Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

1

Metafizika dhe Morali

Revistë filozofiko-shkencore

Volumi 1 • Pranverë 2013 • Numri 1

Instituti Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”

2

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

3

Metafizika dhe Morali

Revistë filozofiko-shkencore

Volumi 1 • Pranverë 2013 • Numri 1

Drejtor: Ahadollah Gholizadeh Barandagh

Redaksia:Prof.Dr. Sokrat Amataj (kryeredaktor)Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Bordi Këshillmor ndërkombëtar:Prof. Dr. Ali Reza Arafi, Rektor i Universitetit Al - Mustafa, IranProf. Dr. Seyyed Husein Nasr, Universiteti George Washington, SHBA.Prof. Dr. Sachiko Murata, Universiteti Stony Brook, SHBA.Prof. Dr. William C. Chittick, Universiteti Stony Brook, SHBA. Prof. Dr. Sokrat Amataj, Studiues & Përkthyes, Universiteti i Tiranës, Shqipëri.Prof. Dr. Metin Izeti, Universiteti i Tetoves, MaqedoniEdin Q. Lohja, Studiues & Përkthyes, SHBA.Prof. Dr. Golam Reza Avoni, Instituti Iranian i Filozofisë, Iran.Prof. Dr. Muzafar Ikball, Qendra për Islamin dhe Shkencën, Kanada.Dr. Abdullah Rexhepi, Instituti për shkencat humane “Ibni Sina”, Kosovë

Revista filozofiko-shkencore “Metafizika dhe Morali” sjell në faqet e saj mendimin e përparuar filozofik të kohëve e vendeve të ndryshme, duke u dhënë përparësi risive e prurjeve të reja lidhur me problematikat e kohës e raportet e filozofisë e metafizikës me moralin dhe etiken.

4

Artikujt duhet të shoqërohen me abstrakte e të mos kenë qenë botuar më parë. Ata mund të jenë në gjuhën sh-qipe ose angleze. Revista “Metafizika dhe Morali” fiton të drejtën e autorit të artikujve që publikon, por u lejon au-torëve që t’i ribotojnë dhe në organe të tjera, me kushtin që revista “Metafizika dhe Morali” të referohet si publikuesi i parë i tyre. Më shumë të dhëna për kriteret e paraqitjes e të dërgimit të artikujve për botim e për politikat e revistës mund të gjenden në faqen zyrtare të Institutit Kërkimor Ndërkombëtar Rumi: www.institutirumi.com/revista

Revista “Metafizika dhe Morali”

E Përtremuajshme e Institutit Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”, Tiranë.

Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar, Tiranë, Shqipëri.www.institutirumi.com

Kontakt e-mail: institutirumi@gmail.com

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

5

Metafizika dhe MoraliRevistë filozofiko-shkencore

Volumi 1 • Pranverë 2013 • Numri 1

Përmbajtja

- Editorial Pse intelekti?...............................................................................9

- Intervista Golam Hosein Ibrahimi Dejnani

Racionalizmi dhe Spiritualiteti në Islam....................................13

- Artikuj ShkencorëProf. Dr. Gulam Reza Avani

Relacioni i Intelektit dhe Shpalljes tek Islami dhe Krishterimi...45

Prof. Dr. Mustafa Melikijan

Racionalizmi dhe Spiritualiteti, Domosdoshmëri Parësore........65

Riza Berenxhkar

Koncepti i Urtësisë në Kur’an dhe Hadith.................................77

Nexhm ed-Din Kubra

Etika e Rrugëtimit Shpirtëror (Edebu’s-suluk).........................97

Seyyid Hosein Nasr

Spiritualiteti dhe Shkenca, Konvergjencë apo Divergjencë.....117

- Abstraktet në gjuhën angleze

Abstracts in English..............................................................139

6

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

7

Editorial

8

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

9

Pse intelekti?

Me emrin e Zotit, Krijuesit të Intelektit

Që nga koha kur njeriu u shfaq në skenën e ekzistencës, ishte vetëm një veçori e cila e dalloi atë nga gjallesat e tjera mbi Tokë; dhe ajo veçori është posedimi i intelektit.

Zoti i Madhëruar krahas krijimit, të gjitha ekzistencat të gjalla, i pajisi me mjetet e nevojshme për eksplorimin dhe njohjen e ambientit përreth, pra, me pesë shqisat ndijimore. Të gjitha gjallesat bashkohen në këtë aspekt.

Këto mjete edhe pse janë të rëndësishme, prapëseprapë ato nuk janë të afta për të perceptuar nocionet e përgjith-shme (universalet) dhe mund të perceptojnë vetëm gjërat e veçanta dhe të pjesshme. Midis këtyre instrumenteve, i vet-mi që ka aftësinë për të perceptuar universalet, pra nocio-net e përgjithshme, është forca e quajtur intelekt, që është një dhunti karakteristike për njeriun.

Intelekti, si një pjesë i shpirtit njerëzor, është burim i shumë informatave dhe njohurive për njeriun, të cilat janë të paarritshme për krijesat e tjera të botës. Ndoshta, ekza-ktësisht, këtu fshihet sekreti se pse njeriu konsiderohet si krijesa më fisnike dhe më superiore e botës.

Por vetë intelekti në shkenca të ndryshme ka përku-fizime të ndryshme. Ndoshta për shkak të këtyre diferen-cave në përkufizim, tek dijetarët e fesë ndryshon gjykimi për vlerën dhe pozitën e intelektit. Ndërkohë që filozofët kanë besim të plotë tek intelekti, një pjesë prej dijetarëve kanë një qëndrim kritik ndaj intelektit dhe e “qortojnë” atë.

10

Revista “Metafizika dhe Morali” do të përpiqet që në ca numrat e saj në vijim ta elaborojë pozitën e intelektit te dijetarët muslimanë si dhe ta shqyrtojë rolin e këtij kom-ponenti të pazëvendësueshëm në interpretimin dhe vërteti-min (aprovimin) e koncepteve dhe njohurive fetare.

Mars, 2013Instituti Kërkimor Ndërkombëtar “Rumi”

Pse

inte

lekt

i?

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

11

INTERVISTË

12

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

13

Racionalizmi dhe Spiritualiteti në Islam

Intervistë: Golam Hosein Ibrahimi Dejnani1

Pyetje: Doktor, si i kuptoni ju racionalizmin dhe spiritu-alitetin? Si i përkufizoni ju këto dy nocione?

Përgjigje: Megjithëse është e mirë dhe me vend, në pyetjen tuaj ka pakëz zgjuarsi. Së pari, duhet sqaruar: Çfarë nënkuptoni ju me spiritualitet kur përmendni racionalizmin krahas tij, si në këtë rast?

Ju vetë, a keni një nocion të qartë për spiritualitetin, apo vendosni një kuptim të paqartë përballë një kuptimi tjetër, domethënia e të cilit është po aq e paqartë?

Unë them se duhen shpjeguar në fillim të dyja këto nocione, pastaj t’i futemi këtij diskutimi. Çfarë do të thotë racionalizëm? Çfarë kemi parasysh kur themi intelekt dhe racionalizëm? Po ashtu: Çfarë synojmë të themi kur flasim e diskutojmë për spiritualitetin? Do ishte e kotë të diskutohej për këto dy nocione, nëse nuk sqarojmë njëherë përmbledhtazi kuptimin e tyre.

Për racionalizmin janë dhënë kuptime e definicione të ndryshme. Ndoshta për asnjë çështje tjetër nuk janë dhënë aq shumë përkufizime sa për racionalizmin. Iluministët muslimanë e kanë përkufizuar racionalizmin në një mënyrë, fetë e kanë shpjeguar në një tjetër mënyrë.

Për shembull, hadithet tona e përcaktojnë intelektin (racionalizmin) si sheriat të brendshëm (të ezoterikës); edhe ky është një lloj përkufizimi. Po ashtu, filozofët e kanë përkufizuar intelektin (racionalizmin) në mënyra të ndryshme, varësisht nga shkolla që përfaqësojnë. 1. Antarë të grupit shkencor të Universitetit të Teheranit

14

Shumica e filozofëve muslimanë e kanë quajtur intelektin vendqëndrim të universialeve (nocioneve të përgjithshme). Intelekti (mendja) është aftësia për të perceptuar konceptet universale. Disa kanë thënë se intelekti është perceptues i lidhjeve të domosdoshme, siç janë ligjet e matematikës, ku relacionet janë imperative. Formulat matematikore shprehin relacione të detyrueshme: Kur themi (2+2), kjo na shpie pa asnjë dyshim tek 4. Relacioni midis (2+2) dhe 4 shprehet me shenjën e barazimit, që është objekt i perceptimit të intelektit. E njëjta gjë ndodh dhe me trekëndëshin, këndet e të cilit janë të barabarta me dy kënde paralele. Këto janë kuptime të përgjithshme.

Sigurisht, intelekti, si në nivelin teorik, edhe në atë praktik, u përmbahet rregullave që ndryshojnë nga njëra – tjetra. Por unë, në vend që të përmend gjithë ato përkufizime - vërtet të shumta e të ndryshme - që janë dhënë për intelektin (mendjen), do doja që, në funksion të përgjigjes ndaj kësaj pyetjeje, të parashtroj një pyetje tjetër, përgjigja e së cilës na lejon t’i afrohemi më shumë synimit të fundit.

Po ju pyes, ju, në parim: Me çfarë duhet përkufizuar intelekti dhe cili është përkufizuesi i intelektit? Ne nuk kemi asnjë rrugëzgjidhje tjetër për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje, përveçse të themi që jo-intelekti nuk mund ta përkufizojë intelektin (mendjen). Në asnjë rrethanë intelekti nuk mund të përkufizohet nga diçka jashtë mendjes (intelektit); pra, jo-intelekti nuk e përkufizon dot intelektin. Çdo person që përkufizon intelektin, e bën këtë gjë me anën racionale të tij.

Përkufizimi i mendjes është çështje racionale, ndaj dhe përkufizimi i mendjes (intelektit) mund të shpjegohet vetëm përmes intelektit (mendjes). Këtu lind pyetja: A mundet përkufizuesi të jetë në pozitën e asaj që përkufizohet? Pra, që përkufizimi të përfshijë ose jo edhe vetë përkufizuesin? Përfundimi që unë pres të kem është: Ndërkohë që e përcakton vetveten me përkufizime që mund të jenë të sakta

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

15

e të frytshme në njërin apo tjetrin aspekt - si, për shembull, përkufizimi i intelektit si perceptim i lidhjeve të domosdoshme apo përkufizimi i tij si perceptim i universialeve - intelekti është në çdo rrethanë përtej përkufizimit të vet, meqenëse përkufizuesi është në çdo rast diçka më shumë se përkufizimi i vet; është përtej atij përkufizimi. Si rrjedhojë, intelekti në kuptimin, për të cilin po flas, i tejkalon e transcendon të gjitha përkufizimet që ai vet ka bërë për veten. Por këtë kuptim të tij arrijmë ta konceptojmë përmes racionalizmit.

Tani le të shohim spiritualitetin. Edhe spiritualiteti konceptohet me anë të intelektit. Çfarë do të thotë kjo? Unë nuk e imagjinoj dot se si spiritualiteti mund të konsiderohet si diçka jashtë rrethit të intelektit ose në kundërshtim me mendjen, apo se ç’do të thotë të ketë spiritualitet që është përkundër intelektit. Nuk po them që ai të përfshihet në suazat e njërit prej përkufizimeve; sigurisht është e mundur që spiritualiteti të mos inkuadrohet në disa prej këtyre suazave, po t’i transcedojë ato.

Së paku, mund të them që spiritualiteti nuk mund të jetë përkundër intelektit. Vallë a ekziston ai spiritualitet, i cili të jetë kundër intelektit e të jetë në kundërthënie me intelektin? Unë nuk njoh një spiritualitet të tillë. Nisur nga kjo, spiritualiteti duhet të jetë i përafërt me intelektin, në një farë mënyre; duhet të jetë vetë intelekti ose diçka e ngjashme me intelektin; ose të jetë prej funksioneve të intelektit, të paktën.

Kur kërkohet t’i bëhet një përkufizim spiritualitetit, i cili është përkufizuar vërtet shumë pak, zakonisht ai përcaktohet si diçka transsensuale (që i tejkalon shqisat) dhe nuk inkuadrohet në gjërat e dukshme. Përkufizimet që janë bërë për spiritualitetin janë shumë të ngjashme me ato që janë bërë për intelektin. Ne nuk kemi realisht spiritualitet jo racional. Tek çdo spiritualitet ekziston një lloj dhe një shkallë racionalizmi. Ne nuk kemi spiritualitet irracional. Nga ana tjetër, po ta unifikojmë kuptimin e intelektit me të spiritualitetit ose ta konsiderojmë njërin të

16

inkuadruar te tjetri, do duhet të lëmë mënjanë shumë prej diskutimeve dhe çështjeve që kanë trajtuar gnostikët dhe teologët muslimanë. Ibn Arabiu ka thënë, për shembull, në një vepër të tij: »من قال بعّلة فلیس مبّلة«

Këtu unë nuk kam parasysh intelektin filozofik. Nuk ka dyshim që shumica e përkufizimeve që janë bërë për intelektin kanë karakter filozofik, por intelekti qëndron përtej tyre. Intelekti është ose filozofik, ose matematikor, ose shkencor, politik apo praktik; që të gjitha këto janë filozofike, në njëfarë mënyre. Madje, Ibn Arabiu e thotë një gjë të tillë duke u bazuar tek intelekti; Po të mos ishte intelekti në këtë mes, nuk mund ta thoshte këtë gjë.

Një nga rezultatet e mendjes së Ibn Arabiut është pohimi që ka bërë: »من قال بعّلة فلیس مبّلة« [Kush merret me shkakun (il’leh) nuk mund të jetë pasues i ummetit musliman]. Me këtë shprehje, ai ka dashur të thotë se intelekti që kufizohet në suazat aristoteliane nuk përputhet plotësisht me sheriatin dhe me mësimet që ka trashëguar ummeti musliman, për faktin se besimet dhe fetë qëndrojnë shumë më lart se suazat aristoteliane. Ky është një pohim i drejtë.

Në fakt, Sheriati është një intelekt tjetërsoj, një intelekt që mund ta quajmë hyjnor! Ky lloj intelekti i detyrohej vetëm mundësisë që i jepej mendjes së begatë të Ibn Arabiut për të sjellur mendime të tilla. Sigurisht, është e mundur edhe kjo, që disa njerëz e mendimtarë t’i shfrytëzojnë begatitë e mendjes e nga ana tjetër të flasin përkundër intelektit.

Sa larg drejtësisë janë njerëz të tillë, që i shpërfillin mirësitë e që janë mosmirënjohës! Sepse është mosmirënjohje që një person të shfrytëzojë mirësitë e mendjes dhe të flasë përkundër tyre. Sidoqoftë, ajo që thotë Ibn Arabiu apo çdo gnostik (teosof) tjetër, dëshmon një aspekt të veçantë të intelektit. Kështu, ata kanë dashur të tregojnë se njeriu që e kufizon mendjen (intelektin) vetëm te zinxhiri i shkakut e pasojës, do duhet të ndalet diku. Dhe kjo është plotësisht e saktë.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

17

Pyetje: Domethënë ju jeni të mendimit që sido që të pozicionohemi, mbetemi, në fakt, në pozitën e intelektit?

Përjgigje: Po, ashtu është. Ajo që thotë juristi apo gnostiku buron nga një lloj arsyetimi. Është e vërtetë se jo gjithnjë është në formën e silogjizmit me dy premise. Por arsyetimi nuk kufizohet me një premisë të parë e një premisë të dytë. Vet fakti që intelekti mund të jetë i paaftë, dëshmon për një lloj arsyetimi komparativ.

Edhe Mevlana Xhelaluddin Rumiu e kritikon intelektin në ndonjë rast, por këtë e bën përmes arsyetimit. Fjala e atij që përpiqet ta përkufizojë intelektin në nivelin e formës së një suaze të caktuar, duke pohuar që nuk mund të jetë ndryshe, është krejt e papranueshme; intelekti është përtej pohimeve të tilla. Kur përkufizon vetveten, intelekti qëndron mbi përkufizimin e vet: Kur kritikojnë intelektin, të gjithë gnostikët dhe teosofët kanë parasysh një intelekt të caktuar, specifik, të cilin mund ta quajmë ‘mendje llogaribërëse’ – një farë intelekti matematikor, eksperimental, filozofik, aristotelian. Ata nuk e pranojnë që mendimtari të kufizohet me nivelin aristotelian. Sepse kush mbyllet në suazat e Aristotelit kufizon veten, ndërkohë që mund të shkohet më lart se Aristoteli. Të Dërguarit qëndrojnë më lart se Aristoteli.

Të Dërguarit (Profetët) janë simbolet e intelektit. Profeti ynë është intelekti i përgjithshëm (absolut) - këtë thonë transmetimet tona. Unë nuk flas diçka që është jashtë sheriatit. Këtë e shpallin hadithet tona, por s’u është vënë veshi.

Intelekti është sheriati i brendshëm dhe e brendshmja (ezoterikja) qëndron gjithnjë më lart sesa e jashtmja (ekzoterikja). Hadithet pohojnë që mendja është sheriati i brendshëm, pra ato e vendosin mendjen përmbi sheriatin e shkruar, për vet faktin se ezoterika është më lart se ekzoterika. Po të mos ekzistojë e brendshmja (ezoterika), nuk ka të jashtme (ekzoterikë). A nuk është e jashtmja rrezatim i të brendshmes? Apo është e kundërta, që rrezatimi qëndron më lart se rrezatuesi? Është e sigurtë që rrezatuesi ndodhet në shkallën më të lartë.

18

Pyetje: Në Islam ekzistojnë tendenca të ndryshme, që kanë qenë gjithnjë në grindje me njëra – tjetrën; tendenca filozofike, teologjike, juridike, sufiste...

Si do të shpjegoheshin këto konflikte nga pozitat e racionalizmit siç e përkufizoni ju? A do të shuheshin në këtë rast këto grindje?

Përgjigje: Të gjitha tendencat dhe rrymat kanë pasur konflikte në mes tyre. Të gjitha këto konflikte janë racionale. Gnostikët nuk kanë qenë asnjëherë kundër intelektit. Ky është një gabim historik, që ka ndodhur. Disa ithtarë të sufizmit dhe dervishë injorantë, përtacë e pa përvojë kanë thënë gabimisht se gnostikët (teosofët) janë antiracionalë. Ne s’kemi asnjë gnostik (përfaqësues të rrymës ezoterike të Islamit) që të jetë kundër intelektit. Nuk mund të gjendet asnjë gnostik, që nga shekulli i tretë e deri në kohët tona, që të ketë qenë në konflikt me intelektin dhe kundër tij. Ndërkaq, duhet kujtuar që ata kanë arritur nivele më të larta se intelekti filozofik. Intelekti nuk është vetëm filozofik dhe nuk përkufizohet vetëm te filozofia. Intelekti pranon dhe arrin nivele më të larta.

Po kështu, intelekti profetik është një intelekt dhe të Dërguarit zotërojnë intelekt. Profeti i fundit është intelekti universal. Gnostikët e kanë kritikuar atë intelekt që kufizohet tek një drejtim filozofik. Madje edhe vetë filozofia qëndron në një nivel më të lartë e më transcedent sesa drejtimet filozofike. Drejtimet mund të jenë filozofike, po vetë filozofia nuk është rrymë, as drejtim. Rrymat filozofike janë vërtet filozofike, po vet filozofia nuk kufizohet në ndonjë rrymë të caktuar. Intelekti i tejkalon këto rryma, prandaj dhe këto grindje e situata konfliktuale, që ju përmendni, nuk pushojnë së ekzistuari. Të gjitha këto janë konflikte që intelekti i ka me vete; pra, një nivel i intelektit është në konflikt me një nivel tjetër. Të gjitha zënkat që ju përmendni, madje dhe ato zënka që mund të shfaqen në të ardhmen, janë, që të gjitha, në arealin e intelektit. Intelekti

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

19

ka dyluftime në nivele të ndryshme, sepse nuk është intelekt absolut. Tek intelekti absolut nuk ka konfliktualitet. Intelekti universal dhe intelekti i parë nuk kanë më asnjë antagonizëm. Nëse intelekti është i kulluar nga iluzoniet, si intelekti i parë, nuk do të ketë konflikt me asgjë tjetër, sepse është intelekt i kulluar. Por kur intelekti zbriti në shkallën e intelektit njerëzor dhe emanacionet e manifestimet e intelektit pësuan rënie, intelekti u bë i kuq, siç shprehet Sohreverdiu; pra, u shndërrua në një intelekt që në natyrën e njeriut u bë peng i hamendësive, dyshimeve dhe prirjeve egoiste, pra, me një fjalë, u bë skllav i botës natyrore. Në këtë mënyrë, intelekti shndërrohet në qendër të konflikteve, e kjo do të thotë se në qenien e njeriut, arealin ku funksionon intelekti i kuq, është intelekti njerëzor.

Qenia e njeriut është një qenie ku ekzistojnë mijëra prirje dhe kënaqësi dhe intelekti që operon në një areal të tillë është, pa dyshim, një intelekt i bashkuar me kënaqësitë, dëshirat inferiore, iluzionet dhe imagjinatën; pra, është një intelekt (mendje) që ka të bëjë me interesat kalimtare. Intelekti i apologjetit (mutekel’lim) që kërkon të argumentojë një gjë të caktuar, është në konflikt me intelektin e filozofit që noton në ujëra të ndryshme.

Po ashtu, mendja e gnostikut i ka eliminuar dëshirat inferiore, sepse ai, përveç përpjekjeve mendore dhe krahas rrugëtimit mendor, ka bërë edhe rrugëtimin praktik shpirtëror; sepse ai ka praktikuar një lloj asketizmi dhe është gnostik që merret me rafinimin e rrugëtimin shpirtëror, duke i zhdukur të gjitha këto dëshira egoiste. Është mjaft e qartë që intelekti i tij është më i ndritur se ai i një filozofi. Kjo bën që gnostiku të hyjë në konflikt me filozofin. Kjo, sepse filozofi nuk ka pasur rrugëtim patetik e fizik krahas rrugëtimit mendor. Këto konflikte e përplasje që ju përmendni tregojnë të gjitha konflikte e përplasje të një niveli të mendjes me nivele të tjera.

Por, në fund, është vetë intelekti ai që duhet të marrë

20

vendime në lidhje me këto konflikte. Dhe s’ka dyshim që gjykimi i mendjes në lidhje me këtë mund të jetë më i saktë dhe më i përpiktë, nëqoftëse do t’i jepet mundësia që ta shpëtojë e spastrojë vetveten nga këto shqetësime patetike, pasionante, materiale, egoiste.

Pyetje: A është në të vërtetë spiritualiteti rrezatim i racionalizmit (intelektualitetit)?

Përgjigje: Ashtu është. Nëqoftëse intelekti spastrohet nga iluzionet dhe përfshirjet, një intelekt i tillë i është afruar spiritualitetit.

Pyetje: Si është e mundur që njerëz, të cilët merren me përhapjen e spiritualitetit, flasin për një lloj kundërshtie mes intelektit dhe spiritualitetit?

Përgjigje: Sepse gabojnë dhe nuk janë të vëmendshëm. Shikoni: Vet fjala spiritualitet rrjedh nga ‘spiritus’ - diçka që ka domethënie. A mund të ekzistojë spiritualiteti, kur nuk kemi të bëjmë me domethënie?! Këtu lind pyetja: Kur spiritualiteti ka të bëjë me domethënie dhe është marrë nga ajo, a mund të më thoni, me çfarë force e perceptojmë ne domethënien dhe ku është vendndodhja e saj? Në cilën sferë realizohet domethënia? Këtej rezulton se vendndodhja e domethënies, pra dhe e spiritualitetit, është bota e intelektit; që do të thotë se spiritualiteti bëhet i shfaqur në botën e intelektit.

Intervistuesi: Kam përshtypjen që ky këndvështrimi juaj nuk përputhet me çfarë ka ndodhur në historinë dhe në lëminë e mendimit islam.

Dr. Dejnani: Ne duhet të kemi njohuri lidhur me bazat racionale dhe trashëgiminë shpirtërore, dhe, po ashtu, duhet të njohim dispozitat e fesë dhe të filozofisë. Në këtë mënyrë do të vërejmë që në këtë mes ka ndodhur njëfarë ngatërrese. Shumë dijetarë nuk i kanë kushtuar vëmendje një gjëje të tillë, prandaj në këtë pikë ka një keqkuptim.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

21

Kur ju thoni se ekzistojnë mosmarrëveshje dhe kundërshtime, kjo është diçka që unë e miratoj. Madje kundërshtitë që ekzistojnë janë shumë serioze. Por unë mendoj se këto kundërshti nuk janë midis jo-intelektit dhe intelektit, por midis niveleve dhe shkallëve të intelektit.

Pikëpamjet e gnostikëve dhe filozofëve janë racionale. Gnostikët nuk ftojnë në jo-racionalizëm. Thelbi i fjalës së tyre është që nuk duhet ndalur në këtë shkallë. Ata nuk thonë: “Zhduke, eliminoje intelektin!” Gnostikët kërkojnë njeriun e mençur dhe me intelekt, sepse njeriu i çmendur nuk u hyn në punë as gnostikëve dhe as njerëzimit. Madje, njeriu i çmendur nuk ka as obligim ndaj sheriatit, ç’të themi pastaj për spiritualitetin?! Por ka disa ‘çmenduri’ që janë identike me intelektin. Ky lloj intelekti është i atij personi që, siç shprehet Mevlana, është bixhozçi që ka humbur çdo gjë që kishte. E tillë është çmenduria e të dashuruarve (ashikëve) ose ajo e të mençurve të krisur. Po! Njerëz si këta kanë flijuar çdo gjë, e kjo është identike me intelektualitetin. ‘Ka flijuar çdo gjë’ do të thotë se janë çliruar nga të gjitha varësitë dhe nuancimet. Sepse edhe ky është tipar i intelektit. Intelekti që është çliruar nga varësitë egocentrike e patetike dhe nga prirjet e kësaj bote, është më i kulluar. Unë këtë konsideroj intelekt. Dhe kjo është një gjë që e shpjegojnë hadithet dhe ajetet tona (Kur’ani dhe Tradita), nuk jam unë që e kam sajuar një gjë të tillë.

Përkundrazi, këtë pikëpamje unë e kam huazuar nga ajetet dhe hadithet. Po. Unë po them që dashuria nuk është intelekti, por dashuria hyjnore nuk është e privuar nga intelekti; unë nuk kam asnjë konsideratë për dashurinë e privuar nga intelekti. Sipas meje, dashuria në të cilën nuk ka njohje dhe dije, nuk ka një kuptim të saktë, është një veprim e tërheqje magnetike ose thjesht një instinkt shtazarak. Tipari i dashurisë së vërtetë është një prirje e furishme, është ajo prirje e tërheqje e furishme dhe e parezistueshme, që i shkatërron të gjitha kalkulimet inferiore e të pavlefshme.

22

Nëse në këtë lloj dashurie hyjnore nuk ekziston vetëdije dhe njohje, si mund të veprojë ajo në këtë mënyrë? Njohja është në themel të intelektit dhe një nga prerogativat e intelektit. Nëse nuk ka njohje te dashuria, ajo katandiset në shkallën e një tërheqjeje magnetike e jo-frymore, ose zbret në shkallën e instinktit shtazarak. Racionalizmi i qortuar, që konsiston në përllogaritjet për t’iu përshtatur kësaj bote, është racionalizmi që është refuzuar nga një pjesë e ezoterikëve. Në këtë kuptim, mjaftimi me pikëpamjet aristoteliane do të ishte i dëmshëm. Mbështetja e plotë e filozofisë së Aristotelit ka pasojat e saj negative. Racionalizmi aristotelian nuk përputhet me gradat e dashuruesit (hyjnor), ndërkohë dashuria platonike është një dashuri e hijshme. Edhe dashuria e profetëve është një lloj racionalizmi.

Pyetje: Po pse Profeti Ibrahim a.s., për shembull, pranon të flijojë Hz. Ismailin a.s? A mund ta shikojmë një sjellje të tillë si të përputhshme me racionalimin?

Përgjigje: Po, njohja që Ibrahimi a.s. ka për vet Zotin është identike me racionalizmin. Nëse ky urdhër nuk do të ishte i Zotit, ai nuk do ta kryente një vepër të tillë; po, nga e kupton ai këtë gjë? Ishte pikërisht njohja që kishte Hz. Ibrahimit për faktin që urdhri i Zotit është më i larti. Po në ç’rrugë përftohet kjo njohje dhe me çfarë fuqie? Nga buron kjo njohje? Nga dëshira të verbëra? Racionalizmi për të cilin unë flas nuk është intelekt i kategorive, por intelekti që qëndron mbi kategoritë. Thelbi i tij është përmbi kategoritë; ndërkohë ai është aktiv në të gjitha kategoritë.

Pyetje: Cili është vlerësimi dhe shpjegimi juaj për përpjekjet e dijetarëve paraardhës lidhur me diskutimin rreth dallimeve midis intelektit e shpalljes, shkencës e fesë, intelektit dhe besimit?

Përgjigje: Sipas mendimit tim, dijetarët dhe filozofët tanë paraardhës e kishin kuptuar shumë mirë faktin që të gjitha këto mund të bashkohen. Përpjekja e tyre për të

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

23

bashkuar fenë, intelektin dhe filozofinë bazohet pikërisht në këtë bindje të tyre, por dijetarët e mëvonshëm u shmangën dhe hasën në probleme e nuk ia dolën të kuptojnë mendimet e filozofëve si Farabiu, etj. Dijetarët e mëdhenj e të hershëm i kishin kushtuar vëmendje kësaj çështjeje.

Nëse njeriu i kushton vëmendje kësaj çështjeje dhe niset nga këndvështrimi që them unë, kjo kundërthënie mes intelektit dhe fesë eliminohet vetvetiu. Kjo, sepse intelekti shkencor ose i dijes është njëri nga shkallët e intelektit, ashtu siç është intelekti fetar një tjetër shkallë e tij. Nëse ju do shikoni që nga lart, do vini re se ato janë të bashkuara dhe se dallimet mes tyre janë dallime e diferenca sipërfaqësore, por po t’i shikoni në brendësi, do kuptoni se të dy ato janë një unitet. Kundërshtinë e shikojnë ata që nuk e njohin thelbin e intelektit, ata që s’e përkufizojnë në mënyrë të saktë intelektin. Ai që e kufizon intelektin te mendja shkencore - e cila, nga ana e saj, është një intelekt i laboratoruar, që përfshin testimin, gabimin dhe përvojën - e shikon intelektin vetëm si të lidhur me eksperiencën dhe shkencën.

Natyrisht, një i tillë e shikon atë në kundërthënie me intelektin e Shpalljes, sepse mendja e Shpalljes nuk i shkon për shtat e t’i inkuadrohet laboratorit, ashtu si nuk i nënshtrohet as gabimit dhe eksperimentimit. Për rrjedhim, të dyja këto intelekte nuk harmonizohen me njëri-tjetrin. Por kjo kundërshti eliminohet dhe që të dy intelektet zënë vetvetiu vendin e duhur, nëqoftëse njerëzit do dinë që edhe njëri edhe tjetri janë rrezatime e manifestime të të njëjtit intelekt. Pra, që të dy janë intelekt. Intelekti shkencor merret me eksperimentin dhe synon zbulimin e njohjen e natyrës.

Nga ana e saj, natyra zbulohet përmes metodës së eksperimentit dhe gabimit e analizës. Edhe intelekti i Shpalljes është intelekt, po ngaqë është trans–fizik, ka një horizont më të gjerë. Intelekti i Shpalljes e vëren objektin e tij nga një horizont më i gjerë, intelekti shkencor e shikon po atë objekt nga një horizont më i ngushtë. Horizonti i gjerë

24

dhe horizonti i ngushtë nuk kanë kundërshtira mes tyre, sepse ky i fundit inkuadrohet në horizontin e gjerë e kjo shpie në eliminimin e kundërthënieve mes tyre. Të gjitha këto probleme e kontestime krijohen për shkak se mungon një këndvështrim i tillë, dhe kjo për arsye se e degjeneruam shumë intelektin, e ulëm shumë; e reduktuam shumë, siç thonë perëndimorët. Po për ata, vetëm ky është intelekti. E nëse ndodh kështu, lindin dhe kundërshti. Por unë e shikoj horizontin e intelektit shumë gjerë, madje nuk njoh horizont më të gjerë se atë të intelektit. Asgjë në këtë botë, pas Krijuesit të Gjithësisë, nuk e ka arealin më të gjerë sesa intelekti. Si rezultat, çdo gjë gjen kuptim dhe pozitë tek racionalizmi (intelektualiteti). Në këtë mënyrë mund të eliminohen shumë prej kundërshtimeve, bile në fakt nuk shohim më asnjë kundërshti.

Kundërshtia është në një nivel dhe nivelet janë gjithnjë në kundërshti dhe dallojnë nga njëri-tjetri. Çdo gjë është nga mirësitë e intelektit dhe secila nga shkallët e intelektit është e drejtë në vendin e vet. Mosmarrëveshjet lidhen me metodat dhe shkallët, por ai që shikon nga lart e sheh çdo gjë në vendin e duhur.

Pyetje: A do të thotë kjo që nuk ka nevojë për ndarjen e sferës dhe arealit të mendjes nga shpirtërorja?

Përgjigje: Nuk ka nevojë për një ndarje të tillë, sepse vet intelekti e njeh arealin e vet. Kur intelekti më parashtron një formulë shkencore matematike ose eksperimentale, vetë ai e di sa dhe deri ku shtrihet secila syresh; ndërkaq, në momentin që flitet lidhur me Shpalljen ose me spiritualitetin, ai e kupton që kjo është një sferë që nuk ka lidhje me eksperimentin, edhe pse buron nga po ai areal i gjerë dhe i shtrirë i intelektit. Nëse secili prej tyre njeh kufijtë e vet, asnjëri nuk shkel në arealin e tjetrit: Intelekti eksperimental operon vetëm në kuadrin e laboratorit. Shpallja e aprovon këtë lloj intelekti në arealin e posaçëm të saj e i thotë:

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

25

“Mos dil nga ky areal!” Dhe kjo është shumë e drejtë. Nëse një nivel i intelektit i kupton arealet e niveleve të tjera, ai nuk e zgjat më këmbën më tutje se kufinjtë e vet dhe nuk del jashtë arealit e sferës së posaçme, në të cilën operon.

Pyetje: Në të gjitha fetë hasim mësime dhe ligje, të cilat, qoftë edhe në dukje, nuk pajtohen me perceptimet e intelektit praktik ose teorik. Nëse zanafilla dhe burimi i intelektit dhe Shpalljes janë një, si mund të shpjegohen këto kundërshti?

Përgjigje: Kundërshtitë e tilla hasen kur i jepet përparësi mendjes eksperimentale (intelektit empirik). Pikësëpari, në lidhje me ajetet kur’anore: Unë besoj fuqimisht në faktin që kuptimi parësor i tyre është qind për qind i saktë, ndërkaq mendoj se nuk është e drejtë që ato të kufizohen në nivelin ekzoterik të komentimit dhe kështu të vyshken.

Ajetet kanë me mijëra kuptime ezoterike. Për shembull, shtatë qiejt kanë shumë kuptime dhe mund të interpretohen në mënyra të ndryshme. Së dyti, në lidhje me të dhënat shkencore: Duhet ditur se sa shkencore dhe kategorike janë ato. Çështjet shkencore duhen analizuar. Shkenca ka vlerë në shkallën e eksperimentit. Nëse rezulton ndonjë kundërshti, rrugëzgjidhja është që secilës çështje t’i njihet vlefshmëria në një sferë apo shkallë tjetër. Unë vetë nuk shoh këtu asnjë antagonizëm. Ju hasni në antagonizëm sepse nuk e përkufizoni intelektin siç e përkufizoj dhe e konceptoj unë.

