metodologi dan ideologi al-mÂwardiy dalam … pdf/s2/ilmu religi dan budaya/036322013... ·...

METODOLOGI DAN IDEOLOGI AL-MÂWARDIY DALAM AL-’AHKÂM AL-SHULTHÂNIYYAH

Tesis

Untuk memenuhi persyaratan mendapat gelar Magister Humaniora (M.Hum.) di Program Magister Ilmu Religi dan Budaya

Universitas Sanata Dharma Yogyakarta ��

��

��NIM : 036322013

Program Magister Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma

Yogyakarta 2008

iv

PERNYATAAN

Dengan ini saya menyatakan bahwa tesis berjudul “Metodologi dan Ideologi Al-

Mâwardiy dalam Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah” merupakan hasil karya dan

penelitian saya sendiri. Di dalam bagian tesis ini tidak terdapat karya yang pernah

diajukan untuk memperoleh gelar kesarjanaan di suatu perguruan tinggi.

Peminjaman karya-karya sarjana lain di dalam tesis ini adalah semata-mata untuk

keperluan ilmiah sebagaimana diacu secara tertulis dalam daftar pustaka.

Yogyakarta, 03 November 2008 Abdurrosyid

v

MOTTO

��

� �� !��"�# ��$%�&�'� �� (��" #�)��*��+��,��+-��.��(��*��*�� /�-�)��-�!��*��0 1�- ��2�� 3�'4�

5��678�

"Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan [menyuruh kamu] apabila menetapkan hukum di antara

manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha

Mendengar lagi Maha Mengetahui." Q.S. al-Nisâ’ (4): 58.

9��/�:�9;��<��-��=�!��

"Dan sesungguhnya kamu [Muhammad] benar-benar berbudi pekerti yang agung." Q.S. Nun/al-Qalam (68): 4

vi

PERSEMBAHAN

� ��

��

� ��

��

� � ��

��

��

� ��

��

� ��

��

� ��

!�� "� ��

#�� $��

!��

� ��

��

#��

%��

$��

�

�

!�� & ��

!��'(()�� *��'((+��

%�� % ��

vii

KATA PENGANTAR

Assalamu’alaikum Wr. Wb.

Setiap manusia hidup dengan pemahaman terhadap masa lalu yang

diceritakan, yang memungkinkannya mengkondisikan diri dalam kekinian, bahkan

menyusun angan-angan masa depan. Dengan demikian, masa lalu adalah lokus

pencarian makna "jatidiri" setiap orang. Imajinasi, impian, tak lain kecuali

serangkaian preskripsi tentang bagaimana menempatkan hasil pemahaman: – iman

/ideologi – dalam orbit kehidupan, dan menghadapi kekuatan-kekuatan yang

meremehkan 'jatidiri'.

� � �

Penulis terlahir di lingkungan budaya yang sangat menghargai masa lalu

Islam: pesantren salafiy,1 di sebuah desa pinggiran sebelah timur kota besar,

Semarang. Namun, seperti ciri pesantren salafiy pada umumnya, Pondok Pesantren

Tafsir dan Sunnah: Al-Itqon, tempat kelahiran penulis, merupakan wahana bagi

warga pesantren untuk menemukan jalinan intensif masa lalu-masa kini-masa depan,

melalui prinsip fikih: Al-muhâfazhatu ‘ala al-qadîmi al-shâlihi wa al-akhdzu bi al-

jadîdi al-’ashlahi ("menjaga nilai-nilai masa lalu yang baik dan mengambil nilai-nilai

baru – kekinian – yang lebih baik"), sebuah prinsip melihat sejarah secara dinamis.

Melalui prinsip hidup yang dijunjung tinggi di lingkungan pesantren semacam Al-

Itqan ini, warga sangat menyadari dan menghargai arti "relatifitas nilai".

Suatu hari, ketika penulis masih duduk di bangku kelas enam Madrasah

Diniah Ibtidaiah, masuk seorang santri baru yang berasal dari desa tetangga. Ia

berusia kira-kira 5-7 tahun lebih tua dari usia rata-rata santri di kelas kami. Meski

teman santri baru ini berumur relatif lebih dewasa daripada santri-santri lain, ia

tampak mengalami kesulitan menangkap pemahaman dari pelajaran-pelajaran yang

ada, terutama pelajaran pokok ilmu "nahwu" dan "sharaf". Apalagi, ia tidak sebagai

