Marx - käytäntö ja teoria

“Filosofit ovat vain eri tavoin selittäneet maailmaa, mutta tehtävänä on sen muuttaminen.” Tämä Feuerbach-teesien yhdestoista teesi on usein nähty todisteena Karl Marxin ajattelun filosofianvastaisuudelle. On yleinen virhekäsitys että Marx olisi jotenkin teorian, filosofisen ajattelun vastainen ja korostanut käytännön toimintaa. Tämä ei kuitenkaan pidä ollenkaan paikkaansa. Marx ei ole pragmaatikko siinä mielessä, että hänelle totuus ei olisi “muuta kuin ideoiden kaupallista hyödynnettävyyttä” (Ernst Bloch). Kysymys on pikemminkin teorian ja käytännön erottamattomuudesta. Marxilla ajattelun teoreettinen osuus tulee aina vastata aistimellista todellisuutta. Tämä vastavuus näiden kahden tason välillä toteutuu käytännöllis-kumouksellisessa toiminnassa. Marxille teoria ei ole, eikä voi olla mikään riippumaton näkökulma. Ja varsinkin yhteiskuntatieteellinen teoria on aina historiallinen, kulloisiinkin yhteiskunnallisiin suhteisiin kiinnitetty. Marx tulee nähdä radikaalisti immanenttina ajattelijana. Marxille kaikki on lähtöisin konkreettisesta maailmasta ja sinne palautettavissa. Maailma ei kahdennu itsevieraantumisessakaan kuten Feuerbach ajatteli. Uskontokin on nähtävä tiettyjen yhteiskunnallisten suhteiden funktiona, eikä jonkun abstraktin ihmisen taivaalle heijastettuina toiveina. Uskontokritiikki ei voi koskaan olla tarpeeksi juuriin menevää puhtaan teoreettis-argumentatiivisella tasolla, vaan siihen tarvitaan käytännöllis-kumouksellista toimintaa. Tässä kirjoitelmassani tulen tukeutumaan Olli-Pekka Moision tekstiin “Käytännön teoriasta vai teorian käytännöllisyydestä - Karl Marxin Feuerbach-teeseistä”.

Feuerbach-teesejä on totuttu lukemaan aritmeettisesti, alkaen ensimmäisestä, viimeiseen edeten. Tämän lukutavan ongelma on se, että se ei tavoita teesien olennaisesti filosofista merkitystä ja sisältöä. Ernst Bloch ehdottikin numerojärjestystä noudattavan lukutavan sijaa filosofista lukutapaa. Bloch jakaa teesit neljään ryhmään: epistemologiseen (teesit 5, 1 ja 3), antropologis-historialliseen (teesit 4, 6, 7, 9 ja 10), teorian ja käytännön ryhmään (teesit 2 ja 8), sekä salasanaan (viimeinen, 11. teesi). Tällaisen lukutavan tarkoitus on tavoittaa Marxin filosofisesti olennaisin oivallus aistimisesta aistitoimintana. Toisin kuin Feuerbachille, Marxille havainnointi ei ole passiivista. Feuerbachin materialismi on riittämätön. Aistimisen aktiivisuuden ajatuksessa Marx tukeutuikin idealismiin, jonka hän näki kehitelleen aistimisen aktiivista puolta, vaikkakin ainoastaan abstraktissa muodossa. Työ oltiin nähty ainoastaan abstraktissa muodossa, eikä oltu huomattu työn radikaalisti historiallista luonnetta. Marxille toimiva, tuottava, työtä tekevä ihminen on kaiken keskiössä. Aistiminenkin on aistimusten tuottamista. Pelkkä passiivinen aistimusten vastaanottaminen ei riitä kuten materialistit olivat perinteisesti ajatelleet.

