es una conexión lucana de lo

que sigue con la escena anterior; también «se presentó en medio» es lingüísticamente lucano.

Vv. 37-38. «Aterrados y llenos de miedo», «ver» y «fantasma»

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(cf. Hech 12,8s. objetivamente semejante) se deben a Lucas, lo mismo que «en vuestro interior».

El v. 39, con la invitación que Jesús hace a los discípulos de contemplar sus manos y pies para comprobar su identidad, ofrece una primera demostración de la resurrección de Jesús (no se dice si los discípulos lo hicieron, pero sí se presupone); la invitación a tocar y a convencerse es la segunda demostración. Con ello se refuta el temor del v. 37, de que era un fantasma: el Jesús resucitado es de carne y hueso. Evidentemente, con este versículo Lucas se enfrenta a impugnaciones de la resurrección corporal de Jesús de manera parecida a como lo hizo a principios del siglo n Ignacio en su carta a los Esmirniotas 3,2:

Pero yo sé y creo que él (o sea, Jesús) también tras la resurrección está en la carne. Y cuando vino a los que estaban con Pedro les dijo: «¡Asid, tocadme y ved que no soy un demonio incorpóreo!». Y al punto lo tocaron y creyeron, íntimamente vinculados con su carne y espíritu.

El v. 40 modifica y refuerza el v. 39. Procede totalmente de Lucas.

Vv. 41-43. La introducción «pero como ellos» del v. 41 corresponde a la del v. 36 y procede de Lucas. Los discípulos casi han quedado ya convencidos por Jesús. La tercera demostración que sigue ahora debe disipar toda duda: el consumo de un pez asado (v. 42) demuestra que no puede ser ni un fantasma ni un ángel. Los ángeles no comen (cf. Tob 12,19), los seres humanos sí. El narrador tiene la fuerza probatoria de esta última demostración por tan evidente, que no le hace falta subrayar expresamente el convencimiento de los discípulos. El hecho de que el Jesús resucitado coma con sus discípulos se mencionará también más tarde en Hech 1,4; 10,41. Evidentemente, Lucas quiere reforzar la certidumbre de sus lectores insistiendo en la realidad corporal de Jesús resucitado.

El hecho de que la totalidad de la escena no puede proceder sólo de Lucas, sino que sigue una tradición, lo indican, por un lado, las tensiones respecto a la precedente historia de Emaús: los discípulos se atemorizaron pese al encuentro ya acontecido de Jesús con los discípulos de Emaús y con Pedro. Aquí, ciertamente, Lucas habría hecho una transición más hábil. Por otro lado, esto ilustra la tradición paralela presente en Ignacio, A los Esmirniotas 3,2 (véase la explicación a propósito del v. 39)31. Ambos textos pudieron surgir

31. Sobre el texto paralelo Jn 20,19-23 véanse pp. 82 ss.


independientemente uno de otro. Pues la frase central en Ignacio, «No soy un demonio incorpóreo», debe proceder de su modelo. ¡Pero en Lucas no se encuentra!

Por ello resulta a la vez probable que Lucas pudiera realmente echar mano de una tradición ya existente para la composición de Le 24,36-43. Dicha tradición constaba de una historia de aparición en la que el Jesús resucitado se aparecía en forma corporal a sus amedrentados discípulos. La afirmación fundamental es la figura material y corpórea de Jesús tras la resurrección. Es razonable pensar que la causa del desarrollo de esta tradición fue una discusión dentro de una comunidad sobre la clase de corporalidad del resucitado, discusión que encontramos en las comunidades joánicas (cf. Jn 20; 1 Jn) y, en forma rudimentaria, también ya en la comunidad paulina de Corinto (1 Cor 15). Se trata, por consiguiente, de una composición tardía —posiblemente de la segunda generación, que ya no tenía ninguna vinculación con los testigos propiamente dichos de la resurrección de Jesús e intentaba por su cuenta resolver este enigma—. Por eso resultó una composición bien meditada, que en tres pasos progresivos demuestra a los discípulos la corporalidad del resucitado.

Por estas razones debe quedar claro que no existe una relación con los testigos propiamente dichos de la «resurrección» de Jesús. El saldo histórico es igual a cero. Esto vale también para el conjunto de la sección Le 24,36-53; igualmente manifiesto será, sobre todo, que los versículos siguientes están determinados en su totalidad por el esquema de la obra lucana y de su teología.

Instrucción a los discípulos (Le 24,44-49) El conjunto de la sección es una composición de Lucas, quien

aquí, al final de su evangelio, compendia una vez más a modo de resumen el acontecimiento de la resurrección y ofrece una panorámica del futuro, es decir, de su propio presente...

V. 44. Jesús se refiere retrospectivamente a sus discursos a los discípulos. Su contenido principal se explica más detalladamente en la segunda parte del versículo: como ya hizo durante su vida, Jesús alude a que las antiguas profecías deben cumplirse.

V. 45. Jesús hace que los discípulos perciban el sentido de las Escrituras veterotestamentarias, como sucedió ya en la historia de Emaús (cf. especialmente el v. 27). Con ese fin aduce a continuación una «prueba escriturística».

El v. 46 corresponde a Le 9,22, la predicción de Jesús de que padecerá y al tercer día resucitará.

El v. 47 dirige la mirada al futuro y a la tarea de los discípulos.

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Parte de lo que la prueba escriturística afirma es que en el nombre de Jesús se predicará «a todas las naciones, comenzando desde Jeru-salén, la conversión y el perdón de los pecados» (cf. Hech 2,32s.38; 3 ,15s . l 9 ; 5 ,28-32; 10,39.43).

El v. 48 ya no forma parte de la prueba escriturística. En él, Jesús se dirige en estilo directo a los discípulos como testigos «de estas cosas», es decir, como testigos oculares de la pasión y resurrección (cf. Hech 1,22).

El v. 49 corresponde a Hech 1,4. El predicho envío del Espíritu se cumple más tarde en Hech 2.

Despedida (Le 24,50-53) El relato conclusivo de la ascensión al cielo se debe totalmente a

Lucas. La sección tiene un paralelo en Hech 1,9-11, donde la ascensión se inicia en el monte de los Olivos (v. 12); aquí, por el contrario, en Betania (v. 50). Sin embargo, esto no significa forzosamente que ambas escenas tuvieran en su base tradiciones rivales entre sí. Lucas sabe por M e 11,1 que «el monte de los Olivos» y «Betania» están geográficamente cerca uno de otro , o que como indicaciones de lugar son idénticos. Por tanto, en este caso se puede tratar de una variante de uno y el mismo lugar.

V. 52 . Sobre la desaparición de Jesús véanse las observaciones sobre Le 24 ,31 (cf. p. 56). El «y fue llevado al cielo» se encuentra en tensión con el relato de Hechos de los Apóstoles, que en Hech l,4ss. informa igualmente de una ascensión de Jesús al cielo. Precisamente por eso algunos manuscritos han omitido aquí esta afirmación, para armonizar Hech 1,9 y Le 2 4 , 5 1 . Pero, si se piensa que Hechos de los Apóstoles probablemente no se escribió hasta unos diez años después del evangelio de Lucas (véase p . 21), resulta perfectamente explicable que Lucas al redactar este v. 51 todavía no supiera que con Hech 1,4-9 podría utilizar más tarde un relato mucho más largo. Y también es comprensible que no quisiera omitir simplemente aquél sin darle un sustituto.

V. 52. «Volverse» es lingüísticamente lucano; «rebosantes de alegría» re toma el mismo tema del v. 4 1 .

V. 53. La presencia de la comunidad en el Templo corresponde a la teología lucana: ya Jesús, con doce años, se queda en el Templo (Le 2,46); lo mismo la primitiva comunidad (Hech 2 ,46; 3 , 1 ; 5,42), que se entendía aún, ante todo, como una agrupación judía entre otras muchas.

El v. 53 es un pequeño sumario que tiene correspondencias en la doble obra lucana (Le l ,65s .80; 2,20.40.51s. ; Hech 1,14, etc.).

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I O S A< O N I I C I M I I N I O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

En realidad, se atribuirá al evangelista la última frase, porque en ella es donde más fácilmente se ha de esperar que se manifieste la intención del autor, y ya se podía suponer que él se reservaría la última palabra.

Aparte del hecho de que la temprana comunidad primitiva de Jerusalén se entendió aún de hecho durante muchos años como parte de la comunidad judía del Templo, de esta sección no se pueden sacar conclusiones históricas.

3. El acontecimiento pascual según Mateo

En la representación de las historias pascuales, Mateo por lo general toma como base el relato de Marcos y lo completa en dos apariciones del Resucitado (28,9s.: a las mujeres junto a la tumba; 28 ,16-20 : a los once discípulos en Galilea), porque la conclusión del evangelio de Marcos (16,8) era para el tan insatisfactoria como para Lucas. Además, aporta el episodio de los centinelas de la tumba, que enmarca la narración tomada de Marcos de la marcha de las mujeres a la tumba vacía, y describe la apertura del sepulcro (vv. 2-4).

a) El soborno de la guardia de la tumba (Mt 27 ,62-66; 28,11-15)

62: Al día siguiente, es decir, el día después de la preparación de la pascua, los jefes de los sacerdotes y los fariseos se congregaron ante Pilato 63: y le dijeron: «Señor, recordamos que ese impostor dijo cuando aún vivía: 'A los tres días resucitaré'. 64: Así que manda asegurar el sepulcro hasta el día tercero, no sea que vengan sus discípulos, roben su cuerpo y digan al pueblo que ha resucitado de entre los muertos, y esta última impostura sea peor que la primera». 65: Pilato les dijo: «Disponéis de un piquete de soldados; id y aseguradlo como sabéis hacer». 66: Ellos fueron, aseguraron el sepulcro y sellaron la piedra dejando allí la guardia.

11: Mientras las mujeres iban de camino, algunos de la guardia fueron a la ciudad y comunicaron a los jefes de los sacerdotes todo lo ocurrido. 12: Éstos se reunieron con los ancianos y acordaron en consejo dar una buena suma de dinero a los soldados, 13: advirtiéndoles: «Decid que sus discípulos fueron de noche y robaron su cuerpo mientras dormíais. 14: Y si el asunto llega a oídos del gobernador, nosotros lo convenceremos y responderemos por vosotros».

6 3


25: Los soldados tomaron el dinero e hicieron lo que les habían dicho, y ésta es la versión que ha corrido entre los judíos hasta hoy.

V. 62. Este versículo introduce la narración con vocabulario mateano (por ejemplo «congregarse»: 26,3.57; 27,17.27; 28,12). La indicación temporal «al día siguiente» continúa el «al caer la tarde» del v. 57. Los «fariseos» son en la época de Mateo (h. el 85) la quintaesencia de los adversarios de Jesús. Pues, tras la «guerra judía» (66-70), las disputas entre cristianos y representantes oficiales del judaismo se habían hecho más duras. Llamativamente, la sesión ante Pilato tiene lugar en sábado, lo cual no se debe a razones históricas, sino a necesidades narrativas. En efecto, la muerte de Jesús en viernes y la resurrección, o bien el descubrimiento de la tumba vacía, al tercer día —por tanto dos días después de la muerte y, por consiguiente, el día posterior al sábado—, estaban ya fijados a partir de la tradición marcana (cf. Me 16,1).

En el v. 63 los sumos sacerdotes y fariseos «recuerdan» explícitamente, en su discurso ante Pilato, una palabra de Jesús: que después de tres días resucitaría. Evidentemente, con ello no se alude a las predicciones de la pasión, donde Mateo (16,21; 17,23; 20,19), contra el modelo de Marcos (8,31; 9,31; 10,34), transforma «a los tres días» en «al tercer día» (cf. 1 Cor 15,4), sino a Mt 12,40: «Pues así como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del pez, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra». Concuerda con ello el hecho de que en esa escena (Mt 12,38-45), lo mismo que en Mt 27,62-66, estén presentes los fariseos. La formulación «a los tres días», que se aparta del uso mateano habitual, quiere recordar aquí, evidentemente, ese pasaje.

Una objeción importante contra el tercer día como momento cronológico de la resurrección de Jesús podría ser la tradición de Galilea, siempre y cuando ésta sea original (véanse pp. 86 ss. y especialmente 99 ss.). Pues si la resurrección al tercer día se produjo en Jerusalén, la primera aparición del Resucitado no pudo tener lugar también el mismo día en Galilea (cf. sobre esto pp. 67 ss.). El camino de Jerusalén a Galilea, que los discípulos habrían tenido que hacer, era demasiado largo. Sería posible evitar esta conclusión suponiendo que las apariciones se produjeron simultáneamente en Galilea y Jerusalén, entre ellas la (primera) aparición a María Magdalena en Jerusalén al tercer día.

Un dato más se desprende de la siguiente observación: si se entiende al pie de la letra 1 Cor 15,4 («que [...] resucitó al tercer día según las Escrituras»), al tercer día sucedió sólo la resurrección de

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I O S A< O N I I C I M I I N I OS I R A S LA MUERTE DE JESÚS

Jesús, pero no la aparición a Cefas, que queda sin datar (no así en Le 24,21). Esta comprobación da además pie a buscar el origen del tercer día como fecha no en los recuerdos históricos, sino en el estudio del Antiguo Testamento realizado por los escribas...

Como punto de referencia del giro «según las Escrituras» (1 Cor 15,4) entra en consideración ante todo Os 6,2. Este pasaje, en la traducción de los Setenta, la versión griega del Antiguo Testamento, suena como sigue: Yahveh «nos sanará después de dos días, al tercer día resucitaremos y viviremos ante él». En el judaismo este pasaje de Oseas fue utilizado al parecer para deducir la fecha de la resurrección de los muertos en el fin del mundo. De ese modo, la resurrección de Jesús habría sido entendida como cumplimiento de una profecía veterotestamentaria.

Contra una derivación del tercer día de Os 6,2 se podría objetar que este pasaje no se cita en ningún lugar del Nuevo Testamento y que en la explicación rabínica de la Escritura sólo aparece relativamente tarde. Sin embargo, del hecho de que algo no se ponga por escrito hasta más tarde no se puede concluir que también haya surgido tardíamente. Por el contrario, 1 Cor 15,4 es más bien una posible prueba en favor de una interpretación escatológica judía de Os 6,2.

El v. 64 contiene lenguaje mateano: «manda» retoma «mandó» (27,58); «impostura» remite a «impostor» en el v. 63. El v. 64c («y esta última impostura sea peor que la primera») corresponde a Mt 12,45s.: «y el final de aquel hombre resulta peor que el comienzo»; es decir, si se deja hacer a los discípulos con su predicación de la resurrección, la cosa será aún peor de lo que ya fue con Jesús.

Los vv. 65-66 cuentan cómo Pilato accede a la súplica de las autoridades religiosas judías.

Sigue Mt 28,1-10, la narración de la tumba vacía y de la aparición de Jesús a dos discípulas (sobre ello más adelante, pp. 67 s.). A continuación, Mateo prosigue su informe sobre el soborno de los guardias de la tumba.

28,11. Mediante «mientras las mujeres iban de camino», los vv. 10 y 11 quedan tan conectados, que parece razonable pensar que los vv. 9s. y 11-15 se compusieron a la vez. Sin embargo, esta conexión procede de Mateo, pues «ir de camino» es una de sus palabras favoritas y aquí resulta artificiosa.

Los guardias (¡romanos!) de la tumba informan personalmente a las autoridades religiosas judías de todo lo sucedido, es decir, prác-

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t icamente de la resurrección de Jesús. Éstas, por tanto, saben de ella, lo mismo que tenían claro, según su propio testimonio, que Jesús resucitaría a los tres días (27,63).

V. 12. El soborno de los guardias de la tumba recuerda el soborno de Judas (26,15).

El v. 13 recoge 27,64. Contra su propia convicción, los soldados deben extender el rumor de que los discípulos habían robado el cadáver mientras ellos dormían. Precisamente éste había sido antes el temor de las autoridades religiosas judías. Ahora bien, puesto que Jesús ha resucitado realmente, los soldados deben suscitar y difundir en el mundo el rumor del «robo».

El v. 14 ofrece el complemento necesario para la actuación de los soldados: si llegaba a los oídos del gobernador que los soldados se habían dormido estando de servicio, las autoridades religiosas judías intercederían por ellos ante Pilato.

El v. 15 concluye la historia. Los soldados romanos hacen lo que les han pedido las autoridades religiosas judías. En la segunda parte del versículo sigue una perspectiva actual sobre el presente en tiempos de Mateo : «Y ésta es la versión que ha corrido entre los judíos hasta hoy».

En tiempos de Mateo el conocimiento del robo del cadáver de Jesús por parte de los discípulos estaba, al parecer, extendido entre los judíos. Sin duda no se pudo difundir de esa forma exactamente, ¡pues aquí los judíos reconocen formalmente la resurrección de Jesús! Esto —lo mismo que la caracterización marcadamente negativa de los judíos— apunta a una elaboración puramente cristiana del relato32.

Por eso el origen de esta historia se puede imaginar de la siguiente manera: los judíos afirmaban el robo del cadáver de Jesús por parte de los discípulos. Los cristianos reaccionaron ante ello con una historia sobre el soborno de los guardias del sepulcro, tal como se encuentra en Ma teo —siempre y cuando la escena entera no proceda de él mismo—. De estas reflexiones se pueden sacar los siguientes juicios históricos:

32. El teólogo cristiano Justino, a mediados del siglo II, demuestra conocer también, en el Diálogo con el judío Trifón, esta afirmación judía: «Después de que vosotros os enterasteis de su resurrección de entre los muertos, no sólo no os convertisteis, sino que [...] tomasteis a hombres escogidos y los enviasteis a todo el mundo anunciando: una secta impía y mala ha sido fundada por cierto galileo llamado Jesús, un seductor; nosotros lo crucificamos, pero sus discípulos lo robaron por la noche de la tumba en la que fue puesto tras ser quitado de la cruz, e hicieron creer a la gente que había resucitado de entre los muertos y ascendido al cielo» (Dial 108,2).

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LOS A C Ó N I [ C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

1) Sobre el «momento cronológico de la resurrección» no se puede dar históricamente ninguna indicación. El momento cronológico «al tercer día» se eligió para cumplir una profecía veterotestamenta-ria (Os 6,2).

2) El rumor sobre el robo del cadáver de Jesús es históricamente cierto, pero no el robo como tal. Pues los discípulos (y discípulas) no sabían en absoluto dónde había sido «enterrado» Jesús, y además, debido a su inmensa decepción, no habrían sido capaces de una impostura así.

3) La tradición del soborno de los guardias del sepulcro no se puede tomar históricamente en serio, porque contiene demasiados rasgos claramente parciales de Mateo o de la tradición mateana. Además, con la confesión de haberse dormido junto a la tumba los soldados se habrían jugado la vida.

b) La tumba vacía y la aparición a las mujeres (Mt 28,1-10)

1: Pasado el sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. 2; De pronto hubo un gran temblor. El ángel del Señor bajó del cielo, se acercó, rodó la piedra del sepulcro y se sentó en ella. 3: Su aspecto era como el del relámpago, y su vestido, blanco como la nieve. 4: Al verlo, los guardias se pusieron a temblar y se quedaron como muertos. 5: Pero el ángel se dirigió a las mujeres y les dijo: «Vosotras no temáis; sé que buscáis a Jesús, el crucificado. 6: No está aquí, ha resucitado como dijo. Venid a ver el sitio donde yacía. 7: Id en seguida a decir a sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos y va delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis. Eso es todo». 8: Ellas salieron a toda prisa del sepulcro y, con temor pero con mucha alegría, corrieron a llevar la noticia a los discípulos. 9: Jesús salió a su encuentro y las saludó. Ellas se acercaron, se echaron a sus pies y lo adoraron. 10: Entonces Jesús les dijo: «No temáis, id a decir a mis hermanos que vayan a Galilea, allí me verán».

El v. 1 se ha de explicar enteramente sobre la base del modelo marcano. Si en Mateo sólo van a la tumba dos mujeres (que coinciden con las de M t 27,61) , mientras que en Marcos había tres, es porque Mateo percibió la tensión presente en las listas de nombres de M e 15,47 y 16,1 (véase supra, p . 42) y en este versículo la arregló debidamente.

61


La intención de las mujeres en el relato de Marcos , digna de atención —por innecesaria—, de ungir el cadáver en el sepulcro, y de hacerlo precisamente en este momento , pasados tres días, se suprime en Mateo .

Vv. 2-4. Entre los vv. 2-4 y 5-8, donde de nuevo está en la base el relato de Marcos , existe tensión: los vv. 2-4 describen la apertura de la tumba a cargo de un ángel, a la vista del cual los centinelas pierden el sentido; en los vv. 5-8 el mensaje de la resurrección es entregado por el mismo ángel a las mujeres. Los acontecimientos imponentes de los vv. 2-4 no guardan relación alguna con la entrega del mensaje en los vv. 5-8. Se puede suponer que en los versículos 2-4 hay presente una tradición que sólo Mateo mismo colocó en este lugar. Al introducir Mateo aquí los vv. 2-4, las mujeres se convierten indirectamente en testigos del suceso de la resurrección.

La descripción de la apertura del sepulcro por parte de un ángel tiene un paralelo en el Evangelio de Pedro (véase nota 4), del que en 1886 se descubrió en el Alto Egipto un fragmento más largo en la tumba de un monje cristiano.

El fragmento (todo él escrito en primera persona, con Pedro como hablante) comienza con una escena ante Pilato. Allí t ienen lugar: la petición de José de Arimatea del cadáver de Jesús (quien en el evangelio de Pedro es denominado sólo «el Señor» [2,3-5]), el escarnio (3,6-9), la crucifixión (4,10), la inscripción en la cruz (4,11), el sorteo de las vestiduras (4,12), la intercesión por el Señor del malhechor también crucificado (4,13s.), la oscuridad (5,15), la bebida con hiél y vinagre (5,16), el último grito y sublimación del Señor (5,19), la rasgadura del velo del Templo (5,20), el descendimiento de la cruz (6,21), el terremoto (6,21), el final de la oscuridad (6,22), la sepultura (6,23s.), el arrepentimiento de los judíos (7,25), el comportamiento de Pedro y los discípulos (7,26s.), el establecimiento de la guardia de la tumba (8,28-33), la visita masiva de los habitantes de Jerusalén a la tumba (9,34), la resurrección (9,35 - 10,42), el informe a Pilato y la orden de callar dada a los soldados (11,43-49), las mujeres y la tumba vacía (12,50 - 13,57) , el regreso de los discípulos a su casa (14,58s.), la pesca de Pedro, Andrés y Leví (14, 60). Aquí se in terrumpe el fragmento. Debido a los paralelos de los evangelios canónicos, hay buenas razones para suponer que seguía una aparición del «Señor» junto al lago de Tiberíades (cf. infra, pp . 86 ss.).

En el Evangelio de Pedro se describe detal ladamente, tras la apertura de la tumba, la salida del cadáver reanimado de Jesús. Dice respecto a eso (9,35 - 11,43):

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35: Mas durante la noche que precedía al día del Señor, mientras estaban los soldados de dos en dos haciendo la guardia, se produjo una gran voz en el cielo. 36: Y vieron los cielos abiertos y dos varones que bajaban de allí teniendo un gran resplandor y acercándose al sepulcro. 37: Y la piedra aquella que habían echado sobre la puerta, rodando por su propio impulso, se retiró a un lado, con lo que el sepulcro quedó abierto y ambos jóvenes entraron. 38: Al verlo, pues, aquellos soldados, despertaron al centurión y a los ancianos, pues también éstos se encontraban allí haciendo la guardia. 39: Y, estando ellos explicando lo que acababan de ver, advierten de nuevo tres hombres saliendo del sepulcro, dos de los cuales servían de apoyo a un tercero, y una cruz que iba en pos de ellos. 40: Y la cabeza de los dos (primeros) llegaba hasta el cielo, mientras que la del que era conducido por ellos sobrepasaba los cielos.

43: Ellos entonces andaban tramando entre sí de marchar y de manifestar esto a Pilato33.

Una tradición semejante existe también en la Ascensión de Isaías, obra de la segunda mitad del siglo n (abreviado, Ascls). En una descripción sintética del destino de Jesús (Ascls III, 13-18), dice:

13: que debía ser crucificado con malhechores y que sería sepultado en una tumba 14: y que los doce que estaban con él se escandalizarían de él, y la vigilancia de los guardianes de la tumba; 15: y el descenso del ángel de la Iglesia, que está en los cielos, al que él llamará en los últimos días, 16: y que el ángel del Espíritu Santo y Miguel, el más excelso de los santos ángeles, abrirán su tumba al tercer día, 17: y que el Amado aparecerá sentado sobre sus hombros y enviará a sus doce discípulos, 18: y que ellos enseñarán a todos los pueblos y lenguas la resurrección del Amado, y que serán salvos los que crean en su cruz, y en su ascensión hasta el séptimo cielo, de donde vino34.

La existencia de tales descripciones de la resurrección plantea la pregunta de si estas narraciones u otras semejantes eran desconocidas para Mateo . Esto difícilmente resulta aceptable. Más bien, en la

33. Traducción según A. Santos Otero, Los evangelios apócrifos, "1993, pp. 383-384.

34. Traducción según Wilhelm Schneemelcher (ed.), Neutestamentlicbe Apokry-pben II, 21989, pp. 551 s. (C. Detlef G. Müller).

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tradición utilizada por él el ángel abría también manifiestamente la tumba para que Jesús resucitado pudiera salir. Sin embargo, Mateo rechazó este aspecto y renunció a una descripción de la resurrección de Jesús (pero cf. Mt 27,51-53).

En ambas descripciones de la resurrección, lo mismo que en la tradición presupuesta en Mt 28,2, domina la idea de que unos ángeles abren al tercer día la tumba de Jesús y suben al cielo con Jesús resucitado. Esto habla mucho en favor de que la tradición más pura se conservó en Ascls, y de que el Evangelio de Pedro y el de Mateo van más estrechamente juntos. Pues sólo en ellos desempeña la guardia un papel independiente; pero en ambos se encuentra ya un desarrollo ulterior respecto a la simple mención que se da en Ascls. Sin embargo, en comparación con la tradición de la tumba en Marcos, la que está presente en Ascls es más reciente, pues en ella se funde ya la noción de la resurrección con la leyenda de la tumba vacía. Esto presupone una reflexión (teológica).

Por eso podemos retener: aunque en el cristianismo primitivo, junto a las narraciones de la tumba y los relatos de apariciones, también se describe a veces el acontecimiento de la resurrección como tal, estos relatos de la resurrección, sin embargo, no son componente de la tradición más antigua, ni siquiera «relatos de testigos», sino composiciones tardías que intentan satisfacer la exigencia relativa al «cómo» de la resurrección de Jesús. Carecen, por tanto, de todo valor histórico.

Los vv. 5-8 siguen de nuevo, con algunas divergencias, el relato de Marcos dado...

El v. 5 es paralelo a Me 16,6a. El v. 6 corresponde a Me 16,6b, con lo cual la afirmación de la

resurrección se remite a una declaración previa de Jesús. Ésta falta en Marcos, quien sólo un poco más tarde (Me 16,7) remite la futura visión de Jesús por parte de los apóstoles a una predicción de Jesús.

El v. 7 tiene un paralelo en Me 16,7. Ciertamente, el mensaje sólo debe de ir dirigido a los discípulos; Pedro ya no es mencionado por su nombre, como sucedía aún en Marcos.

También el contenido del mensaje angélico se ha desplazado: si en Marcos decía que Jesús iba por delante de los discípulos a Galilea y que lo verían allí, en este pasaje de Mateo el mensaje es la resurrección misma de Jesús.

El v. 8 cuenta, de manera distinta que en Marcos (16,8: las mujeres se callan por miedo), que las mujeres, con temor (= recepción del modelo de Marcos) y con gran alegría, van a comunicar el mensaje del ángel —creen inmediatamente—. Esto tampoco resulta

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I O S A C U N H C I M I L N I O S I R A S LA MUERTE DE JESÚS

sorprendente, pues antes (vv. 2-4), en efecto, se convirtieron indirectamente en testigos del acontecimiento de la resurrección. Con ello queda bien preparado el siguiente episodio (vv. 9-10), en el que Jesús se les aparece directamente.

Los vv. 9-10 no tienen paralelo en Marcos. Estos versículos describen un encuentro de Jesús con las dos mujeres nombradas en el v. 1; éstas abrazan sus pies (cf. 2 Re 4,27) y lo adoran (cf. más adelante v. 17)35. Jesús les ordena no tener miedo y decir a sus hermanos (cf. Mt 18,15s. y especialmente 23,8: «uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos») que vayan a Galilea, donde lo verán.

Algo parece hablar en favor de que estos versículos no se basan en tradiciones premateanas. Pues, aparte del saludo, Jesús resucitado no les dice a las mujeres nada que no les haya dicho el ángel de la tumba ya en el v. 7. Por tanto, es una simple repetición. Sin duda, se ha de tener presente que, en lugar de «discípulos» (vv. 7s.), aquí aparece «hermanos»: esto expresa de manera especial la estrecha solidaridad entre Jesús y sus discípulos, que padecieron juntos la desesperación de la pasión y la muerte. Con la resurrección quedan definitivamente constituidos «hermanos de Jesús». Entre ellos no hay diferencias de rango; en efecto, en Mt 28,7 tampoco se nombra a Pedro separadamente: ya no tiene puesto de precedencia. No obstante, los discípulos están respecto a Jesús en una relación de alumnos-maestro (Mt 23,8.10), pese a la relación fraterna existente entre ellos.

Sin embargo, en relación con los vv. 9 y 10 se plantea una pregunta mucho más simple: si estos versículos proceden de Mateo mismo, ¿por qué, entonces, ha escrito dos veces lo mismo en tan poco espacio? Así, hay otra posibilidad acerca del origen de Mt 28,9-10 que parece más esclarecedora: estos versículos se han de considerar en el fondo —pese a las expresiones mateanas— como un trozo independiente que no está vinculado en absoluto al sepulcro de Jesús. Esto se ve corroborado por el hecho de que C. H. Dodd determinó una estructura paralela en Mt 28,9-10; Mt 28,16-20 y Jn 20,19-2136. La situación presupuesta en cada uno de esos textos es que los seguidores de Jesús están privados de su Señor. Luego sigue su aparición (Mt 28,9.17; Jn 20,19), un saludo (Mt 28,9; Jn 20,19), su reconoci-

35. Mateo utiliza ya el verbo «adorar» en 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; ¡el modelo marcano no lo emplea allí! De ese modo Mateo expresa que ya el Jesús terreno posee el pleno poder del Resucitado.