1 Istilah "pesantren salafi" diartikan sebagai pesantren yang masih mengajarkan kitab-kitab warisan intelektual Islam klasik (turâts) sebagai kurikulum utama, dan perbandingannya adalah "pesantren hadîtsiy/khalafiy" seperti pesantren-pesantren yang menamakan diri "pesantren modern". Pada pesantren jenis yang kedua tersebut, kitab-kitab turâts tidak dikaji sebagai kurikulum utama.

viii

santri mukim melainkan sebagai santri kalong,2 sehingga tidak banyak kesempatan

baginya untuk mendiskusikan kesulitan-kesulitan pelajaran yang dihadapinya

bersama teman-teman santri maupun guru-guru pembimbing. Hal yang paling

menonjol darinya adalah keaktifannya dalam organisasi santri, baik di tingkat kelas

maupun di tingkat madrasah.

Kurang-lebih dua tahun berikutnya, Sang teman mulai jarang-jarang masuk

kelas, hingga akhirnya tidak masuk sama sekali. Belakangan penulis ketahui, ia aktif

mengadakan dan mengikuti kajian agama di mana-mana, yang jelas di luar pesantren.

Suatu hari ia datang ke pesantren/madrasah dengan penampilan fisik dan sikap yang

di luar kebiasaan. Ia tidak lagi memakai sarung dan pecis, ciri khas pakaian santri

laki-laki, tetapi baju koko dan celana 'congklang', dan berkopiah. Ia menampakkan

semangat yang gigih dan besar sebagai pemuda gerakan yang menginginkan

"kehormatan Islam" dengan mendirikan "Negara Islam" (khilâfah/’imâmah). Bahkan,

ia menilai bahwa kajian agama model pesantren/madrasah seperti yang pernah ia ikuti

tidak efektif dalam menjawab tuntutan 'kehormatan Islam' yang ia cita-citakan itu. Ia

pun memperkenalkan kepada teman-teman santri buku-buku (terjemahan) dan

majalah-majalah, sebagai bahan bacaan barunya. Penulis dan teman-teman santri lain,

kami warga pesantren umumnya, sebenarnya telah memiliki "standar" penilaian

tersendiri terhadap buku-buku dan majalah-majalah seperti yang diperkenalkannya

itu.

Setelah itu, ia tak pernah lagi berkunjung ke pesantren dan kami tak tahu

bagaimana kabarnya. Sampai akhirnya, setelah kurang-lebih 20-an tahun penulis

tidak pernah berjumpa dengannya, ketika penulis menyimak siaran 'Kabar Petang'

dari sebuah stasiun televisi swasta, diberitakan bahwa seorang laki-laki yang diduga

sebagai anggota teroris tewas ditembak petugas "Polisi Detasemen Lapan-Lapan", di

Sleman Yogyakarta. Menurut berita itu, laki-laki itu memiliki banyak nama dan salah

satunya berinisial "Em-En" yang berasal dari salah satu desa tetanggaku. Penulis

penasaran, jangan-jangan laki-laki yang diberitakan itu adalah Sang teman yang

2 Menurut pengertian yang dipakai dalam lingkungan orang-orang pesantren, santri mukim adalah murid-murid yang tinggal di pesantren, sebaliknya santri kalong adalah murid-murid yang tidak menetap di dalamnya dan disebut juga santri lajon, yaitu mereka yang biasanya berasal dari desa-desa di sekeliling pesantren yang bolak-balik dari rumahnya sendiri untuk mengikuti pelajaran di pesantren. Bandingkan Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES, Jakarta, 1982, h. 51-52.

ix

penulis ceritakan. Seminggu kemudian ketika penulis pulang ke Semarang, ternyata

dugaan itu benar.

� � �

Tentu, ini hanyalah salah satu kisah yang terkait dengan isu

khilâfah/’imâmah. Sebuah isu tentang problem "Islam" yang sampai hari ini masih

sangat nyaring terdengar. Isu yang telah meminta banyak keringat, air mata, dan

darah "syuhada". Menurut penulis, jarang sekali isu khilâfah/’imâmah itu didekati

secara ilmiah melalui kajian sejarah. Bahkan, isu itu telah menjelma sebagai gelora

ideologi gerakan yang mendakwahkan diri sebagai kelompok "Islam militan".

Bagaimanakah asal-usul dan mekanisme ide khilâfah/’imâmah itu terbangun, dan

bagaimana pula ideologi melingkupinya? Kajian terhadap Al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy adalah sebuah cara untuk memahami salah satu

fenomena sejarah Islam itu yang masih sangat aktual hingga kini.