Marxin mukaan maailmaa ei ole ihmiselle valmiiksi annettu, mykkä tosiasioiden joukko, vaan ihminen muokkaa ja muuttaa maailmaa. Marx puhuukin tosiasioiden sijaan materiaalista. Materiaali on jotain mistä saadaan aikaan jotain uutta, se tarvitsee subjektin ollakseen validi. Inhimillisessä todellisuudessa ei ole mitään mikä ei olisi työstettyä. Siinä missä Feuerbachin materialismi asettaa ihmisen ikään kuin maailman ulkopuolelle sitä tarkkailemaan, ottamaan vastaan maailmasta tulevia aistinärsykkeitä, Marxille ihminen on jo maailmassa. Ihminen ensisijaisesti on maailman osa, luonnonolio, joka toiminnallaan muuttaa muuta maailmaa.

Marxille ihminen on luonnonolento, osa luontoa. Hän lähteekin rakentamaan materialismiaan “todellisista yksilöistä”, ei mistään abstraktista yksilöstä, kuten esimerkiksi Locke, Smith ja Feuerbach lähtivät. “Todellinen yksilö” tarkoittaa tässä yksilöä, joka on tietyssä suhteessa luontoon. Nämä yksilöt alkavat Marxin mukaan “kokea erottuvansa eläimistä heti ruvetessaan tuottamaan elämälleen välttämättömiä tarvikkeita”. Yksilöt “tuottavat” omaa elämäänsä. Tämä on tuotannon lähtökohta. Koko dialektisen materialismin lähtökohtana on konkreettiset ihmiset luonnollisine, materiaalisine tarpeineen. Ihmiset tuottavat paitsi paitsi omaa elämäänsä (viljelemällä maata, metsästämällä, jne.), niin myös ne välineet, joita he käyttävät tuottaessaan elämäänsä. Nämä tuotantovälineet sekä tuotantotavat puolestaan muokkaavat ihmistä. “Yksilöt ovat sitä, mitä ovat heidän elintoimintansa. Se, mitä he ovat, käy siis yhteen heidän tuotantonsa kanssa - niin sen kanssa mitä he tuottavat, kuin myös sen miten he tuottavat. Yksilöiden tuotannon aineellisista ehdoista riippuu siis, mitä he ovat” (Marx, “Saksalainen ideologia“). Ihmisten ja asiantilojen välillä vallitsee vastavuoroinen liike. Se millaiset aineelliset olosuhteet ovat, määrää sen, millainen tietoisuus muodostuu vallitsevaksi. Luontoa muokatessaan ihminen muokkaa myös omaa luontoaan. Näin käy siksi että ihminen on jo siksikin, että ihminen on osa sitä maailmaa, jota hän muokkaa. “Ihminen on siis radikaalia käytäntöä materiaalisen olemisen perustassa, joka taas määrittää siitä muotoutuvaa tietoisuutta” (Moisio).

Marxille maailma on ennen kaikkea yksi kokonaisuus. Ihminen kaikkine tekemisineen ja tuotteineen on maailman kokonaisuuden olennaisia piirteitä. Kaikki lähtee liikkeelle konkreettisesta, todellisesta elämästä. Mitään henkistä, jolla ei olisi perustaansa konkreettisessa aistimaailmassa ei ole olemassa. Tästä otettakoon esimerkkinä Marxin uskontokritiikki. Marxin mukaan Feuerbachin uskontokritiikki on riittämätöntä siitä syystä, että se tekee uskonnosta täysin mielettömän harhan. Marxille uskonto tietysti on harha, mutta ei suinkaan mieletön, vaan sillä on selkeä yhteiskunnallinen funktio. Marx sanoikin, että “uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmaus ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia.” Uskonnon funktio on olla eräänlainen hätähuuto, sorretun ihmisryhmän pakokeino todellisuudesta.

