melich, j. c. persistencia de la metamorfosis

7/28/2019 Melich, J. C. Persistencia de La Metamorfosis

1/20

9R E V I S T A E D U C A C I N Y P E D A G O G A V O L. XVII N.o 42

F O R M A C I N , C U E R P O Y A N T R O P O L O G A

LAPERSISTENCIADELAMETAMORFOSIS.ENSAYODEUNAANTROPOLOGAPEDAGGICA

DELAFINITUD

Joan-Carles Mlich


2/20

10 R E V I S T A E D U C A C I N Y P E D A G O G A V O L. XVII N.o 42

RESUMEN

ABSTRACT

PALABRASCLAVE

RESUMEN

RSUMABSTRACT

PALABRASCLAVE

PALABRASCLAVE

ABSTRACT

RESUMEN

EDUCACIONDUCACIONPEDAGOGIAEDAGOGIAREV

ISTA

32

LA PERSISTENCIA DE LA METAMORFOSIS.ENSAYO DE UNA ANTROPOLOGA PEDAGGICA DE LA FINITUD

En este artculo el autor propone una reflexin sobre la transmisin del sentido despus de la "muerte de Dios". En un mundo enel que el Absoluto ha entrado en crisis, ya no es posible encontrar o descubrir el sentido de la vida. Sin embargo, los seres humanosnecesitan continuar inventando "sentidos" para poder vivir. El autor propone una pedagoga simblica para hacer frente a la actualcrisis de sentido. El smbolo no hay que entenderlo aqu nicamente desde el punto de vista epistemolgico, sino sobre todo tico.

Antropologa de la finitud, lenguaje simblico, smbolo, sentido, perspectivismo, pedagoga simblica.Anthropology of endings, symbolic language, symbols, senses, perspective, symbolic pedagogy.

THE PERSISTENCE OF METHAMORPHOSISESSAY ON THE PEDAGOGICAL ANTHROPOLOGY OF ENDINGS

In this article the author formulates a thought on the transition of the sense after the "death of God". In a world in which theAbsolute has entered into a crisis is no longer possible to find or discover the sense of life. However, human beings need to keep onmaking up "meanings" to carry on living. The author formulates a symbolic pedagogy to face the current crisis of sense. Symbolismis not to be understood just from the epistemological point of view, but most importantly from the ethical point of view.

RSUM

LA PERSISTANCE DE LA MTAMORPHOSE.ESSAI D'UNE ANTHROPOLOGIE PDAGOGIQUE DE LA FINITUDE

Dans cet article l'auteur propose une rflexion sur la transmission du sens aprs la "mort de Dieu". Dans un monde o ce quiest Absolu est entr en crise, o il n'est pas possible de trouver ou de dcouvrir le sens de la vie. Toutefois, les tres humains ont

besoin de continuer inventer des "sens" pour pouvoir vivre. L'auteur propose une pdagogie symbolique pour faire face la criseactuelle de sens. Il ne faut pas saisir le symbol seulement du point de vue pistmologique, mais surtout moral.


3/20



LAPERSISTENCIADELAMETAMORFOSIS.ENSAYODEUNAANTROPOLOGAPEDAGGICA

DELAFINITUDJoan-Carles Mlich*

* Universidad Autnoma de Barcelona.Profesor titular de Antropologa y Filosofa de la Educacin. Facultad deCiencias de la Educacin, Bellaterra (Barcelona, Espaa).

1 Entiendo por metafsica, desde un punto de vista ontolgico, la existencia de un ser necesario (no contingente), y,desde un punto de vista epistemolgico, la formulacin de un juicio descontextualizado, es decir, libre de todotiempo y de todo espacio. En todo pensamiento metafsico hay una dualidad entre lo sensible y lo inteligible,entre lo falso y lo verdadero, entre el cuerpo y el alma, entre lo perecedero y lo eterno.

A

Nos aferramos a lo inmutable, desligndolo asde lo que siempre cambia.

Elias Canetti, La antorcha al odo

de Dios es un juicio descontextualizado. Es laperspectiva que adopta el realismo metafsico.Hilary Putnam lo expres claramente:

Segn esta perspectiva [la del realismo me-tafsico], el mundo consta de alguna tota-lidad fija de objetos independientes de lamente. Hay exactamente una descripcinverdadera y completa del cmo es el mundo.La verdad supone una especie de relacinde correspondencia entre palabras o sig-nos mentales y cosas o conjuntos de cosasexternas. A esta perspectiva la llamarexternalista, ya que su punto de vista pre-dilecto es el del Ojo de Dios (Putnam,1988: 59).

menudo acostumbramos a dar porsupuesto que existe algo as comola realidad. La realidad sera algo, no

sabemos exactamente qu, algo que no depen-

de ni del espacio ni del tiempo, de ningunamediacin ni de ninguna relacin. La reali-dad, si es que existe algo as, tendra que ser,por definicin, absoluta (vase Rorty, 2000).Pero es obvio que este razonamiento nos si-ta frente a una posicin que podramos lla-mar metafsica, tanto desde el punto de vistaontolgico como epistemolgico, porque aquelque dice qu es lo real no lo dice desde unpunto de vista, sino que posee una especie demirada de Dios.1 sta no se realiza desde unaperspectiva, o desde un contexto. La mirada


4/20


Los seres humanos somos los hijos del tiem-po, los hijos de Kronos (Mlich, 2002).2 Creoque, como entes finitos, los hijos del tiempoestamos privados de esta mirada divina des-crita por Putnam. No existe, creo, para noso-

tros la posibilidad de alcanzar algo as comola mirada de Dios. Por esta razn pienso queno se puede sostener, desde el punto de vistade unafilosofa de la finitud, la existencia de larealidad, en el sentido metafsico. En otras pa-labras, a la nica realidad que los hijos deltiempo podemos acceder es a una realidad-narrada. Esto significa que toda realidad esconstruida, imaginada, leda, interpretadamediante una forma u otra de lenguaje. Ob-viamente no me refiero slo al lenguaje propo-sicional o conceptual, sino a todo posible len-guaje, un lenguaje que incluye conceptos, me-tforas, signos, smbolos, miradas, gestos, si-lencios

Desde hace bastantes aos creo que hay untipo de lenguaje que es especialmente signifi-cativo para la configuracin de la realidad: merefiero al lenguaje simblico (vase Mlich,1996). Digo que es especialmente significati-vo porque el lenguaje simblico muestra3 loque la realidad significa.4 O, dicho de otro

modo, el lenguaje simblico configura (o pue-de configurar) un mundo con sentido (o sentidos).

El lenguaje simblico no se preocupa de loque es el mundo, sino de lo que significa,

es decir, de su sentido.5 A diferencia de los len-guajes de la(s) ciencias(s), desde el punto de vis-ta simblico lo interesante no es cmo es elmundo, sino por quel mundo es, y para ques, y qu hago yo en el mundo, y qurelacin orelaciones puedo establecer con los otros... Portodo ello, y porque los hijos del tiempo nopodemos dejar de formularnos estas cuestio-nes relativas a la contingencia, necesitamossentido(s), aunque sea(n) provisional(es), por-que sin un sentido la vida sera invivible, se-ra insoportable.6

LACUESTINDEL SENTIDODESPUSDELAMUERTEDE DIOS

Ahora bien, un tema que resulta fundamen-tal aqu no es otro que el siguiente: dndeencontrar el sentido en un universo en el que,como escribi Nietzsche, Dios ha muerto?7

Para responder a esta cuestin tenemos, antetodo, que precisar el sentido de la frase deNietzsche. Acostumbro a seguir en este pun-to la interpretacin que Martin Heidegger

propone en Holzwege (Caminos del bosque).Como dira Heidegger, se podra suponer quela sentencia Dios ha muerto expresa unaopinin personal del ateo Nietzsche y que re-sulta hoy fcilmente refutable