� � �

Pertama-tama, Penulis harus menyampaikan terima kasih dan penghargaan

kepada para petugas di Perpustakaan Kolsani dan Perpustakaan Pusat Universitas

Sanata Dharma atas pelayanan dan dedikasi mereka, terutama mas Slamet (Kolsani)

yang tak pernah jera melayani peminjaman buku oleh penulis dan yang sangat santun

dalam memberi teguran kepada penulis karena selalu terlambat dalam pengembalian,

bahkan selalu me-ngendon buku-buku dalam waktu yang lama. Yang kedua, terima

kasih penulis ucapkan kepada Pak Nardi (Dr. S(i)t(i). Sunardi) atas segala

bimbingannya; Romo Baskara, Romo Banar, Pak Budiawan, dan Mbak Devi; mereka

yang selalu berempati tehadap penulis, bahkan penulis merasa telah diperlakukan

lebih dari sekedar sebagai mahasiswa. Ketiga, terima kasih pula kepada Mas Tri

bersama istri yang banyak membantu dan memberi motivasi, tak lupa kepada Entis,

I'im dan suami yang memberi banyak waktu, tenaga, pikiran, dan perhatian untuk

selesainya tesis ini, serta Izzah, Mas Totok (juragané "Joglo Semar"), Icul, Pak Teo,

Yus, dan semua "adik-adik" di IRB: Hasan, Anziem, Dona, Olvi, dan terutama Kang

Wahyudin yang sempat menjadi "dosen penguji" dalam simulasi ujian. Spesial,

terima kasih buat Mbak Hengky dan Mbak Yayas, serta Mas Mulyadi yang rajin

x

selalu, dan terakhir terima kasih kepada Prof. Dr. Mujahirin Tohir (Guru Besar

Antropologi di Fakultas Sastra Universitas Diponegoro, Semarang) atas keramahan,

keakraban, dan terutama keutuhan dedikasinya dalam membaca laporan penelitian ini

secara teliti dan kritis.

� � �

Akhirnya, penulis berharap dan berdoa, semoga kajian ini bermanfaat dan

semua orang yang berjasa pada hidup penulis dan dalam kajian ini mendapatkan ganti

kebaikan dari Allah Subhânahû wa Ta‘âlâ, amin.

Wassalamu’alaikum Wr. Wb. Abdurrosyid Yogyakarta, Desember 2008

xi

DAFTAR ISI

��

............................................................................................... Hal HALAMAN JUDUL ................................................................................... i HALAMAN PERSETUJUAN .................................................................. ii HALAMAN PENGESAHAN .................................................................... iii HALAMAN PERNYATAAN .................................................................... iv MOTTO ....................................................................................................... v HALAMAN PERSEMBAHAN ................................................................. vi KATA PENGANTAR ................................................................................ vii DAFTAR ISI ............................................................................................... xi PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................................ xiv ABSTRAK ................................................................................................... xvii BAB I PENDAHULUAN ................................................................... 1

A. Latar Belakang ................................................................... 1 B. Rumusan Masalah.............................................................. 11 C. Tujuan Penelitian .............................................................. 11 D. Relevansi Penelitian........................................................... 13 E. Survei Hasil-hasil Penelitian.............................................. 21 F. Orientasi dan sistematika Penulisan................................... 33

BAB II KERANGKA TEORETIS DAN METODE PENELITIAN 37 A. Kerangka Teoretis dan Pengertian Konsep-Konsep .... 37

1. Situasi Sosial Historis dan Peranannya dalam Pembentukan Pengetahuan .......................................... 38 2. Mekanisme Pembentukan Pengetahuan....................... 41 3. Fungsi Pengetahuan ..................................................... 45 4. Kritik Pengetahuan...................................................... 51 5. Ideologi ........................................................................ 53 6. Kritik Ideologi.............................................................. 56

B. Metode Penelitian ............................................................ 60 1. Sumber data ................................................................. 60 2. Teknik Pengumpulan data........................................... 60 3. Teknik analisa Data...................................................... 61

BAB III EKSPLORASI TERHADAP AL-MÂWARDIY DAN AL-’AHKÂM AL-SHULTHÂNIYYAH 63

A. Substansi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah........................... 64 1. Asal-usul Imamah dan Fungsinya................................ 64 2. Landasan Normatif Legalitas Imamah......................... 68 3. Ketentuan Yuridis Pengangkatan Imam/Khalifah......... 70

xii

4. Kualifikasi "Dewan Pemilih" dan Calon Imam .......... 71 a. Kualifikasi "Dewan Pemilih"................................. 71 b. Kualifikasi Calon Imam......................................... 72