Disa janë ulur në laborator dhe pretendojnë se intelekti është ashtu siç e thonë ata. Njerëzit që merren me eksperiment thonë se racionale është vetëm ajo gjë që e vërteton eksperimenti laboratorik, kurse çdo gjë tjetër jashtë saj është jo-racionale. Ky është një gabim i madh. Në të njëjtën mënyrë, ai që e komenton Shpalljen në shkallën e së jashtmes dhe konsideron si Shpallje vetëm të jashtmen, has në gabim dhe antagonizëm. As ky e as ai tjetri nuk kanë të drejtë. As shkencëtari empirik nuk ka të drejtë të

26

deklarojë që intelekti limitohet me laboratorin që shikon ai, dhe as dijetari i fesë nuk ka të drejtë ta komentojë një spiritualitet të gjerë e të shtrirë vetëm në shkallën e së jashtmes, duke u mjaftuar me ekzoterikën. Ai nuk mund t’ia dalë ta komentojë në këtë mënyrë ajetin kur’anor.

Kështu dhe shkencëtari e pseudoempiriku, Seyyid Ahmed Han Hindi, ose komentuesi egjiptian Tantavi, që ngecin e nuk janë të suksesshëm në komentimin e ajeteve kur’anore. Duke pasur mendje sensitive (shqisore) e të dhëna verbërisht pas shkencës empirike, këta persona përpiqeshin gjithmonë ta komentonin Shpalljen përmes elementeve sensuale e të prekshme, po në fund hasën në antagonizma. Kush ka thënë që Shpallja duhet komentuar kështu?! Duhet pasur intelekt shpirtëror që të kuptosh se mendja empirike nuk është gjithë intelekti.

Komentuesit si Tantavi apo Seyyid Ahmed Hani janë pozitivistë e pasues të shkencës empirike dhe i shohin të gjitha gjërat në këtë dritë. Pra, janë pengje të antagonizmave. Kurse unë nuk shoh antagonizma të tilla. Sipas meje, bota e Shpalljes është shumë më e gjerë sesa këto elemente.

Pyetje: Në historinë shkencore të Islamit, pas Farabiut dhe Avicenës ishte Nasiruddin Tusiu ai që bëri përpjekje të shumta për të forcuar pozitën e intelektit e për të krijuar pajtim midis intelektit e Shpalljes dhe teologjisë e filozofisë. Cili është vlerësimi juaj në lidhje me rolin dhe pozitën e Nasirudin Tusiut në këtë çështje?

Përgjigje: Është një pyetje shumë e qëlluar. Në fakt, Nasirudin Tusiu i kishte kuptuar pikat e dobëta të çështjeve që i shtroheshin dhe kërkonte, në të vërtetë, rivlerësimin e Farabiut e të Avicenës. Konceptet e Farabiut e të Avicenës nuk ishin kuptuar mirë përpara Nasiruddin Tusiut. Esh’arizmi kishte gjetur përhapje të gjerë edhe në mes të apologjetëve. Sidomos te shiitët kishin depërtuar shumë dobësi në periudhën përpara se të shfaqej Nasirudin Tusiu. Tusiu e kuptoi shumë mirë këtë situatë dhe u përpoq që të mbronte

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

27

Islamin. Shumicën e çështjeve teologjike i sqaroi me anë të terminologjisë filozofike, duke ia dalë t’i çlironte konceptet fetare nga disputet apologjetike. Kjo përpjekje e Nasirudin Tusiu, si dhe komentimi i librit ‘Isharat’ të Avicenës nga imam Fakhr Raziu, janë ndër ngjarjet e rëndësishme në lëminë e mendimit islam. Komentimet e Nasirudin Tusiut dhe Fakhr Raziut janë dy ngjarje shumë të rëndësishme, që ndodhën në botën islame, ndërsa ballafaqimi i tyre përbën një nga momentet më të bukura kulturore të saj. Përpara këtyre dy teologëve, kemi pasur Avicenën dhe Farabiun.

Sipas meje, të dy ata janë figura shumë të larta, që e kuptuan shumë më mirë racionalizmin e Islamit. Këta dy filozofë e mendimtarë të rangut të lartë e kuptuan se Islami mbronte intelektualitetin (racionalizmin), se ai ishte një fe e arsyeshme e racionale dhe se nuk drejtohej përkundër intelektit. Por, pas këtyre dy dijetarëve të shquar, për shkak të dominimit të kalifatit abasid nisi të përhapej pak nga pak Esh’arizmi, filozofia u la mënjanë, kurse mu’tezilitët u zhdukën. Disa shekuj më vonë u shkruan dy komentimet e librit ‘Isharat’. Për mendimin tim, ‘Isharat’ është një nga veprat më konçize e më të rëndësishme të Avicenës, ku ai parashtron e shpjegon idetë e tij më të përzgjedhura.

Por, si apologjet esh’ari që ishte, imam Fakhr Raziu ka bërë në komentimin e tij përpjekje maksimale për të kritikuar e hedhur poshtë pikëpamjet filozofike të Avicenës; dhe nuk duhet harruar që, sipas meje, imam Fakhr Raziu është një nga apologjetët esh’arinj më të aftë në tërë historinë islame. Ai ka qenë një dijetar shumë i fuqishëm, që i ka përdorur të gjitha arsenalet e tij për të mposhtur filozofinë e Avicenës dhe për ta goditur kudo ku ishte e mundur. Kjo goditje e futi Esh’arizmin - atë kohë në kulmin e fuqisë së vet - në racionalizmin filozofik të Islamit, në një kohë kur vet halifati e godiste racionalizmin islam në aspektet e tij praktike. Pra, njëri nga njerëzit më të aftë, Fakhr Raziu, luftonte kundër mendimit racional duke e goditur në aspektet e tij teorike, ndërkohë që Nasirudin Tusi

28

përdorte të gjitha aftësitë e tij për të neutralizuar mendimet helmuese të Fakhr Raziut, këtij apologjeti të madh e me emër esh’ari! Kjo përbënte kulminacionin e përballjeve ndërmjet Esh’arizmit dhe racionalizmit.

Për mua, përballja midis Nasirudin Tusiut dhe imam Fakhr Raziut përbën aspektin më të bukur të antagonizmit të esh’arizmit me racionalizmit filozofik në tërë historinë e Islamit. Esh’arizmi shfaqet me gjithë fuqinë e vet në veprën dhe mendimet e Fakhr Raziut. E gjithë fuqia e Esh’arizmit vërshon në kontestimet dhe kritikat e Fakhr Raziut drejtuar Avicenës, dhe po kështu - e gjithë aftësia dhe forca e Nasirudin Tusiut, si mendimtar intelektual, përdoret për të kritikuar pikëpamjet e Fahr Raziut. Fatmirësisht, ky antagonizëm sot studiohet në formën e lëndës mësimore. Kjo është një përballje shumë e bukur midis Nasirudin Tusiut e imam Fakhr Raziut. Të dyja këto pozicione - njëri në mbrojtje të racionalizmit dhe si rezultat i filozofisë, kurse tjetri në pozicionin esh’arit dhe apologjetik të imam Fakhr Raziut - janë ndër krenaritë e mendimit islam. Këtu nevojitet një kritikë e tretë për t’i gjykuar, dhe në fakt gjykimet s’kanë munguar. Por këta dy mendimtarë duhen analizuar akoma dhe duhen bërë objekte të gjykimit mendor.

Unë personalisht e çmoj shumë përpjekjen dhe veprën e Nasirudin Tusiut. Ai arriti të kontribuonte realisht dhe ta ndihmonte racionalizmin duke i shpëtuar mendimtarët tanë, në njëfarë mënyre, nga goditjet dërrmonjëse të Esh’arizmit. Në këtë aspekt, puna që ka bërë Tusiu është e lavdërueshme, megjithëse unë vet nuk e pëlqej pozicionin që ai zuri, duke u ngatërruar midis filozofisë e teologjisë. Filozofia duhet të jetë filozofi në çdo rast. Por Nasirudin Tusiu nuk kishte rrugëzgjidhje tjetër, pos asaj që të mbronte racionalizmin filozofik përballë goditjeve të imam Fakhr Raziut. Dhe këtë detyrë mund ta përmbushte ashtu si duhej vetëm një Nasirudin Tusi. Askush nuk ia ka dalë deri më sot që ta mbrojë Avicenën më mirë sesa Nasirudin Tusiu.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

29

Për mendimin tim, mbrojtja që i ka bërë Avicenës Nasirudin Tusiu ka qenë mbrojtja më e qëlluar gjatë historisë. Ibn Rushdi (Averroesi) bëri një përpjekje të ngjashme për mbrojtjen e tij në pjesën perëndimore të botës islame, po nuk pati shumë sukses në përballjen me Gazaliun. Racionalizmi islam pësoi dy goditje shumë të rënda, njërën nga të cilat prej Gazaliut, që ishte dhe goditja më dëmprurëse. Për mendimin tim, goditja që i dha Gazaliu korpusit të racionalizmit islam me anë të librit të tij “تهافت الفالسفه” (Shpartallimi i filozofëve) ka qenë e paprecedent në historinë e 14 shekujve të Islamit.

Ky libër, që nuk ka qenë dhe shumë i njohur në Iran, ka qenë një goditje aq e fuqishme mbi botën islame, saqë e shuajti përgjithnjë frymën e intelektualitetit e të mendimit racional në botën islame. Në shekullin e gjashtë hixhrij, Averroesi (Ibn Rushdiu) u përpoq që t’i dilte në mbrojtje. Por ai gaboi, sepse, në vend që të mbronte filozofinë dhe t’i kundërpërgjigjej Gazaliut, luftoi me pikëpamjet dhe mendimet e Avicenës, duke kërkuar të godiste dy shënjestra me një shigjetë: Goditi edhe Gazaliun, edhe Avicenën. Por për këtë gabim të Averroesit duhet të flasim në një rast tjetër, se këtu nuk është vendi i duhur. Sidoqoftë, në përgjithësi, ai nuk ia doli mbanë. Averroesi nuk pati asnjë sukses në botën islame.

Në fakt, mbrojtja e tij ishte shumë e trishtë dhe libri i Gazaliut mbeti më i lexuari edhe pas tij. Madje ai ka një impakt të madh në botën islame dhe sundon mbi të edhe sot e kësaj dite, në njëfarë mënyre. Ndërsa mbrojtja që i bëri Nasirudin Tusiu racionalizmit islam gjatë përballjes me Fakhr Raziun ka qenë e suksesshme dhe efikase. Këtu duhet mbajtur parasysh fakti që, duke e mbrojtur filozofinë përballë Fakhr Raziut, Nasirudin Tusiu e mbron edhe prej Gazaliut. Pra, është ai që ia doli të godiste dy shënjestra me një shigjetë: Edhe Fakhr Raziun, edhe Gazaliun. Duhet theksuar që mbrojtja e tij ishte shumë efikase dhe, së paku në shtetin tonë, në Iran, ku dijetarët i njihnin veprat e tij, ka pasur shumë ndikim.

30

Për fat të keq, bota islame nuk i njihte veprat e Nasirudin Tusiut, madje nuk deshi t’i njihte. Nëse do njihej me veprat e Nasirudin Tusiut edhe Bota Islame, si në Iran, situata në të do ishte e ndryshme nga ç’është sot. Sidoqoftë, së paku Nasirudin Tusiu shpëtoi mendimin iranian nga zhytja në Esh’arizëm. Pra, ky ishte ndikimi i Nasirudin Tusiut në Iran, kurse ana tjetër ishte mosndikimi i veprave të Averroes në Botën Islame.

Pyetje: A pajtoheni me mendimin që Nasirudin Tusiu qe i suksesshëm për shkak të personalitetit të tij shumë ndikues, ndërkohë që ithtarët e mu’tezilizmit kishin bërë përpjekje të tilla edhe përpara tij?

Përgjigje: Po, mu’tezilitët u kishin bërë ballë Esh’aritëve edhe përpara tij, por në kohën e Mu’tevikilit (halifit abasid) ata u sulmuan rreptë në pikëpamje politike dhe u zhdukën fare. Ata nuk kishin shumë mundësi dhe forcë në përballjen me Esh’arizmin, sepse nuk patën qëndrime të fuqishme filozofike, kurse Nasirudin Tusiu u shfaq si një filozof që ngjizi frymën e racionalizmit në teologji. Edhe nëse do të vazhdonin të ekzistonin, Mu’tezilitët nuk do ta kishin aftësinë e Nasirudin Tusiut. Nasirudin Tusiu ishte shumë më i fuqishëm sesa mu’tezilitët, sepse ishte një filozof që e vitalizoi teologjinë duke injektuar filozofi në të; ne, sot, kur lexojmë mendimet e mu’tezilitëve, shohim se kishin shumë dobësi.

Pyetje: Domethënë, ju e vlerësoni pozitivisht rolin e Nasirudin Tusiut; por a i ka shërbyer ai mendimit fetar, duke sjellë filozofinë në ndihmë të teologjisë?

Përgjigje? Po, e shpëtoi nga dogmatizmi i esh’arizmit. Me këtë nuk dua të them që duhet të mbetemi edhe ne në nivelin e teologjisë. As Nasirudin Tusiu nuk e dëshironte mjaftimin me teologjinë. Ai e shpëtoi teologjinë nga dominimi i esh’arizmit dhe kjo punë e tij ishte pozitive, por nuk është e thënë që të mbetemi teologë. Nasirudin Tusiu nuk e mbylli

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

31

rrugën, ai e bëri detyrën e vet duke mbrojtur filozofinë dhe neutralizuar mendimet e dëmshme të Fakhr Raziut.

Pyetje: ç’janë këta kufinj që ju vendosni midis teologjisë dhe filozofisë? A nuk është e vërtetë se kushdo që diskuton për teologjinë hyn, në njëfarë mënyre, në çështjet filozofike? Kur komentojmë e interpretojmë ajetet kur’anore duke tejkaluar arealin e kuptimit parësor e nominal, a nuk kemi shkelur, në fakt, në terrene të filozofisë? Për më tepër, disa e përkufizojnë teologjinë si diskutim të çështjeve jashtë suazës së ajeteve e haditheve, edhe pse në formën e interpretimit e të komentimit të tyre. Si mund të vendosen kufinj midis teologjisë dhe filozofisë?

Përgjigje: Keni bërë një pyetje me shumë vend. Së pari, dallimi është në metodologji dhe jo në lëndë e problematikë. Një nga gabimet është pikërisht kjo, që teologët flasin lidhur me po atë çështje, për të cilën diskutojnë filozofët. Dallimi mes tyre është në metodë, por metoda e teologut është sofistike, që do të thotë se i argumenton bindjet e tij duke u bazuar në aksioma (musel’lemat) e pohime të njohura (meshhurat). Kurse filozofi nuk i merr kurrë në konsideratë aksiomat (musel’lemat) dhe pohimet e njohura (meshhurat). Të përdorësh metodën filozofike do të thotë të mundesh të shqyrtosh bindjet dhe doktrinat islame nëpërmjet argumentit (burhan), sikundër kanë bërë Avicena dhe Farabiu, ndërkohë që teologu (kelamist, mutekel’lim) duhet të mbështetet në pohimet e pranuara (musel’lemat) e të famshme (meshhurat), si teologët e tjerë, qofshin shi’itë apo sunitë, që zakonisht mbështeten mbi pohime të tilla. Për shembull, ata thonë se këtë gjë e pranojnë shumica e njerëzve, prandaj ajo është e vërtetë; filozofi nuk e bën këtë gjë.

Pyetje: A do të thotë kjo që teologu shndërrohet në filozof, kur del jashtë suazave të pohimeve të pranuara si të sigurta dhe të pohimeve të pranuara si të vërteta?

Përgjigje: Nëse nuk e kufizon veten në shkallën e këtyre pohimeve, edhe ai bëhet filozof.

32

Pyetje: A nuk ka dallim në problematika dhe synime midis filozofit dhe teologut?

Përgjigje: Edhe për filozofin çështja e Zotit është me rëndësi, si për teologun, por mënyra e argumentimit të Zotit nga ana e teologut bazohet në pohime të pranuara si të vërteta dhe ai nuk del jashtë kornizave të argumentimeve fetare, ndërsa filozofi është i lirë dhe dorëhapur dhe i trajton gjërat në mënyrë racionale dhe arsyetuese.

Intervistuesi: Në botën islame ka disa teologë që janë më racionalistë se të tjerët. Nga ana tjetër, ka disa filozofë nga tanët që kanë një qëndrim mbrojtës (ndaj fesë) dhe janë teologë, në fakt. Madje ka që mendojnë se në botën islame nuk ka filozofë e se i tillë mund të jetë vetëm një personalitet si Zekerija Raziu (Razesi), i cili nuk ishte peng i teksteve fetare e i të dhënave të Shpalljes, por u kushtonte rëndësi vetëm të dhënave racionale (arsyes).

Dr. Dejnani: Kjo është një vërejtje shumë e qëlluar. Ky opinion është shumë i përhapur dhe unë dëgjoj shpesh herë që ne kemi vetëm një filozof dhe që ai është Zekerija Raziu (Razesi). Ky është një opinion i pasaktë dhe i papranueshëm. Kur dikush thotë se Razesi është filozof më i madh e më liridashës se Avicena, ai ose nuk di, ose ka ndonjë qëllim të caktuar. Në vështrimin e këtyre njerëzve, Razesi është filozof vetëm për faktin se mohon profetësinë. Ata mendojnë se filozof i lirë është vetëm ai që nuk ka fe. Ata i qasen çështjes të paragjykuar dhe mendojnë se filozof mund të jetë vetëm personi jo-fetar, ndërkohë që të qenët fetar apo jo-fetar nuk konsiderohet asnjëherë si diçka esenciale në përkufizimin e filozofisë.

Për filozofin nuk parashtrohet çështja e qenies besimtar apo jo-fetar. Filozofi mund të besojë ose të mos besojë në fe. Për filozofin besimtar thuhet vetëm që bazohet në paragjykime, por e vërteta është se të gjithë shkojnë me paragjykime pas filozofisë. Askush nuk e hap gojën pa

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

33

pasur paragjykime. Çdo artikulim e ka një paragjykim. Por filozofi islam është i vetëdijshëm për paragjykimin e tij dhe nuk bëhet kurrë peng i tij. Ai e di që kjo gjë është një paragjykim, por i qaset çështjes me mendje (intelekt) të lirë. Kur parashtron çështjen e Zotit, është e mundur që të besojë në Zot, por në analizën e çështjes tregon shumë kujdes, që bindjet e tij paraprake të mos e ndikojnë në mendimin e tij të lirë. Avicena është një nga këta njerëz, edhe Farabiu. Ata ishin njerëz të lirë, megjithatë kishin paragjykime. Ishin besimtarë muslimanë, por të vetëdijshëm që kjo ishte bindje e tyre dhe që nuk duhej të mbeteshin robër të saj.

Edhe Zekerijja Raziu ka pasur paragjykime, siç ka të tilla çdo filozof tjetër ateist e jo-fetar. Dallimi është se paragjykimi i tij është të qenët jo-fetar si dhe fakti që ai diskuton duke u mbështetur në doktrinën ateiste, ndërkohë që një tjetër diskuton nisur nga paragjykimi fetar. Asnjëra nga këto nuk është e dëmshme: As paragjykimi fetar nuk e dëmton mendimin e lirë, dhe as paragjykimi ateist. Sigurisht, nëse kjo bëhet me vetëdije. Nëse kjo vjen si pasojë e padijes, bëhen të dëmshme të dyja presupozimet, fetari dhe jo-fetari. Por kur njeriu është i vetëdijshëm për paragjykimet e tij dhe nuk lejon që ato ta ndikojnë, ai sillet në mënyrë filozofike; kështuqë duhet pranuar se edhe paragjykimet fetare, edhe paragjykimet jo-fetare (ateiste) mund të jenë të dëmshme për lirinë e filozofisë dhe njohjen e mendimit të filozofit prej vet atij.

Me sa i njoh unë veprat e filozofëve, sidomos të Farabiut dhe Avicenës, ato nuk ndikohen nga bindjet dhe simpatitë e tyre vetiake. Autorët e tyre kanë qenë me të vërtetë të lirë dhe filozofë, si dhe të pavarur në mendimet dhe reflektimet e tyre. Kjo shpjegohet me faktin se secili syresh i ekspozohej rrezikut. Po të ishin skllevër të bindjeve të përhapura, të përpiqeshin të silleshin me kujdes për të ruajtur pozitat e tyre, apo të kishin pasur frikë nga shoqëria, nuk do t’ parashtronin disa çështje.

34

Është fakt që Farabiu e Avicena u anatemuan (u shpallën heretikë, të pafe). Avicena, ka pranuar zyrtarisht lidhur me ringjalljen, se nuk e percepton dot një gjë të tillë, madje në një vend e ka mohuar fare çështjen e ringjalljes trupore – fizike, që konsiderohet si një nga principet themelore të fesë. Ky është njeriu me mendim të lirë, që e ka ndjekur intelektin e vet aq sa ka qenë e mundur, që nuk rezervohet aspak e as tregohet oportunist në raportet me të tjerët! Atje ku nuk i percepton dot çështjet dhe ka dyshime, e pranon këtë gjë duke i shprehur dyshimet e veta. Kjo provon se Avicena nuk ka qenë konformist, por filozof i mendimit të lirë. Farabiu, po ashtu, ka bërë të njëjtën gjë.

Si është e mundur ta konsiderojnë Zekerija Raziun - që ka besuar në pesë elementet e vjetra (el-kudamau’l khams) - si filozofin më të madh?! Ku qendron madhështia mendore e Razesit? Vetëm te fakti që, sipas këtyre zotërinjve, është i vetmi filozof që ne kemi pasur?! Zekerija Raziu (Razesi) është një filozof mesatar, madje nënmesatar. Ai që beson tek pesë elementet e vjetra, nuk mund të quhet kurrsesi filozof racional i kompletuar. Kështuqë unë nuk mund të pranoj se vetëm Zekerija Raziu ka qenë filozof. Po, ai është një nga filozofët islamë, me një besim jo dhe aq të drejtë, por ky është një argument për faktin që filozofët tanë mund të ishin edhe fetarë edhe jo-fetarë. Rasti i Zekerija Raziut është tamam prova që ata që besonin në fe, besimin e tyre e bazonin në bindje kategorike dhe jo në dogma dhe në mënyrë të verbër.

Më krah tjetër, edhe Avicena mund të ishte si Zekerija Raziu; këtë të fundit e çuan në atë pozitë rezultatet e racionalizmit të tij, kurse Avicenën e çuan në argumentimin e monoteizmit rezultatet e intelektualitetit të tij. Megjithatë, ai ka shfaqur dyshime lidhur me ringjalljen trupore, madje e ka mohuar. Rezultat i racionalizmit të Farabiut ishte fakti që ai e shikonte intelektin si të barazvlefshëm me Shpalljen dhe Shpalljen e konsideronte racionale, duke thënë që

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

35

filozofi lidhet me intelektin aktiv (el-‘aklu-l fe’aal) përmes intelektualitetit të vet, kurse profetët lidhen me intelektin aktiv përmes imagjinatës (fuqisë së përfytyrimit). Këto janë arritjet e intelektit të Farabiut. Edhe pse këto ide nuk ishin të pranueshme e të pëlqyeshme për shoqërinë e asaj kohe, ai i ka mbrojtur dhe ekspozuar me guxim. Njerëz të tillë nuk mund të ishin konformistë në asnjë mënyrë; ata kishin intelektualitet të lirë dhe ishin filozofë. Kush thotë që filozofi i lirë nuk mund të ketë fe?! Ju doni të thoni që nëse një person është filozof i lirë, ai nuk duhet të besojë në fe; dhe kjo është për të ardhur keq. Po, filozofi i lirë mund të ketë apo të mos ketë fe; por, edhe nëse beson në fe, kjo nuk do të thotë se ai s’ka qenë filozof i mendimit të lirë.

Pyetje: A kemi ne filozofi religjioni? A mund të deklarojmë që filozofitë janë fetare (për shembull, islame dhe të krishtere) dhe jo-fetare?

Përgjigje: Filozofi fetare, me kuptimin që feja të jetë kusht dhe pjesë e filozofisë, ne nuk kemi, por kemi filozofë fetarë, në kuptimin e atyre që rriten e formësohen në një mjedis fetar dhe që kanë paragjykime fetare. Por filozofi nuk është i kushtëzuar asnjëherë në mendimin e tij. Filozofi me mendja të kushtëzuar e të kufizuar, nuk është filozof. Kjo është një çështje fondamentale: Mendimi që nuk është i lirë, nuk është më mendim. Kjo është një çështje parimore: Nëse intelekti nuk ka pavarësi, nuk është intelekt. Përfitoj këtu nga rasti të shpjegoj intelektin subjektiv, që disa e kritikojnë. Fjala subjektiv, që në persisht e kemi përkthyer me autofondamental, duke shkaktuar edhe polemika, po të përkthehet në gjuhën arabe, ka një kuptim të pranueshëm dhe të qartë. E përkthyer në arabisht, termi autofondamental synon të shprehë diçka shumë të thjeshtë: Që intelekti subjektiv është intelekt i pavarur. Pra, përkthimi i kësaj fjale në gjuhën arabe ka të mirën se e sqaron kuptimin e saj, që është ‘intelekti i pavarur’.

36

Pyetje: Si mendoni ju: Është i mirë apo i keq intelekti i pavarur?

Përgjigje: Në fakt intelekti autofondamental (subjektiv) – që disa e vënë përballë Shpalljes - është intelekti i pavarur, i cili është i mjaftueshëm për argumentim, përkundrejt intelektit jo të pavarur, që nuk është i mjaftueshëm për argumentim dhe nuk ka kuptim.

Fakti që disa e shtuan termin autofondamental në gjuhën perse duke ia atribuuar intelektit e duke e vendosur përballë Shpalljes, krijoi përshtypje të padrejta te disa njerëz. Sipas meje, kjo çështje ka qenë jo e drejtë qysh në krye. Fakti që intelekti është në korelacion me pavarësinë përbën një çështje parimore; intelekti që nuk është fare i pavarur, nuk është intelekt, megjithatë ky intelekt i pavarur mund ta pranojë Shpalljen, mund ta konceptojë atë dhe t’i besojë. Ç’të keqe ka këtu?

Pyetje: A do të thotë kjo në njëfarë mënyre se filozofët muslimanë bëjnë abstragim pas ngjizjes? Pra, në momentin që merren me filozofi e lënë mënjanë atë që është paragjykim i tyre? Në ligjëratën e tij për filozofinë, Al-lame Tabatabai thoshte: “Në këtë pozitë diskutoni duke u çliruar nga ajo që thotë Kur’ani dhe Tradita.”

Përgjigje: Po, këtë ai e ka treguar dhe në komentimin e tij të Kur’anit, të cilin e ka ndarë në diskurse të ndryshme. Për shembull, ai thotë: Diskurs hadithologjik, diskurs filozofik dhe diskurs teologjik. Këta nuk duhet të përzihen me njëri-tjetrin. Intelekti duhet të analizojë në mënyrë të pavarur. Funksioni i intelektit është analizimi dhe copëzimi. Në kohën tonë, i ndjeri Al-lame Tabatabai ka qenë shumë i suksesshëm; dhe ai mbante gjithnjë të njëjtin qëndrim, jo vetëm në komentimin e Kur’anit, por edhe në ligjëratat e veta. Ai nuk i kufizonte kurrë nxënësit e tij. Një nga veçoritë e tij ishte se i ndante gjithmonë çështjet nga njëra-tjetra. Nuk e përziente poezinë me filozofinë, as teologjinë me

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

37

filozofinë dhe as komentimin e Kur’anit me filozofinë. Pyetje: A mund të thuhet që teologu ka paragjykime, nga të

cilat nuk mund të çlirohet?

Përgjigje: Po, apologjeti (teologu, kelamisti) është gjithmonë i kushtëzuar. Mund të themi se apologjeti (teologu, kelamisti) përpiqet gjithmonë dhe me çdo kusht që të argumentojë çështjen që ka ndërmend. Këtë gjë e ka thënë në një nga librat e tij edhe Gazaliu, teologu i famshëm:

“Në përballjen me kundërshtarin, mos ngurro të gënjesh, nëse nevojitet.” Dhe këtë fetva e jep një jurist! Ai kërkon që të argumentojë me çdo çmim bindjen e vet. Kurse filozofi nuk e bën kurrë një gjë të tillë.

Pyetje: Por Gazaliu thotë se teologët janë njerëzit më të largët nga feja?!

Përgjigje: Këtë e ka thënë kur u bë gnostik, sepse ai ka pësuar transformime të shumta ideore e mendore dhe ka tejkaluar shkallë të ndryshme besimi.

Pyetje: Cili është personaliteti i vërtetë i Gazaliut?

Përgjigje: Në fund të jetës së tij Gazaliu iu kthye gnostikës, por ai është një teolog (kelamist) në kuptimin e plotë të fjalës. Atë e kishin formësuar për këtë punë, por më duket se në pleqëri ndryshoi rrugë.

Pyetje: Duke pasur parasysh shpjegimin tuaj në lidhje me racionalizmin dhe spiritualitetin, a mund t’u atribuojmë këtyre të dyjave fe të posaçme? Sipas jush, racionalizmi dhe spiritualizmi janë çështje fetare apo mbifetare?

Përgjigje: Janë çështje transreligjioze (mbifetare) dhe mund të ekzistojnë tek çdo fe. Por disa prej feve, dhe në mënyrë të posaçme feja islame, janë më të përsosura e më të pasura nga kjo pikëpamje, kështuqë mund të thuhet se racionalizmi dhe spiritualiteti në një fe të posaçme janë të një niveli më të përsosur.

38

Pyetje: A mund të themi se fetë e ndryshme janë manifestime të ndryshme nga racionalizmi dhe spiritualiteti?

Përgjigje: Po, por unë nuk e shoh racionalitetin të përfaqësuar fort tek të gjitha fetë. Disa prej tyre nuk kanë shumë lidhje me racionalizmin (arsyen), por është intelekti ai që mund të perceptojë nëse spiritualiteti dhe racionalizmi janë apo s’janë më të forta tek fe të caktuara. Nëse nuk ekziston racionalizmi, si mund të kuptohet që spiritualiteti i Islamit është më lart se spiritualiteti i Budizmit? Për shembull, si mund ta parashtronit ju një mendim të tillë? Dhe nëse e pretendoni një gjë të tillë, me çfarë argumenti do ta arsyetonit pretendimin tuaj? Ai që thotë se spiritualiteti i Islamit është më lart se spiritualiteti i Budizmit, duhet të paraqesë një kriter racional dhe të arsyeshëm. Nëse nuk sjell një kriter të tillë, pretendimi i tij nuk ka asnjë vlerë.

Pyetje: A nuk është spiritualiteti një lloj zbulimi përmes zemrës? Si shpjegohet që ju e konsideroni si manifestim dhe nivel të racionalitetit?

Përgjigje: Dhe unë po ju drejtohem juve: Nga e kuptoni ju atë që ka kuptuar më mirë zemra ime? Nga e kuptoni ju faktin që lidhja juaj është më afër me të vërtetën?

Pyetje: A e konsideroni gnostikën dhe tesavufin si dy nocione që kanë të bëjnë me dy lëndë të ndryshme, apo mendoni se janë sinonime që lidhen me një realitet, por çdo njëri ka të bëjë me një aspekt të posaçëm të tij?

Përgjigje: Në të kaluarën nuk ka ekzistuar një diferencim i tillë. Gnostika (irfan) ka kuptimin e njohjes dhe kuptimi leksikor i saj është i përputhshëm me kuptimin terminologjik. Pse e përdorën fjalën ‘tesavuf’? Kush ishte sufiu i parë? Sufinjtë e parë ose ishin me rroba prej leshi, ose ishin prej të varfërve që mblidheshin përreth Sufes, ose ... Të gjitha këto janë çështje leksikore, por në fillim nuk kishte dallim qenësor dhe të thellë midis tyre. Sufiu ishte edhe

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

39

gnostik, dhe gnostikun e pranonin si sufi. Në praktikë, pa pasur parasysh diskutimet leksikore, shumica e njerëzve që u përmbaheshin riteve të posaçme, teqeve dhe ritualeve shpirtërore u quajtën sufi me kalimin e kohës. Unë nuk shoh ndonjë ndryshim të madh midis këtyre dy termave në thelb dhe në esencë, por është e vërtetë që këtë dallim e shohim në histori, ku njerëzit që frekuentonin teqet dhe zbatonin ritet e posaçme i quanin sufi, kurse personin, i cili nuk i respektonte shumë rregullat dhe ritet e teqes ose tarikatit të posaçëm, e quanin gnostik.

Pyetje: A mund të thuhet që qëllimi i gnostikut është rrugëtimi drejt Zotit dhe se ky është niveli përfundimtar i tesavufit?

Përgjigje: Duhet të jepet një kriter për këtë pretendim: Gnostikë (irfan) do të thotë njohje dhe njëri prej kuptimeve të sufiut është ai që Zoti e ka rafinuar (spastruar) هافاص نم Pra, ai është njeriu që është spastruar nga errësira dhe .هّللاinjoranca. Në çdo kuptim që të themi duhet pasur kriter dhe argument. Me ç’arsye po themi që niveli përfundimtar i gnostikës është tesavufi?

Intervistuesi: Me arsyen e diferencimit mes tesavufit dhe gnostikës pas periudhës safavite: Personat që gëzojnë një farë autoriteti dhe popullariteti në qendrat shkencore–fetare i paraqesin si gnostikë, por të tjerët i mohojnë dhe i denigrojnë si sufinj.

Dr. Dejnani: Siç ju thashë, në fakt nuk ka kushedi çfarë dallimesh në thelb dhe në rrugëtim. Por ata që u përmbahen ritualeve të posaçme quhen sufinj. Megjithatë, deri në kohën e Mulla Sadrait, që të dy konsideroheshin si një.

Pyetje: A nuk është gnostika konceptuale (teorike) e njëjtë me filozofinë, vetëm se me një qasje të ndryshme?

Përgjigje: Asnjë teori nuk mund të jetë pa praktikë, në të kundërt nuk mund të ofrojë koncepte dhe vizione

40

racionale; dhe, po ashtu, asnjë praktikë nuk mund të jetë pa teori dhe mendim. Ndaj, ndarja e gnostikës në praktikë e teorikë nuk është dhe aq e arsyeshme. Filozofia nuk është gnostika, ashtu sikurse gnostika nuk është filozofia, por është përtej filozofisë. Gnostiku është edhe njohës i teorisë, edhe praktikues i saj; në atë pjesë që ka të bëjë me aspektin teorik, është filozof, edhe pse identiteti dhe nuanca filozofike nganjëherë mpaket dhe nganjëherë theksohet. Në veprat e Sejjid Hajdarit dhe Ibn Arabiut hasen shprehje të shumta filozofike. Madje shprehjen ‘filozofi islame’ e ka përdorur për herë të parë Ibn Arabiu në librin e tij ‘Futuhat’.

Pyetje: Deri në çfarë shkalle e përfaqëson tesavufi spiritualitetin e Islamit në botën islame?

Përgjigje: Tesavufi është një formë nga format e spiritualitetit, por spiritualiteti është përtej tij. Nganjëherë bëhen ngatërresa midis formës dhe përmbajtjes dhe nganjëherë mbetet vetëm forma.

Pyetje: A mund të thuhet që sufinjtë janë përfaqësues sektarë të spiritualitetit islam?

Përjgigje: Po, por tarikati nuk kufizohet vetëm tek sufinjtë.

Pyetje: Cila është lidhja dhe relacioni i riteve formale të fesë me spiritualitetin e saj?

Përgjigje: Ritet formale mund të shoqërohen me përmbajtjen dhe spiritualitetin, sikurse mund të jenë të privuara nga spiritualiteti. Edhe Imam Aliu i kryente këto rite, por me përmbajtjen e tyre të thellë shpirtërore.

Pyetje: Cili është mendimi juaj për mendimtarët dhe teologët e rinj në botën perëndimore, sidomos te protestantët? Deri në çfarë shkalle kanë qenë të suksesshëm persona si Alston, Hik, Suinbern dhe Plantinga?

Përjgigje: Këta janë teologë dhe mendimtarë të mëdhenj, që kanë bërë përpjekje të shumta në dobi të Krishtërimit.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

41

Por sipas meje, ata përpiqeshin më shumë të siguronin kërkesat e tyre fetare, të krishtera, meqenëse Krishtërimi u tregua shumë i lëkundshëm përballë racionalizmit të ri. Mendimtarët që ju përmendni përpiqen ta mposhtin këtë krizë në dobi të Krishtërimit, por mendimtarët dhe gnostikët tanë kanë përshkuar rrugë më të vështira shumë shekuj para tyre. Feja mund të komentohet në mënyrë më të përshtatshme me veprat dhe pikëpamjet e Avicenës dhe të gnostikëve tanë, duke mbrojtur, përmes tyre, edhe konceptet fetare.

