LƯỢC SỬ VĂN HÓA

NHẬT BẢN

TẬP IG.B.SANSOM

Nhà xuất bản Khoa học xã hội

MỤC LỤCLƯỢC SỬ VĂN HÓA..................................................................................................1NHẬT BẢN................................................................................................................. 1TẬP I........................................................................................................................... 1PHẦN MỘT..................................................................................................................5LỊCH SỬ BUỔI ĐẦU.....................................................................................................5CHƯƠNG I.................................................................................................................5NGUỒN GỐC.............................................................................................................5Chương II:...............................................................................................................23NHỮNG CHUYỆNTHẦN THOẠI..............................................................................23VÀ BIÊN NIÊN SỬ BUỔI ĐẦU.................................................................................23Chương III:..............................................................................................................48TÍN NGƯỠNG BẢN ĐỊA..........................................................................................48CHƯƠNG IV.............................................................................................................65DU NHẬP HÁN HỌC...............................................................................................65CHƯƠNG V..............................................................................................................87QUẤN HỆ VĂN HÓA VỚI TRUNG QUỐC VÀ CUỘC CẢI CÁCH CHÍNH TRỊ TAIKWA................................................................................................................... 87PHẦN HAI.............................................................................................................114NARA..................................................................................................................... 114CHƯƠNG VI...........................................................................................................114KHỔNG GIÁO VÀ PHẬT GIÁO..............................................................................114VĂN HỌC NGHỆ THUẬT.......................................................................................147

1

1. Văn học bản xứ............................................................................................1472. Nghệ thuật....................................................................................................152

CHƯƠNG VIII.........................................................................................................167LUẬT PHÁT VÀ HÀNH CHÍNH.............................................................................167CHƯƠNG IX...........................................................................................................185TÓM TẮT CÁC SỰ KIỆN........................................................................................185CHÍNH TRỊ THỜI KỲ NARA..................................................................................185PHẦN BA...............................................................................................................196THỜI KỲ HEIAN....................................................................................................196CHƯƠNG X............................................................................................................196KINH ĐÔ MỚI VÀ CÁC TỈNH................................................................................196CHƯƠNG XI...........................................................................................................215SỰ PHÁT TRIỂN CÁC THIẾT CHẾ TRUNG QUỐC................................................215TRÊN ĐẤT NHẬT..................................................................................................215CHƯƠNG XII..........................................................................................................232ĐẠO GIÁO VÀ NGHỆ THUẬT...............................................................................232CHƯƠNG XIII.........................................................................................................273TÓM TẮT...............................................................................................................273CÁC Sự KIỆN CHÍNH TRỊ TRONG THỜI KỲ HEIAN............................................273

LỜI TỰA

Cuốn sách này được xuất bản lần đầu năm 1931. Trong lần tái bản có sửa chữa, được viết lại trong thời kì chiến trẤnh và xuất bản năm 1946, chỉ có một vài chỗ thay đổi. Một số sai lầm rõ rằng đã được sửa chữa, chương đầu được viết lại và ở cuối phần lớn các chương đều có thêm một số chú thích để tiện cho người nghiên cứu.

vẫn cởn có những chỗ bỏ sót mà tôi muốn bổ sung và những chủ đề mà đáng lễ tôi đã phải nói rõ thêm Chẳng hạn, tuy đặc biệt chú ý đến nghệ thuật tạo hình, song tôi lại chưa nói được đầy đủ phần quẤn trọng của cảm giác thẩm mỹ trong việc làm phong phú đời sống của người Nhật. Người Nhật thuộc

mọi tầng lớp đều có bản năng nhận biết cái đẹp,hình như điều này là 2

sự đền bù cho mức phúc lợi vật chất, mà theo cách xét đoán của người Phương Tây, thì dường như là nghèo nàn và tẻ nhạt. Người Nhật có thói quen thấy được sự vui thú trong những vật thông thường, biết đánh giá rất nhẤnh các hình dáng và màu sắc, dễ cảm nhận sự thẤnh lịch giản dị, đó là những năng khiếu bẩm sinh rất có thể làm cho chúng ta ( những người mà trongkhi đi tìm sự vui thú đã phụ thuộc quá nhiều vào khối lượng vật sở hữu và sự phức tạp của mấy móc) phải thèm thuồng. Có lễ những điều kiện may mắn nhưvậy - ở đây sự tàn tiện không phải là kẻ thù của sự thởa mãn - là nét dặc trưng nổi bật trong lịch sử văn hóa của Nhật Bản. Đó là những điều kiện rất có thể sẽ biến mất đi vì không thích hợp với xã hội công nghiệp hiện đại; song ở đây đáng phải ghi nhận và học lấy một bài học về nghệ thuật sống, cho dù chỉ là trong quá khứ của một dân tộc đã từng có sự nảy nở tột cùng của sự hào hoa phong nhã, đi đôi với những thành tựu hết sức lớn lao về nghệ thuật và thủ công.

Cởn một khuyết điểm nữa có lễ dễ tha thứ hơn. Tôi đã cố gắng phát họa những trào lưu trí tuệ chính trong lịch sử Nhật Bản, song tôi sợrằng tôi đã không nói lên được hết thái độ đặc biệt của người Nhậtđối với những vấn đề đạo đức và triết học - cách tiếp cận trực quẤn, bằng cảm xúc và thái độ không tin vào lôgíc và phân tích của họ. Thế nhưng có lễ tôi sẽ có thể được miễn thứ về điều này và cái tinh hoa của tư tưởng Nhật bản là nằm trong Thiền học của đạo Phật hoặc trong những hệ thống triết học khác mà không sao dùng chữ để nói cho nhau hiểu được, chỉ có thể nắm bătđược qua sự tự hiểu trong nội tâm. Đó là tình trạng khi người ta không thể giải thích được mà chỉ có thể ghi lại, trong khi nhận thấy rằng điều đó giải thích một số tín điều tôn giáo và chính trị mà đầu óc người Phương T ây có thể cho như là không có cơ sở hợp lý,nhưng vẫn cứ là những nguồn gốc chân chính của mọi ứng xử.

Nhưng nếu muốn nói đầy đủ về những chủ đề này cũng như các chủ đề khác đã bị bở qua thì sẽ trở ngại cái mạch của sự kể lể vốn đã không hề ngắn gọn tý nào, hoặc phải đởi viết hoàn toàn cuốn sách này.Tôi không thể nào làm

3

được này và thế tôi quyết định chỉsửa chữa đôi chút mà thôi. Cuốn sách xuất bản lần này và thực chất vẩn như khi nó được ra lần đầu tiên hơn hai mươi năm trước đây.

Mội nhà điểm sách thâm thúy khi điểm cuốn sách được xuất bản lần đầu tiên này đã nêu lên rằng khi nói về lịch sử Nhật Bản, tôi đã bở qua những tình tiết như các cuộc chiến trẤnh phong kiến hồi thế kỷ XII,do đó đã không nói được những yếu tố lãng mạn hoặc kịch đã làm cho lịch sử Nhật Bàn có màu sắc và chất nhạc của một sân khấu biểu điễn lịch sử".Tôi có phần nào đồng tình quan điểm này, vì tôi cũng thích những vụ tranh chấp giữa các Triều đại, mưu đồ chính trị, sự phản trắc, âm mưu, chiến trận, ám sát và các vụ mạo và tội phạm công và tư khác. Tuy mấy thập kỉ trước đây, những chuyện đó không phải là cái mốt, song tôi nghĩ rằngđó cũng chính là những vậtliệu cho lịch sử chẳng khác gì những câu chuyện về sự miêu tả vềkinh tế là vật liệu cho các khuynh hướng văn hóa.một khi Ấnhđã nói đôi chút về cái khí phách hào hùng và nói rõ các phuơng pháp thường dùng để giết người, thì cuộc chiến trẤnh phong kiến nào có lễ cùng đều rất giống nhau và những chuyện lãng mạn bắt dầu bị nhàmchắn. Hơn nữa,khác với nhà phê bình thân mến của tôi, tôi không coi lịch sử là một sân khấu mà là một đám điễu hành nhiều mầu sắc khác nhau, có một sổ lá cờ rực rõ nhưng lại nhiều biểu trưng bôi bác, đám điễu hành này đi lện xộn và không biết chắc lắm là mìnhsẽ đi về đâu.

Nhiều độc giả cũng chỉ ra cho tôi là đến chương cuối thì họ bị hẫng, chương này kết thúc đột ngột, không giải thích những bước đi của nước Nhật vượt ra khởi sự ẩn dật bước vào thế giới hiện đại. Về giai đoạn này tôi đã nghiên cứu khá chi tiết trong một cuốn sáchvừa xuất bản gần đây (cũng trong tủ sách sử Cresset) gọi là cuốn Thế giới Phương Tây và Nhật Bản, cuốn này nào là sự mở rộng và tiếp tục của trăm trẤng cuối cùng của tập sách này.

Tôi rất biết ơn các bạn và đồng nghiệp của tôi ở đại học Columbia, đặc biệt là ông Harold Henderson, đã giúp đỡ tôi chuẩn bị cho lần xuất bản có duyệt lại

4

dể đưa ông R. Tsunoda, ông EliotDarasohn đã vui lởng bở công soạn giúp tôi phần chú dẫn.

Tôi muốn nhắc lại ởđây lời cảm ơn mà tôi đã nói trong tựa lần xuất bảnđầu tiên đối với cố giáo sư c, SeligmẤn, Hoàng gia, mà sự qua đời của ông vào năm 1940 là một tổn thất đốivới nền học thuật và tình bạn.

G.B.S.

Đại học Columbia

New York, 1952

GHI CHÚ VỀ CÁC THỜI KỲ TRONG

LỊCH SỬ NHẬT BẢN

Những thời kỳ do các nhà sử học Nhật Bản thường phân chia thì khá rõ rằng và tương đối khớp với các giai đoạn phat triển chính trị và văn hóa. Tất nhiên đó là những phân kỳ vũ đoạn, nhưng hầu hết cac nhà khoA học Nhật Bản đều nhất trí và họ cho rằng chiA như vậv là thuận tiện.

Cởn về những thời kỳ lịch sử nghệ thuật thì giữA cac nhà chuyên môn ít có sự nhất trí, do đó trong cuốn sách này, tôi chỉ giới hạn ở việc đề cập một cách rất khái quát về sự tiến bộ của nghệ thuật trong mỗi thời kỳ chính trị. Nhưng cũng nhân dịp này tôi muốn giới thiệu cách phân loại sAu đây, do Viện nghiên cứu Nghệ thuật Tokyo và một số học giả có uy tín khac đã sử dụng.

I KỲ NGHỆ THUẬT NIÊN DẠI

AsukA 552-646

NArạ, sơ kỳ 646-710

5

NAra, hậu kỳ 710-794

Konin 794-897

FujiwAra, chính kỳ 897-1086

FijiwAra, hậu kỳ 1086-1185

KAmAkura, sơ kỳ 1185-1249

KAmAkura, hậu kỳ 1249-1392

AshikcgA 1392-1568

MomoyAmA 15681615

TokugAwA 1615-1867

PHẦN MỘT

LỊCH SỬ BUỔI ĐẦU

CHƯƠNG I

NGUỒN GỐCNguồn gốc của người Nhật cởn đẤng là một vấn đề trẤnh luận, nhưng lập luận một cach tiên nghiệm dựa vào những sự kiện đã biết được về địa lý và lịch sử thì ta có thể kết luận rằng chủng tộc Nhật Bản là một sự pha trộn cac yếu tố của cac miền khac nhau trên lục địa châu Á từ thời tiền sử. Yếu tố nào đến trước yếu tố nào đến sau, yếu tố nào nhiều yếu tố nào ít không thể khẳng định dứt khoát, nhưng xét về vị trí của quần đảo Nhật Bản, nằm cong cong dọc theo bờ đông bắc của châu Á và hai đầu quần đảo gần như chạm vào lục địa này, thì rất có thể là nởi giống phướng bắc chiếm phần kha mạnh

6

nếu không phải là chủ yếu và phía bờ biển nhìn vào lục địa thì vào thời đại đồ đa mới có cac bộ lạc người Mông Cổ đã ở đó, họ đến Nhật qua đường Triều Tiên. Đồng thời cởn có những lý do để cho rẳng (một số nét của nền văn minh bẤn đầu của Nhật Bản, nhất là phướng phap trồng lúa nước, là bất nguồn từ miền nam Trung Hoa; và cũng có thể tin rằng chủng tộc Nhật Bản cởn bao gồm cả một số yếu tố của vùng này. Cởn về người Ainu, hiện nay ở hởn đảo phía bắc nước Nhật (đảo Hoccaiđo), thì cac bằng chứng ngữ văn học cũng như những bằng chứng khac đã cho thấy là có một thời họ đã tràn lẤn trên khắp quần đảo. Về nguồn gốc của người Ainu, có những ý kiến cởn bất đồng, nhưng cac nhà khảo cổ học hiện đại cho rằng tổ tiên của họ bẤn đầu là từ vùng Cấpcazo.

Những bằng chứng khảo cổ học đã thu thập được tới nay trong thi đưa ra một bức trẤnh về nền văn hóa tiền sử Nhật Bản, đã không nói rõ được gì về vấn đề nguồn gốc chủng tộc, nhưng ta cũng nên xem xét qua vì chúng cũng có thể nói lên được phần nào về việc quần đảo Nhật Bản đã có cac cư dân đến ở như thế nào.

Người ta chưa tìm thấy ở Nhật những dấu vết về văn hóa thời đại đồ đa cũ, nhưng có phân biệt hai loại hình chính về văn hóa đồ đa mới. Một loại thường được gọi là Jomon (Thằng văn = hoa văn dây thừng), vì đồ gốm đặc trưng của loại hình này được chế tac bằng cuốn dây thừng trẤng trí thành từng dải văn thừng. Cởn một loại nữa gọi là Yayoi, vì một số đồ gốm đặc trưng được tìm thấy đầu tiên ở một đi chỉ thời đại đa mới tại một vùng có tên đó.

Cả hai loại trên đều thấy có ở cac đi chỉ thời đại đa mới trên khắp nước Nhật, nhưng đồ gốm Jomon thì thấy nhiều hơn ở miền bắc cởn ở miền đông, có tương đối ít đồ gốm Yayoi. Ở những nơi thấy có cả hai loại, thì đồ gốm Jomon nói chung ở dưới đồ gốm Yayoi và do đó người ta cho rằng Jomon cổ hơn. Về mặt kĩ thuật Jomon kém Yayoi nhưng về mặt nghệ thuật thì lại hơn, hoa văn có vẻ tự do hơn và hình đẤng đa dạng hơn. Đồng thời những hiện vật bằng đa cùng tồn tại với đồ gốm Jomon nói chung cũng ở trình độ cao hơn đồ đa cùng tồn tại với đồ gốm Yayoi. Từ những cứ liệu này và những cứ liệu khac,

7

người ta kết luận rằng văn hóa thời đại đa mới mà đại điện là đồ gốm Jomon sau một thời giẤn dài phat triển riêng biệt, đã dần dần bị thay thế bởi nền văn hóa sau (Yayoi) ở miền nam và miền tây nước Nhật và đạt tới đỉnh cao ở miền bắc và miền đông. Mặt khac, có lễ ngay từ khi hai nền văn hóa này tiếp xúc với nhau, thì văn hóa Yayoi đã suy thoai với tính cach là văn hóa thời đại đa mới đẤng chuyển vào giai đoạn kim khí, như ta có thể thấy ở nhiều đi chỉ có cac đồ đồng kết hợp với đồ gốm Yayoi.

Những bằng chứng khảo cổ học nói trên chỉ nói về tính chất của nền văn hóa tiền sử ở Nhật Bản. Nó không cho chúng ta biết là cac yếu tố cấu thành của nền văn hóa ấy bắt nguồn từ đâu, cầng không cho biết được gì nhiều về những người đã đến cư trú ở Nhật vào thời đại đa mới là từ đâu đến. Nhưng cũng khó tin rằng văn hóa thời đại đa mới của một đất nước là đảo lại từ bản địa phat triển lên, do đó có thể giả định rằng cả nền văn hóa thời đại đa trước (Jomon) lẫn sau (Yayoi) đều bắt nguồn từ lục địa. Văn hóa Jomon bành trướng đến cac đảo Lưu Cầu chứ không đến Đài LoẤn, vì Đài LoẤn thuộc một nhóm riêng các nền văn hóa thời đại đa mới bao gồm Hoa Nam và Đông Dương. Nhưng vậy cũng là có lý nếu suy ra rằng văn hóa Jomon có nguồn gốc phương bắc; và nếu vậy thì chúng ta có thể trông đợi tìm ra được ở đâu đó trên miền bắc lục địa châu A những đi vật đá mới giống đi vật thời kỳ đa mới ở Nhật. Thật ra người ta đã thấy có một sự giống nhau như vậy ở một số đồ gốm thời đại đá mới thô sơ phat hiện được ở Triều Tiên, nhưng nó giống đồ gốm Yayoi thời kỳ đầu hơn là giống Jomon, và vì vậy hiện nay không thể nói là đồ gốm hoặc các hiện vật khác giúp nói lên điều gì về nguồn gốc của nền văn hóa thời đại đa mới bẤn đầu của Nhật Bản. Người ta cũng có thể lập luận bằng cach loại suy rằng nếu văn hóa Yayoi là từ phía bắc lục địa châu Á đến qua đường Triều Tiên (hầu như chắc chắn là như vậy), thì xét theo lý do địa lý có thể văn hóa Jomon bẤn đầu cũng bắt nguồn từ đó và cũng có thể đi theo đường đó.

Nghiên cứu những đi tích người tìm được ở các đi chỉ thời đại đa mới ở Nhật, tuy không có được chứng cứ gì khẳng định, song ít ra cũng gợi ra được đôi

8

chút về nguồn gốc người Jomon, vì chúng cho thấy là người Jomon cùng loại hình có thể với người Ainu ngày nay và khac loại hình có thể người Yayoi. Đúng là ý kiến này đã bị cac học giả nổi tiếng công kích, nhưng ngay cả những người chống lại ý kiến này hình như cũng sẵn sàng thừa nhận rằng có một thứ mà họ gọi là người Ainoid đã đem phổ biến văn hóa Jomon ra khắp nước Nhật trước khi có một hoặc những giống người khac mẤng theo nền văn hóa kiểu Yayoi. Do đó chúng ta có thể suy ra rằng cơ tầng của cư dân Nhật Bản thời đại đa mới là một chủng tộc hậu duệ của những người Cấpcazơ bẤn đầu, lẤn tràn khắp phía bắc châu Âu và châu A, mà họ bắt đầu từ đâu lẤn tràn đi thì cho đến nay chưa xac định được. Những người cởn sống đến ngày nay của giống người này là người Ainu ở Hoccaido và Xakhalin và những người như người Ghilyak ở rải rac miền đông Xibia.

Như ta đã thấy, văn hóa thời đại đá mới phát triển ở Nhật Bản đã đạt tới một trình độ rất cao. Một số học giả Nhật khẳng định rằng đó là một trong những nền văn hóa thời đại đá mới phat triển nhất trên thế giới, về mặt kĩ năng chế tạo vũ khí và công cụ và tính độc đao trong hoa văn và trẤng trí đồ gốm. QuẤn điểm này cũng có một phần được một nhà khoa học châu Âu có uy tín (Tiến sĩ N.G.Munro, trong cuốn Prehistoric JapẤn) xac nhận, khi nói về đồ gốm thời xưa ông cho rằng "nó len lỏi vào những quẤn niệm vô cùng phong phú về hình đẤng và trẤng trí mà có lễ chưa ở đâu và chưa bao giờ có gì vượt được nó, ông cởn nói thêm rằng "tài năng nghệ thuật của người Nhật sau này là bất nguồn từ trong qua khứ tiền sử".

Nền văn hóa bẤn đầu này, để đạt được trình độ hoàn thiện như vậy, chắc đã phải trải qua một thời kì phat triển rất dài ở Nhật và có thể là trong qua trình đó có một số đợt đi cư từ lục địa sang, có thể từ bẤn đảo Triều Tiên hoặc từ những vùng mà ngày nay gọi là Tỉnh ven biển Xibia và Kamchatka. Đúng là cũng không thể loại trừ khả năng đi chuyển theo chiều ngược lại. Nhưng tất cả những điều này là suy đoẤn về một qua khứ rất xa xưa và phải mãi tới Công nguyên ta mới thấy được những bằng chứng đẤng tin cậy hơn về mối quẤn hệ với lục địa châu Á.

9

Khi chúng ta tìm hiểu về nguồn gốc của nền văn hóa thời đại đa mới sau (Yayoi) của Nhật, thì có nhiều bằng chứng, tuy chưa khẳng định hẳn, do những kết quả nghiên cứu khảo cổ học ở Triều Tiên cung cấp, trong đó thấy có nhiều loại đi vật đa mới, vạch ra kha rõ cac giai đoạn văn hóa khac nhau, mà mỗi giai đoạn đó lại có thể tương ứng với một loại hình Yayoi ở Nhật. Nghiên cứu chi tiết về vấn đề này ở đây sẽ không đúng chỗ, và chúng ta chỉ cần dừng lại ở chỗ ghi nhận rằng các bằng chứng đã chỉ cho thấy một nền văn hóa thời đại đá mới cổ xưa chung cho cả Mãn Châu, Triều Tiên và Tỉnh Ven biển, và cũng thấy có ở Nhật dưới những dẤng cổ xưa nhất của nền văn hóa Yayoi. Hình như sau đó Triều Tiên bị phụ thuộc vào những ảnh hưởng văn hóa mới liên tiếp từ bên ngoài, và những ảnh hưởng này lại được chuyển tới Nhật, chắc hẳn là qua những người đi cư từ Triều Tiên, ở Nhật như sự cãi tiến kỹ thuật trong một số hiện vật Yayoi dã chứng tỏ, họ đã nâng trình độ hóa chúng lên và làm cho người thời Yayoi có thể thay thế hoặc tiếp nhận người Jomon.

Các giai đoạn văn hóa khác nhau biểu hiện trên những đi vật thời đại đồ đá mới ở Triều Tiên có đặc trưng là có ba loại đồ gốm mà một số nhà khoa học Nhật Bản cho rằng tương ứng với đồ gốm thời đại đồ đa mới tìm thấy ở Xibia, miền bắc nước Nga, Phần LẤn và Thụy Điển; miền tây Trung Quốc, Mãn Châu, Nội Mông và Hoa Nam. Song cũng cần lưu ý rằng quẤn điểm này tuy đưa ra những giả định về nguồn gốc của những giai đoạn sau của văn hóa thời đại đá mới ở Nhật, đã không tự nó chứng minh được bất kỳ tín điều nào về nguồn gốc người thời Yayoi. Chúng ta chỉ có thể nói rằng có lễ cư dân của quần đảo Nhật Bản trong thời đại đa là gồm những người thuộc giống Mông Cổ. Có nhiều đặc điểm của nền văn hóa bẤn đầu của Nhật được phục nguyên từ văn hóa dân giẤn và những đi vật khac chứng tỏ có sự gắn bó với cac dân tộc Mồng Cổ. Chẳng hạn như tôn giáo xưa nhất của Nhật có rất nhiều nét chung với tục thầy cúng thầy mo ở đông bắc châu Á; vũ khí Nhật Bản thời nguyên thủy giống vũ khí đông bắc châu A hơn là giống vũ khí cac đảo vùng Châu Đại Dương; và loại hình có thế chủ yếu của người Nhật Bản là loại

10

Mongoloid, ở chỗ là có sọ rộng, có phần nào có hàm dô, da vàng và tóc thẳng, trong khi mắt có đặc điểm một mí và nói chung trẻ sơ sinh Nhật đều có vết chàm.

Người ta có thể ngờ đôi chút rằng cởn có những yếu tố khác ngoài các yếu tố phương bắc trong cư dân Nhật Bản; nhưng những yếu tố này từ đâu tới thì chúng ta không biết. Như cac nhà khảo cổ học hiện đại nói, nếu như có một thành tố Proto - Mã lai trong giống Mông Cổ, thì người Nhật có thể là đã sinh ra từ một giống người phương nam ở nguồn gốc trên. Có ít hoặc không có chứng cứ gì để ủng hộ cho bất kì một giả thuyết nào cho rằng có sự đi cư trực tiếp từ Inđơnesia, Malaysia hoặc vùng Đa Đảo đến Nhật Bản. Có nhiều khả năng hơn, có sự truyền ba từ một trung tâm chung ở lục địa châu A, nơi đây vừa đưa người đến các đảo phía nam, đồng thời vừa sinh ra giống phía nam và tạo nên nền văn hóa ở Nhật. Người ta đã thu thập được nhiều chứng cứ có xu hướng chứng tỏ rằng trung tâm này là ở phía nam Trung Hoa hoặc Đông Dương. Nhưng tất cả những điều này cũng đều chỉ là suy đoẤn. Bằng chứng khảo cổ học dù chứng minh rằng đã từng có một nền văn minh rất đồng nhất ở Nhật từ trước Công nguyên. Sự hởa trộn cac tộc người tạo nên giống người Nhật đã xảy ra từ thời cổ xa xưa, mà chúng ta không biết được gì và nhiều nhất chúng ta cũng chỉ có thể nói chắc là người Nhật từ cuối thời đại đa trở đi là giống người pha trộn mau của nhiều tộc người. Nhà sử học phải chống lại sự cám dỗ của những phép loại suy dễ dãi, thế nhưng cũng không có gì hại nếu đem so sẤnh tình hình của cac đảo nước Ấnh nằm ở rìa phía tây châu Âu với quần đảo Nhật Bản rải rac dọc bờ đông châu Á. Đằng sau nước Ấnh và nước Nhật đều là một lục địa lớn có những giống người khac nhau, và cả hai nước đều cach lục địa một khoảng đại dương rộng lớn. Cả hai nước đều là cai túi nhét những người đi cư bị ép vì đói và sợ ở nơi khac đến, hoặc có lễ chi muốn thay đổi, đến tụ tập nhau ở đây, và đến đây, vì không thể đi đâu xa hơn nữa, nên họ đành phải hởa nhập với nhau nếu không thì sẽ bị tuyệt điệt (1).

11

Phần lớn các nhà khoa học đều nghĩ rằng thời đại đa ở Nhật đã kéo dài đến khoảng đầu Công nguyên. Tất nhiên không thể đưa ra những niên đại chính xác, nhưng có những bằng chứng để nói rằng văn hóa thời đại đa mới chấm dứt ở miền tây nước Nhật trong thế kỷ I trước Công nguyên, tuy rằng ở miền trung nước Nhật nó cởn kéo dài hai ba thế kỷ nữa, cởn ở nơi xa xôi ở miền cực bắc thì đến cuối thiên kỷ I sau Công nguyên, nền văn hóa này cũng văn chưa lu mờ hẳn. Ảnh hường đã làm chấm dứt giai đoạn đá mới là ảnh hưởng của nền văn hóa kim khí của Trung Quốc, tác động trước đến Triều Tiên rồi sau đó từ Triều Tiên đến Nhật Bản.

Nền văn hóa đồ đồng của Trung Quốc, mà đỉnh cao của nó là dưới thời nhà Chu, đã lẤn tới nam Mãn Châu và dọc theo bờ biển Triều Tiên đến vùng cực bắc của bẤn đảo này, như người ta đã tìm thấy ở những đi chỉ thời đại đa mới ở cac vùng này có những đồng tiền (đó là những vật bằng kim loại gọi là "tiền dao") đúc vào khoảng cuối thời nhà Chu hoặc đầu thời nhà Tần, tức là vào khoảng năm 300 trước Công nguyên. Văn hóa đồ đồng lẤn tràn trước tiên ở Triều Tiên có lễ không phải chỉ là của Trung Quốc, vì cởn có bằng chứng chắc chắn cho thấy là một số hiện vật đồ đồng tìm thấy ở Triều Tiên có liên quẤn đến những đồ vật kiểu loại ở nước Scythia. Có thể là văn hóa thời đại đồng ở miền bắc Trung Quốc có bao gồm những yếu tố Scythia - Xibia, những yếu tố này được truyền tới Triều Tiên vào những giai đoạn đầu của thời kỳ đồ đồng của mình. Điểm này dặc biệt lý thú vì nó giúp ta giải thích một hiện tượng quẤn trọng trong lịch sữ Viễn Đông - đó là hiện tượng vì sao văn hóa Triều Tiên giữ lại được một tính cach riêng vững chắc mặc dù có ảnh hưởng mạnh và sự gần gũi của nền văn minh phát triển của nước Trung Hoa thời Hán. Phần lớn là do Triều Tiên không phải chỉ là một cai kênh truyền nền văn minh HẤn qua Nhật, mà là một nơi cac yếu tố văn hóa từ cac nguồn khác nhau được kết hợp lại trước khi được chuyển đi, cho nên ngay từ đầu nền văn hóa Nhật Bản đã tỏ ra có cá tính rõ nét.

Với nhà Hán, Trung Quốc bước vào thời đại sắt, và rõ rằng ảnh hưởng mới này cũng lẤn ngay đến những vùng nói trên, vì người ta đã tìm thấy ở cac đi

12

chỉ thời đại đa mới ở Nam Mãn Châu và Triều Tiên những đồng tiền đúc ở Trung Quốc trong thập kỷ đầu Công nguyên cùng với những công cụ bằng đồng, sắt và đa. Cho đến nay, chưa tìm thấy ở Nhật Bản những đồ vật có thể gẤn cho là thuộc cuối thời nhà Chu, nhưng những đồng tiền Đông HẤn thì thường thấy, điều đó chứng tỏ điều mà chúng ta phải dự đoẤn dựa trên căn cứ địa lý, tức là nền văn hóa thời đại đồ đồng Trung Quốc tới Nhật qua đường Triều Tiên, muộn hơn vài thập kỷ hoặc có lễ một thế kỷ. Chắc hẳn là vào khoảng đầu Công nguyên, văn hóa thời đại đồng Trung Quốc bất dầu ảnh hưởng đến Nhật, nhưng trước khi nó thay thế nền văn hóa thời đại đa mới ở Nhật thì nó đã bị một nền văn hóa thời đại sắt vượt qua, do đó nói chung người ta cho rằng ở Nhật không có một thời đại đồng thật sự.

Đi sau hoặc có trùng với thời đại các đống vỏ sở, nơi chứa chủ yếu các đi vật thời đại đá mới ở Nhật, là thời đại các gở mộ. Đó là những gở đất đơn giản bao phủ trên những quẤn tài bằng đa hoặc đất nung, những nấm mộ đặc trưng của thời kỳ này là một gở lớn đắp lên mộ thật bằng đất. Mộ của cac nhà vua, gọi là misasagi, có kích thước rất kinh khủng, mộ của ổng vua Nintôku (chết khoảng năm 400 Công nguyên) dài khoảng 365m và cao khoảng 27m, bao trùm một vùng có điện tích 320.000 m2 kể cả hào bao quẤnh. Những gở đất như vậy chủ yếu xuất hiện ở miền tây và miền trung Nhật Bản. Trong cac giẤn đặt quẤn tài bằng đa này có thấy những cai bình có hình dẤng và trẤng trí gần giống như những bình thời Yayoi, nhưng cao hơn về mặt kỹ thuật, cứng hơn và hầu như bao giờ cũng nặn trên bàn xoay, cùng với đồ trẤng sức, gương, vũ khí và cac đồ vật khac bằng đồng hoặc sắt. Người ta đã tìm thấy bên ngoài các gở mộ, nhưng gắn bó với chúng, những hình bằng đất sét gọi là hẤniwa. Những hình đất sét của thời đại đá mới là những đồ vật méo mó hoặc nhăn nhó, có lễ dùng để trừ đuổi tà ma. Những hình đất sét ở các gở mộ vào thời sau này thì đôi khi là hình các con vật (đặc biệt là ngựa, cho đến nay mới chỉ thấy có một trường hợp là bở), cởn thường là tượng nam và nữ có mặt trai xoẤn và cac nét đều đặn, mặc áo dài có tay và đeo đồ trẤng sức như kiềng, khuyên và có bộ tóc chải chuốt cẩn thận, có

13

đội mũ chụp hoặc cac loại mũ khác. Mặt được tô màu, có quy định màu rõ rằng, thường là màu đỏ. Thường các hẤniwa có hình lăng trụ, phía trên là một tượng bán thân, thành ra thường không thấy dù cả quần ao; nhưng cảm giac chung đó là quần ao của những người miền bắc châu Á chứ không phải của những người ở cac vùng nhiệt đới. Vũ khí phần lớn thuộc loại như ở lục địa, Mông Cổ hoặc Trung Quốc, và tuy có một số dao được người ta coi là giống đoản kiếm của Mã Lai, song chúng cũng có .thể rất có liên quẤn với cac vũ khí tìm thấy ở đông bắc châu A. Cai tên, gọi là narikaburaya có nghĩa là mũi tên réo, là một vũ khí đặc trưng của thời kỳ cac gở mộ, loại này rõ rằng không thể có nguồn gốc từ châu Đại Dương được. Ao mũ giap và đồ thắng ngựa, bằng sắt và đồng, rõ rằng có gốc tích Trung Quốc hoặc Mông Cổ, chứ không phải của bất kỳ nền văn hóa phương nam nào. Có nhiều chiếc gương đồng chắc chắn là làm ở Trung Quốc, có lễ trong thời nhà HẤn.

Những đi vật bằng đá chứa trong cac nấm mồ không phải là những công cụ và vũ khí thuộc một nền văn hóa thời đại đá mới, mà là những vật trẤng sức hoặc đồ dùng tế lễ. Nổi bật nhất trong số đó là những cai "ngọc cong" (magatama), rõ rằng là xuất phát từ móng hoặc ngà động vật. Magatama được tìm thấy ở các đi chỉ thời đại đa mới, một số bằng xương, một số bằng sừng và một số bằng đá. Chắc hẳn là người ta đã gắn cho các vật này các phép màu và đúng là cho mãi đến gần đây ở Triều Tiên và miền đông Xibia người ta vẫn coi móng hộ như một cái bùa cực mạnh. Những Magatama ở các nấm mộ thường được gọt giũa cẩn thận, được làm bằng rất nhiều vật liệu khác nhau như mã não, jatpe, xecpentin, thạch Ấnh, thủy tinh, ngọc, nêfrit, chrysoprase. Điều quẤn trọng cần ghi nhận ở đây là trong ba thứ vật liệu cuối cùng trên đây không thấy có thứ nào ở Nhật, và ngay cả ở Trung Quốc nữa, tuy chúng thường thấy ở vùng hồ BaicẤn và dãy núi UrẤn.

Như vậy là đã tóm lược vài nét về câu chuyện nước Nhật thời tiền sử theo các nhà nghiên cứu khảo cổ học. Qua đó ta có thể kết luận một cách kha chắc chắn rằng vào khoảng cuối thời kỳ đá mới, nước Nhât có các cư dân thuộc các giống mà cac nhà dân tộc học, hoặc các nhà ngữ văn học gọi là UrẤn -

14

Ấntai bao gồm các bộ tộc Phần, Xamởyede, Hung, Tungus và người Mông Cổ; đã có sự đi lại giữa Nhật Bản và Triều Tiên, có những đợt đi cư liên tục từ đông bắc A tới, có lễ qua Triều Tiên, từng đợt nhỏ một; và trải qua thời giẤn, trong số dân đi cư đến, ngày cầng có nhiều người chịu ảnh hưởng của một nền văn hóa đồng hoặc sắt ở nơi quê hương bản quẤn của họ hoặc trên đường đi cư của họ. Khó mà nghi ngờ rằng ảnh hưởng này không phải chủ yếu là từ Trung Quốc và điều chắc chắn là ngày cầng có ảnh hưởng của Trung Quốc sau đinh cao của Triều đại nhà Hán. Điều không thể đẤnh gia được là yếu tố UrẤn - Ấntai trong cac tính chất chủng tộc của người Nhật mạnh đến đâu, vì nó khác với nền văn hóa vật chất mà họ tiếp thu. Nhiều đúc tính của họ, nhiều cách tư duy và ứng xử của họ, chẳng những theo những điều đã ghi lại trong những chuyện thần thoại ngày xưa mà ngay cả những điều quẤn sat thấy hiện nay, cũng đều cho thấy họ khác hẳn người Trung Quốc, mặc dù họ tiếp thu rất nhiều về mặt trí tuệ và ngay cả về mặt tinh thần của các Triều đại liên tiếp Hán, Đường, Tông và Minh. Không ai nghiên cứu về lịch sữ Nhật Bản mà lại khồng có ấn tượng bởi đặc điểm này. Sức mạnh và uy tín của một nền văn hóa ngoại quốc có vẻ như lấn at và làm thay đổi nước Nhật, thế nhưng bao giờ cũng có một cái cốt lõi rắn chắc, không bị thấm của cá tính chống lại và quay lại tác động đến cai ảnh hường xâm nhập. Bàn về nguồn gốc của cai tính cách khác biệt này là một điều lý thú. Rõ rằng là cần phải tìm trong cái thành phần đặc biệt của sự pha trộn dòng giống ở đây. Trong số những người đã từng sống giữa những người Nhật, không ai là không có cảm giác là trong thành phần của họ, có một yếu tố ấm áp, miền nam. Đúng là các bằng chứng khảo cổ học có nói đến những mối quẤn hệ chặt chẽ với phương bắc, nhưng cũng không được bỏ qua những ấn tượng tâm lý. Một số đặc điểm về phong tục, nhất là trong cách nói năng, nhà cửa và ăn uống, cũng xác nhận những điều đó. Những đặc điểm này, cùng với thần thoại của địa phương, nếu không đưa ra được những bằng chứng khẳng định, thì cũng đưa ra được những cứ liệu khó mà dung hởa được với bất kỳ lý thuyết nào cho rằng người Nhật có nguồn gốc chỉ là ở phương bắc.

15

Có một số bằng chứng trong các chuyện cổ tích và một đôi chút trong lịch sử được ghi chép, để hoàn chỉnh bức trẤnh về nền văn minh bẤn đầu của Nhật Bản do các phát hiện khảo cổ học cung cấp. Những ghi chép thời xưa của Trung Quốc (2), tuy rằng khi đọc những tài liệu này ta phải nghi ngờ một cách kính trọng, đã cho chúng ta một số chi tiết lý thú. Điều chính thức đầu tiên nói về Nhật Bản có lễ là một đoạn trong Sơn Hải Kinh nói rằng người Hởa (Wa) thần phục nước Yên. Người Hởa là người Nhật, hoặc nếu không thì cũng là thứ người đã ở Nhật, có lễ không muộn hơn năm 265 trước Công nguyên, khi mà nước Yên mất độc lập. Chữ Hán mà người Trung Quốc viết là Hởa có liên quẤn đến chữ có nghĩa là lùn, thấp. Do đó có thể là đã có những quẤn hệ nào đó (không hẳn là chư hầu) giữa người Nhật và người Trung Quốc trong thế kỷ III trước Công nguyên, và người Trung Quốc biết về người Nhật như một giống người lùn. Sở dĩ ta biết là có sự đi lại giữa nước Yên và Triều Tiên là chẳng những Sơn Hải Kinh có nói đến mà cởn vì thấy trong những ngôi mộ ở bắc và Nam Triều Tiên có những đồng tiền do các vua nước Yên cho đúc. Những đồng tiền loại đó không tìm thấy ở Nhật mà chỉ thấy ở quần đảo Lưu Cầu. Do đó không thế bỏ qua bằng chứng về sự tiếp xúc trực tiếp giữa Trung Quốc và Nhật Bản trong nửa đầu thế kỷ III trước Công nguyên; nhưng bằng chứng đó không mạnh lắm.

Ngay nửa cuối thế kỷ đó, chúng ta cũng chỉ có sự tương truyền cho rằng người Trung Quốc đã đi đến tận Nhật Bản. Trong tình trạng vô chính phủ lẤn tràn trong thời kỳ đó, miền bắc Trung Quốc là nơi xảy ra những cuộc nội chiến giữa các nước Tần, Triệu và Yên, và đồng thời những nước này lại phải tự vệ chống lại bọn người du mục hiếu chiến mà người Trung Quốc gọi là Hung Nô, nên đã cùng nhau xây thành lũy mà sau này (năm 214 trước công nguyên) nối liền nhau lại thành bức Trường Thành. Một trong những bịện phap tự vệ của vua Yên là đi vào đất nước nay là nam Mãn Châu và bắc Triều Tiên và trong thời loạn lạc đó những người chạy loạn và những nhóm dân đi khẩn hoẤng bắt đầu rời Trung Quốc đến những vùng này.

16

Trong các ghi chép của Trung Quốc, điều nói về Triều Tiên trước tiên là trong cuốn Sử ký, trong đó có nói - không đáng tin lắm - là Vũ Vương nhà Chu (năm 1122 trước Công nguyên) phong đất Triều Tiên cho một viên quẤn tên là Chitzu, ông này cùng với vài nghìn người ra đi và đem vào miền bắc Triều Tiên cac nghề của nền văn minh.

Mấy thế kỷ sau, khi hoàng đế đầu tiên của nhà Tần là Thủy Hoàng đã dẹp xong cac địch thủ, ông ta muốn tìm thứ thuốc trường sinh bất lão - chuyện cổ kể như thế - nên đã cử một đạo sĩ tên là Sufu đi từ bở biển Sơn Đông đến một đảo ở phía đông, cùng với ba nghìn người, nam và nữ, thợ thủ công mọi loại và một lô hạt giống. Không thể tin vào câu chuyện này nhiều lắm, nhưng ít ra nó cho thấy một truvền thống đi dân từ xưa của những người mẤng văn hoa đi sang hướng Nhật Bản. Một điều cũng đẤng lưu ý là, như ta thấy truyền thống đi dân đó cứ tiếp tục mãi, trong cac tài liệu viết sớm nhất của Nhật, cai từ dùng để chỉ người thợ dệt được viết bằng chữ HẤn "Tần". Đièu này không xác nhận truyền thống trên nhưng có lễ nó nói lên rằng trong đầu óc người Nhật, sự hiểu biết đầu tiên của họ về các nghề của nền văn minh Trung Hoa là có liên quẤn đến Triều đại nhà Tần. Chắc chắn là một số nghề này được truyền đến Nhật, có thể là qua trung giẤn người Triều Tiên, trong thời nhà Tần hoặc ít lâu sau đó, vì ở miền tây Nhật Bản cac nhà khảo cổ học tìm được, ngoài những đồ đồng kiểu Tần, cởn có kiếm đa và mũi tên đa phỏng theo kiếm và mũi tên đồng như những loại thường thấy ở khắp Triều Tiên thuộc thời Tần hoặc thời trước.

Từ khi nhà Hán thay thế nhà Tần (năm 206 trước Công nguyên), bức trẤnh trở nên rõ hơn. Nói là văn hóa Hán nở rộ là nói qua nhẹ nhàng. Đúng ra đó là một sự bùng nổ ghê gớm các năng lượng tích tụ từ từ kể từ buổi bình minh của nền văn minh Trung Hoa. Nó bật ra, lẤn tràn và trào ra phía tây đến tận vùng Caxpiên, nam tới Ấn Độ, bắc tới vùng người Hung Nô và đông bắc tới vùng cac bộ lạc Tungus. Năm 108 trước Công nguyên, Triều Tiên (tên gọi Triều Tiên lúc này là một vùng xấp xỉ tương ứng với nửa phía bắc của nước Triều Tiên hiện nay) bị chinh phục và chia cắt thành bốn tỉnh do cac viên

17

quẤn cai trị Trung Quốc đứng đầu với một bộ may hành chính đầy dủ theo kiểu Trung Quốc. Tỉnh đứng đầu cả bốn tỉnh gọi là Lạc LẤng (La KliẤng) (tiếng Nhật ngày nay đọc là Rakurô) và trung tâm của chính quyền đặt ở cach Bình Nhưỡng hiện nay khoảng gần một dặm, trên sông Tađông. Số phận thăng trầm của nhà Hán tạo nên những biến đổi về quy mô và tầm quẤn trọng của xứ lệ thuộc này, nhưng đã có thời quận Lạc LẤng bao gồm toàn bộ Triều Tiên xuống đến tận sông HẤn và một vùng đât phía nam không biết rộng bao nhiêu. Trên cac biên giới phía nam và phía đông, xứ này về dẤnh nghĩa là nằm dưới sự cai trị của Trung Quốc, những điểm quẤntrọng đều có các đồn binh, cho nên, tuy quyền lực của chính quyền Lạc LẤng có lễ không vượt qua khoảng hai trăm dặm về phía đông và nam Bình Nhưỡng, song ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc chắc hẳn đã lẤn tràn dần khắp bán đảo này, đặc biệt là xuổng phía nam và dọc theo bở biển.

Theo tài liệu ghi chép đầu thời Hán và theo những phát hiện phong phú trong một số các mộ đào được những năm gần đây ở gần Bình Nhưỡng, thì rõ rằng là Lạc LẤng là một trong những xứ lệ thuộc Trung Quốc phồn vinh nhất và là một tiền đồn quẤn trọng của nền văn hóa Trung Quốc. Không nghi ngờ gì là ảnh hưởng của nền văn hóa Trung Quốc lẤn xa đến tận phía nam Triều Tiên, vì ở nhiều chỗ tại nam Triều Tiên đã đào được những công cụ và đồ trẤng sức bằng đồng và sắt, tiền đồng, vật lưu niệm và đồ gốm, chứng tỏ cac đồ vật của Lạc LẤng đã đến được những vùng này vào khoảng giữa năm 50 trước và năm 50 sau Công nguyên. Hơn nữa cởn có những bằng chứng cho thấy một số đồ vật như gương đồng, kiếm, giao và đồ trẤng sức ca nhân, đã được chế tạo tại địa phương bắt chước các đồ vật của nhà Hán và người ta cũng tìm thấy ở miền tây Nhật Bản những đồ vật rất giống những sản phẩm địa phương này, cũng như gương đồng chế tạo ở Trung Quốc đầu thời Hán, cùng với đồ gốm Yayoi, ở những chỗ dễ đến được ở bờ biển phía nam Triều Tiên. Như vậy chúng ta có thể chắc chắn rằng ảnh hưởng văn hóa mạnh của Trung Quốc từ xứ thuộc địa của nhà Hán đã đem đến Nhật Bản vào thời đầu Công nguyên và dẫn ngay tới một sự đi lại thường xuyên giữa Cứu Châu và Lạc

18

LẤng. Hơn nữa, tuy ảnh hưởng chính trị của nhà Hán đã mở Nhật và xứ thuộc địa này rơi vào sự thống trị của vương quốc Kôguriô đẤng phát triển, chúng ta biết rằng nước Kôguriô chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc ở Lạc LẤng. Về mặt này không có sự đứt đoạn, và chúng ta có thể nghĩ rằng ảnh hưởng đó tiếp tục ở miền bắc Triều Tiẽn từ khoảng năm 100 trước Công nguyên và chuyển dịch đều đặn xuống phía nam và sang Nhật Bản.

Chắc chắn rằng từ thời kỳ này trở đi, quẤn hệ giữa Nhật Bản và Trung Quốc ngày cầng chặt chẽ hơn. Chúng ta không có được những ghi chép về bước đầ quẤn hệ, nhưng chúng ta có thể chắc chắn rằng những người đi từ miền cực tây Nhật Bản đã theo lối đi sang cac xứ thuộc địa của Trung Quốc tại Triều Tiên trong thế kỉ I trước Công nguyên. Việc nhắc đến những chuyến đi này trước tiên nằm trong những ghi chép thời nhà Hán, trong đó có ghi dẤnh sách một sứ đoàn Nhật Bản đến Lạc Dương, thủ đô nhà Hán, năm 57 sau Công nguyên, có đoạn như sau:

"Nước Hởa nằm ở đông nam của nam Triều Tiên, ở giữa đại dương và gồm một số đảo tạo thành. Xứ đó gồm có hơn một trăm vương quốc. Từ khi Vũ Đế chinh phục bắc Triều Tiên (năm 108 trước Công nguyên) thì hơn ba chục vương quốc đó đã có quẤn hệ với Trung Quốc băng cach gửi sứ thần hoặc học giả… Họ biết nghề dệt… Lính của họ có giao và khiên, cung gỗ và tên tre, đôi khi có mũi bằng xương. Đàn ông đều xãm mặt và xãm hoa văn trên mình để trẤng trí. Đẳng cấp khac nhau có thể nhận ra qua vị trí và kích thước của hoa văn. Họ bôi mình bằng màu hồng hoặc tím, cũng như người ta đẤnh phấn bằng bột gạo ở Trung Quốc.

Đoạn ghi chép này cởn cho nhiều thông tin hơn nữa về nước Nhật và phong tục Nhật Bản, mà trong những ghi chép thời nhà Ngụy cũng cởn nói thêm nhiều chi tiết. Những đoạn ghi này không hoàn toàn đẤng tin cậy trong hình thức cởn lại ngày nay. Những tài liệu này được biên soạn lại từ những tài liệu nay không cởn nữa, rất lâu sau cai thời kỳ mà họ miêu tả - cuốn Hậu HẤn thư năm 424 sau Công nguyên, cuốn Ngụy ký và một cuốn trước đó là cuốn Ngụy Liêu trước năm 292 sau Công nguyên – tất cả những cuốn này đều đẤng ngờ

19

vì có thêm thắt bởi những người viết theo hiểu biết đương thời. Chắc chắn là không có sự nhất quẤn và nhiều chỗ viết sai. Nhưng những điều ghi chép thời Ngụy tuy không thể chấp nhận hoàn toàn, nói chung vẫn có thể tin được để có được một bức trẤnh đúng về nước Nhật dưới con mắt những người quẤn sát Trung Quốc trong thế kỷ I sau Công nguyên.

Thông tin của họ, kết hợp với những bằng chứng khảo cổ học từ gở mộ, cho thấy một đất nước (có lễ chỉ là những phần của nước Nhật ở gần Triều Tiên nhất) có một số bộ lạc độc lập với nhau sinh sống, mỗi bộ lạc có tù trưởng của mình, bộ lạc nào cũng cố tìm cách tăng cường lực lượng bằng cach tiếp thu một nền văn hóa cao hơn, những bộ lạc mạnh nhất thì cử các phai bộ đi cầu xin nhà Hán hùng mạnh và quẤn tâm nhất tới việc có được những sản phẩm của sự khéo léo và glàu có của Trung Quốc, kiếm, gương, đồ trẤng sức bằng vàng, lụa. Sứ thần đến Triều đình Trung Quốc năm 57 sau Công nguyên được tặng một cai ấn và một dải lụa; và một điều kỳ lạ là 1700 năm sau người ta phat hiện thấy trên bờ vịnh Hakata (cảng thuận tiện nhất để xuất phát từ Cứu Châu trên đường đi Triều Tiên hoặc Trung Quốc) một cai ấm bằng vàng mẤng dởn chữ “Hán vương của nước Hởa tên là Nu bị vùi dưới cát.

Những ghi chép thời nhà Ngụy có nói đến những tên quận huyện, thị xã và viên chức, nhiều tên có thể nhận ra được, cùng với các phương hướng, khoảng cách và cac chi tiết khác, mặc dầu có những chỗ sai lầm rõ rằng, song đã cho ta cảm giác đó là những điều ghi lại của những người đã tận mắt trông thấy ma những người biên soạn sau này đã bóp méo đi, Chẳng hạn họ nói là mọi người đàn ông đều xãm mặt, thật ra điều này không có bằng chứng nào khác (trừ việc hiện nay người Ainu vẫn cở có tục này); nhưng điều mà họ nói về việc bôi màu hồng và màu tím thì được xac nhận bởi các vệt màu thấy được trên cac hình bằng đất sét ở các mộ - hẤniwa. Dù sao những điều mà họ cho chúng ta biết cũng đủ cho thấy rằng những cư dân mà người HẤn và người Ngụy đã đến thăm đã đạt tới một trình độ tổ chức xã hội kha cao, đã vượt qua nền văn hóa thời đại đa mới vào đầu Công nguyên, và những tiến bộ về sau này là từ Triều Tiên và Trung Quốc. Về những điểm

20

trên, có đầy đủ bằng chứng, nhưng không có lý do gì để có thể giả định được rằng những cuộc đi động nói trên là sinh ra những cuộc đi động dân cư ở đất liền ra. Rõ rằng là trong bước qua độ từ thời đại đa sangthời đại đồng, nước Nhật đã nhận những nhóm nhỏ người từ Triều Tiên sang nhưng vào lúc đó, người Nhật đã được hình thành trong một qua trình hởa nhập các tộc người kể từ thời thượng cổ xa xưa mà chúng ta không biết gì, như đã nói ở trên.

Ngoài những ghi chép trong sách sử của Trung Quốc, nguồn văn viết chủ yếu có thong tin về lịch sử bẤn đầu của nước Nhật là hai cuốn ghi chép chính thức, cuốn Kojiki (Cổ sử ký) biên soạn năm 712 và cuốn Nihongi (Nhật Bản ký) hay gọi đúng hơn là Nihon-shoki (Nhật Bản thư ký) biên soạn năm 720. Cả hai đều là những tac phẩm phần nào có tính mục đích, trong đó người ta lựa chọn và nêu ra những chuyện cổ tích, thần thoại và lịch sử để nâng cao uy tín cho Triều đại đẤng trị vì. Hơn nữa, khi cac cuốn sach này được biên soạn, thì tiếng Trung Quốc văn học Trung Quốc và cả lịch sử lẫn triết học, đã được các học giả ở Nhật Bản biết đến ngày một nhiều, ít ra từ ba thế kỷ rồi, cho nên cũng khó mà nói rằng mọi điều trong sach đó lại không chịu ảnh hưởng của Trung Quốc bằng cach này hay cách khác. Tuy thế, cả hai cuốn sách trên đều là những nguồn thông tin vô gia về tín ngưỡng và phong tục thời xưa ở Nhật và nếu biết sử dụng thận trọng thì cởn có thể biết cả những sự kiện chính trong cac thế kỷ đầu Công nguyên. Trước khi tóm tắt nội dung cac cuốn này, tốt nhất là nên nói trước đôi chút và miêu tả sơ lược về những hoàn cảnh khi hai cuốn đó được viết ra.

Hình như vào cuổi thế kỳ I, một số bộ tộc ở Cứu Châu, giữ được vị trí vượt hơn hẳn cac bộ tộc lẤng giềng, hoặc kết hợp với cac bộ tộc này, bắt đầu bành trướng quyền lực về phía đông, và tràn dọc theo bờ của Nội Hải tới tận tỉnh Yamato, đến đây họ tiến hành thành lập một nhà nước trung ương và dần dần bành trướng uy quyền đi mọi ngả. Đúng là không có bằng chứng chắc chắn lắm về cuộc đi dân sang phía đông này và một số nhà khoa học thiên về chỗ nghi ngờ điều này, nhưng rất có thể là những thủ lĩnh ở tây nam Nhật

21

Bản lợi dụng có thiết bị ưu việt hơn nhờ tiếp xúc với một nền văn hóa kim khí phat triển, đã chinh phục được một cach không khó khăn lắm trên tiến trình đi về phía đông những bộ tộc kém lợi thế về thiết bị kim khí so với họ. Dù sao, vào khoảng đầu thế kỷ VII, một nhà nước trung ương đã được thành lập ở Yamato và đã kiểm soat được phần nào miền tây và miền trung Nhật Bản, cho đến tận phía bắc và phía đông như Sendai. Không có thủ lĩnh hoặc tù trưởng nào khac có đủ lực để đẤnh vào thế mạnh của dòng dõi nhà Yamato, tuy có một sổ có thể dam thach thức, cho nên chủ yếu có lễ nhà Yamato chi nghĩ đến việc củng cố cho Triều đại nhà mình mà thôi; chính là nhằm đối tượng này mà hai cuốn Kojiki và Nihon-Shoki được biên soạn ra. Do đó hai cuốn này phần lớn là kể lại những thần thoại và cổ tích xưa ghép với nhau sao cho đề cao được vinh quẤng của dòng họ đẤng trị vì và tổ tiên của họ. Chương sau chúng ta sẽ nghiên cứu về lịch sử bẤn đầu có liên quẤn đến những ghi chép ở hai cuốn này, nhưng cố kiểm chứng lại bằng những cứ liệu từ các nguồn khac khi có thể. Cần phải nhắc lại rằng cả hai cuốn sách này được biên soạn vào một thời điểm mà nước Nhật đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc hàng mấy thế kỷ rồi, và cả hai đều viết bằng chữ Hán chứ không phải chữ Nhật. Vì vậy cần phải có cách nhìn khoẤn dung chẳng những đối với cach sắp xếp và lựa chọn cac sự kiện lịch sử một cach có ý đồ, mà cả đối với ý nguyện của những người viết muốn phô bày kiến thức ra nữa. Vào lúc hai cuốn sách này được viét ra, uy tín của Hán học đẤng tràn ngập, với những lời phê bình này, hai cuốn sach trên có lễ xứng đáng được tin cậy hơn là như cac nhà khoa học Phương Tây vẫn thường quen đánh giá về chúng và đối với thời đại ấy thì hai cuốn sach này là những lâu đài văn hóa rat đẤng chú ý.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG I

(1) Kể từ khi bắt đầu viết chương này, khảo cổ học Nhật Bản đã tiến bộ rất nhiều, đặc biệt là mười năm trở lại đây. Cởn nhiều điểm trẤnh luận giữa cac nhà nghiên cứu, nếu độc giả quẤn tâm đến vấn đề này xin xem cac bài sau đây bằng tiếng Ấnh: 1. Richard K. Beardsky, JapẤn before History trong Far

22

Eastern Quarterly, thẤng 5-1955. 2. J.E.Kidder, JapẤn before Buduhism trong cuốn 10 của bộ sach ’’Ấncient Peoples Ấnd PlAces”, 1959. Cả hai bài này đều đăng ở Mỹ.

(2) Không dễ đẤnh gia gia trị của cac tài liệu Trung Quốc cổ xưa nói về những điều kiện ở Nhật Bản thời kỳ lịch sử nguyên thủy. Những người đã đi về thường mẤng về những chuyện giật gân ở những nơi họ đã đến và sau đó những người biên soạn thường có xu hướng hiểu sai đi hoặc tô vẽ cho những tài liệu mà họ sử dụng. Do đó rất có thể là những điều kể lại về phong tục Nhật Bản được ghi chép lại trong cac sach Trung Quốc có phần nào tô vẽ qua, thậm chí có chỗ bịa đặt thêm. Có lễ tốt nhất là chỉ dựa trên những tài liệu ghi chép đó lấy những chỗ nói chính xac khi có được những bằng chứng khảo cổ học chứng thực, và xin nhớ rằng những người đi thăm nước Nhật về có thể chỉ ghi lại những điều thấy được ở một địa phương chứ khống hẳn đại điện cho cà nước Nhật.

Chương II:

NHỮNG CHUYỆNTHẦN THOẠI

VÀ BIÊN NIÊN SỬ BUỔI ĐẦUI.Truyền thống địa phương và những ghi chép của Trung Quốc..

Các cuốn biên niên sử bắt đầu bằng một chuyện thần thoại nói về nguồn gốc vũ trụ rõ rằng bắt nguồn từ Trung Quốc. Sau đó là một chuyệnthần thoại nói về nguồn gốc các thần rất giống với các chuyện cổ tích vùng Đa Đảo về sự sáng thế. Sau khi Trời và Đấtđược hình thành từ cái hỗn mẤng, thì các thần được tạo ra, có bảy đời, đời cuốilà thần IzẤnagi và nữ thần IzẤnami, hai

23

thầnnày tạo nên một hởn đảo ởđại dương và từ trênTrời xuống đểở đảo đó. Họ lấy nhau và sinh ra các hởn đảo của Nhật Bản, sinh ra biển, sông, núi và cây cối. Rồi họ bàn nhau và sinh ra nàng Ama-terasu-0 mi-Kami (Thiên chiếu đại thân thần: vị thần to lớn được Trời chiếu sáng ) có ánh sáng mạnh và chiếu xa đến mức họ phải gửi nàng lên Trời. Rồi họ sinh ra chàng Thần Mặt Trăng, cũng được gửi lên Trời để cùng cai trị với Nữ thần Mặt Trời. Đứa con sau đó của họ tên là Susa-no-wo, một thần tàn bạo, độc ác, lúc nào cũng khóc thét. Hắn ta dồn nhiều người đến phải chết non, chết yểu và phá trụi núi rừng xẤnh. Thế cho nên cha mẹ hắn sai hắnđi cai trị miền Hạ giới U Minh. Rồi bà IzẤnami lại sinh hạ ra Thần lửa, thần này thiêu chết bà, và khi bà chết nhiều thần khác lại được sinh ra từ phânvà nước tiểu của bà và từ nước mắt của chồng bà. Câu chuyện có này là chiếc chìa khóa mở ra cho toàn bộ thần thoại địa phương Nhật Bản. Mọi hiện tượng thiên nhiên đềuđược thầnthánh hóa. Mọisinh vậtvà đồ vật đều là thần, là con cháu thần. Chẳng những chỉ Mạt Trời và Mặt trăng mới là thần thánh, mà sông núi cây cối cũng là thần thánh, bão táp cũng thế,vì rõ rằng là sự khóc thét của Susa-no-wo là nước lũ và dông bão, và sự tàn bạo của hắn là sự thiệt hại có bão táp gây ra. Vì vậy phần lớn câu chuyện là muốn gắn việc sinh ra các thần với mọi vật và phạm trù mà người Nhật phân biệt

Điều đáng tiếc là, như chúng ta biết được, vì các chuyệnthần thoại mãi đến thế kỷ VII sau Công nguyên mối bắt đầu được viết ra, cho nên chúng ta không thể hy vọng phân biệt được chính xác những yếu tố xưa nhất trong những điều tín ngưỡng này. Rõ rằng là có nhiều điều ghi lại lúc đó là những điều mới được bịa đặt thêm ra. Một số điềukể lại về những chuyện xảy ra trước kia nghe ra khó có thể có đượcở cái thời kỳ mà người ta chưa biết viết chữ, người ta kểrằng các thần có gươm và gương, những vật mà người Nhật chưa hề biết đến trước khi chịu ảnh hưởng của nền văn hóa kim khí của ngườiTrung Quốc; và nói chung những hưởng biên soạn cuốn Nihon – shoki cuốn Kojiki xem những sự kiện trong quá khứ truyền thuyết như là đẤng xâyra trong những điều kiện văn hóa phát triển nhưthời của họ. Có nhiều dáu

24

hiệu của sự lựa chọn và sắp xếp tùy tiện các chuyệnthần thoại và cổ tích vì những mục đích của Triềuđại cũng như mục đích tôn giáo, và cũng không phải là quá đáng nếu nói rằng những cuốn biên niên sử này, ít ra là trong những phần nói vềthời cổ xưa, là những cuốn sách có mục đích chính trị khi biên soạn, trong đó kết hợp cả sự thật và tưởng tượng để nhằm chứng minh ngược lại thời giẤnvề tính chất tối thượng của các bộ tộc đứng đầu so với các gia tộc và bộ lạc khác. Gia phả là một phần quẤn trọng trong các cuốn sửnày, cũng y như trong toàn bộ lịch sử Nhật Bản. Mỗi gia đình có máu mặt đều có một dòng họ nghe đủ oai, chẳng hạn như khi người ta nói về sự ra đời của thần Ama-no-hohi (Mặt Trời thiêu đốt trên trời) "là vị tổ của các đại gia của Omi và là quẤn cai trị của Idzumo và là người đứng đầu của Phường thợ nề".

Khi bà IzẤnami chết, bà về vùng đất U minh, gọi là Yomi; và ông IzẤnagi đi theo bà. Nhưng muộn quá mất rồi, vì bà đã bắt đầu thối rửa, thế là IzẤnagi hoảng sợ bỏ chạy để khỏi nhìn thấy cảnh chết rục của vợ. Sau nhiều lần mạo hiểm trốn khỏi cõi U minh, điều quẤn tâm đầu tiên của ông là tẩy trần thân thể bằng cách nhảy xuống biển tắm. Đến đây, đột ngột, LzẤnagi vụt biến mất trong chuyện thần thoại. Có một cách giải thích cho rằng ông ta phải sống mãi mãi sau khi im lặng và mai dẤnh ẩn tích, một cách khác giải thích ông ta lên Trời; nhưng chúng ta không nghe nói gì về ông này nữa và câu chuyện thần thoại chuyển sangchuyện Nữ thần Mặt Trời và Thần Bão Táp, chuyện thần Ama-terasu-o-mi-Kami và em trai là Susa-no-wođã được cử đi cai trị vùng Hạ giới, nhưng trước khi ra đi, hắn lên Trời để chia tay với chị. Tính hắn thô bạo và không đúng mực. hắn chửi Nữ thần Mặt Trờibằng cách phá các bờ ngăn các ruộng lúa, làm hôi thối tòa nhà nới Nữ thần tổ chức lễ hội hoa quả bói đầu mùa, và điều đáng ngạc nhiên nhất trong mọi hành vi bậy bạ của hắn, là lệt da "một con ngựa trời theo chiều ngước" , hắn quẳng cái da ngựa tọt qua cái lổ mà hắn khoét trên mái cung điện của Nữ thần Mặt Trời, rơi xuống cái phởng nơi Nữ thần đẤng dệt quần áo cho các thần. Nữ thần Mặt Trời bị xúc phạm bỏ vào HẤng đá Trời làm cho cả thế giới bị tối mở.

25

Các thần thánh trên trời sửng sốt trẤnh luận làm thế nào để thuyết phục Nữ thần Mặt Trời ra khỏi hẤng, họ tụ tập bên ngoài hẤng dâng đồ cúng lễ và đọc lời cầu. Rồi một vị thần trong số họ, Nữ thần sợ hãi của Trời, sau khi thểi lên một ngọn lửa, đã hát lên những lời kích động và nhảy một điệu nhộn mà tục. Trời bị rung chuyển vì tiếng cười của các thần. Nữ thần Mặt Trời tở mở ngó ra xem, thế là một vị thần túm được tay nàng lôi ra. Rồi các vị thần họp lại xử và phạt Susa-no-wo, bắt hắn phải nộp phạt một nghìn bàn đồ lễ và đày hắn về cõi u Minh. Susa-no-wo không xuống cõi U Minh ngay, mà theo một văn bản, thì hắn sangTriều Tiên, ởđó ít lâu, rồi sau chắn chường trở về tinh Idzumo. Rút cục, sau nhiều cuộc phiêu lưu, hắn xuống cõi U Minh, để lại trên trái đất vô số con cháu là nam thần và nữ thần.

Nhưng con cháu hắn xem ra không xứng để cai trị trái đất, và Nữ thần Mặt Trời cử các thần khác xuống để chuẩn bị đườngcho cháu nội củabà: là Ninigi-no-Mikoto. Một trong các vị thần được cử xuống này nghĩ rằng ông ta muốn tự mình cai trị, thế là ông ta ở lại trái đất không báo cáo. Ông này bị một mũi tên rơi từ trên trời xuống giết chết và hai vị thần khác được cử xuống. Họ đến Idzumo, đi gặp Onamochi, người con khỏe nhất và dũng cảm nhất của Susa-no-wo, yêu cầu tên này giao lại nước này cho cháu nội của Nữ thần Mặt Trời. Hắn từ chối, nhưng mãi sau cũng thỏa thuận đượcvới nhau là cháu của Nữ thần sẽ cai quản công việc dân sự, cởn Onamochi thì lo công việc thần thánh, và cũng được hứa là sẽ được cấp một cung điện lớn. Sau khi có sự phân chia chủ quyền thế tục và chủ quyền thần thánh, cháu nội của Nữ thần Mặt Trời là Ninigi-no-Mikoto rờiđấttrời và "rẽ mây cuồn cuộn của Trời mở đường" đi xuống trái đất. Chàng đậu xuống hởn đảo phía tây của đảo Cứu Châu - như chúng ta sẽ thấy, đây là một điểm có ý nghĩa - và người tuỳ tùng đi theo chàng là những tổ tiên từ trên trời xuống của một nhóm thế tập, như các nhà lễ nghi, người trừ tà, người làm đồ đá quí, người làm khiêng, người làm gương,… v.v„ Để làm hiệu cho sứ mạng nhà Trời của mình, chàng mẤng theo ba bảo vật: một hởn đá quí, một thẤnh gươm và một cái gương, mà chàng nhận được của Nữ thần , “Mặt Trời khi bà tuyên bố là chàng phải

26

xuống trị vì đất nước bông lúa Nhật Bản phì nhiêu và Triềuđại của chàng phải phồn thịnh và kéo dài mãi mãi.

Câu chuyện thần thoại mà chúng ta vừa lược qua trên đây đáng tin đến đâu chưa biết, song có điều chắc chắn là đáng phải quẤn tâm:vì nó giúp ta có được bức trẤnh tuy mờ nhạt về những thiết chế cổ xưa của người Nhật và nếu ta rộng lượng tha thứ cho những sự thêmthắt bịa đặt của thôi sau, ta cởn có thể có bức trẤnh về tôn giáo thời nguyên thủy. Có lẻ đặc điểm đầu tiên đáng ghi nhận là việc có rất nhiêu thần. Chữ thương được dịch là "thần" trong tiếng Nhật là kami, nghĩa bẤn đầu của chữ này là “ trên”. Chắc chắn sẽ là sai lầm nếu cho rằng Kami bao trùm tất cả các khái niệm như trong từ “god” ( thần) của tiếng Ấnh song cho dù ta có thể hiểu từ đó có nghĩa là cái gì ở trên cao hơn, cái gì đó có những đặc tính tốt hoặc xấu đặc biệt, thì việc thường xuyên sử dụng đến từ này chứng tỏ rằng đối với ngƯỜI NhẬt thời xưa thế giới vô hình và thế giới vô hình đều có những ảnh hưởng mạnh mẽ ngự trị. ở những hình thức sơ khởi nhất của nó, cái tôn giáo mà mãi về sau này được gọi là thần đạo ( Shinto) hình như cũng là một thứ đa thần giáo thô sơ mà phát triển mạnh mẽ. các cuốn biên niên sử cho ta biết các quỷ thần lúc nhúc và vo vo như ruồi, cây cỏ, tảng đá, dòng suối hết thảy đều biết nói. Nói rằng người nhật nguyên thủy quẤn niệm mọi vật tự nhiên đều có hồn, hoặc nói rằng tôn giáo của họ có tính chất vật linh, thì có nghĩa là đã dùng những từ ngữ chính xác để nói về những thứ quá mơ hồ và đa dạng không thể định nghĩa một cách đơn giản. nhưng có điều chắc chắn là họ cảm thấy rằng mọi vật mà ta có thể tri giác thấy thì đều sống cách nào đó và lịch sử của thần đạo là lịch sử phát triển các khái niệm mới hình thành đó, qua các giai đoạn khác nhau để trở thành một tôn giáo có thiết chế. Xuống dưới chúng ta sẽ cởn quay trở lại vấn đề này, nhưng trước tiên, tốt nhất là bắt đấu bằng những đoạn ghi chép nói về chính trị, dựa trên hai cuốn biên niên sử của Nhật và bổ sung thêm bằng những nguồn tư liệu Trung Quốc và Triều Tiên.

27

ở đây sẽ là không thích đáng nếu chỉ vì muốn giải thích lịch sử một cách liên tục mà định nghiên cứu phê phán các biên niên sử thời Yamato về thời kỳ cho đến cuối thế kỷ V. Sau thời giẤn này, niên biểu trong các cuốn đó có thể tạm coi là đúng và những nhận định trong đó hình như nói chung là có thể tin được; nhưng về những thế kỷ trước thì thần thoại và lịch sử lẫn lện nhau cho nên chắc hẳn người ta khi kể lại có bị thay đổi theo thị hiếu và ý kiến riêng. Cho nên tốt nhất là chúng ta chỉ nên tóm lược qua những sự kiện chính, như một số nhà khoa học đã miêu tả và cũng nói để độc giả biết là trong đó phần suy đoán là rất nặng.

trong nhiều bản chuyện kể thần thoại, thần Susa – so – wa đi đến sứ Silla (đông nam Triều Tiên) nơi mà y nói rằng có thể tìm được vàng và bạc. Nghe nói hắn cũng đã trồng cây, vì nước Nhật cần những "của cải trôi nổi", ý hắn muốn nói đó là gỗ để đóng thuyền. Silla là một vương quốc thành lập vào thế kỷ I trước Công nguyên, nhưng hình như cái tên Silla đã có từ trước đó. Tài liệu ghi chép thờinhà Hán cho ta thấy là từ thời rất xưa những người dân ở bắc Triều Tiên và Nhật Bản đã đi đến miền Nam TriềuTiênđể mua sắt và dường như khá chắc chắn là nhiều thế kỹ trước Công nguyên, miền đông nam Triều Tiên và phần đất của Nhật Bản bao gồm Idzumo đã có những cư dân thuộc cùng một dòng giống và câu chuyện về Susa-no-wo là một truyền thuyết lịch sử rõ rằng của một tù trưởng mà trong thời kỳ cai trị của ông ta đã tìm được kim khí, truyền thuyết này được chuyểnthành một chuyện thần thoại, sởdĩ đoán ra được như vậy là vì có câu chuyện cổ tích được truyền tụng ở Nhật Bản kể về Susa -no-wo gặpphải conrồngcó "tám thân" mà ở trong một cái đuôi của nó ông thấy có một cái gươm lạ, về sau trởthành một trong ba bảo vật thiêng nằm trong quốc huy của Nhật. Một số nhà khoa học châuÂu đã gợi ýrằng con rồng là tính ảnh một con sông có nhiều nhánh; tính cách tham lam của nó là sự phá hoại sinh mạng và tài sản khi con sông dâng nước lụt; và cái gươm trong đuôi nó là lớp quặng sắt tìm thấy đượcở đầu một nhánh sông.

28

Chắc hẳn người Idzumo là một nhóm ngườiriêng, có nền văn hóa riêng, hoặc là có bà con hoặc là con cháu của một giống ngườiở , nam Triều Tiên. Điều này đã rõ rằng, nếu chỉ căn cứ vào chỗ là cả cuốn ..Kojikilẫn cuốn Nihon - shoki đều có ba nhóm chuyện cổ tích, nhóm thứ nhất kể về lịch sử tổ Tiên của bộ tộc Idzumo, nhóm thứ hai về người Cứu Châu đãở và cai trị ở Yamato, và nhóm thứ ba nói về những sự kiện ở Yamaio. Rõ rằng là ngườita đã cố gắng dung hởa những chuyện thần thoại trái ngược nhau về ngườiCứu Châu và người Idzumo, mà cái minh họa rõ nhất là câu chuyện về thần Onamochi ở ldzumo, chịu từ bở việc cai trị đất nước để nhường cho cháu nội Nữ thần Mặt Trời. Người ta coi như người cháu nội này đã hạ giới xuống tại Cứu Châu. Onamochi giao lại cho chàng phần đời và tuyên bố từ nay mình sẽ lo những "việc bí mật". Câu chuyện thần thoại này thường được giải thích là các bộ lạc ởCứu Châu có thể miền trung Nhật Bản là có dòng giốngMã Lai, nhưng có nhiều điều cần phải nói đểbiện hộ cho giả thuyết cho rằng những người dẫn đầu cuộc viễn chinh đócũng như người Idzumo là có nguồn gốc Mông Cổ, và đã từ TriềuTiên vượt biên qua eo Tsushima, Đồ gốm Yayoi chắc chắn là có tìm thấy ởCứu Châu; và Hyuga, phần đất của Cứu Châu, nơi những người đi chinh phục xuất phát, thì có rất nhiều các gở mộ. Hai điểm này là bằng chứng nói lên mối quẤn hệ với lục địa Trung Hoa hoặc TriềuTiên. Ngoài các bình kiểu Yayoi, ở các mộ này cởn có gươm và giáo bằng sắt, và nhiều loại công cụ bằng đá. Không thấy có công cụ đá trong các mộ ở YẤniato, ở đâylại có nhiều vũ khí và áo giáp hơn; cho nên chúng ta có thé yên tâm kết luận rằng các mộ ở Hyuga thuộc về buổi đầu của thời kỳ các gở mộ, nó đánh dấu sự quá độ từ một nền,văn hóa thờiđại đá mới hậu kỳ sangnền văn hóa thờiđại sắt. Việc dùng sắt không nhất thiết là học của người Trung Quốc, vì nếu ta có thể tin ở các nhà viết sử Trung Quốc, thì một số bộ lạc Tungus đã làm đồ sắt và vàng từ thời rất xa xưa và là những thợ khéo về nghề làm mới áo giáp bằng sắt. Aó mũ giáp được tìm thấy trong các gở mộ ở Nhật Bản và những tượngbằng đất sét (hẤniwa);'chôn trong cấc mộ thường là tượng các vũ sĩ mặc và đội áo mũ giáp. Do đó có lễ cả những bộ tộc Idzumo cũng như các bộ tộc Cứu Châu đều là gióng Mông Cổ. Song cũng có thể là cũng lúc ấy ởCứu

29

Châu cónhiều giống người có nguồn gốc phương nam. Một số học giả nói một cách mơ hồ cho họlà người Mã Lai; một số khác vận dụng những luận cứ mạnh để chứngminh họlà những bộ tộc cùng giống với người Mèo hoặc các thể dân khác ở Hoa Nam, từ đó họ đi thẳng đến Nhật hoặc qua đường Đài LoẤn và các đảo Lưu Cầu. Rất có thể là một sốđội quân tham gia cuộc viễn chinh tới Yamato là những người hiếu chiến thuộc loại này, họ đã liên minh, với những người lãnh đạo ởCứu Châu. Tất cả những vấn đề này cởnđẤng trẤnh luận và tốt nhất chúng ta đừng lạiở chỗ giả định rằngtrong cư dân Nhật Bản vào đầu Công nguyên, có những yếu tố (với những tỷ lệ khác nhau) của nhiều vùng ở các bờ biển phía đông châu Á.

Bây giờ ta quay trở lại xem việc chinh phục miền trung Nhật Bản. Các biên niên sử ghi lại việc tiến dần của vua Jimmu từ Hyuga về phía dông theo ven bờ Nội Hải, trong nhiều năm, nhà vua này đãđánh thắng và bình định được các bộ lạc mà ông ta gặp trên đường tiến của mình và ông đã trởthành chủ nhân của Yamato. ở vùng này ông xây dựng một cung điện mà theo các cuốn sách trên cho biết, ởđó ông ăn mừng cuộc chinh phục của mình bằng những cuộc tế lễ Nữ thần Mặt Trời vào ngày 11 tháng Hai năm 660 trước Công nguyên. Ngày nay, ngày này được chính thức coi là ngày thànhlậpđế quốc Nhật Bản và cũng được tổ chức kỷniệm như vậy. Nhưng tất nhiên đó là một ngày hoàn toàn dựa vào truyền thuyết, và ngay cả những nhà sử học bảo thủ của Nhật cũng không phải tất cả đều tán thành cái niên biểu này. Không thể nói đích xác ngày thắng của cuộc viễn chinh này hoặc thật sự có cuộc viễn chinh ấy hay không Một số học giả cho rằng nó xảy ra vào mãi thế kỷ IV sau Công nguyên, nhưng có lễ cho là nó xảy ra vào đầu Công nguyên thì đúng hơn.

Hãy tạm gác những biên niên sử của Nhật Bản để quay lại những ghi chép của người Trung Quốc và người TriềuTiênđương thời. Chúng ta đã thấy rằng những cuốn sử của nhà Hán miêu tả nước Hởa gồm có hơn một trăm vương quốc, trong đó hơn ba chục vương quốc có quẤn hệ với Trung Quốc bằng cách cử sứ thần hoặc phái viên sau khi một xứ thuộc địa của nhà Hán được

30

thiết lập ở Triều Tiên vào thế kỷ I sau công nguyên. Những sách đó có thể nói đến những phái đoàn từ Nhật đến vào các năm 57 và 107 sau Công nguyên và nói rằng trong khoảng thời giẤn những năm 147 - 190 sau công nguyên nướcnày có nội chiến và vô chính phủ mãi cho đến khi một người đàn bà tên là Pimiku, nổi lên nắm quyền cai trị cái tên Pimiku (trong sách Hán - chú thích của người dịch bản tiếng Việt) rất dễ tìm ra cái gốc là tên cổ Nhật Bản Himeko có nghĩa là con gái Mặt trời" hay là công chúa. Bà hoàngnày glà và không có chồng, chuyên tâm vào phép thuật, khôn khéo làm cho dân yêu mến tôn làm nữ hoàng. Sử sách Triều Tiên (Silla) cũng nói về bà hoàng này là bà đã cử xứ thần sang Silla nhờ giúp bà chống kẻ thù và sử sách Trung Quốc thời Ngụy (220 - 265) nói rằng vào những năm 238-247, có nhiều phái đoàn của bà cử sang gặp các quẤn cai trị Trung Quốc tại bắc Triều Tiên, mẤng theo cống vật và nhờ giúp chống một vương quốc thù địch. Sử sách Nhật Bản khi ghi chép về những cuộc viễn chinh của các vua Yamato (vào thế kỷ III sau Công nguyên) để đánh các tù trưởng chóng đối ở miền tây Nhật Bản cũng : thường nói đến các nữ chúa ở vùng đó, cởn sử sách Trung Quốc thì thường gọi nước Nhật là "Nước có Nữ Hoàng". Những ghi chép của Trung Quốc về Pimiku và những bản chuyện kể của Nhật về những sự kiện trong thời kỳ này giống nhau đến mức làm cho chúng ta có thể yên tâm kết luận rằng những ghi chép của Trung Quốc nói chung là đúng. Chúng ta lại cầng có thế sẵn sàng tin ở những điều miêu tả của những nhà sử học Trung Quốc để lại về những điều kiện mà họ thấy đượcở Nhật, tuy chúng ta phải thận trọng mà nhớrằng những người Trung Quốc đi sang Nhật (mà báo cáo của họ cởn giữ lại được) có lễ không đi xa hơn các bờ biển của Cữu Châu và chỉ nghe nói qua lời đồn đại về những điều xảy ra ở các miền khác của nước Nhật. Dưới đây xin trích một số đoạn trong các sách thờiHán - Ngụy mà ngay trong những bản chúng ta biết là đã viết lại cũng có thể coi là những điều miêu tả có thể tin cậy được của người đương thời nói về nước Nhật ở thế kỷ III sau Công nguyên:

31

… “Cha mẹ Ấnh chị em sống riêng, nhưng trong các cuộc họp thì không phân biệt nam nữ. Họ ăn bằng tay, nhưng để thức ăn trên khay gỗ và mâm gỗ. Phong tục chung là đi đất. Kính trọng ai thì quỳ xuống. Rất thích rượu mạnh. Sống lâu, rất nhiều người đạt 100 tuổi. Những người thuộc tầng lớp cao đều có bốn năm vớ; người khác có hai ba. Vợ thì trung thành và không ghen. Không có trộm cắp, ít khi thấy có chuyện tố tụng. Vợ con những người phạm pháp bị tịch thu,tội nặng thi gia đình bị chu đi. Để tẤng chi độ khoảng mươi ngày, lúc đó người nhà nhịn ăn, khóc thẤn, cởn bạn bè thì đến múa hát kèn trống. Họ đốt xương để bói, nhờđó mà biết vận may rủi. Khi đi đâuxa thì họ cử một người gọi là "người giữ của’. Người này không được chải đầu, tắm rửa, ăn thịt hoặc gần đàn bà. Khi họ may mắn trở về / Ấn toàn, họ tặng cho người này những quà quý; nhưng nếu họ ốm / hoặc gặp tai họa, thì họ đổ cho là tại người giữ của không giữ lời nguyền, và họ cùng nhau giết chết người này".

…

"Đây là rẤnh giới cuối cùng của xứ sở của Nữ hoàng, xuống phía nam nữa là xứ Kunu, ở đó có một ông vua trịvì. Xứ này không thuộc quyền Nữ hoàng. Từ kinh đô đến nước Nữ hoàng hơn 2000 dặm"

"Nam giới lớn nhỏ đều xãm mặt xãm mình. Họ làm mũi tên bằng sắt cũng như bằngxương. Họ chỉ dùng quẤn không dùngquách. Xong đám tẤng cả nhà ra sông hồ tắm rửa. Họ có đẳng cấp khác nhau, có người là chư hầu của người khác. Có thu thuế. Mỗi tỉnh đều có chỗ trao đổi sản phẩm thừa để lấy những đồ mà người ta cần. Nướcóại Hởa cai quản họ".

…

"Khi ngườiởtầng lớp thấp gặp ngườiở tầng lớp cao thì họ tránh khỏi đường và bước ra chỗ cỏ. Nói với người trên thì phải ngồi bệt hoặc quỳ, hai bàn tay chóng xuống đất. Đó là cách tở lởng cung kính. Bằng lởng cái gì thì họ thốt lên A!".

32

Sử sách thời nhà Ngụy tiếp tục chép: "Năm 247 khi viên quẤn cai trị WẤngch’ nhậm chức, bà Pimiku, Nữ hoàng Nước Hởa, cử một người mẤng thư tới giải thích những nguyên nhân làm cho bà luôn luôn thù địch với ông vua Pimikuku của xứ Kunu. Một bức thư đã được gửi đi để cảnh cáo họ. Vào lúc này Nữ hoàng Pimiku chết Người ta đắp một gở mộ lớn chôn bà, đường kính hơn một trăm bước, và hơn một trăm người hầu hạ cả nam lẫn nữ cũng phải chôn theo bà. Sau đó một ông vua đượcóưa lên ngôi, nhưng nhân dân không phục tùng ông này, và thế là lại xảy ra nội chiến, đến hơn một nghìn người bị chết. Một cô gái mười ba tuổi, bà con của bà Pimiku, tên là Iyo (hoặc lchiyo) lúc đó được cử làm Nữ hoàng và trật tự được vãn hồi".

Qua những đoạn kể nói trên, điều đầu tiên nổi bật lên rất rõ là vào thế kỷ III, việc đi cư của các bộ lạc từ Cứu Châu sang phía đông chưa dẫn đến sự hình thành một nhà nước trung ương có uy quyền đối với phần lớn đấtnước Nhật. Rõ rằng là có những vua chúa độc lập, người quẤn trọng nhiều, kẻ quẤn trọng ít ở khắp nước Nhật. Về phong tục Nhật, chúng la sẽ thấy là những nhà quẤn sát Trung Quốc đã chứng thực được nhiều điều đã ghi trong những sách sử Nhật. Nhưng để cho thuận tiện, trước hết xin kể lại rất tóm lưọc những điều mà các sách sử đó đã nói về những Triều đại tiếp sau Triều đại vua Jimmu như sau:

Người ta có ghi tên của tám ông vua, trị vì từ năm 581 cho đến năm 98 trước Công nguyên (khoảng từ năm 1 đến năm 218 sau Công nguyên) và trong thời kỳ này không thấy ghi chuyện gì quẤn trọng. Sau đó là vua Sujin từ năm 97 đến năm 33 trước Công nguyên từ 219 đến 249 sau Công nguyên, trong Triều đại này, giữa hàng loạt vấn đề rõ rằnglà hư cấu ra sau khi Hắn học được đưa vào Nhật ở thế kỷ V, cũng có những chỗ miêu tả những cuộc viễn chinh chống các bộ lạc nổi dậy ở khắp nơi. Điều khá chắc chắn là bà Pimiku trong các ghi chép của Trung Quốc là thủ lĩnh của một trong những bộ lạc hoặc liên minh hùng mạnh này. Lãnh thể của bà bao gồm một phần lớn đảo Cứu Châu. Vua Kunu có lễlà một tù trưởng láng giềng, chịu thừa nhận nhà

33

vua xứ Yamato là đại lãnh chúa của mình và nhân dẤnh ông này đểđi đánh Pimiku (2).

Dưới Triều vua Suinin, năm 29 trước Công nguyên đến năm 70 sau Công nguyên (từ 249 đến 280 sau Công nguyên) có chỗ nhắc đến những mối bẤng giao với nước Silla, như trao đổi lễ vật, và có mộtcâu chuyện kỳ lạ về việc một hoàng tửnước này đến Nhật bằng đưởng Idzumo, hoặc, có bản kểlà một vị thần mẤng cống vật là gươm, giáo, đá quý và gươm thần. Chuyện này là một trong những điều chỉ dẫn cho thấy tôn giáo Thần đạo thời cổ có khá nhiều điều vốn bắt nguồn từ Triều Tiên, và những yếu tốTriều Tiên là những yếu tố do ngưởi Idzumo góp vào, mà ngưởi Idzumo thì lại là bà con gần với ít ra là một vài giống người ở nam Triều Tiên.Các ghi chép thời nhà Ngụy có nhận xét về sự giống nhau về phong tục giữa nam TriềuTiênvớinước Hởa, trong khi như chúng ta đã thấy, một trong những cụm chuyện cổ tích của Nhật có nói đến một truyền thống rõ rằng là họ có chung tổ Tiên với Triều Tiên.

Dưới Triều vua Keiko, năm 71 đến năm 130 (280 đến 316), ta thấy nói đến những cuộc chinh phạt chống quân rợ phần nam đảo Cứu Châu, tức là miền Kumaso, người ta cho rằng quân rợ này là những bộ lạc hiếu chiến, không bị đồng hóa, có người gốc miền nam, có thể là dòng giống Mã Lai. Bọn người này bị thua trước sự dũng cảm và xảo quyệt của hoàng tử Daké xứ Yamato, người hùng của Yamato, con trai nhà vua. Sau khi chinh phục được rợ phía nam, vị hoàng tử trẻ tuổi quay sang chú ý đến bọn mẤnđi phía đông, đi vào miền rừng núi ở phía bắc và đông Tokyo ngày nay. ỞĐây, Ông đạt được những chiến tích vĩ đại, nhưng trên đường về thì bị chết

Ông vua sau đó là Seimu trị vì từ năm 131 đến năm 190 (từ 316 dến 343), sử cho biết ở thời này có nhiều ý đồ bành chướng quyền lực của nhà vua qua việc bổ nhiệm các quẤn đầu tỉnh, đầu huyện. Triềuđai sau đó là Triềuđại vua Chuai, từ năm 190 - 200 (khoảng năm 340), lại có thêm những cố gắng chinh phục vùng Kumaso, và có cuộc chinh phạt mà cả vua và hoàng hậu đều tham gia. Người ta khuyên nhà vua đi đánh nước Silla, một nước có vô số của

34

cải, chứ đừng phí sức đánh miền Kumaso nghèo khổ, nhưng ông không nghe, cất quân đi đánh quân rợ và ông bị đánh lui, bị thương mà chết Vợ ông lên nối ngôi, nghe nói chính bà này - Hoàng hậu Jingo - đã dẫn một đội quân lớn đi chinh phục nước Silla năm 200.

Sử sách Silla có ghi lại cuộc xâm lăng của người Nhật năm 249, và câu chuyện của họ có một số chi tiết rất giống với câu chuyện về cuộc chinh phạt của Hoàng hậu Jingo. Sử sách Silla cũng nói đến cuộc bao vây một đồn Silla bởi người Nhật vào năm 346; và cũng theo sử sách đó một đạo quân mạnh của Nhật đã bị Silla tiêu điệt gần hết vào năm 364. Nhưng ngày thắng ghi trong tất cả những cuốn sách sử này đều đáng ngờ, cho nên cũng chẳng có ích gì trong việc làm rõ trật tự thật sự của các sự kiện, và chúng ta phải bằng lởng với một cách nhìn chung cho đến cuối thế kỷ IV, lúc này mới có thể xác định một số mốc cho cái vùng đất rất mờ mịt của lịch sử này. Song chúng ta cũng có thể yên tâm cho rằng Jingo là một bà vua mạnh ở miền trung nước Nhật, vào khoảng năm 360 đã kiểm soát đưọc những vương quốc phụ thuộc Cứu Châu lúc bấy giờ, và dưới Triều đại của bà, người Nhật đã khá thống nhất để tính đến những cuộc chinh phạt vào lục địa với quy mô lớn hơn những cuộc tập kích mà họ thường quen đánh lên bờ biển Silla. Chính bà là người đầu tiên đưa nước Nhật một nước ít nhiều đã tập quyền tiếp xúc với lục địa châu Á, và do đó mởđường cho luồng du nhập nền văn hóa của lục địa trong thế kỷ V và về sau.

Chính trong những ghi chép của Triều đại Hoàng hậu Jingo đã lần đầu tiên có nói đến các vương quốc khác ởTriều Tiên như Paikche (mà người Nhật gọi là Kudara), Koguryô (theo tiếng TriềuTiên; tiếng Ấnh là Kokuli; tiếng Nhật là Koma), và Imna (người Nhật gọi là MimẤna hoặc Kaya). Các vương quốc này xấp xỉ tương ứng với những phân giới bộ lạc đã có từ trước Công nguyên, nhưng cho đến khi cởn là xứ thuộc địa Lạc LẤng của Trung Quốc, thỉ đó vẫn chỉ là những tập đoàn người gắn bó lỏng lẻo với nhau chứ chưa phải là những thực thể chính trị có lãnh thể rõ rằng. Khi ảnh hưởng của Lạc LẤng mờ nhạt

35

đi, thì nó bị chìm đi và cuối cùng bị thay thế bởi vương quốc Koguryo, bao trùm phần bắc bán đảo Triều Tiên. Thời kỳ phát triển rực rỡ của vương quốc này là từ thế kỳ II đến thế kỷ IV. Trong thế kỷ IV, Paikche và Silla nổi lên, bẤn đầu vốn là những nước yếu, sau củng cố mạnh dần lên và thách thức nhau, thách thức cả Koguryo để dành bá quyền.

Do đó, rõrằng là số phận thay đổi của các nhà nước Triều Tiên này là rất quẤn trọng đối với Nhật Bản, và ta thấy sữ sách Nhật Bản ghi chép những mối quẤn hệ chính trị và quân sự vớiTriều Tiên một cách chi tiết từ đời Hoàng hậu Jingo trởđi. Bây giờ chúng ta có thể không cần dùng tới niên biểu trong các tài liệu ghi chép của Nhật, vì dù sao ở đây có đưa ra cũng chỉ là chứng minh về cách viết vàđộng cơ viết những lài liệu đó mà thôi. Một tấm bia đá lớn phát hiệnđượcở gần đi chỉ của một căn cứ Koguryo thời cổ miền thượng lưu sông Áp Lục, đã cho ta một niên đại chắc như đinh đóng cột về lịch sử TriềuTiênở thế kỷ IV. Bia nói về những chiến công của một ông vua xứ Koguryo lên ngôi năm 391, và nói rằng vào năm đó người Nhật vượt biển, đánh bại Paikchc và Silla cùng mộf nước khác nữa mà không đọc ra được tên là nước gì. Sử sách Nhật Bản thì cho biết rằng, dưới Triều vua Ojin, người nối ngôi Hoàng hậu Jingo, có bốn viên tướng đi đến Paikche, hạ bộ nhà vua ởđây và chiếm một phần đất đai. Chắc chắn là hai loại ghi chép trên đây đều nói về cùng một loạt sự kiện. ở đây chúng ta cóđược nguồn gốc của sự đối đầu tay ba giữa các vương quốc Koguryo, Paikche và Silia, kéo dài mãi đến khí Silla lật được cả hai đối thủ vào những năm giữa 660 và 670 Trong cuộc trẤnh giành này, nước nào cũng muốn liên kết với một nước thứ hai đểđiệt nước thứ ba, một tình hình mà Nhật Bản ra sức lợi dụng. Nhật Bản duy trì một cứ điểm ở nam TriềuTiên trong một thời giẤn dài, nhưng rốt cục bị thua vì sự khôn khéo ngoại giao của Silla. Chúng ta không cần quẤntâm đếnChi tiết những cuộc trẤnh giành này, nhưng điểm quẤn trọng trong bất kỳnghiên cứu nào về những sự phát triển văn hóa ở Nhật Bản là không được bỏ qua một điều là các quẤn hệ chính trị của Nhật với lục địa đã bắt đầu từ một thời rất xa xưa và tiếp điễn qua nhiều thế kỷ, trong đó thường xuyên có trao đổi

36

hôn nhân giữa các gia tộc nắm quyền ởTriều Tiên và Nhật Bản. Hiện tượng cô lập của Nhật Bản là một đặc điểm xảy ra tương đối muộn về sau này trong lịch sử Nhật Bản. Vương quốc nhỏ bé MimẤna ở giữa Silla và Paikche, nằm dưới ảnh hưởng của Nhật từ khoảng cuối thế kỷ I. Về sau hình như đây là một căn cứ cho người Nhật mởnhững cuộc tấn công hoặc cử những phái đoàn đến nhữngmiền lân cận của Triều Tiên vàvào thế kỷ IV, ở vương quốc này có các quẤn cai trị người Nhật.