36. Charles Harold Dodd, «Die Erscheinungen der auferstandenen Christus» (1957), en Paul Hoffmann (ed.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Au-ferstehung Jesu, WdF 522, 1988, pp. 139-193, pp. 297-330, aquí, pp. 299-305.

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miento por parte de los discípulos (Mt 28,9.17; Jn 20,20) y una encomienda (Mt 28,10.19; Jn 20,21s.). Esto, sin embargo, indica que Mateo utilizó un fragmento de tradición que tenía ya ante sí.

Significa, además, que en el modelo de Mt 28,9-10 no debían de encontrarse necesariamente mujeres, sino más bien los discípulos u otro grupo de personas. Sólo Mateo habría juntado aquí todas las «piezas sueltas» que tenía delante (vv. 1; 2-4; 5-8; 9-10) para lograr una transición mejor entre la narración de la tumba y la aparición conclusiva de Cristo. Pero, como receptoras de la aparición en este caso, para Mateo sólo entraron en consideración las mujeres, que, en virtud de la narración anterior, eran las únicas presentes (cf. Mt 26,56; 27,55.61). Así, por tanto, Mateo habría sustituido los «discípulos», que originalmente pertenecían a estos versículos, por las «mujeres».

La razón para configurar la escena precisamente de este modo debió de ser la de vincular «con la tumba vacía no sólo un encuentro angélico, sino también un encuentro con el Resucitado»37. Esta evolución hacia relatos de apariciones relativos a Jesús resucitado se convirtió en una tendencia general: frente al cuestionamiento por parte de los foráneos, y en virtud de reflexiones propias, la narración de la tumba y los relatos de apariciones habrían de acercarse entre sí cada vez más. Más tarde, en Jn 20,1-18, esto condujo a una escena descrita de forma amplia y gráfica, mientras que en el entorno luca-no (aproximadamente una década antes; véase p. 21) a la tradición de la tumba vacía sólo parece haber pertenecido una aparición de ángeles, pero todavía ninguna narración de aparición propiamente dicha (esto lo ilustra Le 24,22-24).

En todo caso, la tradición de una aparición a mujeres (o a María Magdalena) junto a la tumba de Jesús se evidencia, al menos sobre el fundamento de Mt 28,9s., como no histórica. Más adelante veremos si este juicio vale también para Jn 20,14-18.

c) Mt 28,16-20: aparición de Jesús y mandato misionero

Mateo informa en este pasaje de otra aparición de Jesús que se asemeja a la de 28,9 (cf. supra, p. 71).

16: Los once discípulos fueron a Galilea, al monte donde Jesús les había citado. 17: Al verlo, lo adoraron; ellos que habían dudado.

37. H. Grafi, op. cit., p. 27.

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LOS A C Ó N ! [ C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

/<V: Jesús se acercó y se dirigió a ellos con estas palabras: «Dios me ha dado autoridad plena sobre cielo y tierra. 19: Id, pues, haced discípulos a todos los pueblos y bautizadlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20: enseñándoles a poner por obra todo lo que os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo».

En general llama la atención que el relato sobre la aparición de Jesús resulta muy conciso. Ésta sólo se expresa mediante un escueto «al verlo», ante el cual la reacción de los once discípulos es idéntica a la de las mujeres en Mt 28,9 («lo adoraron»). El centro de la escena no lo constituye la aparición como tal, sino las subsiguientes palabras de Jesús (vv. 18-20).

El v. 16 describe el cumplimiento de la orden de Jesús del v. 10. El «monte» es, además, lugar privilegiado para apariciones (cf. 5,1; 15,29; 17,1). Mateo mismo compuso este versículo como introducción para lo que sigue.

V. 17. «Lo adoraron» recoge el mismo verbo del v. 9. Fuera de este versículo, «dudar» aparece en el Nuevo Testamento sólo en Mt 14,31 y, junto con el «caer», empleado a menudo por Mateo (Mt 2,2; 4,9; 8,2 y con frecuencia), podría proceder igualmente de éste.

Mediante el tema de la duda (cf. especialmente en pp. 84 ss.), se abordan problemas de los cristianos de la segunda y tercera generación, que ya no tenían acceso directo a la experiencia pascual original y sólo con dificultades podían imaginársela —como nos ocurre a nosotros hoy—-. En el texto reconocen su propia situación y se ven invitados a aceptar la respuesta de Jesús a esta pregunta que les atormentaba.

V. 18. Lingüísticamente, «acercarse» es típicamente mateano (4,3; 8,19; 9,28 y con frecuencia). Se encuentran numerosos paralelos matéanos a «se dirigió a ellos con estas palabras» (cf. sólo 13,3; 14,27; 23,1). En el v. 18b se transfiere a Jesús la idea del Hijo del hombre constituido en soberano (cf. Dn 7,14). El giro «sobre cielo y tierra» se encuentra en todo o en parte sólo en Mateo mismo, con la excepción de Mt 9,6 (= Me 2,10), pero no en su modelo marcano: 6,10; 16,19; 18,18.

V. 19. «Id» retoma «fueron» (v. 16). Sobre este término favorito de Mateo, cf. 9,13; 10,7; 18,12; 21,6 y con frecuencia. También otras palabras de este versículo proceden con seguridad de Mateo mismo, por ejemplo «pues» (3,8; 6,8s.; 6,31.34 y con frecuencia) y «haced discípulos» (13,52; 27,57).

Los «pueblos» denotan sólo a los paganos. Mateo está todavía

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demasiado inmerso en la tradición judía para poder clasificar a los judíos bajo el concepto de «pueblos», reservado en el judaismo sólo para los paganos. A Israel, en cuanto judaismo nuevamente constituido por los fariseos, se le aplica la crítica acerva de Mateo (cap. 23), pero precisamente por eso no pertenece a las naciones.

El v. 20 está lingüísticamente lleno de expresiones mateanas: «poner por obra», «todo», «mandar», «y sabed» (cf. 28,9), «final de este mundo».

Mateo responde en esta sección final de su evangelio a la pregunta por la razón de la certeza pascual y de la superación de la duda. Hace referencia a la autoridad exclusiva de las palabras de Jesús en el presente. El anuncio se ha convertido en predicación sobre las mandamientos de la Torah, la ley hebrea, correctamente entendida. En el lugar de las primeras apariciones pascuales se pone ahora en la comunidad mateana la palabra del Cristo exaltado, que siempre es idéntico al Jesús terreno, palabra presente en la predicación y en el evangelio. Para ello, Mateo utiliza en los vv. 18-20 una tradición que tiene ante sí. En ellos resultan visibles tres elementos:

1. V. 18b: la exaltación de Jesús y el poder que con ello se le ha conferido (cf. Mt 11,27; Jn 3,35; Flp 2,9-11).

2. Vv. 19-20a: el encargo misionero. Presumiblemente, Mateo sustituyó con la exigencia «haced discípulos» (cf. 13,52; 27,57) una orden que se encontraba en el modelo: «predicad el evangelio», orden que quizás se ha conservado aún en la conclusión de Marcos añadida posteriormente (Me 16,15). El bautismo «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» llama la atención debido a su forma trimembre, pues en la época primitiva se bautizaba, con una fórmula unimembre, en Cristo (Gal 3,27) o en el nombre de Jesús (1 Cor 1,13; Hech 8,16; 19,5; cf. Did 9,5)3\ Probablemente, en este caso se trata de una fórmula bautismal de carácter litúrgico que encuentra correspondencia en Didajé 7,1 (abreviado, Did; ordenamiento eclesiástico de principios del siglo il), donde se dice: «Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».

3. V. 20b: la promesa de Jesús de su presencia permanente hasta el fin del mundo (cf. Mt 18,20).

No se trata de determinar si los tres miembros fueron originalmente independientes y Mateo los reunió en este pasaje, o si Mateo los encontró formando ya una unidad.

38. Pero la coordinación de Dios, Jesús y Espíritu también está ya preparada en Pablo: 2 Cor l,21s.; 2 Cor 13,13; 1 Cor 12,4-6.

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I O S A l i l N M l . I M U N I OS I HAS LA MUERTE DE JESÚS

En este contexto se debe hacer referencia también a lo siguiente: en los vv. 18-20 no existe una tradición de aparición, aun cuando Mateo dé a entender con el escueto «al verlo» que pretende contar una historia pascual. Lo que encontramos aquí es más bien teología pascual, que empuja el acontecimiento de la aparición hacia un segundo término, o bien lo sustituye por un discurso del resucitado. Con ello la escena permanece abierta hasta el presente. Por tanto, ya no se trata de una aparición, sino de que Jesús ha sido constituido Señor sobre cielo y tierra, hecho que aquí se vincula inmediatamente con la resurrección, e incluso se identifica con ella. Quizás por eso el suceso se debiera llamar aparición del entronizado.

El tema de la autoridad como tal no sirve, por tanto, para distinguir al Jesús resucitado del terreno, sino más bien para vincularlos. Es nueva la expansión universal de la autoridad del Resucitado y del terreno sobre cielo y tierra. Lo peculiar del texto no es sólo, por tanto, la vinculación de aparición y envío, sino también la de exaltación y misión entre las naciones.

El saldo histórico es sumamente exiguo. Mateo (o su tradición) ha condensado en la escena final conclusiones teológicas tardías como, por ejemplo, la «misión entre los pueblos». Éstas nunca fueron sacadas así por los discípulos mismos, sino por Pablo y cristianos judeo-helenísticos. Con todo, estas conclusiones finales estaban y están contenidas ya de forma subliminal —dicho sea con toda insistencia— en la experiencia de la resurrección (el lenguaje religioso significa siempre más de lo que dice).

Lo cierto es que Jesús se apareció (a Pedro y) a los doce39 (1 Cor 15,5); éstos, por tanto, lo vieron y, en virtud de esta vivencia, construyeron una comunidad que anunció entre sus paisanos judíos la resurrección y exaltación de Jesús como Mesías o como Hijo del hombre (o como ambas cosas). Éste es el núcleo histórico de la escena contada por Mateo. El hecho de que ese «ver» tuviera lugar en Galilea, como explica el texto, sigue siendo incierto sobre la base del presente pasaje, pues «Galilea» fue sacado por Mateo de Me 16,7. Sin embargo, la localización de este primer «ver» en Galilea podría ser históricamente exacta partiendo de consideraciones generales (véase en pp. 86 ss. y especialmente 99 ss.).

39. Mateo sólo habla explícitamente de once discípulos (Mt 28,16), lo mismo que algunos manuscritos en 1 Cor 15,5. Esto tiene su origen en la idea de que, bien mirado, se debía descontar a Judas del número de los doce. Pero seguro que originalmente la tradición hablaba de una aparición a los «doce».

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4. El acontecimiento pascual según Juan

En el evangelio de Juan se encuentra, en comparación con los evangelios de Ma teo , Marcos y Lucas (los conocidos como «sinópticos») el mayor número de historias pascuales. Esto se puede deber simplemente al hecho de que el evangelio fue compuesto en una época posterior, en la que ya estaba generalizado el conocimiento de un número de tradiciones mayor que en la época primitiva. N o obstante, esto apunta simultáneamente a un problema: si las tradiciones han pasado por una larga evolución, será incomparablemente más dificultoso llegar a poner de relieve las tradiciones primitivas y sus trasfondos históricos.

a) La visita de los discípulos a la tumba y la aparición a María (Jn 20,1-18)

1: El domingo por la mañana, muy temprano, antes de salir el sol, María Magdalena se presentó en el sepulcro. Cuando vio que había sido rodada la piedra que tapaba la entrada, 2: se volvió corriendo a la ciudad para contárselo a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús tanto quería. Les dijo: «Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde lo han puesto».

3: Pedro y el otro discípulo se fueron rápidamente al sepulcro. 4: Salieron corriendo los dos juntos, pero el otro discípulo adelantó a Pedro y llegó antes que él. 5: Al asomarse al interior vio que las vendas de lino estaban allí; pero no entró. 6: Siguiéndole los pasos llegó Simón Pedro, que entró en el sepulcro, 7: y comprobó que las vendas de lino estaban allí. Estaba también el paño que habían colocado sobre la cabeza de Jesús, pero no estaba con las vendas, sino doblado y colocado aparte. 8: Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado primero al sepulcro. Vio y creyó. 9: (Y es que hasta entonces los discípulos no habían entendido la Escritura, según la cual Jesús tenía que resucitar de entre los muertos). 10: Los discípulos regresaron a casa.

11: María, en cambio, se quedó allí, junto al sepulcro, llorando. Sin dejar de llorar, volvió a asomarse al sepulcro. 12: Entonces vio dos ángeles, vestidos de blanco, sentados en el lugar donde había estado el cuerpo de Jesús, uno a la cabecera y otro a los pies. 13: Los ángeles le preguntaron: «Mujer, ¿por qué lloras?». Ella

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I O S AC U N I I t l M H N I OS I R A S LA MUERTE DE JESÚS

contestó: «Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto». 14: Dicho esto, se volvió hacia atrás y entonces vio a Jesús, que estaba allí, pero no lo reconoció. 15: Jesús le preguntó: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién estás buscando?». Ella, creyendo que era el hortelano, le contestó: «Señor, si te lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto, y yo mismo iré a recogerlo». 16: Entonces Jesús la llamó por su nombre: «¡María!». Ella se volvió a él y exclamó en hebreo: «¡Rabbuní! (que quiere decir Maestro)». 17: Jesús le dijo: «No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre; anda, vete y diles a mis hermanos que voy a mi Padre, que es vuestro Padre; a mi Dios, que es vuestro Dios». IS: Entonces María Magdalena vino corriendo adonde estaban los discípulos y les anunció: «He visto al Señor». Y les contó lo que Jesús le había dicho.

Jn 20,1-2 El u. 1 corresponde a M e 16,2.4a. La pregunta «¿Quién nos co

rrerá la piedra de la entrada del sepulcro?» (Me 16,3) puede faltar porque aquí no se indica el objetivo de la visita (la unción del cadáver de Jesús). La construcción del v. Ib presenta gran semejanza con el paralelo Le 2 4 , l s . María Magdalena se menciona nominalmente como sujeto, lo mismo que en M t 2 8 , 1 . A diferencia de lo que sucede en Juan, en todos los sinópticos van a la tumba varias mujeres (Me 16 ,1 : tres; M t 2 8 , l : dos; Le 2 4 , 1 : más de tres; cf. Le 8,2s. y Le 24,10) . La temprana venida de María Magdalena a la tumba es expresión de su amor, amor que en realidad podría ser la razón de su visita. El cadáver de Jesús, en efecto, ya ha sido sepultado (Jn 19,40), de manera que ella ya no tiene que ocuparse de ello.

El v. 2 indica cómo María —al parecer sin echar antes un vistazo al interior de la tumba— va deprisa en busca de Pedro. Este versículo provoca el nuevo interludio que sigue, la carrera entre Pedro y el discípulo amado hasta la tumba, que se desarrolla en los vv. 3 -10. El plural «no sabemos» no exige necesariamente que hubieran ido varias mujeres a la tumba (cf. Jn 3,2; 14,5). Pero quizás se considera presentes a varias mujeres que guardan silencio, pues en el v. 13 (cf. v. 15) aparece el singular en una repetición literal de la queja de María Magdalena.

Jn 20 ,3-10 Esta sección tiene un estrecho paralelo en Le 24 ,12 (véase su-

pra, pp . 49 ss.) y en Le 24,24. Es una narración cuyo tema principal

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es «sin duda la rivalidad de los dos discípulos y, vinculada con ella, la acentuación del discípulo amado»40. El «otro discípulo» mencionado en el v. 3 se podría identificar con éste.

Ya en Jn 13,23-25; 18,15-16; 19,26-27.35 el autor del evangelio introduce en la historia de la pasión a esta persona que debe ser testigo garante de la autenticidad del relato. Al mismo tiempo representa al seguidor ideal de Jesús. En tal persona se encarna, delimitada su posición respecto a la generalmente reconocida de Pedro, la cercanía de la comunidad joánica a Jesús; es decir, el otro discípulo se convierte en una autoridad inatacable (cf. Jn 14,6s.). Además, en la carrera de ambos discípulos hasta la tumba se refleja claramente la competencia entre la comunidad joánica y otras comunidades cristianas. El otro discípulo ve el primero las vendas (v. 5), y el v. 8 dice explícitamente que (¡en contraste con Pedro!) llegó a la fe.

Esto ciertamente se encuentra en tensión con el v. 9: según este versículo, en efecto, debía de seguir estando tan perplejo como Pedro. Por tanto, o el v. 9 es una adición posterior, o dicho versículo perteneció originalmente a la tradición que afirmaba la incredulidad de Pedro (y su acompañante) (cf. Le 24,12: Pedro se admira de lo sucedido). Juan mismo habría insertado, entonces, el v. 8 sin mitigar completamente la tensión con el v. 9.

En virtud de su amor (o bien del amor que Jesús le tiene), el otro discípulo se ve impulsado más fuertemente aún que Pedro hacia Jesús, lo mismo que también por eso persevera hasta el final junto a la cruz (cf. Jn 19,26). En el v. 7 las vendas puestas juntas ilustran además la imposibilidad de que el cadáver hubiera sido robado, pues un robo así habría tenido lugar a toda prisa, y los paños de lino difícilmente se habrían podido doblar cuidadosamente. Así, lo mismo que la leyenda de la guardia de la tumba (Mt 27,62-66; 28,11-15) salía al paso de las calumnias judías, el autor del cuarto evangelio hace también ahora eso mismo de otra manera. Con ello, desde la perspectiva joánica, la tumba vacía se convierte en un testimonio perfectamente válido en favor de la resurrección de Jesús.

Puesto que los dos discípulos todavía no comprenden, pueden marcharse sin más a casa como si nada hubiera sucedido (v. 10). Una comunicación de su descubrimiento no entra en consideración debido a la sección que viene tras la siguiente, vv. 19-23, en la que Jesús aparece por sorpresa en medio de todos los discípulos reunidos. Sólo entonces llegan ellos a entender correctamente.

40. Thorwald Lorenzen, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium. Eine re-daktionsgeschichtliche Studie, SBS 55, 1971, pp. 25 s.

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I O S A C O N I I C I M I I N I OS I R A S LA MUERTE DE JESÚS

La sección que comprende los vv. 3-10 se basa en una tradición que contiene la noticia de una visita de Pedro a la tumba (casi repite la experiencia de las mujeres de Me 16,1-8, con un paralelo en Le 24,12). Este trozo de tradición sirve de base al autor del evangelio de Juan en su composición sobre la carrera entre Pedro y el discípulo amado.

Jn 20,11-18 El v. 11 recoge el hilo interrumpido del v. 2. La conexión es

dificultosa: según el v. 2, María no está en absoluto junto al sepulcro, y los dos discípulos no desempeñan para ella ningún papel. Ahora, repentinamente, en «los vv. l l ss . [se encuentra] junto a la tumba como si lo narrado en los vv. 3-10 no hubiera sucedido»41. «Volvió a asomarse» (dentro de la tumba) recoge «al asomarse» del v. 5. María Magdalena lamenta la pérdida de Jesús (cf. Jn 16,20) y llora42. Todavía no ha llegado al conocimiento del «otro» discípulo.

El v. 12 guarda analogía con Me 16,5. En el presente texto el motivo del ángel y de la tumba se describen de forma más abundante. El que los ángeles sean dos corresponde a Le 24,4, de manera que podría existir una conexión entre ambos textos.

V. 13. «Se han llevado a mi Señor» recoge la misma frase del v. 2. V. 14. Sobre la falta de reconocimiento, cf. Le 24,16: «Pero sus

ojos estaban ofuscados y no eran capaces de reconocerlo», y Jn 21,4: «se presentó Jesús [...] pero los discípulos no lo reconocieron».

V. 15. Las palabras que Jesús dirige a María Magdalena, «Mujer, ¿por qué lloras?», son literalmente idénticas a las que le dirigen los dos ángeles en el v. 13. La respuesta de María está marcada por un malentendido (cf. Jn 7,35; 8,22; pero véase también la ignorancia provisional de Pedro [13,7] y de los discípulos [16,18]), aunque también muestra su amor a Jesús, de quien también quiere ocuparse en la muerte.

V. 16. «Se volvió» retoma el mismo verbo del v. 14. Este versículo presenta la escena del reconocimiento (cf. Le 24,30s.), que se introduce con la pronunciación del nombre de María. La reacción de María («¡Rabbuní!») supera ya el tratamiento de «señor» del v. 15, que correspondía al «hortelano». Fuera de este pasaje, sólo se encuentra una vez en el Nuevo Testamento, en Me 10,51, y tiene el

41. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK 2, '"1968, p. 528. 42. Cf. EvPe 12,52: María Magdalena y sus amigas hablan junto a la tumba de

Jesús: «Ya que no nos fue posible llorar y lamentarnos el día aquel en que fue crucificado, hagámoslo ahora por lo menos cabe su sepulcro».

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mismo significado que el tratamiento rabí, el cual aparece en el evangelio de Juan con más frecuencia que en los demás evangelios referido a Jesús.

V. 17. «No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre» indica que María todavía está sujeta a un posible malentendido. La orden se puede entender de maneras diferentes:

1) El contacto no se ha producido ni debe producirse (quizás porque el Señor todavía no ha subido al Padre y un contacto podría impedirle tal subida).

2) Tiene lugar un contacto, pero debe cesar (quizás porque Jesús todavía no ha recibido la auténtica corporalidad celestial).

3) Estas palabras tienen un sentido figurado, y la cuestión del tocar o no tocar permanece abierta, en cuanto el Resucitado es tangible, después de todo.

Una o varias de estas posibilidades se pueden entender también simbólicamente, como hace, por ejemplo, Johannes Lindblom. Traduce él: «No te agarres a mí, pues es verdad que todavía no he subido al Padre, pero estoy a punto de subir a él...»43. El esfuerzo de María en aferrarse a Jesús aparece, pues, como símbolo del miedo de los discípulos a tener que separarse del Maestro.

Resulta llamativo que los destinatarios del encargo sean denominados «mis hermanos». Dicha expresión aparece en el mismo contexto de instrucción del Resucitado en Mt 28,10, y designa también a los miembros de la comunidad cristiana (cf. Mt 18,15 y 1 Jn 2,9-11 y con frecuencia; 3 Jn 3). En todo caso, tal uso es único en el evangelio de Juan, a excepción de 21,23.

El contenido del encargo del v. 17c, que seguramente se remonta a Juan mismo, encuentra correspondencia en Jn 16,28b: «ahora dejo el mundo para volver al Padre» (cf. 16,5.10 y con frecuencia). Sin embargo, ahora ya no se habla sólo del Padre de Jesús, sino también del Padre de los discípulos, del Dios de Jesús que es también el Dios de ellos. El autor quiere decir que, mediante la entrega de Jesús, su Padre se convierte en Padre de los suyos. «La verdadera fe pascual es, por tanto, la que cree esto, y así soporta con entendimiento el escándalo de la cruz»44.

El v. 18 cuenta cómo cumple María Magdalena la orden de Jesús. Ella comunica a los discípulos (como hermanos de Jesús): «He visto al Señor», lo cual no se ajusta en realidad a la orden de Jesús.

43. Johannes Lindblom, Gesichte und Offenbarungen. Vorstellungen von góttliche Weisungen und übernatürlichen Erscheinungen im altesten Christentum, 1968, p. 98.

44. R. Bultmann, Das Evangelium des johannes, cit., p. 533.

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I O S A ( U N I I C I M I L N 1 OS TRAS LA M U E R T E DE JESÚS

Puesto que la frase suena a estereotipada y corresponde a 1 Cor 9,1 («¿Es que no he visto yo a Jesús, nuestro Señor?»), Juan quiere con ella legitimar en lo posible a María Magdalena, destacada como testigo de la resurrección.

La tradición empleada aquí por Juan fue originariamente una historia de resurrección que éste conectó primero con la historia de la tumba conocida por Marcos y que intercaló en los vv. 3-10. En este caso, da lo mismo si Juan utilizó para ello directamente el relato marcano, una tradición emparentada u otra influenciada por Me 16,1-8. Además, pudo reducir de dos a una el número de mujeres transmitido por la tradición de la tumba: Jesús se aparece a María Magdalena. Verdad es que ella sólo lo reconoce cuando él la llama por su nombre, lo mismo que los discípulos de Emaús sólo reconocen a Jesús por su gesto al partir el pan.

La narración está configurada de forma enteramente joánica (cf. v. 17 y la correspondencia de la llamada a María [v. 16] con Jn 10,3), pero en su núcleo se podría remontar a la tradición independiente de una aparición de Jesús a María Magdalena, tradición que ya no se puede reconstruir en su tenor literal. El tratamiento (¡hebreo!) de Jesús como rabbuni indica, además, un origen palestinense antiguo, aun cuando no está claro si va unido a la tradición de una aparición de Jesús a María Magdalena. La forma artística de la narración habla más bien en favor de que fuera embellecida así más tarde, siempre y cuando dicha forma no se remonte en realidad a Juan mismo. Pero ¿quién discutirá que en el núcleo de estas palabras está contenida, o se conservó, una parte esencial del mensaje de Jesús?

Parece ser históricamente cierto que María Magdalena recibió una aparición de Jesús resucitado. Pero hay que preguntarse aún si, del hecho de que exista una tradición independiente de esta aparición se puede deducir desde el punto de vista histórico que María fue la primera en ver al resucitado.

Ahora bien, María era con seguridad seguidora de Jesús; en efecto, éste la había librado de siete espíritus malos (Le 8,2). En la tradición posterior, desde Gregorio Magno (hacia el 600), María Magdalena es identificada con María de Betania (Le 10,38-42; Jn l l ,2s . ; 12,3, etc.) y la pecadora de Le 7,36-50, con lo cual su condición de poseída se pone en conexión con su antigua vida licenciosa. Desgraciadamente, esta atractiva equiparación es pura conjetura, y por tanto no se toma en consideración en lo sucesivo. Además, de su sobrenombre «Magdalena» (= de Magdala, lugar de la ribera oeste del lago de Genesaret, en Galilea) y de la vinculación de su persona con

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la tradición de la pasión, se puede deducir que tomó parte, con Jesús y los demás, en la fatídica subida a Jerusalén. No obstante, la tradición de una aparición de Jesús a María Magdalena es, al parecer, de fecha relativamente reciente.

b) El Resucitado ante los discípulos (Jn 20,19-23)

19: Aquel mismo día, por la tarde, estaban reunidos los discípulos en una casa con las puertas bien cerradas, por miedo a los judíos. Jesús se presentó en medio de ellos y les dijo: «La paz esté con vosotros». 20: Y les most ró las manos y el costado. Los discípulos se l lenaron de alegría al ver al Señor. 21: Jesús les dijo de nuevo: «La paz esté con vosotros». Y añadió: «Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros». 22: Sopló sobre ellos y les dijo: «Recibid Espíritu Santo. 23: A quienes les perdonéis los pecados, Dios se los perdonará ; y a quienes se los retengáis, Dios se los retendrá».

V. 19. La determinación temporal remite al v. 1; si allí era por la mañana temprano, ahora es la tarde del mismo día (domingo). Por lo demás, no hay ninguna conexión con lo contado antes. No se hace referencia ni al mensaje de María (v. 13), ni a la escena de los discípulos junto a la tumba vacía (vv. 3-10). Esto habla en favor de una base tradicional para la presente escena, pues Juan como tal habría hecho una transición más fluida.

«Por miedo a los judíos»45 aparece literalmente igual en Jn 7,13; 19,38; cf. 9,22. En la narración paralela de Le 24,36-43 el temor se encuentra en el v. 37 como reacción ante la aparición. Éste parece haber sido el puesto originario del «motivo del temor». En ese texto la formulación procedente de Lucas «se presentó en medio» (v. 36) corresponde casi literalmente al giro del versículo joánico en cuestión. Tal vez habría que explicar esto por el uso hecho por Juan del evangelio de Lucas, especialmente dado que la formulación «en medio de» es inusitada en Juan.

45. «Miedo a los judíos» es en el evangelio de Pedro un motivo genérico; cf. 12,52: María Magdalena y sus amigas «temían ser vistas por los judíos»; 12,50: María Magdalena, «atemorizada a causa de los judíos, pues (éstos) estaban rabiosos de ira [...] no había hecho en el sepulcro del Señor lo que solían hacer las mujeres por sus difuntos queridos». Este motivo aparece en las partes más recientes de la tradición de la resurrección o del sepulcro, donde ya se distingue claramente entre «judíos» y «cristianos», y los judíos ya no son considerados pueblo, sino, genéricamente, comunidad hostil a los cristianos. Esto es un argumento más en favor del carácter posterior o muy tardío del relato joánico.

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I O S A l l ) N I ( C I M I l N I OS I R A S LA MUERTE DE JESÚS

El saludo subsiguiente («y les dijo: La paz esté con vosotros») tiene igualmente su origen en Lucas, debido a la coincidencia literal con Le 24,36b.

V. 20. El mostrar ostensiblemente las manos y el costado (= retoma de Jn 19,34) resulta extraño a primera vista, sin razón aparente, y posiblemente está condicionado por Le 24,40. Quizás con ello se quiere subrayar una vez más «que el Resucitado y el Crucificado son uno»46. Además, este versículo prepara la siguiente escena (vv. 24-29), en cuanto que los discípulos no necesitan tocar primero a Jesús para creer, pero Tomás lo exigirá después (véase en pp. 84 ss.).

El v. 20b describe la reacción de los discípulos («al ver al Señor» corresponde a «he visto al Señor» [v. 18]). El tema de la alegría de los discípulos recuerda Le 24,41. Esta coincidencia se ha de explicar por la utilización que Juan hace del evangelio de Lucas.

V. 2 i . El reiterado saludo de paz procede de Juan. Éste repite el saludo del v. 19 e intercala el envío de los discípulos (cf. Jn 17,18). La composición por parte de Juan de la palabra sobre el envío no significa, sin embargo, «que el tema del envío de los discípulos a cargo de Jesús fuera inserto por vez primera como tal por el evangelista en el relato de su fuente»47, pues especialmente Gal l,15s. permite la suposición de que este tipo de relato de aparición con posterior encargo de misión por parte de Jesús es, al parecer, relativamente antiguo. En el texto mencionado de Gálatas, Pablo deduce su encargo misionero directamente de su visión del Resucitado («tuvo a bien revelarme a su Hijo para hacerme su mensajero entre los paganos»). Desde luego, la forma verbal de la encomienda ya no se puede reconstruir.

V. 22. La recepción del Espíritu mediante un soplo tiene paralelos, entre otras fuentes, en el Antiguo Testamento (Gn 2,7; Ez 37,5-10.14; Sab 15,1). Para Juan esta presentación es, por cierto, totalmente atípica: para él Jesús es también el Espíritu personificado (cf. Jn 14,16; 16,7.13; cf. 7,39). Por eso sorprende su formulación en este lugar. Además llama la atención la ausencia del artículo en la frase «recibid Espíritu Santo» —expresión única en el evangelio de Juan, pero que tiene una correspondencia en Hech 2,4.