”Saksalaisessa ideologiassa” Marx kirjoittaa: ”Aivan päinvastoin kuin saksalaisessa idealismissa, jossa laskeudutaan taivaasta maahan, me nousemme maasta taivaaseen, me emme ts. lähde siitä, mitä ihmiset puhuvat, luulevat, kuvittelevat, emmekä myöskään puhutuista, ajatelluista, luulluista, kuvitelluista ihmisistä tullaksemme sitä kautta fyysisiin ihmisiin - me lähdemme todella toimivista ihmisistä ja heidän todellisen elämisensä prosessista ja osoitamme myös tämän elämisprosessin ideologisten heijastumien ja kaikujen kehityksen. Ihmisen aivoissa syntyvät utukuvatkin ovat heidän aineellisen, kokeellisesti todettavan ja aineellisista edellytyksistä riippuvaisen elämisprosessinsa väistämättömiä härmistymiä, sublimaatioita. […] Tajunta ei määrää elämää, vaan elämä määrää tajunnan.”

Myös muut yhteiskunnan ylärakenteen ilmiöt (ideologia, moraali, laki jne.) ovat uskonnon ohella yhteiskunnallisten suhteiden ilmausta. Eräässä mielessä kaikki ylärakenteen ilmiöt palautuvat alarakenteeseen, yhteiskunnallisiin ja tuotannollisiin suhteisiin. Marxilla uskontokritiikkikin tulee nähdä käytännöllisenä tekona, niiden yhteiskunnallisten suhteiden kumoamisena, jotka ovat niin epäinhimillisiä ja alistavia,

että tuottavat uskonnon kaltaista kipulääkettä. ”Uskonnon kritiikki päättyy […] kategoriseen imperatiiviin mullistaa kaikki ne olosuhteet, joissa ihminen on alennettu, alistettu, hylätty ja halveksittava olio” (Marx). Uskonnon aiheuttama itsevieraantuminen, jossa maailma kahdentuu kahdeksi maailmaksi: todelliseksi ja kuvitelluksi, uskonnolliseksi maailmaksi, ei Marxille ole siis pelkästään ihmisten syviä toiveita, kuten Feuerbach arveli, vaan yhteiskunnallisten suhteiden ilmaus. Feuerbach ei ollut ymmärtänyt viedä uskontokritiikkiään tarpeeksi pitkälle, vaan oli jäänyt kritiikissään ideologisen kritiikin tasolle, ja päätynyt olettamaan abstraktin ihmisen.

Marxin ihmiskuva on tuottanut päänvaivaa tutkijoille. Hänen itsensä mukaan ”ihmisolemus ei ole mikään jollekin yksilölle ominainen abstraktio. Todellisuudessa se on yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus.” Abstraktin ihmisolemuksen kieltäminen ei kuitenkaan johtanut ihmisyyden käsitteen normatiivisen puolen hylkäämiseen. Ihmisyys ei Marxilla ole minkään tietyn yhteiskunnan tuotetta. ”Vanhan materialismin näkökanta on kansalaisyhteiskunta; uuden materialismin näkökanta on ihmisyhteiskunta eli yhteiskunnallistunut ihmiskunta”, väittää Marx. Hän ei puhu minkään tietyn yhteiskunnan jäsenistä, vaan yksittäisistä, konkreettisista ihmisistä. ’Kansalainen’ käsitteenä on jotain abstraktia, jota hän ei voi hyväksyä. Feuerbach on väärässä jo siitäkin syystä, että tämä näkee ihmisenä ainoastaan ’kansalaisen’; siis kansalaisyhteiskunnan jäsenen. Feuerbach ei huomaa yhteiskunnan ja historian vaikutusta antropologiassaan. On olemassa ainoastaan konkreettisia yksilöitä joiden konkreettista suhdetta luontoon meidän tulisi pohtia.