L A P E R S I S T E N C I A D E L A M E T A M O R F O S I S

2 Y el tiempo, Khronos, como en el cuadro de Goya, nos acaba devorando.3 Desde mi punto de vista es especialmente relevante la diferencia que Wittgenstein establece en el Tractatus entre

decir (sagen) y mostrar (zeigen).4 Como seala Richard Rorty a propsito de Milan Kundera en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contempo-

rneos (1993:117). Vase tambin como una buena introduccin al pragmatismo: R. Rorty, El pragmatismo, una

versin. Antiautoritarismo en epistemologa y tica (2000a).5 Para Wittgenstein el sentido de la vida debe quedar fuera del mundo, y este sentido es Dios. Por otro lado, en el

Diario filosfico sostiene que pensar en el sentido de la vida es orar (1982: 26).6 La cuestin del mito, entendido ste como narracin simblica, desempea aqu un papel fundamental. En este

sentido creo que resulta ineludible la magna obra de Blumenberg, Trabajo sobre el mito (2003). Para la interpretacinde la filosofa de Blumenberg sigo especialmente a Wetz, Hans Blumenberg. La modernidad y sus metforas (1996) yMarquard, Filosofa de la compensacin. Escritos sobre antropologa filosfica (2001).

7 La dificultad para descubrir el sentido en un mundo en crisis de lenguaje ya fue sealada por los autores vienesesde principios de siglo, especialmente por Hugo von Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos (2001).


5/20



[] apelando a la observacin de que hoymuchas personas siguen visitando las igle-sias y sobrellevan las pruebas de la vidadesde una confianza cristiana en Dios. Perola cuestin, sigue Heidegger, es si la citadafrase de Nietzsche es slo la opinin exal-tada de un pensador del que siempre sepuede objetar correctamente que al finalse volvi loco o si con ella Nietzsche noexpresa ms bien la idea de que dentro dela historia de Occidente, determinada me-tafsicamente, se ha venido pronunciandosiempre de forma no expresa (1995: 193).

Evidentemente, Heidegger se inclinar por lasegunda opcin. As, unas pginas ms ade-lante el autor de Ser y tiempo nos ofrece suinterpretacin de la sentencia de Nietzsche:

La frase Dios ha muerto significa que elmundo suprasensible ha perdido su fuer-za efectiva. No procura vida. La metafsi-ca, esto es, para Nietzsche, la filosofa oc-cidental comprendida como platonismo, hallegado al final. Nietzsche comprende supropia filosofa como una reaccin contrala metafsica, lo que para l quiere decir,contra el platonismo (196).

Si nos limitamos a entender el Dios de la frase

de Nietzsche nicamente en el sentido reli-gioso, no seremos capaces de comprender latremenda fuerza de la expresin Dios hamuerto (Gott ist tot). Por el contrario, paraHeidegger, Dios representa aqu la necesidadque los seres humanos tienen de un punto dereferencia inamovible, de una norma que ga-rantice el sentido ltimo, absoluto, ideal, porla que regirse y orientar sus vidas sin ningntipo de ambigedad.

Pues bien, llegados a este punto, es el mo-

mento de dejar bien clara la tesis que quierodefender en este artculo. sta podra enun-ciarse como sigue: puesto que los seres hu-manos aparecemos en el mundo interpreta-

do,8 vivimos siempre ineludiblemente en untiempo y en un espacio ritualizados (dramti-cos, teatrales), necesitamos sentidos que orien-ten nuestras vidas y que ejerzan la funcin depraxis de dominio provisional de la contin-

gencia, pero stas ya no pueden encontrarseen una Realidad, o una Verdad, objetiva y tras-cendente. Los seres humanos tienen vedadoel acceso directo, no mediado, a cualquier rea-lidad absoluta, a cualquier principio o verdadabsoluta; pero ello, a mi juicio, no implica queen un mundo en el que Dios ha muerto, en unmundo posmoderno,debamos renunciar al sen-tido, sino todo lo contrario, entre otras cosasporque creo que no es posible vivir sin un tipou otro de sentido que acte al modo de unaantropodicea prctica. En pocas palabras: por

un lado, necesitamos sentido(s) para hacer so-portable la contingencia, pero, por otro, no po-demos recurrir a Dios, a la Verdad, a laRealidad, a ningn supuesto metafsico,inmutable, trascendente, a ninguna verdadque ni las ms extravagantes suposiciones delos escpticos no son capaces de conmover-la, como dira Descartes en su Discurso delmtodo (1980: 62). Entonces, qu solucin nosqueda?

Mi propuesta, una propuesta que llamara li-

teraria (o, si se prefiere, simblica) podra for-mularse as: el sentido, si bien no puede ha-llarse en un mundo objetivo, metafsico o tras-cendente, puede imaginarse o inventarse. Unode los dispositivos antropolgicos (quiz elms importante) que poseemos los seres hu-manos para hacer frente a las situaciones-l-mite en un universo en el que Dios ha muer-to, es la expresin simblica de nuestro pro-pio lenguaje. Mediante el trabajo con el sm-

bolo podemos configurarnos sentidos quefuncionen al modo de antropodiceas prcticas

que provisionalmente nos orienten en las tra-vesas y en los trayectos de la vida cotidiana,y reduzcan el temor y la intranquilidad quenos provoca la contingencia.9

8 Tomo la expresin mundo interpretado de la primera de las Elegas de Duino, de R. M. Rilke (1999: 15).9 Y este es el lugar en el que la literatura puedejugar un papel primordial. Hay que dejar paso a las verdades literarias

(unas verdades siempre singulares, siempre en minsculas y siempre en plural).


6/20


Y cmo imaginar entonces la educacin?Como veremos a lo largo de este ensayo, laeducacin es ante todo, desde una perspecti-va antropolgica, una relacin, una trans-misin, una donacin. Los seres humanos

somos siempre seres-en-relacin. Todo loque hacemos, todo lo que pensamos, todo lo queimaginamos siempre es en referencia a. Laeducacin, as pues, tambin es un modo derelacin, una manera de ser con el otro. Aho-ra bien, en toda relacin educativa se da algo,se transmite algo (o alguien) Desde el pun-to de vista simblico, la educacin no sera latransmisora del Sentido, sino la transmisorade lo que, con la ayuda de Elias Canetti, lla-mo la persistencia de la metamorfosis. Qu sig-nifica esto? Sencillamente que el maestro noda, no transmite un sentido o el sentido de lavida, sino que cuida o procura que sus disc-pulos inventen (o imaginen) provisionalmen-te sentidos. El maestro se preocupa de que lasmetamorfosis de los sentidos persistan, de quese renueven constantemente, de que quedenabiertas. En su conferencia La profesin de es-critor (de 1976), Elias Canetti denomina a losescritores custodios de las metamorfosis. Loque para l sera la tarea del escritor sera equi-valente para m a la tarea del maestro. En un

mundo en el que el rendimiento y la especia-lizacin lo dominan todo,10

[...] en un mundo en el que cada vez ms seprohbe la metamorfosis por considerarlacontraria al objetivo nico y universal dela produccin [] parece justamente unhecho de capital importancia el que hayagente dispuesta a seguir practicando, apesar de l, este preciado don de la meta-morfosis (Canetti, 1994: 357).

