Maurice Merleau-Ponty

ELOGIO DE LA FILOSOFA seguido de

E L LENGUAJE INDIRECTO Y LAS VOCES DEL SILENCIO

Ediciones Nueva Visin Buenos Aires

Merleau-Ponty, Maurice Elogio de la filosofa. El lenguaje indirecto y las voces del silencio - 1a ed. - Buenos Aires: Nueva Visin, 2006. 128 p.; 20x13 cm. (Claves, dirigida por Hugo Vezzetti). Traducido por Amalia Letellier

ISBN 950-602-528-2

1. Filosofa -1. Letellier, Amalia, trad. II. Ttulo CDD 100

Ttulo del original en francs: loge de la philosophie y "Le lengage indirect et les voix du silence" (tomado de Signes) ditions Gallimard 1953 (loge de la philosophie), 1960 ("Le langage indirect et les voix du silence", en Signes)

Prohibida la venta en Espaa

Traduccin de Amalia Letellier

I.S.B.N.-10: 950-602-528-2 I.S.B.N.-13: 978-950-602-528-1

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LA MATA

2006 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucumn 3748, (1189) Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

ELOGIO DE LA FILOSOFA*

A mi madre

Sr. Administrador Queridos colegas Seoras, seores

Quien es testigo de su propia investigacin, esto es, de su inquietud interior, casi no puede sentirse heredero de los hombres consagrados cuyos nombres ve sobre estos muros. Si, adems, l es filsofo, es decir, si sabe que no sabe nada, cmo haba de creerse autorizado a ocupar esta ctedra y cmo, sin embargo, ha podido incluso desearla? La respuesta a estas preguntas es muy simple: lo que el College de France, desde su fundacin, est encargado de dar a sus oyentes no son verdades adquiridas sino la idea de una investigacin libre. Si en el invierno ltimo ha decidido mantener una ctedra de fi-losofa es porque el no-saber filosfico incita ese espritu de investigacin que es el suyo. Si un filsofo solicita sus sufra-gios, mis queridos colegas, lo hace, ustedes lo saben, para llevar ms plenamente esta vida filosfica, y si ustedes se los han dado es para favorecer esta tentativa en su persona. As, pues, tanto como l se sienta indigno del honor, en la misma medida est simplemente dichoso de la tarea -porque es una felicidad, deca Stendhal, "tener por oficio su propia pasin"-. en la misma medida se ha sentido conmovido de hallarlos tan resueltos, dejando de lado toda otra consideracin, a mante-ner la filosofa entre ustedes, y, finalmente, en la misma me-dida siente placer en agradecerles hoy.

* Conferencia inaugural dictada el 15 de enero de 1953 en el College de France.

Sin duda, yo no podra hacerlo mejor que examinando ante ustedes la funcin del lsofo, en primer trmino, tal como la han retomado y ejercido mis predecesores, y tambin tal co-mo aparece al considerar el pasado de la filosofa y su presente.

El filsofo se reconoce en que tiene inseparablemente el gusto de la evidencia y el sentido de la ambigedad. Cuando se limita a sufrir la ambigedad, sta se llama equvoco. En los ms grandes se convierte en tema, contribuye a fundar certidumbres en vez de amenazarlas. Habra que distinguir, entonces, entre una mala y una buena ambigedad. Siempre sucede que aun aquellos que han querido hacer una filosofa totalmente positiva, slo han sido filsofos en la medida en que, al mismo tiempo, se negaban el derecho a instalarse en el saber absoluto y en la medida en que enseaban no este saber sino su devenir en nosotros; no lo absoluto, sino, a lo sumo, como dice Kierkegaard, una relacin absoluta entre l y nosotros. Lo que hace al filsofo es el movimiento que rcon-duce sin cesar del saber a la ignorancia, de la ignorancia al saber, y una suerte de reposo en ese movimiento...

Aun concepciones tan lmpidas como las de Lavelle, y tan deliberadamente orientadas hacia el ser sin restriccin, con-firmaran esta definicin del filsofo. Para Lavelle, el objeto de la filosofa era "el todo del ser en el que nuestro ser propio viene a inscribirse por un milagro en todos los instantes". El hablaba de milagro porque all hay una paradoja: la paradoja de un ser total, que es, entonces, de antemano todo lo que nosotros podemos ser y hacer, y que, sin embargo, no lo sera sin nosotros y tiene necesidad de amplificarse con nuestro propio ser. Nuestras relaciones con l comportan un doble sentido, el primero segn el cual nosotros somos suyos, el se-gundo segn el cual l es nuestro. No podemos entonces colocarnos en l, para ver derivar de l a nosotros mismos y al mundo: si lo hiciramos, ello no podra ocurrir, dice Lavelle, ms que "disimulando que lo conocemos ya". Mi situacin en el mundo antes de toda reflexin y mi iniciacin por ella en la existencia no podran ser reabsorbidas por la reflexin que las sobrepasa hacia lo absoluto, ni tratadas en la sucesin como efectos. El movimiento por el cual vamos de nosotros mismos a lo absoluto no deja de subtender el movimiento descendente que un pensamiento separado cree realizar de lo absoluto a l mismo, y, finalmente, jams es lo absolutamente absoluto lo 8

que el filsofo plantea, sino lo absoluto en relacin con l. Con las ideas de participacin y de presencia, Lavelle ha tratado justamente de definir, entre nosotros mismos y el ser total, una relacin que se mantiene siempre, en alguna medida, recproca.

Sus trabajos deban entonces desarrollarse en dos vertien-tes. Ante todo, el mundo, tesoro profundo en el que el hombre ingenuo cree hallar el sentido primordial del ser, le parece a Lavelle sin consistencia y sin misterio propio: es el fenmeno, lo que se muestra y no tiene interior. No hemos podido apre-hender el sentido de la palabra ser al considerar este decora-do. En nosotrog y solamente en nosotros podemos tocar el interior del ser, puesto que nicamente all es donde halla-mos un ser que tiene un interior y que an no es otra cosa ms que ese interior. No hay, entonces, relacin transitiva entre yo y mi cuerpo, entre yo y el mundo, y es solamente "hacia adentro" que el yo puede ser desbordado. Mi trato es slo con una interioridad perfecta, modelo (pero tambin, como lo veremos, copia) de la interioridad imperfecta que me define. La meditacin del ser se localiza en el yo y en el msyo-mismo que yo, de espaldas al mundo y a la historia. Desde este punto de vista, apenas si hay un problema y algo que hacer en filosofa: no se trata ms que de recordar a los hombres una participacin en el ser universal que ellos no podran olvidar totalmente sin dejar de ser, y que est, dice el prefacio de la Presence totale, consignada desde siempre en la philosophia perennis. Con mayor razn el filsofo no tiene nada que hacer en la historia y en los debates de su tiempo. Prologando un libro de filosofa poltica, Lavelle escriba que la reforma espiritual reformar el Estado "sin que se haya tenido que pensar en ello".

Queda el otro lado de las cosas. Un yo infinito no es un yo. Para Lavelle, slo un ser que padece puede decir yo. Entonces yo no tengo de Dios, a travs de m, un verdadero conocimien-to. Es recogindose ms all de s mismo, es por la fe, dice Lavelle, que el filsofo ubica a Dios y, por esta misma razn, jams puede pensar segn Dios. Hay, entonces, una verdad del mundo y del pensamiento segn el mundo. Ahora bien, para ella, Dios es "Solitario infinito, perfecto Separado, eter-no Ausente", dice Lavelle. Y en tanto que es inaccesible para nosotros, y sin dejar de serlo jams, que se hace patente a nuestra propia soledad y a nuestra propia separacin. As nuestra relacin con el ser, que se habra podido creer to-

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talmente positiva, se ahonda ahora por una doble negacin. De ah resulta que, para ubicarse al fin, necesita de ese mun-do que, hasta ahora, slo era apariencia. Entonces, los testi-monios visibles de la interioridad recobran su importancia: no son para ella un ropaje prestado, la encarnan. El pensa-miento sin lenguaje, dice Lavelle, no sera un pensamiento ms puro: slo sera una intencin de pensar. Y su ltimo libro ofrece una teora de la expresividad que hace de la expresin no una "imagen fiel de un ser interior ya realizado, sino el medio mismo por el cual l se realiza". Entonces, lo sensible y los fenmenos, contina diciendo, no son ya sola-mente lo que limita nuestra participacin en el ser: "nosotros los incorporamos a la esencia positiva de cada ser, de tal manera que se puede decir, si no que l es slo lo que muestra, al menos, que no es ms que por lo que muestra". Ahora ya no hay ms alternativa entre el fenmeno o la materia y el ser o el espritu. El verdadero esplritualismo, escribe Lavelle, consiste en rechazar la alternativa del espiritualismo y del materialismo. La filosofa no puede consistir, entonces^ en trasladar nuestra atencin de la materia al espritu, ni en agotarse en la comprobacin intemporal de una interioridad intemporal. No hay, dice Lavelle, "ms filosofa que la de hoy, sta que yo puedo ahora pensar y vivir".*

En el fondo, el pensamiento de Lavelle acaso era que el despliegue del tiempo y del mundo es una misma cosa con su consumacin en el pasado. Pero esto quiere decir tambin que no se sobrepasa al mundo ms que entrando en l y que, de un solo movimiento, el espritu usa el mundo, el tiempo, la palabra, la historia y los anima con un sentido que no es el habitual. La funcin de la filosofa sera, pues, la de registrar este pasaje del sentido, ms que la de tomarlo como hecho consumado. Lavelle no ha dicho esto en ninguna parte. Pero nos parece que su idea de una funcin central del presente temporal lo apartaba de una filosofa retrospectiva, que convierte, de antemano, el mundo y la historia en un pasado universal.

Es en este punto del presente que su dialctica descendente se cruzaba con la dialctica ascendente de Bergson y de Le Roy -los nombramos juntos, a pesar de las diferencias que habremos de sealar, porque sus investigaciones no deben estar separadas, en lo que diremos de ellas, ms de lo que

Vase "Nota I" en la pgina 41.

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ellas mismas han querido estarlo en su desarrollo-. Ambos haban partido del mundo y del tiempo constituido. Pero, al llegar a lo que los anima interiormente, a eso que Bergson llamaba la hesitacin del tiempo y Le Roy invencin, alcanzan por su faz temporal la misma unin del acontecimiento y del sentido que preocupa finalmente a Lavelle, y en ese momento se entrev, en su investigacin, la misma reverberacin ambigua.