Dijetarët tanë janë shumë më tërheqës dhe enthuziazmues. Po, shumë prej mendimeve më racionale janë thënë nga gnostikët tanë. Nëse ata (teologët e krishterë) do të kishin lexuar veprat e ‘Ajnul Kudat Hamedanit, do të shihnin se ai ka sjellur ide shumë më të rëndësishme. Duhet të njihemi me kulturën dhe rrugëtimin e mendimit racional të Islamit dhe metodologjisë së fikhut. Por nuk mjafton vetëm studimi i fikhut (jurisprudencës islame) dhe metodologjisë së fikhut. Në kulturën racionale të Islamit janë bërë shumë më tepër përpjekje, të cilat ne nuk i njohim dhe për të cilat kemi pak njohuri. Unë jam i mendimit se, nëse dikush e kupton shumë mirë Mesneviun, nuk ka tjetër nevojë për Plantinga. Sot evropianët e lexojnë Mesneviun më shumë se ne. Ka dhe njerëz të tjerë në mesin tonë, të cilët i kanë lënë mënjanë idetë e perëndimorëve dhe kanë hequr dorë prej tyre që kur nisën të thellohen, të mendojnë dhe t’i kushtojnë më shumë rëndësi Mesneviut.

Pyetje: Cili është vlerësimi juaj në lidhje me situatën aktuale të mendimit dhe mësimeve islame dhe cilat janë përparësitë e tij?

Përgjigje: Aktualisht konteksti i mendimit fetar, madje edhe në qendrat shkencore-fetare, është nën ndikimin perëndimor. Disa nga seminaristët që njihen si kundërshtarë të kulturës dhe të mendimit perëndimor, janë më shumë se çdokush nën ndikimin e perëndimit. Teologët tanë i quajnë

42

disa syresh të pafe, kurse teologët perëndimorë i pranojnë si besimtarë dhe i respektojnë. Pse ne nuk i lexojmë veprat e Sohreverdiut dhe komentimet e Sohreverdiut e të Kutbuddin Shiraziut, por lexojmë me bollëk veprat e Plantingës?! Seminaritë fetare nuk i njohin veprat e Sohreverdiut, madje veprat tona lexohen vetëm kur perëndimorët shfaqin interes për to. Prapë, është gjë e mirë që me interesimin dhe rekomandimin e perëndimorëve të shkojmë pas veprave tona. Përparësia e mendimit islam dhe e mësimeve fetare është njohja e thellë me veprat e përzgjedhura dhe të çmuara të kulturës intelektuale të Islamit. Dominimi i dogmatizmit dhe i trajtimit sipërfaqësor të koncepteve të Islamit është rreziku më i madh, që kërcënon mendimin fetar.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti n

ë Is

lam

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

43

ARTIKuj SHKENcoRË

44

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

45

Relacioni i Intelektit dhe Shpalljes tek Islami dhe Krishtërimi

Prof. Dr. Gulam Reza Avani1

Abstrakt

Nga diskursioni ynë do të bëhet e qartë që, përveç filozofisë peripatetike, që mbështetet te intelekti i pjesshëm (një intelekt i pjesshëm, që nuk shkëputet plotësisht nga intelekti i përgjithshëm dhe intelekti aktiv hyjnor) dhe diskutues, të gjithë filozofët dhe gnostikët në Islam dhe në Greqinë e lashtë kanë këmbëngulur në dallimin midis intelektit të pjesshëm e intelektit të përgjithëshëm dhe në rëndësinë ekzistenciale të intelektit për qenien dhe formimin e kozmosit, si dhe për faktin që shpërfillja ose sulmi i tyre ndaj intelektit i adresohet vetëm intelektit të pjesshëm e diskutues dhe jo intelektit të iluminuar, zbulues e intuitiv.

Fjalë kyçe

Intelekti, islami, krishtërimi, intelekti i pjesshëm, intelekti i përgjithshëm, racionalizmi.

1.Instituti Iranian i Filozofise, Iran

46

Para se t’i futemi diskutimit për intelektin dhe Shpalljen në Islam dhe Krishtërim, është e udhës të bëjmë një përkufizim të saktë të intelektit, sepse kjo gjë ka qenë kurdoherë shkak i debateve të shumta midis feve dhe rrymave të ndryshme të mendimit. Së pari, çfarë kuptojmë me intelektin? A është intelekti ai që kanë parasysh ithtarët bashkëkohorë të shkollës së racionalizmit në përpjekjet e tyre për ta paraqitur botën si një sistem mekanik e hermetic, që përfshin gjithë njëmendësinë? A mundet intelekti në këndvështrimin e tyre që ta perceptojë realitetin në mënyrë të pavarur, pa u mbështetur në përkrahjen hyjnore e pa pasur lidhje me intelektin e përgjithshëm? Pasuesit e feve nuk pajtohen me një kuptim e konceptim të tillë të intelektit. Termi ‘intelekt’ është përdorur për herë të parë në këtë kuptim në filozofinë e re nga Dekarti. Sipas tij, kriteri i kuptimit dhe zanafilla më e lartë e ekzistencës nuk është intelekti i përgjithshëm hyjnor, por intelekti i pjesshëm2, duke harruar këtu që, pa konformimin hyjnor dhe mbështetjen nga ana e intelektit të përgjithshëm, intelekti i pjesshëm arrin të mohojë madje dhe ekzistimin e vet. Ky diferencim midis intelektit të përgjithshëm dhe intelektit të pjesshëm ka qenë qysh në fillim objekt i vëmendjes së filozofëve dhe gnostikëve në Lindje dhe në Perëndim. Teosofët e mesjetës e përdornin fjalën intellectus3në kuptimin e përmbledhjes 2. Në mënyrë të përgjithshme, duhet thënë se intelekti, që është i aftë realisht dhe në kuptimin e plotë të fjalës për të perceptuar e kuptuar të vërtetat e Shpalljes, është intelekti i përgjithshëm. Intelekti i pjesshëm është më i lakuar në filozofinë moderne perëndimore. Racionalizmi perëndimor nuk është tjetër, veçse mbështetje principale tek intele-kti i pjesshëm. Ky rol i intelektit që përmendëm mohon madje dhe parimësinë e vetmjaftueshmërinë e vet, dhe po vetë i kritikon fuqitë e tij. Shembullin më të spikatur për këtë e gjejmë tek Kanti.3. Fjala intellectus, ose intelekti i përgjithshëm, rrjedh nga fjala intellige-re, që ka kuptimin e korrjes, mbledhjes; në terminologjinë e filozofëve të mesjetës është ai intelekt që ‘rrugëton’ nga shumëllojshmëria tek njësh-mëria, nga e përkufizuara tek absolutja dhe nga krijesat tek krijuesi. Në këtë kontekst, forca e intelektit është po ai reflektim që shejh Mahmud sheh Besteri e ka përshkruar në vargjet e mëposhtme:

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

47

dhe të integrimit, ndërsa fjalën ratio, që mbart kuptimin e llogaritjes, ndarjes dhe analizës, e përdornin për intelektin e pjesshëm4. Filozofët dhe gnostikët e mëdhenj si Gazaliu, Sohreverdiu, Xhelaledin Rumiu, Fakhr Raziu, Ibn Arabiu, Mula Sadraiu e të tjerë, ishin të vetëdijshëm për dallimin mes intelektit të përgjithshëm dhe intelektit të pjesshëm dhe këmbëngulnin që, pa u mbështetur tek intelekti i përgjithshëm, intelekti i pjesshëm nuk është i aftë të kuptojë enigmat e qenies, nga njëra anë, dhe fshehtësitë e Shpalljes, nga ana tjetër, për shkak të kufizimit dhe kushtëzimit të brendshëm të tij. Konceptimi (i fshehtësive) dhe thellimi në domethënien dhe realitetin e Shpalljes është një nga karakteristikat e intelektit të përgjithshëm5.

Reflektimi është rrugëtimi nga falsiteti drejt të vërtetës, Nga e pjesshmja drejt realitetit të përgjithshëm absolut.4. Në kuptimin leksikor, fjala ratio, ose intelekti i pjesshëm, do të thotë numërim, përllogaritje, ose ajo forcë e shpirtit të njeriut që angazhohet te numërimi e përllogaritja e gjërave të përditshme. Për rrjedhim, ajo nënkupton intelektin llogaritës, intelektin numërues, intelektin tokësor. Po ashtu, kuptimi tjetër i fjalës ‘ratio’ është prerja, shtrydhja, analiza e ndarja. Në terminologjinë e filozofëve mesjetarë, përdoret për intele-ktin që ‘rrugëton’ nga e përgjithshmja tek e pjesshmja, nga uniteti tek pluraliteti, nga absolutja tek e përkufizuara, nga universalja te e veçan-ta, duke e vënë theksin tek shumëllojshmëria dhe jo tek uniteti.5. Termat filozofike kanë pasur ndryshime të rëndësishme gjatë rrjed-hës së historisë së filozofisë, aq sa në disa raste e kanë humbur kupti-min parësor dhe racional dhe më shumë u ngjasojnë omonimeve. Një nga këto terma është dhe fjala intelekt. Siç kemi thënë, intelekti në filo-zofinë e re sipas Dekartit kufizohet në një aspekt të fuqisë perceptuese të njeriut, që është intelekti fragmentar. Por duhet pasur parasysh se tek filozofët e lashtë misioni i intelektit ka një domethënie shumë më të gjerë, në kuptimin që intelekti nuk kufizohet vetëm me qenien, si një nga forcat e shpirtit, por është shkallë nga shkallët e ekzistencës objektive, është jo material dhe transcedent (abstrakt), dhe, si çdo en-titet i abstraguar (jo-material), zotëron jetë dhe vetëdije për ekzistencën e vet. Për faktin se ka vetëdije, këtë entitet jo- material e kanë quajtur intelekt, dhe për faktin se është ekuivalent me jetën, quhet frymë apo shpirt. Prandaj dhe fjala nous në gjuhën greke herë është përkthyer si intelekt, dhe herë tjetër si frymë (shpirt). Në këndvështrimin e Platonit, ekzistenca (përpos esencës absolute të Zotit, ose, siç thotë ai, përveç

48

Në këtë shkrim ne do të provojmë të diskutojmë shkurtimisht rreth historikut të teorisë së intelektit të përgjithshëm e atij të pjesshëm dhe për lidhjen e tyre me Shpalljen tek mendimtarët e hershëm të krishterë dhe tek filozofët muslimanë dhe, më pas, të dëshmojmë që mohimi dhe anashkalimi i mjaftueshmërisë së intelektit nga disa prej ithtarëve të feve e shkollave të mendimit synon të nxjerrë në pah kufizimin e mendjes së pjesshme e arsyetuese tek njeriu dhe se jo në çdo rast bëhet në kuptimin e mohimit absolut të intelektit.

Burimi më i vjetër, ku bëhet dallim midis intelektit të pjesshëm dhe atij të përgjithshëm, janë veprat e Platonit, filozofit që ka qenë gjithmonë në vëmendjen e drejtuesve të Kishës greke e që ka pasur ndikim të jashtëzakonshëm në pikëpmajet dhe idetë e saj lidhur me problemet që diskutojmë. Në ilustrimin e vektorit të pjestuar, në librin e gjashtë të ‘Republikës’, Platoni bën dallim mes Doxa-ses6 dhe Epistemes7, ku fjala e parë përdoret në kuptimin e supozimit dhe përfytyrimit, për të cilët objekt i njohjes janë gjësendet e prekshme, ndërkohë që episteme është njohja

Njësisë) ka dy shkallë, për të cilat përdoren dy shprehje: Noetikos Kos-mos, ose bota inteligible, dhe Kosmos Aiesthetikos, ose bota sensuale. Tek filozofët muslimanë, të dyja këto ekuivalentohen me nocionet bota e krijimit dhe bota e pushtetit hyjnor, bota e dukshme dhe bota e përte-jme, bota tokësore dhe ajo qiellore. Në mënyrë të përmbledhur mund të themi që bota e intelektit apo bota shpirtërore është shkallë ekzistence shumë më e vyer e eminente se bota sensuale apo materiale dhe ka përparësi esenciale dhe nivelore ndaj saj. Edhe intelekti njerëzor është shëmbëlltyrë e këtij intelekti të përgjithshëm ekzistencial. Në filozofinë e Dekartit e më pas, kuptimi i nocionit intelekt pësoi dy ndryshime thelbësore. Së pari, ekzistenca e botës intelektore ose, siç mund të shprehemi, substanca e intelektit si një shkallë nga ekzistenca objektive u mohua krejtësisht dhe bota u kufizua në materiale dhe mekanike. Së dyti, siç pamë më lart, intelekti njerëzor u barazua me intelektin e pjesshëm ose mendjen llogaritëse.6. Doxa: Opinion ose doktrinë sidomos për problemet fetare.7. Episteme: Sistem i të kuptuarit ose korpus ideshë që i japin formë dijes (në Greqinë e lashtë).

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

49

e vërtetë dhe u përgjigjet realiteteve mendore. Përveç kësaj, epistemeja ose njohja e vërtetë ndahet në dy pjesë të ndryshme, secila nga të cilat me fuqi të posaçme. Pjesa inferiore quhet Dianoia8 ose intelekti teoretik diskutues dhe arsyetues9. Eflatoni është i mendimit që intelekti diskutues mbështetet tek parimet konversionale e të gjithëpranuara dhe se, nëpërmjet përdorimit të disa rregullave të tjera, gjithashtu të pranuara, ai e shpie njeriun në përfundime të domosdoshme. Shembulli më i dalluar i këtij lloj intelekti, gjithnjë në pikëpamjen e Platonit, evidentohet në metodën matematikore. Pjesa më sublime e epistemesë ose njohjes quhet Noesis10 ose evidentimi intelektual, në të cilën, siç shprehet Platoni, intelekti kalon një përshkallëzim ngjitës trancedent, që nis nga zanafilla deri te arritja e burimeve absolute të pakushtëzuara. Në këtë proces njohjeje, ai nuk mbështetet në përfytyrimet dhe konceptet imagjinare,

8. Dianoia: Intelekti, mendimi, nocioni, besimi. 9. Në këndvështrimin e Platonit, dy llojet e njohjes reale ose Epistemes konsistojnë në Noesis dhe Dianoia, që vijnë nga fjala greke Noein, që nënkupton evidentim, reflektim, të shikuar dhe të perceptuar. Fjala Dianoia është formuar nga rrënja e fjalës Noesis me anë të prefiksit dia dhe nënkupton intelektin me ndërmjetësim. Por duhet pasur paraysh se këto fjalë nuk ekuivalentojnë njohjen imanente (të pandërmjetësu-ar) dhe njohjen transcedente (të ndërmjetësuar), sepse kriter në këtë diferencim është dallimi mes subjektit njohës dhe objektit që njihet, ose njohësit dhe të njohurit. Të gjithë njerëzit mund të jenë zotërues të këtyre dy llojeve të njohjes, asaj të pandërmjetësuar (imanente) e asaj të ndërmjetësuar (transcedente), ndërsa sipas pikëpamjes së Platonit arritja e nivelit të Noesis, që do të thotë soditje dhe evidentim (zbulim) i esencave (substancave) e realiteteve intelektore të gjësendeve (noumeni i tyre), është e mundur vetëm për gnostikët e përsosur dhe vetëm në piedestalin (pikën kulminante) e filozofisë (teosofisë) hyjnore. Këto dy shkallë të realitetit thuajse përputhen me ato që Sohreverdiu përcakton si filozofi intuitive dhe filozofi demonstrative në hyrjen e librit të tij Hikmet Ishrak (Filozofia Iluministe). Shikoni opusi i veprave të shejkh Ishrakit (Sohrevardiut) në komentimin dhe parathënien e Henri Ko-rbinit, vëll. 1, botim i Institutit të Urtësisë dhe Filozofisë, Teheran, 1355, V. 2, f. 12-15.10. Noesis: Ushtrimi i arseyetimit; funksionimi i intelektit.

50

por udhëzohet me anë të ideve racionale të kulluara. Nga ky shpjegim del qartë që, sipas Platonit, intelekti teoretik mbështetet tek konceptet imagjinare dhe nocionet, kurse njohja e vërtetë bazohet, përkundrazi, tek evidentimi i ideve të kulluara mendore.

Hallka lidhëse mes Dianoias dhe Noisis ose intelektit të përgjithshëm dhe atij të pjesshëm është metoda e dialektikës11, e cila, në vështrimin e Platonit, konsiderohet si shkenca e zbulimit të thelbit dhe substancës së gjësendeve.

Shkenca e dialektikës e shpie intelektin nga e përpjesshmja tek gjithpërfshirësja dhe absolutja. Dijetari dialektik zotëron një vizion unik dhe universal të të gjithë realitetit, në të cilin çdo gjë konsiderohet si emanacion apo valë prej së mirës absolute. Atë që përdor metodën e dialektikës, Platoni e quan njeri që ka aftësinë dhe kapacitetin për njohjen absolute e të përgjithshme (universale), ndërkohë që të tjerët privohen nga kjo lloj njohjeje absolute. Ajo që ka rëndësi të veçantë për problematikën që diskutojmë, është fakti që, sipas Platonit, metoda e dialektikës karakterizohet nga dy nivele, njëri prej të cilëve lidhet me intelektin e përgjithshëm, kurse tjetri me intelektin e pjesshëm.

Niveli i parë përfshin përshkallëzimin lartësues (Synagoge12), tek i cili ngrihemi nga një ide sublime në një ide tjetër sublime, derisa më në fund bashkohemi me idenë sublime absolute, që është burimi i gjithë ekzistencës dhe kushti i pakushtëzuar i gjithë gjesendeve, pra, tek e mira absolute, që nga pikëpamja e madhështisë, cilësive dominuese, hijeshisë dhe fuqisë qëndron mbi të gjitha gjërat dhe përtej gjësendeve. Si rrjedhim, ky përshkallëzim ngjitës rrugëton, sipas Platonit, nga pluralizmi drejt monitoizmit dhe nga e përcaktuara drejt parimit të papërcaktuar, që është burimi absolut i të gjitha qënieve. 11. Për më shumë rreth domethënies së dialektikës në veprat e Platonit shikoni: Traktati Republika, libri i shtatë f. 533 e në vazhdim, libri Poli-tika, f. 283 e në vazhdim, traktati Fetros.12. Synagoge: Bashkim, mbledhje, asemblim (gr.).

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

51

Niveli i dytë i metodës dialektike është përshkallëzimi zbritës ose Diarises13. Në këtë nivel, intelekti i pjesshëm mund të përdoret për të nxjerrë e përftuar nga burimi absolut e i pakushtëzuar, ku mbështeten gjërat, të gjitha përfundimet dhe rezultatet e tij. Në këtë përshkallëzim zbritës intelekti i pjesshëm përdor nocione dhe koncepte dhe e senderton realitetin sipas një sistemi racional e conceptual, pa dëshmimin apo zbulesën gnostike. Nga pikëpamja e Platonit, përshkallëzimi dialektik kërkon një lloj prirjeje, në kuptimin e besimit e të lartësimit spiritual drejt botës sublime, dhe presupozon një farë rrënjëzimi në botën superiore. Përveç kësaj, dialektika ka një farë lidhjeje me simbolizmin, që është njohja e fshehtësive dhe e enigmave, dhe me një metodologji, synimi i saktë i së cilës është njohja e fshehtësive. Pra, sipas Platonit, dialektika është një kusht i domosdoshëm për filozofinë.

Duke u bazuar në vargjet e para të Biblës sipas Joanit, ‘në fillim ishte fjala dhe fjala ishte me Zotin, dhe fjala ishte Zoti dhe fjala i dhuron ndriçim të gjitha krijesave në këtë botë’, martiri Justinian, një ndër pionierët e kishës Greke, thotë se këtej rezulton që fjala është Mesia dhe se për ne është e qartë që të gjithë filozofët kanë pasur, qysh përpara Krishtit, dritën e fjalës ose logosin, i cili është vet Krishti. Ata që e jetojnë jetën e tyre në përputhje me intelektin apo fjalën ose Logosin, janë të krishterë, pra, persona si Sokrati dhe Herakli si dhe njerëz si ata mes grekëve, që populli i mendonte si të pafe dhe politeistë, janë të krishterë14. Sipas kësaj dëshmie, martiri Justinian ishte i mendimit se intelekti 13. Diairesis: Ndarje (gr.).14. Justin dëshmori, martir nga Nablusi, lindur nga prindër politeistë, u konvertua i krishterë në vitin 132 pas Krishtit e u vra nga Jonios Rushtikus. Nga dy apologjitë e pafajësisë së tij, një iu drejtua perandorit Adrian (në vitin 152 pas Krishtit), dhe një perandorit Markos Orlivos. Ka qenë një nga ithtarët e hershëm të Kristianizmit. Ai konsiderohet si interpretuesi më i shquar i teorisë së Logosit në Shek. II. Për pikëpamjet e veprat e tij shikoni tek ‘Historia e Filozofisë së Krishtere’, e autorit Zhilson, f. 11-14, dhe te ‘Historia e Filozofisë’, Kaplisoton, V. 3, f. 200.

52

njerëzor, që përfaqësohej nga filozofët grekë dhe Shpallja e krishterë, duhet parë si dy aspekte të manifestimit të fjalës hyjnore, logosit15. Në apologjinë e tij të dytë, duke ndjekur traditën mendore të Stoikëve, Justiniani e përqas logosin ose fjalën me fjalën e plotë ose intelektin e përgjithshëm, prej nga rrjedhin gjithë fjalët (qeniet) ekzistuese. Rrjedhimisht, në vizionin e tij, të gjithë filozofët, secili në shkallën e kapacitetit të vet, kanë pasur dijen dhe njohjen e realitetit të Krishtërimit.

15. Fjala ose Logos është marrë nga Lego dhe Legein që në gjuhën greke nënkupton ‘thotë’. Kjo fjalë është komentuar me kuptime të ndryshme si thënie, fjalë, arsye, argument, shkronjë, përshkrim ose niveli i arsyeshëm, sentencë, fjalë e urtë, thelb, si dhe zanafilla, intelekti, forca e argumentit etj. Filozofi i cili është i njohur në planin teorik të Logosit është Herakliti. Sipas tij, Logosi është origjina dhe zanafilla e botës dhe parimi i arsyeshmërisë së çdo gjëje. Doktrina e Logosit nuk ndeshet në sistemin filozofik të Platonit dhe Aristotelit dhe, para tyre, tek Anaksag-ora. Në vend të Logosit ata kanë përdorur fjalën Nous dhe ndryshimi në mes tyre qëndron përgjithësisht në faktin që Nous thekson aspektin mohues, spastrues, si dhe aspektin ngjasues. Si substancë e vetme, Nous është e lidhur me materien dhe botën materiale, kurse Logosi është i spastruar dhe i pranishëm tek të gjitha gjërat. Sipas Heraklitit, ‘parimi i vetëm (Logosi) është gjithçka’. Vetëm tek neoplatonistët krijohet uniteti dhe integrimi në mes këtyre dy teorive (Nous dhe Logos). Teoria e Logosit ka një rëndësi të veçantë në filozofinë stoike. Në pikë-pamjen e stoikëve, Logosi në thelb është bota dhe ka aspektin hyjnor, madje është vetë Zoti. E vërteta e Logosit është e shfaqur dhe e mani-festuar tek të gjitha krijesat e botës dhe pikërisht këtë - manifestimin dhe shfaqjen e Logosit tek të gjitha gjërat - stoikët e kanë interpretuar me arsyen e mundshme ose fjalën racionale të asaj gjëje (Spermatikos) (Logog). Ashtu si te Heraklitosi, të jetuarit në mënyrën më të mirë, sipas Stoikëve, arrihet në pajtim me urdhrin e Logosit. Teoria e Logosit, ose fjala tek feja e krishterë, ka një rëndësi të veçantë. Në hyrje të Ungjil-lit sipas Gjonit thuhet: “Në fillim ishte fjala dhe fjala ishte me Zotin dhe fjala ishte Zoti.” Në fakt, Logosi i patronëve të kishës në atdheun e kishës është interpretuar si hz Isa. Është e qartë që teoria e Logosit tek të krishterët ka ngjashmëri me atë të Heraklitosit, stoikëve dhe neopla-tonistëve. Referohuni për fjalën Logos në këto tre enciklopedi: 1913- James Hasting, Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburg; 1924- A. Pauly Real – enzyklopaedie der klassischen Altertumswissen-schaft, Stutgart;1967- Paul Edwards, Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, London.

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

53

Edhe Klimenti nga Aleksandria ishte i mendimit se shpallja hyjnore ka një lloj vazhdimësie, kontinuiteti dhe përsosjeje. Sipas tij, në dallim nga populli hebre, grekët nuk u thirrën drejt Shpalljes hyjnore dhe besimit, megjithatë drita imanente e intelektit i kishte udhëzuar në përgjithësi drejt së vërtetës dhe mirësia e favori i Zotit i shoqëronte dhe i ndihmonte. Është e vërtetë që grekët nuk e kishin marrë në mënyrë të drejtpërdrejtë nga Zoti “Shpalljen” dhe Librin e Shenjtë, por meqë drita imanente e intelektit është vet drita e Zotit në brendësinë e njeriut, filozofët patën mundësinë që t’i qasen realitetit (të vërtetës) nëpërmjet saj. Në fakt, feja hebreje dhe filozofia greke u ngjasojnë dy lumenjve, nga bashkimi i të cilëve është krijuar krishtërimi16. Sipas këndvështrimit të Grigori Nisasë, fjala intelekt tek njeriu është shprehje dhe manifestim i logosit ose intelektit hyjnor, që ka qenë dhe është me Zotin në mënyrë të përjetshme.

Njeriu është krijuar në trajtën e Zotit dhe i ngjason Zotit, por për shkak të mëkatit të parë të Ademit, babait të njerëzimit, kjo trajtë dhe ky ngjasim hyjnor është deformuar. Njeriu duhet ta rifitojë trajtën e humbur hyjnore me anë të spastrimit dhe rafinimit të shpirtit, si dhe përmes meditimit e përkujdesjes17. Dijetari i fundit nga përfaqësuesit grekë të kishës, që shpreh pikëpamjen e tij lidhur me relacionin mes Shpalljes dhe intelektit, është Dionisi, areopagiti i quajtur Shëndonis, që zakonisht konsiderohet si babai i shkollës teologjike mohuese të Kishës Lindore.

Fjala greke Apopahsis18 ose mohim është antonim i fjalës Kataphasis19 që në filozofinë greke mbart kuptimin e 16. Rreth Kliment Aleksandrianit dhe Grigori Nisait referohuni në li-brin ‘historia e Filozofisë së Krishterë’ i autorit Zhilson, f. 29- 35 dhe 55- 60, si dhe në ‘Historia e Filozofive’, Amil Berin dhe Kaplison.17. Paraprake.18. Apophasis. Mohim i qëllimit për të folur lidhur me diçka ndërkohë që flet për të ose e insinuon (për shembull, ‘Unë nuk do të flas këtu për kopracinë e Cezarit, as për dredhitë e tij, as për moralitetin e tij); vjen nga greqishtja mohoj19. Kataphasis. Fjala cataphatic formohet nga dy fjalë greqisht, ‘cata’ që

54

pohimit. Pas Parmenidesit, përpara filozofëve kishte dy rrugë të ndryshme. Njëra ishte rruga e pohimit, që thotë realiteti i ekzistencës ekziston, por kjo metodë ka rezultuar në nihilizëm gjatë histories së filozofisë perëndimore; kurse rruga e dytë është ajo e epufazizmit ose, thënë ndryshe, metoda e mohimit, që është paraqitur nga Dionisi.

Në këtë metodë mohuese intelekti duhet të tejkalojë fazat e spastrimit dhe të rafinimit shpirtëror, ose Katarzis20. Pas tejkalimit të këtij niveli, intelekti i mohon të gjitha atributet që i kishte përshkruar Zotit. Këto dy metoda, pohuesja dhe mohuesja, bashkohen në fund të fundit në një shkallë superiore, që është e çliruar nga emri, atributi, fjala e cilësia, sepse atributet e Zotit qëndrojnë shumë më lart dhe i transcedojnë cilësitë e krijesave. Këtë nivel të tretë komentuesit e mëvonshëm e pasonjësit e Dionisit e kanë quajtur Vea superlative21 ose metoda transcedente.

Në metodën mohuese Zoti përshkruhet me attribute mohuese siç janë i padukshëm, i papërshkrueshëm, i pakrijuar, e të tjera. Të gjitha këto attribute, që në metodën pohuese i atribuhoeshin Zotit, në metodën mohuese i mohohen. Në nivelin e tretë, që quhet metoda transcedente, Zoti cilësohet me atribute si mbi ekzistencën, përtej intelektit, përtej të mirës, e të tjera. Teologjia mohuese është gjithnjë në korelacion me ndryshime si shuarja, prehja, paformësia, çudia, mosqenia, zhveshja, spastrimi e rafinimi, çlirimi nga emocionet, prehja shpirtërore, padija e shenjtë dhe errësira22. Siç shprehet Grigori Palamas23, i cili është një do të thotë ‘zbres’ e ‘femi’ që do të thotë ’flas’. Kombinimi i të dyjave përkthehet pak a ashumë si ‘sjell Zotin poshtë në mënyrë të tillë që të flas për të’. Prej këtej, teologjia Katafatike shprehet për Zotin përmes termave pohuese, duke qenë në kontrast me përcaktimin e Zotit ose hyjnores nëpërmjet teologjisë apofatike (shih shënimin më lart).20. Katharsis. Në greqisht do të thotë ‘pastrim’.21. Vea Superlativa: Rruga më e lartë, më sipërore.22. Kean Mejendoroff, St. Gregorie Palamas el la Mystique Orthodoxe, Maitre Spirituelles, Edition de seuil. 1959.23. Gregory Palamas.

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

55

nga mendimtarët e mëdhenj të Kishës Ortodokse në Shek. XIV, edhe pse ne e quajmë këtë nivel në mënyrë simbolike dhe figurative njohje dhe dijeni, nuk është asnjëra prej tyre.

Ai është në fakt një nivel përtej diturisë dhe njohjes dhe nuk i përket më sferës së çështjeve racionale, ashtu sikundër është edhe përtej mosdijes e injorancës dhe pavarësisht shprehjeve që përdorim për ta përshkruar, të tilla si evidentim, njohje, intuitë dhe iluminim.

Tani le t’i hedhim një shikim të shkurtër relacionit midis intelektit dhe Shpalljes në Islam. Këtu duhet theksuar sërish që fjala intelekt ka një domethënie shumë më të thellë dhe më të gjerë se fjala ratio ose reason24 që përdorin gjuhët europiane. Ajo përfshin funksionet dhe prerogativat e intelektit të përgjithshëm dhe të intelektit të pjesshëm në qenien e njeriut. Meditimi i intelektit më shumë ka kuptimin e reflektimit, vrojtimit, soditjes së të vërtetës dhe njohjes së thelbit të gjësendeve. Në një hadith të njohur profetik thuhet se një orë reflektim është më mirë se shtatëdhjetë vjet adhurim. Intelekti në qenien e njeriut është një fuqi që e lidh dijetarin ose përdoruesin e diturisë me shkallët më të larta të ekzistencës, duke i mundësuar shfaqjen dhe soditjen e të vërtetave më sublime. Intelekti është mjet dhe aparat për të arritur realitetin absolute, sepse vetëm qenia absolute mund ta mbushë kapacitetin e intelektit. Mendimi që garanton përshkallëzim nga falsiteti drejt të vërtetës është produkt i meditimit nëpërmjet intelektit. Në thelb, mendimi paraprin veprimin dhe është një dukuri hyjnore, në kuptimin që synimi dhe kulminacioni i tij nuk është bota dhe çështjet tokësore.

Përveç kësaj, krahas faktit që intelekti (mendja) ka një rol të rëndësishëm në njohje (ma’rifeh), ai ka edhe rëndësi ekzistenciale dhe kozmologjike, si dhe lidhje të drejtpërdrejtë me krijimin e botës (gjithësisë). Në Kur’anin famëlartë, vepra e krijimit të kozmosit nga ana e Zotit është shpjeguar në këtë mënyrë: “Kur Zoti dëshiron realizimin e

24. Arsye (Eng.).

56

diçkaje nga projekti i Tij, Ai thotë ‘bëhu’ dhe ajo bëhet”25. Këtu fjala hyjnore përfton një kuptim ekzistencial dhe krijues dhe luan rolin e logosit - fjalës dhe intelektit. Në transmetime të ndryshme nga i Dërguari i Zotit (s.a.a), thuhet: “Gjëja e parë që krijoi Zoti ishte mendja (intelekti).” Në një traditë tjetër profetike thuhet: “Gjëja e parë që krijoi Zoti është drita ime.” Kurse në një vend tjetër thuhet: “Gjëja e parë që krijoi Zoti është fryma ime.”

Ka transmetime të tjera, në të cilat thuhet, ‘gjëja e parë që krijoi Zoti është penda’, si dhe, ‘gjëja e parë që krijoi Zoti është vullneti’. Në bazë të kritereve të sakta, mbi të cilat mbështetet shkenca e komentimit, rezulton se krijesa e parë është fryma dhe realiteti, si dhe drita e Muhamedit s.a.a., që gnostikët e quajnë realiteti muhammedan s.a.a. Në botëkuptimin ose antologjinë gnostike, ky realitet muhammedan fiton një rëndësi e kuptim ekzistencial dhe ekuivalentohet e identifikohet me logosin e të krishterëve.

I vetmi dallim nga teoria kristiane, ku logosi unifikohet me Zotin, është se realiteti muhammedan për gnostikët muslimanë është krijesa dhe se në të gjitha hadithet e përmendura më lart është përdorur fjala ‘krijoi’26. Përveç librit të shenjtë të Kur’anit dhe librave të transmetimeve dhe haditheve, në librin Nehxhul Belaga27, që i atribuohet imam Aliut a.s., është theksuar rëndësia e intelektit si në aspektin gnoseologjik, edhe në atë antologjik. Përveç tyre në periudha të mëvonshme janë shkruar traktate të shumta mbi transmetimet që kanë të bëjnë me intelektin.

Në një prej këtyre haditheve transmetohet që mirësia e 25. Kur’an , Jasin / 36.26. Referohuni haditheve rreth intelektit tek shiiet: Mola Sadra komen-timi i ‘Usule Kafi’, libri ‘El akl uel xhehl’, me redaktor Muhammed Khaxhovi, Instituti i Studimeve Kulturore, Teheran, 1366, f. 163-594.27. Referohuni librit ‘Nehxhul Belaga’, përkhtyer nga Xhafer Shehidi, botimet shkencore e kulturore, dhe Qemaudin Mithem Bohrani, ikhte-jar Misbah el sakenin, komentimi ‘Nehxhul Belagas el vesebt’, studim i doktor Muhammed Hadi Emini nga botimet Mexhme el behus el is-lamije, Meshhed, 1366.

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

57

parë, që ka krijuar Zoti, ishte intelekti; pasi Zoti e krijoi, Ai iu drejtua me urdhrin ‘Kthehu nga Unë’, dhe intelekti u kthye nga Zoti. Pastaj Ai i tha, ‘Ma kthe shpinën’, dhe intelekti ia ktheu shpinën. Më pas Zoti vazhdoi: “Betohem në madhërinë dhe plotfuqinë Time që Unë do të të shpërblej dhe do të të ndëshkoj.” Kadi Said Kumi, nga ithtarët e shkollës së Mulla Sadrait, këtij filozofi të famshëm iranian, i ka komentuar shprehjet ‘kthimi nga Zoti’ dhe ‘kthimi i shpinës Zotit’ në një kuptim që ka ngjashmëri të plotë me teorinë e Pludosit28, Epistrofit29 ose rikthimit ciklik tek Platoni.