V. 23. La idea del «perdón de los pecados» es desconocida en el resto del cuarto evangelio y, lo mismo que el versículo precedente, se podría deber a una tradición. Paralelos cercanos a la autoridad de

46. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, cit., p. 536. 47. Antón Dauer, Johannes und Lukas, fzb 50, 1984, p. 235.

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la que se habla en este versículo son Mt 16,18s. y 18,18, así como Le 24,47 (pasaje que ha sido utilizado en este texto de Jn).

En general se puede decir que se presupone la tradición de Le 24,36-49 utilizada por Juan. El presunto modelo contenía un relato sin datar sobre la repentina aparición de Jesús en medio de sus discípulos. Los discípulos se asustaban. Jesús les invitaba (quizás como reacción ante sus dudas) a tocarlo y les entregaba el Espíritu con el gesto arcaico del soplo, los enviaba (tal mundo?) y les confería al mismo tiempo la autoridad para perdonar pecados.

Ya por la dependencia respecto al relato lucano cabe excluir que la tradición proceda del relato de un testigo ocular. No obstante parece antigua y en parte «auténtica». Esto atañe a la coincidencia de «ver» y «ser enviado», así como a la de «ver» y «quedar lleno» de Espíritu Santo. Este evento, reconocible también en el relato «original» de Pablo, constituye el núcleo histórico de la tradición de Jn 20,19-23. Por consiguiente, ¿sería ir demasiado lejos ver aquí reflejada (junto con Le 24,36-43) la aparición a los doce?

La corporalidad de Jesús es sin duda un desarrollo posterior no histórico (v. 20). El ver originario de los testigos pascuales fue un ver en el Espíritu, y no ver un cadáver reanimado.

c) Tomás el escéptico (Jn 20,24-29)

La narración no tiene paralelo en las historias pascuales. A Tomás no se le conoce en ningún otro lugar como testigo pascual. Además, su terquedad es única (cf. v. 25b).

24: Tomás, uno del grupo de los doce, a quien llamaban «El Mellizo», no estaba con ellos cuando se les apareció Jesús. 25: Le dijeron, pues, los demás discípulos: «Hemos visto al Señor». Tomás les contestó: «Si no veo las señales dejadas en sus manos por los clavos y meto mi dedo en ellas, si no meto mi mano en la herida abierta en su costado, no lo creeré». 26: Ocho días después, se hallaban de nuevo reunidos en casa todos los discípulos de Jesús. Estaba también Tomás. Aunque las puertas estaban cerradas, Jesús se presentó en medio de ellos y les dijo: «La paz esté con vosotros». 27: Después dijo a Tomás: «Acerca tu dedo y comprueba mis manos; acerca tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente». 28: Tomás contestó: «¡Señor mío y Dios mío!». 29: Jesús le dijo: «¿Crees porque me has visto? Dichosos los que creen sin haber visto».

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I US A C O N T E C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

La presente historia se encuentra en tensión con la narración precedente, pues, según los vv. 21-23, la autoridad para perdonar pecados la reciben, excepción hecha de Judas, todos los discípulos, a cuyo número debía de pertenecer Tomás por ser uno de los doce.

El v. 24 fundamenta por qué se produce o se debe producir aún, después de todo, la aparición a Tomás: no estaba presente cuando tuvo lugar la venida de Jesús antes descrita (vv. 19-23). En el Nuevo Testamento Tomás aparece, aparte de en las cuatro listas de los discípulos (Me 3,18; Mt 10,3; Le 6,15; Hech 1,13), sólo en el evangelio de Juan (11,16; 14,5; 20,24; 21,2). En el presente texto aparece como típico representante de la duda (cf. Mt 28,17; Me 16,11. 13.14; Le 24,11.25.38.41).

V. 25. «Hemos visto» retoma «ver» del v. 20 y «he visto» del v. 18. La segunda parte del versículo presenta un materialismo craso como condición de la fe de Tomás. La exigencia de meter la mano en el costado de Jesús se remite a Jn 19,34a. Fuera de este texto, la utilización de clavos en la crucifixión de Jesús se encuentra sólo en EvPe 6,21; posiblemente resulta de la traducción griega de Sal 21,17, donde se dice: «Taladraron mis manos y mis pies».

V. 26. Mediante la indicación temporal «ocho días después», la repetida asamblea de los discípulos se sitúa —lo mismo que la primera— en domingo. El v. 26b repite exactamente el v. 19b: Jesús viene a sus discípulos, aunque las puertas están cerradas, y les saluda.

El v. 27 retoma el v. 20 y corresponde exactamente al deseo de Tomás de los vv. 25s. Sobre la palpación como medio de convencerse de la realidad del cuerpo de Jesús y de la identidad de su personalidad, cf. Le 24,39-43. Sin embargo, la exhortación inmediata («Y no seas incrédulo, sino creyente») indica lo que realmente cuenta.

V. 28. Tomás no acepta la oferta de Jesús. Exclama: «¡Señor mío y Dios mío!» (cf. Jn 10,30) y con esta confesión llega a la fe. Con él son también interpelados los lectores, quienes en este pasaje, lo mismo que en las confesiones de Simón (Jn 6,68s) o de Marta (Jn 11,27), deben ver un modelo para su propia fe. Ya no es preciso tocar, pues sólo la palabra de Jesús crea la fe.

Con tono de reproche, el v. 29 habla ya sólo de un ver (y no de un tocar) de Tomás y se formula como una bienaventuranza de validez universal (en el evangelio de Juan sólo aparece una, aparte de aquí, en Jn 13,17): lo importante no es ver, sino creer. Esto no está lejos de Mt 28,16-20, donde «el mensaje del Resucitado y la obediencia a esta palabra [era] el camino para la superación de la duda»48.

48. Günter Bornkamm-Gerhard Barth-Heinz Joachim Held, Überlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, WMANT 1, 1960, p. 124.

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Evidentemente, el reproche válido para Tomás atañe de igual m o d o a todos los demás discípulos, pues Tomás no ha exigido otra prueba que la ofrecida por Jesús voluntariamente a los demás. Así, «la duda de Tomás [es] representativa de la actitud corriente de los hombres , que no pueden creer sin ver milagros (4,48)»4y.

La narración de Tomás representa un estadio tardío de las historias pascuales del cristianismo primitivo. N o guarda una relación estrecha con los acontecimientos pascuales originarios. Al parecer, debe contrarrestar la convicción gnóstica de que Jesús fue «sólo» un ser divino — n o un hombre—•, con un cuerpo aparente sin carne ni sangre (cf. tendencias semejantes en las cartas joánicas: 1 Jn 1,1; 4 , l s . ; 2 Jn 7 y también Le 24,39-43) . Esta afirmación queda contradicha mediante la oferta «firme» de palpación de Jesús.

Debido a su referencia retrospectiva a Jn 20 ,19-23 , lo mejor será considerar esta narración una elaboración propia de Juan, quien con ella concretó y representó figurativamente el extendido tema de la duda. En favor de ello habla también la semejanza estructural del relato de Tomás con Jn 1,45-5150 , además de la comprobación de que, en el evangelio de Juan, a las personas individuales se les asigna con frecuencia un papel especial (Nicodemo [Jn 3,1-9], María y Marta Qn l l , l s s . ] , Felipe y Natanael Qn 1,43-51], la samaritana [Jn 4,7ss.]). Por eso podemos obtener con Antón Dauer el siguiente resultado:

«El evangelista colgó sobre la figura de Tomás el tema de la incredulidad de los discípulos, su superación mediante el encuentro con el Resucitado y el tratamiento de la problemática cuestión del valor de una fe así»5'1. Además, en la presente historia añade el tema de la duda, que evidentemente él había alejado de Jn 20,19-23. Este acontecimiento entre Jesús resucitado y Tomás no es histórico.

d) El Resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21)

1: Poco después, Jesús se apareció otra vez a sus discípulos junto al lago de Tiberíades. Se apareció así:

49. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, cit., p. 539. 50. Natanael o Tomás están en cada caso al margen de un acontecimiento pro

ducido en el círculo de los discípulos (Jn 1,45/20,24), se les dirige la palabra (Jn 1,45/20,25), ponen una objeción (Jn 1,46/20,25), son vencidos por Jesús (Jn 1,47/ 20,26s.) y exteriorizan una alabanza (Jn 1,49/20,28). Finalmente, Jesús toma una vez más la palabra y hace un reproche (Jn l,50s./20,29: compárese la idéntica introducción de la frase: «Porque tú [...], crees / has creído»).

51. A. Dauer, op. cit., p. 253.

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2: Estaban juntos Simón Pedro, Tomás «El Mellizo», Natanael el de Cana de (¡alilea, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus discípulos. 3: I-'n esto dijo Pedro: «Voy a pescar». Los otros dijeron: «Vamos contigo». Salieron juntos y subieron a una barca; pero aquella noche no lograron pescar nada. 4: Al clarear el día, se presentó Jesús en la orilla del lago, pero los discípulos no lo reconocieron. 5: Jesús les dijo: «Muchachos, ¿tenéis algo de comer?». Ellos contestaron: «No». 6: Él les dijo: «Echad la red al lado derecho de la barca y encontraréis». Ellos la echaron, y la red se llenó de tal cantidad de peces que no podían moverla. 7: Entonces el discípulo a quien Jesús tanto quería le dijo a Pedro: «¡Es el Señor!». Al oír Simón Pedro que era el Señor, se ciñó un vestido, pues estaba desnudo, y se lanzó al agua. 8: Los otros discípulos llegaron a la orilla en la barca, tirando de la red llena de peces, pues no era mucha la distancia que los separaba de tierra; tan sólo unos cien metros. 9: Al saltar a tierra, vieron unas brasas, con peces colocados sobre ellas, y pan. 10: Jesús les dijo: «Traed ahora algunos de los peces que habéis pescado». 11: Simón Pedro subió a la barca y sacó a tierra la red llena de peces; en total eran ciento cincuenta y tres peces grandes. Y, a pesar de ser tantos, la red no se rompió. 12: Jesús les dijo: «Venid a comer». Ninguno de los discípulos se atrevió a preguntar: «¿Quién eres?», porque sabían muy bien que era el Señor. 13: Entonces Jesús vino, tomó el pan en sus manos y se lo repartió; y lo mismo hizo con los peces. 14: Ésta fue la tercera vez que Jesús se apareció a sus discípulos, después de haber resucitado de entre los muertos.

15: Después de comer, Jesús preguntó a Pedro: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?». Pedro le contestó: «Sí, Señor, tú sabes que te amo». Entonces Jesús le dijo: «Apacienta mis corderos». 16: Jesús volvió a preguntarle: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas?». Pedro respondió: «Sí, Señor, tú sabes que te amo». Jesús le dijo: «Cuida de mis ovejas». 17: Por tercera vez insistió Jesús: «Simón, hijo de Juan, ¿me amas?». Pedro se entristeció, porque Jesús le había preguntado por tercera vez si lo amaba, y le respondió: «Señor, tú lo sabes todo. Tú sabes que te amo». Entonces Jesús le dijo: «Apacienta mis ovejas. 18: Te aseguro que cuando eras más joven, tú mismo te ceñías el vestido e ibas adonde querías; mas, cuando seas viejo, extenderás los brazos y será otro quien te ceñirá y te conducirá adonde no quieras ir».

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19: Jesús dijo esto para indicar la clase de muerte con la que Pedro daría gloria a Dios. Después añadió: «Sigúeme».

20: Pedro miró alrededor y vio que, detrás de ellos, venía el otro discípulo al que Jesús tanto quería, el mismo que en la última cena estuvo recostado sobre el pecho de Jesús y le había preguntado: «Señor, ¿quién es el que te va a entregar?». 21: Cuando Pedro lo vio, preguntó a Jesús: «Señor, y éste ¿qué?». 22: Jesús le contestó: «Si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué? Tú, sigúeme». 23: Estas palabras fueron interpretadas por los hermanos en el sentido de que este discípulo no iba a morir. Sin embargo, Jesús no había dicho a Pedro que aquel discípulo no moriría, sino: «Si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué?». 24: Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas y las ha escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad. 25: Jesús hizo muchas otras cosas. Si se quisieran recordar una por una, pienso que ni en el mundo entero cabrían los libros que podrían escribirse.

El capítulo fue añadido posteriormente a Jn 20, como resulta claro por las siguientes razones:

1) 20,30 es explícitamente una conclusión del libro. 2) 21,24s. presentan al discípulo amado como autor de todo el

evangelio. Por el contrario, en los capítulos 1 - 20 no se encuentra referencia alguna a este autor.

3) Jn 21 posee en parte un lenguaje distinto de Jn 1 - 20. Véase especialmente «muchachos» (v. 5) como tratamiento dado a los discípulos y «hermanos» (v. 23) como denominación de los cristianos52.

Desde luego, esta comprobación aún no supone una decisión previa relativa a la antigüedad de las tradiciones contenidas en Jn 21. Ahora bien, sin duda se ha de tomar como autor a aquel que agregó Jn 21. Y éste no es necesariamente el mismo que el autor de Jn 1 - 20.

La aparición de Jesús junto al mar de Tiberíades (Jn 21,1-14) El v. 1 corresponde al v. 14 y procede del autor de este capítulo

(«se apareció» [2x] en el v. 1 prepara «se apareció» en el v. 14). En ambos versículos se presupone Jn 20. De hecho, «la tercera vez» (v. 14) designa la aparición relatada en Jn 21,2-13 como la tercera. Entonces 20,19-23 sería la primera aparición a los discípulos, y 20,26-29 la segunda. La aparición a María Magdalena (20,11-18),

52. Ernst Haenchen, Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, 1980, menciona en la p. 594 otras muchas peculiaridades lingüísticas de Jn 21 respecto a 1 - 20.

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por tanto, es evidente que no entra en la cuenta, pues no fue una aparición a discípulos.

El v. 2 comienza con una enumeración de las personas implicadas: «Simón Pedro» remite a 20,2, «Tomás 'El Mellizo'», a 20,24. Sobre Natanael, cf. Jn 1,45-49. La mención complementaria de los hijos de Zebedeo podría basarse en una tradición más antigua, pues no se mencionan en ningún otro lugar del evangelio de Juan. Por el contrario, los otros dos discípulos sin especificar no son tradicionales debido a la referencia retrospectiva de «sus discípulos» al v. 1. En total, de ese modo resulta una cifra de siete con valor simbólico. Significan a la futura Iglesia (cf. también las siete comunidades en Ap 2 - 3).

El v. 3 es la narración concisa de una desafortunada expedición de pesca. Un paralelo de ella se encuentra en Le 5,5: «Hemos estado toda la noche faenando sin pescar nada». Además, llama la atención cómo los seis discípulos están subordinados a Pedro: él toma la decisión, los discípulos lo siguen.

V. 4. La indicación temporal «al clarear el día» se conecta con «aquella noche» (v. 3). De la historia de una pesca desafortunada arranca la narración de una aparición de Jesús. Los discípulos, lo mismo que antes María Magdalena (Jn 20,14), no lo reconocen (cf. Le 24,16). En esto ya no hay distinción entre Pedro y los discípulos.

Los vv. 2-4a pertenecen a la tradición de una pesca que, como muestra Le 5, estaba en el contexto de un relato de la vocación de Pedro (véase en pp. 99 ss.).

V. 5. El tratamiento familiar «muchachos» sólo vuelve a aparecer en 1 Jn 2,14.18. La palabra griega que significa «algo de comer» también se puede traducir como «pez». En este momento el autor piensa ya en la comida narrada más tarde, y se preocupa de que los peces necesarios para ella se pesquen de un solo golpe a continuación (v. 6; cf. Le 24,4ls.).

El v. 6 contiene la orden de Jesús a los discípulos de echar la red. Ellos la cumplen y «la red se llenó de tal cantidad de peces que no podían moverla» (cf. Le 5,4-6). El fracaso constatado al final del v. 3 se convierte, en virtud de la indicación de Jesús y de su seguimiento, en un gran éxito (lo mismo que en Le 5).

El v. 7 es un episodio intermedio, introducido por el autor, que trata del discípulo amado y Pedro. Lo mismo que en Jn 20,8, se destaca que el discípulo amado reconoce a Jesús antes que Pedro. Lo aventaja, por tanto, una vez más (también en 21,20-23). Cuando Pedro oye que es el Señor, se pone (= se ciñe) el vestido e inmediatamente se arroja al mar para nadar hasta Jesús. Con ello queda expresado su gran amor por él (v. 15).

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El v. 8 habla de los demás discípulos y explica por qué Pedro pudo saltar al agua (y nadar hasta Jesús); es que estaba sólo a unos 100 metros de la playa.

El v. 9 reúne pesca y comida (del Señor). El v. 10 cuenta que también han de formar parte de la comida

peces de la abundante captura, aunque ya había algunos sobre el fuego (v. 9). «Esta divergencia se aclara muy fácilmente admitiendo que el redactor [= el autor del capítulo] pretende vincular la historia de la pesca y un relato de aparición (al que pertenece la comida)»53.

V. 11. A Pedro le corresponde de nuevo un papel central en la narración: es él quien, solo, arrastra a tierra (¡ahora por primera vez!) la red con los ciento cincuenta y tres peces. La insistencia en la información sobre el número de peces y sobre el hecho de que la red no se rompiera destaca, por un lado, el carácter milagroso del acontecimiento (cf. Jn 6,13), pero por otro exige una explicación ulterior. Quizás para el autor la red es símbolo de la Iglesia, con lo cual el gran número de peces expresaría la apertura de ésta a todo el mundo. Al mismo tiempo, Pedro parece ser otra vez —como en Mt 16— el garante de esta Iglesia.

V. 22. La primera parte del versículo, con la invitación de Jesús a comer, combina mal con la segunda. ¿Qué tiene que ver la afirmación de que nadie se atrevía a preguntar a Jesús por su identidad con la invitación a celebrar una comida? Según la frase siguiente, sabían incluso que era el Señor. Existe aquí una tensión notable entre el deseo de preguntar de los discípulos y su presunto saber. Dicha tensión fue generada por el autor del capítulo —supuestamente el discípulo amado, que, en efecto, ya había reconocido a Jesús en el v. 7.

V. 13. La introducción de la frase con «entonces Jesús vino» corresponde al comienzo del versículo 20,18 («entonces María Magdalena vino»). El gesto de la distribución del pan y del pez recuerda Jn 6,11. En todo caso, en los gestos de Jesús se manifiesta que está presente el Resucitado (cf. Le 24,30). Ahora los discípulos ya no necesitan preguntar más, después de que en el v. 12 no se habían atrevido a preguntar.

Los vv. 12-13 proceden de la tradición de una aparición pascual, a la que originariamente pertenecía también el v. 4b.

V. 14. Véase supra en el v. 1.

53. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium III. Teil, HThK IV.3, 51986, p. 422 [trad. esp.: El Evangelio de Juan. Versión y comentario III, Herder, Barcelona, 1980].

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Se puede considenir históricamente seguro que Pedro (y los discípulos) tuvieron tras la muerte de Jesús una vivencia en la que Jesús se le(s) manifestó como el Cristo resucitado. La tradición de la pesca de los vv. 2-4, que encuentra correspondencia en Le 5 (donde sin duda se sitúa en vida de Jesús), puede recordar esta aparición. Aún tendremos que ocuparnos detenidamente de ello en el contexto de la aparición a Pedro (véase en pp. 99 ss.).

La tradición subyacente tras la comida de Jesús resucitado con sus discípulos es relativamente reciente. La cena se entiende como símbolo del encuentro con el Señor resucitado. Así la existencia de esta tradición confirma meramente que tuvo lugar algún tipo de aparición de Jesús a los discípulos; la conexión con una «cena» se ha de considerar, ciertamente, no histórica.

El Resucitado y Simón Pedro (Jn 21,15-19) La sección de los vv. 15-19, un diálogo de Jesús con Pedro, está

construida unitariamente. Jesús pregunta tres veces a Pedro en los vv. 15-17 si lo ama. «Más que éstos» sirve en la primera pregunta (v. 15) como enlace con la unidad anterior, donde se habla de los discípulos. Pedro responde a cada pregunta afirmativamente. Antes de la última respuesta se cuenta que Pedro se entristeció porque Jesús le preguntaba por tercera vez —al parecer, las primeras respuestas no habían conseguido nada—. Como reacción ante cada respuesta de Pedro, sigue un mandato de Jesús a su discípulo: al final del v. 15, del v. 16 y del v. 17. Esta estructura fue elaborada con arte. El verbo griego del primer y tercer mandato es el mismo {«apacienta mis corderos/ovejas») y también lo es el objeto de referencia («ovejas») de la segunda y tercera exhortación: con ello se trata genéricamente de la jefatura eclesial de Pedro. ¿Es casualidad que éste deba hacer lo que según Jn 10 hace Jesús mismo, a saber, ser el buen pastor? En todo caso, la metódica estructura pone de manifiesto una bien calculada configuración literaria del texto por parte de su autor.

Los vv. 18-19 relatan otro diálogo, en el que Jesús predice la muerte de Pedro en la cruz. En ello se encuentra una distinción especial del discípulo (véase también el v. 19: «dar gloria a Dios»). Después sigue como conclusión la invitación «¡Sigúeme!»; esto es, el tercer mandato, «Apacienta mis ovejas» (v. 17), se completa con la invitación al seguimiento personal, que (debido a los vv. 18-19a) es una llamada al seguimiento hasta el martirio. Con ello se hace mani-festamente referencia a Jn 13,36 y se declara: sólo ahora es posible un seguimiento de Jesús por parte de Pedro, después de que éste,

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pese a su negación, ha recibido el perdón de los pecados. Con otras palabras: Pedro es rehabilitado.

La última observación indica cómo entendía la escena el autor: la negación de Jesús por parte de Pedro queda «superada» mediante la encomienda reiterada a Pedro. Por ello, el carácter trimembre de la estructura del diálogo quizás sea una imitación de la negación de Jesús por parte de Pedro, también contada de forma triple en el evangelio de Juan (Jn 18,17.25-27).

De esta comprobación se concluye a veces que en la presente narración no hay ninguna tradición antigua. Pero ¿se excluye que el autor del capítulo 21 haya omitido una conexión tradicional entre encomienda y negación? Es posible que el presente texto sea un vestigio de la conexión, relatada originariamente, entre negación y experiencia de gracia, tanto más cuanto que dicha conexión es también probable en la base común de Le 5 y Jn 21,1-13. Ciertamente se ha de añadir que de una consideración aislada del texto no se puede sacar tal tesis. Esto nos ha de ocupar más adelante (pp. 107 s.), cuando se hable específicamente de la historicidad de la negación de Jesús por parte de Pedro.

Pero, en todo caso, la tradición subyacente tras Jn 21,15-17 sobre el recuerdo de una primera aparición de Jesús a Pedro procede del más primitivo tiempo postpascual. Una aparición de Jesús a Pedro es ciertamente histórica. Pedro interpretó dicha aparición como un encargo de Jesús de estar al frente de la comunidad (cf. Mt 16,18 enpp . 101 ss.).

Pedro y el discípulo al que Jesús amaba (Jn 21,20-23) Esta sección ilumina una vez más (tras Jn 20,3ss.; 21,7) la rela

ción de Pedro con el discípulo amado. V. 20. Al decir que el discípulo amado sigue ya a Jesús, mientras

que Pedro sólo recibe la invitación a hacerlo en el v. 19, se atribuye de nuevo al discípulo amado una superioridad espiritual. Este versículo remite conscientemente al episodio de la cena (Jn 18,15).

Vv. 21-22. Después de que Jesús había predicho en el v. 18 la muerte de cruz de Pedro, éste le pregunta por el destino del discípulo amado. El autor del capítulo 21 recoge una palabra que circula en su comunidad, según la cual el discípulo amado no moriría hasta el regreso de Jesús, y quiere aclarar su auténtico sentido. Para ello idea un diálogo de Jesús con Pedro. Jesús explica que no es cosa de Pedro si el discípulo amado permanece con vida hasta que él vuelva. Más bien, Pedro ha de seguirlo (= confirmación de la llamada al

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seguimiento en el v. 19, así como de la primacía del discípulo amado sobre Pedro).

El v. 23 corrige la expectativa de los miembros de la comunidad (= hermanos) de que el discípulo amado no moriría hasta el regreso de Cristo, y explica esta suposición como un malentendido. Y es que Jesús no predijo su supervivencia, sino que sólo la presentó como una posibilidad.

El hecho de que hubiera que corregir una falsa expectativa relativa a la supervivencia del discípulo amado debería acabar con toda duda sobre la existencia histórica de dicho discípulo.

El diálogo de los vv. 20-23 entre Pedro y Jesús pretende aclarar dos ideas54:

a) La autoridad de Pedro se transmite al discípulo amado (Pedro debe morir la muerte del mártir, mientras que el discípulo amado permanece).

b) El discípulo amado sigue siendo, pese a su muerte, garante de la comunidad joánica; según el v. 24, pasa por ser el autor del evangelio de Juan.

Con ello debiera quedar claro que la sección entera procede de la fantasía del autor del capítulo 21. No se utilizaron tradiciones más antiguas; no hay ningún trasfondo histórico.

5. Resultados del análisis de los relatos pascuales

Los cuatro evangelios del Nuevo Testamento hablan, con extensas descripciones, sobre una visita de seguidoras o de discípulos de Jesús a la tumba de su maestro, visita que debió de tener lugar al tercer día tras la crucifixión. Al llegar la encuentran vacía, y siempre reciben la comunicación de que Jesús ha resucitado. En tres de los evangelios les sale poco después al encuentro Jesús resucitado, que les da instrucciones concretas.

1) Las narraciones de la visita a la tumba están construidas en torno a María, oriunda de la ciudad galilea de Magdala; las personas que van con ella a la tumba son intercambiables. Por consiguiente, la historicidad depende absolutamente de la credibilidad de la marcha de María a la tumba. Con toda seguridad, María era una seguidora de Jesús, y lo acompañó a Jerusalén. Ella es un componente fijo de la tradición de la pasión (véase supra, pp. 30 ss.). Sin embargo, su visita a la tumba de Jesús no es histórica: la fuente de esa tradición

54. Cf. para lo que sigue R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, cit., p. 555.

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es una leyenda surgida tardíamente, dirigida contra los ataques de los adversarios, y presupone una fe «cristiana» ya existente en la resurrección de Jesús (véase supra, pp. 76 ss.; también la visita a la tumba por parte de Pedro quedó allí desenmascarada como no histórica).

2) La fecha de la resurrección «al tercer día» no se puede documentar históricamente. Su momento cronológico fue objeto de una conjetura, dado que cumplía una profecía veterotestamentaria (Os 6,2; véase supra, pp. 64 s.).

3) Ya la investigación sobre la sepultura de Jesús había conducido al resultado de que sus seguidores no sabían en absoluto dónde había sido inhumado su guía (véase supra, pp. 37 s.). El análisis de la narración de los centinelas de la tumba (Mt 27,62-66; 28,11-15), que aparentemente prueba que el lugar de enterramiento era perfectamente conocido, tanto para las autoridades como para los discípulos (pues ¿cómo, si no, se habría podido poner la tumba bajo custodia?), se demostró tan sólo como una leyenda elaborada posteriormente para salir al paso de un rumor que circulaba de hecho acerca de un robo del cadáver de Jesús (véase supra, pp. 70 ss.).

4) El acontecimiento de la resurrección de Jesús como tal no se describe en ningún texto del Nuevo Testamento. Sin embargo, fuera de las Escrituras bíblicas se encuentran exposiciones detalladas a ese respecto. Ciertamente, éstas son en su totalidad productos de la fantasía que intentan responder a la pregunta sobre el «cómo» de la resurrección de Jesús (véase supra, pp. 68 ss.).

5) Poco después de su crucifixión, Jesús se apareció a algunas personas. Sin embargo, la aparición más antigua no tuvo lugar junto a la tumba, pues la tradición de la tumba y la de las apariciones no formaron originariamente un conjunto. Sólo en el período posterior se aproximaron cada vez más, de manera que la forma de la aparición originaria acabó siendo casi irreconocible.

Además, por lo general se ha de asignar una fecha de aparición relativamente tardía a aquellos relatos que subrayan la corporalidad del resucitado, aunque hay en ellos elementos que pueden ser mucho más antiguos. Pues la acentuación de la realidad sensorialmente perceptible de Jesús resucitado sólo se desarrolló más tarde, para poder aferrarse a la realidad de la resurrección en contra de otras afirmaciones, según las cuales Jesús no había resucitado sino sólo como espíritu o en apariencia.

6) Se puede considerar históricamente seguro que Pedro y los discípulos tuvieron tras la muerte de Jesús vivencias en las que Jesús se les apareció como el Cristo resucitado.

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I O S AC ( ) N I I C I M I I N I US I R A S LA MUERTE DE JESÚS

7) Como escenarios de estos acontecimientos se mencionan Je-rusalén (y sus alrededores) y también Galilea. Sin embargo, si las primeras apariciones hubieran tenido lugar en Jerusalén, las de Galilea resultarían inexplicables. Pues ¿por qué habrían tenido que volver los discípulos a Galilea tras su vivencia de la resurrección? La comunidad primitiva nació, sin embargo, en Jerusalén, el centro de la fe de los judíos.

Por la misma razón es también difícilmente imaginable que alguien se haya inventado Galilea como lugar de las apariciones de Jesús. Así, sólo cabe concluir que las primeras apariciones tuvieron lugar efectivamente en Galilea, y las siguientes en Jerusalén, pero sólo en un momento posterior. Esta suposición queda corroborada por el hecho de que la aparición de Jn 21 se produce junto al lago de Tiberíades (por tanto, en Galilea), y esta mención de lugar procede de una antigua tradición (véase supra, pp. 86 ss. y cf. especialmente en pp. 99 ss.).

8) Pero, así las cosas, es imposible que las apariciones comenzaran ya al tercer día tras la crucifixión. Los discípulos no habrían podido recorrer en ese tiempo, del viernes al domingo, el camino de Jerusalén a Galilea. Además, estaba por medio el sábado, en el que apenas habrían viajado. Sin embargo, al mismo tiempo se ha de tener en cuenta que en la mención más antigua, 1 Cor 15,4, sólo se data al tercer día la resurrección de Jesús, y no la aparición.