Lo que aqu decimos slo se descubre despus de que se ha superado una primera apariencia del bergsonismo. Pues hay, y en Bergson mismo, una manera totalmente positiva de presentar la intuicin de la duracin, la de la materia y de la vida, la de Dios. El descubrimiento de la duracin no es, en principio, el de una segunda realidad en la que el instante, en el momento de pasar, se mantiene, se conserva indiviso del presente, se acumula? No es la duracin como una cosa flu-yente que permanece al transcurrir, y las ulteriores investi-gaciones de Bergson no consisten en volver a hallar en las otras cosas, en la materia, en la vida, la misma cohesin real descubierta antes en nosotros? Las ltimas pginas de Ma-tire et Mmoire* hablan de un "presentimiento" y de una "imitacin" de la memoria en la materia. La Evolution crac-tice** une la vida, segn los trminos de Bergson, "sea a la conciencia misma, sea a algo que se le parezca" -y cmo algo podra parecerse a la conciencia, si la conciencia en la que se piensa no tena ya la plenitud de una cosa? Bergson llega a tratar la conciencia como una substancia dispersa en el universo, que los organismos rudimentarios "comprimen en una suerte de torno" y que organismos ms diferenciados dejarn expandirse. Qu es, entonces, esa "vasta corriente de conciencia" sin organismo, sin individualidad que, segn dice Bergson, atraviesa la materia? Transformada en factor cosmolgico, la conciencia es irreconocible. Cuando, por lti-mo, Bergson la identifica expresamente con Dios, resulta difcil reconocer un yo en este "centro del que brotaran todos los mundos como chispas de un inmenso cohete". Es el Dios de la experiencia mstica que, en Les Deux Sources,*** suministra definitivamente a la conciencia cosmolgica la

* Traduccin castellana: Materia y memoria, Madrid, Aguilar, 1963. ** Traduccin castellana: La evolucin creadora, Madrid, Espasa-

Calpe, 1973. *** Traduccin castellana: Las dos fuentes de la moral y de la religin,

Buenos Aires, Sudamericana, 1946. 11

personalidad. Pero, aun entonces, el Dios bergsoniano perma-nece totalmente distinto de todo lo que podemos llamar pen-samiento o voluntad, porque excluye de l el componente ne-gativo. El pensamiento o la voluntad divina est, dice Bergson, "demasiado pleno de s mismo" como para encontrar all la idea del no-ser. "Esto sera una debilidad incompatible con su naturaleza, que es fuerza". Tomado entre las dos Potencias de Dios, que es fuerza, y de la vida, que es accin, el hombre tal cual es no puede aparecer ms que como un fracaso; es el fantasma de una "humanidad divina" que, dice Bergson, "habra debido existir tericamente en el origen", y la historia, la rida comunicativa de los hombres, no es un orden autnomo: ella oscila entre el frenes de la accin y la mstica, no es en ella misma que se encuentra el hilo conductor.

Plenitud de la duracin, plenitud primordial de la concien-cia cosmolgica, plenitud de Dios, estos resultados implican una teora de la intuicin como coincidencia o contacto. Y, en efecto, Bergson ha definido la filosofa como un estado "semi-divino" en el que todos los problemas que "nos ponen en presencia del vaco" son ignorados. Por qu existo yo, por qu hay algo en vez de haber nada, cmo puedo saber algo; estas interrogaciones tradicionales son para l "patolgicas" como la del dudoso que no sabe si ha cerrado la ventana. Slo aparecen cuando simulamos instalarnos con el pensamiento en un vaco primordial, cuando el vaco, el no-ser, la nada, el desorden no son ms que una manera totalmente verbal de significar que esperbamos otra cosa, y suponen entonces un sujeto ya instalado en el ser. La filosofa, el verdadero pen-samiento, que es totalmente positivo, volver a encontrar ese contacto ingenuo, siempre supuesto por el aparato de la negacin y del lenguaje: ser, lo ha dicho Bergson a menudo, "fusin" con las cosas, o tambin "inscripcin", "registro", "impresin" de las cosas en nosotros. Ms que "resolver" los problemas clsicos, ella intentar "disolverlos". "Acto sim-ple", "visin sin punto de vista", acceso directo y sin smbolos interpuestos al interior de las cosas, todas estas frmulas clebres de la intuicin hacen de ella una aprehensin masiva del ser, sin exploracin, sin movimiento interior del sentido.

Es ste un aspecto del bergsonismo, el ms fcil de ver. Pero no es el nico, ni el ms valioso. Pues estas frmulas expresan menos lo que Bergson tena que decir, que su ruptura con las doctrinas recibidas cuando comenz sus investigaciones. Se

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dice: l ha restaurado la intuicin contra la inteligencia o la dialctica, el espritu contra la materia, la vida contra el me-canismo. As lo interpretaban sus amigos y sus adversarios cuando apareci. Ahora bien, sus adversarios han ido muy lejos. Acaso sea oportuno buscar en Bergson otra cosa que la anttesis de las abandonadas tesis de ellos. A despecho de la pa-radoja, el Bergson totalmente positivo es polmico, y es a medida que lo negativo reaparece en su filosofa que lo vemos afirmarse. Acaso se demostrara ms respeto a sus libros buscando en ellos, antes que la crtica de Taine y de Spencer, opiniones sobre las relaciones vivientes y difciles del espritu con el cuerpo y el mundo, y, antes que comprobaciones su-cesivas, el movimiento interior que anima las intuiciones, vincula la una a la otra, y a menudo invierte las relaciones iniciales. Entonces Bergson sera verdaderamente liberado de sus adversarios, liberado tambin de sus "amigos", de los que ya deca Pguy que no lo comprendan mucho mejor. Y se reconocera al mismo tiempo la seguridad de investigaciones como las de Le Roy, que jams se detienen en el positivismo bergsoniano, y que sobre puntos esenciales como la teora de la intuicin, de lo inmediato y del lmite, orientan de golpe el bergsonismo en su sentido ms satisfactorio.

Si Bergson quiere terminar con los problemas tradiciona-les, no es para eliminar lo pi-oblemtico de la filosofa, sino para hacerlo revivir. Sabe perfectamente que toda filosofa debe ser, como haba de decirlo Le Roy, una filosofa nueva; hasta tal punto la filosofa no es para l el descubrimiento de una solucin inscripta en el ser y que obtura nuestra curiosi-dad, que exige de ella no slo que invente soluciones, sino tambin que invente sus problemas. En 1935 escriba: 'Yo llamo aficionado en filosofa al que acepta textualmente los trminos de un problema usual... filosofar seriamente consis-tira aqu en crear la posicin del problema y en crear la solucin..." Entonces, cuando dice que los problemas bien planteados estn muy prximos de ser resueltos, no significa, cuando se busca, que ya se ha hallado, sino que ya se ha inventado. Y no hay una pregunta que estara en nosotros y una respuesta que estara en las cosas, un ser exterior a descubrir y una conciencia observadora: la solucin tambin est en nosotros, y el ser mismo es problemtico. Algo de la naturaleza de la interrogacin pasa a la respuesta.

La famosa coincidencia bergsoniana no significa entonces seguramente que el filsofo se aniquila o se funde en el ser.

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Habra que decir antes si l se siente excedido por el ser. No tiene necesidad de salir de s para alcanzar las cosas mismas: est interiormente solicitado o frecuentado por ellas. Pues un yo que es duracin no puede comprender otro ser ms que bajo la forma de otra duracin. Experimentando mi propia manera de consumir el tiempo, la aprehendo, dice Bergson, como "eleccin entre una infinidad de duraciones posibles". Hay una "naturaleza singular" de la duracin que hace que ella sea a la vez mi manera de ser y dimensin universal para los otros seres, de suerte que lo que es "superior" e "inferior" a nosotros queda siempre, "en un cierto sentido, interior a nosotros". Lo que compruebo es una concordancia y una discordancia de las cosas con mi duracin; las cosas estn conmigo en una relacin lateral de coexistencia. Yo no tengo la idea de una duracin del universo distinta de la ma ms que porque ella se extiende a todo lo largo de la ma, y porque es absolutamente necesario que algo responda en el azcar que se disuelve a mi espera de un vaso de agua azucai'ada. Cuando estamos en la fuente de la duracin, estamos tambin en el corazn de las cosas porque ellas son la adversidad que nos hace esperar. La relacin del filsofo con el ser no es la relacin frontal del espectador y el espectculo; es como una complicidad, una relacin oblicua y clandestina. Se compren-de ahora por qu Bergson puede decir que lo absoluto est "muy cerca de nosotros y, en cierta medida, en nosotros": est en la manera en que las cosas modulan nuestra duracin.

Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, no se filosofa entonces abandonando la situacin humana: es preci-so, por el contrario, sumergirse en ella. El saber absoluto del filsofo es la percepcin. "Supongamos, dice la primera Con-ferencia de Oxford, que en vez de querer elevarnos por encima de nuestra percepcin de las cosas, nos sumergiramos en ella para profundizarla y ensancharla..., tendramos una filosofa a la que no se le podra oponer otras, pues no habra dejado fuera de s nada que otras doctrinas pudieran recoger: ell a ha-bra abarcado todo". La percepcin funda todo porque ella nos ensea, por as decirlo, una relacin obsesiva con el ser: est all, delante de nosotros, y por lo tanto nos alcanza desde dentro. "Cualquiera sea la esencia ntima de lo que es y de lo que se hace, deca an Bergson, estamos en ella". Acaso l mismo no ha extrado de estas palabras todo su sentido. Se puede ver all una alusin a alguna evolucin objetiva que ha hecho salir el hombre de la animalidad, el animal de la

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conciencia cosmolgica, sta de Dios, y que habra dejado sedimentos en nosotros; la filosofa consistira entonces en fechar esos sedimentos, sera una construccin cosmolgica; la conciencia se buscara antepasados en las cosas, proyecta-ra en ellos almas o equivalentes de almas, la filosofa sera un panpsiquismo. Pero, puesto que Bergson dice que ella es una percepcin generalizada, es en la percepcin actual y presen-te, no en alguna gnesis hoy cumplida, que debe buscarse nuestra relacin de ser con las cosas. "Estamos en ella" quiere, entonces, decir: estos colores, estos objetos que vemos cubren y habitan hasta nuestros sueos, estos animales son varian-tes humorsticas de nosotros mismos, todos los seres constitu-yen una simblica de nuestra vida y es esta simblica que leemos en ellos. La materia, la vida, Dios, no nos seran "in-teriores", como dice Bergson, si se tratase de la materia en s que un da apareci por una suerte de debilitamiento del principio trascendente, de la vida en s, dbil movimiento que, una vez, palpit en un poco de protoplasma totalmente nuevo, de Dios en s, fuerza "inmensa" que nos domina. No puede tratarse ms que de la materia, de la vida, de Dios en tanto que son percibidos por nosotros. La gnesis que las obras de Berg-son vuelven a trazar es una historia de nosotros mismos que nos la contamos, es un mito natural por el cual expresamos nuestra armona con todas las formas del ser. No somos este guijarro, pero, cuando lo vemos, l despierta resonancias en nuestro aparato perceptivo, nuestra percepcin se aparece como viniendo de l, es decir, como su promocin a la existen-cia para s, como recuperacin por nosotros de esa cosa muda que se pone, desde que entra en nuestra vida, a desplegar su ser implcito, que se revela a s misma a travs de nosotros. Lo que se crea coincidencia es coexistencia.