Bây giờchúng ta chuyển sang một sự kiện hết sức quẤn trọng trong quẤn hệ ngoại giao của Nhật Bản. Các vua chúa Yamato khi cố gắng bành trướng ảnh hưởng của họ ởTriều Tiên, đã chọn kết bạn với Paikche, chắc là muốn làm yếu Silla. Do đó, sau cuộc chinh phạt năm 391, chúng ta thấy nói có các sứ thần từ Paikche đến Nhật Bản mẤng theo cống vật và thợ khéo. Trong số đó có một người tôn là Achiki biết đọc sách kinh điển chữ Hắn. Người ta hỏi ông này là liệu ông có thể giới thiệu một người học giỏi để dạy cho thế tử nước này không, và theo lời khuyên của ông này, bón viên quẤn đa được cử đi, dẫn về một nhà nho tồn là WẤni, nghe nói là nguôi này không có cuốn sách nào là khởng thống suốt. Dó là vào năm 405*. Tát nhiên, ở Nhật người ta biết đến tiếng Hắn và chữ Hắn từ trướcthời giẤn đó. Những vua chúa muổn phái sử thần sangTriều đình Trung Quốc hoặc sang xử đô hộ cửa Trung Quốc là Triều Tiẽn chắc hẳn đă dùng đến phiên dịch vào dầu thé kỷ I sau Công nguyên, vì ta biết rằngnhiều bộ tộc và nhiều nưởc ở giáp biên giớivới Trung Quốc đă dùng nhiều thư lại người Trung Quốc. Nhưng việc WẤni đến Nhật Bản và được sừ dụng ởTriều đìnỉi có nghĩa là Nhật Bản đả chinh thức chấp nhận chữ Hắn và dùng nó vào công việc nhà nước. Điều dở có nghĩa là mởđầu việc ghi chép, đăng ký, ra sấc chì mệnhlệnh bằng văn bản và do đó thtic đấy sự phát triển cúa chính quyền trung ương. Nó tạo ra một lớp nho sĩ cạnh trẤnh uy tín với các dòng họ quân sự. Nó tạo khả nảng hấp thu nhẤnh hớn nền văn hóa Trung Quốc, một nền văn hóa gắn chặt với chữ viết; và nó mởđường cho việc du nhập hơn một thế kỷ sau đó một thứ tôn giáo mới vả triết học mới mà nếu chỉ cóbằnglời nói thì khó mà truyền vào được.

37

Niên đại này là niên đại đã được chấp nhận cho đến nay, nhưng một số học giả (ví dụ Wedemayer) cho rằng đó là vào năm 378 hoặc 379. Cần lưu ý rằng không có bằng chứng vềnhữngmối quẤn hệ trực tiếp chính thức giữa Yamato với các vương quốc ở Trong Quốc trước năm 400

Một dân tộc không có chữ viết nay tiếp nhận một thử chữ viét của nước khác là một điều lý thú và quẤn trọng trong lịchsừ nền văn minh Phương Dông, đáng cho chúng ta nghiên cứu một cách hết sức cẩn thận; nhưng trước khi nói vềhiệu quả củathứ chữ viết đó, tốt nhất là gắng tìm hiểu tình trạng xã hội khi cái yếu tố mới và có hại ngầm này được đưa vào.

2. Các thiết chế địa phương và các giao !ưu với nước ngoài.

Ta không dù tài liệu để miêu tả các thiết chế xã hội ở Nhật trong thời kỳ trước khi hình thành nhà nưởc tập quyền ở Yamato, nhưng dựa vào những tài liệu ghi chép của Trung Quốc và nhữngđi vật khảo cố học thỉ có thể chắt lọc được những thông tin ở trong các sách sử của Nhật, và từ đó phục nguyên lại một cách sơ lược xã hội Nhật Bản trong những thế kỷđầu Công nguyên. Niên biểu trong các tài liệu ghi chép của Nhật thiếu sót đến mức là khó mà nói rằng giai đoạn phát triển của một thiết chế nào đó ở một thời kỳ nào đó trước thế kỷ VI là như thế nào. Do đó những điều nói dướiđây phải được coi là một sự miêu tả đại cương - không nói rõ ngày tháng - về xã hội Nhật Bản trước khi nó bắt đầu được tổ chức lại theo kiểu Trung Quốc. Xã hội này gồm có các đơn vị phụ hệ, gọi là Uji (chữ Hán , "thị" = họ, chú thích của người dịch bản tiếng Việt), đó là những cộng đồng gồm một số hộ có cùng dòng dõi tổ Tiên, hoặc vì mục đích đoàn kết mà tự cho rằng có cùng dòng dõi. Mỗi hộ có một gia chủ đứng đầu và mỗi cộng đồng có một người trưởng tộc đứng đầu, gọi là Ujino kartu. Để cho tiện, chúng ta có thể gọi là tộc và người đứng đầu là trưởng tộc. Thành viên trong tộc đều thờ cúng một vị thần bảo hộ của tộc, gọi là Uji-gẤnu, xin đừng lẫn với uji nọ kami là trường tộc, vì tục thở cúng tổ tiên không phải là đặc trưng của nền văn hóa cổ xưa này.

38

Gắnvới mỗi tộc họ này là một thứ đơn vị khác, gọi là be hoặc tomo, đơn vị này gồm một sổ hộ gắnvới nhau không phải vì chung dòng dõi tổ tiên mà thường là vì có chung nghề nghiệp. Be có thể dịch là "hội tương trợ' và tomuphường hội", là những nhóm người có một số chức năng chuyên môn quẤn trọng cho cộng dồng, như dệt, làm công cụ, nồi niêu bát đĩỉa, vũ khí, làm nghĩa vụ quân sự hoặc làm các nghi lễ tôn giáo. Tuy người trong các nhóm này không có cùng tổ tiên, song tư cách thành viên và địa vị của họ trong nhóm có tính chất cha truyền con nối. Hơn nữa,họ không thể rời bỏ nhóm mà phải ở lại dưới sự kiểm soát của người trùm, mà chức trách của người này cũng là cha truyền con nổi. Theo thường lệ, một phường hội như vậy phụ thuộc vào một tộc mà nó gắn bó và dần dà phường hội có xu hướng nhập vào tộc đó, nhân họ và tổ Tiên của tộc đó. Nhưng đôi khi một phường hội tồn tại độc lập, và cũng quẤn trọng và có ảnh hưởng như tộc họ, cho nên ông trùm của phường hội cũng có thể có oai quyền như tộc trưởng. Dưới tộc và phường hội là một tầng lớp nô lệ nam và nữ. Như vậy là tộc, cùng với các phường kèm theo nó và các nông nô của nó, là một đơn vị khép kín. Những vùng ở Nhật có cư dân là người thuộc dòng giống Yamato đều có một số những tộc họ như vậy, trong đó tộc họ có thế lực nhất là hoàng tộc. Tất cả đất đai của tộc này, tức là của nhà vua và hoàng gia, đều nằm dưới quyền trực tiếp của vua, tất cả dân sống trên đất đó cũng đều dưới quyền nhà vua. Nhưng hoàng tộc không trực tiếp kiểm soát đất đai của các tộc khác, cũng không kiểm soát dân cư của họ. Hoàng tộc được coi là tộc tối cao, vua là tộc trưởng tổi thượng, nhưng chì trị vì trực tiếp, chỉ có uy quyền thông qua tộc trưởng của các tộc khác. Thực tế đấtnước là gồm có một sổ tộc – chắc là dòng dõi của những bộ lạc đã đến chinh phục nước này lúc đầu - đồng ý với nhau chấp nhận quyền tối thượng của một tộc thống trị, nhưng không phụ thuộc vềđấtđai. Tộc trưởngcủa hoàng tộc là ngườiđứng đầu thế tập của nhóm các tộc, cho nênngười đứng đầu của mỗi tộc kia cũng vậy, cũng giữ cha truyền con nổi một chức vụ cai trị, lớn nhỏ tùy theo ảnh hưởng hoặc huyết thểng của tộc mình. Chẳng hạn ta thấy có các O-omi, tửc là đai thần, được chi định trong sổ các tộc trưởng có họ gần với hoàng tộc, các O-muraji, tức là

39

quẤn hành chính địa phương cấp cao, con cháu các thần chứ không phải là cùng con cháu nhà trời như vua; các omi và muraji cấp thấp hơn; các kuri no miyatsuko, tộctrưởng ở các địa phương nhỏ và các tomo no mỉyatsuko, ngưởi trùmmột số phường hội. Tóm lại các tổ chức xã hội và chính trị là một, vì tôn ti hành chính tương ứng - ít nhất là trong tư tưởng – với các cấp bậc quý tộc.

Trong số những tộc quẤn trọng nhất có tlệc Nakatíomi (Naka – stu -omi, "đại thần bậc trung") và tộc Imibe là (“phường kiêng rượu"). Các gia tộc Nakatomi và ỉmíbe là con cháu các thần, các thần nhà Nakatomi đã cầu tụng và các thần nhà ỉmibc đã dâng đồ cúng trước cái hẤng của Nữ thần Mặt Trời, do vậy họ là những người làm lễ chính, thứ nghi lễ nguồn gốc của các lễ tôn giáo của người Yamato. Vào lúc mà việc cúng lễ tôn giáo và nghi lễ nhà nướcnhập vào nhau làm một, thì địa vị của hai gia tộc này rất cao. Nhà Nakatomi đã có ảnh hưởng lớn và từ đầu đã hầu như mạnh ngẤng với hoàng gia. Nhà Imibe có nhiệm vụ là làm các cuộc tẩy lễ, do đó đóng một vai trò quẤn trọng trong nhà nước, nhưng đã dần dần mất thế lực trong khi thế lực nhà Nakatomi tăng lên . Họ mất thế lực ởTriều đình; nhưng chắc họ giữ lại được nhiều ảnh hưởng ở địa phương, vì ở đâu chẳng cần đến một "thầy lẤng". Cho nên chúng ta thấy có những "phường kiêng rượu" (Imibe) khác nhau ở các tỉnh, như Imibc ở Awa, con cháu của thần Ama-no-hi-waski (Đại bằng Mặt trời trên thiên giới) Imibe ở Idzumo, con cháu của thần Kushi-akarụ-tama (Ngọc sáng kỳ lạ), và nhiều nơi khác nữa, tất cả đều coi là có họ hàng gần với dòng họ các thánh thần Mặt Trời. Đứng vào hàng quẤn trọng sau hai tộc lễ nghi này là tộc Otomo (Ngườihộ vệ vĩ đại) và tộc Kumebe, tức là phường lính, cả hai tộc này đều là tộc quân sự, những tộc trưởng thế tập của họ tự coi là con cháu các thần đã giúp nhà vua đầu tiên từ trên trời xuống trong việc bình định xứ sở này. Một tập đoàn quân sự nữa là tộc Mononobe, tức là phường vũ khí. . Ta dễ thấy rằng các gia đình quẤn trọng này là dòng dõi của những tộc trưởng kết hợp với hoàng tộc, thời xưa khi đi chỉnh phạt đã đè

đầu cựỡi oổ được các tập đoàn khác ở Nhật. Ta không thể biết chính sác các tập đoàn khác này như thế nào. Cũng như những người dân gốc bản đia, oó

40

thể là đã có – chắc là đã có - những bộ lạc lạc hậu hơn, một số có thể cùng dòng giống với những kẻ đi chinh phục họ, những bộ lạc này là những người đă đến ở đây trước, nhưng phải đầu hàng những người hùng mạnh hơn hoặc được trẤng bị tốt hơn. Có đủ lý do để giả thiết rằng những người đó không bị tuyệt điệt, mà được phép gia lại một phần lãnh thổ. Trong những phần có tính chất nửa thần thoại trong các sách sử, thường có nói đến những vị "thánh thần của đấtnước", khác với những "thánh thần của trời", và rõ rằngđó là muốn nói đến những tộc trưởng đia phương mạnh, mà những tộc nào muổn xâm lăng họ đều thấy lầnên hòa giải với họ thì hơn là đánh họ. Họ vẫn là những chúa đất quẤn trọng, và điều đáng lưu ý là rất nhiềunhữngngười đó, cho dù họ rất quẤn trọng, qua nhiều thế kỷ liên tiếp chưa bao giờ có được cấp bậc cao như là những thành viên của các tộc xâm lăng họ. Một bộ phận trong chính sách của vua chúa Yamato là giữ riêng uy tín cho dòng dõi nhà trời của họ, và mãi đến thời trung thế kỳ mới có sự phân biệt rạch ròi giữa các tỉnh nhà và tỉnh "ngoài", mà những nhân vật tai to mặt lớn của các tình "ngoài" này cũng chỉđược phong cấp hàm "ngoài".

Một bộ phận không thể thiếu của chế độ gia tộc, như thường thấy trong một xã hội có cấu trúc về cơ bản là quý tộc như vậy, là hệ thống các tước hiệu, gọi là kabẤne.Lúc đầu, cái này chỉ có trong các tên họ của các tộc, chẳng hạn như Nakatomi và Otomo, và tên người, như là Maro; nhưng sau trởthành thói quen gọi những thành viên quẤn trọng của một tộc hay một phường bằng tên gọi chức vụ thế tập của họ hoặc bằng tước hiệu do Triều đình phong cho. Vậy là ta có mura ji nghĩa là "người đứng đầu nhóm", agata nushi "chủ trẤng trại", và fubilo,nho sĩ, tuy dẤnh hiệu này mãi về sau mới có. Các tộc lớn lên, các chi các nhánh được phân biệt bằng cách kết hợp họ của tộc với dẤnh hiệu của chức vụ thế tập, dẤnh hiệu này vẫn được giữ lại ngay cả khi chức vụ đã chuyển sangngười khác hoặc đã bị loại bỏ. Thế cho nên Mononobe no Omuraji, tuy nghĩa đen là người đứng đầu vĩ đại của phường vũ khí, nbưng thực ra đây là một cái họ để phân biệt một người nào đó của gia đình các người đứng đầu thí tập của phường với những người khác Từ đó ta

41

có thể thấy là, các tước hiệu này rất được coi trọng, vì đó là biểu hiện cả dòng dõi lẫn cấp bậc và sau đó người ta thường hay mạo nhận dòng dõi. Những người bực mình nhất là các nhân vật tai to mặt lớn ở các tỉnh, địa chủ hoặc quẤn lại cũng vậy, họ không đượcTriều đình để ý tới, cho nên để cho chắc, họ cũng tự cho là thuộc dòng giống cao sang và nhờ đó mà bành trướng quyền lực và đất đai của họ. Trong sữ sách, vào năm 415, ta thấy có một sác chỉ của nhà vua vềviệc này, đáng dẫn ra đây, vì nó cho ta thấy các vua chúa coi việc duy trì đặc quyền của quý tộc quẤn trọng như thế nào:

"ởthời thượng cổ, cai trị tốt là làm sao cho thần dân ai nấy đềuở vào đúng chỗ của mình, và có dẤnh hiệu đúng. Ngày nay cấp trên cấp dưới trẤnh cãi nhau, trăm họ không yên. Một số tự nhiên mất họ thật, một số khác cố tình tự cho là thuộc dòng dõi cao quý... Các bậc đại thần, quẤn lại và tộc trựởng ở nhiều tỉnh đều tự cho mình là con cháu của các nhà vua hoặc của một gia đình có nguồn gốc kỳ lạ...Những gia tộc độc lập (Uji) ngày một nhiều lên và tạo nên hàng vạn tên gọi không biết có đúng thưc không. Vì vậy cứ để cho các tộc các họ tự làm trong sạch mình và tập giữ giới, và để cho họ khấn thần thánh chứng giám khi họ nhúng tay vào nước đẤng sôi.

Sự thừ thách bằng cách nhúng tay vào nước sôi, theo người ta kể lại, được tiến hành ngay ít lâu sau đó, và những người nào khống mạo nhận dòng dõi thì sẽ qua khởi không việc gì, còn những người khác thì hoặc bị bỏng tay hoặc bỏ chạy đi nơi khác Cái chữ "trăm họ" trong đoạn trên đây là đáng lưu ý. Tiếng Nhật gọi là hyakusho (bách tính: nghĩa là "trăm họ", "trăm gia đình"), về sau chữ này chi có nghĩa là người nông dân, nhưng bẤnđầu, cũng như ở Trung Quốc, nó có nghĩa là những gia đình có một cái họ, tức là các quẤn lại hàng tỉinh (miyatsuko) và giới khá giả. Bọn họ đều là người tự do, được gọi chung là ryomin (lương dân: nghĩa là dân tốt), trái với semmin (tiện dân: tức là dân "thấp hèn") không có họ. Tiện dân là những người thuộc phường (be) nông nghiệp hoặc công nghệ và các nô lệ (yakko nô). Người của các phường chỉđược nửa tự do, vì theo lệ thì công việc hoặc nghề nghiệp của họ là cha truyền con nổi, và họ làm việc cho các giai cấp thống trị. Nhưng họ

42

cao hơn nô lệ (yakko) chử không còn cao hơn ai khác nữa. Cólễ phần lớn nô lệ là những người bất được trong thời chiến. Có lễ số nô lệ không nhiều lắm, vì tuy thiếu tài liệu chi tiết về những thờitrước, song những tài liệu đẤng ký ở thế kỷ thử VII, được ghi chép tương đối chính xác, đã cho thấy chẳng hạn như trong một trấn có năm chục hộ ở một trong những tỉnh nội địa, dân số gồm 899 người mà trong đó chỉ cố 14 nô lệ. Tầng lởp đông nhất chắc chắn là thành viên các phường hội. Như ta đa thấy, các phườngImibe và Kumebe có từ rất xưa, vì họ làm những công việc quẤn trọng nhất cho một xã hội thựợng cổ, tức là làm người cúng lễ và người lính. Khi xã hội có nhiều nhu cầu lên, thì thêm nhiều phường như vậy được hình thành. Cho nên ta có phường TẤnabe (phường ruộng lúa) của những ngườithể cày phường Amabe của ngư dân; phường Oribe của thợ dệt; phường Ayabe, nghĩa là “phường hoa văn", của thợ thêu; phường Hasebe của thợ gốm; phường Umakaibe của người chăn ngựa; phường Fumibitobe của các viên thư lại; phường c ..he của người những thông ngôn tiếng Trung Quốc hoặc tiếng Triều Tiẽn; phường Kataribe của những người kểchuyện, hình như họ kể các chuyện cổ tích ởTriều đình trước khi chữ Hắnđược chấp nhận; phường Urabe của các thầy phong thủy, và nhiều phường khác có chuyên nghề, kể cả có phường vú em/phường nhai gạo, phường các bà thợ giặt cho trẻ con hoàng gia. Ta sẽ thấy là các phường này giống các corporate của đế quốc La Mã hậu kỳ, đặc biệtở chỗ là thành viên của chúng gắn bó với nghề nghiệp từ đởi nọ đến đởi kia. Đôi khi, như vớingười chăn ngựa và ngưởi nuôi chim, chúng ta nghe nói là họ xãm một cái dấu để không cho ai bỏ nghề; nhưng cách đối xử và địa vị của phường và thànhviên của nó khác nhau tùy theo tính chất nghề nghiệp. Những người thuộc phường làm nghề hầu hạ thì khá hơn bọn nô lệ một chút, nhưng rõ rằng là người ta có coi trọng các thư lại, thông ngôn, người kế chuyện và thợ vẽ. Các phường khác vì lý do này hay khác cũng có ảnh hưởng đáng kể. Những người đi biển và người đánh xe do tính chất công việc và do họ hay đi đây đi đó, là những người có thế lực và họ có thế đễ dàng bị sừ đụng làm quân đội bởi những thủ lĩnh của họ. Những người gác rừng nói cũng rất giống như vậy. Nhưng quẤn trọng nhất đối với cả cộng đồng thì rõ rằng là những

43

phường làm nghề sản xuát, chủ yếu là nông nghiệp. Đất đai không phải là nguồn của cải nếu không có lao động cày bừa, do dó ta thấy rất hay được nhắc đến sự hình thành các phường làm việc trong các điền trẤng của các thành viên hoàng tộc hoặc của các nhà đại quý tộc. Những phường này có vị trí hơi khác với những phường như phường lính và phường thầy cúng lễ, vì các phường đó là chuyên nghành và có tính chất địa phương. Thường một phường mẤng tênđượcthành lập lấy tên của một bà công chúa, bà này có huởng một phần thu nhập. Điều này có nghĩa là bà này được phân một số đất đai, và một số nông dân lập thành một cộng đồng lo việc cày bừa cho chỗ đất đó, cả đất lẫn nông dân này là do một viên quẤn lại ở tỉnh tự nguyện hoặc bắt buộc chuyển nhường cho bà ta. Hơn thế nữa, nhà vua ỉnkyo lại còn ra lệnh cho quẤnđầu tỉnh một số tìỉnh phải thànhlập các phường Fujiwara-be, rõ rằng là để tưởng nhớngưởi tì thiếp Sotoori Hime, người đã sống trong cung điện Fujiwara; về sau nhà vua Seinei không có con cũng đặt ra ba loại phường như vậy ở mỗi tỉnh, "để lưu lại dấu vết cho người đời sau thấy"; và cóthểthấy nhiều ví dụ tương tự rải rác trong các sách sử. Phương pháp bành trưởng lãnh địa của hoàng gia này rất phổ biến trong các thế kỳ V và VI; tuy việc nàv không phải lúc nào cũng có lợi cho hoàng tộc, vì những ngườicai quản ruộng của nhà vua và những người làm ruộng ở những nơi xa xôi dần dà sừ dụng đất đai đó cho bản thân mình, và họ trởthành tộc trưởng độc lập, đôi khi - như ta đã thấy - tự nhận mình là dòng dõi hoàng gia.

Chúng ta đã ghi nhận rằng quẤn hệ giữa Trung Quốc và Triều Tiên với Nhật Bản bắt đầu từ rất xưa, không thể sau - và có thể là trước - thế kỷ Ii tníớc Công nguyên. Do đó không có gì lạ khi thấy rằng cư dân Yamato cơ yếu tố ngoại quốc khá mạnh. Vào lúc miền trung Nhật Bản bị chinh phục và bị các bộ tộc từ phía tây đến ở, vào thế kỷ I sau Cồng nguyên, thi xứ sở này gồm có cư dân có các yếu tố dân tộc khác nhau, rõ rằnglà

có Sự pha trộn nhiều ít khác nhau; nhưng chúng ta có thể cho rằng đa có một loại người tổng hợp khá ổn định và đồng nhất đã được hình thành, đặc biệt là trong số các gia đình đã có tộc dẤnh - các gia đình thủ lĩnh và rihững

44

người tự do. "Tiện dân" - thợ thuyền trong các phường và các nô lệ - có lễ là dòng dõi của các nòi giống khác nhau và vị trí xã hội của họ không cho họ hòa nhập được với những người ở tầng lớp lãnh đạo, cho nên lại có sự hình thành một loại thứ dân, loại này chi biến đi khi chế độ đẳng cấp ngặt nghèo đã bị lật đổ. Cũng như vậy, các bộ lạc chưa bị thu phục ở miền đông bắc và tây nam, tức là người Ainu và người Kumaso vẫn giữ được đặc điểm dân tộc của mình vì họ ở xa chính quyền trung ương.

Đến lúc này, một số yếu tổ ngoại lai có tầm quẤn trọng về văn hóa vô cùng to lớnđược du nhập vào số cư dân hỗn tạp này. Điều khá chắc chắn muộn nhất là vào đầu Công nguyên, đă có sự đi cư thường xuyên của ngườiTriềuTiên và người Trung Quốc vốn thường là những người tị nạn bỏ tránh các cuộc chiến trẤnh giữa các Triều đại của nước họ, mà nơi họ trốn đến đầu tiên là Triều Tiên. Ngay từ thế kỷ IV, dân chúng của nhiềulầng đã cả lầng kéo nhau từ TriềuTiênsang Nhật Bản, và vào các thế kỷ V và VI, có nhiều "ngườinhà Tần nhà Hán" đã sang đây. Hình như phần lớn là những thợ thủ công có nghề, thợ dệt, thợ gốm, thể vẽ, thư lại, cũng như các nông dân quen trồng dâu nuôi tằm và các việc nhà nông khác mà người Nhật còn thua kém. Không chắc phần lớnnhữngngười này có phải là người Trung Quốc không. Có lễ họ là ngườiTriềuTiên gốc Hoa, tự cho là con cháu các đại gia Trung Quốc. Chúng ta đọc trong sách sừ thấy vào năm 540, người Tần ở đây khoảng trên 7.000 hộ với tổng sổ trên 100.000 người nếu ta lấy số trung bình 15 người một hộ, con số này không phải là quá cao nếu xét theo các sổ thuế trong thế kỷ sau đó. Ngoài những người này, còn có "những người nhà Hắn", hầu như chắc chắn là tù các xử đô hộ Lạc LẤng và TaipẤng, lúc đó là cái mới của các vua Triều Tiên nước Koguryo và nước Paikche, và những "ngườiở các xứ biên cương", có lễ là nhữngngười Trung Quốc từ Mãn Châu, bắc Triều Tiên và cả Sơn Đông sang. Không thể nói rằng những người nhập cư này chiếm bao nhiêu phần trăm tổng số dân cư. Những người đứng đầu của họ là những người có vai vế và nhiều ngườithợ nắm những vị trí quẤn trọng, do thạo nghề và hiểubiết, đến mức họ được đối xừ rất tốt. Phần lởn họ được thu nhận vào

45

các phường! trưởng phường cũng là người của họ, được phong một cấp bậc cao. Phường Ayabe (phườngdệt gấm) gồm những "người nhà Hán", và chúng ta được biết người trưởng phường này được phong một tước hiệu quý tộc. Tất nhiên các nhà quý tộc trong số dân nhập cư này là các viên thư lại và kế toán, vào đầu thế kỷ V, khi chữ Hán được người Nhật chính thức tiếp nhận, thì nhữngngười này đương nhiên được các nhà quý tộc không biết chữ ở Yamato kính trọng. Thật vậy, vào cuổi thế kỷ VII, theo cuốn Shijiroku (Sinh từ lục), một cuốn ghi chép các gia đình quý tộc thờiấy, thì hơn một phần ba số gia đình quý tộc ở Nhật khai mình là dòng dõi Trung Quốc hoặc Triều Tiên. Tỷ lệ dân nhập cư trong các tầng lớp dưởi thì rõ rằng là không cao đến thế, nhưng chắc chắn là cũng có để lại dấu tích; và mỗi khi định tìm lại con đường phẩt triển văn hóa của Nhật Bản ta đều không được coi thường ảnh hưởng của Trung Quốc và Tiều Tiên thông qua số cư dân ngoại kiều đã đồng hóa này. Sẽ là sai lầm nếu cho rằng - như người ta thường quen làm cho tiện - ảnh hưởng của Trung Quốc đối với Nhật Bản trước khi chữ Hán du nhập vào thế kỷ V là không có gì quẤn trọng lắm. Ảnh hưởng đó luôn luôn có và ngày một tăng ngay từ đầu công nguyên và nếu chúng ta chấp nhận giả thuyết rằng trong nòi giổng Nhật Bản có một yếu tố Hoa Nam mạnh, thì ảnh hưởng nói trên còn bắt đầu có từ lâu trướcđó. Việc tiếp nhận chữ Hán chắc chắn là một cái mốc trong lịch sừ nước Nhật, và hướng cho sự phát triển sau này của hầu như mọi thiết chế của Nhật Bản nhưng việc Nhật Bản vay mượn văn hóa Trung Quốc thì đã rõ rằng từ thời các gò mộ.

CHỦ THÍCH CHƯƠNGII

(1). Xem chú thích ởtrênvề khảnăng đáng tin cậy của những tài liệu ghi chép thời xưa của Trung Quốc về Nhật Bản.

(2). Theo tài liệu chép sử của Trung Quốc, thì việc nộp cống vật đã chấm dứt từ thời Nữ hoàng Nhật Bản" sau năm 266, và từ thời bộ lạc Chin-hẤn sau năm 286 và bộ lạc Pyon-hẤn sau năm 290, hai bộ lạc này ở Nam Triều Tiên. Đây là một mẫu bằng chứng rất có ích về niên đại vương quốc Yamato và các vương quốc Paikche và Silia bắt đầu mạnh lên và cổ tổ chức hơn.

46

Chương III:

TÍN NGƯỠNG BẢN ĐỊAXét theo các sách sử của Nhật và các tài liệu ghi chép của Trung Quốc vừa mới dẫn ở trên, thìnên văn hóa vật chất địa phương của Nhật trước công nguyên không phải là nền văn hóa có trình độ cao. Dân cư ít phân bố thành những nhóm nhỏ các nhà ở dọc theo bở bién hoặc trên bở các dòng sông; và vì trong các đoạn miêu tả về các cung điện mà ta còn cổ thố dọc được ngày nay, ta thấyrằng các vua chúa sóng trong các nhà gò mái rơm, có cột, rui mè được chằng buộc bầng thừng bộn bằng dây leo, cho nởn chúng ta có thể nghĩ rằng nhà ở của dân thường lại cầng có tính chát nguyổn sớ. Người ta trởng lúa vồ náu rượu gạo (Sake)" từ rất xưa. Những người Trung Quốc đến đây vào thế kỳ III đả nhận thấy là người Nhật uổng rượu rát nhiêu. Tuy đánh cá và săn bán là những phương tiện quẤn trọng đé kiém dược thực phám, song hình như từ rát xưa người ta đa ở cụm vôi nhau thành những cộng dồng nôngnghiệp, vì trong câu chuyện ké về những tội ác của Susa-no-wo, ta thấy chủ yếu nói vềviệc phá bở ruộng lúa, xả nước tưới tiêu, gieo rác cở dại và các chuyện bậy bạ khác rõ rằng là tai hại đối với một xã hội nông nghiệp.

Nếu ta cóthể tin vào các nhà chép sử Trung Quốc, thì người Nhật đã biết kéo sợi và dệt vải khoảng giữa thế kỷ III và người ta đã biết trồng dâu để nuôi tầm. Tuy có thể là tơ lụa lúc đầu là mẤng từ Trung Quốc sang, vào thời kỳ khá muộn về sau này, song những quần áo dệt bằng vỏ lụa cây dâu đã được dùng từ thời rất xa xưa. Quần áo có vẻ đã tinh vi và chuyên dụng, người ta tự do chọn đồ trẤng sức khác bằng đá quý nửa quý như mã não, pha lê. Tất nhiên người ta đã biết làm đồ gốm từ thời đại đá mới. vũ khí và công cụ bằng sắt rất thông dụng, đồ đông thấy nhiều ở các ngôi mộ, tuy có thể là người

47

Nhật biết đến đồng là do học từ Trung Quốc sau khi du nhập sắt từ các nguồn Tungus vào.

Trong khi nền văn hóa vật chất của nhật Bản ở thời đại huyền thoại còn nghèo đến nỗi nó bị nền văn hóa vật chất Trung Quốc nhẤnh chóng bao trùm khi vừa có tiếp xúc, song khi các thiết chế xã hội và văn hóa của Nhật về một số mặt tỏ ra phát triển hơn là nhiều tác giả đã nghĩ. Sử sách Nhật bản nói về một xã hội rất quẤn tâm đến lễ nghi và tuy tôn giáo cổ xưa nhất có thể được coi là một thứ phosm thần vô tri, song nó khong hề thiết những yếu tố tốt đẹp. Đó là một thứ tôn giáo dựa trên một quẤn niệm mơ hồ và chưa định hình về vũ trụ, coi vũ trụ như gồm vô số những bộ phận có tri giác. Một sự thờ cúng thiên nhiên mà động lực là sự tán thưởng chứ không phải là sự sợ sệt không thể bị coi là một thứ vật linh luận thiếu căn cứ và có tính chất bái vật và rất nhiều những thứ tốt đẹp dễ chịu trong đời sống người Nhật ngày nay có thể tìm thấy gốc gác từ những tình cảm xa xưa đó, những tình cảm vốn đã làm cho tổ tiên xa xưa của họ coi thần thánh chẳng những chỉ là những thứ mạnh mẽ và đáng kính sợ, như mặt trời, mặt trăng và dông bão hay những thứ có ích lợi , như cái giếng, cái nồi, mà còn là những thứ dịu dàng dễ mến, như tảng đá và dòng suối, cây cỏ hoa lá. Việc thờ cúng những thứ đó có phần tương ứng với những tình cảm tế nhị đối với cái đẹp của thiên nhiên , điều này vốn là một trong những đặc tính đáng mến nhất của người Nhật ngày nay. Rõ rằng đó là một đặc tính có gốc gác sâu xa từ trong quá khứ. Thần thoại của Nhật Bản gồm có nhiều cái thô sơ và nguyên thủy, nhưng điều đáng lưu ý là ở một đất nước thường xuyên có bão tố và động đất, lụt lệi đã không có chuyện thần thoại phổ biến nào về một vị thần động đất đáng kinh khủng, còn thần bão táp thì chủ yếu xuất hiện pử những khía cạnh hiền lầnh. Có thể là đối với các bộ lạc bị chiến trẤnh tàn phá từ những vùng khô cằn Xi bia hoẤng vu đến khí hậu ôn hòa của Nhật Bản, với cây cối xum xuê hoa nồ rộ, đẩt phì nhiêu nhiều sông ngòi, đã làm cho họ thấydễ chịu đến mức họ có ấn tượng sâu sắc, được lưu lại trong ý thức nòi gióng của họ như một tình cảm biết ơn phổ biến. Chắc chắn là tôn giáo cuả họ, như Aston

48

đã nói, là một tôn giáo của tình yêu và sự biết ơn chứ không phải là của sự sợ sệt và mục đích của các nghi lễ tôn giáo của họlà ca ngợi và cảm ơn cũng như là Ấn ủi và dỗ dành các thầnthánh của họ. Ngay những cái tên gọi xứ sở của họ trong các chuyện thần thoại - đát nước của những cánh đồng lau sậy xum xuê, đất nước của những bông lúa tươi ngàn thu; và tên gọi các vi thần của họ - Công chúa nở hoa như hoa của cây, và Đức Bà đảo chuồn chuồn có vô vỉ n mấydệt - dù chửng tở một tình cảm mạnh mẽ đối với cái đẹp và cái glàu của môi trường quẤnh họ. Ngay cả thời nay, một du khách đi trên đường quen thuộc vẫn thường thấy một cái cây hoặc tảng đấ bên vệ đường có trẤng trí những biểu tượng thiêng liêng, vì chúng có hình thù kỳ lạ và do đó làm người ta mơ hồ nghĩ đến việc gắn cho chúng một linh hồn thiêng liêng nào đó. Đó là những nét đáng mến của tôn giáo thời xưa. Đó là sự biểu hiện rằng người ta đã biết đến các hình thức đa dạng của đời sống.nhưng đồng thời nó lại có tính chất nguyên thủy ở chỗ nó không thể biếu hiện những suy nghĩ sâu sắc gì, không có khả năng kết hợp hoặc so sánh những ấn tượng đã rung cảm đối với mỗi con người như thế. Không có ý nghĩ dứt khoát thế nào là linh hồn, cầng không có ý nghĩa về hồn bất tử, không có sự phân biệt rõ rằng giữa sống và chết, thể xác và tinh thần. tuy rằng quẤn niệm các thần có hình thù như người người chắc chắn là từ thời rất cổ xưa song điều đố vẫn hết sức mơ hồ và lỏng lẻo. Chính cái từ dùng đó chỉ thần, từ kami, là bằng chứng vềđiều này, vì kami đó có nghĩalà“trên " và trong những chuyện cổ tích xưa nhất, từ này được dùng để chỉ không phân biệt các vật hữu sinh thậm chí vô sinh mà người ta nghĩ rằngcó những phẩm chất cao, ở trên. Cho nên ở một đầu này là nữ thằn Mật Trời, vị thần vĩ đạiMặt Trời soi sáng, là một kami, vàởđầu cuối thì bùn, cát, thậm chí muông thú cũng đều là kami. Chỉ có một hàm ý về tinh thần mơ hồ nhất trong các ý nghĩ này và tuy chúng ta phải chọn thứ ngôn ngữ sử dụng một cách rất thận trọng khi bàn về tính chất của các tín ngưỡng tôn giáo thời cổ, song hình như có thể nói chắc chắn rằng tôn giáo thời xưa của Nhật Bản hầu như hoàn toàn không có những yếu tố tư biện, triết học. Những yếu tố này – ta có thể thấy trong các hình thức về sau của tôn giáo – hầu như chắc chắn là do ảnh hưởng của tư tưởng Trung

49

Hoa hoặc tư tưởng Phật giáo. Năng lực tưởng tượng thấy trong các chuyện thần thoại Nhật Bản, lại dẫn theo lời Aston, là điều về lượng nhưng yếu. ta thấy người ta tạo ra bữa bãi các thần, nhưng tính cách các thần thì hỗn độn và mờ mịt, quyền lực của học thì không rõ nét, chỗ ở của họ không biết ra sao hoặc không phân biệt được với chỗ ở của người thường. thời xưa các thần không có tượng hay ảnh, mà mãi về sau mới có, điều này cũng chứng tỏ tính chất mơ hồ của hệ thống thần và rõ rằng điều mãi mãi đáng quẤn tâm không phải là các thần của nước Nhật ngày xưa mà là những phong tục tính ngưỡng tổ tiên nằm trong sự thờ cúng của họ.

Như ta có thể thấy, trong một tôn giáo liên quẤn nhiều đến các thế lực của thiên nhiên như thế, thì phần lớn những nghi thức của nó là có liên quẤn đến sự sinh, sự điệt. sinh là tốt, điệt là xấu, sống là điều đáng mong muốn, chết là điều đáng ghét. Cho nên ta thấy một mặt có những lời cầu và lời tạ ơn về mùa màng, mặt khác lại có nghi lễ chặt chẽ để chống lại hoặc xua đuổi dịch bệnh chết choc. Đúng là trong truyền thống, tôn giáo của Yamato là một hình thức thờ cúng mặt trời, và trong các truyện cổ tích chỗ nào cũng thấy có vết tích về thần thoại mặt trời. nhưng tuy việc thờ cúng Mặt Trời là trung tâm của mọi tín ngưỡng, song cũng có một khuynh hướng tự nhiên trong trong sự tôn thờ của dân giẤn là nơi xa rời Nữ thần Mặt trời, rực rỡ và mạnh mẽ , và thay thế bằng những thần quen thuộc hơn và dễ gần hơn. Nữ thần mặt trời là bà tổ của dòng hoàng tộc, các từ Hiko để chỉ hoàng tử và hime chỉ công chía có nghĩa đen là “con của mặt trời”, và từ cổ chỉ dòng dõi của nhà của là ama – tsu-hi-tsugi nghĩa là “ trời – mặt trời – nối tiếp”, còn các tiêu thức của nhà vua, gương, ngọc và gươm, được người ta cho là đại điên cho mặt trời, mặt trăng và tia chớp

Nhưng tính chất măt trời của nữ thần có xu hưởng bị mờđi vàbà trởthành vị thần tối cao mẤng hình thù người; đến mức mà về sau người ta thờ cúng riêng mặt trời dưới những tôn khác, còn nữ thần được coi là Nữ hoàng trên Trời, có một Triềuđình và một hội đồng các thần cùng nhau cai trị trên trời. Cũng thấy trong các trường hợp khác một sự phát triển tương tự. Việc thờ

50

cứng thần đất, có một tên là O-kuni-dama “Thần Đất vĩ đại”, nảy sinh từ việc thở cúng đất. Về sau, việc thờ cúng này được thay thế bằng một quẤn niệm mẤng hình thù người, và đấtvới tư cách là một vị thần đã trởthành Thần Đất, hoặc Chúa đất, được thờ cúng ở đền thờ lớnở Idzumo, chỉ kém phần quẤn trọng so với những đền ở Ise. Có thể nghĩ rằng những sự mò mẵm bẤnđầu của tư duy này không có liên quẤn gì nhiều đến sự phát triển sau này của người Nhật, nhưng sự thật là cho dù bị chôn vùi sâu kín dưới những lớp văn hóa thời sau, thì những quẤn niệm cổ xưa trên văn sống và vần còn tác dụng đến ngày nay. Cho đến nay vẫn còn có những cuộc tế lễ ở các thành phó lớn để làm động từ tăm một mành đất sẽ được dùng để xây dựng; và khi đào một cái giếng mới thì người ta cúng cơm rượu và cầu vị thần ởdướinước. Trong sự lễ bái thời cổ, có rất nhiều thần núi và ngày nay hầu như ngọn núi nào cũng có một cái đền thờ nhỏ. Thần sông, thần mưa, thần giếng, thần nước, thần gió, có biết bao nhiêu thần, và đến nay vẫn còn dấu vết thờ cúng các thần này. Nữ thần lương thực, Ukemochi-no-kami, được thờ ở Ise tại một cái đền không xa đền Nữ thần Mặt Trời, hình như bắt nguồn từ việc thờ cúng lương thực, vì có những vết tích chứng tỏ có sự thần hóa lương thực. Thần Lúa Gạo, Imari, có lễ cũng 1 như thần Ukemochi, và là vị thần thường thấy nhất so với các thần khác, vìởlầng mạc thị trấn nào cũng có đền thờ thần này, ở nhiều nhà và vườn riêng cũng có.

Trên đây là sự miêu tả sơ lược về cái bối cảnh mờ mịt của tín ngưởng trong tôn giáo của nước Nhật. Bây giờ còn phải miêu tả Sơ qua về các thiết chế và lễ nghi của nó. Hình như vào thời tối cổ, khi các bộ tộc thật sự độc lập, thì nhiệm vụ của tù trưởng là thở cúng thần của bộ tộc mà bộ tộc tự xưng là con cháu của thần này, và đến một thời kỳ chắc là không có sự phân biệt giữa người chủ lễ và người cai trị. Sách Trung Quốc ghi về bà Pimiku cho thấy bà vừa là Nữ hoàng vừa là phù thủy Nhưng đến một lúc cần phải có sự chuyên nghành tôn giáo, và như chúng ta đã thấy, có một tiếng vẤng về sự phản công giữa thế tục và tăng lữtrong chuyện cổ tích Idzumo về Onamochi, người đã từ bỏ việc cai trị dân và nhận lấy "công việc bí mật". Do công việc của

51

chính quyên nặng nè và phức tạp lên, các vua chúa dần dần thường giao các nhiệm vụ lễ nghi cho những cá nhân hoặc gia đình đặc biệt lo liệu. Điểm này được minh họa rõ trong sắc chỉ của vua Kwammu, mãi đến cuối thế kỷ VIII, nói rằng các quý tộc địa phương (Kuni no miyaksuko) ở Idzumo không được làm chức vụ cai trị dân sự, những kinh nghiệm cho thấy là họ lơ là các công việc hành chính vì chỉ châm lo các việc tôn giáo.

Sự miêu tả bằng văn xưa nhất về tôn giáo địa phương của Nhật Bản là những sách sử Trung Quốc, trong đó chúng ta đã dần đến sự miêu tảnhững "người ăn kiêng" hoặc "người giữ của". Rõ rằng đấy là các tiền bối của phường Imibe, phường những người ăn kiêng cha truyền con nói, có nhiệm vụ đảm bảo sự trong sạch về lễ tiết cho mọi người và vật có liên quẤn đến nghi lễ tôn giáo. Cũng cổ xưa như phường Imibe là gia đình nhà Nakatomi, có thể coi đây là những, người thầy cúng cha truyền con nói, thay mặt vua chúa để giao tiếp với thần và truyền lại cho vua chúa những lời triệu của thần. Một loại phường tôn giáo cha truyền con nối thứ ba là phường Urabe, tốc là phường các thầy phong thủy. Công việc của họ là dùng những phương pháp bói toán phổ biến ởthời đó, quyết định những vấn đề do vua chúa hỏi họ, chẳng hạn như khi nhà vua muốn giải thích hoặc phòng tránh tai họa nào đó.

Tuy các phường này đã có từ rất xưa và tuy mỗi phường chuyên một loại việc được giao, song ta không nên hiểu rằng chi có các phường đó là phương tiện giao tiếp với các thần, hoặc mọi hành vi tôn giáo đều được giao cho họ. Tầng lớp những thầy cúng không nhiều, và hầu như quẤn chức nào cũng có thể phải có phần nhiệm vụ làm một công việc tôn giáo nào đó, chẳng cần phải có chuyên mới gì ngoài việc phải giữ gìn trong sạch khi làm lễbằng cách tắm rửa, ăn chay, v.v... Ngoài những đều quẤn trọng nhất ra, còn ở các đền khác thì ông từ củađền đều là (và đến nay vẫn là) những người kết hợp nghề nghiệp thông thườngvới nhiệm vụ lễ bái. Điều đáng lưu ý là từ cổ nhất trong tiếng Nhật đùng để chỉ công việc cai trị là từ Matsurtgoto (tế sư) có nghĩa là lễ nghi tôn giáo. Cần ghi nhớrằng không bao giờ nhà vua dùng từ này để nói về công việc cai trị, mà dùng từ này để nói về công việc của các đại thần, đo

52

đó đểthấy là việc các vị quẤn này tham gia cúng lễ các thần thánh được coi là công việc của chính họ, và cũng có lễ công việc cai trị của họ là một hình thức của việc thờ cúng.

Không gì khó hơn cho người nghiên cứu về lịch sử Nhật Bán thời cổbằng-việc phân biệt những gì là những yếu tố cổ xưa nhất trong tôn giáo của Nhật Bản , và cái gì là những thứ thêm thắt sau này do những tư tưởng chính trị tán đồng hoặc thậm chí bịa đặt ra, mà rõrằng là những tư tưởng này đã gọi cho những ngườiviết các cuốn sách Sử mà chúng ta vẫn phải dựa vào đểlấy thông tin. Phải thông cảm với khó khăn này khi đọc đoạn nói về các lễ nghi Thần đạo dưới đây trước khi chúng chịu ảnh hưởng của tư tưởng Trung Hoa. Cũng cần phải lưu ýrằng tôn giáo bản địa ở những hình thức sơ khởi nhất chắc chắn cũng không hoàn toàn giống nhau trong cả nước mà gồm một số những sự sùng bái địa phương khác nhau, có khuynh hướng hòa nhập vào nhau khi mà các bộ lạc cùng hòa nhập vào nhau. Việc xuất hiện các hệthống thần của Yamato và Idzumo chắc chắn là một ví dụ quẤn trọng về sự hòa nhập này.

Đặc điểm nổi bật của lễ nghi Thần đạo làsự chúý đến sự trong sạch trong nghi lễ. Những cái xúc phạm đến thần thì tiếng Nhật ngày sưa gọi là tsumi (tội). Tránh được những tội ấy thì gọi là imi/ (trai), có nghĩa là kiêng giữ. Như chúng ta đã thấy, phường Imibe là gồm nhữngngười ăn kiêng" chuyên nghiệp, nhiệm vụ của họ là giữ gìn trai tịnh sạch sẽđể khi đến gần các thần không làm xúc phạm thần. Cần phải tránh trước hết là sự bẩn thỉu. Có thể có nhiều sự bẩn thỉu khác nhau có thể bị coi là xúc phạm đến thánh thần, song không phải tôn giáo nào cũng có những sự kiêng kị, giống nhau về mặt này.Người bẩn là điều tối kỵ, muốn tế lễhả tắm rửa thay quần áo, sạch. Giao hợp, hành kinh và sinh để là những thứ hẳn không đượchành lễ, phải tắm rửa, kiêng cữ và cầu nguyện. Trong những chuyện thần thoại cổ nhất, có thấy nói đến những "lều cho người đẻ", lều làm cách xa nhà để cho đàn bà chửa ra đấy mà ở, cho nhà khởi bị bẩn vì đẻ con, và còn nghe nói có cả các "lều cưới" làm nơi động phòng, cũng vì lý do để cho khỏi bẩn nhà.Bệnh tật,

53

vết thương và chết cũng là nguồn gây bẩn thỉu. Như ta đã thấy, cái chết nói đúng ra là sự chết thối ra - bị người Nhật thời xưa rất ghét. Những người nhà Hánở Trung Quốc có dịp đi thăm Nhật Bản đã có nhận xét là thời giẤn ; để tẤng ngăn, sau khi người nào đó có bạn bè họ đến múa hát, và sau đám ma thì cả gia đình xuống sông hồ tắm. Nhà có người chết là nhà bán, và chắc là vì lý do này mà mãi cho đến đầu thế kỷ VIII, khi một nhà vua chết thì kinh đô, hay ít ra là cái cung điện, bị dọn đi nơi khác

Vết thương là nguồn gây bẩn, từ ngữ dùng để chi vết thương là kega,nay vẫn dùng, có nghĩa là làm bẩn. Ốm đau và mọidấu vết bề ngoài của bệnh tật, như đau, loét, bài tiết, hoặc tiếp xúc vớingười ốm, cũng đều là những sự gây bẩn. ăn thịt vốn không phải là chuyện bẩn, có lễ chỉ trừ đối với những thầy cúng chuẩn bị làm lễ, nhưng có lễ do ảnh hưởng của Phật giáo mà.người ta mới kiêng thịt. Người ta không cấm rượu. Thật ra rượu là thứ quẤn trọng trong các đồ lễ thần trong mọi thời kỳ. Ta sẽ thấy là cho đến đây, trong số các việc coi nhưxúc phạm thần thánh, không có gì phân biệt giữa sự bẩn thiủ khi làm lễ vỗi tội lỗi về mặt đạo đức. Cuộc động phòng cũng bẩn thỉu chẳng kém gì giẤn dâm, đánh người ta hay có vết thương làm cho ngườita bẩn cũng làm cho người ta cãi cọ nhau, và nói chung ta thấy tôn giáo cổ xưa hầu như hoàn toàn không có những ý niệm trừu tượng về đạo đức. Chuẩn tác của tôn giáo đó khổng phải là đạo đức mà là tập tục hoặc lễ nghi. Nó chỉ coi là tội lỗi những hành vi hoặc trạng thái trông thấy rõ rằng đáng ghét hoặc đáng ghét ngay lúc đó. Cần phải xem xét vấn đề này kỹ lưỡng hơn, vì quẤn điểm cổ xưa về đạo đức nảy sinh cả loạt tôn giáo và xã hội trong các thời kỳ sau đó. Uốn nắn và biến đổi ngay cả những ảnh hưởng mạnh mẽ của triết học Trung Quốc và Phật học.

Trong kỳ Đại TấyLễ, không biết có từ bao giờ nhưng chắc chắnlà từ thượng cổ, có một dẤnh sách những tội (tsumi) mà cần phải được các thần rửa cho sạch. Chia làm hai loại: tội trời và tội đất. Gọi là tội trời vì đó là những tội mà thần Susa-nơ-wo" đã phạm ở trên trời, và có một vị trí nổi bật trong thần thoại, vì như chúng ta đã biết, những tội đó chống lại một cộng đồng có nghề

54

nông là chủ yếu. Tội đất là làm bị thương và giết chết người; làm uế tạp xác chết; bệnh hủi; các khối u; loạn luân (tuy rằng hình như con cùng cha khác mẹ ngủ với nhau thì không bị coi là loạn luân); loạn dâm với súc vật (nhưng hình như thói thủ dâm không coi là có tội); tai ương do các vật bỏ (như rắn rết, rận, rộp, v.v..., chú thích của người dịch bản tiếng Việt) do các thần trên trời, do chim chóc muông thú, do ma thuật gây ra. Ta sẽ thấy là những tội đất này là những tai họa giáng vào con người đẤng sống yên lầnh, và thậm chí không nhất thiết là do chính họ gây ra hoặc do lễ làm của họ . Cái đáng kinh tởm, cái cần phải tấy rửa hoặc sửa chữa thì không phải là tội lỗi mà là sự ô uế. Khác với sự bẫn thỉu, ngườita khôngcó quẤnniệmvề-tội; hoặc mới chỉ có quẤn niệm thô Sơ, và trong suốt lịch sử của mình, ngườiNhật hình như vẫn cứ tiếp tục ở một chừng mực nào đó không có khả năng thấy rõđược hoặc ngần ngại khôngmuốn đụng đến vấn đề cái ác. Vừa hạ

bút viết ra điều này. chính trong lòng tác giả củng cố sự mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật, cho dù chưa hoàn toàn; và rất nhiêu điều khó hiểu trong việc nghiên cứulịch sử Nhật Bản từ cổ đến kim bỗngtrở nên rõ hơn, khi ta nhớrằng chưa bao giờ người Nhật bị glày vò vì ý nghĩa của tội lỗi.

Điều chủ yếu trong toàn bộ nghi lễ của Thần đạolà ý niệmvề sự trong sạch. và điều chủ yếu trong mọi tín ngưỡng của Thần đạo là ý niệm về phong sản được mùa . Vì các tội trời" là biểu trưng cho những tội ác gây cho việc sản xuất lương thực, cho nên người tạ cầu trời phù hộ chủ yếu là những điều tốt đẹp cho nhà nông và người đánh cá, chẳng hạn như trong lời đọc ở Hội mùa gặt để cầu lên mọi vị thần, "mùa gặt những bông dài và mẩy, những thứ gật ở đồng hoẤng mênh mông, cỏ ngọt và cỏ đắng, những thứ sống ở ngoài khơi biển xẤnh, vây cá rộng và vây cá hẹp, rong biển ngoài khơi, rong biển ổ lệng, quần áo, vải sáng màu và vài óng ánh, vải thô và vải mịn. Những cuộc tế lễ quẤn trạng nhất đều có liên quẤn cách này hay cách khác đến lương thực. Những ngày hội chính trong năm là Hội nếm quả đầu mùa (Nii-name), Hội thần nếm (KẤn-name), được tổ chức tại cung vua và các đền Ise, Hội cùng

55

nếm (Ainamé) cố nhà vua cùng với các thần nếm Cơm gạo mới và rượu mới nấu, và ngày hội linh đình nhất là Hội dâng cúng thức ăn (Onie, về sau gọi là J Daijoe), một hình thức chu đáo của Hội nếm quả đầu mùa, cỏ hành sau khi một ông vua lên nói ngôi, để tăng uy tín thần thánh cho vương quyền của ông ta. Đúng là còn có những yếu tố khác trong các cuộc tế lễlên ngôi, nhưng đặc điểm chính của Hội Daijoe và các nghi lễ chuẩn bị là ở chỗ "những nghi lễ đó đã giữ lại được từthời cổ về một kỹ thuật nguyên thủy về sản xuất và cất giữ lương thực" và "đậm nét quẤn tâm đến việc bảo vệ cho sự phong phú mùa màng. Nhiều lễ hội khác, toànquốc và địa phương, cũng là những lễ hội hoặc hoàn toàn hoặc một phần là lễ tạ hoặc lễ cầu cho thu hoạch mùa màng. Một điều có ý nghĩa là tại Yaraada ở tỉnh ise, trung tâm thờ cúng Nữ thần Mặt Trời và là nơi đặt cái gương thần, có một cái đèn, chỉkém Thiêng so với đền thờ Ama-terasu, dành để thờ cúng nữ thần lương thực là Toyo-uke-hime (nghĩa đen: công chúa – lươngthực - dồi dào); và có một số lý do để tin rằng Nữ thần Mặt Trờiđược các hoàng tộc thờ ở đấy vì từ thời cổ xưa vị thần này đã được coi là rất thiêng do đóđược kết hợp với một sự sùng bái dân giẤn. Còn có những bằng chứng khác nữa về nguyên tác phong thu, trước hết là những tín ngưỡng về lễ bái của người Nhật thời cổ chú trọng đến việc thờ dương vật Và sức mẤnh sinh tồn của nó. Trong các đi chỉthời đại đá mới thấy có những hình dương vật, và ta cũng thấy những hình tượng trưng cho dương vật ở những cái cây và hòn đá có hình thù tương tự, chắc là do những thứ đó gọi nên ý niệmvề sinh sôi này nở. Ngay đến nay, ở những huyện xa xôi, đôi khi vẫn còn thấy những tảng đá có hình dương vật, đặt ở các bờ ruộng, và có ghi những lời thô lậu như "Thần Lúa’. Trong những sách sử xưa nhất, có nhiều chỗ nói đến việc thờ cúng dương vật, và có nhiều chỗ ghi chép về những ngày hội và nghi lễ cúng các "thần Ngã Tư”, các vị thần này được biểu trưng bằng những hình dương vật dựng ở bên đường.

Có lễ không cằn nói thêm rằng tuy Thần đạo thời cổ về bản chất là sự thở cùng thiên nhiên, song nó phát triển theo những hưởng đặc biệtdưới những sự bảo trợ chính thức. Điều quẤn trọng là cần phân biệt thứ tôn giáo thiết

56

chềđể cácgiai cấp thống trị gây dựng nênvớinhững tín ngưỡng và nghi lễ dân giẤn truyền thống. Tín ngưỡng dân giẤn chi là sự lễ bái dựa trên tín ngưỡng vât linh có màu sắc huyền bí, còn tôn giáo thiết chế một sự sùng bái có tổ chứ tinh vi gắn bó chặt chẽ với chế độ chính trí. Một điều quẤn trọng nữa là phải thấyrằng tuy người ta thường cho Thần đạo là một hình thức thờ cúng tổ tiên, nhưng đó là một nhận xét không chắc chắc và gây hiểu lầm. Việc thờ cúng tổ tiên ở Nhật Bản là nhập từ Trung Quốc(2). Đối tượng thờ cúng của người Nhật thời có là những thần của thiên nhiên, chứ không phải là tổ tiên của họ đãđược thần thánh hóa: Đúng là các gia đình quí tộc tự cho là con cháu các thần mà hộ thờ, nhưng coi thần là tổ Tiên và coi tổ tiên là thần là hai việc khác nhau. Việc mọi thành viên của một gia tộc thờ một vị thần của gia tộc (ujigami = gia thần) thoạt nhìn thấy có vẻ như là thờ tổ tiên. Nhưng thần của gia tộc không nhất thiết là thần của gia đình, và thậm chí còn có thể là thần bào hộ ở địa phương. Lại cũng có những trường

Hợp người ta trẤnh luận xem vị thần của gia tộc là từTrước khi du nhập những sự lễ bái của Trung Quốc, chúng ta không thấy có trường hợp nào con cháu thờ cúng các tổ tiên được thần thánh hóa.Việc thở cúng các nhà vua quá cố, cho dù ta có giả thiết rằngđiều đó , đã được tiến hành trước khi du nhập các lý thuyết của Trung Quốc về vương Triều (mà điều giả thiết này cũng chẳng có bằng chứng gì) là một trường hợp đặc biệt, vì các nhà vua ngay khi sống cũng đãđược gắn cho là loại người thần thánh.

Để cho việc tường thuật những tín ngưỡng và nghi lễ tôn giáo thời cổ vừa nói trên được đầy đủ, cần phải miêu tả sổ qua xem vị thần được thờ cúng như thế nào và ở chỗ nào. Vào những giai đoạn xưa nhất của tín ngưỡng vật linh, chắc rằng cây, tảng đá và con suối được thờ cúng ngay tại chỗ, và cúi rạp lạy mặt trời. Về sau, hình như các cuộc lễđược tiến hành ở một nơi có các cầnh cây xẤnh cắm xung quẤnh rào kín lại. Về sau, vì dùng đến những vật như đá quý hoặc gương để tượng trưng sự có mặt của thần, cho nên cần phải có cái nhà để đặt các thứ đó mà thờ. Từ tiếng Nhật để chỉ cái đền ( mi ya: ya: nhà, với một tiền tố kính ngữ mi) cũng là từ dùng để chỉ nhà của tộc trưởng, và rõ

57

rằng là trong nhiều thế kỷ không có sự phân biệt với loại hình giữa nhà ở và đền. Đặc điểm riêng của các đèn Thần đạo là xây dựng và trẤng hoàng đơn giản, khác hẳn với các ngôi chùa lớn của đạo Phật. Các đền ở Ise, cứ hai mươi năm lại bị kéo đổ và xây lại đúng theo mẫu cũ, đượcngười ta cho đó là kiểu thuần túy nhất và cổ nhất của kiếntrúc Nhật Bản và chủ yếu chỉ là những lều gỗ lệp trẤnh, có lý tưởng hóa. Các đền gỗ Idzumo, tuylớn hơn và tinh vi hơn đôi chút, song thiết kế vẫn tương đối đơn giản. Ngườita không chuẩn bị cho cả đám đông cùng làm lễ, cho nên không cần có nhiều chỗ hơn là chỉ cần đủ chỗ cho một cái bàn thờ và mấyngười chủ lễ, phụ lễ. Người đi lễ không vào trong đèn, mà đứng bên ngoài lễ và cầu xin. Không biết là trước thế kỷ VIII đã có bao nhiêu cái đền, nhưng vào năm 737 có trên 3.000 đền được chính thức thừa nhận, và một phần tư số này được nhà nước chi tiền.

Thờ cúng bao gồm việc lễ lạy, dâng đỡ cúng và cầu nguyện. Đồ cúng chủ yếu là đồ ăn đồ uống. Về sau, người ta còn cúng cả vải nữavà cuối cùng là một thứ đồ cúng tượng trưng: người ta gắn những dải băng giấy (thay cho những dải băng vải) vào một cái gậy và đặt lên bàn thờ. Rồi sau đó, qua một sự phát triển kỳ lạ, những đồ cúng tượng trưng này (gọi là gohei) lại được coi là vật thiêng, thậm chí được coi như đại điện cho thần thánh, mà người ta cho là đôi khi bí mật nhập vào đấy. Như vậy trải qua thời giẤn, các lại trởthành đổi tượngđượcngười ta thờ cúng và được các thầy cúng tặng cho những đệ từ chí thành, những người này mẤng về cấm chúng ở bàn thờ nhà mình; còn những dải băng giấy, cất theo một cách nhất định, và gắnvào một sợi dây bện bằng rơm, ngày nay nếu treo ở chỗ nào thì chỗ đó vẫn được coi như thiêng liêng.

Việc tấy lễ là việc căn bản trước khi làm lễ và được thực hiện bằng các phương pháp khác nhau trừ tà (harai), tẩy uế (misogi) và trai giới (imi). Trừ tà là do một thầy cúng làm và được tiến hành để tẩy trừ sự ô uế do tội lỗi gây ra. Chủ yếu đó là việc dâng đồ lễ như là nộp phạt vì tội lỗi, sau đó thầy cúng cầm cái gậy có hình thù như cái chổi lông vung vẩy trướcngườiđược tẩy lễ và đọc một câu chú tẩy lễ. Việc bắt nộp tiền phạt làm cho harai có tính chất

58

trừng phạt. Không rõ là cách làm này có từ bao giờ , nhưng có những tài liệu ghi chép vào những thời giẤn khoảng nửa đầu thế kỷ V, qua đó ta thấy hình như vào thời đó, việc chịu lễ harai là một sự trừng phạt được thừa nhận đối với tội thường cũng như tội tôn giáo. Như năm 405, người đứng đầuphường những người đánh xe đã chiếm dụng một sốnông dân thuộc lãnh dịa của một ngôi đền để phục dịch riêng cho mình. Người ta bắt ông ta phải làm lễ chịu phạt đền, tuy tội của ông ta vừa là tội thường vừa là tội tôn giáo. Năm 469, một thẤnh niên quý tộc làm nhục một nữ quán trong Triều và buộc phải rửa tội bằng cách nộp phạt tám con ngựa và tám thẤnh gươm. Ấnh chàng không hối hận, lại huênh hoẤng làm thồờ, nói rằng vụ liều mạng đó đáng giá tám con ngựa, vì vậy nhà vua tịch thu toàn bộ gia sản của y. Chúng ta sẽ thấyrằng, khi mà bộ máy hành chính lớn lên theo kiểu Trung Quốc, về sau có một sự phân biệt rõ rằng giữa tội thường và tội tôn giáo, việc phạt harai và các việc phạt khác kèm theo nó được quy vào thành từng loại tội riêng biệt của luật tu hành.

Misogi là một nghi lễ tẩy uế để tấytrừ sự ô nhiêm ngẫu nhiên do đụng chạm với những thứ bẩn thỉu, từ vật bẩn đơn giản cho đến sự uế tạp của cái chết và bệnh tật. Thường người ta tắm rửa, hoặc chỉ vấy nước hoặc muối. Ngày nay vẫn còn thấy vết tích - hoặc thậm chí còn nguyện vẹn - của phong tục này. ở sân chùa và đồn có một cái chậu bằng đá cho những người đi lễ rửa tay và súc miệng trước khi lễ. Bên ngoài cái bố xí của nhà nào nghèo hèn cũng có một chậu nước và một cái gáo để rửa tay một cách đại khái đến mức như là để tượng trưng. Người Nhật thích tắm nước nóng, tuy đó là thói quen còn tồn tại đến ngày nay vì tắm nước nóng khoẻ người và khoẤn khoái, song chắc cũng phần nào là do tín ngưỡng thời xưa tin vào sự tắm để rửa tội. Muối được đổ thành những đống nhỏ trên ngưỡng cửa vào nhà, ở bờ giếng, hoặc ở các góc của sân vật, và được rắc trên nền nhà sau khi có đám ma, cùng với vật cần được tấy uế. Đồ cúng ở đền bao giờ cũng phải có mấy đĩa muối nhỏ.

Phương pháp tấylễ thứ ba có lễ là hay nhất, đó là imi trai giới. Trừ tà và tắm rửa là làm cho sạch bằng cách loại bỏ sự bẩn thỉu, còn trai giới là phương

59

pháp tích cực để cóđược sự sạch sẽ bằng cách tránh những nguồn gây ô uếDođó nhiệm vụ các thầy cúng, chứ không phải của ngườithường, là phải có những sự khổ hạnh cần thiết, chủ yếu là phải tuân thủ một số điều cấm kỵ. Họ phải tránh không được đụng chạm với bệnh tật, cải chết, đám tẤng; họ chỉ được ăn một số thứ và phải được đun nấu bằng lửa ’’sạch’'; họ chỉ đượcmặc quần áo đã được tẩy uế cẩn thận; và họ phải ở trong nhà xa chỗ ồn, xa nơi múa hát. Phải hết sức thận trọng để không làm nhiễm bẩn chỗ thở cúng, đồ cúng và nồi niêu nấu đồ cúng.

Hình như từ thời xưa việc lễ bái của những người đi lễ chỉ gồm có việc dâng đồ cúng trước một ngôi đền, kèm theo một số có chỉ quẤn trọng như cúi đầu – vỗ tay - chứ không phải chì chắp tay. Có điều lạ là ở một đất nước mà trong các nghi lễ xã hội hàng ngày, người ta quỳ và phủ phục, thì khi đứng trước đèn, người ta lại thường không quỳ và dường như không bao giở phủ phục để lễ. Đường như không mấy khi có lời khấn là riêng tư, cá nhân, và nhiều lắm cũng chi là đổi câu công thức đơn giản. Có nhiều thí đụ về những nghi thức chính thức được ghi lại trong một cuốn sách về các Hội được soạn vào đầu thế kỷ X. Một số người thiên về chỗ cho những nghi thức đó là đã được bảo tồn một cách rất chính xác hình thức và nội dung của những lời cầu thần rất cổ xưa, nhưng có khả năng là sớm nhất cũng không thể cótrước thế kỷ VII, và khi chúng được ghi lại bằng chữ viết thì đã bị thay đổi đi nhiêu vì những người thư lại muốn tô điểm vân hoa thêm cho chúng, Theo ý kiến riêng của tôi (tác giả cuốn sách này), những nghi thức đó đãđược lao tâm khó tử xây dựng nênđể có thể tồn tại được, qua truyền khẩu, từ một thời kỳ trước khi phổ biến chữ viết ở Nhật Bản rất lâu. Song chắc hẳn chúng vẫn chứa đựng một số yếu tố cổ xua; do đó ở đây chúng tôi thấy nên dẫn một số đoạn đểthấy rõ phong cách và ý chính của chúng. Sau đây là trích một đoạn kinh cầu nguyện dọc ở cuộc Lễ tấy toàn Quốc (bản dịch tiếng Ấnh của Aston):

"Rồi không có tội nào là không được rửa, từTriều đình của đức vua, con cháu của các thần cho đến tận những miền xa xôi nhất của đấtnước. Như nhữngđám mây nhiều đóng trên trời tản mác khi có hơi thở của các Thần Gió;

60

như gió may buổi sớm và gió mây buổi tối thổi tẤn những hơi nước buổi sớm và hơi nước buổi tối; như một con thuyền khổng lồ đẤng neo ở một cảng lớn, rút neo đằng mũi, rút neo đằng lái, tiến ra đại dương mênh mông; như bụi cây rậm rạp đằng xa kia đã bị cắt dọn quẤng đi bởi cái liềm sắc rèn trong lửa - mọi tội cũng sẽ bị quét sạch đi như thế. Để rửa sạch các tội, xin nữ thần Seori-tsu-hime, ngườiở chỗ ghềnh của dòng nước xiết có những thác đổ ào xuống từ trên những núi cao và những núi tháp, hãy mẤng chúng ra ngoài biển xa. Ra đến đấy, xin nữ thần Haya-akitsu-hime, ngườiở những nơi gặp gỡ của vô vàn Triều sóng của vô vàn con đường ven biển, hãy nuốt chúng đi, và xin thần Ibukido Nushi (tức là ông chủ của chỗ thổi vọt ra) sống ởIbukido, hãy thổi vọt chúng xuống địa ngục Rơi xin nữ thần Hayasasura-hime ởdưới địa ngục, hãy hòa tẤn và tiêu điêt chúng".

Thứ ngôn ngữ ở đây không phải là không được gọt giũa ít nhiều, nhưng qua bản dịch, với sự chau chuốt lại, đã tô điểm thêm cho cái nguyên bản vốn lủng củng lện xộn. Đặc điểm chính của phong cách ở đây là viết lặp thừa các từ một cách trịnh trọng, như trong đoạn "trong vô vàn con đường của những con sóng trên biển giận dữ vàtrên những nơi gập gồ của những Triều sóng của vô vàn con đường trên biển". Có thể nghe một đoạn trong nguyên bản để có đôi chút ý, niệmvề nhịp điệu của các từ ngữ tiếng Nhật: Arashio no shio no yaji no shio no yaoai.

Giá trị văn học của những đoạn văn lễ khác thì không lớn lắm, nhưng trong đó có những đoạn hay và đẹp, như lời tuyên cáo sau đây gửi nữ thần Mặt Trời trong lời cầu thu hoạch mùa màng:

"...Tôi xin cúi mình tuyên bốtrước sự hiệnđiện hùng uy của đấng Đại thần Thiên chiếu, người sống ở Ise. Vì người (Nữ thần Mặt Trời - chú thích của người dịch bản tiếng Việt) đã bẤn cho Đại thần Thiên chiếu đất đai bốn phương mà Ngườiđã nhìn xa thấu tới tận bức tường của Trời, đến tận nổi mây xẤnh đã mở, đến tận nới mây trắng đã lắng xuống trước mặt; ở ngoài biển khơi xẤnh rờn, mũi thuyền đi không kịp làm khô đuôi thuyền và mái chèo; ở trên mặt đất, móng ngựa có thể đi, với những dây chằng buộc hàng chặt,

61

trên những chân tảng đá và rễ cây dọc theo con đường thiên lý, tiếp tục mở rộng những vùng chật hẹp và sẤnbằng những vùng dốc, lôi kéo những vùng xa nhau lại bằng cách tung lên chúng (một màng lưới gồm) nhiều Sợi dây thừng - do đó mà những quả đầu mùa dâng lên. Đấng Đại Thần SovrẤn sẽ được chất đống lên trước sự hiện điện hùng uy của ngài như một dây đồi núi, còn bao nhiêu để lại để ngài bình tâm phân chia".

Và đoạn sau đây, trích từ lời cầu của Hoàng cung, saukhi kể những hoàn cảnh mà Triều đương đại được sự ủy nhiệm của Trời:

" Và đối với Người cháu SovrẤn, người kế ngôi Mặt Trời trên trời, cai trị cõi hạ giới, nơi ngườiđó hạ cố xuống, thi khi đó cây cối đã bị chặt hạ bằng những lưỡi rìu thần của Imbe ở những thung lũng lớn và thung lũng nhỏ cuả các vùng hẻo lánh, lấy đỉnh núi và chân núi làm lễ vật dâng lớn Thần các núi, còn phần giữa là được tạo ra và đặt ở đó làm cột trụ Thiêng liêng bằngnhững cái cuốc chim thần để tạo thành một cung điển nguy nga làm nơi ở cho người cháu SovrẤnđế trú, che bầu trời và che mặt trời. Vì thế,....con xin dâng lên người những lời nói kỳ lạ, tốt lầnh này để cầu bình Ấn và được phù hộ",

CHÚ THÍCH CHƯƠNG III

(1) Biểu trưng của nhà vua có một lịch sử kỳ lạ. Bất kỳ những giá trị biểu trưng nào mà về sau người ta gắn cho cái gương, thẤnh gươm và viên đá quí, thì cũng rõ rằng là người ta vẫn coi ba thứ đó là quẤn trọng từ thời kỳ mà nước Nhật còn ởthời đại đá mới bắt đầu chịu ảnh hưởng của nền văn hóa kim loại của lục địa châu Á và lúc mà một tộc trưởng người Nhật có được những vũ khí bằng đồng và đồ trẤng sức quí, thì đó là dấu hiệu chứng tỏ ông ta glàu và mạnh hơn mọi người. Hầu hết các gò mộ đều có những gương đồng, gươm đồng và đá quí magatama= ngọc cong, vì đó là những của cải được quí trọng nhất của một người quẤn trong khi họ còn sống. Đó là nhữngvật mà trải qua thời giẤn đă trởthành tượng trưng cho vương quyền như là ba bảo vật thiêng liêng và được bày cúng trong những nơi thiêng liêng nhất trong nước. Các tác giả viết về chính trị Nhật Bản hiện đại đã phát triển những lý thuyết về nhà

62

nước, trong đó những bảo vật này được coi là những tài sản thần bí, hay ít ra là khó hiểu, của chế độ chính trị Nhật Bản và ít ra cũng có một tác giả còn đi xa đến chỗ cho rằng ba bảo vật đó là sự hóa thân của phép biện chúng Hêghen, trong đóatuy ông ta không giải thích - có thể là sự mâu thuẫn giữa gương và đá quí đã được thẤnh gươm giải quyết.

(2) Thờ cúng tổ tiên. Một số nhà khoa học Nhật Bản đá thách thức điều mà tôi phát biểu cho rằng việc thờ cúng tổ tiên là nhập từ Trung Quốc. Về điểm này, không có bằng chứng ủng hộ, nhưng có lễ điều có ý nghĩa là trong bài thơ của tập Vạn điệp thư thì việc thờ cúng tổ tiên hầu như không được nói đến, trong khi đó thì ta lại biết rằng phong tục chôn cất người chết thờicổ cho thấyngười ta kinh sợ cái chết và cái ô uế, điềuđó có lễ không nhất quán vơi việc thờ cúng người chết.

CHƯƠNG IV

DU NHẬP HÁN HỌCNhư chúng tôi đã nói, tuy việc du nhập chữ viết vào Nhật Bản đã gây ảnh hưởng sâu sắc đối với sự phát triển của đất nước này, nhưng phải mãi sau một thời giẤn dài nung nấu thì hiệu quả của việc đó mới thấy rõ. Điều đáng lưu ý là cuốn sách Nhật đầu Tiên, mà chúng ta có được đôi chút tài liệu, cũng phải mãi hai thế kỷ sau khi chữ Hánđược chính thức chấp nhận, mới được viết ra (1). Tất nhiên, chữ viết đượcdòng vào thế kỷ V và VI, nhưng chủ yếu vào những mục đích như làm sổ kế toán, đăng ký, dôi khi có gửi thư từ gì đó cho một Triều đình nước ngoài nào đó. Với những phạm vi sừ dụng như vậy, dưởng như thứ chữ viết này trọng một thời giẤn dài vẫn chỉ nằm trong chức năng đặc biệt của các thư lại người gốc Trung Quốc hoặc - TriềuTiên. Sử sách Nhật có nói rằnglần đầu tiên vào năm 403 – mới có những người ghi chép được cử về các tỉnh, nhưng thời điểm này đáng nghi ngờ. Tuy rằng chúng ta

63

có nghe nói đến những bức thư của vua chúa Nhật Bản gửi sang Trung Quốc hồì đầu Công nguyên, mà nguyên bản của bức thư đầutiên, vẫn còn được giữ, là một thư trần tình của vua Yamato gửi Triều đình Trung Quốc vào năm 478 Chắc chắn là cho mãi đến năm 682, tức là khi cuốn Kojiki được biên soạn , thì người ta vẫn phải dùng đến những người kể chuyện , chonên không thể có những ghi chép bằng chữ viết đáng kể nào. Có lễ chúng ta sẽ không sai lầmlắm nếu chúng ta giả định rằng chữ viết hầu như là độc quyền của một tầng lớp nhỏ các viên chức thư lại cho đến cuối thế kỷ VI. Song cần có sự phân biệt giữa viết và đọc. Vì những lý do mà cần phải có sự giải thích cặn kẽ hơn như ta có thể nói ở đây, có thểthấyrằng học đọc chữ Hán dễ hơn nhiều so với học viết,cho nên rất có thể là một sổ người Nhật nhờ thầy dạy có thể đọc được những đoạn trong sách Trung Quốc, nhưng không viết soạn ra được, thậm chí chỉ nguệch ngoạc dâm ba chữ Hắnbằng bút lông. Dần dần, được ngườinước ngoài giúp cho học, họ có được ý niệm về nội dung của các kinh sách đã được đem vào Nhật, trước hết là các cuốn Luận ngữ,rồi đến Ngũ kinh, Thi, Thư, Lễ, Dịch và Xuân Thu.

Có lễ trở ngại chính cho sự phổ biến nhẤnh chóng chữ viết ở Nhật Bản là cái khó khăn này hoàn toàn có tính chất kỹ thuật của việc dùng những kýhiệu nói lên một từ đơn âm tiết của tiếng Trung Quốc để biểu hiện từ trong thử ngôn ngữ chắp dính, đa âm tiết như tiéng Nhật, khó khăn này cầng tăng thêm vì các âm tiếng Hán và tiếng Nhật không giống nhau. Trong khi chở đợi phát triển một phương pháp thích hợp - thực ra điều này trong nhiều thế kỷ chưa được làm - cho người Nhật lợi dụng được đầy đủ chữ Hán, họ phải đọc tiếng Hán một thứ tiếng rất khác với tiếng Nhật về từ vựng, cú pháp và thành ngữ. Cần nhởrằng phần lởn thế kỷ VI, Nhật Bản ít hoặc không có giao thiệp trực tiếp với Trung Quốc và do đó phụ thuộc vào Triều Tiên về mặt học vấn. Chính vào thời kỳ này, nước Nhật hoàn toàn bận tâm về Triều Tiên và rõ rằng điều này góp phần làm chạm rõ sự phổ biến chữ viết. Nhà nước có những ý đồ đi chinh phục, lợi ích của văn học không thể nào rõ rệt bằng lợi ích của chiến trẤnh và có lễ các nhà quý tộc cảm thấyrằng họ có thể dùng các nhà

64

chuyến môn, vậy thị cần gì lại phải chịu khổ đi học đọc và viết tiếng Trụng Quốc. Khi mà người ta còn nghĩ rằng viết chỉ là một thứ công việc mấy móc, một thử nghề thủ công không khác gì lắm vớiviệcdệt hoặc vẽ chẳng hạn, thì việc đó có thể giao cho các viên thư ký. Chi đến khi thấy chữviết là phương tiện chuyển tài một thử tôn giáo mởi và một trỉết học chính trị mới thì giai cấp thống trị mới bắt đầu thấy cần đến nó. Nguyện vọng muốn đi đến tận nguồn gốc của Khổng giáo là một động cổ quẤn trọng, nhưng có lễ chính sự kích thích tình cảm của Phật giáo mởi là cái tác động mạnh nhất và rộng lớn nhất cho việc học tập ở Nhật Bản.

Việcnghiên cứu sâu mối quẤn hệ giữa Nhật Bản và Triều Tiên trong thế kỷ V và VI không cần thiết cho mục đích của chúng ta, nhưng cần phải biết những đăc điểm chính của nó nếu ta muốn hiểu là Nhật Bản đã tiếp nhận nền văn minh Trung Quốc như thế nào, vào lúc nào và đến chừng mực nào. Như chúng ta đã biết, đầu thế kỳ V, người Nhật có quẤn hệ thân thiệnvới Paikché và nói chung là thù địch với Silla. Chính sách của Nhật Bản là bành trướng ảnh hưởng sang bán đảo Triều Tiên, bằng cách ủng hộ một trong ba nước đẤng đánh nhau để đánh hai nước kia. Trong suốt thế kỷ đó, thườngxuyênngười Nhật đánh sang Silla, một số cuộc tấn công có vẻ đã dùng lực lượng lớn. Trong bức thư trần tình của vua Nhật gửi vua Ngụy năm 478, đă tự coi mình là người cai quản tổi cao các công việc binh nhung ở Nhật, Paikche, Silla và các vương quốc khác ởTriều Tiên, cho nên, dù có cho rằng đó là nói huênh hoẤng, cũng đủ thấy rõ rằngngười Nhật,với sự dũng cảm của họ, đã có ảnh hưởng quẤn trọng đối vớiTriều Tiên vào thời này. Vào khoảng đầu thế kỷ VI thì tình hình đã thay đổi. Paikche chịu ảnh hường của văn minh Trung Hoa, glàu hơn Silla và có lễ không mạnh bằng, hoặc dù sao thì cũng thích yên ổn hơn. Người Silla thì cũng hiếu chiến như người Nhật, chắc chắn là họ cùng dòng giống với người Nhật và chưa bao giờ họ chịu khuất phục người Nhật như người Paikche đã từng làm, từng nộp cống đều đặn cho Nhật để được sự giúp đỡ về quân sự. Năm 516 một hạm đội mạnh của Nhật Bản bị đẩy bật ra khỏi bờ biển phía nam của Triều Tiên, Khoảng năm 527 ngườiNhật

65

có nguy cơ mất chỗ đứng ởTriều Tiên, ở khoảng đất nằm giữa Paikche và Silia. Họ bèn vội vàng tập hợp tiến hành một cuộc viễn chinh, nhưng cuộc viễn chinh này đã bị chặn lại nửa đường bởi một tộc trưởng bằng tỉnh hùng mạnh ở miền tây Nhật Bản - có thể là do ăn liền mua chuộc của Silla - và phải đến mấy năm sau đó người Nhật mới xây dựng lại được lực lượng của mình. Trong khi đó, Koguryo ở phía bắc và Silla ở phía đông nam lớn mạnh lớn, Paikche yếu đi, phải dựa nhiều hơn vào sự giúp đỡ của Nhật. Hàng năm, vua Paikche cầu cứu Triều Yamato gửi quân đội sang giúp, cứ mỗi lần nhờ như vậy lại phải gửi tặng quà quý giá. Tất cả những chuyện đó đều vô ích, vì Silla và Koguryo kết hợp nhau đánh bại Paikche bất chấp sự chống cự tuyệt vọng của viện quân Nhật và vào năm 562 người Nhật mất mảnh đất thuộc địa nhỏ Mima na cho người Silla. Người Nhật luôn tìm cách giành lại, nhưng đầu thế kỷ VII thì Silla là chúa tể ởTriều Tiên và Nhật Bản không biết làm gỉ hơn, tuy mãi lâu sau này đôi khi vẫn cố gấng giành lại vị trí đó.

Paikche, năm 404 và năm 405 cứ hai học giả Achiki và WẤni, năm 552. Một số học giả cho rằng không phải vào năm này mà là vào năm 538. gửi một tượng Phật cùng với một số bộ kinh và năm 554 cữ một số người học về các kinh điển Hán học, y học, bói toán, làm lịch và âm nhạc, và cả một số nhà sư nữa. Cần phải nói rằng Paikche đã bổ nhiệm các thầy giáo Trung Quốc và chính thức tiếp nhận chữ Hán vào năm 374, còn Phật giáo thì hình như đã được du nhập sau đó mười năm (384). Chắc chắn là những hiểu biết về Phật giáo đã đến Silla vào thế kỷ IV nhưng đến Triều vua Pep-Heung (514-539), có lễ là ởnước Koguryo, mới được chính thức thừa nhận. Do đó chúng ta có thể cho rằng những hiểu biết về Phật giáo mà ngưởì Nhật nhận được từ TriềuTiên lúc đầu không phải là đầy đủ lắm. Điềukiệnở Trung Quốc cũng không thuận lợi cho sự truyền bá đều đặn của Phật giáo ra khỏi biên giới của họ, vì có sự lện xộn và chia rẽ ở miền bắc Trung Quốc từ khi nhà Hắn suy vi, hầu như liên tục cho đến khi nhà Tùy lên. Phật giáo trong thời kỳ này lúc lên lúc xuống, nhưng vào nửa đầu thế kỷ VI, Lương Vũ đế (502-537) và Ngụy thái hậu (516-528) đều là những người ủng hộ đạo Phật. Vì những cuộc đấu trẤnh giữa các

66

Triều đại sắp kết thúc ở Trung Quốc, cho nên triển vọng phó biến đạo Phật cũng tăng lớn cùng với những quẤn hệ thường xuyẽn hơn giữa các Triều đình Trung Quốc và các nhà nướcởTriều Tiên.

Phật giáo tiến triểnở Nhật như thế nào, có thể suy ra từ những đoạn ghi chép rải rác trong sử sách. Tượng Phật gửỉkèm với một bức thư của vua Paikche khuyên nên tiếp nhận thứ tôn giáo mởi này, ông ta nói rằng, tuy khó giải thích và khó hiểu, đây là một thứ học thuyếthay nhất và có thể giúp thực hiện mọi nguyện vọng. Vua Nhật cảm thấy không thể quyết định về giá trị của thứ tôn giáo mởi này, bèn đưa vấn đề ta các quẤn đầu Triều bàn luận. Sự lựa chọn như thế nào là tùy thuộc vào tuyến chia rẽ giữa các bộ phận có thế lực ở triều đình. Một bên là gia tộc Nakatomi, những nhà nghi lễ cha truyền con nối, như chúng ta đã biết và gia tộc Mononobe, chịu trách nhiệm bảo vệ cung vua và là gia đình quân sự hàng đầu. Sự kết hợp các chức năng tôn giáo và quân sự đã làm cho hai gia đình này hợp nhau thành một liên minh mạnh; và chỉ riêng chuyện họ liên minh với nhau cũng đủ là bằng chứng chứng tỏ rằng đối thủ chung của họ, gia đình Soga, là mạnh. Nhà Soga tuy tự cho là con cháu của dòng dõi quý tộc thời xưa, song mãi đến khoảng thời giẤn đó mới nổi lên và nổi lên được phầnlớn là do công việc quản lý các điền trẤng của nhà vua. Năm 536, Soga Inameđược tôn làm O-omi, Người đửng đầu .các tộc trưởng, một vị trí có thế nói đại khái là có quyền thế tương đương với tổ tưởng của Triều đình, ông ta ra sửc củng cố địa vị bằng cách gả con gái cho nhà hoàng tộc, nhưng những trở ngại lớn nhất cho sự tiến bộ của gia tộc ông ta rõ rằng là hai gia tộc lởn Ida, họ có thế lực vì phần lớn là do có liên quẤn đến quốc giáo. Do đó, khi được nhà vua hỏi về vấn đề đạo Phật, Soga đứng về phía ủng hộ, còn cả hai nhà Nakatomi và Mononobe đều phản đổi, cho rằng thờ cúng các thần ởnước ngoài chỉ gây nên sự giận do cho các thần trong nước, đã được thở cúng từ ngày thành lập nước Nhật, Vì thế nhà vua tặng bức tượng Phật cho Soga, ông này đem về bày trong nhà mình. Một thời giẤn số phận của tôn giáo mới này còn bấp bênh, vì có một bệnh dịch lẤn tràn dữ dội ngay sau khi có ý kiến của hai nhà Makatomi và Mononobe là làm

67

cho các thần trong nước giận dữ. Nhà vua nghĩ là có lễ hai nhà này đúng, và thế là bức tượng bị vửt xuống con sông đào ở NẤniwa. Nhà vua lên nối ngôi năm 572 (Bidatsu) không tin đạo Phật, nhưngrất mê văn học Trung Quốc, trong khi quẤnh ngôi báu, nhà Soga và nhà Mononobe vẫn tiếp tục kình địch nhau, vì thế triển vọng của tôn giáo mối tiếp tục mờ mịt. Đúng là không có lý do gì để cho rằng bản thân Soga có những lý do gì khác ngoài lý do chính trị để nâng đỡ thứ tôn giáo mới này. Có điều chắc chắn là chúng ta thấy không bao lâu sau khi bức tượng Phật bị vứt đi, khi khuyên các sứ thần Paikche, Soga đã bảo họ rằng nếu họ muốn đất nước họ phồn vinh, thi phải thờ cúng "người dựng nước", mà ông gọi là O-na-mochi, vị thần sáng thế trong thần thoại Iddumo (có lễ là một vị thần có gốc Triều Tiên). DướiTriều vua Bidatsu, người đứng đầu các tộc trưởng là Soga no Umako, con trai của Soga Iname, và Umako tiếp tục đi theo đường lối của cha, đỡđầu cho Phật giáo.

Câu chuyện về những bước đầu là một câu chuyện kỳ lạ. Người ta hầu như có thể giả thiết rằng qua cung cách kiểu làm ăn có vẻ như kinh doẤnh, Umako đã cả quyết rằng tũn giáo mối là một đặc điểm cằn thiết trong một nưởc hiện đại vốn đã du nhậpuihững cái hay khác của nên văn minh như vân học và thuật phong thủy. Đổ du nhập tồn giáo đó cho dũng đán, ống ta đởi hởi phải có người truyèn giáo và người tu hành, ảnh tượng, xá lị, và một ngôi chùa đổ chứa các thứ đó. Ông bắt đầu đi tìm kiếm nhữngthứ dó. Ông kiếm được các ảnh tượng và một ít xá lị, rồi cử người đi khắp noi kiếm một nhà sư biết lễ bái. Chỉ tìm được một người, một ngườitrước kia là sư Triều Tiên đã đi cư sang Nhật và lại đã hoàn tục. Umako ra lệnh cho ông này lại đi tu và bảo ông ta thụ giới cho ba ni cô trẻ. Ba cô này - có một cô mười một tuổi - được học tập cách ăn chay và thờ cúng; ảnh tượng thì được bày cúng trong một ngôi chùa làm ngay cạnh ngồi nhà ở của Umakọ; một ngọn tháp được xây đé đặt xá lị; cởn dích thẤn Umako và mấyngười khác nữa thườngxuyên lẻ bái. Sách Nihon-shoki viết: Từ đó, đạo Phật bát đầu hưng thịnh len". Tát nhiởn, buổi đầu không hẳn rõ rệt như thế, nhung ta có thể thừa nhặn rằng , với sự đỡđầu của một nhà chính khách có quyền thế, thi từ đó, tức là vào năm 575, đạo

68

Phật có được địa vị yên ổn. Nhưng chắc hẳn một số hểu biết về đạo Phật đã đến Nhật từ lâu trước đó, qua những dân tị nạn và dân đi cư khác từ lục địa sang. Điều có ý nghĩa là, ngoài bản thân Soga ra, những người theo đạo Phật đầutiên có ghi chép lại trong sử sách ở Nhật Bản hầu hết đều là người gốc nước ngoài. Ba ni cô là gốc TriềuTiên hoặc Trung Quốc, một cô là con gái của Shiba Tatto, trợ thủ chính của Soga trong công việc tôn giáo. Shiba là cách đọc tiếng Nhật của cái họ Tư Mã nổi tiếng ở Trung Quốc. Năm 577, các sư vàngười tu khổ hạnh, một nhà kiến trúc chùa chiền và một người làm tượng từ Paikche sang mẤng theo những sách tôn giáo và năm 579, Silla cũng gửi sang một bức tượng. Tất cả những điều đó là dấu hiệu cho thấy tôn giáo mới sẽ được cắm rễ lâu dài ở đây. Nhưng nó còn gặp những khó khăn, vì chỉ ít lâu sau khi xảy ra những sự kiện này thì lại nổ ra một nạn dịch và thế là những phe chống nhà Soga lại lợi dụng tai họa ấy để thuyết phục nhà vua cấm thứ tôn giáo mới này. Nhà vua đồng ý và hai nhà Mononobe và Nakatomi vui sướng được phá hủy các chùa chiền của Umako (theo một tài liệu cho biết). Các ni cô bé bỏng tội nghiệp bị lệt quần áo và bị đưa ra giữa chợ quất roi. Nhưng Umako được phép nhà vua cho thờ Phật riêng trong nhà, và ông ta lại đưa các ni cô về nuôi nấng, xây một cái chùa mới cho các ni côđó tu hành. Trênđây là tóm tắt và thuật lại đúng như sữ sách đã ghi về việc Tam Bảo - Phật, Pháp, Tăng - đa nhập vào Nhật Bản như thế nào. Cần lưu ý một điều có phần nào mỉa mai là cái thứ tín ngưỡng từ bi này lại do một nhà vua, đẤng gặp bước gay go muốn xin nhờ viện binh sang giúp, giới thiệu cho người Nhật, mà nếu người Nhật chấp nhận tôn giáo này thì các đổi thủ chính trị của ông sẽ ghen tức một cách rất cay đắng.

Nhà vua sau là Yomei "tin ở Phật Pháp và" tôn kính con đường của các thần. Thật ra, ông cũng như phần lớn người Nhật lúc đó, vừalầngười theo Phật giáo vừa theo Thần đạo. Chính là trong đoạn trên đây mà lần đầuTiên, tôn giáo của địa phương (nước Nhật) được gọi là Thần đạo, con đường của các thần. Đây là một từ mới, vì khi chưa có tôn giáo mới nào du nhập thì không cần phải có từ ngữ để phân biệt. Khi Yomei lên ngôi, được nhà vua và nhà Soga

69

bảo hộ, Phật giáo phát triển nhẤnh chóng. Khi nhà vua bị ốm, ông bảo các quẤn đại thần là ông muốn quy theo tôn giáo mới. Hai nhà Nakatomo và Mononobe cực lực phản đối cái mà họ gọi là " quay lưng lại với các thần củẤnước mình ", còn nhà Soga thì tất nhiên đứng về phía Phật giáo/sự rạn nứt dần dần mở rộng, và sau một số vụ đấu đá bẩn thỉu và một cuộc nội chiến (587) ngắn nhưng đẫm máu, nhà Soga nắm được thế thắng và Umako thống trị toàn nước Nhật. Đền chùa được xây dựng, nhiều xá lị được mẤng thêm từ Triều Tiên về (năm 587), cùng với thầy cúng, sư, thợ mộc làm chùa, thợ vẽ, người đúc đồng, nặn tượng, tất cả rõ rằng đều là những người có địa vị nhất định, vì tên của họ đều được ghi chép lại. Nhiều con gái của các nhà quý tộc đã đi tu và một số người gốc Trung Quốc xuất gia tu hành, Umako cử các ni cô đã từng bị quất roi ngoài chợsangTriềuTiên để học và nói chung xúc tiến việc phổ biến tôn giáo mới. Cần phải nói ngay rằng chỉ là xúc tiến việc phổ biến những bộ mặt bề ngoài thôi; vì bản thân con người ông ta là độc ác tàn bạo. Ông không từ một thù đoạn nào để đạt mục đích chính trị. Trong cuộc đời cai trị, ông phải chịu trách nhiệm về cuộc tàn sát nhiều kè thù của ông kể cả hai hoàng thân và cuối cùng (593) là, cả nhà vua Sujun nữa.