9) Los evangelios hablan de una primera aparición a María Magdalena que está vinculada firmemente a Jerusalén como lugar. Parece históricamente seguro que María Magdalena tuvo una aparición de Jesús resucitado. O esta aparición tuvo lugar más tarde, a saber, cuando el anuncio de las apariciones de Jesús llegó de Galilea a Jerusalén, o Jesús se apareció simultáneamente en varios lugares. Entonces no habría que decidir, en realidad, quién tuvo la primera aparición, Pedro o María. Sin embargo, la tradición de una primera aparición a María no surgió hasta relativamente tarde (véase supra, pp. 76 ss.), mientras que la aparición a Pedro se cuenta entre los fragmentos de tradición más antiguos. Ésta es una buena razón para calificar de no histórica la primera aparición a María.

10) Igual de firmemente vinculada con los alrededores de Jerusalén (Emaús) está la aparición, indudablemente antigua en rasgos individuales, de Jesús a dos discípulos, uno de los cuales es llamado Cleofás. Cabe suponer que en este caso se trata de un primo de Jesús. Esta relación de parentesco explicaría también por qué se elaboró en torno a esta aparición una tradición independiente. Pues en la antigüedad se daba a las relaciones de parentesco un significado es-

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pecial; el parentesco de sangre con altas personalidades se entendía precisamente como signo externo de posición social (véase en pp. 117 s.). Así, en torno a estas personas se creaban fácilmente relatos y leyendas. Por tanto, cabrá suponer que las apariciones de Jesús resucitado a miembros de su familia tuvieron lugar de hecho, pero sigue sin estar claro cuándo se produjeron.

11) Por último, una referencia aún a la aparición a Tomás, que fue creada por el mismo evangelista Juan y, por tanto, se ha de calificar de no histórica (véase supra, pp. 84 ss.).

Ninguna de las narraciones estudiadas procede de testigos oculares, sino que todas han pasado por la mediación de la comunidad, de una personalidad teológicamente instruida, o de ambas. Así, el saldo histórico sobre la resurrección de Jesús es, hasta el momento, insatisfactorio. Hasta ahora sólo sabemos que un evento como el que sugieren los evangelios no es históricamente probable. Los relatos sobre la resurrección de Jesús y sus circunstancias concomitantes se han de entender en su totalidad como intentos de comprender, de explicar, después de todo, lo inexplicable; esto no tiene nada que ver con el acontecimiento histórico real. Así, la audaz empresa de reconstruir el acontecimiento de la resurrección parece haberse metido en un callejón sin salida.

Lo único que podemos calificar de histórico con seguridad es que, poco después de la muerte de Jesús, hubo en Galilea (y en Je-rusalén) apariciones del resucitado. Dichas apariciones no se pueden negar. Pero ¿se reveló realmente en ellas Jesús resucitado? Si se puede demostrar esto, cabe renunciar en el futuro, con toda confianza, a la pregunta sobre el «cómo» de la resurrección. Pues entonces el constatado «que» de la resurrección bastaría perfectamente para la consolidación de nuestra fe cristiana.

Por eso ahora hay que esclarecer detenidamente las apariciones del Resucitado que conocemos por 1 Cor 15.

IV. LAS APARICIONES DE JESÚS RESUCITADO

En la investigación de las apariciones del Resucitado nos limitaremos a las «visiones» mencionadas por Pablo en 1 Cor 15. La razón de ello es que los análisis de las apariciones complementarias (a María y Cleofás) no nos han dado, fuera del hecho de la aparición como tal, ningún tipo de indicación sobre el cómo de la visión. Todos los embellecimientos fueron reconocidos como no históricos. Por eso no es posible seguir examinando esas apariciones.

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I O S A C O N I I C I M I I N I U S I R A S LA MUERTE DE JESÚS

Otro parece el caso de los fenómenos mencionados por Pablo. Pues, en las afirmaciones sobre la aparición del Resucitado a este apóstol, se trata de un «relato de testigo ocular». Además, Pablo equipara explícitamente la aparición de Jesús a él mismo con las apariciones a otros testigos (1 Cor 15,8). Evidentemente, esto tampoco lo ponía nadie en duda, pues Pablo fue reconocido (pese a algunas resistencias) como testigo perfectamente válido de la resurrección.

En la enumeración de las apariciones del Resucitado en 1 Cor 15,5-8 Pablo utiliza constantemente en el texto original griego una forma del verbo «ver». Pero su traducción adecuada presenta dificultades.

Este término tiene una prehistoria veterotestamentaria: la versión griega del Antiguo Testamento (= los Setenta) lo utiliza en todos los lugares donde se emplea una expresión hebrea correspondiente en un contexto de aparición de Yahveh o su ángel a Abrahán (Gn 12,7; 17,1; 18,1), Isaac (Gn 26,2.24), Jacob (Gn 31,13; Gn 35,1.9), Moisés (Éx 3,2). Esto ocurre unas 45 veces. A la vista de este uso frecuente, se ha hablado de una «fórmula de aparición divina» que se vuelve a encontrar en la «confesión de fe» de 1 Cor 15, y de ello se han sacado consecuencias de gran alcance. Si se usa como pura fórmula, la palabra como tal («ver», «aparecer») ya no dice nada sobre lo sucedido realmente al «ver». Entonces sólo se sigue expresando el hecho de un «aparecer» de algún tipo.

Frente a eso, sin embargo, se ha de señalar el hecho de que, en los Setenta, la expresión puede tener sujetos distintos de Dios: 2 Re 14,11 (Joás y Amasias), 1 Mac 4,6 (Judas), 1 Mac 4,19 (los enemigos de Judas), 1 Mac 9,27 (un profeta), 2 Mac 3,25 (un caballo). Se habla en estos casos de un uso rebajado o no específico de la palabra. Por tanto, la cosa no es tan clara.

Pablo utiliza en 1 Cor 15 esa forma verbal para fenómenos diferentes (encuentros individuales, manifestaciones ante masas). Por lo demás, las apariciones no pudieron ser idénticas. Pues, para Cefas, la experiencia del «aparecer» es ante todo un acontecimiento inmediato. No lo precedió ningún proceso de comunicación (nadie le contó que Jesús había resucitado y se había aparecido) ni tampoco una consolidación de la comunidad (como en otros miembros de la cadena de testigos). Tuvo una experiencia independiente y aislada.

Esto último vale también para Pablo. Pero la diferencia entre Pedro y Pablo estriba en que Pedro vio de nuevo a Jesús, mientras que Pablo no lo conocía en absoluto de antes. La aparición de Cristo a Pablo se convirtió igualmente en una auténtica «primera expe-

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r ienda», porque afectó a un perseguidor de la comunidad, y no a un seguidor creyente.

Puesto que, por otro lado, Pablo utiliza «se apareció» con relación a sí mismo (v. 8), y con ello equipara su encuentro con Jesús a las apariciones a los demás testigos, y puesto que él emplea verbos diferentes en otros lugares para expresar su visión del Resucitado, es legítimo intentar iluminar por vía de ensayo, desde esos otros lugares, el fenómeno mencionado en 1 Cor 15. Por consiguiente, al análisis de los textos paulinos le corresponderá más tarde un puesto clave.

1. La primera aparición a Pedro

En la primera etapa de la comunidad primitiva de Jerusalén, Pedro ostentó la jefatura. Esto se puede deducir ya de Gal 1,18: tres años después de su conversión, Pablo viajó a Jerusalén para conocer a Pedro. La mejor manera de comprender el modo en que Pedro llegó a ocupar esa posición es entenderlo como consecuencia de una legitimación por parte de «el Resucitado». A esta aparición pascual, que se ha de calificar de histórica, se refiere 1 Cor 15,5, lo mismo que la antigua «exclamación de júbilo pascual» de Le 24,34 («Es verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón»). También fuera del Nuevo Testamento se encuentra una reacción ante esa primera aparición, en el texto ya comentado de Ignacio, A los Esmirniotas 3 , 1 -2 (véase supra, pp . 60 s.).

Sin embargo, resulta extraño lo poco que cuentan los textos sobre esta primera aparición a Pedro, tan importante para la fundación de la primera comunidad cristiana. La razón de ello podría ser que el significado de Pedro en la primera comunidad decayó muy rápidamente. Pues, en la disputa sobre si la estricta ley judía tenía aún algún sentido para los cristianos, la mayor parte de la comunidad, fiel a la ley, se impuso, bajo la jefatura de Santiago, al grupo de Pedro, favorable a la libertad respecto a la ley. Con ello el prestigio de Pedro quedó dañado. Finalmente, Pedro dejó Jerusalén, emprendió un viaje misionero y murió en Roma en t iempos de Nerón (h. 65).

Ante esta evolución del primitivo cristianismo jerosolimitano, resulta comprensible por qué las tradiciones sobre Pedro se fueron debilitando poco a poco y quedaron desbancadas por narraciones sobre Santiago. N o es de extrañar, pues, que, para cuando se compusieron los evangelios, la jefatura inicial de Pedro en la comunidad primitiva de Jerusalén sólo fuera mencionada ya marginalmente. ¡Pero esto no significa que no hubiera existido!

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I O S A C U N I L C I M I E N T O S TRAS LA MUERTE DE JESÚS

N o obstante, en el Nuevo Testamento aún se han conservado algunos escasos vestigios de una originaria visión de Cristo por parte de Pedro, a saber, en los textos Le 5,1-11/Jn 21 y M t 16,17-19.

a) Le 5,1-11/Jn 21

La historia del pescador de hombres de Le 5,1-11 se desarrolla en vida de Jesús. Por tanto, en este texto no se habla en realidad de su resurrección:

1: Estaba Jesús en cierta ocasión junto al lago de Genesaret, y la gente se agolpaba para oír la palabra de Dios. 2: Vio entonces dos barcas a la orilla del lago; los pescadores habían desembarcado y estaban lavando las redes. 3: Subió a una de las barcas, que era de Simón, y le pidió que la separase un poco de tierra. Se sentó y estuvo enseñando a la gente desde la barca. 4: Cuando terminó de hablar, dijo a Simón: «Rema lago adentro y echad vuestras redes para pescar». 5: Simón respondió: «Maestro, hemos estado toda la noche faenando sin pescar nada, pero puesto que tú lo dices, echaré las redes». 6: Lo hicieron y capturaron una gran cantidad de peces. Como las redes se rompían, 7: hicieron señas a sus compañeros de la otra barca para que vinieran a ayudarlos. Vinieron y llenaron las dos barcas, hasta el punto de que casi se hundían. 8: Al verlo, Simón Pedro cayó a los pies de Jesús diciendo: «Apártate de mí, Señor, que soy un pecador». 9: Pues tanto él como sus hombres estaban sobrecogidos de estupor ante la cantidad de peces que habían capturado; 10: e igualmente Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Entonces Jesús dijo a Simón: «No temas, desde ahora serás pescador de hombres». 11: Y después de llevar las barcas a tierra, dejaron todo y lo siguieron.

En las advertencias preliminares (véase supra, pp . 21 ss.) se dijo que el ordenamiento temporal de cada uno de los hechos de Jesús fue efectuado de forma muy arbitraria por los evangelistas. Así, por tanto , siempre se ha de preguntar si una narración está colocada correctamente en el preciso lugar donde aparece.

Habitualmente, sobre una cuestión así sólo se puede especular, pues faltan los puntos de apoyo para dar una respuesta terminante. Sin embargo, en este caso en concreto puede ser de utilidad la narración de Jn 21 ,1-17 . En ésta se encuentran paralelos interesantes

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con la historia de Lucas (cf. supra, pp. 86 ss.), que levantan la sospecha de que ambos relatos son afines y en su origen se remontan a una historia de resurrección55. Los siguientes motivos literarios son comunes a ambos:

1) Pedro como protagonista de la narración (junto a Jesús); 2) la infructuosa expedición de pesca; 3) las alusiones a la negación de Pedro (la confesión de pecados

de Le 5,8b/la triple pregunta de Jesús en Jn 21,15-17); 4) la pesca sobreabundante (Jn 21,6/Lc 5,6); 5) el motivo de la pesca en conexión con Pedro en los dos casos

(Le 5,10c/Jn 21,11); 6) la llamada al seguimiento (Le 5,11/Jn 21,19); 7) la dignificación de Pedro mediante una palabra del Señor (Le

5,10c/Jn21,17d). Precisamente en el texto Jn 21,15-17 constatábamos que, en su

forma actual, de vinculación entre negación y experiencia de gracia, no muestra ninguna tradición antigua. Así, el tercero y el sexto de los puntos enumerados no son componentes originales de la historia. Sin embargo, en virtud de los demás paralelos mencionados, sigue siendo muy probable que, a través de Jn 21, se pueda establecer que la narración de Le 5,1-11 es una antigua historia pascual; y esto tanto más cuanto que la redacción lucana de la palabra sobre el pescador de hombres (Le 5,10) exige forzosamente, en su orientación hacia Pedro, el enraizamiento de tal dicho en la situación pascual56.

El texto de Marcos, Me 1,16-18, más antiguo, habla en una situación semejante sólo de la promesa de una futura designación como pescadores de hombres:

16: Pasando Jesús junto al lago de Galilea, vio a Simón y a su hermano Andrés que estaban echando las redes en el lago, pues eran pescadores.

55. En verdad es siempre difícil llegar en este punto a afirmaciones medianamente seguras, pero en general no se debería negar la posibilidad de que las historias pascuales se hayan antedatado en la vida de Jesús. Para la comunidad, en efecto, las palabras del Jesús terreno sólo eran dignas de contarse en cuanto que, al mismo tiempo, se leían y entendían como palabras del (ahora) exaltado. Además de los lugares tratados, las siguientes narraciones se han entendido en la investigación como relatos originalmente pascuales: Me 6,45-52 (marcha de Jesús sobre el lago) junto con el añadido mateano Mt 14,28-31 (Pedro va primero al encuentro de Jesús, que camina sobre el lago, pero después pierde el valor); Me 9,2-8 (transfiguración de Jesús).

56. Así Günter Klein, «Die Berufung des Petrus» (1967), en Id., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50, 1969, pp. 11-48, aquí, p. 28: «Pues si en alguien coincide su misión con su experiencia pascual es en Pedro».

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LOS A C O N T E C I M I t N 1 OS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

17: Jesús les dijo: «Venios detrás de mí y os haré pescadores de hombres». 18: Ellos dejaron inmediatamente las redes y lo siguieron.

Le 5,10, por el contrario, representa esa designación misma, que tiene lugar inmediatamente al dirigir esta palabra a Pedro. Además, Me 1,18 contiene una llamada al seguimiento que sólo posteriormente se ajusta a las circunstancias de la vida de Jesús, mientras que en Le 5,10 aparece la llamada «No temas». Dicha llamada no se desarrolló a partir de Me 1,18, sino que se encontraba ya originariamente en la historia de la aparición. Se adecúa al espanto pascual ante el encuentro con el Resucitado.

Otro indicio importante de una situación subyacente de resurrección consiste en que Le 5,8b cuenta «una desesperada confesión de culpa de Pedro que, en la situación presupuesta en Le 5, carece absolutamente de razón»57. En el caso de que la negación de Jesús por parte de Pedro se haya de calificar de histórica (véase infra, pp. 107 ss.), el sentido del acontecimiento histórico subyacente tras Le 5 se puede afirmar provisionalmente como «perdón de una culpa profunda y designación como el testigo y apóstol del Señor viviente»58.

Naturalmente, no toda escena de revelación se ha de anclar automáticamente en el acontecimiento pascual. Pero, en este caso, tal origen es muy probable.

Le S/Jn 21, por tanto, se basan en la tradición de una aparición de Jesús resucitado, aparición sobre cuyos detalles no estamos bien informados, cosa normal, especialmente debido a que ambos textos fueron compuestos desde una perspectiva más tardía.

b) Mt 16,15-19

Otro relato de la primera aparición de Jesús a Pedro, también compuesto desde una perspectiva posterior, se encuentra probablemente en Mt 16,15-19.

15: Jesús les preguntó: «Y vosotros, ¿quien decís que soy yo?». 16: Simón Pedro respondió: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo». 17: Jesús le dijo: «Dichoso tú, Simón, hijo de Juan, porque eso

57. Emanuel Hirsch, Osterglaube. Die Auferstebungsgescbichten und der christ-licbe Glaube (ed. por Hans Martin Müller), 1988, p. 50. Contra ello se vuelve decididamente, pero sin argumentos, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, cit., p. 546 n. 3.

58. E. Hirsch, op. cit., p. 50.

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no te lo ha revelado ningún mortal, sino mi Padre que está en los cielos. 18: Yo te digo: tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder del abismo no la hará perecer. 19: Te daré las llaves del reino de los cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo».

Ya Rudolf Bultmann se declaraba con buenas razones en favor de la gran antigüedad de este fragmento59 . Escribía así: «la comunidad transmitió una palabra de Jesús en la que se asigna a Pedro la autoridad en materia doctrinal o disciplinar» (p. 147). Esto se deduciría de los verbos «desatar» y «atar» del v. 19. Todo el pensamiento del v. 18 apuntaría a la época más antigua: «Estas palabras difícilmente se pudieron expresar en un lugar distinto de la primitiva comunidad palestinense, donde se miraba con respeto a Pedro como el fundador y jefe de la comunidad y se ponía en labios del Resucitado la bienaventuranza dirigida a Pedro. Pues sin duda es el Resucitado quien pronuncia M t 16,17-19; ...» (p. 277) .

En M t 16,17-19 se encontraría, pues, el final originario del relato de la confesión de Pedro que ya cuenta Marcos en M e 8,27-30. Pero en este pasaje Marcos habría rechazado este final y lo habría sustituido por la discusión entre Jesús y Pedro (Me 8,31-33), que culmina en el rechazo de la opinión de Pedro por parte de Jesús con las palabras «¡Ponte detrás de mí, Satanás!» (v. 33b). En ese texto se expresaría, pues, «un ataque contra la perspectiva judeo-cristiana, representada por Pedro, desde el punto de vista del cristianismo helenístico de la esfera paulina» (p. 277 ; cf. Me 8,32s.).

La importante conclusión que Bultmann saca de sus reflexiones dice así: «si es correcta la suposición de que Mt 16,17-19 constituyó originalmente el final de la escena de la confesión, en ella queda también de manifiesto que la vivencia pascual de Pedro fue la hora del nacimiento de la fe mesiánica de la comunidad primitiva; es más, la narración entera se tendría que calificar de historia pascual retrotraída a la vida de Jesús (quizás por Marcos en primer lugar)» ( P P . 2 7 7 s . ) .

Es probable que en las comunidades circularan pr imeramente narraciones de la vivencia pascual de Pedro. Éstas destacaban el derecho a la primera aparición. Pero, debido sobre todo a las cambiantes relaciones de poder y a la situación de competencia dentro de la

59. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, cit. Pruebas de este trabajo, a continuación en el texto.

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comunidad primitiva de Jemsalén, estas tradiciones fueron pron to «desfiguradas» y situadas en otros contextos narrativos. N o obstante, se puede hacer este juicio histórico: Pedro, después de la muerte de Jesús, oyó y vio a éste vivo. Con esta «visión» se vinculaba el encargo de la misión y la jefatura de la Iglesia, así como la entrega de autoridad para el perdón de los pecados. N o se puede decir con más seguridad en qué medida estos tres últimos puntos fueron históricamente objeto de la aparición misma o se dedujeron posteriormente de la interpretación de Pedro.

Ahora bien, con estas constataciones se podría cesar en la demanda de información histórica aclaratoria y considerar históricamente imposible una indagación ulterior, dado, sobre todo , el mal estado de las fuentes. Aquí vale, en efecto, el precepto de la razón histórica de no hacer conjeturas allí donde faltan las fuentes. Por otro lado, las tradiciones petrinas del Nuevo Testamento no por eso quedarían completamente agotadas para la cuestión de la aparición pascual a Pedro. Esto vale especialmente para la tradición de una negación de Jesús por parte de Pedro, que debió de tener lugar inmediatamente después del prendimiento de Jesús. Ya Le 5,8 remitía muy probablemente a esta tradición. Si ésta fuera histórica, sería hasta lógico relacionar la negación de Jesús (antes de su muerte) con la visión de Jesús (tras su muerte) y con ello, llegado el caso, conseguir un acceso más profundo a la aparición del Resucitado a Pedro.

c) La negación de Jesús por parte de Pedro (Me 14,54.66-72)6 0

54: Pedro lo siguió de lejos hasta el interior del patio del sumo sacerdote y se quedó sentado con los guardias, calentándose junto al fuego.

66b: llegó una de las criadas del sumo sacerdote. 67: Al ver a Pedro calentándose junto a la lumbre, se le quedó mirando y le dijo: «También tú andabas con Jesús, el de Nazaret». 68: Pedro lo negó diciendo: «No sé ni entiendo de qué hablas». Salió afuera, al portal, y cantó un gallo. 69: Lo vio de nuevo la criada y otra vez comenzó a decir a los que estaban allí: «Éste es uno de ellos». 70: Pedro lo negó otra vez. Poco después también los presentes decían otra vez a Pedro: «No hay duda. Tú eres uno de ellos, pues eres galileo».

60. El evangelio de Juan (18,15-18.25-27) no contiene, según la opinión general, ninguna tradición independiente sobre la negación, y en este punto del estudio se puede dejar de lado.

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71: El comenzó entonces a echar imprecaciones y a jurar: «Yo no conozco a ese hombre del que me habláis». 72: En seguida cantó el gallo por segunda vez. Pedro se acordó de la palabra que le había dicho Jesús: «Antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres», y rompió a llorar.

La narración entera se remite a la predicción de la negación de Me 14,30, literalmente idéntica al v. 72c.

El v. 54, el comienzo de la narración, ha sido anticipado para encuadrar ésta con el relato del proceso ante el sanedrín (vv. 53.55-65). El v. 66a («Mientras Pedro estaba abajo, en el patio») retoma el hilo interrumpido en el v. 54. «Calentándose» (v. 67) remite a «calentándose» en el v. 54.

Mediante el entrelazamiento de dos eventos, se produce una impresionante contraposición entre la confesión de Jesús ante el sanedrín (Me 14,62) y la negación de Pedro.

En Marcos el sentido de vincular la negación y el proceso ante el sanedrín es, indudablemente, contrastar la confesión de Jesús (Me 14,62) y la triple, y por tanto total, negación de Pedro. Esta marcada contraposición exhorta a los cristianos a corresponder al ejemplo de Jesús con una confesión abierta.

Marcos como tal también ha intervenido en la narración: huellas de conexión marcana o de uso verbal típicamente marcano se encuentran en la retoma de «sumo sacerdote» (el v. 66 remite al v. 53} y «calentándose» (el v. 67 recoge el v. 54). También proceden de Marcos: «con [...] el de Nazaret»61 (v. 67); «otra vez», «comenzó» (v. 69); «otra vez», «poco después» (v. 70); «se acordó» y también «la palabra»62 (v. 72). Es posible que Marcos proyectara, incluso, el v. 72 entero, que remite a 14,30.

Los vv. 66-68a describen la primera negación. Tomada en sentido estricto, se trata de una negación de la condición de discípulo de Pedro (cf. v. 67b) y aún no de una negación de Jesús. Pero, dado que la respuesta de Pedro en el v. 68a niega a la vez todo conocimiento de Jesús, queda preparada la posterior negación concreta del v. 71. El texto presenta una gradación ascendente: las preguntas a Pedro se van haciendo más intensas y atosigantes, de manera que él ya no se puede valer de escapatorias genéricas de incomprensión, sino que ha de ser concreto.

Los vv. 68b-70a cuentan la segunda negación, que tiene lugar en el portal. A diferencia de la primera, no se presenta detallada-

61. Sobre el uso negativo de «nazareno», cf. Me 1,24; 10,47; 16,6. 62. Cf. 9,32.

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mente, sino que sólo se menciona brevemente. Esto cuadra con la circunstancia de que la criada simplemente «informa» a los presentes acerca de Pedro (y ya no se dirige a él como la primera vez). La gradación ascendente consiste en que cada vez se introducen más personas en la escena, personas que asedian a Pedro con la pregunta sobre su pertenencia al círculo de Jesús. Esta pregunta de los presentes a Pedro no se recoge propiamente, sino que se presupone, puesto que Pedro se refiere a ella («lo negó otra vez»). «Otra vez» retoma la misma palabra del v. 69 y se utiliza de nuevo a continuación en el v. 70, para subrayar la reacción en cadena de pregunta y negación.

Los vv. 70b-71 tienen por objeto la tercera negación. Su ubicación es, al parecer, la misma que en la segunda (el portal), pero no se dice explícitamente. Esta vez toman la iniciativa los circunstantes. La criada les había descubierto antes, en la escena de la segunda negación, la identidad de Pedro. Con ello, la segunda y tercera negación quedan estrechamente relacionadas entre sí. La afirmación de los allí presentes se apoya en que Pedro (como Jesús) es galileo. Antes confirman lo que la criada les acaba de decir (v. 69b), y esta vez se dirigen explícitamente a Pedro. Esta tercera negación de Pedro queda fuertemente subrayada con imprecaciones y juramento. Sólo ahora se trata de una negación concreta de Jesús. Sólo con ella se cumple propiamente 14,30 (el anuncio de la negación).

V. 72. Mediante este versículo, quedan más tarde estrechamente vinculadas entre sí la negación de Me 14,54s.66-71 y su anuncio en Me 14,27-31. Lo mismo que Jesús predice en el evangelio de Marcos la futura negación de Pedro, también sabía ya de antemano de la traición de Judas (Me 14,18-21) y de su propia muerte, así como de su resurrección (Me 8,31; 9,31; 10,32-34).

La cuestión debatida en el ámbito científico, de si Marcos en este pasaje amplió a tres la única negación narrada originariamente, no se puede tomar aquí en consideración. Difícilmente se podría resolver con la suficiente seguridad. Pero esto carece de importancia para la pregunta que se ha de plantear acerca de la historicidad de la negación. En todo caso, dos cosas son seguras: que la tradición de la negación circuló durante algún tiempo aislada e independiente de la historia de la pasión, pues la conexión de ambas no aconteció hasta más tarde; y que existió una tradición —ciertamente imposible de delimitar con seguridad— sobre una negación de Jesús por parte de Pedro. Esta podría poseer un núcleo histórico, pues resulta impensable que la comunidad inventara por su cuenta una leyenda tan humillante acerca de su jefe.

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Antes de presentar una nueva propuesta sobre el origen de esta tradición, se debe comprobar aún la relación entre la tradición de la negación y otra que se aparta de ella y se encuentra en Le 22,31-34.

d) La relación de Me 14,66-72 con Le 22,31-34

31: «Simón, Simón, mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como a trigo. 32: Pero yo he rogado por ti, para que tu fe no decaiga; y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos». 33: Pedro le dijo: «Señor, estoy dispuesto a ir contigo a la cárcel y hasta la muerte». 34: Pero Jesús le contestó: «Te aseguro, Pedro, que hoy mismo, antes de que cante el gallo, habrás negado tres veces que me conoces».

Ya Rudolf Bultmann señaló que en estos breves versículos se encuentra una gran dificultad. Pues «los vv. 33s. parecen fuera de lugar tras los vv. 31s., dado que el v. 32 concluye con la perspectiva del gran papel de Pedro, mientras que los vv. 33s. sólo tienen como contenido su triste reverso»63. Así pues, resulta prácticamente imposible que todos estos versículos hayan formado originariamente un conjunto.

Por eso se suponía que este pasaje debió de ser compuesto en su totalidad por Lucas, y por tanto no poseía ningún núcleo tradicional. Sin embargo, esto suscita una nueva dificultad: ¿se ha de considerar a un escritor como Lucas, tan atento a la coherencia interna, incapaz de notar contradicciones llamativas en frases seguidas?

Por el contrario, resulta convincente la tesis de Bultmann, quien atribuye Le 22,31s. a la tradición y considera 22,32b-33 de composición lucana. El fragmento de tradición Le 22,3 ls. es importante, prosigue Bultmann, ante todo por dos motivos: «1) Indica que algunos elementos de la historia de la pasión también tenían una tradición aparte. 2) Los vv. 31.32a presuponen manifiestamente que, en la 'selección' [= 'en el cribado'] de los discípulos, todos abandonaron menos Pedro; sólo su fidelidad no se tambaleó. Esta tradición, por tanto, no conoce la historia de la negación»64. La imagen del cribado del trigo presupone que no todos los discípulos habían caído, sino que un resto había superado el «proceso de cribado»; y la sentencia de Jesús, «para que tu fe no decaiga», excluye completamente una defección de Pedro65.

63. R. Bultmann, Die Gescbichte der synoptischen Tradition, cit., pp. 287 s. 64. Ibid., p. 288. 65. Ibid., p. 288 n. 1.

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LOS A C O N I I C I M I I N I O S I R A S I A MUERTE DE JESÚS

Con ello queda claro: existe tensión entre la tradición de Le 22,3ls., que habla de una defección de los discípulos y de una perseverancia de Pedro ante la pasión de Jesús, y la tradición de una negación de Jesús por parte de Pedro. De allí se podría concluir el carácter no histórico de la negación. Pero cabe igualmente pensar que la tradición de Le 22,3 ls quería corregir una tradición existente sobre la negación, y por eso subrayó especialmente la firmeza de Pedro. Además, cabría pensar que la tradición •—pese a la negación— quería hacer valer retrospectivamente el hecho de «que Pedro de ninguna manera abandonó completamente la causa de Jesús [...] sino que de algún modo se esforzó por mantener la fe en él»66.

e) La negación de Jesús por parte de Pedro, un hecho histórico

Günter Klein se pronuncia a favor de la no historicidad de la negación de Pedro. Interpreta biográficamente su carácter triple en Me 14,54.66-72 en conexión con los «momentos cruciales» en la trayectoria de Pedro: primero fue miembro del círculo de los doce, después apóstol, más tarde miembro del colegio de las columnas y finalmente figura solitaria67. Pero ¿quién podría interpretar eso como una traición} ¿Dónde cabe situar, además, la oposición a Pedro, a la que después de todo se habría de atribuir el origen del rumor de una negación de Jesús por parte de Pedro?

Frente a eso, habrá que introducir de nuevo en la conversación la vieja propuesta de Martin Dibelius, según la cual Pedro mismo había contado su negación, «pero no en el contexto de un relato de la historia de la pasión, sino en conexión con su experiencia pascual»68.

Además se puede señalar como paralelo el modo en que se habla del pasado de Pablo y de su presente predicación del evangelio. Gal 1,23 dice: «Únicamente oían decir que el perseguidor de otro tiempo anunciaba ahora la fe que antes combatía». Este versículo contiene una tradición oral que circulaba en las comunidades sirias perseguidas por Pablo y que tal vez se conociera en las Iglesias fundadas por él. Pablo, en efecto, menciona explícitamente en la carta a los Gálatas su actividad como perseguidor (Gal 1,13).