Nga ana tjetër, në hadithet shiite flitet për intelektin profan dhe intelektin e jetës së amshuar, intelektin e kësaj bote dhe të botës tjetër, intelektin me të cilin adhurohet Zoti dhe përfitohet kënaqësia hyjnore dhe intelektin me të cilin përfitohet kënaqësia e kësaj bote. Gnostikët flasin gjithashtu për intelektin e dhuruar ose të dhënë, intelektin e fituar ose të përftuar, intelektin e përgjithshëm dhe të pjesshëm, intelektin e udhëzimit dhe atë përllogaritës e të tjerë, që kanë një përputhje të plotë me dy shprehjet intellectus dhe ratio. Gazaliu, një nga teologët dhe gnostikët më të mëdhenj në Islam, ka shkruar shumë rreth intelektit, për shembull në librin e tij të njohur me titull ‘Mishkatul Envar’30, ku thotë: “Intelekti tek filozofët është po ajo frymë që përdoret për t’u shprehur tek religjionet”. Po në atë libër, ai përmend më pas pesë cilësi të thelbit të intelektit, që nuk hasen në objektet fizike:

1. Syri nuk mund të shohë veten, por intelekti mund të reflektojë për esencën dhe cilësitë e veta dhe, në të njëjtën kohë, mund të veprojë në bazë të njohjes së vet.

2. Për syrin është e vështirë që t’i shikojë gjësendet në distancë shumë të largët ose shumë të afërt, kurse intelekti e percepton për një çast të tërë botën. 28. Proodos: Progres, përparim.29. Epistrophe: Nga greqishtja ‘rikthehem’. Është përsëritja e së njëjtës fjalë ose disa fjalëve në fund të secilës prej fjalive ose frazave suksesive.30. Gazali, ‘Mushketul envar’, redaktuar nga Ebul ela Afifi, Kairo. 1949

58

3. Syri nuk mund t’i shikojë gjësendet e rrethuara nga errësira, kurse për intelektin është e mundur të depërtojë në thelbin e çdo gjëje, sikur çdo gjë t’i përkiste arealit të intelektit.

4. Syri mund të vërejë vetëm sipërfaqen e jashtme të gjësendeve, kurse intelekti mund të dëshmojë thelbin dhe realitetin e brendshëm të gjërave.

5. Syri nuk mund të shikojë gjësendet e pafundshme, kurse intelekti mund t’i perceptojë sendet e pafundshme, si numrat e pafund.

Në mënyrë të përmbledhur, pikëpamja e Gazaliut është që, nëse intelekti arrin që të çlirohet nga kufizimi i shqisave dhe konceptet imagjinare, ai bëhet i pagabueshëm31. Në librat kushtuar historisë së filozofisë, Gazaliu është paraqitur si filozof që e mohon intelektin, por kjo nuk është e vërtetë32. Duke analizuar me kujdes e vëmendje veprën e tij, del se intelekti që kundërshton Gazaliu është intelekti i pjesshëm, të cilin e përkrahin peripatetikët (mesh’shaijjinë) islamë, dhe jo intelekti i përgjithshëm, intuitiv e i iluminuar, rëndësinë e të cilit ai e thekson. Për shembull, në librin e tij “El-Munkidhu mine’d-Dalal” (Shpëtuesi nga devijimi), ai

31. Rreth intelektit tek Gazaliut, referohuni në librin ‘El Munkedhu mined Dalal’, studim i Dr. Xhemil Salibah Darul Andalus Bejrut, 1947.32. Përkundër asaj që është transmetuar rreth Gazaliut, ai nuk ka vëre-jtur asnjëherë ndonjë konflikt midis arsyes dhe sheriatit. Për shembull, në librin ‘El Iktisad fil I’tikad’ (me pjesëmarrjen e Mustafa El Babi, Kai-ro, f. 3 në po atë libër), Gazaliu i krahason intelektin dhe sheriatin me vizionin e qartë e dritën e diellit dhe pohon që intelekti dhe mendja janë dritë mbi dritë. Në librin ‘Mearixh el Kuds’, studim i Mustafa ebul ela, mekteb elxhendi, Kairo, 1388, f. 64, ai thotë: “Vërtet që intelekti nuk do të udhëzohej, vetëm se me sheriatin dhe sheriati nuk do të shfaqej vetëm se me anë të intelektit”. Po ashtu ai ka thënë: “Pra, sheriati i in-telektit është nga jashtë dhe intelekti i sheriatit është nga brenda dhe të dyja këto nuk janë kundër njëra-tjetrës, por të bashkuara”. Gjithashtu, në librin me titull ‘Nasihatul Muluk’ (redaktuar nga Xhelaludin Hemaji, botimet e shoqatës së veprave kombëtare, 1351, f. 254), ai thotë: “Intele-kti në fillim është besim, në mes është besim e në fund është besim.” W. Montegomery Watt, ‘The Faith and Practice of Al-Ghazali’, London, 1953, f. 55.

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

59

përmend dy nivele të ndryshme të diturisë, që u përkasin dy shkallëve të ndryshme të intelektit.

Po ashtu ai vë në dukje që intelekti i përgjithshëm, të cilin e krahason me zgjimin, është më i besueshëm në sferën e fesë. Përveç kësaj, ai bën në librin “Mishkatul Envar” diferencën midis njohjes intuitivo – gnostike dhe njohjes diskusive ose të përfituar dhe thotë: “A dini çfarë dallim i madhërishëm ekziston mes fjalës dehje, në kuptimin e gjendjes që shkaktohet nga ndikimi i avujve të përqendruar në stomak mbi fuqitë perceptuese, dhe mes qenies së vet personit në gjendje të dehur? Në realitet, njeriu i dehur nuk e di përkufizimin e dehjes në gjendjen e dehjes dhe nuk e ka fare të qartë shpjegimin shkencor të saj. Ai nuk ka njohurinë shkencore më të vogël në lidhje me dehjen, ndërkohë që njeriu jo i dehur e di përkufizimin dhe shkaqet e saj, por nuk e përjeton dot gjendjen e dehjes.

Po ashtu, kur mjeku sëmuret vetë, është në dijeni për përkufizimin dhe mënyrën e mbrojtjes së shëndetit dhe mirëqënies, si dhe për rrugët e mjekimit të sëmundjes, me gjithë se prapë nuk është i shëruar. Si rrjedhojë, ka një dallim të konsiderueshëm mes njohjes së realitetit të shkaqeve e kushteve të devotshmërisë dhe devotshmërisë së realizuar e gjendjes stoike, që realizohet përmes largimit real prej kësaj bote.”33

Në vazhdën e Gazaliut, themeluesi i filozofisë iluministe në Islam, Shejh Shehabuddin Sohravardi, e ndan filozofinë dhe, si rrjedhojë intelektin, në filozofi intuitive e zbuluese dhe filozofi arsyetuese e diskusive, dhe thotë se kjo ndarje ka të bëjë me të dyja shkallët e intelektit34.

33. Gazali: ‘Mishkat ul Envar’, redaktuar nga Ebul ela Afifi, Kairo, 1949.34. Shejh Eshrak bën edhe ndarje të tjera për intelektin në veprat e tij (V. 2, f. 5-12), të tilla si arsyeja substanciale, arsyeja e vërtetë dhe arsyeja e menduar. Disa prej këtyre ndarjeve të intelektit dhe arsyes nuk janë të Aristotelit dhe dijetarët muslimanë i kanë pranuar për monoteizmin dhe suksesin mes intelektit dhe Shpalljes. Shikoni A. Badawwi, ‘His-toire de la Philosophie en Islam’ (T, II, Les Philosophes Pures, Librarie

60

Në vizionin e Sohravardiut është e qartë që filozofia intuitive iluministe qëndron shumë më lart se filozofia peripatetike dhe diskusive. Siç shprehet ai, filosofi më i mirë është ai që është i ngulur në të dy filozofitë, intuitiven dhe diskusiven. Po ashtu, sipas tij, ashtu si për Platonin, qëllimi përfundimtar i filozofisë është shndërrimi hyjnor ose ngjasimi me Zotin35. Gjithashtu është fakt interesant që Sohravardiu i konsideron të gjithë gnostikët e mëdhenj të Islamit, si Xhunejdin, Bajezid Bestamiun, Hallaxhin e të tjerët si teosofë dhe filozofë iluministë. Duke u mbështetur në metodologjinë e tij, Sohravardiu ia ka dalë mbanë për bukuri ta lidhë intelektin me Shpalljen me anë të rreshtimit të këtyre gnostikëve muslimanë e të afërmve të Zotit në krahun e filozofëve iluministë.

Një tjetër mendimtar i shquar, që i ka kushtuar rëndësi çështjes së intelektit dhe Shpalljes, është gnostiku i madh i Andaluzisë, Ibn Arabiu, i njohur si Shejhu Ekber (më i madh), lindur në Mersije, në Spanjë. Edhe pse e pranon kategorizimin e intelektit në intelekt të pjesshëm dhe të përgjithshëm, Ibn Arabiu analizon etimologjinë e fjalës ‘akl (intelekt) në gjuhën arabe, duke e lidhur me të njëjtën rrënjë të fjalëve pengim dhe mbajtje, dhe thotë se intelekti është shenjë e kushtëzimit dhe është i paaftë për të perceptuar realitetin e Zotit.

Në hadith thuhet që gjëja e parë që ka krijuar Zoti është intelekti, por kuptimi i saktë i kësaj është që ekzistenca absolute nuk kushtëzohet, nuk kufizohet, nuk shfaqet dhe nuk manifestohet në faqen e botës (kozmosit)36. Por, në të njëjtën kohë, Ibn Arabiu thekson se “zemra” mund t’i perceptojë shumë më mirë rrezatimet dhe emanacionet

Philosophique, J. Vrin, 1972) M. Fakhry, ‘A History of Islamic Philoso-phy’, Columbia Univ. Pres, New York 1970.35. Homoiosiss Theou.36. T. Izutsu, ‘The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism’ (1), Keio University, 1967. W.C. Chittick, ‘The Sufi Path of Knowledge’, State University of New York Press , 1989.

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

61

e pafundme të së Vërtetës, sepse në një hadith të shenjtë (kudsij) thuhet se qielli dhe toka nuk mund ta nxënë Zotin (nuk e kanë kapacitetin për ta përfshirë Zotin) dhe se vetëm zemra e robit të Tij besimtar ka kapacitetin e duhur për ta nxënë37.

Prandaj është e qartë që, nëse ndonjë gjë ka kapacitetin e nevojshëm për këtë, kjo është zemra e vetëm zemra. Përveç kësaj, në librin Fusus al Hikam, në komentimin e ajetit kur’anor إنفيذلكلذكرىلمنكانلهقلبأوألقىالسمعوهوشهيد (Në këtë ka përmendje për atë që ka zemër ose e dëgjoi duke e dëshmuar)38, Ibn Arabiu thotë: “Në këtë ajet Zoti i madhëruar thotë se ky libër, Kur’ani, është përmendje për njerëzit e zemrës dhe jo për njerëzit e mendjes, sepse fjala intelekt (akl, në gjuhën arabe), siç duket nga kuptimi rrënjësor i saj, nënkupton dhe është shenjë e kufizimit dhe kushtëzimit dhe nuk mund të përceptojë veçse qenien e kufizuar, kurse fjala zemër (gjithnjë në gjuhën arabe) ka kuptimin e ndërrimit, ndryshimit dhe shndërrimit, pra, zemra ka kapacitetin të perceptojë rrezatimet e pafundme hyjnore dhe ndërrohet e transformohet me anë të ndryshimeve dhe emanacioneve hyjnore. Po ashtu Zoti thotë në suren ar Rrahman, ‘Çdo ditë Ai është në funksion’, pra qenia e Zotit është çdo ditë në një farë funksioni, por edhe zemra është gjithashtu në këtë gjendje, pra funksionon në bazë të funksioneve hyjnore.”39

Nga ana tjetër Ibn Arabiu nuk e shikon si të mjaftueshëm përkufizimin e njeriut si shtazë që flet ose

37. Fusus’ul Hikem’, redaktuar nga Ebu ‘Ala Afifi, Kajro 1946, Fas Shuaibi, f. 119-126, gjithashtu Abdurahman bin Ahmed Xhami, ‘Nekd’unNusus fi Sherh Nekshe el Fusus’, me hyrje, redaktim dhe shtojcë të W. Chittick, forumi i urtësisë dhe filozofisë, Teheran 1356, f. 198- 205.38. Sure Kaf, 50.39. Mir Sejjid Ali Hamedani thotë në ‘Risale Dhikrije’ (botuar me për-pjekje të Feridun Tekizade Tusi nga Fondacioni i Studimeve e Hulumti-meve Kulturore, Teheran, 1370): “Tipari ku dallon njeriu nga shtazët e tjera është dashuria e Zotit ... Pra, karakteristika që e dallon njeriun nga shtazët e tjera është thelbi i dashurisë së Zotit dhe flaka e zjarrit të një dashurie, të cilën nuk ka pasur prirje për ta pranuar si mirësi asnjëra prej kafshëve.”

62

shtazë intelektuale. Thënë më saktë, ai s’i shikon këto gjëra si tipare përjashtuese për jo-njeriun, sepse të gjitha krijesat kanë të folurin e tyre. Ndoshta ai ka pasur parasysh ajetin kur’anor, që thotë, اللهالذيأنطقكلشيء ( Zoti që bëri çdo krijesë të flasë ...). Nga pikëpamja e Ibn Arabiut, përkufizimi ose definicioni real për njeriun është: “Krijesa, e cila është bërë në trajtën e Zotit”. Kjo do të thotë që, ndër të gjitha krijesat, vetëm njeriu është manifestim i emrit të bekuar Allah; pra, vetëm ai është përmbledhës i të gjitha emrave dhe atributeve të bukura të Zotit.

Gnostiku i fundit që do të citojmë në lidhje me këtë çështje është Mevlana Xhelaleddin Rumiu, poeti më i madh gnostik i botës islame, që në shumë nga poezitë e tij flet për aspektet dalluese midis intelektit të përgjithshëm dhe intelektit të pjesshëm dhe që i ka kushtuar kësaj teme më shumë se 100 vargje nga poezitë e bukura të librit të tij të famshëm Methnevi Ma’nevi. Në një vend ai thotë se intelekti i pjesshëm është bërë që intelekti të fitojë nam të keq: Sipas tij, ishte intelekti i pjesshëm që i ka dhënë emër të keq intelektit. Në një vend tjetër ai e quan intelektin e pjesshëm mashtrim dhe trillim, kurse diku tjetër thotë se intelekti i pjesshëm e ka rrënuar intelektin. Dallimi mes intelektit të pjesshëm e atij të përgjithshëm përshkruhet në këto dy vargje të librit Methnevi Ma’nevi:

Intelekti është dy intelekte, intelekti i përfituar, të cilin e mëson në shkolla si fëmijët,

Dhe Intelekti tjetër, që është dhunti e Zotit dhe që ka për burim mesin e shpirtit.

Në këndvështrimin e Mevlanasë, këto dy shkallë të intelektit pajtohen me ndarjen që i bën Ibn Arabiu intelektit në të dhuruar dhe të fituar.

Nga kjo analizë del qartë se, përveç filozofisë peripatetike, që mbështetet mbi intelektin e pjesshëm dhe diskutues (një intelekt i pjesshëm që nuk është shkëputur plotësisht nga intelekti i përgjithshëm dhe intelekti aktiv

Rel

acio

ni i

Inte

lekt

it d

he S

hpal

ljes

tek

Isla

mi d

he K

rish

tëri

mi

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

63

hyjnor), të gjithë filozofët dhe gnostikët në Islam dhe në Greqi këmbëngulin në dallimin midis intelektit të pjesshëm dhe intelektit të përgjithëshëm dhe në rëndësinë ekzistenciale të intelektit në qenien dhe formimin e kozmosit, si dhe fakti që shpërfillja ose sulmi i tyre ndaj intelektit ka qenë drejtuar vetëm kundrejt intelektit të pjesshëm dhe diskutues dhe jo ndaj intelektit iluminues, zbulues dhe intuitiv.

64

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

65

Racionalizmi dhe Spiritualiteti, Domosdoshmëri Parësore

Prof. Dr. Mustafa Melikijan1

Abstrakt

Diskutimi im për fenë nuk reduktohet vetëm në fenë islame, sepse të njëjtat fjalë do t’i thoja për secilën fe që do të diskutohej. Ai është diskutim për fenë, jashtë fesë e jo nga brenda saj.

Me referencat e mia në ajete dhe hadithe synoj të sjell dëshmi, por jo dhe argumente. Për një ‘fe racionale’ (të bazuar në mendje) apo ‘të menduar fetar’ mund të veçohen dymbëdhjetë karakteristika.

Këto karakteristika janë shumë të përgjithshme. Si të tilla, pothuajse në secilën prej tyre mund të përveçohen edhe nënkarakteristika të tjera.

Fjalë kyçe

Spiritualizëm, racionalizëm, fetari e racionalizuar.

1. Është një figurë e rëndësishme iraniane. Ai është Profesor në Univer-sitetin e Ghomit, filozof, mendimtar, përkthyes dhe redaktor. Libri i tij më i rëndësishëm për spiritualitetin dhe urtësinë, është “Rruga drejt lirisë”.

66

Kur flasim për spiritualizëm kemi parasysh ‘fetarinë racionale’, pra fetarinë e racionalizuar apo, thënë ndryshe, perceptimin racional të fesë. Jam i mendimit se ky perceptim racional i fesë është edhe i ‘vërtetë’, por edhe në ‘interesin’ tonë. E para, është ‘i vërtetë’ sepse është perceptimi dhe interpretimi, nëpërmjet të cilit feja mund të mbrohet më së miri.

Nga ana tjetër, është në të mirën tonë sepse njeriu i sotëm modern nuk është i gatshëm të pranojë interpretimet e tjera të fesë, si interpretimin fundamentalist, tradicionalist, ideologjik, etj ... Të qenit i ‘vërtetë’ ka dhe kuptimin që argumenti ka fuqinë e tij perceptuese, që do të thotë se ky perceptim i fesë është perceptim i logjikshëm. Një pikë tjetër që duhet të përkujtoj është se diskutimi im për fenë nuk kufizohet vetëm në fenë islame, sepse unë do të thoshja të njëjtat fjalë për secilën fe që do të kisha diskutuar. Ky është një diskutim për fenë jashtë fesë e jo nga brenda saj. Me referencat e mia në ajete dhe hadithe synoj të sjellë dëshmi, por jo dhe argumente. Për një ‘fe racionale’ (të bazuar në mendje) apo ‘të menduar fetar’ mund të veçohen dymbëdhjetë karakteristika. Këto karakteristika janë shumë të përgjithshme, si të tilla, pothuajse në secilën prej tyre mund të përcaktohen edhe nënkarakteristika të tjera.

1. Karakteristika e parë që ka një fe racionale është fakti që pjesëtari i saj, i cili është edhe racional, kërkon nga feja një ‘filozofi jete’ universale dhe gjithëpërshirëse, e cila do të ngërthente në vetvete çdo aspekt dhe dimension të jetës. Pra, një individ fetar nuk dëshiron që jeta e tij të jetë e njëjtë me jetën e jo-fetarëve dhe të dallojë vetëm në njërin nga të gjitha aspektet e jetës së tij. Fetë jo racionale janë fe në të cilat besimtari dallon nga jo besimtari vetëm në një dimension, kurse dimensionet e tjera jetësore i kanë të njëjta. Feja është një filozofi e përsosur për jetën dhe, po të mos ishte e tillë, nuk do të kishte racionalizëm.

2. Karakteristika e dytë e fesë racionale është që pjesëtarët e saj nuk e konsiderojnë fenë e tyre si ‘zotëruese

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti,

Dom

osdo

shm

ëri P

arës

ore

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

67

të së vërtetës absolute’ por si ‘kërkuese të së vërtetës absolute’. Thënë ndryshe, ata e shohin fenë si fillim të kërkimit (hulumtimit) dhe fillim të udhëtimit për të gjetur ‘të vërtetën’. ‘E vërteta’ nuk arrihet vetëm me thënien e një fjalie apo kryerjen e një veprimi të caktuar. Pagëzimi i një të krishteri apo thënia e Shehadetit nga një musliman është për ta fillim i kërkimit të ‘së vërtetës’ dhe dëshmon se secili prej tyre ka hedhur në këtë rrugë një hap, por jo se ia ka arritur qëllimit.

Në realitet, njeriu nis ta kërkojmë ‘të vërtetën’ kur pranon fenë. Ajo që thuhet në Librat e Shenjta të feve e besimeve të ndryshme është vetëm një pasuri ose kapital që i dhurohet kërkuesit të ‘së vërtetës’. Me këtë pasuri, ai do duhet të fillojë të lëvizë e të hedhë hapa drejt zbërthimit, zbulimit dhe futjes në nënkuptimet e tyre të thella. Kurse ne mendojmë se Librat e Shenjta, që na janë dhuruar, janë garanci që, sa kohë t’i kemi, do jemi të ruajtur nga mëkatet e gabimet, paçka se s’i studiojmë e s’i zbërthejmë kuptimet e tyre.

Ky perceptim nuk është perceptim racional, sepse, së pari është në kundërshtim me drejtësinë hyjnore në aspektin teologjik. Si është e mundur që një gjë e tillë (e vërteta) dikujt t’i jepet e dikujt tjetri jo?! E dyta, të gjithë ata që kanë njohuri mbi filozofinë e fesë, mbrojnë qëndrimin se përsosja e njeriut varet vetëm nga veprimet e tij, të cilat e kanë burimin tek vullneti dhe zgjedhjet e tij, kurse veprimet që nuk bazohen në vullnet dhe në zgjedhje, nuk ndikojnë aspak në përsosjen e njeriut. Duke pasur parasysh këtë çështje, nuk mund të thuhet kurrsesi që feja e njërit është më e mirë se e tjetrit apo feja e njërit është më gjithëpërfshirëse se e të tjerëve, etj.; por duhet thënë që fetaria e njërit - e jo ‘feja’ e njërit - është më e mirë apo më e keqe se e të tjerëve. Fetaria përfshin punët dhe veprat që bën njeriu. Ka mundësi që fetaria ime të jetë më e përsosur apo me më shumë të meta se fetaria e një tjetri. Rreth fetarisë edhe mund të gjykohet, por jo dhe rreth fesë. Sepse ti je ai që me mënyrën

68

si e drejton veten e arrin apo s’e arrin destinacionin tënd. 3. Në qoftë se feja është kërkim i ‘të vërtetës’, atëherë

fetaria është plotësisht kompatibël me kritikën dhe kuptimin e thellë, që buron nga kritika. Por kjo nuk do të thotë që fetaria nënkupton dorëzim të verbër e të pa argumentuar. Nga ana tjetër, kjo s’duhet marrë në kuptimin e dorëzimit irracional dhe të paarsyetuar përballë një vargu besimesh, adhurimesh, parimesh, ritualesh e predikimesh morale. Në fetari duhet të ruhet fryma kritike. Këtu, me kritikë nuk kemi parasysh kundërshtimin apo gjetjen e aspekteve të dëmshme apo të dobishme të një dukurie, por mjetin, përmes të cilit (kritikës) të gjykojmë fenë dhe sektin që kemi pranuar. Nëse hasim në ndonjë konflikt apo antagonizëm, të thellohemi akoma më tej e të shohim se mos atje, në thellësi, konfliktet e dyshuara deshifrohen, duke i eliminuar në këtë mënyrë dyshimet tona. Shkuarja nga forma drejt shtresimeve më të thella bëhet me qëllimin që të racionalizohet feja. Ky racionalizim mund të realizohet nëpërmjet tri kritereve: E para, nuk duhet të ekzistojnë konfliktet e jashtme. E dyta, nuk duhet të ekzistojë asnjë kontradiktë ose divergjencë mes prurjeve të Librave Hyjnore dhe zbulimeve njerëzore, e cila do të na çonte në teorinë e Ibni Ruzhdiut për ‘të vërtetën e dyfishuar’. E treta, njëri të jetë i koordinuar me tjetrin, që do të thotë se, derisa tekstet hyjnore pretendojnë ekzistencën e tyre, duhet të arrijnë të koordinohen e harmonizohen me gjithë arritjet epistomologjike e shkencore, që janë vërtetuar në kohë të ndryshme. Me këtë dua të them se tekstet hyjnore duhet të harmonizohen me shkencën dhe dijen e njeriut dhe, së bashku me to, të udhëtojnë nëpër kohët historike. Për t’ia arritur këtij qëllimi, duhet të futemi në thellësitë e teksteve hyjnore. Forma e jashtme (ekzoterikja) e teksteve hyjnore nuk i plotëson këto tri kritere. Prandaj, për t’u thelluar në tekstet fetare, nuk kemi rrugë tjetër, përveç përvetësimit të mendimit kritik.

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti,

Dom

osdo

shm

ëri P

arës

ore

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

69

4. Karakteristika e katërt është që fetari racional duhet me domosdo që ta konsiderojë botën si pasëse të një sistemi etiko-moral. Pra, ai duhet të kuptojë se bota është krijuar në atë mënyrë që veprimi ynë të jetë i mirë apo i keq e të na sjellë një vlerë ose antivlerë. Kjo e bën njeriun të reagojë duke iu përshtatur këtij perceptimi. Pra, duke patur parasysh se sipas sistemit moral të botës, bota nënkupton të mirën e të keqen, ai reagon sipas të mirës dhe të keqes morale, ashtu siç thotë dhe Kur’ani Famëlartë: “E kush punoi ndonjë të mirë, që peshon sa grimca, atë do të gjejë, dhe kush punoi ndonjë të keqe që peshon sa grimca, atë do të gjejë”. (Ez-Zelzele, 7-8). Individi që ka në mendjen e tij një perceptim të tillë rreth botës, do të jetojë në ‘siguri të plotë’ në këtë botë. Prandaj, sa më shumë të jemi fetarë racionalë, aq më shumë siguri do të ndjejmë.

Katër karakteristikat që numëruam deri tani kanë të bëjnë të gjitha me ‘vështrimin fetar’, me faktin se sa njohuri ka njeriu fetar lidhur me botën. Pra, fetari (personi fetar) racional duhet t’i ketë këto katër karakteristika, që përmendëm më lart. Kurse katër karakteristikat e tjera të fetarisë racionale në vijim kanë të bëjnë me ‘përpjekjen fetare’.

5. Karakteristika e pestë e fetarisë racionale është besimi i plotë i besimtarit racional në ‘disiplinimin e epshit’ apo ‘disiplinimin e vetes’. Me disiplinim të epshit nënkuptoj mosdorëzimin përballë dëshirave dhe lakmive të përkohshme. Disiplinimi i vetes s’është tjetër, veçse një llogaridhënie racionale për veprimet individuale. Duhet pasur parasysh se lakmitë e përkohshme dhe kalimtare, që pasohen nga dhimbje e pakënaqësi afatgjata, janë të shumta, sikurse janë të shumta dhe dhimbjet afatgjata, që pasohen nga kënaqësi të qëndrueshme e afatgjata. Në qoftë se njeriu i mençur mendon vetëm duke u nisur nga dy premisat e lartpërmendura, do të thotë: “Meqenëse kjo lakmi apo kënaqësi është e përkohshme, nuk duhet ta ndjek, po duhet zgjedhur që të duroj dhimbjen apo mundimin që pastaj sjell kënaqësi dhe të mira të përhershme”. Ky disiplinim i epshit

70

në jetën e besimtarit krijon ‘devotshmërinë’ dhe ‘vullnetin disiplinor’. Personi që synon të disiplinojë vetveten, mendon në fillim për devotshmërinë dhe sinqeritetin. Sinqeritet dhe devotshmëri do të thotë largim nga rruga e çdo gjëje që pengon zhvillimin shpirtëror të njeriut, ndërsa disiplinë do të thotë të pranosh që gjërat e ndershme dhe të përhershme arrihen me vështirësi, të pranosh që asnjë gjë e ndershme në këtë botë nuk fitohet pa sakrifikimin e diçkaje, dhe që jeta duhet parë jo si një stoli zbukurimi e rehatie, por si një domosdoshmëri. Nga çdo sakrificë e tij, njeriu duhet të përfitojë diçka që është e domosdoshme për botën e tij shpirtërore. Prandaj dhe disiplina e epshit (vetëdisiplinimi) ka kuptimin e pranimit të faktit që virtytet dhe gjërat e ndershme, si e vërteta, e mira dhe e bukura, mund të përfitohen vetëm me anë të përpjekjes e mundimit. Përpos këtyre dy gjendjeve që përfiton besimtari racional me anë të disiplinimit të epshit, ai mund t’i shtojë jetës së tij edhe tri favore të tjera. I pari nga këto tri favore është ‘rreptësia në sinqeritet’ gjatë jetës. Individët e tillë kanë një qëndrueshmëri të rreptë në jetë dhe nuk lëkunden aspak përballë vështirësive dhe tragjedive që mund t’u ndodhin. Favori i dytë është që individët që disiplinojnë epshin e tyre përfitojnë një lloj ‘individualiteti’, që i dallon nga njerëzit e tjerë dhe medikoriteti nuk ka më vend në jetën e tyre. Me mediokritet kam parasysh faktin që të gjithë ne japim e marrim “aromën” e njëri-tjetrit dhe asnjëri nga ne nuk ka “aromën” e vet origjinale. Ndërsa favori i tretë është fakti që disiplinimi i epshit i dhuron njeriut spiritual apo besimtarit racional një “thellësi”, të cilën nuk e kanë njerëzit e zakonshëm. Disiplinimi i epshit e bën njeriun më të thelluar në mendime. Kushdo që vuan në jetë, është më i thellë dhe kupton më shumë në krahasim me të tjerët.

6. Karaktersitika tjetër e fetarisë racionale është që fetari racional arrin dalëngadalë në shkallën e ‘autonomisë’ (pavarësisë, veturdhërimit) dhe e lë zbatimin e urdhrave

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti,

Dom

osdo

shm

ëri P

arës

ore

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

71

apo direktivave të të tjerëve. Në shkallën e parë, individi që fillon të besojë zbaton urdhrat e Zotit, pra urdhëresat apo ndalesat e dikujt që është Ligjvënës. Por, po ky person, me kalimin e kohës thellohet aq shumë në fe dhe në kuptimin e saj, saqë dalëngadalë arrin të gjykojë për një gjë nëse është e drejtë dhe e vërtetë, pavarësisht se mund të mos e ketë thënë vetë Zoti. Influenca e impaktit ‘nënshtrimi ndaj tjetrit’, për të cilin kanë folur Marksi dhe Hegeli, krijon një tëhuajësim nga vetja që s’ka pajtueshmëri me vetveten, ngaqë veten e konsideron si pjesë të një tjetri, që të drejton në të gjitha sferat jetësore. Kurse njeriu që arrin në shkallën e autonomisë apo të veturdhërimit, fiton hap pas hapi bindjen që, edhe sikur të mos e kishte thënë apo urdhëruar Zoti një gjë, ajo është e drejtë dhe e vërtetë.

7. Karakteristikë tjetër e fetarisë racionale është fakti që fetari racional jeton në bindje jo të plotë për besimin e tij. Kjo do të thotë se nuk ekziston qëndrim i mbështetur në argumente racionale që për çdo pretendim fetar e sektar mund të sillen dëshmi dhe argumente, edhe sikur kjo të ishte në interes të një pale të caktuar.

Pretendimet fetare nuk janë në armiqësi me racionalen, por i largohen racionales. Kështu, shprehja racionalizëm (pranim i racionales) do të thotë që vetëm mendja (arsyeja) e ka mundësinë të argumentojë vërtetësinë e një dukurie të caktuar, kurse shprehja irracionalizëm (të qenit në kundërshtim me racionalen) do të thotë që mendja është e aftë që të vërtetojë pavërtetësinë e fenomenit. Shprehja largim nga racionalja nënkupton që mendja nuk është e aftë të vërtetojë vërtetësinë apo pavërtetësinë e një fenomeni. Të gjitha shprehjet apo pretendimet fetare radhiten në grupin e tretë, që përmendëm më lart, pra, nuk mund të sillen argumente racionale që dëshmojnë vërtetësinë apo pavërtetësinë e tyre. Prandaj, në rast se diskutimi ka të bëjë vetëm me argumentimin racional, atëhere vetë shprehjet apo diskutimet fetare mund të përballen me kontradikta dhe

72

antagonizma të llojllojshme të aspektit epistemologjik. Dhe, nëse ndodh kështu, fetari gjendet në një gjendje të pasigurtë rreth vërtetësisë së besimit të tij. Fetari (besimtari) racional është ‘jo i sigurtë’, por mbetet ‘i qetë’ dhe kërkues i të vërtetës.

Kur’ani Fisnik thotë në lidhje me Pejgamberin: “Dhe në një pjesë të natës zgjohu me të (me Kur’anin - namazin); dhe ndoshta Zoti yt do të të ngrejë në një vend të lavdishëm” (Surja Isra, 79) . Në këtë ajet, fjala عسی ka kuptimin ‘ndoshta’, pra nuk ka diçka të sigurtë. Kurse në Sahife Sexhadije thuhet: “O Zoti im, ne nuk kemi aspak siguri, pra, unë gjendem në pasiguri, por unë e ruaj qetësinë time”. Kjo gjendje shpirtërore buron nga fakti që besimtari racional (e jo dhe besimtari tradicional e as besimtari që e ka trashëguar fenë e tij) e kupton se nuk mund të sjellë argumente racionale për asnjërën nga shprehjet dhe pretendimet e tij fetare dhe e pranon një gjë të tillë.

All-llahu thotë në Kur’an: “... të cilët supozojnë se ndoshta do ta takojnë Zotin e vet e se mbase do t’i kthehen Atij” (Bekare, 46). Zoti, përdor fjalët si ‘ظن’ – supozim, لعل – ndoshta dhe عسی – mbase, sa herë që flet në lidhje me gjërat që kanë të bëjnë me metafizikën.

8. Karakteristika e tetë e fetarisë racionale është fakti që fetari racional i shërben tjetrit vetëm pse është i llojit të tij (pra njeri), e jo duke u bazuar në elemente të tjera, siç janë fisi, etnia, feja, sekti, etj. Siç është thënë në Hadith, ‘Njerëzit janë familje e Zotit. Më i miri ndër ta, është më i dashuri për Mua’.

Kur’ani thotë se Profeti Muhammed s.a.v.s. është dërguar ‘mëshirë për njerëzimin’, nuk thotë se është ‘mëshirë për muslimanët’ apo ‘mëshirë për besimtarët’. Kjo dashuri dhe ky respekt për tjetrin do të ngulitet në mendjen dhe qenien e njeriut vetëm kur ai të largojë këto tri vese nga vetja: E para, kur të përballet me një person tjetër, ta harrojë të kaluarën e tij. Ne jetojmë të prangosur dhe përderisa jemi në këtë gjendje, nuk mund të krijojmë lidhje të shëndosha me të tjerët. Fakti që një individ mund të ketë bërë diçka që

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti,

Dom

osdo

shm

ëri P

arës

ore

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

73

ka krijuar shqetësime në të kaluarën, nuk është arsye për ne që të mos e duam e të mos e durojmë. E dyta, ne duhet të përpiqemi të heqim dorë nga dukjet e jashtme. Mund të ndodhë që dikë të mos e kesh parë ndonjëherë, por të krijohen paragjykime në pamje të parë, duke u bazuar vetëm në dukjen të jashtme, kështuqë nuk e afron apo nuk krijon miqësi me të. E treta, duhet të përpiqemi të çlirohemi nga prangat e besimeve e të bindjeve tona, sepse ato mund të jenë një barrierë që krijon pengesa serioze për t’i dashur dhe respektuar të tjerët.

Përveç se është i stolisur me karakteristikat e ‘vështrimeve, mendimeve fetare’ e ‘përpjekjeve fetare’, fetari racional zotëron edhe katër karakteristika që kanë të bëjnë me ‘orientime fetare’.

9. Karakterstikë tjetër e fetarisë racionale është qëndrimi realist i fetarit racional ndaj ‘vetvetes’. Kjo do të thotë se fetari racional mund të përballet me shpirtin e tij pa asnjë pengesë e shtirje dhe të arrijë, në këtë mënyrë, që t’i nxjerrë në pah anët e forta e të dobëta të personalitetit të tij. Në qoftë se njeriu arrin ta shikojë veten e vet ashtu siç sheh të tjerët, madje me kritere akoma më kërkuese, ky vështrim i tij cilësohet racional dhe mënyrë e drejtë perceptimi.

Besimtari (fetari) racional duhet ta shikojë veten siç është në kohën që përjeton dhe ta pranojë ashtu siç është në të vërtetë. Gjithashtu, ai duhet të pranojë se nuk ka mundësi që t’i iki ndikimit të së kaluarës së tij dhe, së fundi, t’i llogaritë mundësitë e tij në bazë të kapacitetit të tij real, as më shumë dhe as më pak.