Pero hay una cuestin que creo que es nece-sario abordar. A saber: por qu es necesario

vincular la cuestin del sentido precisamenteal lenguaje simblico, a la expresin sim-

blica? Esta pregunta es pertinente y piensoque quiz debera aclararla un poco ms.Como puso de manifiesto Helmuth Plessner

(1892-1985), somos seres excntricos (1983:136-217). Esto significa que los seres humanosvivimos una existencia bifronte: como cuer-po y en el cuerpo. Ambos rdenes forman unaunidad. Evidentemente, a nivel metodolgico,se pueden separar, pero en la vida cotidianaresulta imposible desvincularlos. Los sereshumanos no nos agotamos ni en el ser cuer-po, ni en el tener cuerpo, ni en elfuera ni en eldentro (Plessner, 1969: 59). Con el trmino ex-centricidad, Plessner quiere poner de manifies-

to el hecho de que el ser humano vive unaexistencia abierta al mundo, esto es, el he-cho de que en cada momento de su vida pue-de salirse de s mismo, tomar distanciarespecto a s mismo, respecto a sus experien-cias ms personales.11 El hombre puede versedesde dentro y desde fuera. Esta capacidad detomar conciencia sobre s, esta capacidad de dis-tanciarse de su cuerpo, esta excentricidad,impide que el ser humano est fijado por com-pleto en un nico sentido. Por eso, desde unpunto de vista antropolgico como el de Plessner,

el sentido, aunque resulte difcil de aceptar,nunca est del todo dado, ni del todo inven-tado. Todo sentido, justo porque no puede al-canzarse de manera absoluta, no puede poseer-se, es un sentido al mismo tiempo presente yausente. Quiero remarcar el hecho de que esesta tensin entre la presencia y la ausencia loque nos lleva directamente a lo simblico, a lapalabra simblica, a la expresin simblica.Como he puesto de manifiesto en otro lugar,lo simblico rene y separa al mismo tiempo

(vase Mlich, 2005).12

Lo simblico mantieneviva la tensin entre la unidad y la diferencia,


10 En un universo tecnolgico, en definitiva, como lo ha descrito U. Galimberti en su impresionante libro Psiche etechne. Luomo nellet della tecnica (1999).

11 Vase una clara exposicin del pensamiento antropolgico de Helmuth Plessner en Duch,Antropologa de la vidacotidiana. Simbolismo y salud (2002: 67-73).

12 Lo simblico nos vincula a la tradicin, pero a la vez es lo que nos separa de ella.


7/20



entre lo uno y lo mltiple, entre la persisten-cia y el cambio, entre el texto y el contexto. Eltrabajo del smbolo es un trabajo de reme-moracin y de anticipacin, es un trabajo en eltiempo y con el tiempo. Sin la capacidad sim-

blica no abordaramos la cuestin del senti-do, por cuanto quedaramos atrapados en lapastosidad del presente, de lo fctico o, lo quees lo mismo, negaramos la secuencia tempo-ral (pasado-presente-futuro) porque no po-dramos ni rememorar ni anticipar. Porque losanimales humanos tenemos insuficienteinstintividad, necesitamos del trabajo del sm-

bolo, y por esta razn el mundo que nos hasido dado nos parece muchas veces inacepta-

ble y somos capaces de imaginar, de desearmundos alternativos.

La mayor parte de las especies animales acep-tan completamente lo que les es dado, y sonincapaces de plantear alternativas a su mun-do, a su entorno. Slo el animal humano pue-de argumentar contra el sistema, o lo que es lomismo, hacer presente lo ausente pasado o loausente futuro. En definitiva, para decirlo conLlus Duch:

Aqu se insina precisamente la paradojaque introduce el simbolismo en la existen-cia humana: el smbolo es, al mismo tiem-po, la seal inequvoca de que la inmedia-tez con la realidad de nosotros mismos, delotro y del mundo no es accesible al ser hu-mano, pero, en el mismo movimiento, nosfacilita un contacto mediatocon ella. Por eso,desde hace ya muchos aos he credo queuna buena definicin de smbolo era sta:un artefacto que hace mediatamente presen-te lo que es inmediatamente ausente (2002:224).

Advierto tambin algo que creo que el lectorya habr adivinado: es evidente que, para unaantropologa de la finitud, lo simblico no tieneslo una dimensin epistemolgica, sino, comomostrar ms adelante, sobre todo posee unsignificado tico. Pero antes de entrar en estacuestin estimo necesario reflexionar breve-mente sobre otro aspecto ineludible en una

antropologa (posmoderna) del sentido: merefiero al asunto de la multiplicidad de pers-pectivas, porque el sentido siempre es un sen-tido y, tarde o temprano, irrumpen aconteci-mientos que nos obligan a replantearnos qu

hacer y cmo reconducir nuestra existencia.

LAMULTIPLICIDADDEPERSPECTIVAS

Si hay algn filsofo que se haya ocupado deltema de la multiplicidad de perspectivas es,sin ningn gnero de dudas, Friedrich Nietzs-che. Pero hay que advertir, por lo pronto, queno se puede de ninguna manera confundir el

perspectivismo con el relativismo. Mientras queste afirma que hay diferentes puntos de vis-ta y que todos valen igual, para el perspecti-vismo hay, efectivamente, diferentes puntosde vista, pero no todos valen lo mismo. Unfragmento de La genealoga de la moral de Nietzs-che resulta muy esclarecedor:

A partir de ahora, seores filsofos, guar-dmonos mejor, por tanto, de la peligrosay vieja patraa conceptual que ha creadoun sujeto puro del conocimiento, sujeto

ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo,guardmonos de los tentculos de concep-tos contradictorios, tales como raznpura, espiritualidad absoluta, conoci-miento en s: aqu se nos pide siemprepensar un ojo que de ninguna manera pue-de ser pensado, un ojo carente en absolutode toda orientacin, en el cual debieranestar entorpecidas y ausentes las fuerzasactivas e interpretativas, que son, sin em-bargo, que ver sea ver-algo, aqu se nospide siempre, por tanto, un contrasentidoy un no concepto de ojo. Existe nicamente

un ver perspectivista, nicamente un co-nocer perspectivista; y cuanto mayor seael nmero de afectos a los que permita-mos decir su palabra sobre una cosa, cuan-to mayor sea el nmero de ojos, de ojos distin-tos que sepamos emplear para ver unamisma cosa, tanto ms completo ser nues-tro concepto de ella, tanto ms completaser nuestra objetividad [...] (1979: 139).


8/20


Es necesario insistir en que este conocimien-to perspectivista no tiene por qu implicar unrelativismo. Hay perspectivas mejores queotras, pero tiene que quedar claro que la me-

jor de las perspectivas sigue siendo una pers-

pectiva. Como seala Alexander Nehamas ensu excelente estudio sobre Nietzsche, el pers-pectivismo implica que nunca hay, ni puedehaber, una visin nica del mundo, ni obliga-toria para todos. O tambin, toda visin delmundo (toda perspectiva, todo sentido) estfundamentada en valores y actitudes hacia lavida y ser aceptada slo por aquellos quequieran apropiarse y estn de acuerdo conaquellos valores (Nehamas, 2002: 91). Veres siempre y en todo momento un modo-de-ver, esto quiere decir que siempre hay otros

modos-de-ver, otras perspectivas, o tam-bin que toda perspectiva es provisional y nopuede dejar de serlo. Lo que est claro es queningn lenguaje, tampoco el cientfico, pue-de liberarnos de la perspectiva. No es posiblealcanzar la autntica realidad, o una reali-dad en s, si es que esta expresin significaalguna cosa.

La cuestin del perspectivismo nos conducea otra de las ideas fundamentales de la obrafilosfica de Nietzsche que sigue siendo in-eludible hoy da en epistemologa. Me refieroa la interpretacin. Vivimos en una urdimbrede interpretaciones. Una de las frases eminen-tes del pensamiento de Nietzsche es precisa-mente sta: no hay hechos, slo interpreta-ciones, o tambin, todava ms provocativa-mente: no existen fenmenos morales, slouna interpretacin moral de fenmenos(2000: 107). Una interpretacin da lugar a unanueva interpretacin, y nunca se puede al-canzar el texto originario.