66. Ulrich Wilckens, Auferstebung, Themen der Theologie 4, 1970, p. 148. 67. Günter Klein, «Die Verleugnung des Petras» (1961), en Id., Rekonstruktion

und Interpretaron, BEvTh 50, 1969, pp. 49-90 (apéndice: pp. 90-98), aquí, pp. 74-90.

68. Martin Dibelius, Die Formgescbicbte des Evangeliums, '1971, p. 217.

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Análogamente, es seguro que también se habló con un esquema «antes-ahora» de la negación de Pedro y de su experiencia pascual. En ambos casos se trata manifiestamente de «tradiciones personales» con un alto contenido histórico de verdad.

En Jerusalén, tras el prendimiento de Jesús, Pedro se había distanciado de su maestro para salvar su vida. En esto fue igual a sus condiscípulos, que se dieron ya antes a la fuga (Me 14,50). La historicidad de la «fuga de los discípulos» es segura. Los discípulos de Jesús debieron de apartarse de él; de otro modo, también ellos habrían sido crucificados.

Otro discípulo, Judas, incluso había colaborado en el prendimiento de Jesús. Es de suponer que en el círculo de discípulos que rodeaban a Jesús hubiera tensiones considerables durante la decisiva subida a Jerusalén. Había agitación, por decirlo así. La «palabra dirigida a Satanás» de Me 8,33 es demasiado dura para no ser auténtica, e indica tensiones en la relación entre Jesús y su «primer» discípulo. Llegó la catástrofe, y la convivencia tocó repentinamente a su fin con la ejecución de Jesús.

f) La vivencia pascual de Pedro, un caso de elaboración del duelo

A continuación se va a emprender el intento de reproducir, sobre la base de la historia de Pedro y del hecho de su visión del Resucitado, lo que pudo suceder en su interior entre viernes santo y pascua.

Con el dramatismo de la situación de viernes santo y de la negación, a Pedro se le vino el mundo abajo. Después, en pascua, pese a su negación de Jesús y pese a la muerte de éste, la palabra de Jesús, o sea, la palabra de perdón, encuentra de nuevo al Pedro que está de luto; lo ha «visto». La palabra de Jesús fue experimentada por él en ese momento como algo vivo, como encuentro con Jesús entero. El hecho de que la situación de Pedro se pueda describir como un evento de duelo presenta un paralelo con relatos de dolientes que, en ocasiones, también contienen el elemento de la presencia sensible de la persona amada perdida.

Yorick Spiegel69 cita algunos casos: «El doliente oye los pasos del difunto en la escalera, oye crujir la gravilla ante la casa y cree que se abre la puerta: 'Vi a Kay de pie en el umbral de la puerta. Tenía el mismo aspecto de siempre cuando volvía del trabajo. Sonreía, y yo corrí hacia sus brazos extendidos, como siempre hacía

69. Yorick Spiegel, Der Proze¡¡ des Trauerns. Analyse und Beratung, KT 60, 71989. Pruebas de este trabajo, a continuación en el texto.

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antes, y me apoyé sobre su pecho. Abrí los ojos, y la imagen había desaparecido'»70.

Además, junto a alucinaciones y audiciones, se da casi con más frecuencia aún la sensación de que el difunto está presente. «'Sigo teniendo siempre la sensación de que él está cerca, y que hay alguna cosa que debo hacer por él o que debo contarle [...] Está conmigo en todo momento. Lo oigo y lo veo, aunque sé que es sólo una imaginación'...»71.

A continuación de sus descripciones, Spiegel explica que un elemento de la elaboración correcta del duelo es la progresiva despedida del muerto. Dicha despedida se lleva a cabo con un desvanecimiento gradual de la persona real y dura un tiempo más o menos largo según el individuo.

Pero, considerado así, el duelo de Pedro por el difunto Jesús no es precisamente una elaboración correcta, sino incorrecta, del duelo. Pues Pedro no se despide progresivamente, ni deja que la apariencia real de Jesús se desvanezca gradualmente. Más bien interrumpe bruscamente el proceso del duelo, al poner en el lugar del Jesús difunto una imagen de Jesús viva y fiel a la realidad. Este hecho se podría explicar psicoanalíticamente así: Pedro quería traer a Jesús de vuelta a la vida a toda costa, porque no podía soportar su duelo. Tropezamos aquí con el mismo problema que más tarde al tratar de la conversión de Pablo.

Pero se plantea la pregunta de si esta interpretación hace justicia al evento. Para esclarecer esto, debemos poner nuestra mirada en ulteriores publicaciones sobre el tema del duelo...

En investigaciones realizadas en la Universidad de Harvard sobre casos de duelo y la dolorosa pérdida vinculada con él72, se descubrieron tres factores que obstaculizaban la elaboración del duelo en los allegados del difunto: 1) una muerte repentina; 2) una relación ambivalente con el difunto, conectada con sentimientos de culpa; y 3) una relación de dependencia.

En relación con la situación de Pedro y los discípulos, cabe constatar que los tres factores entorpecedores de la elaboración del duelo se les pueden aplicar: 1) la crucifixión de Jesús sucedió de forma imprevista y repentina; 2) la relación de los discípulos con Jesús era ambivalente y estaba determinada por sentimientos de culpa: Judas traicionó a Jesús y a continuación se suicidó, Pedro negó a Jesús y lloró amargamente; 3) se puede ver una relación de dependencia de

70. Ibid., p. 171. 71. Ibid., p. 173. 72. Colin Murray Parkes y Robert S. Weiss, Recovery from Bereavement, 1983.

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los discípulos respecto a Jesús en el hecho de que la mayoría dejaron su oficio y su hogar para irse con él. La dependencia se vio reforzada, quizás, por el hecho de que los seguidores de Jesús representaban un grupo religioso pequeño, que se había desvinculado de sus estructuras sociales originarias y con ello se había separado formalmente del m u n d o exterior. Jesús era todo para ellos.

El duelo obstaculizado por los tres factores mencionados se vio enormemente favorecido en Pedro por una «visión». El duelo condujo primero a una comprensión real y más profunda de Jesús, y esto a su vez facilitó una nueva comprensión de la situación de duelo. Los recuerdos de cómo había sido Jesús llevaron a reconocer quién es Jesús. En el contemplar a Jesús, por tanto, estaba ya incluida toda una serie de conclusiones teológicas.

2. La aparición a los doce

Pablo menciona en 1 Cor 15,5 la aparición a los doce como la segunda visión de Cristo resucitado, tras la primera a Pedro. La relación de ambas apariciones entre sí se puede determinar de dos maneras diferentes:

1) La tesis de que ambas apariciones tuvieron su origen en una presupone que Pablo habría cambiado un «a Cefas y a los doce» original por «Cefas y luego a los doce», y lo habría hecho con miras a las demás apariciones que se proponía enumerar por su orden. Sin embargo, tal cosa no es probable.

2) En favor de la suposición de que la aparición a Pedro fue individual (sin los doce, por tanto), hablan el tenor literal de 1 Cor 15,5 y el retroceso ya mencionado antes de la tradición de la pr imera aparición a Pedro. Por consiguiente, es bastante seguro que la aparición a los doce no se identifica con la de Pedro.

Sin embargo, de la aparición a los doce no existe en el Nuevo Testamento ningún relato propio y explícito, a menos que se pongan en relación con ella partes de Le 24 o Jn 20. Pero con ello la aparición del Resucitado a los doce discípulos queda —desde el punto de vista histórico— totalmente a oscuras.

3. La aparición a más de quinientos hermanos

a) El núcleo histórico subyacente tras Hech 2,1-13

Ya se ha señalado antes (pp. 29 ss.) que la aparición a más de quinientos hermanos podía representar una especie de leyenda fundacional de la comunidad cristiana, y quizás podía tener en su origen

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LOS A C O N 1 I C . I M I I N I O S I R A S LA M U L R T t DE JESÚS

el evento históricamente subyacente tras Hech 2 (= pentecostés). Esta suposición no es nueva71, aunque hasta ahora no se ha podido imponer debido a la «insuficiencia de las pruebas». A mi m o d o de ver, sin embargo, una renovada discusión de esta tesis resulta inevitable. Un importante punto de apoyo para ello se desprende de la siguiente reflexión: la mención de esta aparición del Resucitado en 1 Cor 15 indica que era conocida en círculos amplios. Pero entonces es muy improbable que se haya perdido todo rastro de tal acontecimiento ante más de quinientas personas. Además, Pablo subraya que a los implicados, de los que sólo habían muerto algunos, todavía se les puede preguntar . Por tanto, presupone que tenían una función testimonial que también era significativa para los cristianos de Cor into . Esto habla en favor del significado universal de este acontecimiento en el cristianismo primitivo.

A continuación, por tanto, nos p roponemos estudiar el texto de Hech 2 ,1 -13 , para ver si tras él se podría ocultar la aparición histórica del Resucitado «a más de quinientos hermanos»:

1: Y al llegar el día de Pentecostés, estaban todos juntos en el mismo lugar. 2: Y de repente vino del cielo un ruido, semejante a un viento impetuoso, y llenó toda la casa donde se encontraban. 3: Y entonces aparecieron lenguas como de fuego, que se repartían y se posaban sobre cada uno de ellos. 4: Y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según el Espíritu Santo los movía a expresarse. 5: Pero se hallaban por entonces en Jerusalén judíos piadosos venidos de todas las naciones de la tierra. 6: Pero, al oír este ruido, acudieron en masa y quedaron estupefactos, porque cada uno los oía hablar en su propia lengua. 7: Pero todos, atónitos y admirados, decían: «¿No son galileos todos estos que hablan? 8: Entonces ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos hablar en nuestra lengua materna? 9: Partos, medos, elamitas, y los que viven en Mesopotamia, Judea y Capadocia, el Ponto y Asia, 10: Frigia y Panfilia, Egipto y la parte de Libia que limita con Cire-ne, los forasteros romanos, 11: judíos y prosélitos, cretenses y árabes, todos los oímos proclamar en nuestras lenguas las grandezas de Dios».

73. En la investigación más antigua había afirmado esto, por ejemplo, Chr. Hermann WeilSe, Die evangeltsche Geschichte kritiscb und pbilosophiscb bearbeitet II, 1838, pp. 416-420; en época más reciente lo ha tomado en consideración, entre otros, J. Jeremías, Neutestamentliche Tbeologie, 1971, p. 292.

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12: Pero estaban todos estupefactos y perplejos, y comentaban: «¿Qué significa esto?». 13: Pero otros se burlaban y decían: «Están borrachos».

Leído de un tirón, el texto cuenta un milagro tocante a lenguas extranjeras producido en la fiesta de pentecostés, después de la muerte y resurrección/ascensión de Jesús. La indicación concreta de «pentecostés»74 denota una tradición más antigua. Al mismo tiempo, algunas tensiones en el texto autorizan a concluir la existencia de elementos tradicionales. Pues si Lucas lo hubiera compuesto exclusivamente por su cuenta, habría intentado evitar absurdos. Así se plantea la cuestión de en qué medida elaboró literariamente Lucas este texto y qué es lo que le fue dado.

Después del v. 4 hay que notar un corte en el curso de la acción: el acontecimiento contado hasta ese momento se desarrolla en una casa y consiste en un «hablar en lenguas»75; los vv. 5-13 siguientes presentan, manifiestamente al aire libre, un milagro relativo a lenguas extranjeras.

Ambas partes contienen muchos elementos lingüísticos lucanos: la casa como escenario podría proceder de Lucas, que utiliza con preferencia este motivo. Esta forma de expresión de los vv. 2s. se ajusta a la de las revelaciones de Dios en el Sinaí (cf. Ex 19,16-19; Dt 4,11-12). Sobre los vv. 3s., cf. especialmente Nm 11,25; también en otras partes le gusta a Lucas imitar el Antiguo Testamento griego. Su estilo podría ser reconocible, además, en el «y» siete veces repetido, que está al servicio de la información. Además, la siguiente estructura paralela habla en favor de una elaboración lucana:

v. 2 v. 3 Y de repente vino del cielo Y entonces aparecieron un ruido semejante a un viento lenguas como de fuego, que se repartían impetuoso, y llenó toda la casa y se posaban sobre cada uno donde se encontraban. de ellos.

Dentro de la segunda parte (vv. 5-13), la enumeración de los vv. 9-11 demora el progreso del hilo del pensamiento; debido a los

74. El pentecostés judío, que tenía lugar en el quincuagésimo día a partir de la pascua, es la fiesta veterotestamentaria de las semanas (Ex 34,22) y en tiempos de Jesús conservaba también su carácter de fiesta de la cosecha. Cf. Eduard Lohse, art. «pentekoste», en ThWNTVl, 1959, pp. 44-53.

75. La palabra técnica para denominar tal fenómeno es «glosolalia». Denota una farfulla, en principio incomprensible para los presentes, de personas en éxtasis.

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I O S A C U N I I C I M I I N I OS I R A S I A MUERTE DE JESÚS

muchos detalles y a su carácter de lista, seguramente se remonta a una fuente. Puesto que este modelo está bien inserto en los vv. 5-13 desde el punto de vista del contenido y del lenguaje, toda esta sección podría haber sido elaborada de un tirón por Lucas, con lo cual el «y» de los versículos anteriores 1-4 queda sustituido ahora por un reiterado «pero» (vv. 5.6.7.12.13).

Otros indicios refuerzan la impresión de una composición lucana: los vv. 2-4 pueden existir separadamente, mientras que los versículos siguientes presuponen la sección de los vv. 1-4 en los adjetivos y pronombres demostrativos del v. 6a (este ruido) y el v. 7b (todos estos).

Finalmente, el reproche de una chachara o un balbuceo ebrio en el v. 13 no concuerda en absoluto con las dotes milagrosas de hablar en lenguas extranjeras comprensibles; bien pudo ser originalmente la conclusión de los vv. 1-4. Pues la afirmación del v. 4 de que los discípulos hablaban en lenguas extrañas (= en lenguas extranjeras) parece deberse a Lucas mismo. No obstante, si se elimina esta sola palabra, tras el milagro de las lenguas extranjeras aparece, tal como se describe aquí, un hablar en lenguas (= una farfulla incomprensible), que corresponde al de 1 Cor 14 (véase sobre esto a continuación).

Originalmente, la tradición contenida en los vv. 1-4 (y v. 13), que al parecer forma un todo con la concreta indicación temporal de «pentecostés», hablaba, por tanto, de una vivencia extática de los discípulos (y disctpulas) de Jesús en Jerusalén; sólo Lucas interpretó esto en el sentido de un milagro relativo a lenguas extranjeras.

Ahora se plantea la cuestión de qué sucedió en pentecostés. Está claro que al atestiguado hablar en «lenguas» le corresponde en ello un papel fundamental.

Quizás se pueda responder a esta cuestión mirando de reojo al fenómeno del hablar en lenguas testimoniado por Pablo en persona: afirma él de sí mismo en 1 Cor 14,18 que habla más en lenguas que los corintios, y en 1 Tes 5,19 («no apaguéis la fuerza del Espíritu»)76

parece animar a su comunidad a hacerlo. Ahora bien, un discurso en lenguas es, por lo general, un discur

so extático incomprensible —según la cosmovisión de Pablo, la lengua de los ángeles (1 Cor 13,1 [cf. 2 Cor 12,4])—, al que 1 Cor 14 proporciona un comentario expresivo: el discurso en lenguas es incomprensible (vv. 2.16.23), pero se puede traducir y entonces posee

76. En la imagen del «apagar» encuentra expresión algo de la actividad arcaica, por decirlo así, del Espíritu como fuego (cf. Hech 2,3: lenguas como de fuego).

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r


un contenido edificante (vv. 4s.26) e instructivo (v. 19). Esa traducción ha de hacerla el mismo que habla en lenguas (v. 13) u otro miembro de la comunidad idóneo para ello (v. 27).

Un evento así es perfectamente imaginable en Jerusalén, y el discurso en lenguas, del que informa la tradición subyacente tras Hech 2,1-4.13, es absolutamente convincente desde el punto de vista histórico. Probablemente, este acontecimiento tuvo lugar en la fiesta de pentecostés, después de la pascua en que murió Jesús, y se podría identificar con la aparición a más de quinientos hermanos (1 Cor 15,6). El número «quinientos» se ha de entender, además, en el sentido de «un enorme número»77. Pues ¿quién habría podido contarlos?

La tesis antes formulada, de que la aparición a más de quinientos hermanos se identifica con el acontecimiento indicado en Hech 2, podría quedar con ello en cierto modo confirmada. Al mismo tiempo se trata de una vivencia entusiasta de una gran multitud de hombres que fue entendida como encuentro con Cristo. Ante el carácter inusitado de tal evento, habrá que tener por perfectamente posible que con él, en efecto, tal como lo describe Lucas, se marque el momento del nacimiento de la Iglesia. Como lugar para ello hay que tomar, pues, en consideración a Jerusalén, porque allí sobre todo se daban las condiciones para un encuentro de tantas personas —por ejemplo en una fiesta.

b) La aparición a más de quinientos hermanos, una psicosis colectiva

¿Cómo se ha de imaginar concretamente tal aparición a «más de quinientos hermanos»? En este caso no hay referencias al contexto histórico semejantes a las que se dan en Pedro y Pablo relativas a su pasado y que ayudan a la comprensión. Quizás en este caso sean útiles los datos tomados de la investigación sobre psicología de masas.

77. De acuerdo con Hech 2,41, aquel acontecimiento afecta a unos tres mil hombres; según Hech 1,15, en el tiempo postpascual, con motivo de la elección de Matías para el círculo de los doce se reunieron aproximadamente ciento veinte hermanos. Aunque el incremento, de ciento veinte a tres mil, seguramente procede de la tendencia de Lucas a ilustrar la grandiosidad del éxito de la misión, puede que tras ello hubiera, no obstante, un conocimiento simultáneo acerca de un grupo de cristianos menor, pero no pequeño, de la época primitiva, grupo que él multiplicó. Pablo parece tener datos sobre la vida de los «más de quinientos», como muestra la apódo-sis de 1 Cor 15,6.

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Gustav Le Bon78 averiguó hace 90 años lo siguiente: los hombres se distinguen entre simas por la inteligencia, la moralidad, las ideas, y menos por los instintos animales y las emociones. Por eso el poder de la masa será tanto mayor cuanto más se asemejen sus miembros unos a otros mediante la represión de su individualidad. Entonces poseerá una especie de alma colectiva en la que se esfuman la capacidad racional y la personalidad del individuo y predominan las cualidades inconscientes79. Le Bon observa a continuación: «Las masas se encuentran más o menos en la situación de un durmiente, cuya capacidad de pensar está momentáneamente suspendida, de manera que en su espíritu surgen imágenes de extrema violencia, imágenes que, sin embargo, desaparecerían rápidamente si pudiera intervenir la reflexión»80. Todo lo que excita la fantasía de las masas aparece en forma de imagen cautivadora y clara, libre de todo accesorio interpretativo81. Se podría, además, hablar realmente de una contagiosa influencia recíproca entre los miembros de una masa82.

Le Bon pone el siguiente ejemplo gráfico de tal influencia contagiosa: «Antes de que san Jorge se apareciera a todos los cruzados en las murallas de Jerusalén, seguramente primero fue percibido sólo por uno de ellos. Por influjo y transmisión, el milagro comunicado fue inmediatamente aceptado por todos. Así se produce el fenómeno de las alucinaciones colectivas, tan frecuentes en la historia y en apariencia portadoras de los atributos clásicos de la autenticidad, pues en ellas se trata de apariciones que fueron confirmadas por miles de personas»83.

78. Gustav Le Bon, Psycbologie der Massen, con una introducción de Peter R. Hofstatter, Kroners Taschenausgabe 99, "1982 [1911].

Hay que subrayar que Le Bon hace estas detalladas exposiciones para desacreditar la religión en el sentido tradicional. Sin embargo, ¿por qué el autor, pese a esta posición antirreligiosa beligerante, no ha de haber analizado correctamente puntos objetivos decisivos? A continuación procedo siguiendo el lema de Pablo en 1 Tes 5,21: «Examinadlo todo y quedaos con lo bueno».

79. Ibid., pp. 13 ss. 80. Ibid., p. 43. 81. Ibid., p. 44. 82. Ernest Renán, Die Apostei, 1866, expone esto como sigue: «Lo peculiar del

estado anímico en el que surgen el éxtasis y las apariciones es que éstos son contagiosos. La historia de todas las grandes crisis religiosas demuestra que estos tipos de visiones se comunican; en una sociedad en la que se encuentran hombres de la misma fe, basta que un miembro de esa corporación afirme ver u oír algo sobrenatural, para que los demás también lo vean y oigan [...] La exaltación de uno se comunica a todos; nadie quiere quedarse atrás ni admitir que él es menos favorecido que los demás...» (pp. 70 s.).

83. G. Le Bon, op. cit., pp. 23 s.

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Tales fenómenos de masas son procesos psíquicos sobre cuyo significado y fondo de verdad ciertamente todavía no se ha dicho nada con esto. Lo mismo que la palabra de Dios puede aparecer por ejemplo en lenguaje humano sin quedar absorbida en él, así también un evento psíquico podría ser el lugar humano de una aparición del Espíritu divino. La historia o la psicología y la teología hacen referencias recíprocas, pues se relacionan con aspectos diferentes de la única realidad, pero son mutuamente irreductibles. En este momento nos ocupa, por lo pronto, el aspecto histórico.

c) Lo que sucedió en pentecostés

La aparición a «más de quinientos» como fenómeno histórico se puede justificar convincentemente como un éxtasis colectivo que tuvo lugar en la época primitiva de la comunidad. Desde el punto de vista de la psicología de masas, los desencadenantes de dicho éxtasis pudieron ser diferentes personas o una sola. Esto, por otra parte, encaja bien con los resultados obtenidos hasta este momento, según los cuales al menos había tenido lugar una primera aparición a Pedro (y a los doce): Pedro había visto vivo a Jesús crucificado (y lo mismo los doce). También hablaron de ello, por ejemplo, en la siguiente gran fiesta (tras la pascua de la muerte de Jesús) en Jerusa-lén, la fiesta judía de las semanas (= pentecostés), en la que se congregaban numerosos peregrinos. Tal fiesta posibilita, ciertamente, la aparición a un mayor número de personas.

Esta predicación, y los recuerdos genéricos sobre Jesús condujeron a una embriaguez religiosa y a una exaltación que fue experimentada como presencia de Jesús, o sea, como presencia del resucitado, tal como se había encontrado ya con Pedro. La aparición a «más de quinientos», en la que también estaban presentes quienes basta ese momento habían recibido visiones, envolvió y confirmó todas las apariciones individuales precedentes y dio con ello al grupo un impulso sin igualM.

84. E. Renán, op. cit., describe así el proceso desde una perspectiva crítica respecto al cristianismo: «Estos primeros días fueron, por tanto, como una fase de fiebre alta, en la que los creyentes, aturdiéndose mutuamente y endosándose unos a otros sus ensoñaciones, se arrastraron comunitariamente unos a otros, dándose a las ideas más exageradas. Las visiones se multiplicaban sin cesar. Las asambleas nocturnas eran el momento habitual en el que se manifestaban. Después de que las puertas se cerraban y todos quedaban confusos por sus ideas fijas, el primero [...] creía oír [...] la palabra santa shalom [...] el signo. Todos aguzaban el oído y pronto oían lo mismo [...] Transcurridos unos días, se formó y difundió un ciclo determinado de narraciones que diferían entre sí en sus detalles, pero estaban inspiradas por el mismo espíritu

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LOS A C O N I I L I M I I N I O i I R A S LA MUERTE DE JESÚS

Después, Lucas habló de ello retrospectivamente —con exactitud desde el punto de vista histórico— como de la «hora del nacimiento de la Iglesia» y —con el mismo acierto teológico— interpretó el éxtasis como una facultad de hablar comprensiblemente en lenguas extranjeras. Pues el mensaje hecho presente por Jesús afectó algo a todos. Si se hubiera quedado en éxtasis y embriaguez, el cristianismo no habría tenido ninguna posibilidad de supervivencia y no se habría podido mantener. Pero, teológicamente hablando, tampoco habría permanecido fiel a su misión de comunicar a los hombres la palabra salvífica de Dios en un lenguaje comprensible.

No se afirma aquí que los acontecimientos se desarrollaran así y no pudieran hacerlo de otro modo. Pero sí se reivindica que estas reflexiones han hecho una presentación histórica adecuada a las fuentes y a las conclusiones de ellas derivadas.

4. La aparición a Santiago (y a todos los apóstoles115)

Aparte de Pablo en la primera carta a los Corintios, la aparición del Resucitado a su hermano Santiago no se menciona en ningún lugar del Nuevo Testamento. No obstante, en el Evangelio de los Hebreos86

se describe como sigue:

Mas el Señor, después de haber dado la sábana al criado del sacerdote, se fue hacia Santiago y se le apareció. (Pues es de saber que éste había hecho voto de no comer pan desde aquella hora en que bebió el cáliz del Señor hasta tanto que le fuera dado verle resucitado de entre los muertos.) Y poco después dijo el Señor: «Traed la mesa y el pan». Y a continuación se añade: «Tomó un poco de pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a Santiago el Justo, diciéndole: 'Hermano mío, come tu pan, porque el Hijo del hombre ha resucitado de entre los muertos'»87.

El texto contiene las siguientes peculiaridades con respecto a a la persona de Santiago: a) Santiago es el primer testigo de la resurrección; b) Santiago pertenecía ya antes de pascua a la comunidad; c) punto central del texto es la desligadura de Santiago de un voto,

de amor y de fe incondicional. Es un gran error creer que las leyendas precisan de un tiempo más largo para formarse. La leyenda nace a veces en un solo día» (pp. 77 s.).

85. La visión de «todos los apóstoles» se sustrae completamente a nuestro conocimiento, y en lo sucesivo no vamos a ocuparnos de ella.

86. Fecha probable de origen de este evangelio es la primera mitad del siglo II. 87. Traducción según Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC

148, Madrid, "1993, p. 38.

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y no la realidad de la resurrección de Jesús ni una aparición de Cristo. Quizás dicho voto esté hecho, además, a imitación de la promesa de Pedro de ir con su Señor a la muerte (Me 14,31). Con el hecho de que Santiago cumplió el voto, mientras que Pedro lo rompió, como es sabido, se atribuiría marcadamente a Santiago el primer testimonio, d) Pese a c), en el texto ciertamente se puede percibir poco de una rivalidad directa con otros apóstoles o con Pedro; no se menciona ni a éste ni a otros discípulos.

Las afirmaciones de este texto están ya un tramo más alejadas de la realidad histórica: en el centro está Santiago (y no Jesús), y se olvida el hecho de que Santiago no perteneció en vida de Jesús al círculo de los discípulos.

Además, el relato no está testimoniado hasta una época tardía. En su base se encuentra una tradición neotestamentaria de la cena del Señor que se ha transformado en leyenda personal para glorificar a Santiago. Aparte del hecho escueto de la aparición de Jesús a Santiago, el texto no contiene informaciones fiables de ningún tipo. Sirvió a los veneradores de Santiago de la segunda y tercera generación para afirmar la primera aparición de Santiago frente a Cefas/ Pedro88.

De todo esto se sigue: el relato del Evangelio de los Hebreos fue elaborado tardíamente sobre el fundamento de las tradiciones ya existentes de apariciones, y seguramente no tiene su origen en el informador Santiago ni en sus adeptos inmediatos. Es exclusivamente un producto literario y no guarda relación alguna con la auténtica visión histórica de Santiago.

Sobre el trasfondo histórico de esta visión individual, que debió de representar una especie de conversión de Santiago, sólo caben suposiciones vagas. Por 1 Cor 15,7 consta que Santiago «vio» a su hermano. Pero esto, por de pronto, pudo ser perfectamente en el marco de la aparición a los más de quinientos hermanos, tras lo cual quizás siguió aún una visión individual. Se ha de tener presente que, en vida de Jesús, Santiago no había tenido ninguna vinculación religiosa con su hermano. Los presupuestos para una visión eran, por tanto, distintos que en Pedro. El hecho de que Santiago llegara a ser más tarde jefe de la comunidad primitiva tiene que ver más con su parentesco, pues en la antigüedad se pensaba desde una perspectiva

88. Quizás en el Evangelio de Tomás se contiene una particularidad semejante. El logion 12 dice así: «Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás de nuestro lado; ¿quién va a ser el mayor entre nosotros?. Díjoles Jesús: Dondequiera que os hayáis reunido, dirigios a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados».

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político-familiar. Análogamente, Simeón, también pariente de Jesús, fue más tarde el sucesor de Santiago en la «sede episcopal de Jerusalén» (cf. supra, p. 57)89.

5. La aparición a Pablo

Pablo mismo no describe concretamente en ningún lugar cómo experimentó en realidad la aparición de Jesús resucitado. Presupone siempre lo que le sucedió en su camino hacia Damasco. Sólo mediante esa visión se le encomendó la misión entre los gentiles y, de ese modo, quedó legitimado en su actuación de una vez para siempre.

En los textos siguientes, Pablo menciona su vivencia de Cristo: 1 Cor 9,1; Gal l,15s.; Flp 3,8; 2 Cor 4,6. Trataremos los pasajes de las cartas de Pablo por orden. Al mismo tiempo se ha de partir de que, en estas miradas retrospectivas de Pablo sobre problemas de más de 20 años y, no obstante, actuales para las comunidades —problemas que además pudieron influenciar las declaraciones retrospectivas de Pablo sobre su conversión—, se pueden poner de relieve algunos rasgos de este acontecimiento.

a) 1 Cor 9,1

Pablo habla en 1 Cor 9,1 de que vio a Jesús (cf. Jn 20,18.25):

1: ¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol? ¿Es que no he visto yo a Jesús, nuestro Señor? ¿No sois vosotros hechura mía en el Señor?

En este texto utiliza una forma activa del verbo «ver». Por tanto, expresa el mismo hecho que 1 Cor 15,8 como propia percepción sensorial activa, sin recurrir a posibles fórmulas de aparición o de legitimación. Pablo afirma con ello la visibilidad del fenómeno mencionado en 1 Cor 15,8. 1 Cor 9,1 es, pues, la percepción activa de Jesús, cuyo presupuesto es la aparición de 1 Cor 15,8.

A mi juicio, es seguro que el apóstol piensa aquí en una visión de Jesús con su corporalidad resucitada. De otro modo, sería difícilmente comprensible cómo podría Pablo apelar al «ver» para confirmar la resurrección corporal (1 Cor 15,4ss.). Está por ver en qué

89. Esta política familiar desempeñó, al parecer, un gran papel también fuera de Jerusalén: por ejemplo, el obispo Polícrates de Éfeso (finales del siglo II) era el octavo miembro de su familia que se sentaba en aquella sede episcopal (Eusebio, HE V,24,6).