Nữ hoàng Suiko năm 39 tuổi lên nối ngôi nhà vua bị giết này, công việc Triều chính được trao cho hoàng thân Umaydo - con trai vua Yomei - mà người ta quen gọi bằng tên thụy của ông là Shotoku Taishi (Chướng Đức Thái tử ). Chính ông này mối thật sự là người sáng lập Phật giáo ở Nhật Bản và giúp cho nó phát triển, sau khi tôn giáo này được du nhập bằng những hình thức bề ngoài của nó dưới sự đỡđầu của Soga, cho nên tốt nhất là nói Sơ qua về cuộc đời hoạt động của ông này.

Là người có khiếu, ông ham học từ thủa nhở và nghe nói ông thông thạo cả Phật học lẫn Hán học. Hình như Soga áp dụng quyền lực một cách gượng nhẹ đối với ông, không gây trở ngại đến ý đồ của ông hoàng này, chắc một phần là vì Soga cảm thấy thõa mãn vì bộ tộc mình đẤng lên và cũng vì ông hoàng này rất có năng khiếu. Điều quẤn tâm chủ yếu của Thái từ Shotoku là truyền bá những mặt tốt về

70

đạo đức và trí tuệ của đạo Phật, nhưng ông cũng không coi thường những mặt bề ngoài, các chùa, tháp, y phục và lễlạt, những thứ này làm cho những người chưa theo đạo thấy hấp dẫn ngay. Việc xây dựng các chùa được tiến hành một cách nhẤnh chóng (2). Người đứng đầu các gia tộc lớn , ngay từ đầu thời kỳ nhiếp chính của Umayado đã đua nhau xây chùa để mong cầu lợi cho cấp trên và họ hàng của họ. Ngôi chùa lớn gọi là Shitenno-ji ( Tứ Thiên Vương tự = ngôi chùa thờ bốn vị Thiên Vướng ), tiền thân của tòa nhà được lấy tên đặt cho một khu phố sầm uất ở Osaka ngày nay, đã được khởi công từ năm 593, cùng với ngôi chùa Hoko hoặc Asukađera. Chùa này làm xong cuối năm 596, và ta có thể thấy sự kiện này quẤn trọng ở chỗ là niên đại Triều vua này lúc đó được đổi một cách không chính thức thành Hoko, lấy theo tên chùa đó. Đến cuối năm 624 đã có 46 chùa, 816 sư sãi 569 ni cô. Không thể coi thường những điều mà Nhật Bản đã nhận được của TriềuTiêntrong thời kỳ này. Các thầy dạy Thái tử Shotoku đều là ngườiTriềuTiên và đặc biệt có hai người (hai vị sư trụ trị đầuTiên của chùa Koko) được sử sách gọi là cột trụ chính của Tam Bảo. Từ thời này trở đi, hàng loạt sư sãi, học giả và nghệ nhân kéo nhau từ Koguryo và Paikche sang. Họ định cư ở Nhật và dạy nghề hoặc hành nghề, thường lấy người Nhật và do đó tạo một hạt nhẵn một nền văn hóa nhập cảng và một sự hòa trộn các yếu tố nòi giống chắc hẳn rất có lợi cho nước Nhật. Chúng ta không được biết chính xác về nguồn gốc của họ, nhưng chi biết rằng khi Paikche cở các thầy giáo sang Nhật, thì nó lại nhận các thầy giáo từ Trung Quốc sang và rất có thế là, căn cứ trên những điều này và những điều khác nữa, nhiều người nhập cư vào Nhật trong thời kỳ này, nửa sau thế kỷ VI đều là những người Trung Quốc thuộc các Triều Lương hoặc Ngụy; đi qua đường TriềuTiên.

Năm 604 Thái tử bẤn hành một bộ luật mà một só tác giả làm cho đó là hiến pháp (3). Đó chẳng qua là một tập các mệnh lệnh vềđạo đức gửi cho các tầng lớp thống trị, điều đáng chú ởđây là ở chỗ những mệnh lệnh đó không nói lớn một chế độ cai trị mới mà là một bước ngoặt trong các lý tưởng về sự cai trị do nền học vấn mới, cả đạo và đời, từ nước ngoài gọi ra. Tôn giáo bản

71

điạ, cho dù nó đã có công là mội thứ tín ngưỡng đa thần, thì nay dưới ảnh hưởng của chễ độ gia tộc đẤng phát triển, đã có xu hưởng trởthành tốt nhất là một phức hợp những nghi lễ, tách rời hẳn với những ý chính của tín ngưỡng thời bẤn đầu, và xấu nhất là một phương tiện đàn áp; nhằm duy trì đặc quyền đẳng cấp. Ngoài một bộ điển về phong tục tập quán mà thí dụ là những sự cấm đoán các nghi thức lễ bái, tôn giáo bản địa chi có một yếu tố đạo đức nhỏ bé, và do đó nó buộc phải phát triển theo khía cạnh nghi lễ và mê tín của nó, trừ khi nó nhận được một sự kích thích mạnh mẽ nào đó từ bên ngoài. Có thể dẫn ra nhiều thí dụ để minh họa sự phát triển này, nhưng có lễ chi cần nói đến cách thức mà những nghi lễ tẩy lễ bẤnđầu, qua sự chuyển hóa bình thường, mẤng tính chất trừng phạt. Những đồ dâng cúng thần đã thoái hóa xuốngthành những món tiền phạt hoặc thậm chí dọa dẫm đổ lấy tiền, rơi vào túi bọn thầy tu cũng như người thường, và thế là những tội vềlễ bái lại thường bị xử phạt nặng hơn là tội phạm thường. Phật giáo cũng vậy, vào những ngày đầu tiên nó mới vào Nhật, rõ rằng đã bị coi cũng là một thứ phương tiện để kiếm lợi hoặc trừ bỏ tai họa. Đây là một sự phát triển tự nhiên. Người ta đọc kinh trước khi người ta hiểu kinh. Người ta cho đó là những công thức bí hiểm, và quà vậy trong số những nhà sư đầu Tiên từ TriềuTiênsang có những người chuyển tụng mẤntra, tức là thần chú. Soga no Umako thờ một tượng Phật để cầu cho khởi bệnh, nhà vua Yomei muốn theo đạo này khi ông thấy trong mình đau yếu, và trong nhiều năm sau đó những nghi lể Phật giáo quẤn trọng nhất và tốn kém nhất được tổ chức khi mà có một nhà vua ốm, hoặc khi cầu mưa cho mùa màng, hoặc khi muốn cầu cái lợi gì khác rất cụ thể cho cảnước. Trong số những chùa đẹp nhất hồi đầu có những chùa thờ Phật Dược Vương.

Chính do sự rất nổi tiếng của Shotoku mà ông ta thấy mê và cố gắng truyền bá nội dung đạo đức và triết học của Phật giáo. Điều lý thú là nghiên cứu các mệnhlệnh của Thái tử trên quẤn điểm này. Các mệnhlệnh này đồng thời lại cũng là sự giải đáp có ích để hiểu tình cảm ngườiđương thời.

72

Điều I nhấn mạnh về giá trị của sự hòa hợp trong cộng đồng, và cảnh cáo những thói xấu về tình cảm đẳng cấp. Ngườitrên phải hòa hợp, người dưới phải ăn ở tốt. Đó là học thuyết đạo Khổng.

Điều II yêu cầu phải kính trọng Tam Bảo.

Điều III nói tóm tắt lý thuyết vương quyền của Trung Quốc. "Khi chủ nói thì chư hầu phải nghe". Tôn ti dựa trên sự vâng lời.

Điều IV nêu lên mệnhđề bổ sung, nếu phận sự người dưới là vâng lời, thì phận sự người trên là ăn ở phải đạo. Ăn ở phải đạo đây là "lễ", những quy định về cách ăn ở nêu trong Kinh Lễ. Đây cũng lại là một quẤnniệmvề cai trị của Trung Quốc

Điều V cảnh cáo tộ tham ăn và tham lam, chủ yếu nhằm vào những người làm công việcxét xử. Đó là lời kêu gọi đối xử có công lý đối vớingườidưới.

Điều VI nói đến những kẻ nịnh hót.

Điều VII nói về việctrông nom các công sở, gồm cả những điều hướng dẫn cách dùng người xứng đáng vào công việc.

Điều VIII yêu cầu các viên chức phải chăm chỉ làm việc

Điều IX yêu cầu ngườidướingườitrên phải tin nhau.

Điều X răn không được giận dữ. Nếu ta không đồng ý với người khác thì "ta chưa chắc đã là khốn, họ chưa chắc đã là dại.

Điều XI nhắc các quẤn cấp cao chú ý thưởng phạt cho đúng.

Điều XII nói "không được để cho các quẤnđầu tỉnh,hoặc các tộc trưởng địa phương cưỡng đoạt tiền của dân. Một nước không có hai vua, dân không có hai chúa. Vua là chúa của dân trong cả nước, quẤn chức mà nhà vua kiểm soát là chư hầu của vua. Tại sao họ dám lấy thuế của dân như nhà nước ?".

Điều XIII nói về sự không được chểnh mảng việc quẤn.

ĐiềuXIV nói về không được ghẤnh tỵ.

73

Điều XV nói lại điều I cho rõ.

Điều XVI hướng dẫn về các thời giẤn lao động khổ sai

Điều XVII yêu cầu các quẤn chức phải hỏi ý kiến nhau về những vấn đề quẤn trọng.

Thoạt nhìn, những điều trên hình như chỉ là những lời khuyên chung chung và những điều mong muốn thành tâm, nhưng ta cần nhớrằng (như chúng ta biết được) dưới chế độ đương thời,không có lý thuyết đã được gọt giũa về phép cai trị, không có những hướng dẫn cho quẤn lại về không có chuẩn mực đạo đức ngoài những mệnh lệnh và cấm kỵ có tính chất nghi lễ của tôn giáo bản địa và một số qui tác xử thế. Do dó chỉriêngviệc đề ra một loạt luật về đạo đức cũng đã khá là có tính chất cách mạng và ởđây ta thấy những kết quả đầu tiên, về mặt trìu tượng, của sự du nhập tôn giáo Ấn Độ và triết học Trung Quốc, vì mười bảy điều trên đây là một sự hỗn hợp các nguyên tác Phật giáo và Khổng giáo. Nấp sau những lời khuyên rõ rằng là vô hại đối vớingười cai trị và người bị cai trị đó, là một cách nhìn mới về nhà nước, vì khi người ta yêu cầu người dưới vâng lời người trên thì họ cũng nhấn mạnh vào nghĩa vụ của người trên đối với người dưới, và điều quẤn trọng nhất là người ta đề ra rất rõ lý thuyết về một nhà nước tập quyền mà quyền lực cuối cùng là trong tay nhà vua và thực hiện qua các viên chức của nhà vua . "Vua là chúa của nhân dân trong cả nước, quẤn chức mà nhà vua kiểm soát là chư hầu của vua". Đây là một câu đầy ý nghĩa mà chi có thể thấy được tầm quẤn trọng nếu ta xem xét các điều kiện chính trị lúc đó.

Vào thời kỳ có các mệnh lệnh của Thái tử Shotoku, Nhật Bảncòn xa mới là một đơn vị chính trị duy nhất. Lúc đó Nhật Bản mới chỉ là một nhóm các gia tộc gắn bó lỏng lẻo với nhau, mà vị trí cao nhất là hoàng tộc. Các gia tộc (uji) được chia thành ba loại theo nguồn gốc của họ - Hoàng tộc, thành viên của gia tộc này tự cho là con cháu Nữ thần Mặt trời; các gia tộc thần thánh, những người trong các gia tộc này coi tổ tiên của mình hoặc là các thần trên trời, thông qua các bạn đồng hành thần thánh của nhà vua đầu tiên là

74

Jimmu, hoặc là các thần dưới đất, có nghĩa là những người cai trị dướiđất đã có mặt ở Yamato khi Jimmu tới đó, và các gia tộc ngoại nhãn, gồm những người nhập cư từ Trung Quốc và Triều Tiên đến vào những thờiđiểm khác nhau. Hoàng tộc có nhiều chi, vì nó bao gồm chẳng những Hoàng gia mà còn cả một số các đại gia khác mà người đứng đầu mỗi đại gia đó được gọi là "Omi", “đại nhân” . Ngườilớn tuổi nhất trong số các omi là O-omi, tức là "Đại ", là lãnh tụ và đại điện cho tất cả các omi về mức độ quẤn trọng thì sau các là các tộc trưởng của các gia tộc thần thánh, gọi là muraji (trưởng nhóm), và ngườiđứng đầu tất cả các murajinày, cũng giống như ĐạiOmi, được gọi là O-Muraji, tức là Đại Muraji. Các gia tộc thừa nhận quyền tối cao của Hoàng gia, nhưng cũng chỉ công nhận một uy quyền rất giới hạn của nhà vua mà thôi. Mỗi người đứng đầu một chi của một gia tộc là người chủ của dân và của tài sàn của chi đó, và chi có người đứng đầu gia tộc, Đại Omi hoặc Đại Muraji tùy trường hợp, mới có quyền kiểm soát họ mà thôi.

Do đó, quốc gia là gồm những nhóm có sự thăng bằng không ổn định. Sự thẳng bằng được duy trì thông qua uy thế hơn là thông qua sức mạnh của hoàng gia, và trong những điều kiện như vậy thì có một khuynh hướng tự nhiên là một nhóm này sẽ tìm cách chiếm quyền để vượt lên các nhóm khác. Lịch sử chính trị Nhật Bản trong nhiều thế kỷ, từ thời xa xưa nhất mà ta có được một số hiểu biết chính xác, là gồm một loạt những sự kiện nổi lên do cuộc đấu trẤnh, của các gia tộc lớn nhằm giành bá quyền, bất kể bằng cách kiểm soát hoặc lật đổ hoàng gia. Trong cuộc đấu trẤnh này, hoàng gia có một số lợi thế. Trước hết, là con cháu và kẻ thừa kế của Nữ thần Mặt Trời, người đứng đầu hoàng gia chẳng những với tư cách là người chủ lễ trong việc thờ cúng Nữ thần Mặt Trời, đại điện cho các gia tộc có thế lực ở trên đã gọi là các Hoàng tộc, mà còn đại điện cho các gia tộc khác nữa, vì Nữ thần Mặt Trời là vị thần tối cao của toàn dân. Khó nói rằngviệc thờ cúng Nữ thần Mạt Trờivới tư cách là vị thần tối cao đãđược hoàng gia cố ý bồi đắp đến mức nào. Có một sốlý do để cho rằng, với tư cách là một vị thần dân tộc, Nữ thần Lương Thực được người ta công nhận nhiều hơn và từ xa xưa hơn; nhưng cho

75

dù như vậy, thì việc thờ cúng Nữ thần Mặt Trời từ rất xa xưa cũng đã được chuyển từ cung vua tới một ngôi đền đặc biệtở Ise có bà công chúa trông coi, và do đó trở nên một thứ thờ cúng có tính chất quốc gia hơn là tính chất gia đình. Đến thế kỷ 6 thì việc thờ cúng đó đã có văn bản vững chắc đến như một quốc giáo, và từ đó số phát triển cả về mặt chính trị lẫn mặt tôn giáo. Lợi thế thứ hai là địa vị của nhà Vua với tư cách đại điện cho tất cả các gia tộc trong việc quẤn hệ với nước ngoài, đặc biệt làvới những vương quốc kình địch ởTriềuTiên, và các mối quẤn hệ này có đụng chạm đến chiến trẤnh, cho nên ít ra trên lý thuyết nhà vua cũng có quyền chỉ huy tối cao đối với các lực lượng chiến đấu cử ra nước ngoài. Các gia tộc tự trị một cách hoàn toàn đến mức chỉ vì một mục đích như phái quân đội đi viễn chinh như thế, hoàng gia cũng có thể đòi họ phải nộp thuế. Lợi thế thứ ba là địa vị của nhà vua như trọng tài giữa các gia lệc hoặc giữa các thànhviên của các gia tộc, trong các vụ trẤnh chấp kế nghiệp hoặc những việc tướng tự. Chúng ta sẽ thấy các lợi thế này không phải dựa trên sức mạnh hơn hẳn mà là dựa trên uy thế và tập quán. Cho đến lúc đó, việc cai trị dựa trên sự đồng tình thì dễ dàng có thể bị các gia tộc mạnh rút bỏ nếu họ cảm thấyquyền lợi của họ gặp nguy cơ, hoặc nếu các tộc trưởng của họ có khá nhiều tham vọng muốn lấn lướt vương quyền. Người ta có ghi chép lại nhiều ví dụ, trong thời kỳ lịch sử, về những mưu đồ cướp ngôi vua, thường là do các Đại Omi, vì họ là bà con họ hàng với hoàng gia. Chẳng hạn như năm 498, theo sách Nihongi thì "Hegugri no Matori no Omi chiếm quyền cai trị đấtnướcvàmuốn trị vì toàn nước Nhật". Ông này bị Thái tử đánh tẤn, nhờ sự giúp đỡ về quân sự của một tộc trưởng một gia tộc kình địch, ôngMuraji Otomo no KẤnamura. Dây hình như là một thí dụ điển hình cho thấy là cho dù về lý thuyết nhà vua là tối thượng và bất khả xâm phạm, song trong thực tế vẫn phụ thuộc vào sự ủng hộ của một hoặc một số đại gia khác. Việc phế truất, thậm chí sát hại một nhà vua hoặc một người kế ngôi là chuyệnthường tình, và đúng là hoàng gia có tiếp tục được tồn tại hay không, không phụ thuộc vào sức mạnh của bản thân hoàng gia, mà phụ thuộc vào chỗ một phe phái kình địch nào đó nếu muốn chiếm ngôi vua có bị các phe phái khác trừng trị không. Trong quá trình phát triển,

76

khi một gia tộc thực sự nắm được vị trí bao trùm, thì họ nên kiểm soát hoàng gia thì có lợi hơn là lật đổ hoàng gia, và củng có ảnh hưởng của họ bằng cách gả con gái cho các hoàng tử đây chính là một hiện tượng đặc biệt tronglịch sử Nhật Bản mãi cho đến gần đây - sự tồn tại một vương quyền đương nhiên dai dẳng rất lâu sau khi một chính quyền thực tế nấm hết, chỉ còn lại những hình thức bề ngoài mà thôi.

Chính gia đình Soga là gia đình đầu tiên đã thực hiện sự thống trị như vậy một cách đầy đủ nhất, tuy trước họ một số gia đình khác cũng đã làm như vậy ở một mức độ nhất định, chẳng hạn như gia tộc Otomo vùa nói ởtrên. Một cách khá ngược đời là chính phần lớn nhờ gia đình nhà Soga phất lên mà có được sự phát triển một nhà nước tập quyền vững chắc và sâu rộng ở Nhật Bản, thay thế cho sự tập hợp lỏng lẻo những đơn vị hầu như tự trị còn tồn tại mãi đến thế kỷ XVII. Những người thống trị thực tế như nhà Soga không phải chỉ muốn có một uy quyền rỗng thông qua một nhà vua đương nhiệm. Họ muốn những cái lợi cụ thể của những đại chúa công, muốn có tài sản và quyền lực để bắt người khác phải cúi mình trước ý chí của họ. Các tộc trưởng Soga chi có thể đạt được điều đó chừng nào họ tước được quyền tự trị của các gia tộc khác, tước được quyền hưởng thụ sản phẩm của đất đai và dân cư của các gia tộc đó. Quyền tự trị này khá lớn. Ngoài những lãnh địa của những người đứng đầu các đại gia, còn toàn bộ nước Nhật nơi cóngười thìđều nằm trong tay các loại địa chủ lớn nhỏ khác nhau. Tên của một số tầng lớp địa chủ này vẫn cồn lưu lại đến ngày nay. Dưới cái tên gọi chung là Kunitsuko hoặc Kunino Miyatsuko(người cai trị đất nước), có O Kunitsuko (người cai trị đất nước vĩ đại), AgatẤnushi (chủ điền trẤng), Inagi (người coi lúa) và nhiều loại khác ”, gộp thànhlớp tiểu quý tộc địa phương. Dưới họ là các nô lệ, và trên họ là những người thuộc các gia tộc quý tộc, các munaji và các O Có người thuộc loại trung nông, có người là địa chủ khá glàu có vềđất đai và về người, cóngười là con cháu hoặc họ hàng của các gia tộc quí tộc, có thể trông cậy vào ảnh hưởng của họ nếu không quá xa. Để có ý niệm về sức mạnh của một số các tộc trưởng hàng tỉnh này, ta có thểthấy trong các thí dụ đã nhắc

77

đến ở trên, nói về "người cai trị đấtnước" Iwai, năm 527 đã nắm được toàn quyền trên khắp một vùng rộng lớnở đảo Cứu Châu và đã ngăn chặn được một đạo quân 60.000 người của nhà vua trên đường đi chinh phạt Triều Tiên. Mãi sau đó hơn một năm và khó khăn làm chính quyền trung ương mới khuất phục được ông này, trong một trận chiến đấu ác liệt Chắc chắn là trường hợp Iwai là một trường hợp hết sức đặc biệt; nhưng ở những mức độ khác nhau, đó là tình hình phổ biến ở Nhật Bản. Chính quyền trung ương luôn luôn tìm cách tạo ra cái quẤn niệm cho rằngcác địa chủ hàng tỉnh nắm giữ và cai quản lãnh địa của họ với tư cách là người thay mặt hoặc thậm chí chỉ là viên chức của Triềuđình. Ngay từ năm 534 chúng ta đã biết rằng có một quẤn đại thần khi nói chuyện có dẫn đến học thuyết của Trung Quốc "Khắp mặt đất không có chỗ nào là khổng phải của vua. Dưới bầu trời mênh mông này không có chỗ nào là không phải đất của nhà vua". Tuy việc ghi bài nói chuyện này có thể là bịa đặt, và tuy học thuyết đó chắc chắn không được chấp nhận ở Nhật lúc đó, song quẤnniệm đó vẫn cứ phát triển, và khi nào có thể là được hoàng gia áp dụng ngay. Tất nhiên việc phổ biến học vấn Trung Quốc đã góp phần rất nhiều vào việc phát triển quẤn niệm nói trên, và có lễở đây chúng ta thấy sự thể hiện cụ thể đầu tiên, ở một mức độ quẤn trọng, các hiệu quả của việc du nhập chữ viết Nhờ có chữ viết mà chẳng những có thế ghi chép, kế toán, đăng ký, mà còn làm cho các tư tưởng hình thành rõ nét. Trong từ ngữ Nhật Bản, không có những từ để chi các cơ quẤn và công việc của một nhà nước tập trung quẤn liêu, điều đó có thểthấy rõ ở chỗ là tuy các Đại Omi và Đại Muraji chẳng những là người đứng đầu các gia tộc của họ mà khi bộ mấy hành chính dần dần phát triển, họ còn trởthành những ngườitrông coi các cơ quẤnlớn nhất của nhà nước, vậy mà họ vẫn tiếp tục chi được gọi là Đại Omi và Đại muraji mà thôi Khi các cơ quẤn được phân cấp bậc, thì tên gọi cơ quẤn cũng không khác gì tên gọi cấp bậc. Các quẤn chức cao cấp khác được gọi chung là taifu (đại phu), tiếng Trung Quốc chỉ có nghĩa là "Người lớn”. Sử sách thời Hậu Hán có nói đến một sử thần miền nam Nhật Bản đến triều đìnhTrung Quốc năm 57 tự coi mình là daibu, và cho dà có thể là người ta có ghi chép sai vì lúc đó ở Nhật Bản chưa dùng từ này, thì cũng có

78

thể chắc chắn là từ xưa người Nhật đã mượn của người Trung Quốc hệ thống tên gọi cũng như ý niệm về tôn ti quẤn chức của họ, và việc biết chữ đã thúc đẩy sự phát triểncủa sự vật cũng như tên gọi. Có lễ người ta quálưu ý đến riêng ngôn ngữ, một nhân tố cơ bản trong sự phát triển các ý niệm chính trị. Trong một chế độ cai trị rất phát triển, có những lúc do hạn chế về ngôn ngữ mà trở ngại đến việc sử lý đúng đắn một vấn đề, vì nhiều tình huống đã bị sai lệch đi chi vì miêu tả không được rõ; nhưng để định ra những hình thức hành chính trong buổi bẤn đầu thì có lễđiều rất cần thiết là phải có một công cụ chữ viết chính xác, và về mặt này người Nhật trước hết nhờ được ở chữ Hán giúp họ thành công trong việc thay thế các thiết chế cuả các gia tộc thành các thiết chế chính thức nhà nước.

Không cần phải giả thiết rằng bất kỳ sự thay đổi đáng kể nào về các hình thức hoặc bản chất của công việc cai trị cũng đều xảy ra ngay sau khỉ Thái tử Shotoku baa hành các mệnh lệnh. Các mệnh lệnh này chỉ là những điều bày tỏ các nguyên tác mà ông ta mong muốn đem áp dụng, với Thiện chí của nhà Soga. Tinh hình thựctế vào lúc ông bẤn hành các mệnh lệnh đó là hầu như trái ngược hẳn với những điều mà ông khuyên là nên làm. Không phải trong lòng mọi thần dân đều tuân lời nhà vua, không phải mọi quẤn chức đều được tuyển chọn theo năng lực, các tầng lớp thống trị không gương mẫu tuân theo các quy tác đạo đức của Khổng giáo, đại tiểu quý tộc chắc hẳn không coi thuế và lao dịch của nông dân của họ là thuộc về Triều đình. Mà cũng chẳng phải toàn dân đều nhiệt thành tín ngưỡng Tam Bảo của Phật giáo. Đúng là phầnnhiềungười lớn thì bám chắc việc thờ cúng các thần tổ tiên của họ, còn ngườinhỏ thì thờ thần khắp nơi; và điều có ý nghĩa là trong khi không lên án các tin ngưỡng bản địa, Shotoku không hề nhắc đến các tín ngưỡng này trong các mệnhlệnh của ông. Các tín ngưỡng này không cần có sự ủng hộcủa ông, và nếu có muốn thì ông cũng không dám lên án chúng. Quả vậy, một sắc chỉnăm 607, chắc hẳn ông ta có biết đến, đã yêu cầu phải luôn luôn thờ phụng các vị thần của Trời và của Đất, và nói một cách kính cẩn về các vị thần thiênnhiên.

79

Nhưng đã có cơ sở cho sự thay đổi, do nhiều hoàn cảnh kết hợp nhau lại. Chỉ riêng thời giẤn trôi đi cũng đã là một sự chuẩn bị đã có sự thay đổi, vì chế độ gia tộc về bản chất là không ổn định; vì cần phải đoàn kết nhau lại nếu muốn chiếm được đấtđai và của cải ởTriềuTiên;vì học thuật chậm được phổ biến; và vì những tư tưởng mối trong chính trị và đạo đúc của Khổng giáo và tôn giáo và triết học của Phật giáo đẤng chín dần, hai thứ học thuyết này tuy đối lập nhau rõ rệt, nhưng lại không loại trừ nhau trong những đầu óc chiết trung. Cho nên những điều khuyến cáo của Thái tử Shoioku gặp được một công chúng không phải hoàn toàn không tiếp nhận, và vì những điều đó biểu thị sự cải lương một cách ẩn ngầm chứ không hẳn công khai, cho nên không gây ra sự đối lập công khai nào, và Shotoku có thể cử tiếp tục thực hành - tuy chi dần dần từng bước - các tư tưởng của ông.

Để củng cố vương quyền, điều thiết yếu dầu tiên là tăng thêm của cải và đồ đạc, đấtđai và người, của hoàng gia. Trong nhiều thế kỷ trước, con người cũng chỉ tham những thử ấy, trong chừng mực trẤnh giành đượcvới cái tham của những kẻ khác. Một nguồn của cải quẤn trọng là những cống vật từ TriềuTiên đemsang. Từ cống vậtthường xuyênđược dùng với ý tự hào dân tộc đã nói về những thứ vật phẩm do các vương quốc ởTriềuTiên cung cấp, nhưng những vật phẩm này lại vẫn thườngđược trao đổi lại bằng những vật phẩm hoặc công việc mà phía Nhật Bản cung cấp lại, và có lễ đây là buổi đầu của nền ngoại thương được hoàng gia lợi dụng, tuy cũng có chia sẻ cho các gia tộc có máu mặt một phân quẤn trọng. Một nguồn sức mạnh quẤn trọng nữa, cũng do từ quẤn hệvới lục địa, là việc các phường và các nhóm người định cư khác, bất kìlà học giả, nghệ nhân, thợ thuyền hoậc thậm chí nô lệ, thường là gắn bó vào hoàng gia, do đó hoàng gia có quyền nhận phầntrướcTiên đối với các sản phẩm hoặc lao dộng của những người này. Việc tăng thêm của cải thuộc loại các sản phẩm mà những người này tạo ra có tầm quẤntrọng đặc biệt vì giá trị quý hiếm của chúng, vì hoàng gia sẽ kiểm soát được việccung cấp những vật phẩm như sách, trẤnh và nhà căn, tơ lụa, kim loại quý và đồ trẤng sức, mà trong một nền văn hóa đẤng phát triển

80

ai ai cũng thèm muốn những thứ đó. Hoàng gia tận dụng mọi khả năng để bành trướng đất đai, và tuy họ cũng bị các gia tộc thèm khát đất đai cạnh trẤnh mạnh, song về một số mặt, hoàng gia vẫn lợi thế hơn. Trước hết là, với tư cách là người đứng đầu các đại gia tộc, như chúng ta đã biết, hoàng gia có đặc quyền giải quyết các trẤnh chấp giữa các gia tộc và các chi của gia tộc, vàđiều này đôi khi dần đến chỗ hạ cấp hoặc xóa bỏ một đơn vị nào đó không đủ mạnh để chống lại, hoặc không được ai bảo vệ chống lại lệnh vua. Trong những trường hợp như vậy nhà vua tịch thu cho mình hoặc cho gia đình mình một phần hoặc toàn bộ tài sản, đất đai và nô lệ, của cái đơn vị phạm tội, và thế là cả một gia đình có thể nếu không bị hành quyết thì cũng bị giáng xuống làm nô lệ. Hơn nữa, những sự trẤnh chấp và kế thừa, đặc biệt là khi không giải quyết được sự kế thừa, thì có thể giải quyết bằng cách nhà vua chỉ định người đứng đầu một gia tộc, người này rất có thể là một người trong họ nhà vua. Một biện pháp nữa, có lễ có hiệu quả nhất, đểlàm tăng đất đai của nhà vua là việc tạo ra những đơn vị mới, gia đình hoặc phường, và giao cho họ đấtđai và sức lao động để cày cấy. Việc này được thực hiện bằng mật trong những thiết chế kỳ lạ và lý thú nhất của nước Nhật thời cổ, tức là các nhóm minashiro (cùng tên) hoặc mikoshiro (kế vị) đãđược nói đến ởtrên, nhưng ở đây cần nói rõ thêm.

ở Nhật Bản cũng như ở các nơi khác, ý niệm về tài sản là đất đai phát triển chậm. Trong một cộng đồng hầu như chỉ làm nông nghiệp, thì đất đai mà không có lao dộng để cày cấy chưa phải là tài sản, và do đó ta thấyviệc nhận đất bao giờ cũng gắnvới việc hình thành một nhóm người để cày cấy trên miếng đất đó. Ngược lại ngay cảkhi một phường (be họặc torno) chủ yếu là một nhóm làm công nghệ, như làm đá quý, làm gương, làm gươm, v.v... vì việc giao đất cho nó cũng là điều thiết yếuđể có thể hình thành phường, để có được lương thực cho những ngườithợ chuyên môn. Thực ra đó là những đơn vị sản xuất tự cung tự cấp, được tạo ra một cách nhân tạo nhưng tiếp tục trên cơ sở cha truyền con nối. Do đó cần phải hiểu rằng tên của một phường như Phường Đồ gốm (Hashibe) hoặc phường Người hầu (Toneribe) chẳng

81

những nói lên nghề nghiệp củatất cả các thành viên trong phường đó mà còn nói lên tính chất côngviệc mà cả phường làm cho gia tộc hoặc cho cái tổ chức nào đó mà phường phụ thuộc vào đó.

Vì thế, việc hình thành một nhóm “cùng tên" hoặc "kế vị" có lợi hơn cho nhà vua trong việc tăng thu nhập mà không phải trả tiền gì. Do đó khi vua Seinei (Shiraga) "giận giữ vì không có con", đã đặt ra ở các tỉnh những be của các người bán cung, người quản lý và người hầu, lấy theo tên mình, gọi là Shiraga-be, thì chính là ông ta đã sử dụng cho hoàng gia chẳng những công việc hầu hạ của họ mà cả sức lao động để nuôi họ làm những việc đó nữa. Đó là những "nhóm kế vị". Khi vua Yuryaku lập ra phường để tưởng nhớ một nhàvua quá cố có tên, là Ấnaho, thì qua việc hình thành một nhóm "cùng tên" như vậy thực tế ông đã gây vốn cho hoàng gia bằng cách đánh một thứ thuế dịa phương. Thật là thú vị khi nghe người ta bình luận về tầm quẤn trọng của tình cảm gia dình trong đời sống người Nhật là: những sự đánh thuế như vậy là làm theo truyền thống gia đình.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG IV

(1) Những bản viết thời cổở Nhật. Niên đại ghi ở trẤng 69 về việc biên soạn cuốn Kojiki, năm 682, không thật chính xác, vì đó là năm vua Temmu ra lệnh viết các bản ghi chép, nhưng chắc chắn các bản ghi chép này là cơ sở cho cuốn Kojiki.

Có lễ là tôi đã thổi phồng về tình trạng hiếm các bản ghi chép và sự chậm phát triển học vấn trước năm 700 .Chắc chắn rằng việc du nhập Phật giáo đã kích thích rất nhiều sự sử dụng chữ viết trong thế kỷ VII khi mà người ta hào húng chép kinh, và có lễ còn có nhiều tài liệu ghi chép sử hơn là ta tưởng; nhưng ngoài những bản ghi chép của các tỉnh còn đáng nghi ngờ, vào năm 403, thì chúng ta biết rất ít các tài liệu quẤn trọng được ghi chép trước năm 700. Có "chế độ chính trị" của Tháỉ tử Shotoku (604), một số bình chú về kinh Phật cũng xấp xỉ khoảng năm đó, và bộ luật Omi bẤn hành năm 666. Cùng với một số ít tài liệu và văn khắc trên đá hoặc đồng, đó là tất cả nhữnggì ta

82

biết được là đã có ở thế kỷ VII. Ngoài những thứ đố ra, tất cả những thành tựu văn học lớn lao của nước Nhật cổ đều xuất hiện sau năm 700 – như cuốn Kojiki (năm 712); cuốn Nihon – shoki ( năm 720) các từ điển địa dẤnh của các tỉnh gọi là Fudoki ( phong thủ ký) mà cuốn sớm nhất có lễ là cuốn Harima Fudoki ( phong thổ kí tỉnh Harima) (? Năm 708); Semmyo tức là các sắc chỉ của nhà vua ( ghi trong cuốn Shoku Nihoghi năm 794, tuy Semmyo có lễ được biên soạn vào khoảng năm 700) và các ghi thức lễ bái của thần đạo gọi là Norito ( chúc từ) có thể là đã được biết đến từ lâu nhưng lần đầu tiên được ghi lại trong cuốn Engishiki dưới cái hình thức mà qua đó ta có thể tạm cho là vào năm 700. Nghiên cứu những đoạn nói về giáo dục ở trong các cuốn sách sử ta có thể lấy một số mẤnh mối để giải đáp cho điều khó hiểu vì sao nên học vấn chậm tiến bộ. trước cuộc cải cách Taikwa, có những trường học tư cho con cái quý tộc, nhưng không có sự phát triển rộng rãi của các trường trước khi thành lập Trường Đại học, mà trường đại học lại là một bộ phận của hệ thống các bộ các cục được thành lập sau cuộc cải cách Taikwa. Người đầu tiên được cử làm hiệu trưởng trường đại học vào năm 647 là một thầy tu người Triều Tiên, và có thể có vài chục học sinh nội trú trong mấy chục năm sau đó, nhưng Trường này rõ rằng là không phát triển tốt đẹp, vì qua sách sử của nhà Fujiwara, chúng ta được biết rằng dưới triều vua Temmu (672 - 686) đất nước rối ren vì nội loạn và “ trăm họ” bận rộn với những vấn đề chính trị đến nỗi không thiết đến chuyện học hành nữa và các phòng học đều không bóng người. Phải mãi đến thời kì Taiho, tức là sau năm 700, trường đại học mới bắt đầu phát triển một cách vừa phải và cách đối xử với các giáo sư và sinh viên mới dần dần được khá lên.

(2) có thể có ý niệm về sự phát triển của phật giáo nếu ta biết rằng năm 624 có 46 đền chùa thì năm 692 đã tăng lên thành 545

(3) chế độ chín trị của thái tử Shotoku. Tuy tài liệu này có tính chất Phật giáo và Khổng giáo, song cũng thấy rõ rằng còn chịu nhiều ảnh hưởng khác của Trung Quốc. con số 17 điều của bản “ chế độ chính trị” này là dựa trên những đặc điểm huyền bí gán cho các con số 9 và 8 trong huyền học Trung Quốc,

83

còn ngày công bố bản này cũng được chọn ở vị trí lầnh trong chu kỳ sáu mươi năm . về mặt này và về các mặt khác nữa, hình thức và nội dung tài liệu này hình như cho thấy rằng người Nhật thời kỳ đó chưa đạt tới một sự hiểu biết có phân biệt về văn học Trung Quốc. Điều lý thú đáng ghi nhận là trong tài liệu ngắn ngủi này , có bằng chứng là đã có sự quen biết với kinh thi, kinh lễ, Hiếu kinh, Luận ngữ, Tả truyện, Hán sử, Văm tuyển, không thể các tác phẩm của trẤng tử và các tác giả kinh điển Trung Quốc khác.

CHƯƠNG V

QUẤN HỆ VĂN HÓA VỚI TRUNG QUỐC VÀ CUỘC CẢI CÁCH CHÍNH TRỊ TAIKWA

Bằng các hoạt động cá nhân của mình, Thái tử Shitoku tiếp tục khuyến khích phát triển đạo phật. Ông giảng kinh, đặc biệt là kinh Liên Hoa, khuyến khích xây chùa, vẽ ảnh, tô tượng phật. Ông và các quẤn đại thần của ông cũng không quên đẩy mạnh nền học vấn thế tục. Một loạt thầy dạy nghề và dạy văn từ lục địa dồn dập tới Nhật, hàng năm lại có các sứ thần và người nghiên cứusang Trung Quốc để học tập ở kinh đô nhà Đường hoặc theo học các bậc thánh nhân ở các đền chùa nới xa xôi hẻo lánh Thờicuối Triều đại Nữhoàng Suiko cũng đúng là thời kỳ đầu của nhà Đườngở Trung Quốc, và lúc này lại một lần nữa, Nhật Bản thấy rõ ảnh hưởng của một nền văn hóa mạnh, sâu và đẹp hơn hẳn nền văn hóa của mình. Nhưng lúc này, đó không phải là ảnh hưởng gián tiếp của một nền văn hóa dày sinh lực đẤng lẤn tràn - như đặc trưng của văn hóa Hán - tác động từ xa qua Triều Tiên một các ngập ngừng, thông qua sự đi lại hầu như vụng trộm của các tộc trưởng nhở, những người này có thể rất quí những của cài vật chất của Trung Quốc, nhưng chỉ,có thể hiểu mơ hồ về cái sức mạnh đã tạo nên chế độ cai trị, đồ đồng, trẤnh ảnh,

84

sách vở của Trung Quốc và cái huyền bí nằm trong những thứ đó. Đầu thế kỷ VII, Trung Quốc ở vào địa vị những người dạy và Nhật Bản ở địa vị người học, hơn là vào thờiđầu Công nguyên. Nền văn hóa Hán cósức sống phong phú chỉ có thể làm cho người ta thèm và sợ, chứ không làm cho người ta dám bắt chước. Còn nền văn minh mà trung tâm là Triềuđình nhà Đường thì có tính chất định qui và hệ thống hơn, tuy cũng rất có sức sống; nó có một hình thức bề ngoài, thể hiện trong luật pháp, nghi lễ và nghệ thuật, mà người ta có thể sao phỏng những cái hay cái đẹp; nó lại đẤng hấp thu và tiêu hóa những yếu tố mới, nhát là đức tin và học thuyết của Phật giáo; và vì vậy mà nó tiếp xúc đượcvới cái hiện đại. Đồng thời cần nhớrằngthờiĐường là một thời kỳ phục hưng. Đó là sự quay trở lại về mặt tinh thần với những ngày rực rõ của nhà Hắn và nó có sự lạc quẤn mạnh mẽ với một sự phục hưng, với tất cả sức mạnh sáng tạo và sự phổ biến rộng khắp của nó. Theo quẤn điểm của người Nhật, thi tiếp xúc với Trung Quốc lúc này dễ hơn những thế kỷ trước đó. Sự giao tiếp lúc này đã tốt hơn; đã hơn hai trăm năm, họ chậm tiếp nhận tri thức về một phương tiện cần thiết để giao tiếp, đó là tiếng Hán; và bản thân Trung Quốc, sau những xung đột và hỗn loạn kéo dài, sau đời nhà Tùy (589-617) đã bước vào một thời kỳ rực rỡ và xa hoa mà một nhà sử học gọi đó là thời kỳ "La CJline joyeuse" (nước Trung Hoa vui sướng)- tức là đời nhà Đường (618-906).

Sự phát triển sau này của Nhật truy đến cùng là do vay mượn của Trung Quốcthời nhà Đường, nhiều đến mức là ta cần phải miêu tả, một cách vắn tắt nhất, những điều kiện ở Trung Quốc và ở Nhật vào thời đó. Về mặt chính trị, lúc đó có lễ Trung Quốc là một nước mạnh nhất, tiến xa nhất và được cai trị tốt nhất so với các nước khác trên thế giới. Chắc chắn là về mọi mặt vật chất của đời sống của một quốc gia, Trung Quốc đều hơn hẳn Nhật Bản. Biên giới Trung Quốc lúc đó vươn dài đến Ba Tư, biển Caxpiên, dãy núi Ấntai. Trung Quốc có quẤn hệ với nhân dân Việt Nam, Tây Tạng, lưu vực sông Tarim và Ấn Dộ; vớingườiThổ Nhĩ Kì, người Ba Tư và người Ả Rập. Người từ nhiềunước đã có mặt ởTriều đình Trung Quốc, mẤng theo cống vật, hàng

85

hóa và những tư tưởng mới ảnh hưởng đến tư tưởng và nghệ thuật của Trung Quốc. Ảnh hưởng của Ba Tư và xa hơn là của Hy Lạp đã thể hiện rõ trong nhiều tác phẩm hội họa điêu khắc thờiĐường. Từ thời các vua nhà Ngụy, đã có quẤn hệ giao hảogiữa Trung Quốc với Ba Tư, ở Trường Ấn đã có một đền thờ Thần Lửa (đạo Zoroastre) được xây dựng vào năm 621 và ít năm sau đó một nhà vua Ba Tư gọi là vua nhưng chưa được lên ngôi, là con của vua cuối cùng Triều đại SassẤnids cũng chết ở đây, ông này đã đến đây tị nạn khi nưởc ông bị người Arập chinh phạt. Chúng ta không cần phải bàn đến phạm vi của các thứ ảnh hưởng ngoại lai này đến nước nào, mà chỉ cần ghi nhận rằng các ảnh hưởng đó chắc hẳn đã là một sự kích thích cho phát minh và sáng tạo trong nhiều mặt của đời sống, và đồng thời chúng ta cũng nhận thấyrằng Trung Quốc rộng lớn và hùng mạnh đến mức nó dễ dàng hấp thu các ảnh hưởng đó mà không hề bị rối loạn cân bằng hoặc ảnh hưởng đến cá tính của nền vãn hóa riêng của mình. Dọc các phố xá ở Trường Ấnhồi đó, có các nhà sư từ Ấn Độ đến, các sứ thần tit Kashgar, .SamarkẤnd, Ba Tư,Việt Nam, ConstẤntinople, các tộc trưởng các bộ lạc du mục từ bình nguyên Xibia, viên chức và người đi học từ Triều Tiên và rồi ngày cầng nhiều người từ Nhật đến. Cũng dễ dàng tưởng tượng ra rằng những người Nhật này đã thấy gì và nghĩ gì về một kinh đô có nhiều điều đáng quẤn tâm và kích thích đến thế, họ thất vọng như thế nào khi nhìn thấy sự glàu có phong phú như vậv, họ kiêu hãnh tìm cách cạnh trẤnh, xem là sự cần cù, cẤn đảm và tham vọng không một mởi có thể bổ xung cho những thiết sót về vật chất của nước họ không. Chắc hẳn là bằng sự say sưa tìm hiểu không mệt mởi và sự chú ý kiôn trì đến chi tiết- đặc trưng cho việc nghiên cứu những nền văn minh ngoại lai khác mà sau này họ có dịp tiếp xúc, như Bồ Đào Nha, Hà LẤn và sau đó là Phướng Tây công nghiệp hóa vào thế kỷ XIX- người Nhật bắt đầu quẤn sát và tưởng thuật về mọi mặt đời sống Trung Quốc và xem xét những điểm nào họ có thể tiếp nhận có lợi cho nước họ. Trước hết, về mặt chính trị, vua Đường là nhà vua chuyên chế, chung quẤnh có các đại thần có năng lực, vừa là học giả vừa là nhà chính trị, nhà vua đòi hỏi và được quần thần vâng lời và phụng sự trung thành. Đất nước đượcchia thành quận huyện có các quẤn cai trị

86

được tuyển lựa kỹ cầng về năng lực và thường xuyên có các bẤn thẤnh tra giám sát họ. Viên chức được tuyển chọn và thăng cấp do có công lao Bổ nhiệm thường chi giới hạn cho những người đã qua các kỳ thi kinh nghĩa, kiểu thi này tuy có thể làm mất một số tính chất chặt chẽ và thông minh, nhưng có cái lợi không thểkể hết là nó đặt học vấn trên chiến trẤnh và đặt năng khiếu trên họ hàng gia đình. Tương lai mở rộng cho những người có tài; chắc chắn là tài năng hạn chế thôi, nhưng xã hội vẫn được xây dựng trên một Cơ sở trí tuệ và chi riêng chuyện dám nghĩ để tạo ra một lớp quí tộc về trí não cũng đã là một thành tựu lớn lao ghê gớm rồi. Thế là người Nhật sang Trung Quốc đã nhìn thấy và chắc chắn là hiểu đến một mức nào đó, một nhà nước tập quyền có tổ chức, một đấtnước rộng lởn nhưng thống nhất, có một quân đội chính qui lớn, thắng mọi kẻ thù, trừ ngườiTriềuTiên chắc hắnđiều này làm cho người Nhật có đôi chút hy vọng và Ấnủi; ngườiTriều Tiên vốn đã nhiều lần đẩy lùi những cuộc xâm lược đại qui mở của Trung Quốc, nhất là vào năm 646. Lúc đó, người Nhật không thế không bị ấn tượng mạnh về quyền lực tuyệt đối của Trung Quốc và chắc rằng họ đã sớm tin là sức mạnh đó là chủ yếu do chế độ cai trị mà có, chế độ này hầu như về mọi mặt có bản là trái ngược hẳn với các thiết chế quí tộc, do đảng cấp thống trị của người Nhật.

Một điều không được rõ rằngbằng, nhưng cũng gây ấn tượng cho những ngườiđi tìm kiếm tri thức, là hoạt động to lớn ở Trung Quốcvề mại trí tuệ. Chẳng những Phật giáo có những sự phát triển quẤn trọng dưới các thời Tùy và Dưởng, mà Trung Quốc cũng biết đến các tín ngưỡng khác do chỗ họ tiếp xúc với các dân tộc láng giềng xung quẤnh. Đã có những người theo đạo TẤntra, đạo MẤnét, Cảnh giáo (Nestorius), và cũng có đạo Hồi (Islam) và đạo Thần Lửa (Zontoastre) hoặc chính người Trung Quốc theo hoặc những người khác ở lẫn với người Trung Quốc theo. Hơn nữa các tôn giáo mới này đã kích thích sự hồi sinh của sự sùng bái cổ xưa của dân tộc được quen gọi là Khổng giáo, tuy rằng bản thân Khổng Tử là người ghi chép lại và biên soạn lại chứ không phải là người sáng lập. Đầu thế kỷ VII, người ta biên soạn cho lần xuất

87

bản mới các sách chính kinh, với những lời bình chú chuẩn mực nhưng lại có một sự giải nghĩa từ theo cách mới, đó chính là sự giải thích lại thứ sùng bái cổ truyền theo ánh sáng của những học thuyết mới đẤng cạnh trẤnh với nó. Vua Đường đầu tiên, người đã tuyên bố rằng những lời dạy củathánh nhân là. không khí cho chim chóc, là nước cho cá, đã tụ tập quẤnh mình các học giả, tổ chức lại và mở rộng Hàn lâm viện, tăng số ngườinghién cứu ởViện này lên đến 3000 người và cải tổ những cớ quẤn học tập nghiên cứu ở các Ấnh. Người ta có thể kể nhiều . chuyện về sự hổm hĩnh, về những sự đố ky và cãi cọ của các nhà nho thời đó; nhưng dù sao thì đó vẫn là một thời kỳ xao dộng về mặt trí tuệ, nhiệt thànhvề mặt tinh thần và hưng phắn về mặt nghệ thuật Người ta đă sẵn có truyền thống lâu đời về kiến thức và chạm khắc các lăng mộ và cung điện và những con đường hoa viên đổ tưởng niệm, được làm từ thờiHán; các chùa chiền Phật giáo, làm từ Ngụy và Tấn. Bây giờ lại thêm vào đó tài năng khéo léo của điêu khắc và hội họa nhà Đường, được bồi bổ thêm mỗi yếu tố tình cảm mới nhờ chịu ảnh hưởng nhân từ và tinh khiết của tư tưởng Phật giáo như nó đã phát triển vào thời đó. Cuộc hôn nhân giữa những nghề thủ công như vậy, dựa trên khát vọng tìm cái tuyệt mỷ và lấy sự gợi ý trong cái tươi mát của tuổi trẻ khổng thế khổng sinh ra những đứa con đẹp hơn hẳn. Ta thấy những hình chạm khắc trên lăng mộ của vua Đường duyên dáng hơn hẳn những chạm nổi thờiHán, tuy có lễ kẻm về mặt sức sống; những tượng ngựa và người cưỡi ngựa, người múa và người hát bằng đất sét trêng hấp dẫn, đạt trong mộ cùng với người chết, có một nét duyên dáng trữ tình vốn là bản chất của chúng; các tượng Phật bằng kim loại hoặc đá hoặc gỗ cũng có những tính chất vừa thần thánh vừa chân thực, vĩ đại như những tuyệt tác Hy Lạp, vì tuy họ nói thứ ngôn ngữ khác nhau song họ vẫn nói lên những điều hoàn toàn như nhau. Lại cầng lạc đềnhiều hơn nếu tiếptục nói về hội họa, đồ đồng, đồ gốm, tơ lụa màu, thơ ca và thuật viết chữ đẹp. Chỉ cần nói là tất cả các nghề này nảy nở mạnh mẽ khi các phái đoàn Nhật Bản đầu tiên có mặt ở kinh đô nhà Đường. Và có lễ điều gây ấn tượng cho họ nhiều hơn các phẩm chất của nền văn hóa Trung Quốc lại chính là những tính cách vĩ đại của nền văn hóa ấy. Một qui mô lớn lao kinh khủng. Khi vua nhà Tùy

88

xây dựng kinh đô, đã sử dụng đến hai triệu người. Đội du thuyên trên sông Hoàng Hà của ông do tám vạn người kéo Đoàn tuần hành của nhà vua dài đến ba trăm dặm. Cung tần mỹ nữ có đến ba nghìn người Và khi ông ra lệnh biên soạn một cuốn văn tuyển , cuốn đó phải có đến một vẹn bảy nghìn chương. Cho dù có châm chước cho cách tính toán nịnh bộ của các quẤnchức sử gia, thì đó củng vẫn là những công việc vô cùng to lớn, và tuy các nhà vua Đường đầu Tiên không đến nỗi vô độ như vậy, song những điều họ làm củng đều to lớn nguy nga. Chắc hẳn điều đó cũng làm choáng vấng người Nhật.

Viên sứ thần đầu tiên đến Triềuđình Trung Quốc đại điện cho toàn bộ nước Nhật hình như một người tên là Ono no Imoko. ông này rời Nhật Bản năm 607, có người phiên dịch đi theo tên là Kuratsukuri (có lễ gốc người Trung Quốc), đi dọc theo bờ biển Paikche, và đến mùa thu thì đến kinh đô Trung Quốc thờiđó là Lạc Dương, đến đây ông đưa trình một lá thư của vua Nhật. Những lời mở đầu là "Vua nước mặt trời mọc viết cho vua nước mặt trời lặn". Vua Tùy bực mình khi thấyngười ta gọi mình một cách ngẤng hàng như vậy, và nghe, nối là từ chối không chịu nhận thư, cho rằng thư của bọn mẤnđi là xúc phạm và không thể nghe được. Tuy nhiên, chuyện rắc rối đó rồi cũng cũng qua, vì năm sau Ono trở về đem theo hai sứ thần của Triều Tùy, hai người này được tiếp đãi rất long trọng ở Nhật Những bức thư mà hai người này mẤng theo đượcviết bằng một giọng mà người Trung Quốc thường dùng để nối với các nước ngoài. Nước Nhật bị coi như một nước chư hầu. Nhưng nói chung chuyến công cán của Ono là thành công, vì ông đã đưa được hai nước đến chỗ có quẤn hệ chính thức và đã kiếm được một số sách, do đó đã đạt dược những mục tiêu chính màThái tử Shitoku đã phái ông đi. Chẳng may trênđường về, theo chính ông nói thì ông bị mất cấp các lá thư ông mẤng tại Paikche; nhưng vìnhữngngười Trung Quốc cùng đi với ông lại đã mẤng được thư của họ đến nổi đến chốn, cho nên có thể là chính Ono đà hủy bức thư ngạo mạn đi, mà ông cho rằng cóthể gây phiền phức ởnước Nhật. Cuối năm 608 các sứ thần Trung Quốc lênđường về, lần này lại vẫn là Qno cùng đi, ông này mẤng một bức thư nghe nói là do Thái tử Shotoku tự tay viết. Cùng đi với

89

Ono còn có một số học giả do Thái tử chọn cử ra nước ngoài để học tập. Cần ghi lại tên của họ, vì họ là những ngườiTiên phong trong một nhiệm vụ quẤn trọng và một sốngười trong bọn họ khi trởvềcó một vai trở quẤn trọng ở Nhật Tên họ là Fukuin, có lễ là một thầy tu; Emyo, Nara no Wosa, phiên dịch chính thức; Kuromaro,Takamuku no Ayabito; Okuni imaki no Ayahito và bốn thầy tu là học viên tên là Nichibun, ShoẤn, Eoa và KosaL Xét theo tên và chức hiệu của họ thu họ đều là người Trung Quốc hoặc Triều Tiên nhập quốc tịch Nhật, hoặc làdòng dõi Triều Tiên hoặc Trung Quốc

Thái tử Shotoku chết năm 621, nhiệm vụ cải cách của ông bị dở dẤng. Sau khi nhà Tùy đổ năm 618, thay thế bằng nhà Đường, các sứthần và người nghiên cứu của Nhật báo cáo về rằngTriều vua mới tổ chức việc cai trị rất hoàn hảo, và còn phải học nhiều điều ở Trung Quốc chứ không phải chi những điều sơ đẳng mà họ đã học được. Không thấy có ghi chép gì về một phái đoàn nào khác đến năm 630, nhưng những ngườiđi học thường xuyên trở về Nhật, và chắc chắn là họ đi lại luôn những sử sách không ghi chép Vì không có tính chất chính thức. Nhưng quả là các phái đoàn sứ thần thì có vẻ ítthường xuyên hơn, vì chỉ thấy ghi chép có mười hai chuyến trong khoảng thời giẤn từ năm 630 đến năm 837. Song những chuyến đi này có qui mô rất lớn. Sứ thần và nhân viên trong đoàn được tuyển lựa rất cẩn thận về mặt cấp bậc hoặc học vấn, và cuốn Shoku Nihongi(sách sử chính thức cho những năm 700-790) đã ghi lại với vẻ hài lòng rằng các quẤn chức nhà Đường có ấn tượng tốt về tư cách và sự chânthành của Awata no Mabito, người lãnh đạo một trong những phái đoàn đầu tiên và họ cũng được ông này giới thiệu để cho họ nghi tốt vềđất nước mà ông ta đại điện. Các đoàn gồm có trưởng đoàn, hai hoặc ba sử thần tùy tùng, các thư ký, các chuyên viên như phiên địch, thầy thuốc, thầy phong thủy, nghệ nhân và thợ cả như thợ mộc, thợ rèn, thợ đúc; và tất nhiên còn có cả thủy thủ và hoa tiêu. Số lượng cả thảy khoảng một đến hai trăm người và cầng về sau cầng có vẻ nhiều hơn. Đầu thế kỷ VIII có đến bốn thuyền cũng chạy, mỗi thuyền chỗ khoảng trăm rưởi ngườiđể cho mỗi chuyến có thể đi được ít nhất năm trăm người. Người ta đi

90

bằng những đường khác nhau. Thuyền rời bến ở NẤniwa tức là Osaka ngày nay; đi qua Nội Hải; rồi hoặc đi dọc bở biển Triều Tiên và vào các cồn và bán đảo Sơn Đông hoặc khi trí thức về hàng hải đã khá hớn, họ táo bạo đi thẳng phía tây đếncửa sông Dưỡng Tô Chuyến đi khổng phải dẽ dàng. Những người trên thuyền cóthể bị dạt vào bờ biển thuộc nước Silla lúc đó đẤng thù địch Với họ, hoặc thuyền nhỏ thỉ có thể bị chùn nghỉm ởBiển Đông nếu gặp bão trong mùa hè và mùa thu. Không có đoàn nào đi theo con đường phía nam mà lại không bị thiệt hại gì và chỉ cần có một thuyền thôi trôi dạt được vào bờ và vỡ tẤn tành dù họ củng đã hạnh phúc lắm rồi. Người ta có ghi chép nhiều chuyến đi nguy hiểm như vậy, có thể kể ra đây mộtchuyến làm thí dụ. Một phái đoàn từ Trung Quốc về, đem theo các sứ thần Trung Quốc, lên đườngtrên bốn chiếc thuyên từ cừa sông Dương Tử. Trong một cơn bao, ngườitrưởng đoàn Trung Quốc và khoảng hai mươi lăm người trong đoàn của ông bị hất ra khỏi thuyền và chết đuối cùng với một sứthần Nhật và khoảng bốn chục người tùy tùng của ông. Một hai hôm sau cột buồm bị gãy và thuyền vỡ đôi, may sao cả hai mảng thuyền bị vỡđó đều trôi dạt vào Cứu Châu, trên mỗi mảng còn khoảng năm chục người sống sót. Con thuyền thứ hai đến được bờ Satsuma sau chín ngày đêm, đến nơi thì thuyền vỡ nát tơi tả. Chiếc thứ ba mắc cạn ở cửa sông Dương Tử, nhưng được kéo lên, và sau hơn bốn mươi ngày lênh đênh trôi dạt, trở đượcvào một cảng ởCứu Châu. Chiếc thứ tư bị vỡ tẤntrên đảo Cheju, người trên thuyền bị dân đảo bắt hết, một số ít trốn được trở về Nhật sau những cơn hiểm nguy khác nhiều ngày trên biển. Tất cả những điều này làchuyện hồi năm 778, khi nghềđóng thuyền đã có một số tiến bộ, cho nêndùthấyviệc đi biển trong nửa đầu thế kỷ VII, khi các phái đoàn đầu tiên đi, chắc còn nguy hiểm đến thế nào. Trong văn học đương thời có nhiều chỗ còn cho ta thấy những người ra đi và bè bạn họ lo lắng nhu thế nào khi họ lên đường. Người ta chọn những người trẻ tuổi đã từng tập khổ hạnh và do được tẩy lễ như vậy, họ thường xuyên cầu nguyện cho các sứ thần được Ấn toàn trênđường đi và trong các đền chùa khắp nước là người ta đọc những bộ kinh liên quẤn để làm dịu cơn giận dữ của các thần biển; và đôi khi Triềuđình sai phái sứ giả đặc biệt đi lể cầu các

91

thần ở những đền lớn của cả nước xin các thần che chở cho người đi biển của họ. Nếu họ trở về được Ấn toàn thì người ta lại tó chức lễ nghi tiệc tùng long trọng để làm lễ tạ.

Tuy mục đích chính thức của các phái đoàn là trao đổi lời chúc mừng giữa hai Triều đình, song mục tiêu quẤntrọng nhất của họ là học đượckiến thức mới; do vậy đoàn nào cũng có một số học giả ở lại Trung Quốc để tiếp tục học nghề của mình. Một số ở lại khá lâu và cũng có một số ở luôn không về. Những ngườiđầu tiên là Takamuku và Bin đi trong phái đoàn năm 607; nhưng có lễ nổi tiếng nhất làKibi no Mabi ông này rời Nhật năm 717, lúc đó hăm hai tuổi, ở lại mười bảy nămrồimớivề,học được rấtlà nhiều và mẤng được nhiều sách về. Khi trởvề ông này được cửlàm hiệu trưởng Trường đại học Nara và giảng Kinh Lễ và các kinh sách nói chung của Trung Quốc cho Triều đình Nhật Bản. Về sau ông lại được cử đi sứ sang Trung Quốc, và đến khi chết thì ông đã là một quẤn thượng thư quẤn trọng. Công lao phổ biến ở Nhật tri thức về chế độ cai trị của TrungQuốc và cơ sở của triết học và nghệ thuật Trung Quốc là thuộc về ông này . và các bạn đồng nghiệp xuất sắc của ông. So với các học giả thế tục, thì các thầy thu được cử đi học các thầy nổi tiếng ở Trung Quốc cũng không kém phần quẤn trọng. Tài liệu ghi chép cho biết tên của hơn bảy chục người loại này, tư Eon năm 608 đến KwẤn-KẤn năm 877. Có ngườiở lại một năm, có ngườimười năm, hai mươi, ba mươi năm; có người chết ở Trung Quốc; có người bỏ mạng ở biển trênđường về. Tất nhiên, chắc là phải có nhiều hơn số người mà người ta đã ghi chép được, vì thường xuyên có sự giao tiếp với Trung Quốc qua các thuyền buôn cũng như qua các chuyến trở sứ thần và người đi học.

Các học giả này, rồi đến các thầy tu, nghệ nhân và thợ, đã mẤng về Nhật tri thức và những đồ vật nhờ đó mà nước Nhật sẽ bắt kịp một nền văn hóa cao hơn và khuôn nên văn hóa đó cho phù hợp với yêu cầu của mình. Quá trình này rõrằng không dầy đủ, vì nó được thực hiện ở xa, ít có tiếp xúc cá nhân. Đườngđất không xa lắm, nhưng Trung Quốc khác xa Nhật về nòi giống, ngôn ngữ và phong tục tập quán. Đối vớiphần lớn người Nhật, sự hiểu biết về

92

Trung Quốc, về các thiết chế và tư tưởng của Trung Quốc phải được học qua hai hoặc ba tầng, mỗi tầng là nhờ vận dụng một thứ ngôn ngữ ngoại lai. Do đó có thể nghĩ rằng khi chuyển đến người Nhật thì những tri thức đó dã bị pha loãng đi, nếu không phải là sai lệch đi, và có lễ chỉ hình thức chứ không phải là bản chất đã đến được Nhật. Nghiên cứu lịch sử, đặc biệt là thế kỷ VII, người ta luôn luôn thấy rõ đặc điểm này , cũng như đồng thời người ta thấy rõ sự phát triển nghệ thuật của Nhật nhẤnh và chân thực chừng nào thì những thay đổi về chính trị xã hội chậm và hời hợt chừng ấy. không có gì đáng ngạc nhiên về điểm khác nhau này , vì người Nhật có thể thấy trước mặt họ những bức trẤnh bức tượng đẹp mê hồn mẤng từ lục địa sanghoặc do các nghệ nhân Trung Quốc hoặc nghệ nhân ở Nhật tạo vẽ nên. Còn những thứ khác mà Trung Quốc đem lại thì không sờ mó thấy hoặc không nhìn thấy được, và làm người ta dễ bị lầm. bạn có thể say xưa chiêm ngưỡng một bức tượng phật bằng vàng bình lăng và hoàn hảo, nhưng bạn có thể ghét hoặc phê phán cách suy nghĩ và các nguyên tác trị nước của người Trung Quốc, nhất là nếu những cái đó lại đi ngược lại những lợi ích hợp pháp của bạn. cái đẹp đẽ rực rỡ dễ được chấp nhận hơn là những sự khắc khổ của việc cải cách , và những sự Ấn ủi của triết học thì dễ được đón nhận hơn là bản thân ngành học này.

Để hiểu khía cạnh này của việc tiếp cận nền văn hóa mới, ta hãy xem tiếp những bước sau và người Nhật sửa đổi chế độ cai trị của họ theo kiểu Trung Quốc. một điều có ý nghĩa là, một trong những biện pháp đầu tiên là thiết lập một tôn ti trật tự triều đình dựa trên cấp bậc các quẤn chức, phân biệt bằng tước hiệu và trẤng phục theo cách của Trung Quốc. năm 605 dưới quyền nhiếp chính của Thái Tử Shotoku, người ta đặt ra mười hai phẩm hàm, lấy tên sáu đức để đặt, mỗi “ đức” lại chia làm chánh và tòng, mỗi “ đức” được phân biệt bằng một cái mũ có màu sắc riêng. Chẳng hạn có người được phong hàm Tòng Thiện, và khi có dịp lễ nghi thì đội một cái mũ đúng mầu, tức là mầu lam. Dưới hàm đó là người đội mũ đỏ của hàm chánh chính, vì sáu đức được sắp xếp theo thứ bậc tùy người ta đặt ra. Người ta rất coi trọng các

93

phẩm hàm và trẤng phục này, chứng cớ là thường xuyên có các chiếu chỉ của vua sửa đổi lại luật lệ về các thứ đó. Năm 647 rồi lại năm 649, người ta thay đổi số lượng và tên gọi các hàm, cũng thay đổi cả màu sắc mũ nữa. năm 664 số hàm tăng lên đến hai mươi sáu và lại thay đổi mầu mủ. năm 685 bỏ sựphân biệt cấp bậc bằng mũ, quy định bốn mươi tám cấp bậc mới, phân biệt bằng màu sắc áo. Năm 691 có một số sửa đổi nhỏ và đến năm 702 lại phân biệt cấp bậc bằng mũ, bằng những tên gọi mới. Cuối cùng, vào thời kì Yoro (717-723) lại có một chế độ mới mà ta cần nói rõ thêm ở đây, VI nó vẫn tồn tại đến ngày nay, chỉcó thay đỗi chút ít. Cấp bậc thì xếp theo sổ nhất, nhị, tam... (một, hai, ba)... một là cao nhất; mỗi bậc có hai hạng: chánh và tòng. Do đó cao nhất là Chánh Nhất phẩm, và thấp nhất (trừ một số loại đặc biệt cho viên chức nhỏ), là Tòng bát phẩm. Đôi khi một số loại giữa lại còn đượcchia nhỏ nữa, cho nên ta có thểthấy chẳng hạnChánh Ngũ phẩm bậc trên và Chánh Ngũ phẩm bậc dưới. Các cơ quẤnthời Yoro đưa ra hai mươi tám bậc cả thảy, và ngoài ra, các cấp bậc dưới ngũ phẩm lại có hai loại, nội và ngoại, nội dành cho những người ởkinhđô hoặc gần kinh đô, ngoại cho các hào mục ở các tỉnh.

Các chi tiết này có về không có ý nghĩa gì, song thật ra đáng chú ý, chúng giúp cho ta biết người ta đã chú ý nhiều đến cấp bậc như thế nào, sự phân biệt giữa cái xã hội Triều đình và các lầng xãở ngoài lớn đến mức nào. Đây là một vết nứt nhỏ, sự mở đầu của một đườngtách, sau này lớn lên thành một đường rách chia cắt kinh đô với cả nước nói chung và dẫn đến chỗ sụp đổ của vương quyền và sự nổi lên của các đại địa phủ. Cũng cần phải nhớrằng các cấp bậc theo màu sắc của mũ và các phẩm hàm Triều đình không phải là những vinh dự suông. Kèm theo chúng là những lợi lệc của triềuđình cấp cho, bằngđất đai hoặc sản vật. Chúng có ý nghĩa kinh tế.

Năm 640, sau khi lưu học hơn ba chục năm ở Trung Quốc, một người thế tục tên là Kuromaro Takamuku no Ayabito trởvề Nhật; và cùng vớiông ta, hoặc trước ông ta đôi chút, là nhà sư Bin. Hồi hai người này rời Nhật ra đi, thì Thái tử Shotoku mới vừa bắt đầu chươngtrình cải cách'của óng, nhưng trong khi

94

hai người này không ở trong nước, thì sự xung đột giữa các dại gia tộc đă làm bở dở mọi cổng việc khác. Đại omi Soga no Umako, khi Thái tử còn sống, không có ý cẤn thiệp vào chính sự, mà thậm chí còn cùng với Thái tử nghiên cứu kinh Phật và kinh sách Trung Quốc với viết những cuốn ghi chép lịch sử. Có lễUmako thõa mãn với quyền lực mà ông có thể tác động một cách gián tiếp vì ông lầngười đứng đầu các tộc trưởng và là chú của hoàng hậu, cho nên lợi ích của ông nếu không giống thì cũng làsong song với lợi ích của hoàng tộc Khá chắc chắn là những khuynh hướng cướp bóc của ông này đã bị kiềm chế bởi tính cách ưa ra lệnh của Thái tử, một con người rất có tài và cao quý. Khi Thái tử chết năm 621, không còn bị kiềm chế nữa, Umako bắt đầu ra oai, để tìm cách kiếm thêm của cải và quyền lực từ tay Triều đình. Thế nhưng ông chết năm 626 và con trai ông là Soga Yemishi kếvị ông làm Đại omi, tính cách Ấnh chàng này lại còn bất kham hơn. Yemishi, và sau này con trai là Iruka, đều quyết định những vấn đề kế vị ngôi vua, tự tiện tôn lớn hoặc phế truất các vua, và không ngần ngại kể vả việc giết chóc để đạt được mục đích của mình. Năm 624, Yemishi bộc lệ rỏ ý đồ muốn nắm vương quyền. Ông ta lập đồn thờ tổ tiên riêng của nhà mình, bắt các phường phải lao dịch để xây mộ sẵn cho mình và con trai, những mộ lớn như của những người trong hoàng tộc và cho con đội mũ mầu tím, như vậy là đoạt cái đặc quyền của vua về việc phong hàm phong chức. Các con ông được gọi là hoàng từ và công chúa và sóng trong các cung điện có công sự phòng vệ, có hào bao quẤnh và có lính cẤnh gác. Ông đề ra chính sách trẤnh thủ và sử dụng các nhóm người ngoại Quốc trong dân chúng, cà những ngườiđịnh cư Trung Quốc cũng như Triều Tiên, là những người có thể giúp ông về tri thức và ngành nghề, và những bộ lạc hiếu chiến chưa chinh phục được hẳn, như người Ainu ởđông bắc, Kumaso ở tây nam, những người này rất hung dữ nên có thể là những người cận vệ rất tốt. Rõ rằng vào thời kỳ này ở Nhật không có chính quyền ổn định và cũng không có sự đồng nhất về chủng tộc. Thời giẤnủng hộ những vụ rối ren làm phản; quyền lực của chính quyền trung ương chì vươn ra được đến chỗ chi cách kinh đổ vài ngày đường và ngay trong vùng đó bọn quý tộc tham lam cũng chống lại và gây sự với chỉnh quyền đó. Sự hỗn loạn

95

đã gần kề; và chỉ một nguyên tác mới do một bàn tay sát nắm mối có thể dung hòa được mọi phần tử xung đột này.

Trong cuộc trẤnh cải vềviệc du nhập Phật giáo, hơn nữa thế kỷ trước nhà Soga đã lật được cả nhà Mononobe lẫn nhà Nakatomi. Nhà Mononobe thực chất đã bị điệt hẳn, còn nhà Nakatomi thì chỉ rút lui vào hậu trường. Các tộc trưởng của nhà này là những thầy tu chính cha truyền con nối của Thần đạo, nhưng khi Phật giáo được nâng đỡ phát triển, thì công việc của họ đã mãi uy tín; và khi nhà Soga lên, thì người đứng đầu nhà Nakatomi bị thúc ép phải nhận nhiệm vụ, nhưng ông ta khước từ và vềởẩn. Đó là ông Nakaiomi no Kamatari, một trong những nhân vật vĩ đại nhất trong lịch sử Nhật Bản Khi rảnh rẤng, ông "cầm trong tay những cuộn giấy vàng”, tức là chuyên tâm nghiên cứu các học thuyết của các thánh nhân Trung Quốc. Sau khi tìm hiểu cẩn thận tính cách của nhiều hoàng tử hoàng thân, ông kết bạn với Hoàng tử Naka no Oye, cùng ông này âm mưu lật đổ nhà Soga. Iruka bị ám sát trọng một âm mưu hèn hạ, trước mặt Nữ hoàng; và chỉ trong vài ngày Yemishi và một sốngười lãnh đạo của nhà Soga cũng bị hãm hại. Nhà Soga đã đi quá xa và quá nhẤnh, cho nên khi có thời Cổ, các gia đình xưa nay phải miễn cưỡng thần phục họ thì bây giờ lại đứng về phía Kamatari và Hoàng tử Naka no Oye. Các đồn lũy của nhà Soga bị thiêu đốt, và Nữ hoàng - do nhà Soga cử lên - bị buộc thoái vị, và em trai bà là vua Kotoku đượcđưa lên ngôi kế vị (năm 645), ông này là người ngoẤn đạo Phật và "coi thường con đường của các thần". Hoàng tử Naka no Oye được chỉ định là người kế thừa đương nhiên. Hai ông nhạc phụ của hai thành viên trong hoàng tộc, một ông thuộc nhà Soga và một ông thuộc nhà Abe, được cữ giữ chức vụ cao, nhưng phải dưới quyền Kamatari, lúc này nắm quyền cao nhất trong nước và được cấp phong nhiều của cải và vinh quẤng.

Trong đoạn kể chuyện khô khẤntrên đây về việclật đổ nhà Soga có cô đọng một số nét đặc trưng cho Nhật Bản thời bấy giờ và tiên đoán nhiều điều đặc trưng cho sự phát triển về mặt chính trị của Nhật sau này. Việc Kamatari nghiên cứu Khổng học và coi Chu Công là mẫu mực là biểu trưng cho ảnh

96

hưởng của các quẤn niệm về nền quân chủ của Trung Quốc đối với tư tưởng của Nhật Bản. Cuộc trẤnh chấp đẫm máu của ông với nhà Soga cho thấy là nhữngđiều kiện thực tế ở Nhật khác xa như thế nào so với lý tưởng của Trung Quốc về một nhà vua trị vì bằng đức và có đội ngũ các quẤn chức từ

trên xuống dưới trung thành phụng sự mình. Nhà vua mới coi thường tôn giáo bản địa đủ cho thấyrằng Phật giáo đã đứng vững như thế nào trong đầuóc các giai cấp thống trị, vì coi thường các thần của Nhật tức là bác bỏ cái lý thuyết mà chính uy tín của họ đã được xây dựng trên đó. Việc Nữ hoàng phải thoái vị là việc đầu tiên của cả một loạt sự đầu hàng của Triềuđình, dù là có tự nguyện nhiều hay ít. Việc chọn người kế vị bà này bằng một người ngoẤnđạo tiêu dao tự tại, do các quẤnđại thần tiến cử cho bề ngoài ra vẻ là họ có quyền, là một thí dụ rất hay về cách làm công việc cai trị từ trong hậu trường mà suốt cả nghìn năm sau cũng hầu như vậy. Mọi vinh quẤng tôn kính đều dành cho Nữ hoàng; mọi sự chủ động, mãi quyền lực là trong tay Kamatari và Cứ thế tiếp tục cho đến thời Duy tân năm 1868. Bao giờ đằng sau nhà vua dẤnh chính ngôn thuận cũng có một quẤn nhiếp chính hoặc một quẤn tham nghị hoặc một quẤn gián nghị, đây mới chính là người trị vì thực sự, nhưng không bao giở tự xưng là có những dẤnh hiệu tối cao. Dúng là ởnước nào cũng vậy và ởphầnlớn nghề nghiệp, có người hưởng vinh quẤng và người khác gánh vác nặng, song lịch sử các thiết chế Nhật Bản - không phải chỉ bộ mấy quân chur - có đặc điểm này tới mức cực đoẤn nhất. Chỉkểvề việc Kamatari chiếm quyền của nhà Soga thì rõ rằng là chưa đủ, vì nếu không có một sự thay đổi căn bản nào đó trong chế độ cai trị, thì chỉ có thể dẫn đến sự xung đột khác nữa giữa các gia tộc để trẤnh giành quyền tối cao. Có thể sẽ là hôm qua nhà Soga, hôm nay nhà Nakatomi, và ngày mai lại một đại gia khác nữa. Lúc ấy, người ta mới thấy thật rõrằng chinh sách duy nhất Ấn toàn là đập tẤn quyền lực của các gia tộc và phương pháp tốt nhất là tập trung uy quyền vào ngai vàng, chuyên chế độ chính trị của Nhật tư một liên minh bất ổn của các gia tộc bộ tộc thành một nhà nước quẤn liêu tập quyền theo mô hình Trung Quốc.

97

Năm 645, Takamuku Kuromaro và thày tu Bin đi học ở Trung Quốc trởvề-được phong hàm Kunihakase, "bác sĩ của nước nhà" và chắc chắn là hai người này đã khuyến nghị, và dạy cho Kamatari về các phương pháp của Trung Quốc. Không kể một số cách tân nhỏ, bước tích cực đầu Tiên có tính chất quẤn trọng là việc bổ nhiệm các tuần phủ miền đông. Họ được cử đi để cai trị các tỉnh này thay mặt cho nhà vua; để xem xét lại quyền của các địa chủ địa phương đối với đất đai và quyền hành của họ; và họ còn phải tướcvũ khí mọi người và cát vũ khí của họ trong các kho vũ khí của nhà nước. Nói chung, những tỉnh hơi xa một chút là chỗ thí nghiệm thích hợp chõ những việc này, vì làm thứở đó không gây nên sự phản đối của các đại gia ở gần nhà hơn. Sau một số biện pháp chuẩn bị thêm nữa theo kiểu đó, vào tháng giêng năm 646, trước khi những ngày vui Tết chấm dứt, nhà vua bẤn một chiếu chỉ gồm bốn điều ngắn gọn, mà nếu đượcđem thi hành thì sẽ làm thay đổi hoàn toàn cơ cấu chính trị và kinh tế của Nhật Bản. Ta sẽ thấy là kết cục cuộc cải cách không được tiến hành đến tận gốc như bản chiếu chỉ yêu cầu, mà cũng chẳng mẤng lại lợi ích như lý thuyết cơ sở của nó dự kiến. Nhưng nó có đưa lại những kết quả mới và quẤn trọng. Có thể tóm tẳt các điều của bản chiếu chỉ này (bản chiếu chỉ này đã đặt tên cho thời kỳ 645 - 650 là Taikwa, tức là Đại cải cách) như sau:

I.Các nhóm "cùng tên” (minashiro) và "kế vị” (mikoshiro) nay bãi bỏ và các địa chủ địa phương không được phép giữ những điền trẤng và tá điền mà họ đã chiếm làm của riêng.

II.Sẽ cử các tuần phủ đi các tỉnh nhà và tỉnh "ngoài". Phải thường lo liệu làm đường sá, bến đò, chỗ chắn và ngựa trạm; phải đảm bảo Ấn toàn đi lại bằngngười cẤnh gác và người áp tải; và kinh đô phải được "điều chỉnh" bằng một hệ thống cai trị thành phố đầy đủ.

Các tỉnh nội được chia thành các huyện, mỗi huyệncó một huyện lỵ, mỗi huyện có một huyện trưởng cai trị, tuyển từ các bậc hào mục địa phương, có các thư lại giỏi chữ và giới tính toán giúp việc.

98

III.Phải làm công việc đăng ký nhân khẩu, phải làm sổ sách kế toán, phải hợp pháp hóa việc phân chia đất đai. Việc cai trịởnông thôn phải dựa trên cơ sở của các huyện lỵ gồm 50 nhà, dưới sự caiquản của một người chịu trách nhiệm vềviệc đồng áng, giữ trật tự và thu thuế tổng sản phẩm hoặc hàng lao động. Phải định rõ các đơn vị của vùng phân phối đấtđai và mức thuế ruộng đất.

IV. Nay bỏ các thuế và lao dịch cũ và áp dụng một chế độ thuế mới, tức là có thể dùng những số lượng nhất định tơ lụa vài vóc hoặc các hàng tiêu dùng khác do địa phương sản xuất để thay việc phải trảbằng lao động. Cần phải quy định những sự đóng góp cho cho các quẤn chức theo tỷ lệ nhất định tùy theo số hộ, số ngựa trạm, vũ khí và lao động chân tay, trong một số trưởng hợp, cho phép nộp gạo thay cho lao động.

Nhìn lướt ta sẽ thấyrằngđưa ra thi hành các điều khoản này có nghĩa là đưa ra một chế độ sử dụng ruộng đất mới, chế độ cai trị địa phương mới và chế độ thuế khóa mới. Về lý thuyết, mỗi điều trong đó đều dẫn tới việcchuyển cho chính quyền trung ương các quyền sở hữu và pháp lý mà trước đây giới thượng lưu địa phương nắm giữ. Đó là việc áp dụng vào Nhât kiểu chế độ lúc đó đẤng sử đụng ở nhà Đường. Rõrằng là nếu kế hoạch trên giấy này được thực hiệnở Nhật, nơi mà điều kiện xã hội và ngay cả điềukiện địa hình rất khác với Trung Quốc, thì cần phải có sự thay đổi lớn hoặc sẽ thất bại. Và quả là nó đã thất bại, như ta sẽ thấy, mặc dù người ta thường xuyên xét duyệt lại.

Trước khi nói đến những kết quả của bản chiếu chỉ cải cách Taikwa, cũng cần bình luận sơ qua về bản chiếu chỉ đó để làm rõ tầm quẤn trọng của nó. Về Sừ dụng ruộng đất, tất nhiên sẽ là một điều quá nguy hiểm cho nhữngngườicải cách nếu họ tước đoạt đất đai hoặc quyền lực của những người có thể lực mà không đưa lại cho họ một cái gì thay thế. Vì vậy những tộc trưởng hoặc trưởng nhóm mạnh thì được giao cho những chức vụ hoặc phẩm hàm chính thức và lương bổng để cho phù họp với địa vị của họ. Tuy các tài liệu ghi chép không nói rõ, song trong phần lớn trường hợp thì rõ rằng là các tộc

99

trườngvà địa chủ quẤn trọng đều được xác nhận những sở hữu của họ, nhưng về lý thuyết thì bây giở họ có được những tài sản đó là do nhà vua bẤncấp. Những sư bẤncấp này được gọi là "lãnh địa bổ", từ ngữ này sẽ được giải thích ở dưới. Những người có thể bị thiệt thòido áp dụng chế độ mới thì có thểđược một khoản đấm mồm thêm,tức làTriều đình phong cho họ các phẩm hàm, mà cứ xem trong lịch sử Nhật Bản từ đó về sau thì phẩm hàm là thứ rất đượcngười ta coitrọng.

Điều thứ hai của bản chiếu chỉ, quy định việc bổ nhiệm tuần phủ ở tất cả các tỉnh, đã tước quyền tự trị nhiều địa chủ địa phương; nhưng ở đây cũng vậy, các nhà cải cách đã thận trọng để sao cho các tộc trưởng và các nhóm trưởng có thể lực nhất ít bị bận lòng nhất Chỗ khác nhau là bây giờ uy quyền của họ về lý thuyết là do từ chính quyền của nhà vua mà có. Việc làm đường, bến đò, trạm thư là cần thiết để cho chính quyền trung ương nắm được các đại điện của nó ở các tỉnh. Giao thông vận tải lúc đó ở Nhật Bản cực kỳ thiếuthốn. Nước Nhật nhiều núi, thế mà lại không có đường công cộng tốt, không có kênh đào, hầu như không có chiếc cầu nào. Đi từ kinh đô đến các tinh xa thì khó khăn và nguy hiểm vì chưa kể thiếu phương tiện, các huyện xa còn đầy rẫy sự cướp bóc, hoặc may lắm thì cũng chỉ gặp những người cứng đầu cứng cổ đến mức chống lại những người đi thu thuế hoặc các viên chức khác. Vì thế, nếu đường xá không được sửa sang tốt và cẤnh gác cẩn thận, thì việc chuyên công văn thư từ từ kinh đô xuống các quẤn chức địa phương sẽ là một công việc lâu dài và nguy hiểm, và điều còn quẤn trọng hơn khi mà dân cư thành thị đông lên, việc chuyên chở sản phẩm về các kho của nhà nước sẽ chậm chạp, vất vả và tốn kém. Cần nhớrằng cho đến khi có tiền đúc, mội thứ thuế đều phải nộp bằng hiện vật Điều thứba và thứ tư của chiếu chỉđều có nói vềthuế Mục tiêu chủ yếu của hai điều này là đưa ra một chế độ thuế thống nhất và đồng thời, bằng cách đăng ký chi tiết về nhân khẩu và đất đai xác định khả năng của mỗi huyện và để nắm chắc đượccầng nhiều cầng tốt là các địa chủ địa phương không xoay xở lấyphần sản phẩm phải nộp cho Triều đình. Tóm lại, mục đích cao nhất của cả bốn điều là sự

100

phân phối lại quyền lực kinh tế, chứ không hẳn là quyền lực chính trị, có lợi cho chính quyền trung ương. Tất nhiên khó mà tách rời hai mặt này; nhưng có những điều chúng ta rất rõ là phía Triềuđình quẤntâm nhiều đến việc thu bút của cải của các tỉnh hơn là giảm bớt quyềntự trị của các đại địa chủởcác huyện xa xôi và sơ khai

Bây giờ cần nói mấy nét chính về chếđộ sở hữu ruộng đất và thuế khóaở Nhật trong thời kỳ tiếp sau cuộc cải cách Taikwa. Chúng ta không cần dừng lại ởlịch sử thời cổ, vốn hỗn độn và mờ mịt, nhưng với đôi chút hiểu biết về những điều kiệnkinh tế từ thế kỷ VIItrởđi, thì cũng khó mà có được một ý niệm về các điều kiện xã hội nói chung.

Những tài liện ghi chép chính thức dẫn đi dẫn lại học thuyết của Trung Quốc, Trong thiên hạ không có đất nào, không phải của nhà vua. Những người có đát, không ai không phải là chư hầu của nhà vua. Ngay cả ở Trung Quốc, cái lý thuyết về lãnh thổ tốt đẹp này cầng không phải bao giờ cũng được người ta chấp hành, còn ở Nhật thì việc áp dụng lý thuyết đó vào thực tế lại cầng bị giới hạn nhiều.Tất nhiên đó là một lý thuyết mà hoàng gia gắng hết sức để vận đụng, nhưng hoàng gia cũng chỉ là một trong nhiều gia tộc thèm khát đấtđai. Chúng tavừa nói đến rằng năm 746 khi chế độ lãnh chúa địa phương bị thay thế bởi chế độ tuần phủ tỉnh, nếu cuộc cải cách không bị thất bại, thì tất nhiên cần phải đối xửđược lòng với các địa chủđịa phương bằng cách phong phẩm hàm và tướchiệu cho họ để đền bù lại cái uy tín là tộc trưởng địa phương của họ. Chính một phần vì lý do này mà Triều đinh chú ý rất nhiều đến những vấn đề rõ rằng là vụn vặt như tên gọi các phẩm hàm và màu sắc trẤng phục. Họ làm tất cả để cho mọi ngưởi coi trọng những thứ vinh quẤng được phong. Mà các địa chủ cũng không phảnđối lý thuyết lãnh thố tốt đẹp chừng nhờ tài sản của họ thực tế chưa bị chuyển cho Triềuđình; và như chúng ta đã thấy, tuy có sự thay đổi về dẤnh hiệu của họ đối với đất đai, song thông thường quyền sở hữu của họ vẫn được xác nhận. Do dó mục tiêu chủ yếu của cuộc cải cách phải là đưa thành chế độ người thực sự làm ruộng mối có đất, còn việc phân chia sản phấm thi cử để làm dần sau. Khi

101

chính quyền trung ương mạnh lên, nó tìm cách chia phần sản phẩm thu hoạch nhiều hơn. Cho nên một trong những biện pháp đầu Tiên của cuộc cải cách Taikwa là công bố một chế độ phân phối ruộng đất, chia ruộng - chủ yếu là ruộng lúa nước - cho những người làm ruộng, điện tích nhiều ít tùy theo sổ nhân khẩu của mỗi hộ. Các ruộng này gọi là ku-bun-den (khẩu phần điền). Vì số "khẩu" thay đổi theo thời giẤn chonên lại cần phải có một phương pháp đăng ký số dân. Chế độ đăng ký được làm rất chính xác và chi tiết, vì lý do rất rõrằng là chỉ có làm như vậy mới nắm được số thuế mà nông dân phải đóng. Nếu không có những sự đãng ký này - và kể cả có đăng ký, như những thời kỳ sau đã cho thấy - thì không thể nào nắm được việc trốn thuế của dân cũng như việc chặn thuế của các quẤn chức tỉnh huyện.

Có ba loại thuế chính mà người làm ruộng phải đóng, đó là:

1.Thuế đất (so = tô) nộp bằng lúa, coi như tiền thuê ruộng mà người làm ruộng nhận đất phải nộp cho nhà nước, vì nó được tính theo sự thu hoạch bình thường của mội đơn vị điện tích.

2.Thuế sức lao động mà các cá nhân phải nộp cho nhà nước, bấtkể họ có bao nhiêu ruộng đất, nộp bằng sức lao động (yo-eki) hoặcbằng sản phẩm (yo) theo tỷ giá chuyển đổi nhất định.

3.Thuế sản phẩm (cho) đánh vào những người làm ra được những sản phẩm khác ngoài lúa. Nộp bằng tơ lụa hoặc các thứ khác, tùy địa phương.

Về việc định mức thuế và thu thuế, cần phải có sổ điền bạ và đinh bạ: điền bạ để xem ai có loại ruộng nào và phải đóng bao nhiêu, đinh bạ để xem ai phải đóng thuế, ai được miễn. Trong kho hoàng gia gọi là Shosoin, còn có lưu trữ một số mẫu về các số đinh bạ, tiền bạ vào thời kỳ không lâu lắm sau cuộc cải cách Taikwa, dưới đây xin đưa ra một đoạn để có được ý niệm rõ hơn về các chế độ sở hữu ruộng đất và thuế khóa, như vậy tốt hơn là phải tường thuật dài dòng. Đoạn này là trích từ một sổ đăng ký năm 702, về một lầng ởCứu Châu, có lễ là một phần của đất chùa của ngôi chùa lớn Todai ở Nara.

102

Xét theo tên thì người chủ hộ này là con cháu của một thànhviên của-phường các thầy phong thủy ngày xưa:

tên Tuổi Loại Ghi chúChủ nhà Urabe Nomcso 49 Nam mạnh

khỏeHộ phải đóng thuế

Mẹ Kayabe Ishi - me 74 Nữ, quá tuổiVợ UrabeHoshito-me 47 Nữ, đủ tuổiCon trai Urabe Kuromaro 19 Nam mạnh

khỏe, dưới tuổiCon trai cả của vợ

Con trai Urabe Wakashi 6 Trẻ, con trai Con trai thứ của vợ

Con gái Urabe Kogora-me 16 Trẻ,con gái Con gái của vợ

Con gái Urabe Kokagora-me 13 Như trên Như trênEm trai Urabe KatẤna 46 Nam mạnh

khỏe, đủ tuổiVợ Nakatomibe Hitame-

me37 Nữ đủ tuổi

Con trai Urabe Kuro 17 Nam, khỏe mạnh dưới tuổi

Con trai, của vợ

Con trai Urabe Akai 16 Trẻ con traiCon trai Urabe Okoji 2 Trẻ nhỏCon gái Urabe Hisudzu 18 Nữ dưới tuổiCon gái Urabe Aka-me 13 Trẻ con gáiCon gái Urabe Hitsuji-me 9 Như trênCon gái Urabe Maro-me 1 Trẻ nhỏCả thảy có 16 khẩu trong đó( miễn thuế _12, đóng thuế _ 4)

Thuế đất và việc giao đất thay đổi tùy thời giẤn và địa phương nhưng vào lúc đăng ký mà chúng tôi dẫn ra trên đây thì một người nam được hai tẤn ( 1 tẤn

103

bằng 1.000 yard vuông) ( tức là 1 tẤn bằng 840m2, chú thích của người dịch bản tiếng Việt), còn nữ thì được bằng hai phần ba của nam. Giao ruộng trong năm năm, và về lý thuyết là đến năm thứ sáu sẽ xem xét lại. Nếu chỉ phải đóng thuế đất thì không nặng lắm. Thuế đất phải nộp là: ở các tỉnh ngoại cứ 10 tẤn thì phải nộp 15 lượm lúa, còn ở các tỉnh nội thì hai mươi hai lượm, chỗ phải nộp ít nhất là vì ở xa được trừ phí vận chuyển. vả lại trung bình thuế đất là từ 3 đến 5 phần trăm toàn bộ thu hoạch trong một năm bình thường. ngoài ra, còn giảm thuế nhiều cho các trường hợp như đất xấu hoặc mùa màng thất bát. Một số ruộng lúa hoàn toàn không phải đóng thuế, đặc biệt là ruộng của đền chùa, ruộng bán cho quẤn chức hay cho lương, và ruộng của nhà nước cho tá điền làm. Chính vì số ruộng được miễn thuế hợp pháp và bất hợp pháp, ngày một tăng này mà trong các thế kỷ sau đã phá vỡ toàn bộ chế độ sở hữu ruộng đất và kết hợp với các khuynh hướng khác , dẫn đến một chế độ phong kiến.

Các thứ thuế khác với thuế đất ở chỗ chúng chỉ thuần túy là khoản buộc phải nộp, người nộp thuế không được lợi lệc gì về đất đai, hàng hóa hoặc dịch vụ. chúng phải được nộp bằng vải vóc, lúc đó dùng trao đổi như tiền tệ, tuy cũng có một số huyện cho phép thay thế bằng sản phẩm riêng của họ, như các tỉnh miền biển có thể nộp cá, miền núi có thể nộp gỗ. thuế lao động và thuế sản phẩm về nguyên tác là thu của mọi người nam khỏe mạnh và phân loại theo khả năng của họ. chẳng hạn, nam từ 21 đến 60 tuổi phải nộp nhiều nhất; nam từ 60 đến 65 tuổi nộp bằng nữa chừng ấy; nam từ 17 đến 21 tuổi nộp một phần tư chừng ấy. có miễn thuế một phần cho những người ấy một phần khả năng vì ốm đau bệnh tật và miễn thuế toàn bộ cho người hoàn toàn vì mất khả năng hoặc ngoài 65 tuổi. ngoài ra còn miễn thuế một phần hoặc toàn bộ cho những người thuộc nhiều loại như những người trong gia đình hoàng tộc, những người có hàm từ bát phẩm trở lên; những người làm một số nghề nghiệp như thầy thuốc và thư lại, hoặc thợ rèn hoặc thơ mộc; và những người làm những nghề luôn luôn phấn đấu để thay đổi và thích nghi mỗi khi mỗi khi thấy có khuyết điểm. vì Nhật lúc đó là một nước nông nghiệp,

104

cho nên việc thí nghiệm nói trên chứng tỏ rằng việc áp dụng chế độ của Trung Quốc đã thúc đẩy nhẤnh, nếu không phải là gây ra , một sự sụp đổ kinh tế hoàn toàn. Về mặt này, bắt chước mô hình nước ngoài là một tai họa cho nước Nhật.