5. Mekanisme Pengangkatan Imam ................................. 73 a. Sistem Pemilihan ................................................... 74 b. Sistem Permandatan............................................... 75

6. Tugas-tugas Pokok Imam ............................................ 77 7. Pemakzulan Imam, Kudeta, dan Pemberontakan .. ..... 80 8. Sistem Birokrasi Negara .............................................. 82

B. Konteks Historis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ............. 84 1. Riwayat Hidup Al-Mâwardiy ...................................... 85 2. Kondisi Sosial dan Politik di Bagdad abad IV H/10 M 89 3. Sejarah Wacana Politik Islam ..................................... 99

C. Metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah........................ 115 1. Asal-usul Pembentukan Fikih (Hukum Islam) ........... 116 2. Metodologi Pembentukan Fikih ................................. 120 3. Metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah..................... 124

D. Wacana-wacana Ideologis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah 124

BAB IV ANALISA HISTORIS, METODOLOGIS, DAN MITOS AL-’AHKÂM AL-SHULTHÂNIYYAH ........................................ 131 A. Analisa Historis:

Sosiologi-Genealogi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.......... 134 1. Konteks Sosial-Budaya yang Melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ........................................ 135 2. Konteks Politik yang Melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ........................................ 137 3. Konteks Budaya Intelektual [Wacana Politik] yang Melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ..................... 140 4. Posisi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam Konteks Sosial, Politik, dan Budaya Islam Abad IV H/X M..... 141 5. Efek Konteks Historis terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâ- Niyyah ......................................................................... 143 a. Historisitas Konsep Imamah .................................... 144 b. Implikasi Ideologis Konsep Imamah ....................... 155 1. Nuansa Ideologis Kewajiban Pengangkatan Imam 167 2. Nuansa Ideologis Mekanisme Pengangkatan Imam 169 3. Nuansa Ideologis Tugas-tugas Imam................... 186 4. Nuansa Ideologis Mekanisme Pemakzulan Imam 188 5. Nuansa Ideologis Pengabsahan Kudeta dan Pemberontakan.............................................. 190 6. Nuansa Ideologis Pembatasan Hak Wanita dalam Kepemimpinan .......................................... 192 Catatan Penutup Analisa Historis .................................. 196

xiii

B. Analisa Metodologis......................................................... 197 1. Sistem Metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah......... 199 2. Batas-batas Metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan Implikasinya .......................................................... 202 a. Batas-batas secara Metodis-Epitemis dan Implikasinya............................................................. 202 b. Batas-batas secara Ideologis dan Implikasinya........ 209 Catatan Penutup Analisa Metodologis........................... 212

C. Analisa Mitis .................................................................... 212 1. Konsep Inti al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan Sistem Mitisnya ........................................................... 216 2. Sistem Pemikiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan

Sistem Mitisnya ........................................................... 231 3. Fungsi Mitis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ................... 234

BAB V KESIMPULAN ....................................................................... 238

A. Konteks Historis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan Implikasinya....................................................................... 242

B. Syarat-syarat Ilmiah (Metodologi) al-’Ahkâm al-Shulthâ- niyyah dan Implikasinya ................................................... 245

BAB VI PENUTUP ............................................................................... 248 DAFTAR PUSTAKA 255 LAMPIRAN : 1. Tabel Operasionalisasi Metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

261

2. Daftar Isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah 275

xiv

PEDOMAN TRANSLITERASI

Transliterasi dimaksudkan untuk menuliskan kata-kata atau istilah-istilah Arab ke

dalam tulisan bahasa Indonesia (Latin). Semua kata atau istilah Arab, kecuali

nama, yang belum menjadi bahasa baku bahasa Indonesia, ketika ditulis dengan

bahasa Indonesia, ditransliterasi dan dicetak miring (italik), seperti ��

ditransliterasi dengan khilâfah. Kata-kata atau istilah yang sudah baku tidak perlu

ditransliterasi, seperti salat, Zakat, dan Ramadan. Pedoman transliterasi itu

sebagai berikut:

A. Konsonan

Arab Latin

� ’ (apostrof)

� b

� t

� ts (t dan s)

� j

� h (h garis bawah)

� kh (k dan h)

� d

� dz (d dan z)

� r

� z

� s

� sy (s dan y)

� sh (s dan h)

� dh (d dan h)

� th (t dan h)

� zh (z dan h)

xv

‘

! gh (g dan h)

" f

# q

$ k

% l

& m

' n

( w

) h

* y

B. Vokal

1. Vokal tunggal:

2. Vokal rangkap

* : ai (tanda baca "a" yang bersambungan dengan yâ’ sukûn)