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relación se encuentra este cuerpo nuevo con el viejo organismo humano . Lo único importante es que Pablo no los pone en el mismo nivel. Por eso habla en 1 Cor 15,35-49 de un cuerpo resucitado futuro de los cristianos. Del mismo modo , Pablo podría haber aceptado también un cuerpo resucitado (transformado) de Jesús, tanto más cuanto que para Pablo vale lo de que, como Cristo, así los cristianos (cf. 1 Cor 15,49; Flp 3,21).

b) Gal l ,15s .

En la carta a los Gálatas Pablo utiliza o t ro verbo para describir la misma aparición. En Gal l ,15s . escribe:

15: Pero cuando Dios, que me eligió desde el seno de mi madre y me llamó por pura benevolencia, 16: tuvo a bien revelarme a su Hijo para hacerme su mensajero entre los paganos...

Por tanto, Dios como sujeto activo «reveló» en/a Pablo a su Hijo. Esta afirmación podría relacionarse con un acontecimiento determinado. Además, el v. 12 («pues no lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno; Jesucristo es quien me lo ha revelado») pone claramente en conexión con el v. 16 que el contenido del acontecimiento fue una revelación que tuvo como objeto o como sujeto a Cristo. En todo caso, el tema de la revelación cuadra con el del «ver» en 1 Cor 9,1 y con su presupuesto, la aparición de 1 Cor 15,8.

Además, los conceptos «revelación» y «aparición» o «ver» no se excluyen mutuamente . «Revelación» designa una experiencia en perspectiva religiosa como de inmediatez divina; «aparición» la describe en su perspectiva espacial. Mediante el cambio en la elección de palabras, Pablo subraya aspectos diferentes de la misma cosa.

c) Flp 3,8

En Flp 3,8 Pablo habla de nuevo de su «vivencia de la aparición»:

7: Pero lo que entonces consideraba ganancia, ahora lo considero pérdida por amor a Cristo. 8: Es más, pienso incluso que nada vale la pena si se compara con el conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor. Por él he sacrificado todas las cosas, y todo lo tengo por estiércol con tal de ganar a Cristo...

El apóstol habla aquí del «conocimiento» de Cristo que le condujo a tener por «estiércol» su vida hasta ese momen to . La sección

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LOS A C O N T E C I M I E N T O S TRAS LA M U E R T E DE JESÚS

entera (vv. 2-11) es intensamente polémica. Pablo subraya, de m o d o semejante a como lo hace ya en Gal l ,13s . , su conducta irreprochable como judío (vv. 4-6) y distingue de ella la justicia de la fe, manifestada a él mediante el conocimiento de Cristo (v. 9). Así, en este pasaje se encuentra de nuevo una interpretación teológica de la aparición de Cristo junto a Damasco, y sólo una somera descripción de lo que realmente sucedió entonces. Por tanto, no es históricamente exacta la reiterada afirmación de que en Flp 3 falta el elemento visionario. La cuestión que se ha de plantear en el marco histórico es, pues, si el elemento visionario de la revelación, atestiguado en otros lugares, queda aquí excluido. Pero no cabe pensar tal cosa: 1 Cor 9,1 (Pablo ve a Jesús resucitado) explica cómo se pueden entender históricamente las afirmaciones polémicas de Flp 3,4ss.

d) 2 Cor 4,6

Finalmente, en 2 Cor 4 ,6 se encuentra aún una posible referencia a la aparición de Cristo:

6: Pues el Dios que ha dicho: Brille la luz de entre las tinieblas, es el que ha encendido esa luz en nuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que está reflejada en el rostro de Cristo.

Si este pasaje se refiriera a la conversión (cosa incierta, como se ha reconocido ya), sería probable que Pablo en el momen to de su conversión viera a Cristo como una figura luminosa. Esto concordaría con las explicaciones de 1 Cor 15,49 sobre el hombre celeste («así como llevamos la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del celestial»). Pablo, entonces, para expresar lo que le sucedió a él, establecería un paralelo entre su visión de Cristo y el nacimiento de la luz en la mañana de la creación.

Por tanto, «Jesús se apareció a Pablo» significa concretamente: Pablo vio a Jesús resucitado en su gloria, en lo cual una visión interior no contradice la visión exterior. Dicha visión fue experimentada como un acontecimiento extraordinario y como una revelación. Esto queda expresado mediante el «carácter luminoso» del acontecimiento. También la visión del vidente Juan (Ap 1,10) tuvo lugar en el Espíritu, es decir, en arrobamiento/éxtasis9 0 . En él, «ver» y «oír» no se excluyen.

90. Cf. sobre esto Friedrich Pfister, «Ekstase», en RAC IV, 1959, pp. 944-987; Wolfgang Speyer, Frühes Christentum int antiken Strahlungsfeld, WUNT 50, 1989,

1 2 1


Hasta aquí nuestra descripción provisional de la aparición a Pablo. Sobre la base de la equiparación establecida supra, en las pp . 96 ss., de todas las personas que, según las demás tradiciones presentes en 1 Cor 15,3ss., recibieron una aparición del resucitado, esto significa: También las personas allí mencionadas vieron a Jesús resucitado.

é) La aparición del Resucitado a Pablo según Hech 9; 22 ; 26

La aparición a Pablo no se menciona sólo en las cartas paulinas. También en Hechos de los Apóstoles se encuentran pasajes que hablan con mayor detalle de esta aparición que se convirtió para Pablo en vivencia de conversión. Sin embargo, en su utilización para el esclarecimiento de los acontecimientos se debe proceder de forma muy crítica.

Hechos de los Apóstoles apareció relativamente tarde (en torno al 90). Su autor, el mismo que el del evangelio de Lucas, subraya la continuidad entre el judeo-cristianismo palestinense del comienzo y la situación de su propia comunidad pagano-cristiana. Por eso ofrece una presentación de orientación histórico-salvífica, encaminada a una misión gentil universal. Al mismo t iempo aclaró las continuidades y armonizó los acontecimientos. Con todo, el valor histórico de las tradiciones elaboradas en Hechos de los Apóstoles es alto. N o obstante, es necesario un cuidadoso trabajo exegético para poder utilizarlas.

En nuestro contexto, por tanto, las cartas paulinas siempre se deben consultar para comprobar las afirmaciones de Hechos de los Apóstoles. Si éstas fueran corroboradas por los testimonios auténticos de las cartas, tendríamos una base más amplia para definir con mayor exacti tud la aparición del Resucitado a las puertas de Damasco.

Hechos de los Apóstoles cuenta en tres lugares la conversión de Pablo/Saulo91. Su homogeneidad queda clara con una comparación. Hech 9 (con 8,3) presenta un relato en tercera persona; Hech 22 y 26 , en primera: Pablo pronuncia en 22,3-16 el discurso d e l t e m p l o ante sus compatr iotas; en 26,9-18 se dirige a Agripa, Festo y Bere-nice.

índice sub voce «Ekstase» —con una acertada utilización de paralelos antiguos y modernos (¡Nietzsche!).

91. Lo que sigue está formulado siguiendo de cerca mi trabajo Das frühe Chris-tentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte, 1987, pp. 112-115.

122

I O S A C ( l N I I (. I M I I N I Ü S IRAS LA MUERTE DE JESÚS

Hech (8,3) 9,1-19

8,3 Pablo, por su parte se ensañaba contra la Iglesia, entraba en las casas,

apresaba a hombres y mujeres, y los metía en la cárcel.

9,1 Entre tanto, Saulo, que seguía amenazando de muerte a los discípulos del Señor,

se presentó al sumo sacerdote 2 y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco,

con el fin de llevar encadenados a Jerusalén a cuantos seguidores de este camino, hombres o mujeres, encontrara. 3 Cuando estaba de camino, ya cerca de Damasco, de repente lo envolvió un resplandor del cielo,

4 cayó a tierra y oyó una voz que decía:

Hech 22,4-16

22,4 Yo perseguí a muerte este camino,

encadenando y encarcelando a hombres y mujeres.

5 y de ello pueden dar testimonio el mismo sumo sacerdote y todos los miembros del consejo.

Después de recibir de ellos mismos cartas para los hermanos, me dirigía a Damasco, con ánimo de traer a Jerusalén encadenados a los creyentes que allí hubiera, para que fueran castigados. 6 Iba, pues, camino de Damasco, y cuando estaba ya cerca de la ciudad, hacia el mediodía, de repente brilló a mi alrededor una luz cegadora venida del cielo.

7 Caí al suelo, y oí una voz que me decía:

Hech 26,9-18

26,9 Es cierto que yo también me creí en el deber de combatir con todas mis energías la causa de Jesús de Nazaret. 10 Y, efectivamente, así lo hice en Jerusalén. Yo encarcelé a muchos de sus discípulos

en virtud de los poderes recibidos de los jefes de los sacerdotes y, cuando se les quitaba la vida, daba mi aprobación. 11 Recorrí muchas veces todas las sinagogas, obligándolos a renegar de su fe a fuerza de torturas. Mi furor contra ellos llegó a tal extremo, que los perseguí hasta en las ciudades extranjeras. 12 Así las cosas, me dirigía hacia Damasco con poder y autorización de los jefes de los sacerdotes,

13 cuando al mediodía vi en el camino, majestad, una luz venida del cielo más brillante que la del sol, que me envolvió a mí y a los que iban conmigo.

14 Caímos todos por tierra, y oí una voz que me decía

123


Hech (8,3) 9,1-19 Hech 22,4-16 Hech 26,9-18

Saúl, Saúl, ¿por qué me per- Saúl, Saúl, ¿por qué me per- en hebreo: Saúl, Saúl, ¿por sigues.' sigues i qué me persigues? Es inútil

que des coces contra el aguijón.

5 Saulo preguntó: ¿Quién 8Yorespondí: ¿Quiéneres, 15 Yo pregunté: ¿Quién eres, Señor? Señor? eres, Señor? La voz respondió: Y me dijo: Y el Señor respondió: Yo soy Jesús, Yo soy Jesús de Nazaret, Yo soy Jesús, a quien tú persigues. a quien tú persigues. a quien tú persigues.

7 Los hombres que lo acompañaban se detuvieron atónitos; oían la voz, pero no veían a nadie.

(6 Levántate, entra en la ciudad y allí te dirán lo que debes hacer.) 8 Saulo se levantó del suelo, pero, aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada; así que lo llevaron de la mano y lo introdujeron en Damasco, 9 donde estuvo tres días sin ver y sin comer ni beber.

9 Los que venían conmigo

vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba. 10 Yo dije: ¿Qué debo hacer, Señor? Y el Señor me dijo: Levántate y vete a Da- 16 Anda, levántate y ponte masco; allí te dirán lo que en pie. debes hacer. 11 Como no veía nada, debido al resplandor de aquella luz,

entré en Damasco de la mano de mis compañeros.

10 Había en Damasco un 12 Había allí un hombre discípulo llamado Ananías.

El Señor le dijo en una visión: ¡Ananías! Él respondió: Aquí me tienes, Señor. 11 Y el Señor le dijo: Levántate, vete a la calle Recta, y busca en la casa de Judas a un tal Saulo de Tarso. Está allí orando, 12 y ha visto a un hombre llamado Ananías, que entra y le impone las manos para devolverle la vista.

piadoso según la ley, de nombre Ananías, bien acreditado ante todos los judíos que allí vivían,

124

LOS A C Ó N 1 I C I M I I ' N I OS TRAS LA MUERTE DE JESÚS

Hech (8,3) 9,1-19 Hech 22,4-16 Hech 26,9-18

13 Ananías respondió: Señor, he oído a muchos hablar del daño que ese hombre ha hecho en Jerusalén a los que creen en ti; 14 y aquí está con poderes de los jefes de los sacerdotes para apresar a todos los que invocan tu nombre. 15 Pero el Señor le dijo: Vete, porque éste es un instrumento elegido

16 Yo le mostraré cuánto tendrá que padecer por mi nombre. 17 Ananías fue, entró en la casa, le impuso las manos y le dijo: Saulo, hermano, Jesús, el Señor, el que se te ha aparecido cuando venías por el camino, me ha enviado para que recobres la vista y quedes lleno de Espíritu Santo. 18 En el acto se le cayeron de los ojos una especie de escamas y recuperó la vista, y a continuación se levantó y fue bautizado. 19 Después tomó alimento y recobró las fuerzas.

(14 Él añadió: El Dios de nuestros antepasados te ha escogido para que conozcas su voluntad, para que veas al Justo y oigas su voz. 15 Porque has de ser testigo suyo ante todos los hombres de lo que has visto y oído.)

para llevar mi nombre a todas las naciones, a sus gobernantes, y al pueblo de Israel.

13 vino a verme y me dijo:

Hermano Saúl,

recobra la vista.

Y en aquel mismo instante

pude verlo. 16 No pierdas tiempo, ahora; levántate, recibe el bautismo y lava tus pecados invocando su nombre.

Me he aparecido a ti, para hacerte mi servidor

y para que des testimonio de que me has visto, y de lo que aún te mostraré. 17 Yo te libraré de tu pueblo y también de los paganos a los que he de enviarte, 18 para que les abras los ojos y se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios; y para que reciban, por la fe en mí, el perdón de los pecados y la herencia que corresponde a los consagrados.

125


Los tres pasajes afirman que Saulo apresó a cristianos (Hech 8,3; 22,4; 26,9-11), pero en Hech 26 esta afirmación se intensifica aún más: los actos de persecución de Saulo se extienden hasta ciudades extranjeras (26,11b). En todos los relatos se habla de cartas que Pablo pidió (9,2) o recibió (22,5b; 26,12) del sumo sacerdote para poder perseguir a los cristianos también en Damasco.

La aparición propiamente dicha se menciona en 9,3-9; 22,6-11 y 26,12-16a. Utilizamos Hech 9 como texto base para la comparación con los otros dos relatos porque es el más detallado.

9,1-2 representa la introducción al posterior relato de la aparición. Tras su participación en la lapidación de Esteban (7,58; 8,1a) y la eficaz persecución subsiguiente contra los cristianos (8,3) —ambos episodios fueron compuestos por Lucas—, Pablo quiere ampliar geográficamente su «caza de cristianos». En el camino de Damasco se produce entonces la aparición de Cristo. Con ello se crea hábilmente un contraste entre el celoso perseguidor de los cristianos y el converso.

9,3 coincide hasta en su tenor literal con 22,6. El versículo, sin embargo, no contiene ninguna indicación temporal, mientras que 22,6 habla de «hacia el mediodía», y 26,13 así mismo de «a mediodía». Por otro lado, la introducción del v. 3a («Cuando estaba de camino») se debe a Lucas, quien en Hech 10,9; Le 18,35 y 19,29 introduce un episodio de manera semejante.

La aparición a Pablo se califica de luz en los tres relatos. 26,13 intensifica de nuevo (de ahí también la mención del momento de mediodía): la luz era más brillante que el resplandor del sol. En 9,3 y 22,6, la luz envuelve (sólo) a Saulo; en 26,13, a Pablo y a sus acompañantes. Según 9,3 y 22,6, la aparición sucedió «de repente».

Los versículos 4b-6 se podrían calificar de «diálogo de aparición»; éste se encuentra en los tres relatos de la conversión de Saulo (también en 22,7-10/26,14-16) y tiene correspondencias en el Antiguo Testamento: Gn 31,11-13; 46,2s.; Ex 3,2-10. Los «diálogos de aparición» veterotestamentarios tienen siempre una estructura tripartita:

1) interpelación o llamada, 2) respuesta, 3) autopresentación con misión. Es probable que esta forma haya sido imitada aquí por Lucas:

también en otros lugares utiliza la estructura tripartita. Que dicha estructura procede realmente de Lucas mismo se ve corroborado por otras dos razones: 1) los vv. 4b-6 son indispensables para la acción; 2) Lucas siente predilección por organizar las escenas con diálogos.

126

LOS A C Ó N I I ( . I M I I N I OS I R A S LA MUERTE DE JESÚS

Según 9,4 y 22,7, cae al suelo Saulo; en 26,14, también sus acompañantes. Las tres narraciones coinciden en que Saulo oye una voz que le dice: «Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?». Esta duplicación se debe a Lucas y guarda analogía con la llamada de Le 8,24 (diferente en Marcos), 10,41 y 22,31.

Por otro lado, 26,14 ofrece dos datos complementarios interesantes: 1) la voz habla en lengua hebrea; 2) la pregunta a Saulo de por qué persigue al que habla, se completa con una constatación («Es inútil que des coces contra el aguijón»). Ambos datos complementarios son ampliaciones lucanas. El primer añadido (el uso de la lengua hebrea) pretende explicar al lector de Hechos de los Apóstoles la forma hebrea del nombre «Saúl», que se encuentra en las tres versiones. Ciertamente no cuadra con la lengua hebrea el que después, en el segundo complemento, el perseguido cite un refrán griego. Aquí habla en realidad el escritor Lucas, quien por una parte quiere poner de manifiesto desde el punto de vista del contenido que Saulo está completamente a merced de Jesús, y, por otra, desea mostrar su propia erudición.

9.5 coincide casi exactamente con los paralelos 22,8 y 26,15. 9.6 corresponde a 22,10. Por el contrario, 26,16 sólo contiene

una orden de levantarse y describe inmediatamente la misión de predicación como tal, encomendada a Saulo, misión que las versiones paralelas sólo traen más tarde (en 9,15 y 22,15). Para los siguientes versículos, por tanto, sólo se pueden comparar entre sí 9,7-9 y 22,9-11.

La afirmación de 9,7 de que los compañeros de viaje oían la voz, pero no veían la luz, aparece invertida en 22,9, donde se dice exactamente lo contrario, que los acompañantes veían la luz, pero no oían la voz.

9.8 corresponde a 22,11. 9.9 no tiene paralelo en 22. La observación de que Saulo no

podía ver nada y no comió ni bebió durante tres días quizás sea un añadido. En todo caso, «tres» es un número (lucano) con carga simbólica.

En 9,10-17 se describe una visión que Ananías tiene de Cristo como historia previa a su posterior encuentro con Saulo. Para Lucas, una visión como anuncio de decisiones divinas es un importante recurso literario (cf. por ejemplo Hech 10s.; 16,9s.; 18,9s.). La presentación de Ananías se produce, además, con lenguaje lucano (cf. Le 10,38; 16,20; Hech 5,1; 8,9; 10,1 y con frecuencia).

En el cap. 22,12, en cambio, dicha presentación es breve. A ren-

127


glón seguido se produce la curación de Saulo (v. 13), que en el cap. 9 no se cuenta hasta más tarde, en el v. 17. La introducción de Ananías en 22,12, sin explicación alguna de la historia previa, es brusca y únicamente posible, desde el punto de vista de la técnica narrativa, porque el lector ya ha recibido alguna noticia sobre él en el cap. 9. El cap. 22, por tanto, remite al cap. 9. El cap. 26 acentúa aún más la abreviación del relato y pasa completamente por alto el episodio de Ananías.

Lo mismo que en la narración precedente de Felipe y el eunuco etíope (8,26-40) y en la historia de Cornelio (Hech 10), aquí en 9,10-16 las acciones de dos personas se entretejen con apariciones. Con ello quedaría claro que el progreso de la acción en esta sección de Hechos de los Apóstoles se presenta como cada vez más determinado por las intervenciones divinas. Las tres historias mencionadas, por tanto, fueron ordenadas por Lucas con una estructura de gradación ascendente.

9,15-16 tiene un paralelo en 22,14-15 y 26,16b. Sin embargo, quedan claros acentos diferentes: 9,15 califica a Pablo de «instrumento elegido» del Señor para la misión y fundamenta esta afirmación en el v. 16: Saulo es señalado como futuro mártir.

El resultado en el cap. 22, y especialmente en el 26, es distinto de éste: 22,14 tiene otro sujeto que 9,15: Dios escogió a Saulo. La segunda parte de 22,14 no tiene paralelo en 9,15 ni en 26,16. Sin embargo presenta una correspondencia con 26,16 en relación con el ver a Jesús o el aparecer de éste.

9,17-19 describe la curación de Saulo por Ananías, que en el cap. 22 ya fue contada en el v. 13.

Más allá del cap. 9, en 22,25 se encuentra un estrecho paralelo con 26,16b: Saulo es, según ambas versiones, un testigo. La especial tarea del testigo se expone en 26,17-18 (sin paralelo en el cap. 22). Aquí se expresa el llamamiento de Saulo a ser misionero de los gentiles, un tema que en el cap. 9 no se encuentra en absoluto, y sólo indirectamente en el cap. 22,1-16.

Los tres relatos de la aparición a Pablo que hemos considerado forman un conjunto. En el plano histórico del origen, el segundo relato presupone en 22,12 al primero, lo mismo que la tercera redacción (26,9ss.) se puede entender como abreviación de las dos precedentes. En la tercera versión se acentúa la contraposición entre la etapa precristiana y la etapa cristiana de Pablo (cf. la descripción de la actividad de Pablo como perseguidor), y la conversión de Hech 9 se entiende como llamamiento a la misión entre los gentiles.

128

LOS A C Ó N I I C I M I I N I C)S I R A S I A M U L R T E DE JESÚS

A continuación vamos a ocuparnos, por tanto, sólo de Hech 9, el primer texto y el más detallado. Los dos relatos paralelos, Hech 22 y Hech 26, no proporcionan ninguna información ulterior.

La tradición subyacente tras Hech 9,3-8 Se ha de tener en cuenta que los vv. 4-6b proceden ciertamente

de Lucas en su forma actual, pero en sus elementos básicos probablemente se remontan a la tradición. Además sigue siendo incierto si Lucas suprimió datos de la tradición. No obstante, los siguientes elementos tradicionales se pueden dar por seguros:

1) Saulo, el perseguidor de los cristianos, se encuentra en las proximidades de Damasco;

2) una luz celestial brilla, y Saulo cae al suelo; 3) sus acompañantes, que han oído la voz que ha hablado a Sau

lo, lo conducen (¿ciego?) a Damasco. Así reconstruida, la tradición se puede calificar de leyenda de

castigo de un impío mediante una aparición de Jesús. Como resultado de ella, Saulo entendió su vocación a la misión (entre los paganos).

Para Lucas, ciertamente, en el cap. 9 la misión de Pablo en la perspectiva de Hechos de los Apóstoles no constituye aún un tema. Conforme a eso, en dicho capítulo interpretó de forma perfectamente intencionada la tradición de una vocación de Pablo (cf. Hech 22 y 26) como conversión, y la puso en una serie de tres historias de conversión (8,26-40; 9,l-19a; 10,1 - 11,18). Muy posiblemente, la tradición sobre el acontecimiento de Damasco de la que Lucas disponía fue en su origen una historia de vocación coincidente en lo esencial con los testimonios personales de Pablo. Por razones expositivas, Lucas la triplicó, y en Hech 9 se alejó algo de la verdad histórica al interpretar la vocación como una conversión.

La tradición cuenta, en consonancia con las cartas paulinas, históricamente verdaderas, que un determinado evento hizo del perseguidor un heraldo, del enemigo de Cristo, un discípulo de Cristo (cf. Gal 1).

Además, es exacta la indicación de lugar según la cual la conversión o vocación aconteció junto alen Damasco. En Gal 1,17 Pablo en persona habla también de que, inmediatamente después de su conversión, se fue a Arabia y después regresó de nuevo a Damasco. Por tanto, debió de estar junto a esta ciudad, o en ella, poco antes o poco después de su conversión.

Aún se puede ponderar si el fundamento tradicional de Hech 9,3-9 como tal procede de Damasco. Además, uno de los puntos de

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partida de esa tradición se podría encontrar en Gal 1,23 («que el perseguidor de otro tiempo anunciaba ahora la fe que antes combatía»). Tampoco habría que considerar nada insignificante la participación de Pablo en la formación de la tradición sobre su «cambio»; sin duda él mismo lo debió de contar.

En este punto hay que poner aún sobre el tapete la pregunta de si la ceguera de Saulo formaba parte de la tradición. En la historia se conocen ciertamente ejemplos de ceguera extática. No obstante, la pregunta decisiva será si los testimonios como tales permiten reconocer aún otros indicios de que con el acontecimiento de Damasco estuvo vinculada una ceguera (véase infra, pp. 133 ss.).

La tradición subyacente tras Hech 9,10-19 El fundamento tradicional de la sección 9,10-19 es todavía más

difícil de determinar que el de la sección anterior. Elemento ciertamente tradicional es sólo el discípulo Ananías de Damasco, que curó allí a Pablo y quizás también lo bautizó (9,18): Lucas difícilmente pudo añadir este nombre a la tradición. No está claro si la casa de Judas en la calle Recta pertenece a la tradición.

f) La «pascua» de Pablo

La tradición subyacente tras Hech 9,3-9 coincide con los testimonios personales de Pablo en que también ella cuenta una aparición del Resucitado. Pablo habla en 1 Cor 9,ls. con «lenguaje pascual» (cf. Jn 20,18.25) de su visión del Señor, lo mismo que en 1 Cor 15,8 habla de que Jesús se le mostró (Le 24,34 y 1 Cor 15,3-7). Ambos pasajes reflejan uno y el mismo acontecimiento: 1 Cor 9,1 expresa la percepción activa de Jesús, y 1 Cor 15,8, su presupuesto.

Sin embargo, en Hech 9,3-9 y en las cartas paulinas hay también afirmaciones divergentes acerca de la aparición de Cristo: Hechos de los Apóstoles no habla explícitamente de un «ver» al Señor (como las cartas), sino de un «oír» sus palabras (vv. 4b-6) y de una aparición luminosa venida del cielo, así como de un derribo de Pablo. En todo caso, los vv. 3-9 no contienen ninguna afirmación sobre que Saulo viera al Señor.

Por otro lado, no obstante, hay que señalar Hech 9,17, donde Ananías, mirando retrospectivamente a los vv. 3-9, describe la aparición luminosa ante Damasco como una aparición de Jesús a Pablo (cf. 26,19), y 9,7 (sus acompañantes no vieron a nadie), donde se presupone claramente que Pablo vio a alguien, es decir, a Jesús.

En relación con el modo de la aparición de Jesús, por tanto, no

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I O S A l l l N l l t . I M I I . N I U S I R A S LA M U L R l l DE JESÚS

hay ninguna contradicción entre la tradición subyacente tras 9,3-9 y las cartas paulinas: ambas testimonian que Pablo vio a Jesús. Johan-nes Lindblom llama acertadamente al acontecimiento de Damasco «visión tridimensional con fuerte componente auditivo»92, esto es, que también el oír desempeñó un papel.

Pablo mismo alude a que la aparición a las puertas de Damasco lo designó para misionero (cf. especialmente Gal l,15s.). Esto no se dirá así en Hech 9. Ello se explica, sin embargo, sencillamente por la intención narrativa de la tradición (¿o de Lucas?), que en este pasaje pone el acento totalmente en la derrota del perseguidor de los cristianos ante Jesús. Por otro lado, la designación de Pablo, el perseguidor de los cristianos, como misionero incluye forzosamente, sin embargo, un cambio de orientación como el que se describe en Hech 9. Por eso es muy posible que las cosas contadas por Lucas en Hech 9 y 26, en dos historias distintas en su centro de gravedad (Hech 22 se encuentra en medio), estuvieran históricamente muy cerca una de otra. Hech 9 y 26 contentan, pues, sólo aspectos diferentes del mismo acontecimiento.

En relación con la persona de Ananías y su colaboración en la conversión/vocación de Pablo, difícilmente se puede emitir un juicio histórico fundado. Ciertamente, contra una participación (del tipo que fuera) de Ananías no cabría apoyarse en la afirmación de Gal 1,12, según la cual Pablo no recibió su revelación de hombre alguno. Pues esta indicación no excluye una colaboración de Ananías, ya que no pondría en absoluto en duda el carácter especial de la conversión/vocación, y a Ananías habría que considerarlo instrumento de Dios.

El resultado más importante de la reconstrucción histórica de la aparición a Pablo es el dato de que las afirmaciones de los testimonios personales paulinos y de Hechos de los Apóstoles coinciden en 10 esencial. Con ello, los relatos de Hechos de los Apóstoles enriquecen nuestro saber histórico acerca de la vivencia de Cristo que tuvo Pablo. La tradición empleada por Lucas podría remontarse a un relato personal del apóstol. Contenía las particularidades que ya se indican en las cartas paulinas.

Sin embargo, dicho sea con las debidas reservas, ya no podemos establecer si el aspecto de vocación del acontecimiento de Damasco coincidió con el evento. Es probable que la comprensión de la con-

92. J. Lindblom, Geschichte una Offenbarungen. Vorstellungen vori gíUtliibf Weisungen und übernatürlichenn Erscbeinungen in altesten Christentum, 19(SX, |>. 'IS.

131

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versión como vocación surgiera sólo de una interpretación de Pablo que se produjo a renglón seguido, ciertamente en un breve plazo de tiempo.

Lo que se ha de retener es: Pablo «vio» a Jesús en el acontecimiento que se produjo a las puertas de Damasco. Que se llame a éste «conversión» o no es relativamente indiferente, pues el contenido es claro: Pablo dio un giro de ciento ochenta grados, de perseguidor a heraldo de Jesús. Dentro de su propia persona tuvo lugar una «revolución de valores», con un paso, de la ley judía, a Cristo.

g) La aparición de Cristo a Pablo: ¿una visión?

En el «acontecimiento de Damasco» se dan los rasgos de una visión. Por «'visiones' se entiende generalmente apariciones visuales de figuras, cosas o sucesos, o bien percepciones de voces y ruidos que no tienen ninguna realidad sensorial objetiva, sino que, según la interpretación de las personas que las ven y oyen, proceden de un mundo distinto e invisible»93. Así, una «visión» es primeramente un fenómeno neutro. Sólo en su interpretación por parte del visionario o de los espectadores adquiere una tendencia «negativa» (o «positiva»). Así, el concepto de «visión» se usaría en relación con la vivencia de la aparición a Pablo (por lo demás, también con la vivencia de Pedro) para indicar que éste experimentó algo, vio (y oyó) algo que él no pudo explicarse «como de este mundo».

Ejemplos de visiones se encuentran en el Antiguo Testamento94, en el judaismo de la época intertestamentaria95, en numerosos paralelos del entorno helenístico y romano del Nuevo Testamento96, y también en éste97.

Al leer el trabajo más reciente de Hans Kessler sobre la pascua, se crea respecto a las apariciones del Resucitado una impresión que

93. Ibid., p. 32.

94. Cf. especialmente los siguientes textos: Job 4,12-16; Is 6; Dn 10,4-21; Ez 1,1 - 3,15; Am 7,1 - 9,10.

95. Cf. sólo 1 Hen 14; 4 Esd 3,1 - 9,25 (con los comentarios de Hermann Gunkel, en Emil Kautzsch [ed.], Die Apokryphen und Pseudepigrapben des Alten Testamente II, 21962 [1900], pp. 341 s.).