10. Karakteristikë tjetër është që fetari racional duhet t’i pranojë anët e dobëta të të gjithë njerëzve. Ne nuk mund t’i durojmë dobësitë e të tjerëve nëqoftëse i konsiderojmë ata si ‘produkt’ e jo si ‘proces’. Sa kohë që çdo njeri, madje edhe vetvetja, shikohet si një ‘produkt’, njerëzit, te të cilët vërehen dobësi, nuk mund të duhen. Por nëse të gjithë njerëzit, duke përfshirë edhe vetveten, shikohen si një

74

‘proces’, që do të thotë që njeriu konsiderohet si një ‘lumë’ (që rrjedh vazhdimisht), atëherë mund të duhen. Të gjithë njerëzit duhen parë në kuadër të një ‘procesi’ dhe si të tillë që ende s’e kanë arritur fundin e rrugës së përsosmërisë së tyre. Vetëm kështu mund ta kuptojmë se mund ta duam dhe ta durojmë njëri-tjetrin. Besimtari racional i shikon të gjithë njerëzit nga i njëjti këndvështrim dhe mund t’i respektojë e t’i dojë të gjithë.

Rezultat i një qëndrimi të tillë është fakti që fetari racional mund ta durojë e dojë njeriun megjithë mangësitë dhe dobësitë që mund të ketë. T’i duash të gjithë njerëzit, me gjithë mangësitë që kanë, e jo vetëm njerëzit që janë të dëlirë dhe të përsosur në çdo pikëpamje, kjo kërkon një art më vete. Kjo lloj dashurie krijon tri veçori në brendësinë e besimtarit racional: Së pari, besimtari racional bëhet tolerant ndaj njerëzve tjerë, së dyti, bëhet i mëshirshëm në raportet me të tjerët, dhe së treti, personi që e zotëron një karakteristikë të tillë fillon të depërtojë dalëngadalë në thellësitë e të tjerëve dhe fiton aftësinë për të lexuar brendësinë e tyre.

11. Karakteristika tjetër në vazhdim është që fetari racional i ruan besimin, parimet dhe bindjet e tij edhe në kushtet e vështirësive të jetës shoqërore. Besimtari racional nuk ulet asnjëherë të presë derisa të rregullohet shoqëria e të rregullojë jetën e tij, sepse kjo pritje mund të sjellë dy probleme të pashmangshme: Së pari, duhet patur parasysh që shoqëria nuk është gjë tjetër, veçse një bashkësi individësh, pra, nëse secili nga këta individë do të ulej e të priste rregullimin e shoqërisë, ajo nuk do të rregullohej kurrë. Së dyti, nuk duhet harruar se shoqëria ideale nuk do të arrihet kurrë në rruzullin tokësor. Asnjë fe apo sekt nuk kanë thënë se në këtë botë do të ketë shoqëri ideale. Është e vërtetë që feja porosit të rregullohet shoqëria dhe të bëhet më e mirë, por ajo nuk ka thënë asnjëherë se do të krijohet shoqëria ideale. Në Kur’an thuhet, ‘zbrisni poshtë!’ (ihbitu)

Rac

iona

lizm

i dhe

Spi

ritu

alit

eti,

Dom

osdo

shm

ëri P

arës

ore

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

75

dhe njeriu urdhërohet të largohet nga parasja. Kjo do të thotë se nuk do të ketë parajsë mbi tokë dhe se njeriu është larguar nga parajsa. Por ai mund të përpiqet për të krijuar kushte më të mira për veten e tij. Parajsa nuk mund të krijohet mbi tokë. Historia ka dëshmuar se, të gjithë ata që kanë kërkuar të realizojnë parajsën mbi tokë, kanë realizuar në fakt vetëm ferrin.

12. Karaktersitika e dymbëdhjetë dhe e fundit e fetarisë racionale është që besimtari racional është besimtar që e ruan veten nga çdo lloj idhujtarie dhe nuk e vështron botën nga këndvështrime idhujtare. Idhujtaria është të konsiderosh ‘Zot’ diçka që në realitet s’mund të jetë Zot. Apo, me një shprehje filozofike: Të absolutizosh çështjet relative. Fuqia, pasuria, popullariteti, sukseset shoqërore, dinjiteti shoqëror, personalitetet, bindjet, madje dhe vet feja janë idhuj që ndonjëherë njeriu i adhuron në vend të All-llahut. As vet feja nuk duhet adhuruar. Po, nga ta dimë ne se çfarë jemi duke adhuruar në fakt? Psikologët e religjionit, sidomos Erich Fromm, kanë sjellë dy argumente në lidhje me këtë çështje. I pari, idhulli juaj është gjëja, për të cilën jeni të gatshëm të sakrifikoni çdo gjë që keni dhe që ju nuk mund ta sakrifikoni për asgjë tjetër. Argumenti i dytë, të thellohemi në vete dhe të shohim se cilës ndjenje apo cilit fenomen i jemi dorëzuar pa u menduar, pa gjykuar dhe pa hulumtuar në lidhje me të. Sa herë që jeni dorëzuar vërbërisht përballë diçkaje, dijeni se ajo ka qenë ‘idhulli’ juaj.

Prandaj kushdo nga ne që sillet përballë një dijetari të fesë apo kujtdo tjetri siç do duhej të sillej ndaj Zotit, e ka adhuruar atë në fakt, ndërkohë që tjetri (dijetari i fesë apo kushdo tjetër) ka qenë ‘zoti’ apo ‘idhulli’ i tij. Besimtari racional nuk i dorëzohet askujt tjetër, përveçse All-llahut xh.sh. apo Krijuesit të Gjithësisë.

76

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

77

Koncepti i urtësisë në Kur’an dhe Hadith

Riza Berenxhkar1

Abstrakt

Në Kur’anin e Madhërishëm thuhet: “Ne i patëm dhënë Llukmanit mençuri të përsosur ....” Sure Lukman 12).

Duke iu përmbajtur metodës hermeneutike të analizës dhe për të qenë sa më objektiv, në këtë shkrim do të shqyrtojmë së pari kuptimin leksikor të fjalës hikmet (حكمت), më pas do të flasim rreth përdorimit dhe veçorive të kësaj fjale (حكمت) në Kur’an dhe hadith, së fundi, do të sjellim thënie të komentatorëve të Kuranit për të, si dhe kuptimin terminologjik dhe shkencor të saj (حكمت).

Fjalë kyçe

Urtësia, Kur’an, Hadith, intelekti, hikmet,

1. Anëtar i grupit shkencor në Universitetin e Teheranit. (Kampusi i Ghomit)

78

1. Hyrje

Një prej gjashtë detyrave të kelamit, apo teologjisë islame2, është paraqitja e koncepteve doktrinore që përmbajnë tekstet e shenjta fetare. Fjala (حكمت) apo urtësi është treguese e një prej koncepteve të rëndësishme të Islamit, këtë e provon fakti që fjala (حكمت) apo urtësia, si dhe (حكم), është përmendur në Kur’an rreth 50 herë, kurse atributi ‘i urtë’ (حكيم), që është dhe një prej atributeve të Zotit, përmendet në të 97 herë. Për rrjedhim, shqyrtimi dhe analizimi i një koncepti të tillë, përveç aspektit Kur’anor, ka edhe karakter teologjik e doktrinor.

Për të qenë sa më objektiv dhe duke iu përmbajtur metodës hermeneutike të analizës, në këtë shkrim do të shqyrtojmë së pari kuptimin leksikor të fjalës hikmet më pas do të flasim për përdorimin dhe veçoritë ,(حكمت)(karakteristikat) e fjalës (حكمت) në Kur’an dhe hadith, kurse në fund do të sjellim thënie të komentatorëve të Kuranit si dhe kuptimin terminologjik e shkencor të fjalës hikmet (حكمت).

2. Kuptimi leksikor i hikmetit apo urtësisë (حكمت)

Disa nga leksikografët e njohur, që i kushtojnë rëndësi rrënjës së fjalës, si kuptim të parë e parimor të fjalës kanë përcaktuar ndalim dhe parandalim. Ata janë (حكمت)të mendimit që fjala حكم (vendim gjyqësor), që rrjedh nga fjala hikmet (حكمت), ka kuptimin ‘ajo që parandalon dhunën’. Edhe (حكمت) është e ngjashme me këtë fjalë, pra është në kuptimin e një gjëje që e parandalon injorancën3. Pasi shqyrton dhe miraton kuptimin e lartpërmendur, Fejjumiu shpreh mendimin që hikmet (حكمت) duhet

2. Reza Berenxhkar, ‘Njohja natyrale e Zotit’, Teheran, Fondacioni ‘Ne-bee’, 1374, f. 1393. Ahmed ibn Faris bin Zekerija, ‘Mu’xhem mekajisu lil-luga’, Hulum-tim i Abdul-selam Muhamed Harun, Kum; Mektebul A’lam el-islamie, 1404, 91/2. Referohuni gjithashtu në Xhouheri al – Sihah, hulumtim i Ahmed Abdul-Gafur Attarit , Bejrut, Darul ilmul melain 1407, 1902/5.

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

79

përdorur në kuptimin e asaj që e largon të diturin (të urtin) nga morali i keq4. Fejjumiu, Zamahsheriu dhe Xheuheriu janë të mendimit që (حكمت), apo urtësia si atribut, është në kuptimin ‘i fuqishmi’ dhe ‘i forti’5. Xheuheriu e konsideron hakimin (حکیم) apo urtinë edhe në kuptimin e dijetarit si dhe të personit, veprat e të cilit janë të qëndrueshme dhe të paluhatshme6.

Kjo analizë e shkurtër leksikore tregon se në thelb është përdorur në kuptimin e ndalimit dhe (urtësia) حكمتtë parandalimit dhe se ky kuptim është konsideruar e analizuar në dy aspekte, teorik dhe praktik. Në aspektin teorik, حكمت (apo urtësia) është një gjë që e parandalon injorancën kurse në aspektin praktik, urtësia mbart kuptimin e asaj që e ndalon njeriun nga morali i keq dhe veset e këqija. Po ashtu, të qenët i vendosur dhe i qëndrueshëm në urtësi dhe mençuri është tregues për mos gabueshmërinë e tij. Ajo që duhet patur parasysh është fakti që kuptimi i lartpërmendur leksikor haset edhe te fjala intelekt (عقل); në këtë mënyrë, edhe kuptimi leksikor i aklit është gjithashtu ndalim, dhe intelekti e parandalon njeriun nga injoranca e veprimet e papëlqyeshme.

Rrjedhimisht, mund të themi se intelekti (عقل)është një prej burimeve të urtësisë (حكمت) ose një nga kushte e përfitimit të urtësisë. Në vijim do të shqyrtojmë e trajtojmë pikërisht këtë çështje. Siç do të shohim dhe në vijim, kuptimi leksikor që përmendëm më lart përdoret dhe në Kur’an e Hadith. Si rregull, kur përdoren frazeologji apo fjalë të zakonshme në tekstet e shenjta, kuptimi parësor i tyre nuk zëvendësohet me ndonjë kuptim i ri, sepse feja nuk sajon kuptime të reja me anë

4. Fejjumi, Misbahul munir, Kum Dar-ul xhehretu 1405 fq, 145. Taber-siu ka dhënë, gjithashtu, shpjegime për këto çështje, referohuni në Tabersi, ‘Mexhme-ul Bejan’, Bejrut, Darul mearife 1408, 659/2, 605/6.5. Misbah-ul Munir, 145, Zamahshehri, ‘Esase belage’, hulumtim i Abdurrahim Mahmud, Kum, Deftere tabligate islami, f. 91 el – Sihah, 1902/ 5.6. Tabersi, Mexhme-ul Bejan, V. 8, f. 494.

80

të intervenimit hyjnor. Por ajo, ose i përdor ato me kuptimin parësor aktual, ose u shton gradualisht kuptime nuancore dhe karakteristika të reja, për të qenë në lartësinë e konceptit fetar, për të cilin përdoren. Në shkencën e metodologjisë së jurisprudencës, ky proces quhet pluraliteti i kuptimit me anë të pluralitetit të simbolizimit.

3. Kuptimi i hikmet në Kur’an dhe Hadith

Për ta bërë sa më të qartë kuptimin e urtësisë (hikmet dhe të rëndësisë së saj në Islam, përveç shpjegimit (حكمتtë urtësisë, do t’u kushtojmë vëmendje edhe aspekteve apo veçorive të ndryshme të saj, për shembull burimeve të urtësisë dhe kushteve për arritjen e saj. Duke pasur parasysh që në suren Lukman flitet rreth këtyre aspekteve që nga ajeti 12 deri në ajetin 19, do të merremi së pari me këto ajete, pastaj do të vëmë në dukje rezultatin e arritur dhe, më pas, do të trajtojmë e diskutojmë ajetet dhe hadithet e tjera nën tituj përkatës.

Kur’ani i Madhërishëm thotë: “Ne i patëm dhënë Lukmanit mençuri të përsosur ....” (Sure Lukman 12).

Përveç që përmend se Zoti i dhuroi Lukmanit urtësi, në këtë ajet dhe në ajetet në vijim transmetohen për të birin e Lukmanit këshilla që, në fakt, pasqyrojnë një pjesë të urtësisë së tij. Në vazhdim do të analizojmë e shqyrtojmë faktin që njohja me Lukmanin e urtë dhe këshillat e tij na ndihmon për të konceptuar nocionin hikmet në Kur’an.

Komentuesit kanë mendime të ndryshme nga njëri – tjetri për faktin nëse Lukmani ka qenë i Dërguar i Zotit, apo vetëm i shquar si njeri i urtë (i mençur). Kur’ani e përmend atë vetëm dy herë (një herë në këtë ajet dhe herën tjetër në ajetin vijues), por ai nuk saktëson në mënyrë të qartë nëse ka qenë i Dërguar i Zotit dhe vetëm sa përmend këshillat e tij.

Ndërkaq, në një hadith nga i Dërguari bëhet e qartë që Lukmani nuk ka qenë i Dërguar, por një njeri që meditonte

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

81

shumë dhe një njeri i besueshëm e i mirë, që e donte shumë Zotin; por edhe Zoti e donte atë, prandaj dhe ia kishte dhuruar hikmetin - urtësinë në kuptimin kuranor7. Në një hadith tjetër, të transmetuar nga imam Xhafer Sadiku, flitet në mënyrë të hollësishme rreth Lukmanit.

Përpos mënyrës së tij të jetesës dhe virtyteve të tij morale, në këtë hadith sillen argumente për urtësinë që i ishte dhuruar nga ana e Zotit dhe thuhet, gjithashtu, se atij i ishte dhënë mundësia për të zgjedhur midis pavdekshmërisë e vdekshmërisë, por ai e kishte refuzuar një gjë të tillë, si dhe që atë e kishte pranuar Hz. Davud a.s.. Është me rëndësi të vihet në dukje nga ky hadith që, përveç hikmetit apo urtësisë, Zoti i Madhërishëm i kishte dhuruar atij edhe dëlirësinë apo pamëkatshmërinë8. E transmetuar nga një nga imamët, kjo tregon me shumë ngjasa që Zoti i kishte dhuruar Lukmanit ‘ruh el kudusin’ (frymën e shenjtë) ose një nga shkallët e saj që siguron pamëkatshmërinë, si tek profetët dhe imamët e shenjtë, por pa e bërë profet, të dërguar apo imam udhëheqës. Duke qenë në arealin ku është i pranishëm ruh el kudusi, Lukmani ishte i mbrojtur nga mëkatet, kështuqë thëniet e tij llogariten si hikmet, sepse, siç pamë nga përdorimet leksikore në ajete e hadithe, hikmeti (urtësia) është dije e pastër dhe e pagabueshme. Më poshtë do të sjellim një përmbledhje të këshillave të Lukmanit që përmenden në ajetet 12 – 19 të sures Lukman:

1. Monoteizmi dhe qëndrimi larg politeizmit; 2. Ringjallja dhe kryerja e të gjitha veprave të obligueshme;3. Falja e namazit;4. Urdhri drejt të mirës dhe ndalimi nga e keqja;5. Durim dhe qëndresë përballë problemeve;6. Përulësi dhe modesti;7. Vetpërmbajtje në të ecur dhe në të folur.

7. Tabersi, ‘Mexhme-ul Bejan’, V. 8, f. 494.8. ‘Tefsire el – Kummi’, korrektuar nga seyyid Tajjib Xhezairi, Kum, Dar-ul kitab, 162- 163/ 1404, 2.

82

Siç shihet, këshillat e Lukmanit janë kodi i përmbledhur i aspekteve bazike të ideologjisë, veprimtarisë dhe etikës individuale e shoqërore.

Rezultatin e shqyrtimit të ajeteve të lartpërmenduara mund ta përmbledhim në disa nënçështje:

1. Thelbi, apo parimi bazë i hikmetit (urtësisë të Zotit) është Zoti sepse Zoti është Ai që ia dha Lukmanit urtësinë; prandaj dhe njëri prej atributeve të Zotit është ‘i Urti’;

2. Kusht i përfitimit të hikmetit në të menduar, është meditimi, spastrimi i shpirtit dhe zbatimi i normave etiko – morale.

3. Hikmeti (Urtësia) përfshin njohuri konceptuale, rregulla praktike dhe këshilla morale.

4. Tek hikmeti (urtësia) është marrë në konsideratë njësimi e përputhja me realitetin në dimensionin konceptual dhe zotërimi i aspektit pozitiv në dimensionin vlerësues e krijues.

4. Komentimi i hikmetit (urtësisë)

Në Kur’an hikmeti (urtësia) komentohet në kuptime të ndryshme, siç janë intelekti, të kuptuarit, njohja e fesë, bindja ndaj Zotit dhe parimet morale.

4.1- Intelekti, të kuptuarit dhe gjykimi.

Lidhur me komentimin e ajetit të 12 të sures Lukman, transmetohen hadithe që kanë të bëjnë me interpretimin e këtij nocioni kuranor. Shumë komentues kanë bërë shpjegimin e fjalës hikmet (apo urtësi) që përmendet në atë ajet. Në komentimin e këtij ajeti, Imam Kazimi (a.s.) thotë: “Domethënia e hikmetit (urtësisë) në këtë ajet është të kuptuarit dhe intelekti”9. Në një hadith tjetër, të transmetuar

9. Kulejni, ‘al-Kafi’, korrektuar nga Ali Ekber Gaffari, Teheran, Dar-ul kitab el islamije, 1388, 16/ 1. Hadithi 9-12.

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

83

nga imam Sadiku në lidhje me po këtë ajet, thuhet: “Hikmeti (urtësia) kuptohet si intelekt dhe gjykim (i drejtë)”10.

Nëqoftëse për kuptimin e nocionit hikmet marrim për bazë hadithet e lartpërmendura krahas me ajetet 12 deri 19 të sures Lukman, mund të arrijmë në përfundimin që Zoti i Madhëruar ia përsosi Lukmanit intelektin dhe i mundësoi konceptimin e njohurive urtësore, për të cilat flitet në ajete. Ka shumë hadithe që do të transmetohen në vijim, nga të cilat dëshmohet konkluzioni që intelekti dhe të kuptuarit përbëjnë pikënisjen e urtësisë dhe janë kusht për ta përfituar këtë gradë të konceptimit të realitetit në mënyrë të drejtëpërdrejtë, që është pikërisht hikmeti apo urtësia. Kjo është arsyeja pse urtësia e ndërgjegjësuar komentohet disa herë nga pikëpamja e zanafillës së saj dhe herë të tjera në pikëpamje të përmbajtjes së saj. Duke folur për këtë hadith, pasi e pranon si të saktë zinxhirin e transmetimit të tij, Al-lame Mexhlisiu thotë që ka mundësi që domethënia e intelektit të jetë shpallja dhe domethënia e gjykimit të jetë shkenca e gjykimit në mes njerëzve (jurisprudenca fetare), ose që domethënia e intelektit të jenë shkencat në përgjithësi, pra urtësia teoretike, dhe domethënia e gjykimit të jetë urtësia praktike11.

4.2- Njohja e fesë dhe bindja ndaj Zotit

Në Kur’anin Famëlartë thuhet: “Ai ia dhuron urtësinë atij që do, e kujt i është dhënë urtësia, i është dhuruar mirësi e madhe; përveç të mençurëve, këtë nuk e kupton kush”: (El – Bekare/ 269).

Duke komentuar këtë ajet, Imam Sadiku (a.s.) thotë: “Urtësia në fjalë është njohja e Zotit, pra secili nga ju duhet të bëhet dijetar i fesë. Njeriu i tillë është i urtë e i dijshëm”.12

10. Po aty, marrë nga 3/ 206/ 1.11. Al-lame Mexhlisi, ‘Mira’tul Ukul’; Teheran, Darul kutub el-islamije, 411/ 2/ 1370.12. ‘Tefsire Ajjashi’, korrektuar nga sejjid Hashim Resuli Mahallati, Te-

84

Disa hadithe transmetojnë që i Dërguari dhe Imam Sadiku kanë pohuar në komentimin e këtij ajeti që fjala hikmet nënkupton Kur’anin13, kurse në një transmetim tjetër prej Imam Sadikut, hikmeti është komentuar si Kur’ani dhe jurisprudenca14. Në disa hadithe të tjera, domethënia e hikmetit lidhet me bindjen ndaj Zotit dhe qëndrimin larg mëkateve të mëdha15. Në këto dhe të tjera hadithe që janë transmetuar rreth ajetit 12 të sures Lukman16, njohja e Imamit (të kohës) konsiderohet, gjithashtu, si pjesë e diturisë. Ekzistojnë shumë hadithe të transmetuara nga i Dërguari dhe Imam Aliu a.s. në shoqëritë shiite dhe sunite, që prezantojnë si kryevepër të urtësisë apo hikmetit bindjen ndaj Zotit, frikën ndaj Tij dhe pasimin e fesë dhe të së vërtetës17.

4-3- Parimet morale

Disa nga virtytet morale në burimet hadithologjike të të dy medhhebeve, si devotshmëria, përulësia, butësia e toleranca me njerëzit, qëndrimi larg hiles e mashtrimit, përkorja në këtë botë dhe orientimi drejt botës tjetër, përcaktohen si ajkë e urtësisë dhe vlerësim i saj18.

heran, Mekteb-ul islamije, 151/ 1/ hadithi 498.13. Shehid Thani; ‘Munjetul murid’, korrektuar nga Riza Mokhtari, Kum, Deftere tebligate islami, f, 215 e ‘Musned-ul Firdeus’, Bejrut, Da-rul kitab el-ilmijje, 1406, 419/ 4, hadithi 7221.14. Mexhme-ul bejan, 659/ 2.15. ‘Tefsire Ajjashi’, 496/ 15/ 1 dhe 497, dhe ‘Usul-el Kafi’, 20/ 284/ 2.16. ‘Tefsiri Nure thekelejn’, korrektuar nga sejjid Hashim Resuli MA-hallati, Kum, Moeseseje ismailijan, 196/ 4/ 1370 hadithi 18.17. ‘Men la jehdharuhu el fakih’, korrektuar nga Ali Ekber Gaffari, Kum, Xhamiatul muderrisin 287/ 4 dhe 864/ 272 dhe 828, ‘Emali’ i Sadukit, Bejrut, Moeseseje el-Ilmi el-metbuat, 1400, f. 394, hadithi 1, ‘Tenbihul khevatir ve ram’, Bejrut, Darul tearuf 221/ 1, ‘tefsire el Kummi’, 291/ 1/, el Ferdusi 193/ 2 dhe 3225 dhe 2964/ 270, Sijuti, ‘el-Xhame el Segir’, Bejrut, Darul fikr, 603/ 1 dhe 3903/ 67 dhe 436, Sijuti, ‘Ad-durrul Men-thur’, Bejrut, Darul fikr 189/ 4/ 1403, Kenzul Ummal, Haleb, ‘Mektebul turath el-islamije’, hadithi 5873.18. ‘Tuhaful Ukul’, korrektuar nga Ali Akber Gaffari, Kum, Xhamiatul

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

85

Siç thamë dhe në komentimin e hikmetit (urtësisë), vend të veçantë ka njohja e fesë, që lidhet me njohuritë doktrinore e rregullat praktike dhe këshillat morale dhe, ndonjëherë, shpjegimet e disa prej çështjeve fetare, si bindja ndaj Zotit dhe parimet morale.

Kështu, hikmeti (urtësia) përfshin gjithë aspektet fetare dhe njohuritë e vërteta, si dhe dispozitat e vlerave autentike. Ndonjëherë përmendet edhe intelekti dhe të kuptuarit që, në fakt, është mjet i perceptimit të këtyre njohurive dhe rregullave. Në një vend tjetër, kur shqyrtuam dhe analizuam intelektin, këtë çështje e shpjeguam në mënyrë më të zgjeruar, së bashku me dimensionet e ndryshme të saj. Në vazhdim do të trajtojmë ajete dhe hadithe tjera, që sqarojnë burimet e hikmetit (urtësisë).

5. Burimet e hikmetit (urtësisë)

Kur’ani Famëlartë i ka konsideruar intelektin, Zotin, të Dërguarit, Ehli bejtin, Librat Qiellore dhe zbatimin e parimeve morale si burime të hikmetit (urtësisë).

5-1- Intelekti

Në ajetin 269 të suresë el Bekare, që e përmendëm dhe më lart, pas shpjegimit që Zoti ‘ia jep urtësinë atij që dëshiron dhe që urtësia është dobi e madhe’, vihet në dukje që ata që e meritojnë një gradë të tillë janë të diturit dhe njerëzit e intelektit. Si rrjedhojë, kusht i përfitimit të hikmetit apo urtësisë është intelekti, pra, secili përfiton nga hikmeti apo urtësia në përmasën e peshës dhe pasjes së intelektit19. moderrisin, 1363, f, 167, Mexhlisi, ‘Biharul envar’, Teheran, Darul ku-tub el islamije 1362, 283/11, hadithi 11, ‘Gurerul hikem’, hadithi 4546, ibn Ebi Xhumhur, ‘Avali-ul lejali’, hulumtim Muxhteba Iraki, Kum, Metba’tu Sejidu-sh shuheda, 1403, 21/ 371, ‘Musnedul shehab’, 64/ 1, el Firdusi 280/ 2, ‘Gurerul hikem’, 3052 dhe 4900 dhe 5249 dhe 5252 dhe 4794.19. Referohuni, ‘el Mizan’, Kum, Ismailijan 396/ 2 1393.

86

Në një hadith të njohur, në të cilin janë shpjeguar ushtritë e diturisë (intelektit) dhe ushtritë e injorancës, urtësia pozicionohet kundër ushtrisë së injorancës, sepse bën pjesë në ushtritë e intelektit20. Në shumë hadithe urtësia konsiderohet si një nga treguesit dhe veprat e intelektit, kurse dëshirat inferiore dhe epshi - kundër intelektit21.

5-2-Zoti i Plotfuqishëm, të Dërguarit, Ehli Bejti dhe Librat Qiellore.

Në ajetet që kemi diskutuar deri tani, rezulton se Zoti konsiderohet si dhurues i urtësisë, madje këtë e theksojnë dhe shumë ajete të tjera Kur’anore, në të cilat Zoti i Madhërishëm e ka quajtur Veten e Tij të Urtë. Por tradita hyjnore tregon në shumicën e rasteve që bekimet hyjnore vihen në dispozicion të njerëzve pasi përgatiten rrethanat e nevojshme nëpërmjet ndërmjetësimeve dhe përpjekjeve paraprake. Edhe për hikmetin apo urtësinë vlen e njëjta gjë. Tradita hyjnore vërteton që urtësia ose pjesë të mëdha të saj transmetohen tek njerëzit me anë të të Dërguarve të Zotit.

Librat qiellore dhe njerëzit e dashur të Zotit janë një begati e pashtershme në shërbim të njerëzimit. Ekzistojnë shumë ajete e hadithe që flasin për këtë çështje, por këtu ne nuk mund të thellohemi më shumë dhe do të mjaftohemi vetëm me përmendjen e disa fakteve, duke sqaruar sadopak përmbajtjen e tyre22. Siç e bëmë të qartë më lart, në disa ajete

20. ‘Usul-ul Kafi’ 22/ 1, ‘Tuhaful ukul’, f. 402, ‘el-Khisal’, f. 591.21. Referohuni, ‘Usul-el Kafi’ 28/ 1, ‘Gurerrl hikem’, 4208, 5420, 8282, Saduk, ‘el-Khisal’, korrektuar nga sejjid Ahmed Fehri, Teheran, ‘Ulum-el islamije’, V. 12, hadithi 244, ‘Gurerul hikem’, 4902, 10415, 10573, 7205, 2100, 5180, 2099, 10985, 4921, 10898, 266, ‘Nexhul Belaga’, libri 3, fjalimi 109 dhe letrat 211 dhe 424, ‘Tuhaf-ul ukul’ 208, ‘Usul-el Kafi’, 20/1.22. Sure Nahl 125, Bekare 231, 151, 1129, A’li Imran 164, 48, Nisa 133, Maide 110, Xhuma 2, Kamer 4 dhe 5, En’am 89. Në burimet e poshtëpër-mendura Pejgamberi i nderuar (s.a.a), imam Aliu a.s e Ehli Bejti a.s., cilësohen burimet e hikmetit e portat e çelësat e tij – ‘Nehxhul Belaga’, fjalimet, 120, 109 dhe 2, ‘Usul-el Kafi’, 221/ 1, ‘Tuhaf-ul Ukul’ f. 163,

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

87

dhe hadithe urtësia (حکمت) konsiderohet si vet Kur’ani ose si thellim në fe. Këtu do të përmendim vetëm një nga suretë e Kur’anit: Në suren Isra, veçanarisht në ajetet 22- 38, Zoti i Madhëruar sjell disa ajete Kur’anore, të cilat i prezanton si pjesë të urtësisë (حکمت), dhe thotë: “Këto janë nga urtësia që Zoti yt të shpalli ty. Mos shoqëro me Allahun ndonjë zot tjetër e të flakesh në xhehenem i qortuar e i larguar” (Sure EL - Isra/39). Çështjet më të spikatura në këto ajete mund të përmblidhen në këtë mënyrë:

1. Teomonizmi dhe largimi nga politeizmi;2. Adhurimi i Zotit;3. Mirësia ndaj prindërve;4. Respektimi i të drejtave të të afërmëve dhe të të varfërve;5. Heqja dorë nga shpenzimet e tepruara e nga qenia

dorështrënguar dhe përmbajtja ndaj rrugës së mesme ose përkorjes në shpenzim;

6. Heqja dorë nga mbytja e fëmijëve për shkak të frikës nga varfëria;

7. Largimi nga prostitucioni dhe vrasja;8. Ruajtja e pasurisë së jetimit dhe mbajtja e premtimit;9. Zbatimi i të drejtave të njeriut;10. Pasimi i diturisë dhe i kërkimeve shkencore.

Rezultati i çështjeve të lartpërmendura është po ai që u argumentua gjatë shqyrtimit të ajeteve të sures Lukman, në fillim të artikullit. Siç thamë, ajetet Kur’anore konsiderohen si burim i urtësisë (حکمت) dhe përmbajtja e tyre – si e vërteta e urtësisë (حکمت).

‘Gurar-ul hikem’, 2786, 10005 dhe 10062, Mexhlisi, ‘Bihar-ul envar’, Te-heran, Dar-ul kutub el islamie 318/ 38, 1362; El- Firdusi 4666/ 227/ 3, kurse në burimet më poshtë Kur’ani cilësohet me karakteristikat e vendndriçimit të hikmetit më elokuent, ndërkohë që sureja Hamd paraqitet si sureja që përmbledh në vete gjithë hikmetin; ‘Usul-el Kafi’, 599/ 2, Komentimi i Kuranit i Ajjashiut, 2/1, ‘Gurar-ul hikem’ 11004, Men la Jehdheruhu el fakih 926/ 31/ 1.

88

5.3- Zbatimi i parimeve morale dhe praktike

Nga sa pamë dhe më lart, një nga kuptimet e hikmetit apo urtësisë janë normat dhe parimet morale. Ka (حکمت)hadithe të tjera ku zbatimi i normave morale dhe i riteve të adhurimit të Zotit konsiderohen e trajtohen si mjete të urtësisë, thënë më saktë, si pjesë e kushteve të përfitimit të urtësisë dhe e pranimit të tyre nga Zoti.

Për shembull, sinqeriteti ose besimi i kulluar te Zoti dhe dashuria ndaj Ehli Bejtit a.s. shikohen si mjete për ngulitjen dhe stabilizimin e hikmetit (urtësisë) në zemër, ose për rrjedhjen e burimeve të saj nga zemra nëpërmjet gjuhës23, ndërsa frika nga Zoti dhe qëndresa ndaj botës paraqiten si çelësi i urtësisë dhe i realizimit e rrënjosjes së saj në zemër24. Po ashtu, hikmeti cilësohet edhe si rrjedhojë e rezultat i agjërimit dhe urisë25, ndërsa heshtja dhe meditimi konsiderohen si portat e hikmetit (urtësisë). Këtu duhet kujtuar që shqyrtimi i pasojave të urtësisë, pengesave të saj dhe karakteristikave të saj janë të dobishme, gjithashtu, për kuptimin e domethënies së hikmetit. Por, duke pasur parasysh që çështje të tilla do të na shtërngojnë ta zgjerojmë edhe më shumë artikullin, dhe, nga ana tjetër, që këto çështje provojnë sa u tha më parë, ne nuk do t’i analizojmë këtu.

Tani le të diskutojmë konkluzionin dhe të bëjmë përmbledhjen e analizës së kryer. Siç pamë dhe më lart, nga ana leksikore hikmet ka kuptimin e një gjëje të ‘fortë’, e cila e ndalon njeriun nga injoranca dhe e shëmtuara. Thënë ndryshe, hikmeti është një dituri që përkon me realitetin dhe e udhëzon njeriun drejt udhëtimit në rrugën e përsosmërisë. Në ajetet dhe hadithet që kemi përmendur, kemi vënë re se kjo dituri e dije i takon dimensionit ideologjik, praktik 23. ‘Usule kafi’, 6/ 16/ 2, el-Mehasin Barki, hulumtim i sejjid Mahdi Rexhai, Kum, Mexhmeul alemije li Ehlulbejt a.s., 61, 1413, hadithi 103.24. ‘Emali’ i Tusiut, Kum, Dar-ul thekafe, 1414, f, 581, ‘Usul-el Kafi’, 28/ 2.25. Dejlemi, ‘Irshad-el kulub’, Bejrut, Muesseseje A’lu-el Bejt, 1398, f. 200-203.

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

89

e moral dhe përbëhet nga bindje apo vizione të sakta, vepra të dobishme dhe moral sublim. Në tekstet fetare, si burime të urtësisë konsiderohen përgjithësisht intelekti dhe Shpallja; në disa raste vetë këto tekste (sidomos Kur’ani) e përshkruajnë veten si hikmet (urtësi)26. Edhe parimet dhe normat morale janë konsideruar si hikmet e urtësi dhe, disa herë, si premisa për konceptimin dhe realizimin e hikmetit. Ndoshta kjo e ka arsyen tek fakti që, nëse njeriu vepron në bazë të parimeve morale dhe ndërgjegjësohet me anë të mendjes së vet për atë që quhet hikmet racional, shpirti i tij bëhet i gatshëm për të përfituar dhe dëshmuar dituri, të cilat mendja e tij nuk është në gjendje t’i perceptojë në mënyrë të pavarur. Edhe me çështjet doktrinore ndodh e njëjta gjë: Nëse njeriu vepron në bazë të kërkesave të veta ideologjike e racionale dhe beson tek Zoti dhe tek i Dërguari i Tij, Zoti i dhuron atij si shpërblim - nëpërmjet shpalljes, madje herë-herë edhe pa ndërmjetësim (direkt, me bekimin e Tij), urtësi dhe njohuri të reja e të vyera, të cilat zakonisht nuk është në gjendje t’i perceptojë me anë të mendjes në kushte normale. Në këtë mënyrë, hikmeti është i përbërë nga bindjet, natyrisht mendore, në të cilat varen e bazohen perceptimi i vërtetësisë dhe i autenticitetit të fesë, tërësia e njohurive dhe normave praktike morale fetare dhe të shpallura të fesë dhe gjykimi i hijeshisë apo shëmtisë së veprimeve të kryera. Nëqoftëse intelekti dhe hikmeti kuptohen pa i ndarë nga njëri-tjetri në burimet fetare, përfundimet e lartpërmendura arrihen në mënyrë shumë të qartë.