Sostener que una idea es una interpretacinno significa, como se cree habitualmente, afir-mar que es una especulacin y, por tanto,que se podra decir todo lo contrario y seraigualmente vlido. Lo que la interpretacin

sostiene es que todo aquello que decimos oque hacemos depende de una situacin,13 y quetodo posicionamiento ha sido producido porintereses y prejuicios ineludibles. Desde estepunto de vista nunca hay, ni puede haber, unconocimiento libre de prejuicios. La idea deun texto originario, libre de toda interpreta-cin, es un residuo metafsico (que paraNietzsche sera lo mismo que decir platni-co), que curiosamente pone en el mismo ban-do al positivismo y a la metafsica clsica. Un

texto sin interpretacin sera lo mismo quedecir un texto sin lenguaje, sin lectura. Estoes una contradictio in terminis, inaceptable des-de un posicionamiento como el que adoptoen este breve ensayo.

Pero adems del perspectivismo y de las in-terpretaciones, otra de las tesis ms decisivasde Nietzsche es la siguiente: sostener quecualquier conocimiento es en perspectiva yque nada est libre de interpretacin supo-

ne tambin estar convencido de que todoaquello que uno dice o hace no puede estarlibre de valor o, dicho de otro modo, no haynada libre de intereses. Digmoslo todavams radicalmente: no hay conocimiento objeti-vo. Esta idea es en particular relevante enciencias humanas: la historia, la psicologa, lapedagoga, la sociologa, o mejor an, los his-toriadores, los psiclogos, los pedagogos, lossocilogos, parten de manera ms o menosexplicita de un posicionamiento axiolgico.14


13 Sobre la cuestin de la situacin, la situacionalidad y el ser humano como ser situado, debo muchsimo a laexcepcional obra de Rombach, El hombre humanizado. Antropologa estructural (2004).

14 El positivismo (la pedagoga tecnolgica) vendra a decir todo lo contrario: mientras que la ideologa (la filosofa)tiene como base unos valores, la tecnociencia no. El positivismo sostiene que la ciencia y la tecnologa son libres devalores. Esto es lo que resulta intolerable a ojos de las filosofas inspiradas en Nietzsche. La idea despus de estono es que la ciencia sea un modo de conocimiento que hay que vilipendiar, sino que no hay ningn modo deconocimiento privilegiado, no hay ningn modo de conocimiento puro, sino que todo ellos se construyen conbase en unos prejuicios, unos valores, unos intereses, unas tradiciones, unos contextos


9/20



En el verano de 1873, Nietzsche escribe unbreve opsculo titulado Sobre verdad y menti-ra en sentido extramoral. Insiste Nietzsche enla imposibilidad de acceder a la cosa en s yconcluye:

Por tanto, qu es la verdad? Una multituden movimiento de metforas, metonimias,antropomorfismos, en una palabra, un con-junto de relaciones humanas que, eleva-das, traspuestas y adornadas potica y re-tricamente, tras largo uso el pueblo con-sidera firmes, cannicas y vinculantes: lasverdades son ilusiones de las que se ha ol-vidado que lo son, metforas ya utilizadasque han perdido su fuerza sensible, mone-da que ha perdido su imagen y que ahoraentra en consideracin como metal, nocomo tales monedas (1974: 91).

Nietzsche arremete aqu contra la idea cons-tante de la metafsica (o de los metafsicos)que sostiene que existe la Verdad y que sepuede descubrir. Esta Verdad metafsica, es-crita en singular y en mayscula inicial, es algoque se encuentra ah afuera. Esta Verdad, ensingular y en mayscula inicial, se halla almargen del contexto (es una verdad descon-textualizada), est fuera de toda relacin (por-

que no es relativa a nada ms que a s misma,porque es absoluta), es universal, es incon-dicionada.

Esta idea de Verdad responde a una concep-cin metafsica. La metafsica busca, y creehaber encontrado, un fundamento inconmo-vible e inmutable, libre de contingencia. Biensea en un universo religioso o secularizado, lametafsica siempre se caracteriza por ofrecerun punto de apoyo, un fundamento eterno,inmvil, universal, racional, sobre el que se

pueda construir un sistema, sea del tipo quesea (tecnolgico, moral, poltico, econmico,religioso).

La obra de Nietzsche denuncia ferozmenteesta pretensin clsica de la metafsica, estapretensin que consiste en creer que se pue-de descubrir un primer principio que sea

fundamento slido del resto del edificio filo-sfico. La metafsica elude la finitud humanaporque cree que es posible llegar al texto ori-ginario sin ningn tipo de mediacin, un tex-to libre, independiente de todo contexto y, por

tanto, de toda interpretacin. La filosofa deNietzsche es, en este sentido, una genealoga.Como ha mostrado Michel Foucault,genealo-ga no significa otra cosa (en el caso de Nietzs-che) que la negativa a aceptar un origen, estoes, una Realidad, una Verdad, un Primer Prin-cipio Metahistrico (Foucault, 1997: 13).

[...] Si el genealogista se toma la molestiade escuchar la historia ms bien que deaadir fe a la metafsica, qu descubre?Que detrs de las cosas hay otra cosa bien

distinta: no su secreto esencial y sin fe-cha, sino el secreto de que no tienen esen-cia [] (1997: 18).

En definitiva, dejar de entender la Verdad, laRealidad o el Sentido como la entienden losmetafsicos, supone aceptar la presencia inquie-tante de la contingencia, es decir, admitir que lavida humana es finita y que no hay maneraalguna, para los seres humanos, de sobrepo-nerse a la contingencia. Esto, evidentemente,no significa que no pueda existir un sentido

en las mltiples vidas que los seres humanosviven. Hombres y mujeres andan necesitadosde sentido que funcionen como praxis siem-pre provisionales de dominio de la contin-gencia.

Mi tesis es la siguiente: los hijos del tiemponecesitan inventarse artefactos simblicos paradominar provisionalmente la contingencia. Esdecir, los hijos del tiempo, mediante el ince-sante trabajo del smbolo, reducen la contin-gencia e inventan sentidos provisionales desus vidas. Quiero insistir, no obstante, en elhecho de que todos estos artefactos simblicosson provisionales y nunca podrn eliminardefinitivamente el temor y la angustia ante elazar, el mal o la muerte. Es ms, sera muypeligroso, desde el punto de vista de una an-tropologa filosfica de la finitud, la aparicinde artefactos (que en tal caso ya no seran sim-


10/20


11/20



17 Sobre la importancia de la tradicin sigo pensando que la obra fundamental es Verdad y mtodo, de Hans-GeorgGadamer (2001).

dictoria, una realidad inscrita en un tiempo yen un espacio, en una tradicin, en un len-guaje. En definitiva, la realidad literaria es re-lativa (que est en relacin) al texto y a loscontextos, una realidad finita.

Ni el poeta, ni el novelista, ni el ensayista creen, adiferencia de los metafsicos y de los cien-tifistas, que se pueda descubrir la Verdad, aga-rrarse a ella, ni que el conocimiento de la Ver-dad, de lo Bueno, de lo Bello o de lo Justopueda mejorar en nada nuestras relacionescon el mundo, con los dems y con nosotrosmismos. Al contrario, todos ellos saben quelos seres humanos estn inscritos en una tra-dicin, entre mltiples tradiciones posibles.17Ellos se plantean la posibilidad (en muchos

casos la necesidad) de enlazar con su pasado,con su herencia cultural; pero es un enlazarque nunca supone un simple repetir, porquesus enlaces son interpretaciones y toda inter-pretacin implica una transformacin, todalectura es una relectura, todo pensar es re-pensar. Ellos saben que nunca alcanzamos laverdad porque no hay una verdad a alcanzar,sino que siempre estamos interpretando, siem-pre nos situamos y nos volvemos a situar ennuestro tiempo y nuestro espacio, y que nun-ca estamos del todo ubicados, porque los se-

res humanos estamos siempre desubicados,al menos un poco desubicados, un poco ex-traviados. Decimos, volvemos a decir, nos des-decimos, lo que hemos dicho lo decimos deotro modo... No hay ni primera palabra niltima palabra, ni palabra inicial ni palabrafinal. Esto es, en una palabra, la persistenciade la metamorfosis.