96. Cf. Klaus Berger, «Visionsberichte. Formgeschichtliche Bemerkungen über pagane hellenistische Texte und ihre frühchristlichen Analogien», en Id., Francois Vouga, Michael Wolter y Dieter Zeller, Studien und Texte zur Formgeschichte, TANZ 7, 1992, pp. 177-255 (numerosos ejemplos de textos en traducción alemana).

97. James M. Robinson, «Jesús — from Easter to Valentinus (or to the Apostles' Creed)», en/BL 101 (1982) 5-37, remite a Ap 1,13-16 como detallada visión neotes-tamentaria del Resucitado, lo mismo que a Hech 7,55s. (p. 10).

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LOS A C U N I H ' I H I I N I O S I R A S I A MUERTE DE JESÚS

nunca se contradirá con la suficiente energía. Este autor se manifiesta en los siguientes términos:

Se debe excluir (...) la [...] opinión de que se trata de visiones explicables desde una perspectiva puramente psicológica, por tanto de puros productos de la imaginación o del subconsciente de los discípulos [...] No hay ninguna indicación de que la cristiandad primitiva redujera la fe pascual a procesos anímicos internos. Y, de todos modos, con una explicación puramente psicológica se escamotea la seriedad y la pretensión religiosa de los textos98.

Esta opinión no hace justicia al fenómeno. Pues, para una presentación científica del «acontecimiento pascual», es irrelevante que la cristiandad primitiva redujera o no la fe pascual a procesos anímicos internos. Tampoco habrían podido dar a tal vivencia una expresión, pues la cosmovisión antigua apenas distinguía entre acontecimientos «puramente internos» y «puramente externos». Entonces las visiones pertenecían por entero a la vida cotidiana «normal», y pasaban por fenómenos misteriosos, inexplicables, provocados por seres superiores. Por eso tal realidad se debe hacer «hodierna» para nosotros, con el fin de permitir la facilitación de un acceso comprensible hoy al acontecimiento pascual. En primer lugar, por tanto, se ha de preguntar si un acceso psicológico ayuda a entender la seriedad religiosa de los visionarios de aquel entonces. Y esto difícilmente se puede discutir.

Cari Holsten se ha ocupado de los requisitos y posibilidades generales de las visiones99. Dice él que sólo se puede producir una visión allí «donde los elementos que componen la imagen de la visión estaban ya antes presentes en el espíritu del visionario. La fantasía visionaria es sólo una actividad reproductiva, sólo se ve lo que ya antes ha vivido en la conciencia del visionario como representación o como imagen de la libre fantasía»100. Con respecto a la vivencia de Pablo, esto significa: «La crítica ha de poder demostrar que la visión del Mesías, en la forma en que lo contempló Pablo, no constituyó contradicción alguna respecto a la cosmovisión general de Pablo; que dicha visión estaba ya antes, en cuanto a su contenido sustancial, en la conciencia y en la fantasía consciente de Pablo; que correspondió a la situación especial en la que debemos considerar a

98. H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die auferstehung Jesu Cbrist ¡n biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicbt, 21987, p. 221.

99. Cari Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, 1868, p. 65. 100. Ibid., pp. 81 s.

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Pablo en el momento de la visión, y por eso fue una imagen significativa para él»101.

Holsten cree poder demostrar que todos estos requisitos se cumplían en la individualidad de Pablo. Según Holsten, Pablo era un epiléptico de «temperamento sanguíneo-colérico» y, por carácter, de elevada excitabilidad e intranquilidad102 . A esta «determinación natural» de Pablo, que de por sí reaccionaba ya con sensibilidad ante los influjos exteriores, se añadía además una viveza espiritual por encima de la media. Para la conversión de Pablo, motivada por su vivencia de Cristo en las inmediaciones de Damasco, esto significa: a través de la persecución de la comunidad cristiana, Pablo aprendió la fe de ésta en el crucificado. Al mismo t iempo le sorprendió la inconmovible fe, que a él como judío le parecía absurda, en la fuerza de redención de un ajusticiado. Esta comprobación exterior ocupó tanto a Pablo mentalmente, que al final el significado de la muerte del Mesías en la cruz se le manifestó como una necesidad religiosa: el antiguo ideal judío del Mesías como redentor nacional fue sustituido por una nueva concepción de la obra del Mesías en la que se habían borrado todos los rasgos nacionales. Con ello, el evento de Cristo ante Pablo queda demostrado como el producto de un espíritu humano en busca de conocimiento1 0 3 .

Para conseguir claridad en este punto , es necesario responder a la pregunta de si Pablo estuvo relacionado con visiones en alguna otra ocasión. ¿Será acertada la frase de Eduard Meyer de que el apóstol exper imentó continuamente visiones y revelaciones semejantes a las mencionadas en 2 Cor 12?104. Entonces, la aparición de Cristo a Pablo no sería precisamente un «caso aislado» sin paralelo (nótese bien: aquí no se trata del contenido, sino del hecho de las visiones en la vida de Pablo en general).

N o se puede pasar en silencio que, contra la calificación de Pablo como «visionario», se deja sentir una oposición en parte vehemente. Sin embargo, en la base de todas las objeciones de ese tipo se encuentra, al parecer, una incapacidad para percibir y admitir la piedad o la vida religiosa de Pablo tal como era105. Las razones de

101. Ibid., p. 84. 102. Ibid., pp. 87 s. 103. Cf. ibid., p. 114. 104. Eduard Meyer, Ursprung und Anftinge des Christentums III: Die Apostelge-

scbicbte und die Anfánge des Christentums, 1923, p. 238. 105. Cf. Ernst Benz, Paulus ais Visionár. Eine vergleichende Untersuchung der

Visionsbericbte des Paulus in der Apostelgeschichte und in den pauliniscben Briefen, AAWLM.G 1952, n.° 2, p. 112 (36): «La predicación del apóstol estaba animada por

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I O S A C O N I i r i M I I N I O S I K A t I A H I I I M I 1)1 11 M i S

ello estriban, por otro lado, en la oposición ¡\ que la piedad de Pablo pudiera ser otra que la propia. ¿Tiene, acaso, la teología y exégesis protestante moderna un «complejo antivisionario»?

Basta de suposiciones y de preguntas. Nos proponemos comprobar en un texto concreto, 2 Cor 12, si las visiones fueron de importancia para Pablo también en su período cristiano, y, en caso de que así fuera, intentar determinar la relación de este pasaje con la visión de Damasco.

h) 2 Cor 12,1-10

Pablo rechaza en 2 Cor 10,12 - 12,18 un reproche cuyo contenido era, al parecer, que el apóstol dispone de una dotación insuficiente de Espíritu divino:

12,1: ¿Hay que seguir presumiendo? Aunque es del todo inútil, me referiré a las visiones y revelaciones del Señor. 2: Conozco a un hombre en Cristo que hace catorce años —si fue con cuerpo, no lo sé, o sin cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe— fue arrebatado hasta el tercer cielo. 3: Y conozco a ese hombre que —si fue con cuerpo o sin cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe— 4: fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no ha de expresar. 5: De ese hombre presumiré, porque, en cuanto a mí, sólo presumiré de mis flaquezas. 6: Y eso que, si quisiera presumir, no estaría diciendo desatinos, sino la pura verdad. Pero me abstengo de hacerlo, para que nadie me considere por encima de lo que ve o escucha de mí, 7: a causa de tan sublimes revelaciones. Por eso, para que no me sobrestime, tengo un aguijón clavado en mi carne, un agente de Satanás encargado de abofetearme para que no me sobrestime. 8: He rogado tres veces al Señor para que apartase esto de mí, 9: y otras tantas me ha dicho: «Te basta mi gracia, ya que la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad». Gustosamente, pues, seguiré presumiendo de mis debilidades, para que habite en mí la fuerza de Cristo. 10: Y me complazco en soportar por Cristo flaquezas, oprobios,

la vivencia visionaria más intensamente de lo que la mayoría de sus exegetas actuales querrían admitir. Pero las comunidades que él fundó, y a las que predicó, eran conscientes de este hecho, y a él podía apelar el apóstol ante ellas. Pero sus lectores y oyentes actuales deben aprender a percibir de nuevo el tono visionario de su mensaje en toda su resonancia, y a entender su teología como la teología de experiencia de un visionario».

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necesidades, persecuciones y angustias, porque cuando me siento débil, entonces es cuando soy fuerte.

Por Pablo mismo sabemos cómo se le criticaba en Corinto: en presencia de los corintios era sumiso, pero corajudo cuando estaba lejos de ellos (2 Cor 10,1; probablemente una cita). También confirma esto 2 Cor 10,10 («Porque las cartas —dicen algunos— son severas y fuertes, pero en persona es poca cosa y su palabra despreciable»). El último reproche mencionado se reproduce en 2 Cor 11,6: decían de Pablo que «carecía de elocuencia», con lo cual no se quería decir, ciertamente, que no tuviera formación retórica, sino que sus palabras no eran eficaces ni eran fruto del Espíritu.

Los adversarios de Pablo se han de identificar en 2 Cor 13,3 como «pneumáticos», como personas, por tanto, que están en posesión del Espíritu Santo106. Éste habla a través de ellos y les hace realizar obras fruto del Espíritu:

3: Así os daré la prueba que buscáis y sabréis que Cristo habla por medio de mí. Y Cristo no ha dado muestras de debilidad entre vosotros, sino de poder.

Los adversarios reclaman al parecer una prueba de que también en Pablo actúa el Espíritu Santo. Mientras no la aduzca, le criticarán echándole en cara su deficiente «condición pneumática».

Cuando Pablo dice en 2 Cor 12,1b que se va a referir «a las visiones y revelaciones del Señor», con ello se hace eco de un reproche que le han hecho: con 2 Cor 12,2-8 quiere demostrar que también él puede presumir de visiones y revelaciones del Señor. En el reproche de debilidad (2 Cor 10,10) ciertamente iba implícito que Pablo no podía exhibir tales experiencias. La sección, por tanto, está en una unidad de argumentación contra adversarios de los que sólo tenemos un conocimiento limitado. Por eso, sólo con gran precaución se pueden sacar de ella informaciones históricas.

V. la. «¿Hay que seguir presumiendo?» retoma 2 Cor 11,30a («Aunque, si es preciso presumir»), donde la necesidad de presumir se relaciona con la debilidad. Allí, tras un juramento (v. 31 [cf. Gal 1,20]), Pablo cuenta su huida de Damasco (vv. 32-33). Evidentemente, tal relato pretende ilustrar su debilidad (cf. vv. 5b.9).

V. Ib. «Visiones» y «revelaciones» significan casi lo mismo. Por «visión» se podría entender provisionalmente algo visual, y por «revelación», una audición (cf. Dn 10,1). Pero la «revelación» no se

106. «Pneuma» es un término griego y significa «espíritu».

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realiza sólo con palabras, sino también como iluminación interior (cf. 1 Cor 14,6.26).

Vv. 2-4. Pablo escribe en tercera persona, aunque habla de sí mismo. Con esta forma estilística, el apóstol da a sus explicaciones un carácter objetivo y mantiene simultáneamente un estilo modesto.

El dato preciso «hace catorce años» subraya la verdad de los acontecimientos descritos a continuación. Una función parecida tiene también la datación de las visiones de vocación en los profetas veterotestamentarios (Is 6,1; Jr l,lss.; 26,1 y con frecuencia). La única diferencia estriba en que Pablo utiliza el dato temporal no en conexión con su vocación, sino en la controversia con sus adversarios. Pero en ambos casos lo importante es el carácter real de lo acontecido.

El v. 2 y los vv. 3s. tienen una estructura paralela:

v. 2 vv. 3s Conozco a un hombre Conozco a este hombre en Cristo que hace catorce años

—si fue con cuerpo, —si fue con cuerpo

no lo sé,

o sin cuerpo, o sin cuerpo

no lo sé, no lo sé, Dios lo sabe— Dios lo sabe— que fue arrebatado que fue arrebatado hasta el tercer cielo. al paraíso.

O los vv. 3s. son una variante del v. 2, cosa que aceptan la mayoría de los exegetas —el tercer cielo y el paraíso serían, entonces, lo mismo—, o los vv. 3s. contienen un segundo viaje celestial, un viaje al paraíso que está por encima del tercer cielo. Debido a la formulación llamativamente paralela, la primera posibilidad mencionada es mucho más probable, especialmente dado que en el judaismo el paraíso se podía ubicar también en el tercer cielo (otras veces en el séptimo cielo)107. Si se tratara de dos sucesos distintos, difícilmen-

107. En el tercer cielo: Hen(esl) A, cap. 8: «y me llevaron al tercer cielo, colocándome en medio del paraíso»; ApMo 37,5: la orden de Dios al arcángel Miguel es ésta: «Súbelo (o sea, a Adán) hasta el tercer cielo, al paraíso, y déjalo allí hasta el día grande y terrible que aún he de dar al mundo».

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te se entendería la presencia de una sola indicación temporal. Por tanto, Pablo describe en los vv. 2-4 un viaje celestial que presenta múltiples analogías con hechos del entorno del cristianismo primitivo. La repetición del relato subraya el carácter extraordinario del acontecimiento y, lo mismo que la indicación del año, la veracidad del relato.

El viaje celestial, o arrebatamiento, descrito por Pablo anticipó por un momento el «regreso» al Señor (= el morir), que Pablo en Flp 1,21 («Porque para mí la vida es Cristo y morir significa una ganancia») esperaba tan ardientemente (cf. 2 Cor 5,ls.6-8). Además, él no sabía si se encontraba «con cuerpo o sin cuerpo». Los visionarios tiene «a menudo la conciencia [...] de experimentar sus éxtasis en forma de rapto corporal...»108. La frase añadida a continuación, «Dios lo sabe», interpreta este acontecimiento como causado por Dios, por gracia (véase también 2 Cor 5,13). Aunque Pablo no describe con detalle las circunstancias, está justificada la suposición de que el viaje celestial estuvo vinculado con un éxtasis. Cuadra perfectamente con ello el que hable de sí mismo en tercera persona. «El arrobado en el éxtasis se distingue del hombre normal y habla de él como de otro»109. Puesto que para Pablo el resultado de esta experiencia fue una comunión transitoria con el Cristo celeste —como anticipo de la comunión del fin de los tiempos—, y por otro lado el Señor es para él el Espíritu (2 Cor 3,17; Rom 8,9s.), se puede decir, por tanto: en 2 Cor 12 Pablo describe un éxtasis como una experiencia pneumática.

En los relatos judíos y griegos de viajes celestiales a menudo se informa detalladamente de lo que las personas en cuestión vieron y oyeron. En cambio, Pablo explica simplemente en el v. 4 que «oyó palabras inefables». Esto puede significar, o palabras que no se pueden pronunciar, o palabras que no se deben pronunciar. Debido a la continuación, «que el hombre no ha de expresar», habría que dar preferencia a la segunda posibilidad.

Pablo no dice si vio algo, ni qué fue. No obstante, alude a ello con la palabra «paraíso». Sintió y «reconoció» el lugar donde terminó el «viaje» como el paraíso, es decir, vio también lo que había en el paraíso. «Ante todo, junto a los ángeles y a los justos, debió de contemplar en este lugar 'al Señor' mismo en su trono, Hech 7,56; Ap l,9ss.»110. Verdad es, subrayémoslo una vez más, que en el pre-

108. Ernst Benz, Die Vision. Erfakrungsformen und Bilderwelt, 1969, p. 220. 109. J. Lindblom, op. cit., p. 45. 110. Hans Windisch, Der zweite Korintherbrief, 1970 [1924], p. 377.

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I O S A I . O N I K I H I I N K J S I R A S I A M U T R T L DE JESÚS

senté texto no se habla explícitamente de un «ver». Sin embargo, sí se ha de presuponer1". La correspondencia entre ver y oírse, insinúa en este contexto, además, mediante la gran riqueza de imágenes que contiene el lenguaje visionario.

V. 5. En cuanto atañe al Pablo «visionario» agraciado por Dios, Pablo quiere presumir de ese hombre. En cuanto atañe a él mismo como «hombre normal», quiere presumir de su propia debilidad. Con ello aparece claramente la intención de la declaración: la gracia de Dios se hace visible en esta tierra, paradójicamente, sólo en la debilidad, aun cuando la comunión con Cristo en el presente sea real. Pero no es algo de lo que se pueda disponer, pues es don de Dios. Claro que se ha de tener en cuenta que más tarde (v. 10) Pablo dirá que es fuerte en la debilidad, más fuerte que sus adversarios, que presumen igualmente de sus visiones. Con otras palabras: en este mundo, paradójicamente, la debilidad tiene más poder que la fuerza.

El v. 6a conecta con el v. 5 y subraya el derecho de Pablo a presumir del viaje celeste. Además, el tema del «desatino» vuelve sobre 2 Cor 11,1.16.19, y 2 Cor 12,11 demuestra que, según Pablo, en 2 Cor 12,1-10 se ha visto forzado a decir desatinos, es decir, a recomendarse a sí mismo. Ciertamente, esta defensa frente a los ataques de otros en realidad les habría correspondido hacerla a los corintios. Detrás de «presumir», para una mejor compresión hay que añadir «de las visiones» o «de otra cosa que la debilidad»,

V. 6b. La expresión «lo que ve o escucha de mí» es enigmática, y por consiguiente las explicaciones que de ella se dan varían. Lo que probablemente se quiere decir es que la imagen de Pablo que tienen los corintios no se ha de basar en tales experiencias de gloria, imposibles de comprobar para ellos, sino en las que han tenido con él.

Pablo reivindica que puede competir con esos «superapóstoles» en lo tocante a visiones (v. 6a), pero al mismo tiempo subraya las demás características de un apóstol: por un lado, una vida en debilidad y persecución, que sólo es eficaz por la gracia de Dios, y de la que hay indicaciones exteriores, como por ejemplo el sufrimiento y la enfermedad; por otro lado, la proclamación del evangelio, que pertenece a lo distintivo de un apóstol.

V. 7. La referencia de «a causa de tan sublimes revelaciones» no está clara. Estas palabras pueden remitir al v. 6 o al v. 7: en el pri-

111. Las siguientes ilustraciones muestran que ver y oír van inseparablemente juntos en tales viajes celestes y revelaciones: 4 Esd 10,55s.: «Entra y mira el esplendor y la gloria del edificio [...] Más tarde oirás tanto como tus oídos puedan captar y oír»; Ap 1,2: Juan ha «atestiguado la Palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo: todo lo que vio».

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mer caso, el sintagma explicaría por qué alguien podría valorar al apóstol más de lo que lo haría en virtud de sus propias percepciones, a saber, por la «sublimidad», es decir, por el gran valor de sus visiones. Si la expresión se relaciona con el v. 7, Pablo anticipa la palabra clave «revelaciones», que en la siguiente sección se convierte en el tema principal, y mediante «por eso» conecta los versículos 7b-9a con lo anterior. Sin embargo, las dos posibilidades mencionadas apenas suponen una diferencia de contenido.

La palabra «sobrestimar» enmarca la afirmación del v. 7. Este versículo contiene la interesante indicación biográfica de que Pablo es abofeteado por un ángel de Satanás, para que no se eleve sobre los demás. De esta manera, mediante perífrasis se describe míticamente una enfermedad de Pablo. La expresión «ángel de Satanás» presupone que hay ángeles subordinados a Satanás que le sirven (cf. Mt 25,41; Ap 12,9 y con frecuencia) y que Satanás, sus ángeles y los demonios malos provocan enfermedades. Por tanto, en Pablo visión y enfermedad van inseparablemente juntasul. La revelaciones extraordinarias van acompañadas por una enfermedad, para que Pablo no se «sobrestime». El concepto de ensoberbecimiento o de enorgullecimiento es una idea judía (cf. Ez 21,31; Sant 4,10; 1 Pe 5,6): quien se ensalza será castigado o humillado. Así es, evidentemente, como Pablo se explica a sí mismo la coexistencia de revelación y enfermedad en su propia persona.

Los vv. 8-9 explican que la fuerza expresada en estas revelaciones se hace aún más poderosa al juntarse visión y enfermedad. El v. 8 contiene una prueba documental segura de la oración a Jesús, raramente testimoniada en otros lugares de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 1,2: «invocar el nombre del Señor»; 1 Tes 3,1 ls.). La triple oración refleja una práctica judía corriente (cf. Dn 6,11) y expresa su instancia (cf. Mt 7,7). El v. 9a presenta la respuesta a la oración de Pablo en forma de «oráculo de curación»113, aun cuando se rehusa precisamente la curación.

Probablemente, el hecho descrito desde el v. 8 consiste en una experiencia extática (audición, v. 9a) que aún forma parte del mismo acontecimiento de los vv. 2-4, o que se unió a dicho acontecimiento en la memoria de Pablo para acabar fundiéndose con él. Al menos, Pablo entiende ambos eventos —el «viaje celeste» y la inter-

112. Cf. E. Benz, op. cit., pp. 15-34 («Vision und Krankheit»). 113. Hans Dieter Betz, «Eine Christus-Aretalogie bei Paulus (2 Kor 12,7-10)», en

ZTbK 66 (1969) 288-305, aquí, especialmente, p. 300.

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LOS A C Ó N I I C I M I I N I O i I R A S I A MUERTE DE JESÚS

prefación de su debilidad por parte del Cristo celeste— como (objetivamente) relacionados entre sí.

En el v. 9b Pablo resume una vez más el v. 9a, ahora como declaración personal. Con ello, Pablo acepta la palabra del Señor como interpretación adecuada de su situación.

El v. 10a resume los acontecimientos contados en 2 Cor ll,24ss., y el v. 10b («porque cuando me siento débil, entonces es cuando soy fuerte») pone un rotundo punto final.

/) La aparición de Cristo a Pablo: una visión

Como resultado importante de la sección anterior se ha de retener: Pablo describe en 2 Cor 12 un viaje celeste o un arrebatamiento vinculado con una visión. Vio el paraíso y al Señor celeste. Esta vivencia iba acompañada de una enfermedad. Pablo se explicaba ambas cosas de manera que la enfermedad reforzaba la visión, y de ese modo se convertía en expresión del poder de Cristo que lo supera todo.

Ahora bien, a partir de aquí podemos determinar la relación entre la visión de vocación (= acontecimiento de Damasco) y la visión de 2 Cor 12. Es indiscutible que Pablo, en sus visiones de Jesús después del acontecimiento de Damasco, experimentó el encuentro con el «exaltado» de forma igual de real que la primera vez. Basta un poco de intuición religiosa para comprender que la «visión de Damasco» y el «viaje celeste» contado en 2 Cor 12 pertenecen al mismo tipo de vivencia, aunque no son idénticos. Considerados desde el punto de vista de la psicología de la religión, «la visión de conversión y el viaje celeste [son] vivencias distintas: en el primer caso, Cristo descendió y 'se apareció' a P.[abloJ; en el segundo, P.[ablo] asciende al cielo hasta el Señor»114. Sin embargo, ambas son un «ver» y culminan en un «oír» al Señor, aunque el contenido es diferente. El hecho de que Pablo no mencione en 2 Cor 12 la visión de Damasco puede deberse, además, a que dicha visión era ya conocida para los corintios por la predicación fundacional de Pablo en Corin-to, por tradición oral (cf. Gal 1,13.23) y por 1 Cor 15,8.

Al mismo tiempo, es importante que tanto en la visión relatada en 2 Cor 12, como en la aparición de Damasco, una enfermedad forme parte del acontecimiento (Hech 9,8/2 Cor 12,7). Según la tradición referida por Lucas, Pablo quedó ciego, mientras que en 2 Cor 12 no cabe ninguna precisión ulterior115.

114. H. Windisch, op. cit., p. 380. 115. Ulrich Heckel, «Der Dorn ¡m Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2 Kor

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¿Qué hemos conseguido, entonces? Ahora sabemos que Pablo tuvo visiones con frecuencia. Además, debemos partir de que también su vivencia de conversión en las inmediaciones de Damasco, en la que se le apareció Cristo resucitado, fue una visión. Sin embargo, sigue todavía abierta la cuestión de quién o qué provocó esta visión. Ciertamente, ahora se podría afirmar simplemente que Dios mismo fue el causante de dicha visión y que, en esa medida, ésta fue una revelación originaria. Pero no se puede hacer tan sencillamente una indagación histórica del acontecimiento. Pues eso significaría romper con la investigación y meterse de nuevo en un carril teológico-especulativo, que es lo que precisamente se ha de evitar.

La siguiente pregunta, por tanto , es: ¿cómo se puede explicar la visión vocacional de Pablo?

;') La vivencia de conversión de Pablo, un «complejo de Cristo»

La etapa precristiana de Pablo, que duró más o menos hasta su trigésimo año de vida116, estuvo marcada por un fanatismo (Flp 3,6) que se most ró , entre otras cosas, en una implacable persecución de los cristianos (Gal 1,23). Las razones para ello se encontraban, primeramente, en la predicación del Mesías crucificado, en segundo lugar en la crítica cristiana al cul to del Templo , y en tercer lugar —y estrechamente relacionado con esto— en la abrogación de la ley judía que se efectuaba en la convivencia con los paganos(-cristianos). Sin embargo, mientras que Saulo perseguía de forma acérrima a los cristianos, otros judíos, como «Gamaliel», aconsejaban aguardar (cf. Hech 5,38s.). Así, el hecho es que la predicación de los cristianos primitivos no provocó automáticamente una persecución. Ésta fue

12,7 und Gal 4,13f.», en ZNW 84 (1993) 65-92, ha diagnosticado hace poco la enfermedad de 2 Cor 12,7 como fuertes dolores de cabeza («neuralgias del trigémino»), y la ha puesto en relación con la dolencia subyacente tras Gal 4,13, que retuvo al apóstol en Galacia (pp. 87-92). En caso de que exista también una conexión entre 2 Cor 12,7 y Hech 9,8 (algo en lo que Heckel no entra en absoluto), realmente parece más indicada la hipótesis de una ceguera histérica como enfermedad de Pablo. Dicha hipótesis se puede poner también en relación con Gal 4,13 y Gal 6,11. Sin embargo, no quisiera definirme aquí sobre esto. Según Guido Kluxen, «Sehstórungen des Apostéis Paulus», en DeutschesÁrzteblatt 90, número 28/29, 19 de julio de 1993, B 1457-1459, Pablo «probablemente [padecía] sólo un estado de agotamiento debido al calor y al sol después de un largo viaje» (B 1458).

116. En Flm 9, Pablo se llama a sí mismo «anciano», lo cual, según las categorías de Hipócrates, designa a una persona hasta los 56 años (en todo caso, «presbytes» se relaciona siempre con la última fase de la vida). La carta a Filemón fue escrita aproximadamente el año 55; la conversión tuvo lugar hacia el 33.

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I O S A< O N I M . I M I I N I US I R A S LA M U t R l E DE JESÚS

llevada adelante, más bien, por un grupo judío determinado, al que también pertenecía Saulo.

Sobre el cambio de perseguidor de los cristianos a heraldo de Cristo (de «Saulo», a «Pablo»), las fuentes dicen poco. Cabe remitir a los pasajes analizados antes (pp. 119-132) y, además, a Gal 1,23 («el perseguidor de o t ro t iempo anunciaba ahora la fe que antes combatía») como tradición oral en las comunidades de Siria sobre el repent ino cambio del perseguidor de los cristianos.

La utilización, en otro t iempo de moda , de Rom 7 para intentar comprender el cambio radical en la biografía de Pablo está hoy en día casi abandonada en todas partes. Pablo describe en este capítulo la evolución del «yo» y expone su división antes del giro hacia Cristo.

7: ¿Es la ley pecado? ¡De ninguna manera! Sin embargo yo no conocería el necado a no ser por la ley. No sabría de codicia si la ley no dijera [Ex 20,17]: No codiciarás. 8: Entonces el pecado, aprovechándose del precepto, provocó en mí toda clase de codicias. Pues donde no hay ley, el pecado está muerto. 9: Yo vivía un tiempo sin ley; llegó el precepto, revivió el pecado 10: y yo morí; y el precepto destinado a la vida resultó para mí mortal.

14: Nos consta que la ley es espiritual, pero yo soy carnal y estoy vendido al pecado.

18: Sé que en mí, es decir, en mi vida instintiva, no habita el bien. Querer lo tengo al alcance, ejecutar el bien no. 19: No hago el bien que quiero, sino que practico el mal que no quiero.

23: en mis miembros descubro otra ley que guerrea con la ley de la razón y me hace prisionero de la ley del pecado que habita en mis miembros. 24: ¡Desgraciado de mí! ¿Quién me librará de esta condición mortal? 25: ¡Gracias a Dios por Jesucristo Señor nuestro!

Desde el trabajo clásico de Werner Georg Kümmel, del año 19291 1 7 , se ha objetado de tres maneras diferentes contra una comprensión biográfica de este «yo»:

117. Werner Georg Kümmel, Rómer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929, reproducido en Id., Rómer 7 und das Bild des Menscben im Neuen Testament. Zwei Studien, ThB 53, 1974, pp. 1-160.

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1) «yo» sería, como por ejemplo en los Salmos, una forma estilística;

2) Rom 7 se debe entender en el contexto de la carta a los Romanos, y proporcionaría, en forma de visión retrospectiva, una descripción teológica, y no histórica, del yo precristiano;

3) en otros lugares, como Flp 3,6 (yo era «irreprochable en lo que se refiere al cumplimiento de la ley»), Pablo no dejaba traslucir en absoluto la división de su trayectoria vital precristiana.

Ahora bien, a los dos primeros puntos se ha de decir críticamente que con ello no se excluye una comprensión biográfica. Con la referencia a la índole teológica de esta mirada retrospectiva, aún no se elimina necesariamente la pregunta histórica de en qué medida a esta interpretación teológica de su propia biografía no le corresponde, pese a todo, un núcleo histórico. Y no es tan indiscutible que Flp 3,6 realmente demuestre en el Pablo precristiano una confianza en sí mismo totalmente firme.

Se plantea la cuestión de si una indagación desde la psicología profunda no puede estimular las reflexiones históricas. Con ello llego a un intento de explicación que, por un lado, podría aumentar nuestro saber sobre la conversión de Pablo, pero, por otro, también sería capaz de captar su significado. Como modelo teórico viene al caso un planteamiento psicodinámico, que entiende la religión como conflicto con el inconsciente118. Este modelo de interpretación desde la psicología profunda debe contribuir a entender a Pablo en el contexto de su vida.