Së fundi, duhet thënë se në ajetet dhe hadithet që kanë të bëjnë me hikmetin (urtësinë) i kushtohet rëndësi e madhe veprës dhe moralit, si në sqarimin e hikmetit dhe në premisat e kushtet për arritjen e tij, edhe në ndikimin apo rezultatet e tij. Për shembull, kur flitet rreth koncepteve dhe bindjeve të drejta si monoteizmi, kjo shoqërohet me urdhrin

26. ‘Usul-el Kafi’, 13/ 2, Dejlmi, A’lam-ud din, Kum, Muesseseje A’llul bejt ve Ihjaul turath 1408, f. 297.

90

për të qëndruar larg politeizmit. Kjo çështje vërehet në të gjitha thëniet (hadithet e transmetuara) fetare dhe meriton vëmendje e fokusim të veçantë.

6- opinione të tjera rreth domethënies së hikmetit

Më poshtë do të përmendim disa opinione të komentatorëve dhe mendimtarëve në komentimin e hikmetit:

1. Tabarisiu ka thënë për kuptimin e hikmetit (urtësisë): “Hikmeti është një dije, dobia e së cilës është shumë e madhe”27.

2. Alame Tabatabai: “Hikmeti (urtësia) është ajo e vërtetë e mendimit dhe besimit, prania e së cilës e bën të domosdoshme përsosmërinë; mësimet Kur’anore janë mësime të hikmetit”28; ‘Hikmeti është njohje e dobishme’29, ai përcakton ‘një kategori rregullash dhe vizionesh të qarta, nga të cilat ka vetëm dobi, dhe që zakonisht përdoren në shkencat e sakta intelektore, ku nuk ka vend për gabim’30.

3. Komentimi ‘Namune’ i Kur’anit: “Hikmeti është një përmbledhje njohurishë, shkencash, normash të pastra morale, devotshmërie dhe udhëzimi të ndritur”31.

4. Opinione të tjera: ‘Hikmeti është e gjithë shkenca Kur’anore’ (Ibn Abbasi dhe Ibn Mesudi); ‘Hikmeti është thënie dhe vepër e vërtetë’ (ibn Muxhahid); ‘Hikmeti është shkenca e diturisë’ (ibn Zejd); ‘Hikmeti është profetësi’ (Sedi); ‘Hikmeti është njohja e Zotit’ (Eta); ‘Hikmeti është dije’ (Ibrahim); ‘Hikmeti është frika prej Zotit’ (Rebii); ‘Hikmeti është një shkencë, e cila u është dhuruar Pejgamberëve dhe ummetit të tyre nga ana e Zotit, që ata të udhëzohen në njohjen e Zotit dhe të orientohen në fenë e Zotit’ (Ebu Ali Xhibbaui)32. 27. Tabersi, ‘Mexhme-ul bejan’, Bejrut Dar-ul mearif, 1408.28. ‘Tefsiri el-Mizan’ i Kuranit, 271/ 19.29. Po aty, 215/ 16.30. Po aty, 395/ 2.31. ‘Tefsiri Namune’ i Kuranit, Teheran, Dar-ul kutub el- islamije, 36/ 17, 1372. 32. ‘Mexhme-ul bejan’, 659/ 2.

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

91

5. Këtu do të analizojmë një thënie tjetër, relativisht aktuale, që hikmetin e njëson me silogjizmin dhe deduksionin, që janë elemente të filozofisë së Aristotelit. Ndofta kjo i detyrohet për herë të parë Ibn Rushdiut (Averroesi), nga Andaluzia. Si filozof, ai ishte ithtar i Aristotelit dhe ambicia e tij ishte përshkrimi i veprave të Aristotelit dhe mbrojtja e pikëpamjeve të tij. Nisur nga kjo, atë e kujtojnë në Perëndim si përshkrues të madh të filozofisë së Aristotelit. Gilsoni, Ibn Rushdiu dhe ibn Rushdjan Latini prezantohen te besimtarët si mendimtarët më ekstremë racionalistë të Mesjetës33. Ibn Rushdiu ishte nga njëra anë besimtar dhe nga ana tjetër mbështetës i filozofisë së Aristotelit. Ai kishte për qëllim të gjente një rrugëzgjidhje për konfliktet ndërmjet filozofisë së Aristotelit dhe fesë islame34. Ai botoi librin me titull ‘Faslu’l-Mekal fima bejne’l-Hikmeti ue’sh-Sheriati mine’l-Ittisal’, në të cilin argumenton e arsyeton filozofinë me anë të ajeteve kur’anore, veçanërisht filozofinë e hershme dhe të Aristotelit.

Në komentimin e ajetit 125 të sures Neml në këtë libër, ai përpiqet ta unifikojë dhe ta përshtatë hikmetin me argumentin filozofik, apo Analytica Posteriora që përdoret në ‘filozofia (logjika)’ e Aristotelit35. Pas tij, të njëjtin koment në sqarimin e këtij ajeti e kanë përsëritur edhe shumë dijetarë të tjerë e komentues të Kur’anit. Në librin e tij ‘Al-Mantik’ (Logjika) në pjesën që trajton pesë drejtimet në logjikën aristoteliane, dhe konkretisht gjatë shpjegimit të nocioneve silogjizëm ose deduksion, retorikë dhe topikë, i ndjeri dijetar Muzafferi i krahason këto tri nocione me hikmetin,

33. Zhilson, ‘Mendja dhe Shpallja në Mesjetë’, përkthyer nga Shahram Pazuki, Teheran, Institucioni i Kërkimeve Shkencore dhe Kulturore, 1371, kapitulli i dytë, f. 29 dhe në vazhdim.34. Referohuni në librin e autorit me titull ‘Burimet e njohjes së Zotit dhe antropologjisë në filozofinë greke dhe fetë hyjnore’, Kum 95-108, 1371.35. Ibn Rushdi, ‘Fasl el mekal fima bejne el hikmeti el sherieti minel ittisal’, redaktor Mustafa Abdul Vahid Imran, Egjipt, Mektebet-ul Mahmudije at-Tixharije, 1388 fq. 15.

92

këshillën e mirë dhe disputin e përsosur, që përmenden në Kur’an, duke i unifikuar me ta. Këtu ne do të shqyrtojmë vetëm rastin e nocionit hikmet, meqë shkrimi ynë trajton vetëm këtë çështje. I ndjeri Muzaffer thotë në mënyrë të përmbledhur në lidhje me argumentin: “Një nga llojet e arsyetimit - sjelljes së tezave të qarta për të arritur një përfundim të panjohur - është silogjizmi. Silogjizmi është një kompozim i përbërë nga dy premisa, nga vërtetësia e të cilave rezulton një përfundim të tretë. Një nga llojet e silogjizmit (analytica posteriora) për nga përmbajtja e premisave është argumenti që premisat e tij janë pohime 100% të sakta dhe të pakontesueshme”36. Këto pohime ose premisa përbëhen nga aksiomat, pohimet që bazohen në vrojtim, nocionet dhe pohimet imanente, supozimet, nocionet ose pohimet që gëzojnë një përkrahje të gjerë, apo pohimet që janë përftuar përmes eksperimentit37. Konkluzioni i silogjizmit të bazuar mbi premisa të vërteta e të sakta është po ashtu i vërtetë dhe në përputhje me realitetin38.

Në lidhje me dobishmërinë e pesë drejtimeve të logjikës, autori thotë që veçoria e deduksionit dhe sofizmave është fakti që dobia e tyre në shumicën e rasteve është karakteristike për ata, të cilët kanë të bëjnë me shkencat teorike, kurse poezia, retorika dhe topika apo disputi janë të dobishme për të gjithë njerëzit39. Pasi trajton këtë çështje, autori deklaron se hikmet do të thotë pikërisht argumentimi ose deduksioni i kuptimit të paraqitur40. Duke e analizuar me sy kritik elaborimin e këtij lloj shpjegimi të fjalës hikmet, konkludojmë se, nëse qëllimi i njësimit të hikmetit me argumentimin filozofik synon sajimin e një terminologjie të

36. Muhamed Riza Muzaffer,’ al-Mantik’, Kum, Shtëpia botuese ‘Firuz-abadi’, 1400, f. 201 – 206. 37. Po aty, f. 282- 289.38. Po aty, f. 307.39. Po aty, f. 310. 40. Po aty.

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

93

re, kjo nuk ka të bëjë aspak me kuptimin leksikal Kur’anor e hadithor të tij. Në qoftë se autori bën të ditur që në krye se ka për qëllim sajimin e një terminologjie të re, ne mund të pajtohemi me të, sepse kushdo mund ta përdorë një fjalë në një kuptim të posaçëm, po t’i japë një domethënie të ndryshme terminologjike. Por nëse qëllimi është komentimi i Kur’anit, siç pretendojnë Averroesi, i ndjeri dijetar Muzaffer dhe disa dijetarë të tjerë, në këtë rast duhet thënë: Ky komentim i fjalës hikmet, i bazuar dhe në hulumtimin e paraqitur më lart, nuk përputhet me kupitmin leksikor e fetar të fjalës hikmet. Analizimi i silogjizmit (analytica posteriora) apo deduksionit filozofik dhe i tipareve të tij kërkon një shkrim më të zgjeruar, ndërkohë që ne duam të theksojmë vetëm faktin që kuptimi i fjalës hikmet në fe nuk përputhet me argumentin racional filozofik, të bazuar në logjikën aristoteliane. Burimi kryesor i hikmetit (urtësisë hyjnore) është në disa raste intelekti imanent e natyror, e në disa raste tjera Shpallja hyjnore. Kurse tek argumenti ose deduksioni filozofik kyçi qëndron tek intelekti filozofik dhe elementet e tij, në të gjitha çështjet. Po ashtu, argumenti filozofik nuk ka lidhje me etikën dhe veprën e mirë dhe nuk i pengon domosdoshmërisht veprat e shëmtuara, ndërkohë që hikmeti është një njohuri që e parandalon dhe e frenon atë që e ka nga veset dhe veprat imorale. Disa nga argumentet e këtij pohimi janë këto:

6. Edhe vetë mendimtarët që besojnë në njësimin e hikmetit me filozofinë, e pranojnë që argumenti dhe deduksioni në kuptimin logjik është një gjë që u përket mendimtarëve, pra personave të caktuar, të cilët mund t’i zbatojnë ligjet e silogjizmit me katër format e tij. Këta njerëz janë mendjemprehtë dhe merren me studimin e çështjeve teorike e të arsyes së kulluar, ndërkohë që shembujt konkretë që jepen për hikmetin janë të kuptueshëm për të gjithë njerëzit dhe hikmeti, për të cilin flitet në Kur’an dhe hadithe, u përket gjithë njerëzve. Madje, nëse disa prej tyre

94

nuk e konceptojnë që në ballafaqimin e parë, ata e kuptojnë thelbin e çështjes me fare pak sqarime të thjeshtëzuara. Shumë prej rasteve të hikmetit që numëruam më lart, si mirësjellja ndaj prindërve, respektimi i të drejtave të të tjerëve dhe modestia janë nga dispozitat parësore e të vetkuptueshme të arsyes praktike, ndërkohë që një pjesë tjetër, si falja e namazit, janë nga mësimet fetare dhe normat që Zoti ka bërë detyrim për besimtarët.

7. Vihet re se hikmeti fetar (urtësia në Kur’an) përbëhet ose nga konceptet dhe normat e vetkuptueshme (imanente) të intelektit, ose nga mësimet dhe dispozitat që paraqet feja, ndërkohë që çështjet që arsyetohen në filozofi përmes argumentit apo deduksionit lidhen posaçërisht me rastet e ndërlikuara e të diskutueshme teorike. Ato i zbulon në mënyrë të pavarur intelekti njerëzor, prandaj dhe pasojat e përpjekjes të tij mendore janë zakonisht të ndryshme dhe në këtë çështje vërehet larmi opinionesh të diferencuara.

8. Burimi kryesor i hikmetit është në disa raste intelekti imanent dhe i vetëkuptueshëm dhe në raste tjera Shpallja hyjnore. Kurse tek argumenti filozofik, në të gjitha çështjet vlen vetëm intelekti filozofik dhe elementet e tij.

9. Kushti i evidentimit të shumicës së urtësive fetare janë veprat e mira, reflektimi e zbatimi i parimeve etike, si dhe spastrimi i shpirtit, ndërkohë që kusht për ndërtimin e një silogjizmi apo deduksioni dhe argumentimi filozofik është mendjemprehtësia dhe njohuritë në lidhje me kushtet e ndërtimit të silogjizmit; pra, personi që karakterizohet nga një mprehtësi më e madhe e intelektit, është më i aftë në nxjerrjen e një konkluzioni më bindës e më të saktë.

10. Në leksikografi dhe fe, zotërimi i hikmetit (urtësisë) e parandalon hakimin nga veset dhe imoraliteti, ndërsa arsyetimi e argumentimi filozofik nuk ka lidhje me virtytin dhe moralin dhe nuk të largon nga veprat e këqija.

11. Në leksikografi dhe në fe, hikmeti (urtësia) përkufizohet si shkenca e pagabueshme dhe në unison

Kon

cept

i i U

rtës

isë

në K

ur’a

n dh

e H

adit

h

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

95

me realitetin, prandaj dhe është unik. Nëqoftëse qëllimi i autorëve të lartpërmendur ka të bëjë me argumentet ose arsyetimet që ndeshen në filozofitë që kanë lançuar njerëzit, duhet thënë se në mënyrën e ndërtimit të argumentit, silogjizmit dhe rezultateve të tyre vërehen dallime të shumta dhe pohime e gjykime kontradiktore me njëra-tjetrën. Këtu ekziston mundësia që të gjitha të jenë të sakta. Si rrjedhojë, në natyrën e argumentit filozofik, ka dallime të mëdha për nga cilësia e rezultati dhe procesi i argumentimit nuk është i siguruar plotësisht nga gabimet dhe pasaktësitë. Nga elementet gjashtë llojëshe të pohimeve që përdoren si premisa për ndërtimin e silogjizmit (në traditën islame të përdorimit të logjikës), sot konsiderohen zakonisht si 100% të drejta e të sakta dhe në përputhje me realitetin vetëm pohimet aksiomatike dhe të vetkuptueshme. Po, premisat ose parimet, si principi i mosbashkimit të dy dikotomive (pohimeve të kundërthënshme) janë pa dyshim pohime të drejta dhe në përputhje me realitetin, por argumentit filozofik i nevojiten dhe premisa të tjera për të qenë i suksesshëm në çështjet e vështira teorike. Nuk duhet harruar që mundësia për të gabuar ekziston edhe në rrugën e ndërtimit të silogjizmave e deri tek arritja e konkluzioneve. Në fund, po transmetojmë një nga këshillat e një hakimi (të urti) të pamëkatshëm. Në letrën drejtuar djalit të vet, imam Hasanit, Imam Aliu a.s. shkruan: “Ç’hikmet gjithëpërfshirës është kjo këshillë, që atë që e pëlqen për veten, ta pëlqesh dhe për të tjerët!”41

41. Tuhaful ‘Ukul, f. 81.

96

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

97

Etika e Rrugëtimit Shpirtëror (Edebu’s-suluk)

Nexhm ed-Din Kubra1

Abstrakt

O shërbëtor i Zotit, ta dish se Zoti i lartësuar e ka krijuar njeriun vetëm për t’i mundësuar zemrës së tij që të kryejë udhëtimin drejt Tij dhe të dëshmojë Lavdinë dhe Bukurinë e Tij, çka përbën dhe qëllimin e përfundëm të të gjitha synimeve e qëllimeve dhe cakun e të gjitha begative e dhuntive. Bota dhe çdo gjë që ndodhet në të është krijuar për të njëjtin qëllim. Ardhja e pejgamberëve dhe e të dërguarve dhe shpallja e Kur’anit dhe e zbulesave të tjera janë bërë për të përmbushur të njëjtin qëllim. Sikurse thotë Allahu në Kur’an, ‘Nuk i kam krijuar xhinët dhe njerëzit, veçse që të Më adhurojnë.’ (51:56).

Fjalë kyçe

Udhëtimi shpirtëror, agjërimi, rregullat e udhëtimit, etika e udhëtimit.

1. U lind në Iran, më 1145 dhe vdiq më 1220. Ai ishte sufi dhe themelues i urdhrit Kubravijeh.

98

Përkthimi persisht nga Husein Muhjid-Din Kumshehi është botuar në Xhavidan Khireh (Sophia Perennis), V. IV, nr. 2, vjeshtë 1981, ff. 16-26. Hyrja e përkthyesit në persisht

Shejh Nexhm ed-Din Kubra ëshë një nga mjeshtrat më të rëndësishëm të rrugës së realizimit shpirtëror në Islam. Emri i tij është Ahmed, titulli i tij është et-Tammat ul-Kubra dhe vendlindja e tij është Khovarezmi. Jeta e tij e frytshme zgjati shtatëdhjetë e tetë vjet, deri sa u nda prej saj në vitin 618/1221.

Gjatë rinisë, ai ndërmori udhëtime të gjata. Në Egjipt iu bashkua Shejh Ruzbahan Misriut, ligjëratat dhe mësimet e të cilit i ka ndjekur nga afër. I impresionuar nga inteligjenca dhe pastërtia e zemrës së këtij nxënësi, Shejhu e deshi si birin e tij, aq sa më pas i dha të bijën për grua. Pas njëfarë kohe, udhëtari (salik) i ri e rinisi udhëtimin, duke përfituar nga shejhu kryesor i çdo qyteti. Kur u rikthye në Egjipt, Ruzbahani pa se nxënësi i tij ishte plotësuar si njeri, kishte arritur të njihte të fshehtat e udhëtimit shpirtëror (suluk) dhe ishte familjarizuar me rregullat dhe metodat e stadeve të ndryshme të dashurisë (‘ishk), madje ishte aftësuar dhe në mësimin e udhëzimin e të tjerëve. Prandaj, ai e këshilloi të kthehej në vendlindje, Khijuk, që t’i përkushtohej udhëzimit të kërkuesve në rrugën shpirtërore, duke përhapur mësimet sufiste.

Shejh Nexhm ed-Dini u nis për Khowarezm me të shoqen e fëmijët dhe ngriti një konak, duke themeluar tarikatin dhehebi, kurbani e të tjerë. Ai përgatiti shumë nxënës që më vonë u bënë eulija dhe murshidë, si Nexhm ed-Din Baghdadiu, Shejh ‘Attariu, Sa’d ed-Din Hamawiu dhe Nexhm ed-Din Raziu. Lidhur me datën e vdekjes së tij, jetëshkruesit janë të njëzëshëm se Shejhu ka rënë dëshmor së bashku me nxënësit e tij, më 10 Xhemadi ul-Ewwel 618/2 Korrik 1221, duke mbrojtur qytetin nga sulmet e mongolëve.

Ndër tetë veprat që i njihen nga historianët, është edhe

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

99

një zbërthim kur’anor, të cilit s’i ka mbetur asnjë kopje, një trajtesë e shkurtër në persisht, me titull ‘Fi edebu’s-salikin’, e cila ndodhet në Muzeun Aziatik, etj. Punimi që keni në duar është përkthimi i një prej trajtesave të Shejhut në arabisht, me titull ‘Edebu’s-suluk ila Hazret Malik el-Mulk’, e cila përbëhet nga dy pjesë. E para përshkruan udhëtimin shpirtëror drejt Zotit - të Vërtetit (Hakk), nëpërmjet heqjes së perdeve të neglizhencës dhe perdeve të largësisë dhe errësirës. E dyta shpjegon udhëtimin fizik në tokën e gjerë të Zotit. Prej tyre kemi përkthyer të parën, që lidhet me udhëtimin ezoterik, mbështetur në dorëshkrimin që ndodhet në Bibliotekën Qendrore të Universitetit të Tehranit. Ua kushtoj këtë punim të dhënëve pas misticizmit dhe të dehurve me verën e teuhidit.

Shpresoj se ky punim i shkurtër do të zgjojë interes tek studiuesit, në mënyrë që të frymëzohen për të përkthyer vepra të tjera të Shejhut, si dhe të bëjnë kërkime të mëtejshme në jetën dhe veprën e tij. Husein Muhji’d Din Kumshehi

Ai është e Vërteta

Gjithë lavdia i takon Allahut, të Urtit Mëshirplotë, që ua lejon shërbëtorëve të Tij udhëtimin ndër horizonte (afakë) për të vëzhguar çuditë e fuqisë dhe urtisë së Tij, për të zbuluar argumentet e madhështisë së Tij, e për të soditur shenjat e butësisë dhe mëshirës së Tij; Atij që i bën egot e udhëtuesve shpirtërorë të asgjësohen e u tregon të fshehtën e shpirtit, duke e sjellë të mbuluarën në dritë përmes vështirësive të udhëtimit, ndërmarrjes së rreziqeve, ndarjes nga shtëpia e fëmijët, shmangies së shoqërimit me tjetërkënd dhe braktisjes së gjithçkaje, veç Zotit, Mbretit të Mbretërisë (Malik ul-Mulk). Paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi prijësin e njerëzimin dhe më fisnikun e krijesave, Muhammed Mustafanë, familjen e tij të pastër,

100

sahabët dhe ummetin e tij. Dorëzojani, pra, vetet Hazreti Hakkut (Zotit).

O shërbëtor i Zotit! Dije se je një udhëtar në kërkim të Zotit tënd dhe se një ditë do ta takosh, siç tregon hadithi: “Kushdo që shpreson të takojë Allahun, duhet ta dijë se koha e takimit do të vijë.” Dhe duhet ta dish se Allahu i Lartësuar ka vendosur dy udhëtime për bijtë e Ademit me fuqinë dhe urtinë e Tij të përsosur: Njëri është i pavullnetshëm (kahri), ndërsa tjetri i vullnetshëm (ikhtijari).

Sa për udhëtimin e pavullnetshëm, pikënisja e tij është kurrizi i babait (sulb); etapa e dytë është mitra e nënës, e treta është bota fizike, kurse e katërta ajo e varrit, që është ose një kopësht nga ata të xhennetit, ose një humnerë nga ato të xhehennemit. Etapa e pestë është Dita e Ringjalljes, që është baras me pesëdhjetë mijë vjet të kësaj bote. Pas kësaj etape, do të mbërrish vendqëndrimin tënd të përjetshëm dhe shtëpinë e vërtetë, banesën e paqes (daru’s-selam) dhe parajsën e sigurisë dhe prehjes – nëse je mes të lumturve dhe miqve të Hakkut; po në rast se, mos e dhëntë Zoti, ke për të qenë mes të ligjve dhe armiqve të Hakkut, qëndrimi yt i përhershëm do të jetë vendi i skëterrës dhe zjarrit, sepse Allahu ka thënë: “Atë ditë një grup do të jetë në xhennet e një tjetër në xhehenem”.

Çdo frymëmarrje jotja është një hap drejt etapës së vdekjes. Çdo ditë e jetës tënde është e barabartë me një parsang. Çdo muaj është si një stad (marhalah) dhe çdo vit si një pozitë (menzil). Udhëtimi yt është si lëvizja e diellit dhe hënës - e prapëseprapë ti je harrestar ndaj kësaj lëvizjeje e këtij udhëtimi - e në paditurinë dhe pavëmendshmërinë tënde nuk ke arritur të pajisesh siç duhet për stacionin e varrit dhe udhëtimin e brendshëm në ndalesën e Ditës së Ringjalljes, vendqëndrimin tënd të përhershëm e të vërtetë.

Kurse udhëtimi i vullnetshëm është dy llojesh: Njëri është i shpirtrave dhe zemrave drejt Allahut, Mbretit Fuqiplotë të botës, e tjetri është udhëtimi fizik (sefer

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

101

xhismani) në tokën e Zotit. Secilit nga këto dy udhëtime po i kushtojmë një pjesë të posaçme, në mënyrë që të fitosh udhëzimin e nevojshëm për arritjen e synimeve të tyre dhe të drejtohesh në pregatitjen e mjeteve, hapjen e dyerve dhe mësimin e rregullave (edeb) që do të jenë shoqëruesi dhe ndimësi yt në çështjet e lidhura me çdo mirësi e devotshmëri, si dhe për t’i ndihmuar ashikët gjatë udhëtimit të tyre, duke i shërbyer përpiluesit, insha’Lllah te’ala, si furnizim për Ditën e Ringjalljes përpara Kujdestarit të tij Suprem (Maëla). O Zot, hapna dyert e mirësisë dhe mëshirës Tënde! O Zoti i Begatë dhe Bujar!

102

Pjesa 1

Rreth udhëtimit shpirtëror drejt Zotit të lavdishëm dhe domethënies së tij

O shërbëtor i Zotit, ta dish se Zoti i lartësuar e ka krijuar njeriun vetëm që t’i mundësojë zemrës së tij kryerjen e udhëtimit drejt Tij e që të vëzhgojë Lavdinë dhe Bukurinë e Tij, çka përbën qëllimin e përfundëm të të gjitha synimeve dhe qëllimeve dhe cakun e të gjitha begative e dhuntive. Bota, dhe çdo gjë që ndodhet në të, janë krijuar për të njëjtin qëllim. Ardhja e pejgamberëve dhe e të dërguarve dhe shpallja e Kur’anit dhe e zbulesave të tjera janë bërë për të përmbushur të njëjtin qëllim. Sikurse thotë Allahu në Kur’an:

“Nuk i kam krijuar xhinët dhe njerëzit, veçse që të Më adhurojnë”. (51:56)

Ibn ‘Abbasi (Allahu qoftë i kënaqur me të) ka thënë se këtu li ja’budun (që të Më adhurojnë) do të thotë li ja‘rifun (që të Më njohin). Pra, gjithçka është krijuar për të ‘Më njohur’. Sipas një hadithi kudsi, Allahu ka thënë: “Isha një thesar i fshehur dhe dëshirova të njihem. Atëherë e krijova botën që të (mund të) njihem.” Kurse për kuptimin e këtij udhëtimi, dije se zemra e njeriut ndeshet me perde, pengesa dhe largime të mëdha ndarëse nga Zoti. Ai ka edhe gradë, stade e rangje afërsie me Zotin. Nëse nuk kapërcehen pengesat gjatë rrugës, nuk mund të arrihet grada e afërsisë me Zotin.

Zoti i Shenjtë (Hazret-i Kuds) nuk do të shfaqet sa kohë që udhëtari të mos i shqyejë perdet e egos (huxhubu’n-nefs). Kështu, perdja e parë, që është shkaku i ndarjes nga i Gjithfuqishmi (Hazret-i ‘Izzah) është padituria rreth Tij, shirku (të mveshurit shokë Zotit) dhe dyshimi në cilësitë e Tij të Lavdisë dhe Përsosjes. E gjitha kjo sjell mohimin (kufr) e Zotit, të Lartësuarit, që është më i madhi dhe më i errëti i të gjitha perdeve. Por, siç ka thënë Allahu, “Me të

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

103

vërtetë, Allahu nuk fal kur i mveshin partnerë” (4: 48, 116)Pra, për kërkuesin e Zotit është thelbësore që ta

shndërrojë errësirën e paditurisë së zemrës së tij në dritë nëpërmjet ndriçimit të diturisë, të arrijë dritën e sigurisë (jekin) duke larguar errësirën e dyshimit, të arrijë teuhidin duke dalë nga errësira e politeizmit, dhe të arrijë dritën e imanit duke u çliruar nga shushatja e mohimit. Përndryshe, trupi i tij do të mbetet në errësirë dhe mallkim të përhershëm në nivelet më të ulëta të ferrit, që Zoti i ka pregatitur për jobesimtarët, femohuesit dhe armiqtë e Tij.

Etapa e dytë në rrugën e arritjes së afërsisë së Zotit është ajo e bindjes (ta’ah) dhe shërbimit (`ubudijjeh), sepse Allahu ka urdhëruar: “O ju njerëz, adhurojeni Zotin tuaj!” Gjithashtu, Pejgamberi i lartë (s) ka transmetuar nga Autoriteti Suprem këtë thënie të Tij:

“Ata që kërkojnë të Më afrohen, nuk e arrijnë qëllimin e tyre me asgjë më shumë sesa përmes kryerjes së detyrimeve. Shërbëtori vazhdon të Më afrohet përmes nafileve (adhurimeve vullnetare), gjersa Unë ta dua ...”

Ndaj ai që e njeh Kujdestarin (Mawla) duhet t’i bindet Atij, ndaj kushdo që e ka zbuluar Zotin e vet duhet ta adhurojë; ndryshe do të mbetet në errësirën e mëkateve të niveleve të blasfemisë, sepse mëkati është ndër stadet e largësisë (bu`d) nga Zoti, kurse bindja është mjet afrimi tek prania e Tij.

Etapa e tretë e afrimit është sjellja e mirë. Prandaj, është detyrë e kërkuesit të Hakkut ta shndërrojë sjelljen e tij të padenjë në të virtytshme, sepse çdo sjellje e denjë konsiderohet mjet afrimi për tek prania e Allahut. Duke qenë se çdo ves moral është një hap larg Tij, sepse sjell pakënaqësinë e Tij, kërkuesi i vërtetë e ka për detyrë të kthehet nga errësira e krenarisë në dritën e përuljes, nga poshtërsia e xhelozisë në virtytin e dhembshurisë e të mëshirës, nga ultësia e kopracisë në lartësinë e shpirtmadhësisë, nga humnera e errët e mosmirënjohjes në shpatet e ndritura të mirënjohjes, nga çulli i hipokrizisë në

104

ndriçimin e sinqeritetit, nga shkretëtira e përngjitjes ndaj bukurisë e pasurisë sipërfaqësore të dynjasë në kopshtin e dashurisë dhe mbështetjes tek Zoti i qiejve e i tokës, nga terri i sigurisë (mashtruese) tek drita e frikës së Zotit, nga mugëtira e dëshpërimit tek ndriçimi i shpresës e i besimit, nga hijet e zemërimit dhe mërisë tek drita e durimit dhe tolerancës, nga errësira e padurimit dhe ankthit në vështirësi e sprova tek drita e durimit dhe dorëzimit të pakushtëzuar ndaj idhtësisë së fatit, nga errësira e shpërfilljes te drita e ndërgjegjësimit dhe kujtimit, nga errësira e hutisë dhe kokëfortësisë tek drita e heqjes dorë dhe përulësisë, nga errësira e varësisë nga mjetet e kësaj bote tek drita e nënshtrimit ndaj vullnetit të Zotit të të gjithë zotëruesve, dhe nga errësira e robërimit para epshit e dëshirave tek drita e bindjes ndaj Krijuesit të lartësuar. Kështu pra, ky udhëtim është një nga më të rëndësishmit, dhe është detyrë e të gjithë synuesve të pranisë Hyjnore dhe e kërkuesve të lumturisë më të lartë dhe vendqendrimit të përhershëm në ahiret, që ta kryejnë këtë udhëtim.

Stadi i katërt i udhëtimit shpirtëror është udhëtimi nëpër Emrat e Bukur (el-esma’ ul-husna) dhe Cilësitë e lartësuara të Hakkut (sifat). Sepse, kur kërkuesi e pastron brendinë e vet (batin) nga shkaqet e largësisë (prej Zotit), duke e lëmuar dhe pastruar zemrën e tij me virtytet e afrisë, ai do jetë i denjë për të vazhduar drejt Mbretit të Mbretërisë, ku efekti i dashurisë dhe mirësisë së Zotit do t’i jenë shpalosur përbrenda. Në këtë etapë, ekziston dallim ndërmjet rangjeve të eulija’ve dhe asfija’ve (të zgjedhurve). Ebu ‘Abdullah Muhammed ibn ‘Ali et-Tirmidhiu ka thënë:

“Allahu, i Lartësuari i Madhëruar, ua mësoi Emrat e Tij shërbëtorëve të Vet, ku çdo emër lidhet me një lëm (iklim) të posaçëm (shpirtëror) dhe për çdo lëm ka një autoritet (sultan). Secili lëm ka kuvendin, diskutimin, dhuntitë e shpërblimet e tij, që u jepen njerëzve të atij iklimi. E Ai ka caktuar rangje të veçanta për zemrat e të zgjedhurve.”

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

105

Mund të ndodhë që një wali të qëndrojë në iklimin e parë, sepse nga gjithë Emrat e Zotit ai njeh vetëm atë që lidhet me këtë iklim. Ndodh shpesh që ndonjë nga eulija’të qëndron njëkohësisht në iklimin e dytë, të tretë dhe të katërt. Prandaj, sa herë që t’i drejtohet një iklimi të posaçëm, atij i akordohet Emri i atij iklimi, në mënyrë që të arrijë pozitën e waliut pjesëmarrës në të gjithë Emrat. Ai përfiton nga të gjithë Emrat dhe bëhet prijësi i eulija’ve.”

Tirmidhiu thotë më tej: “Pjesëmarrja e njerëzve të zakonshëm në Emrat Hyjnorë është

besimi i tyre në to. Kurse pjesëmarrja në Emrat Hyjnorë e atyre që janë në pozicionin e mesëm (as’hab ul-jemin) si dhe e eulijave të zakonshëm, varet nga hapja e kraharorëve të tyre (sherh-i sadr) ndaj këtyre emrave dhe dritës që shkëlqen në to përmes njohjes (ma’rifeh) së Cilësive Hyjnore. Çdokush shijon sipas kapacitetit të tij dhe shkallës së dritës shpirtërore, që i mbart zemra. Por përfitimi i shijuar nga të zgjedhurit prej eulija’ve - që janë krejtësisht të zhveshur nga rroba e përngjitjeve tokësore dhe të veshur në petkun e ri shpirtëror - qëndron në soditjen e drejtpërdrejtë të Cilësive Hyjnore, dhe brendësimin e dritës së tyre në zemra.”

Nga ç’na ka përmendur Shejhu (Allahu qoftë i kënaqur prej tij), duket se çdo wali gëzon një pozitë të caktuar posaçërisht për të, të cilën ai s’e kalon dhe ajo i dhurohet nga Zoti në përputhje me aftësinë dhe kapacitetin e tij si dhe me gradën që i ka dhënë Zoti. Ndaj, kur zemra e tij e arrin atë pozitë të njohur, udhëtimi i tij shpirtëror e arrin synimin dhe ecja e tij kulminon. Në këtë udhëtim nuk shtrohet çështja e lëvizjes nga një vend në një tjetër, e as nuk bëhet fjalë për zhvendosje të udhëtarit në hapësirë si dhe vendmbërritjen e synuar.

Sepse Allahu, i Lartësuari, i është më afër njeriut sesa vetë damari i tij i qafës. Këtu, me ‘udhëtim’ nënkuptohet heqja e perdeve që ia pengojnë shikimin zemrës së udhëtarit dhe dritën e Cilësive Hyjnore nga të ndriçuarit e saj. Ky është ai udhëtim, për të cilin u krijua njeriu.

106

Pjesa 2

Mbi parimet e jashtme të këtij udhëtimi

Duhet ta dish se ky udhëtim i zemrës drejt Zotit kërkon zbatimin e disa rregullave (edeb), prej të cilave disa kanë të bëjnë me të jashtmen (dhahir) e disa me të brendshmen (batin).

Parimi (rregulla) i parë i jashtëm është se udhëtuesi duhet të heqë dorë nga zotërimet dhe mjetet materiale e të shkëputet nga veprimtaritë e dynjasë. Ai s’duhet të ketë përkushtim tjetër, veçse ndaj Kujdestarit të vet - bindjes dhe përkujtimit të Tij.[1] Allahu, më i Larti, ka thënë:

“Përkujtoje Emrin e Zotit tënd dhe kushtoju Atij shumë devotshmërisht!” (73:8)

Parimi i dytë qëndron në veçimin dhe shkëputjen nga njerëzit, sidomos nga ata që pengojnë afrimin me Zotin. E Zoti i ka thënë Profetit (s):

“Rriju larg dhe shmangi ata që i drejtohen tjetërkujt nga Zoti!”