Sau khi đã xem xét cơ sở kinh tế của Nhật ở thế kỷ VII và đầu thế kỷ VIII, bây giờ chúng ta có thể trở lại với các mặt chính trị của cuộc cải cách. Những bướcđầu tiên là đặt ra các cấp bậc theo mầu mũ và việc bổ nhiệm các quẤn chức tỉnh, huyện. Bây giở là lúc cần phải tổ chức lại bộ máy chính quyền trung ương. Chúng ta không được biết về các giai đoạn của công việc này, tuy rằng chúng ta biết kế hoạch là do Takamuku và Bin vạch rõ theo sự hiểu biết của họ về cách làm ở Trung Quốc. Tuy nhiên năm 702 một bộ luật được bẤn hành, gọi là Luật Taiho (tởc là Dại Bào) (tôn của thời kỳ 701 - 704) lập ra bộ mấy hành chính. Cơ quẤn chính quyền tối cao là Dajo-fcwẤn (Thái chính quẤn), tức là Đại Hội dồng nhà nước. NgẤng cấpvới nó là Jingi-kwẤn (Thần chi quẤn), tức là BẤn tôn giáo, một ủy bẤn về lễ nghi coi sóc các việc về cúng lễ theo tin ngưỡng bản địa, như các ngay lễ hội, việc đối xử và kỳ luật của những ngườitrông nom các ngôi đền. Đại Hội đồng nhà nước có Tể tướng đứng đầu, giúp việc là hai thượng thư nhà nước là Tả Thượng thư và Hữu Thượng thư, dưới đó là tám bộ sau đây:

Bộ Trung ương (Nakatsukasa = Trung quẤn)

Bộ Lể (Shikibusho = Thửc bộ tịnh)

Bộ Lại (Jibusho)

Bộ Hộ (Minbusho =*' Đãíỉ bộ tịnh)

Bộ Binh (Hyobusho) '

Bộ Hình (Gyobusho)

Ngân khố (Okurasho = Dại tầng tỉnh)

Bộ Cung Vua (Kunaisho = Cung nội tinh).

105

Chúng ta không cần phải dừng lại đổ nói chi tiết về chức năng của từng bộ, nhưng cũng nên nhận xét rằng những bộ quẤn trọng nhất, có uy tín nhất, là những bộ làm các công việc của nhà vua và Triềuthần, tức là bộ Cung Vua, bộ Lể, bộ Lại và Ngân khố. Bốn bộ còn lại, lo các việc tài chính công cộng, công trình công cộng, nông nghiệp, thương nghiệp, Quốc phòng thì không quẤn trọng bằng. Nói cách khác, những bộ mạnh là những bộ lo cho công việc của quý tộc Triều đình, còn những bộ yếu là những bộ lo cho quyền lợi của nhân dân. Sẽ là tốt hơn cho Nhật Bản nếu các nhà cải cách của họ sao chép chế độ cai trị của Trung Quốc giống hệt như họ đã sao chép chế dộ sở hữu ruộng đất và thuế khóa. Đáng tiếc là họ đã không nám lấy - có lễ vì không hiểu - một đặc điểm đã làm cho chế độ của Trung Quốc mạnh và vững. Trung Quốc có một sự phân biệt giai cấp rất chặt chẽ, gồm có sĩ, nông, công, thướng. Công việc của ba giai cấp nông, công, thương là làm nghề nghiệp của họ và sản xuất ra hàng hóa cho những người thống trị tiêu thụ. Nhưng đảng cấp thống trị không phải là lớp quý tộc theo dòng giống, mà là một lớp quý tộc về học vấn. Mỗi viên chức phải chứng tỏ được mình xứng đáng trong các lều thi của mình và mọi vị trí trong nghề hành chính đều mở rộng cửa cho mọi người có học, không kể dòng dõi họ hàng gì (2). Chương trình học của các trường là hết sức kinh điển, xét theo quẤn điểm hiện đại của chúng ta thì nó lạnh lùng và khô khẤn; nhưng nó làm cho người ta có một kỷ luật tinh thần rất cao tuy là chật hẹp và nó nâng trí thức, lên tàm cao. Khi người Nhật-tiếp nhận các phương pháp hành chính của Trung Quốc, vào thờiĐường các phương pháp này đã phát triển đến mức có hiệu quả cao, thì họ chi vay mượn về hình thức và tên gọi, chứ không vay mượn các nguyên lý nền tảng của nó. Tổ chức xã hội ở Nhật lúc đó có lễ còn có tính chất quý tộc hơn bao giờ hết, vì việc lập ra các cơ quẤn mới chỉcầng làm cho các tầng lớp ưu đãi có thêm quyền lực mới và thêm uy tín. Không phải là quá đáng nếu nói rằng chế độ mới chỉ tiếp tục duy trì những cái xấu xa của chế độ cũ dưới những tên gọi khác, đôi khi được nhấn mạnh.

106

Chúng ta đã thấyrằng, năm 646 khi giới quý tộc địa phương bị mất quyền tự trị, thì họ được phong phẩm tước để đền bù. Phẩm hàm và chức vụ mẤng lại lợi lệc cho họ, cấp cao thì thu được tô ruộng đất, cấp thấp thì thu được thuế bằng sản phẩm. Tất cả bọn họ đều không phải nộp thuế, và địa vị của nhiềungười còn có những Cổ hội tốt dể kiếm được những bổng lệc phi pháp. Do đó có những sự cạnh trẤnh dữ dội để nhảy vào những chức vụ của Triều đình, ở đó sẽ được thăng cấp nhẤnh hơn, qua quẤn hộ gia đình hoặc qua xã hội tài tử thượng lưu nảy sinh ngay sau đó, chỉ cần viết chữ đẹp, giỏi nhớ những câu điễn, dẫn đúng chỗ, hoặc cả cái tài tán tình yêu đương. Vì vậy mà việc bổ nhiệm về các tỉnh lúc đầungười ta không thích, những người phải đi như vậy là các quẤntrongTriều bị thất sủng hoặc những người muốn kiếm tiền nhờ cách phải được đấy đi xa. Mà như vậy thì họ không làm được - vì lương bổng thấp - trừ phi bóp nặn nông dân bằng cách đẻ ra các thứ thuế, hoặc lừa đảo Triềuđình bằng cách nhập nhằng ruộng công vào điền trẤng của mình. Ở đây ta thấy rõ chủ yếu căn bản nhất của chế độ hành chính ở tình vàdo đó là của toàn bộ chế độ cai trị, vì sự ổn định của chế độ này là tùy thuộc vào sự phân phối công bằng của cải giữa người sản xuất và nhà nước. Điều đã thật sự xảy ra là, với dân số không sản xuất ngày cầng tăng người ta cầng đòi hỏi nhiều hơn ở những người sàn xuất, phần chia cho Triềuđình tương đối ít đi và một số địa chủ lớn và nhỏ, glàu có lên nhờ bóc lệt áp bức nông dân. Mậc dầu mọi cố gắng của chính quyền trung ương nhằm kiểm tra sự bành trướng của các điền trẤng không bị đóng thuế, một lần nữa mọi tầng lớp tộc trưởng cha truyền con nói lại tăng lên, bọn này có quyền lực có thể cạnh trẤnh với nhà vua và trải qua mấy thế kỷ, cuối cùng đã vượt hẳn Triều đình.

Tất nhiên, đầu thế kỷ VIII, mọi chuyện đã không đi đến chỗ đó. Cải cách đẤng phát triển mạnh và người ta tiếp nhận, phổ biến và đồng hóa những tư tưởng mới về mọi mặt đời sống theo những mức độ khác nhau. Một trong nhữngđiều cơ bản của một nền văn hóa ổn định có lễ là một trung tâm hành chính và học vấn thường trực. Cho đến thời kỳ Taikwa, kinh đô của Nhật Bản

107

vẫn còn là noi người đi người đến, cứ đầu mỗi Triều đại mới hoàng cung lại xây dựng lại ở một nơi mới trong một thái ấp của hoàng gia ở các tỉnh nội". Do đó cứ phải dời đô, nhưng cũng không được cho rằng thế kỷ VII ở Nhật

đã có được những thành thị như ở Trung Quốc mà người ta 1% làm tự hào. Những câu chuyện về sự huy hoàng của Lạc Dương và Trường Ấn được những người đi về kể lại ở Nhật Bản đa làm cho người Nhật được kích thích, và chiếu chỉvề cải cách năm 646 đã đề ra việc "định đô" cho một kinh đô chưa hề được xây dựng. Phải mãi đến năm 710, một kinh đô thường trực cố định đầu tiên mới được xây dựng, có đầy đủ cung điện, lâu đài cho công sở, nhà ở cho các quẤn to, nhà kho và đẹp nhất và lâu bền nhất là những ngôi chùa lớn lợp ngói và những cột tháp cao. Đó là thành phố Nara, tượng trưng cho thời kỳ phát triển rực rỡ của nền văn minh Nhật Bản, mấy thập kỷ huy hoàng về nhiệt tình chính trị, thức tỉnh về mỹ học và hứng khởivề tôn giáo, mà sau đó, có lễ là một chu kỳ không thể tránh được, là sự màu mè giả tạo rồi đến sự suy sụp, rồi sụp đổ của thời kỳ sau, tức là thời kỳ HeiẤn.

CHỦ THÍCH CHƯƠNG V

(1) Ta không biết chắc là chế độ hành chính của Trung Quốc trong thực tế có làm đúng theo kế hoạch sắp xếp nhu là đề ra trong tác phẩm thời xưa của Trung Quốc không. Chẳng hạn, một số học giả lập luận rằng Việc chia ruộng lầng thành chín phần, mà Mạnh Tử có nói đến, thì chưa bao giờđược phổ biến ởmọi nới. Nếu các mô hình Trung Quốc mà người Nhật sao chép có tinh chất lý thuyết hơn là thực tế, thì sự thất bại của cái chế độ vay mượn ở Nhật dễ hiểu hơn.

(2) Chế độ thi cử ở Trung Quốc. Theo nghiên cưus về các tài liệu ghi chép của Trung Quốc cho biết, có lễ đúng là chế độ thi cử có xu hướng xây dựng một tầng lớp quẤn chức cha truyền con nối, vi con cái của quẤn chức hưởng được cái lợi của cha mẹ có thế lực và gìau có; nhưng do sao chế độ của Trung Quốc về nguyên tác cung là bình đẳng, còn chế độ của Nhật thì không được như thế.

108

PHẦN HAI

NARA

CHƯƠNG VI

KHỔNG GIÁO VÀ PHẬT GIÁOthành phố Nara được xây dựng năm 710, theo mô hình của kinh đô Trung Quốcở Tây Ấn. Thiết kế trên một quy mô lớn, làm theo hình chữ nhật có những đại lệ rộng và thẳng, việc xây dựng thành phố này là một biểu tượng rõ rằng của việc chuyển các thiết chếnước ngoài vào Nhật. Người Trung Quốc thích mọi sự đối xứng loại cho đẹp mắt. Họ thích những hình thù đều đặn và sắp xếp cân đối. Họ thích những sự chia cắt rạch ròi và phân loại đánh số rõ cả về tư tưởng lẫn vật thể. Cho nên trong những lý thuyết chính xưa nhất của họ, ta thấy đâu cũngcó những cụm như Nhị lý, pháp, Ngũ hành và Bát phương; trong triết học của họ, họ nhìn vũ trụbằng những vạch ba nét và sáu nét; và trong văn học, họ rất thích phép đối và nghịch. Thói quen tư duy theo Sơ đồ này không hề là bộ cái tinh hoa của Trung Quốc, mà là một cái bình tràn đầy trong đó đựng cái tinh hoa ấy và từ đó đôi khi nó vọt ra ngoài. Những người Nhật thì tất nhiên Lại biết đến cái bình tràn đầy hơn là đến những bí mật đã làm cho cái bình ấy dày. Tất nhiên trong các giai đầu tiếp xúc với nền văn hóa Trung Quốc, la thấy đôi khi người nắm lấy các chế độ với cái nhìn hấp dẫn về tính đơn giản, bắt cái thực tế phức tạp nấp ởđằng sau đó. Bao giờ cũng cần phải nhớ rằng, tuy chúng ta nói về sự tiếp xúc của người Nhật với nền văn hóa Trung Quốc, song do vì họ ở ngoài đảo, cho nênngười Nhật chỉ biết trực tiếp rất ít vềTrung Quốc. Phần lớn họ không biết đến mà chi được nghe kể về sự vật; và còn hơn thế nữa, chỉđược kể là chữ viết, bằng một thứ ngôn ngữ không phải tiếng mẹ đẻ của họ Nhưng có thể vay mượn sơđồ xây dựng một thànhphố lớn chodù đời sống trong thành phố ấy không thể bắt chước được và tuy Nara là một sự sao chép, nó đẹp đẽ huy

109

hoàng hơn bất kỳ cái gì đã từng có ở Nhật Ngay cả ngày nay, người nào đến thăm đi chỉ cũ của thành phố Nara cũng có thể chỉ cần tưởng tượng đôi chút là phục nguyên lại đượcnhững vinh quẤng đã vụt biến đi của nó. Khi nhìn những đi tích các đền chùa lớn và của báu trong đó, các cung điện với Triều thần trong các bộ Triều phục, các đền đài với thầy tu tụng niệm bằng giọng đặc biệt, các xưởng thợvới những nghệ nhân từ Trung Quốc và Triều Tiênsang và những người Nhật say sưa học nghề ở đó để tạc nên những tượng thầntuyệt mỹ bằng đồng, gỗ, sơn mài.

Tất cả những nghệ thuật và khoa học ngoại lai này, lúc đó đượcngười ta say sưa học tập, nếu muốn phát triển được ở bản địa, cần phải có nơi chốn ổn định, chính vì lễ đó mà trong một khoảng thời giẤn tương đối ngắn là bảy mươi lăm năm, thời kỳ mà Nara còn là trụ sở của trung tâm hành chính và trung tâm học thuật, các nghệ thuật và khoa học đó đã phát triển nhẤnh và mạnh chưa từng thấy. Khó mà hiểu được một cuộc cách mạng đã đạt được một cách hoàn toàn như thế nào trong mọi mặt đời sống của kinh đô. Cuộc sống ở nông thôn vẫn tiếp tục như trước. Nông dân trồng lúa, nuôi tằm, miễn cưỡng đóng thuế, và thờ cúng những vị thần địa phương của họ. Nhưng ởthành phố, mọi thứ đều mới, mọi thử đều là của nước ngoài.Ngay kiến trúc của các cung điện và đền chùa cũng là theo Trung Quốc, kinh kệ đọc bằng bản dịch tiếng Trung Quốc nếu không phải là đọc bằng tiếng Phạn; luật lệ, pháp lệnh, tài liệu công cộng, công văn thư tín, sử sách và ngay cả thể ca nữa cũng đều viết bằng tiếng Trung Quốc; trẤng phục, lễ tiết, phẩm hàm và chức dẤnh của các quẤn lại cũng đều mượn của Trung Quốc. Các học thuyết chính trị của các chính khách, các tư tưởng triết học của các học giả, tín ngưỡng tôn giáo của các nhà tu hành ở Nhật, tất cả đều chỉ đượcđiễn đạt vạ giảng giải bằng một thứ tiếng nước ngoài và một thứ chữ viết cũng mượn cửa nước ngoài; và ngay cả tiếng mẹ đẻ của họ lúc này cũng được phong phú thêm bằng những từ ngoại lai Khó mà tìm thấy một trường hợp tương tự như cái hiện tượng lạ lùng này là một xã hội nhỏ bé dồn sức vào việc tiêu hóa và đồng hóa một nền văn hóẤngoại quốc cao hơn đũa mình mà không

110

hè bị bên ngoài áp đạt bằng sự chinh phục hoặc sự gần gũi, mà là tự nguyện, thậm chínhiệt tình tiếp nhận. Cái xã hội nhỏ bé đó có lễ có khoảng không đầy hai vạn người trong một thành phố có lễ gồm hai chục vạn dân và cả nướcNhật lúc đó có ước chừng sáu triệu người. Ta phải bắt đầu từ đâu để nói về những hoạt động của cái thế giới thu nhỏ này? Có lẻ tốt nhất là trước hết xem xét vấn đề ngôn ngữ, vì tiếng Trung Quốc không những là thứ công cụ truyền đạt tri thức vào Nhật, mà còn chính là nền tảng của nền học thuật mới và các thiết chế mới. Chính bản thân ngôn ngữ cũng là một thiết chế, mà là một trong những thiết chế quẤn trọng nhất.

Hiện nay người ta chưa biết về quẤn hệ họ hàng của tiếng Nhật gốc. Có trưởng phái khăng khăng cho nó là bà con với nhóm Ural-Altai, vì thấy nó giống với các thứ tiếng Triều Tiên, Mông Cổ, mãn Châu, Phần LẤn và Thổ Nhĩ Kỳ. Một trường phái khác có rất nhiều minh họa ra sức trình bày rằng nó có quẤn hệ họ hàng với các ngôn ngữ Đa Đảo. Có lễ cả hai đều đúng, và ngôn ngữ cũng như chủng tộc là do sự hòa trộn các yếu tố rút ra từ nhiều bộ phận của châu Á. Song có một điều chắc chắn là: về vốn từ vựng, cấu trúc từ và cấu trúc câu cólễ không thể có thứ ngôn ngữ nào lại khác hẳn với tiếng Trung Quốc như tiếng Nhật hồi những thế kỷ đầu Công nguyên, ở hình thức cổ xưa nhất của nó mà chúng ta biết được, dù là biết chính xác hay là suy đoán. Tiếng Nhật đa âm tiết, bao gồm những âm đơn, hoặc chỉ có nguyên âm, hoặc nguyên âm có một phụ âm đứng trước - những âm nhưa ,ka ,sa, ta, na, ma , mi, mu, me, mo.Không có phụ âm kép, không có nguyên âm đôi thật sự. Đó là một thứ tiếng rất chắp dính, những câu dài ghép nối bằng những tiểu từ, và trật tự từ là đi từ cái riêng đến cái chung: tính từ đi trước dẤnh từ, chủ ngữ và tân ngữ đi trước động từ. Hầu như không có thẤnh điệu, từ vựng nghèo nàn, câu thì dài và rưởm rà, và đó là thứ ngôn ngữ không có chữ viết. Mặt khác, tiếng Trung Quốc là tiếng đơn âm tiết, có rất nhiều thẤnh điệu, có một số câu mà người Nhật không phát hiện được, và một vốn từ vựng hết sức phong phú, cả từ vựngtrìu tượng lán cụ thể. Câu thì ngắn gọn rõ rằng, một phần ghép nối bằng các từ ngữ, nhưng chủ yếu là do sự thay đổi trật tự từ.

111

Một thứ chữ viết ghiý được sử dụng ở Trung Quốc từ hai nghìn năm trước Công nguyên, và được phát triển và cải biên từ khoảng năm 200 trước Công nguyên thành một hệ thống khoa học, có tính chất ghi cả tập hợp ý hơn là chi ghi từng ý, với hệ thống này người ta nhìn chữ có thể nghĩ đến cả nghĩa lẫn âm, nhưng không phải chỗ nào cách biểu hiện nghĩa và âm cũng đều như nhau. Do ảnh hưởng của phương pháp phức tạp này, ngôn, ngữ viết của Trung Quốc đã phát triển một cách mà những người chỉ quen với những ngôn ngữ có chữ viết dựa trên cơ sở ngữ âm sẻ cảm thấy khó hiểu. Một ngôn ngữ viết bằng một số chữ cái thì không bao giờ vượt khỏi hoàn toàn ra ngoài rẤnh giới của lời nói. Thứ tiếng Ấnh văn học khoa trưor.g nhất, cho dù từ vựng có thể ít được biết đến và cấu trúc rắc rối, nhưng khi đọc to lên người ta vẫn có thể hiểu, nhưng ngôn ngữ viết của Trung Quốc thì đòi hỏi đến cái mắt chứ không đến cái tai. Sự khác nhau giữa nói và viết lớn đến nỗi ngôn ngữ viết thực tế là hai cách điễn đạt khác nhau, tuy có liên quẤn đến nhau. Do dó, chúng ta hãy tưởng tượng ra cái tình hình người Nhật đứng trước nhu cầu phải sử dụng tiếng Trung Quốc làm phương tiện tiếp thu tri thức của Trung Quốc. Sự tiếp xúc như vậy giữa hai dân tộc không đủ để cho ngôn ngữ nói Trung Quốc trởthành thứ tiếng nói quen thuộc ở Nhật, và dù sao thì cái mà người Nhật muốn học ở Trung Quốc là được viết bằng bút lông Trung Quốc chứ không phải là thứ tiếng mà người Trung Quốc nói. Vì người Nhật không có chữ viết cho nên không thể dịch các từ Trung Quốc sang tiếng Nhật, đấy là chưa kể là vốn từ vựng của Nhật còn thiếu sót, thiếu tên gọi cho biết bao sự vật và khái niệm xa lạ với họ. Chỉ có một cách khác phục khó khăn đó là sự thỏa hiệp không may. Đó là một vấn đề quá phức tạp, không thể xét về chi tiết ở đây, nhưng chúng ta có thể nói tóm gọn rằng bẤnđầu các tài liệu củaTrung Quốc phải được nghiên cứu từ nguyên bản; rồi sau có những cách người ta tìm ra, dùng những nét dấu phụ, có thể chuyển từ một câu tiếng Trung Quốc sang câu tiếng Nhật bằng cách đổi trật tự từ và điền thêm những từ nối và biến tố, cùng rất giống như học sinh. của chúng ta, cứ nhảy lui nhảy tới, dịch một đoạn vân xuôi tiếng Latin và tạo ra được một đoạn dịch không phải là tiếng Ấnh mà là mội thứ con lai đặc biệt. Không thể có gì tồi tệ hơn

112

cách này, và hậu quả của nó đối với sự phát triển của tiếng Nhật thật là tệ hại. Cólễ cũng không cần nói thêm rằng vốn từ vựng của Nhật sau đó có ngay một số lớn từ Trung Quốc, chủ yếu là những từ mà trong, tiếng Nhật không có tương đương, nhưng thườngđược tiếp nhận vì muốn phô trương kiến thức hoặc vì kiểu mốt hơn là vì thuận tiện. Có điều lý thú là có những từ Trung Quốc vẫn là những từ đó mà lại vay mượn nhưng vay mượn lại vào những thờikỳ khác nhau của lịch sữ Trung Quốc, vì thế mà cùng một chữ Hán thuồng có hai hoặc ba cách đọc khác nhau trong tiếng Nhật, tùy theo thời giẤn hoặc địa điểm mà từ đó (chứ không phải chữ đó) được vay mượn về. Chắng hạn chữ Hắn "minh" có nghĩa là "sáng" thì tiếng Nhật đọc là myo hoặc mei hoặc min ,những âm gần giống với cách phái âm Trung Quốc ở các thời điểm liên kết nhau.

Rõ rằng là uy tín của ngôn ngữ, chữ viết và văn học của Trung Quốc là áp đảo, và tiếng Nhật, trừ những khi cần phải nói chuyện thông thường hàng ngày, còn thi bị đẩy lùi đến chỗ không được dùng nữa. Điềuđó đã từng xảy ra. Không học giả nào, khống thầy tu nào, không viên quẤn trong Triều nào, và kẽ cả không có người thư lại hoặc kế toán nào mà lại có thế làm ăn đượcnếu không biết đọc chữ Trung Quốc và viết được một câu tiếng Trung Quốc. Có thể hình dung là trình độ nắm đuọc tiếng Trung Quốc rất khác nhau ở các loại người. Có lễ rất ít người Nhật có thể viết được bài văn bằng chữ Hắn đủ để có thểđi TrườngẤn hoặc Lạc Dương, và chắc rằng mọi việc trao đổi thư từ với Triều đình Trung Quốc đều do các thư lại người gốc Hắn thảo ra. Nhưng bất cứ ai nếu muốn coi trọng địa vị của mình thì cũng phải có biết đôi chút chữ Hán; phải biết dẫn được một đoạn đúng chỗ trong Tứ thư Ngũ kinh; biết dẫn hoặc bình về một chủ đề thơ ca Trung Quốc; và cólễ điều mong muốn nhất là viếtđược chữ bay bướm cân đối. Điều quẤn trọng cần hiểu rằng vào cái thời kỳ mà chúng ta đẤng nói đến này và trong nhiều thế kỷ sau đó, việc học viét đẹp chữHán chẳng những là biện pháp giáo dục mà còn là một mục đích tự thân nữa, một nghệ thuật cũng như hội họa và cầng là một môn học.

113

Thế là việc học ngôn ngữ và văn học Trung Quốc lúc đó là công việc trí tuệ chủ yếu của giới quý tộc ở Nara. Hình như không có cuộc vận động nào nhằm truyền bá tri thức ra ngoài Triều đình. Một trường đại học đượcthành lập khoảng hai mươi năm sau chiếu chỉ cải cách Taikwa, và được cải tổ lại trong thời Nara; nhưng việc nhập học chi giới hạn cho con cái quý tộc và quẤn lại cấp cao, chì có ít ngoại lệ, và ngay cả những trưởng nhỏ ở các tỉnh cũng chỉ dành để dạy dỗ cho con cái các viên chức. Khi vay mượn cái thiết chế lớn nhất trong mọi thiết chế của Trung Quốc, người Nhật đã không nắm được thực chất của nó, tức là tôn trọng học vấn đồng thời phải phổ biến học vấn. Hình như họ rất có ý kìm lại không muốn đụng chạm nhiều đến cơ cấu quý tộc của xã hội họ, và ở đây chúng ta có thể nói một cách chắc chắnrằng về lâu dài họ đã phải trả một giá đắtvề sự coi thường này. Học vấn mà chỉ là sự trẤng sức cho tầng lớp đặc quyền, tách rời khỏi thực tế và nhu cầu thông thường, thì chỉ có thể là không chắc chắn và không kết quả. Nó tạo ra một vẻ hào hoa phù phiếm, một sốchuyện tầm phơ hấp dẫn, làm được một số thứ đẹp đẽ nhưng vô giá trị (1). Đó là tài sản riêng của một nhóm nhỏ, thích quẤn tâm đến lịch sử mỹ học của thế giới, nhưng số phận của nó là phải sụp đổ, vì nó dựa trên nền tảng kinh tế lung lay, và vì cảm hứng của nó mỏng mẤnh và khô khẤn quá. Trong những hậu quả của nền học vấn đó thì sâu sắc và lâu dài hơn nhiều là động lực mạnh mẽ của Phật giáo, mà bây giờ chúng ta lần phải nói tới. Nhưng trước tiên chúng ta phải phác qua những đặc điém chính của văn hóa Trung Quốc, ngoài những ýếu tố Phị; giáo trong đó, có ảnh hưởng dến dời sống và tư tưởng ở Nhât vào thời này.

Sử sách Nhật thời xưa luôn luôn ghi lại việc nhận được các sách Trung Quốc. Ngoài những cuốn kinh Phật và chú giãi bằng tiếngTrung Quốc, thì chủ yếu là những kinh sách Trung Quốc, gồm các Kinh Dịch, Thư, Thi, Lễ, Xuân Thu, Hiếu Kinh, Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử, và nhiều bài văn, bình chú, nghị luận dựa trên các kinh sách đó. Ngoài ra còn có những tác phẩm về chiêm tinh, địa lý, phong thủy, bói toán, âm nhạc và y lý.

114

Kinh sách Trung Quốc gồm nhiều học thuyết khác nhau, song phần lớn là các cuốn kinh điển mẤng triết học đạo đức và chính trị của Khổng Tử và môn đồ của ông. Tuy các công trình nghiên cứu ngày nay phủ nhận điều mà Khổng Tử đã tự nói ra trong Luận Ngữ rằng ông là "người chuyển đạt chứ không phải là người sáng tạo", song đó chính là ý ông muốn nói rằng ông là người chuyển đạt những điều đã có từ thời thưọng cố, cho dù dó là điều ông tự nghỉ ra vì làm như vậy là khồn ngoẤn và nôu mẫu mực về đạo đức; cho nênthực tế học thuyết của ông có tính chất bảo thủ. Đúng là một thứ chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa hình thức mà đối với những ai không quen thuộc với phương thức tư duy Viễn Đông thì hầu như không thể nào tin được. Song thứ học thuyết đó còn có những phẩm chất khác và hình như nó đã phù hợp và nói lên được tính cách Trung Quốc khá đúng, vì nó tỏ ra có sức tồn tại rất lớn. Mạc dầu là Khổng giáo gây ra sự thù địch và coi thường của các học phái khác, song nó đã đúc nặn ra các thiết chế Trung Quốc trong hơn hai nghìn năm, và có một ảnh hưởng sâu sắc đến các thiết chế của các nưởc láng giềng, đặc biệt là TriềuTiên và Nhật Bản. Thậm chí còn có thể nói rằngTriều Tiên bị một chứng bệnh Khổng giáo, vì trong các thế kỷ sau đó, sự phát triển của Triều Tiên dường như đã bị chững lại vì quá khuôn theo các hình thức của Khổng giáo. Những người Nhật thì không bị như vậy vì may mắn họ có được tính cách dẻo dai chóng được những nguy cơ chết người của Khổng giáo và trong khi vẫn tôn trọng truyền thống của Khổng giáo, tính cách dẻo dai đó đã cho phép họ uốn các giáo lý của Khổng giáo cho phù hợp với nhu cầu của họ.

Không dễ dàng gì thu tóm được trong vài đoạn những nét cơ bản của Khổng giáo, nhưng chúng ta cũng phải cốgắng phác qua, vì học thuyết này nhuốm màu khá nhiều mặt trong đởi sóng nước NhậL Trưộc hết, Khổng giáo thừa nhận một thực thế tói cao, gọi là Thiên, tức làTrời. BẤn đầu Thiên có thể là một khái niệm có hình người, nhưng nói chung người ta cho đó là một nguyên nhân đầu tiên hoặc nguyên lý chỉ đạo vô nhân. Sự khác nhau này có phần quẤn trọng trong lịch sử tôn giáo của Nhật Bản, vì điều đó có nghĩa là

115

trong những khái niệm vay mượn về triết học của họ, không có gì làm cho những sự tự biện của họ có khuynh hướng nhất thần cả. Trời thi câm lặng nhưng có quyền tuyệt đối, và cùng vớiđất tạo nên và kiểm soát mọi sự sống. Mọi hiện tượng thông thườngđều là kết quả của sự tương tác giữa hai nguyên lý: đực, sáng và tiến bộ, tức là dương; cái, tối hoặc thoái bộ, tức là âm.Những hiện tượng không thể giải thích đượcbằng sự hòa hợp hoặc biến đổi của dương và âm thì đều là hành động của linh hồn, mà linh hồn đây là các đấng thần linh uy quyền khi sống là những vĩ nhân. Chẳng hạn bản thân Khổng Tử cho rằngông thường xuyên có ý thức rằngđãtừng có Chu Công, một nhà vua thời thượng cổ, mà nguồn góc giáo lý của Khổng Từ là bắt nguồn từluật lệ và lễ nghi của Chu Công. Chúng ta không thấy nói là các linhhồn có phải là bất điệt không. Trái lại, cuộc đời của linh hồn khi tách khởi thân thé hình như sóm muộn có thể bị kết thúc, tùy theo mức quẤn trọng của chúng đối vớingười sóng. Cầng lâu, chúng cầng trởnên mỏng mẤnh, rồi cuối cùng là không tồn tại nữa. Tất cả đều là mơ hồ và không giải thích được, vì giá mà các linh hồn tồn tại được thì người ta dễ tin hơn. Vì người chết vẫn tồn tại, cho nên phải quẤn tâm đến ý muốn của họ. Phải có đồ cúng cho họ, thức ăn đồ uống, và phải biết đến, tuân theo ý nguyện của họ. Do đó một đứa con ra đời sau khi bố chết phải được khấn và thông báo trước bia mộ hoặc trước linh đài của bố nó, cô dâu mới phải được trình điện trước tổ tiên của chú rể. Ở đây ta thấy nền tảng của việc thờ cúng tổ tiên. Đối với công việc gia đình, người chết chưa phải là chết: phải hỏi ý kiến họ, Ấn ủi và kính trọng họ.

Gia đình là đơn vị của Cơ thể xã hội, của ngay cả chế độ chính trị, và điểm trung tâm của Khổng giáo là việc sùng bái gia đình. Đối với tổ tiên quá cố phải thờ cúng, nên đối với cha mẹ còn sống thì phải vâng lời. Nghĩa vụ cao nhất, gần như là duy nhất của một con người là nghĩa vụ đối với cha mẹ, và nếu có thể gọi Khổng giáo là một tôngiáo, thì đó là tôn giáo của đạo hiếu. Ta hãy đẵn một sổ đoạn trong Hiếu Kinh - một Kinh mà người ta cho là chính Khổng Tử viết - nói rõ bản chất của đạo hiếu:

116

"Luật hiếu là người ta phải phụng dưỡng cha mẹ như phụng dưỡng trời" - "Đi mỗi bước, người con có hiếu đều phải nhớ đạo hiếu đòi mình phải thận trọng những gì" - "Chừng nào cha mẹ còn sốngthì làm gì cũng phải hỏi và được phép" - "Phải vâng lời cha mẹ khi cha mẹ còn sống, và khi cha mẹ qua đời thi người con phải làm như cha mẹ đã làm. Khi sống phải thờ phụng cha mẹ như đã dạy.

Việc tuân thủ chặt chẽ từng chữ các quy tác này phải được đưa vào mọi lĩnh vực của đời sống, và quà là các quy tác đó đãđược tuân thủ đúng từng chữ, và chỉ đạo hành vi của bao nhiêu triệu người từ thời Khổng Tử cho đến mãi gần đây. Một trong những tác phẩm đầuTiênđược học nhiều ở Nhật là cuốn Hiếu Kinh, cuối thế kỷ VIII, đó là một bộ phận trong chương trình học của mỗi trường, và những điều giáo huấn trong kinh đó, đửa trẻ nào đã đọc được chữ đều phải thuộc lòng. Về địa vị của việc thờ cúng tổ tiên trong Thần đạo địa phương của Nhật, muốn nói gì thì nói, có thể chắc chắn là với tư cách một nhân tố quẤn trọng trong đời sống người Nhật, việcthờ cúng đó là do từ Khổng giáo mà ra. Theo ý kiến riêng của tôi, Thần đạo trong những hình thức bẤn đầu của nó rất ít có gì liên quẤn đến việc thở cúng tổ Tiên, chi trừ một điều là mọi người tôn kính tổ Tiên của họ và tự xưng là dòng dõi những ngườiẤnh hùng.

Nếu Cơ sở của xã hội ở Trung Quốc là gia đình, thì đỉnh cao nhất là nhàvua, thiên tử, tức con của Trời, được thừa lệnhcủa trời tối cao. Cầnlưu ý rằng, lệnh nàykhông tùy thuộc vào dòng dõi thần thánh như ở nước Nhật thời cổmà là tùy thuộc, vào đức. Nếu đức của nhà vua kém, vì việc truất ngôi ông ta không có gì là phạm tội vớiTrời. Ông ta phải tỏa tấm gương sáng cho dân, hướng dẫn và dạy dỗ dân. Như vậy là nhà nước thể hiện lại gia đình trên quy mô lớn, và vì nghĩa vụ chính của người dân là hiếu, cho nên nghĩa vụ chính của nhà vua là thờ cúng trời, người Cha tối cao, và làm các nghi lễ đối với tổ tiên họ nhà vua. Lý thuyết Khổng giáo về nhà nước dựa trên, hoặc ít nhất thì cũng là được làm cho nhất quán với các nguyên tácđạo đức Khổng giáo, mà cơ sởlà điều cho rằng con người tính vốn thiện. Con ngườivề bản chất là

117

hướng thiện, chỉ cần được dạy dỗ và nêu gương, chứ không phải mệnh lệnh và trừng phạt, là có thể được đưa vào con đường chính đạo, tránh được cái ác do dốt nát mà ra. Vua phải là mẫu mực cho dân, cũng như cha mẹ phải là mẫu mực cho con cái, song vì địa vị quá cao của vua, ông khổng thể tự mình dạy dỗ thần dân, cho nên phải có những quẤn chức giỏi giúp ông truyền ánh sáng của ông tối mọi miền. Đó là những bậc Quân tử, có lòng vị tha, chuyên làm việc thiện cho mọi người. Họ có phẩm hạnh là có học vấn và lạnh lùng, có sự phán xét vô tư. Người quân từ phải đi theo con đường giữa, không được xiên xẹo sang chỗ yêu hay ghét, mừng hay chán. Quyển TrungDung (Học thuyết về sự Trung bình) được xếp cùng với ĐạiHọc,Luận Ngữ và Mạnh Từ, là những cuốnkinh chính, và ảnh hưởng của Trung Dung đối với Trung Quốc rất sâu đậm. Nhà vua có đức, quần thần có trí, chỉ cần dân học biết nghĩa vụ của mình và làm tròn làđủ. Vì dân không hiểu được cái đạo đức trừu tượng của các bậc quân tử, không tự biết hành động thế nào là đúng, cho nên phải dạy dỗ cho họ bằng nhưng quy tác cụ thể và rõ rằng. Những quy tác này được ghi trong Lễ. Người dân tốt là người thực hiện thường xuyên và đầy đủ những điềulễ của mình. Không phải là một tập quy tác về đạo đức mà là một tập quy tácvề cách cư xử.

Ta sẽ thấyrằng cảnhững tư tưởng chính trị cũng như tư tưởng đạo đức vừa nói trên có lễ đã gọi cho các nhà cải cách Nhật Bản. Có về như những tư tưởng đó chỉ cần thay đổi tí chút là phù hợp với cơ cấu của xã hội Nhật, một xã hội phụ quyền được cai trị bằng lệnh của thần thánh; và dưới Cơ sở thìđược sự ủng hộ của dân biết vâng lời. Quả là khó có thể có một mô hình thuận tiện hơn. Trong chế độ Trung Quốc, mọi thứ thuộc vềđời sống công và tư đều được điều hòa, phân loại và gọi tên một cách chu đáo, và mọi thứ cần đến đều phải được quẤn tâm đến đầy đủ và bẤn ra một số sắc chỉ để thi hành.

Nhưng Khổng giáo muốn có một xã hộitĩnh, không muốn có sự biến đổi gì. Khi đã ổn định rồi, phải bền vững mãi. Điều này có thể làm được đối vớingười Trung Quốc, vì trong nhiều thế kỷ họ đã vận dụng mô hình đó cho phù hợp

118

với mọi nhu cầu của họ, nhưng rõrằng là không phải lúc nào nó cũng có ích cho người Nhật. Về truyền thống cũng như về tính cách, ngườiNhật không hợp với thứ chủ nghĩa bảo thủ lạnh lùng của Khổng giáo; và điều quẤn trọng cần nhớ là lúc này, người Nhật là một dân tộc trẻ đẤng ở vào giai đoạn đầu của một sự phát triển nhẤnh chóng, cho nên có thể là họ đi vay mượn nhiều hơn là họ đòng hóa, tiếp thu hình thức bề ngoài hớn làý nghĩa bên trong. Do đó lịch sử Nhật Bản trong một thời kỳ dài sau cuộc cải cách. Taikwa là lịch sử của một sự xung đột giữa những phong tục tập quán bản xứ với những nguyên lý ngoại lai(2).

Nếu chỉ riêng việc tiếp nhận chế độ chính trị kiểu Trung Quốc thì có lễ sẽ không gây ra sự khác nhau căn bản nào ở Nhật, nhưng đi kèm với việc đó lại là những ảnh hưởng khác mạnh hơn. Thứ nhất, đó là lúc du nhập chữ viết, mà như chồng ta đã thấy, việc này mở ra cho người Nhật một thế giới tư tưởng mới.và thứ hai là việc truyền bá dần dần đạo Phật, tạo nên những biến đổi quẤntrọng trong đời sống người Nhật và làm cho đời sống phong phủ lên về mọi mặt

Chúng ta đã phác qua buổi đầu của Phật giáo ở Nhật. Tất nhiên là sự hấp dẫn đầu tiên của Phật giáo hẳn chi là nguyện vọng đơn giản về lợi ích vật chất, và những lời cầu và cúng lễ phải được coi như những sự phù chú làm phép chứ không phải lễ bái về tinh thần. Cho nên vào thờiđầu, kinh kệ và tượng ảnh hình như người Nhật cho là có phép màu nhiệm hơn các phép lễ và hình tượngcủa tôn giáo địa phương của họ, nhưng về bản chất thì cũng giống nhau. Trướcthời kỳ Nara, họ đã biết đến kinh Liên Hoa, kinh Kim Cương, và nhiều kinh khác, nhưng đọc những kinh này lên người ta không hiểu, như là những công thức đổ cầu mạnh khỏe sống lâu, trừ tai họa. Trong sử sách có ghi lại nhiều trường hợp trong thế kỷ VI các nhà sư đượclệnh của Triều đình phải cầu cho nhà vua khỏi bệnh hoặc cầu mưa khi có hạn hán. Nhưng cũng chẳng mấy lâu sau người ta cũng đã biết trân trọng yếu tố tinh thần của Phật giáo, nhất là vì tôn giáo địa phương chỉ có được những quẤn niệm đạo đức và triết học thô thiển nhất; và điều có ý nghĩa là sau sự hấp đán đầu tiên về

119

những hy vọng và sợ hãi vật chất tầm thường của người Nhật, Phật giáo đã nhẤnh chóng đáp ứng được tình cảm tự nhiên mạnh mẽ của họ. Tình cảm gia đình rất mạnh. Nó được củng cố thêm bởi học thuyếtvề đạo hiếu của Trung Quốc, học thuyết này khi sang đến Nhật đã mất đi rất nhiều tính chất hình thức khô khẤn của nó; và trong số những tượng Phật đầutiênđược làm ở Nhật thì nhiều cái được tặng cho cha mẹ còn sống hoặc đã chết, như mội biểu hiện của lòng biết ơn của con cái. Chẳng hạn như một tượng Phật Thích Ca làm năm 654, tượng Phật Đi Dà năm 658, tượng Phật QuẤn Âm làm -năm 690, đều có dòng chữ ghi là thay mặt cha mẹ làm ra những pho tượng này để cúng dâng. Trên cái hào quẤng của tướng Phật năm 690 có vết "chúng con cầu cho cha mẹ chúng con được hưởng cái đức này (tức là cái đức đã tạc nên pho tượng ) đểđược sống hạnh phúc trong cõi đời này, và trong những kiếp sau không phải đi qua tam ác đạo và không phải chịu bát nạn, mà được sinh ngay cõi Cực Lạc, đượcthấy Đức Phật và được nghe Pháp".

Đến đây ta sẽ thấy là những tư tưởng khác lạ với tôn giáo địa phương đã bắt rễ được ở Nhật. Cái đức và những phầnthưởng do đức mà có, cuộc đời sau khi chết, hóa thân, cực lạc - đó là những quẤnniệm tôn giáo, còn mơ hồ, nhưng tiến bộ hơn nhiều so với những điều,thấy trong các tài liệu của Thầnđạo bẤnđầu, lúc đó còn hết sức mông lung, dù cho lúc đó có thể nó đã từng chịu ảnh hưởng của đạo Phật. Việc hòa trộn những khái niệm vềđạo hiếu của Trung Quốc với tình cảm tôn giáo có lễ là đặc trưng của nước Nhật thời đó, cố gắng say sưa đồng hóa những tư tưởng mới từ khắp nơi, nhưng lại chưa hiểu đượcđầy đủ. Chẳng hạn ngay trong những tài liệu ghi chép nừa đầu thế kỷ VII, đã thấy có nói loáng thoáng đến Đạo giáo, lúc đó chưa được đánh giá đầy đủ, và chủ yếu chi đượcngười ta chuộng vì có phép huyền bí.

Vì những tư tưởng thời xưa về cuộc đời sau khi chết đã không còn nữa, vì hình như không chắc là người chết sống trong mồ một loại cuộc sống mỏng mẤnh hơn, còn cần thức ăn, vũ khí, đồ trẤng sức và người hầu hạ, cho nên phong tục chôn người trong gò mộ cũng chấm dứt, và vàokhoảng năm 700 người ta bắt đầu hỏa táng. Lúc này, để tưởng nhớngười chết, và để cho các

120

kiếp sau của họ được sung sướng, người ta xây dựng đền chùa, vớiđầy tượng hoặc đồ thờ cúng khác. Các ngôi đền chùa này và kho tàng của chúng chính là đặc trưng của nền văn minh thờiNara và mấy thập kỷ trước đó.

Khi người ta đã hiểu biết nhiều hơn về tôn giáo mới, và vì các nhà sư sãi Nhật chuyển từ việc học các nguyên lý đại cương của đạo Phật sang việc tìm hiểu sâu hơn về những cái hay của học thuyết này, cho nên bắt đầu có các giáo phái khác nhau, và vào cuối thời Nara thì có sáu phái. Phần lớn các phái này phụ thuộc vào những sự phát triển về nghiên cứu chú giải kinh ở Trung Quốc, vìở Trung Quốc có truyền thống học thuật lâu đời và có tiếp xúc gần gũi với Ẩn Độ hơn, cho nên đương nhiên họ có thuận lợi trong việc nghiên cứu có phê phán các văn bản hơn là ở Nhật. Nhưng tuy người Nhật còn kém xa các nhà tu hành Trung Quốc vĩ đại, song họ có tự hào dân tộc của họ và ngay từ đầu đã lo xây dựng độc lập. Cho nên ta thấy những lời ghi của Thái tử Sholoku trên những lời bình giảng chuẩn mực của Trung Quốc như "Cách ký giải của riêng tôi hơi khác một chút ” hoặc "QuẤnđiểm này nay không còn được chấp nhận nữa". Trong đoạn mở đầu một bài bình luận về kinh Liên Hoa, nghe nói là chính tay Thái tử viết và hiện nay tàng trữ trong hoàng gia, có câu "Bài này do Thái tử nướcYamato viết. Không phải là sách của nước ngoài". Hình như học vấn của Thái tử cũng được cả bên lục địa kính trọng, vì sau đó các nhà sư Nhật đi học ở Trung Quốcđược sử dụng trong một tu viện lớn.

Song dĩ nhiên là người Nhật không thể cạnh trẤnh vớingười Trung Quốc về học vấn và về truyền thống, và trong suốt thời kỳ Nara không thế nói rằng họ đã có đóng góp gì độc đáo cho sự phát triển Phật giáo. Sáu tông phái thời kỳ Nara xuất phát từ rất nhiều trường phái ở lục địa, và không phải là những học thuyết chống đối gì nhau lắm mà chỉ là những biến thể của một chủ đề chung. Tông phái đầu tiên, tính theo trình tự thời giẤn, là Tam Luận tông

(Sauron), do một nhà SưTriều Tiên (tên là Hye-kwẤn hoặc Ei-kwẤn) vốn học ở Trung Quốc, được vua nước Koguryo phái sang Nhật, đưa vào. Không biết là ông đã dạy cho những ai ngoài cả giới tu hành, nhưng chỉ biết là một trong

121

những mô đệ của ông, một người Trung Quốc sống ở Nhật, đã thànhđạt năm 645, có được cấp bậc ngẤng với giáo chủ, đứng đầu một nhóm sư sãi quẤn trọng ở ngôi chùa gọi là GẤngoji. Cho nên nói chung có thể nói rằng mặt triết học của Phật giáo phát triển ởthời kỳ tiền Nara, là nhà giáo lý của Tam Luận tông. Lúc đó, cũng kể như từ đó, cả nước Nhật cũng không hăng hái làm trong việc giảng giải hoặc nghiên cứu phê phán các nền triết học du nhập. Đối với Phật giáo, người Nhật bao giờ cũng tỏ ra thích tổ chức và lễ nghi hơn là phải suy nghĩ một cách thâm thúy, tuy nhiên họ cũng có nghiên cứu về mỗi trường phái mà họ biết đến, và cho dù họ tiếp nhận hay không liếp nhận mỗi trường phái, thì họ vẫn giữ gìn hết sức cẩn thận các truyền thống của nó, kết quả là ngày nay ở Nhật vẫn có nhiều tài liệu để nghiên cứu về sự phát triển của Phật giáo hơn bất kỳ ởnước nào. Chính đây là điều quẤn tâm chủ yếu của Tam Luận tông và các tông phái bẤnđầu khác ở Nhật. Đó là những cố gắng đầu tiên của người Nhật nhằm tìm hiểu các hệ thống triết học nền tảng của tín ngưỡng Phật giáo; và vì tôn giáo địa phương không có đủ - nếu không nói là hoàn toàn cần có - những yếu tố đạo đức và siêu hình, đó là những cố gắng nghiêm túc đầu của họ về bản thể luận.

Giáo lý của Tam Luận tông nằm trong ba bộ luận, trong đó nổi tiếng nhất là bộ Trung Luân (Churon) bản tiếng Trung Quốc dịch tác phẩm của Nagarjuna (tiếng Việt gọi là Long Thọ Bồ Tát - chú thích của người dịch) nổi tiếng, các quẤnđiểm của ông vềmối quẤn hệ giữa cái bề ngoài và cái thực tế đã gợi mở cho khá nhiều tác phẩm của Đại Thừa. Bộ luận này được dịch trước tiên sang tiếng Trung Quốc năm 409. Đó là tác phẩm của một nhà biện chứng tinh tế đã truyền giảng một thử triết học hết sức duy tâm, khẳng định rằng mọi hiện tượng là không thực và không tồn tại riêng biệt mà chỉ tồn tại tương đối với nhau mà thôi Thứ quẤnniệm về tính chất của cái Tuyệt đối như vậy chắc hẳn là rất khó hiểu đối với những người Nhật học nó; thế nhưng Tam Luận tông, chắc vì có uy tín là trường phái triết học đầu tiênvề loại này ở Nhật, cho nên vẫn tồn tại cho đến thời Nara, là lúc mà ảnh hưởng của nó bắt đầu sa sút. ít lâu sau khithành lập Tam Luận tông ở Nhật thì có Thành Thực tông (Jojitsu)

122

du nhập từ Paikche. Các giáo lý của tông này như được nghiên cứu tự do dướithời Nara, nhưng chẳng bao lâu nhập vào Tam Luận tông, và ngày nay còn rất ít dấu vết về sự tồn tại riêng biệt của tông này ngoài một vài chỗ nhắc đến trong các tài liệu Shosoin. Một tông phái nữa ở Nhật là Pháp Tưởng tông (Hosso) hay là Duy Thực tông (Yuishiki) du nhập từ Trung Quốc do một nhà sư Nhật đi học về tên là Dosho (Đạo Sinh) vào khoảng năm 650. Tông này dựa trên bộ luận mà Tiếng Nhật gọi là Joyuishiki-ron (ThànhDuy thức luận), là một bộ tóm tắt những lời bình luận về một lời phát biểu ngắnbằngthơ về triết học duy tâm của VasubẤndhu (Tiếng Việt gọi là Thiên Thân Bồ Tát - chú thích của người dịch tiếng Việt), cùng với những vấn đề khác, do nhà sư hành hương Huyền TrẤng nổi tiếng người Trung Quốc sắp xếp năm 648, và về sau các môn đệ của ông này lại giảng giải rõ thêm. Toàn bộ tác phẩm này đưa ra học thuyết cho , rằng thực tiễn là cái ý thức, và cái từ Yuishiki (duy thức) có nghĩa là“chỉ có cái ý thức" được dùng để gọi tên tông phái này cũng như tên cuốn kinh mà tông phái này dựa vào. Huyền TrẤng đã mởđầu một thời đại mới về nghiên cứu Phật học ở Trung Quốc bằng những bản dịch chính xác của ông từ tiếng Phạn (SẤnkrit). Những điều ông giảng dạy lúc đó ở Trung Quốc là mới nhất và đầy đủ nhất, và ta thấy một điều lý thú là những điều đó lại được truyền sang Nhật nhẤnh đến thế. Các môn đệ của Dosho tiếp tục truyền bá giáo lý của tông phái này sau khi Dosho chết, và có nhiều môn độ của ông lên được những chức vị cao trong tăng giới, mà lúc đó phải là do Triều đình phong tặng. Cần phải lưu ý rằng những người kế tục trực tiếp của Dosho đều được Triều đình phái sang Trung Quốc để học thêm, những người này không phải là người Nhật mà là người Silla. Nhưng sau họ là cả loạt những nhà sư nổi tiếng của Nhật, tên tuổi được ghi lại nổi bật trong sử sách thờiấy. Nổi nhất là ông Gyogy mà dưới đây sẽ sói rõ thêm. Ông sống từ năm 670 đến năm 749 và trởthànhngười đứng đầu Pháp Tướng tông cho đến hết đời. Chính tông phái này đã đi đầu trong việc nghiên cứu Phật học trong thời Nara, thay thế hai tông phái vừa nói ở trên. Tông phái nàychẳng những kiểm soát các chùa của mình, chùa GẤngo và chùa Kofuku, mà còn có ảnh hưởng - ít nhất là những vấn đề giáo ỉý – đền

123

chùa Todai, chùa Yakushi và chùa Saidai, là những chùa glàu và mạnh có quẤn hệ mật thiết với hoàng gia và có liên kết với các tông phái khác. Chùa Horyu trước kia theo Tam Luận tông cũng trởthành trung tâm nghiên cứu của Pháp Tưởng tông, và ngày nay là trung tâm của Pháp Tưởng tông, tuy số người theo hiện nav rất ít.

Hiện nay chưa rõ lúc đầu Câu Xá tông (Kusha) ra đời như thế nào, nhưng cũng không chắc nó có bao giờ tồn tại như một tông phái riêng biệtở Nhật không(3). Các giáo lý của nó hình như được nghiên cứu vào lúc học thuyết của Pháp Tưởng tông mới đượcdu nhập lần dầu. Các giáo lý dó dựa trên một bộ luận có tính chất bách khoa của VẤnsubẤndhu, gọi là bộ Abidharma – kosa – sastra, được viết trước khi VẤnsubẤndhu chuyểnsang lý thuyết "duy thức". Tông phái này đặt tên từ bộ luận đó(Kosa trởthành Kushatrong tiếng Nhật) (chú thíchcủa người dịch tiếng Việt = tiếng Hán Việt gọi là Câu xá bộ luận trên được gọi là A tỳ đạt ma Câu Xá luận, có nghĩa là "Kho tàng của Phép siêu hình") và phầnlớn các tông phái Trung Quốc và Nhật Bản đều thừa nhận bộ luận này là một bản trình bày có uy tín về tư tưởng siêu hình của các trường phái Phật học bẤn đầu, các trường phái này tuy có thể cho rằng các hiện tượng riêng lẻ chỉ là những ảo ảnh, song không phủ nhận cái thực tế mà họ gọi lànhững yếu tố cuốicùng của sự tồn tại (chú thích của người dịch tiếng Việt = tiếng Việt thường gọi là Pháp, với ý nghĩa là : mọi sự mọi vật, những yếu tố nguyên thủy của tồn tại và những yếu tố vật lý tâm lý của hoạt động sống của bá nhân; pháp là vĩnh hằng). Nội cách khác, Câu Xá tông chủ trương một triết học duy thực của Phật giáo Tiểu Thừa, còn Pháp Tưởng tông thì chủ trương một triết học duy tâm của Đại Thừa.

Ta sẽ thấy là các tông phái vữa Bối trênđây không hình thành ở Nhật theo như trật tự mà chúng được phái triển ở Ấn Độ, mà vì giáo lý của các tông phái độ người Nhật được biết qua tiếp súc với các trường phái khác nhau của Trung Quốc, và là một kết quả trực tiếp của sự kích thích nghiên cứu Phật học nhờ những công trình nghiên cứu và bản dịch của Huyền TrẤng. Điều mà tất cả các tông phái đỗ cùng giống nhau là ở chỗ họ đều khao khát nắm bắt

124

bản chất của vũ trụ, bởi vì chi có giải phóng cho tưduyra khỏi những ảo ảnh đo giác quẤn và tri giác được cái hiện thực tiên nghiệm đằng sau những ảo ảnh đó thì con ngườimới đạt tới được sự cứu rỗi. Sự khác nhau giữa các tôn phái chỉ là khác nhau về cách thức giải quyết vấn đề siêu hình của sự tồn tại. Cho dù cách tiếp cận của các tông phái này là có tính chất duy lý hay thần bí, thì tất cả vẫn cùng chung một mục tiêu, và vềthực chất, tín ngưỡng của họ không đối lập nhau. Những bất đồng của họ phần lớnlà có tính chất học thuật, chỉ đụng chạm đến một số ítngười mới nhập đạo. Đối vớingười tín đồ bình thường thì các tông phái này không gây cho họ những khác nhau về giáo lý lễ nghi, và cũng không có gì cho thấy là tông phái này kết tội tông phái kia là dị giáo. Thường trong cùng, một tu viện, người ta học tập và giảng giải các học thuyết của nhiềutông phái. Tốt nhất cólễ không nên gọi đó là những tông phái mà là những trường phái triết học, mà cần phải nghiên cứu các lý thuyết của họ để có thể hiểu sâu hơn. Chẳng hạn, theo một câu ngạn ngữ cổ của Nhật, thì một chú tiểu phải tu đạo ba năm theo phái Duy Thức, và tám năm theo phái Câu Xá. Cần phải nhấn mạnh đặc điểm này, vì lịch sử chứng tỏrằng, quy về sau có xảy ra những vụ trẤnh cãi gay go về tôn giáo, song người dân Nhật không có những đau khổ vì những lý thuyết cần học ởđây chúng ta không cần phải tìm hiểu xem phải chăng đó là kết quả của một tính trơ nào đó về mặt trí tuệ; nhưng hình như cóthể có cơ sở khá chắc chắnđể nói rằng họ thường không bị bận tâm về một sự

quẤn tâm nhiệt thành đến những vấn đề tiên nghiệm. Đặc trưng của họ nói chung là có tính chất quẤn nghiệm và thực hành, tình cảm của họ thì lãng mạn chứ không đam mê.

Tuy nhiên có một tông phái cần phải được phân biệtvới các tông phái vừa kể trên, không phải vì giáo lý siêu hình của nó mà vì tính chất thiết chế đặc biệt của nó. Đó là Luật tông (Ritsu), người ta biết đến tông phái này có thể là từ thời những cổ Nhật Bản đầu tiên được cử sangTriều Tiên để học,"giới luật" tu hành, nhưng điềuđó bắt đầuăn sâu bén rễở Nhật từ cuối thế kỷ VII. Ritsu tiếng Nhật làtương đương với luy liếng Trung Quốc (tiếng Việt là luật chú

125

thích của người dịch), dùng để dịch chữ Phạn Vinaya ( giới luật). Luật tôngkhông bận tâm nhiều đến các vấn đè học thuyết, mà chỉ đặc biệt chú ý đến giới luật và việc giữ sao cho đúng sự kế thừa các bậc chân tu. Thật ra các nhánh của tông phái này phát triển như một sự phản ứng lại với những cái tinh tế siêu hình của các tông phái khác, và như một sự phản đối lối sống buông thả của tăng giới lúc đó. Vì thế, họ rất coi trọng những cuộc lễ thụ giới và chủ trương rằng chi có một tập đoàn các nhà sư nào đãđược thụ giới đúng đắn mới có thể thụ giới một cách đúng đắn cho người khác được. Một người xin quy y hoặc một chú tiểu phải trải qua những cuộc thẩm vấn xét hỏi để biết về tính cách và sự tin đạo của mình, mà hơn nữa, lễ quy y hoặc thụ giới chỉ có giá trị nếu được tố chức tại một nơi đặc biệt mà tiếng Nhật gọi là kaidẤn (giới đàn), tiếng Phạn gọi là sima Sự phát triển đầy đủ hệ thống này ở Nhật là do một nhà sư Trung Quốc tên là GẤnjin nhận lời mời của các nhà sư Nhật đã sang Nhật để dựng một giới đàn thật đứng tại Nhật. Tuy có lễ không liên quẤnlắm đến chủ đề chúng ta đẤng bàn, song thiết tưởng cũng nênmiêu tảvề chuyến đi thăm của GẤnjin ở Nhật, vì nó minh họa tinh thần say sưa nồng nhiệt vi đạo của giới Phật tử đương thời. Năm 733 hai nhà sư Nhật sang Trung Quốc và giục GẤnjin sang Nhật, ông này hứa sẽ đi cầng sớm cầng tốt, thế nhưng mãi đến năm 743 mới ra đi được. Đi biển năm ấy, ông bị cướp biển chặn Lại và lấy mất thuyền. Hai lần nữa bị bão ông không đi nổi. Lần thứ tư thì bị nhà cầm quyền Trung Quốc không cho phép một người xuất sắc nổi tiếng như thế ra đi. Đến lần thứ năm thì một môn đệ người Nhật của ông bị chết đuối, còn những người khác thì chết vì nắng mưa dãi dầu và con thuyền bị đắm. Lầnthứ sáu, năm 753, GẤnjin bị mù nhưng ông vẫn kiên trì, lúc ấy ông đã sáu mươi sáu tuổi.ông lên được bờ biển Cứu Châu. Năm sau, ông đến Nara mẤng theo một số sách và tượng, và đượcngười Nhật xếp cho ở chùa Todai. ở đó ông được Kibi no Mabi đến thăm, mẤng đến cho ông một bức thư của nhà vua (Shomu) cho phép chi một mình Ông chứ không ai khác được làm lễ thụ giới. ít lâu sau đó, người ta lập một giới đàn trước pho tượng Phật lớnở chùa Todai, và hơn bốn trăm người , đi đầu là bà Thái hậu, đã được quy y thụ giới, còn bốn chục người nữa thì được thụ giới lại vì lầnthụ giớitrước họ

126

bị cho là trái phép. Việc lập ra một dòngđạo, có quy tác cố định, có nghi lễđược quy định và ở nơi quy định do nhà vua cho phép, cũng giống như việc thành lập một quốc giáo, do đó nó đánh dấu một giai đoạn quẤn trọng trong lịch sử Nhật Bản. Con số các giới đàn chi giới hạn ở ba nơi: một ở Nara, một ở miền tây Nhật Bản và một ở miền đông Nhật Bản. Sau khi nguyện tuân giữ giới luật, thì sư sãi của bất kỳ tông phái nào cũng chỉ có thể được thụ giới.tại một trong ba giới đàn trên; và cho đến đầu thế kỳ IX, giới tăng lữ Nara vẫn chống lại được mọi ý đồ muốn lập các giới đàn mới. GẤnjin ở lại Nhật cho đến lúc chết, năm ông bảy mươi bảy tuổi, vào năm 763. Những năm-cuối- đời ông sốngở chùa Tosho, lúc ấygiớiđàn trung ương được đặt ở đó. Khoảng mười bảy môn đệ của ông thường trứ tại Nhật làm sư trụ trì chùa Tosho và các chùa khác.

Còn một tông phái nữa ởthời kỳ Nara phải nhắc đến. Đó là HoaNghiêm tông (Kegom). Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) là một tác phẩm quẤn trọng, nói đúng hơn là một tác phẩm mà những sách bình giải về bộ kinh này lần đầu tiên được đưa từ Trung Quốcsang Nhật vào năm 736, tuy có lúc người ta đã biết đến chính quyển kinh đó. Mấy năm sau một nhà sư Sille giảng bộ kinh này ở Nara cho một lớp giảng đạo kéo dài ba năm và có phần lớn các nhà sư ở Nara đến dự. Là một trường phái triết học, Hoa Nghiêm tông không cạnh trẤnh nổi với các tông phái khác, nhưng ở Nhật, nó vượt các tông phái khác về mặt phát trển các nghi lễ, một phần hình như nhờ có những nét độc đáo của học thuyết của nó làm cho hoàng gia thấy hấp dẫn và thuận tiện. Nói một cách Sơ giản, học thuyết này tự cho là một sự lý giải kinh Hoa Nghiêm và kinh Phạm Võng, chủ trương rằng Phật Thích Ca là hiện thân của một vị Phật tối cao, toàn nâng và có mặt khắp nơi tức là dủc Phật Lư Xá Na (tiếng Nhật là RoshẤna). Do đó những người theo Hoa Nghiêm lông thở Phật Lư Xá Na, trong kinh của tông này có tả Phật Lư Xá Na ở trên một bông hoa sen có một ngàn cánh. Mỗi cánh hoa là một vũ trụ, và trong mỗi vũ trụ lại có vồ vàn thế giới. Trên mỗi cánh hoa là một vị Thích Ca - hiện thân của Lư Xá Na, còn trên mỗi thế giới trong vô vàn thế giới kia lại có một vị Phật nhờ - hiện thân

127

của Thích Ca. Triềuđình và tăng giới hình như thấy có sự giống nhau giữa cái tôn ti này với cái tôn ti của nhà nước, Lư Xá Na so với nhà vua, các Thích Ca lớn so với các quẤnđại thần, còn các Phật nhỏ thì so với dân. Khó mà nói đượcrằng các có gắng đồng nhất chính quyền với tôn giáo này là có ý và có ý thức như thế nào; nhưng chắc chắn là Triều đình đặc biệtưa chuộng việc thờ Phật Lư Xá Na. Nhà vua Shomu đã ra sắc lệnh 749 coi kinh Hoa Nghiêm là kinh có quyền uy, ta sẽ nghiên cứu ngay dưới đây. ông đã cho xây một ngôi chùa lớn nhất ở Nhật để thờ Phật Lư Xá Na, đó là chùa Todai, cũng còn được gọi là Đại Hoa Nghiêm tự..

Ngoài việcTriềuđình có sự đỡđầu đặc biệt cho Hoa Nghiêm tông và sự sáng tạo đặc biệt của vua Shomu, nói chung còn có một mối liên hệ chặt chẽ giữa chính quyền với tôn giáo từ đầu thế kỷ VII ở tất cả các chùa hàng năm đã có những ngày lễ Phật đản và ngày Hội Vu LẤn (AvaiambẤna) (tức là ngày rằm thắng bảy xá tội vong nhân - chú thích của người dịch tiếng Việt), nhân dịp này Triều đình thết một bữa cơm đạm bạc cho sư sãi và tín đồ. Từ lâu những ngày lễ này vẫn được tổ chức thường kỳ trong cung vua, đấy là chưa nói đến những lễ lạt vào những dịp đặc biệt; và vào khoảng cuổi thời kỳ Nara thìnghi lễ Phật giáo trởthành một bộ phận quẤn trọng của nghi lễTriều đình. Tiến thêm mội bước nữa đến chỗ công nhận Phật giáo là Quốc giáo, đó là việc xây dựng các chùa của tỉnh (koku-bun- ji = quốc phân tự) theo lệnh của nhà nước. Ngay từ năm 684, các ỉnh trưởng đã được lệnh xây điện thờ Phật trong đinh thự của họ, và năm 741 có sắc lệnh của nhà vua là mỗi tỉnh phải xây một ngôi chùa và một ngôi tháp bảy tầng. Người ta cho sao chép một số kinh thịnh hành lúc đó để phân phát cho các chùa này và đích thân nhà vua cũng chép bằng chữ vàng những quyển kinhđược đặt thờ trong các ngôi tháp. Mỗi chùa có một nhà tăng cho hai mươi nhà sư ở và một nhà ni cô cho mười sư nữ ở. Mỗi chùa được thu tô của năm mươi hộ và được cấp sáu mươi mẫu ruộng. Nhiệm vụ của vị sư trưởng chùa là vào những ngày quy định phải đọc trước mọi người bộ kinh Saisho-o-gyo, giảng đạo thường kỳ và phải ăn chay sáu ngày mỗi tháng. Vào sáu ngày ấy, tín đồ không được săn bắn và đánh

128

cá. Việc đọc kinh được thực hiện bằng phương pháp gọi là tendoku (chuyển độc = đọc nhảy cóc), tức là dọc mấy chữ ở đầu và cuối mỗi tập, những đoạn ở giữa được ỉậi qua nhẤnh. Điều đó được coi như là đả đọc cả hộ kinh- Buổi giảng đạo gồm việc lễ sám hối và cầu cho khởi dịch bệnh loạn lạc. Hình như rõ rằng động cơ trực tiếp mà nhà nước muốn khuyến khích Phật giáo là vì sợ bị bệnh lật, vì chúng ta biết rằngthời này dịch hạch và đậu mùa lẤn tràn, làm kinh hoàng Triều đình. Hơn nữa, lại cũng đã có tiền lệ về việc xây chùa ở các tỉnh theo cách các vua Tùy, Đườngđã làm, cũng ra lệnh cho các tỉnh xây ở tỉnh lỵ một ngôi chùa Phật giáo và một ngôi đền Đạo giáo. Có những chỉ báo rõ rằng cho thấy rằngviệcđưalễ nghi tôn giáo vào cơ quẤn nhà nước là một bộ phận của một chính sách rõ rằng nhầm gây thêm ảnh hưởng mới và mạnh cho nhà vua. Về mặt này, điều quẤn trọng là mối quẤn giữa ngôi chùa làở Nara, tức là chùa Todai, với các chùa tỉnh- Chùa Todai có thề coi như trung tâm của Phật giáo khi Phật giáo là quốc giáo; còn các chùa tỉnh là những chi nhánh của chùa này ở các tỉnh lỵ. Đương nhiên mối quẤnhệnày là kết quả của những hoàn cảnh mà chùa Todai được thành lập và phát triển. Những hoàn cảnh đó là:

Năm 735, vua Shomu (có lẽ bị kích động vì dịch đậu mùa lúc đó đã lẤn đến Nara và làm một số con cháu nhà quý tộc cũng bị chết) dự định dựng một tượng lớn Phật Lư Xá Na. Một cuộc loạn ở miền tây nước Nhật và các trở ngại khác lắm cho công việc này bị chậm lại mấynăm, và một pho tượng bắt đầu làm năm 744 phải bỏđi vì không đủ trình độ kỹ thuật. Cuối cùng, năm 747 một pho tượng mới được bắt đầu làm ở Na ra, và sau nhiềulần thất bại, đã được đúc xong dưới sự trồng coi của một chuyên gia dòng dõi Triều Tiên, vào năm 749. Trong khi đó việc xây giẤn chùa chính để đặt pho tượng đó cũng được bắt đầu từ năm 747. Việc xây dựng và trẤng trí tòa nhà này, cùng vớirấtnhiều giẤn nhà phụ của tất cả đều nằm trong một khoảnh rộng mênh mông có quây tường, có cổng ra vào rất lớn và còn phải làm tiếp trong mấy chục năm. Quy mô toàn bộ rất lớn và rất huy hoàng, chưa từng thấyở Nhật. Riêng tòa đại điện của chùa cũng đãlớn ghê gớm, dài 86 mét, rộng 50 mét và

129

cao 46 mét. Tòa đại điện này bị cháy hồi thế kỷ XII, nhưng tòa nhà hiện nay tuy kích thước chỉ còn bằng hai phần ba tòa nhà cũ, nhưng vẫn là tòa nhà một mới bằng gỗ lớnnhất thế giới. Pho tượng Phật lớn thờ trong đó, tuy về mật nghệ thuật không có gì đáng kể, song đó là một cố gắng ghê gớm về tiền của và công sức đối với nước Nhậtthời đó, và cũng đòi hỏi phải có một kỹ thuật phi thường. Bức tượng Phật ngồi này cao 16 mét, nặng hơn 450 tấn kim loại - đồng, thiếc và chì. Nó được đúc từ dưới lên đến vai bằngkhoảng bốn chục đoạn, mỗi đoạn đúc xong nguội đi lại đó thêm từng đoạn vài ba tấc một, cuối cùng thì làm đến đầu và cổ, đúc trong một cái khuôn cao 3,5 mét. Cần phải dùng thủy ngân và rất nhiều vàng đổđất ngoài tượng, mà lúc đó ở Nhật hiếm vàng, cho nênngười talo lắng không biết kiếm đâu cho đủ. May sao một tinh trưởng ở miền đông bắc đã phát hiện đúng lúc một mỏ vàng ở tỉnh mình vào năm749 va đã gửi hàng tạ vàng về kinh đô. Điều này được coi là một sự kiện quẤn trọng đến nổi cả nước tổ chức ăn mừng. Nhà vua phái sứ giả về các chùa trong khắp nước để thông báo tin vui này và tổ chức một lễ lớn, mà tài liệu ghi chép thời đó trong cuốn sách sử chính thức của nhà nước gọi là Shoku-nihongi ngày nay vẫn còn. Trong "tháng tư mùa hạ" năm 749 nhà vua ngự giá đến chùa Todai, đi vào mặt tiền của Điện đặt tượng Phật Lư Xá Na và hướng về phía bắc và nhìn vào tượng, đó là vị trí của ngườithường dân khi đứng trước vua trong buổi chầu. Hoàng hậu, Công chúa, các quẤn đại thần, các hàng quý tộc Triềuđình, quẤn chức dân sự và quân sự, thảy đều có mặt, xếp theo thứ tự phẩm hàm cấp bậc ở phía cuối điện.

Tả bộ thượng thư thay mặt nhà vua bước lên trình với đức Phật bằng những lời nói hay đến nỗi tốt nhất là ta phải dịch chính xác như sau:

"Đây là lời của Đức Vua, người là bày tôi của Tam Bảo, ngườikhúm núm xin nói trướcTượng Đức Lu Xá Na.

"Trong xứ sở Yamato từ ngày khởi thủy Trời và đất, thi vàng tuy đã được các nước khác mẤng sang tặng, xong vẫn tưởng là ở xứ này không có. Nhưng ở phía Đông của xứ sở mà chúng con trị vì, Lãnh chúa tỉnh Michinoku là Kudara

130

no Kyofuku làm tông ngũ phẩm, đã trình bảo rằng trong địa hạt của ông ta, ở quận Oda, đã tim thấy vàng.

"Được tin ấy chúng con sửng sốt và ăn mừng, và cảm thấyrằng Đức Phật Lư Xá Na đã thường và phù hộ mà BẤn cho chúng con, chúng con đã cung kính nhận lấy vàng và đã đưa tất cả các Triều thần " của chúng con tới đây để lễ tạ.

"Chúng con kính cẩn, kính cẩn trình lời này, trước sự hiệnđiện vĩ đại của Tam Bảo, mà chúng con kính sợ khi nói đến tên".

Chúng ta sẽ lưu ý thấy một điều là nhà vua tránh không nội gì đến các tổ tiên thầnthánh của mình, và tự cho mình là bầy tôi thật ra trong nguyên văn dùng chữ yakkô (nô) nghĩa là nô lệ - của Phật Thế nhưng trong những sắc chi khác lúc đó,bao giờ ông tự gọi mình là "Đức Vua hiện thân của Thần", vì ông là con cháu của thần thánh, và tuy các vị thần thánh sóng ở trên trời thì không thấyđược, nhưng những vị thần thánh đã xuống hạ giới trị vì thì có thểtrông thấyđược. Câu nói trên đây cũng như nhiều câu tương tự cho thấy thuyết tổ tiên là thần thánh chưa hề bị từ bỏ. Nhưng rõ rằng là cần phải điều chỉnh thế nào đó khi nhà vua còn thở cúng các đấng linh thiêng khác, và người ta đã tìm được cách giải quyết vấn đề này một cách cực kỳ lý thú. để giúp thêm vào việc giải thích cái gì đả xảy ra, trước hết chúng ta hãy dẫn và bình luận một số đoạn trong một sắc chỉ của nhà vua cho Triều đình và các quẤn lại, sau buổi lễ nói trên. Nhân dẤnh nhà vua, Thượng thư bộ Hoàng gia nói:

"Xin toàn thể hãy nghe Lời của Đức Vua xứ Yamato là một vị Thần Hiện thân, nói rằng:

"Ta đã nhận được trình báo rằngmiền đông đấtnước mà Ta trị vì trên ngai vàng kế vị Mặt trời đã tìm thấy vàng.

"Nay xét rằng trong mọi thứ Luật Pháp thì Chữ đại tự Phật là cái tốt nhất để bảo vệ Nhà nước, cho nên Ta đã nguyện đặt bộ Đại Kinh tên là Shaisho-kyo

131

và các tượng Đúc Phật Lu Xá Na tại khắp các mièn dưới quyền cai trị của Ta, đổ khi cầu các Thần ở trên Trời và các Thần ở dưới Đất, và khi thở cúng các Triều đại (nguyên văn thế đấy!) của các vị Tiên Tổ Vua Chúa Xa Xưa của Ta, mà Ta kính sợ khi nhắc đến tên tuổi, thi Ta có thể dắt dẫn cho dân chúng và phụng sự với một tấm lòng sao cho các Ác hết đi, các Thiện nổi lên, cái Nguy hiếm sẽ biến đổi và tất cả trởthành cái Bình Yên. Nhưng dân chúng đả nghi ngờ và nghĩ rằng không thể như thế được, và Ta đấy lấy làm buồn và Ta nghĩ rằng sẽ không có đủ Vàng. Thế mà ngày nay Tam Bảo đã bẤn cho dấu hiệu Lớn tuyệt hảo và thần thánh của Chữ đó, và Ta nghĩ rằng đây là một thứ được thểhiệnbằng sự dẫn dắt và bẤn ân của các vị Thần ở trên Trời và các vị Thần dướiĐất và bằng tình yêu và lòng tốt của các Linh hồn của Đức Vua xưa.

"Bởi lẽ đó, Ta vui mừng nhận vàng và kính cẩn nhận vàng và không biết là nên tiến hay lui, ngày đêm Ta đã khiêm cung ngẫm nghĩ, nghĩ rằng khi một việc như thế đáng lẽ có thế xảy ra dưới Triều một nhà Vua khôn ngoẤn trong việc chăm nom vỗ về dân, thì Ta thật hổ thẹn và hết lòng biết ơn vì điều đó đã xảy ra dưới thời của Ta, mà Ta là kẻ không xứng đáng và không am tường.

"Như thế có phải chỉ mình Ta nhận dấu hiệu vĩ đại và quý báu này không? Không, đúng là Ta phải khiêm cung nhận lấy vàng để cùng chia vui với dân Ta. Và khi mà Ta đấy, cho dù là một vị Thần, cũng phải xem xét điều đó, Ta sẽ vui về thưởng cho Toàn dán và Ta sẽ đặt thêm lời cho tên gọi của thời đại Hoàng gia này.

Ta sẽ dâng các ruộng lúa lên tất cả các vị Thần, bắt đầu từ những đền thờ Vị Thần vĩ đại, và sẽ lặng quà cho tất cả những Ngườitrông coi các đền đó. Ta sẽ bẤn ruộng cho các chùa cày cấy và ta sẽ kính trọng và tặng quà cho tất cả các sư nam sư nữ, Những chùa mới xây mà có thể trởthành chùa cống thì Ta sẽ cho làm chùa công. Ta sẽ tặng quà cho một số Người cẤnh giữ Lăng mộ các vị Tiên Đế. Ngoài ra, ở những nổi có (mộ) của các bày tôi đã cố công phụng sự Vương quốc Ta và bảo vệ Nhà nước, Ta sẽ cho xây dựng bia đài kỷ

132

niệm cho lâu dài như TrờivớiĐất, không để con người coi thường hoặc lầm ô uế".

"Còn con cái của các thần dân nào của Ta đã từng làm Thượng thư, thi tùy theo loại công việc, con trai của họ sẽ được thưởng, nhưng con gái thì không được thưởng. Nhưng phải chăng dù có nam giới là mẤng tên họ của cha, chứ nữ giới không được làm thế? Ta chorằng để cho cha con họ cùng được ở bên nhau để phụng sự Triềuđình là tốt. Do đó, Ta sẽ thường cho các người, để cho các người không hiểu sai cũng như không coi thường những điều cha các người dạy dỗ - các người phải trởthành những người như cha các người mong muốn - mà cũng không được để cho gia cảnh suy tàn, ngô hầu phụng sự được Triều đình".

Ta sẽ thưởng cho người già và Ta sẽ gia ơn cho ngườinghèo. Những người con có hiếu sẽ được Ta bẤn cho các miễn trừ và bẤn, ruộng trồng lúa.

Ta sẽ tha cho các phạm nhân và ta sẽthưởng (các-thư lại?) và kẻ có học.

Ta cũng sẽ thưởng những người đã tìm được Vàng, và Tuần phủ tỉnh Michinoku, và các viên chức ở quận, và (tất cả) cho đến ngườinông dân. Ta sẽ thương yêu tất cả những ngườinông dân trong Vương quốc Ta".

Bản chỉ dụ này, ngoài việc nêu lên được một cách sinh động không khí của Triều đình thời đó, còn minh họa nhiều mặt của tình hình chính trị do tác động của các tư tưỡng Phật giáo đến truyền thốngcủa địa phương. Trước tiên, bản chỉ dụ này dứt khoát coi tôn giáo mới này là một công cụ cai trị, "cái tốt nhất để bảo vệ Nhà nướ Bộ kinh Saishok yo tức là bộ Suvarna prabhasa – sutra ,là mộttrong những bộ kinh được tôn sùng nhất dưới thời Nara và cà mấy thế kỷ sau nữa. Chính bộ kinh này, hơn mọi bộ khác, đãđược chép và phân phát cho các chùa ở các tỉnh. Bộ kinh này thường được nhắc đến luôn trong các sách sử, trước hết là vào năm 676, và thường xuyênđược tụng ở một số công việc Cung điện mãi cho đến thế kỷ X. Tuy lúc đầu đưa đến Nhật là một bản dịch tiếng Hán vào khoảng năm 400, nhưng người ta biết nhiều đến bộ kinh này hơn qua bản dịch lại của I-Tsing vào khoảng năm

133

700. Cả bộ kinh này lẫn bộ kinh Ninno HẤnnya trong một số chuông có nói đến nghĩa vụ của các nhà vua vềviệc bảo vệ các quốc gia. Cả hai bộ nàyđều là những bộ được soạn về sau và không thể được xếp ngẤng hàng với kinh Liên Hoa chẳng hạn, xét thuần túy về mặt tôn giáo; nhưng có lẽ vì người Nhật bao giờ cũng quẤn tâm đến công việc cai trị nhiều hơn đến tôn giáo thuần túy, cho nên hai bộ kinh nói trên đóng một vai trò đặc biệt quẤn trọng ở Nhật, và chắc chắn là trong những sách sử ghi chép thời Nara, ngườita nhắc đến hai bộ này chẳng kém gì bộ Liên Hoa, và ít ra là trong một bản chiếu chỉ của nhà vua vào năm 767, cũng có dẫn đến hai bộ này đểủng hộ cho Triềuđại đương quyền và chống lại những mưu đồ phản loạn (4).

Các đoạn trong bản Chỉ dụ có dẫn đến những bộ kinh thì quả là một sự xào xáo kỳ lạ giữa Phật giáo, Thần đạo và Khổng giáo, một tác phẩm hỗnđồng nho nhỏ. Ngôn từ là do Tam Bảo, tức là Phật giáo bẤn cho; đây là sự thểhiện ân huệ của các vị thần ở trên Trời và các vị thần ởdướiĐất, tức là các vị thần của Thần đạo; và việc tìm được vàng là chuyện xảy ra dưới triều một nhà vua hiền biết thương yêu phủ dụ dân, tức là một bậc vương quân có được các đức như Khổng giáo đòi hỏi. Nhà vua chẳng những bẤn phát cho các sư tăng sư ni, mà còn cho cả các người coi đền Thần đạo, và để cho không quên ai, cấp bậc và tặng thường cũng tính cả đến nữ cũng như nam. Ai cũng dễ chấp nhận điều độ, và có lễ trong hoàn cảnh như vậy, làm thế là khôn ngoẤn; bởi lẽ tuy Phật giáo đã mạnh ở trong và ngoài Triều đình, song tín ngưỡng địa phương vẫn chưa hề sa sút và tốt nhất nêndung hòa hơn là bỏ rơi nó. Việc áp dụng chính sách như vậy chứng tỏ rõ rằng là Phật giáo cố sức đồng hóa mạnh, và cũng cho thấy cái tài chiết trung của người Nhật trên một quy mô lớn như thế, mà ta đáng phải miêu tả thêm một vài chi tiết

Dựng một tượng Phật lớnở giữa kinh đô, và cùng với các tượng Phật khác trong các chùa ở tỉnh, coi tượng Phật là vật thờ phụng của cả nước, là một sự xúc phạm nặng nề đối với các thần thánh địa phương, trừ phi có cách nào đó để dung hòa hai thử tín ngưởng. Nhà sư Gyogi đã tìm ra cáchgiải quyết vấn đề này. ở trên chúng ta nhắc tới ông này, một người lãnh đạo của tông phái

134

Hosso (Pháp 4- Tướng tông), ông là người rất có khả năng và nghị lực, cũng như các nhà tu hành có tên tuổi thời đó, ông quẤn tâm đến việc nâng cao phúc lợi vật chất cũng như tinh thần ở Nhật Ông đi nhiều, khuyến khích mở mẤng công nghệ, ra sức cải thiện giao thông vận tải bằng cách xây cầu đắp đê và mở những con đường mới đến những vùng khó đi lại. Ông nảy ra ý kiến phải dung hòa Phật giáo vớiThầnđạo, ông nói rằng hai tôn giáo này là hai hình thức khác nhau của một đức tin. MẤng theo xá lị Phật, ông đivới tư cách một sứ giả của nhà vua tới ngôi đền lớn thờ Nữ thần Mặt Trời tại Ise,.để xin ý kiến Nữ thần về việc dựng và thờ bức tượng Phật lớn mà nhà vua đề xuất, ta không được quên rằng, theo tín ngưỡng địa phương thì nhà vua là con cháu và là phó nhiếp chính của Nữ thần Mặt Trời ở dưởi trái dát này. Lốc này Gyogi đã cở tuổi, sau bấy ngày đêm cầu nguyệnở ngưỡng của đền Nữ thần, đã được đôi môi của Nữ thần bẤn cho lời trả lời. Rất kỳ lạ là Nữ thần lại dùng thơ tiếng Trung Quốc (nếu chúng ta tin là sử -sách ghi đúng như vậy) để nói to lên rằng Mặt Trời của chân lý chiếu sáng đêm dài của cái sống và cái chết và Mặt Trăng của thực tế xua tẤn những đám mây của tội lỗi và ngu dốt; rằng tin tức về dự định của nhà vua được bà hoẤn nghênh như bến đợi đò, và bà cám ơn đã dâng tặng bà xá lị Phật như là bó đuốc trong chỗ tối tăm. Tin ngưỡng địa phương không cõ lối nói như vậy. "Mặt Trời của chân lý" và "Mặt Trăng của thực tế" đều là những cách ti dụ của Phật giáo. Nhưng người ta đã giải thích câu trả lời là tốt đẹp, và ngay sau đó ít lâu điềunày đã được xác nhận trong giấc mộng của nhà vua, nhà vua thấy Nữthần Mặt Trời xuất hiện như một cái đĩa sáng chói, và tuyên bốrằng Mặt Trời và Phật là một. Đó là vào năm 742, và năm sau nhà vua bẤn hành một chiếu chỉ thông báo rằng sẽ dựng tượng. Có một đoạn rất hay sau đây: Tài sản của đất nước là của Ta. Quyền lực của đất nước là của Ta. Với tài sản và quyền lực này thì dễ hoàn thành được cái hình thức, nhưng khó mà đạt được cái tinh thần". Công trình được bắt đầu ngay sau đó, nhưng như ta đã thấy, phải mãi đến năm 749 mới đúc xong, và lễ khánh thành cuối cùng phải mãi đến năm 752 mối tổ chức được, trong buổi lễ này người ta tô vẽ nốt hai con mắt của tượng đổ biểu trưng là tượng bắt đầu sống. Người ta tổ chức hội hè linh đinh nhân dịp lễ này, có kèm theo

135

nhạc và mùa, và một bữa tiệc thẤnh đạm do Triều đình chiêu đãi một vạn nhà sư. Phần chính của nghi lễđược giao cho một nhà sư tu khổ hạnh Ấn độ tên là Bodhisena, mà ở Nhật người ta gọi là Baramon Sojo, tức là Hòa thượng Bà Là Môn.

Cần phải nói thêm rằng pho tượng lớn Phật Lư Xá Na ngồi trên một cái bộ hoa sen bằng đồng lớn, phần giữa được bao bọc bởi những lá đồng cong tức là các cánh hoa. Trên một số cánh hoa còn lại đến ngày nay, ta vẫn còn thấy những hình Phật lớn và nhờ được chạm khác rất đẹp, trên nền thích hợp, biểu trưng cho tôn ti của học thuyết Hoa Nghiêm nói trên. Có lẽ việc dựng pho tượng đồ sộ này, cũng như rất nhiều công trình thời đó, là do phòng theo cách làm trước đó của Trung Quốc, vì một pho tướng Phật Lư Xá Na bằng đá cao khoảng 25 - 26 mét được khởi công ở Lạc Dương năm 672 và hoàn thành năm 675 dưới thời nhà Đường. Tuy việc dựng pho tượng ở Nara đã nâng lên đen cao điểm vấn đề đồng hóa Phật giáo và Thần đạo, song "do là một vấn đề đương nhiên đã từng đượcngười ta suy nghĩ đến tứ ít lâu trướcđó, và câu chuyện thú vị vềlời trả lời câu hỏi của Nữ thần dù là biểu hiện của một hình thức dễ chịu của môn học thuyết hỗn đồng mà giới tăng lữ Phái giáo đã dần dần nghĩ ra được. Họ lập luận rằng các vị thần của Nhật là các avatar, các giai đoạn tồn tại, của các vị Phật; và những kiểu đồng nhát Nữ thần Mặt Trờivới Phật Lư Xá Na được truyền đi, đến nỗi có lúc nhiều đen thờ Thần đạo đã bị các nhà sư Phật giáo đến chiếm, do đó các đền thờ này mất đi ít nhiều tính chất độc đáo bẤnđầu của chúng.

Lúc này các nhà sư Phật giáo thường xuyên tham gia trong các nghi lễ Thần đạo. Có một chiếu chi đáng chú ý vào nắm 765 nói về Ngày Hội lớn Quả đầu mùa, được tổ chức mỗi khi mở đầu một Triều đại mới. Không có cuộc lễ nào có thể thuần túy mẤng tính chất thần đạo về nguồn gốc và ý định hơn là lễ này, không có ai thấm nhuần thứ tín ngưỡng địa phương thở thiên nhiên và chính trị thần quyền hơn những người dự lễ này. Ấy thế mà ta thấy bà Nữ hoàng công khai tuyên bố rằng đây là một trưởng hợp đặc biệt, vì bản thân bà là độ từ của Phật và do đó bà đã được thụ giới; và bà cho rằng lúc này bà

136

đã trở lại ngai vàng, nên nghĩa vụ của bà là "trước hết phụng sự Tam Bảo (Phật giáo), rồi đến thờ cúng các Thần (Thần đạo) và sau đó là chăm sóc nhân dân". Bà nói tiếp rằng có người nghĩ là cần phải phân biệt các Thần của Thần đạovới Tam Bảo; song nếu họ xem kỹ tóc kinh Phật thi sẻ thấy rằng các Thần cằn phải bảo vệ và tôn kính học thuyết của đức Phật. Do vậy, không có lý do gì mà người theo Phật giáo và người không theo Phật lại không ndn hởa hộp với nhau, bà, cho rằng khồng ai phản đối cái điều mà cho đến nay vẫn cho là sai, tức là việc các sư nam và sư nữ tham gia vào việc thờ cúng theo Thần đạo.

Sức mạnh kinh tế của giới tăng lữ Phậtgiáo ở Nhật không kém gì các tầng lớp khác, vì họ có ruộng đất không phải đóng thuế rất nhiều và ở khắp nơi, và họ có được mọi thứ của cải do tín đồ cung cấp. Với tư cách là một tôn giáo, Thần đạo không đủ sức chạy đua với tôn giáo mới, vì Phật giáo có học thuyết uyên thâm hơon, có lý tưởng cao hơn và có tổ chức hiệu quả hơn nhiều. Ngoài những ưu Việt này, Phật giáo còn chiến thắng phần nào nhờ nhiệt tình của những người truyền đạo rất hăng hái mà không hề hung hăng; và chắc chắn cũng còn nhớ rất nhiềuở chỗ các nhà sư nắm hầu hết độc quyền vềnền học vấn cấp tiến, đặc biệt là ra ngoài cả giớiTriềuđình nhỏ hẹp. Mỗi chùa hay sơn môn ở tỉnh là một hạt nhân văn hoá, và nhiều nhà sư coi chùa chiền là một phần nghềnghiệp của họ để phát triển những mối lợi vật chất cũng như tinh thần, ngoài tri thức, mà chúng ta có thể cho rằng có cả hai tính chất. Những trạm xá, Trại trẻ mồ côi đầu tiên và những tổ chức từ thiện tươngtự ở Nhật đềudo các nhà sưlập nên.

Về một mặt nào đó, Phật giáo ở Nhật có địa vị mạnh hơn ở Trung Quốc hoặc Ấn Độ. Ở cả hai nước này, từ lâu trước khi có Phật giáo, đã từng có các trường phái tôn giáo và triết học rất phát triển, và một đội ngũ hùng hậu các học glà. Phật giáo ởẤn Dộ phải cạnh tranh với các học thuyết khác rất lâu đời và rất mạnh; ở Trung Quốc, Phật giáo bị các nhà Đạo giáo và Khổng giáo đối lập mạnh, ở cả ba nước, người ta cùng áp dụng nguyên tác là thừa nhận các vị thần địa phương như những hiện thân của Phật, và rất có thể ý kiến đồng

137

nhất Nữ thần Mặt Trờivới Phật Lư Xá Na của người Nhật là lấy từ việc áp dụng nguyên tácấyở Trung Quốc cho cả Khổng Tử lẫn Lão Tử. Người ta có kểlại rằng một nhà hiền triết Trung Quốc nói tiếng, được gọi là "Ông Fu có tư tưởng cao quý", khi có người hỏi ông có phải nhà sư Phật giáo không, thì ông chi vào cái mũ Đạo giáo mà ông đấng đội; khi hỏi ồng có phải là đạo sĩ Đạo giáo không thì ông chỉ vào đôi glày Khổng giáo mà ông đang đi; và cuối cùng khi hỏi ông có phải là người theo Khổng giáo không thì ông chỉ vào cái khăn quàng Phật giáo mà ồng đang cuốn. Cái cách làm trong câu chuvện này phát triển dần đến mức ở Nhật vào thế kỳ thứ XII một hình thức mới củaThần đạo đã được hình thành, gọi là Thần đạo hai mặt, phối hợp cả hai tôn giáo, tuy rằng Phật giáo chiếm ưu thế ở mọi đặc điểm then chốt.

Tuy Phật giáo mang lại cho Nhật Bản nhiều cái lợi tinh thần thậm chí cả vật chát rấtlớn, song sự phát triển các chùa chiền Phật giáo, nhanh chóng vươn lên giành tài sản và quyền lực, lại cũng mang theo những tệ đoan nghiêm trọng. Những điều này càng trởnên rõ rệt ở thế kỷsau, nhưng ngay từ cuối thời Nara đã thấy rõ một số tệ nạn. Giới tăng lữ có quan hệ mật thiết vớiTriềuđình đã làm cho các nhà sư thiếu híóng tâm dễ cẤn thiộp vào chính trị. Viễncảnh được hưởng các ưu Tiên như khỏi bị đóng thuế và thu được nhiều đồ cúng của tín đồ làm cho rất nhiềungười khổng thích hợp với sự tu hành đãlao vào xin làm tăng, chỉ lợi dụng chốn chùa chiền để kiếm lợi.