Acaso Bergson comprendi, en primer lugar, a la filosofa como simple regreso a datos, pero enseguida vio que esta ingenuidad, segunda, laboriosa, reencontrada, no nos funde con una realidad previa, no nos identifica con la cosa misma, sin punto de vista, sin smbolo, sin perspectiva. "Sondeo", "auscultacin", "palpacin", estas frmulas que son mejores, dan a entender bastante bien que la intuicin necesita ser comprendida, que debo apropiarme de un sentido que an est cautivo en ella. Qu hay, con exactitud, de verdadera-mente intuitivo en la intuicin? Bergson admite que, la mayor parte del tiempo, ella slo se presenta al filsofo bajo la forma de un cierto "poder de negacin" que descarta las

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tesis insuficientes. Vamos a suponer en l, bajo estas apa-riencias negativas, una visin positiva y totalmente hecha que las sustentara? Esto sera ceder a la ilusin retrospecti-va, precisamente criticada por Bergson. La visin global que l llama intuicin, puede muy bien orientar todo el esfuerzo de expresin del filsofo: ella no lo contiene en resumen, y nos equivocaramos si imaginramos en Berkeley, antes de que l pensara y escribiera, un Berkeley resumido en el que estara encerrada toda su filosofa y aun ms. Nos equivocaramos si creyramos, como Bergson sin embargo lo ha escrito, que el filsofo habla toda su vida a falta de haber podido decir esa "cosa infinitamente simple" desde siempre concentrada "en un punto nico" de l mismo: l habla tambin para decirla, porque ella misma exige ser dicha, porque no est totalmente hecha antes de haber sido dicha. Es completamente cierto que cada filsofo, cada pintor, considera lo que los dems llaman su obra como el simple bosquejo de una obra que siempre queda por hacer: esto no prueba que esa obra existe un poco ms ac de ellos mismos y que no tendran ms que levantar un velo para alcanzarla. Gueroult enseaba aqu mismo el ao pasado que el secreto y el centro de una filosofa no est en una inspiracin prenatal, que se desplaza a medida que la obra progresa, que ella es un sentido en devenir que se cons-truye a s mismo, en concordancia consigo mismo y en reaccin contra s mismo, que una filosofa es necesariamente una historia (filosfica), un intercambio entre problemas y solu-ciones. Cada una de las soluciones parciales transforma el problema inicial, de suerte que el sentido del conjunto no preexiste sino como un estilo preexiste a unas obras y de pronto parece anunciarlas. Lo que Gueroult deca entonces de la intuicin aplicada a los sistemas filosficos se podra decir en general de la intuicin filosfica, y esta vez con el consentimiento de Bergson: lo propio de una intuicin es exigir un desenvolvimiento, devenir lo que ella es, porque encierra una doble referencia al ser mudo que ella interroga, a la significacin flexible que extrae de l, porque ella es la prueba de su concordancia, porque -como Bergson lo ha dicho acertadamente- ella es lectura, arte de aprehender un senti-do a travs de un estilo y antes de que haya sido puesto en conceptos, y, finalmente, porque la cosa misma es el foco virtual de estas formulaciones convergentes.

Cuanto ms enrgica sea nuestra intencin de ver las cosas mismas, ms veremos multiplicarse entre ellas y noso-

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tros las apariencias por las cuales ellas se expresan, las palabras por las cuales nosotros las expresamos. En la medi-da en que acierta a mostrar que el vaco, la nada o el desorden no est jams en las cosas, que no hay, fuera de nosotros, ms que presencias, Bergson se siente llevado a sealar como la propiedad fundamental de nuestro espritu, la ubicuidad, el poder estar en otra parte y no enfocar el ser ms que indirecta u oblicuamente. El espritu, dice muy bien, "se niega a perma-necer inmvil y concentra toda su atencin en esta negativa no determinando jams su posicin actual ms que en relacin con la que acaba de dejar, como un viajero que, a la zaga de un tren, nunca vera ms que los lugares que ha dejado atrs". No estamos siempre en la situacin de este viajero? Estamos alguna vez en el punto del espacio objetivo que nuestro cuerpo ocupa y no es verdad que nuestra insercin en el espacio es siempre indirecta, reflejada hacia nosotros por el aspecto perspectivo de las cosas que indica el punto de posicin que debe ser el nuestro? Para poder tratar este enfoque indirecto y esta distancia hasta el ser como un mal hbito de la in-teligencia prctica que deja intacta la naturaleza propia del espritu, sera necesario, despus de haber rechazado el no-ser del mundo, expulsarlo de nuestro espritu. Bergson cree llegar a eso demostrando que una nada en la conciencia sera la conciencia de una nada, y que entonces no sera nada. Pero esto es como decir en otro lenguaje que el ser de la conciencia est hecho de una sustancia tan sutil que ella no es menos conciencia en la conciencia de un vaco que en la de una cosa. El ser que es primero en relacin con la nada no es, pues, el ser natural o positivo de las cosas: es, Bergson mismo lo dice, la existencia en el sentido kantiano, la contingencia radical. Y, si la verdadera filosofa disipa los vrtigos y las angustias que han surgido de la idea de nada, es porque ella los interioriza, los incorpora al ser y los conserva en la vibracin del ser que se hace. "Si se nos niega la intuicin del vaco, haba de escribir Bachelard, tenemos el derecho de negar la intuicin de lo pleno... Es como decir que a travs de diversas transposiciones volvemos a encontrar desplegada en el tiempo la dialctica fundamental del ser y de la nada. Damos entonces su pleno sentido, a la vez ontolgico y temporal, a esta frmula bergso-niana: el tiempo es hesitacin".

Hace ya mucho tiempo que Le Roy ha apartado el bergso-nismo de un realismo masivo. Para l, la intuicin es un "momento coloreado del cogito", es decir, un cogito que no

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solamente me restituye la certeza, en sentido limitado, de mi pensamiento, sino tambin de lo que le responde en el aspecto singular de cada cosa, es la experiencia de un pensamiento adormecido en ellas que despierta con la proximidad del mo. Las famosas "imgenes" del primer captulo de Matire et Mmoire se tornan, para Le Roy y en sus propios trminos, "la chispa de existencia", el punto en que lo real se hace para m "luz" y se revela. La experiencia inmediata es la que despierta en m este fenmeno fundamental y que convierte "la integri-dad de su objeto en grupo de operaciones vivas". Cuando el ser conocido coincide con el ser, no es porque se fusione con l: el ser es, para la intuicin, lmite en el sentido verdadero de la palabra, es decir, segn Le Roy, "un cierto ritmo de marcha inmanente a la sucesin misma de las etapas, una cierta cualidad de progresin discernible por comparaciones intrn-secas", un "carcter de convergencia" de la serie. As se res-titua a la intuicin el componente de negatividad y de ambigedad sin el cual sera ciega.

Despus de esto para hacerse una idea justa del bergsonismo, sera necesario retomar una por una sus intuiciones funda-mentales y mostrar cmo el positivismo inicial es superado en cada una. Jean Hyppolite ha comenzado recientemente este trabajo en lo que concierne a la intuicin de la duracin. Ha sealado que la duracin del Essai sur les donnes immedia-tes de la conscience* la indivisin de la vida interior que se conserva totalmente, llega a ser en Matire et Mmoire un sistema de oposiciones entre el vaco del pasado, el vaco del futuro y lo lleno del presente, como entre el tiempo y el es-pacio. Es necesario ahora, por la naturaleza misma de la duracin, que ella se escinda interiormente en sus tres di-mensiones y que acoja en s misma el cuerpo y la espacialidad, que hacen el presente y sin los cuales hasta el pasado permanecera como una nebulosa y no sera evocado, esto es, reconquistado y expresado. En adelante, el espritu no es ms la indivisin, es lo que "procura reunirse", como dice Hyppo-lite, entre los dos lmites del recuerdo puro y de la accin pura, que son sinnimos de inconsciencia.**

Se podra observar un movimiento anlogo en la intuicin de la vida. Hay momentos en que no es ya la fusin del filsofo

* Traduccin castellana. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Salamanca, Ed. Sigeme, 1999.

** Vase "Nota II" en la pgina 42.

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con una conciencia en las cosas, sino la conciencia de un acuerdo y de un parentesco entre l mismo y los fenmenos. Entonces, no se trata ya de explicar la vida, sino de descifrar-la, como el pintor, dice poco ms o menos Bergson, descifra un rostro. Es necesario volver a encontrar "la intencin de la vida, el movimiento simple que corta las lneas al travs, que liga las unas con las otras y les da una significacin". Sera aquello una suerte de lectura que podemos hacer porque llevamos encarnado en nuestro ser el alfabeto y la gr amtica de la vida, pero que no supone un sentido acabado ni en nosotros ni en ella.* Aqu Le Roy an segua resueltamente dentro del mejor sentido del bergsonismo cuando defina la vida como una "finalidad de tanteo" en la que el fin y los medios, el sentido y los azares se provocan mutuamente. No se reconoce en esa finalidad tosca, en ese sentido forzado, la soltura soberana de la conciencia cosmolgica que deja caer fuera de ella, en un gesto simple como un movimiento de la mano, todos los de-talles de que est hecha la vida de un organismo.

Con mayor razn hay que preguntarse si la intuicin de Dios en Bergson se resume en el Dios "que es fuerza", del que hablamos al comienzo. Se sabe que ha definido brevemente el ser de Dios, como una duracin ms duradera que la nuestra, "concrecin", dice, de toda duracin, que denomina la "eter-nidad de vida" y que contendra eminentemente nuestra du-racin. Pero esto quiere decir que al ir de ella a nosotros, se va del ms al menos, y que este menos no tiene necesidad de explicacin, porque la nada, como dice Malebranche, ya no tiene propiedades. Ahora bien, hemos visto hace un momento cmo Bergson define, finalmente, nuestra duracin por la doble nada que el porvenir y el pasado oponen al presente, por una fractura en la plenitud del ser. Si Dios es verdaderamen-te eternidad de vida, si, como dice Bergson, "no es nada com-pletamente hecho", sera entonces necesario que la negativi-dad penetrara el Dios "que es fuerza". Basta decir ahora, como Bergson le hace decir a Ravaisson, que "el Pensamiento infinito ha anulado algo de la plenitud de su ser para sacar de l, como una especie de despertar y de resurreccin, todo lo que existe"? Pero si verdaderamente Dios est como quebra-do para instalar en s mismo lo negativo y si los seres slo aparecen en el movimiento opuesto de conversin, ellos no proceden de l; no es un principio de donde se puede descen-

* Vase "Nota III" en la pgina 43.