Parimi i tretë është se udhëtari (salik) duhet t’i mbrojë shtatë shqisat nga e papëlqyeshmja për Kujdestarin e tij, Allahun: Sytë duhen mbyllur nga shikimi i të ndaluarës e të padobishmes; veshët s’duhet të dëgjojnë përgojim, shpifje e fjalë të pahijshme; gjuha duhet mbrojtur nga po këto faje e buzët duhen vulosur nga thënia e kotësive. Disa ‘urefa’ kanë thënë se fjala e njeriut duhet të jetë në përkujtim të Zotit, heshtja përpjekje për përsiatje, shikimi mjet për nxjerrje mësimesh. Saliku duhet ta mbrojë stomakun nga gjërat e ndaluara dhe të dyshimta, kurse në rastin e të lejuarave, s’duhet të konsumojë me lakmi e grykësi, në harrim të Zotit; përkundrazi, gjatë ngrënies duhet të jetë përherë i kthjellët e i ndërgjegjshëm për praninë e Zotit. Po kështu, ai duhet t’i mbrojë këmbët dhe duart si dhe organet intime nga e ndaluara dhe e qortueshmja.

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

107

Rregulli i katërt është që saliku duhet t’i kundërvihet nefsit të vet, pra të luftojë kundër ëndjes për ushqim të mirë, pije të mira, rroba të mira, akte sensuale dhe mjete luksoze. Ky është xhihadi ekber (i madh), për të cilin Pejgamberi, prijësi më i madh i njerëzimit, ka thënë:

“Jeni kthyer nga xhihadi asgher (i vogël), por keni për të kryer xhihadin ekber.”

Dhe ky xhihad është më i rëndësishëm e frytet e tija më gjithëpërfshirëse sesa lufta ndaj jobesimtarëve (kuffar), sepse në luftë jobesimtarët synojnë pasurinë e u nënshtrohen nxitjeve dhe shtysave të nefsit të tyre epshor, e kjo i shpie në humbje të përjetshme e privim të përhershëm. Sipas ‘urefave, nënshtrimi ndaj nefsit është si hedhja e druve zjarrit, dhe për ta asgjësuar nefsin, kërkuesi (talib) e udhëtuesi (salik) duhet ta shuajë atë zjarr në vet veten e tij.

Parimi i tetë është që saliku duhet të kërkojë një shejh të ditur, të urtë e të mbaruar, që ta udhëzojë në rrugën e arritjes së përsosmërisë, që të mund të mbërrijë tek Hakku; sepse kërkuesi është si ai që lëngon, që rrethohet nga shumë pisllëqe e ligësi dhe kaplohet nga trazi e sëmundje të shumta. Saliku nuk është i ndërgjegjshëm për to, po edhe nëse është, ai nuk di si ta shërojë nefsin e vet. Prandaj, ai nuk ka rrugë tjetër, veçse të kërkojë një mjek të dhimbsur e të dashur, që t’ia kuptojë sëmundjet dhe ta ndihmojë për t’i kapërcyer lëngatat. Me fjalë të tjera, saliku është si udhëtari në një shkretëtirë të rrezikshme dhe të frikshme, ku s’ka zgjidhje tjetër veçse të marrë një udhërrëfyes për ta drejtuar tek vendndalimi i synuar.

Rregulli i gjashtë është që saliku nuk duhet të preokupohet me një përzierje du’ashë, dhikresh, namazesh nafile e praktikash të ndryshme shpirtërore, por duhet t’i kushtohet një forme të vetme të dhikrit dhe t’i kryejë të gjitha adhurimet e detyrueshme dhe sunet (fera’id ue sunen). Vetëm atëherë duhet të zhytet në përkujtimin e Zotit. Thuhet se dhikri është çelësi i botës së fshehtë (‘alem

108

ul-ghajb) dhe feneri i botës së brendshme. Pa çelës nuk hyhet në shtëpi dhe pa fener nuk ndriçohet banesa e errët. Prandaj, saliku duhet ta kujtojë Zotin ashtu siç e kujton të dashurën dashuruesi, dhe përkujtimi i Tij nuk duhet ta lërë kurrë. Pastaj, ai duhet të ngulmojë aq shumë në dhikr, saqë dhikri t’i përngjitet, pa ia lënë zemrën të zbrazet prej tij as për një çast të vetëm. Kur të vazhdojë kështu në dhikrin e tij, ky shndërrohet nga dhikr njerëzor në dhikr i shenjtë (kudsi) qiellor. Dhikri njerëzor është ai që kryhet me ndihmën e tingujve, gërmave dhe numrave, ndërsa dhikri kudsi është ai që mbetet i lirë nga numrat, shkronjat e tingujt. Pas këtij stadi, dhakiri e humbet identitetin e tij dhe tretet në objektin e dhikrit. Ai bëhet i pavetëdijshëm për dhikrin dhe për qenien e tij. Dhikri ka shumë grada, disa prej të cilave janë të epërme ndaj të tjerave dhe janë të vështira për t’u filluar; mirëpo, dalëngadalë vështirësia dhe mundimi zhduken e dhikri bëhet shprehi e salikut dhe natyrë e tij.

Rregulli i shtatë është agjërimi i vazhdueshëm, sepse nënkupton kundërvënie të vazhduar - ndaj dhe nënshtrim të pandërprerë - të egos epshore, e cila është shkaku rrënjësor i të gjitha perdeve, trualli i ndarjes dhe largimit nga Hakku. Nëse saliku e pakëson ushqimin gradualisht, kjo i lejohet. Kjo është rruga e ndjekur nga disa mjeshtra (meshejikh) sufi. Po ashtu është me vend nëse përvetësohet një rrugë e mesme, pra e matur. Pejgamberi (s) ka thënë: “Mbajeni veten (nefs) në gjendje të shëndetshme, sepse ajo ju mbart përrotull (markub); ndaj duhet të jeni të butë e të kujdeseni për të.” Ai ka thënë gjithashtu:

“Kushdo që ia bën vetes fenë tepër të përkortë, do të mposhtet e nënshtrohet nga nefsi.”

Nëse ndodh që salikut i duhet ta ndërpresë agjërimin e pëlqyer (mustehab) për të kënaqur mikun, ose me kërkesë të udhëheqësit të tij shpirtëror (murad), ai s’duhet t’i lejojë nefsit shijim të plotë, por duhet të marrë ushqim në sasi minimale dhe të hajë më pak se ç’e ka zakon në ditët e

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

109

agjërimit, që ta privojë nefsin nga dy kënaqësi - prishja e agjërimit dhe të ushqyerit sa t’i dojë qejfi. Për më tepër, ai nuk duhet të hajë bukë me çomlek (por të mjaftohet me bukë), sepse kjo praktikë konsiderohet e papëlqyeshme nga mjeshtrat sufi (meshejikh), sidomos nëse çomleku është përgatitur me mish.

Parimi i tetë është kujdesi për pastërtinë trupore, sepse ajo është një armë për besimtarin dhe sjell përndritje të brendshme. Pejgamberi (s) ka thënë: “Abdesi mbi abdes do të jetë dritë mbi dritë në ditën e Gjykimit.”

Parimi i nëntë është të vigjëluarit natën. Kjo praktikë konsiderohet si një nga veprimet më të rëndësishme të salikut. Në lavdërim të të vitytshmëve (ebrar), Allahu i Lartësuar thotë: “Natën ata flinin fare pak.” (51:17)

Kjo do të thotë: Ata flejnë pak natën, sepse kjo është koha e përgjërimit për eulijatë dhe të devotshmit e sinqertë.

Parimi i dhjetë për salikun është që ai duhet të bëjë çmos për ta fituar jetesën me hallall. Allahu i lartësuar ka thënë: “Hani nga gjërat me të cilat ju kemi furnizuar.” (2:172)

Dhe Pejgamberi (s) ka thënë: “Pas obligimeve, është detyrë kërkimi i jetesës hallall”; pra, pas detyrës së besimit, ajo përbën obligimin më të detyrueshëm për muslimanin. Fitimi i ligjshëm e përndrit brendinë (batin) e udhëtarit, kurse fitimet e ndaluara ia nxijnë zemrën. ‘Urefatë kanë thënë se atij që ushqehet për dyzet ditë me radhë me hallall, Allahu do t’ia ndriçojë zemrën. Në rast se plotësisht e lejuara nuk gjendet për shkak të natyrës së dyshimtë të asaj që është fituar, duhet ngrënë ajo që ka më pak gjasa për të qenë e dyshimtë, por dhe ajo duhet marrë sipas nevojës minimale e jo për t’u ngopur plotësisht. Nëse kërkuesi tregohet i pakujdesshëm në këtë drejtim, ai nuk do të mund të përfitojë nga frytet e pemës së ‘irfanit. Autori i trajtesës (Allahu e mëshiroftë) thotë se një nxënës (murid) nuk duhet - as në ditët e nevojës dhe hallit - të marrë as edhe një kokërr të dyshimtë, pa përmendur marrjen e saj

110

në rrethana normale dhe më të lehta. Shkaku kryesor i prishjes së njerëzve të dynjasë është pakujdesia e tyre në këtë çështje, si dhe të mospërmbajturit nga haramet dhe gjërat e dyshimta. I Dërguari i Allahut (s) ka thënë:

“Kriteret e fesë janë devotshmëria dhe frika ndaj Zotit, ku imanin e prish lakmia.”

Këtu përfundojnë rregullat e jashtme për salikun. Ekzistojnë edhe shumë rregulla të brendshme, që ndiqen nga njerëzit e udhës shpirtërore (tarikah).

Shënimi [1]: Kjo nuk do të thotë se udhëtuesi s’duhet të përfshihet në asnjë veprimtari shoqërore, por se duhet të jetojë në mënyrë të atillë, që çdo veprim ta kryejë për hir të Zotit dhe çdo nismë që zgjedh duhet të jetë mjet për të arritur afërsinë e Tij. Në këtë gjendje, edhe pse mund të duken si të kësaj dynjaje, të gjitha veprimet dhe ndërmarrjet e udhëtuesit shpirtëror janë në fakt për ahiretin, që është i epërm ndaj kësaj bote. E ç’është dynjaja, përveçse harrim i Zotit! Ai nuk është familja, pasuritë, gruaja e fëmijët.

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

111

Pjesa 3

Mbi rregullat e brendshme të udhëtimit

E para është mbajtja e nefsit në vëzhgim të paprerë. Pra, saliku duhet të vigjëlojë përherë mbi zemrën e tij.

Ai s’duhet ta shpërfillë atë as për një çast, përndryshe do t’u dorëzohet epsheve dhe cytjeve të djallit. Ai duhet ta kuptojë se është nën mbikqyrjen e paprerë të Zotit, sepse Ai ka thënë: “Pa dyshim, Allahu është mbikëqyrës mbi ju.” (4:1)

Pejgamberi (s) ka thënë: “Allahu shikon zemrat tuaja dhe jo sjelljen tuaj të jashtme a pasuritë e kësaj dynjaje.”

E dyta është shprehja e përulësisë, modestisë dhe varfërisë përpara Zotit të botëve. Bajazid Bistamiu (Allahu ia lartësoftë shpirtin) ka thënë se një zë (sarush) e thirri nga brenda dhe i tha:

“O Bajazid! Të shumtë i kemi shërbëtorët. Ndaj, nëse Na kërkon, sill përulje dhe nevojë.”

Bajazidi vazhdon: “Ti e di, me siguri, që je në çdo çast në nevojë të dëshpëruar për Zotin tënd, në shumë drejtime; pra ke nevojë për dritën e Tij udhërrëfyese si dhe shikimin e Tij mëshirues, udhëzimin dhe furnizmin e Tij në çdo çast. Po ashtu, ke nevojë për Atë në çastin e vdekjes, në mënyrë që drita e Islamit dhe dija e tij të të ruhen të paprekura në zemër. Për Atë ke nevojë dhe në varr, që t’u përgjigjesh me sukses pyetjeve të Nekirit dhe Munkerit. Vetëm Ai do të jetë miku yt në tmerret e varrit. Nevoja jote më e madhe është varësia ndaj Tij në Ditën e Kijametit, ditën e pendimit dhe keqardhjes, që Allahu të mund të ta ndriçojë fytyrën, të t’i fshehë cenet dhe të ta rrisë peshën dhe vlerën e veprave të mira në peshoren (mizan) e Tij, që Ai të ta lehtësojë fshirjen e llogarive dhe të ta japë librin e veprave në dorën e djathtë, që të t’i forcojë këmbët mbi Sirat dhe të të shpëtojë nga Zjarri duke të marrë në Xhennet. Bujaria e Tij më e madhe dhe favori më i shkëlqyer është që të të bekojë me të shikuarit e Tij shenjtërues.”

112

Këto janë nevojat e tua thelbësore në lidhje me Kujdestarin tënd në këtë botë dhe tjetrën. Ndaj dhe shprehja e varfërisë dhe përulësisë tënde para Zotit duhet të jetë në përputhje me varfërinë dhe nevojën tënde të vërtetë.

Rregulli i tretë është pendimi (teubeh) dhe keqardhja (inabeh) para Zotit, në të gjitha rrethanat: halli a pasurie, rehatie apo fatkeqësie. Për profetin Sulejman (‘a), Allahu ka thënë: “Ai ishte shërbëtor i mirë, se pendohej shumë.” Të njëjtën ka thënë dhe për profetin Ejjub (‘a). Sepse Sulejmani (‘a) shihte Bamirësin në begatitë (ni’meh) e tija, kurse Ejjubi (‘a) Sprovuesin në vështirësitë e tija. As begatitë e gëzuara nuk ia mjegulluan të parit shikimin e Furnizuesit, e as hallet e sprovat nuk ia mbuluan të dytit shikimin e dorës së Dërguesit të tyre. Në secilin rast, ata ia njohën Zotit gjithçka të ndodhur.

Rregulli i katërt është dorëzimi (teslim) ndaj urdhrit të Zotit, të Lartit. Teslim do të thotë të dorëzuarit Zotit me zemër dhe trup, sepse të dyja janë pronë e Tij. Dorëzimi i një prone të zotit të saj është kusht thelbësor. Pronari ka të drejtë ta kontrollojë pronën e tij dhe ta trajtojë në çdo mënyrë që t’i duket e duhur. Është në dorë të Tij ta nderojë ose poshtërojë robin e Vet, të fryjë në të jetë ose ta vrasë, t’i shkaktojë sëmundje ose t’i dhurojë shëndet.

Ndaj, salikut i kërkohet të mos ngrejë kurrfarë vërejtjesh ndaj vullnetit të Tij. Ai nuk duhet të ankohet as haptasi as fshehurazi, sepse protesta ndaj pronarit të vërtetë është absurditet dhe shkelje e të gjitha normave. Ankimi ndaj pronarit nga dikush që pretendon të jetë skllavi dhe dashuruesi i tij, është e metë në dashuri, robërim dhe devotshmëri.

Rregulla e pestë është kënaqja (rida), që nënkupton pranimin e rreziqeve Hyjnore pa pyetur, edhe pse mund të jenë të hidhura. Besimtarët e zakonshëm gjejnë strehë tek durimi (sabr) kur u bie ndonjë fatkeqësi, por gjendja e të zgjedhurve në një situatë të tillë është ridaja.

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

113

Dallimi midis sabrit dhe ridasë është se durimtari (sabir) e përballon fatkeqësinë me durim falë imanit të tij; imani i tij mbetet i palëkundur dhe ai nuk shqetësohet në kohë halli; ai nuk shmanget kurrë nga rruga e të qenit shërbëtor i Zotit, sado e madhe dhe e padurueshme t’i jetë fatkeqësia, por zemra ia urren fatkeqësinë. Kurse i kënaquri (radi) e ka zemrën gjithmonë në gjendje të kënaqur dhe është i lumtur. Fatkeqësia dhe kamja nuk e ndikojnë, sepse çfarëdo që merr, ai e konsideron dhuratë të Mikut. Ai i shijon hallet e rëna mbi të nga i Dashuri dhe Miku, me po atë kënaqësi që shijon favoret.[2]

Rregulli i gjashtë është pikëllimi i vazhdueshëm (huzn). Pejgamberi (s) ka thënë: “Zoti e do çdo zemër të pikëlluar.” Lidhur me cilësitë e Profetit (s), tregohet se ai ishte gjithnjë në gjendje soditjeje e serioziteti. Sipas ‘urefave, çdo zemër e zbrazur nga pikëllimi nuk është tjetër veçse baltë. Si mund të jetë i hareshëm një besimtar, kur nuk e di çfarë i është shkruar nga pena e parapërjetësisë për fatin e vet: lumturi apo mjerim. Gjithashtu, ai është i pavetëdijshëm për fundin e tij, sepse nuk e di si do ta fitojë të nesermen (me virtyt apo me ves). Ai nuk e di nëse bindja do t’i pranohet apo jo, dhe nëse mëkatet do t’i falen. Shejh Ebu’l-Hasan el-Kharkani ishte ndër njerëzit e pikëllimit. Një ditë, e pyetën për arsyen e pikëllimit të mistikëve të mëdhenj. Ai u përgjigj se ata duan ta njohin Zotin siç e ka hak të njihet. Por kjo është e pamundur, sepse askush nuk mund ta njohë Atë siç e meriton të njihet.

Rregulli i shtatë është mirëbesimi (husn al zann) në Zotin, më të Lartin. Ai ka thënë në një hadith kudsi:

“Robin Tim e trajtoj sipas opinionit që ai ka për Mua; le të mendojë, pra, ç’të dojë për Mua!”

Ndaj, është e domosdoshme për shërbëtorin e Zotit që të ketë mirëbesim tek Allahu apo mendim të mirë për ‘Të. Kjo pozitë arrihet nga shquarja e Cilësive të Bukurisë, të cilat përfshijnë bujarinë, zemërgjerësinë dhe faljen e Tij

114

mëshiruese. Ai që nuk ka mirëbesim për Zotin ose opinion të favorshëm për ‘Të, duke e humbur shpresën në mëshirën e Tij, i konsideron veset dhe mëkatet e tija si më të mëdha se shtrirja e bujarisë dhe mëshirës së Zotit. Kjo nënkupton t’i përshkruhet e metë dhe defekt Allahut.

Rregulli i tetë është se nuk duhet mbajtur vetja jashtë planit (makr) të Zotit, sepse Allahu ka thënë: “A mos u siguruan atëherë nga plani i Allahut? Nuk ndihet kush i sigurt nga plani i Allahut, përveç humbësve.” (7:99)

Gjithashtu, Ai ka thënë: “Nga robërit e Tij, më shumë i frikësohen Allahut të diturit.” (35:28)

Kjo frikë dhe drojë lind tek ai që sodit cilësitë e madhështisë dhe zemërimit të Zotit. Sepse, në po atë mënyrë që Zoti njihet nga cilësitë e bujarisë dhe mëshirës, po ashtu njihet dhe nga zemërimi e fuqia e Tij. Allahu i Lartësuar ka thënë: “Pa dyshim që do ta mbush xhehennemin me të gjithë xhinët dhe njerëzit.” (11:119)

Një hadith tregon se Zoti do t’i thotë Ademit (‘a): “Ngrihu e hidhi në zjarr!” Ademi (‘a) do pyesë: “Sa?” e përgjigja do të jetë: “Nëntëqind e nëntëdhjetë e nëntë për çdo njëmijë”. Si mundet atëherë një rob, me barrën e tij, ta shmangë frikën nga zemërimi Hyjnor dhe fuqia e Allahut, kur është ndërgjegjësuar kështu për të?!

Rregulli i nëntë është dashuria (mahabbeh). Lidhur me të, Allahu ka thënë: “... Ai i do dhe ata e duan ...” (5:54)

Dashuria është thelbi i të gjitha rangjeve (mekamat) dhe virtyteve (keramat), me anë të të cilave arrihen shkallët e larta të udhëtimit (suluk). Dashuria është fryti i njohjes së Emrave të Bukur të Zotit. Askush nuk zotëron bukuri, përveç Zotit. Çdo bukuri dhe përsosje që vërehet ndër krijesa është në të vërtetë një thërmijë nga dielli i bukurisë së Tij, një pikë nga oqeanet e përsosjes së Tij. Nëse bukurinë dhe përsosjen e konsideron të kufizuar në format materiale dhe gjërat e kësaj bote, ta dish se je burgosur në botën e formës dhe je privuar nga vështrimi i realitetit.

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

115

Sepse, bukuria e vërtetë dhe përkryerja intelektuale gjenden në thelbin e një qenieje që zotëron fuqi dhe jetë, e cila ka cilësitë e bujarisë, bamirësisë e durimit dhe është e zbrazët nga çdo e metë dhe defekt. Pikërisht për këtë arsye bujari, fisniku dhe i dashuri duhen nga të gjithë. Po kështu, ushtari dhe trimi duhen për shkak të fuqisë dhe kurajos së tyre, kurse të diturit dhe të përzotshmit për shkak të ndershmërisë dhe virtytit që kanë. Dihet se çdonjëra nga këto cilësi të lavdisë dhe bukurisë i janë të brendësishme Thelbit (dhat) Hyjnor, që i zotëron ato pafundësisht dhe përjetësisht. Mirëpo edhe qenie të tjera nga Allahu zotërojnë bukuri dhe përsosje, e cila megjithatë është e kufizuar, e numërueshme, aksidenciale (bi’l-’arad), e fundme dhe e vdekshme. Edhe cilësitë e tilla huazohen nga oqeani Hyjnor i begatisë dhe bamirësisë. Prandaj, askush përveç Zotit nuk meriton të duhet në kuptimin e vërtetë, sepse çdo formë bukurie (xhemal) buron prej Tij. Pra, kushdo që do diçka tjetër veç Zotit, është, pa dyshim, i verbër ndaj bukurisë së Tij.

Rregulli i dhjetë është heqja dorë nga vullneti (mashi’eh) dhe liria personale (ikhtijar) dhe vendosja e besimit të plotë tek Zoti i Gjithfuqishëm i botëve. Allahu ka thënë:

“Allahu shtron një parabolë: Një rob që nuk ka asgjë në dorë, si dhe një tjetër, të cilit i kemi dhuruar furnizim të mirë, që ai e shpenzon fshehtazi dhe haptasi; a janë ata të barabartë?” (16:75)

Kështu, robi s’ka lidhje me lirinë, sepse liria u shkon për shtat të lirëve. ‘Urefatë kanë thënë që nëse kërkuesi ka edhe një dëshirë të vetme, atëherë shikimi i tij është i mbuluar nga perdet. Ata kanë thënë gjithashtu se kjo është më e madhja ndër të gjitha perdet, ndaj edhe dëshira e njësimit me Zotin është më e errëta perde e të gjithave. Kështu, kur edhe dëshira e afërsisë me Zotin u konsideroka perdja më e trashë, ç’u dashka thënë për gjendjen e atij që është zhytur në dëshirat ndijimore dhe cytjet mondane? Prandaj, është thelbësore për kërkuesin që të jetë si kufoma

116

në duart e larësve (ghussal), në mënyrë që të arrijë njësimin me Hakkun. Çdo dëshirë të largon nga Zoti.

Parimet e mësipërme janë më të rëndësishmet për përsosjen e brendshme, me të cilën duhet ta stolisë veten (nefs) saliku që të pranohet në afërsinë e Zotit. Përndryshe sinqeriteti dhe aspirata e tij do konsiderohet e rreme dhe dashuria e tij do jetë thjesht një pretendim i gënjeshtër; ndonëse mund ta mbajë veten për udhëtues drejt Zotit, në të vërtetë ai është zhytur në moçalet e sensualitetit.

Eti

ka e

Rru

gëti

mit

Shp

irtë

ror

(Ede

bu’s

-sul

uk)

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

117

Spiritualiteti dhe Shkenca, Konvergjencë apo Divergjencë

Seyyid Hosein Nasr1

Abstrakt

Sot është krijuar një situatë shumë e çuditshme: Këto dekadat e fundit është pranuar, të paktën në disa qarqe shkencore, varësia e shkencës moderne nga botëkuptimi dhe modeli material i realitetit.

Shumica e shkencëtarëve modernë mendojnë se feja apo spiritualiteti bazohen te besimi dhe hipoteza të posaçme lidhur me natyrën e realitetit, kurse shkenca empirike, përkundrazi, bazohet mbi mendjen arsyetuese dhe vrojtimin.

Në të vërtetë, të dyja këto lëmi bazohen te besimi në një tërësi njohurishë që nga pikëpamja e fesë trajtohen si të vërteta, kurse nga pikëpamja e shkencës pranohen si premisa dhe si aksioma thelbësore.

Fjalë kyçe

Spiritualiteti, shkenca, spiritualiteti autentitk, metafizika

1. Është filozof i njohur iranian, si dhe profesor i studimeve islame në Universitetin George Washington, SHBA. Ai është autor i mjaft librave dhe artikujve shkencorë.

118

Në botën e shpartalluar për shkak të ndërluftimit dhe përplasjes në të gjitha nivelet, që nga nivelet shpirtërore e mendore e deri te materialet, ata që përpiqen të vendosin harmoni, bashkërendim dhe paqe zgjedhin më shpesh rrugën e pajtimit midis spiritualitetit dhe shkencës. Perspektiva bashkëkohore është e mbushur me përpjekje në këtë drejtim, por edhe pse shumë prej tyre bazohen në synime të larta, ato vetëm sa e kanë rritur konfuzionin.

E keqja është se përhapja e padijes së zezë, që errëson zhvillimin e njerëzimit të sotshëm, mund të ndihmohet dhe nga dëshirat që nisen nga ndjenja që bazohen në nocione e qëndrime të paqarta, në vend të të qartave dhe të përpiktave. Për pasojë, njerëzimi vijon të eci në një rrugë që bëhet gjithnjë e më e rrezikshme për shkak të mospajtimit të njohjes kritike, që bazohet tek ndjenjat dhe pasojat e saj, me teosofinë (hikme), që ka për zanafillë Shpalljen, mendimin racionalist dhe iluminizmin e kulluar. Harmonia mes shkencës e spiritualitetit karakterizon një pjesë të konsiderueshme të mendësisë bashkëkohëse në Perëndim dhe ka shumë pasues në Perëndim dhe në Lindje, por problemi kryesor qëndron në faktin që, pa pasur përkufizime të qarta për natyrën e nocioneve të shtruara, si dhe njohje e dijeni të mjaftueshme, kjo harmoni lëshon vetë rrënjë mosmarrëveshjesh e mospërputhjesh në një botë ku përcaktimi racional ka qenë gjithmonë tipik tek të gjitha traditat metafizike, sidomos tek traditat indiane. ta që e trajtojnë njohjen e kësaj natyre me mendjelehtësi të plotë, bien viktima të konvencioneve të paqarta e përçarëse dhe, siç ndodh zakonisht kur litari merret për gjarpër, rezultati është gjithnjë konfrontim dhe konflikt.

Çështja e marrëdhënies midis fesë e shkencës apo (për ata që i druhen përdorimit të termit ‘fe’) spiritualitetit e shkencës do të ekzistojë edhe në të ardhmen siç ka ekzistuar në të kaluarën, për arsye të ndryshme që për nga rëndësia renditen përpara disa të tjerave, që konsiderohen

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

119

me rëndësi në një botë ku njohja e natyrës nuk shpie tek reflektimi ndaj realitetit ontologjik e enigmatik të saj, por bazohet tek eksplorimi i natyrës duke synuar, nëpërmjet tij, dominimin e saj. Në fakt kjo lloj njohjeje konsiderohet si forma e vetme legjitime e njohjes së natyrës dhe është shndërruar praktikisht në një realitet që s’kundërshtohet dot, sikur të ishte vet Zoti.

Ata që e përhapin këtë lloj njohjeje sa më shumë, janë duke luajtur rolin e priftërinjve në raport me masat popullore, kanë fjalën e fundit në lidhje me jetën njerëzore dhe, madje, i lejojnë vetes që të përcaktojnë kuptimin e kësaj jete. Nga ana tjetër, kërkesat e shpirtit dhe kërkimi i gjërave shpirtërore nuk kanë pësuar akoma rënie, sepse janë rrënjosur në vetë natyrën dhe jetën e njeriut. Nëse vetë fakti i shtimit të rrezikut për jetën njerëzore në këtë botë, si rezultat i funksioneve të shkencës moderne, ka pasur ndonjë ndikim, ky ka qenë pikërisht në drejtim të shtimit të kësaj kërkese të kahershme tek njerëzimi. Sot jemi dëshmitarë të rilindjes së përsëritur të fesë në të gjithë globin, të lulëzimit të formave autentike e jo autentike të spiritualiteteve, por dhe të modifikimeve e shndërrimeve të jashtëzakonshme të mësimeve lindore, madje dhe në pjesët më pak fetare ose aspak fetare të shoqërisë perëndimore. Prandaj, para se të thellohemi në problemin e konvergjencës e divergjencës në këtë sferë, është e domosdoshme të sqarojmë, çfarë kemi parasysh me shkencën dhe spiritualitetin në kontekstin e temës sonë.

Nëse përqendrohemi tek perceptimi i nocionit science (shkenca natyrore) siç përdoret në gjuhën angleze dhe jo sipas ekuivalentit të saj në gjuhën frënge ose gjermane – ku fjalët Wissenschaft dhe science, përkatësisht në gjuhën gjermane e atë frënge, kanë një kuptim më të gjerë e më gjithëpërfshirës, - definimi i këtij termi duket më i thjeshtë. Në gjuhën angleze, fjala science nënkupton një lloj të posaçëm të njohjes në sferën natyrore duke u bazuar në metoda empirike e racionale që, në thelb, i mohojnë

120

metodat e tjera të njohjes së bazuar në premisa të ndryshme gnoseologjike dhe antologjike. Pa dyshim që dhe në gjuhën angleze përdoren terma si shkenca kineze, indiane, islame dhe budiste, duke marrë për bazë fjalën ‘science’, e cila vjen prej fjalës ‘scientia’. Kjo tregon se madje dhe në anglisht kuptimi i fjalës ‘shkencë’ nuk mund të kufizohet në pozitiviste, shkencore, empirike ose racionaliste. Në rastin e sapopërmendur, pra nëse konsiderojmë shkencën kineze ose islamike, marrëdhënia e një shkence të tillë me spiritualitetin do të ishte shumë e diferencuar në raport me atë që nënkuptohet nga fjala science në kuptimin e saj të kufizuar në gjuhën e sotme angleze. Ky diferencim buron nga fakti që shkencat tradicionale kanë si bazë principe antologjike dhe gnoseologjike shumë më të ndryshme nga ato që janë në themel të shkencës moderne.

Po ashtu, në këtë shkrim ne konsiderojmë që shkenca është një kompleks i njohjes metodologjike të natyrës në kombinim me matematikën. Ajo është pjellë e revolucionit shkencor të shekullit të shtatëmbëdhjetë që u ngrit mbi trashëgiminë e shkencave më të vjetra latine, islame dhe helene. Ky kushtëzim e kufizim është shumë me vend, sepse hulumtuesi lindor dhe ai perëndimor i kanë kushtuar shumë pak vëmendje relacionit mes spiritualitetit dhe shkencave natyrore tradicionale, edhe pse problemi nuk konsiston në këtë areal dhe rrënjët e tij duhen kërkuar tek përplasja e botëkuptimit modern shkencor, që ka kapluar shumicën e vendeve të botës, me spiritualitetin, i cili është shfaqur e ka lulëzuar gjatë dhjetra shekujve nëpër ‘kopshtet’ e feve të ndryshme të botës. Ndërkaq definimi i spiritualitetit është më i vështirë sesa definimi i shkencës dhe shkaku i kësaj qëndron në faktin që ky term është përdorur në mënyrë shumë të paqartë në dekadat e fundit.

Zanafilla e përdorimit të kësaj fjale në gjuhët evropiane është krejtësisht e re. Ajo ka hyrë në përdorim për herë të parë vetëm gjatë një apo dy shekujve të fundit, në

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

121

qarqet katolike. Vetëm kohët e fundit, kjo fjalë ka gjetur një përdorim të gjerë, kryesisht për të zëvendësuar fjalën fe, dhe, sipas disave, në kundërshtim me fenë. Fjalët që përdoren në gjuhët lindore për të nënkuptuar spiritualitetin zakonisht i referohen etimologjisë së saj, që lidhet me spiritus ose the spirit (shpirti ose fryma). Për shembull, si ekuivalente e spiritualitetit në gjuhën arabe përdoret fjala ‘ruhanije’ që rrjedh nga fjala ruh (shpirt), që është pikërisht në kuptimin e ‘spiritus’. Por në dallim prej këtij, kuptimi i këtij termi në gjuhën arabe nuk ka paqartësira. Po, çfarë kuptimi mund të ketë spiritualiteti në botën moderne, ku shpirti ose mendohet si një realitet konkret dhe ontologjik, ose identifikohet me psikikën (psyche)?

Zakonisht kjo fjalë nënkupton dëshirë të paqartë për domethënie dhe përjetim çështjesh mentale, dhe injoron, në këtë mënyrë, të vërtetën që ‘shpirti’ shfaqet nga burime qiellore, në bazë të parimeve të posaçme dhe vetëm përmes traditave të madhërishme. Dhe pastaj, në vend të aspekteve mentale u drejtohen aspekteve psikologjike.

Dhe, nëse në Bibël thuhet shpirti fryn atje ku dëshiron, kjo përbën përjashtimin që vërteton rregullin, në një kohë kur kriteret tradicionale të realitetit të shpirtit dhe ligjet e manifestimit të tyre, që ekzistojnë në tradita të ndryshme si feja Indiane, Budizëm, Krishtërim dhe Islam ose mohohen, ose shpërfillen, duke bërë që çdo gjë që mund të konsiderohet si shpirtërore, përfshirë dhe vetë fjalën spiritualitet, të humbasi edhe aspektin racional, edhe shenjtërinë e vet. Si rrjedhojë, vijmë në një përzierje të botës së ndërlikuar polifonike të egos njerëzore (bota mentale) me botën plot dritë dhe qiellore të shpirtit (frymës); spiritualiteti që rezulton në kushte të tilla nga kjo ‘përzierje’ mund të afrohet dhe identifikohet me gati çdo gjë, përfshi edhe shkencën.

Duke pasur këtë parasysh, në këtë diskutim spiritualiteti do të përkufizohet si dimensioni ezoterik e shpirtëror i

122

feve tradicionale, që ka të bëjë me çështje mentale, të cilat nuk varen nga materia dhe forma, që mund të përjetohet drejtpërsëdrejti (pa ndërmjetësimin e shqisave) dhe që qëndron përtej kategorive mendore, por që, në të njëjtën kohë, nuk është në kundërshtim me intelektin. Përkundrazi, nëse fjalën intellect (mendje, logjikë) e përdorim në konceptin e saj kryesor, si në fjalën ‘intellectues’ ose Buddhi2, dhe jo vetëm në kuptimin e mendjes së pjesshme, spiritualiteti dhe mendja janë të pandashme.

Hulumtimi rreth kësaj çështjeje, se a ka mes shkencës dhe spiritualitetit konvergjencë ose divergjencë, ka vlerë dhe kuptim vetëm në rast se spiritualiteti përceptohet në kuptimin e tij tradicional dhe jo me anë të një metodologjie të paqartë, duke e marrë spiritualitetin në një kuptim të gjerë që përfshin gati të gjitha gjërat, që nga çështjet psikologjike e deri tek ato satanike. Sidoqoftë, diskursi që do të sjellim në vijim kufizohet në konceptimin tradicional të spiritualitetit, konceptim që është shumë më gjithëpërfshirës nga sa na lejon imagjinata jonë, sepse përfshin personalitete si Shankara3, Ekhart4, Xhelaledin Rumiu5, Honen6, Milarpa7, Xhuang Dzu8, duke mos përmendur pastaj mjeshtër të shquar të spiritualitetit në traditat e tjera si Hebraizmi, Zoroastrizmi, Konfucianzmi dhe Shamanizmi9.

Nëse shkencën dhe spiritualitetin e përkufizojmë në këtë mënyrë, si fillim mund të parashtrojmë këtë pyetje: Cilat janë pikat e konvergjencës midis spiritualitetit dhe shkencës?

2. Buddhi: Në sansikritishte ka kuptimin e intelektit.3. Sankara (788-820): Filozof indian.4. Eckhart (1260-(1327: Teolog dhe gnostik gjerman.5. Rumi: ((672-604: Mevlana Xhelaluddin Muhammed Balkhi, gnostik i njohur musliman.6. Honen: Një nga mësuesit shpirtërorë të Japonisë, themelues i shkol-lës gnostike të xhudos.7. Milarepa: ((1143-1040. Klerik dhe poet i fesë budiste tibetiane. 8. Chuang-Tzu (286-369 p.e.s.): Filozof taoist nga Kina. 9. Shamanizëm: Një nga fetë lindore, e cila beson në shpirtrat e mirë dhe të këqinj, mbi të cilët vetëm Shamani mund të ketë ndikim.