Đồng thời, và một phần cũng vì lý do trên đây, chùa chiền và số tăng ni cũng tăng lên mội cách quá độ, rút cục là người dân thường bị bòn rút thêm một cách quá độ, mà chính là chùa chiền và sư sãi lại cần phải được sự cung cấp của người dân không tu hành. Đời sống trong chùa chiền an nhàn đến nỗi, như chúng ta thấy trong một tài liệu ghi chép chính thức năm 779, phần lớn các tăng ni thuộc các chùa hàng tỉnh đã sống một cách đầy đủ tại Nara, và không phải làm việc gì cả. Và chẳng những giới tăng lữ đa số là những kẻ ăn bám, mà còn có rất nhiều kẻ ngu dốt và hư hỏng.

138

CHÚ THÍCH CHƯƠNG VI

(1)Năm dòng cuối. Có lẽ hơi quá nghiêm khắc nếu nói rằngnhữngngười hào hoa phong nhã này chỉ làm được những chuyện vô bổ và phù phiếm. Một nhà nghiên cứu lịch sử mỹ học Nhật rất có thẻ lập luận rằng những sự "phù phiếm" của họ đã để lại một dáu ấn lâu dài hơn cả những hoạt động dè dặt và xứng đáng.

Quả là đoạn này rất nặng về đạo đức; và suy nghĩ lại, tôi muốn nói rằng cái xã hội hào hoa phong nhã hình thànhở Nara và phát triển dưới thời"Heian đã để lại cho cuộc sống Nhật sau này một truyền thống thẩm mỹ cao, rất có ý thức về hình thức, nhạy bén về tính giản dị - tóm lại là một số những phẩm chất đáng khâm phục nhất của nó. cũng không hay lắm nếu nóirằng người Nhật thời Nara thiếu học vấn. Đó là những ngày họ bắt đầu thực tập, và chẳng bao lâu họ đã có được tinh thần ham học và quý trọng các học giả.

(2)Về những cái mà Nhật vay mượn của Trung Quốc, thì cần ghi nhận rằng phần lớn triết học Trung Quốc là sự nghiên cứu những mối quan hệ giữa người với người trên quanđiểm cai trị. Ngay cả những học thuyết có tính chất huyền bí cũng thường được diễn đạt bằng những từ ngữ Vương và Quốc. Thuyết tĩnh tịch của Trung Quốc, điển hình là Đạo giáo, chắc chắn vừa là một lý thuyết về cai trị lại cũng vừa là lý thuyết phẩm hạnh cá nhân.

(3)Giáo lý Câu xa. Bộ A tỳ đạt ma câu xá luận có ảnh hưởng quan trọng đến đời sống tri thức ở Trung QuốcthờiĐường và ở Nhật Bản trung đại. Có người đã miêu tả bộ kinh đó có địa vị giống như bộ Summa Theologiae trong Giáo hội Thiên Chúa giáo. Vì bộ kinh này nói về những vấn đề cuối cùng của bản thể luận, với bản chất của tâm và của vật, cho nêncó lẽ nó là cơ sởcho những công cuộc nghiên cứu tổ chức ở Nhật về mặt nàydù sao nó cũng có kết hợp với bộ Duy Thức luận. Song những công trình nghiên cứu đó, như ở chú thích vừa nói trên đây, bao giờ cũng rất đi sâu vào một khía cạnh chuyên môn và

139

có tính chất ngoại lai. Chúng không phát triển được trong không khí triết học của Nhật Bản.

(4) Đầu đề đầy đủ của các bộ kinh nảy phải dịch là "Bộ kinh về Nhà vua Nhân từ bảo vệđất nước của ông" (Ninno) và "Kinh về Nhà vua tuyệt vời Rực rởánh vàng" (Saisho).

CHƯƠNG VII:

VĂN HỌC NGHỆ THUẬT1. Văn học bản xứ.Nếu như có một đặc điểm mà thời này quathời nọ ám ảnh người nghiên cứu về lịch sử văn hóa của người Nhật, thì đó là ảnh hưởng không tốt của trở ngại về ngôn ngữ mà họ luôn luôn phải gánh chịu. Chúng ta đãthấyrằng, khi tiếp thu các cơ sở của nền học vấn Trung Quốc, người Nhật gặp ngay phải những khó khăn đo ngôn ngữ của họ không đủ và chưa có chữ viết. Họ đã khắc phục những khó khăn này một phần bằng những cách tạm thời rất phức tạp không thể nói, hếtở đây được. Đó là những cách tinh khôn, hầu như là Ấnh hùng nữa; nhưng do những cách đố rất phức tạp cho nên sớm muộn lại phải nghĩ ra phương pháp dễ hơn để ghi lại được các âm trong tiếng Nhật. Các âm này, đơn giản và ít, rất dễ ghi lại được bằng một bộ vàn chữ cái, và có lẽ một trong những bi kịch của lịch sử Phương đông là thiên tài Nhật Bản một nghìn năm trước đây đã khổng vươn lên để sáng tạo ra được một bộ vần chữ cái. Chắc chắn là khi ta xem xét cái hệ thống thực sự đáng sợ mà người Nhật đã phát triển nên trải qua bao thế kỷ, cái bộ mấy bao la và rối rắm gồm những ký hiệu chi để ghi có mấy tá âm tiết ít ỏi, thi ta sẽ nghĩ ngay rằng vần chữ cái bùa người Phương Tấy cổ lẽ là thắng lợi lớn nhất bủa loài người.

Do không có chữ viết riêng của mình, nên khi người Nhật muốn viết ra một từ của tiếng mẹ đẻ của họ, thì họ lại phải dùng đến chữ Hán. Nếu chì muốn ghi lại nghĩa thì nói chung không có gì khó khăn; vì, hãy lấy một thí dụ đơn giản, cái ký hiệu có nghĩa là "núi” thì đều dùng được với từ yamacủa Nhật và từ

140

shan của Trung Quốc, vì cả yama và shan đều có cùng một nghĩa – cũng như ký hiệu 5 có nghĩa là five cinq hoặc funt ( năm tiếng Anh, Pháp, Đức- chú thích của người dịch tiếng việt)tùy theo thứ ngôn ngữ trong hoàn cảnh. Nhưng khi muốn ghi âm của một từ nhật, thì họ buộc phải dùng chữ Hán làm ký hiệu ngữ âm, không cần để ý đến nghĩa. Từ rất xưa người ta đã cần đến điều này, vì một trong những việc sử dụng trong nước đầu tiên khi dùng chữ Hán là ghi lại tên người và tên địa phương Nhật Bản. chẳng hạn tên địa phương Nara có thể được viết bằng bất kỳ hai chữ Hán nào có cách đọc na ná như na và ra và được. lúc đầu việc chọn những chữ Hán để biểu thị các âm tiết Nhật là vấn đề do cá nhân tự nghĩ ra, và ta có thể hình dung là buổi đầu, việc ấy chắc chắn là rất lện xộn. sau đó lịch sử phát triển chữ viết ngữ âm của Nhật là một quá trình dần dần tiến tới thống nhất, nhưng ngay cả cho đến nay lý tưởng một ký hiệu cho một âm và một âm cho một ký hiệu, tuy đã được tiếp cận nhưng vẫn chưa đạt tới.

Cuốn sách đầu tiên bằng tiếng Nhật mà chúng ta biết đến là một cuốn sử biên soạn năm 620 nhưng cuốn này đã bị mất, còn tác phẩm cổ nhất còn lại đến nay là cuốn Kojiki ( cổ sự ký) soạn xong năm 712. Sách này viết theo cách pha trộn, phần thì theo nguyên tác chữ nghĩa, phần thì theo nguyên tác ngữ âm. Phương pháp thì dài dòng và cồng kềnh, do đó nếu nó không đơn giản hóa thì ít có khả năng cạnh tranh với việc dùng chữ Hán thông thường. nhiều nhất thì việc đơn giản hóa cũng chỉ có thể là tương đối, mà việc này cứ bị trì hoãn mãi , vì Hán học có uy tín lớn hơn và như ta đã thấy tràn ngập khắp nơi. Song có điều thú vị đáng ghi lại đây là động lực chính cho sự phát triển một thứ chữ viết ngữ âm là việc người Nhật yêu thơ. Ngay trong hai cuốn sử lớn đã có ghi lại khoảng hai trăm bài thơ cổ điều đó chứng tỏ thời xưa người ta đã có khuynh hướng yêu thơ. Các bài thơ này rõ ràng là kém về nghệ thuật, ngoài một giọng rất yêu nước, còn thì đều nói về những chuyện đơn giản chủ yếu quan tâm đến lịch sử hơn là văn học. có lẽ những bài thơ đó xuất hiện không hơn khoảng năm 400 thậm chí có thể muộn hơn. Sau đó có chuyển biến đột ngột ta gặp một tuyển tập thơ rõ ràng là sản phẩm của

141

một nền văn hóa được chau chuốt tinh tế. đó là Manyosshu ( Vạn Diệp thư). Tập này được viết vào cuối thời Nara, hơn bốn ngàn bài thơ trong tập này , trừ một số ít có thể là thuộc về thế kỷ IV, còn thì đều được làm trong một trăm năm trước năm 760. Không có gì đáng nghi ngờ lắm là trào lưu thơ này là do học văn học Trung Quốc, vì hình thức nghệ thuật của nó là phải dùng đến chữ Hán. Thơ được viết bằng chữ Hán dùng để mượn âm như vừa nói trên chứ không phải để gọi tên sự vật. có thể nói là người Nhật mượn chữ vì một mục đích đặc biệt, và vì vậy người Nhật gọi đó là Kana có nghĩa là tên mượn. các từ được dùng để viết trong tập thơ này được gọi là Manyo kana ( chữ kana dùng trong tập thơ này được gọi Vạn Diệp) và đó là người bà con họ hàng của bảng vần chữ cái Nhật hiện nay. số lượng các chữ Kana rất nhiều và được dùng một cách lện xộn đến nỗi ( xin dịch từ lời tựa của một bản tiếng Nhật gần đây nhất) không sao tả hết cái khó làm sao đọc đúng được các chữ đó … và tuy được nghiên cứu liên tục từ thời xưa, vẫn còn nhiều đoạn chưa đọc ra được rõ.

Trù một số ít có vẻ là phỏng theo dân ca cổ những bài thơ này đều là sản phẩm của một giới ít người quý tộc có học. những bài thơ đó viết theo một quy tác chặt chẽ và cầu kỳ, hơi ít đa dạng về các loại cảm xúc. Phần lớn các bài thơ có một sự nhạy cảm tế nhị, nhiều bài có hứng thơ tươi mát, điểm chút ấn tượng nhẹ nhàng duyên dáng. Đáng lưu ý là theo cách phán đoán của người phương tây thì bài thơ càng dài càng ít thành công. Hình như bài thơ dài không vững chắc, thiếu bao quát và sức sống, còn thơ ngắn 31 âm tiết thì chắc chắn phác nên những cái nhìn thấy được, cảm thấy được và nhớ được. nhưng cũng là vô ích nếu hy vọng thâm nhập được vào trái tim của thơ ca người khác, và chúng ta đành bằng lòng với việc cho rằng tiếng Nhật, không pha trộn với các yếu tố ngoại lai là một công cụ đẹp nhưng không có đủ phẩm chất tốt đẹp; vì nó có ít âm, và không đa dạng khó lòng bao chứa được những tiết tấu mạnh hoặc tế nhị hoặc những hòa âm tinh tế.

Cuốn Manyoshu thực ra là một đóng góp duy nhất cho nền văn học thuần túy trong thời Nara nhưng trong suốt thế kỷ VIII thì có khá nhiều hoạt động văn

142

học thuộc các thứ khác . cuốn Kojiki ( cổ sự ký) viết bằng tiếng Nhật và cuốn Nihon – Shoki viết bằng tiếng Hán được biên soạn trong những thập kỷ đầu thế kỷ này , và cũng còn những cuốn sách quan trọng khác cũng tương tự như thế. Chủ yếu trong những cuốn này là Fudoki ( phong thổ ký) đó là những điều tra về tài nguyên thiên nhiên và truyền thống địa phương của các tỉnh; và một sự tiếp tục của các cuốn chính sử là cuốn Shoku Nihongi ( Tục nhật bản ký) ghi lại các sự kiện từ năm 700 đến 791. Đây là một nguồn tài liệu rất quý viết bằng chữ Hán, trừ một số chỉ dụ của nhà vua được ghi lại theo âm, và như vậy đã cung cấp cho chúng ta những mẫu có lẽ là cổ nhất hiện còn lại đến nay về văn xuôi viết bằng tiếng Nhật. nhưng ngay cả những tài liệu này cũng cho thấy dấu vết của ảnh hưởng Trung Quốc, và như vậy lại cung cấp thêm một thí dụ về sự thâm nhập của tư duy Trung Quốc và ngôn ngữ Trung Quốc, hai môn này bất kỳ người có học nào cũng phải quan tâm và bỏ sức và cần phải nắm được để tiến thân trong triều hoặc trong giáo hội phật giáo. Cơ sở của toàn bộ nền học vấn này là phải biết đọc và biết viết. người ta dễ coi thường cái điều đơn giản là sự biết đọc, biết viết lúc đó vẫn là chuyện mới lạ, chỉ có một lớn người đặc biệt mới nắm được, mà chủ yếu đây là những người ở Trung Quốc và Triều Tiên đến hoặc con cháu của những người này. Do đó phần lớn công việc văn học của thời Nava là phiên chuyển hoặc bắt chước các mô hình nước ngoài, và dành ít thời gian hoặc tài năng cho các hoạt động độc đáo. Chỉ riêng chuyện chép những bản thảo mang từ lục địa sang cũng đã là một công việc kinh khủng và có tầm quan trọng quốc gia. Đó là công việc của một cục, trong đó có một phòng đặc biệt, chuyên việc chép, đóng xén và cung cấp những thứ cần thiết. phòng này rất đông nhân viên, người đóng sách, người làm giấy, làm bút, làm mực. phòng trông coi công việc của những người chép và trả công một ngày một suất ăn uống và được phát quần áo sạch để mặc khi làm việc trưởng phòng là quan cao cấp, như ông Kishida Yoroski một học giả kiệt xuất gốc Triều Tiên, giữ chức vụ này năm 773.

143

Việc chép kinh phật lại có quy mô lớn hơn sửa sách cho biết là những nhân viên văn thư được tập hợp trong một ngôi chùa ở Yamato năm 673 và bắt đầu chép toàn bộ kinh , tức là bộ tam tạng đồ sộ, nhưng bản chép cổ nhất của Nhật hiện còn nguyên toàn bộ một quyển kinh có lẽ là bộ chép năm 686. Khoảng giữa thời Nara, người ta say sưa chép kinh đến mức như lên cơn sốt. người ta chép kinh chẳng những để dùng mà còn để có uy tín, mà những người sùng đạo đã hào phóng chi nhiều của cải để làm những cuộn giấy điệp hoa đẹp đẽ ( để chép kinh) và những cái hộp đắt tiền để đựng những cuộc giấy ấy. có một phòng chép kinh chính thức trong hoàng cung do một hoàng tử trong coi, và một phòng nữa trong cũng của bà nữ hoàng. ở các tỉnh người ta lấy của công ra để trả cho việc chép kinh và bình giải kinh, còn ở các chùa lớn và sơn môn lớn cũng có những người chép kinh như thế. Nghe nói là gần nữa số tài liệu lưu trữ trong kho Shosoin là nói về những số tiền trả cho người chép kinh tiền, giấy , mực và các vấn đề liên quan khác. Những đoạn còn giữ lại được cho ta thấy công việc đã được tổ chức như thế nào, những người chép tập viết chữ như thế nào trước khi chép vào các cuộn giấy, họ phóng bút làm thơ và ghi chú mặt sau những tờ giấy biên nhận tiền như thế nào. Dưới đây là trích một mẩu kế toán điển hình:

Jinki, năm thứ tư (727) tháng mười hai ngày mồng bốn. đã nhận giấy để chép kinh Đại Bát Nhã, 10.000 tờ

Jinki, năm thứ năm, tháng tư, mồng một. trả lại 2.600 tờ, chép kinh Đại Bát Nhã còn thừa.

Tất cả công việc này, tuy phần nhiều là làm một cách máy móc song ít ra cũng giúp việc phổ biến những điều cơ bản về học vấn vì nó hình thành nên một lớp người mới chuyên làm nghề trong nhà chùa. Việc đó thúc đẩy sự học viết chữ phát triển ngành nghề làm giấy. mực, bút lông, màu, có lợi chung cho nghệ thuật.

Còn đôi chút nữa cần nói về văn học và học vấn trong thời kỳ này. Một tập thơ Trung Quốc do các học giả Nhật đã được in đây là lần đầy tiên. Phần lớn

144

công việc là biên soạn luật lệ và quy định , định ra các điển chế …. Nhưng tất cả những việc đó đều chỉ là thứ yếu, vì nước Nhật lúc đó còn đang học tập; và nếu ta không kể đến thứ thơ địa phương thuần túy nhất trong tập Manyoshu, thì sự biểu đạt đầu tiên cái tinh thần độc đáo của địa phương là ở trong nghệ thuật hơn là ở trong văn chương

2. Nghệ thuậtNếu người Nhật phải phần nào vất vả và chậm chạp mới nắm được những cơ sở học vấn và văn học của văn hóa Trung Quốc, thì trái tim họ đập rộn ràng để hoan nghênh tất cả vẻ đẹp của nền văn hóa ấy. Ảnh huởng ngày một tăng của khẩu vị và kỹ thuật Trung Quốc có thể thấy rõ trong các vật tìm thấy trong các ngôi mộ thời cổ của người Nhật, nhưng phải đến khi Phật giáo du nhập thì nghệ thuật tiềm tàng mới bột phát lên một cách mạnh mẽ và đầy đủ. Có thể coi năm 552 là năm đánh dấu sự biến mất của nghệ thuật nguyên thủybản địa của người Nhật và năm mởđầu một giai đoạn vay mượn hoàn toàn. Nhưng khi người Nhậttrong nghệ thuật tôn giáo của họ-bắt đầu sao chép các mô hình Trung Quốc, thì tuy không phải bao giờ họ cũng biết điều này, song họ đã lấy nguồn cảm hứng từ những nguồn xa xôi nhất ở phương tây, vì bản thân nghệ thuật Trung Quốc trong nhiều thế kỷ trước đó cũng chịu các ảnh hưởng ngoại lai khác nhau. Những công trình nghiên cứu gần đây dường như đã khẳng định là có ảnh hưởng Hy Lạp, tác động qua một trung gian Iran đến nghệ thuật Trung Quốc ngay từ trước đời Hán, trong khi đó ta cũng biết rằng nhà Hán bành trướng sang phía tây theo hướng Kashgar dẫn đến sự buôn bán vớiPhương Tây, cho nênngười Trung Quốc thờiHán đã biết đến đế quốc La Mã và người La Mã biết đến ngườiTrung Quốc và gọi họ là người Seres và nước Trung Hoa là serica,tức là nước có lụa. Nhưng chính sự lan truyền Phật giáo đã làm cho giao lưu Đông Tây chặt chẽ hơn. Các nhà sư Phật giáo bắt đầu đi thăm Trung Quốc vào thế kỷ I sau Công nguyên. Trong thế kỷ II và II đã có các nhà sư từ Ấn Độ đã đến truyền giáo ở Lạc Dương hoặc TrungẤn, còn từ thế kỷ IV thì có nhiều giáo viên và học viên đã đi những cuộc hành trình dài giữa Ấn Độ và Trung Quốc theo một conđường queo thuộc đi qua Gandhara và khotan. Trong số những ngườiđầu tiên đi

145

những chuyến này có nhiều người gốc Iran.Người Tatar tràn ngập miền bắc Trung Quốc trong thế kỷ IV đã ủng hộ đạo Phật, và một số vương Quốc Tatar, đặc biệt là Ngụy đã nhận đạo Phật là quốc giáo. Sự ủng hộ này làm cho nhiều bậc thánh tăng từ Ấn Độ đã sang đây và khuyến khích những người hành hương Trung Quốc đi sangẤn Độ - quê hương của Phật giáo. Chẳng bao lâu dọc theo con đường đi của .họ mọc lên nhiều chùa chiền, sơn môn hoâc làng xóm, ở đó người ta chép và dịch kinh, vẽ và tạc ảnh tượng. Sau đó, Trung Quốc được thống nhất dưới các Triều Tùy, Đường, quyền lực thế tục của họ lại tràn sang phía tây một lần nữa.Ngay sau năm 600, Trung Quốc thống trị cả Turfan, Kucha và Khotan. Đầu thế kỷ sau có một đồn binh Trung Quốcở Bokhara, quân Trung Quốc chiếm Samarkand, các tiểu công quốc Iranở Transoxus và xứ Bactria cổ đã tự nhận nên bảo hộ của Trung Quốc. Trước năm 750 Trung Quốc đã phái quân vượt qua những đèo cao dãy Pami, và thế là viên quan cai trị của họ ở Kucha, là ngườiTriềuTiên, đã có thể bao quát được Ấn Độ (Gandhara và Kashmir), Ba Tư và Sogdania, cũng như Tây Tạng và Kashgaria (nước này về sau được gọi là Turkestan).

Do đó có thể hình dung là ảnh hưởng Phương Tây hết đột nọ đến đợt kia, ngày, cầng mạnh hơn, đã tràn tới Trung Quốc, chủ yếu là qua Kashgaria, một nước cũng tín ngưỡng Phật giáo như Ấn Độ, nhưng trong nghệ thuật của nó thì chẳng những chi có dấu ấn của Ấn Độ mà còn của Gandhara, vốn là có tính chất Hy Lạp, của Ba Tư, và của Byzantine. Như vậy ở sa mạc Turfan, người ta đã tìm thấy những ngôi mộ của nữa đầu thế kỷ VII có chứa các loại lụa làm ở những nơi khác nhau và có hoa văn khác nhau, một số là của Trung Quốc, một số là của Ba Tư; về trong các mộ đó miệng người chết có ngậm những đồng tiền thế kỷ VI, tiền Byzantine và tiền Ba Tư. Những vật như thế đi dọc theo con đường hành hương, nằm trong hành lý của các nhà sư và nhà buôn, đến Lạc Dương, đến TrungẤn, rồi từ đó sangTriềuTiên và sang Nhật Bản, như những tặng phẩm của Triềuđình Trung Quốc hoặc những của báu mà những ngườisang TrungQuốc mua được đem về nước. Như vậy là tri thức về các nghệ thuật ngoại lai đã được truyền sang phía đông. Đôi khi một

146

phong cách hoặc mội phươngpháp đượctruyền lại nguyên si, đôi khi có biến đổi, và vì thiên tài Trung Quốc rất có cá tính cho nên không chịu chỉ có thụ động tiếp nhận, vì vậy nảy sinh các loại hỗn hợp trong đó đôi khi yếu tố Phương Tây hầu như bị yếu tố Phương Đông lấn át (3). Chẳng hạn, trong các di chỉ từ Khotan cho đến bờ Thái Bình Dương, các nhà khảo cổ học dân tìm thấy những bức tranh và tượng có -thể là đã sao chép từ nguyên bản Hy Lạp - La Mã; những tranh, tưởng gọi cho ta những tiêu họa Ba Tư; Những chân dung cho ta thấy "sự pha trộn tốt đẹp nhất của sự mềm mại Ấn Độ, phồng nhã Hy Lạp và duyên dáng Trung Quốc"; những tượng thần thánh mà mắt là mắt người Trung Quốc kết hợp với các nét Hy Lạp, hoặc cũng có những tượng thần và quỷ trông dáng vẻ, quần áo và bối cảnh đều là Trung Quốc đến nỗi không tìm ra được cái gì làẤn Độ, ngoài cái nguồn gốc là trong thần thoại Phật giáo. Dường như một nền nghệ thuật lục địa dứt khoát, riêng rẽ đã được tạo ra từ tất cả những yếu tố ngoại lai này, một loại hình chuẩn lan tràn khắp trung và Tiếng Á châu, đến mức là một bức tượng hoặc tránh tìm thấyở một đi chi bị chôn vùi ở Turfan chẳng hạn cũng chẳng khác gì tranh tượng tìm được ở các phế tích của kinh đô cổ của Silla hoặc có trong các kho báu của một sơn môn ở Nara. Nói một cách rất chung; những Sự phát triển ,lúc đầu của nghệ thuật Nhật Bản có thể nói là đã lặp lại lịch sử của nghệ thuật lục địa, và bộc lệ nhựng dấu vết của tất cả các thành phần khác nhau đã tạo nênnó. Nhưng do tình hình của Nhật ở tận phía mép Viễn đông của lục địa cho nên Nhật chỉ thu nhận được cái mà Trung Quốc đã hấp thụ và tôđiểm thêm chút phong vị Trung Quốc trước khi truyền đi. Nói chung Nhật Bản đi sau Trung Quốc vài chục năm, cho nên Nhật không sẵn sàng tiếp nhận những ảnh hưởng chốc lát. Tuy đôi lúc những vật từ các nơi xa xôi ở Phương Tây tới được bờ biển Nhật,song các vật đó phần lớn vẫn cứ là của ngoại; còn trong nghệ thuật, cũng như trong học vấn và cai trị, Trung Quốc vẫn là mồ hình chở yếu đối với Nhật và cũng là người thầy chính. 

Trong khi phác qua những sự phát triển này, cũng nên theo dõi biện pháp mà các nhà lịch sử nghệ thuật phân biệt các thời kỳ một cách rất võ đoán nhưng

147

tiện lợi. Thời kỳ đầulàthời kỳ Asuka (552 - 645), sở dĩgọi như vậy là vì trong những năm đó Triều đình đóng ở tại hoặc gần một địa phương mang tên đó, không xa Nara ngày nay. Trong thời này, Phật giáo ở Nhật Bản bắt đầu mạnh. Người ta mang tượng Phật tử Triều Tiên sang, và vì người ta say sưa tôn giáo ngày một nhiều cho nênngười ta muốn có được uy tín bằng cách thở các pho tượng và xây chùa trong có đặt tượng. Trong những thập kỳ đầu của thời kỳ này nhiều nghe sĩ và nghệ nhân từ Triều Tiên hoặc Trung Quốc đến Nhật, cho nên khó mà khẳng định là những công trình hồi đầu này có phải là do bàn tay người Nhật làm hay không. Có lễ phần lớn các tác phẩm nổi tiếng thời Asuka là do các nghệ sĩ nước ngoài làm ra, và chắc chắn là nhữngtác phẩm này hoàn toàn chịu ảnh hưởng ngoại quốc. Còn cái gì đãđược làm trên đất Nhật, chúng ta không thể biết được. Tất nhiên là những công trình xây dựng; nhưng còn điều khác thì những tảng điêu khắc gỗ lớn cóthểđược mang đến từng phân, và ngay cả những pho tượng cực kỳ nặng bằng kim loại nghe nói là cũng được mang từ miền nam Trung Quốcsang Nhật ít lâu sau này. Thế nhưng nói chung, vận tải khó khăn đến nơi tốt nhất là cử thợlành nghề đi hơn làliều để mất hoặc vở những chuyến hàng quý trốn một chuyên đi biển. Thợlành nghể như vậy thì không thiếu, vi việc cấm đạo Phật tạm thờiở miền bắc Trung Quốc từ khoảngnâm.574 đã làm cho nhiềunhà sư, nghệ sĩ và nghệ nhân từ Sơn đông sang định sưở các vương quốc trên đấtTriều Tiên, và thông thường một nhà vua vẫn gửi tặng hoặc cống một nhà vua khác một thợ vẽ hoặc thợ điêu khắc.

Qua sữ sách, ta được biết rằng có 46 ngôi chùa được xây ở Nhật năm 640, nhưng hầu hết đã đổ nát hoàn toàn, vì chúng làm bằng gỗ khống chịu đựng nổi thời tiết và dễ bị hỏa hoạn. Song đặc biệt may mắn là còn lại một số công trình lệng lẫy, trong đó nổi tiếng nhất là Kim Đường (Kindo), ngôi chùa tháp, một dường hành lang có mái và một. cái cổng của ngôi chùa Horyuji, xây dựng năm 607 bởi Nữ hoàng Suikcu Kiến trúc của những công trình này đều giống như kiểu thường thấy ở Trung Quốc hồi thể kỷ VI và được du nhập vào Nhật Bản qua TriềuTiên. Ngôi Kim Đường là một tòa nhà hai mái có những

148

cột vững chắc, trên bắc dầm ngang rất nặng; nhưng kết cấu rất cân đối và đường cong của mái ngói rất đẹp mắt đến nỗi không gây ra cảm giác nặng nề mà chi thấy một sự táo bạo bay bổng..Có lẽđây là một công trình bằng gỗ cổ nhất thế giới, và một trong những Công trình đẹp nhất. Đó là sản phẩm của một thứ thị hiếu tinh tế và một kỹ thuật kiến trúc tuy về chi tiết hổi thô thiển, song có phong cách rất mới lạ và tự do. Điều này cũng đúng đối với các ngôi chùa tháp duyên dáng và các đi vật còn lại khác. Một nét lý thú trong kiến trúc Phật giáo thời này ở Nhật là người ta đả chọn những nơi đấtbằng rất rộng, và xây các công trình chẳng những cân đối trong từng công trình, mà còn có điện tích chung quanh rộng rãi và quy tụ thành từng cụm hài hòa. .

Trong các tòa nhà này có đặt thờ tượng, ảnh và các bảo vật khác, một số còn được bảo tồn đến nay. Cũng như các đền, các tòa nhà này đều theo kiểu Trung Quốc hoặc kiểu Triều Tiên sao chép dĩa Trung Quốc. Các công trình xây dựng thì không bắt trước nguyên si mà có về phải thích ứng với nguyên liệu và thói quen của Nhật, còn tranh tướng Phật thì hoậc là nhập nguyên si hoặc là rất giống với bản gốc của Trung Quốc. Trong cách xữ lý nếp áo, nét mặt, một sổ môtip trang, trí, thì tranh tượng/có nhiêu nét rất tương xứng với các tượng đá ở các ngôi chùa hang ở Vân Khang và Long Môn thời Ngụy (420-534); và chứng ta cũng có lý do để cho rằng sở dĩ chúng có một sốđặc điểm riêng là vì ngườithợ phài có chuyên cho hợp với chất liệu đồng và gỗ theo mẫu từ tượng đá. Có thể phân biệt hai phong cách. Một phong cách cổ, cứng nhắc, có khuynh hướng thích cân đối hai chiều và không cần chú ý đến tỉ lệ cân đối tự nhiên của đầu, tứ chi và thân. Những chữ khác và các bằng chứng khác cho thấy là các tượng này phầnlớn là công trình của Kuratsukuribe no Tori và các học trò của ông. Như chúng ta đã thấy, Tori là dòng dõi Trung Quốc. Người ta biết rằng chắc chắn ông đã làm ra một bộ ba tượng Thích Ca dát vàng rất lớn vào năm 623 và có lẽ đã làm cái lượng chính trong bộ ba tượng Dược Vương vào năm 607. cả hai tác phẩm tuyệt vời này hiện vẫn còn ở chùa Horyuji. Chúng ta biết rằng từ năm 577 đã có những

149

ngườithợ tạc tượng từ Paikche sang và sau đó là sangthường xuyên, cho nên có lẽ ngoài trường phái của Tori, còn có một vài trường phái khác nữa. Rõ ràng là còn có một bậc thầy khác nữa, hành nghề theo một truyền thống khác, vì ta thấy có một số tượng, tuy chắc chắn là cùng thời đó và cũng mô phỏng các bản gốc của Trung Quốc, song được tạo ra với một kỹ thuật tiên tiến hơn và tở ra nghệ nhân sử dụng được chất liệu chắc tay hơn nhiều. ít ra có ba pho tượng trong số này rất đặc sắc đến mức khó chọn riêng ra được từng pho và không thể có lời nào để ca tụng hết được. Đó là tượngQuanÂm Kuđara, bằng gỗ, duyên dáng, cao dong dỏng, và cứ theo tên gọi thì có lẽ là mang từTriều Tên sang, và có đủ thứ dấu ấn của ảnh hưởng thời nhà Ngụy. Lại có pho tượng Di Lặc (? QuanÂm) của chùa Kiryuji, gọi là tượng Di Lặc Rudara tượng gỗ sơn son thiếp vàng có bộ mặt suy tư hiền dịu, hết sức cânđối. Và cuối cùng là pho tượng gỗ QuanÂm - pho này màu xẫm và bóng do hun khói hương và trải qua mười hai thế kỷ được thành kính lau chùi, nay pho tượng này còn ở chùa Chuguji, nơi có nhà tu cho các sư nữ, nơi này dã từnglà nhà ở của mẹ Thái tữ Shotoku. Đó !là một tác phẩm gợi cảm sâu sắc, tuyệt với đến mức dường như không thuộc thời đại nào hay địa phương nào. Không biết chính xác năm tháng người ta tạc nên pho tượng này, nhưng hình như được làm ít lâu sau khi Thái tử qua đời muốn nói lên rằng ông là hóa thân của đức Phật Đại từ Đại bi. Tất cả những pho tượng này đều hấp dẫn hơn nhiều so với các tượng đồng của trường phái Tori, vì tượng của trưởng phái này tuy trông ra về quý tộc cũng như có cái duyên dáng đơn gỉan kiểu cổ, song thiếu hẳn cái vẽ đẹp hấp dẫn. Chắc chắn là sự khác nhau này là có những lý do kỹ thuật, vì đồng là thử vật liệu khó làm; nhưng những pho tượng gỗnói trên là công trình của những bàntay bậcthầycó thể kiêu hãnh đứng cạnh bất kỳ công trình điêu khắc nào khác trên thế giới.

Những di tích còn lại của thời Asuka không cho thấy có sự tiến bộ gì hơn về hội họa cũng như về điêu khắc. Ngườita có ghi chép lại việc thành lập những phường họa công vào năm 605, và năm 610 nhà vua xứ Kokuli có cử sang Nhật một nhà sư tên là Đoncho, thạo nghề làm giấy, mực và phẩm mầu. Hình

150

như cho đến lúc đó, ngành hội họa ở Nhật chi có việc trang hoàng đền chùa và các pho tượng và minh họa các quyển kinh. Chắc chắnrằng những tác phẩm quan trọng còn lại từ thời kỳ nàv đều là những thí dụ về nghệ thuật dụng hơn là nghệ thuật thuần túy; những vật như mô hình đền Tamamushi", có các mảng vách trên vẽ tranh bằng thứ kỹ thuật lý thú gọi là mitsuda-e, phương pháp vẽ bằng Sơn với những màu chì trộn vớiđầu. Cũng có tiến bộ đáng kể trong các tác phẩm bằng kim loại, nếu chúng ta có thể nhận xét từ một số mẫu vật về đúc, chạm trổ, khảm và chạm nổi những hình cở, vương miện, hào quang và trang trí các tác phẩm bằng gỗ. Tất cà những điều đó cho thấy một tay nghề cao và rất nhiều tình cảm được đặt vào các hình vẽ. Các đường lượn và hoa văn khác thường xuyên dùng đến, cũng như cách sử lý chung các hình người và nét quần áo cho thấy là phần lớn chịu ảnh hưởng trực tiếp của Triều Tiên, Triều Tiên truyền đạt các mô tip và phướng pháp của Trung Quốc, và Trung Quốc lại chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ và Tây Á.

Sau thời kỳ Asuka là thời kỳ Hakuho, kéo dài từ năm 645 đến năm 724. Đây là một thời kỳ quá độ mà nghệ thuật Nhật Bản tiến được những bước dài rất nhanh, lúc này đã chịu ảnh hưởng trực tiếp của Trung Quốc, cũng như qua con đườngTriềuTiên. Nhà Tùy đã đổ và thời đại nhà Đường vĩ đại đã bắt đầu. Người Nhật có quan hệ trực tiép vớiTriềuđình nhà Đường, và như chúng ta đãthấy, họ say sưa mô phỏng các mô hình của nhà Đường về tôn giáo, luật pháp, nghi lễ và trang phục. đề án xây dựng kinh đô mới ở Nara tất nhiên đã gây một sự kích thích quan trọng cho ngành kiến trúc, và chúng ta biết rằng một số cung điện và nhà ở đã được xây dựng; nhưng hầu như khống còn lại vết tích gì, cho nên chúng ta chi có thể hình dung cái thành phố này lúc nó phồn vinh vào khoảng năm 710. Người Nhật thích thú việc xây dựng đồn chùa đến mức nó trởthành một tệ nạn vào cuối thế kỷ VII. Vào thời Nữ hoàng Jito (687 - 697) số đền chùa đã tăng lởn đến trên 500 và số nhà cửa xây trong các khu đền chùa cũng tâng lên.

151

Công trình kiến trúc chủ yếu còn lại của thời kỳ này là ngôi chùa tháp của chùa Yakushiji (Dược Vương tự). Chùa này thành lập năm 680, nhưng chuyển về nơi khác gần trung tâm thành phố Nara mới năm 718. Trong công trình xây dựng năm 718 bây giờ chỉ còn lại ngôi chùa tháp ba tầng, một ngôi tháp cân đối rất đẹp, cho người ta cảm giác nhẹ nhàng duyên dáng. Về các chi tiết kỹ thuật, như các vì kèo và họa tiết của các mái cong và lan can, công trình này tỏ ra tiến bộ hơn các công trình của chùa Horyuji, và trong cách xử lý nghệ thuật thì có phong cách tự do và độc đáo hơn.

Điêu khác thời kỳ Kakuho cho thấy chịu ảnh hưởng trực tiếp mạnh của Trung Quốc, dòngthời tài nghệ kỹ thuật cũng tăng lên. Phần lớn điêu khắc thời này gồm có những pho tượng các vị thần Phật, nhưng cũng có ít nhiều nghệ thuật thế tục hoặc không hẳn tôn giáo, như các mặt nạ khác gỗ (mà không hè thấy có ở Trung Quốc hoặc Triều Tiên) được dùng trong các động tác gọi là gigaku tại các buổi lễ hội tiến hành trong các chùa lớn ở Nara. Trong các tượng Phật, người ta thấy rõ là chẳng những phỏng theo kiểu nhàĐường, màcòn chịu cái ảnh hưởng phức hợp đã tạo nên nghệ thuật thờiĐường - đó là sự phái triển của truyền thống nhà Tùy cùng với các môtip và cách xửlý phong cách của lục địa mà chúng ta đã nói đến ở trên. Thật là hết sức thú vị khi nghiên cứu các tác phẩm kiệt xuất của thời kỳ này, những tác phẩm này được bảo tồn ở Nhật nhiều hơn là ở nước Trung Hoa có nhiều chiến tranh, để tìm ra những cái tướng đồng và quan hệ qua đó thấy ra đượcsự lan truyền những khuynh hướng nghệ thuật, vang đi và vang lại trên khắp lục địa châu Á mênh mông. Nhưng đây là công việc của các nhà chuyên môn, và ở đây chúng ta chi có thể nhân tiện lướt qua một vài thí dụ chính mà thôi. Chẳng hạn pho tượng đồng nổi tiếng ở chùa Yakushijimà người ta gọi là pho Sho-Kwannon (Tiểu Quan Âm) một pho tượng đồ sộ cao hơn hai mét có những nét quần áo vừa bó sát vừa lùng thùng, đối lập hẳn với những nét bó chặt cứng nhắc của các tượngthời Asuka, cho ta thấy người ta có ý thức rõ ràng về hình thức kết hợp cái duyên dáng của Ấn Độ với cái sức mạnh của Trung Quốc. Một số người cho rằng đây là pho tượng do nhà vua xứ Paikche tặng cho Nhật vào năm

152

720, và đây chắc chắn chi là năm thắng xấp xỉ, không chính xác lắm, tuy có một số người khác cho rằng đó là pho tượngđược làm nên để tưởng nhớ Nữ hoàng Kogyoku ngay sau khi bà này chết năm 644. Cũng trong chùa này còn có thờ một pho tượng đồng lớn Phật Dược vương mà rõ ràng thấy nét mô phỏng trường phái thời kỳ đầu nhà Đường chứ không phải là một sự phát triển truyền thống của TriềuTiênthờitrước đó. Đây là một tác phẩm uy nghi, có những đường cong thật hoàn hảo và rất cân đối. Người ta đã suy-nghĩ rất chín khi bắt tay tạc pho tượng này, và tuy về chi tiết còn có chỗ chưa thật hoàn -mỹ, vẫn cho thấy là nghệ nhân đã vượt qua được những khó khăn về kỹ thuật một cách đáng ngạc nhiên. Pho tượng được đặt trên một cái bệ bằng đá trắng, cái chân đế khổng lồ bằng đồng có những nếp nét quần áo tỏa xuống, Và có những nét khác những con vật tràn trường trông rất kỳ lạ, có lẽ là muốn nói đến những ngườiở một bộ lạc Ấn Độ lạc hậu nào đó tiếp nhận ân huệ của tôn giáo.

Phần lớntác phẩmđiêu khắc thời kỳ này là bằng đồng, bằng gỗ, hoặc sơn khô (4), và điều đáng lưu ý là người Nhật hình như không thiên vềđá, mặc dầu ở Trung Quốc và Triều Tiên phần lớn các vật điêu khắc đẹp nhất, dù là tượng hay phùđiêu, đều bằng đá thường hoặc đá hoa. Lại còn một điều kỳ lạ hơn nữa là một số tượng đá đẹp hiện vẫn còn ởmột ngôi đền trong động (SekkutsuẤan hoặc Sok-kul-an) gần kinh đô cũ của Silla rất giống tượng của Nhật thời Nara lẫn tướng đất đâu thờiĐườngở các động Dôn Hoàng miền tây Trung Quốc. Hình như tài năng Nhật được biểu hiện tốt nhất ở chất liệu dẻo. Lúc đầuđất sét tương đối ít được dùng, chắc là vì dễ vỡ, nhưng có một số tượng đất không nung thời này, tuy không đẹp trội hẳn lên, song vẫn cho thấy rõ là nghệ thuật Nhật thờiđầu là vay mượn của Trung Quốc. Những bứctượng này là những tượng còn lại thuộc bốn nhóm tượng nhỏ ở tầng trệt ngôi chùa tháp Horyuji, miêu họa trong những khung cảnh phù hợp như những mẩu chuyện trong kinh Phật như Nhập Niết Bàn và Chia xá lị. Việc tạc các pho tượng trong những hòn non bộ chắc hẳn là mô phỏng những am trong động của Trung Quốc, và hình dáng các pho tượngtrông rất Trung Quốc

153

đến mức người ta hầu như có thể cho là nhập từ Trung Quốc sang hoặc ít ra cũng do nghệ nhân Trung Quốc làm.

Về hội họa thì cái cởn lại quan trọng nhất của thời kỳ này là những tranh tường trong tòa nhà Kim Đường ở chùa Horyuji nói về các cảnh ở chốn Cực Lạc. Những bức tranh tường này vẽ vào khoảng năm 710, rõ ràng là mô phỏng theo kiểu Ấn Độ, và thậm chí cũng có phần nào hơi vội vàng nếu gắn cho là do các nghệ nhân Ấn Độ vẽ. Đó là những tác phẩm có bố cục lớn, những đường nét táo bạo, tự do rất điển hình cho nghệ thuật hội họa thờiđầuĐường có chịu ảnh hưởng của các đề tài Phật giáo và cách xử lý Trung Á. Kỹ thuật thì cũng tương tự như các tranh tưởng ở Khotan và các tranh ởajanta (5). Cho nên tốt nhất có lễ nên cho là những tranh tưởng đó do chính tay hoặc do sự chi đạo của một nghệ nhân Trung Quốc hoặc Triều Tiên quen thuộc với các phong cách lục địa.

Một bức tranh vẽ Thái từ Shotoku và hai con trai của ông, thườngđượcngười ta in nhiều, đôi khi cũng đượcngười ta cho là đã vẽ vào thời kỳ này, nhưng một số người lại cho rằng đó chi là bản sao lại mãi sau này tù một bản gốc hồi thế kỷ VII.

Thời kỳ thứ ba và cũng là cuối cùng của nghệ thuật Nara (725 - 794) được gọi là thời kỳ Tempyo, gọi theo tên niên đại chính thác của thời kỳ bao trùm gần hết những năm đó. Đó là thời kỳ hoàng kim của nghệ thuật Phật giáo ở Nhật. Người Nhật đã bước qua thời kỳ tập sự và bây giờ đã tự mình thànhtài. Đúng là họ vẫn không xa rời truyền thống Trung Quốc. Trái lại, trong hầu hết mọi tác phẩm thời Nara, người ta thấy rất rõ ảnh hưởng của nhà Đường; và vì nghệ thuật thờiấy hầu như chỉ toàn là nghệ thuật tôn giáo, cho nên họ không thể tự tạo dựng một phong cách thuần túy địa phương vì sợ như vậy thì sẽ sai trái với các lý tưởng của Phật giáo, nguồn gợi ý cho nghệ thuật này. Có một số quy tác cố định về chủ đề cũng như về cách xử lý, phải tuân theo chặt chẽ, và vì thế nói chung họ phải theo người Trung Quốc hướng dẫn, những người này làm ra tác phẩm nào cũng phải có chất lượng cao đểnâng cao uy tín của mình. Nhưng tuy người Nhật dùng các mô hình đời Đường,

154

song họ không bắt chước một cách máy móc. Có một cái phong vị Nhật Bản tuy thoáng nhẹ nhưng rất dễ nhận thấy trong nghệ thuật điêu khắc của thế kỷ VII, và càng về sau trong thế kỷ VI thì điều đó càng thể hiện ngày một rõ hơn. Trước kia người Nhật tập trung mọi cố gắng để theo kịp các phong cách Trung Quốc đang phát triển nhanh chóng, và lúc đầu lọ bị tụt hậu rất xa, như ta có thể thấy qua đồ đồng ở chùa Horyuji, những đồ đồng này tuy dược làm vào thờiĐường, song vẫn còn theo phong cách thời Ngụy. Nhưng sau khi Nara đã được xậy dựng qua hơn một thế hệ, tức là khoảng từ năm 750, khi những điều kiện ổn định đã góp phần thức đẩy nghệ thuật và có mối giao lưu thường xuyên với Trung Quốc, thì người Nhật không còn tụt hậu hơn một thập kỷ nữa, và đã có thể tự lực, trong giới hạn của những ước vọng tự nhiên của họ là phải hoàn toàn cập nhật. Như vậy là nghệ thuật Tempyo, đặc biệt là điêu khắc Tempyo, có thể miêu tả vắn tắt là mội sự phản ánh hơi bảo thủ về tính chất thời Đường chín muồi, nhưng cũng bộc lệ một tính cách địa phướng rõ rệt.

Thời kỳ Tempyo sản xuất nhiều tác phẩm đến nỗi ở đây chống ta chỉ cóthể vạch ra những nét chính của nó mà thôi. Kiến trúc tiến bộ rất nhanh và càng ngày càng cổ phong cách địa phương, phù hợp với phong tục lập quán địa phương, ở Thù đô mới đã có nhiều ngôi chùa lớn được xây dựng, hoặc được chuyển từ các nơi khác về, chẳng những để tô điểm cho kinh đô mà còn vì người ta cho rằng phải có những ngôi chùa đó để bảo vệ cho kinh đô. Trong số những chùa được chuyển đến, có chùa Kofukuji (năm 710), một quần thể rộng lớn gồm nhiều tòa nhà do gia tộc Fuiiwara đặc biệt trông coi bảo trợ. Nhưng đặc trưng nhất cho thời đại này là chùa Todaiji, tức là Đông Đại tự, gọi như thế vì chùa này ở vào khu phía đông của kinh đô. Khu chùa này được bố trí trên một quy mô lớn, rộng hơn năm cây sổ vuông, bao gồm nhiềutòa nhà, trong đó lớnnhất và nguy nga nhất là ngôi Đại Phật đường. Sự phát triển của chùa Todaiji có thể nới là sự tóm tắt lịch sử xã hội và chính trị thờiđó, và cũng là một sự tóm tắt về tiến bộ nghe thuật. Chùa đượcthành lập năm 745, nhưng phải đến cuối năm 745 mọi công việc mới thật sự bắt đầu; và tuy ngôi

155

Đại Phạt đường xây xong năm 751, nhưng phải mãi hơn mười năm sau mới trang trí xong cả trong lẫn ngoài; và chùa còn có kèm theo những thứđược coi như thật cần thiết, như bàn thờ, bàn thờ nhỏ, tu phòng. Tất cả những công trình kiến trúc đồ sộ này hầu như không còn lại gì, nhưng những bảo vật tràn đầy ở chùa Todaiji còn được giữ lại đến nay đủ cho chúng ta hình dung là chùa có biết bao đồ quý và đẹp. Tượngthời Tempyo có nhiều pho quan trọng dến nỗi khó mà nói/riêng từng pho, nhưng có lẽ pho tuọng đấtlớn Phạm Thiên_vương (Brahma) ở trong Pháp Hoa đường (Hokikedo) cuả chùa Todaijimột trong nhưng tác phẩm tiêu biểu nhất của điêu khắc Tempyo. Tướng trông rất duyên dáng và tinh xảo, gần với con người tự nhiên thô tục hơn là pho tượng QuanÂm của chùa Chuguji, nặng về tưởng tượng, siêu nhiên. Thế nhưng đó không phải chi là thắng lợi của cách quan sát bằng mắt thường. Đũng là có chủ nghĩa hiện thực đó, nhưng cũng có sự kết hợp hài hòa với một chút chủ nghĩa duy tâm màởthờingười ta còn vất vả, chưa có lòng tin, thì không sao nảy nởđược. Cũng đúng như vậy với các pho tượng Tứ đại Thiên Vươngđặt ở bàn thờ thụgiới của chùa Todaiji. Người ta đãthể hiện rất tài tình những dáng vẽ dữ tợn dọa nạt của các pho tượng này, ấy thế nhưng nghệ nhân lại tạo nênđược cái cảm xúc nhân từ ẩn đằng sau những cái dữ tợn ấy, cái nhân từ mà bậc thầnthánh nào cũng có, nhưng ở các vị khác thì hiển hiện ra ngoài. Đúng là đặc trưng của nghệ thuật Phật giáo thời kỳ này ở Nhật là không chấp nhận những cái ma quỷ xấu xí. Nó cũng không có những cái thái quá như thường thấy tràn đầy trong các tác phẩm của Trung Quốc. Nó thiên về cái tế nhị, dè dặt, bản năng hơn là trí tuệ, dịu dàng hơn là dữ dội. Do nghệ thuật không còn bị lệ thuộc Trung Quốc nữa, cho nên hình như nó cũng bị mất đi phần nào cái mạnh mẽ dừ dội và cái hoa mỹ tưởng tượng. Có lẽ nó đã thiếu cái sức mạnh này; nhưng bất kỳ ai đả từng quen thuộc với các tác phẩm banđầu của nghệ thuật Phật giáo cũng đều phải biết ơn nên nghệ thuật này vì nó đãđem lại rất nhiều nét vẻ hấp dẫn.

Khuynh hướng hiện thực của thời kỳ Tempyo thể hiện ở một số tượng chân dung đẹp, chủ yếu là tượng các nhà sư nổi tiếng. Nổi bật là các tượng nhà sư

156

Ganjin và Roben, những nhân vật nổi tiếng một thời ở Nara. Hình như cũng có một trường phái các họa công vẽ các chân dung nhà tu hành, nhưng người ta được biết hơi ít về hội họa nói chung ởthời kỳ này ngoài một việc là người ta vẽ rất nhiều, và nếu cần cứ vào một vài bức họa còn lại đến nấy, thì ta có thể nói rằng hội họa thời đó đãđạt tới một chuẩn mực cao về độ thanh của đường nét và độ rực rở của màu sắc. Trong số các bức họa còn lại, có bức bình phong sáu tấm, có ý nghĩa lịch sử đặc biệt. Bức bình phong này được trang trí bằng những tranh ve phụ nữ đứng dưới tán cây, giống một cách lạ lùng với một bửc tranh tìm đượcở một ngôi mộ ở Astana, miền Trung Á, giống đến cả những chi tiết như cách vẽ các tán lá cây. ở đây chúng ta có bằng chứng hầu như chắc chắn là ít ra có một phong cách của nhà Đường đãđược phổ biến rộng rãi khắp châu Á, từ tây đến viễn đông. Không thể nào làm được cái kiểu vẻ đẹp thờiĐường, chắc chắn là lúc đó rất thịnh hành ở Trung Quốc. Những hình tượng cao, dong dỏng, hơi khom, kiểu Botticelli ởthời trước đã nhường chỗ cho những hình tượng phụ nữ cân đối có những đường cong đậm nét hơn, có những cái cỗ đầy đặn hơi có ngấn và quần áo thì phong phú nhưng đúng mực. Bức tranh nữ thần ’Sri, một nữ thần Hindu, được vẽ vào khoảng năm 770 của chùa Yakushiji có thể là muốn vẽ hình một công chúa Nhật theo kiểu nhà Đường. Ảnh hưởng mạnh của lục địa này cũng không có gì đáng ngạc nhiên nếu ta xem xét những nội dung ngoại lai trong cái kho Shosoin. Nhà kho này chứa những của riêng của Hoàng đế Shomu, đến năm 756 bà vợ góa của ôngdâng cúng Phật chùa Todaiji, và những vật đó vẫn nằm nguyên ở chùa này cho đến nay. Những vật này bao gồm các bản chép tay, tranh ảnh, đồ trang sức, vũ khí, nhạc cụ, nồi niêu và các thứ khác đã được sử dụng trong các kỳ lễ dâng lên Đại Phật, tẩt cả cho chúng ta một búc tranh về đời sống ở cung đình hồi thế kỷ VIII. Đáng chú ý trong số đó là những vật ngoại nhập hoặc tỏ ra chịu ảnh hưởng mạnh của nước ngoài. Có những bình bằng thuỷ tinh hoặc gốm, những đồ kim loại, đồ sơn và đồ dệt, nhiều thứ được mang từ Trung Á, hoặc từ Ba Tư hoặc Hy Lạp hoặc là phục chế những thứ của những vùng đó. Chẳng hạn như bức chạm nổi bằng đá hoa theo kiểu Bydantin, và một bức họa một phụ nữ mặc áo Ba Tư. Đồng thời

157

còn có nhiềuđồ vật đẹp chắc chắn là được làm ở Nhật, và tất cả những cái này dù chứng minh rằng vào khoảng thế kỷ VIII người Nhật đãđạt tới độ trưởng thànhvề thủ công nghiệp, và từ đó có thể tiến lên về mặt nghệ thuật theo con đường riêng của mình, như trong thời kỳ sau đó họ đã làm.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG VII.

(1) “Tên Mượn“. Người ta thường giải thích về từ nguyên như vậy, nhưng có lẽ từ Kana là do lấy từ hai chữđầu của vần chữ cái Triều Tiên, bắt đầu bằng Ka na ta ra. Triều Tiên đã có văn chủ từ năm 690, chắc chắn là có ảnh huởng đến sự phát triển vần chữ cái Nhật. Đáng ghi nhận là mãi lâu về sau, một bằng vần chữ cái khác (gọi lá Un-mun) được tạo ra ởTriều Tiên và được nhà vua tuyên bố cho sử dụng vào năm 1446. Đây thật sự làmột bảng vần chữ cái, vì các ký hiệu âm tiết đượcxây dựng từ những yếu tốđại diện cho nguyên âm và phụ âm Ngườita tự hỏi vì sao người Nhật đã không nghĩ ra một phương pháp tương tự như vậy. Có lẽ là do các từ Nhật hoàn toàn chỉ gồm những âm tiết mở, họ không nghĩ tới việc phân tích các âm. Tiếng Triều Tiên thì có cả âm tiết mở lẫn âm tiết đóng, và do đó sự phân biệt giữa nguyên âm với phụ âm rõ ràng hơn. Khi người Nhật gặp một từ Hán có âm tiết đóng, thì họ chuyển từ đó thànhâm tiết mở. Vídụ từ Hán cổmok khi sang tiếng Nhật thànhmoku.

(2)Tập thơ chữ Hánđầu tiên do người Nhật sáng tác là một tuyển tập gọi là Kwaifusô, làm năm 751.

(3). Có lẽ thí dụ nổi bật nhất về việc truyền bá một môtíp tượng làở trên đầu các tượng Bồ Tát trong đền Tachibana thuộc chùa Horyu, có những hình đĩa và hình bán nguyệt như vòng vương miện của một hoàng tử Kusano-Sassaniđ.

(4) Bức tranh sơn dầu khô đầu tiên có lẽ xuất hiện sau thời Hakuho.

(5)Việc sử dụng bóng để làm nét nổi trong các bích họa Ở Ajaata về chùa Horyu không phải là kỷ thuật của Trung Quốc Có Sẽ nên nói rằng những bức

158

bích họa ở chùa Horyu là điển hình của hội họa thời sơ Đường dùng vào các chủ đề Phật giáo, được đưa qua Trung Á tới Trung Quốc. Đó là bộ phận của một truyền thống bích họa của lục địa mở ngày nay còn thấyở Xri Lanca, Ajanta, Khotan và Đôn Hoàng.

CHƯƠNG VIII

LUẬT PHÁT VÀ HÀNH CHÍNH

Tuy người Nhật đã biết ít nhiều về các phương pháp hành chính và pháp lý ngay từ khi họ mới có quan hệ với lục dịa, Song khi mà họ thống gia tộc vẫn còn tồn tại thì họ không thể áp dụng được, ngoài một số việc làm thử; vì những người tộc trưởng nắm toàn quyền hành chính và pháp lý đối với các gia tộc của họ, còn bản chất của chế độ Trung Quốc là một quyền lực quan liêu tập trung. Cho nên phải mãi cho đến khi, sau sắc chỉ cải cách Taikwa, có được một số tiến bộ trong việc đập tan quyền lực tự trị của các gia tộc, thì người Nhật mới bắt đầu vội vàng soạn ra luật pháp. Từ đó họ tiếp tục không ngừng. Những mô hình đầu tiên mà họ theo chủ yếu là luật Tùy và Đường, mà các nước như Triều Tiên đã sao chép; và họ cũng theo cách của Trung Quốc, chia luật pháp thành bốn loại, gọi là Ritsu Ruô,Kyaku và Shiki,đại khái tương ứng với luật, lệ, cách và thức, và có thể coi đó là luật hình sự (ritsu),luật dân sự và hành chính (ryo), và một mớ hỗn tạp các quy định (kyakvà shiki) dùng để vận dụng chi tiết các điều luật lệ, và trải qua thời gian, để bổ xung sửa chữa luật lệ. Nói một cách loại suy như vậy có lẽ sẽ làm bực mình nhà sử học về pháp luật, nhưng thật ra sự phân biệt giữa các nhóm đó cũng chưa bao giờ rõràng, ngay cảở Trung Quốc; do đó đối với chúng ta, sự so sánh như vậy là phù hợp. Bộ luật đầu tiên mà chúng ta được biết đến là bộ luật của Hoàng đế Tenchi, làm từ năm 662, tuy bộ này thườngđược nói đến trong các cuốn sử và hình như có được sửa lại và bổ xung vào nhiều dịp, hiện nay không còn thấy nữa. Bộ luật xưa nhất mà ngày nay còn lại là bộ luật

159

Taiho, do Fujiwara no Fubiio, Avvata no Mabito và một số người khác soạn xong năm 701. Bộ luật này được ban hành năm đó, và các tiến sĩ luật được phái đi các chinh quyền tỉnh để giải thích và theo dõi việc thực hiện. Chúng ta khổng biết về nội dung chính xác của bộ luật này, vì ngày nay chỉ còn lại một tài liệu bình giải viết năm 833, một công trình quan trọng tên là Ryo no Gige, và một công trình tương tự nhưng lớn hơn, tên là Ryo no shuge, viết năm 920. Hai tài liệu này nói rõ những lần duyệt lại và nhữnglời bình giải vào thời gian giữa hai thờiđiểm nói trên, trong đó khó mà phân biệtđược cái gì đã được soạn ra từ đâu và cái gì là sửa chữa sau. Bộ luật Taiho được duyệt lại năm 718, nhưng bộ luật mới, được gọi là bộ luật Yoro, thì mãi đến năm 757 mớiđược thi hành. Các niên đại trên đây rất có ý nghĩa, vì chúng cho thấy hồi đóngười ta chú ý biết bao đến việc làm luật, và kinh nghiệm thực tế của Nhật đã phát hiện ra những chỗ không thích hợp của luật Trung Quốc. Những bộ luật về sau, tuy hình thức giống nhau, song về nội dungrất khác với các mô hình Trung Quốc, Luật hình sự của Nhật ít khắt khe hơn, còn luật hành chính thì có được sửa đổi khá nhiều cho phù hợp vớiđiều kiện của Nhật. Chẳng hạn những chương nói về tôn giáo, tuy có tương ứng với một số mô hình thờiĐườngvề thuật ngữ và cách sắp xếp, song về bản chất hầu như hoàn toàn là của riêng Nhật.

ở đây, chúng ta không thể đi vào chi tiết về sự phát triển các thiết chế hành chính và pháp lý trong thời kì Nara, do các đạo luật này đề ra. Nhưng cũng cần phải nói qua mấy nét đại cương, với tiền đề là không được coi đây chính là tổng các điều kiện ở một thời điểm nhất định, mà chi là một trung bình các điều kiện trongsuốt thể kỷ VIII. Rõ ràng là không thể chỉ trong một đoạn ngắn mà lại có thể nói được hết mọi biến đổi mà ta có thểthấy là đã xảy ra liên tục trong thời kỳ cải cách và thử nghiệm đó.

Trước hết ta hãy xét hệ thống hành chính, ta đã nói rằngviệcthành lập một hội đồng nhà nước, điều hành tám bộ và việc chia đất nước thành các tỉnh do các tuần phủ đứng đầu, các viên tuần phủ này do chính quyền trung ương bổ nhiệm. Ngoài bốn (sau năm 716, là năm ) tỉnh nội, có địa vị đặc biệt vì ở gần

160

kinh đô, nước Nhật được chia thành các tỉnh, tỉnh lại chia thành huyện, rời huyện lại chia thành trấn, cả tỉnh, huyện, trấn đều có cơ quan chính quyền cho mỗi cấp. Có một sự phân chia lớn, cả nước chia thành bảy đạo, mỗi đạo gồm một số tỉnh. Đây là sự phân chia theo vùng đất đai hơn là theo hành chính, tuy thật ra thi các đạo tương ứng với các vùng lãnh thể đặt dưới quyền kiém soát, pháp lý của một số viốn quẤn khám sai. Nhưng điều dáng chú ý chủ yếu của các đạo là mãi cho đến ngày nay, chúng vẫn tồn tại với tư cách là những địa dẤnh, như cái tên quen thuộc Tokaido (tức là Đồng Hải Đạo). Số tinh và huyện vào thời cải cách ta không biết rõ có bao nhiêu, nhưng ranh giới tinh huyện bịthay đổi và số tỉnh huyện cũng tăng lên cùng với sự phát triển các ảnh hưởng của chinh quyền trung ương, cho đến khoảng đầu thế kỷ IX thì cả thảy có 66 tỉnh bao gồm 592 huyện.

Đó là cái khung của bộ máy hành chính, bây giờ ta có thể nói sơ qua về chức nàng của các Cơ quan lại điều hành bộ mấy này. Trật tự tôn ti của bộ mấy hành chính chủ yếu là phỏng theo chế độ nhà Đường, nhưng ngay từ đầuđã có một số nhân nhượng cho phù hợp với tình cảm dân tộc và điều kiện của đất nước, và ta sẽ thấy là khoảng trong vòng một thế kỹ sau cuộc cải cách Taikwa, nhiều sự thay dổi đã trởnên hoặc có về trở nên cần thiết, vì các thiết chế phỏng theo Trung Quốc tỏ ra không ổn hoặc phiền toái ở Nhật. Điều này có thé thấy trướcđược, vì những nhà cải cách đầu tiên đã phỏng theo chế độ của Trung Quốc ít nhiều là theo trên sách vở, và cho dù chúng ta có táo bạo giả định rằng thực tế Trung Quốc nhất quán với lý thuyết Trung Quốc, thì cũng khó lòng mà cái khuôn của một nhà Đường có trình độ tổ chức cao lại có thể phù hợp với mọi điểm khi áp dụng vào hoàn cảnh Nhật Bản. Có lẽđiểm khác nhau đáng chú ý nhất giữa mô hình nhà Đường với kiểu sao phỏng của Nhật là ở việc thành lập Thần chi quán (Tổng bộ Tôn giáo), tổng bộ này chẳng những cao hơn bất kì bộ nào, mà còn ngang hàng vớicơ quan hành chính tối cao là Hội đồng nhà nước. Người ta coi tổng bộ này là quan trọng như vậy, vì cho dù tôn giáo bản địavới tư cách là một thiết chế tôn giáo và xã hộicó bị tạm thờilu mờ chăng nữa, thì giai cấp thống trị cũng không quên giá

161

trị của nó là một công cụ để nâng cao và củng cố uy tín của các gia tộc thống trị. Cho nên không được cho rằng Phật giáo đã lấn át tất cả. Trong một khoảng thời gian ngắn dưới thời Nara, một số nghi lễ thần đạo ở hoàng cung dường như có giảm bớt hoặc chỉ làm lấy lệ, nhất là dưới Triều đại của những ông vua sùng đạo Phật như Hoàng đế Shomu, nhưng sau đó lại thuộc phục hồi ngay, người ta lại ăn chay và tổ chức các ngày lễ theo truyền thống cho mãi đến tận ngày nay, đó là một bộ phận Cơ bản của nhà nước và có lễ là nghĩa vụ nghiêm túc nhất của nhà vua.

Chức năng của các vị thượng thư đãđược nói đến ở trên, chúng ta chi cần nói thêm rằng, tuy các chức năng đó rất giống mô hình Trung Quốc, song vẫn có một số khác nhau đáng chú ý . Trước hết, dưới vua Đường là một cơ quan tối cao là một Hội đồng nhà nước gồm sáu vị đại thần, có ba Ty giúp việc và hai phó Tể tướng, nhưng ở Nhật thì tất cả quyền lực này kết hợp cả vào Tể tướng, dưới Té tướng có các Thượng thư Hữu bộ và Tả bộ giúp việc. sở dĩ Nhật đơn giản hóa đi như vậy là để cho phù hợp với truyền thống quí tộc của Nhật và chắc chắn là để duy trì cái độc quyền quyền lực mà các Đại Omi và Đại Muraji đã từng có trướcthời cải cách, ở nhà Đường, Hội đồng nhà nước chỉ đạo sáu bộ, có thể xấp xỉ tướng đương với các bộ Lại, Hộ, Lễ, Binh, Hình và Công. Người Nhật theo cách chia này về đại thể, nhưng họ thêm hai bộ, Nakatsukasa (Trung ty : nghĩa là cơ quan Trung ương) và Kunaisho (Cung nội sổ: nghĩa là Bộphụ trách các việc nội bộ trong hoàng cung). Những sự khác nhau này cũng rất có ý nghĩa. Nakajsukasa tương ứng với một trong ba Ty, dưới quyền Hội đồng nhà nước thờiĐường, nhưng ở Trung Quốc thì chỉ do một Ty trưởng coi sóc, còn ở Nhật thì đã nâng lên hàng-bộ trưởng và là một trong những bộ quan trọng nhất. Bộ này chịu trách nhiệm soạn thảo sác lệnh chỉ dụ tuyên cáo của nhà vua, chép sử cho hoàng gia, chưa kể đến việc ghi chép công việc nhà nước và công việc củacác quan lại trong Triều. Còn Kunaisho thì chủ yếu lo việc hậu cần cho nhà vua và hoàng- gia. Nói cách khác, hai bộ này có nhiệm vụ chính là giữ gìn uy thế cho hoàng gia.

162

Bây giờ nói về công việc hành chính ở tỉnh, ta thấy rằng nhiệmvụ của một viên tuần phủ là hết sức tổng hợp, vì một mình ông ta thay mặt cho tất cả các bộ ở trung ương. ít ra làvề mặt lý thuyết, ông ta chịu trách nhiệm quản lí các ngôi đền trong tỉnh, và về một mặt nào đó, ông ta là người phó cho nhà vua trong các cuộc lễ tôn giáo của Thần đạo: ông ta phải kiểm soát việc đăng ký đất đai hộ tịch, việc gọi lính, việc thu thuế, việc phân chia sức lao động khổ sai, xét sử các vụ tố tụng, tóm lại, ông ta thâu tóm mọi chức năng dân sự, quán sự, pháp lý và tôn giáo, là người phát ngôn và đại điện cho chính quyền trung ương. Đương nhiênlà những quyền lực rộng lớn và đa dạng như vậy phần nhiều là giao cho các thuộc hạ thực hiện, nhưng trách nhiệm cuối cùng là ở tuần phù, tuy rằng trong thực tế thì trách nhiệm đó thường bị coi nhẹ hoặc bị lạm dụng. Các tỉnh được xếp loại thì tuỳ theo tầm quan trọng của chúng; không biết là dựa theo chuẩn nào, nhưng có lẽ là dựa vào số thu nhập mà mỗi tỉnh có được Việc tuyển chọn tuần phủ là vấnđề tế nhị, ngay từthời kỳ đầu khi mà chính quyền trung ương thấycần phải đi những bước thận trọng vì cớ sự chống đối của các tộc trưởng địa phương có thế lực, cho nên về sau này khi chính các tuần phủ lại là những đối tượng nguy hiểm vì họ hành động tự tiện và tham lam. Lúc đầu, chế độ hành chính này như thế nào, ta không được rõ, vì tuy trong các sắc chi của Thái tử Shotoku có nói đến các " chính quyền hàng tỉnh", song điều này chắc là muốn nói đến một giai đoạn quá độ giữa quyền tự trị của các tộc trưởngđịa phương với bộ máy hành chính của những quan chức hoàn toàn do nhà vua bổ nhiệm để thay mặt cho mình. Những vụ tranh chấp đấtđai và xung đột vũ trang giũa các quí tộc lớn nhỏ địa phương hình như còn tiếp tục nửa thế kỷ nữa sau cuộc cải cách Taikwa; nhưng vào những năm đầu của thế kỷ VIII, việc tranh giành đất của nhau không còn nữa hoặc đã giảm bớt, và đã có được một sự phân chia địagiới tương đối ổn định, vì mục đích hành chính. Tuy là có hơi lạc chủ đề chính một chút, song ở đây chúng ta có thể chỉ ra rằng một trong những điều kiện có lợi cho việc hình thành chế độ mới là, ngoài việc kiệt sức và đánh nhau mãi, còn do tập quán thường có ở các tộc trường loại nhỏ và trung chia đất đai tài sản cho các con trai, không có luật về

163

quyền con trường, do đó các gia tộc thường chia thànhnhững đơn vị nhỏ, đơn vị nào cũng vẫn mang họ của gia tộc; thành thử ra khi cứ nhiều lên mãi, thì tài sản mỗi cá nhân giảm đi, và những đơn vị yếu thì phải phân tán đi để kiếm đất ở nơi khác. Sự thiếu gắn bó giữa các thànhviên của một gia tộc như thế đã đi ngược lại khuynh hướng tự nhiên của chúa đất là chi muốn chiếm dụng, và vì vậy đã xúc tiến chính sách của nhà nướctrung ương. Chẳng hạn trong các bản đăng kí năm 702, ta thấy có nói đến rất nhiều các hộ nhỏ, được ghi đặc biệt là con cháu, hay là độc lập của những gia đình lớn, chẳng những của giới tiểu quí tộc (miyatsuko), mà còn của các omi và muraji nữa, tuy có ít hơn. Đâychắc hẳn là một khuynh hướng tự nhiên, vì số nô lệ và các giai cấp thống trị tự do khác không đủ nhiềuđể phục dịch một giai cấp tự do đang tăng lên nhanh chóng, trên một vùng đất trồng trọt chỉ có thể mở rộng một cách rất chậm chạp. Điều này được xác nhận trong bản dâng kí đã nói ở trên, mà ta thấy có những mục như:

(a)Hộ nhà Kawashima, tộc trưởng địa phương, 26 khẩu, trong đó 3 là nô lệ; và

(b)Hộ nhà Toyoshima, thuộc gia đình tộc trưởng địa phương,26 khẩu, trong đó 3 là nô lệ và

(c)Hộ nhà Oba, tộc trưởng địa phương, 96, khẩu, trong đó59 lànô lệ.

Ta sẽthấy là ở (a) cấp bậc còn được ghi nhưng tài sản thì ít; trong (b) tuy có ghi mối liên hệ gia đình, nhưng không còn cấp bậc nữa, còn tài sản thì ít; và trong (c) cả cấp bậc lẫn tài sản đềuđược ghi lại. Song cũng không cần giả thiết rằngviệc chia xẻ các gia đình như vậy đã tạo nên một điều kiện thường xuyên có lợi cho chính sách của chính quyền trung ương. Sự thèm khát đất đai lại nổi lên ngay, tuy đã có một sự thay đổi trong các giai cấp có thể thõa mãn những sự thèm khát đó; và việc tăng nhanh số các hộ nhỏ ởkhông đủ tài sản để sừ dụng, thì tất nhiên sẽ dẫn đến những cuộc đấu tranh khác, và tớiviệc hình thành một giai cấp những người di dân hiếu chiến, nữa kẻ cướp, nửa nông dân, tiền bối của những vũ sĩ thời phong kiến sau này.

164

Những ngườiđầu tiên nắm giữ chức tuần phủ hình như không phải là nhữngngười quan trọng lắm, và mãi đến khoảng năm 700 tamới bắt đầu thấy nói đến tên họ trong các cuốn sử. Kể từ hồi đó, những người có địa vị cao được bổ nhiệm làm tuần phủ, đó là những quí tộc hàm ngũ phẩm, lúc đó hàm ngũ phẩm đã là tương đối cao, vì các bậc trên ngũ phẩm chỉ dành cho các hoàng thân và tộc trưởng các đại gia tộc. Chẳng hạn trong số các tuần phủ ở những thập kỷ đầu thế kỷ VIII, ta thấy những tên và chức vụ như Otomo no Sukune, Kibumi no Muraji, Abe no Asomi, Tajiki no Mabito, những người này chắc là thuộc về các chi đàn em của các gia đình lãnh đạo. Đúng là một số trong bọn họ quan trọng đến mức là ta có căn cứ để nghi ngờ rằng họ chỉ giữ chức vụ đó trên danh nghĩa, không cần có mặt mà vẫn có uy quyền và bổng lệc, trong khi đó thì người phó của họ mới thực sự làm việc. Nhưng ta không có bao nhiêu tài liệu để biết rằng các viên tuần phủ thực hiện chức trách của họ như thế nào. Luật pháp qui định số nhân viên giúp việc cho họ rất ít; chỉ độ ba bốn viên quan cao cấp và ba bốn viên thư lại, kể cả ở tỉnh vào loại lớnnhất, tuy rằng tất nhiên nhữngngười này lại có nhân viên tuyển ở địa phương giúp việc. Cho nên không lấy gì làm ngạc nhiên là phần lớn các viên tuần phủ chi trông coi công việc hành chính một cách mơ hồ hoặc thậm chí lơ là bê trễ, trong khi ảnh hưởng thực sự và công việc thực sự rơi cả lên đầu các viên quan huyện dưới quyền họ. Chính phủ sớm bắt đầu cảm thấy không hài lòng về công việc của các tuần phủ, điều này có thểthấy qua việc chính phủ thườngxuyên phái các quan thanh tra đi điều tra về những vụ việc đã được báo cáo. Từ đầu thế kỷ VIII, có qui định là mỗi năm thanh tra một lần. Hơn nữa khi một tuần phủ mãn hạn đợi người đến thay, thì ông ta không được rời bỏ nhiệm sở khi mà ngườiđến thay ông ta chưa trao cho ông ta một giấy chứng nhận là thuế má hoặc các tài sản khác của nhà nướckhông bị thâm hụt quá đáng, và có một lúc một Cơ quan đặc biệt đã đượcthành lập, chỉ một mình Cơ quan này sau khi điều tra, cũng có thể xác nhận cho một viên tuần phủ đã về hưu là không có vi phạm gì. Nếu không được xác nhận như vậy, thi tài sản riêng của tuần phủ có thể bị tịch thu để bù vào những thiệt hại của nhà nước. Lương của tuần phủ không nhiều lắm, nhưng có rất

165

nhiều Cơ hội để kiếm chắc phi pháp. Thu nhập chính thức của tuần phủ là số tiền do đất- phẩmhàm, hai mươi tư mẫu cho người có hàm ngũ phẩm, và đất-chức trách, trung bình sáumẫu, tất cả tương ứng suýt soát với giá trị của một vị tương đương ở kinh đô. Nhưng tuần phủ và nhân viên của ông ta còn được hưởng phần trăm của một số thuế thóc lúa mà họ thu được, thành ra thật sự họ có thu nhập cao hơn các đồng nghiệp của họ ở các bộ trung ương. Cho nên trong một chỉ dụ năm 775, ta thấy có những câu như: "Ta được nghe nói rằng, khỉ các viên chức ô kinh đô hưởng lương rất thấp và không tránh khỏi vất vả đói rét, thì các tuần phủ ở các tỉnh lại thu lợi nhiều. Do đó mà mọi quan lại đều chi muốn xin đi làm ở các tỉnh". ít lâu sau, một tài liệu chépSừ ởTriều đình có ghi: "Những người cai trị tỉnh thi hết sức giàu sang. Kho của họ đầy vàng và vải, bàn của họ đầy rượu thịt". Đôi khi, tài liệu cũng có ghi chép về một số tuần phủ được thưởng vì lòng chính trực và trung thành, nhưng phần lớn hình như họ béo phì ra vì ăn hối lệ, nhận thù lao và các bổng lệc, ta có thể thừa biết rằng đó là rốt từ túi những người phải nộp thuế.

Các quan huyện (gunshi = quân sĩ) được tuyển từ một giai cấp khác với giai cấp đã cung cấp những viên tuần phủ. Huyện là đơn vị hành chính thay thế cho các loại cai trị chồng chéo của các loại hào bá địa phương (kutuno miyatsuko, tomo no miyatsuko, agatanưshj, - v.v...). Huyện quan do Triều đình bổ nhiệm theo sự đề nghị của tuần phủ, hầu như bao giờ các tuần phủ cũng chọn trong số những hào mục có ảnh hưởng ở địa phương, thường là trong giới địa chủ. Về lý thuyết thỉ việc bổ nhiệm huyện quan là chi trong một đời, nhưng trong thực tế là cha truyền con nối. Vừa là địa phương vừa là cha truyền con nối, ít có trường hợp chuyển từ huyện này sang huyện khác. Huyện được xếp loại tùy theo số thị trấn mà nó có từ ba đến bốn mươi. Đương nhiên, khu vực có dân cư ngày càng mở rộng và dân số tăng thì tất cả sẽ có những sự thay đổi về số lượng và diện tích của các huyện. Vì có 66 tỉnh và 592 huyện, cho nên trung bình một tỉnh có 9 huyện, và ta sẽ có một ý niệm rõ về qui mô một huyệt! vào khoảng cuối thời Nara nếu ta thấy nó rộng khoảng một trăm dặm vuông, tuy ở những tỉnh xa và thưa dân thì điện tích

166

còn cóthể rộng hơn nhiều. Công việc hành chính thật sự ở huyện Là do quan huyện làm, ông này có những hiểu biết cần thiết về địa phương và có ảnh huởng đối với những người của gia tộc của mình. Nhiệm vụ của tuần phủ là kiếm soát và hành chính, còn nhiệm vụ của quan huyện là chấp hành và ở mức độ nhất định về pháp lý. Những tài liệu đương thời đề ra những tiêu chuẩn cần thiết cho một quan huyện có nói rằngông này phải là người có tinh cách cao quí, có thể làm được công việc vất vả; và tuy điều này không chứng minh rằng nguyên tác cha truyền con nói đã bị bỏ đi và quan huyện đượctuyển chọn theo năng lực; song nó cũng chứng tỏ rằng công việc làm quan huyện là một việc nghiêm túc và quan trọng. Nó chẳng-những quan trọng, mà tất nhiên còn có ảnh hưởng nhiều, và một trong những vấn đề mà chính quyền trung Ương phải tính đến, nhằm có được một bộ máy cai trị hữu hiệuở địa phương, là phải làm sao cho có sự cán đổi vừa phải về quyền lực giữa các quan chức tỉnh và huyện. Nếu tuần phủ có quá nhiều quyền lực thì họ sẽ có xu hướng tự trị, mà điều này các nhà cải cách đã muốn xoá bỏ, đồng thời cũng có nguy cơ như vậy nếu để cho các quan huyện được thật sự kiểm soát những vùng đất rộng lớn, ở đó người trong gia tộc của họ giữ địa vị lãnh đạo. Thật ra, người ta đã thấycần phải hạn chế qui mô của một huyện ở mức bốn mươi, và sau nàv còn xuống đến hai mươi thị trấn, và vào năm 730, người ta báo cho các tuân phủ là khi giớithiệu những ngườiđểđược xét làm quan huyện, ngoài những điều kiện khác như nhau, cần phải ưu tiên giớithiệu những tộc trưởng của các gia tộc địa phương, nhưng dù quan hệ họ hàng là điều quan trọng, song không được cữ những kẻ ngu dốt! Năm 744, một chỉ dụ cấm việc những người thân trong gia đình nối tiếp nhau giữ những chức vụ quan trọng trong chính quyền huyện. Những điều cấm đoán này, không điều nào được nghiêm túc tuân thủ, nhưng việc có những điều cấm đoán đó chứng tỏ rằng chế độ đã bắt đầu công khai nói ra những sai sót đã làm cho chính quyền trung ương lo ngại. Nhưng khi nghiên cứu những tài liệu có liên quan vềthời kỳ đó, thì thấy rõ là lỗi thực sự không hẳn ở hệ thống bộ máy hành chính này- bộ máy này tạm làm việc được nếu có một số lượng nhân viên vừa phải và dân chúng yên tâm làm ăn- mà là ở cái tinh thần của chế độ

167

hành chính ấy. Ta thấy rất rõ qua giọng nói của các đạo chỉ dụ và tài liệu ghi chép sử thời ấy, Triều đình coi các cơ quan hành chính tỉnh và huyện chủ yếu chi là bộ mấy thu thuế, có rất nhiều lờilẽ hoa trương, theo những mô hình Trung Quốc hay ho nhất, nói về nhiệm vụ của các quan lại đối với dân, phải yêu thương chăm sóc, giáo dục huớng dẫn cho dân. Nhưng chi những ngườinghiên cứu ngây thơ nhất và cẩu thả nhất khi nghiên cứu những tài liệuthời xưa mới bị mê hoặc bởi những lời tuyên bố trịnh trọng đó. Có thể là, thời đó cũng như ngày nay, ở Phương Đông cũng như Phương Tây, có những nhà tư tưởng tiến bộ chủ trương rằng mục tiêu của chính quyền là phải tạo ra được tâm trạng thoải mái cho người dân; nhưng ta có đủbằng chứng để thấyrằng mục tiêu chủ yếu của các nhà chính trị thời Nara là có được thu nhập đủ đáp ứng nhu cầu ngày một tăng của đời sống đô thị, chứ họ không hề quan tâm trước hết đến phúc lợi của dân. Có một từ ngữ rất hay được nhắc đến trong các chỉ dụ, đó là từ ngữ Onu-takara, nghĩa đen là "của báu lớn của nhà vua", được dùng với nghĩa bóng để chỉ "dân chúng". Một sốtác giả đã dán từ ngữ đó để minh chứng rằng các nhà vuađã coi thần dân của mình như của báu, phải được vua chúa chăm sóc giữ gìn cẩn thận. Nhưng cũng có một cách giải thích ít lãng mạng hơn, nhưng cử thể là hợp lý hơn, hợp với hoàn cảnh hơn, cho rằng từ ngữ đó ban đầu là dùng để nói về những ngườinông dân làm việcở các điền trang của Hoàng gia, đó đúng là "của báu của hoàng gia", vì chính họ tạo ra những thu nhập cá nhân cho nhà vua. Cứcho là như thế đi nữa, thì chức năng chủ yếu của quan huyện vẫn là giữ những sổ đăng ký và thu thuế, và tuy ông ta còn những nhiệm vụ khác nữa, như trừng phạt các tội hình và giải quyết các vụ án dân sự, song ngay cả những việc này lại chủ yếu cũng liên quan đến chuyện trốn thuế hoặc tranh chấp đất đai, tài sản. Có thểthấy một bức tranh chi tiết hơn về các chức năng của các quan huyện khi tanghiên cứu một số việc như đánh thuế, mà chúng ta sẽ thấy ngay dưới đây, nhưng để cho rõ hơn, ta hãy nói nốt về hệ thống hành chính địa phương đã. Như ta đãthấy, huyện gồm có một số "thị trấn", sở dĩ phải tạm dịch là "thị trấn" là để cho đúng với từ gốc của Nhật (vốn thay đổi tùy thời), đó là một khóm các nhà, có kèm theo đất ruộng hoặc đất rừng.

168

Có lẽ gọi là ’làng" thì đúng hơn, nhưng cũng phải hiểu rằng đó là một số những ngôi nhà ở rải rác, thường cách nhau khá xa. Xin trích dưới đây một số đoạn trong sổ thuế hồi đầu thế kỷ VIII đểthấy rõ tổ chức hành chính của các đơn vị này:

Sổ hộ tịch của huyện Yamagata; tỉnh Mino.

Thị trấn Mita. 50 hộ

Hộ loại I 11Hộ loại II 21Hộ loại III 18Số khẩu 899nam 422Người có phẩm hàm ( trong đó 3 thành niên, 3 vị thành niên, 1 tàn tật, 1 già)

8

Thành niên 153Trong đó đi lính 32Còn lại 121 ( phải đóng thuế) ( một thợ rèn)Nam không đủ khả năng 10Vị thành niên đủ khả năng 41Trong đó đi lính 3Còn lại 38 ( phải đóng thuế)Thiếu niên 144Sơ sinh 52Nam tàn tật 1 phần 5Nam tàn tật hoàn toàn 2Nam già 7Nữ 463Nữ có phẩm hàm 1Nữ thành niên 212Nữ vị thành niên 15

169

Nữ thiếu niên 168Nữ sơ sinh 45Nữ già 22Nô lệnam 7Nữ 7

Có thể coithị trấnnày là một thí dụ điển hình. Ta sẽ thấy rằng các hộ được chia làm 3 loại. Thật ra mỗi loại này lại được chia ra làm 3 loại nhỏ nữa, đúng như quy định trong luật nhà Đường, xếp loại các hộ theo tài sản, nói cách khác, là theo khả năng nộp thuế. Việc phân loại người thành các loại như có khả năng, tàn tật, v.v... cũng tương tự như cách phân loại theo khả năng lao động, tức là, nộp thuế bằng lao động hay bằng sản phẩm do lao động. Nếu ta lấy điểm dân cư khoảng 900 người như thế này lầm một mẫu trung bình, và cô cho là một huyện có hai chục điểm như vậy, thì ta sẽ thấy là ở một tỉnh dông dân, quan huyện có quyền hành đối với khoảng 20.000 người, ở những huyện nhỏ nhất có thể có hai thị trấn, chỉ gồm có hai trăm người.

Ngoài các nhân viên dân sự, nhân viên quân sự dưới quyền tuần phủ chịu trách nhiệm huấn luyện lính mới quân dịch, và lo việc hậu cần. Một đội binh trung bình bao gồm bốn huyện, và số lính trong mỗi đội binh là 500 đến 1.000 người. Ta thấy trong thị trấn đã kểở rên (cóthể coi là điểnhình), trong số một trăm năm mươi ba năm có khả năng, chỉ có ba mươi hai phải làm quân dịch; mà cũng không hẳn tất cả đều bị gọi. Nhiều lính quân dịch thực tế không phải những công việc của quân đội, mà làm các công việc chân tay hầu hạ các sĩ quan. Số quân do đó không đông, và hình như chỉ là một loại quân cảnh sát chứ không phải là một quân đội chính quy. Ngay sau đó sốquân lại rớt xuống, và vào cuối thời Nara thì đã bỏ tất cả, chỉ còn lại nột số đơn vị ở biên giới phía bắc và trên bở biển Kyushu. Ở các tỉnh, được thay thế bằng dân binh, gồm gia nhân trẻ tuổi của các gia binh quan huyện. Cần thấy

170

rõ rằng, ở Nhật cũng như ở Trung Quốc ko thời đó, nghề võ không được coi trọng, mãi về sau mới nảy ra lệt đẳng cấp vũ sĩthống trị, vì có những hoàn cảnh vô chính phủ do việc sụp đổ của chế độ canh điền và tô thuế vay mượn của nướcngoài dẫn tới. Có một số đội quân nhất định cần thiết để mở rộng biên giới phía đông và phía tây chống lại những bộ tộc chưa chịu quyphục, hoặc để đối phó với bọn cướp ở những vùng rừng núi hoặc-bờ biển xa xôi. Những phầntử-phiến loạn này đã làm cho tinh thầnquân độimạnh mẽ lên, nhưng ởTriều đình Nara, giới quân võ khôngcó địa vị cao. Chỉ có mội số ít chức vụ làm cho họ có được đôi chút uy tín, phần lớn đó là những chức vụ như võ quan cảnh vệ, mà trong nhiều thế hệđều thuộc vào các gia tộc như Otomo. Họ có địa vị nhưng không cần phải có tri thức quân sự cũng như năng lực quân sự. Họ có tính chất trang trí nhiều hơn là tính chất võ bị, điều này thấy rất rõ qua các chiếu chỉ ban hành ngay sau khi thành lập Nara, trong những chiếu chỉ đó có nói về họ như là những kẻ yếu đuối không biết võ, chỉ mang danh là quân nhân và khi nguy cấp thì là những kẻ vô dụng. Sĩ quan cũng như binh lính đềuđược tuyển chọn theo thành phần xã hội, không cần biết đến có năng lực quân sự hay không. Họ mặc đồng phục rất đep và đắt tiền, Và thật sự chi là thứ kẻ hầu hạ để trang sức, phải nuôi nấng rất tốn kém. Các hoàng thân và quý tộc cao cấp thì đượccấp quân cấm vệ, bọn này làm các công việc gia đình cho chủ.

Cái mà chúng ta gọi là thị trấn, thì do một lý trưởng cai trị, theo lệnh của huyện trường, lý trưởng được chọn trong sổ dân của thị trấn. Quyền lực còn được chia nhỏ hơn nữa, dân trong thị trấn cứ năm hộ lại gộp thành một đơn vị. Việc này là bắt buộc, các thànhviên trong mỗi đơn vị chịu trách nhiệm giữ gìn trật tự an ninh trong đơn vị, ngoài ra còn chịu trách nhiệm về thuế nếu có hộ nào lậu thuế hoặc trốn thuế. Cái thiết chế kỳ cục này, vốn nguồn gốc của Trung Quốc; còn kéo dài dai dẳng mãi đến cuối thời Tôkugavva với một hình thức hơi thay đổi một chút.

Chúng ta đã nói rằng các nhà chính trị Nara chủ yếu đòi hỏi ở các quan chức hàng tỉnh của họ phải thu được nhiều thuế đổ đắp vào những nhu cầu ngày

171

một tăng của đời sống kinh thành. Các thiết chế bưng từ Trung Quốc vào đòi hỏi chi phí rất tốn kém. Cần phải có tiền, hoặc của cải như thóc lúa, vải vóc, đụng cụ, để nuôi sống bộ máy quý tộc, cho họ ăn mặc đẹp, nuôi đầy tớ của họ, xây nhà, mua đở trang hoàng, tranh ảnh, sách vở; và cần nhớ rằng trong một xã hội đã thế thì tầng lớp quý tộc phình lên rất nhanh. Hơn nữa, mức sống cũng tăng lên cả trong đám thứ dân nữa, nhất là dân của các tỉnh nội. Còn một việc nữa cũng tiêu hao của cải của đất nước không kém, có lẽ là việc xây dựng các chùa Phật giáo, mua sắm thiết bị quý cho chùa và nuôi bộ máy tăng lữ khá đông. Có hai cách rõ ràng đã làm tăng của cải của tầng lớp trên. Một là khai khẩn thêm đấtđai, và hai là bòn vắt thêm, của nông dân. Cả hai cách này họ đều làm. Năm 711, một sắc lệnh đã nói với một giọng trách cứ về các hoàng thân, quý tộc và địa chủ đã giành rất nhiều đất mới với những người tiểu nông. Việc này bị cấm ngặt, sắc lệnh quy định từ nay những đất vô chủ có thể cày cấyđược thì chỉ có tuần phủ thay mặt nhà nước mới có quyền phân phối. Năm 713 cũng có lệnh cấm tương tự, nhằm vào các chùa chiền, vì đã chiếm dụng "vô số" ruộng đất. Những đất bị chiếm dụng như thế, nhà nước chẳng thu được bao nhiêu thậm chí không thu được gì, vì chủ sở hữu thường là người có phẩm hàm cao, do đó không bị đánh thuế; và họ tìm cách xoay xở để không ai đụng chạm đến, ít ra là một phần, phần lớn điền trang của họ. Do đó năm 722, nhà nước lại ra lệnh đưa 1.000.000 cho, tức là ba triệu mẫu, đất mới vào trồng trọt. Việc này phải được tiến hành dưới sự cai quản của tuần phủ và quan huyện, và người làm được nhà nước cung cắp lương ăn và công cụ. Nông dân ở mỗi huyện cần phải được động viên tham gia vào kế hoạch này, và nếu ai sản xuất được một ngàn hộc lúa ở vùng ruộng mới thì được miễn thuế suốt đời, còn ai sản xuất được, đến ba ngàn hộc thì được phong hàm lục phẩm. Chắc chắn là kế hoạch này không được thực hiệnđầy dủ, vì điện tích mới như thể hơn gấp đôi điện tích đang trồng trọt; nhưng riêng ở miền bắc và miền tây nước Nhật lúc này người ta đã khai khẩn rất nhiều do sức ép của dân số tăng và do những người có đặc quyền ban cho những người biết làm cho ruộng đất tốt hơn. Kế hoạch này tiếnbộ lên lại tạo ra một tình thế mỉa mai là, tuy mục đích của kế hoạch là có

172

được nhiềuđất hơn để phát canh, song thực tế kết quả lại là tiêu diệt chế độ phát canh. Để đấy mạnh hơn nữa chính sách của mình, nhà nước còn đi đến chỗ hứa hẹn là,cho lĩnh canh suốt ba đời liền cho những hộ khai khẩn được ruộng đất mới. Đây là sự đầu hàng trước nguyên tác làm cơ sở cho chế độ lĩnh canh hiện hành - nguyên tác chia đều của Trung Quốc - và vì chế độ lĩnh canh là bộ phận Cơ bản của toàn bộ hệ thống kinh tế, cho nên sự phân răn của chế độ này nhất định sẽ kèm theo những biến đổi trong cơ cấu xã hội. Đã từ lâu, việc đỉềuchỉnh chia lại ruộng đất sáu năm một lần có xu hướng bị bở roi, và đo đó chưa chắc đã bao giờ chế độ lĩnh canh được áp dụng chặt chẽ ởphầnlớn các vùng trên đất Nhật Bản; nhưng rồi điểm khủng hoảng bùng nổ khi nhà nước cho phép có quyền sở hữu ruộng đất hầu như vô hạn về diện tích cũng như về thời gian. Làm như vậy là để hợp pháp hóa những sự lạm dụng, khác hẳn với việc lờ đi. Chắc chắn nhà nước biết rằng họ đang tiêu diệt chính cái chế độ của họ, nhưng bức bách kinh tế đã dồn họ phải làm thế. Về sau họ tìm cách chấn chỉnh lại bằng những đạo luật và sắc lệnh bổ khuyết, nhưng chẳng được cái gì. Chuyện thiệt hại đã xảy ra, và người có ruộng đấtcàng sởhữu ruộng đất lâu thì càng vất vả giầnh giật được đất ra khỏi tay họ. Điều này cũng dễ hiểu, vì con người là thế; nhưng cũng còn một lý do rất xác đáng nữa chứng tỏ vì sao người có ruộng giữ chặt lấy miếng đất mà họ kiếm được ngoài số ruộng lĩnh canh. Chế độ ruộng đất của Nhật khác với của Trung Quốcở chỗ là việc đánh thuế, bằng hiện vật và bằng lao động, phần lớn là đánh trên người chứ không phải đánh trên ruộng. Do đó ruộng đất ngoài số lĩnh canh, người chủ đất không nhất thiết phải chịu trách nhiệm gì, và đôi khi bỏ bê trễ ruộng lĩnh canh mà chăm chút ruộng đấtmới lại còn có lợi hơn, vì những ruộng đất này bằng cách nàyhay cách khác lọt ra ngoài sổ địa bạ. Còn một lý do nữa khiến người ta thích những ruộng đất không nằm trong số địa bạ hơn, đó là lãi suất cao mà nhà nước đánh trên việc tảng giá thóc giống. Đôi khi lãi suất này lớn đến 35% một năm, và có những trường hợp nếu trả muộn, lãi vượt quá vốn, và thế là tiểu nông phá sản, gia đình ly tán và không có ruộng đất nữa. Do bị ảnh hưởng của báo cáo của các, quan chức sâu sát, chính quyền trung ương thườngxuyên hoàn nợ cho nông dân,

173

nhưng các quan tỉnh và huyện thì có vẽ không nhân từ được như thế, trong nhiều trường hợp vẫn cứ đòi nông dân phải trả, vì làm như vậy thì họ có lợi là sẽ được ăn một phần trong số trả nợ đó, tuy làm như vậy là không hợp pháp. Các sổ đăng bạ giữa thời kỳ Nara cho thấy có rất nhiều dân "tự do", thấy thuế quá nặng và lao động bắt buộc không thể chịu đựng nổi, đã bỏ trốn đi, hoặc đến những nổi xa xôi có thể định cư và tự mình làm ruộng được, hoặc đến sống nhờ cậy vào những người quyền thế hơn,như các nhà quý lệc hoặc các vị tu viện trưởng các tu việnlớn. Việc xây dựng kinh đô mới ở Nara đã làm kiệt quệ người dân vùng quê quanh đó, vì chính họ tiện ở ngay gần đấy và phải góp công sức lao động bắt buộc nhiều nhất. Khó kiếm được người ở các tỉnh xa. và khi họ có đến để làm giao dịch hoặc vận chuyển, thì họ bị ngược đãi nặng nề nhất. Nhiều người chết đói hoặc chết vì dầm mưa dãi nắng trênđườngvề, mãi về sau nhà nước mới lập ra những kho lương thực trên các trục đường chính để cung cấp lưỡng ăn cho họ. Nói chung, những người bị nộp thuế có đủ lý do để trốn tránh lao dịch hoặc các nghĩa vụ khác bằng cách trốn đến một vùng nào mà họ không bị các quan chức theo dõi quá chặt chẽ và ở đó họ có thể tàm ruộng trênđất chưa khai phá và tự mình bỏ công sức cày cấy, hoặc nếu không chịu khó làm ăn, thì có thể đi ăn cướp. Đoạn trích sau đây là ở trong một sổ hộ tịch năm 726, nó cho thấy tình trạng vừa nói trên đây:

Nữ Iddumo no Omi Shimarae. Tuổi 19. Sẹo ở má trái. Trốn năm 722. .