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der hacia nuestra duracin y hacia el mundo, es un Dios hacia el cual se remonta, que la duracin adivina en cada instante su empuje -como sentimos un fantasma inminente en el extremo de nuestro campo visual-, pero que no puede ser fijado, ser conocido, ni ser aparte de ella y por s mismo. Esto es aun ms evidente en lo que Bergson dice de Dios como principio del bien. Se sabe que rechaza enrgicamente los argumentos de la teodicea clsica que hacen del mal un bien menor: "El filsofo -dice- puede complacerse en argumentos de este gnero en el silencio de su gabinete: qu pensar ante una madre que acaba de ver morir a su hijo?". El nico optimismo que admite es un optimismo "emprico": el hecho es que los hombres, a pesar de todo, aceptan la vida, y tam-bin que hay un goce ms all del placer y de su contrario. Este optimismo no justifica el sufrimiento por el goce, como su condicin no supone nada semejante a una mirada infinita que, al penetrar de parte a parte el mundo y la oscuridad del sufrimiento, sera el equivalente de una aprobacin. Todo ocurre, al leer a Bergson, como si el hombre encontrara, en la raz de su ser constituido, una generosidad que no est com-prometida con la adversidad del mundo y que est de acuerdo con l contra esa adversidad. Le Roy, al rechazar la idea de Dios como explicacin terica, dice en el mismo sentido y ms enrgicamente: "...Dios nos es conocido por su vida misma en nosotros, en la tarea de nuestra propia deificacin. En este sentido, bien puede decirse an que, para nosotros, Dios no es, sino que deviene." Hay en la teologa bergsoniana, como acaso en toda teologa desde el cristianismo, una suerte de "vaivn" que hace que no se sepa jams si es Dios quien sostiene a los hombres en su ser humano o si es a la inversa, ya que, para conocer su existencia, es necesario pasar por la nuestra, sin que eso sea ya un rodeo.

En relacin con Dios que es fuerza, nuestra existencia era un fracaso y el mundo una decadencia, de los que slo po-damos recuperarnos volviendo ms ac. Al Dios que est del lado de los hombres corresponder, al contrario, una historia prospectiva que es una experiencia que busca su cumplimien-to. La crtica de la idea de progreso en Bergson apunta contra un progreso sin contingencia y que se hara por s mismo. Es este un caso particular de la ilusin retrospectiva: nosotros vemos en un acontecimiento del pasado la preparacin de nuestro presente cuando ese pasado ha sido "un acto comple-to" en su tiempo y es el resultado presente quien lo transfor-

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ma en esquema. Pero esto justamente destaca el extrao poder que tenemos de retomar el pasado, de inventarle una sucesin. Aunque hubiera all metamorfosis, no podra tener lugar sin un sentido comn del pasado y del presente. Bergson admite, entonces, un sentido gradual de la historia, y un progreso, a condicin de que no sea una fuerza que obre por s, que se lo defina no por una idea, sino por una constante de orientacin y que se comprenda que ha de hacerse tanto como ha de constatarse. Desde ese momento, no importa que l est completamente desprovisto de sentido en la historia: sus dicotomas, sus impasses, sus retornos a la ruta abandonada, sus divisiones, sus luchas, no tienen la apariencia del sin-sentido ms que a la mirada de un espritu abstracto, que querra reducir los problemas de la historia a problemas de ide-as. Ahora bien, no se trata solamente aqu de confrontar ideas sino de encarnarlas y de hacerlas vivir, y slo ponindolos a prueba se puede saber, bajo esta relacin, de lo que son capaces. La lucha no es, pues, aqu, dice Bergson, ms que "el aspecto superficial de un progreso". Es preferible que la unidad primordial se haya roto, que el mundo, la historia, sean. La divisin del hombre consigo mismo, que hasta ahora le impeda ser el "hombre divino", se realiza y valoriza. Est dividido porque no es una "especie" o una "cosa creada", porque es un "esfuerzo creador", dice Bergson, porque la hu-manidad, para ser vlida, no poda "constituirse definitiva-mente sin la ayuda del hombre mismo". La indivisin de los orgenes es un smbolo que se da a s misma nuestra voluntad presente de ser a la vez como cuerpo y como espritu, es la invitacin a crear con todas las piezas un cuerpo de institucio-nes donde el espritu pueda reconocerse. De ah el tono tan poco conservador de Bergson, ya se trate del maqumismo, de la desocupacin obrera o de la condicin de las mujeres. Ya sobre este punto Le Roy haba anticipado el sentido latente del bergsonismo cuando consideraba toda nuestra historia como una revolucin en curso desde el Renacimiento, y hablaba del "alcance absoluto de la hominizacin".

Se podra resumir el movimiento interno del bergsonismo di-ciendo que es el pasaje de una filosofa de la impresin a una filosofa de la expresin. Lo que Bergson ha dicho contra el lenguaje hace olvidar lo que ha dicho en su favor. Es que existe el lenguaje congelado sobre el papel o en el espacio en elemen-tos discontinuos, y la palabra viviente, igual al pensamiento

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y su rivai, deca Valry. Esto, Bergson lo ha visto. Si el hombre se eleva en medio del mundo y transforma los automatismos, esto lo debe, dice l, a su cuerpo, a su cerebro, "lo debe a su lenguaje, que da a la conciencia un cuerpo inmaterial en el cual encarnarse". La que est aqu en cuestin, a travs del lenguaje, es la expresin en general. Bergson ha visto que la filosofa no consista en realizar aparte y en oponer la libertad a la materia, el espritu al cuerpo y que, para ser ellos mismos, la libertad y el espritu deban demostrarse en la materia o en el cuerpo, es decir, expresarse. "Se tratara, dice en la Evolu-tion cratrice, de crear, con la materia, que es la necesidad misma, un instrumento de libertad, de fabricar un mecanismo que triunfe sobre el mecanismo". La materia es obstculo, pero es tambin instrumento y estmulo. Todo ocurre como si el espritu de los orgenes, que flotaba sobre las aguas, tuviera necesidad, para ser completamente, de construirse los ele-mentos de su manifestacin. Lo que llamamos la expresin no es ms que otra frmula de un fenmeno sobre el cual Bergson no ha dejado de insistir, y que es el efecto retroactivo de lo verdadero. La experiencia de lo verdadero no puede dejar de proyectarse en el tiempo que la ha precedido. A menudo slo hay all un anacronismo y una ilusin. Pero en La pense et le mouvant Bergson sugiere, al hablar de un movimiento retr-grado de lo veradero, que se trata de una propiedad funda-mental de la verdad. Pensar, en otras palabras, pensar una idea como verdadera, implica que nos arroguemos sobre el pasado algo as como un derecho de repeticin, o aun que lo tratemos como una anticipacin del presente, o al menos que coloquemos pasado y presente en un mismo mundo. Lo que di-go del mundo sensible no est en el mundo sensible y, sin embargo, no tiene otro sentido que decir lo que quiere decir. La expresin se antedata ella misma y postula que el ser iba hacia ella. Este intercambio entre el pasado y el presente, la materia y el espritu, el silencio y la palabra, el mundo y nosotros, esta metamorfosis del uno en el otro, con una luz de verdad, es claramente, a nuestro juicio, mucho ms que la famosa coincidencia intuitiva, lo mejor del bergsonismo.

Una filosofa de este gnero comprende su propia extraeza, pues jams est completamente en el mundo, y jams tampo-co fuera del mundo. La expresin supone alguien que se expresa, una verdad que l expresa, y los otros ante los cuales se expresa. El postulado de la expresin y de la filosofa es que

puede ser satisfecho simultneamente por estas tres condi-ciones. La filosofa no puede ser un cara a cara del filsofo con lo verdadero, un juicio llevado en alto sobre la vida, sobre el mundo, sobre la historia, como si el filsofo no estuviera en l, y ella no puede ya subordinar la verdad interiormente reco-nocida a ninguna instancia exterior. Hay que pasar por en-cima de esta alternativa. Bergson senta muy bien esto. Su testamento de 1937, despus de haber declarado que sus reflexiones lo haban "llevado cada vez ms cerca del catoli-cismo", agrega estas palabras que plantean nuestro proble-ma: "Yo me habra convertido si no hubiera visto prepararse desde hace aos la terrible ola de antisemitismo que va a derramarse por el mundo. He querido permanecer entre aquellos que maana sern perseguidos." Se sabe que cum-pli su palabra, hasta rehusar, pese a su salud precaria y a su edad, las ventajas que quera conceder a este judo ilustre un gobierno que afrentaba sus propios principios. As, pues, na-da de bautismo secreto, a pesar de la leyenda y a pesar del asentimiento ntimo. Aqu se ve cmo conceba Bergson nuestras relaciones con la verdad. El asentimiento a las ver-dades que puede sostener una institucin o una Iglesia no podra desligarlo de ese pacto de historia que se ha estable-cido entre l y los perseguidos de maana; la conversin sera una desercin y la pblica adhesin al cristianismo no puede prevalecer sobre el Dios que est oculto en el sufrimiento de los perseguidos. Se dir: si el filsofo piensa verdaderamente que una Iglesia posee los secretos de la vida y los instrumen-tos de la salvacin, no puede servir mejor a los otros que sirvindola sin reservas. Pero, sin duda, esta hiptesis es vana: por la misma eleccin que hace Bergson demuestra que no hay para l lugar de la verdad, adonde habra que ir a buscarla cueste lo que costase, y, lo que es ms, rompiendo las relaciones humanas y los lazos de vida y de historia. Nuestra relacin con lo verdadero pasa por los otros. O bien vamos a lo verdadero con ellos, o no es hacia lo verdadero que vamos. Pero la mxima dificultad est en que, si lo verdadero no es un dolo, los otros, a su vez, no son dioses. No hay verdad sin ellos, pero no basta, para alcanzar la verdad, estar con ellos. En la poca en que era vivamente solicitado para que diera finalmente su moral, Bergson escribi una pequea frase que lo revela bien: "Nunca se est obligado a escribir un libro". No se puede esperar de un filsofo que vaya ms all de lo que l mismo ve, ni que entregue preceptos de los que no est

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seguro. La impaciencia de las almas no es aqu un argumento: no se sirve a las almas con el ms o menos y la impostura. Es, pues, el filsofo, y solamente l, el juez. Henos aqu de regreso al s y al cara a cara de s con lo verdadero. Ahora bien, de-camos que no hay verdad solitaria. Estamos entonces en la rueda? Estamos all, pero sta no es la rueda de los escpticos. Es cierto que no ha}' juez en ltima instancia, que yo no pienso ni segn lo verdadero solamente, ni segn yo solo, ni segn el prjimo nicamente, porque cada uno de los tres tiene nece-sidad de los otros dos y no tendra sentido sacrificrselos. Una vida filosfica no deja de revelarse sobre estos tres puntos cardinales. El enigma de la filosofa (y de la expresin) es que algunas veces la vida es la misma delante de s, delante de los otros y delante de lo verdadero. Esos momentos son los que la justifican. El filsofo no cuenta ms que con ellos. No aceptar jams anteponerse a los hombres, ni los hombres a l o a lo verdadero, ni lo verdadero a ellos. Quiere estar en todas partes a la vez, a riesgo de no estar jams completamente en ninguna parte. Su oposicin no es agresiva: sabe que eso anuncia a menudo la capitulacin. Pero comprende demasia-do bien los derechos de los otros y de lo exterior para permi-tirse cualquier usurpacin, y, cuando est comprometido en una empresa exterior, si se la quiere arrastrar ms all del punto en que pierde el sentido que la recomendaba, su nega-cin es tanto ms tranquila cuanto que est fundada sobre los mismos motivos que su adhesin. De ah la calma rebelde, la adhesin meditada, la presencia impalpable que inquietan en l. Como Bergson dice de Ravaisson, con un tono tan personal que parece aqu un regreso sobre s: "El no daba motivo... Era de aquellos que casi no ofrecen bastante resistencia como para que alguien pueda jactarse de verlos ceder jams."