Marxin ihmiskuvan tulkinta voidaan jakaa kahteen eri tulkinnallisen näkökantaan: vahvan humanistiseen tulkintaan sekä teoreettiseen antihumanismiin, jonka kuuluisin edustaja on Louis Althusser. Althusserin mukaan Marxin teoriassa ihminen ei ole subjekti missään kovin vahvassa mielessä vaan ”ainoastaan yhteiskunnallisten funktioiden vaihdettavissa oleva toteuttaja”. Subjektius ei Althusserille ole muuta kuin porvarillisten olosuhteiden tuottama ideologinen illuusio. Tämä on kuitenkin virheellinen näkökanta. Moision mielestä se ”ilman ihmisluonnon käsitettä se; mistä Marxin yhteiskuntakritiikissä on loppujen lopuksi kysymys, jää tavoittamattomaksi.” Ihmisluontoa ei pidä kuitenkaan käsittää missään essentialistisessa mielessä, ihmisluontokin on historiallisesti muuttuvaa. ”Ihmisen olemus on hänen kykynsä luoda itseään - hänen ’antropogenesiksensä’ on ainoa ihmisluonto, jonka Marx voi hyväksyä” (Moisio).

Kolmannessa Feuerbach-teesissään Marx sanoo, että: ”Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajien itsensä täytyy tulla kasvatetuksi. […] Olosuhteiden muuttumisen ja inhimillisen toiminnan samanaikaisuutta voidaan tarkastella ja se voidaan ymmärtää järjellisesti vain kumouksellisena käytäntönä.” Marx sallii ihmiselle sopivissa olosuhteissa autonomiaa muokata vallitsevia yhteiskunnallisia rakenteita. Yhteiskunnalliset struktuurit mahdollistavat subjektin, ja toisaalta subjekti omalla aktiivisella toiminnallaan muuttaa struktuureja. Tämä muutos on kuitenkin mahdollista ainoastaan struktuurista käsin. Struktuurit tuottavat itsensä kumoavat subjektit.

Olennaista Marxin antropologiassa (ja koko hänen ontologiassaan) on mielestäni se, että Marxille ihmiset eivät ole maailman ulkopuolisia tarkkailijoita, maailmaa ei ole

Marxille kehystetty. Ihminen ei katso maailmaan, vaan pikemminkin on maailmassa. Ihminen on Marxille aktiivinen toimija, joka muuttaa maailmaa. Feuerbachia hän kritisoi aistimisen abstrahoinnista. “Feuerbachin ’käsitys’ aistimaailmasta rajoittuu toisaalta tuon aistimaailman pelkkään tarkasteluun, havainnointiin ja toisaalta pelkkään aistimiseen. Hän puhuu “‘ihmisestä sinänsä’ eikä ‘todellisesta historiallisesta ihmisestä’ […] Feuerbach ei näe, että häntä ympäröivä aistimaailma ei ole mikään ikuisuudesta annettu, aina samanlaisena pysyvä olio, vaan teollisuuden ja yhteiskuntatilan tuote, nimittäin siinä mielessä, että se on historiallinen tuote” (Marx, “Saksalainen ideologia“).

Marxille materian käsite on ensisijaisesti materiaa, jotain mitä voidaan muokata. Maailma ei hänelle ole vain mykkä tosiasioiden joukko. Moisio kirjoittaa: “kaikki normaalin ympäristömme objektit eivät ole missään mielessä puhtaita tosiseikkoja vaan niitä edeltäneen työprosessin lopputuloksia.” Havainnotkin ovat yhteiskunnallisesti tuotettuja. Ne ovat ennen kaikkea työstettyjä. Materia tarkoittaa erityisesti materiaalia: jotain mistä joku/jokin tekee jotain. Maailmaa ei ole meille valmiiksi annettu. Moisio kirjoittaa: “Materiaalin käsite selvittää meille kaksi seikkaa. Ensinnäkin, semanttisella tasolla, annettuus ei voisi olla validi, ellei olisi olemassa subjektia, jolla jokin olisi annettu tai voisi olla annettu. Toisaalta maailmassa ei ole olemassa mitään annettua, joka ei olisi yhtä lailla työstettyä. Näin ollen kaikki normaalin ympäristömme objektit eivät ole missään mielessä puhtaita tosiseikkoja vaan niitä edeltäneen työprosessin lopputuloksia.” Me siis ennen kaikkea tuotamme havaintoja, työstämme niitä, emmekä vastaanota niitä.