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

123

Është e qartë që në krye do duhet analizuar përceptimi i asaj që është apo paraqet realiteti. Në spiritualitetin tradicional, realiteti është edhe transcedent edhe aktual (i prekshëm), është përtej këtuhit dhe së tashmes, e në të njëjtën kohë është edhe këtu e tani, duke qenë në të gjitha rastet përtej çdo lloj kategorizimi dhe konceptimi mendor. Realiteti është përtej arealit psikosomatik, por në të njëjtën kohë sundon dhe dominon mbi këtë areal. Ai s’i nënshtrohet perceptimit, në kuptimin që të jetë i dominuar, sepse asgjë nuk mund ta dominojë atë që është e pafundme (absolute). Në të njëjtën kohë, atë mund ta njohim përmes intelektit, që është një nga mjetet e njohjes hyjnore në qendrën e ekzistencës sonë.

Realiteti përfundimtar është një mendësi absolute dhe e pafundme. Mirësia më e lartë dhe burimi i të gjitha mirësive është përtej qenies, por në të njëjtën kohë është po ajo qenie që është zanafilla e etapave të nënvarura dhe e niveleve kozmike të ekzistencës së përgjithshme. Përkundrazi, në pikëpamjen e shkencës moderne, realiteti - nëse modernistët diskutojnë ende rreth një kategorie të tillë - është vetëm ai që mund t’i nënshtrohet analizës empirike.

Çdo gjë që qëndron përtej atyre gjërave që mund të analizohen empirikisht nga pikëpamja shkencore, nuk mund të njihet ose analizohet, madje, në kuptimin e përpiktë të fjalës, një gjë e tillë nuk mund të ketë rëndësi shkencore dhe nuk ekziston në asnjë shkallë dhe për asnjë qëllim. Në këndvështrimin e fesë indiane, realiteti absolut është Atman10, kurse shkenca moderne konsiderohet si dituri për Majan11.

Thënë ndryshe, ajo është dituria për nivelin më të ulët të ekzistencës, që quhet Maja ose, në termonologjinë budiste, është dituria për qenien samsarike12, edhe pse areali i kësaj shkence zgjerohet deri në thellësitë kozmike. Kurse realiteti

10. Atman: Tek feja hindu, shpirti absolut, burim i të gjitha shpirtrave. 11. Maya: Bota sensuale e cila, në fakt, është imagjinare, iluzion. 12. Samsara: Rrota permanente, në të cilën shpirti lind gjithnjë nga e para.

124

absolut mund të njihet përmes dy burimeve: 1) Shpalljes dhe 2) Reflektimit (meditimit) zbulues me ndikimin e Buddhas. Por të dyja këto burime dhe, bashkë me to, edhe të vërtetat metafizike dhe antologjike, mohohen krejtësisht në botëkuptimin e shkencës moderne, edhe pse jo të gjithë dijetarët e pohojnë një gjë të tillë.

Spiritualiteti autentik di ta bëjë gjithnjë dallimin thelbësor mes burimit dhe manifestimit të tij, mes Atmanit dhe Majas, mes Nirvanës13 dhe Samsares, mes Ekzistentit Hyjnor (Zotit) dhe mbulesave që na fshehin emanacionet (rrezatimet) e emrave e të atributeve hyjnore dhe që, në të njëjtën kohë, na i shfaqin.

Në fakt, fondamenti i gjithë metafizikës tradicionale konsiston në diferencimin midis qenies absolute dhe asaj relative, ku njohja e qenies relative bëhet në saje të qenies absolute. Duke mohuar absolutin në kuptimin metafizik të tij, shkenca bashkëkohore nuk bën gjë tjetër, veçse absolutizon qenien relative, që është njëlloj sikur të marrësh, në mënyrë të gabuar, imagjinatën botërore ose Majanë në vend të realitetit. Mëkati i madh i shkencës moderne është ai që Budizmi e quan gabim i referimit të rremë14. Si rezultat, botëkuptimi shkencor jo vetëm që e mohon qenien absolute në vetvete, por mohon edhe spiralen dhe piramidën nënrenditëse të ekzistencës, si dhe nivelet e qenies përtej niveleve psiko-somatike, sensitive e të matshme të ekzistencës.

Ndaj, shumica e përfaqësuesve të tij nxitojnë ta ngrenë shkencën moderne në piedestalin hyjnor dhe t’i zbulojnë e paraqesin botës së hutuar nga ndriçimi i teknologjisë moderne sekretet e qenies përmes një mikroskopi, teleskopi apo modeli komjuterik, duke e fokusuar atë plotësisht tek shfaqja e ‘sekretit vijues të botës’, që zakonisht nuk është gjë

13. Nirvana: (atribuim i gabuar) Në fenë budiste, shpirti superior. 14. False attribution: Te feja budiste në kuptimin e referimit e ekzis-tencës në çështje që realisht është inekzistente dhe pa asnjë fare qenieje.

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

125

tjetër veçse shtim ose pakësim i ndonjë elementi tërësisht sasior të saj, përderisa kjo botë vrojtohet vetëm në mënyra krejtësisht sasiore.

Ne nuk e mohojmë që zbulimet shkencore të shkencës moderne, që përputhen me një aspekt të realitetit material e nuk janë vetëm supozime, kanë edhe rëndësi metafizike, sepse çdo gjë që ka një realitet është reale në masën që manifeston realitetin përtej vetes, dhe çdo gjë që ekziston në botë është manifestim, përveç realitetit absolut. Por kjo e vërtetë ka të bëjë pikërisht me atë që ndodhet përtej limiteve të shkencës moderne dhe nuk mund të perceptohet, përveçse nga dijetari metafizik, pavarësisht nga fakti nëse ai ka apo s’ka dijeni për shkencat empirike.

Para se të mbyllim kapitullin e diskutimit rreth divergjencës mes spiritualitetit dhe shkencës moderne, është e domosdoshme të ritheksojmë që, në fund të fundit, spiritualiteti autentik bazohet në principet e pandryshueshme të Shpalljes përmes engjëllit hyjnor. Edhe shkenca bashkëkohore bazohet në një varg premisash, por ato nuk kanë zbritur nga qielli dhe janë arritje të filozofëve, të cilët kanë ndërthurur elementet e tyre në modelin sipas të cilit ajo ka funksionuar qysh nga shekulli i shtatëmbëdhjetë e këtej. Sot është krijuar një situatë shumë e çuditshme: Këto dekadat e fundit është pranuar, të paktën në disa qarqe shkencore, varësia e shkencës moderne nga botëkuptimi dhe modeli material i realitetit. Shumica e shkencëtarëve modernë mendojnë se feja apo spiritualiteti bazohen te besimi dhe hipoteza të posaçme lidhur me natyrën e realitetit, kurse shkenca empirike, përkundrazi, bazohet mbi mendjen arsyetuese dhe vrojtimin. Në të vërtetë, të dyja këto lëmi bazohen te besimi në një tërësi njohurishë që nga pikëpamja e fesë trajtohen si të vërteta, kurse nga pikëpamja e shkencës pranohen si premisa dhe si aksioma thelbësore.

Dallimi i madh konsiston në faktin se në njërin rast këto njohuri zbresin nga bota hyjnore, e cila është

126

e pandryshueshme, kurse në rastin e dytë kanë si burim filozofitë racionale dhe empirike të një bote tërësisht njerëzore, me rezultate që nuk mund ta tejkalojnë domosdoshmërisht botën humane; madje, për shkak të mohimit të botës mbinjerëzore prej tyre, ato e kanë vënë njeriun në një pozitë që rrezikon rënien e tij në botën nënnjerëzore (shtazarake). Nëse përdorim terminologjinë e feve ibrahimike, shkencat nuk mund ta miratojnë burimin hyjnor të botës, përfundimin e saj eskatologjik, realitetin e botëve spirituale, që janë mbi botën natyrore, si dhe natyrën e amshueshme të shpirtit njerëzor, dhe kjo - për shkak të dallimit rrënjësor të gnoseologjisë së trajtimit të realiteteve dhe premisave. Po ashtu, ato nuk mund të tregojnë apo ta përcaktojnë qëllimin e jetës njerëzore në këtë botë. Në të vërtetë shkenca bazohet në mendimin se ekziston vetëm një lloj perceptimi e një nivel i realitetit objektiv dhe se vetëm ai lloj perceptimi ka të bëjë me studimin e atij realiteti. Sipas asaj që thotë shkenca, bota është ajo gjë që ne shohim, duke e marrë fjalën ‘shohim’ në një kuptim të zgjeruar, në mënyrë që ‘të shikuarit’ të shtrihet edhe mbi gjërat që mund t’i zbulojë nesër mikroskopi e teleskopi.

Në këtë mënyrë, ajo këmbëngul që nuk mund të kemi lloje apo nivele të tjera shikimi dhe se pajisjet e kësaj kategorie vetëm sa fuqizojnë aftësinë e syrit njerëzor për të perceptuar në rrafsh horizontal. Kurse spiritualiteti autentik niset, në thelb, nga mendimi që, jo vetëm që realiteti ekziston në nivele të ndryshme, por edhe perceptimi ka nivele të ndryshme për njohjen e tyre. Ajo që mund të perceptojmë në botën e jashtme varet nga lloji i perceptimit tonë. Kjo nuk duhet marrë në kuptimin që, kur një gjeolog vrojton një kodër, shikon në të konstruksione të posaçme gjeologjike, që dikush, i cili nuk është gjeolog, nuk i percepton dot, po në kuptimin që, nëqoftëse zotërohen nivele më të larta perceptimi, mund të njihen edhe nivelet e tjera jo materiale të realitetit të asaj gjëje që, e parë në këndvështrimin material,

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

127

konsiderohet vetëm kodër; po, prapë, kjo nuk do të thotë që kur kemi një nivel më të përparuar të perceptimit, na mundësohet ‘shikimi i dimensioneve dhe niveleve të tjera të realitetit për rastin në fjalë’.

Sidoqoftë, në bazë të të gjitha koncepteve dhe mësimeve spirituale tradicionale, ajo që ne shohim varet nga lloji i perceptimit dhe i njohjes sonë, ashtu sikundër varet, nga ana tjetër, lloji i perceptimit tonë nga lloji i ekzistencës sonë. Rëndësia e disiplinës spirituale, që përcakton dhe ndryshon llojin e ekzistencës sonë – pra, edhe llojin e perceptimit tonë, lidhet pikërisht me këtë fakt. Shikimi është si besimi, por vetëm në rast se e zgjerojmë kuptimin e tij përtej asaj që mund të shikohet me anë të syrit. Kjo përplasje e madhe bëhet më e qartë dhe më e theksuar po të marrim parasysh faktin që, për t’u formësuar si shkencëtar modern, nuk është nevoja t’i nënshtrohemi asnjë edukimi e kultivimi shpirtëror; mjafton të stërhollojmë aftësinë tonë mendore e të fitojmë largpamësi të mjaftueshme. Krejtësisht e kundërta e spiritualitetit.

Sigurisht, kur synohet seriozisht e jo vetëm përmes diskutimeve rreth tij, sepse spiritualiteti autentik e i aktualizuar kërkon shndërrimin rrënjësor të të gjithë qënies sonë dhe na ndryshon mënyrën e të menduarit, perceptimit, vlerësimit dhe të të vepruarit. Rezultat i këtij dallimi thelbësor është fakti që ka një numër dijetarësh që ndihen të afërt me spiritualitetin, ashtu si ka dhe të atillë që nuk kanë asnjë afrimitet apo prirje ndaj tij. Madje, nisur nga fakti që areali i moralit është shkencë, shkenca moderne ka me të një relacion shumë më të ndryshëm nga ai që ka morali me spiritualitetin tradicional. Vlerat dhe virtytet morale janë të pandashme nga veprat dhe bëmat e burrave apo grave që kanë realizuar në vete të vërtetat spirituale. Spiritualiteti ka qenë në fetë e ndryshme burimi, zanafilla ezoterike dhe fuqia jetësore e moralit, përkundrazi, shkenca bashkëkohore - si sistem gnoseologjik - është neutrale në pikëpamje të moralit.

128

Në fakt, çështjet morale nuk kanë me të asnjë lidhje. Në rrafshin praktik ka shumë dijetarë që janë vërtet të moralshëm, por krahas tyre ka dhe shumë të atillë që nuk u përmbahen parimeve morale dhe etike, gjë që e ka dëshmuar mjaftueshëm historia e shekullit të shkuar. E vërteta është se vetëm së fundmi është arritur tek ideja që shkencëtarët janë përgjegjës për rezultatet e përdorimit të zbulimeve të tyre në shoqëritë ku jetojnë.

Sot këtë pikëpamje e pranon një numër i konsiderueshëm dijetarësh, por kjo është dhe epoka kur produktet e tyre kërcënojnë edhe mjedisin natyror, edhe cilësinë e jetës njerëzore në tokë, madje edhe vijimësinë e saj. Ne mund ta shtrijmë këtë diskutim sa të duam, por komentet dhe dallimet që përmendëm mjaftojnë për të argumentuar që konvergjenca mes shkencës dhe spiritualitetit është e arritshme, gjë që në shumë qarqe has në përkrahje. Megjithatë, kjo gjë mbetet më shumë dëshirë e zjarrtë, sesa realitet konkret. Përveç kësaj, pikëpamja pajtuese e konvergjuese bazohet nga njëra anë në ngatërrimin e shkencës me opinionet e disa shkencëtarëve, dhe, nga ana tjetër, në zbehjen dhe shtrembërimin e koncepteve shpirtërore autentike. Kjo duket më qartë kur diskutohet për evolucionin, në kuptimin bashkëkohor e biologjik të tij.

Të gjitha shkollat tradicionale flasin për krijimin e botës, por disa, si Taoizmi e Konfuçianizmi, heshtin në lidhje me formësimin dhe burimin e saj hyjnor. Kurse fetë qiellore flasin për Logosin15 dhe gjëra të ngjashme me të. Tek Bibla (Dhjata e vjetër, Kapitulli i Krijimit, kreu I, vargu 3) thuhet, ‘Zoti tha, Të bëhet dritë, dhe u bë dritë’. Në Kur’an thuhet, ‘Allahu thotë, bëhu! dhe gjëja bëhet’.

Në fenë indu viktima e amshueshme është Proshe16, në fenë zoroastriane viktima e amshueshme është Kiomerthi17

15. Logos: Fjala, Zoti ose realiteti përfundimtar. 16. Purusa: Në fenë hindu, njeriu i amshueshëm e i përjetshëm. 17. Kjumers: Njeriu i parë në Persinë e lashtë.

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

129

dhe, kështu, mund të sillen shembuj të pafund edhe nga traditat tjera. Krijesat e kësaj bote kanë zbritur nga Zoti, nga bota e frymës absolute. Po të flasim në gjuhën e feve ibrahimike, realiteti i çdo gjëje në kozmos përqendrohet tek Zoti, kurse, sipas fesë indiane, pozicionohet në ‘vezën e amshueshme kozmike’18, e cila jo vetëm që nuk është materiale, por është një realitet spiritual, që përfshin gjithë gjërat e mundshme që pritet të manifestohen në një cikël të caktuar kozmik.

Në teorinë e evolucionit çdo gjë është kokëposhtë dhe të gjitha gjërat janë ngjitur nga poshtë, duke nisur që nga supa fillestare e molekulave, ku ngjizet misteriozisht një vetëdije, e cila, ndonëse përjashtohet nga ky proçes, prapseprapë e percepton dhe e studion. Asgjë në botë nuk është më e dëmshme dhe armiqësore për perceptimin shpirtëror të burimit të njerëzimit e të krijesave të tjera, sa teoria e evolucionit e Shekullit XIX, e cila është më shumë një filozofi sesa shkencë.

Megjithatë, ajo paraqitet si shkencë, meqenëse është mbështetësja kryesore e gjithë ngrehinës së botëkuptimit shkencor modern dhe sepse shembja e saj do ta shpartallonte të gjithë botëkuptimin ateist. Kjo qasje emocionale, e cila e kundërshton kaq fuqishëm përcaktimin metafizik, që ka qenë gjithnjë për t’u lakmuar në mendimin indian, nuk manifestohet në asnjë vend aq shumë sa në shkrimet e një grupi njerëzish, shumica e të cilëve indianë, që i konsiderojnë fare lehtësisht si të njëjta konceptet tradicionale indiane për zbritjen dhe gradimin e qenies me teorinë për aducionin dhe ardhjen e qenies superiore nga qenia inferiore përmes proceseve tërësisht kohore, si ndryshimi e shndërrimi.

Kësaj arritjeje shekullore për realizimin e konvergjencës midis opinioneve krejtësisht divergjente i duhet shtuar kapitulli i shkruar së fundmi nga njerëz që i reduktojnë

18. Veza kozmike tek feja hindu është thelbi i parimeve dhe zanafilla e fillimeve.

130

fenë dhe shkencën në ‘tregimtarë’, duke thënë se çdonjëra syresh ka fabulën e vet të realitetit e se kjo nuk i ndalon t’i afrohen njëra–tjetrës.

Duhet theksuar që kjo pikëpamje ngrihet jo vetëm mbi një dozë të qëllimshme paqartësie dhe kamuflimi që vështirëson tejkalimin e problemit në aspektin intelektual, por edhe mbi një lloj subjektivizmi e psikoligjizmi, që është tipar i shumicës së skandaleve bashkëkohore, sidomos të atyre që paraqiten si spiritualizëm i kohës sonë.

Përveç kësaj, zakonisht janë të vërtetat fetare, që nomatisen si të vërteta dogmatike, ato që flijohen në emër të krijimit të këtij lloj konvergjimi. Ato që i zëvendësojnë, zakonisht merren nga evolucionizmi, duke u kthyer për resto diçka, sa për t’i qetësuar, atyre që janë ende në kërkim të një realiteti që nuk është krejtësisht material e fizik. Fakti që kjo pikëpamje merret seriozisht, duke u futur madje në disa shkrime fetare (Teilhard de Chardin19, në qarqet katolike), tregon sa shumë i largohet koncepti modern i spiritualitetit konceptit të botëve gjeneruese të figurave të tilla si Honeni, Ramanuxha20, Shën Tereza21, Rumi, Shankar dhe Nagarxhuna22, Ekhart dhe Ibn Arabiu23. Secili nga këto personalitete ka ndikuar në mënyrën e tij të veçantë dhe në pajtim me opinionet e metodat e ndryshme për jetën spirituale e mendore të shoqërive të ndryshme njerëzore gjatë shekujve.

Nisur nga pozita e fuqishme e shkencës ose, së paku, e imazhit të saj në shoqërinë moderne, si dhe nga vijimësia dhe pashmangshmëria e nevojës njerëzore për spiritualitet, shtrihet pyetja: çfarë duhet bërë për të krijuar një përafrim e pajtim serioz mes shkencës e spiritualitetit, përafrim e pajtim që të mos jetë sipërfaqësor dhe të mos shërbejë për 19. Teilhard de Chardin ((1955-1881: Gjeolog dhe filozof francez.20. Ramanuja (1071-1137): Teosof indian.21. St. Theresa ((1582-1515: Zonja gnostike spanjolle.22. Nagarjuna: Teolog budist (Shek. II pas Krishtit).23. Ibn Arabi: Muhjiddin ibn Arabi, gnostik dhe teosof i njohur musliman.

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

131

shtimin e paqartësisë e të konfuzionit, që janë tipari kryesor i jetës bashkëkohore?

Natyrisht, këtu nuk duhet pretenduar të arrihet konvergjencë mes pikëpamjes që beson se ne kemi zbritur nga lart (bota shpirtërore) dhe pikëpamjes, sipas së cilës ne jemi ngjitur nga poshtë (nga një nivel më i ulët i qenies).

Por, nëse do heqim dorë nga pseudoshkenca ose, thënë më mirë, nga hipotezat filozofike që serviren si shkencë, nga njëra anë, dhe nga pseudospiritualiteti, kaq i përhapur sot në Perëndim, nga ana tjetër, s’ka dyshim që mund të bëhen hapa të rëndësishme në rrugën e konvergjencës, së paku lidhur me ujdinë mes parimeve të spiritualitetit dhe atyre dispozitave shkencore që ekzistojnë sot dhe mund të ekzistojnë edhe nesër. Sido që të jetë, gjithmonë duhet mbajtur parasysh natyra gjithnjë e ndryshueshme e dispozitave shkencore, edhe pse jo gjithnjë në botëkuptim, po vetëm në detaje.

Le të fillohet, pra, duke vënë në dukje faktin që sot botëkuptimi dhe bazat e shkencës bashkëkohore kanë nisur të ndryshojnë për herë të parë që nga shekujt XVI–XVII. Ka shkencëtarë, veçanërisht nga fusha e fizikës, që po i kthehen botëkuptimit, në të cilin realiteti që përcakton spiritualitetin nuk i referohet subjektivizmit24 ose një grupi dukurishë të dorës së dytë.

Akoma është shumë herët të parashikojmë se ç’farë do të ndodhë në këtë fushë. Sot ka njerëz të tillë që, në kërkimin e një filozofie të re natyrore, mjaftohen me krahasime sipërfaqësore midis kërcimit të Shivës25 dhe kërcimit të elektroneve ose midis antagonizmit elektromagnetik dhe parimit jin-jang26 të kozmologjisë së Lindjes së Largët. Por ky mund të jetë vetëm hapi i parë i ca hapave lëkundës 24. Subjektivizëm: Teori, sipas së cilës zanafilla dhe vlera e shkencës rrënjoset tek gjendjet mendore të shkencëtarit.25. Siva: (Shiva) një nga zotërit në fenë hindu.26. Jin-Jang: Në fenë taoiste, dy energji kundra njëra – tjetrës, që janë shkak i ekzistencës.

132

në drejtim të zbulimit, ose, thënë më mirë, të rizbulimit të realitetit absolut dhe të aspekteve të tij të panumërta në arealin madhështor të botës, në mënyrë që të tejkalohet diskursi viktimizues i këtij realiteti absolut, që është lënda e fizikës bashkëkohore, të cilën - bash për këtë arsye - vrojtimi shkencor e cilëson si një realitet më vete.

Përderisa zbulimi i niveleve më të larta të realitetit nuk mund të arrihet me anë të analizimit sado të imtë, në kuptimin sasior, të materies dhe energjisë, ky lloj zbulimi, në rast se ndodh domosdoshmërisht e në ndonjë farë mënyre, do mund të arrihet përmes mësimeve metafizike të traditave të ndryshme dhe do të jetë rezultat i tejkalimit të niveleve më të larta të realitetit nga njerëz që kanë arritur të përjetojnë ‘udhëtime’ të këtilla falë meditimit e teknikave shpirtërore autentike.

Nëse diskutohet transformimi i bazave në filozofinë e shkencës aktuale, kjo do të ishte, në fakt, diçka më shumë se korregjim i një opinioni të kufizuar. Në lidhje me realitetin tjetër, duhet marrë mbështetje nga traditat spirituale, veçanarisht ato lindore, tek të cilat një pjesë e mirë e këtyre koncepteve është ruajtur më mirë se në Perëndimin modern. Nëse ky lloj korregjimi paraqet një transformim tërësisht horizontal, pajtimi mes spiritualitetit dhe bazës së re të shkencës do mbetet po aq problematik sa është tani; por lidhur me këtë ka shpresa se do të ndodhin ndryshime pozitive të paradigmës. Në fakt kjo është bërë gjuhë e një pjesë të shkencëtarëve, sidomos fizikanëve, që manifestojnë preokupime teologjike e spirituale mjaft serioze, madje shumë më serioze se të shumë dijetarëve teologë, që e shohin teologjinë përmes zbulimeve të mikroskopit e teleskopit nga frika e sulmeve të pamëshirshme të shkencës moderne. Në këtë proçes të formimit të një paradigme të re, vet spiritualiteti ka një përgjegjësi shumë të madhe.

Ajo që në fetë e ndryshme konsiderohet spiritualitet, duhet përkufizuar në mënyrë shumë të qartë. Duhet

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

133

të qartësohen rrënjët e tij në shpalljet, zbulesat hyjnore ose realitetet që i përshtaten tek fetë e tjera dhe të bëhet e qartë lidhja e tij me metafizikën autentike (Sofia27) duke u bazuar në dy burime: Tek meditimi dhe Shpallja. Ata që janë specialistë të një metafizike të tillë e që i ka formësuar spiritualiteti autentik, duhet ta paraqesin metafizikën e natyrës dhe kozmologjinë moderne në kuptimet që i ka vërtetuar tradita. Metafizika e natyrës dhe kozmologjia (autologjia) mund të krijojnë një rrafsh racional për atë paradigmë të re, që është duke kërkuar shkenca moderne. Nëse spiritualiteti mjaftohet vetëm me përsëritjen e gjetjeve aktuale të shkencës moderne, që nesër nuk do të jenë më aktuale dhe të pranuara si sot, ai heq dorë nga funksioni dhe roli i tij dhe, në këtë rast, ‘deformon’ dhe shtrembëron mësimet e tij mijëvjeçare për të provuar se ato mësime harmonizohen me pikëpamjet dhe gjetjet e shkencës bashkëkohore. Spiritualiteti që bazohet mbi parimësinë e shpirtit mbështetet në realitetin sublim të ekzistencës unike - Taos28, Zotit, Atmanit, Allahut - dhe jo mbi realitetin që mund të zbulohet vetëm përmes shqisave ekzoterike. Nga pikëpamja e spiritualitetit, njeriu është një krijesë që është në të njëjtën kohë edhe frymë, edhe shpirt, edhe trup, dhe jo vetëm racium dhe trup, si në pikëpamjen dualistike Dekartiane.

Përveç kësaj, ai e konsideron botën si një realitet që mund të vrojtohet e hulumtohet në raportet e tij me shpirtin dhe frymën. Sa më shumë që të qartësohen dallimet e qenësishme metafizike e gnosologjike midis spiritualitetit autentik dhe perceptimit aktual nga shkenca, aq më shumë mundësohet ndërtimi i paradigmës së një shkence që do mund të bashkëjetonte paqësisht me realitetet spirituale. Vetëm kështu jeta njerëzore do mund të shmangte rrezikun

27. Sophia: Në gjuhën greke, në kuptimin e urtësisë (dijes). 28. Tao: Në fenë taoiste, burimi parësor që përfshin të gjitha gjërat, nga i cili rrjedhin të gjitha manifestimet.

134

që i kanoset tokës, duke ushtruar më shumë presion mbi egon njerëzore.

Nëse përfaqësuesit e spiritualitetit autentik nuk informohen për këto përgjegjësi të rëndësishme, i hapet rrugë pseudospiritualitetit, karikaturizohen konceptet autentike e çorientohen shumë dijetarë dashamirës e qëllimmirë, që nuk e kanë përgatitjen e duhur spirituale, por duan t’i referohen spiritualizmit e të marrin prej tij udhëzim e frymëzim. Rezultatet do të bëhen sigurisht akoma më tragjike sesa mohimi i plotë i gjithë pretendimeve spirituale nga ky ose ai shkencëtar materialist apo agnosticist. Mund të thuhet me plot gojën, që sot detyra aktuale më imediate është krijimi i një shkence sakrale për botën dhe qenien. Kjo shkencë sakrale nuk ka pse të mohojë domosdoshmërisht ato që ka zbuluar shkenca moderne, por do të sjellë një lloj tjetër të njohjes të botës, që i ka rrënjët në realitetin e shenjtë të saj.

Takimi i spiritualitetit me shkencën do të ndodhë pikërisht në këtë shkencë sakrale, e cila ka ekzistuar në civilizimet e ndryshme tradicionale, por është lënë pothuajse në harresë nga përfaqësuesit e sotshëm të spiritualitetit. Kjo shkencë sakrale do të kushtëzojë një këndvështrim të shenjtë ndaj natyrës, që sot është jo vetëm e shpërfillur, por dhe e masakruar në mënyrë çnjerëzore dhe të pamëshirshme.

Po ashtu, ajo do të mundësojë njohjen e botës e, nëpërmjet saj, edhe dallimin midis atyre objekteve të shkencës moderne, që u korrespondojnë aspekteve të realitetit material, dhe atyre aspekteve të shkencës moderne, që janë thjesht hipotetike, por që shiten për shkencë. Ajo do të mundësojë gjithashtu për dialogun mes spiritualitetit dhe shkencës një areal të përshtatshëm, ku nuk do ketë shtrembërime dhe keqparaqitje të realiteteve përkatëse, që po diskutojmë.

Sigurisht, një arritje e tillë kërkon modesti edhe nga ana e të gjithë atyre që merren posaçërisht me shkencën, sepse

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

135

s’ka dyshim që ka shumë shkencëtarë modestë. Edhe nga ana e shkencës, si disiplinë, por edhe nga përkrahësit dhe përhapësit e saj, duhet të pohohet në mënyrë të njëzëshme se shkenca moderne është veçse një nga shkencat e mundshme dhe jo e vetmja shkencë legale në lidhje me natyrën. Sa kohë që do ekzistojë një pikëpamje monopoliste dhe privilegjuese në lidhje me shkencën, të gjitha fjalët që do thuhen për bashkërendimin mes spiritualitetit dhe shkencës do të ngelen vetëm fjalë, ndërkohë që spiritualiteti do të zbehet ose shndërrohet në diçka që do t’i referohet shpirtit aq sa i referohet një zbulim i bërë në laboratoret e fizikës.

Po kur të pranohet një limitim i tillë, sigurisht do të ketë mundësi për përafrim, madje për një konceptim të rëndësisë metafizike dhe simbolike të zbulimeve të shkencës moderne, rëndësi e cila pozicionohet përtej arealit dhe kufinjve që shkenca i ka përcaktuar vetes. Janë këta kufinj, pikërisht, që e bëjnë të pakuptimtë këtë rëndësi nga pikëpamja shkencore, siç bëjnë të pakuptimtë cilësimin ‘e shenjtë’ në togfjalëshin ‘shkenca e shenjtë’ në kontekstin epistemologjik, sipas të cilit shkenca e re definon e percepton konceptet dhe terminologjitë e ndryshme.

Duhet shpresuar, pra, që të arrihet një konceptim i qartë i kufizimeve të shkencës moderne dhe i burimeve jashtëzakonisht të thella e të pasura të spiritualitetit autentik e të realitetit, në këtë epokë të rrezikshme të historisë njerëzore, kur shkenca kuantitative e njeriut për natyrën, gjithnjë në rritje të paprerë, bazohet në përkufizime mohuese të realiteteve spirituale e të shenjta, duke u bërë kërcënim real për gjithë jetën njerëzore dhe gjithë sistemet dhe gjendjet natyrore. Karma29 e njerëzve dhe e personaliteteve që kanë dijeni për këtë rrezik, nuk mund të jetë tjetër, veçse të dallojnë mëkatin e tyre të referimit të rremë dhe të arrijnë ta mposhtin.

29. Karma: Parimi i moralit njerëzor në fenë indiane.

136

Ata duhet të bëhen gardianë të perceptimit të relacioneve e t’i rrijnë besnikë nivelit të nënvarur të realiteteve të ekzistencës dhe lidhjes reale ndërmjet aspekteve shpirtërore e materiale, që bazohen te këto realitete. Vetëm duke kërkuar, ruajtur dhe përhapur spiritualitetin autentik dhe duke perceptuar me sinqeritet dhe kriticizëm premisat e paragjykimet dhe gjetjet e kërkimet e shkencës moderne, mund të shpresojmë që t’i frenojmë e ndalojmë baticat e zbaticat që kërcënojnë atë që ka ngelur nga natyra - ky rrezatim virgjëror e i drejtpërdrejtë i urtisë e fuqisë hyjnore – si dhe nga civilizimet tradicionale, fetë autentike dhe konceptet spirituale.

Po ashtu, kjo përpjekje e kërkesë për të ushtruar virtytin e mëshirës së Boddhisattvas30 budiste është mishërim e ilustrim shumë i qëlluar për mundësimin e saj në trajtën më të përshtatshme. Kjo detyrë vërtet që është trishtuese, por fundi i saj nuk mund të jetë tjetër, veçse dëshmi e fitores së realitetit absolut.

30. Boddhisattva: Në fenë budiste, personi i cili përmes ushtrimit adekuat të virtyteve kërkon iluminimin dhe ndriçimin personal.

Spir

itua

litet

i dhe

Shk

enca

, Kon

verg

jenc

ëapo

Div

ergj

encë

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

137

ABSTRAKTE

ABSTRAcTS IN ENGLISH

138

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

139

Prof. Dr. Gulam Reza Avani

Relation of Intellect and Revelation to Islam and christianity

Our discussion aims at making clear that besides peripatetic philosophy which is based on discursive and partial intellect (a partial intellect that may not be fully detached from the general intellect and from the active divine intellect), all the philosophers and gnostics in Islam and ancient Greece have insisted in the difference between partial and general intellect and in the existential importance of the intellect for the being and the creation of the cosmos, as well as for the fact that their disregard or assault against intellect is addressed towards the partial and discursive intellect, not towards the illuminated, exploring and intuitive intellect.

140

Prof. Dr. Mustafa Melikijan

Rationalism and Spirituality, crucial Inevitability

My discussion about religion is not addressed only to Islam, for I would say the same words to the address of any other religion that might be discussed. This is an argument on religion, but from outside of the religion, not from within it.

My references to verses and hadiths aim at bringing evidence, not arguments. One can make out twelve features in any ‘rational religion’ (based on the mind) or ‘religious thinking’. All of them are too much wide-ranging. As such, one can describe other sub-divisions for almost all of them.

Abs

trac

ts in

Eng

lish

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

141

Riza Berenxhkar

The concept of Wisdom in the Qur’an and Hadith

In the Glorious Qur’an, it is said: “We gave Luqman the perfect wisdom ....” (Surah Luqman 12). In this paper we are going first to examine the lexical meaning of the word hikmet (حكمت) by applying the hermeneutic method of the analysis in order to be as much objective as possible, then we will talk about the uses and particularities of the word in the Qur’an and Hadith, and finally, we will bring (حكمت)sayings of commentators of the Qur’an about it as well as about its (حكمت) scientific and terminological meaning.

142

Nexhm ed-Din Kubra

Ethics of Spiritual journey (Edebu’s-suluk)

O servant of God, know that the exalted God has created man only to enable his heart make the journey towards Him and demonstrate His glory and beauty, which is the ultimate conclusion of all the targeted goals and objectives and the limit of all the blessings and gifts.

The world and all what is in it is created to the same purpose. The Advent of the prophets and messengers and the revelation of the Qur’an and other revelations has been worked out to fulfill the same purpose. Allah says in Qur’an: “I created the jinn and men only to worship Me.” (51:56)

Abs

trac

ts in

Eng

lish

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

143

Prof. Dr. Seyyid Hosein Nasr

Spirituality and Science, convergence or Divergence

All of us witness today a very strange situation: These recent decades it has been recognized, at least by some scientific circles, the dependence of the modern science worldview from the materialistic model of the reality.

Most of the modern scientists are of the opinion the religion or spirituality are based upon some beliefs and specific hypotheses regarding the nature of the reality, while the empirical science, on the contrary, is based on the observation and reasoning mind. In fact, both of these domains are based upon believing a collection of ideas which are considered to be true from the religious point of view, while from the position of the science are admitted as postulates and basic premises.

144

Met

afizi

ka d

he M

oral

i • V

olum

i 1 •

Pra

nver

ë 20

13 •

Num

ri 1

145

Metaphysics and Morals

A journal on Philosophy and Science

Spring 2013 • Number 1

contents

Editorial Why Intellect................................................................................9

Interviews

Golam Hosein Ibrahimi Dejnani

Rationality and spirituality in Islam.........................................13

Scientific Articles Prof. Dr. Gulam Reza Avani

Relation of Intellect and Revelation to Islam and Christianity.45

Prof. Dr. Mustafa Melikijan

Rationalism and Spirituality, Crucial Inevitability..................65Riza Berenxhkar

The concept of Wisdom in the Qur’an and Hadith....................77

Nexhm ed-Din Kubra

Ethics of Spiritual Journey (Adabu’s-suluk).............................97

Prof. Dr. Seyyid Hosein Nasr

Spirituality and Science, Convergence or Divergence.............117

Abstracts in English..........................................................139