Si hemos recordado estas palabras de Bergson, que no estn todas en sus libros, es porque ellas hacen sentir lo que hay de molesto en las relaciones del filsofo con los otros o con la vida, y que este malestar es esencial a la filosofa. Nosotros lo hemos olvidado un poco. El filsofo moderno es a menudo un funcio-nario, siempre un escritor, y la libertad que le es concedida en sus libros supone una contraparte: lo que l dice ingresa, sin oposicin, en un universo acadmico donde las opciones de la vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento vela-das. Sin los libros, una cierta agilidad de la comunicacin

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habra sido imposible, y no hay nada que decir contra ellos. Pero finalmente no son ms que palabras ms coherentes. Ahora bien, la filosofa puesta en libros ha dejado de interpe-lar a los hombres. Lo que hay de inslito y casi de insoportable en ella se ha escondido en la vida decente de los grandes sistemas. Para volver a encontrar la funcin entera del filso-fo, hay que recordar que aun los filsofos-autores que leemos y que somos jams han dejado de reconocer por modelo un hombre que no escriba, que no enseaba, al menos en cte-dras del Estado, que se diriga a los que encontraba en la calle y que tuvo dificultades con la opinin y con los poderes: hay que recordar a Scrates.

La vida y la muerte de Scrates son la historia de las relaciones difciles que el filsofo mantiene -cuando no est protegido por la inmunidad l i teraria- con los dioses de la Ciudad, es decir, con los otros hombres y con lo absoluto fijado, cuya imagen ellos le tienden. Si el filsofo fuera un rebelde, chocara menos. Pues, al fin, cada uno sabe para s que el mundo tal como va es inaceptable; se considera bien que eso sea escrito, para honor de la humanidad, y se lo puede olvidar cuando se regresa a las ocupaciones. La rebelin, pues, no desagrada. Con Scrates ocurre otra cosa. El ensea que la religin es verdadera, y se lo ha visto ofrecer sacrificios a los dioses. Ensea que se debe obedecer a la Ciudad, y es el primero en obedecerla hasta el fin. Lo que se le reprocha no es tanto lo que hace, sino la manera y el motivo. Hay en la Apologie una palabra que explica todo, cuando Scrates dice a sus jueces: Atenienses, yo creo como ninguno de los que me acusan. Palabra de orculo: l cree ms que ellos pero tambin de otra manera y en otro sentido. La religin que l dice verdadera es aquella en la que los dioses no estn en lucha, en la que los presagios quedan ambiguos -ya que al fin, dice el Scrates de Jenofonte, son los dioses, no los pjaros, los que anuncian el porvenir- donde lo divino no se revela, como el demonio de Scrates, ms que por una monicin silenciosa y recordando al hombre su ignorancia. La religin es, pues, verdadera, pero de una verdad que ella misma no sabe, verdadera como Scrates la piensa y no como ella se piensa. E igualmente, cuando justifica la Ciudad, es por razones suyas y no por las razones del Estado. No huye, comparece ante el tribunal. Pero hay poco respeto en las explicaciones que da. Primero, dice, a mi edad, la pasin de vivir no es habitual; adems, no se me tolerara mejor en otra

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parte; finalmente, yo he vivido siempre aqu. Queda el cle-bre argumento de la autoridad de las leyes, pero habra que mirarlo ms de cerca. Jenofonte hace decir a Scrates: se puede obedecer a las leyes deseando que ellas cambien, como se sirve en la guerra deseando la paz. No se trata, pues, de que las leyes sean buenas, sino de que son el orden y de que se necesita del orden para cambiarlo. Cuando Scrates se niega a huir, no es porque reconozca al tribunal, es para recusarlo mejor. Huyendo, l llegara a ser un enemigo de Atenas, eje-cutara la sentencia verdadera. Quedndose, ha ganado, ya se lo absuelva o ya se lo condene, sea que pruebe su filosofa hacindola aceptar por los jueces, sea que la pruebe aceptando la sentencia. Aristteles, setenta y seis aos ms tarde, dir al exiliarse que no hay razn para permitir a los atenienses un nuevo crimen de lesa filosofa. Scrates se hace otra idea de la filosofa: ella no es como un dolo cuyo guardin sera l, y al que debera poner en lugar seguro sino que est en su relacin viviente con Atenas, en su presencia ausente, en su obediencia sin respeto. Scrates tiene una manera de obedecer que es una manera de resistir, como Aristteles desobedece en el decoro y la dignidad. Todo lo que Scrates hace est ordenado al-rededor de ese principio secreto que uno se irrita al no captar. Siempre culpable por exceso o por defecto, siempre ms simple y menos sumario que los otros, ms dcil y menos adaptable, los pone en situacin molesta, les inflige esa ofensa imperdonable de hacerlos dudar de ellos mismos. En la vida, en la Asamblea del pueblo, como delante del tribunal, ah est l, pero de tal manera que nadie puede con l. Nada de elo-cuencia, nada de alegato preparado, esto sera dar razn a la calumnia entrando en el juego del respeto. Pero, tambin, ningn desafo, pues sera olvidar que en cierto sentido los otros no pueden casi juzgarlo de otra manera que como lo hacen. La misma filosofa le obliga a comparecer ante los jueces y lo hace diferente a ellos, la misma libertad que lo inscribe entre ellos lo sustrae de sus prejuicios. El mismo principio lo hace universal y singular. Hay una parte de l mismo por donde es semejante a todos ellos; se denomina razn y es invisible para ellos, como deca Aristfanes -es para ellos vaco, nubes, palabrero-. Los comentadores dicen a veces: es un malentendido. Scrates cree en la religin y en la Ciudad en espritu y en verdad, ellos creen en eso literalmen-te. Sus jueces y l no estn sobre el mismo terreno. Si se hubiera explicado mejor, se habra visto bien que no buscaba

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nuevos dioses y que no despreciaba a los de Atenas: lo nico que haca era darles un sentido, los interpretaba. La desgracia es que esta operacin no es tan inocente. Es en el universo del filsofo que se salva a los dioses y a las leyes comprendindo-los, y, para ordenar en tierra el terreno de la filosofa, han sido necesarios justamente filsofos como Scrates. La religin in-terpretada es, para los otros, la religin suprimida, y la acusa-cin de impiedad es el punto de vista de los otros sobre l. El da razones para obedecer a las leyes, pero es ya demasiado tener ra-zones para obedecer: a las razones se oponen otras razones y el respeto desaparece. Lo que se espera de l es justamente lo que no puede dar: el asentimiento a la cosa mismay sin prembulos. Al contrario, l se presenta ante los jueces, pero para explicarles lo que es la Ciudad. Como si ellos no lo supieran, como si ellos no fueran la Ciudad. No aboga por s mismo, aboga por la causa de una ciudad que aceptara la filosofa. Invierte los papeles y les dice: no es a m a quien defiendo, es a ustedes. Al fin de cuentas en l est la Ciudad, y ellos son los enemigos de las leyes; son ellos los juzgados y l quien juzga. Inversin inevitable en el filsofo, puesto que justifica lo exterior por valores que vienen de lo interior.

Qu hacer si no se puede ni abogar ni desafiar? Hablar de manera tal que se trasluzca la libertad en las consideraciones, desatar el odio por la sonrisa; leccin para nuestra filosofa, que ha perdido su sonrisa con tono trgico. Esto es lo que se llama irona. La irona de Scrates es una relacin distante, pero verdadera, con el prjimo; expresa ese hecho fundamen-tal de que cada uno no es ms que s mismo, ineluctablemente, y sin embargo se reconoce en el otro, ella intenta desligar el uno y el otro por la libertad. Como en la tragedia, los adversa-rios estn ambos justificados y la irona verdadera usa de un doble sentido que est fundado en las cosas. No hay, pues, ninguna suficiencia; es irona para s no menos que para los otros. Es ingenua, dice acertadamente Hegel. La irona de Scrates no consiste en decir menos para golpear ms demos-trando superioridad de alma o dejando suponer algn saber esotrico. "Cada vez que convenzo a alguno de su ignorancia, dice melanclicamente en la Apologa, los asistentes se ima-ginan que yo s todo lo que l ignora". No sabe ms que ellos, sabe solamente que no hay saber absoluto y que por esta laguna es que estamos abiertos a la verdad. Hegel opone a esta buena irona, la irona romntica que es equvoca, retorcida, suficiente. Se apoya en el poder que efectivamente tenemos,

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si queremos, de dar no importa qu sentido a cualquier cosa: hace las cosas indiferentes, juega con ellas, todo lo permite. La irona de Scrates no es este frenes. O al menos, si hay en l vestigios de mala irona, es Scrates mismo quien nos ensea a corregir a Scrates. Cuando dice: "yo me hago detestar, sta es la prueba de que digo la verdad", no tiene razn siguiendo sus propios principios ya que todos los buenos razonamientos ofenden, pero todo lo que ofende no es verdadero necesaria-mente. Aun cuando dice a sus jueces: "no dejar de filosofar, aunque por ello debiera morir muchas veces", los desprecia, provoca su crueldad. Cede, pues, algunas veces, al vrtigo de la insolencia y de la mordacidad, a lo sublime personal y al espritu de aristocracia. Es verdad que no se le haba dejado otros recursos que l mismo. Como lo dice tambin Hegel, apareci "en la poca de la decadencia de la democracia ate-niense; se evade de lo existente y se refugia en s mismo para buscar all lo justo y lo bueno". Pero al fin, esto era justamente lo que se haba prohibido hacer, pues pensaba que no se puede ser justo totalmente solo, que al serlo totalmente solo nica-mente se dejaba de serlo. Si verdaderamente defiende la Ciudad, no puede tratarse solamente de una Ciudad en l, se trata de esa Ciudad existente alrededor de l. Los quinientos hombres que se reunieron para juzgarlo no eran todos impor-tantes o tontos: hubo all doscientos veintiuno que se pronun-ciaron por su inocencia y treinta voces desplazadas habran salvado a Atenas del deshonor. Se trataba tambin de todos aquellos que, despus de Scrates, corran el mismo peligro que l. Libre, acaso, de llamar sobre s la clera de los tontos, de perdonarles en el desprecio y de pasar ms all de su vida, no lo estaba de absolver de antemano el mal que se les hara a otros y de pasar sobre sus vidas. Deba, pues, dar al tribunal su oportunidad de comprender. Mientras vivimos con los otros, ningn juicio nuestro sobre ellos puede exceptuarnos y ponerlos a distancia. El todo es vano, o el todo est mal, como por otra parte, el todo est bien, que apenas se distingue de l, no pertenecen a la filosofa.