Havainnointi on Marxille yhteiskunnallisesti määräytynyttä. Kuuluisa esimerkki koskee sahalaitoksen omistajaa ja taiteilijaa, jotka näkevät metsämaiseman. Siinä missä taiteilija näkee maisemassa esteettisiä arvoja, näkee sahalaitoksen omistaja siinä lähinnä raaka-ainetta. Luonnontutkija puolestaan näkisi maisemassa kenties erilaisia kasvilajeja. Työnjako määrittää havaintojemme muodon ja perspektiivin. Koska työnjako määrittää havaintoa, se myös estää puhtaan totuuden saavuttamisen. Mitään todellisuutta sinänsä ei Marxin kuvaamassa yhteiskunnallisessa tilanteessa ole.

Marxille ajattelu ei ole perustavanlaatuisesti kyvytöntä, vaan hän asettaa sen jopa aistimellisen havainnon yläpuolelle. Ajattelun ei tule kuitenkaan pyri mihinkään yleisiin totuuksiin, “vaan se pyrkii avaamaan ilmiön välittyneen kontekstin, joka on vielä suljettu aistimellisuuteen itse tuossa ilmiössä.” (Moisio) Havainnon yhteiskunnallisen määräytymisen ylittämiseen vaadimme ajattelua, jonka tehtävänä on olla olla kriittistä ja paljastavaa niin että aistimellisen havainnon yhteiskunnalliset ehdot paljastuvat. “[A]jattelu on konkreettia, koska se on aina välittynyttä. Ajattelun on kuitenkin palattava aistimelliseen, jotta se voisi todistaa itsensä kaiken kattavana siinä - todistus voi olla vain havainnon välittyneisyydessä. Tämä tarkoittaa sitä, että se on puhdasta aistimellisuutta, joka on teoreettisesti työstetty ja on näin tullut olioksi meille. Aistimellisuus on teoreettisesti välittynyttä, teoreettisesti saavutettua käytäntöä. Ajattelun funktio on vahvasti aktiivinen, jopa vahvemmin kuin aistimellisen havainnon” (Moisio)

Marxin epistemologia on usein tulkittu pragmaattisessa valossa. Toisessa Feuerbach-teesissään Marx väittää toisessa Feuerbach-teesissä, että “kysymys, vastaako inhimillinen ajattelu esineellistä totuutta, ei ole teorian, vaan käytännön kysymys. Ihmisen täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus. Kiista käytännöstä eristäytyvän ajattelun todellisuudesta tai epätodellisuudesta on puhtaasti skolastinen kysymys”. Tällainen totuuskäsitys on

äärimmäisen mielenkiintoinen. Tarkoittaako Marx kenties sitä, että kiistely totuuden käsitteen oikeasta määritelmästä on sekä turhaa että pitkästyttävää, ja että pitäisi pikemminkin huomata se, kuinka teorioiden totuus ilmenee niiden sovelluksissa? Esimerkkinä haluan esittää painovoimateorian. Kun ihminen kävi ensi kerran kuussa, oli tämä matka sinänsä jo todiste painovoimateorian (ja toki myös monen muun teorian) totuudenmukaisuudesta. Aristoteelisen painovoimateorian pohjalta matka kuuhun tuskin olisi onnistunut. Tieteen kritiikissä tulee huomioida myös tieteen sovellutukset. Tieteellisten teorioiden mollaaminen “tarinoiksi”, ja se, että esittää tämän kritiikin vaikkapa tietokoneella kirjoitetussa artikkelissa tai internet-sivustolla, on jo tilanteena absurdi. Käyttäähän tiedettä kritisoiva henkilö juuri tieteellisten teorioiden sovellutuksia hyväkseen kritiikissään. Tieteen kritisoiminen puhtaasti argumentatiiviselta suunnalta on lähinnä naurettavaa. On lähinnä turhaa lätinää keskustella luonnontieteellisten teorioiden totuudesta ilman, että huomioon otetaan teorian teknologisia sovellutuksia sekä teorian konkreettisia vaikutuksia yhteiskunnassa. Yleensä teoriat ja niiden sovellukset onkin nähty toisistaan irrallisina, vaikka juuri sovellukset pitäisi nähdä totuuden ilmentyminä. Totuuden korrespondenssiteoria oli Marxille “puhtaasti skolastinen kysymys” jo pelkästään siitä syystä että ihmiset itse tuottavat todellisuuden ja siten tunnistavat sen. Ihminen toiminnallaan ylläpitää korrespondenssisuhdetta.