Em trai (của chủ hộ). iddumo ho Omi Otau. Tuổi 40. Trốn đến tỉnh Musashi, năm 709.

Nguyên bản của sổ hộ tịch này, nói về một gia đình bề thế (omi), không còn được đầy đủ, nhưng đoạn còn giữ lại được cũng cho thấytên của khoảng ba chục thành viên của một hộ, trong đó bảy người đã chuyển đi các tỉnh khác, mang theo bốn nô lệ. Một số thì được ghi là chuyển nổi ở có được phép cửa chính quyền, còn một số khác thi - như đoạn trích trên cho thấy - bị coi là bở trốn. Kèm theo phầnlớn các tên đều có ghi vết tích nhận dạng như nốt ruồi và sẹo. Quan chức địa phương được lệnh bắt những ngườiđi trên phải trởvề

174

quê cũ, hoặc đánh thuế họ coi như họ là dẫn đến ngụ cư ở huyện mình, nhưng chắc chắn là không phải bao giờ lệnh này cũng được thi hành, và dần dần một lớpngười lang thang đông đảo đỗ hình thành, bao giờ cũng có xu hướng rời bỏ những trung tâm đã đông dân.

Từ những điều đã nêu trên đây, ta sẽthấy rõ là dưới thời Nara, sự phát triển văn hóa thuần túy về văn học nghệ thuật và tôn giáo đãvượt xa sự tăng trưởng về kinh tế và chính trị. Tiến bộ mỹ học hầunhư thần kỳ, nói lên sức mạnh nghệ thuật tiềm tàng của nhân dân Nhật Bản. Tiến bộ kinh tế và chính trị của họ thì bị giới hạn bôi một số điều kiện trái ngược nhau. Không nên quá trông chờ là một nền văn hóa phong phú và đa dạng lại có thể vay mượn - một cách không khó khăn và không thất bại - của nước ngoài và phát triển lên trên một cơ sở xã hội mà truyền thống còn mạnh đến thế, và trên một cơ sở kinh tế không thích hợp đễ nâng đỡđượcnền văn hóa đó. Nền văn hóa mới chẳng những đưa lại một mức sống mới ngày một tăng lên nhanh chóng, mà còn tạo ra một tầng lớp nhân dân đông đảo ăn không ngồi rồi hoặc ít ra thì cũng không sản xuất gì. Giới quý tộc đặc quyền, tăng lữ, sĩ quan và binh lính dùng vào việc trang hoàng, với bộ hạ đầy tớ của họ, đều do nông dân phải cung phụng cho họ một cuộc sống ngày càng xa hoa, tầng lớp nông dân tất nhiên là cũng ngày một đông lên, song cũng lại thường xuyên suy yếu đi vì mất những người có khả năng sản xuất vào những công việc phi sản xuất và vì kiệt quệ bởi thuế khóa. Các biện pháp để đối phó với tình hình này đều có chiều hướng thất bại. Việc khai phá ruộng đất mới chỉ làm rõ nét hơn sự xa cáchgiữađịa chủ giàu và bần cố nông. Việc bổ nhiệm các viên thanh tra để vì lợi ích của ngườinông dân mà giám sát các quan chức địa phương, chi càng làm tăng thêm nạn ô dù, vốn lúc đó đã hoành hành nặng nề. Nếu không sống bất lương thi các quan chức không sao đủ tiền tiêu. Những tài liệu ghi chép của thời kỳ Teiripyo ngắn ngủi, mà các nhà nghiên cứu biết đây là một thời kỳ vinh quang của lịch sửnghệ thuật Nhật Bản, cho thấy là vào cái đinh vinh quang rực rỡ nhất của thời Nara, thì sự sụp đổ về kinh tế đã hàau như không thể tránh khỏi. Thí dụ đặc biệt về Fujiwara Oshikatsu (Nakamaro) có thể

175

minh họa rất sát tình hình nói chung. Năm 761, vào dịp có một cuộc đời đã tạm thời, vốn là một gánh nặng cho dân thờiđó, Nakamaro được cấp một triệu bó lúa để chi tiêu, tức là tương đương với thu hoạch của 6.000 mẫu ruộng. Ngoài ra, ông ta còn được đất phong gồm 3.000 hộ và 300 mẫu ruộng lúa. Xấp xỉ cùng thời gian đó, ông ta còn được thăng lên hàm cao nhất, được bổng lệc nhiều nhất, và được những đặc quyền đến mức trong thực tế có thể dốc tiền và thu lãi của việc cho vay thóc. Ông ta đúc tiền bạc và tiềnđồng, để đổi lấy thứ tiền đã mất giá mà gần nữa là tiền gỉa, đổi theo tỷ lệ đến mức nếu dùng tiền ấy mua hàng thì phải tiêu gấp năm lầnlà ít. Các viên đại thần và quan chức khác được hưởng trợcấp và đặc quyền thỏa thích, cho nên không lấy gì làm lạ là - theo những tài liệu ghi chép của thời sau - ngân khố quốc gia giảm đi một nửa do Triều đình chi tiêu vung tay vào các lâu đài và tặng phẩm trong khoảng thập kỷ cuối của thời Tempyo, thời này chấm dứt năm 767.

CHƯƠNG IX

TÓM TẮT CÁC SỰ KIỆN

CHÍNH TRỊ THỜI KỲ NARASau khi đã phác qua bối cảnh văn hóa của thời Nara, bâygiờ chúng ta có thể quay trở lại và nói đến, càng vắn tắt càng tốt, các sự kiện chính trị hay nói đúng hơn là các sự kiện của Triều đại xảy ra trong khung cảnh do các nhà cải cách Taikwa đề xướng. Để tiện có lễ chúng ta nên bắt đầu bằng một bảng kể cáctên và niên đại quan trọng, mà để dễthấy hơn, nên bắt đầu từ cuối thế kỷ VI

Năm 593 Nữ hoàng SUIKO lên ngôiThái tử Shotoku được phong nhiếp chính

604 Các chỉ dụ của thái tử Shotoku

176

621 Thái tử Shotoku chết629 JOMEI lên ngôi642 Nữ hoàng KOGYOKU lên ngôi645 KOTOKU lên ngôi, do Kogyoku thoái vị646 Chỉ dụ cải cách Taikwa. Kamatari lên nắm quyền655 Kogypoku lên ngôi lần thứ hai, gọi là nữ hoàng SAIMEI658 Hoàng tử Arima định cướp ngôi662 TENCHI lên ngôi ( mãi đến năm 668 mới có danh hiệu)668 Silla trở thành vương quốc tối cao pử Triều Tiên669 Kamatari chết

672 TEMMU lên ngôi sau một triều đại ngắn ngủi của Kobun và nội chiến Fujiwara Fubito lên nắm quyền

681 Phái đoàn lịch sử do TEMMU lập ra687 Nữ hoàng JITO lên kế ngôi697 MOMMU lên ngôi sau khi Jito thoái vị. hết chuyện tranh chấp

do việc sử tử một người con trai của TEMMU701 Ngày hội khổng giáo lần đầu tiên được chính thức tổ chức702 Công bố bộ luật Taiho708 Nữ hoàng GEMMYO lên ngôi. Tìm thấy đồng ở Nhật bản. đúc

tiền710 NARA được thành lập712 Hoàn thành bộ quốc sử Kojiki713 Bắt đầu ghi chép địa chí (Fudoki phong thổ ký)715 Nữ hoàng GENSHO lên ngôi, do Gemmyo thoái vị720 Hoàn thành bộ quốc sử Nihom – shoki724 SHOMU lên ngôi740 Cuộc nổi loạn của Fujiwara Oshikatsu ( Nakamaro)749 Nữ hoàng KOKEN lên ngôi, do Shomu thoái vị752 Dâng lễ đại phật ở Nara758 JONIN lên ngôi do Koken thoái vị765 Nữ hoàng Koken lật đổ và giết Jonin rồi lại trở lại ngôi báu

177

xưng hiệu là Nữ hoàng SHOTOKU769 Âm mưu của hòa thượng Dokyo lật đổ ngôi vua770 KONIN lên ngôi782 KWAMMU lên ngôi

Lướt qua bảng trên, ta sẽ thấylà trong khi, rõ ràng có những tiến bộ về mặt văn hóa, thì thế kỷ này lại nhuốm máu vì những vụ tranh giành ngôi vua. May mắn là chúng ta không cần phải kể đến những chi tiết đê tiện của những vụ đó, song cũng cần có một ý niệm chung về thái độ của người dân thời đó, hoặc chí ít cũng là thái độ của các tầng lớp thống trị, đối với triều đại nhà vua. Người ta thường nói rằngviệc kính trọng các nhà vua, hầu như lớn đến mức sùng bái tôn giáo, là một tính cách dân tộc của người Nhật, đã có từ buổi bình minh của lịch sử của họ, và niềm tin nàyđược ủng hộ bởi cái giáo điều cho rằngviệc kế ngôi đã từng và sẽ "mãi mãi không đứt đoạn”. Nhìn về lịch sử thời ban đầu của Nhật, thì lý thuyết này sẽ chỉ đứng vững được nếu hiếu theo một ý rất rộng. Nếu ta không chú ý đến những tài liệu ghi chép rất đángngờ về bốn năm thế kỷđầu, mà chỉ bắt đầu từ thời chính thức của Thái tử Shotoku, thì ta cũng còn thấyrằng vị thái tử nhân từ và có phẩm chất cao thượng đã dính líu rất nhiều vào một vụ tranh chấp kể ngôi vua mà định cao là gây ra nội chiến năm 587. Việc các hoàng tử có quyền lên ngôi bị giết hoặc bị chết trong chiến trận là điều thường thấyởthời kỳ này, và năm 592 một nhà vua đang trị vì (Sujun) bị một bề tôi giết chết. Dướithời nhiếp chính của Thái tử Shotoku, có một khoảng thời gian yên bình. Sau khi Ông chết, nhà Soga không thõa mãn với việc chỉ định một hoàng tử do chính họ chọn lớn làm thái tử, mà lại tìm cách tự lập dòng họ mình thành một Triều đại mới. Họ thất bại trước thế lực của Kamatari, người sáng lập đại gia tộc Fujiwara, nhưng ngay sau các cuộc cải cách Taikwa, việc tranh chấp kế ngôi lại bùng lớn, và tuy nhà Fujiwara không nhằm chiếm ngôi báu, song họ vẫn tìm cách cho con cái, thường xuyên kết hôn vớingười trong hoàng tộc chi để có đượcdanh hiệu chủ quyền bên ngoài. Những cuộc tranh chấp kế ngôi thường

178

là những vụ tranh chấp giữa các phe nhái kình địch về người hoàng tử nào sẽ được đưa lên ngôi vua, và những vụ đó xảy ra thường xuyên cũng không có gì là lạ vì vua thời đó thường có nhiều vợ và nhiều con, mà lại khống có luật dứt khoát vềviệc kế ngôi. Một vụ tranh chấp điển hình là vụ nổ ra vào lúc vua Teiichi chết năm 671. Tenchi có năm vợ và tám con, ngoài ra lại còn có sáu con riêng với các phi tần khác nữa. Em trai Tenchi có chín vợ, trong đó bốn người là con gái của Tenchi, tức là chú ruột lấy cháu. Một phái ủng hộ em trai của Tenchi chống lại con trai của Tenchi, và người con trai của Tenchi đã lên kế vị một thời gian ngắn, gọi là Hoàng đế Kobun,nhưng đã bị thiệt mạng trong cuộc nội chiến xảy ra sau đó, và người em trai Tenchi lại lên ngôi gọi là Hoàng đế Temmu.

Chính dướiTriều của Temmu, một ban lịch sử đãđượcthành lập , và sau đó biên soạn bộ quốc sử Nihon-shoki (Nhật Bản sử ký), và chắc rằngthời này người ta đã có ý định đề ra một đạo luật dứt khoát vềviệc kế ngôi. Nhưng, tuy trong khoảng một thế kỷ nói chung trong dòng họ nhà Temmu vẫn có việc kế ngôi, song việc tranh chấp vẫn tiếp diễn. Khi Temmu chết năm 686, người kế ngôi không phải là một trong số rất nhiều con trai của ông mà lại là bà vợ ông, Nữ hoàng Jito. Bà này thoái vị năm 697 và kế ngôi là cháu trai gọi bà bằng bà, Hoàng đế Mommu, lúc đó mới là vị thành niên. Đây là trưởng hợp thứ hai được ghi lại về việc thoái vị, và là trường hợp thứ nhất một người vị thànhniên lên kế ngôi. Lời mở đầu của đạo chỉ dụ do Hoàng đế Mommu tuyên đọc khi lên nối ngôi báu đang được dịch nguyên văn ra đây, vì đây là một văn bản có ích cho việc bình luận về cách xử lý những vấn đềTriềuđại lúc bấy giờ. Đoạn ấy như sau:

"Người nói: - Tất cả các khanh tụ họp tại đây, các Người con uy nghiêm, các Hoàng tử, Quý tộc, Quan chửc và Nhân dân của Vương quốc - dướiTrời, hãy nghe Lời của Người nói như là Lời của vị Chúa tổ là Thần hiện thân trị vì đất nước Vĩ đại của Nhiều Hòn đảo “

179

Những lời đầu, “ người nói ” chứng tỏ là bản chỉ dụ này được đọc to lên ở Triều Đình một cách long trọng , do một quan chức cao cấp đọc, thường là thượng thư bộ hộ.

“ cái gánh nặng do Hoàng tử chúa tể xứ Yamato ban cho chúng ta” tức là cái ngai vàng do nữ hoàng nhường lại cho nhà vua mới khi bà này thoái vị. bản chỉ dụ dùng thứ ngôn ngữ như ta đã nhận xét, nói về các vị vua chúa như những vị thần hiện thân, liên tục nối ngôi nhau trị vì từ ngày tổ tiên là thần thánh. Trong bản này cũng như những bản tương tự không thấy nhắc đến học thuyết của Trung Quốc nói rằng nhà vua trị vì do “ đức” chứ không phải do quyền thừa kế; hoặc nếu có nói đến, thì cũng không vì thế mà thay thế cái học thuyết là tổ tiên là thần thánh. Chẳng hạn, có một bản chỉ dụ năm 729 của hoàng đế Shomu có những lời như “ nhà vua là bậc hiền nhân, do các đại thần hiền tài phò tá” việc dùng chữ “ Hiền nhân” là lấy từ học thuyết của Trung Quốc, nhưng cũng bản chỉ dụ ấy lại mở đầu bằng điều khẳng định thông thường rằng triều đại này là do gốc gác từ các thần liên tục nói đến ngày nay. do đó hình như có điều chắc chắn là tuy người nhật tiếp tục nhận học thuyết của Trung Quốc về chế độ vua chúa, như một bộ phận của bộ máy chính trị nước Nhật, song họ chỉ sử dụng đến lý thuyết này khi thấy thuận tiện và chừng nào đó không xung đột với học thuyết của Nhật. không bao giờ người ta quên nhắc đến tổ tiên là thần thánh và nối ngôi liên tục; điều này rất đáng lưu ý vì nó cho thấy rằng ngay cả uy tín của các tổ chứ Trung Quốc cũng không thể phá vỡ thói quen quý tộc trong đầu người nhật . còn về việc thoái vị thì cần lưu ý rằng việc này được xúc tiến là do sự phát triển của Phật giáo, vì phật giáo tạo cho người ta cái cớ có vẻ hợp lý và thường được hoan nghênh khi từ bỏ các gánh nặng của ngôi vua và để tránh những nguy hiểm. cả gánh nặng lẫn nguy hiểm đều rất rõ ràng. Nguy hiểm vì có các âm mưu của các phe phái đầy tham vọng, còn gánh nặng thì tuy có lẽ về thể xác hơn là tình thần, cực kỳ vất vả từ thời các nghi lễ kiểu Trung Quốc bắt đầu dồn ép vào triều đình. Trong một bản chỉ dụ năm 743 có nói rằng để đảm bảo cho trong nước được yên bình, cần phải làm cho “ ở đâu và

180

lúc nào cũng có hai thứ lễ , nhạc”. có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng, trừ phi nhà vua nào có cá tính mạnh mẽ khác thường và do đó vượt được ra ngoài khuôn khổ, còn thì nhà vua nào thời đó cũng tiêu chí thời gian vào các việc nghi lễ, và dáng dấp cử chỉ cũng bị cứng nhắc vì phải ghép theo khuôn khổ lễ nghi. Chính vì những ràng buộc của lễ nghi mà nhiều người có chứ vị cao đã buộc phải giả vờ rút lui khỏi chức trách , và do được thảnh thơi không mất thời gian và sức lực vào lễ nghi đã thực sự nắm quyền tuy là ngồi sau giật giây. Nếp làm như vậy còn tồn tại trong hầu hết các giai cấp xã hội mãi tới gần đây. Và dĩ nhiên cũng còn thấy một số vết tích lưu lại trong đời sống ngày nay ở Nhật.

Dưới triều của sáu nhà vua, từ Tenchi đến Gemmyo quyền binh chủ yếu ở nước này nằm trong tay Fujiwara Fubito (659 - 720), con trai của Kamatari, người sáng lập ra một gia tộc có sứ mạng đóng một vai trò lớn trong lịch sử nước Nhật sau này. Ông sở dĩ có ảnh hưởng là vì chẳng những ông là người có năng lực , mà còn bởi vì ông đã đề ra chính sách gắn gia tộc nhà Fujiwara với hoàng tộc bằng cách kết thông gia; bất kỳ khi nào có dịp là tổ chức kết hôn, kết hôn lại, gả con cho nhau. Chính Fubito là bố vợ của hai nhà vua và là ông của một nhà vua. Nhưng mặc dầu ông nắm được thực quyền , tên tuổi của ông ít khi xuất hiện trên sử sách chính thức. một bản chỉ dụ của nhà vua có ghi lại việc phong tặng cho ông một lãnh địa vĩnh viễn gồm 5.000 hộ, vào năm 708. Những chỗ khác nói về ông rất vắn tắt và tuy chúng ta biết rằng ông bận rất nhiều công việc hành chính và nghe nói là ông cũng soạn một bộ luật, song trong đời ông, ông không lên được chức vụ cao nhất, mà chỉ sau khi chết , mới được phong chức tể tướng. có thể cũng như nhiều người trước và sau ông đã từng cai trị nước Nhật, ông thích đứng sau hậu trường hơn.

Sau khi Mommu chết, mẹ ông ta lên giữ ngai vàng. Nữ hoàng Gemmyo chỉ ít lâu sau lại thoái vị nhường cho con gái là Gensho. Bà này lại cũng thoái vị, nghe theo lời chỉ bảo của hai vị tiền nhiệm, chỉ định người con trai của Mommu, lúc đó mới là một đứa trẻ lên ngôi. Lúc này người ta đua nhau thoái vị. ta sẽ thấy rằng , tuy không có quy tác nói rõ là việc nói ngôi chỉ truyền

181

cho nam giới, song rõ ràng người ta thấy nên truyền cho nam giới thì hay hơn, vì nữ hoàng Jito thoái vị nhường ngôi cho Mommu ngay khi ông này mới mười bốn tuổi, và hai nữ hoàng kế tiếp nhau thoái vị nhường ngôi cho con trai của Momma là Shomu. Nếu có quy tác, thì hình như là ngôi vua phải được trao cho hoàng tửđược một nhà vua trước khi chết hoặc thoái vị chỉ định, nhưng quy tác này hầu như cứ vừa theo lại bị phá.

Như ta đã thấy, Shomu toàn tâm toàn ý chấn hưng Phật giáo, và sau hai mươi bốn năm trị vì, ông đã thoái vị và đi tu. Ông tự coi mình là một samôn (tiếng Phạn là srâmanera) tức là một nhà sư. Năm 749 con gái ông lên nối ngôi ông, là Nữ hoàng Koken, trong Triều đại của bà này đã xảy ra nhiềuchuyện đáng lưu ý. Theo sổ sách chinh thức, ta được biết rằng năm đâu Triều đại bà này, vị thần Hachiman (một vị thần của Thầnđạo, có nguồn gốc hết sức mơ hồ, có đền thờ ở Usa, miền tây Nhật Bản) đã tỏ ý muốn đi từ Usa về kinh đô. Một đoàn quan chức cao cấp bèn được cử đến đổ hộ tống thần, và một đội binh mà đi dọn đường. Khi vị thần này đến - nên hiểu rằng nói như vậy tức là một chiếc xe chở biểu tượng của thân này đến ông được đặt vào một ngôi đền xây dựng đặc biệt tại một trong những cung điện, ở đó bốn chục nhà sư Phật giáo tụng kinh niệm Phật trong bảy ngày. Rồi một bà thầy cúng ở đền của vị thần này, ta nên nhớrằng bà thầy cúng này đồng thời lại cũng là một bà sư Phật giáo, đi lễ ở chùa Todaiji, và nhân dịp này Hoàng dế shomu đã thoái vị, Na hoàng Koken và toàn bộ Triều đình đã có mặt. Năm ngàn nhà sư tụng kinh và cầu nguyện, nhảy múa, và người ta dâng tặng vị thần cái mũ của hàm nhất phẩm. Người ta khó lòng hình dung ra một cách trình bày hoàn hảo hơn về tinh thần nhân nhượng lẫn nhau bằng cách dùng nghi lễ tôn giáo để phong hàm cấp thế tục cho một vị thần ở trong đơn của một vị thần khác. Bà thầy cúng nói trên rõ ràng là một bậc mệnh phụ con đông châu giống, và hình như chính bà này đã chuyên lời triệu của thần cho bà nữ hoàng. Để thường công, bà thầy cúng và một ông thầy cúng Thần đạo tên là Tamaro được phong phẩm hàm của Triềuđình, còn chùa Todaiji thìđược phong một lãnh địa 4.000 hộ cúng với 200 nô lệ. Không thể nào xác định

182

được ý nghĩa chính xác của tất cả những sự kiện kỳ lạ này,tuy rõ ràng đó là một bộ phận của chính sách hòa đồng Thần đạo với Phật giáo. Nhưng hình như đó cũng là những cái có liên quan đến một âm mưu nào đó chống lại Triều đình, vì mấynăm sau đó ta được biết là bà thầy cúng và Tamaro bị phát giác là dính líu đến một âm mưu và bị trục xuất, trong khi đó các chỉ dụ liên tiếp trong năm 757 nói về "những kẻ xấu và nổi loạn" "xúi giục và cầm đầu một bọn làm giặc làm loạn, định bao vây nhà Thượng thư bộ Hộ và giết ông ta; rồi bao vây cung điện và đuổi Thái tử; sau đó lật đổ bà Thái hậu, chiếm ấn triện, gọi Hữu Thượng thư đến bắt phải làm tuyên cáo trước nhân dân. Sau đó chúng mưu đồ lật Hoàng đế và lập một trong bốn hoàng tử thay thế vào ngôi báu. Cho nên đêm ngày 29, chúng vào vườn nhà quan Tể tướng, uống nước muối ăn thềvới Bốn Phương TrờiĐất, nhất trí với nhau là bắt đầu ngày mồng hai tháng bảy sẽ đánh". Âm mưu này bị bại lệ và những kẻ cầm đầu bị trừng trị. Năm 758, nữ hoàng Koken thoái vị, nhường ngôi cho cháu nội của Temmu là hoàng đế Jonin. Bà lui vào hầu trưởng nhưng tiếp tục phát huy quyền lực. Nhà vua trẻ được Fujiwara Nakamaro, còn gọi là Oshikatsu ủng hộ, còn bà nguyên nữ hoàng Koken thì được một nhà sư tên là Dokyo làm cố vấn, nếu chúng ta lấy truyền thuyết dân gian bổ sung vào các ghi chép chính thức, thì ta thấy rằng nhà sư này đã quyến rũ bà nữ hoàng bởi có thể đầy hấp dẫn của ông ta, đã chung chăn gối với bà này và lại được bà theo ý mình. Do mang hai chức vụ như vậy nên ông này có quyền lớn, làm cho Fujiwara Oshikatsu ghen tức, làm loạn, nhưng sau một cuộc chiến đấu dữ dội, Oshikatsiwbi thua và bị giết cùng vớiphầnlớn các tướng lĩnh của mình vào năm 765. Năm 762, bà nữ hoàng đã thay thế nhà vua trẻ, và tuyên bốrằng từ đó trở đi, nhà vua chỉ lo việc lễbái, còn bà sẽ lo những công việclớn của đấtnước. Sau cuộc nổi loạn của Oshikatsu, bà vứt bỏ mọi ý định thoái vị và sai quân đi bái nhà vua. Khi thấy nhà vua, thì ông này không mặc quần áo, họ phải khó khăn lắm mới thuyết phục được nhà vua mặc quần áo vào. Các lính gốc của nhà vua đã bỏông ta. Rốt cục ông được dẫn đi cùng với vài người trong đó có mẹ ông, bị bắt phải dừng lại giữa đường, bắt đứng dưới trời rét để nghe đọc chỉ dụ trục xuất. Ông bị tước vương hiệu, chì cho gio danh

183

hiệu hoàng tử, và dàyđi hòn đảo Awaji ở xa, đến đấy ít lâu thì ông bị thắt cổ chết. Trong khi đó, bà nguyên nữ hoàng Koken, sau khi nắm lại ngôi vua và xưng là nữ hoàng Shotoku, tuyên cáo rằng tuy khi thoái vị bà đã cắt tóc đi làm sư, song nay bà buộc lòng lại phải nắm công việcTriều chính, và lúc này cần có một nhà sư làm Thượng thư Nhà nước. Do đó bà bèn phong cho Dokyo một chức vụ mới là Thượng thư - Hoà thượng. Năm 769 ông này vào cung điệnở, và lúc đó được phong làm Tể tướng - Hòa thượng, tức là chức vụ cao nhất dưới ngôi vua, và được phong danh hiệu là Ho-o (Pháp Hoàng), tương tự như danh hiệu hồi đó dành cho các nhà vua thoái vị đi tu.

Về điểm này, cũng như nhiều sủng thần khác, Dokyo có về mất lý trí và đánh giá sai về phạm vi mức độ mê mẫn của người tình của mình. Nhớ lại câu chuyệnvềlời triệu của Hachiman hai mươi năm về trước, ông ta bịa ra một câu chuyện là cũng vị thần Hachimanấy bây giờ đã nhập vào một ông đồng và phắnrằng nếu Dokyo lên làm vua thì nước Nhật sẽ mãi mãi được yên bình. Dokyo báo điều này cho bà nữ hoàng, bà này quyết định, hoặc bị lôi cuốn, tự mình hỏi ý kiến của thần. Bà phái một người tên là Wake no Kiyomaro đến Usa, người này đi rồi mang vềlời trả lời của thần, cho biết rằng Dokyo không phải dòng giống hoàng tộc cho nên không thể đưa lên ngôi vua được. Tất nhiên Dokyo nổi xung, ông ta gọi ra, nếu không phải là đích thân viết, một bản chỉ dụ giáng cấp Kiyomaro và đưa đi đày vì người này đã mang về một câu trả lời gỉa mạo từ Usa, nhưng ảnh hưởng của Dokyo bắt đầu mờ nhạt, bà nữ hoàng ốm, và năm sau bà này chết thì Dokyo rời bỏ Triềuđình và bị trục xuất. Bằng chứng về cá tính mạnh của Dokyo là ông leo cao và tồn tại được lâu; tuy Ông có thể không bị ám sát chỉ nhờ chỗ ông là người tu hành, vì một trong những trọng tội lớn nhất là đụng chạm đến đời sống của người tu hành, và thờiấyngười ta rất sợ linh hồn người chết trả thù cho nên không dám làm việc ấy. Ở đây cũng cần nói rằng vì đạo Phật cấm giết người cho nênđó là lý do chính khiến ta thấy có nhiều án trục xuất trong trường hợp đáng ra là phải tử hình. Chẳng hạn sau cuộc nổi loạn của Oshikatsu năm 757, mấy trăm người bị kết án tử hình, nhưng nhờ có một bà sư tên là Hiromushi cầu xin (bà

184

này làem gái của Kiyomaro, tức là ngườiởtrên vừa nối, bị Dokyo trục xuất, chứ không bị án tử hình) nên hình phạt được giảm xuống mức trục xuất.

Các tác giả Phương Tây khi miêu tả những chuvện như âm mưu của Dokyo thường hay có giọng rất bềtrên dạy đời, và bộc lệ ngay sự ghê sợ hoặc sự thích thú say sưa trước tính cả tin ởthờiấy. Một nhà sử học đã viết những câu như sau cho độc gỉa mình "bầu không khí nặng những mê tín khó chịu", "một lò những thầy lang vườn vô sỉ" và những bông hoa tương tự của khoa mỹ tư pháp thuần túy của trường phái mình. Nhưng người nghiên cứu bình thường về lịch sữ Phương Đông cổ đại thì nên tránh việc cho rằng các nước khác và các thời đại khác ưu việt hơn. Chẳng hạn anh ta nên nhớrằng hiện nay hàng ngàv báo chí vẫn tung ra những lời phán truyền và không phải là không có người tin; bịp bợm và giết chóc, cả hai trên quy mô kinh khủng, vẫn là những đặc điểm không hề thiếu mặt trong cuộc sống hiện nay. ThờiNara cũng dễ phạm sai lầm như các nơi khác, song nói chung đó là một thời kỳ sáng tạo, nồng nhiệt; và sẽ là sai làm nếu nhấn mạnh khía cạnh mê tín của nó và bỏ qua tín ngưỡng của nó.

Khi bà nữ hoàng bướng bỉnh Shotoku chết, hình như người Nhật thấy ra rằng để cho đàn bà cai trị là một điều nguy hiểm cho đất nước, và họ đã có đủ lý do, vì trong mấy thế hệ gần đó họ đã trải qua bốn nữ hoàng, và tất cả các bà này đều chịu ảnh hưởng của các thầy tu. Sau vụ đó những người thế tục có ảnh hưởng thấy rằng ngai vàng nên để cho đàn ông ngồi, và nhiều thế kỷ sau nữa mới lại có một nữ hoàng khác trị vì. Quyền lực chính trị ngày càng tăng của giới tăng lữ, kết hợp với sức mạnh kinh tế của họ đã làm cho quan lại và quý tộc rất sợ hãi, cho nên có nhiều chính sách hành chính thời này nhầm ngăn chặn những thamvọng của chùa chiền, Từ cuối thế kỷ VII, có một sự phản ứng nhằm ủng hộ Thần đạo, có lẽlý do một phần là do tình cảm đó; và như chúng ta đã biết, tuy Thần đạo không thế nào cạnh tranh đượcvới Phật giáo, song một số lề luật và hội hè của Thần đạo dường như đã bị quên lãng một thời gian thì lúc đó sống lại.Cả hai cuốn Quốc sửlớn là Kojiki và Nihon-shoki được biên soạn trong những thập kỷ đầu thế ký VIII đều nói rất

185

nhiều đến thần thoại của quốc giáo, và trong những tài liệu ghi chép thời Nara thườngcó những chỗ nói đến việc tổ chức những lễ hội như Tẩylễ Toàn quốc và những nghi lễ khác có liên quan đến mùa màng. Thần đạo ngày càng có xu hướng trởthành cái chuyển tài nghi lễ chính thức, nhấn mạnh các chức nâng của nhà vua là trung gian giữa nhân dân với các thần tổ tiên (1). Do đó Thần đạo phát triểnthành một thử tín ngưỡng chính thức, dần dần tách khởi sự thờ cúng tự nhiên của dân gian vốn là nguốn gốc phát sinh ra nó; và vay mượn một số mặt về tổ chức và đôi chút triết học của Trung Quốc, nó trởthành bộ phận của bộ máy chính trị, nhường lại cho Phật giáo và Nho giáo cứ việc thõa mãn những khẩu vị tình cảm và trí tuệ của những ai không vừa lòng với những tín ngưỡng địa phương đơn giản.

Nói ngôi nữ hoàng Shotoku là một nhà vua nhiều tuổi, vua Konin, ông này chịu ảnh hưởng của một viên Thượng thư có năng lực là Fujiwara. Sau khi Konin chết năm 782 thì vua Kvvammu nối ngôi. Ngay sau khi lên ngôi, Kwammu quyết định dời đô. MởđầuTriều đại của ông vua này, thời kỳ Nara bắt đầu kết thúc.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG IX

(1) Trong khi xem xét sự kình địch giữa Phật giáo và Thần đạo, cần nhớrằng chứng chỉ tranh gìanh chủ yếu trong lĩnh vực chính thức nhà nước. Thần đạo vốn không có tổ chức, chẳng qua chỉ là cách diễn đạt những cách nghĩ truyền thống của người Nhật về cuộc đời, cho nên nó không xung đột với học thuyết của Phật giáo, và những tín ngưỡng đơn giản của nó cứ tồn tại mãi mà ít có thay đổi. Điều quan trọng tà ngay cả ởthời kỳ ban đầu này cần -phân biệt giữa Thần đạo là một tin ngưỡng dân gian với Thần đạo là một nghi lễ của nhà nước.

186

PHẦN BA

THỜI KỲ HEIAN

CHƯƠNG X

KINH ĐÔ MỚI VÀ CÁC TỈNHThời kỳ Heian bắt đầu với việc dời đô từ Narit Nagaoka. Việc dời đôtrước hết có nghĩa là chuyển hoàng cung, điều này không có gì là mới ở Nhật khi người ta chuyển từ Nara đi Nguồn gốc của việc di chuyển này là do tục kiêng kị, người ta cho là nhà đã có người chết thì ô uế. Người ta có ghi lại được một số trường hợp trong cổ sử Nhật Bản cho thấy là có dời kinh đô, nhưng rõ rànglàthường chỉ chuyển sang một cung điện khác mà thời. Trong bốn mươi ba Triều đại đầu tiên được ghi trong sử sách thi kinh đô thườngở tỉnh Yamato, và tuy đầu mỗi Triều đại có sự thay đổi cung điện hoặc kinh đô song thường chỉ chuyển đi cách vài dặm và đôi khi hình như chi vài trăm mét. Những ngôi nhà thườngthấy xây dựng đơn giản, và có lẽ có mỗi cuối Triều đại thì dựng lại nhà nước dù sao cũng còn dễhơn là sữa chữa. Khoảng thời Nara, khi nền kiến trúc đã phát triểndo ảnh hưởng Thật giáo, người ta đã xây những ngôi nhà lớn hoa và lâu dài hơn, do đó mà người ta rất phản đối việcdời đô vì tốn kém. Muốn khắc phục việc ô uế trong lễ nghi, thì có thể chuyển sang cung điện khác, chứ dời cả một kinh đô thì rất nặng nhọc và tốn kém. Nara là kinh đốtrong suốt bảy Triềuđại (710 - 784), trừ một khoảng thời gian khi shomu chuyển tới Kuni và Naiviwa do bị sức ép của các cuộc tranh chấp giữa hai gia tộc chủ chốt là nhà Fujiwara và nhà Tachibana. Do đó việc dời đô đi Nagaeka đáng ngạc nhiên hơn, đặc biệt là ở Nara còn có nhiều tòa nhà lớn, đền chùa cũng như cung điện. Có một điều bí ẩn mà các sử gia chưa giải quyết nổi. Ai cũng biết rằngtài chính của nhà vua vào cuối thời Nara rất suy sút, phần lớn là do việc xây những tòa nhà rất tốn kém ấy, và do đó chắc hẳn người ta rất phản đối việc dời đô. Rõ ràng là một trong những nhân tố quyết định là do ngại quyền lực ngày một lớn lên của Phật giáo, nếu Triều đình cứ nằm ở giữa đóng các đền chùa do các nhà sư glàu có và ảnh hưởng nắm giữ thì khó mà

187

thoái khởi ảnh hưởng của quyền lực đó. Nhà vua Kwammu lên nói ngôi sau một thời kỳ mà các nhà sư lấn quyền các nữ hoàng đã tiếp diễn trong nhiều thế hệ và lên đến mức quá đáng. Bản thân ông, khi còn là hoàng tử Yamabe, đã từng phụ trách Trường Đại học, đây là một tổ chức thế tục trong đó người ta không dạy về Phật giáo. Dù sao thì đây cũng là một tổ chức của Nho giáo và hàng năm có cuộc tế lễ Nho giáo ở đó. Dù không cho rằng Kwammu thật sự thù địch với ảnh hưởng Phật giáo, thì chắc chắn ta cũng có thể nghĩ rằng ông ta có biết đến mối nguy hiểm của Phật giáo, và có điều còn chắc chắn hơn, là các cận thần của ông đều mong ông thoát ra khởi sự nguy hiểm đó. Cũng có thể có những lý do khác đối vớiviệcdời đô, một lý do đáng chú ý nhất có lẽ là việc Fujiwara Tanetsugu, một nhà quý tộc có ảnh hưởng, có bà con với gia tộc Hata giàu có, ông này được gia tộc này cho tiền nhưng phải hứa là sẻ tìm cách thăng phẩm hàm cho người gia tộc đó. Chắc răng cũng có thể có những chuyện như thế xảy ra, và tuy chúng ta không thể biết chắc chi tiết, song lịch sữ của việc dời đô này đã cho thấy ba đặc điểm quan trọng của đời sống - ít ra là đời sống đô thị - thờiấy, tức là: ảnh hưởng của giớităng lữ, những âm mưu liên tục của nhà Fujiwara và các đại gia lệc khác, và sự glàu có của một số địa chủ.

Hình như việcdờiđô khá tốn kém. Việc đó được làm vội vàng. Năm 784 (tháng năm) một đoàn do Tanetsugu đứng đầuđược cử đi bắt đầu xây dựng ở một địa điểm đã được chọn sau khi các thầy tướng số đễ duyệt và kinh báo lên các thần. Người ta bắt đầu xây dựng hoàng cung ngay, và năm thắng sau thì nhà vua đến đấyở. Có hơn 300.00Ọ người cùng làm việc một lúc, làm suốt ngày đêm, và hình như vịêc lo cơm ăn áo mặc cho sốngười này không đủ cho nên họ vô cùng khốn khổ. Ta không có đủ số liệu về số tiền chị phí cho việc xây dựng đó nhưng người ta có ghi lại rằng tất cả các tỉnh được lệnh phải gửi về Nagaoka tất cả số thuế trong năm, cùng với vật dụng cần thiết cho nhân công xây dựng. Về thuế thì các hoàng tử,hoàng thân và quý tộc từ một hàm cấp nào đó trở lên phải nộp . 680.000 bó (lúa) để làm quỹ xây dựng các tư

188

thất cho họ ở kinh đô mới, nhưng lại trả cho các địa chủ 43.000 bó lúađể đền bù lại sổ đấtvà nông dân của họ bị nhập vào kinh đô mới.

Việc nhà vua dời đến Nagaoka có nghĩa là hoàng cung của ông đã sẵn sàng ởđược. Mấy năm sau Triềuđình mới dọn đi khỏi Nara. Việc xây dựng kinh đô mới, việc làm đường sá cầu cống còn tiếp tục trong mười năm cho đến đâu năm 793. Lúc đó, đột ngột một đạo chỉ dụ được ban ra báo cho biết kinh đô sẽ dời từ Nagaoka đến một địa điểm chì cách đây vài dặm, tức là Kyoto ngày nay. Chưa ai biết được lý do vì sao người ta lại dời đô đi khỏi Nagaoka khi mà công việc xây dựng đã gần xong. Chắc chắn là có nhiều lý do. Chúng ta chỉ còn có cách là kiểm lại những việc chính đã xảy ra trước cuộc dời đô này và đoán xem những việcđó có ảnh hưởng hoặc liên quan gì không.

Khi Tanetsugu, một người rất được nhà vua sùng ái, được phép "quyết định mọi việc, trong cũng như ngoài", đang đôn đốc công việc ở Nagaoka thì bị ám sát năm 785 do bàn tay người em trai của nhà vua là hoàng tử Sawara, ông này mưu đồ nối ngôi vua nhưng bị Tanetsugu ngăn trở vì Tanetsugu ủng hộ người con trường của nhà vua. Chúng ta không cần quan tâm đến những chi tiết của vụ tranh chấp này, vìđây chỉ là một trong nhiều vụ tranh giành và âm mưu bẩn thỉu vềviệc nối ngôi. Chỉcần ghi nhận rằng hầu hết các sự kiện chính trị lớn trong thời này đều do sự kình địch của các gia tộc có quyền lực chung quanh ngai vàng, lại rắc rối thêm vì họtin ở chiêm tinh, điềm triệu và vì sợ các linh hồn báo thù. Chẳng hạn khi Tanetsugu bị giết, những kẻ mưu phản bị xử tử hoặc đi đày, hoàng từ Sawara thì bị trục xuất đi Awaji và cho phép nhịn ăn để chết đói trên đường đi, nếu không bị giết; nhưng ngay sau khi ông ta chết thì hình như nhà vua cũng gặp/vận rủi, Con trai nhà vua, là thái tử sẽ nối ngôi, lúc đó mười hai tuổi, lăn ra ốm. Các sứ thần đượccữ đi tới ngôi đền lớn ở Ise mang theo lễ vật để cầu cho thái tử khỏi bệnh, nhưng thái tử vẫn không đở. Năm sau người ta lại dâng lễ vật và cầu cúng ở tất cả các đền ở các tỉnh nội, các thầy tướng sốđược triệu tập về để tìm xem vì sao thái tửốm lâu. Họ cho biết là do hồn hoàng tử Sawara trả thù. Kể ra đây những công việc người ta làm lúc đó để thấy hồi đó ở khắp nơi người ta đều rất sợ

189

người chết như thế nào. Các sứ thần cấp cao nhất của nhà vua được phái tới các Awaji để xin lời hồn người bị xúc phạm; điều lý thú cần thấy ởđây là những sử sách ghi sự kiện này đều chi nói về ngôi mộ của một hoàng tử nào đó, bởi vì nói đến tên của một nhân vật lớn lao đáng kính sợ là điều không tốt. Người ta cho xây một ngôi mộ và rào quanh, sai các quan lại địa phướng canh gác nghiêm ngặt và kính cẩn. Về sau, năm 794, vợ của Thái tử là một người con gái của gia tộc Fujiwara, lâm bệnh và chết đột ngột. Người ta cũng cho điều bất hạnh này là do cùng nguyên nhân nói trên, và người ta lại cố gắng nhiều hơn nữa để làm dịu linh hồn của hoàng tử Sawara bằng cách lại dâng lễ hậu hơn nhiều.

Trong các cung điện của nhà vua và thái tử, người ta dọc kinh Kim Cương và phái các sư đi Awaji để làm lễ và sám hối trước ngôi mộ. Năm 799 người ta truy phong hoàng tử Sawara làm vua, vương hiệu là Sudo Tenno, cải táng vào một cái mộ ở Yamato, ngôi mộ được nâng lên thành loại Vương lăng, và dựng một đền thờ ông. Sau đó người ta cúng lễ thăm viếng lăng của ông như đối với lăng của một ông vua. Chẳng hạn khi một phái đoàn từ Triềuđình nhà Đường về, mang theo tăng phẩm, thì một số được đặt tại lăng ông, cũng như một số. khác đặt ở hai lăng của hai ông vua nước là Tenchi và Kwonin. Về sau, khi nhà vua đương Triều Kwammu lâm bệnh năm 806, ông này rachỉ dụ thông báo rằng tất cả những người bị trục xuất vì đã tham gia cuộc mưu phản năm 785 "dù còn sống hay đã chết" phải được tha và phục hồi hàm chức cũ; và tất cả sư tăng ở các đền chùa các tỉnh trong cả nước phải tụng kinh Kim Cương mới năm hai lần vào mùa xuân và mùa thu để cầu cho nhà vua Sudo.

Chuyện này là gom nhặt lừ những mẩu rời rạc rải rác trong các cuốn sử, đủ cho thấy tín ngưỡng tôn giáo đóng vai trò lớn như thế nào hồi đó. Nó cho thấy một sự phát triển chính giáo của Thần đạo đối vớingười chết, có vay mượn đôi chút của Phật giáo và đôi chút của hệ thống bói toán Trung Quốc, nhưng vẫn chứng tỏ sức sống qua tín ngưỡng vật linh bản xứ.

190

Bọn thầy tướng số bói toán và thầy cúng trắng trợn hoành hành coi như mình có phép mầu nhiệm, đến nỗi năm 807 đã có một đạo chỉ dụ ban ra, có những lờilẽ như sau: "Các loại thầy cúng, thầy bói... lợi dụng dân thường bằng cách đoán điềm lành điềm dữ một cách cần rõ. Dân chúng không biết gì nên tin vào lời họ, thành ra ngày càng nảy ra nhiều cúng lễ xàng bậy và phù phép quàng xiên. Cố làm như vậy thì sẽ tổn hại công sức và mất thuần phong mỹ tục. Từ nay nghiêm cấm những việc đó, ai học các nghề đó hoặc tiếp tục hành nghề, sẽ bị trục xuất". Ta có thế thấy trướcrằng các giai cấp thống trị không phải không có những thói hư tật xấu, nhưng họ thấy nếu dân chúng có những thói hư tật xấu thì thật là nguy hiểm nên họ phạm những thói tật đó một cách lịch sự và tốn kém hơn. Những chi phí ngông cuồng cho các nghi lễ tôn giáo, đăc biệt là những đàn cúng vọng theo nghi thức Phật giáo, lên đến mức là cũng trong cùng một năm với đạo chỉ dụ chống các thầy tướng số nói trên, lại còn có một đạo chỉ dụ giới hạn số lượng lễ vật được phép dâng cúng cho các đền chùa để tổ chức những cuộc lễ như vậy. Các hoàng thân, hoàng tử và đại thần hàm nhất phẩm chỉ được dâng đến 500 tan vải (lúc đóngười ta dùng vải để trang trải); hàm nhị phẩm 300 tan cứ thế chođến các quan chức dưới hàm lục phẩm chỉđược dâng đến 30 Đạo chi dụ nhắc rằng trong mọi tầng lớp, nhân dân đua nhau vung phí trong những việc lễ bái này, và người nghèo cũng có khi bán ruộng đất nhà cửa đi vì những chuyện ấy, chẳng làm lợi gì cho gia đình mà lại còn thất cơ 15 vận. Có những đoạn ghi chép cho thấy có hàng trăm, thậm chí hàng nghìn thầy cúng cùng nhau tụng kinh cầu nguyện cho người chết.

Những việc cầu thời tiết thuận lợi cho mùa màng, cầu tránh khởi hoặc chấm dứt nạn dịch, được sử sách ghi lại hầu hết như là một phần công việc của nhà nước. Cho nên năm 818, sau mấy vụ mùa màng luôn thất bát, ta thấy nhà vua và Triều đình ăn chay tụng niệmcầu xin trong ba ngày. Tất cả quan chức đều chi đượccấp suất ăn ít và rút lương, nhưng các thầy cúng mỗi khi được triệu đến để cầu mưa hoặc cầu nắng thì lại nhận được rất nhiềulễ vật; nhiều đến mức làchỉ kể những con số nói trong các cuốn sử chính thức thời này,

191

tổng số trong khoảng ba năm lên đến trên 100.000 tấm vải bông, chưa kể các lễ vật khác. Về bệnh tật cũng như vậy. Người ta cho ốm đau là do hơn của người khác, người sống hay người chết, gây ra, cho nên việcđầu tiên là phải đuổi hoặc vỗ về hồn đó, mà việc này thì phải nhờ đến thầy cúng.

Về các điềm, ta đã thấyrằng điềm quân trọng đến mức một trong những chức năng chính của sử sách chính thức là phải ghi chép lại chúng. Lịch sử truyền thuyết của các đời vua đầu tiên chứa đầy những câu chuyện về điềm, trong những sách sử về sau này cũng không thiếu những chuyện như vậy, tuy đãthấy rõ nét ảnh hưởng của chiêm tinh học Trung Quốc hơn. Chẳng hạn năm 723 người ta thấy một con rùa trắng và quyết định cho đó là một điềm lành của tầng lớp cao nhất. Thế là tên của thời đại đó được đổi là Jinki (Thần Quy). Càng ngày cái đó càng trởthành thói quen, nếu như không nói là nghĩa vụ, của các quan lại địa phương phải báo cáo vềTriều đình bất kỳ cái gì có tính chất như một điềm, rồi người ta triệu tập những người đoán điềm ởTriều lại để đoán và đề ra lời khuyên. Chim lạ bay qua nhà, tiếng động lạ, mây có hình thù hoặc màu sắc kỳ quặc, vật có dấu vết lạ, cái gì công được xem xét cẩn thận, và theo lời phán quyết của các nhà đoán điềm, lại có những cuộc cầu-cúng, dâng lễ vật lên chùa chiền, phái sứ thần đi các đồn xa. Viên quan lại địa phương nào may mắn báo cáo về được một điềm lành chẳng hạn như mây ngũ sắc, và được coi đó là điềm tốt đến mức "trăm quan" đều được ban thưởng và mọi người tù điều được ân xá cho địa phương đó.

Bâv giở chúng ta có thể quay trở lại việc dời đô khỏi Nagaoka, tuy hình như có vẻ vô lý và quá đáng, song có lẽ dễ hiểu hơn nếu xét theo những điều kiện mà ta vừa nói đến trên đây. Hình như các kẻ thù của Tanetsugu, sau khi ông này chết, chẳng những vì muốn phản đối việc hoàn thành một nhiệm vụ mà ông ta đã khởi công, mà còn vì hình như vận rủi cử đeo đuổi nhà vua mải từkhi người sủng thần củaông bị chết, và công trình cử đây đưa trong mười năm giữa những khó khăn thường xuyên, cho nên nhà vua lo lắng muốn lại mởđầu một chuyện mới, tại một địa điểm tốt lành hơn, Dù thế nào đi nữa, thì thắng ba năm 793 địa điểm mới đã được lựa chọn sau khi đã hỏi ý kiến của

192

các thầy địa lý, và người ta bắt tay vào xây dựng ngay. Việc dời đô được thông báo tới vị thần hộ mệnh của huyện tại đền Kamo và tới Nữ thần Mặt Trời tại Ise, cũng như tới các mộ của ba đời ông cha của nhà vua. Các ngôi nhà ở Nagaoka được dùng vào một số việc, vì ta biết rằng nhà vua phải chuyển đến một số khu vực tạm thời, do cung điện đã bị dỡ xuống, cùng vớitòa nhà khác, chắc là để chuyển đến địa điểm mới. Cung điện mới làm xong năm 795, và thắng mười thì nhà vua dọn đến ở. Việcdời đô được thông đạt tới các đồn trong khắp nước. Kinh đô mới cách Nagaoka không đầy năm dặm, được gọi tên là Heian-kyo, "Bình An Kinh", theo một chỉ dụ được ban ra hồi cuối năm. Còn phải xây dựng nhiều nhà cửa, và mãi đến mười năm sau, Tiểu ban công tác xây dựng mới giải tán.

Chúng ta được biết quá ít về sinh hoạt ở các miền khác nước Nhật thời đó, cho nên có nguy cơ là nhấn mạnh quá nhiều đến các sự kiệnở kinh đô. Nhưng dù sao, thì chủ yếu là sử sách cũng chỉ ghi chép sinh hoạt ởTriềuđình, và chúng ta phải tận dụng các tư liệu này, lần tìm trong đó những mẩu tin để có thể chấp lại mà hiểu đượcvề những nơi khác. Vì vậy việc miêu tả kinh đô không phải là không cần thiết.

Cũng như Nara, Bình An Kinh được xây dựng theo Sơđồ kinh đô nhà Tùy ở Trung Quốc tại Tràng An. Nó xây trên khoảnh đất hình chữ nhật từ bắc đến nam dài ba dặm rưỡi và từ đông sang tây dài ba dặm, xung quanh có hào, và bên trong có những con đường rộng ngay ngắn cân đối cất thành các ô vuông, trong mỗi ô vuông đó lại có những con đường hẹp cất ngang dọc. Dọc theo mỗi con đườnglà một con hào, và vì kinh đô ở vào vị trí hơi dốc, nước ở các con hào đều chày không động. Ở trung tâm phía bắc của kinh đô là một khu bao quanh, dài khoảng một dặm, rộng khoảng ba phần tư dặm, trong đó là cung vua, các nhà ở, các nơi tế lễ, và các bộ lớn. Khu này có mười bốn cổng. Bên ngoài khu này, và chủ yếu là gần sát đó, là những cung điện mà vì nhiều lý do khác nhau, nhà vua sử dụng khi thấy không muốn sử dụng những cung điện trong khu; những cung điện của các vua thoái vị; những nhà của các đại gia; và một số cơ quan nhà nước. Trong số này chủ yếu là Trường Đại

193

học, kề ngay cổng lớn phía nam. Trường này gồm một số tòa nhà lớn nhỏ, trong đó có ba tòa nhà lớn cho các khoa Hán hoc, toán và luât.Còn có một cái miếu nhỏ thờ Khổng Tử.

Khi bắt đầu xây dựng kinh đô tại địa điểm xây dựng hoặc gần đó đã có một số đền, chủ yếu là các đền Kamo; đền Yasaka hay Gion thờ thần Susa-no-wo; và chùa Udzumasa hay còn gọi là chùa Koryuji. Ngôi chùa nổi tiếng Kiyomiddu được xây dựng bằng vật liệu cua hgôi đại lễđườngchuyển từ thành phố Nagaoka đến; và ngôi chùa đầu tiên trên núi Hiei, chùa Komponchudo, được xây dựng để bảo vệ cho kinh đô chống lại ma quỷ từ phía đông bắc, vùng đất độc. Ngay sau khi lên nối ngôi, nhà vua Kwammu đã bân chỉ dụ quy định giới hạn việc xây dựng chùa chiền và phong chức cho tăng lữ. Trên khắp nước, chùa chiền bung ra và sư sãi tràn ngập; nhìn thì có về như tôn giáo thịnh vượng nhiệt thành, nhưng thực tế đó chi là mánh lới để làm ăn trốn thuế, vì không ai được đụng đến tài sản của chùa chiền và tăng giới. Bản chi dụ nói "Nếu cứ tiếp điễn như thế, thì chi ít năm nữa là không còn ruộng đất nào là không phải tài sản của chùa chiền", và ra lệnh cấm cho hoặc bán đất cho các tôn giáo. Tuy cấm như vậy, nhưng từ thời lập Triều đại Heian, đền chùa vẫn nảy nở khắp vùng kinh đô và xung quanh, đến một hai thế kỷ sau thi các sườn đồi đã đẩy đền chùa, và các nhà sư hiếu chiến lại là mối nguy cơ đói vớiTriều đình hớn cả thờitrước kia khi Triềuđình muốn dời bỏ Nara đến đây để thoát khỏi quyền lực của đám tăng lữ.

Nếu nhìn Kyoto ngày nay mà xét, thì Bình An Kinh nói chung không nguy nga đồ sộ lắm. Không có về gì to lớn, vì ngoài một số ít cung điện lớn nếu ai đó đứng từ trên cao nhìn xuống thì chỉthấy một mảng lớn các mái nhà gỗ, chỗ nào cũng đều một hình chữ nhật như nhau, chỉ đôi khi mới có một ngôi nhà cao vút lên. Nhưng nếu chăm chú nhìn kỹ, thì chắc chắn sẽ thấy - cũng như người ta thấyởnhiềuthành thị Nhật ngàynay một ấn tượng ban đầu là tối tăm xấu xí, chỉ khi nào biết rõ thì mớithấy được những chi tiết duyêndáng - có những cánh cổng đẹp, vườn hoa xinh xắn, những thửa vườn gọn gàng sạch sẽ; nơi đây là mái chùa lệp rất đẹp, kia là những cột đỏ son của ngôi đền; ở

194

các phố, mà y phục đa dạng, có những xe bò chậm chạp chở các nhà, quý tộc từ nông thôn ra. Hình như kinh đô không đông lắm, vì có điều lạ là nửa phía tây không bao giờ trù phú, mặc dù nhà nướcđã cốgắng khuyến khích người dân đến đây; và có điều đáng chú ý là người ta có xu hướng tiến vì phía đông đến nỗi thành phố Kyoto ngày nay hầu như nằm hoàn toàn ở phía đông của đại lệ trung tâm Heian ngày trước. Không sao biết được dân số Heian lúc banđầu là bao nhiêu, nhưng có học giả cho rằng số ngôi nhà hồi đầu thế kỷ IX là 100.000 và dân số là 500.000. Nói thế có lẽ hơi quá, vì dân số của thành phố này hiện nay - có diện tích lởn hơn nhiều - cũng chưa đầy 700.000; nhưng chắc chắn là thờiấy Heian là một trong những thành phố lớn nhất thế giới. Tất nhiên đó là một thành phố gồm những ngôi nhà gỗ lớn nhỏ. Trong số những tòa nhà trong khu bao quanh lớn trong kinh đô thì nguy nga nhất là ngôi Daigoku-den, tức là Đại Quốc điện. Ngôi nhà này dựng trên nền đá, xung quanh có lan can sơn son, trong có một tòa nhà dài khoảng 50 mét và rộng 15 mét, có 52 cột đồ mái. Tất cả đều Sơn son, mái lợp bằng ngói màu ngọc bích. Ngai vàng đãở giữa tòa nhà, trên cái bục cao, dưới một tấm trương có thêu những con phượng hoàng màu vàng. Các tòa nhà quan trọng khác là Hogaku-den, tức là Phong Ngạch điện, nổi tổ chức các tiệc lễ; và Butoku-den, tức là Vũ Đức điện (giống như Đại Quốc điện) gần đó có một bãi tập và những khu để đua ngựa và bắn cung. Trong khu bao quanh lớn có một số ngôi nhà, quanh có tường cao 4 mét xây bằng những đôi cột gỗ son trêncó đắp thạch cao và lệp ngói. Trong các tưởng này lại có một khu nhỏ nữa gồm một số ngôi nhà liền nhau, đó là chỗ ở của nhà vua. Khu nhà vua ở này được bao quanh bằng mội lớp hành lang kép có tường, có mái có cột chống. Các tòa nhà chính bên trong làShishin-đen, tức là Điện Rồng màu tím, nơi tế lễ, và Seiryo-den, tức là Thanh Lương điện, nơi có phòngở của vua và các phòng cho hoàng hậu, cung phi sử dụng. Gần SeiryoMea là ngôi nhà nhỏ Naishjdokoro trong đó thờ Gương Thần.Phía bắc nội cung là "Cấm Nội”, hoàng hậu và cung phi ở đây, gần đó là nhàở của các nữ quanTriều đình, được đặt tên theo tên gọi các cây trong vườn thượng uyển, như Phồng Lê, Phồng Mân, Phòng Dây đậu tía, v.v...

195

Một sốtác giả ngày nay miêu tả các tòa nhà trong khu bao quanh vòng hai này là rực rỡ không đâu bằng (1). Cột sơn, ngói xanh, đá trắng, giây xanh, chữ vàng trên nền đen, những hàng cây có hoa, chắc chắn là nổi bật trên nênđơn giản của những tòa nhà rộng và vườn trơ trụi; nhưng về mạt kiến trúc, nhìn tổng thể thì thấy một vẻ đẹp lạnh lùng và nghiêm khắc chứ không,phải là tráng lệ. Nếu nhớ lại dáng vẻ của những cung điện thờitrước còn được giữ lại ở Trung Quốc, Nhật Bản và TriềuTiên, và cử cho rằng hiện nay các cung điện đó chỉ còn đứng chơ vơ, cho dù có tưởng tượngrằng trong đó có những Triều thần mang sắc phục đẹp đẽ, thì người ta cũng không thể không cảm thấyrằng tuy chúng thỏa mãn những tiêu chuẩn mỹ học ngặt nghèo, song chắc hẳn vẫn thiếu những đặc tính ấmápcủa sự dồi dào và rực rỡ

Sinh hoạt của Triều đình hình như cũng ăn nhịp với sinh hoạt ở chung quanh nó. Công như các tòa nhà có các kích thước và sắp xếp rất xít xao, nên cách ứng xử và trang phục của những ngườiở đó cũng bị điều chỉnh đến mức chi tiết nhất. Nghi lễTriềuĐường được chấp nhận và được áp dụng chặt chẽ. Luật pháp thờiđầu Heian quan tâm một cách kỳ lạ đến những vấn đề nghi lễ, và ta cũng dễthấy là do nhà vua sống tách rời mọi người và luôn luôn phải lo tính đến những chi tiết về áo quần và cử chỉ làm cho ngay cả một ông vua vững vàng cũng khó lòng, nếu không phải là không thể hiểu thấu được, chứ chưa nói đến đối phó với những vấn đềcấp bách của Triều chính. Chẳng hạn, năm 810, ta thấy có những bản chỉ dụ trịnh trọng quy đinh màu sắc Triều phuc. Chiều dài của các thanh gươm, cách thức chào hỏi. Thượng thư nhà nước hàm nhị phẩm được mặc áo màu tím xám, chứ không phải tím vừa, hoàng từ hoàng thân và các quan chức cao cấpở một sổ phẩm hàm, thìđược mặc màu tím vừa, chứ không phải tím nhạt. Năm 818 lại có những quy định mới cho quần áo thường ngày cũng như Triều phục, và có những quy tác chính xác về cáchxử sự của người dưới đối vớingười trên. Khắp nơi phải theo đúng cung cách lễ nghi của Trung Quốc. Khi chào một thải tử hoặc một vị đại ủy viên Hội đồng nhà nước, thì các Tả và Hữu thượng thư phải nhích lên phía trước

196

trên ghế của mình và cúi đầu, còn tất cả những người khác thì phải đứng dậytrước ghế của mình và chào, trừ những người từ hàm lục phám trởxuống phải đứng dậy rời cúi rạp xuống. Bận rộn với những việc như vậy, mất nhiều ngày trong một năm để sọan thảo các lễ tiết, nhà Vua và các đại thần dù có muốn cũng không thể chú ý đến những vấn đề quan trọng về chính trị cũng như về kinh tế, vốn đã nổi cộm lên ngay từ khi nhà nước tập quyền đã bắt đầu phát triển từ những ngay đầu thời Yamatol Họ khổng thể không biết đến những vấnđề đó, vì những vấnđề này đụng chạm sát sườn đến tài chính và uy quyền của nhà vua. Hệthống thuế khóa sa sút do các quan lại địa phương tham nhũng có thể nhìn thấy ngay qua tình cảnh ngân khố của nhà vua rỗng trơn. Quyền lực quân sự yếu kém nhìn thấy rõ ngay qua những vụ xâm nhập của người Ainu và những đợt cướp bóc của bọn đạo tặc. Những vụ tranh chấp của các đại gia tộc lệ ra rất rõ qua các âm mưu và chống lại âm mưu, xoay quanh ngôi báu và việc nối ngôi. Nhưng cho dù những tệ nạn đó sờ sờ ra đấy, song ít thấy có dấu hiệu gì là có chính sách xây dựng để khắc phục chúng. Tất cả những ai nghiên cứu sử sách thời kỳ này đều có ngay ấn tượng là chính quyền trung ương không đối phó nổi với các sự kiện, sử sách chỉ thấy nói đến việc cổ vũ người ta tin tưởng vào nhà nước. Phương pháp làm theo mốt Trung Quốc này hình như thâm nhập ngay vào đầu óc các giai cấp thống trị ở Nhật, mặc dầu nó luôn luôn thất bại hết năm này đến năm khác, thế kỷ này dến thế kỷ khác. Ngay cả ngày nay, khi bộ mấy chính quyền đã được tổ chức một cách đầy đủ và có những sự trừng phạt mạnh mẽ, thì đôi khi người ta cũng lấy làm ngạc nhiên khi thấy chính quyền cao cấp nhất cũng phải dùng đến những thông báo chính thức với lời lẽ khoa trương để giải thích cho dân chúng về những cái lợi của tính thanh đạm, hoặc của sự lao động không ngừng chẳng hạn. người ta dường như nghe thấy tiếng nói của tổ tiên, như thế các tộc trưởng ngày xưa răn dạy bộ tộc mình. Thời đâu Heian tình hình này lên đến điểm cao. Hàng loạt chỉ dụ đưa ra bắt người ta thực hiện nhất loạt rồi lại rút bỏ vì thấy không có hiệulực, và điều đó được diễn đạt rất rõ trong một câu mà ở Nhật-người ta thường hay dẫn trong các sách-sử thời

197

Hậu Hánlà chorei bokai (chiêu lệnh mộ cải), có nghĩa là "buổi sáng ra lệnh, buổitối lại đổi".

Tình hình kinh đô như thế, ta cũng đã hiểu là quyền lực của nhà vua chắc là luôn luôn giảm sút, và điều đáng tiếc là những sự kiện có ý nghĩa của thời kỳ này lại không phải là những điềuđã được ghi trong sử chính thức, mà ta chỉ thấy những đoạn như: "Nhà vua tổ chức bữa yến tiệc lưu thủy và bảo các quanlàm thơ", hoặc "một cơn gió mạnh làm gãy hai cây trong vườn phía nam". Hai cây đó biến thành chim trĩ", hoặc "Chim sẻ đỏtúm lụm trên mái cung điện và ở đấy mãi mười ngày". Chúng ta không nên vội coi thường cái xã hội duyên dáng, thanh lịch mà những điều ghi chép trên đá loáng thoáng phác họa ra, vì đó là một trung tâm tỏa ra một nền văn hóavà sự tinh xảo rất quan trọng trong lịch sử mỹ học của thễ giới; nhưng điều quan trọng cần thấylà nó đối lập quá rõ nét với đời sống của người dân ở bên ngoài khung cảnh cung đình. Có lễ cách tốt nhất để thấy rõ cảnh đối lập này là miêu tả Sơ qua một số sự kiện xảy ra ở các nơi khác tại Nhật khi mà kinh đô ở Nagaoka đang được xây dựng

Đầu thế kỷ đó, việc xâm lăng của bọn -Emishi, tức là bọn rợ, người ta gọi người Ainu như vậy, làm cho người ta thấycần phái các lực lượng mạnh lên phía bắc để đánh dẹp. Các đồn biên phòng được đặt ở nhiều nơi của tinh Mutsu, nhất là ở một nơi gọilà Taga, cách phía bắc thành phố Sendai ngày nay vài dặm, nhưng người Ainu tuy nói chung bị chặn lại, song vẫn chưa chịu quy phục và vẫn thường xuyên đánh xuống phía nam. Vì phải đánh nhau luôn nên ngân khố nhà nước hao hụt nhiều, cho nên trong một bản trần tình gửi lên nhà vua năm 805, một thượng thư nhà Fujiwara nói: "Hiện nay đất nước đang đau khổ vì hai việc, xây dựng và chiến tranh, ông muốn nói đến việc chi phí cho các cung điện mới và cho các cuộc chinh chiến đánh người Ainu. DướiTriều vua Konin, trước vua Kwammu, Triều đình đã ban hành các biện pháp đối với vùng biêngiới, nhưng không thức hiện được điều gì. Trong một bản chỉ dụ có lờilẽ phẫn nộ năm783, Chúng la được biết rõ lý do về việc ấy. Bản chỉ dụ cho biết là trong những năm qua, các tướng tá và quan chức

198

dân Sự ở tám tỉnh miền đông – tức là đại khái gồm khu vực Tokyo ngày nay kéo mãi lên phía bắc đến nơi nào mà chính quyền lúc đó nắm được - đả giánđổi vớiTriềuđình, lấy các chi phí quân sự và thuế má đem tiêu cho việc riêng, lấy lính về làm ruộng cho mình, cho nên quân dội ở vùng biên giới không được tập luyện việc binh đao và không thạo việc chiến trận. Trong khi đó thì hai tỉnh Dewa và Mutsu ở vào tình trạng bất ổn nhất Các huyện tương ứng với quận Akita ngày nay bị người Ainu tàn phá, và tuy nhà nước có giúp nông dân làm lại nhà cửa, song vẫn không yên, vì người Ainu "tụ tập như kiến, tản mác như chim" - câu ví von về tính cơ động - mà lính biên phòng thi không đủ sức chóng lại họ. Do đó Triều đình tìm cách cải tổ việctuyển binh. Có lệnh tổ chức các lực lượng phòng vệ tỉnh, gồm trai tráng khỏe mạnh trong các gia đình người huyện trưởng, và bao gồm từ 500 đến 1,000 tùy theo tình lớn nhỏ Tất nhiên, đây là sức mạnh của thời bình, vài mục tiêu của các đơn vị này trước hết là tạo nên một hạt nhân những người lính được huấn luyện đầy đủ không bị đánh thuế hiện vật cũng nhu thuế băng sức lao động, và có thể toàn tâm toàn ý vào việc trị an các vùng bất ổn. Việc thành lập lực lượng địa phươngthường trực nhỏ bé này, không quá 4.000 quận, là điều chúng ta rất đáng quan tâm về nhiều phương tiện. Nó cho thấy rằng chính quyền trung ương không thể dựa vào sự trung thực của các tỉnh trưởng hoặc hiệu quả của các đồn binh, cho nên đã quyết định giao nhiệm vụ phòng vệ cho các tầng lớp hữu sản, những kẻ mà quyền lợi thiết thân bị đụng chạm. thế là học tạo nên một đội quân nghĩa dũng, tuyển trên cơ sở cha truyền con nối, vì thànhviên của đội quân này là tuyển từ gia đình các tộc trưởng địa phương vốn đã cha truyền con nối; và từ đây ta thấy mầm mống của đẳng cấp đặc trưng cho thời kỳ phong kiến ở Nhật.

Vào năm sau (784) Otomo Yakamchi được cử làm Seito Shogun tức là “chinh đông tướng quân” ông này đi về phía đông nói đúng hơn là đông bắc cùng với hai viên tướng nữa , về sau nghe nói là ông lập ra những đồn phòng vệ nhưng không mở trận tiến công nào; và đến năm 786 ông ta chết thì cũng không thấy cữ ai thay. Đến năm 788; có lệnh sức cho các tỉnh miền đông là

199

thắng tám năm ấy phải chuyển về Mutsu 23.000 hộc gạo khô và một số muối, và đến mùa xuân năm sau phải tập trung ở đồn Taga 52.000 bộ binh và kỵ binh. Một người tên là Ki no Kosami đượccử làm chỉ huy mới, và lúc được bổ nhiệm chức vụ này, vào mùa xuân 789, ông này báo cáo về kinh đô là các lực lượng của nhà vua đã tập trung ở Taga, nhà vua nên cử các sứ thần đến ngôi đền lớn ở Ise đé thông báo rằng chiến dịch sắp sửa bắt đầu. Nhưng chiến dịch đã thất bại thảm hại. Kosami báo cáo về giải thích rằng mùa xuân trời quá rét, mùa hè trời quá nóng, khó khăn cho việc tiến quân; nhưng được một đạo chỉ dụ kíchthích, ông ta lại tiến quân vào thắng bảy và bị người Ainu đánh bại hoàn toàn, trong một trận chiến, số thiệt hại theo các báo cáo của chính Kosami là "25 người chết, 245 người bị thương vì tên, 1.316 người bị lừa xuống sông và chết đuối", còn hơn 1.200 người "lên được đến bờ thì trần truồng", có nghĩa là họ bị người Ainu lệt hết áo giáp và đẩyxuống sông. Quân đội nhà vua lấy được không đầy 100 cái đầungười Ainu để coi như chiến lợi phẩm trong cuộc chiến này. Kosami và cộng sự của ông rõ ràng là quan văn chứ không phải quanvỗ, vì các bản báo cáo của họ khôn ngoan láu cá hơn nhiều so với chiến lược của họ. Ngay sau khi đến vùng biên giới, họ viết về Kyoto, bằng thư chữ Hán rất hay, rằng họ sẽ dùng lực lượng lớn tấn công ngay, và bọn quân rợ sống trong các hang ổ ở vùng núi và gần biển sẽ bị quân đội củaTrời (tức là của nhà vua) xua sạch như sương mù buổi sớm. Họ nói rằng họ phải vội vàng tâu vềvới hoàng thượng cái viên cảnh

tươi đẹp ấy. Nhà vua tức giận, ban ngay một chỉ dụ nói rằng "Có cái

Gì tươi đẹp? Các tờ trình nối tiếp nhau gửi về đã cho biết là các tướng của ta bị đánh cho đại bại. Họ tìm đủ lý do bào chữa, phàn nàn vì vận tải khó khăn, nhưng thật ra họ là những kẻ hèn nhát bất lực". Còn có nhiều lời lẽ cũng căng thẳng như thế, và các viên tướng bị triệu hồi. Khi họ về đến kinh đô thì người ta tổ chức một cuộc điều tra và thấyrằng họ phải chịu hoàn toàn trách nhiệm về các tội lễ của họ. Sau đó là một chuyện bè phái quen thuộc thườngthấy. Nhà vua tuyẽn cáo rằng tuy theo luật thì Kosami phải bị trừng trị nghiêm khác, nhưng vìtrước đây đã có nhiều công lao vớiđấtnước cho

200

nênđược tha thứ, còn các tướng dưới quyền của ông tuy đáng tội chết hoặc đi đày, nhưng chi bị truất chức quan và phẩm hàm. Vấn đề là ở chỗ Kosami là kẻ có vai vế lớn, mà việc cử ông ta làm tổng chỉ huy chẳng qua chì là sự banơn của nhà vua. Chính cái tệ nạn đặc quyền đặc lợi của giới quý tộc này kết hợp với các nhân tố khác đã dần dần nhưng chắc chắn dẫn đến sự suy sụp của chính quyền trung ương và việc nắm quyền của một tầng lớp có năng lực và mạnh mẽ hơn (tuy không hào hoa bằng) giới quý tộc Triềuđình, trong các thế kỷ sau.

Sau thất bại của Kosami, Triều đình thấyrằng việc chinh phạt người Ainu là việc quan trọng, và người ta cũng thấy cuộc chinh phạt sau cần phải được chuẩn bị kỹ lưỡng hơn và việc chọn tướng cũng phải cẩn thận hơn. Mùa xuân năm 790, các tỉnh được lệnh trong một thời hạn nhất định phải cung cấp140.000 hộc gạo khô. Lần này dân kinh đô và các tinh nội cũng phải đóng góp. Hoàng tử hoàng thân, thượng thư và quan lại từ hàm ngũ phẩm trở lên cũng được lệnh phải đóng góp. Thấy nói là có yêu cầu phải có 20.000 bộ áo giáp bằng da, 3.000 bộ giáp sát và 34.500 cây cung đặc biệt, và sau đó lại phải cung cấp thêm 120.000 hộc gạc khô nữa. Điều đáng lưu ý là Hội đồng nhà nước ra lệnh lập các dâng sách mọi ngườiở mọi cấp bậc và đẳng cấpở Kyoto và tất cả các kinh xem ai có đủ tài sản đến mức có thể huy động họ cung cấp thêm, lấy lý do là cho đến khi đó một số lớn những người khỏe mạnh và sung túc đã không phải đi lính hoặc đóng góp gì. Năm 791 người ta đã lựa chọn được các viên chỉ huy mới cho cuộc chinh phạt, nhưng việc chuẩn bị cho chiến dịch kéo dài quá lâu cho mãi đến đầu năm 794 Otomo Otomaro mớiđược với vào Triều kiến và được trao thanh gươm (setto), biểu tượng của chức trách Sei-i Tai-Shogun, tức là Chinh DiĐại tướng quân (Đại tướng đi chinh phục quân rợ). Đấy là lần đầutiênngười ta dùng danh hiệu này, về sau danh hiệu này dược dùng để phong cho những người thực sự nắm quyền cai trị nước Nhật. Ngườiđầu tiên được phong danh hiệu này không phải vì có tài quân sự, mà vì là đại điện của một đại gia đã từng nhiều thế kỷ cha truyền con nối làm vệ sĩ cho nhà vua, Ojomo có nghĩa là Đại vệ sĩ.

201

Công việc thực tế là do viên tùy tướng của ông ta Sakanouye no Tamura Maro đảm nhiệm, người này là một nhân vật lừng danh trong lịch sử Nhật Bản. Chúng ta không có đượcchi tiết gìvềcuộc chinh phạt này, nhưng hình như có thắng lợi, vì năm 795, Đại tướng quân đượcvới vào triều kiến, và triều đình ban thưởng ông và các tướng lĩnh của ông. Mội số quân dịch bị bắt mang về kinh đô, rồi bị đưa đi đày ở vùng cực nam Nhật Bản. Qua việc một số tù binh này - theo sử sách ghi chép - có tên Nhật và có phẩm hàm, thì hình như họ là những nhân vật quan trọng và có thể họ không phải là người Ainu mà là người Nhật di cư đã giữ được những trọng trách trong vùng người Ainu. Mấy năm sau, sử sách có nói đến hai vợ chồng một địa chủ người Nhật sống ở vùng người Ainu, biết nói tiếng Ainu, đã bị bắt và đày về phía nam vì hai người này khuyến khích người Ainu chống lại nhà vua. Có thể đoán là những người Nhật đầu tiên đi cư lên phía bắc là những người cô tinh thần độc lập, không chịu nổi sự bành trướng của chế độ nhà vua và việc đánh thuế vào vùng đất đai của họ; nhưng điều đáng ghi nhớ là điều đó chứng tỏ cầng xa kinh đô thì người ta càng ít kính trọng Triều đình; về phải mất nhiềuthời gianmới giải thích được vì sao khi uy tín của giới quý tộc Triều đình suy giảm thì trung tâm quyền lực thực sự chuyểnsang miền đông.

Còn cần phải có nhiều biện pháp khác nữa mới chinh phục hoàn toàn được người Ainu. Một số quân của Triều đình, khoảng 300, đã bỏ trốn khi đánh nhau trong cuộc chinh phạt nói trên, lúc này bị bắt về và đáng lẽ bị xử tử thì lại được đưa đến các đồnở biên giới. Khoảng một năm sau, 9.000 người từ các tỉnh miền đông được chuyển đến quanh vùng Iji ở tỉnh Mutsu. có thểlà nhiều người trong số này là nông dân đã bở ruộng vườn để tránh khỏi nạn thuế khóa ứchiếp ở các tỉnh miền trung. Trong thế kỷ VII và VIII, chung ta thường xuyên nghe nói đến những tốp người lang thang đến các tỉnhxa hơn, khi thì vừa đi vừa cướp bóc, khi thì đến lập nghiệp một cách yên lành. Người ta đã lập ra một tuyến các đồn biên giới, và nhữngngười dân di cư này phải lập thành một đội quân thường trực canh giữ biên giới. Biên giới dần dần được đẩylên phía bắc, vì muốn vậy thì phải có nhiều cuộc chinh phạt. Đầu

202

năm 802, Tamura Maro được cữ đến Mutsu, tại đây ông xây dựng một đồn lớn ở Izawa,có 4.000 quân đóng tại đó, là người từ các tỉnh ở,về phía đông Suruea và gồm cả Suruga. Đồng thời đồn ở Okachi củng cố, và mỗi năm quy định cung cấp cho đồn nàv 10.600 hộc gạo và 120 hộc muối. Nhiềutù trưởng người Ainu bắt đầuthấyrằng họ không thể chống chọi lại áp lực của người Nhật nữa, thế là 500 người đã đến đồn Izawa xin quy thuận. Những thủ lĩnh của họ, tự xưng là hoàng tử, đều bị Tamura Maro đem về kinh đô và sau khi các quan chức tranh cãi nhau, đềuđem họ đi xử tử. Năm 806 một đồn được xây dựng ở Shiwa, và bỏ đồn ở Akita. Bản sơ đồ kèm đây sẽ cho ta đôi chút ý niệm về tiến trình công việc bình định. Trong hai mươi năm, biên giới thực tế đãđược đẩy tới, đại khái là từ quanh vùng Sendai tới quanh vùng Morioka.

Chắc chắnlà công việc bình định đã rất vất vả. Người Ainu có một vùng đất hiểm trở mà họ thông thạo địa hình, và ta có đủ lý do để tin rằng không có sự khác nhau gì lắm giữa các tộc trưởng mạnh người Ainu với những người Nhật đi cư ở đó. Có rất nhiêu sự giao tiếp đi lại và chắc cũng có gả bán con cái cho nhau, và do đó, không phải là quân đội của nhà vua đã gặp phải một đói thủ hoàn toàn thua kém họ.

Chi riêng việc xây dựng hai kinh đô, và các chiến dịch liên tiếp đánh người Ainu cũng đã đủ làm kiệt quệ ngân khố của nhà vua, rút cục là trút cảgánh nặng tuyệt vọng về thuế khóa và lao dịch lên đầu

ngườinông dân, những người sản xuất duy nhất lúc đó. Nhưng ngay cả không nói đến những yêu cầu khẩn cấp này, thì địa vị của ngườinông dân cũng cực kỳ đau khổ. Hàng loạt những thông báo chính thức có tính chất cảnh cáo lúc đó đủ cho ta thấy rằng quan lại ở kinh đô là bất lực và tham những, quan lại ở các tỉnh thì hà hiếp và tham lam; mà những thông báo này thì lại cũng hoàn toàn vô hiệu, điều này ta cũng thấy rõ trong các sự kiện xảy ra sau đó.

Sau công cuộc bình định của Tamura Maro, chính quyền Kyoto hình như có tìm một số biện pháp để khuyến khích những người đi lập nghiệp ở vùng đất mới. Các quan lại hàng tỉnh nhận được chỉ thị là không được ghi vào sổ thuế

203

bạ những đất mới khai khẩn bởi những người mới đến lập nghiệp. Hình như có nhiều nông dân, chắn nản về sự can thiệp của bọn quan lại này, đã bỏ đi nơi khác. Có lẽ do sự áp bức của các tình trưởng huyện trưởng, mà thỉnh thoảng lại có những vụ nổi loạn của người Ainu, và sau đó lại có những cuộc hành quân trừng phạt. Viên chỉ huy tên là Watamaro đã được lệnh và được thăng cấp trong một chiếu chỉ năm 811 vì đã "tiêudiệt các hang ổ của bọn rợ và điệt trừ các bộ lạc của chúng".

Hình như chính quyền Kyoto lúc đó thật sự có gắng khuyến khích nông dân đi lập nghiệp ở các tinh miền đông. Tất nhiên làm như vậy thì họ có lợi, vì có nhiều ruộng đất canh tác tức là có nhiều khả năng thu thuề Nhưng quan lại địa phương ở xa quá khó kiểm soát chu đáo, cho nên chính bọn này chứ không phải Triều đình đã được hưởng bám về sự tăng gia sản xuất này. Chương sau sẽ nói rõ chuyện này xảy ra như thế nào.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG X

(1) Khi xét đến sự hào hoa thanh lịch của Triều đình Heian, thông nên chi nghĩ về sự ngông cuồng và xa hoa của nó. Trong đời sống nước Nhật, luôn luôn có xu hướng giản dị và tiết kiệm, có xu hướng ngăn chặn những hoang phí quá độ. Có thể tìm thấy bằng chứng đáng lưu ý cho việc này trong các tư liệu thời đó. Đặc biệt là trong những lời cảnh cáo của một nhà quý tộc tên là Kujo-den gửi cho con cháu, khuyên bảo con cháu phải sống một cách; khắc khổ nhất, nhấn rất mạnh đến sự sống sạch sẽ và khiêm tốn.

204

CHƯƠNG XI

SỰ PHÁT TRIỂN CÁC THIẾT CHẾ TRUNG QUỐC

TRÊN ĐẤT NHẬTKhi bộ máy chính quyền đã được đặt ở Kyoto, nó phải giải quyết một số vấn đề cực kỳ khó khăn, phần lớn là những biến thế của một chủ đề cơ bản - đã là mối quan hệ giữa sở hữu ruộng đất và thuế. Chúng ta đã đề cập đến những vấn đề này, có lễ đã quá dài ở những chương trước, nhưng ở đây ta lại vẫn phải nói đến, vì đó là điều quan trọng đối với sự phát triển của hầu hết các thiết chế xã hội và chính trị trong lịch sữ nước Nhật thời sau này.

Đặc điểm kinh tế nổi bật của thời Heian là sự tăng trưởng nhanh chóng về qui mô và số lượng các điền trang không phải đóng thuế, mà người ta gọi là sho (hay là shoen) (trang hoặc trang viên). Có rất nhiều căn cứ để miễn thuế. Dưới thời Nara, những chủ điền trang được miễn thuế chủ yếu là các chùa chiền Phật giáo, trong những năm đầu của thời kỳ mọi ngườisùng đạo, đãđược nhà nước cũng như cá nhân các tín đồ cúng rất nhiều ruộng đất. Những ruộng đất này không bị đóng thuế cho trung ương cũng như cho địa phương. Sau đó chính quyền cầm tư nhân dịch chuyển đất cho các chùa. Nhưng lệnh cấm ngay ,từ đầu đã chẳng đến tay ai, và ruộng đất của chùa chiền cứ đàng hoàng tăng lên trong suốt thế kỷ VIII, chẳng những do tư nhân cúng, mà còn do chính nhà nước cho nữa. Trong suốt thế kỷ IX. khi ruộng đất của chùa chiền tiếp tục mở rộng, lại có thêm những loại đất được miễn thuế nàv sinh từ hai quá trình lúc đó đã trởthành quen thuộc. Một là quá trình tương đối hợp pháp: một số thừa đất đã hoặc chưa trồng trọt, được nhà vua ban (không phải đóng thuế) cho những thành viên của các hoàng tộc rất đông con nhiều cháu hoặc cho các sủng thần của nhà vua hoặc cho các quanđại thần. Thứ hai là các tư nhân tự tiện chiếm hữu những đất canh tác hoặc đồng cỏ hoặc khu rừng không có ai nhận, tất cả những loại này đều không bị đóng thuế. Tất nhiên sổ ruộng đấtcó trong tay Triều đình để banphát chỉ có giới hạn, nhưng chẳng bao lâu các gia đình điền chủ có thế

205

lực bắt đầu dời miễn thuế, nói rằng ruộng đất của họ vốn là đất không phải đóng thuế của vua ban, và nếu họ có do thế lực mạnh thì thậm chí họ cũng chẳng cần phải xin giấy phép mà bắt các quan lại địa phương phải chấp nhận yêu cầu của họ. Song song với hai quá trình này, lại nãy sinh hai thói quen là ủy thác ruộng đất và sử dụng lãnh địa, kết quả của tình trạng số lượng và qui mô ngày càng tăng của các điền trang được miễn thuế hoàn toàn hoặc một phần. Vấn đề này cực kỳ phức tạp, nhưng ở đây chỉ cần giải thích rằng như chúng ta đã thấy khi nghiên cứu bộ mấy cai trị thời Nara, gánh nặng thuế khóa ngày một tăng đả đẩy trung tiểu nông đến chỗ hoặc bở ruộng đi lang thang hoặc nhờ các điền chủ được miễn thuế, che chở cho. Có các hình thức ủy thác ruộng khác nhau, nhưng điển hình là người có ruộng bị đóng thuế giao ruộng cho một điền chủ có điền trạng được miễn thuế để nhập vào điền trang đó. Việc giao đó chi là danh nghĩa vì chủ đất vẫn sở hữu và sữ dụng đất, chi trả một khoản coi như công bảo hộ hoặc số thuế đượcniễm theo tỉ lệ thỏa thuận vớingườiđược ủy thác. Để cho chắc chắn hơn, người nhận ủy thác lại đem điền trang của mình ủy thác cho người có thế lực hơn, đượcmiễn thuế, và quá trình này có thé cứ lặp đi lặp lại măi cho đến khi cuối cùng là đến một tổ chức hoặc cá nhân nào cực mạnh không có ai có quyền bắt đóng thuế, chẳng hạn như ngôi chùa lớn Todaiji hoặc một viên quancó phẩm hàm cao nhất hoặc thậm chí một hoàng tữ. Ngược lại cách sử dụng lãnh địa thi lại là người chủ điền trang được miễn thuế cấp đất cho một người làm cổng trong điền trang một số quyền hoặc đặc quyền, chẳng hạn như chia phần sản phẩm hoặc lao động của những người làm trong khu đất ấy, hoặc cho ngườinhận quyền sữ dụng lãnh địa được hoàn toàn sừ dụng một phần trong số đất được giao. Do đó đây là một hình thức cho thuê, và tuy lúc đầu việc thuê đất như vậy chỉ là tạm thời, song lâu dần trởthành -cha truyền con nối. Dù sao phầnlớn tiểu nông đành nhận phần ruộng của điền chủ giao hơn là làm ruộng được phân phối, vì sau khi thõa mãn bọn người thu thuế rồi, họ chẳng còn lại được bao nhiêu. Có thể dễ dàng tưởng tượng ra rằng, với rất nhiều hình thức ủy thác ruộng đất sửdụng lãnh địa, và dựa trên những sự thỏa thuận khi thì chi nói miệng, khi thì viết ra giấy, với những đặc quyêgn

206

và nghĩa vụ của mỗi điều qui định đối với cùng một thửa ruộng đất và thông qua một bậc thang dài những người thuê và thuê lại, chế độ ruộng đất thời Heian hỗn loạn đến nỗi bất kỳ ai có thế lực một chút là bị cuốn ngay vào việc gạt bỏ mọi trở ngại của pháp luật và dùng sức mạnh hoặc đe dọa để tự xác lập quyền sở hữu đàng hoàng. Chính quyền đã gắng hết sửc để đẩy lui các khuynh hướng phân biệt này, nhưng bất lực, một phần là vì có quá nhiều người có vị trí cao sống bằng các điền trang đượcniễm thuế, và phần khác là vì đất công bao giờ cũng chi là một phần nhỏ trong tổng số điện tích đă canh tác hoặc có thể canh tác. Có lẽ đất công ởthời cải cách Taiwa chỉ là ruộng lúa, và hơn nửa chỉ những ruộng lúa như vậy người ta mới canh tác và dâng ký. Nhưng ngoài đất công, chắc chắn còn có nhiều ruộng lúa có trồng trọt mà không đăng ký, và rất nhiều thửa đất trồng trọt các loại khác, chưa nói đến những đất có thể và không thể trồng trọt được ở gần quanh các thửa ấy mà chưa ai chiếm hữu.Do chế độ tổ chức nhà nước là dựa trên việc chia đều ruộng đất, mà sổ ruộng đất có để chia này thì lại ngày càng ít đi, cho nên sự sụp đổ của chếđộ sở hữu ruộng đất tất sẽ dẫn theo sư sụp đổ hay ít ra là sự điều chỉnh lại chế độ tố chức nhà nước.

Sự điều chỉnh này là đặc điểm chinh trị đặc trưng cho thời kỳ Heian. Các khuôn mẫu bộ mấy hành chính nhà Đường, khi mới vay mượn đã đượcđơn gỉan hóa phần nào, song vẫn phải thấy quá tinh vi và không có khuôn thích hợp với mục đích của họ. Để cai trị một Quốc gia nhỏ bé với số dân cư tản mạn như Nhật Bản bằng một bộ mấy cồng kềnh , phức tạp bao gồm nhiều hội đồng, ban bẹ và quanchức thì chẳng khác gì, theo câu tục ngữ Trung Quốc: "Giết gà lạidùng dao mổ trâu". Và chẳng bao lâu hệ thống quan chức được qui định trong bộ luật hành chính (ryô) đã mất hầu hết những chức vụ thật sự của họ và được thay thế bằng những cơ quan được mọc lên không đều. Quyền lực của Hội đồng nhà nước bị tàn lụi và các vị thượngthưvà ủy viên hội đồng mất mọi quyền thế của họ; mặc dù vẫn tăng thêm về số lượng, các cơ quan làm việc củahọ chỉ còn tồn tại trên danh nghĩa và mọi tước hiệu của họ chi còn có ý nghĩa tượng trưng, danh dự mà thôi. Những cứ quan

207

chính phủ mới mọc lên một cách hầu như ngẫu nhiên theo một cách khá quen thuộc đối với những ai đã có dịp nghiên cứu lịch sử lập hiến của Anh. Những quan chức quan trọng nhất là Kwampaku, tức là quan nhiếp chính ; Kurando, chuyên viên lưu trữ; Kebiishj, ủy viên phụ trách cảnh sát và Kageyushi, giám đốc phụ trách kiểm tra. Một bản tường trình về các mặt quyền hành này sẽ giúp làm nổi bật một số nét chủ yếu của đời sống chính trị- xã hội thời bấy giờ.