Se puede temer que tambin nuestro tiempo vuelva a arrojar al filsofo hacia s mismo y que una vez ms la filosofa no sea all ms que nubes. Pues filosofar es buscar, implica que hay cosas que ver y que decir. Ahora bien, hoy da casi no se busca. Se "vuelve" hacia una u otra: de las tradiciones, se la "defien-de". Nuestras convicciones se fundan menos sobre valores o

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verdades percibidas que sobre los vicios o los errores de aque-llos que no queremos. Amamos pocas cosas si detestamos muchas. Nuestro pensamiento es un pensamiento en retirada o en repliegue. Cada uno expa su juventud. Esta decadencia es acorde al curso de nuestra historia. Superado cierto punto de tensin, las ideas dejan de proliferar y de vivir, caen en el rango de justificaciones y de pretextos, son reliquias, puntos de honor, y lo que pomposamente se llama el movimiento de las ideas, se reduce a la suma de nuestras nostalgias, de nues-tros rencores, de nuestras timideces, de nuestras fobias. En este mundo en el que la denegacin y las pasiones taciturnas tienen el valor de certidumbres, no se intenta sobre todo ver, y la filosofa, porque exige ver, pasa por impiedad. Sera fcil mostrarlo a propsito" de los dos absolutos que estn en el centro de nuestras discusiones: Dios y la historia.

Es sorprendente comprobar que hoy ya casi no se demues-tra a Dios, como lo hacan Santo Toms, San Anselmo o Des-cartes. Las pruebas quedan comnmente sobreentendidas y uno se limita a refutar la negacin de Dios -buscando en las filosofas nuevas alguna fisura por donde pueda reaparecer la nocin siempre supuesta del Ser necesario o, por el contrario, si decididamente estas filosofas la ponen en cuestin, desca-lificndolas brevemente como atesmo-. Aun reflexiones tan serenas como la del P. de Lubac sobre el humanismo ateo, o las de Maritain sobre la significacin del atesmo contemporneo, son conducidas como si toda filosofa, cuando no es teolgica, se redujese a la negacin de Dios. El P. de Lubac se da como objeto de estudio un atesmo que, dice l, querra verdadera-mente "reemplazar lo que destruye", que, por lo tanto, comien-za por destruir lo que quiere reemplazar, y que es primera-mente, como el de Nietzsche, una suerte de deicidio. Maritain examina lo que llama curiosamente el atesmo positivo y que muy pronto se le presenta como un "combate activo contra todo lo que evoca a Dios", un "antitesmo", un "acto de fe invertido", una "negacin de Dios", un "desafo a Dios". Ahora bien, este antitesmo existe ciertamente pero, siendo una teologa invertida, no es una filosofa, y al concentrar sobre l la discusin quiz se demuestra que encierra en s la teologa que combate pero, al mismo tiempo, se reduce todo a una polmica entre el tesmo y el antropotesmo, que se d^^^s^s^n la acusacin de alienacin, olvidando preguntarse^ ha de elegir entre la teologa y el apocalipsis de 1 nVon n? o la "mstica del superhombre", y si jams alann fil^mjyjia .

instalado al hombre en las funciones metafsicas del Todopo-deroso.

La filosofa se establece en otro orden, y es por las mismas razones que elude el humanismo prometeano y las afirmacio-nes rivales de la teologa. El filsofo no dice que sea posible una superacin final de las contradicciones humanas y que el hombre total nos espera en el porvenir: como todo el mundo, l no sabe nada sobre eso. Dice -y esto es completamente distinto- que el mundo comienza, que no hemos de juzgar su porvenir por lo que ha sido su pasado, que la idea de un destino en las cosas no es una idea, sino un desvaro, que nuestras relaciones con la naturaleza no estn fijadas de una vez por todas, que nadie puede saber lo que la libertad puede hacer, ni imaginar lo que seran las costumbres y las relacio-nes humanas en una civilizacin que ya no estuviese ator-mentada por la competencia y la necesidad. No pone su es-peranza en ningn destino, aun favorable, sino justamente en lo que en nosotros no es destino, en la contingencia de nuestra historia; su negacin es posicin. Es an necesario decir que el filsofo es humanista? No, si se entiende por hombre un principio explicativo con el que se tratara de sustituir a otros. No se explica nada por el hombre, ya que no es una fuerza, sino una debilidad en el corazn del ser, un factor cosmolgico, el lugar en que todos los factores cosmo-lgicos, por una mutacin que jams es consumada, cambian de sentido y devienen historia. El hombre est tanto en la contemplacin de una naturaleza inhumana como en el amor de s. Su existencia se extiende a demasiadas cosas -exacta-mente: a todo-, para hacerse ella misma el objeto de su delectacin o para autorizar lo que con razn se llama un "chauvinismo humano". Pero la misma volubilidad que el ude toda religin de la humanidad quita tambin sus puntales a la teologa. Pues la teologa no comprueba la contingencia del ser humano ms que para derivarla de un Ser necesario, es decir, para deshacerse de ella; no usa del asombro filosfico ms que para motivar una afirmacin que lo termina. La filosofa nos despierta a lo que la existencia del mundo y la nuestra tienen de problemtico en s, hasta el punto de que estemos persuadidos para siempre de lo estril que es buscar, como deca Bergson, una solucin en "el cuaderno del maes-tro". El P. de Lubac discute un atesmo que pretende supri-mir, dice, "hasta el problema que haba hecho surgir a Dios en la conciencia". Este problema es tan poco ignorado por el

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filsofo que, por el contrario, l lo radicaliza, lo coloca por encima de las "soluciones" que lo disimulan. La idea del Ser necesario, lo mismo que la de la "materia eterna", o la del "hombre total", le parece vulgar frente a ese surgimiento de los fenmenos en todos los estratos del mundo y de este nacimiento continuo que l se ocupa de describir. En esta si-tuacin, puede muy bien comprender la religin como una de las expresiones del fenmeno central pero, el ejemplo de S-crates nos lo ha recordado, eso no es lo mismo, es casi lo contrario de comprender la religin y ubicarla. Lichtenberg -de quien Kant deca que cada frase suya encerraba un pensa-miento profundo- pensaba aproximadamente que no se debe afirmar a Dios y tampoco negarlo, y explicaba: "No es necesa-rio que la duda sea ms que vigilancia, ya que puede llegar a ser una fuente de peligro". No es que haya querido dejar ciertas perspectivas abiertas, ni contentar a todo el mundo. Es que se estableca por su cuenta en una conciencia de s, del mundo y de los otros como "extraos" (la palabra es de l), que es destruida tambin por las explicaciones rivales. Ese mo-mento decisivo en que parcelas de materia, de palabras, de acontecimientos, se dejan animar por un sentido cuyo contor-no prximo dibujaban sin contenerlo y, en primer lugar, ese tono fundamental del mundo, ya dado con la ms pequea de nuestras percepciones y al que harn eco el conocimiento y la historia, es lo mismo comprobarlos contra toda explicacin naturalista y desligarlos de toda necesidad soberana. Se soslaya, pues, la filosofa cuando se la define como atesmo: es la filosofa vista por el telogo. Su negacin no es ms que el comienzo de una atencin, de una gravedad, de una experien-cia sobre los que hay que juzgarla. Si, por otra parte, uno recuerda la historia de la palabra atesmo, y cmo ha sido aplicada aun a Spinoza, no obstante ser el ms positivo de los filsofos, hay que admitir que se llama ateo todo pensamiento que desplaza o define de otra manera lo sagrado, y que la filosofa que jams lo pone aqu o all como una cosa, sino en la unin de las cosas o de las palabras, estar siempre expues-ta a este reproche sin que nunca pueda tocarla.

Si hay una significacin positiva de la negatividad filosfica o una presencia misma del espritu, un pensamiento abierto y sensible no puede dejar de adivinarlo. Tambin Maritain reivindica como esencial en el cristianismo la continua impug-nacin de la ideas. El santo, escribe, es un "ateo integral" con respecto a un Dios que no sera ms que la garanta del orden

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natural, que consagrara todo el mal como todo el bien del mundo, que justificara la esclavitud, la iniquidad, la lgrima de los nios, la agona de los inocentes por necesidades sa-gradas, que, en fin, sacrificara el hombre al cosmos, y sera "el absurdo Emperador del mundo". El Dios cristiano que redime al mundo y es accesible a las oraciones es, dice Maritain, la negacin activa de aqul. Esto toca, en efecto, a la esencia del cristianismo. El filsofo se preguntar solamente si el concep-to natural y racional de Dios como Ser necesario no es inevitablemente el del Emperador del mundo, si, sin l, el Dios cristiano no dejar de ser el autor del mundo, y si no es la filosofa la que impulsa hasta el fin la discusin de los falsos dioses que el cristianismo ha instalado en nuestra historia. S, idnde se detendr la crtica de los dolos y dnde se podr decir que reside el verdadero Dios si, como escribe Maritain, pagamos tributo a los falsos dioses "cada vez que nos doblega-mos ante el mundo"?

Al considerar el otro tema de las discusiones contempor-neas, esto es, la historia, se vera que tambin aqu la filosofa parece desesperar de s misma. Unos ven en la historia un destino exterior en beneficio del cual el filsofo est invitado a suprimirse como filsofo; otros slo mantienen la autono-ma filosfica separando la filosofa de la circunstancia y haciendo de ella una coartada honorable. Se defiende la fi-losofa y se defiende la historia, como tradiciones rivales. Los fundadores, que las vivan, no hallaban tanta dificultad en hacerlas coexistir en ellos mismos. Pues, tomadas en estado naciente, en la prctica humana, no constituyen una alterna-tiva, crecen y decrecen juntas.

Ilegel ya las haba identificado haciendo de la filosofa la inteleccin de la experiencia histrica y de la historia el de-venir de la filosofa. Pero el conflicto slo estaba encubierto: permaneciendo para Hegel la filosofa como saber absoluto, sistema, totalidad, la historia de la que habla el filsofo no es seriamente historia, es decir algo que se haga, sino historia universal, comprendida, cumplida, muerta. Inversamente, la historia, siendo puro hecho o acontecimiento, introduce en el sistema al que se le incorpora un movimiento interior que lo desgarra. Los dos puntos de vista son para Hegel verdaderos, y se sabe que ha mantenido cuidadosamente el equvoco. A veces el filsofo aparece en l como el simple lector de una

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historia ya hecha, el ave de Minerva que slo levanta el vuelo al fin del da y cuando el trabajo histrico est terminado, y a veces parece ser el sujeto nico de la historia, porque es el nico en no sufrirla y en comprenderla elevndola al concepto. En realidad, el equvoco juega en beneficio del filsofo: ha-biendo sido puesta en escena por l, la historia no halla en ella ms que el sentido que haba ya colocado y no se inclina ms que delante de s mismo. Es acaso a Hegel que habra que aplicar lo que dice Alain de los ms sutiles mercaderes de sueo, que "ofrecen un sueo del que los ensueos son justa-mente el mundo". La historia universal de Hegel es el sueo de la historia. Como en los sueos, todo lo que es pensado es real, todo lo que es real es pensado. No hay nada que hacer por los hombres que no est ya comprendido en el revs de las cosas, en el sistema. Y el filsofo les hace an la concesin de admitir que no puede pensar nada que no haya sido ya hecho por ellos, y les acuerda as el monopolio de la eficiencia. Pero, como l se reserva el del sentido, es en el filsofo, y slo en l, que la historia encuentra su sentido. Es el filsofo quien pien-sa y decreta la identidad de la historia y de la filosofa, lo que vuelve a significar que no hay identidad.