Marxille yhteiskuntateorian totuus mitataan sillä kuinka hyvin se palvelee inhimillisten kykyjen ja mahdollisuuksien toteutumista sekä inhimillisen yhteiskunnan rakentumista ja yleisinhimillistä emansipaatiota. Mitään puhtaasti empiiristä yhteiskuntatiedettä ei yksinkertaisesti voi olla olemassa. Arvovapaa yhteiskuntatiede on jo ajatuksenakin mahdoton.

John McMurtry on esittänyt että Marxin tiedonmääritelmä menee jotenkin seuraavasti: “Käsitys, x, on tietoa, jos ja vain jos, käsitystä, x, käytetään maailman muuttamiseen inhimillisten tarpeiden mukaiseksi.” Tällainen määritelmä on Moision mukaan ongelmallinen, koska Marx ei käytä toisessa Feuerbach-teesissä kertaakaan käsitteitä “tieto” tai “määritellä” missään muodossa. Marx ainoastaan rinnastaa ajattelun totuuden sekä sen todellisuuden ja voiman.

“Aikaisemmassa filosofiassa sekä teknologinen että poliittinen käytäntö nähtiin teorian sovellutuksina, mutta tätä vastoin Marx näki ne todisteena teorian konkreettisuudesta. […] Marxin mukaan teoria ja käytäntö häilyvät rajoissaan jatkuvasti. Ne heilahtelevat toisiinsa niin, että käytäntö edellyttää teoriaa, kuten se itse jatkossa vapauttaa ja tarvitsee uuden teorian jatkaakseen uuteen käytäntöön” (Moisio, kursivointi minun).

Itselleni tulee Marxia lukiessa mieleen se, kuinka hänen ajattelussaan voidaan mielestäni nähdä yhtaikaa sekä yleisinhimillisen emansipaation päämäärä että tiedollinen täydellistyminen. Kun historiallisen kehityksen päätepisteenä pääsemme irti työnjaosta, ja ihmisen potentiaaliset kyvyt ja taidot pääsevät toteutumaan vapaasti, irtaudumme myöskin työnjaon tuottamasta havaintojen näkökulmasidonnaisuudesta, joka ilmenee edellä mainitussa taitelijaa ja sahanomistajaa koskevassa esimerkissä. Työnjako ei enää tällöin määrää asemaamme yhteiskunnassa ja voimme vapaasti, kaikki näkökulmat vapaasti huomioonottaen havainnoida ja tarkkailla maailmaa. Jos Marxille kerran havainnointikin on tuottava, aktiivinen teko, niin tulisiko ajatella, että ihmisten potentioiden, lahjojen ja kykyjen, vapauttaminen porvarillisen työn kahleista, vapauttaisi ihmisen myös havainnoimaan maailmaa vapaasti? Tämä tarkoittaisi ilmeisesti eräänlaista

tiedollisen vapautumisen ja yleisinhimillisen emansipaation välistä jonkinlaista yhtäläisyyttä. En paneudu aiheeseen sen enempää tässä, mutta esimerkiksi valistusajattelun ja Marxin filosofian väliset suhteet ovat tästä näkökulmasta äärimmäisen mielenkiintoisia.