LADIMENSIN TICADEL SMBOLOHe escrito ms arriba que, para una antropo-loga filosfica de la finitud humana, el sm-

la carne, del espacio y del tiempo. Slo lospoetas, los narradores, los ensayistas son ca-paces de apreciar la pluralidad, la contingen-cia y la finitud de la vida (o de las vidas) hu-manas. Ellos no creen que haya un lugar pri-

vilegiado, neutral, desde donde sea posiblecomparar y decidir qu es lo verdadero y quno lo es. Los metafsicos siempre han prome-tido lo mismo: un punto fijo en un universocambiante. Pero desde un punto de vista li-terario, no hay trascendental alguno, ni su-

jeto (Kant), ni comunidad ideal de dilogo(Apel / Habermas). Lo que hay siempre y entodo momento son seres humanos que nacen,viven y mueren. Y as tambin, los que prac-tican el arte de la literatura, los enamoradosde la palabra narrada, aman el detalle, se de-

moran en el detalle, en lo particular, en lo ef-mero, en lo relativo, aunque no por ello re-nuncian a lo universal, pero saben que a stesolamente se puede acceder desde lo particu-lar, desde lo singular.

Lo que el artista, el poeta, el narrador o el en-sayista se niegan a admitir es que exista unpunto arquimdico del conocimiento (seaterico o prctico), un punto privilegiado queslo unos pocos iniciados puedan alcanzar. Laliteratura, si sirve para algo, es

[...] como remedio contra la idea de que laciencia natural, la teologa o la filosofa es-tarn alguna vez en condiciones de dar conla nica descripcin verdadera y real de laesencia del hombre (Rorty, 2002: 177)

La literatura nos ensea que toda descripcinacerca de lo que los seres humanos son es pre-cisamente eso, una descripcin; nos enseaque toda verdad es una verdad, que toda rea-lidad es una realidad, que todo sentido es un

sentido. La literatura nos ensea que no hayun nico sentido, que no hay algo as comoEl Sentido, porque el sentido es siempre unsentido mltiple. La realidad de la que hablanlos literatos es una realidad plural y contra-


12/20



18 La lectura del libro de Heinrich Rombach resulta aqu absolutamente necesaria. Vase El hombre humanizado.Antropologa estructural (2004).

bolo, la expresin simblica, la capacidad sim-blica que poseemos todos los seres humanosresulta un aspecto ineludible en sus relacio-nes y en sus praxis cotidianas. Pero tambinadverta que, a diferencia de lo que suele supo-

nerse, el smbolo no posee slo una dimen-sin epistemolgica, sino tambin, y especial-mente, tica. Qu significa esto? Vemoslo.

El smbolo posee una especial relevancia enuna reflexin centrada en las metamorfosis,en su necesidad y en su importancia pedag-gica. Pero ms que definir qu es o qu signi-fica smbolo, ms que intentar responder ala pregunta qu es el smbolo?, prefieroadoptando un quehacer antropolgico y no

metafsico, reflexionar sobre los motivos ylas necesidades que tiene los seres humanosdel smbolo, de las palabras y de las expresio-nes simblicas. La pregunta, entonces, no se-ra: qu es eso del smbolo?, sino: por qunecesitamos los hombres y las mujeres delinevitable trabajo con el smbolo? Por qurazn tenemos necesidad de utilizar en nues-tra vida cotidiana expresiones simblicas?Por qu, para los seres humanos, la simboliza-cin resulta ineludible?

Se me ocurre que, como ya mostramos en otrolugar con Llus Duch, una respuesta a estaspreguntas podra ser la siguiente: la simboliza-cin es el motor incansable del perpetuo mo-vimiento interrogativo, a causa de la inacepta-

bilidad del mundo tal como nos lo hemos en-contrado (vase Duch y Mlich, 2005: 211).Los seres humanos nacemos en una situacin,somos seres situados.18 Pero esta situacinno aparece (casi) nunca como una situacindefinitiva. Siempre podemos (parcial y relati-

vamente) cambiarla, o al menos necesitamospoder pensar en una situacin alternativa.Cuando la situacin heredada o encontra-da se nos aparece de forma tan intensa que

no hace posible la imaginacin de un mundoalternativo, el sueo de un mundo mejor, parahablar en trminos de Ernst Bloch, entonces,deca, surge la depresin, la crisis de sentido.El smbolo, la expresin y la capacidad sim-

blica que poseen (y poseemos) estructural-mente todos los seres humanos muestra estatensin entre el presente (la situacin here-dada o encontrada) y lo ausente (la situacindeseada). El smbolo expresa la insuficienciade todo presente y, al mismo tiempo, el sue-o soado despierto, lo utpico, la esperanzade que la situacin heredada no sea lo ltimoy no tenga la ltima palabra.

Univocidad, estabilidad, fijacin, intransiti-

vidad, irreversibilidad, claridad y distincin...son caractersticas que no casan con el tra-bajo del smbolo. All donde hay smbolo haymetamorfosis. La persistencia de la metamorfo-sis, a la que alude el ttulo de este ensayo, noes otra cosa que expresar la inevitable simboli-zacin a la que est sometida todo lo huma-no. All donde hay smbolo tambin haymetamorfosis (vase Le Breton, 1999: 71).En ausencia de ellas, los seres humanos que-daran reducidos al momento presente, seranun mero cuerpo presente o, lo que es lo mis-mo, estaran muertos como seres humanos.Por su capacidad de expresin simblica, loshombres y las mujeres estn abiertos al de-seo, un deseo que nunca podr colmarse osaciarse por completo. El smbolo no puedeser agarrado por una univocidad cannica-mente estabilizada. Todo lo contrario, es equ-voco. Podramos decir que la palabra simbli-ca, que el artefacto simblico, se caracterizaporque siempre puede ser interpretado o le-do de otro modo, porque siempre remite a

otro, a otro significado, a otra realidad, a otradimensin. Pero es necesario tener en cuentaque este remitir nunca puede ser del todoestablecido o aclarado, es decir, jams puede


13/20



decidirse qu significa definitivamente un sm-bolo. No es posible establecer el significadodel smbolo de manera concluyente.

En otras palabras: el smbolo es heterodoxo,

escapa de las ortodoxias y es, en este sentido,un peligro para el orden del discurso, para elorden institucional. Este aspecto es sumamen-te importante, al menos por dos razones. Laprimera, porque la nocin de smbolo es inse-parable de la de interpretacin, de la de tra-duccin, de la de mediacin. La segunda,porque el smbolo es siempre, de un modo uotro, la presencia de una ausencia, esto es,de una alteridad oculta (pasada o futura). Es-tas dos caractersticas expresan dos aspectos

que resultan ser antropolgicamente decisi-vos, al menos desde el punto de vista de unaantropologa filosfica de la finitud, que es elnivel en el que me sito. As, porque el sm-

bolo es inseparable de la interpretacin, po-dramos decir que los seres humanos vivimos,nos guste o no, en un mundo interpretado,como expresa magistralmente el poeta RainerMaria Rilke en la primera de sus Elegas deDuino. Pero, y esto es muy importante, estemundo interpretado, que no es ms que otraforma de denominar al universo simblico,es un mundo en el que, como sigue diciendoRilke, ya no nos sentimos seguros. Si haysmbolo hay, tambin, inseguridad, inestabi-lidad, transformacin, finitud, ambigedad.Al final de la octava elega, Rilke se refiere a lavida humana como un perpetuo despedirse.La existencia humana siempre se encuentraen camino, en permanente estado de meta-morfosis, despidindose sin cesar: As vivi-mos nosotros, siempre en despedida (Rilke,1999: 91). Por esta razn, la vida humana, si es

que quiere vivirse humanamente no puededejar de ser ambigua. Su permanente trans-formacin proviene de la libertad (o de la po-sibilidad), de la finitud (espacio-tiempo, con-tingencia, tradicin), de la movilidad (de sufijacin imposible). La ambigedad es el re-sultado de nuestro ser en situacin, de nues-tro ser seres de lo posible (Duch y Mlich,

2005: 182). Este primer aspecto, como vere-mos un poco despus, es de suma importan-cia para aclarar esta dimensin tica del sm-

bolo a la que aluda el ttulo de este apartado.Precisamente porque hay ambigedad la ti-

ca es posible.