Từ ngữ Kwampaku đã xuất hiện lần đầu tiên trong các tài liệu thuộc thờiHán. Từ này miêu tả một vị quan của Triều đình làm Chức vụ truyền đạt mọi mệnhlệnh của nhà vua và báo xáo lại chovua biết rõ mọi sự việc đã xảy ra ởTriều đình. Nhiệm vụ của Kwampaku ở Nhật xuát phát từ nhiệm vụ của quan nhiếp chính phải trông coi mọi công việc của Triều đình trong khi nhà vua còn ít tuổi. Vị quanđược phong chức nhiếp chính đầuTiên là Fujiwara Mototsune, ông trởthành quan nhiếp chính dướithời trị vì của hoàng đế vị thành niên Yozei (877-884), và ông này tiếp tục giữ chức vụ nhiếp chính sau khi đã hạ bộ hoàng đế còn non trẻ đó để đưa vị hoàng đế lớn tuổi hơn là Koko lên trị vì. Chẳng bao lâu, chức vụ nhiếp chính trởthành chức vụ cao nhất của triều đình, đứng trên cả chức vụ quan chưởng ấn (như thủ tướng chínhphủ). Đôi khi Keapaku nắm luôn cả hai chức vụ nhưng cương vị chính thức của vị quan nhiếp chính này có thể chỉ ngang với Tả bộ hoặc Hữu bộ thượng thư mà thôi và vị quan này thường lấn át cả quyền của quantưởng ấn vì được tiếp cận thẳng với hoàng đế, ông có nhiệm vụ phải thi hành chính sách của hoàng đế nhưng thực ra thì chính ông này lại áp đặt chính sách cho hoàng đế.

Trên thực tế, quan nhiếp chính là một vị quan chấp chính và sự chấp chính này đã được hình thành và thực hiện kể từ đầu thế kỷ X bởi những người cầm đầu bộ tộc Fujawara, sự chấp chính, hay nói một cách khác, là sự thống trị của những vị quan nhiếp chính ban đầu với Komatari vào thời kỳ cải tổ của Triều đại Taikwa sau khi bị ngắt quãng vào thế kỷ VIII vì mâu thuẫn, lại được tiếp tục vào thế kỷ IX và tiếp diễn cho đến thế kỷ XII. Việc tiếm quyền của

208

một gia đình có uy thế mạnh như nói ởtrên là một nét đặc trưng trong nền cai trị ở Nhật Bản cho đến thời kỳ khôi phục lại chế độ quân chủ năm 1868. Ngườiđứng đầu nhà nước trên danh nghĩa thực sự chẳng có chút quyền hành nào mặc dù được tôn thờ như một vị đế vương. Mọi việc cai trị đấtnước bị thâu tóm trong tay một quan thượng thư đầy quyền lực. Chúng ta đã được thấy thời kỳ mở đầu của việc tiếm quyền này qua những cố gắng của dòng họ Soga nhằm đánh bại các bộ tộc kình địch .khác để nắm lấy địa vị cao nhất trong Triều đình. Chế độ trị vì hai mang này được gia đình Fujiwara đưa đến một giai đoạn hoàn chỉnh cao và được tiếp diễn cho đến thời cận đại qua các Triều đại với quan nhiếp chính hoậc quan tướng Quốcđộc tài. Người ta cũng tìm thấy những sự tương tự như vậy trong lịch sử các nước khác như thị trường trong cung đình, thị thần thay vua nhưng phải nói là tập quán của Nhật có một nét độc đáo riêng. Nó biểu hiện sự cai trị của một hệ thống gia đình vì, mặc dù bộ tộc Fujiwara đã đưa ra một số nhân vật vĩ đại nhưng sự thống trị của bộ tộc này lại do sự đoàn kết của gia đình hơn là do tài ba của các cá nhân. Người Nhật thường rất coi trọng tình thương yêu, lòng tự hào và sự đoàn kết thống nhất trong gia đình và những tìnhcảm đó còn được tăng cường bằng giáo lý Trung Quốc về thờ cúng tổ tiên và lòng hiếu thảo của con đối với cha mẹ. Chính do sự liên hệ gia đình chứ không phải cái gì khác mà dòng họ Fujiwara thực hiện và duy trì quyền bính trong tay mình. Con gái của dòng họ Fujiwara thường lấy vua hay hoàng tử và chỉ có con cái của họ mới có triển vọng được nối ngôi vua. Fujiwara nắm trong tay những chức vụ trọng yếu của quốc gia, tìm mọi cách giànhđược cho mình quyền không phải đóng thuế về những thái ấp của họ, cho nên một vị đại thần thuộc dòng họ Fujiwara vào thế kỷ XII đã khoe rằng gia đình ông ta không bao giờ phải làm công Việc quản lý ruộng đất trong thái ấp của ông, điều đó có ý nghĩa hơn là người được hưởng mọi hoa lợi của ruộng đất mà chẳng mất một tí công sức nào, Một điều khá lý thú chứng tỏ sức mạnh của hệ thống gia đình ở Nhật là một bộ tộc mạnh ít khi nghi đến cần phải sử dụng bạo lực đối với các người kình địch của họ. Những ai mà họ cảm thấy có thể cản trở họ thì lập tức bị đẩy đi một các nhẹ nhàng nhưng khá tàn bạo tới một tỉnh xa xôi nào đó hoặc

209

được thuyết phục nên thế phát huy y vào ở một ngôi chùa nào đó. Áp lực mạnh mẽ, vững chắc và lặng lẽ của gia đình còn có hiệu lực hơn là chém giết đổ máu. Điểm này được chứng minh qua đời hoạt động của một trong những kẻ kình địch lớn nhất của dòng họ Fujiwara, đó là Michizane thuộc dòng họ Sugawara.

Michizane sinh ra trong một gia đình không có nhiều thế lực như gia đình Fujiwara nhưng lại nổi tiếng vềnên học thức uyên bác. Ông lớn hơn vào thời kỳ mà Hán học được nhân dân Nhật Bản rất ngưỡng mộ. Ông giỏivề luận văn, thơ phú và viết chữ rất đẹp. Ông làmột giáo sư đại học rất được mến mộ cho nên đã được sự chú ý của nhiều gia đình quyền quí có con theo học ở trường đang chuẩn bị thi tốt nghiệp. Sau đó ông đượcTriều đình sủng ái và cử làm thầy, dạy học cho hoàng thái tử. Con gáiông lấy một người trong hoàng gia và trởthành một hoàng phi, cho nên ông đã tiến nhanh lên nắm giữ một chức vụ cao. Năm 894, nhà vua quyết định thành lập một tòa đại sứ cạnh Triều đình nhà Đường bên Trung Quốc và ông Michizase được cử làm đại sứ. Nhưng lúc đó ông không muốn đi vì không muốn mất những ân sủng của nhà vua ở trong nước. Ông làm tờ biểu dâng lên nhà vua xin hãy thôi cử đại sứ sang Trung Quốc với lý do là trong các báo cáo của sư sãi Nhật đang học tập ở Trung Quốc có nói là những điều kiệnởnước này rất xấu và rất nguy hiểm. Lời thỉnh cầu của ông đãđược chuẩn y và từ đó các quan hệ chính thức vớiTriều đình Trung Quốc đã bị gián đoạn. Thật ra, thời đó nhà Đường bên Trung Quốc cũng đang ở trong tình cảnh ngả nghiêng và hơn nữa người Nhật cũng đã cảm thấy họ đãđến lúc có thể tự mình học tập và tiếp thu thêm nền văn hóa Trung Hoa theo như yêu cầu và sở thích của họ.

Sự gián đoạn các quan hệ chính thức với Trung Hoa không có nghĩa là mọi sự giao tiếp với Trung Hoa bị ngừng hẳn. Các nhà sư, học sinh và nhà buôn vẫn tiếp tọc đi lại giữa hai nước , nhưng nói chung, sự sốt sắng banđầu đối với những thể chế của nhà Đường đã không còn nữa, người Nhật bắt đầu thấycần phải tự mình lo liệu lấy mọi công việc, và tự đề ra những phương pháp của chính mình vào cuối thế kỷ IX. Vào thờiđó người ta còn thấy có

210

chiều hướng, tuy còn chưa thật rõ nét, muốn kiến tạo một nên học vấn của riêng Nhật. Về vấn đề này Michizane có thểviết khá tài tình những bản luận văn theo văn phong Nhật. Nhưng lúc đó ông đã rất nổi tiếng về mặt tài năng cai trị cũng như về mặt học vấn uyên thâm, và năm 899, ông đã trởthành đệ nhị đại thầntrong Triều đình. Vị Oai thần đứng trên ông ta là Fujiwaraj do ông được quá nhiều ân sủng của nhà vua, cho nên Fujiwara và nhiều gia đình quyền quí khác rất căm tứcviệc ông được đề bạt nhanh như thế, họ đã nhất tề tâu với vua là nếu cử ông giữ chúc phó vương danh nghĩa ở Kyushu. Việc đề cử này chẳng khác gì một sự đày ải và từ đó Michizane chẳng bao giờ còn quay lại Triều đình nữa mà nhà vua cũng chẳng dám triệu hồi ông. Đó là một biện pháp mà Fujiwara đã sử dụng để đối phó với một người được nhiều sủng ái của nhà vua. Vì thế người ta có thể dễ dàng nhận thấy là những kẻ kình địch chính trị ít uy thế hơn khó có thể chống lại Fujiwara, và chính sự sụp đổ của vị quan đại thần này không phải do những người tình dịch ông ta ở trong Triềuđình mà lại do một gia đinh đã gây được thanh thế và tích lũy được sức mạnh vật chất ở những tỉnh miền đông sa xôi. Đó là đại gia đình Taira. Cũng phải nhận xét là mặc dù những người trong gia đình này đã thắng thế do chiến công quân sự của họ nhưng họ cũng dựa vào một phần quan trọng vào quan hệ dòng máu với hoàng gia, vào uy tín gia đình và sự đoàn kết thống nhất của chính họ nữa.

Ngoài việc sức mạnh của chế độ quí tộc ở Nhật Bản thể hiện qua việc cha truyền con nối một chức vụ cao nhất trong Triều đình, đã phá vô cơ cấu quan liêu mà Nhật Bản đã học tập và áp dụng từ chế độ cai trị của Trung Hoa hoặc ít nhất nó cũng mang một dấu ấn riêng của Nhật Bản, còn có một tính cách dân tộc được in khá đậm nét trong nhiều mưu chước cai trị đãđược vạch ra trên thực tế trong thời kỳ Heian.

Việc sắp đặttổ chức Cơ quan cai trị đặc biệt như đã nói ở trên là một biểu hiện của nét riêng biệt này và những ai có xu hướng nghỉ rằngngười Nhật chỉ giới về mặt bắt chước các thể chế nước ngoài cần phải lưu ý đến đặc điểm này. Việc mà người Nhật có sự khôn ngoan và dũng cảm để học hỏi và bắt

211

chước lúc ban đầu là một tiêu điểm rất lớn của họ và sau đó lịch sử lại cho thấyrằng họ chẳng bao giờ chịu bằng lòng vớinhững mô hình đã học được từ nước ngoài mà chẳng phê phán để mang lại những sự thay đổi cần thiết nhằm hoàn chỉnh nó.

Kurando-doroto, tức là Cục các chuyên viên lưu trữ là một cứ quan nhỏ đượcthành lập từ năm 810. Cục này đầutiên chỉ làm công việc gìn giữ và lưu trữ các loại công văn giấy tờ mật trong cung đình. Dần dần, do có sự liên hệ chặt chẽ giữa các chuyên viên lưu trữ với nhà vua, cho nên quyền lực của cục này được mở rộng, và cho đến thời kỳ Fujiwara tiếm quyền, nó trởthành một co quan tối cao nắm giữ mọi công việc của cung đình mà qua nó các chỉ dụ của nhà vua được ban bố cho toàn dân hoặc những đơn từ kiện cáo và các thông điệp ngoại giao được trình lên cho đức vua. Năm 897, Tikihira, lúc đó là ngườicầm đầu dòng họ Fujiwara, được cữ là ủy viên Hội đồng Quốc gia phụ trách Cục các chuyên viên lưu trữ. Việc đề cử Tikihira vào chức vụ này cùng vớiviệc tăng thêm uy tín cho Cục lưu trữ đã tạo cho Tokihira một dịp tốt để sữ dụng cục này như một bộ máy chấp chính khá thuận tiện. Thủ tục ban hành một đạo dụ của nhà vua, theo như qui định của bộ luật, rất cồng kềnh, phức tạp. Bàn chỉ dụ phải được độ trình lên nhà vua xem xét và cho ý kiến, sau đó phải chuyển qua văn phòng quan chưởng án để lấy chữ ký tiếp của các cố vấn, rồi lại được trình lại cho Hoàng đế để thông qua và đóng dấu ấn. Cuối cùng, sau khi còn phải qua khá nhiều thủ tục khác nữa, đạo dụ mới được gữi cho các quan cai trị của thử phủ và các tỉnh thành. Các chuyên viên lưu trữ đi theo đường tắt và ban hành các đạo dụ của hoàng đế không cần phải qua nhiều khâu như trước. Tất nhiên, với quyền lực của Fujiwara là người đứng đầu Cục này, những chi dụ của hoàng đế không còn là những mệnh lệnhthông thường, và vào cuối thể kỷ IX, cục này còn nắm mọi quyền hành cả về mặt cai trị lẫn lập pháp, cho nên quyền lực thực tế về mặt này của Hội đồng Quốc gia (Đồjôkwan) và Văn phòng trung ương (Nakatsukasa) chi còn lại rất ít.

212

Hội đồng cảnh sát (Kebiishisho) được đề cao một cách khá ngẫu nhiên cũng nhu trường hợp của cục lưu trữ. Thời kỳ đầu mới được thành lập, hội đồng này thực ra còn khá mơ hồ về chức năng, nhiệm vụ. Theo những điều chúng tôi được biết thi vào khoảng năm 817 có một vài võ quan thuộc đội cấm vệ được giao nhiệm vụ thực hiện những lệnh truy nã tội phạm của đức hoàng đế và họ lúc đó được gọi là Kebiishi, tức là "võ quan truy nã những kẻ phạm pháp", thoạt đầu thì việc bắt giữ các kẻ phạm tội được giao cho các võ quan này chỉ là một sự nới rộng quyền hạn và nhiệm vụ quân sự của họ mà thôi, nhưng chẳng bao lâu đã trởthànhnhiệm vụ thường xuyên của họ. Chẳng bao lâu các ủy viên hội đồng này thành lập một cơ quanriêng biệt và nắm lấy mọi quyền bắt bớ, xem xét, tuyên án và khắng án trướcđó thuộc vềđội cấm vệ, bản kiểm duyệt cục tư pháp và hội đồng trung ương. Vào năm 870, Hội đồng cảnh sát thụ lý toàn bộ các tội phạm hình sự mà họ chịu trách nhiệm thi hành kểtừ việc bắt giam đến xét xử. Quyền lực của hội đồng rất lớn vì các mệnhlệnh của hội đồng đều có giá trị nhưlệnh của hoàng đế và kẻ nào trái lệnh bị coi nhu phạm tội phản nghịch. Vào thế kỹ X, Hội đồng này còn tự cho mình quyên bắt giam và xử phạt những người đóng thuế còn dây dưa khất lại chưa trả. Nói một cách nghiêm túc thì quyền lực pháp lý của hội đồng không thể vượt qua phạm vi kinh đô, hoặc quá lắm,những vùng phụ cận, những vị quyền hành của hội đồng ngày càng được mở rộng và có xu hướng bao trùm những vùng xa xôi hơn khi mà các bộ phận trục thuộc các hội dòng rập khuôn theo kiểu Kebiishicho, được thành lập ở các tỉnh, và do dó số các sĩ quan cảnh sát trực thuộc cũng tăng lên khá nhiều. Để thực thi công việc, hội đồng rất cần phải có những người cứng rắn và kiên quyết và các ủy viên hội đống tất nhiên là phải đượctuyểndụng từ các tầng lớp chiến binh. Chúng tôi cũng đã nhận xét là hầu hết các chức vụ quân sự ởKinh thành là do thanh niên thuộc các gia đình khá giả nắm giữ. Những người này thuộc lớp thanh niên nhà giàu thích sống một cuộc đời ăn chơi sung sướng cho nên họ chì có thể dùng để trưng bày, trang trí hơn là có khả năng chiến đấu. Vì thế, Hội đồng cảnh sát phải xét tuyển các người có tinh thần chiếnđấu thực sự, và

213

cũng vì thế, hội đồng dần dần nắm quyền kiểm soát đối với họ và phát triểnthành một cơ quan vừa pháp luật vừa quân sự.

Do ngày càng có thêm nhiều quyền hành, cho nên Kebiishi bắt đầu coi nhẹ các bộ luật hình sự và tự xây dựng cho mình một số điều luật riêng.Người ta đã ghi nhận là Hội đồng cảnh sát đã ban bố một sổ tàiliệu tự soạn thảo để dùng cho các sĩ quan của họ lấytên là 'Giản lược các chỉ dụ của Kebiishi", 'Bản chỉ dẫn nội bộ", Tập công thức dùng cho ủy viên Hội đồng cảnh sát", "Sổ tay hưởng dẫn việc tra hỏi, thẩm vấn" v.v... Những tài liệu này hiện, nay không còn nữa nhưng qua những trích dẫn từ các cuốn sách khác còn để lại, người ta thấy thật quá rõ rằnglà những tài liệu như đã nói ở trên họp thành một bản hướng dẫn cho việc thi hành pháp luật, thay thế cho các bộ luật thời bấy giờ. Kebiishi đưa ra một loại luật pháp dựa trên tục lệvà phát triển nó khi ngày càng lớn mạnh. Không ai biết rõ bản chất của tổ chức này ra sao nhưng thấy những hình phạt của nó hình như có nhẹ hơn so với những quy định trong các bộ luật mặc dù các biện pháp thi hành thì nghiêm ngặt và nhanh chóng hơn nhiều. Được coi như là một sự nhân nhượng đối với đạo Phật cho nên án tử hình được hủy bỏ nhưng vẫn có những hình phạt rất độc ác như chặt tay một tên ăn cắp. Kebiishi sở dĩ có những quyền hành lớn cũng vì thờiđó các bọn cướp có vũ khí hoành hành rất dữ ở kinh đô, cho nên cần phải có những biện pháp cấp bách và triệt để.

Nhân viên kiểm tra (Kageushi) là những viên chức phụ trách việc kiểm tra sổ sách kế- toán của các tỉnh trưởng vào cuối nhiệm kỳ họ. Các nhân viên này đầu Tiênđược đề cử vào khoảng năm 800 sau Công nguyên vì vào thời đó do có những việc làm sai trái của các tỉnh trưởng về mặt chi tiêu tài chính cho nên cần phải theo dõi và tiểm tra sát sao việc sừ dụng quỹ công và tài sản quốc gia. Bản kiểm tra ngàycàng trởnên quan trọng và vào cuối thế kỷ, nó đãlấn át mọiquyền hành và chức vụ của cơ quan kiểm tra thông thường và của cả các quan chức phụ trách việc thu thuế ở kinh đô. Ban này do các viên chức caocấpđiều khiển vàđặt dưới sự giám sát của một ủy viên Hội đồng quốc gia.

214

Những sự thay đổi về mặt tổ chức ở hệ thống cai trị trung ương được tiếp theo bằng những thay đổi tương tự ởcấp cai trị địa phương. Có lẽ điều đáng ngạc nhiên nhất là sự thay đổi về tính chất của chức vụ tinh trưởng. Chức vụ tỉnh trưởng bao hàm một số đặc quyền, đặc lợi, và bất chấp sự theo dõi và xem xét chặt chẽ của các nhân viên kiểm tra, ngườiđược cử vào chức vụ này được hưởng rất nhiều bổng lệc, và do đó rất hấp dẫn đối với các nhà quý tộc thích ăn chơi ở kinh đô. Nhưng dịch vụ ở các tỉnh thường không làm cho các vị thích sống xa hoa này ưng ý, cho nên họ dần dần tìm cách để được bổ nhiệm vào chức vụ tỉnh trưởng mà không cần phải xa nhà. Trước tiên, cũng có một người được nhà vua ân sủng và bổ nhiệm chức vụ tỉnh trưởng nhưng được phépđặc biệt có thểở tại gia đình và cai trị tinh của ông ta thông qua các chỉ thị viết tay gửi cho nhân viên dưới quyền để thi hành. Chẳng bao lâu thì cách cai trị bằng chỉ thị viết tay đó cũng được bãi bỏ và việc đồ cứ giữ chức vụ tỉnh trưởng chỉ còn đơn thuần làcấp cho người được ân sủng đặc biệt này một số tiền thù lao hàng năm. Sau đó lại xảy ra một việc đáng ngạc nhiên hơn nhiều, đó là khi một ngườiđược Triều đình ânsủng lại được quyền đề cử một hoặc nhiều tỉnh trường hàng năm. Việc đề cử này chi là danh nghĩa mà thôi vì người được đề cử chẳng bao giờ đi nhậm chức tỉnh trưởng cả, và hơn nữa, cũng chẳng bao giờ nhận được món tiền thù lao hàng năm vì số thù lao đó đãđi thẳng vào túi người được quyền đề cử. Thoạt đầu tiên, các lãnh chúa ở trong nước rất thích mua chức vụ tinh trưởng tuy chỉ là trên danh nghĩa, nhưng vì sau đó chức vụ tỉnh trưởng trên danh nghĩa này càng không được ưa chuộng và đã dẫn tới điều khá phi lý là những ngườiđược quyền đề cử tỉnh trưởng như là một ân sủng đặc biệt của Triềuđình lại không thể tìm đượcngười nào chịu nhận chức vụ này cả, cho nên họ đã phải đề cử những vị tỉnh trưởng theo trí tưởng tượngvới những cái tên bịa đặt như Lakeside Zephyr (Cơn gió nhẹ bên bờ hồ) hoặc Ridgetop Pinewind (Gió thông reo trên đỉnh núi).

Trong khi các tỉnh trưởng đượcđề cử sống thoải mái ở kinh đô bằng số tiền thù lao mà họ thực sự không đáng được hưởng thì công việc cai trị ở tỉnh lại

215

do những viên chức phụ giúp cho tỉnh trưởng tiến hành hoặc do các thân hào, nhân sĩ ở địa phương đó lo toan đểthực hiện những lợi ích riêng tư của họ.

Có thể khá dễ dàng nhận thấy là vào giữa thời kỳ Heian, chính quyền ở tỉnh và huyện đềuở trong tình trạng rối loạn và mục nát từ trên xuống dưới.

Bộ máy cai trị do các nhà cải cách Taikwa sắp đặt tỏ ra bất và uy tín của trung ương giảm sút tới mức phải nảy sinh ra một giai cấp mới nắm mọi quyền hành và thực hiện quyền tự chủ bất chấp quyền lực của chính phủ trung ương. Thế là lại quay trở lại những điều kiện tiền cải cách và ảnh hưởng của gia đình lại được khẳng định gấy nhiều bất lợi cho giới quan liêu đang trên đà suy sụp. Ngoài ra, cũng cần phải lưu ý rằng, mặc dù thế chế quan liêu đó còn tiếp tục tồn tại nhưng nó có xu hướng trởthành một thứ còn tồn lưu của một số gia đình mà thôi. Những cương vị đầy quyền uy và béo bở nhất thuộc về dòng họ Fujiwara nhưng những nhiệm vụ và nghề nghiệp khác cũng bị các gia đình như Abe, Miyoshi, Wake, Shirakawa v.v... độc chiếm làm của riêng. Thực vậy, có thể nhẫn mạnh lầnguyêntác cha truyền con nối đã đánh bại nguyên tác đề bạt theo công trạng của Trung Hoa vì ở nơi nào mà không thể đảm bảo được tính liên tục của gia đình thì bộ máy thừa nhận quyền kế tục được mang ra sử dụng, và như chúng ta thấy, được phát triển đến mức phức tạp khá cao vào những thời kỳ sau đó.

Nếu chúng ta chuyển từ hình thức cai trị sang việc tổ chức người bị trị, chúng ta sẽ thấy xu hướng địa phương tỏ ra còn quá mạnh để có thể bị đặt vào trong khuôn khổ của một hệ thống xa lạ.

Tư tưởng của người Trung Hoa khi được áp dụng vào nước Nhật có nghĩa là phải thủ tiêu mọi thứ đặc quyền của bộ tộc và phải chia nhân dân thành giai cấp, "tốt" tức là giai cấp tự do và "hèn kém" là giai cấp "không có tự do", những người này đềuđặt dưới sự trị vì của đức hoàng đế tối cao. Về lý luận, tất cả những người tự do đềuđượchưởng những quyền lợi như nhau và tất cả những kẻ "hèn kém", mặc dù không có tự do cũng vấn là thần dân của đức

216

hoàng đế. Trên thực tế thi lại khác hẳn. Có một sư phân cấp và sự phân chia đặc quyền khá tỉ mỉ trong số những người tự do cũng như không có tự do. Đứng trên cao nhất của những người tự do là những người cầm đầu các bộ tộc, thấp nhất là những người làm việc trong các phường hội và các họp đoàn phục vụ cho cung đình. Tất cả những người này và những người thuộc các giai cấp trung gian có thể được phân biệt qua các chức tước, phẩm trật của Triều đình nhưng hệ thống thứ bậc, tôn ti vẫn chủ yếu dựa trên Cơ sở nguồn gốc gia đình. Rất ít có những cuộc hôn nhân giữa các giai tầng khác nhau của dân tự do. Những chức tước và phẩm trật cao nhất thường dành riêng cho những người cầm đầu bộ tộc. Các phẩm trật trung bình rơi vào tầng lớp quý tộc lớp dưới, tầng lớp miyatsuko, những nhà quý tộc này rất ít khi ngoi lên được ngũ phẩm và như vậy bị tước khỏi những chức vụ cao nhất của quốc gia. Vì thế, họ chuyên tâm đi vào các ngành học vấn hoặc các ngành nghệ thuật và nhiều khi, vào thời kỳ hỗn loạn cuối thờiđại Heian, đi vào bịnh nghiệp để tận dụng được hết tài năng của họ và cũng để bảo vệ những lợi ích của bản thân, chính từ tầng lớp trung gian này đã xuất thân nhiều võ tướng, quan cai trị, học giả và nghẹ sĩ tài ba lỗi lạc.

Nền văn hóa Nhật Bản thực ra cũng đã nở hoa kết trái trên mảnh đất phìnhiêu này.

Những ngườitự do thuộc thử, bậc tháp bao gồm những người trong bộ tộc trướcthời kỳ cải cách. Họ được coi như thuộc tầng lớp nông dân có ít ruộng đất, các thợ thủ công trong phường hội đãđược điều 1 của luật cải cách giải phóng. Họ chính là những người đã nhận ruộng chia và đóng góp cho Triềuđình thuế nông nghiệp bằng hiện vật và bằng lao động công ích. Họ cũng có thể, tuy rất hiếm có, ngoi lên khối tầng lớp của mình để nhận được một tước danh cho gia đinh và cũng có thể tiến lên trên thang xã hội. Giai cấp bình dân rộng lớn này còn được phân chia ra thành nhiều giai tầng. Những người thuộc bộ tộc tự do được coi như ở địa vị cao hơn các thợ thủ công trong phường hội và trong số những thợ thủ công cũng có nhiềumức độ đối xử khác nhau tùy theo tính chất công việc của họ. Những người trong

217

phường hội trên thực tế là những người thủ công nghiệplành nghề và chưa lành nghề, và tất nhiên một người thợ rèn, một người sản xuất vũ khí hoặc một thợ làm sơn mài thườngđược coi trọng hơn một ngườiđầy tớ hoặc một người quét đường. Mặc dầu là những người tự do có kỹ thuật, cảngười dân cày lẫn ngườithợ công nghệ cũng vẫn ở trong một tình trạng lệ thuộc, người nông dân bị lệ thuộc vào ruộng đất, và ngườithể trong phường hội bị lệ thuộc vào các cơ quan cai trị đang sử dụng sức lao động của họ hoặc những sản phẩm mà họ làm ra. Những sự phân biệt giữa các nhóm người đó tuy vậy đã có chiều hướng mất dần, ngườithợ trong phường hội có xu hướng hòa vào khói những người tự do vào đầu thế kỷ X, chi còn có ít nhóm thợ chuyên môn được giữ lại như cũ.

Những người không có tự do được chia thành 5 tầng lớp khác nhau nhưng theo ý định của chúng tôi, chỉcần chi rõ là họ bao gồm những người nô lệcông cộng và tư nhân; nhữngngười nô lệ công cộng chủ yếu là những người làm việc trên đồng ruộng hoặc tại các cơ sở dịch vụ hèn hạ như quét đường và đào huyệt chôn người chết; những người nô lệ tư nhân thường là đầy tớ trong gia đình hoặc làm việc trên đồng ruộng của chủ. Những người nô lệ công cộng làm nôngnghiệp cũng được cấp ruộng đất giống như mức cấp cho người tự donhưng mọi sản phẩm làm ra thuộc vềquyền sở hữu của Quốc gia và họ chi được nhận một suất lương thực đủ sống để làm việc mà thôi. Trừ vài biệtlệ, người nô lệ tư nhân là tài sản riêngtuyệtđối của chủ nô và có thể bị sử dụng như một quà tặng cho người khác hoặc để lại cho con cháu theo chúc thư. Các chùa chiền lớn có riêng một số nô lệ và trong sổ sách của chùa, người nô lệ và con cái họ được ghi chép coi như tài sản của nhà chùa cũng như trâu bò, lừa ngựa vậy. Một tài liệuviết năm 750 cho biết là theo lệnh của chính phủ trung ương, tỉnh Tango biểu bộ tộc Todaiji hai nô lệ nam và hai nô lệ nữ được đánh giá bằng 1,000 giạ lúa mỗi người. Trong một tài liệu khác, chúng tôi thấy có câu chuyện một người đi vay tiền đã dùng ngay con gái mình làm vật bảo đảm cho số tiền vay. Nhưng cũng không phải vì thế mà người nô lệ mất hoàn toàn mọi quyềnvề con người vì có điều luật quy

218

định ai giết hoặc gây thương tích cho nô lệ sẽ bị trừng phạt chẳng khác gì giết hoặc gây thương tích cho một người bình thường. Còn thiếu tư liệu để xác định đúng tổng số người nô lệ nhưng cử xét đoán qua các sổ hộ tịch của một số gia đình lấy làm mẫu và qua các tài liệu ghi chép tương tự thì số nô lệ chiếm khoảng 1/10, và chắc chắn là dưới 1/5 tổng số dân ở những vùng định cư vào cuối thời kỳ Nara.

Tầng lớp nô lệ vào lúc mở đầu thời kỳ Heian bao gồm nhiềuthành phần. Nhiều nô lệ con cháu của những tù nhân bị bắt trong những thế kỷ đầy rẫy can qua trước đó, trong thời kỳ. mà những bộ lạc thống trị đang tìm cách ổn định tình hình đất nước. Một số khác là ngườiTriều tiên bị bắt qua các trận mạc hoặc được dùng làm cống vật và số còn lại là những "người man rợ" hầu hết là người Ainu bị bắt làm nô lệ trong những cuộc chiến trước đó không lâu. Ngoài ra cũng có những tội phạm được chuyển hình phạt sangthành nô lệ. Loại nô lệ này bao gồm một số người đã phạm những tội về chính trị và vào thế kỷ VIII, cũng có một sốngười bị kết tội đúc tiền đồng gỉa, một tội mà thời đó bị Triều đình trừng trị rất dã manbằng cách biến họ và những người đồng lõa, kể cả những người trong gia đình thànhngười nô lệ . Còn có những trường hợp bố mẹ bán con cái làm nô lệ hoặc những người vay nợ không trả được phải cầm cố con cái cho chủ nợ làm nô lệ. Số nô lệ cứ ngày càng nhiều qua những con đường nói trên và hơn nữa qua việc họ lấy nhau và sinh con đẻ cái, con cái họ tất nhiên phải là nô lệ từ trong trứng nước. Nhưng sự sụp đổ của chế độ cấp phát ruộng đất xảy ra ngay từ đầu thời kỳ Heian đã kéo theo sự sụp đổ của nền kinh tế nô lệ. Thay đổi về kinh tế tiếp theo ngay sau thay đổi về mặt xã hội.

Điềukiện của ngườinông dân tự do cũng chẳng khác gì người nô lệ vì họ phải chịu sưu thuế ngày càng nặng nề hơn, cho nên sự khác biệt giữa người tự do và người không có tự do không còn có ý nghĩa gì và những tài liệu viết vào thời kỳ Engi cho thấy lúc đó - thời kỳ đầu của thế kỷ X - người ta đã khó mà nhận xét được sự khác biệt này. Như vậy chúng ta thấy, trên phạm vi toàn xã hội, các tầng lớp nhân dân có sự pha trộn vào nhau. Phía dưới là những người

219

tự dothuộc các tầng lớp thấp hèn thu hút thêm vào trong hàng ngũ của họ những người nô lệ và hợp thành một giai cấp bình dân ít nhiềuđồng đều giữa ho với nhau và phía trên bao gồm hầu hết những người thuộc bộ tộc Fujiwara mà các dòng họ lớn khác đã bị đè nén hoàn toàn để trởthành những phần tử chẳng có chút quan trọng nào. Cả hai phía đều khó có thể tránh khởi những ảnh hưởng làm suy yếu địa vị của mình, phía trên thì bị suy yếu bởi sự ân chơi đàng điếm và sa đọa, phía dưới thì bị hao mòn bởi cuộc đời lao động vất vả và đời sống nghèo khổ thiếu thốn. Vì thế giai cấp trung gian đã ngoi lên về trởthành lực lượng chủ chốt của quốc gia từ thế kỷ X trở đi.

Có một nhân tố trong dân số Nhật mà chúng tôi biết rất ít, đó là những người ngoại lai. Những người này khá đông và cũng khá quan trọng vì họ được coi như là một tầng lớp những người ngoại lai chưa nhập tịch, họ có thể là ngườiTriều tiên hoặc người Trung Hoa tạm thời trú ngụ ở Nhật không giống như các gia đình ngoại kiều đã làm ăn sinh sống một vài đời trên đất Nhật. Một điềuđáng lưu ý trong bộ luật đã có một điều khoản đặc biệt nói về tầng lớp này, quy định là các tội phạm xảy ra giữa những người ngoại lai có cùng chung một nguồn gốc thì sẽ được xét xử theo luật pháp của nước họ, nhưng nếu lại xảy ra giữa những người ngoại lai có quốc tịch khác nhau thi sẽ áp dụng luật pháp Nhật Bản. Những người ngoại lai được phép, nểu không nói là khuyến khích, gia nhập quốc tịch Nhật và những người này khi ởnước họ là nô lệđược trởthành tự do khi định cư trên đất Nhật. Cách đối xử rộng rãi, không hẹp hòi, thành kiếnvớingười nước ngoài đã mang lại uy tín cho người Nhật thời bấy giờ. Điều này chứng tỏ tinh thần chủng tộc không chút hẹp hòi của người Nhật và khá nhiềubằng chứng khác nữa cho thấy ngườiTriều tiên và người Trung Hoa định cư trên đất Nhật, bất kể họ thuộc giai cấp nào, đều được người Nhật hoan nghênh, chắn hẳn vì đa số những người đó có khả năng động góp vào nên học vấn, hoặc nghệ thuật, các ngành nghề thủ công nghiệp của Nhật Bản.

Thỉnh thoảng qua các chương ở trên chúng tôi đã có dịp nói tới pháp chế dưới hình thức các chỉ dụ, sắc lệnh, quy định hoặc luật lệ,có liên quan đến nhiêu

220

lĩnh vực của đời sống. Nhưng không nên cho rằng một luật lệ sẽ được thi hành một khi được ban bổ, và sẽ là một điều hết sức nguy hiếm nếu rút ra những kết luận về các điều kiện ở Nhật cho đến cuối thế kỷ IX từ những văn bản về các luật lệ chính thửc được ban bố còn để lại cho chúng ta. Chỉ riêng sự việc các chỉ dụ, sác lệnh có tính cương bách thường được ban bố lại năm này qua năm khác đã chứng tỏ là nó thường không được thi hành và chính sự phát triển của các cứ quan cai trị đặc biệt mà chúng tôi đã nói tới ở trên tự nó đã khẳng định là các thể chế quan trọng nhất của thế kỷ VIII và IX là không hợp pháp hoặc ít ra cũng là những tổ chức ngoài pháp luật mà những nhà cải cách Taikwa không công nhận.

Thật khó có thể coi là tóm tắt không đúng các sự kiện đã xảy ra khi nói là trong một nửa đầuthời kỳ Heian chế độ quân chủ đã trởthành một sự thống trị song hành: sự kiểm soát của giới quan liêu đã mởđường cho những đặc quyền đặc lợi có tính cha truyền con nối; ruộng đất chuyển từ sở hữu cá nhân sang chiếm hữu của địa chủ phong kiến; hệ thống thu chi công khố hoàn toàn sụp đổ và việc thi hành pháp luật không dựa vào các luật lệ mà vào các quy định và tiền lệ. Và thời gian nừa với đó kéo dài cho tới thế kỷ XI, nền cai trị của nhà vua đã mất hầu hết mọi quyền lực và uy tín; cả nước bị tàn phá bởi những mối hận thù giữa các gia đình và bởi cuộc nội chiến. Luật lệđược thịnh hành nhất thời đó chính là những luật lệ gia đìnhcủa các bộ tộc.

Cướp bóc xảy ra thường xuyên ở kinh đô cũng như ởtrên các đường cái quan, trên mặt đất cung như ở ngoài mặt biển. Hình ảnh này thật không có gì là đẹp đẽ cả nhưng nó cũng có điểm tốt như sự xuất hiện của một từng lớp quý tộc nông thôn tự tin và đầy uy lực, sự phát triển của một nền văn hóa hầu như thoát ra, trong một chừng mực nào đó chứ chưa phải hoàn toàn vì điều hày khó mà có thể thực hiện được, khỏi ảnh hưởng bao trùm của những khuôn mẫu Trung Hoa. Về văn học và nghệ thuật cũng như tôn giáo, người Nhật bắt đầu tiến triển theo đường lối riêng của họ và chúng tôi hiện đang xem xét kỹ những biến chuyển này

221

CHƯƠNG XII

ĐẠO GIÁO VÀ NGHỆ THUẬT1. Phật giáo ở giai đoạn đầu thời kỳ Heian.

Để hiểu đúng sự phát triển của đạo Phật tại Nhật Bản từ thời kỳ Heian trở đi, tốt nhất là phải có một vài sự hiểu biết chung về sự phát triển mởđầu của đạo giáo này tại Ấn Độ vì những giáo lý của đạo Phật trong bước tiến triển về sau đóng một vai trở quan trọng trong lịch sử Nhật Bản.

Đạo Phật ởẤn Độ ngay từ lúc ban đầu đã có một xu hưóng mạnh mẽ muốn tạo ra và nhân lên các vị thần thánh, và chính ở mặt này, đã xuất hiện rõ sự khác biệt giữa Phật giáo sớm(Tiểu Thừa) và Phật giáo muộn (Đại Thừa). Các tín đồ Phật giáo theo Tiểu Thừa coi đức Phật Thích Ca Mâu Ni như là một nhân vật thần điệu và siêu phàm chứ không phải là một vị thần linhthông thường. Các tín đồ theoĐại Thừa, tuy không tôn sùng đức Thích Ca Mầu Ni như một vị thần linh nhưng lại nhìn nhận vị Phật tổ này như có mọi quyền lực và đức tính của một vị thần linh như là hiện thân của sự khôn ngoan, sáng suốt, vĩnh cứu, bất tận, thâm nhập vào khắp nơi khắp chốn. Đức Phật tổ sau đó được hình dung như một đấng siêu phàm trong những vị thần linh nhiều vô kểtrên thượng giới, và vì thế, trong khi đứng về mặt lý thuyết, Thiên đường siêu hình tuy vẫn chỉ là một điều vô nghĩa thì thiên đường theo Phật giáo học (chúng tôi không dám nói là thần học) vẫn là nơi cư trú của rất nhiều vị thần linh. Trong số những vị phật và bồ tát nhiều vô kể này, thật là dễ dàng và thực ra rất tựnhiên phải nhấn mạnh đến tầm quan trọng của một vị thần nào đó và làm cho vị thần này trởthành trung tâm của sự tôn sùng,ngưỡng mộ hoậc trởnên mội nhân vật tượng trưng cho một số kháiniệm triết học nào đó. Chính việc thực thi quyền lựa chọn và tăng thêm số vị thần linh mà Phật giáo muộn đã thiết lập được một đồn thở rất nhiều vị thần, một thượng giới đa dạng, những nghi lễ rất phức tạp, những kinh kệ nhiều vô kể và một phạm vi siêu hình rộng lớn. Tất cả những thứ này thâm nhập khá đầy đủ vào Trung Hoa và sau đó chuyểnsang Nhật Bản. Nhưng từ nơi phát sinh ra

222

Phật giáo ở Ấn Độ tới nơi truyền đạo ởViễn Đông, đã xảy ra nhiều sự thay đổi và cũng có nhiều sự lớn mạnh hơn trước cho đến khi hình thức cuối cùng của Phật giáo muộn còn mang thêm nhiềudấu tích ít nhiều sắc nét của đạo Bà La Môn, đạo Magiođai của Iran, đạo Khổng và đạo Lão của Trung Quốc và cuối cùng đạo Shinto (đạo Thần) của Nhật Bản. Mặc dù những sự biến dạng rộng lớn giữa những hình thức Phật giáo sớm và muộn khống nhấtthiết phải bao hàm những sự bất đồng sâu sắc giữa những tín đồ theo những giáo lý khác nhau, nhưng đã nảy sinh ra rấtnhiều giáo phái, mới giáo phái tôn thờ một nhóm thần linh nào đó hoặc chỉ dựa trên một loại kinh sách nào đó. Vì thế một vài giáo phái tôn thờ đức Phật Thích Ca và coi như Phật tổ của vô vàn các vị Phật như đã được tả trong kinh Liên Hoa, ở các giáo phái khác thì đức Phật Thích Ca lại bị che lấp hoặc thay thế bằng các vị thần Phật khác như Vairocana (dainichi), đức Phật soi sáng vĩ đại, hoặc Amitabha (đức Phật A Đi Dà), vị thần của ánh dương bất tận; hoặc Maitreya (Đức Phật Đi Lặc); hoặc Avalokitesvara (đức phật Qúan Thế âm) v.v... đôi khi một vị Phật được hình dung như có ba dạng(l): dạng người, dạng Thiên thần, và dạng siêu hình, hoặc như phầnđối trọng đãđượchiện rõ của một thực tại bị che dấu, hoặc như một sự hiện thân của một nhóm thần linh: nhóm 3, nhóm 4 hoặc nhóm 5 vị thần linh chụm lại. Tất cả những sự tín ngưỡng và khái niệm về thần linh, khi đãđượcngười Nhật hiểu rõ ngọn nghành, đã mở rộng thêm phạm vi hiểu biết và thâm nhập vào nhiều lĩnh vực đời sống của họ. Nó đãđể lại một dấu ấn sâu sắc trên các mặt văn học nghệ thuật cũng như các thể chế xã hội. Nhiều thuật ngữ của tư tưởng Phật giáo, nhiều tôn ti ông các truyền thuyết Phật giáo ngày nay đã trởthành những từ ngữ thường dùng trong đời sống hàng ngày ở Nhật.

Phật giáo trong thời kỳ Nara ở Nhật Bản, đặc dù hình thức bề ngoài bị ảnh hưởng của Đại Thừa, nhưng về mặt triết học lại dính líu nhiều đến giáo lý Tiểu Thừa. Mặt triết học này của đạo Phật đã phát triển trong một sổ người hầu hết có những nghành nghề nhất định và quần chúng thường được hướng vào các mặt nghi lễ và pháp thuật.

223

Giới sư sãi Nara, ngoại trừ một số nhỏ các nhà tu hành khổ hạnh và một vài vị sư dốc lòng thờ Phật, thật ra không có một ảnh hưởng lớn lắm vì thế cho nên, khi kinh đô được rời đô nơi khác, đạo giáo ở Nhật Bản mới được đi vào một giai đoạn phát triển mới. Chân trờiđược rộng mở cho việc truyền bá một giáo lý có khả năng thõa mãn những nhu cầu về tinh thần ngày càng tăng của nhân dân, một thứ giáo lý nào đó không cần phải dựa dẫm vào những nghi lễ hoặc các tư tưởng siêu hình mà chỉ cần thâu tóm hộ cho những người dân bình thường những lời răn và khuyên bảo của đức Phật. Phật giáo cho đến thời bấy giờ thật ra mới ở trong quá trình tiếp thụ và nghiền ngẫm và từ đó cần phải có những cố gắng tiêu hoá và áp dụng vào những hoàn cảnh của nhân dân Nhật Bản và phù hợp với khí chất của họ. Những giai đoạn nói tiếp nhau trong một quá trình như vậy thực ra đã hoàn thànhở Trung Hoa và cũng chẳng lấy gì làm lạ khi thấy các bước đi đầu tiên của người Nhật tiến tới một kiểu Phật giáo có tính dân tộc riêng biệt cũng đi theo con đường của những ngườiđi trước họ. Năm575, một nhà sư Trung Quốc tên là Chin K’ai (2) đã truyền bá ởTrung Hoa những giáo lý trong kinh điển Lotus (Liên Hoa), Ông đã cho xây trên nái_Tien t’aỉ (ThiênThai) một ngôi chùa nổi tiếng và thành lập một môn phái Phật giáo riêng. Môn phái này mặc dù dựa trên những giáo lý nói trên còn bao hàm một số tư tưởng rất giống đạo Lão và có thể được coi như một môn phái của riêng Trung Hoa. Xin bạn đọc hãy thứ lỗi cho chúng tôi vì đã cố gắng giải thích ởđây một tín ngưỡng có tính siêu hình của môn phái này. Nó là một thuyết phiếm thần nhất nguyên mà nét trung tâm là ý niệm cho rằng tínhthuần túy nằm sẵn trong mọi hiện tượng và một hiện tượng riêng biệt nào đó chi là một sự thể hiện của một thực tế không biến chuyển nhưng thực tế này không thể được hiểu rõ chi bằng việc nghiên cứu các sách kinh, cũng không thểbằng các phương pháp hành đạo và càng không thể chi bằng cách tĩnh tâm nhập định mà thôi.

Sự giải thoát khỏi mọi điều tục lụy để lên cõi niết bàn không thể, thực hiện được chỉ bằng sự khôn ngoan, hay bằng cái công việc làm. hoặc bằng khả năng trực giác mà phải là sự kết hợp của cả ba mặt này.

224

Sự hiểu biết về các giáo lý này đã lansang tới nước Nhật vào một thời kỳ khá sớm vì chùa Tien-t’ai rất nổi tiếng thời bấy giờ và nhà sư Trung Hoa tên làGanjinđãđặt nơi thụ phong đầu tiên ở Nhật vào năm 754; Vị sư này có mang theo mình nhữngpho sách của d chùa Tien-tai. Vậy chỉcần có một nhà sư Nhật đứng lên thành lập một giáo phái mới dựa trên những giáo huấn của nhà sư Chin-K’ai.Nhà sư này tên là Saicho. Do có nhiều tài năng nên ông đã được đức Hoàng thượng lưu ý và đã được cử đến chùa Tien-t’ai để học tập các giáo lý. Sau một năm xa đấtnước, năm 805, ông quay trở về Nhật và dâng sớ tâu xin Triều đình cho phép thành lập môn phái Liên Hoa Tendai cùng hoạt động với 6 giáo phái Nara đã đượcTriềuđình chính thức công nhận từ trước. Các vị cầm đầu giáo phái đều được nhận trợcấp hàng năm của công khó để tự nuôi sống mà hành đạo. Năm 807,Saichothành lập một hội sư sãi của riêng mình bằng cách làm lễ thụ phong cho hơn 100 nhà sư mong muốn được tu ở chùa trên núi Hiei (Hiếu) mà Saicho đã cho xây dựng từ trước. Từ thời đó cho đến cuối đời, Saicho đổ hết mọi tâm lực vào việc chốnglại những hoạt động chống đối của giới sư sãi Nara. Về mặt giáo lý, thờiđó vẫn có một sự tranh cải khá sôi nổi về giá trị của xa vàtức là giữa

các tập hợp giáo lý riêng biệt và một giáo lý có tính bao quát tất cả các loại giáo lý. Cuộc tranh cãi này đã được tiến hành ở Trung Hoa và lúc đó lại được mở màn ở Nhật với những sự trao đổi các bài bút chiến và các bản luận chứng khác nhau. Hầu hết các tư liệu này đã bị thất lạc, mặc dù vậy chúng tôi vẫn có thể đoán định được tính chất của những bài bàn nói trên qua những đầu đề còn được ghi trong sử sách như: "Một lý lễ thực sự chi rõ những ý kiến sai lầm", một tài liệudo một nhà sư thuộc giáo phái Todaiji viết trong đó óng buộc tội môn phái Tendai đã phạm phải 28 điều sai lầm nhưng sau đó nhà sư Sáicho đã phản công lại bằng cách cũng nêu lên 28 điều sai lầm về phía đối thủ của mình. Nhưng theo thể chế của họ, các giáo phái cũ hết sức căm ghét sự hình thành của môn phái Tendai và mọi sự thù địch đều xoay quanh nhà sư Saicho vì ông này đã cả gan thiết lập một đàn tràng thụ phong trên núi Hiei. Họ cho rằng nghi lễ thụ phong chi có thể được tiến hành tại một

225

trong những Kaidan đã được thiết lập từ trước và chỉ do các giáo sĩ của chính tăng hội đó thực hiện. Sự chống đối của họ mạnh đến mức mà Triều đình phải hoãn việc chuẩn y lời thỉnh cầu của nhà sư Saicho cho đến năm 827, năm năm sau khi ông đã qua đời, mặc dù trong lúc còn sinh thời, ông vẫn nhận được rất nhiều ân sủng của Triều đình. Saicho là nhà tu hành đầu Tiênở Nhật Bản được sắc phong tước hiệu Đaìsỉũ. túc là "Người -“.Thây VI dại" và ông thường đượcmọi người gọi như vậy sau khi đã mất với dẤnh hiệu Dengyo Đaishi. Ông giữ một địa vị trọng yếu trong lịch sữ tôn giáo ở Nhật. Không những ông là ngườiđầu tiên dám tách rời khỏi những truyền thống của môn phái Nara mà ông còn là người mở đường cho một ngành giáo sĩ biệt lập phát triểnở,Nhật Bản các hình thức Phật giáo có tính dân tộc. Mặc dù ông đã truyền bá hệ thống Tien-t’ai từ Trung Hoa vào Nhật, ông đã không coi hệ thống này là một giáo lý hoàn chỉnh và bất khả xâm phạm về mặt tôngiáo. Dù cho giáo lý đó dựa trên môn phái Liên Hoa chính thống, ông vẫn cố công nghiên cứu và dựa vào hệ thống này những tư liệu tập hợp được từ nhiều nguồn khác , vì thế môn phát Tendai ở Nhật đôi khi còn được mô tả như sự kết hợp của bốn nhân tố: trầm tự mặc tưởng, hành xác, bí truyền và T’iei – t’ai chính thống. tuy nhiên vẫn còn có đôi chút nghi ngờ không biết Saicho có phải chính là nhà tư tưởng lỗi lạc và,độc đáo đã có khả năng tập hợp được cả bốn bộ phận nói trên thành một tổng thể khăng khít hay không. Hình như đúng hơn, ông chỉ là một người có tinh thần say mê hơn là sâu sắc về mặt đạo giáo và chính sự nhiệt tình lại được phát huy bởi những tình huống may mắn, thuận lợi. Khi kinhđô mối được xây xong, ngôi chùa nhỏ bé của ông dựng trên núi Hiei đã có may mắnđứng trấn ở một trong bốn điểm nguy hiểm, đó là "cửa vào của qủydữ", nơi đó rất cần cho một công trình tôn giáo để đẩy lùi mọi ảnhhuởng xấu xa. Ngôi chùa này lại ở gần kinh đô hơn các chùa của mônphái Nara với những nhà sư luôn luôn gây ra những điều rắc rối ràyrà. Saicho hơn nữa lại tự mình tìm kiếm những quan hệ gần gũi vớicung đình mà ở đó ông được tôn sùng như một học giả mới từ TrungHoa, nơi nguồn gốc của nền học vấn, trở về. Chính ông là người đãmang về Nhật nghi

226

lễ về rửa tội (Kwancho) và là người đầu tiên làmlễ rửa tội cho Hoàng đế. Ngoài ra, môn phái của ông với tính cách

bao trùm như thế đã ở vào thế lợi hơn các môn phái đơn độc, cứngnhắc khác vào thời bấy giờ. Nhưng một sự tập hợp lỏng lẻo nhữngngười chưa thực sự đồng tâm với nhau thường có xu hướng tan vỡ thành những bộ phận tách biệt. Vì thế, mặc dù môn phái Tendai đãlớn mạnh và có ảnh hưởng khá sâu sắc trong thời kỳ Heian, ngôichùa uy nghi, bề thế của môn phái này, tên là Enryakuji được xâydựng từ những công trình nhỏ bé lúc banđầu trên sườn núi Hiei, đãtrởthành nơi xuất phát của nhiều phái ly giáo. Vậy chính môn pháiTendai đã cho ra đời hầu hết các loại hình Phật giáo Nhật Bản sau

đó. Vì vậy có thể nói rằng chính phép chiết trung của Saicho đã ngaytừ đầu gây nên sự thù địch tôn giáo ở trên đấtnước của chính ôngvậy.

Cùng thờivới Saicho còn có một nhà tu hành khác có tên tuổi còn lớn hơn ông đồ là Kukai được quen biết dưới tước hiệu giáo sĩ là Kobo Đaishi. Nghề nghiệp của ông này đứng về cả danh nghĩa cánhân lẫnngười tu hành có một tầm quan trọng hàng đầu trong lịch sử nước Nhật. Khi còn là thanh niên, ông đọc rất nhiều và thông hiểu sâu sắc về các sách kinh điển Trung Hoa và sau đó ông chuyển sang nghiên cứu về đạo phật. Ông đến Trung Hoa vào cùng một thời gianvới Saicho và trở về Nhật năm 807 sau ba năm cư trú ở Trung Hoa, trong thời gian này ông đã có dịp đi thăm nhiều nơi và theo học nhiều thầy, kể cả những giáo sĩ từ Kashmir và miền Nam Ấn Độ đến Người ta nói là ông học những thầy này qua chữ Phạn. Điềugiảng dậy gây cho ông ấn tượng sâu sắc nhất là một hình thái mới của đạo Phật mớiđược mang vào Trung Hoa từ miền nam Ấn Độ.Đó là một trong những sự phát triển sau đó mà chúng tôi đã có nói ở trên về giáo phái Maha-Vairocana (tiếng Nhật gọi là Đainichi Nyorai). Đaimichi được coi là một đấng Phật tiên và vĩnh cứu mà qua đó xuất hiện nhiều vị Phật khác. Đức Phật này được coi như được bao quanh bằng bốn vị thần tiêu biểu cho bốn phương trời. Về phía tâỵ, chúng tacó thể nhận thấyđólà thần Amida, chúa tể của Ánh Sáng bất tận và chính vị thần này chiếm một địa vị tối cao trong các giáo phái khác. Nền tảng của giáo lý về

227

thờ Phật Đain ichi đã được nhà tu hành Kukai đưa về Nhật và gọi giáo lý này (theo danh từ Trung Hoa là Chen-yen) là Shingon tức là Thế giới thật và đây cũng là tên của môn phái mà Kukai đãthành lập. Khi trở về Nhật, ông thấy thế giới tôn giáo bị xâu xé bởi những mối bất đồng, chia rẽ do sự ra đời của môn phái Tenđai. Ông tránh lui vào hậu trường một thời gian để dành mọi trí tuệ và sức lực vào việc nghiên cứu, ngao du và tu hành khổ hạnh. Ông viết rất nhiềutác phẩm mà hầu hết vẫn còn được lưu lại đến đời nay mà trong đó ông phát triển và giải thích hệ thống mà ông theo đuổi. Nhưng giáo lý Shiagon là một sự tưởng tượng và như thế không thể giải thích bằng lờiđược. Tuy nhiên, tín đồ theo môn phái này có thể được giúp đỡ để đi đến sự giác ngộ về hiểu biết bằng những biện pháp bùa dấu. Không phải là giáo lý Shingon bị thiếu những nhân tố luân lý vì Kukai trong suốt đời ông ta và cả khi nằm trên giường đợi giờ đi lên cõi niết bàn, luôn luôn khuyên các giáo sĩ cũng như những người ngoại đạo phải tuân theo những lời giáo huấn chính yếu của đức phật cũng như các phép tác về đạo lý. Nhưng môn phái Shingon (và ở mức độ kém hơn môn phái Tendai) đều tự phân biệt mình với giáo lý của phái kia qua cách sữ dụng pháp thuật và cách diễn đạt tượng trưng cũng như tự do dùng các câu thần chú và cách múa may theo nghi lễ cúng tế. Các môn phái này còn rất chú trọng đến đọc các công thức gọi là Mantra (tức là Shingon) như các âm tiết A-AỈ- Ra-Un-Ken, tiêu biểu cho các bộ phận hợp thành của vũ trụ. Đã có một lời bình luận như sau: "Vũ trụ không phải là cái gì hết mà chỉ là sự có mặt tuyệt đối về mặt tinh thần của Đainichi mà thôi, người ta có thể hiểu rõ khái niệm qua việc đọc công thức". Lễ rửa tội, mặc đù khủng thật sự cần thiết như đối với Thiên chúa giáo nhưng cũng là một nghi lễ quan trọng trong các điều huyền bí của đạo Shingon.

Về các mặt này, Shingon có nguồn gốc và tính chất Mật giáo. Về mặt triết học, Shingon thúc đẩy phong trào đó, một phong trào đã được mở đầu trong thời kỳ Nara mà qua đó các vị thần bản địa đã chịu hòa hợp với các vị thần của đạo Phật. Đói với tín đồ đạo Shingon, vũ trụ chi là sự thể hiện của một sự thật dưới hai dạng :numen (vật tự nó) và hiện tượng. Thật là một điều dế

228

dàng và hấp dẫn khi gắn vị thần Soi Sáng vĩ đại Đainichi với Nữ thần Mặt Trời Amaterasu và áp dụng một thuyết nhị nguyên tương tự ở bất kỳ nơi nào theo ý muốn. Cả hai giáo phái Tendai và Shingon đều nuôi dưỡng những điều tưởng tượng như vậy nhưng cũng không nên suy luận ra là đạo Shinto đã tỏ ra không sẵn sàng nhìn nhận những điều đó vì đã có khá nhiều bằng chứng cho thấy là trong nhiều trường hợp cá biệt các giáo sĩ đạo Shinto (đạo Thần) đã có ý kiến cần phải làm sáng tởviệcđó. Cả hai môn phái này cũng hết sức chú ý bắt chước những nét đặc biệt của đạo phật mà họ cho là khá hấp dẫn đối với họ. Như thế, mặc dù việc tôn thờ các hình ảnh thực ra chưa được tôn giáo bản địa biết đến thì Engi-shiki đã ghi nhận là sau năm 900 đã có mấy chục nghìn hình ảnh được tạc tượng và gửi vào đặt trên các điện thờ của đạo Shinto (đạo Thần). Và nền kiến trúc Shinto cũng đã có nhiềuđường nét lấy từ các chùa chiền Phật giáo. Tuy nhiên, thật là sai lầm nếu cho rằng hai đạo giáo này đã có một sự hoàn toàn hòa hợp với nhau. Cái gọi là đạo Shinto thuần túy vẫn còn giữ một mảnh đất riêng cho mình, tuyđã bị thu hẹp lại khá nhiều. Và ngay cả quá trình nhân nhượng, thỏa hiệp giữa hai đạo giáo này cũng không nhanh chóng như đôi khi người ta đã tưởng. Quá trình này được pháttriển qua nhiều giai đoạn liên tiếp, mởđầubằng ý niệm cho rằng các vị thần có khuynh hướng thiên vềđạo Phật và được những người cầu kinh theo đạp Phật ngưỡng mộ và khắn cầu. Chi đến cuối thời kỳ Heian (năm 1100) thì đạo Shinto hoàn toàn theo thuyết hòa hợp giữa hai môn phái (Ryobu Shinto) mới được hình thành. Saicho và Kukai thường được nhắc đến và coi như những người khởi xướng nên một đạo Shinto hợp nhất giữa hai môn phái nhưng các tư liệu do đạo này viết còn lưu truyền đến bây giờ thì không thấy nói gì đến việc đạo này coi các vị thần linh của Shinto như thần hộ mệnh, như các vị bồ tát chẳng hạn. Cả hai nhà sư Saicho và Kukai đều nhìn nhận là một điều bình thường khi mọi người kết hợp thờ cả hai đạo giáo này trong cùng một nhà hay trong cùng một quận, huyện nhưng lý luận có tính riêng biệt hơn (thể hiện trong công thức honji suijaku, tức là "những vết tích vềdòng dõi của một gia đình thực sự") coi cácthần linh như những hình thức thểhiện của các vị Phật, sau đó đã được soạn thảo ra một cách khá tĩ mỉ. Nhà

229

sư Kukai mất năm 836t,sau khi đã xây dựng trên núi Koya một ngôi chua ngày nay trồ thẤnh một nơi thở cúng có thể coi là lớn và sầm uất nhất ở Nhật Bản. ông tuy mất đi nhưng vẫn được tất cả mọi người trong nước tôn thờ và ghi nhớ công ơn, tên ông rất quen thuộc tại mỗi gia đình, Ởbất kỳ nơi nào, kể cả ở những vùng xa xôi hẻo lánh. Dân chúng không những coi ông như một vị thánh mà còn như một nhà truyền đạo, một học giảmột nhà thơ, một nhà điêu khắc, một nhà sáng chế phát minh, một nhà thám hiểm, và còn hơn nữa, một người viết chữ đẹp nhất thời bấy giờ. Tên tuổi ông gắn liền với nhiêu truyền thuyết kỳ lạ. Người ta tương truyền rằng ông sinh ra được bao phủ bằng một ánh hào quang rực rỡ, thời thanh niên của ông rực rỡ như có một ngôi sao sáng rọi vào nơi cửamiệng, ông có khả năng cầu nguyện để những dòng nước trong được phun lên từ những nơi ao tù, gọi mưa vào những thời kỳ hạn hán và làm tan biến đi mọi sự đau đớn cho một vị hoàng đế đang bệnh hoạn. Khi ông thoát ra khỏi cuộc sống trần tục ởtrên núi Koya, ông thực sự chưa chết vì ông vẫn nằm yên nghỉ trong mộ mà thân xác không hề bị phân hủy, chờ đợi đức Phật Di Lặc, vị chúa cứu thế của đạo Phật, đến đón đi. Một số công trạng trong số những môn đồ đãthay đổi tín ngưỡng này trong đó có đoạn viết như sau: "Chúng ta đã chịu lễ rửa tội cùng nhau. Chúng ta đả cùng chung sửc chung lòng đế tìm kiếm sự thật và cùng nhau hy vọng được hưởng đặc ân của Trời Phật. Vậy tạo sao các người lại quay lưng lại lời nguyện banđầu của chúng ta và rời bỏ ta ra đi lâu như thế? Ta đồng ý là cách suy nghĩ chung, hiện nay là phải bỏ điều xấu và theo điềutốt nhưng làm thế nào để phân biệt được tốt xấu giữa giáo lý củađạo Tendai và giáo lý của đạo Shingon? Đối với những người bạn tốt, lẽ phải chỉ là một tình thương cũng chỉ có một mà thôiVậy chúng ta hãy cứ sống cùng nhau và cho cũng cùng nhau. Chúng ta hãy đi với nhau khắp noi trênđất Nhật, reo rắc những hạt giống của đạo đức và sau đó cùng nhau trởvề tu dưỡng ở núi Hiei để chờ đợi giâyphút hoàn thành ý nguyện của chúng ta mà không cần phải có danh thơm, tên tuổi. Đó là sự mong muốn của ta vậy". Nhưng người môn đồ đó đã trả lời qua một bức thư mà Kukai đã gửi cho Saicho, nói rằng đã có một sự khác biệt

230

giữa hai giáo lý. Người đó cầu xin người thầy cũ của mình hãy rộng lòng xá lỗi nhưng ông vẫn thấy cần phải tiếp tục là giáo đồ của đạo Shingon.

Đạo Phật khi được truyền bá rộng trong dân chúng Nhật không hề hủy diệt tuy có thể đã cải biến những tín ngưỡng riêng củahọ và hơn nữa cũng không hề cản trở dân chúng khi họ muốn theo một đạo giáo nào khác. Trong sử biên niên đã ghi rõ là tục lệ thờ Ngọc hoàng Thượng đế cũng không hề bị sao lãng. Cuốn Shoku Nihongi viết vào năm 787 có ghi chép là Triều đình có gửi một vị quan đại diện đến một nơi tên là Katano để làm lễ tế Trờitrước mộ của một Hoàng dế đã qua đời. Lời cầu nguyện của ông ta được ghi chép lại đầy đủ và ngôn ngữ ông dùng đểdiễn đạt hoàn toàn giống như ngôn từ mà các Họàng đế Trung Hoa thường dùng trong những dịp tế lễ tương tự. Sau dịp đó còn có nhiều trích dẫn khác nữa trong đó có một vài đoạn nói về cách thức mà vị hoàng đế tự mình tiến hành công việc tế lễ cũng như những vật hiến tế phải như thế nào. Vào đầu thời kỳ Heian, việc thờ Ngọc hoàng Thượng đế rất phổ biến trong những người nông dân ở nhiều nơi trên đất Nhật vì thời đó đã có một đạo dụ của Hoàng đế gùi cho một số tinh cấm không đượcdùng trâu, bò làm vật hiến tế cho Ngọc hoàng Thượng đế. Trong một tập sách của đạo Phật lại ghi các truyền thuyết kỳ lạ đã có nói đến câu chuyện về một nhà giàu nào đó đã hiến tế cho Ngọc hoàng Thượng đế mỗi năm một con bò đực và trong bảy năm liền và sau đó ông bị mắc nhiềuchứng bệnh hiểm nghèo và khi chết phải xuống âm phủ. Câu chuyện nói ởtrên cho thấy lầđạo Phật không hề cấm đoán các loại tín ngưỡng khác nhưng đạo Phật không thể tha thứ cho một sự vi phạm luật pháp của nhà vua. Chừng nào mà không có sự va chạm với những lời giáo huấn cơ bản của đạo Phật thì bát kỳ tín ngưỡng và thủ tục tế lễ như thế nào cũng có thể song song tồn tại cùng với đạo Phật được. Vì thế việc nghiên cứu đạo Khổng đã phát triểnở Nhật cùng với những công cuộc tìm hiểu về Phật giáo mặc dù về thực chất hai đạo này khác nhau khá sâu sắc.

2. Nền học vấn Trung Hoa.

231

Như chúng ta đã thấy, nói chung mặt pháp thuật của Phật giáo cùng với những bùa phép, câu niệm chú lời cầu nguyện và hình ảnh có tính chất huyền bí đầu tiên háp dẫn người Nhật. Hơn nữa, họ còn bị lôi kéo bởi những ý nghĩ và tư tưởng đầy bí ẩn, sự quan tâm đến bói toán và điềm báo trước của người Trung Hoa. Vì thế, ngoài việcnghiên cứu về đạo Khổng, ở Nhật còn phát triển một số kiến thức về Trung Hoa, một sự pha trộn các yếu tố pháp thuật của đạo Phật với sự say mê một cách mê tín về thuật chiêm tinh, môn bói đất, khoa nghiên cứu ma quỷ và nhiều loại khoa học hữu quan khác mà người Trung Hoa đã nghĩ ra vớiđầu óc tưởng tượng khá mạnh của họ. Môn học được gọi là On-yo-do, tức là phương thức âm (Yin) và dương (YẤng) dựa trên hai nguyên tác: động và nghịch đã chi phối mọi hoạt động của ngũ hành (kim, mộc, thủy, hởa, thể) và sản sinh ra mọi hiện tượng. Khái niệm rất cổ xưa này về vũ trụ thờiđó đă là cơ sở cho mọi suy nghĩ và tưởng tượng của người Trung Hoa và nó đã có một giá trị nhất định khi dùng làm gỉa thuyết cho công việc nghiên cứu nghiêm túc về triết học tự nhiên như thiên văn học hoặc xây dựng niên lịch. Nhưng nó cũng dễ dàng biến dạng thành một thửkhoa học giả hiệu như bói toán hoặc thuật chiêm tinh. Tuy nhiên, đối vớingười Nhật, cách làm như vậy tỏ ra tiến bộ hơn nhiều so vớiphương pháp còn rất thô thiển của họ khi tìm những điềm báo trưởc hoặc những điều kỳ lạ qua việc xem xét các vết nứt trên xương vai một con hươu hay nai, một di vật của các ngày săn bắn của tổ tiên để lại và họ chấp nhận ngay cách bói toán của người Trung Hoa. Trong thời kỳ Heian, môn học On-yo-do đã phát triển tói một tầm quan trọng khá lớn. Một nhà (On-yo-ryo) dành riêng cho môn học này đã đượcthành lập tại một bộ của nhà nước và những người hành nghề bói toán chính thức được dè cử ở kinh đô và ở các trung tâm lớn của tỉnh. Những người này giải quyết nhiều việc, nói thẳng ra là vượt ra ngoài khuôn khổ của On-yo-do. Ngoài việcđoán trước các sự kiện theo phương pháp âm và dương và trên cơ sở ngũ hành, họ còn được Triều đình với đến để cho ý kiến về tà ma, quỷ quái và cần phải làm thế nào để khu trừ yêu quái và những tà ma đó, họ còn phải đoán trước những ngày, giờ hoàng đạo để xuất hành hoặc để lập đàn tràng tế lễ hoặc tìm nơi đắc địa để xây dựng đinh thự

232

và nói chung họ phải làm công việc của người thầy bói. Cho đến năm 950, văn chưa có sự phân chia rõ rệt giữa khoa thiên văn và khoa bói toán nhưng sau năm này, được chia thành hai ngành và các giáo sư của On-yo-do chi cởn chuyên tâm vào bói toán mà thôi. Họ có một ảnh hưởng rất lớn và nhiều khi đã lợi dụng ngay ảnh hưởng đó. Dấu tích của những lời dạy bảo Của họ có thể tìm thấy qua những tín ngưỡng trong dân chúng hiện nay, đặc biệt là sự mô tín vào những ngày lành, tháng tốt và hướng xuất hành nhiều may mắn.

Mặc dù những loại hình nghiên cứu và học tập khá kỳ lạ của họ thực ra cũng chẳng có giá trị gì ỉám đói với chúng tôi nhưng cũng không phải là hoàn toàn vô bổ vì nó góp phần nâng cao nên học vấn, và ngoài những loại hìnhhọc tập này trong thời kỳ Heian còn có cả một nềnhọcvà thực sự bổ ích nữa. ở Trung Hoa,đạo Khổng có xu hưởng trởthành một môn học chính thức, có tính truyền thống và bài bình luận chính thức đưa ra dướiTriều đại nhà Đường bên Trung Quốc, năm 640 (2) đã được một vài quan chức ở Nhật mô tả như là một sư thỏa hiệp mập mờ với tư tưởng mới. Tuy nhiên ở Nhật, trong thời kỳ Heian các công trình nghiên cứuvề đạo Khổng kinh điển cũng chưa đạt tới mức nhuần nhuyễn, nhưng việc nghiên cứu đạo Khổng vẫn được coi là có tầm quan trọng lớn và được trưởng Đại học ghi trong chương trình giảng dạy là một môn học hàng đầu. Tính chất chính thống thờiđó rất được coi trọng và những bài bình luận về đạo Khổng, nếu được sử dụng, cần phải được luật pháp cho phép. Những bài bình luận đó phần nhiều được biên soạn vào Triềuđại nhà Hán chứ không phải là những bài được viết vào những thời kỳ sau đó ở Trung Hoa. Đối với Nhật Bản, tuy luôn luôn cố gắng để theo kịp vớiđà phát triển chung, nhưng nói chung vẫn còn chậm bước về những vấn đề như vậy. Có lẽ nét lý thú nhất của các công trình nghiên cứu về đạo Khổng ở Nhật vào thời bấy giờ là chuyên môn hóa các học giả Nhật. Một vài gia đình đã chuyển tâm nghiên cứu một số tác phẩm nàođó và trởthành những chuyên gia có tính truyền thống về những môn học riêng của họ. Tỷ dụ như gia đình Mifune chuyên về Nghi Lễ tam kinh (Ba pho sách về nghi lễ) và gia đình Yamagushi về Xuân Thu ký sự niên đại (Sử biên niên về mùa

233

xuân và mùa thu). Một điểm có ý nghĩa khác, hình như đã làm nổi bật sự nhận định chung là người Nhật không ưa thích những suy luận trừu tượng, và là việc các học giả Nhật chú trọng nhiều hơn về mặt chính trị và lich sử của đạo Khổng. Các nguyên lý cơ bản về đạo đức và triết học, tuy còn ở một mức độ nghèo nàn, cũng không được chú ý đến, trừ những mặt thực tế nhất của nó Do đó chúng tôi thấy các học giả Nhật chú trọng nhiều đến các châm ngôn dùng trong việc cai trị, cũng về mặt đạo lý có ảnh hưởng tới lề lối cai trị, vì thế, có thế lấy làm ví dụ cuốn sách kinh điển về lòng hiếu thảo của con đối với cha mẹ đã được mọi người đọc rất rộng rải nhưng người ta hầu như bỏ qua không xem đến loại sách văn tuyển. Hầu hết những người được cử nắm giữ những chức vụ cao cấp trong chính quyền nếu như họ không xuất thân từ những đại gia đình thì tất yếu họ phải là những học giả về đạo Khổng theo kiểu Shigeno Sadanushi (785-852), ông này vừa là thượng thư, nhà luật học và nhà văn giữ một cương vị lãnh đạo trong việc biên soạn một hợp tuyển văn xuôi đầy tới 100 tập.

Về mặt tri thức, có thể nói thời kỳ Nara là giai đoạn thu thập, thời kỳ Heian sớm là giai đoạn đồng hóa và thời kỳ Heian muộn là giai đoạn lựa chọn. Vì vậy vào thế kỷ IX, người ta rõ ràng có lòng khát khao muốn xem xét, nghiên cứu và cân nhắc những tri thức đã thu nhận được và sắp xếp các chiều hướng tư tưởng nhập từ nước ngoài vào Nhật Bản. Điều khá chắc chắn là chúng tôi thấy, vào thời gian đó, đã có một hoạt động lớn nhằm biên soạn các hợp tuyển và các tập sưu tầm về thơ ca, văn xuôi, ký sự niên đại, luật pháp và các bài bình luận. Số sản phẩm về văn học trong những năm từ 800 đếa 930 là vô cùng to lớn, có thể nói là còn lớn hơn số lương quần chúng được hưởng thụ nền văn học đó trong bất kỳ thời gian nào nào sau đó. Nhiều tác phẩm trong số đó được biên soạn theo lệnh của hoàng đế và do Triều đình chịu mọi sự phí tổn. Ví dụ như lập Sitoku Nihongê ... và 4 tập sử biên niên quốc gia khác trong đó đễ ghi lại những sự kiện xảy ra trong toàn quốc từ năm 700 đến nâm 887; một bộ sách về luật pháp và các quy tác rất quan trọng và súc tích với nhiều lời bình luận và phụ lục không những bàn về các

234

tội phạm hình sự và dân sự mà cởn cả về các công việc tôn giáo, lễ nghi và hành chính; các bản luận án về y học; ba hợp tuyển lớn về thể ca Trung Quốc; một cuốn chính thức về các bảng phả hệ; và tác phẩm nói trên đây tới 1000 tập gồm các bài viết đã được lựa chọn của các quan chức Trung Hoa cổ xưa và đương đại về chính trị và lịch sử.

Ngoài các cuốn và tập sách này còn có rất nhiều tác phẩm văn học do các cá nhân cũng viết về các đề tài như thế, bao gồm bộ sách bách khoa, luận án về ngôn ngữ, từ vựng, và sách hướng dẫn nghiên cứu chữ Phạn. Có lẽ một thể loại có nhiều tác phẩm nhất là các cuốn sách viết về Phật giáo bao gồm từ các bàn luận văn công phu đến các chuyện kỳ lạ. Hầu hết các tác phẩm này đều xuất bản vào thế kỷ IX hoặc vào những năm mở đầu của thế kỷ X. Trong thời kỳ này, các cuốn sách nghiên cứu về Trung Hoa chiếm đại đa số và tất cả các bài viết, các tài liệu chính thức đều viết bằng tiếng Trung Hoa. Các tác phẩm văn học viết bằng tiếng bản địa lúc đó chưa được thịnh hành một phần vì số học giả nghiên cứu bằng tiếng Trung Hoa đang có uy tín trội hơn hẳn và họ cũng coi thường và khinh thị tiếng của dân bản địa và một phần nữa là chữ viết của Trung Hoa thời đó chưa có thể dược sử dụng một cách phù hợp để diễn giải các từ tiếng Nhật. Về mặt văn chương, có thể nói văn xuôi và thơ phú Trung Hoa được coi như những thể loại đứng hàng tột đỉnh. Việc nghiên cứu học tập các tác phẩm kinh điển đã ngày được mọi người hết sức trân trọng và đánh giá cao. Điều này có thế chứng minh qua sự việc là năm 821 tất cả các vị Tiến sĩ văn chương đều được coi như đứng ở hàng ngũ phẩm thay vì trước đó họ chỉ được xếp vào hàng thất phấm mà thôi. Còn có một lý do đặc biệt cho thấy tại sao tho phú Trung Hoa thời bấy giờ đã có ảnh hưởng lớn tới người Nhật vì chính Triều đại nhà Đường từ năm 750 đến năm 780 đã là thời kỳ hoàng kim của nền văn học. Vào lúc đó đã có những nhân vật nổi tiếng như Lý Bạch, Bạch Cư Dĩ và Liễu Tống Nguyên. Thị hiếu đối với thơ phú Trung Hoa trong các quan chức trong Triều đình đã trở thành một sự say mê hầu như là điên dại. Mỗi người đều cố sức làm cho mình nổi bật lên như là một nhà thơ, kể từ nhà vua (nhất là đức hoàng thượng

235

Saga) cho đến những vị quan cấp dưới trong Triều, quan chức đang bị mỏi mòn vì giữ một cương vị ở tỉnh lẻ có thể được đề bạt. đặc cách qua một bài thơ tứ tuyệt hay. Người ta tương truyền rằng hoàng đế Saga thường mang theo các nhà thể trong các chuyến du hành của mình. Các ngày hội của Triều đình sẽ không được coi là đầy đủ, hoàn mỹ nếu không có bình và ngâm thơ. Hơn nữa, còn có một trò chơi giải trí khá kỳ lạ rất được mọi người quen biết và thích thú gọi là Bữa tiệc trên dòng nước. chảy quanh co. Các vị khách được mới tới dự tiệc ngồi bên bờ một con suối hoặc một dòng sông nhờ nhân tạo đào trong vưởn ở cung đình. Khi thấy có một cốc rượu trôi trên dòng nước ở gần bờ nơi một vị khách ngôi thì người này ngay lập tức nhấc

cốc ruợu lên uống, và sau đó phải ngâm hay diễn tả bằng một bài thơ, rồi lại đặt trở lại cốc rượu trên dòng nước để cho nó tiếp tục trôi đi. Mặc đầu các tác phẩm của những nhân vật có danh tiếng thời Đường được các quan trong Triều của hoàng đế Saga biết đến và mến mộ, thì các mô hình mà người Nhật bắt chước phần lớn thuộc về một ; giai đoạn sớm hơn. Về mặt văn xuôi khâm phục là kiểu viết hết sức hoa mỹ (của thời kỳ Lục Quốc) trong đó nét chủ yếu là cách sắp xếp đơn điệu các âm tiết hoặc các từ, chữ thành các nhóm sáu và bốn, và có sự đối chọi cân bằng các câu, cú. Cách viết này đã trở thành khá phổ biến đến nỗi nó được dùng cả trong các chỉ dụ chính thức và dùng khá thông thường trong việc biên soạn các văn bản pháp chế. Cách viết này tồn tại một thời gian dài và chính ngôn ngữ của kịch thơ trữ tình (no) cũng cho thấy những dấu hiệu của ảnh hưởng đáng tiếc của cách viết đó..Mặc dù phải công nhận rằng, gióng như những tư liệu không còn chút ít triển vọng nào của các loại hình nghệ thuật khác, cách viết này vẫn có thể làm cho trở thành đẹp đẽ, hấp dẫn qua bàn tay của một bậc thầy. Về mặt thơ phú, người Nhật tỏ ra khá ưa thích cái mới. Những hợp tuyển thơ của thời kỳ Heian sớm mà tiêu biểu nhất là hợp tuyển Ryounshu, tức là hợp tuyển vượt tầng mây chứng tỏ là họ đã nghiên cứu các mô hình thời Đường sớm và có những dấu hiệu cho thấy họ biết và khâm phục tác phẩm của Bạch Cư Dị. Nhưng nói chung, họ vẫn biên soạn với việc sử dụng ngôn ngữ nước ngoài. Do bị trói

236

buộc cho nên ho đã không thé vượt qua được sự bắt chước dễ dàng. Họ lại càng không thể thực hiện được tính đơn giản bột phát và giàu trí sáng tạo của thiên tài để có thể tự mình diễn tả trong môi trường tự nhiên của nó. Có lẽ trong sự thất bại này, chúng tôi tìm thấy một ví dụ nổi bật về những sự bất hạnh của lịch sử văn hóa sớm của họ trong việc bóp méo hoặc sụp đổ của biết bao thể chế xã hội đi vay mươn của họ. Thiên về trí thức, sinh động trước,những ấn tượng nhạy cảm với cái đẹp, say mê và đầy tham vọng, cố gắng với hết khả năng, người Nhật vẫn không Thể khắc phục được một khó khăn hầu như không thể vượt qua nổi, họ không thể nhập tịch được một ngôn ngữ ngoại lai cố chấp. Điều càng làm nỗi bật tình hình dáng buồn này lại là thắng lợi đáng ngạc nhiên của họ trong lĩnh vực nghệ thuật vì ở lĩnh vực này họ có thể sử dụng một công cụ có tính chung của tất cả các nước, đó là bút vẽ của người họa sĩ hoặc con dao của nhà điêu khắc để vượt qua giới hạn của ngôn ngữ.

3. Văn học bản địa.

Từ đầu thế kỷ X, nhiều khuynh hướng đã kết hợp với nhau để hạ địa vị tối thượng của văn học Trung Hoa và đem lại cho văn học bản địa một vị trí trong đời sống dân tộc. Có những khuynh hướng ngôn ngữ, chính trị và xã hội, và như thường lệ, ba khuynh hướng đó tác động thông qua thiên tài của những cá nhân đây định hướng cho sự vận động mò mẫm của thời đại. Một là, do cách viết theo lối phiên âm (Manyo kana) được sử dụng phổ biến hơn, nhu cầu về một phương pháp đỡ nặng nề, cồng kềnh hơn càng lộ rõ; và trong thế kỷ IX, một vần chữ cái, gồm những chữ Trung Quốc viết tắt được chọn lựa để thể hiện từng âm Nhật Bản, đã được sáng chế hoặc phát triển, Theo truyền thuyết, công lao đó là của Kobo Daishi và hoàn toàn rất có thể chính ông đã làm sự lựa chọn đó vì ông là một nhà viết chữ nói tiếng và những công trình của ông nghiên cứu chữ Phạn hẳn đã thuyết phục ông về những cái lợi của một cách viết phiên âm đơn gỉan. Dẫu sao thì những ký hiệu viết thảo ngắn gọn đó (gọi là hiragana) đã tỏ ra hết sức thuận tiện và do đó khuyến khích cho viết bằng tiếng Nhật trong nhiều trường hợp trước đây vẫn

237

thường dùng chữ Trung Quốc. Giờ đây người ta có thể viết một bài thơ Nhật Bản bằng vài nét hoa mỹ duyên dáng, mà xưa kia vẫn phải viết một chữ có nhiều nét cho mỗi âm tiếng mẹ đẻ. Bây giờ người ta đã có thể ghi lên giấy âm của từng từ Nhật Bản và có thể viết tên tiếng Nhật của một vật mà người ta không biết biểu tượng bằng tiếng Trung Quốc.

Sơ đồ miêu tả sự phát triển chữ cái Kana chữ trên cùng của mỗi cột là một chữ Hán từ hàng thứ hai trở xuống là lần lượt các giai đoạn nối tiếp nhau viết rút gọn, chữ cuỐi cùng là chữ Kana đơn, tức là phù hiệu ngữ âm.

Thứ hai là khuynh hướng chính trị ủng hộ tiếng mẹ đẻ. Như chúng ta đã thấy, năm 844, đã có quyết định là không cử các sứ thần sang Triều đình nhà Đường nữa. Người Nhật đã bắt đầu cảm thấy độc lập. Thực tế là từ khoảng thời kỳ đó trở đi, có một phản ứng nào đó ủng hộ các thể chế bản địa hoặc ít ra cũng là những phiên bản bản địa của những thể chế Trung Quốc. Chữ Trung Quốc vẫn là phương tiện truyền bá các công trình bác học của các sữ gia, luật gia và các nhà thần học, nhưng từ khi xã hội Heian trở nên vừa đa cảm vừa phù phiếm nó cũng cần có một thứ văn học nhẹ nhàng hơn và tiếng bản địa hết sức thích hợp về mặt này. Nó đúng là ngôn từ cho các truyện diễm tình dông dài, những bầi tĩnh ca nho nhỏ, và việc ngợi ca hoa lá một cách thanh nha. Và điều nay dẫn chúng ta đến lý do thứ ba tại sao tiếng mẹ đẻ ngày càng được sử dụng nhiều hơn. Người ta thường cho rằng những con người của thời kỳ Heian, mải mê với những cuộc nghiên cứu nghiêm trang hơn, nên khinh thị thơ ca và chuyện tình lãng mạn và coi tiếng mẹ đẻ được sử dụng để viết các sáng tác đó là một phương tiện thấp kém. Quan điểm này không phải không có cơ sở, nhưng nó đã không đi sâu giải thích tại sao phần lớn những sáng tác văn học hay nhất của thời ấy lại là của phụ nữ, còn nam giới chỉ viết rất ít ngoài những bản luận thuyết khoa trương và chán ngắt. Theo ý kiến các nhà văn hiện nay, lý do thật sự là đầu óc nam giới quá

238

say sưa với sách Trung Quốc. Trái lại, phụ nữ, đặc biệt là trong các giới quý tộc, có một địa vị khiến họ không bị phụ thuộc vào hoặc bị đè nén, hoặc bị kiềm chế bởi những kiến thức khô cằn. Trong cái thế giới bé nhỏ của họ hầu như không có ai có thể trở thành sủng phi của hoàng đế và mẹ đẻ của một hoàng tử, họ được ve vãn và tôn trọng và trong phạm vi giới hạn của một nghi lễ chính thức. Họ có thể tự do phát huy các xúc cảm, bản năng và trí tưởng tượng của mình. Họ có thể biểu hiện những gì họ nhìn thấy, cảm thấy, bằng một ngôn ngữ sinh động họ đã dùng từ thời thơ ấu. Nhưng khi người Nhật viết chữ Trung Quốc thì thực tế họ viết một ngữ chết. Về văn xuôi mô hình của họ là một văn phong đã từng là thời thượng ơ Trung Quốc trước đó năm trăm năm. Không những thế, Trung Quốc lại xa vời và khó thâm nhập. Chì có một số ít người được kén chọn mới có thể vượt biển, tới trực tiếp tiếp xúc với trí tuệ và sự vật của Trung Quốc. Do đó, đa số nam giới, khác với phụ nữ, viết về những gì người khác đã nhìn và cảm thấy. Không phải họ khinh thứ văn học nhẹ nhàng. Xã hội Heian hoàn toàn không phải chi bao gồm những triết gia nam giới điều độ, điềm đạm và những phụ nữ vui vẻ, phóng đãng viết nhật ký. Việc nghiên cứu sâu sắc các sách kinh điển của Khổng Tử đòi hỏi một khí chất khó khăn và bi ai, may mắn thay khí chất đó lại là hiếm thấy ở người Nhật, ở thời kỳ này trong các vở kịch ngắn và các truyện kể, người Nhật thường coi các tiến sĩ luật học và đạo đức học như những nhân vật khôi hài. Đa số giới quý tộc đều được truyền thụ kiến thức theo các sách kinh điển và có thể họ đã đọc các trước tác của Lão Tử và Trang Tử. Nhưng những sách được ưa chuộng nhất, bỏ xa các sách kia và được nghiên cứu nhiều nhất là thơ của Bạch Cư Dị và những tập trích đoạn của văn học Trung Quốc, và một cuốn truyện tình lãng mạn nhỏ không đứng đắn lắm tên là "Động các Tiên nữ vui chơi" rất được thịnh hành, và theo văn thư đời Đường cho chúng ta biết, các sứ giả Nhật cũng như Triều Tiên bao giờ cũng coi là cần thiết phải mua sách đó, rất tốn kém, khi họ tới Trung Quốc. Cái đem lại dấu ấn xã hội, đặc biệt cho thời ấy không phải là kiến thức mà là tài làm thơ khéo léo Đàn ông phần nào lấy làm tự hào về thơ tiếng Trung Quốc của mình nhưng muốn được thần phục, không cần phải tỏ ra độc đáo mà phải rất giống

239

một kiểu mẫu trứ danh nào đó. Không có gì làm cho các nhà văn Nhật Bản đó vui sướng bằng được so sánh với một bậc thầy của Trung Quốc. Họ có gắng tạo ra quanh mình một không khí Trung Quốc và điều đó không phải không thể thực hiện được tại Triều đình Heian. Những học gỉa và chính khách lỗi lạc, như Miyoshi Kiyoyuki (847 - 918) tự đặt cho mình những cái tên Trung Quốc và chúng tôi biết, họ rất sung sướng nếu như họ có thể đàm luận được với một nhà thơ Trung Quốc trong những giấc mơ của họ. Những bản kiến nghị nổi tiếng của Miyoshi thúc giục hoàng đế ban hành cải cách, được người Nhật xem như một Trước tác văn xuôi bất hủ, còn đối với nhà nghiên cứu nước ngoài thì lại chẳng có hướng vị gì của một kiệt tác và chi là một văn bản nhà nước thành thạo mà thôi. Còn các bài thơ bằng chữ Trung Quốc của thế hệ ông ta thì đối với nhận xét của một người nước ngoài, chúng chẳng hơn những bài tập máy móc bạo nhiêu viết về những đề tài cũ rích.

Nếu phần nhiều những hoạt động của thời kỳ đó là giả tạo đến mức xuẩn ngốc, thì chúng ta phải nhớ rằng chúng vẵn thể hiện một nền văn hóa đặc sắc, có lẽ là độc nhất vô nhị, ở chỗ nó hầu như hoàn toàn có tính chất thẩm mỹ. Chúng tôi sẽ không đi sâu vào nguồn gốc của hiện tượng này, nhưng những nguyên nhân trực tiếp của nó là rõ ràng. Trong mấy thế kỷ vừa qua, Nhật Bản được hòa bình và yên ổn, trừ một cuộc đánh nhau nhỏ ở biên giới và những cuộc xung đột ngắn ngủi giữa các phe phái không hề cản trở dòng chảy êm đèm của cuộc sống ở thủ đô. Nó đã được tôn giáo, một triết học, một lý thuyết về quốc gia, tất cả đều là “ ăn sẵn” và do nó không có tiêu chuẩn nào để đánh giá những món quà đó nên nó đã chấp nhận chúng hoàn toàn. Lẽ ra nó đã có thái độ phê phán hơn hoặc nghi ngại hơn, nếu như nó được biết những nền văn minh khác, nhưng nó sống biệt lập và sự lien lạc của nó với thế giới bên ngoài là ít ỏi và không đều đặn. tuy những người cầm quyền bị chi phối bởi các tư tưởng của nước ngoài, nhưng với tư cách một quốc gia nó chưa bao giờ phải chịu cái nạn xâm lăng văn hóa ác liệt và cuộc đổ bộ bộ thù địch đầu tiên lên bờ biển Nhật Bản có một ý nghĩa quan trọng nào đó là cuộc tiến công của người Mông Cổ năm 1274. Người Trung Quốc đã

240

không áp đặt phong tục của họ lên Nhật Bản và Nhật Bản chưa bao giờ được kích thích bởi sự tiếp xúc chặt chẽ các dân tộc khác, trong khi đó thì lịch sử của phần còn lại của Châu Á và Châu Âu là một bản đồ sơ dài và ghi lại những cuộc hành quân và xáo trộn của các bộ lạc và các dân tộc.

Do đó và điều này ít nhiều cũng đúng cả với những thời kỳ sau người Nhật thời Heian có xu hướng coi mỗi yếu tố trong nền văn hóa nhập khắc của họ như thế đó là một cái gì trọn vẹn và hoàn chỉnh. Tuy nhiên, mặc dù họ không hoài nghi tính hoàn hảo của toàn bộ - vì họ là những người quan sát sắc sảo chứ không phải là những nhà phê bình quyết liệt - tính tình và hoàn cảnh của họ đã sữa đổi các bộ phận của nền văn hóa đồ và thay đổi ngay chính bản chất của nó. 

Chính vì thế mà phần lớn văn hóa Heian đối với chúng ta có vẻ mong manh và không thực. Nó là sản phẩm của văn chương nhiều hơn là của đời người Cho nên những thuật ngữ của siêu hình học Ấn Độ trở thành một thứ biệt ngữ thời thượng, các nghi lễ Phật giáo trở thành một cuộc trình diễn thơ ca Trung Quốc trở thành một trò chơi trí thức. Chúng ta hầu như có thể tóm tắt rằng tôn giáo đã trở thành một nghệ thuật và nghệ thuật. đã trở thành một tôn giáo. Chắc chắn rằng cái làm cho các Triều thần Heian bận tâm nhắt là các nghi lễ, y phục, những cuộc giải trí trong nhà như làm thơ và những-cuộc tình duyên dang díu ngầm theo những qui tắc đã định. Có lẽ quan trọng nhất tất cả, bởi vì nó xâm nhập tất cả, là nghệ thuật viết. Đó là những đề tài cho văn chương của họ và trong các đề tài để họ đã đạt tới một sự điêu luyện phi thường. Cũng nên nói thêm rằng nếu họ biến đổi tất cả những gì họ vay mượn và đôi khi gọt rũa, sàng lọc đến mức làm mất cả bản chất của những cái đó, thì họ và con cháu họ cũng gạt bỏ những cái gì là thô bạo và độc ác. Với bút pháp hiền hòa của người Nhật, những vị thần và ác quỷ khủng khiếp của thần thoại Trung Quốc trở nên chỉ là những pho tượng kỳ cục dễ thương mà thôi, đạo lý khắc nghiệt của Khổng giáo được làm cho mềm dịu đi, nhà tu hành khổ hạnh kiên trì của Ấn Độ hành hạ thể xác mình, trên đất Nhật đã

241

biến thành một nhà ẩn dật thanh đạm vui thú với sách và hoa. Một thí dụ Cực đoan nhưng có ý nghĩa về cái năng khiếu nhân đạo hóa đó là sự tiến hóa của Maitreya, vị Chúa cứu thế của Phật giáo Ấn Độ: thông qua một quá trình kỳ lạ nào đó Maitreya đã được miêu tả trong hệ thống thần tượng Trung Quốc cũng như Nhật Bản như là Hotei, một trong bẩy vị thần của Vận May Rủi, một vị thần bụng phệ, miệng mĩm cười.