La novedad de Marx como crtico de Hegel no ha sido, pues, poner en la productividad humana el motor de la historia y tratar la filosofa como un reflejo de su movimiento, sino denunciar la astucia por la cual el filsofo deslizaba en la historia el sistema para volver a encontrarlo all enseguida y reafirmaba su omnipotencia en el momento en que pareca renunciar a ella. El privilegio mismo de la filosofa especula-tiva, la pretensin de la existencia filosfica, como deca el joven Marx, es ella misma un hecho histrico, no el acto de nacimiento de la historia. Marx descubre una racionalidad histrica inmanente a la vida de los hombres; para l la historia ya no es solamente el orden de lo hecho o de lo real al cual la filosofa vendra a conferir, con la racionalidad, el derecho a la existencia: es el centro en el que se forma todo sentido y en particular el sentido conceptual o filosfico en lo que l tiene de legtimo. Lo que Marx llama praxis es ese sentido que se dibuja espontneamente en el entrecruza-miento de las acciones por las cuales el hombre organiza sus relaciones con la naturaleza y con los otros. Ella no es dirigida desde el comienzo por una idea de la historia universal o total. Se recuerda que Marx insiste sobre la imposibilidad de pensar el porvenir. Es ms bien el anlisis del pasado y del presente

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lo que nos hace percibir en filigrana, en el curso de las cosas, una lgica que no lo gua desde fuera, sino ms bien que emana de l y que no se acabar ms que si los hombres comprenden su experiencia y quieren transformarla. Del cur-so mismo de las cosas sabemos solamente que eliminar tarde o temprano las formas histricas irracionales, aquellas que segregan los fermentos que las destruirn. Esta eliminacin de lo irracional puede finalizar en el caos si las fuerzas que destruyen estas formas no se muestran capaces de construir formas nuevas. No hay, pues, historia universal y acaso no saldremos jams de la prehistoria. El sentido histrico es inmanente al acontecimiento interhumano y frgil como l. Pero, precisamente, por esta razn, el acontecimiento toma el valor de una gnesis de la razn. La filosofa no tiene ya el poder exhaustivo que le daba Hegel, pero tampoco puede ya ser, como en Hegel, el simple reflejo de una historia previa. Como deca an el joven Marx, no se "destruye" la filosofa como conocimien-to separado ms que para "realizarla". La racionalidad pasa del concepto al corazn de ]apraxis interhumana y ciertos hechos histricos toman una significacin metafsica; la filosofa vive en ellos.

Al negar al pensamiento filosfico el poder exhaustivo, Marx no puede, entonces, como lo han credo sus sucesores, y como acaso lo crey l mismo, transformar la dialctica de la conciencia en dialctica de la materia o de las cosas: cuando un hombre dice que hay una dialctica en las cosas, no puede ser ms que en las cosas en tanto que las piensa, y esta objetividad es finalmente el colmo del subjetivismo, como lo haba mostrado el ejemplo de Hegel. Marx no desplaza, pues, la dialctica hacia las cosas sino que la desplaza hacia los hombres, considerados, naturalmente, con todo su equipa-miento humano y en tanto que ellos estn comprometidos por el trabajo y la cultura en una empresa que transforma la naturaleza y las relaciones sociales. La filosofa no es una ilusin: es el lgebra de la historia. Recprocamente, la con-tingencia del suceso humano ya no es ahora algo as como un defecto en la lgica de la historia; llega a ser su condicin. Sin ella, slo hay un fantasma de historia. Si se sabe a dnde va ineluctablemente la historia, los acontecimientos uno por uno no tienen ya importancia ni sentido, el porvenir madura suceda lo que sucediere, nada est verdaderamente en cues-tin en el presente, porque, cualquier cosa que sea, va hacia el mismo porvenir. Por el contrario, aquel que piensa que en

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el presente hay preferibles, implica que el porvenir es contin-gente. La historia no tiene sentido si su sentido es compren-dido como el de un ro que corre bajo la accin de causas to-dopoderosas hacia un ocano en el que desaparece. Toda apelacin a la historia universal corta el sentido del aconte-cimiento, vuelve insignificante la historia efectiva y es una mscara del nihilismo. As como el Dios exterior es un falso Dios, la historia exterior no es ya historia. Los dos absolutos rivales slo viven si, en lo pleno del ser, se hunde un proyecto humano que los recusa, y es en la historia que la filosofa aprende a conocer esta negatividad filosfica a la cual se quiere vanamente oponer la plenitud de la historia.

Si los sucesores de Marx casi no lo han comprendido en este sentido y si l mismo, despus de los escritos de su juventud, renunci a comprenderse as, es porque la intuicin tan nueva de la praxis volva a poner en litigio las categoras filosficas usuales, y porque nada, en la sociologa y en la historia positivas, vena al encuentro de la reforma intelec-tual que ella peda. En efecto, dnde haba que ubicar ese sentido inmanente de los acontecimientos interhumanos? No est, o no siempre est en los hombres, en las conciencias, pero fuera de ellos pareca que slo haba acontecimientos ciegos, desde que se haba renunciado a poner en el reverso de las cosas un saber absoluto. Dnde, pues, estaba el pro-ceso histrico y qu modo de existencia haba que reconocer a formas histricas tales como feudalismo, capitalismo, pro-letariado, de las que se habla como de personas que saben y que quieren, ocultas detrs de la multiplicidad de los acon-tecimientos, sin ver claramente lo que representan esas prosopopeyas? Desde que se haba suprimido el recurso al Espritu objetivo hegeliano, cmo evitar el dilema de la exis-tencia como cosa y de la existencia como conciencia?, cmo comprender ese sentido generalizado que se arrastra en las formas histricas y en la historia entera, que no es el pensa-miento de ningn cogito y que los incita a todos? Lo ms simple era imaginar vagamente una dialctica de la materia all donde Marx hablaba, por lo contrario, de una "materia hu-mana", es decir, tomada en el movimiento de la praxis. Pero este expediente alterara la intuicin de Marx: toda filosofa, frente a la dialctica de las cosas, caa en el rango de ideologa, de ilusin o aun de mistificacin. Se perda todo medio de saber si, como Marx lo haba querido, ella era realizada, al mismo tiempo que destruida, o si era solamente

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escamoteada -por no decir nada de los daos que sufrira, al mismo tiempo, el concepto de historia-.

La unin de la filosofa y de la historia renace, tal como sucede en muchas instituciones filosficas, en investigacio-nes ms especiales y ms recientes que no se inspiran expre-samente en Hegel y en Marx, pero que vuelven a encontrar su huella puesto que afrontan las mismas dificultades. La teora del signo, tal como la elabora la lingstica, implica, tal vez, una teora del sentido histrico que va ms all de la alterna-tiva entre las cosas y las conciencias. El lenguaje viviente es esa concrecin del espritu y de la cosa que opone dificultad. En el acto de hablar, en su tono y en su estilo, el sujeto ates-tigua su autonoma, ya que nada le es ms propio y, sin embargo, l est al mismo tiempo y sin contradiccin vuelto hacia la comunidad lingstica y es tributario de la lengua. La voluntad de hablar es una misma cosa con la voluntad de ser comprendido. La presencia del individuo en la institucin y de la institucin en el individuo es clara en el caso del cambio lingstico, pues es a menudo el desgaste de una forma lo que sugiere a los sujetos parlantes emplear, segn un principio nuevo, los medios de discriminacin que en la fecha conside-rada subsisten en la lengua. La exigencia permanente de comunicacin hace inventar y hace aceptar un nuevo empleo que no es deliberado, y que, sin embargo, es sistemtico. El hecho contingente, retomado por la voluntad de expresin, deviene un nuevo medio de expresin que ocupa su lugar y tiene un sentido en la historia de esa lengua. Hay all una racionalidad en la contingencia, una lgica vivida, una auto-constitucin de las que tenemos precisamente necesidad para comprender en la historia la unin de la contingencia y del sentido. Saussure habra podido esbozar una nueva fi-losofa de la historia. A las relaciones recprocas de la volun-tad expresiva y de los medios de expresin corresponden las de las fuerzas productivas y de las formas de produccin, ms generalmente de las fuerzas histricas y de las instituciones. Como la lengua es un sistema de signos que tienen sentido slo relativamente los unos a los otros y en el que cada uno se reconoce por un cierto valor de empleo que lo refiere al todo de la lengua, cada institucin es un sistema simblico que el sujeto se incorpora como estilo de funcionamiento, como configuracin global, sin que tenga necesidad de concebirlo. Las rupturas de equilibrio, las reorganizaciones que sobre-vienen, comportan, como las de la lengua, una lgica interna,

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aunque ellas no sean, llegado el momento, claramente pensa das por nadie. Ellas estn polarizadas por el hecho de que, como partcipes de un sistema simblico, existimos los unos a los ojos de los otros, los unos con los otros, de la misma manera que los cambios de la lengua lo son por nuestra voluntad de hablar y de ser comprendidos. El sistema simb-lico afecta los cambios moleculares que all se producen de un sentido que no es ni cosa ni idea, a pesar de la famosa dicotoma, porque es una modulacin de nuestra coexisten-cia. Es bajo este ttulo, y como otras tantas lgicas de conduc-ta, que existen las formas y los procesos histricos, las clases, las pocas, acerca de las cuales nos preguntbamos dnde estaban: estn en un espacio social, cultural o simblico que no es menos real que el espacio fsico y que, por otra parte, se apoya en l. Pues un sentido se arrastra no solamente en el lenguaje, o en las instituciones polticas o religiosas, sino tambin en los modos del parentesco, de la herramienta, del paisaje, de la produccin, en general en todos los modos del in-tercambio humano. Una confrontacin entre todos estos fenmenos es posible, ya que son todos simbolismos, y acaso hasta una traduccin de un simbolismo en otro.

Cul ser la situacin de la losofa con respecto a una his-toria as comprendida? Cada filosofa es, tambin ella, una arquitectura de signos; se constituye, pues, en una relacin estrecha con los otros modos de intercambio que hacen la vida histrica y social. La filosofa est en plena historia, jams es independiente del discurso histrico. Pero, en principio, ella substituye al simbolismo tcito de la vida por un simbolismo consciente, y al sentido latente por un sentido manifiesto. No se contenta con sufrir el entorno histrico (como ste no se contenta con sufrir su pasado); lo cambia, revelndolo a s mismo y, por eso, dndole la oportunidad de anudar con otros tiempos, otros medios, una relacin en la que aparece su verdad. Es, entonces, absolutamente imposible establecer un paralelo, punto por punto, entre el acontecimiento histrico y las expresiones que transmiten su conocimiento y la filosofa -no ms, por otra parte, que entre el acontecimiento y sus condiciones objetivas-. El libro, si es valedero, se desborda a s mismo como acontecimiento fechado. La crtica filosfica, esttica, literaria, permanece entonces intrnseca y la historia no tiene lugar all. Lo nico verdadero es que se puede siempre, a partir del libro, volver a hallar los fragmentos de historia sobre los que l ha cristalizado, y esto es necesario aun

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para saber en qu medida los ha cambiado en su verdad. La filosofa se vuelve hacia la actividad simblica annima de la que nosotros emergemos y hacia el discurso personal que se construye en nosotros mismos, que es nosotros; ella escruta ese poder de expresin que los otros simbolismos se limitan a ejercer. Al contacto con todos los hechos y con todas las ex-periencias, ella trata de aprehender, en todo su rigor, los momentos fecundos en los que un sentido toma posesin de s mismo, recupera y tambin impulsa ms all de todo lmite el devenir de verdad que supone y que hace que haya una sola historia y un solo mundo.