"Kaiken, erittäinkin uudemman filosofian suuri peruskysymys on kysymys ajattelun suhteesta olemiseen”, kirjoitti Friedrich Engels teoksessaan ”Ludwig Feuerbach ja klassisen saksalaisen filosofian loppu”. Määrääkö ajattelu olemisen vai oleminen ajattelun? Vaikka Marx korostaakin olemisen (ja siten toiminnan) ensisijaisuutta ajatteluun nähden, ei hän kuitenkaan ole kontemplatiivisen filosofian vastustaja. Filosofialla tulee kuitenkin Marxin mielestä osoittaa käytännöllinen päämäärä. Filosofia toteutuu vasta proletariaatin kumoamisen jälkeen, eikä proletariaatti voi kumota itseään ilman filosofian toteutumista. ”Filosofian kumoaminen sen toteuttamisen kautta oli suunnattu toimiville, käytännön ihmisille. Filosofian toteuttaminen sen kumoamisen kautta oli suunnattu teoreetikoille” (Moisio).

Mikään lopullinen, totaalinen kumoaminen ei ollut kuitenkaan kyseessä. Pikemminkin ”kyseessä oli pyrkimys asettaa filosofia uudelle perustalle, jonka keskeiseksi käsitteeksi nousee muutos. Filosofinen muutos on muutos analysoidun tilanteen, dialektisen tendenssin, objektiivisten lakien ja todellisen mahdollisuuden ehtojen mukaisesti. Marx siis nousee kahden filosofian toteutumista ja kumoamista koskevan aksentin (käytännön ihmiset ja teoreetikot)” (Moisio). Päämäärä joka filosofialle tulee asettaa on proletariaatin ja siten koko ihmisyyden emansipaatio. Marx kirjoittikin filosofiaansa tiettyä historiallista liikettä, nimittäin työväenliikettä, varten. Marxin teorian historiallisuuden vuoksi teoriaa tulee luoda koko ajan uudelleen ja uudelleen, kuitenkin aina tiettyä käytännöllistä päämäärää silmällä pitäen. Marx sanookin, että ”filosofia ei voi toteutua ilman proletariaatin kumoamista, proletariaatti ei voi kumota itseään ilman filosofian toteutumista.”

Yhdestoista Feuerbach-teesi (eli ”salasana”), josta lähdin tässä kirjoitelmassa liikkeelle, ei siis voi puhua teorian tai kontemplatiivisen filosofian syrjäyttämisestä. Alkuperäinen saksankielinen lause kuuluu: ”Die Philosophen haben die Welt nur verschienden interpretiert, es kommt drauf an sie zu verändern.” Kirjaimellisesti ottaen lauseessa ei esiinny sanaa ’mutta’, eikä se tee minkäänlaista joko-tai-muotoista rinnastusta käytännön ja teorian välillä. Sana ‘mutta’ on ilmestynyt tekstiin Engelsin toimittaessa teesejä. Lauseen alkuperäinen sisältö ei siis missään nimessä hyökkää filosofiaa vastaan. Sen tarkoituksena on vain sanoa että teoria ja käytäntö eivät ole toistensa vastakohtia. Johtuen jo Marxin filosofian jyrkästi immanentista luonteesta, ovat teoria ja käytäntö nähtävä saman asian eri puolina. Teorian ja käytännön, ajattelun ja havainnon välistä dialektiikkaa Marx yrittääkin koko tuotannossaan ajan selvittää. Marxin filosofian kiinnostavuus on juuri sen dynaamisessa, konkreettisessa ja kokonaisvaltaisessa tavassa lähestyä maailman ilmiöitä. Teoria ei voi olla mitään ilman, että sen voima näyttäytyy myös käytännössä; toisaalta käytäntöä ei voi olla ilman teoriaa. Käytäntö ohjaa teoriaa, joka todistetaan käytännössä. Dialektiikka ei pääty koskaan.

Keijo Lakkala