Vậy là thơ ca Nhật Bản, sau Manyoshu trải qua một thời kỳ tạm thời bị lu mờ vì trào lưu, thơ Trung Quốc. lại trở thành thời thượng vào cuối thế kỷ IX và đã có được một sự thúc đẩy mạnh mẽ vì những nguyên nhân khác nhau mà chứng tôi đã nêu. Năm 905, dưới sự bảo trợ của hoàng đế, bắt đầu có một sự tập hợp những bài thơ hay bất kể từ thời Manyasjmya được bổ sung năm 922 dưới hình thức một tuyển tập có tên là Kokinshu hay Tập thơ cũ hiện đại:

Nó gồm có trên 1000 bài thơ ngắn và hầu như không có bài thơ dài nào. Chúng tôi sẽ tránh không làm cái việc thẩm định giá trị của chúng và chỉ nhận xét rằng về hình thức, chúng cho thấy một sự trau chuốt tế nhị luôn luôn mấp mé cái kỹ xảo và về nội dung chúng bộc lộ một xúc cảm thường ẻo lả nhiều hơn mạnh mẽ. nói them nữa thì chỉ gây ra những sự tranh luận bất tận về bản chất của thơ, một đề tài còn có cái gì thích đáng hơn? Của kiệt tác đầu tiên của văn xuôi Nhật Bản. đó là lời tựa của cuốn tập thơ cũ và hiện đại do một trong những người biên soạn nó, Ki no Tsurayuki, bản than ông ta cũng là một nhà thơ lớn và một người nổi tiếng về văn phong viết vào khoảng 922. Đó là một bài ngắn , rõ rang là do một người quen biết bằng chữ Trung Quốc, vì tuy tình cảm mang tính chất bản xứ khá rõ, bài viết vẫn lộ ra cái kiểu đối ngẫu vốn được tác giả Trung Quốc rất chuộng. Người ta nói đó là bản dịch một bài tựa gốc viết bằng chữ Trung Quốc, việc này là cái khẩu vị phổ biến thời đó đòi hỏi phải làm như vậy đối với bất kỳ công trình quan trọng nào. Một thời gian nào đó, một học giả chỉ có thể viết bằng tiếng Nhật những cái nhẹ nhàng, không quan trọng và với một thái độ như là xin lỗi. Do đó chính Tsurayuki đã viết bài tựa cho sang tác hay nhất của ông – Toso Niki, một cuốn du ký trong sang (935) với lời tuyên bố rằng ông viết như một phụ

242

nữ, nghĩa là dung những từ Nhật Bản và vần chữ Nhật Bản. Kể từ thời gian đó bắt đầu có một số truyện tình lãng mạn ngắn và truyện cổ tích , trong truyện rải rác còn rất nhiều bài thơ. Những sang tác loại này thỉnh thoảng lại được sản xuất ra suốt thế kỷ X và do đó góp phần luyện ngôn ngữ bản địa thành một công cụ được những bàn tay khéo léo tạo cho có cạnh sắc, có độ cứng rắn vào đầu thế kỷ XI.

Cuốn Genji Monogatari do một thị nữ trong triều tiên là Murasaki Shibiku viết ra vào khoảng thời gian giữa năm 1008 và năm 1020, là một truyện tình đặc sắc, thật khó có thể mô tả được mà không dung đến những mức so sánh cao nhất. chắc chắn đó là một trong những cuốn sách lớn của thế giới , và ngoài chấy lượng văn học hầu như mang tính sử thi của nó, nó còn có ý nghĩa quan trọng đặc biệt trong lịch sử văn hóa Nhật Bản Chẳng những nó đánh dấu một giai đoạn trọng yếu trong sự phát triển của ngôn ngữ, nó còn cho ta thấy cái xã hội Heian mà chúng tôi đã gọi là độc nhất vô nhị -được soi sáng bởi một Trí Tuệ đặc biệt nhạy cảm. Sự khác biệt về mặt ngôn ngữ giữa những nhà viết tiểu thuyết trước đó và Murasaki thật đáng kinh ngạc. So với sư tinh tế của bà, họ hầu như là trẻ con. Bà đẫ bước đi không vấp váp qua những câu rất dài, phức tạp và là bà chủ chứ không phải nô lệ của một cơ chế vẫn phạm vào loại rắc rối nhất. Bà biết khai thác trọn vẹn giá trị của một ngữ vựng vốn dĩ hạn chế và những từ Trung Quốc bà sử dụng đã không phải là những kẻ đột nhập để giáo huấn mà hình như rất thoải mái "như ở nhà mình". Tất nhiên, về một số mặt nào đó bà đã được hưởng những sự cải tiến mà thời gian trước đã đem lại nhưng không có một sáng tác cổ điển Nhật Bản nào gây được một ấn tượng mạnh mẽ đến như vậy về phong cách cá nhân và không nghi ngờ gì nữa, phần lớn chính khẩu vị vững vàng và tài năng của bà đã khiến cho ngôn ngữ đương thời trở thành một phương tiện thích hợp cho một nỗ lực nghệ thuật lâu dài. Nhưng ngay Thiên tài của bà cũng đã không khắc phục được những nhược điểm tự thân của nó và tuy sau này nhiều nhà văn đã bắt chước văn phong của Genji, họ chưa bao giờ đạt được và lại càng không bao giờ vượt qua được. Ngôn ngữ Trung Quốc, - có lẽ điều này là

243

không thể tránh khỏi - vẫn tiếp tục có một ảnh hưởng tai hại và tiếng Nhật phát triển như một đứa con lai của hai chiều hướng xung đột nhau.

Một sáng tác khác thuần túy bằng tiếng Nhật của thời kỳ này cần được nêu lên. Đó là cuốn "Sách gối đầu" hoăc Tạp của Sei Shonagon (khoảng năm 1.000), duyên dáng và sinh động. Cùng với cuốn Genji,nó cho ta thấy bức tranh đầy đủ về sinh hoạt ở Triều đình, và chi nói rát thoáng qua đến cuộc sống bên ngoài. Nó cho ta thấy một, xã hội nhở bé quan tâm đến văn chương, nghệ thuât, dễ mau mắn phê bình một nét bút lông yếu ớt. một dòng thơ có lỗi, mốt màu không hợp hoặc một động tác không đẹp, những con người sành sỏi về xúc cảm và phán xét về các nghi lễ và nghi thức, về mặt tình cảm biết rõ nỗi buồn của cai thế giới thoảng qua như sương sớm này nhưng về mặt trí tuệ thì lại chẳng quan tâm gì đến tất cả những vấn đề của nó, dễ thiên về một nỗi sầu tư man mác nhẹ nhàng nhưng cũng lại sẵn sang hưởng thụ mỗi khoảnh khắc nhất thời và hoàn toàn không quan tâm đến bất cứ quan điểm nào khác ngoai quan điểm riêng của bản thân mình.

4. Phật giáo cuối thời kỳ Heian.

Trong các trước tác tôn giáo cũng như thế tục của thời kỳ Heian, thường nhắc đến luôn luôn từ "mappo", có nghĩa là "sự chấm dứt của Luật". Từ đó bắt nguồn từ kinh Phật vốn tiên đoán rằng khoảng 2.000 năm sau khi Phật qua đời, giáo huấn của Phật sẽ mất hết uy quyền và do sự sa đọa của con người, sẽ đi vào thời thoái hóa. Từ đó là một thuật ngữ tôn giáo nhưng hình như ám ảnh trí tưởng tượng của người Nhật và trở nên thịnh hành ở thế kỷ XI. Số năm đã trôi, qua từ khi Phật chết, phù hợp với lời tiên đoán và có đủ lý do để xem thời đại này như là suy đồi. Tại kinh đô và ở trong nước, xảy ra xung đột, rối loạn và đau khổ. Vua chúa thì nhu nhược, giới quý tộc thì bạo ngược và ngông cuồng, giới tăng lữ thì tham lam và hay sinh sự, các gia đình quân nhân bắt đầu hằm hè và tình hình kinh tế bất ổn gây ra cảnh khốn cùng phổ biến trong dân chúng. Tình trạng vô luân, đặc điểm của thời đại này, đã được kiềm chế bởi những tiêu chuẩn; thấm mỹ của nó, nhưng những tiêu chuẩn này có chiều hướng suy sụp vì sự xa hoa đã thay thế sự tinh tế. Xét theo văn

244

chương đương thời thi tư cách đạo đức đã bị coi như là trở nên vừa lỏng lẻo vừa thố tục đến mức trở thành một nguy Cơ xã hội, nhất là trong vấn đề quan hệ tình dục. Sự gian díu giữa các Triều thần và các thị tì hết sức: buông thả và trong những vẩn đề đó, giới tăng lữ không hề kém cạnh gì trong rất nhiều trường hợp khi các phu nhân đó hành hướng đến những tu viện quan trọng. Nhìn chung xã hội phô bày một cảnh tượng đau mồn cho bất kỳ nhà tu hành mộ đạo nào và có nhiều người đã tuyệt vọng rút về ở ẩn tại các tu viện khổ hạnh hẻo lánh. Những người khác thì có làm sống lại đức tin, phổ biến nó bằng những phương pháp dân gian bởi vì họ cảm thấy các thể chế tôn giáo cũ đều yếu kèm hoặc suy thoái. Về nhận định đó, họ đúng, vì các trưởng ở Nara, tuy vẫn giữ được uy tín, đã trở nên lỗi thời, còn các giáo phái loứn Tendai và Shingon thì hoặc là đã mất sự tiếp xúc với tình cảm tôn giáo phổ biến hoặc bận rộn lao vào việc gìanh sự giàu có và quyền lực bằng những phương pháp rất đáng ngờ. Thời đại rõ ràng là đã chín muồi cho một phong trào mới về tôn giáo. Một tu sĩ tên là Kuya đã từng đi giảng đạo ở các phố của Kyoto trong một vụ dịch năm 951, bỏ phần lớn đời mình đi khắp nước Nhật, dạy dân chúng tụng niệm Đức Phật, nên ông đã được gọi là đức Thánh của chợ. Những cuộc hội họp giữa trời như thế rõ ràng là có tính chất khôi phục đức tin và hình như chi ra rằng lúc này đã có chỗ cho một thuyết dân gian nào đó đem lại một lối thoái dễ dàng chọ những cảm xúc tôn giáo, một đức tin thỏa đáng nhưng không quá khắc nghiệt Một đặc điểm rõ rệt của người Nhật ở thời kỳ này (một đặc điểm đã lẽ ra trong những tín ngưỡng bản xứ trước Ida và một số người cho rằng thời gian đã không loại bở đựợc hoàn toàn đặc điểm đó) là họ không hề dây dứt vì một ý thức tội lỗi, không hề bị đau khổ vì long mong muốn giải quyết vấn đề Thiện Ác. Trong lòng họ có rất ít sự căng Thẳng ác nghiệt của thanh giáo và rất ít. tinh thần hoài nghi và tìm hiểu không ngơi nghỉ đã từng đẩy các dân tộc khác tới chỗ hoặc là tìm nơi trú ẩn trong sự yên tĩnh hoặc thoát ra khỏi những ý nghĩ của mình bằng cách hoạt động không ngừng. Họ dễ xúc dộng và hoạt bát, nhưng không có xu hướng siêu hình. Dễ xúc động, họ nhậy cảm với những đau buồn và ảo tưởng của cuộc sống trần thế, sẵn sàng tin các nhà sư thuyết giáo về sự trống rỗng

245

của cuộc sống đó và nhấn mạnh đến những sự khủng khiếp của địa ngục và những hạnh phúc của thiên đường. Ho vui vẻ hoạt bát nên họ có thể sống sung sướng trong khoảnh khắc nào đó và dễ dàng chuyển từ sợ hãi đau khổ sang hy vọng hạnh phúc. Đối với một xã hội có tính khí như thế hoặc trong tâm trạng như thế, những giáo huấn của Genshin (942 – 1017) đặc biệt được hoan nghênh. Ông thuộc giáo phái Tendai và là một người có học thức uyên bác nhưng ông nổi tiếng hơn cả là với tư cách tác giả một cuốn sách tôn giáo được ưa chuộng nhan đề là Ojo Yoshu (Những yếu tố cần thiết của sự cứu vớt linh hồn). Về học thuyết, ông là người báo trước sự ra đời của giáo phái Nhật Bản tên là Jodo hoặc “ Đất Thuần Khiết”, thờ Amida ( Amitabha) vị chúa tể của ánh sáng vô biên. Giáo phái này là một trong những ảnh hưởng rộng lớn và hùng mạnh nhất trong Phật giáo ở Trung Quốc và Nhật Bản, và có ý nghĩa quan trọng lớn trọng lịch sử các tôn giáo nói chung. Nguồn gốc của nó không rõ ràng, nhưng ở Ấn Độ, có thể tìm thấy dấu vết của nó ít nhất là từ thế kỷ II sau Công nguyên, còn ở Trung Quốc thì từ khoảng năm 400 nó bắt đầu hình thành một giáo phái qua tay một loạt những vị sư Phụ được coi như là những trưởng lão của trường phái Ching-tu (Jodo). ở Nhật Bản, có dấu vết của phái Amida từ thời Shotọku Taishi, nhưng hình thức trọn vẹn nhất của nó bắt nguồn từ Trung Quốc sau khi nó đã trở nên phổ biến rộng rãi ở thời trưởng lão Shan-tao (Zendo, mất năm 681), được các ông thầy người Nhật của ông ta xem như hiện thân của Amida và nguồn gốc chủ yếu của học thuyết của họ.

Giáo phái Amida khác với các kiểu Phật giáo trước đây ở chỗ nó bỏ qua Shaka và nhấn mạnh vào đức tin coi đó là một phương tiện cứu rỗi. Phật giáo thời kỳ đầu khẳng định rằng tương lai của con người tùy thuộc vào những hành vi của mình, rằng con người chỉ có thể tìm thấy sự cứu rỗi bằng những cố gắng của bản thân. Sự tương phản này được diễn tả trong tiếng Nhật bằng hai từ tự lực, và teriki, sức mạnh của người khác và rõ ràng là việc chuyên từ sự cứu rỗi bằng hành động sang cứu rỗi bằng đức tin đã thay đổi triệt để tính chất của Phật giáo. Đặc điểm chủ yếu của nó cho đến giờ là sự giác ngộ bằng

246

tu luyện tinh thần và siêu hình và bằng cách sống trong sạch Sự tôn thở Amiđa đã thay thế lý tưởng cao siêu đó bằng một quan niệm dễ dãi hơn nhiều và an ủi hơn nhiều. Trong những ngày suy thoái cuối cùng của Luật, - theo những người chú giải nó - chúng sinh không thể hy vọng đi theo được Con đường thiêng liêng do Shaka chỉ ra và do đó, Amida đã phát "Lời nguyện đầu Tiên" của mình, tuyên bố rằng ông sẽ không chấp nhận sự giác ngộ cho bản thân mình trừ phi biết chắc rằng tất cả các sinh vật có cảm xúc đã được cứu rỗi bởi đức tin trong ông. "Lời nguyên đầu tiên" này đề ra tất cả những yếu tố thiết yếu của tín điều Amida. Dựa vào sức mạnh của một người khác (teriki),tín đồ muốn được cứu rỗi chi phải tụng niệm tên Phật Amida với một niềm tin đơn giản, rồi anh ta sẽ lại tái sinh (ojo) trong niềm Cực lạc phía tây miền Đất Trong sạch (Jodo) để đạt tới giác ngộ mà anh ta khổng thể đạt tới được bằng những nổ lực bản thân (jiriki).Đó là chủ đề cuốn sách của Genshin và ta có thể hiểu được sức hấp dẫn của nó đối với một dân tộc đang sống trong một thời buổi rối ren, dễ dàng xúc động đến mức lo sợ vì những điềm và những triệu và khao khát được an ủi. Nhà văn, sau khi đã mô tả sự đồi bại của cuộc sống trần tục, đã vẽ những bức tranh sinh động về địa ngục và thiên giới, do đó ông đă được đọc rộng rãi ngay từ lúc sinh thời. Ông sử dụng những màu sắc rực rỡ và mô tả các kiểu trừng phạt khủng khiếp và những lạc thú hấp dẫn đến mức quy tắc dễ dàng tìm kiếm sự cứu rỗi của ông nhất định là có rất nhiều người theo. Quy tắc đó là tín đồ phải đặt tất cả niềm tin của mình vào quyền lực của Amida và liên tục tụng niệm cái tên thiêng liêng đó. Đó là cách thực hành nembatsii, dịch sát nghĩa là "suy ngẫm về Phật", nhưng các học giả Jodo nhấn mạnh rằng nó chỉ có nghĩa là nhắc lại tên Amida, theo công thức Namu Amida Butsu (Nam mô A-Đi Đà Phật).

Việc các nhà sư thực hành nembutsu (niệm Phật) tại các chùa của họ có từ trước Kuga hoặc Genshin đã rất lâu rồi. Ở phần lớn các tu viện, có một ngôi chùa hoặc một căn phòng cho các tín đồ đến một mình hoặc từng đoàn để cố gắng đạt tới tình trạng xuất thần về tôn giáo (sammai, chữ Phạn là samadhi), bằng cách tập trung tư tưởng vào một ý nghĩ duy nhất và phương pháp

247

thống thường giúp cho sự tập trung đó là liên tục nhắc lại một công thức duy nhất. Tại các tu viện Tendai trên núi Hiẹi, có nhiều ngôi chùa như thế, nhưng các giáo phái ở Nara cũng áp dụng Nembutsu và một phòng niệm phật - Nembutsu in - đã được xây dựng tại vùng lân cận Todaji năm 939. Sự thật là học thuyết cứu rỗi bằng đức tin và sự tin vào một nổi cực lạc của Amida rất đơn giản rất hấp dẫn cho nên tất cả các giáo phái đều cảm thấy bắt buộc phải đưa nó vào các tín điều của họ và trước thế kỷ XII đã nổi lên một giáo phái Amida riêng biệt, tách rời khỏi các trường phái khác và gây ra sự thí địch của các trường phái này vì đã trở thành một đối thủ quan trọng. Do đó, mà Kuya và Genshin đã làm, không phải là đưa sự tôn thờ Amida vào Nhật Bản mà là phổ biến nó trong dân chúng và điều đáng lưu ý quan sát là có rất nhiều thuật ngữ gắn liền với học thuyết. Miền Đất Trong Sạch đã trở thành một bộ phận của ngôn ngữ hàng ngày. Chẳng hạn, sumniai được dùng để chỉ nghĩa đơn giản là toàn tâm toàn ý cố gắng, và 0j0, tái sinh ở Thiên đường, trong ngôn ngữ thông thường có nghĩa là chết, cho nên một người bị xe lửa cán chết trên đường sắt, được gọi là "Kisha-ojo", có thể dịch là "cứu rỗi bằng xe lửa".

Từ thời Genshin, những tiếng Nanui Amida Butsu đã ngày càng được nhắc đến nhiều trên môi các tín đồ, đem lại niềm khuây khỏa cho nhiều tâm hồn bấn loạn và từ thế kỷ sau đó cho đến thời gian gần đây, chắc chắn có rất ít người Nhật nào lại không quen thuộc với những âm tiết đầy sức mạnh đó. Về sau việc tụng niệm Amida được một nhà sư Tendai tên là Ryonin(1072 - 1132) phổ biến, ông này ủng hộ một kiểu đặc biệt gọi là yudzu hoặc nembutsu "luân lưu". Ý của ông ta là công đức gìanh được bằng cách tụng niệm Amida đã được luân lưu và chuyển tới tất cả các chúng sinh cho nên nembutsu của một tín đồ đem lại cứu rỗi cho tất cả những người khác. Ông truyền bá học thuyết này một cách rộng rãi, cả ở Triều đình lẩn trong dân chúng. Nhiều tông đồ amida sau này đi theo ông và vào cuối thời kỳ Fujiwara (khoảng 1190) các chùa chiền đông nghịt tín đồ Amida hoặc tín đồ thờ các vị thần lớn của dân tộc, như Hachiman và thần Kumano, bây giờ ở được đồng

248

nhất với Amiđa. Con đường đã được chuẩn bị sẵn sàng cho một nhà truyền giáo mối, nhà sư Genku (1133 - 1212), được biết đến nhiều hon dưới cái tén Honen Shonin, người 4 đã lập ra giáo phái Miền Đất Trong Sạch (Jodo) ở Nhật Bản. Ông thuộc thời kỳ Kamakura nhiều hơn là thời kỳ Heian và do đó, chúng ta sẽ nói về cuộc đời và công việc của ông trong một chuông sau này.

5. Nghệ thuật Heian.

Nhằm mục đích tìm hiểu lịch sử văn hóa, ta có thể chia thời đại Heian làm hai thời kỳ: thời kỳ Konin kéo dài từ 794 đến 894 và thời kỳ FujiWara từ 894 đến khi thiết lập chế độ độc tài quân sự ở Kamakura năm 1185. Tát nhiên sự phân chia này là tùy tiện. Có những tác phẩm thời Tempyo báo trước thời Konin cũng như có tác phẩm thời Konin vẫn giữ phong cách Tempyo và các chuẩn mực thẩm mỹ của thời kỳ Fujiwara vẫn còn thịnh hành lâu dài sau khi uy quyền chính trị của họ đã tàn lụi. Song năm 894 là năm đánh dấu các quan hệ chính thức với nhà Đường đã bị ngừng lại và vì vậy có thể lấy năm đó làm điểm kết thúc thõa đáng cho thời kỳ Konin là thời kỳ bắc cầu giữa nghệ thuật Tempyo phái sinh và nền nghệ thuật có tính dân tộc, độc lập hơn đã nở rộ dưới sự bảo trợ của Fujiwara. Trong thời kỳ Konin, đã có thể thấy dược dấu hiệu phát triển của nghệ thuật thô tục, nhưng Phật giáo vấn là nguồn cảm hứng chủ yếu trong kiến trúc, hội họa và điêu khắc. Tuy nhiên, những nghệ thuật này đi theo một khuynh hướng mới, song song với sự phát triển của các tông phái mới, đó là Thiên Thai tông và Chân Ngôn tông, và đã tách ra khỏi các truyền thống Nara. Có thể thấy những thay đổi rõ rệt trong các tự viện. Trước đây, các tự viện Nara là những quần thể với những tòa nhà được bố trí cân đối trên mặt đất bằng, và với danh nghĩa là thể chế, những tự viện này đã từng tiếp xúc chật chẽ với Triều đình. Nhưng rồi một phần vì những lý do địa hình và một phần vì cái "mốt” đang tăng lên trong các bậc đạo sư là muốn tìm những nơi ẩn dật xa xôi để thiền định và tu hành khổ hạnh, nên các tu viện mới ở thời này được xây trên đỉnh hoặc sườn núi và việc xây dựng, bố trí được tiến hành hòa hợp với địa hình nhấp nhô, với phong cảnh tự nhiên chung quanh. Thêm nữa, vì các tông phái mới có tính

249

chất bí mật, nên các điện thờ của họ được chia ra làm hai phần, phần bên ngoài là khu vực giới hạn cho các tín đồ bình thường, và phần bên trong, nơi cất giữ các tượng thánh thần được che kín bằng cửa hoặc rèm để tín đồ bình thường khỏi nhìn thấy. Về mặt này hay mặt khác, chẳng hạn như tính chất trang trí nội thất, các tu viện mới xây khác , với các tu viện Nara và dần dần tiến tới phần nào cầu kỳ hơn. Hơn nữa, xu hướng pha tạp của các tông phái mới đã có tác động ngày càng nhiều đối với kiến trúc Thần đạo. Ngay ở Nara, những ngôi đền mới nhất của Thần đạo cũng đã cho thấy dấu vết của sự đồng hóa với kiến trúc chùa Phật giáo, vì đền Kasuga (768) được Sơn đỏ và bờ mái cong nhẹ lên là theo một phong cách thỏa hiệp. Nhưng sau khi chuyển tới Kyoto, quá trình hòa nhập còn đi xa hơn nữa, và những kiểu như Hachiman-dzukuri và Hiyoshi-dzukuri đã thay thế phong cách Kasuza gỉan dị hơn.

Trong điêu khắc và hội họa tôn giáo có thể nhận thấy một số thay đổi đáng chú ý trong thời kỳ Konin. Những vị thần được thờ phụng nhiều nhất thì lại mang tính chất khác với, hoặc ít ra thì cũng là theo những quan niệm khác về, cũng những vị thần đó. Có một hệ thống tranh tượng mới. Tại các tự viện Nara,: Thích Ca và Dược vương, Đi Lặc và Quan Âm đã từng là đổi tượng của một lòng thờ phụng cởi mở và thân thuộc, là những hình tượng rạng rỡ vẻ đẹp và hiền hậu. Cộng thêm vào các vị đó bây gioừ là những vị có phần xa với và nghiêm khắc hơn, như Fudo dữ tợn (Acala, một hóa thân của vị thần Án Độ Siva) được các tông phái Phật giáo thần bí coi như biểu hiện của Đức Đại Nhật (Dainichi). Vị thần này trông vẻ mặt gớm ghiếc cầm một Sợi dây thùng và một thanh gươm để bắt trói và trừng trị các thế lực ác. Có nhiều bức tranh vẽ Fudo nổi tiếng thuộc thời kỳ này. Một bức được gắn cho Kobo Daishi và hiện được lưu giữ tại Koya-san, có một tính chất thiêng liêng đến mức chỉ rất hiếm khi mới được bầy ra và lúc đó là kèm theo cả một nghi thức rất trọng thể, kính cẩn. Nói chung, các hình ảnh được các tông phái thần bí tôn thờ nhất đều có những bè negoài được quy định rất khắt khe vì vẻ mặt, cử chỉ, y phục và biểu tượng của các vị thần đó được coi như thẻ hiện những

250

thuộc tính đặc biệt thậm chí tượng trưng cho những chân lý vũ trụ. Do những hạn chế đó về đề tài và cách thể hiện, điêu khác cụa thế kỷ IX không có một xúc cảm hồn nhiên, điều này đôi khi lại càng lộ rõ bởi vì đồng, sơn khác và đất sét là những vật liệu tỏ ra nhào nặn, dần dàn bị thay thế bằng gỗ - là thứ vật liệu đòi hởi một tay nghề bậc thầy nếu muốn tránh khỏi bị chối mắt. Phải thừa nhận rằng thách thức đó đã nhiều phen được chấp nhận một cách dũng cảm, như với một số pho tượng Quan Âm nhiều tay. Vấn dề thể hiện một hình tượng tượng trưng như vậy mà không hy sinh vẻ đẹp dụyên dáng có vẻ như không thể giải quyết được, vậy mà đã có hơn một nhà điêu khác đã khắc phục được khó khăn đó và đã tạc được một hình tượng rất đẹp như pho Quan Âm kiều diễm ở Muroji. Nhưng nói chung, điêu khắc của thời kỳ này, mặc dầu với những kỹ thuật trắc tuyệt, trông có vẻ không thoải mái. Người ta cảm thấy các nghệ sĩ, tuy rất thận trọng, cố gắng kết hợp các "mô tip" tượng trưng và cách thể hiện hiện thực, cũng đã tỏ ra chán nản với các chủ đề của mình và có lễ sẽ sung sướng hơn với những phương thức mới và tự do hơn. Đối với hội họa cũng thế. Sức thúc đẩy của tôn giáo không còn tươi mát và giản dị nữa mà rắc rối và có phần một mới. Dưới ảnh hưởng của các chủ thuyết thần bí của Chân Ngôn, các nghệ sĩ ra sức thể hiện những tư tưởng khó hiểu về vũ trụ luận vào hội họa. Họ thực hiện cái nhiệm vụ vô vọng là biểu thị dưới dạng đồ họa cái vũ trụ tinh thần bằng những bức tranh gọi là mandara (tiếng Phạn: mandala, vòng tròn). Mandara của thời kỳ Nara là những bố cục tương đối đơn giản, trình bày các sn lạc Quốc và những người sống trong đó, còn những mandara được sáng tác dưới ảnh hưởng của Chân Ngôn là những nỗ lực mong mô tả các hệ thống hoặc chu kỳ cực kỳ phức tạp trong đó những biểu hiện khác nhau của một thực tại tinh thần trung tâm duy nhất được xếp đặt theo tôn ti trật tự. Những bức tranh đó và cách thể hiện các hình tượng cá thể sinh ra từ những chu kỳ kia, là những loại hình chủ yếu của nghệ thuật tôn giáp trong thời kỳ Konin; và tuy rõ ràng chúng đã đóng góp vào tiến bộ kỹ thuật bằng cách đưa ra một thứ kỳ luật và khuyến khích cách sử dụng màu tinh tế và nét vẽ cẩn thận, song chúng vẫn là kẻ thù của trí tưởng tượng và tính táo bạo. Do đó chúng đã gây ra phản ứng trong

251

hội họa thế tục và ngay cả trong hội họa tôn giáo nữa, tuy ở một mức độ ít hơn. Hai nghệ sĩ thế tục lớn được ghi nhận là đã sáng tác ở thời kỳ đó, là Kawanari ở Kudara và Kose Kanasxka. Trước tác của họ không còn lại cái nào và Tuy có nhiều câu chuyện cổ minh họa cho tài năng tuyệt vời của họ, song có lễ họ chi là những con người truyền thuyết. Nhưng chắc chắn là có một nhóm nhỏ những con người có tài, mà không phải là tu sĩ, đã nổi lên trong thế kỷ IX với những bức tranh vẽ nhân vật và phong cảnh để trang trí ,cho cung vua và đinh thự giới quý tộc. Họ là những người báo trước các trường phái nghệ thuật phàm tục sẽ nở rộ trong thời kỳ Fujiwara.

Thời kỳ Fujiwara là một thời kỳ xa hoa phóng đãng và thừa thãi, tới mức mà một xã hội quý tộc nhỏ bé đã phát triển một mức sống vượt lên trên mức sống của đồng bào họ rất nhiều. Văn hóa Heian không phổ bién rộng rãi. Nó rõ rằng mang tính chất thủ đô (trừ một sự phát triển muộn và ngoại lệ ở các tĩnh, sẽ được nói ngay sau đây) và những công trình còn sót lại của nó chủ yếu thấy ở tại thủ đồ hoặc gần thủ đô. Trong kiến trúc nhà ở đã phát triển một kiểu nhà gọi là Shiden – dzukuri gồm những căn phòng rộng rãi nối liền với nhau bằng những hành lang, và để tô điểm sàn, trần và các vách lùa, một tầng lớp mới các nghệ sĩ thế tục đã hình thành. Nguyên tắc chủ đạo ho lối trang trí này thường là phải làm cho giản dị thanh nhã, nhưng những bằng chứng cho thấy một số dinh thự của tầng lớp quý tộc đã bắt chước cung vua về dáng vẻ và không phải là khổng có những trang trí cầu kỳ. Chừng nào nguồn cảm hứng tôn giáo còn là tối thượng thì kiến trúc, điêu khắc, hội họa đều không thể thoát khởi ảnh hưởng của nước ngoài, nhưng giờ đây các nghệ sĩ đã có thể để cho trí tưởng tượng dân tộc của mình tự do hoạt động. Tinh yêu thiên nhiên, đãc trưng của người Nhât, tư nó khẳng đinh. Ngừởi ta rất chú trọng đến mô hình lủa ,vườn,và hội họa phong cảnh được ưa chuộng, đến mức ngay cả trong các bức tranh phật giáo các thiên thần cũng thường được vẽ trên cái nền Thiên nhiên có những tảng đá, cây cối và hoa. Khẩu vị phổ biến hình như đã có phần nào nổi loạn không lại việc mô tả một loạt những nhân vật thánh thần tẻ nhạt đơn điệu trong những khung cảnh được quy định

252

khắt khe và cứng nhắc, các môn nghệ thuật có chiều hướng vứt bỏ những phong cách ngoại lai của chúng để mang một tính chất bản xứ. Hớn nữa, về năm 900, triều đại nhà Đường đang lung lay và ảnh hưởng Trung Quốc đang tàn lụi. Rõ ràng là sự phát triển của một nền văn học bản cũng có liên quan nhiều đến việc đưa đến sự thay đổi đó, vì việc sử dụng tiếng mẹ đẻ Chắc chắn đã khuyến khích các nghệ sĩ tìm kiếm tài ở gần quê hương hơn, bằng cách đem lại cho tình cảm mạnh để cạnh tranh với những tư tưởng nước ngoài.

Tất nhiên không phải là nghệ thuật Phật giáo tàn lụi đi. Trong lĩnh vực riêng của nó, nó rất phát triển vì các tự viện lớn, ngày càng lớn và càng có uy quyền. Đã bở ra rất nhiều của cải để xây dựng dinh ốc đẹp đẽ và để mua báu vật về trang trí. Và sự hưng khối của ông Tính thể đã kích thích một phong cách mới, trái ngược với tính nghiêm khắc của nghệ thuật Chân Ngôn. Ta có thể thấy rất rõ điều đó trong các hình tướng A Đi Đà với đức từ bi được gợi lên dáng vẻ mặt hiền hòa với cách sử lý mềm mại, mướt mà các bề mặt,

mà ở những bức trạm buổi đầu thời kỳ Fujiwara phong cách đó đã đem đến một vẻ thanh nhã rất "đất", nhưng về sau đã suy thoái và chi còn là một sự dễ dãi và chau chuốt. Khắp nơi đều có một nét nữ tính mạnh mẽ. Ngay đến những vị thần hiện thân của sự hung tợn giận dữ, hủy diệt như Fudo, cũng được khoác một bề ngoài dịu dàng, hiền lành. Có lẽ đặc điểm đáng chú ý nhất là nghệ thuật Fujiwara nói chung là sự phát triển của các trường phái cha truyền con nối về điêu khắc và hội họa. Một nhà điêu khác tên là Jocho, tạc nhiều pho tượng quan trọng, ông rất được sủng ái tại Triều đình và năm 1022 được phong một tước hiệu cao trong hàng tăng lữ, tuy ông ta là một người thế tục. Ông là người đi tiền trạm cho mệt đội ngũ những nhà điêu khác kế tiếp, nhưng không nhát thiết cứ phải cho rằng tài năng của những người này là thừa hưởng của ông theo nguyên tác cha truyền con nối, bởi vì vẫn luôn luôn có tục lệ duy trì truyền thống của gia đình bằng cách thu nạp một học trở có nhiều hứa hẹn. Cũng tương tự như vậy, một số đông hoặc trường phái họa sĩ cũng bắt nguồn từ các bậc thầy đó phần nào không được

253

rõ rằng, chắc chắn lắm. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng có những nghệ sĩ nổi cung đình thuộc trường phái Rose, thay nhau cầm đầu Vụ Hội họa chánh thức và trong sống tác, đi theo truyền thống đời Đường. Nhiều nghệ sĩ thời ấy là thành viên của những gia đình quý tộc. Nghệ thuật hoặc trong bất cứ trường hợp nào thì cũng là những vui thú thẩm mỹ, là mối bận tâm chủ yếu của xã hội Heian. Tất cả mọi người đều tham gia vào công việc này, từ hoàng đế trở xuống, và vì vậy tuy chắc chắn đã có rất nhiều tay "tài tử", song, chuẩn mực thành tựu rất cao. Nhiều thành viên của dòng họa Fujiwara được ghi nhận là những họa sĩ xuất sắc, trong số đó có một người được xem như là người khởi xướng ra phong cách riêng biệt Nhật Bản gọi là Tosa. Không những các nhà quý tộc thế tục say mở hội họa, mà người ta còn nói có nhiều tác giả lỗi lạc đã vẽ những bức tranh cả thế tục lẫn tôn giáo; và tuy chung ta có thể nghi ngờ rằng người ta hay gắn cho họ cai tài năng to lớn đó là vì lòng mộ đạo nhiều hơn là vì sự thật, song có điều rõ ràng là các tự viện vẫn là những cái nôi của văn hóa thẩm mỹ, tại đó con người có thể thanh thản thực thi tài năng của mình. Nhà sư Eshih, tác giả cuốn Những điều chính yếu của sự thoát và thủ lĩnh của phong trào phục hồi đức tin đề cao những phẩm hạnh của niệm phật (nembutsu), đã sử dụng các bức tranh để truyền bá các niềm tin của mình. Người ta bảo ông đã vẽ một bức tranh lớn thể hiện A Đi Đà với Quan Âm và Thế Chí đang đón mừng mọi tín đồ lên Thiên đường. đông đào thiên thần, tiên nữ nét mặt vui vẻ ngồi tấu nhạc giữa những đám mây rực rõ và phía trước thấp thoáng một phong cảnh tươi đẹp.

Nói chung, hội họa tôn giáo có chiều hướng giống hội họa thế tục về thái độ. Cái cao siêu và cái nghiêm khắc đã nhường chỗ cho cái dịu dàng và cái duyên dáng, hệt như những quan niệm oai nghiêm nhưng khó hiểu của Phật giáo đầu thời kỳ Heian đã trở nên lỗi thời trước chủ thuyết bình dân hơn về sự giải thoát bằng đức tin. Về khuynh hướng này, khó có thí dụ nào rõ ràng hơn là những bức vẽ thường được quy sai theo truyền thống cho nhà sư Kakuyu, được biết phổ biến hơn dưởi chức danh tăng lữ của ông ta là TobaSojo (1053-1114). Sáng tác này thuộc thời kỳ Fujiwara suy tàn, nhưng

254

nó thể hiện tinh thần nghệ thuật của thời đại đó dưới một trong những- khía cạnh xuất sắc nhất. Họa sĩ làm người xem rất thích thú. Các tranh của ông vẽ súc vật vui chơi trong y phục nhà sứ rất sinh động, đầy tinh thần khôi hài châm biếm. Chúng đúng là sản phẩm của trí tuệ bản xứ. không vay mượn chút gì của Trung Quốc, ngoài một phong cách mơ hồ nào đó của truyền thống nghệ thuật Trung Quốc cổ xưa và chúng là bằng chứng của phản ứng chống lạí những vẻ trịnh trọng của nghệ thuật Phật giáo mà chúng ta đã nêu lên. Một biểu hiện nữa của thẩm mỹ đương thời là tự viện mang tên Byodo-in ở Uji. Nó nằm ở một nới trước kia có một biệt thự của Minamoto sau này rơi vào tay Fujiwara. Tại đây, năm 1052, khi bỏ đi tu, nhiếp chính Yorimichi đã đứng lên một quần thể chùa chièn thở A Đi Đà và dòng họ vinh quang của ông ta. Đẹp nhất trong số đó là tòa nhà trung tâm, Phượng Hoàng Đường, một cấu trúc rất cân đối trông tưởng như đó là một con chim lớn sắp bay lên. Với những ngôi nhà phụ, nó được sắp đặt khéo léo trong mối tương quan với khung cảnh tự nhiên, đường nét mặt tiền rất đa dạng nhưng hài hòa, bên trong được trang trí lộng lẫy và những hình tượng Phật giáo cất giữ trong hậu cung là tác phẩm của những nhà điêu khắc nổi tiếng thời đó, kể cả một tượng A Đi Dà tôn nghiêm của Jocho. Đây là một sự kết hợp hài hòa giữa kiến trúc chùa và đinh thự, giữa trang trí tôn giáo và thế tục. Về sự kết hợp thành công đó và trong cách tạo dựng tỉ mỉ cảnh quan cho sanh dưởng, thì đấy là một thí dụ nổi bật về khiếu thẩm mỹ bản xứ không bị cản trở. Có thể xem nó như một biểu hiện điển hình của văn hóa Heian, hết sức huy hoàng và thanh nhã, có suy nghĩ Nếu như nó chưa đạt tới mức hoàn hảo thì đó là vì thiếu một vài tính chất oai hùng nào đó.

Trong nửa cuối thế kỷ XI, trong cảnh hoàng hôn của dòng họ Fujiwara, có thể thấy một sự mệt mỏi nào đó trong nghệ thuật(3). Đặc biệt là trong điêu khắc, kỹ thuật đã lấn át cảm hứng và do ảnh hưởng của các giáo huấn về "Tĩnh thể" các hình tượng thần thánh là những thứ đầy công phu nhưng vô giá trị. Có vô số những nhân vật to béo, tự mản, có lẽ được rập khuôn theo chuẩn mực về cái đẹp của thời Tống, vì cùng với sự xuất hiện một triều đại mới, đả

255

có một sự phục hồi ảnh hưởng của Trung Quốc trong nghệ thuật. Trong mỹ thuật ứng dụng, như sơn mài và đúc rèn kim loại, có tiến bộ lớn nhằm đáp ứng những yêu càu của một thời đại xa hoa. Khắp nơi đầy rẫy những, trang trí với kiểu dáng phong phú. Khẩu vị và tài nghệ chuyên hưởng sang cái hoa mỹ và ngông cuồng.

Nhưng có một nghệ thuật có ảnh hưởng mạnh mẽ và để lại dấu ấn trong nhiều ngành của đời sống Nhật Bản. Đó là nghệ thuật viết chữ. Không thể nào hiểu được đầy đủ mỹ học Nhật Bản nếu không biết thưởng thức các chữ viết. Chúng là những biểu tượng của tư tưởng, chứ không phải là hình vẽ các sự vật, và do đó khi người cầm bút lông lên viết chữ, họ không bị phân tâm bởi một mong muốn thể hiện, thậm chí bởi một tập niệm cũ thế nào, mà chi nhằm tạo nên những hình dáng có vẻ đẹp tự thân và không phụ thuộc vào ý nghĩa của chúng. Như thế là ông ta đang đi trong một thế giới của hình thức thuần túy và chi quan tâm đến hình mẫu trìu tượng. Đối với ông ta, viết đẹp là giải quyết những vấn đề căn bản của nghệ thuật. Đường nét phải được đặt đúng chỗ không sai chệch, nét này phải tương quan đúng đắn với nét kia và tuy có thể chuyển từ mạnh mẽ sang mềm mại, nó không bao giờ được phép ngập ngừng, chập choạng, mà phải sống động suốt chiều dài của nó. Mực phải nhập vào tờ giấy mềm, không được nằm đờ trên mặt giấy cũng không được về có thấm lan ra bên dưới. Bút lông, được chấm mực vừa phải và được điều khiển đứng đắn, không phải bằng những động tác tỉ mẩn của các ngón tay như với ngòi bút sắt, mà là bằng xung lực táo bạo của toàn thân chuyển từ vai xuống cổ lay, tạo ra một loạt sắc độ đậm nhạt tinh tế từ màu xám mờ nhạt nhất đến độ đen kịt nhất. Dưới một con mắt tinh tưởng, những "biến tấu" như thế, dưới bàn tay vững vàng của một bậc thầy, có thể đem lại một niềm sung sướng sâu sắc chẳng khác gì một sự hòa hợp nhịp nhàng các màu sắc. Do đó, ở Nhật Bản, nghệ thuật viết chữ không phải chỉ là một thứ thủ công tiện lợi mà là một nghệ thuật,là anh em chứ không phải là người hầu gái của hội họa. một người viết chữ có tài đa là một nghệ sỉ được trang bị phần lớn những yếu tố cần thiết, vì khi học viết ông ta đã phải trải qua một

256

sự huấn luyện chặt chẽ về cách sữ dụng bút lông, về bố cục, về, cách trình bày và cuối cùng về tốc độ và chắc tay trong thực hiện, bởi vì tính chất các vật liệu của ông ta sẽ không cho phép do dự mò mẫm. Cho nên không lạ gì trong một xã hội mà nhân sinh hầu như hoàn toàn có tính thẩm mỹ, thì một nghệ thuật được chi phối bởi những qui tắc nghiêm ngặt nhưng thanh nhã như thể nhất định phải là ưu việt. Một Triều thần Heian mà không có khả năng viết đẹp thì khó lòng được kính trọng, và có hoa tay đẹp có nghĩa là có giáo dục và có khiếu thẩm mỹ. Học thức của một quan chức, lòng mộ đạo của một tu sĩ, sắc đẹp của một phu nhân phong lưu đài các, tất cả những các đó hầu như không đáng kể gì nếu không có được các tài nghệ cần thiết đó. Viết chữ là bạn đồng hành của thơ ca và vẻ đẹp của mội khổ thơ có thể tùy thuộc vào cách viết nó không kém gì cách đặt câu gieo vần. Thường từ một bài có kèm một bức tranh gợi lên chù để của nó. Cho đến lúc bấy giờ, những kiểu trang trí như vậy trông còn Sơ sài và tính ấn tượng của tranh thủy mạc và đường nét vẽ bằng mực lầu hãy còn chưa phát triển mấy. Nhưng chính do cảm hứng và tính kỷ luật của nghệ thuật viết cho mà sau này nó trưởng thành

Một ngành quan trọng khác của nghệ thuật hội họa của khởi đầu vào cuối thời kỳ Fujiwara (4). Đó là e-makimono hay cuộn tranh màu. Về hình thức, không phải người Nhật sáng chế ra nó, nhưng trong tay họ, nó đã gìanh được một tính cách riêng biệt. Chúng ta phải dựa vào những truyền thuyết không đáng tin cậy lắm để có được tên tuổi của các họa sĩ vẽ những cuộn tranh cổ nhất còn tồn tại đến nay, song có một số tiêu bản rõ rằng là thuộc cuối thời kỳ Fujiwara và tác phẩm của những họa sĩ cung đinh và những nhà viết chữ lỗi lạc. Trong số đó có cuộn tranh Genji – Monogatari minh họa sự thành lập một tu viện, và Ban Dainaron Monogatari minh họa một câu chuyện kể phố biến thời ấy. Những cuộn tranh đó thể hiện những tình cảm khác nhau thí vị, tôn giáo hoặc hiện thực- và những phương pháp kỹ thuật khác nhau, song đều có chung một tính cách quan trọng, đó là tính chất bản xử mãnh liệt. Có thể xem chúng như hạt nhân của một phong cách hội họa

257

thuần túy Nhật Bản gọi là Yamato-e trái ngược với những trường phái , bát nguồn từ Trung Quốc.

Cuộn tranh Genji là cuộn cổ nhất và là cnộn đẹp nhất trong thể loại này. Thoạt nhìn, phép viễn cận của bức tranh làm ta sửng sốt vì nhìn toàn cảnh từ trên cao xuống những nội thất ta thấy các bức tượng bình phong và các nhân vật y phục cầu kỳ đều có vẻ nghiêng một cách nguy hiém. Nhưng một khi đã chấp nhận uớc lệ đó thì vẻ kỳ quặc của nó trở thành một nguồn thích thú và ta cảm thấy đây không phải là một sự tưởng tượng quái dị đơn thuần mà là cách thích hợp nhát và quả thật không thể nào khác hơn được để thể hiện những nhân vật như thế trong một cuộc sống như cuộc sống của họ, vì không có thử hiện thục nào có thể mô tả một cách thỏa đáng như thế những nhân vật của cái xã hội biệt lập và ngắn ngủi này mà Genji đề cập đến. Phương pháp này không hề có tính non nớt mà còn tỏ ra độc đáo và vô cùng tinh tế. Có thể nói được rằng nó đã đi trước một số tranh hiện đại châu Âu, như thể cuốn sử thi Murasaki đã đi trước những tiểu thuyết hiện đại của trưởng phái tâm lý.

Vào cuổi thế kỷ XI, đã có một cố gắng kỷ cục nhằm bắt chước văn hóa Heian ở các tỉnh. Fujiwara Kiychira, lãnh chúa Mutsu, năm 1093 đã đựng một dinh lũy tại một địa điểm gọi là Hiraidzumi ở miền bắc Nhật Bản. ông xây một tự viện - Chusonji - và lập ra một thành phố mà ông hy vọng là sẽ có thể sánh được với kinh đô với tính cách là một trung tâm nghệ thuật và học thức. Con cháu ông, kể cả Hidehira, người đã che chở Yoshiísune, và Yasuhira, người đã phản bội ông ta, tiếp tục công việc và duy trì một quốc gia vương giả riêng biệt. Nhưng dòng họ này đã bị Yoritomo tiêu điệt năm 1189 và sự huy hoàng của họ chẳng còn lại gì mấy trừ một nhà thờ nhỏ làm lễ tang do Kiyoshira xây dựng năm 1124 để chôn cát hài cót của chính ông ta. Tuy nhiên, cũng còn đủ để cho ta thấy sự trang trí lỗng lẫy và việc sử dụng vàng hoang toàng là nét chủ đạo trong cuộc sống ngắn ngủi của cái kinh đô phương bắc này.

CHƯ THÍCH CHƯƠNG XII

258

(1) Ba thân của Phật. Khái niệm này của Phật giáo Mạhayana (Đại thừa), tuy thuộc về một địa hạt khó hiểu, song đã có một ảnh hưởng to lớn đến tư duy miền Viễn Đông và do đó đáng được nghiên cứu đặc biệt. Học thuyết Tam Thân (Trikaya) phân biệt:

Hóa thân (Nirmônakêva)- Phật lịch sử

Bảo thân (Sambogakaya)- Phật như khi xuất hiện ở Thiên Dường

Pháp thân (Dhatmakaya)- Phật Vũ trụ

Hai thân trên chi là những biểu hiện tạm thời hoặc bộ phận của Phật đích thực, vì Phật đích thực là Chân Như. Vũ trụ chì là biểu hiện mang tính hiện tượng của Chân Nhu và do đó, vú trụ và Phật là một Cái tư tưởng khó hiểu nảy, theo dòng thời gian, có chiều hướng được điễn giải bằng những từ ngữ đơn giản và quen thuộc và hương vị của nó lan tỏa vào cảm xúc đương thời như có thể thấy không những trong tôn giáo mà còn cả trong văn học và thế những nhân vật của cái xã hội biệt lập và ngắn ngủi này mà Genji đề cập đến. Phương pháp này không hề có tính non nớt mà còn tở ra độc đáo và cùng tinh tế. Có thể nói được rằng nó đă đi trước một số tranh hiện đại châu Âu, như thể cuốn sử thi Murasaki đã đi trước những tiểu thuyết hiện đại của trưởng phái tâm lý.

Vào cuối thế kỷ XI, đã có một cổ gắng kỳ cục nhằm bắt chước văn hóa Heian ở các tỉnh. Fujiwara Kiychira, lãnh chúa Mutsu, năm 109J đã dựng một đinh lũy tại một địa điểm gọi là Hiraidzumi ở miền bắc Nhật Bản. ông xây một tự viện - Chusonji - và lập ra một thành phố mà ông hy vọng là sẽ có thể sánh được với kinh đô với tính cách là một trung tâm nghệ thuật và học thức. Con cháu ông, kể cả idehira, người đã che chở Yoshiísune, và Yasuhira, người đã phản bội ông ta, tiếp tục công việc và duy trì một quốc gia vương giả riêng tícbiệt. Nhưng dòng họ này đã bị Yoritomo tiêu điệt năm 1189 và sự huy hoàng của họ chẳng cởn lại gì mấy trừ một nhà thở nhở làm lễ tẤng do Kiyoshira xây dựng năm 1124 để chôn cất hài cốt của chính ông ta. Tuy nhiên, cũng cởn đủ đé cho ta thấy sự trẤng trí lệng lẫy và việc sử dụng vàng

259

hoang toàng là nét chủ đạo trong cuộc sổng ngắn ngùi của cái kinh đô phướng bắc này.

CHƯƠNG XIII

TÓM TẮT

CÁC Sự KIỆN CHÍNH TRỊ TRONG THỜI KỲ HEIAN1. Sự thống trị của Fujiwara.

Dưới đây là niên đại của những sự kiện chính trị nổi bật trong thời kỳ HeiAn khi Fujiwara thống trị.

Sau Công nguyên:

782 Kwammu lên ngôi.

784 Kinh đô ời đến Nagaoka.

794 thành lập kinh đô mới Heian kyo (kyoto hiện nay)

794 hoàn thành cuốn ký sự tên Shoku – Nihon ji

802 chiến dịch thắng lợi đánh người Ainu

806 Heijo lên ngôi. 809 Hejio thoái vị và Saga lên ngôi

812 cuối cùng người Ainu thuần phục

823 Saga thoái vị . Junna lên ngôi 833 Junna thoái vị Nimmyo lên ngôi

850 Montoru lén ngôi.

858 Seiwa lên ngôi. Fujiwara yoshifusa trở thành Nhiếp chính.

876 - 877 Yozei lên ngôi khi Seiwa thoái vị. Fujiwara Mototsume

260

trở thành Nhiếp chính rồi sau là Kwampaku.

884 Koko lên ngôi khi Yozei bị hạ bệ. 887, Uda lên ngôi.

891 Uda thoái vị, Daiho lên ngôi.

901 Sugawara Michizane đổ. Fujiwara Tokihira nắm quyền bính. Hoàn thành cuốn ký sự Sandai Jitsuroku.

907 Hoàn thành tuyển tập thơ chinh thức có tên là Kokinshu

914 - 949 Fujiwara Tadahira nắm quyền bính.

927 Hoàn thành Engistuki (Các học viện của thời kỳ Engi).

930 Sujaku lên ngôi.

937 Cuộc nổi loạn của Masakado, khởi đầu sự nổi lên của thị tộc Taira.

946 Sujaku thoái vị, Murakami lên ngôi.

960 Khởi đầu của thị tộc Seiwa Minamoto.

967 Reizei lèn ngôi. 969 Enyu. 984 Kwazqm 986 Ichizo.

999 Sự chống đối của Taira ở miền Tây Nhật Bản.

1011 Sanjo lễn ngôi. 1016, Ichizo II. 1036, Sujaku. 1045, Reizei II.

1028 Cuộc nổi loạn của Taira Tadatsume.

1050 Cuộc nổi loạn của gia đình Abe ở miền bắc Nhật Bản, kết thúc bằng thất bại vì tay một viên tướng Minamoto, năm 1062.

1068 Sanjo II lên ngôi, quyền lực của dòng họ Fujiwara bị một thất bại.

Đặc điểm đáng chú ý đầu tiên trong bản danh sách các sự kiện này là sự thoái vị của một vị hoàng đế thường xuyên xảy ra sau một thời gian trị vì tương đối ngắn. Tục lệ thoái vị không chỉ giới hạn trong phạm vi hoàng gia. Nó phát triển dưới ảnh huởng của Phật giáo, vào một thời buổi mà quyền lực tăng lên dem lại những gắnh nặng tăng lèn và những nguy hiểm tăng lên cho

261

các thủ lĩnh trong mọi lĩnh vực sự nghiẹp. Thoái vị và đi tu không nhất thiết có nghĩa là sóng một cuộc đởi thánh thiện và thực hành khổ hạnh mà là thoát khởi những đởi hởi của một công vụ và tự do thoải mái chuyên tâm vào những công việc mình ưa thích. Có thể chọn một nơi nghi ngơi để suy ngẫm, làm thơ hay vẽ, trong bàu không khí yên tĩnh của một tu viên dơn sơ nào đó, củng như ở các xứ sở khác, một chính khách một mởi lui về ngôi nhà thôn đã của minh dé viết một cuốn sách uyên bác. Hoặc cũng có thể vẫn còn giữ mỗi liên hệ với trần thế và góp ý khuyên bào những người kế vị mình: Bất luận ta chọn ai, những người đó cũng sẽ khuyến khích ta, nếu quả thật họ không buộc ta phải ở lại noi ta ẩn dật. Trong nhiều trường hợp, sự thoái vị là bát buộc. Đó là một tập quán mà các nhiếp chính Fujiwara kiên trì khuyến khích và nói chung, các hoàng dế thoái vị quá sợ hãi hoặc chí ít thì củng quá thận trọng, không dám can thiệp vào chính sự sau khi đã rút lui. Cũng có những ngoại lệ, chẳng hạn như cựu hoàng đế Uda, ông này đã sung đột với dòng họ Fujiwara vì đã ủng hộ Sugawara Michizane đối thủ của họ, và do đó cảm thấy sống một cuộc đời thật sự mộ đạo là khôn ngoẤn hớn, nhưng với đa só các hoàng đế ở đầu thời kỳ HeiẤn, dù họ chết trên ngai vàng hay thoái vị thì cũng chẳng có gì đó ghi lại về mặt thành công hay thát bại trong công việc cai trị, không phải vì họ bất tài, mà. chỉ đơn giản là họ khồng được ouyền cai trị. Hoàng đế Kvvammu tở ra là một nhà cai trị có tài năng và chăm chi, nhưng Dhần lớn những người kế vị ông trong nhiều thế kỷ, chúng ta biết được rất ít. Tất cả đều là những nhà thể, nhiều người là những học giả tài giới, một số là những nghệ sĩ viết chữ lớn, một số là những Phật tử thật sự mộ đạo, một vài người tỏ ra độc ác. Nhiều người có thể có tài trị nưởc, nhưng nếu quả có vậy thì tài đó cũng bị thui chột vì không‘được sử dụng và tất cả jíèu đả bị hoàn cảnh buộc phải sống một cuộc đởi "tài từ" hoặc ẩn dật, hoặc kết hợp cả hai.

Còn các nhiếp chính Fujiwara thì tuy họ thực tế không phải là những nhà cai trị có nhiều thành cổng, họ thường là những chính khách hết sức khôn khéo, thất bại của họ khong phải vì thiếu tài năng mà phần nhiều vì sức ép không

262

thể tránh khởi của tình hình. Sự phát triển của Nhật Bàn dưới quyền họ rất có thể được những người theo thuyết quyết địnhiuận kinh tế xem như một bằng chứng cho thuyết này. Trong phạm vi chúng tôi có thể biết được, Tokihira, trong thời gian ngắn ngủi làm nhiếp chính, đã cố gắng cản trở sự phát triển của các lãnh địa không phải nộp thuế; ngăn chặn nông dân bở các khu đấtđược phân của mình đổ đì phục vụ cho các Lãnh chúa bắt khả xâm phạm hoặc bằng những cách khác thoát khởi các tạp dịch; ban hành những đạo luật điều tiết chi tiêu và làm giảm bớt sự tham những của các quan chức và nói chung để chặn đửng các khuynh hướng, như ững ta đũ nhận thấy rõ, đẤng làm nghèo chính quyền trung ương và làm nó mất thực quyền. ông sửa lại và bổ sung các bộ luật để đáp ứng tình hình đang thay đổi và kết quả các công việc của ông có thể được thấy trong bộ sách được gọi là Engi kyaku - shiki, (Các lớp và Học viện của thời kỳ Engi) được hoàn thành năm 927, sau khi ông chết. Nhưng các lực lưọng kinh tế lúc này đang hoạt động quá mạnh, không thể chi dòng pháp chế mà chổng lại được, và bản thân Tokihira cũng là một bộ phận của một chế độ đã thất bại. Chính nhờ rất nhiều vào tài chính trị khéo léo của Tokihira và những nhiép chính sau ông mà họ đã duy trì được địa vị tổi thượng khi thực quyền đã chuyên từ kinh đồ sang các vùng khác của Nhật Bàn. Sự tởn tại của họ là nhờ vào một sức ì nào đó, do nó mà Triều đình vẫn cởn giữ được uy tín sau khi mất thực quyền, và nhờ vào tài khôn khéo họ vận dụng uy tín đó để khai thác những sự ghen tị và tham vọng của các đối thủ của họ, những gia đình lớn lúc này dẤng mạnh lên nhẤnh chóng nhưng vẫn trẤnh cháp nhau và vẫn chi là những kẻ mởi bước vào cái nghè mánh khóe chính trị. Tuy nhiên, những kỳ cồng đó về giữ thế cân bằng không thể lặp lại mãi dưộc, trong khi thị tộc Fujiwara ngày cầng đông lôn đến mức bắt đầu mát đi sự cấu kết chặt chẽ và một số thành viên cấp dưới của nó bát đầu xử sự như những đớn vị độc lập. Một người của dòng họ này là Sumitomo đã thách thức Triều đình, nhiếp chính (Tađahira) nám quyền tối cao ở miền tây Nhật Bản trong nhiều năm, cho dến năm 941 thì bị bát và giết chét, ở miền đông Nhật Bản cũng vậy, có một sổ dịa chủ Fujiwara gần như độc lập và một sổ người có quyền thế khác, cũng chuẩn bị thách thức quyền lực của

263

hoàng đế. Một số những kẻ quvền thế đó vẫn là quý tộc, thậm chí cởn là.dòng dõi hoàng gia. Ngay ở buổi dầu của thời kỹ Heian, như chúng ta đã nêu, Triều đình đã bát đầu bổ nhiệm những tình tníởng không có mặt tại dịa phương và những đon vị béo bở nhất trong só đó thường rơi vào tay các hoàng thân quốc thích. Một người trong số này, con thứ của hoàng đế Kwammu, được bổ nhiệm làm tình trưởng Hitachi, một tinh giàu có ở miền đông Nhật Bản. Con cháu ông ta đồng đến mức không thể tìm được đủ chức vụ ở thủ đô và một nhóm trong số họ đã định cư tại các tinh miền đông để chuyên tâm làm giầu về đất đai và tăng só người hàu, tuy vẫn không sao lãng việc huấn luyện chiến tranh để bảo vệ họ. Chi nhánh này của dòng họ đang thống trị chẳng bao lâu trởthành một gia đình độc lập với biệt hiệu là Taira. Cũng theo cách đó, các hoàng đế khác, lúng túng không chu cấp được cho lũ con trai đông đúc của mình, đã giáng chúng xuống hàng thần dân, cho chủng đất đai hoặc chức vụ rồi để mặc chúng lo liệu lấyvới tư cách là những người đứng đầu những gia đình mởi, dưới một cái tôn mởi là Minamoto. Có nhiều dòng họ đã hình thành như vậy, mỗi dòng họ được phân biệt bằng cái tẽn của vị hoàng đế có con trai là người lập ra dòng họ đó. Do đó có các dòng họ Saga-Genji (Genji là dạng Hắn - Nhật của Minamoto-uji, dòng họ Minamoto), Uda-Genji, Seiwa-Genji và Hhièu dòng họ khác. Cùng với thời gian và số lượng của họ tăng lÊn, tát cả các dòng họ lớn lại chia thành những nhóm nhở hon, lúc đầu chi là các chi của dòng họ chính, nhưng rồi dàn dàn giành được đất đai và người đi theo ở những địa phương khác nhau, những nhóm này hình thành những gia đình độc lập; đôi khi thậm chí thù địch với các chi khác, nhưng nói chung gắn bó chặt chẽ với nhau bởi lợi ích chung chống lại một hoặc hai dòng họ lớn còn lại. Lịch sử chính trị củạ thời kỳ Heian thực tế là một câu chuyện về hạnh vận thăng tràm của các dòng họ lớn: Fujiwara, Taira và Minamoto và lịch sử sau đó phần lớn liên quan đến hành động của các gia đình dòng dõi của ba dòng họ đó. Chẳng hạn một thành viên của dòng họ Minamoto'đinh cư ở một nới trong tinh Shimotsuke gọi là Ashikaga, đã lấy địa danh này làm danh xưng của họ, mình. Cũng giống như vậy, từ dòng họ Minamoto đã sản sinh ra các dòng họ Uitta, Sa take và

264

Tokugawa; tờ dòng họ Taira, sản sinh ra, các dòng họ Miura và Hojo; từ dòng họ Flijiwara sản sinh ra các/dòng họ Kikuchi và Utsunomiya. Tất cả dèu là những dòng họ có tiong tăm lừng lẫy. Thực tế, họ là những daimyo (nghĩa đen "đại dẤnh") của Nhật Bản và đa số lúc đầu là tên các địa phướng ở đó tổ tiên những người mang tên đó đã gìanh được những thái áp không phải nộp thuế. Do đó có thể nhận định dược những

thái ấp (shoen) này đã có một vai trở quẤn trọng như thế nào trong lịch sữ Nhật Bản.

Trong thế kỷ X, tuy tài sản của những lãnh chúa đó, nhát là ở miền Đông, khổng ngừng tăng lên, nhưng không một người nào hùng mạnh thật sự đủ đé thách thức chính quyền trung uổng trừ ngay tại bên trong địa hạt của mình. Quả thật thinh thoảng cũng có những cuộc nổi loạn trên quy mồ tướng đối lớn, chẳng hạn như cuộc nổi loạn của một thủ lĩnh Taira tên là Masakado, trong một thời giẤn ngắn đã trởthành gần như người thóne trị tám tỉnh miền đông. Thành công của ông ta, cũng như của Sumitomo, không hẳn do sức mạnh của chính ông ta mà chủ yếu do sự bê trẻ của chính phủ; khi đã thấymối đe dọa này là nghiêm trọng thì chính phù đã tiêu điệt ông ta không mấy khó khăn vào năm 940. Chế độ phong kiến mởi chì ở giai doạn đầu của sự phát triển của nó và bửc'trẤnh về thời kỳ này là có rát nhiều thủ 'lĩnh nhở đánh lẫn nhau, có sức giành lại địa vị tói cao về đất và người. Masakado đã khởi loạn mối chi có 1.000 ngưởí, mà không phải tất cà đều là bộ hạ của ông ta. Năm 998 chúng ta được biết có một Taira hùng mạnh ở mièn bác Nhật Bàn, tấn công một láng gièng thuộc dòng họ Fujiwara với một lực lưọng 3.000 người, tuy con số này có lễ là lớn một cách bát thường. Tinh trưởng dậc biệt, nếu bản thân ông ta là một kẻ quyên thế ở địa phương và có bộ hạ vũ trẤng riêng, thường có thé duv trì được thế cân bằng giữa các thủ lĩnh trẤnh cháp nhaú và do đó, ngăn ngừa người nọ thôn tính người kia. Hon nữa, dòng họ Fujiwara có thể tặng thưởng nhiều vinh dự và chức vụ tại Triều đình và có nhiều thủ lĩnh Minamoto và Taira thấynhững cái dó là hấp dẫn, vì rằng, tuy về nơi ở họ là những người tỉnh lẻ, họ vẫn là quý tộc theo nguồn gốc.

265

Những nhiếp chính sau này của dòng họ Fujiwara đã khá khởn ngoẤn đổ lọi dung sự hấp dẫn đó và chính sách của họ là lồi kéo vào phe của họ ở thủ đô và 0 địa phương những thành viên có thế lực của các dòng họ đang tranh chắp nhau, thương là dòng họ Minamoto. Nhưng phải trà giá cho những kè ùng hô đó và đói với những kè này thì những vinh dự ởTriềuđinh, tuy cũng được hoẤn nghênh đấy nhưng chưa đủ. Họ muốn được đất đai, họ muổn dưoc miẻn thuế và do đó, khi họ tịch thu một Cơ ngơi hoặc tuyên bố một trang viên của họ không phải đóng thuế thì các ông chù Fujiwara của họ phải lo liệu sao cho những sự kiện cáo chóng lại họ khởng đạt kết quả. Vì thế cho nên. các cơ ngơi lớn cứ lớn thôm lôn, và chẳng bao lâu cởn trởnênlớn hớn nữa khi dòng họ Taira và dòng họ Minamoto, nhận thức được sức mạnh của mình, dem cộng vào những thái áp của họ những thái ốp của dờng họ Fujiwara mà thoạt đầu họ đã quàn lý nhân danh dòng họ thống trị. Nhưng dòng họ Fujiwara đã ra sức duy trì được địa vị tói thượng của nó cho mãi dốn thể kỷ XI. Năm 995, Fujiwara Michinaga trởthành Kwampaku và cùng với con trai Yorimichi (là Kwampaku từ năm 1018 đến năm 1069), giữ một đảng cấp cao ở thủ đô. Lúc này là đinh cao của sự phồn thịnh của dòng họ Fujiwara và sự xa hoa phô trướng lởn dổn nỗi một cởng trình lịch sử dưổng thời dành riêng cho sự cai trị của Michinaga vã các con trai ông ta, có nhẤn dè là "Những cỗu chuyện vồ Vinh quang và Huy hoàng". Michinaga đem theo sự khoa trưởng vồ nới ống ta rút lui, năm 1019, ông tá ốm và xuống tóc đi tu sau một buổi lễ thụ chức tại Todaiji với một quy mô lệng ỉẵy không kém gì lễ thụ chức lởn đãu tiên mà hoàng dế cùng toàn thể Triều đình dá tham dự năm 754. Khi ông ta háp hối nằm chờ chét, mười ngàn' nhà sư được lệnh tụng kinh cầu cho ông ta khởi, người ta tuyên bố một cuộc đại ân xá và xá tát cả các khoản (huế cởn thiếu'chữa trẩ trong toàn quốc. Dòng họ Fujiwara đời và gìanh lại được cho thủ linh của mình những vinh dự hiếm khi hoàng đế có được ở thời buổi ấy.

Trong khi dó thì cả ở thù dô và tại các tỉnh, rổi ren, tội ác và cảnh cùng khổ tâng rát nhẤnh. Các chùa lởn bát hởa với chính phủ vì chính phủ thinh

266

thoảng lại tìm cách ngàn trở họ giành ỉấy những dất dai được niễm thuế. Các hởa thượng thấy các địa chủ khác, nếu có sức mạnh hỗ trọ, có thể lậm đượckhá nhiêu ruộng họ muốn về mặt này, đả huấn luyện một số tăng lữ và người của các đất đai của họ bidt sử dụng vũ khi và lập ra những dội quân íhứởng trực nhở của riêng họ. Chẳng những các đồn chùa đánh lán nhau và nhiều khi họ còn dệt kích cà kinh đô và dưới thời nhiếp chính Yoriíĩũehi (1027 - 1074), họ đã tràn từ Hieizan xuống và de dọa ngôi nhà của nhiếp chính với 3.000 quân. Lúc này các binh của hoàng đế gần như vô dụng và khi miễn cưỡng phải đăng đến sức mạnh, nhà Fujiwara phải dựa vào các thành viên của các gia đình quần nhân hoặc là Minamoto hoặc là Taira. Vào cuối thé kỷ X, và suốt thế kỷ XI, hết lần này đến lần khác, những toán sư có vũ trang và quân lính đánh thuẽ của họ cãi nhau, đánh lện và làm náo loạh các đưởRg phố của thành phó Hởa Bình và Yên Tĩnh. Chúng thường vây hãm và uy hiếp các chính khách của họ Fujiwara và ngay cà hoàng đế. Một lần, vào đầu thế kv XII, hai tu viện lớn suýt dàn trận đánh nhau kịch Hột ở Kyoto với lực ỉưọng môi bên, theo người ta đồn, lên đến 20,000 người. Trong những trường hợp như thế, nguy hiểm đối với dòng họ Fujiwara rất lớn, đến mức có thể nói được rằng chính sự hỗn loạn của giới tăng lữ - chứ không phải sự nổi lên của các dòng họ - đã thúc đẩy, nếu không phải là gây ra, sự sụp đổ của dòng họ đó. Vì, tuy họ tướng đói vẫn đượcẤn toàn chừng nào các thủ lĩnh địa phương cởn vật lện với nhau ở xa thủ dô và thinh thoảng lại bị một viên tướng của nhà Taira hoặc nhà Minamoto cho ăn đến, thì địa vị của họ trở nên hết sửc bẩp bênh một khi bản thân họ phải phụ thuộc vào các gia đình quân nhân đó đổ được bảo vệ. Có một sự mia mai nào đó trong tình thế này, bởị vì chính các chính khách Fujiwara đã từng là những ống chủ hào phởng của Phật giáo,đã cho xây dựng những ngôi chùa lớn, chất vào đó những thử đất tièn và rộng rãi cấp đất đai, nông nô cho các chùa đó.

Mỗi cuộc chiến đấu thành công của một viên tướng Taira hay Minamoto lại tăng thêm uy tín của các gia đình này và thườnglàm tàng thôm của cải cửa họ tuy rằngđất đai cửa họ vẫn chưa có thể sánh được với dòng họ Fujiwara

267

về giá trị và điện tích. Cái thúc đẩy sự suy tàn của dòng họ Fujiwara là sự xung đột giữa các dòng họ và sự chia rẽ trong nội bộ các dòng họ đó. Từ thời Masakado cho đến suốt thế kỷ XI, luồn luôn có những cuộc xung đột, đột kích và cưóp phá, thay đổi theo các chiến dịch quy mô to lớn hơn, cả ở mièn đông và miền tây của Nhậ t Bản, trong đó các dòng họ Taira và Minamoto và những dòng họ nhở hon, nhưng khồng kém phần hiếu chiến như các dòng họ Abe và Kyowara tíã tham gia với một sự liên minh rối ren hầu như không thể nào gở mối được và tuy không thế nói được rằng một nhóm nào đó đã giành được ưu thế vững chắc vào khoảng 1.100, nhưng lúc này đả diễn ra một sự thay đổi lớn và quan trọng trong thành phần xã hội. Một giai cấp quân nhân mới đã hình thàr và đảm nhiệm một địa vị quan trọng trong quốc gia. Tuy Triều đìr vẫn là nguởn bẤn phát vinh dự và các quẤn chức dân sự vẫn kié] soát Triều đình đề xưởng các chi dụ, lúc này ở kháp nới, trừ thủ đất dai quan trọng hổn quyền cao chửc trọng và sức mạnh có hiệu quả hơn luật pháp. Năm 1050 một người của dòng họ Abe là chủ cí những vùng đất lớn ở miền bắc Nhật Bản và chống đối chính phủ trong nhiều nâm, cho đến khi ông ta đổ sau những chiến dịch liều lĩnh nủm 1062, vì tay Yoriyoshi, một chiến tướng của Minamoh Ông cha của Yoriyoshi là những chiến tưởng lễi lạc, nhưng ông c thểđược coi như người đầu tiên của một dòng dõi tướng lĩnh lối những người sau khi gạt bở chính quyền dần sự và đánh đó các đ< thủ quân sự của họ, sẽ thống trị Nhật Bản trong nhiều thế kỷ. ống, bắt dầu có sự thở phụng rõ rằng vị thần chiến tranh Hachimai và ké từ thời ồng trở đi, một dẳng cấp quân nhân riêngbiệt bắt đà phát triển, với những truyền thống riêng, một quy tắc đạo đức riôn và cả một luật pháp riêng.

Tuy nhiên thất bại đầu tiên của chính quyền dân sự không phí do các binh sĩ gây ra, mà lại do chính hoàng đế, bởi vì khi hoàng đế Sanjo II lên ngôi năm 1068, ông lập tức ra sức tự mình đổi phó Vì những vấn đè cai trị cấp bách và gạt phe Fujiwara sang một bên.

2. Sự nổi lên và sự sụp đổ của dòng họ Taira.

Những năm nổi bật như sau:268

Sau Cồng nguyên

1068 Sanjo II lên ngôi. Thoái vị nãm 1072. Chết năm 1073.

1072 Shirakawa lên ngôi. Thoái vị năm 1086.

1087 Horikawa lên ngôi.

1107 Toba lên ngôi. Thoái vị năm 1123. 

1124 Sutoku lên ngôi.

1087-1129 Tuy đã rút lui và đi tu. Shirakavva vẫn có một Triều đình và vẫn cai trị (Insei, "chính phủ tu viện").

1130-1156 * Toba kế vị Shirakavva và tiếp tục "chính phủ lu viện".

1141 Konde lên ngôi.

1155 Shirakawa II lên ngôi. Thoái vị năm 1158. ,

1156 Nền thống trị của gia đìnhTaira bắt đầu.

1156-1185 Sự nổi lên và sụp đố của họ Taira. Các hoàng đế Nijo,

Rokujo, Takakura, antoku, Toba II.

1185 Minamoto đánh bại Taira lần chót. Minamoto , -

Yoritomo tối thuọng ở Nhật Bản

Hoàng đế Sanjo II tự mình châm lo quốc sự và không hề hỏi ý kién Kwantpuku. Ngay sau khi lên ngôi, ông ra sắc lệnh tịch thu tất cả các shoen đã hình thành từ 1045 và bát cử nào được lập ra trước 1045 nhưng không trình xuál được v?n tự hộp lệ. sác lệnh được đạc biệt thông báo cho Kwampaku, Yorimichi đã về hưu, ông này chi đáp lại rằng nếu có gì sai trái về các văn bàn chức tước của ổng thì ông sẽ làm cho nó đúng lại. Hoàng đé đã phải nhượng bộ trước sự de dọa ngầm đó và đặt ngoại lệ cho các đất dai của Yorimichi. Do dó, hoàng đế trở nên bất lực bồi vì dòng họ Fujiwara nám giữ đất đai ở kháp nước Nhật và chảng cởn ai, trừ những địa chủ yếu nhất

269

của các gia đình khác, chịu nộp các trẤng viên, thái áp của họ vì một sác lệnh không thé thi hành được nếu như dòng họ Fujiwara chống lại sắc lệnh đó. Việc này và những biện pháp cải cách khác mà hoàng dế định thực hiệnđều bị dòng họ Fujiwara chổng lại, nhưng một quyền lực nhở như quyền lực của Triều đình có thể thực thi được thì hiện nay do đích thân hoàng dế thực thi và tuy dòng họ Fujiwara vẫn giữ chửc vụ cao, chức vụ dó có danh nhiều hon có thực. Khi Sanjo II chết, sau một thời gian trị vi ngắn ngủi, chúng ta tởi một sự phát triến thật sự.kỳ íạ trong lịch SỪ chính quyền ở Nhật Bản. Từ 1073, trong hơn một nừa thế kỷ, có ba hoàng đế lên ngôi đúng danh nghĩa, với những nhiếp chinh, tể tưóng và thưộng thư trên danh nghĩa, nhưng với mỗi Triều, ở cách đó không xa, trong một cung điện riêng, vẫn giữ đúng nghi lễ hoàng đế và được những quan chức riêng giúp đỡ, có một hoàng đế đã thoái vị và dả đi tu, nhưng dưới một cái tôn nhà sư, trên thực tế vẫn trị vì. Chính các chi dụ của ông này, chứ không phải chi dụ cửa vị hoàng đế danh nghĩa, mởi có giá trị, trong chừng mực các lệnh của Triều đình cởn được tuân theo ởthời buổi đó. Vì vậy, chính quyền có vẻ gồm có một hoàng đế, ủy thác quyền lực của mình cho một nhiếp chính, ông này kiém soát một hội đồng Quốc gia và các bộ và một vị cựu hoàng dế mà mệnh lệnh vượt iôn trên mệnh lệnh của người ngồi trên ngai vàng. Nhưng rõ rằng là một bộ mấy phức tạp như thố chi có thể tởn tại chừng nào nó khồng cần phải hoạt dộng có hiệu Quả và tất nhiên, sự thật là bên ngoài bản thân Triều đinh, chẳng hề có chính quyền gì hết, trừ sự tự cai trị trong các dòng họ. Các chi dụ của hoàng đế cứ tiếp tục bẤn ra, chủ yếu nhằm vào hệ thống thái ấp, nhưng chúng vồ hiệu lực, vì những con iTngười duy nhát có thể làm cho chúng có hiệu lực được thì bản thân họ lại đang bận rộn giành giật những quyền có thái ấp. Cái luật không còn tác dụng gì nữa, quyền tài phấn giản lược của ủy ban Cảnh sát (Kebiishi) chì có thể được thực thi bởi các viễn tưởng của 1 Minamoto hoặc của Taira và tùy ý họ, với một lực lượng hùng mạnh sau iưng họ và trật tự được duy trì trong các vùng đất đai của các thủ lĩnh dòng họ khồng phải bằng cách thi hành luật chung mà là bằng cách áp dụng các luật lệ riêng của từng gia tộc.

270

Rõ rằng là trởng hoàn cảnh như thế, từ các cuộc xung đột hỗn loạn giữa các gia đinh quân nhân, khi nào xuát hiện một nị}óm mạnh có mộl mục đích duy nhát thì hoàng tộc sẽ mất ngay cả những tàn dư của quyền lực mà nó cởn giữ được. Cởn dòng họ Fujiwara, do vẵn dựa vào uy tín và sự glàu có chứ khởng phải vào lực lưỡng vũ trẤng, sẽ đi theo các hoàng đế trong vận suy tàn của họ. Cái đã trì hoãn sự biến dổi khổng phải là sức khắng cự từ phía hoàng gia mà, như chúng ta đã nhận thấy, sự chia're giữa các dòng họ. Tuy bản thân dòng họ Fujiwara cũng không tránh được nhưọc điém nội bộ đó, vị trí trung tám của họ và đường lối của họ, ưa mưu mẹo hớn là bạo lực đã đem lại cho họ một sự doàn kết nào đó. Mặt khác, các gia đình quân nhãn, cỉp bản chát của họ, muốn thành công phải phụ thuộc vào xung đột. Các clũ khác nhau của các gia đinh này rái rác kháp nưởc Nhật và tuy một người của dùng họ Minamoto có thế là hàng xóm của một người thuộc dòng họ Taira, ông ta văn có thể có đất đai ở kè ben đất dai của một người họ Abc hoặc họ Kiyowara, hoậc nhu một viên tướng phục vụ Triều đinh, ổng ta có thể được gọi đến đổ tiêu phạt một người họ hàng của chính ởng ta dâ làm loạn. Những mối cừu hận nấy sinh từ những cuộc xung dệtỉ gắn chật với bụng dạ những người lính đó nhiêu hon là những viễn cảnh xa xôi của đế chế và đem lại những cái lọi, sự thởa mân ngay tức khác. Cần nhó rằng nhiêu chi của những dòng họ lớn gắn bó chặt chẽ với đất đai. Quyền lọi của họ gắnvới dát và tuy nguồn góc quý tộc, qua hởn nhân và tài sản họ liẽn hộ chặt chẽ vớigiới quý tộc nhở của địa phương, như gia đình các huyện trưởng, bàn thăn nhữnr người này phầnlớn là dòngdõi những thủ lĩnh cha truyền con nóỉ của dịa phương. Hoàn toàn không có gì chắc chắn là nói chung, họ có được một quẤnniệm rõ rằng về thống nhất Quốc gia hay khổng. Sự phát triển của chế độ thái ấp, trên thực tế, khống những đã tạo ở ra một sự thay đổi về kinh lế và chính trị, mà cởn tạo ra một sự thay dổi về tổ chúc xã hội. Lởng trung thànhvới thị tộc, và một thử tình càm quổe gia được biéu lìiộn bằng lởng trung thành với hoàng tộc, đá bị những mối dây quẤn hệ chặt chẽ gắn bó con người với đất đai, thay thế hoặc chí ít thì cũng bị biến đói. Họ có bổn phận không phải dói với quốc gia thâm chí cà với thủ linh của dòng,họ của họ, mà

271

là với cấ ptrên của họ trong bộc thang tiến cử và lợi lệc hoặc với một người quân nhân che chở họ, có sức mạnh đổ họ dựá vào. Nói cách khác, cuộc cải cách Taihva chi chận lại sự phát triển tự nhiÊn của ché độ phong kiến chứ khống ngân trở được nó.

Ké lại tỉ mi lịch sử chính trị rổi ren của phần còn lại của thời kỳ Heisn sẽ là nhàm chắn. Có thể dỗ dàng tóm tát rằng sự đối địch giữa Taira và Minamoto, lúc này đâ iẤn rộng vậ kịch liệt, đã tiến tối thời điểm gay go căng thẳng trong một loạt những trận đánh nhau đẫm máu năm 1156 và 1160.

Nguyên nhân trực tiếp của những cuộc xung đội đó thuồng là vấn đồ kế vị ngôi hoàng dế và những đối thù lệ mật là những người câm đầu các phe phai trong triởu, nhung chủ yếu đó là những cuộc đấu tranh giành ưu thế giữa các dòng họ quân nhân. Sau 1160, dòng họ Fujiwara không cởn nguy hiểm nữa, dòng họ Minamoto đa bị đè bẹp và các tưởng lĩnh tài giới của họ đã bị giết Bây giở, lần đầu tiên một gia đình quân nhân nắm quyền lực không ai tranh chấp. Cả hoàng đế lẫn đế chế nằm dưới sự thóng trị của nhà Taứa. Địa vị tối thượng của họ không kéo dài vì dòng họ Minamoto lại tập họp lực lượng và có may mán sinh ra một thủ lĩnh lởn là Yoritomo. Cuối cùng họ đă lật đổ nhà Taira sau một cuộc chiến trẤnh kéo dài. Cuộc tử đấu khủng khiếp này giữa những dòng họ đối địch đă xác lập không cởn nghi ngở gì nữa, địa vị thống trị của cặc gia đình quân nhân và tạo ra nơi tầng lớp chiến sĩ riêng biệt, và dưới sức ép của nguy cở xung đột, tàng lớp này đã phát triển một đạo lý ứng xữ đăc I biệt, một giá trị đạo đức đặt biệt. Các sự kiện của những năm đó đã ị đé lại những dấu vết sâu sác trong trí tưởng tượng của người Nhật, và sự thăng tràm của hai dòng họ có lễ là bản Ấnh hung ca thật sự của họ. Lịch sử của nó đày rẫy những truyèn thuyết Ấnh hùng về lòng trung thành và tinh thần dũng cảm, hy sinh, đã là nguồn cảm hửng cho nghệ thuật và vãn học của họ và hình thành tinh cảm của họ. Đó là thời kỳ hỉnh thành đẳng cấp samurai, trau giỏi lòng trung thành và sự coi thường cái chết như là những đức tính, tối cao. Một "samurai là" "một người phục vụ" và tư tưởng trung thành tuyệt đối với một vị chúa tể có nguồn gốc từ xa xưa. các dòng họ lâu đởi vốn cha

272

truyền con nói làm tùy tùng cho hoàng dế, trong những cuốn sách cổ nhát của Nhật Bản có viết rằng tổ tiên họ đã nói: "Chúng ta sẽ khổng chết yên lành mà sẽ chết bên hoàng thượng của chúng ta. Nếu chúng ta ra biển, thân chúng ta sẽ ngâm trong nưởc. Nếu chúng ta lén núi, cở sẽ mọc trên xác chúng ta". Truyền thống trung thành này đem lại sự cố kết chó các dòng họ riêng rẽ, cũng như nó làm cho xung đột giữa họ với nhau thệm ác liệt. Khắp nổi, khắp chón chiến trẤnh điẻn ra, dưng cảm và tàn. khốc, với sự náo động dày lãng mạng và sự độc ác man rợ. Toàn Quốc quằn quại từ nam chí bác vì chiến trận, đói và bệnh địch, mà đình cao là sự bại trận của các lực lưọng Taừa và cái chết của vị hoàng đế trẻ con mà họ đã giết trong trận hải chiến lởn ở Daipoura năm 1185. Từ đó, cho đến cuộc phục hưng năm 1168, cai trị Nhật Bản là cái trỉều đại của những nhà độc tài quân phiệt kế tiếp nhau, hầu như tất cả đều là dòng dõi nhà Minamoto.

Không nên cho rằng các nhà dộc tài này tiếm doạt chức vụ hoàng đế. Họ nám quyền hoàng đổ và một só người cởn duy trì nghi vộ hoàng đế nữa, nhưng ngồi trên ngai vàng vản luôn luôn là một con cháu của Nữ thần Mặt Trời, một vị chúa thưọng mà dù cho vị chúa thượng dó có nhu nhưọc và hèn kém đến đấu, người nám thực quyền vẫn giữ đầy dù sự tôn kính bồ ngoài dói với ổng ta và về lý thuyết quyền lực của người nám thực quy'Cn vẫn là bát nguồn tứ vị chúa thưọng dó. Cuộc sóng noi Triều đinh vản điỗn ra gần như trước, lập đi lặp lại những buổi lễ tôn giáo, những nghi lễ chinh thức, những cuộc yến tiộc, những cuộc thi tho, những chuyốn du ngoạn xcm hoa hay xem trăng, tất cả được điểm xuyết bằng những cuộc cãi cọ nhau về địa vị trên dưới, những mưu mồ nhàm giành tưốc danh và chức vụ và nếu ta có thé nhận định được qua các cuốn tiốu thuyết thời ấy, còn có khá nhiều những cuộc truy hoan tao nhã nữa. Cái xã hội lịch sự nhưng có phần nào mong mẤnh và khồng cố sinh khí này tiếp tục tồn tại mặc đầu quyền lực đã được chuyển sang một dòng dõi giâu sinh lực hon, một phần vì nó vẫn cởn là cái nguồn ban phát vinh dự và một phần vì nó tiếp tục một truyền thóng xả hội và thẩm mỹ nhất định mà các tàng lớp quân nhân vấn ngâm tởn trọng. Trong

273

khi dó họ nhanh chống phát triển một nên vàn hóa riêng, tát nhiên dựa trên chiến tranh vì nhờ chiến tranh họ dâ thực hiện được địa vị thống trị của họ. Trong nền văn hóa này, có nhiêu điều đáng khâm phuc vì nó mang tính chất kiêu hùng và phiêu lưu, nhưng chi cần có thái độ hoài nghi ôn hòa thôi cũng có thể cho rằng những lý tưởng mà nó nuôi dưởng là nhằm duy trì những đặc quyền trong những bàn tay vừa mới nắm được chúng. Những dức tinh được dánh giá cao nhất là những đức tính quân sư: dũng cảm vã phục tùng, vì đó là những đức tính mà một lãnh chúa cần mà một lãnh chúa cần đến nhất trong những người đi theo ông ta. Để chống lại các đối thù. Luật danh dự của đẳng cấp quán nhân do dó có xu hưóng nhân manh những đặc tinh đó lấn át các dặc tính khác. Phần lớn văn học của thời kỳ này tiếp theo thời kỳ chúng tôi vừa mở tà, bao gồm những tiéu thuyết lịch sừ kể lại, với một phong cách đầy kịch tính, với nhiều chi tiết dựng lên cống phu, những chiến tích anh hùng, những cái chết bi thảm trong trận mạc những tài năng chỉ huy tuyệt vờĩ, những cuộc đụng độ với phong cách hiệp sĩ, những tấm gương phụcvụ trung thành, những huy híệu rực rõ, những giáp trụ lộng lẫy, những vũ khí lợi hại, tất cầ Vinh quang tráng Ịệ và sự kích động của chiến tranh. Cái nền không được đếm xỉa tối là người nông dân U lì, kiên nhẫn cày mành ruộng bị tàn phá của Ấnh ta. Còn phía trước là thanh gươm sáng quắc

Thanh gươm không phải chì là một biểu tượng lâng man của thời ấy, nó cồn lắ biểu hiện cụ thể của nên văn hóa vặt chất của họ. Các thanh gươm của Triều thần thời Heian là nhặng vũ khí nghi lễ, để trong những cái bao quý dát ngọc. Nhưng gươm của cằc thủ lĩnh phong kiến là sàn phẩm chết người cua một kỹ thuật tich tiến đã phát triển dổ đáp ửng những yêu càu của những con người mà nghề nghiệp là chiến tranh. Chúng ta không biết gì Iihièu về những phát triển buổi đầu của ngành khai thác mở và luyện kim ở Nhật Bản, nhưng có vẻ rõ rằng là các ngành đó đă được kích thích bởi sự phát triển của chế độ thái ấp cũng như bởí sự nổi lên của một giai cấp quân nhân, bởi vì mở vùng đất mởi và thâm canh vùng đất cũ'có nghĩa là cần có thêm nhiều công cụ. 0 thế kỷ VII,'công cụ bằng sát hãy cởn rát hiếm đến mức chúng dược

274

dùng như một thứ tiền và trong các cuốn ký sự chúng tôi đã đọc thấy, chẳng hạn, năm 701 sau Công nguỳên một thượng thư đã được tặng thường 10.000 lưỡi xẻng sắt và 50.000 cân sát. Nhưng những thu nhập như thế cầng trở nên hiếm và vào dầu thời kỳ Heian, các mở quặng sát được khai thác, các dụng cụ bằng sắt được chế tạo tại địa phương ở kháp nơi trong nưởc Nhật để nông dấn sử dụng lao động trên các sỉioeru Chúng ta biết được rằng một trong những tướng lĩnh dầu tiên của nhà Minámoto trở nẻn lừng lẫy, có tên là Mitsunaka, đã phát triển khai thác mở ' trên một thái ấp của ông ta ở miền tây Nhật Bản, và về ông ta,;sách đã ghi lại rằng ông ta đã bở ra nhiêu công sức để xúc tiến nghệ thuật đúc gươm. Sau nhiều thí nghiệm, ồng ta đã tìm ra một người thợ khéo, người nậy sau bầy ngày cầu nguyện và chay tịnh, cuói cùng đã đúc đươc hai lưỡi gươm trội hơn cà, sau trở thành của gia bảo trong gia đình Minamoto và đã được nói đến trong nhiều truyện anh hùng. Một dấu hiệu về tàm quan trọng của nghệ thuật này là cuốn tiểu thuyết lịch sử lởn nhan đè HcikeMonogatari, được viết vào khoảng 1240 sau Công nguyên và mô tả bước thăng tràm của dòng họ Taira, đã mởđầubằng một chương nói về các thẤnh gưom. 0 đây người ta thấy những lời ca tụng những thanh gươm nổi tiếng và kể về những tính chất kỳ điộu của chúng, ơ đây và trong lịch sử Nhật Bản sau này, thanh gươm đựợc quan niệm như một vặt sổng, thiêng liêng, Cho nên, khi Minamoto Ýoshitomo, bị thua trận, càu nguyện suổt đêm tại đền thở Hachiman, ông ta hởi tại sao thanh gươm của ông ta đã mất thường. Từ thời đó trở đi, đã phát triển một sự sùng bái.gưom thật sự. Thanh gườm được quy gắn những thuộc tính thần bí, trở thành hàu như một vật được thở phụng. Nó đại điện cho danh dự của người lính vì xa lìa hoặc làm ô uế thanh gườm là mát hoặc làm nhổ bán danh dự của mình. Cho đến nay - sức sống dai dẳng của một truyền thống mạnh mẽ là như thế đấy - trước khi rèn và tôi một thanh gươm kiểu cổ, các ngườithợ vẫn phải chay tịnh theo đúng nghi thức và trong khi làm việc họ vẫn mặc quần áo tráng cát theo kiéu tăng lữ.

275

Tiến bộ kỹ thuật trong việc chế tạo gưổm đạt tối mức, về độ bền và sắc, gươm Nhật Bàn của thế kỷ XIỊI, nếu không phải là sớm hơn nữa, đã vượt qua tài nghệ của tất cả những người đúc gươm khác của bất cứ nước nào, trước dó hay sau dở. Đó íà một đởng góp độc đáo, rõ rằng cua NhậĨBầíi vào nghệ thuật ứng dụng. Đồng thời,'các nghệ thuật quân sự có liên quẤn cũng có những tiến bộ nhẤnh chóng. Áo giáp kết hớp độ bèn chắc với tính nhẹ nhàng đă được cải tiến từ trước nữa đé đối phó vớihiệu lực ngày cầng tăng của vũ khí. Các công sự hình như chi được phát triển dưởi ảnh hưởng của châu Âu, ở thế kỷ XVI, nhưng chiến lưổc, và chiến thuật đã được họ Minamoto và họ Taira nghiên cứu trong các sách quân sự kinh điển cua Trung Quốc, trong đó cuốn nổi tiếng nhất là cuốn Khảo luân của Tôn Từ đã thịnh, hành vào khoảng năm 500 trước Công nguyên. Hầu như có thể nói được rằng, Cũng như thsnh gươm đã hát cảng ngòi bút, các cuốn binh pháp tung đã thay thé các sách kinh điển làm sách giáo khoa của giai cấp thống trị. Người ta có một ý nghĩ thú vị, có thể là đáng buồn, là chính do sức ép của chủ nghĩa quân phiột mà người Nhật đã xa rời những tín điều đạo đức của những người thày của họ và phát triển theo những đường lối riêng của mình. Các điều luật của chữ hiếu không bị gạt bở, nhưng bêy giờ bổn hàn đối với một vị Chúa dựng trên những mồi quan hệ gia đình. Những học thuyết đôn hậu của Phật giáo không bị bỏ rời, nhưng chúng cần phải đượcđiều chinh cho phù họp với thông tục. Cho nên một viên tướng đã mệt mởi vì chiến trẤnh đã phát thộ đi tu khi chiến dịch kết thúc, đã giả điếc khi người ta đọc cho ông ta nghê luật giới sát. Một quân nhân khác, một tùy tùng của Taira, bị các sĩ quanTriều đình bát vì đã vi phạm sác lệnh của một vị hoàng đế một đạo cám sân bắn, đã nhận xét rặng ông ta cung cấp thịt thủ rừng cho bàn tiộc của thủ lĩnh ông ta, theo lệnh của thủ lĩnh và theo luật lệ củạ nhà này, không tuân lệnh thủ lĩnh cở nghỉã la se chễCnên ông đã chọn việc không tuân lệnh hoàng dế vì như vậy sẽ không phải chịu sự trừng phạt nào nặng hon là bị đi dầy.

276