Como se ha mostrado ya supra, los textos de las fuentes indican que el judío Saulo era un perseguidor comprometido, y hasta verdaderamente fanático, de los cristianos. Este llamativo comportamiento habla en favor de que los elementos básicos de la predicación cristiana le absorbían muy intensamente. Su encuentro con cristianos, con su proclamación y práctica de la fe, no sólo tenía lugar en un plano racional, sino simultáneamente en un plano emocional consciente e inconsciente —fenómeno que vale en general para todas las vivencias—. Además, es probable que la conducta vehementemente agresiva de Pablo contra los cristianos tuviera su origen en una íntima incapacidad personal, tal como la psicología profunda lo ha constatado como causa originaria frecuente de un comportamiento agresivo. Dicha incapacidad se manifiesta, por lo general, en que

118. Cf. especialmente Gerd TheiEen, Psychologische Aspekte paulinischer Theo-logie, FRLANT 131, 1983, pp. 11-49; además: Dieter Wyss, Psychologie und Religión. Untersuchungen zur Ursprünglichkeit religiósen Erlebens, 1991, pp. 149-158.

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l i l i A l l ) N I t C I M I I N I OS I R A S 1A MUERTE DE JESÚS

una persona siente agrado por algo que, sin embargo, contradice sus principios. Por eso no puede o no quiere ceder ante ello. De ahí que intente reprimir ese sentimiento con energía, para que no prevalezca y dé al traste con todos sus principios. Pero cuanto más hace esto, más odiosas se le hacen las personas que pueden expresar abiertamente ese mismo sentimiento, pues pueden permitirse aquello contra lo que él intenta luchar con dificultad. Así, odiando a esas otras personas, se descarga el odio contra su propia situación, por tanto, en definitiva, contra sí mismo. Proyecta —así se llama a esto en el lenguaje técnico de la psicología— su odio sobre los demás. Se convierte en un fanático.

A menudo los fanáticos deben reprimir la duda sobre su propio modo de concebir y vivir la vida, si no quieren destruirse a sí mismos. Si esto se puede aplicar a Pablo119, su celo religioso era una especie de barómetro de su incapacidad interior, que se descargó finalmente en una visión de Cristo. Quizás se pueda decir con C. G. Jung que Saulo ya era cristiano inconscientemente antes de su conversión120. Habría tenido, pues, de forma inconsciente para él mismo, un complejo de Cristo. Este pudo llegar a desbordarse formalmente debido a los cristianos a los que él perseguía. Quería deshacerse de su represión mediante una represión externa. Eso fue su «perdición». De Saulo se hizo Pablo.

¿Cuál era el probable contenido de ese complejo de Cristo? En primer lugar, podría tener que ver con la Ley: Rom 7 apunta retrospectivamente al conflicto inconsciente que Pablo gestó antes de su conversión. Este conflicto tal vez quedara resuelto de hecho, en segundo lugar, mediante la proclamación de Cristo crucificado (un crucificado no podía ser el Mesías); en tercer lugar, a través de las tendencias universalistas, superadoras del judaismo, de la predicación de los cristianos perseguidos por él; y, en cuarto lugar, mediante la predicación del amor de Jesús, difundida por los cristianos.

119. A mi modo de ver es decisivo Rom 7, para cuya compresión cabe remitirse a TheiSen (como en n. 118), pp. 181-223. Cf. además mis contribuciones: «Psychologische Exegese: Rom 7 ais Testfall», en Friedrich Wilhelm Horn (ed.), Bilanz und Perspektiven gegenwártiger Auslegung des Neuen Testaments, BZNW 75, 1994, pp. 91-111, y «Zwischen Karfreitag und Ostern», en H. Verweyen, Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit Gerd Lüdemann, QD 155, 1995, pp. 13-46, aquí, pp. 33-40.

120. C. G. Jung, «Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens» (1928), en Id., Syncbronizitát, Akausalitat und Okkultismus, dtv 15.065, 1990, pp. 109-126 (trad. esp.: «Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus», en Id., Obra completa, 8, Trotta, de próxima publicación).

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Lo inconcebible para Pablo era que en el hombre jesús se hubiera hecho realidad lo que él siempre había anhelado inconscientemente. El ideal que Pablo tenía del Cristo, ideal de hecho puesto de manifiesto sólo mediante la predicación de los perseguidos por él, encontró su correspondencia en la actividad de Jesús. Simultáneamente, la cruz histórica de Jesús daba a la imagen que Pablo tenía del Cristo una dimensión antes desconocida. Pablo pudo vivir y entender su transformación de perseguidor en predicador como una experiencia de vida, como una experiencia de eternidad, como liberación de la Ley y del pecado. Pues todos estos temas se tratan en Rom 7 (vv. 10.23s.; cf. 1 Cor 15,56). No obstante, difícilmente se podrá decidir si Pablo habría podido decir esto de esa forma inmediatamente después de lo de Damasco. Es verdad que meditó sobre su visión. Pero el problema subyacente tras Rom 7 está demasiado «cargado de experiencia» para haberlo podido concebir y desarrollar de manera exclusivamente teórica. Pero, si fue un auténtico conflicto que Pablo superó en este punto, históricamente se ha de situar cerca del acontecimiento de Damasco.

V. CONCLUSIONES DE LOS ANÁLISIS DE LAS APARICIONES

DE CRISTO

La indagación crítica de las diferentes apariciones del Resucitado dio un resultado sorprendente: éstas son totalmente explicables como visiones. Además, las de Pedro y Pablo se han de calificar de visiones originarias, porque se produjeron sin factores externos de desencadenamiento.

A Pedro le tocó en suerte la primera visión, que psicológicamente se puede explicar como elaboración incorrecta del duelo y superación de un grave complejo de culpa. Había «pecado» contra Jesús al negarlo. Pero, bajo la impresión de la predicación y muerte de Jesús, Pedro se aplicó a sí mismo una vez más —y en esta ocasión con toda su profunda claridad, mediante una aparición del «Resucitado»— la palabra de perdón divino que ya había estado presente en la actividad de Jesús.

Esta primera visión se convirtió en el detonante de las demás visiones sucesivas mencionadas por Pablo en 1 Cor 15. Las subsiguientes apariciones de Cristo son explicables como psicosis colectiva (o bien histeria colectiva). Este fenómeno sólo fue posible por la visión de Pedro.

La aparición a Pablo, por el contrario, no dependió de la visión

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de Pedro, pues en este caso el afectado no fue un seguidor, sino un «enemigo» de Jesús o de sus seguidores. Además, la biografía de Pablo ofrece claros indicios de que su visión de Cristo se puede explicar psicológicamente como superación de un latente «complejo de Cristo» que le llevó a graves conflictos internos (inconscientes) y se descargó finalmente en esa visión.

Pese a su mutua independencia, existen, no obstante, paralelos patentes entre las dos visiones originarias de Pedro y Pablo:

1) En ambas, la visión de Jesús está en relación indisoluble con la negación de Jesús o con la persecución de su comunidad.

2) En ambas queda sustituido el sentimiento de culpa por la certidumbre de la gracia.

3) Ambas podían sustentar una doctrina de la justificación semejante, si no coincidente, incluso (Gal 2,15s.: «porque nosotros sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo»). Pablo estuvo manifiestamente de acuerdo con Pedro desde el principio en que los hombres son justificados mediante la fe en Cristo, y no mediante la Ley; de hecho, esta convicción se les impuso a ambos cuando se volvieron a Cristo, en su «experiencia pascual».

Pero, así las cosas, ya no se debe considerar a Dios autor de estas visiones, como se sigue haciendo aún con frecuencia, de forma inconsecuente, hasta entre los defensores de la hipótesis de la visión. Son más bien procesos psíquicos que se desarrollan en el hombre casi «conforme a la ley» —sin ninguna intervención «divina».

Al mismo tiempo, con ello se afirma que la aceptación de una resurrección de Jesús como presupuesto para explicar este fenómeno es perfectamente innecesaria. Una perspectiva de cosmovisión moderna consecuente debe decir adiós a la resurrección de Jesús como acontecimiento histórico.

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1

4

CONSECUENCIAS DE LOS RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN

1. Origen y esencia de la fe cristiana primitiva en la resurrección

Según el testimonio de todos los evangelios neotestamentarios, el prefecto romano Poncio Pilato hizo ajusticiar a Jesús de Nazaret en la cruz un viernes (en torno al año 30). Sus discípulos, que lo habían acompañado desde Galilea hasta Jerusalén para la fiesta de la pascua, lo abandonaron a la desbandada antes o en el momento del prendimiento. Por último, tras alguna vacilación, huyó también Simón Pedro, uno de los doce, que entre los discípulos ocupaba un puesto de primacía. Por el contrario, las seguidoras de Jesús, que habían viajado igualmente con su maestro, resistieron más tiempo junto a éste. Entre ellas estaba María, oriunda del pueblo de pescadores galileo de Magdala, que había sido curada por Jesús de una grave enfermedad (Le 8,2).

Los motivos de la ejecución de Jesús por parte del romano Pilato son claros: vio en él a un revolucionario político al que había que eliminar. Evidentemente, Jesús había sido difamado por parte del sacerdocio jerosolimitano, hostil a él, como agitador político, pues él se presentaba como Mesías escatológico. Es incierta la medida en que tuvo también parte en ello un discípulo (Judas).

El proceso, ajusticiamiento y muerte de Jesús se produjeron en el mismo día. A éste seguía el sábado, que ese año coincidía con el primer día de la fiesta de la pascua1. Por eso se les planteó a los ju-

1. Cf. Jn 18,28; 19,14; 13,1. Según los evangelios sinópticos, el viernes es ya el primer día de pascua. Pero el primer día de pascua como fecha de un ajusticiamiento es sumamente improbable.

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dios el problema de cómo había que proceder con el cadáver de Jesús. Pues, según la costumbre judía, no estaba permitido dejar colgado en la cruz por la noche a un crucificado muerto (Dt 21,23), y menos aún un sábado que, por añadidura, figuraba entre los días festivos de la pascua. En todo caso, los judíos obtuvieron de Pilato el permiso para retirar de la cruz el cadáver de Jesús. O los judíos encargaron a José de Arimatea la «inhumación» de Jesús, o personas desconocidas para nosotros «enterraron» el cadáver en un lugar que ya no es posible identificar. Con ello se había despachado el asunto para las autoridades religiosas judías correspondientes y para Pilato, quien tenía a Jesús de Nazaret por uno de los muchos revolucionarios mesiánicos judíos.

Nadie sabe cómo vivió Jesús sus últimas horas. Las palabras que se le atribuyen durante el proceso y en la cruz son seguramente elaboraciones posteriores. Tampoco se puede decir, por ejemplo, si realmente se vino abajo interiormente, como se afirmó a menudo.

Si, por tanto, el viernes santo terminó en catástrofe, y con ello en apariencia el fuego atizado por Jesús había quedado sofocado gélidamente, no mucho después de la muerte del maestro y del regreso de sus discípulos a Galilea empezó inesperadamente una nueva primavera. No sabemos cuándo se produjo exactamente. Se puede excluir que fuera al tercer día, por tanto el domingo posterior a ese sábado, sobre todo porque esa manifestación tuvo lugar en Galilea, y los discípulos no pudieron llegar hasta allí en el plazo de uno o dos días —estando además por medio el sábado—. Pero no mucho después del viernes de la muerte de Jesús, Pedro experimentó en una visión a Jesús vivo, y este acontecimiento condujo a una reacción en cadena sin igual. Si Pedro había visto y oído a Jesús, con ello había proporcionado a los demás el contenido de la aparición de Cristo. Se difundió a la velocidad del relámpago la noticia de que Dios había arrebatado hasta sí, o exaltado, al crucificado Jesús de Nazaret. Con otras palabras: Dios se había puesto del lado de Jesús, cosa que no era de esperar tras la muerte de éste en la cruz. De ahí se seguía: Dios habla a los hombres en Jesús crucificado. En breve, éste regresaría como juez del mundo. Con ello se creó una nueva situación, y el movimiento de Jesús se preparó para un nuevo comienzo lleno de vitalidad. Ahora podían los seguidores de Jesús ir una vez más a Jerusalén y continuar allí donde su maestro había dejado la obra inacabada; llamaron al pueblo y a su élite dirigente a la conversión. Quizás el presente se entendía como el último de todos los plazos dados por Dios para hacer penitencia.

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C O N S E C U E N C I A S DE LOS R E S U L T A D O S DE LA I N V E S T I G A C I Ó N

Puesto que Pedro, en la manifestación de su sentimiento de culpa, experimentó especialmente el perdón de los pecados, era un hecho, en primer lugar, que la experiencia con Jesús crucificado se vinculaba inmediatamente con el perdón de los pecados. Así, la experiencia del perdón de los pecados se convirtió en punto esencial de la más antigua fe pascual cristiana. En segundo lugar, la fe pascual se formó como experiencia de la superación de la muerte, es decir, como experiencia de la vida que en lo sucesivo actuaba en la comunidad como Espíritu. Esta vida irrumpió en el presente con una visión. La auténtica vida eterna se experimentaba aquí y ahora, lo futuro se hacía presente. En esa medida, en tercer lugar, la más antigua fe pascual cristiana es también una fe de eternidad, y como tal una «fe escatológica». Tiempo y eternidad se han hecho una sola cosa, hasta el punto de que el corazón mira a la eternidad. La vida eterna se ha convertido en la vida de los hombres.

La primera visión de Cefas actuó, como era normal, «de forma contagiosa»; la siguieron inmediatamente otras. El círculo de los doce, fundado por Jesús durante su vida, se vio arrastrado por Pedro y «vio» igualmente a Jesús. Y, probablemente en la fiesta de las semanas que siguió a la pascua de la muerte de Jesús, se produjo la aparición a más de quinientos.

También había mujeres entre quienes vieron a Jesús. A las objeciones de los judíos y a las preguntas sobre el paradero del cadáver de Jesús se replicó enseguida que las mujeres habían encontrado la tumba vacía y, más tarde, que Jesús incluso se había aparecido a las mujeres junto a la tumba.

Es imposible imaginar en toda su potencia explosiva la fuerza de este comienzo, con su entusiasmo religioso. También los hermanos carnales de Jesús (cf. 1 Cor 9,5) se vieron arrastrados al torbellino y fueron a Jerusalén. Santiago recibió, incluso, una visión individual.

Los sucesos mencionados se debieron de verificar en un período de medio año más o menos. Además, muchas cosas se produjeron de forma paralela. Por otro lado, junto a la experiencia de la resurrección son claramente perceptibles, desde el punto de vista histórico, los siguientes desarrollos: a) en la fracción del pan, la comunidad reunida celebró enseguida la comunión con su Mesías Jesús, tan vilmente ajusticiado y ahora tanto más poderosamente revestido de fuerza; b) el recuerdo de la actividad de Jesús y de su palabra estaba inmediatamente vivo; c) «la palabra mesiánico-escatológica de la Escritura, presente en los ánimos —en este caso, sobre todo los cánticos mesiánicos del Salterio, que se sabían de memoria desde siem-

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pre—», ahora se cantaba «como salmos del cumplimiento presente en honor del Mesías-Hijo del Hombre exaltado»2.

El movimiento entró en una nueva fase cuando se unieron a él en Jerusalén judíos de lengua griega. Esto pudo suceder ya durante la fiesta de las semanas que siguió a la pascua de la muerte, cuando los numerosos peregrinos presentes en Jerusalén oyeron hablar de Jesús. En todo caso, ellos extendieron el mensaje de Jesús por regiones fuera de Jerusalén y atrajeron sobre sí la atención del fariseo Saulo. Éste pasó a la acción y reprimió la nueva predicación, hasta que él fue igualmente vencido por Jesús en un visión a las puertas de Damasco. Con este acontecimiento se alcanza un punto culminante de la fe pascual más antigua, aunque Jesús se seguirá «apareciendo» también en el tiempo posterior. Tres años después de que Cristo se le apareciera, Pablo viajó a Jerusalén para encontrarse con Pedro, y aprendió de él otros particulares de la predicación y la actividad de Jesús.

Por supuesto, este conciso esbozo de los acontecimientos tras la muerte de Jesús no pretende ser completo. Es probable que sea necesario corregir uno u otro punto de este bosquejo histórico que ofrecemos de la fe cristiana más antigua en la resurrección. «En estos agitados [...] meses del comienzo, fueron posibles múltiples movimientos y descubrimientos que se produjeron conexos y juntos, y hasta en parte 'revueltos' de forma desconcertante. Los encuentros con el Resucitado constituyen [...] un nudo entrelazado en el que ya no podemos desenmarañar de forma neta los hilos individuales, ni ordenarlos cronológicamente... »3.

2. La fe en la resurrección de la comunidad primitiva y nosotros, o: ¿podemos seguir siendo cristianos?

Hoy en día ya no podemos tomar literalmente las afirmaciones sobre la resurrección de Jesús. Ciertamente, es seguro que los hombres creyeron entonces «literalmente» en la resurrección. Eso no se puede ni se debe relativizar. Pero no por eso está justificada la conclusión de que, por tanto, se debe creer también hoy en la realidad «íntegra» de la resurrección. Ésta es la típica conclusión errónea en la que se cae por doquier. Si el cuerpo de Jesús no fue revivido, de poco

2. Martin Hengel, «Psalm 110 und die Erhohung des Auferstandenen zur Rechten Gottes», en Cilliers Breytenbach y Henning Paulsen (eds.), Anfange der Chris-tologie (FS Ferdinand Hahn), 1991, pp. 43-73, aquí, p. 69.

3. M. Hengel, op. cit., p. 72.

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C O N S I C U I N C I A S l>l I O S K I S U L I M I O S DE LA I N V E S T I G A C I Ó N

nos sirve revivir los mitos. Si Jesús no resucitó así, esto tiene graves consecuencias para nuestra religión, sin que esto signifique al mismo tiempo su final. Pero del hecho de que la primitiva religión cristiana estuviera en otro tiempo vinculada con la fe en la reanimación del cadáver de Jesús no se puede concluir necesariamente que también nosotros hoy, si queremos ser auténticos cristianos, debamos creer en dicha reanimación del cadáver. No fue un hecho histórico, sino un juicio de fe. ¡No podemos sumarnos a esa fe «ciegamente», y debemos manifestarnos con franqueza partidarios de no hacerlo!

La fe cristiana primitiva fue el resultado de la interpretación de entonces de un acontecimiento sobre el trasfondo de la cosmovisión de entonces, por tanto en el marco de las posibilidades de entonces. Hoy nosotros interpretamos el mismo acontecimiento de otra manera, a saber, en el marco de las posibilidades hodiernas. El futuro quizás vuelva a interpretar el mismo acontecimiento de otro modo. Al modificar la interpretación, se cambia también forzosamente la forma exterior de la fe, que, en efecto, sólo queda precisada en virtud de la interpretación. ¡El núcleo de la fe, por tanto, el acontecimiento que desencadenó en primer lugar las (diferentes) interpretaciones, permanece, no obstante, inmutable! En cambio, la forma de la fe se debe modificar. Pues en una «dogmatización» de la doctrina de la resurrección de Jesús radica precisamente el peligro de llevar literalmente a la tumba un trozo de religión viva.

Digámoslo, por tanto, de forma totalmente concreta: la tumba de Jesús no estaba vacía, sino llena, y su cadáver no se esfumó, sino que se descompuso. Incluso hoy, u hoy de nuevo, no pocos intentan sustraerse a esta conclusión ineludible. En todos estos planteamientos se trata de maniobras de apartamiento respecto a la Historia. Con ello, o la demanda de información histórica se ve rebajada a una cuestión marginal respecto a la teología, o bien la teología, en su afán de superación, se afirma como la mejor ciencia histórica. Pero ya simplemente este despliegue en la lucha contra la Historia muestra que, aparte de la cuestión histórica, se trata de una cuestión decisiva para la que nuestro tiempo aguarda respuestas.

Con la revolución de la cosmovisión de las ciencias de la naturaleza, las afirmaciones de la resurrección de Jesús han perdido definitivamente su sentido literal4.

4. Cf. C. G. Jung, «Über die Auferstehung», Gesammelte Werke 18/2: Das sym-bolische Leben, 1981, pp. 742-747, aquí, p. 746 (trad. esp. en Obra completa, Trot-ta, de próxima publicación): «Resulta extraño que los cristianos sean todavía tan paganos, que entiendan la existencia espiritual únicamente como corpórea y como

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En la ciencia teológica, al ámbito de la dogmática le corresponde, entre otras tareas, la de examinar los contenidos de la fe cristiana en las cambiantes circunstancias con vistas a su adecuación a cada época y, llegado el caso, corregirlos o actualizarlos. Así, también en este caso especial de la «resurrección de Jesús» se exige a la dogmática que saque consecuencias de una situación modificada. Ahora bien, en ello se encuentra una gran oportunidad, a saber, la de hacer de nuevo «creíble» la fe cristiana. Esta credibilidad de la teología, lo mismo que la credibilidad de la(s) Iglesia(s) cristiana(s), se puede poner en duda hoy en día debido a muchos factores. Pero quizás esto no sea su final, sino que tal vez conduzca a una nueva orientación que lleve al rompimiento de las estructuras anquilosadas y a la elaboración de formas «modernas».

Si las ideas tradicionales sobre la resurrección de Jesús se han de considerar acabadas y se han de sustituir por otra perspectiva, espontáneamente se plantea de inmediato, de forma inexorable, la pregunta: ¿seguimos siendo, en realidad, cristianos?

Pues bien, ya antes se ha indicado varias veces que Pedro, mediante la fe pascual, en el fondo llegó a un mejor conocimiento de aquel Jesús que conoció en vida. La experiencia de la ilimitada gracia de Dios, que Pedro había tenido en el trato personal con Jesús, se manifestó definitivamente en pascua. Además, la pascua tuvo como consecuencia una prolongación en las comunidades actuales de las comidas celebradas antes en común en el círculo de los discípulos. La pascua condujo, por tanto, a una experiencia de Jesús que fortaleció aún más la anterior, ya existente desde los días de la vida de éste. Quienes precisaban del «acontecimiento pascual» no eran Jesús y su mensaje, sino Pedro y los discípulos.

Finalmente, la reconstrucción histórica ha mostrado que los rasgos característicos de la experiencia pascual (perdón de los pecados, experiencia de vida, experiencia de eternidad) estaban ya contenidos en la palabra y la historia de Jesús. Así, se deberá decir: antes de pascua estaba ya presente todo lo que después de pascua fue reconocido de forma definitiva. En medio se encontraba, desde luego, el hecho sangriento de la cruz. A través de la cruz, Jesús —según el juicio de la fe— se demostró a sus discípulos como el que vive. Sin embargo, nadie puede demostrar desde el punto de vista histórico que Jesús tomó sobre sí la cruz conscientemente; pero tampoco se puede refutar. La fe reconoce en la cruz de Jesús, no obstante, la

acontecimiento físico. Me temo que nuestras Iglesias cristianas no puedan mantener este chocante anacronismo por mucho tiempo...».

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C O N S K I I I N l IA ' , D I I OS H I 1 U I I A D Ü S DI. LA I N V E S T I G A C I Ó N

aceptación de la muerte como acto de vidas. Reconoce el «sí» más hondo y oculto de Dios allí donde el corazón de momento no percibe otra cosa que el «no». Contempla una eternidad y una gracia absolutamente escondidas, y una libertad siempre otorgada, allí donde el observador neutral sólo ve la muerte de Jesús en la cruz. Verdad es que la fe considera la historia no como se considera la naturaleza, sino en un diálogo con ella y en un asombro ante ella permanentes. La necesaria distancia histórica se mantiene, pero al mismo tiempo se adopta una actitud personal de oír y mirar.

Pero esto también significa que a la fe transmitida no se le quita nada propiamente, en cuestión de contenido, sólo por preguntar de forma suficientemente crítica y por no considerar la investigación histórica una amenaza para la fe. Por decirlo una vez más: la palabra y la historia de Jesús encerraban ya en sí todos los rasgos esenciales de la fe más antigua en la resurrección, de manera que los primeros testigos, purificados mediante la cruz, decían, en parte con otro lenguaje, lo mismo que Jesús. A la pregunta «¿Podemos seguir siendo cristianos?», por tanto, se ha de responder sin temor con un «sí».

La ulterior pregunta de si para ello sigue siendo necesaria en realidad la fe en Dios Padre y en Jesús, su Hijo, se ha de responder afirmativamente con la misma energía, porque Jesús no es una invención ni una proyección. El hombre Jesús es el poder objetivo que representa el fundamento permanente de las vivencias de un cristiano. Sólo por él somos nosotros «admitidos a una verdadera comunión con Dios»6.

Desde luego, hemos de decir también que las meras pruebas históricas no bastan. «Jesús es [...] una persona que se encuentra con nosotros a través de una mediación histórica, una persona que, como todas las personas vivas, en su hacerse perceptible no está ligada al tiempo [...] en la relación personal toda certeza descansa sobre un material relativamente dudoso que sólo se aclara mediante la interpretación»7.

En nuestro caso, por tanto, la decisión de la fe se apoya en el Jesús histórico, tal como nos es presentado por los textos y se encuentra como persona mediante la reconstrucción histórica, y no precisamente en un Cristo resucitado tal como lo deseamos.

5. En tanto que la fe presupone históricamente que Jesús de Nazaret aceptó la muerte como vida.

6. Wilhelm Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther dargestellt, "1903, p. 50.

7. Emanuel Hirsch, Christliche Rechenscbaft I, 1989 [1978], pp. 32 s.

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Ciertamente, creo que este Jesús no fue entregado a la aniquilación a través de la muerte. Nuestra fe en su presencia junto a Dios, su exaltación, su resurrección y su vida se deriva como de forma automática de nuestra comunión con Dios —pero en constante referencia a la condición humana de Jesús—, sin que desde luego sea posible hacer afirmaciones sobre el modo de su presencia. En cuanto exaltado, está oculto para nosotros, y nuestro acceso a él sólo se encuentra en Dios. Debemos atenernos al Jesús histórico, pero estamos autorizados para creer que está también junto a nosotros como el que ahora vive.

Si, dicho sucintamente, el hombre Jesús en cuanto fundamento de la fe es la huella de Dios en nuestra vida, y de la comunión con Dios así inaugurada nacen pensamientos de fe, es lícito, en conclusión, preguntar: «iqué actitud tomar ante la idea probablemente más importante de la fe, la de la esperanza en la resurrección? Dicho de forma concreta: ¿qué actitud se ha de adoptar ante el propio futuro, ante la propia muerte?

Creo que la unión con Dios experimentada en la fe perdura más allá de la muerte. Se consuma en Dios aun en la noche de la muerte —preguntar, por encima de esto, acerca de acontecimientos en el más allá no tiene ningún sentido.

Así entendida, la fe cristiana parece, en comparación con épocas anteriores, reducida casi al mínimo, pero de ese modo se hace esencial. No es ninguna pena que en adelante un cristiano pueda vivir de lo poco que realmente cree, y ya no deba vivir con lo mucho que se afana en creer. Esto es una gran liberación que lleva ya en sí la semilla de lo nuevo.

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ÍNDICE

Prólogo 9

1. Introducción 13

2. ENTRADA EN EL TEMA 21

I. La situación textual 21 II. Procedimiento 24

III. El «texto de entrada», 1 Cor 15,1-11 24 1. Las diferentes afirmaciones de 1 Cor 15,3b-5 26 2. La relación mutua de las apariciones a Pedro y Santiago 27

IV. Resultado provisional 29

3. LOS ACONTECIMIENTOS TRAS LA MUERTE DE JESÚS 31

I. La muerte de Jesús 31 II. La sepultura de Jesús 31

1. El relato de Me 15,42-47 y sus lugares paralelos 31 2. Las tradiciones presentes en Me 15,42-46 33 3. La elaboración de Me 15,42-47 por parte de los relatores

paralelos 34 4. El relato de Jn 19,31-37 35 5. Cómo fue enterrado realmente Jesús 37

III. La resurrección de Jesús 38 1. El acontecimiento pascual según Marcos 41

a) La conclusión original del evangelio de Marcos (Me 16,1-8) 41

b) La tradición subyacente tras Me 16,1-8 y su contenido histórico 45

c) La conclusión posterior del evangelio de Marcos (Me 16,9-20) 47

2. El acontecimiento pascual según Lucas 49 a) La tumba vacía y el anuncio de la resurrección de Jesús

(Le 24,1-12) 49 b) El encuentro con los discípulos de Emaús (Le 24,13-35) 53 c) Aparición de Jesús a los (once) discípulos (Le 24,36-53) 59

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!? LA R E S U R R E C C I Ó N DE JESÚS

3. El acontecimiento pascual según Mateo 63 a) El soborno de la guardia de la tumba (Mt 27,62-66;

28,11-15) 63 b) La tumba vacía y la aparición a las mujeres (Mt 28,1-10) 67 c) Mt 28,16-20: aparición de Jesús y mandato misionero .. 72

4. El acontecimiento pascual según Juan 76 a) La visita de los discípulos a la tumba y la aparición a Ma

ría Qn 20,1-18) 76 b) El Resucitado ante los discípulos (Jn 20,19-23) 82 c) Tomás el escéptico (Jn 20,24-29) 84 d) El Resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21) 86

5. Resultados del análisis de los relatos pascuales 93 IV. Las apariciones de Jesús resucitado 96

1. La primera aparición a Pedro 98 a) Le 5,1-11/Jn 21 99 b) Mt 16,15-19 101 c) La negación de Jesús por parte de Pedro (Me 14,54.66-

72) 103 d) La relación de Me 14,66-72 con Le 22,31-34 106 e) La negación de Jesús por parte de Pedro, un hecho his

tórico 107 f) La vivencia pascual de Pedro, un caso de elaboración del

duelo 108 2. La aparición a los doce 110 3. La aparición a más de quinientos hermanos 110

a) El núcleo histórico subyacente tras Hech 2,1-13 110 b) La aparición a más de quinientos hermanos, una psicosis

colectiva 114 c) Lo que sucedió en pentecostés 116

4. La aparición a Santiago (y a todos los apóstoles) 117 5. La aparición a Pablo 119

a) 1 Cor 9,1 119 b) Gal l,15s 120 c) Flp 3,8 120 d) 2 Cor 4,6 121 e) La aparición del Resucitado a Pablo según Hech 9; 22; 26 122 f) La «pascua» de Pablo 130 g) La aparición de Cristo a Pablo: ¿una visión? 132 h) 2 Cor 12,1-10 135 i) La aparición de Cristo a Pablo: una visión 141 j) La vivencia de conversión de Pablo: un «complejo de

Cristo» 142 V. Conclusiones de los análisis de las apariciones de Cristo 146

4. CONSECUENCIAS DE LOS RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN ... 149

1. Origen y esencia de la fe cristiana primitiva en la resurrección 149 2. La fe en la resurrección de la comunidad primitiva y nosotros,

o: ¿podemos seguir siendo cristianos? 152

índice 157

158

ludeman, herd - la resurreccion de jesus

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