El segundo aspecto que antes mencionabatambin resulta de enorme inters. Deca queen la expresin simblica siempre encontra-mos la presencia de una ausencia. Esta ideaes relevante por cuanto el mundo simblicoaparece como un universo de realidades ml-tiples, para hablar como Alfred Schtz. Uni-vocidad no casa bien con smbolo. Desdeel momento en el que hay palabra simblica

hay palabra mltiple. El smbolo nunca esuno, siempre es, como mnimo dos. Di-cho de otra forma: en el smbolo est presen-te en todo momento la alteridad. Ahora bien,ella puede ser una alteridad presente, pasadao futura. El smbolo se expresa, se desenvuel-ve temporalmente, en los tres xtasis del tiem-po (pasado, presente, futuro). Y este segun-do aspecto tambin es decisivo para aclararen qu consiste la dimensin tica del sm-

bolo. Slo es posible la t ica si existe laalteridad, sea en forma de presencia, sea enforma de ausencia, y toda presencia es siem-pre, de una manera u otra, una forma de au-sencia.

La cuestin del smbolo, por tanto, nos ubi-ca frente a la pregunta por la tica. Insisto:no debe, pues, entenderse el smbolo slo des-de un punto de vista gnoseolgico, sino bsi-camente tico. Y una afirmacin como la queacabo de realizar es pertinente en un mundoposmoderno, en el que ya Dios ha muerto,

ya que no hay un Sentido metafsico, meta-histrico, trascendente, plenamente compar-tido, necesitamos otra forma de contemplarla tica. Por lo pronto, frente a las ticas mo-dernas, obsesionadas con la fundamentaciny la universalidad, una tica que desee sobre-vivir en un mundo posmoderno debe acep-tar que nunca encontrar, y tampoco sera


14/20


deseable hallar, un cdigo con fundamentosuniversales e inamovibles.19

Desde una perspectiva moderna la ticasufre en condiciones de incertidumbre. Sin

embargo, para una antropologa de la finitud, sino renunciamos al ideal y al mtodo cartesiano (alas ideas claras y distintas), la tica es impo-sible. A ojos de las filosofas modernas, la ti-ca parecera amenazada en un universo pos-moderno, o lquido, por utilizar la acertadaexpresin de Bauman. Sin embargo, esto noes realmente as. Slo una determinada con-cepcin de la tica no sobrevive en un mun-do lquido. En pocas palabras: es posible unatica posmoderna. Pero, cules seran sus ca-

ractersticas?

Lo que a continuacin intentar resumir consuma brevedad es el hecho de que una ticaen la actualidad, tal y como yo la concibo, notiene ms apoyo que las palabras humanas.Es la palabra simblica, la capacidad de ex-presin simblica que poseemos hombres ymujeres, la que hace posible que se den rela-ciones ticas. Vemoslo.

La primera de las caractersticas que esta ti-ca posee es el hecho de la ambigedad y laambivalencia. A diferencia de una tica deon-tolgica, la tica simblica no slo no se veafectada por la ambigedad, sino todo lo con-trario: ella es su condicin de posibilidad. Slohay tica si hay sombras, claroscuros o, paradecirlo en mis propios trminos, slo hay ti-ca en un universo habitado por seres huma-nos que se reconocen finitos, ambiguos,ambivalentes. Frente a una tica moderna

que cree que las aporas son conflictos mo-


19 Como advierte Zygmunt Bauman, ahora sabemos que una moral no aportica, no ambivalente, una ticauniversal y con fundamentos objetivos es una imposibilidad prctica, quizs incluso un oxmoron, una contradic-cin (2004: 17).

20 Para reflexionar sobre la relevancia que tiene esta antropologa posmoderna en educacin, vase Greene, Liberarla imaginacin (2005: 70-71).

mentneamente no resueltos, pero que sepodrn resolver en un futuro ms o menosprximo, una tica simblica sabe que aque-llas son necesarias para establecer relacionesticas, y la pedagoga debe contribuir al

aprendizaje de una forma de vida sin aside-ros fijos.

Necesitamos aprender a vivir sin estas ga-rantas, conscientes de que stas jamspodrn darse; que una sociedad perfecta,al igual que un ser humano perfecto, no esuna posibilidad viable, y que los intentosde demostrar lo contrario no slo resultanen ms crueldad sino, ciertamente, en me-nos moralidad (Bauman, 2004: 18).

Aprender a vivir sin garantas es lo mismoque aprender a vivir en el incesante flujo delas metamorfosis, aprender a vivir en la in-acabable transformacin. Esto no significa, enmodo alguno, que los seres humanos poda-mos existir libres de puntos de referencia. Esnecesario, para mantener nuestra saludexistencial, dominar la contingencia, crearasideros, siempre provisionales, construirmscaras para sobrevivir cuando el flujo delas metamorfosis resulta insoportable. Aunque

a veces le parece angustioso, el ser humanono est fijado de forma definitiva. Somos se-res en proceso, en cambio, en busca de posi-

bilidades siempre inciertas.20

La segunda caracterstica de una tica simb-lica es el sentimiento. Frente a la razn ticacomo razn pura prctica propia de la mo-dernidad instaurada por Kant en su Funda-mentacin de la metafsica de las costumbres(1977), una antropologa posmoderna cree quela tica est ms cerca del sentimiento que de la

razn, del pathos que del logos. Veamos.


15/20



Si como ya se ha dicho la tica es antetodo una relacin con el otro, la preguntaentonces parece obvia: existe algn tipo derelacin antropolgica que haga explcita latica? Es ste el momento de situar a la simpa-

ta o, quiz mejor, a la compata en un lugarprivilegiado. El sufrir con el otro, o la par-ticipacin en el sufrimiento del otro es, paradecirlo con Octavio Paz, una de las claves delverdadero amor: la compata (Paz, 2003: 600).En este sentido, una tica simblica es unatica de la amistad. De hecho, como EmilioLled se ha encargado de mostrar, la relacinentre el smbolo y la amistad es evidenteen el mundo y en la lengua griega. Voy a citarun largo fragmento del ltimo libro de Lled,Elogio de la infelicidad, en el que se explica esta

cuestin con suma claridad:El verbo symbllein significa juntar, re-unir incluso cambiar (palabras), expli-car, interpretar. El sustantivo symbolonera algo real, un objeto, un trozo de made-ra, o incluso de metal partido en dos, y cu-yas partes se daban a personas diferentes,a algn viajero que al llegar a su destino,entregaba esa mitad, que haba de evocaral receptor el otro trozo en manos de unapersona amiga. Era, pues, testimonio dephila, de amistad, y aquel que lo entrega-ba era recibido con el mismo afecto, que elamigo que guardaba la otra mitad del symbolon.

Este pequeo objeto viajero era, pues, unaespecie de concreto y singular pasaporteque, en su ruptura, en su mediacin, por sumedio, por su mitad, manifestaba que en elideal de reconocimiento de la otra mitadlejana, se produca la sntesis de un recibi-miento en el amor (2005: 102).