Para finalizar, mostremos que modos de ver como stos justifican la filosofa hasta en sus debilidades.

Pues es intil afirmar que la filosofa tambalea. Ella habita la historia y la vida, pero querra instalarse en su centro, en el punto en que son advenimiento, sentido naciente. Ella languidece en lo constituido. Siendo expresin, slo se consu-ma renunciando a coincidir con lo expresado y apartndolo para ver su sentido. Puede, entonces, ser trgica, porque tiene su contrario en s; ella jams es una concepcin seria. El hom-bre serio, si existe, es el hombre que dice s a una sola cosa. Los filsofos ms resueltos quieren siempre los contrarios: reali-zar, pero destruyendo, suprimir, pero conservando. Siempre tienen una segunda intencin. El filsofo dedica al hombre serio a la accin, a la religin, a las pasiones una atencin quiz ms aguda que nadie. Pero all justamente se advierte que nada de eso le atae. Sus propias acciones lo atestiguan, se parecen a los "actos significativos" por los cuales los compa-eros de Julin Sorel en el seminario trataban de probarse su piedad. Spinoza escribe sobre la puerta de los tiranos "ultimi barbarorum", Lagneau procura ante las instancias universi-tarias la rehabilitacin de un candidato desdichado. Hecho eso, cada uno se vuelve sobre s, y hasta por muchos aos. El filsofo de la accin es, acaso, el ms alejado de la accin: hablar de la accin, aun con rigor y profundidad, es declarar que no se quiere obrar, y Maquiavelo es totalmente lo contra-rio de un maquiavlico -ya que l describe los ardides del poder, pues, como se ha dicho, devela el secreto-. El seductor o el poltico, que viven en la dialctica y que tienen de ella el sentido o el instinto, slo la utilizan para ocultarla. Es el fi-lsofo quien explica que, dialcticamente, un opositor, en

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condiciones dadas, llega a ser el equivalente de un traidor. Este lenguaje es justamente opuesto al de los poderes; los poderes cortan las premisas y dicen ms brevemente: slo hay all criminales. Los maniqueos que chocan en la accin se en-tienden mejor entre ellos que con el filsofo: hay entre ellos complicidad, cada uno es la razn de ser del otro. El filsofo es un extrao en este enredo fraternal. Aunquejams haya traicio-nado, se siente, en su manera de ser fiel, que podra traicionar; no toma parte como los otros, falta a su asentimiento, algo de macizo y de carnal... no es completamente un ser real.

Esta diferencia existe. Pero es verdaderamente la del filsofo y del hombre? Es ms bien, en el hombre mismo, la diferencia entre el que comprende y el que elige, y todo hombre, desde este punto de vista, est dividido como el fi-lsofo. Hay mucho de convencin en la imagen del hombre de accin que se le opone al filsofo: el hombre de accin no es para nada de una pieza. El odio es una virtud de retaguardia. Obedecer a ojos cerrados es el comienzo del pnico, y elegir contra lo que se comprende es el comienzo del escepticismo. Hay que ser capaz de retroceder para ser capaz de un com-promiso verdadero, que es siempre, tambin, un compromiso con la verdad. El mismo autor que escribi un da que toda accin es maniquea, entrado poco despus en la accin, responda tranquilamente a una periodista que se lo recorda-ba: "toda accin es maniquea, pero no es necesario pensar en ello". Nadie es maniqueo ante s mismo. Es un aire que tienen los hombres de accin vistos desde afuera, y que ellos guar-dan raramente en sus memorias. Si el filsofo deja or desde ahora algo de lo que el gran hombre dice a solas, salva la verdad para todos, la salva, incluso, para el hombre de accin que tiene necesidad de ella; no hay un conductor de pueblos que haya aceptado jams decir que se desinteresa de la verdad. Ms tarde, qu digo, maana, el hombre de accin rehabilitar al filsofo. En cuanto a los hombres simplemente hombres, que no son profesionales de la accin, estn an verdaderamente ms lejos de clasificar a los otros en buenos y en malvados, siempre que ellos hablen de lo que han visto y juzguen de cerca, y se los halla, cuando se intenta, asombrosamente sensibles a la irona filosfica, como si su silencio y su reserva se reconociesen en ella, porque, por una vez, la palabra sirve aqu para libertar.

La claudicacin del filsofo es su virtud. La irona verdade-ra no es una coartada, es una tarea, y es el desapego lo que le

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asigna un cierto gnero de accin entre los hombres. Porque vivimos en una de esas situaciones que Hegel llamaba diplo-mticas, en la que cada iniciativa corre el riesgo de ser des-viada de su sentido, se cree a veces servir a la filosofa vedndole problemas de 1 a poca, y se honraba recientemente a Descartes por no haber tomada partido entre Galileo y el Santo Oficio. El filsofo, se deca, no debe preferir uno de los dogmatismos rivales. Se ocupa del ser absoluto, ms all del objeto del fsico y de la imaginacin del telogo. Esto es olvidar que negndose a hablar, Descartes se niega tambin a hacer valer y existir ese orden filosfico en el que se le coloca. Ca-llando, no supera los dos errores, los abandona luchando, los alienta-en particular al vencedor del momento-. Callarse no es lo mismo que decir por qu no se quiere optar. Si Descartes lo hubiese hecho, no habra podido dejar de establecer el derecho relativo de Galileo contra el Santo Oficio, aunque fuera para subordinar finalmente la fsica a la ontologa. La filosofa y el ser absoluto no estn por encima de los errores rivales que se oponen en el siglo: ellos no tienen jams la misma manera de ser errores, y la filosofa, que es la verdad integral, tiene la obligacin de decir lo que puede integrar de ella. Para que hubiera un da un estado del mundo en que fuese posible un pensamiento libre tanto del espritu cientfico como de la imaginacin, no bastaba pasarlos por alto en silencio, era necesario hablar contra, en el caso particular, contra la imagi-nacin. El pensamiento fsico llevaba, en el caso de Galileo, los intereses de la verdad. El absoluto filosfico no reside en nin-guna parte, y entonces jams est en otra parte; est defendin-dose en cada acontecimiento. Alain deca a sus alumnos: "La verdad es momentnea, para nosotros, hombres, que tenemos la vista corta. Ella es de una situacin, de un instante; es preciso verla, decirla, hacerla en ese momento, no antes ni despus, en ridiculas mximas; no muchas veces, pues nada es muchas veces." La diferencia, dicho esto, no es entre el hombre y el filsofo: ambos piensan la verdad en el acontecimiento, estn juntos contra el infatuado que piensa por principios, y contra el quebrantado que vive sin verdad.

Al final de una reflexin que lo sustrae primero, pero para hacerle experimentar mejor los lazos de la verdad que lo atan al mundo y a la historia, el filsofo halla, no el abismo del s mismo o del saber absoluto, sino la imagen renovada del mundo, y a s mismo implantado en ella, entre los otros. Su dialctica o su ambigedad no es ms que una manera de

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poner en palabras lo que cada hombre sabe bien: el valor de los momentos en los que, en efecto, su vida se renueva continun-dose, se reaprehende y se comprende yendo ms all, donde su mundo privado deviene mundo comn. Estos misterios estn en cada uno como en l. Qu dice de las relaciones del alma y el cuerpo, sino lo que de ellas saben todos los hombres, que hacen marchar al unsono su alma y su cuerpo, su bien y su mal? Qu ensea de la muerte sino que est oculta en la vida, como el cueipo en el alma, y es este conocimiento el que hace, deca Montaigne: "morir un campesino y pueblos enteros tan invariablemente como un filsofo." El filsofo es el hombre que despierta y habla, y el hombre contiene silenciosamente las paradojas de la filosofa, porque, para ser completamente hom-bre, debe ser un poco ms y un poco menos que hombre.

N O T A I

Este doble movimiento es perceptible en sus reflexiones so-bre la muerte y la inmortalidad -problemas que ponen a prueba, pensaba, todos nuestros anlisis de las relaciones del espritu y del mundo-. Lavelle se opona a las concepciones que hacan de la muerte un simple corte entre la vida en lo relativo y la vida en lo absoluto, y de la inmortalidad una vida prolongada, o, como l deca, el "da siguiente de la muerte". Cuando hablaba de la inmortalidad, no era para decir que la muerte no es nada y que la vida contina despus de ella, sino, al contrario, para expresar que por ella el sujeto pasa a otro modo de ser. Liberado de la dispersin y de la alienacin, concentrado en s mismo, cambiado en su esencia, l es por primera vez plenamente lo que jams ha podido ser ms que imperfectamente. La vida era, pues, como una eternidad frustrada, y el sello de lo eterno no se pona ms que sobre una vida terminada. La vida era la vspera de la muerte. Ahora bien, en ciertos pasajes de l'Ame humaine, el acontecimiento terminal es, segn la palabra de Lavelle, "incorporado a nuestra alma", y la muerte da "a todos los acontecimientos que la preceden esa marca de lo absoluto que elkss U'O p'Q^e-ran jams si no se interrumpieran de golpeI/QJO alpaolut habita en cada una de nuestras empresas, enftpnfea^pui el es hecha de una vez por todas y no recomenzar jamwfene |

a nuestra vida de su temporalidad misma. As, lo eterno se fluidifica y refluye del trmino hasta el corazn de la vida. La muerte ya no es la verdad de la vida, la vida no es ya la espera del momento en que seremos cambiados en nuestra esencia. Lo que hay siempre de incoativo, de frustrado y de penoso en el presente no es ya un signo de menor realidad. Pero en-tonces, la verdad de un ser no es lo que finalmente ha devenido o su esencia, es su devenir activo o su existencia. Y si nosotros nos creemos, como deca Lavelle en otra oportuni-dad, ms cerca de los muertos que hemos amado que de los vivos, es porque ellos ya no nos cuestionan y porque en ade-lante somos libres de soarlos a nuestro gusto. Esa piedad est muy cerca de ser impiedad. El recuerdo que los respeta es nicamente aquel que mantiene el uso que ellos hacan de s mismos y de su mundo, el acento de su libertad en lo inacabado de la vida. El mismo frgil principio nos hace vivientes y da a lo que hacemos un sentido que no se agota.

N O T A I I

Es necesario confesar que, aun ahora, ms que de una dialctica del tiempo y de