La tica es amistad, es una percepcin afectiva

(simblica) en la que vivimos la alteridad del

otro en el mbito de lo propio, de lo personal,de lo nico, de lo irrepetible (86). Y es espe-cialmente en el momento del sufrimiento delotro, es en este instante en el que la relacintica se expresa de modo intenso. De ah la

compata. Y de ah tambin el hecho de queuna tica de la educacin acabe siendo, desdeesta perspectiva, una pattica de la educa-cin.21

La tercera caracterstica de una tica simbli-ca es su ineludible situacionalidad. Mientrasque los animales viven en textos inamovi-

bles, los seres humanos no podemos escaparde los mltiples y variados contextos en losque inevitablemente nos encontramos a lo lar-go de nuestras vidas. Por eso, la tica tieneque ver con la situacin concreta, con el con-texto, con el hic et nunc, mucho ms que conla universalidad. Esta afirmacin, a diferen-cia de lo que piensa la tica moderna, no avalani supone una apologa del relativismo mo-ral, aunque todo hay que decirlo tampo-co viene mal una dosis de relativismo.22

UNAPEDAGOGASIMBLICA

Los seres humanos, en la medida en que so-mos animales simblicos, siempre estamos entrayecto, en camino, siempre andamos despi-dindonos (Rilke). Cmo imaginar desde estaantropologa las relaciones educativas?

Digamos, en primer lugar, que una pedago-ga simblica (o literaria, o poetizada....) sola-mente podra sobrevivir en una cultura deldeseo, de la insatisfaccin, en la que nada ninadie puede saciarla.23 El conocimiento que

en esta cultura tendra lugar es, sin duda, el

21 Lo insinu en Mlich, Filosofa de la finitud (2002).22 Vase la conferencia de Oz, Contra el fanatismo (2003).23 En este sentido estoy de acuerdo con Richard Rorty cuando dice que una cultura poetizada sera una cultura

que no insiste en que veamos en ella el verdadero muro detrs de los muros pintados, la verdadera piedra de toquede la verdad en tanto opuesta a las piedras de toque que son meramente artefactos culturales. Sera una culturaque, precisamente por apreciar que todas las piedras de toque son artefactos semejantes, se fija como meta lacreacin de artefactos cada vez ms variados y multicolores (Rorty, 1991: 72).


16/20


de lo inseguro, lo frgil, lo provisional y loefmero. Si llegamos a buen puerto y encon-tramos una casa, no podremos olvidar queestamos de alquiler, que nuestra estanciaen ella tiene fecha de caducidad, aunque

no la sepamos. No podemos olvidar que nun-ca somos propietarios de nuestro espacio nide nuestro tiempo. Por eso la identidad quequiere formar una pedagoga simblica serauna identidad narrativa.24

Pero hay otro aspecto a considerar, otro as-pecto que creo, como ya he puesto de mani-fiesto en el apartado anterior, es decisivo enuna antropologa filosfica de la finitud hu-mana: la tica. Adoptar una perspectiva nometafsica, sino antropolgica, no implica en

absoluto una debilidad tica. Lo dicho hastaahora nada tiene que ver con una tica mni-ma, sino todo lo contrario. No es ms dbiluna tica que no tenga fundamento (como laque propone una antropologa de la finitud) queuna tica con un fundamento ontolgico, oteolgico, por ejemplo. Una tica simblicano puede apelar a ninguna instancia metaf-sica o metahistrica para legitimarse, pero nopor ello es una tica dbil. Al contrario. Lafortaleza de una tica simblica radica preci-samente en su ausencia de fundamento. A una

tica, como la que estoy presentando, le essuficiente con la presencia / ausencia del otro,con la alegra y el sufrimiento del otro, le essuficiente con la sensibilidad frente al mal. Poreso una tica simblica es, tambin siempre yen todo momento, una pattica. Y es esta sen-sibilidad ante el sufrimiento del otro la que laeducacin tiene que procurar transmitir.

Entonces, y dicho esto, cmo imagino la re-lacin maestro-alumno? Por lo pronto, comouna relacin en la que el maestro no pretendeposeer el monopolio de la Verdad. El maestrocree que ms que verdad o verdadera, la lite-ratura es veraz. Como dice Rorty,

[...] la Verdad es atemporal y eterna, sloque no se sabe muy bien cundo se est enposesin de ella. La veracidad, en cambio,es temporal, contingente y frgil, comotambin la libertad (2002: 25-26).

La veracidad simblica no es verdad porquese ajusta a una realidad comprobable, porquesea demostrable, porque no lo es (de hechonada lo es), sino porque produce un efectode sentido. Pero qu es aprender de unefecto de sentido? Aprendemos de efectosde sentido no por la verdad de las cosas (delos libros, de los cuadros, de las sinfonas), sinopor sus interpretaciones, porque nos abrensentidos, porque nos provocan o nos promue-

ven sentidos. Lo que se da en la transmisineducativa no es un o el sentido de la vida,no se transmite el camino, el buen cami-no, el camino correcto, sino la apertura delpensar, del hacer, del sentir, del sentido.Aprender de un efecto de sentido no es sinoaprender a ir ms all de todo sentir dado; noes aprender un texto, o una ley, o una norma,sino su afuera, lo que no est en el texto, en laley o en la norma; es aprender lo otro, lo ml-tiple, las mltiples posibilidades de sentido del

texto que nunca podrn determinarse del to-do. Esta es, por otro lado, la definicin queOdo Marquard da de la hermenutica. A sa-

ber: La hermenutica es el arte de extraer deun texto algo que no se alberga en su inte-rior (2000a: 125). O, como escribe Octavio Paz:

[...] El sentido es aquello que emiten laspalabras y que est ms all de ellas, aque-llo que se fuga entre las mallas de las pala-bras y que ellas quisieran retener o atra-par. El sentido no est en el texto sino afue-

ra. Estas palabras que escribo andan enbusca de sentido y en esto consiste todosu sentido (2001: 111-112).


24 El ciudadano-lector se pasea por los libros, lee, relee, marcha hacia un futuro sin tener demasiado claro haciadnde se dirige, no sabe a ciencia cierta qu es lo que busca, entonces vuelve atrs, enlaza con lo pasado, recuerdalo que ha olvidado, recuerda su vida o la de sus antepasados, recupera un texto perdido entre los mltiples de subiblioteca... y as sucesivamente.


17/20



Obviamente, todo aprender de un efecto desentido puede llevar consigo una crisis de sen-tido. En efecto, este aprendizaje remite tam-

bin a este otro aspecto inquietante: la crisisde un mundo dado por supuesto. Desde el

momento en que habitamos el mundo vivi-mos no solamente con los otros, sino frente aellos, frente a cada uno de ellos, frente al quese me presenta como rostro, como nico, comoportador de un nombre. Este otro singular queme apela o me encara me recuerda que nuncaestoy completamente solo en la configuracindel sentido, en la invencin del sentido (o sen-tidos). Esta presencia del otro me conmina adecidir ticamente. Pero la tica no se concibeaqu como deontologa, como un saber ancla-do en unos principios metafsicos, sino comouna expresin antropolgica. Quiero decir:somos ticos porque desde el comienzo esta-mos en un tiempo y en un espacio en-rela-cin-con-los-otros. Somos seres relacionales.Pero esta relacin no es meramente un estarjunto a otro, sinofrente a l / ella. La relacintica es una relacin cara a cara, porque nossita a cada uno de nosotrosfrente a otro, quesiempre es un otro concreto. As pues, nin-gn efecto de sentido puede obviar, aunqueuno lo quisiera, al otro, porque es l el que me

hace frente, el que se me encara y me recuer-da a cada instante que soy responsable de susuerte. Yo puedo ignorarlo, por supuesto,pero l o ella contina estando all, llamandomi atencin. Por supuesto, y hay que insistiren ello, pueden darse efectos de sentido indi-ferentes al otro, pero l o ella persisten en sullamada a mi deferencia.

Creo que la relacin educativa puede com-prenderse claramente desde este punto devista. Tanto en la paternidad (maternidad),como en el magisterio, por ejemplo, se expe-

rimenta algo que resulta difcil de expresarcon palabras: la presencia del otro que quierellamar mi atencin y al que tengo, de un modou otro, que responder. El modo como se con-creta esta respuesta lo llamo tica y, para ser

ms explcitos, compasin. En las lenguas de-rivadas del latn la palabra compasin significaque no podemos contemplar impasibles elsufrimiento de los dems; significa saber vi-vir junto al otro su desgracia, pero tambinsentir con l cualquier otro sentimiento: ale-gra, angustia, felicidad, dolor Pero hay quetener bien presente que la relacin compasi-va con el otro puede ser portadora de efectosde sentido, pero tambin suele ser profunda-mente crtica con los proyectos vitales que unoya haba construido o establecido, porque,adems, en muchas ocasiones el efecto de sen-tido deconstruye el sentido que uno se habapreviamente configurado (lo cual no lo con-templo en modo alguno negativamente). Encualquier caso, queda fuera de toda duda elhecho de que el sentido se construye o decons-truye en funcin de las formas y maneras conlas que nos relacionamos con el mundo, conlos otros y con nosotros mismos.25

En un mundo en el que el sistema tecnolgico

se ha impuesto como horizonte nico de sa-ber, la literatura se convierte, desde una pers-pectiva netamente pedaggica, en imprescin-dible. Cuanto ms moderno (o posmoderno)se vuelve el mundo, ms andamos necesita-dos de la literatura. Las narraciones sern msnecesarias cuanto ms tecnolgico sea el mun-do.26 Desde el punto de vista de una antro-pologa de la finitud, las prdidas que suponeel proceso de modernizacin (Odo Marquarddira los daos de la modernizacin), de-

ben ser compensadas por las narraciones.27 Enefecto, la literatura puede reanimar tradicio-

25 Una relacin que en el caso de una educacin literaria siempre est poco o mucho mediada por los textos.26 O, en palabras de Odo Marquard, cuanto ms moderno se vuelve el mundo moderno, tanto ms inevitables son

las ciencias del espritu (2000b: 112).27 Para Marquard esta tarea narrativa corresponde a las ciencias del espritu. Creo que abra que aadir aqu a la

literatura.


18/20


nes con las que uno se puede (siempre relati-vamente) identificar (Marquard, 2000b, 117-118); pero la literatura tambin puede evocarnuevas interpretaciones a partir de las anti-guas. La literatura puede liberar al mundo

moderno del peligro de una historia nica,del monolingismo, del Sentido, de la Verdadinmutable, definitiva, eterna. Estoy comple-tamente de acuerdo con Odo Marquard, la po-limiticidad es saludable, mientras que lamonomiticidad es daina (2000a: 107). Por eso,literatura y monomitismo resultan ser concep-tos incompatibles.

REFERENCIASBIBLIOGRFICAS

BAUMAN, Z., 2004, tica postmoderna, Bue-nos Aires, Siglo XXI.

BLUMENBERG, H., 2003, Trabajo sobre el mito,Barcelona, Paids.

CANETTI, E., 1994, La profesin de escritor,en: La conciencia de las palabras, Mxico, Fon-do de Cultura Econmica.

DESCARTES, R., 1980, Discurso del mtodo,Madrid, Espasa-Calpe.

DUCH, L., 2002, Antropologa de la vida coti-diana. Simbolismo y salud, Madrid, Trotta.

DUCH, L. y Mlich, J.-C., 2005, Escenarios dela corporeidad, Madrid, Trotta.

FOUCAULT, M., 1997, Nietzsche, la genealo-ga, la historia, Valencia, Pre-Textos.

GADAMER. H.-G., 2001, Verdad y mtodo,Salamanca, Sgueme.

GALIMBERTI, U., 1999, Psiche e techne. Luomonellet della tecnica, Miln, Feltrinelli.

GREENE, M., 2005, Liberar la imaginacin, Bar-celona, Gra

HEIDEGGER, 1995, Caminos del bosque, Ma-drid, Alianza.

HOFMANNSTHAL, H., 2001, Carta de LordChangos, Barcelona, Alba.

KANT, I., 1977, Fundamentacin de la metafsicade las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe.

LE BRETON, D., 1999, Antropologa del dolor,Barcelona, Seix Barral.

LLED, E., 2005, Elogio de la infelicidad, Ma-drid, Cuatro Ediciones.

MARQUARD, O., 2000a,Adis a los principios,Valencia, Alfons el Magnnim.

_______________ , 2000b, Apologa de lo contingen-te, Valencia, Alfons el Magnnim.

_______________ , 2001, Filosofa de la compensacin.Escritos sobre antropologa filosfica, Barcelo-na, Paids.

MLICH, J.-C., 1996, Antropologa simblica yaccin educativa, Barcelona, Paids.

_______________ , 2002, Filosofa de la finitud, Bar-

celona, Herder.

_______________ , 2005, Del smbolo, en: Larrosa,J. y C. Skliar, Entre pedagoga y literatura, Bue-nos Aires, Mio & Dvila.

NEHAMAS, A., 2002, Nietzsche, la vida comoliteratura, Madrid, Turner, Fondo de CulturaEconmica.

NIETZSCHE, F., 1974, Introduccin teorticasobre la verdad y la mentira en el sentidoextramoral, en: El libro del filsofo, Madrid,Taurus.

_______________ , 1979, La genealoga de la moral, Ma-drid, Alianza.

_______________ , 2000, Ms all del bien y del mal,Madrid, Alianza.



19/20



OZ, A., 2003, Contra el fanatismo, Madrid, Si-ruela.

PAZ, O., 2001, El mono gramtico, Barcelona,Seix Barral.

_______________ , 2003, Ideas y costumbres, Barce-lona, Galaxia Gutenberg.

PLESSNER, H., 1969, La risa y el llanto, Ma-drid, Revista de Occidente.

_______________ , 1983, Die Frage nach der Con-ditio humana, en: Conditio humana. Gesam-melte Schriften VIII, Frankfurt, Suhrkamp.

PUTNAM, Hilary, 1988, Razn, verdad e histo-ria, Madrid, Tecnos.

RILKE, R. M., 1999, Elegas de Duino, Madrid,Hiperin.

ROMBACH, H., 2004, El hombre humanizado.Antropologa estructural, Barcelona, Herder.

RORTY, R., 1991, Contingencia, irona y solida-ridad, Barcelona, Paids.

_______________ , 1993, Ensayos sobre Heidegger yotros pensadores contemporneos, Barcelona,Paids.

_______________ , 2000a, El pragmatismo, una ver-

sin. Antiautoritarismo en epistemologa y tica,Barcelona, Ariel.

_______________ , 2000b, Verdad y progreso. Escri-tos filosficos 3, Barcelona, Paids.

_______________ , 2002, Filosofa y futuro, Barcelo-na, Gedisa.

SLOTERDIJK, P., 2001, Normas para el parquehumano. Una respuesta a la Carta sobre el hu-

manismo de Heidegger, Madrid, Siruela.

STEINER, G., 2001, Nostalgia del absoluto, Ma-drid, Siruela.

WETZ, F. J., 1996, Hans Blumenberg. La moder-nidad y sus metforas, Valencia, Novatores.

WITTGENSTEIN, L., 1982, Diario filosfico,1914-1916, Barcelona, Ariel.

REFERENCIA

Se autoriza la reproduccin del artculo citando la fuente y los crditos de los autores.

MLICH, Joan-Carles, La persistencia de la metamorfosis. Ensayo de unaantropologa pedaggica de la finitud, Revista Educacin y Pedagoga,Medelln,Universidad de Antioquia, Facultad de Educacin, vol. XVII, nm. 42, (mayo-agosto), 2005, pp. 11-27.

Original recibido: julio de 2005Aceptado: julio de 2005


20/20


melich, j. c. persistencia de la metamorfosis

Documents