( : au (tanda baca "a" yang bersambungan dengan waw sukûn)

3. Vokal panjang (madd)

� : â (tanda baca "a" yang bersambungan dengan alif)

+* : î (tanda baca "i" yang bersambungan dengan yâ’ sukûn)

+( : û (tanda baca "u" yang bersambungan dengan waw sukûn)

a

u

i

xvi

C. Tâ’ Marbûthah (� ):

1. Ditulis dengan "h", apabila tidak berhubungan atau tidak dibaca sambung

dengan kata lain, seperti ,-./�� ditransliterasi dengan al-madînah

2. Ditulis dengan "t" dan disesuaikan dengan tanda baca "a", "u", atau "i",

apabila dibaca sambung dengan kata lain sesudahnya, seperti 0�1,/��,-./��

ditransliterasi dengan Al-Madînatu al-Munawwarah, Al-Madînata al-

Munawwarah, atau Al-Madînati al-Munawwarah, sesuai dengan kaidah

’i‘rab-nya.

D. Penulisan kata yang menggunakan "al-" (%�)

1. "Al-" yang terletak di awal kalimat, "a"-nya ditulis dengan huruf kapital

dan sesudah "l" diberi garis datar "-", seperti ��0�1�,/��,-./�� ditransliterasi

dengan Al-Madînatu al-Munawwarah. Khusus kata 2� "a"-nya ditulis

dengan huruf kapital: "Allah", dan tidak dicetak miring jika tidak dalam

satu rangkaian dengan kata yang lain. Jika terangkai dengan kata lain

menjadi satu kata seperti 2��.34, ditulis menjadi: ‘abdullâh, atau ‘abdillâh,

‘abdallâh.

2. "Al-" yang terletak di tengah kalimat, "a"-nya ditulis dengan huruf kecil.

3. "Al" yang dimiliki suatu kata yang terletak di tengah kalimat tetap ditulis

"al-", seperti 1��,/��,-./��0� ditransliterasi dengan Al-Madînatu al-

Munawwarah

4. "Al-" yang berhubungan dengan huruf-huruf Syamsiyyah tetap ditulis

dengan "al-", seperti 5/6�� ditransliterasi dengan al-syams.

5. Huruf konsonan setelah "al-" ditulis dengan huruf kapital jika merupakan

nama benda atau merupakan judul.

F. Semua nama surat al-Qur'an ditransliterasi, tetapi tidak ditulis miring.

xvii

ABSTRAK

Penelitian ini membahas metodologi dan ideologi al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, sebuah karya monumental dari seorang cendekiawan Muslim klasik, dalam upaya mencari akar-akar sejarah pemikiran etika politik Islam dan kaitannya dengan ideologi. Dalam konteks kajian pemikiran Islam yang lebih luas, penelitian ini merupakan upaya kritik sejarah dan kritik ideolgi, suatu upaya yang dihindari kebanyakan orang karena khawatir dapat merong-rong kemapanan iman.

Walaupun al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ditulis al-Mâwardiy pada abad IV H/X M, kitab ini masih dijadikan rujukan utama dalam diskursus mengenai model kekuasaan dan pemerintahan Islam hingga sekarang. Kajian kritis terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah mensyaratkan penelusuran sejarah kelahirannya, metode pembentukannya, serta jangkauan-jangkauan ideologisnya.

Dalam konteks teoretis dan praktis politik Islam, kehadiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah menjadi wacana "penanda" yang penting bagi pembakuan model "negara Islam": khilâfah, yang merujuk pada pengalaman "negara Madinah". Namun sejarah menunjukkan, bahwa "negara Madinah" sebagai sumber imajinasi politik Islam telah berkembang sedemikian rupa menjadi "negara ‘Umâwiyyah", "negara ‘Abbâsiyyah", "negara Fâthimiyyah", dan "negara ‘Utsmâniyyah" yang semuanya mengklaim sebagai pewaris sah tahta kekuasaan Islam. Al-‘Ahkâm al-Shulthâniyyah menampilkan dirinya sebagai pemikiran politik Islam yang ideal dan mengatasi perbedaan-perbedaan sejarahnya yang nyata dan penuh konflik.

Penelitian ini menyimpulkan, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dilahirkan dan dibentuk oleh sejarah yang melingkupinya, sistem berpikir yang mengarahkannya, serta mengandung fungsi dan bias-bias yang bersifat ideologis.

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Bagi kehidupan setiap kelompok orang atau masyarakat, kekuasaan

memiliki arti penting karena mereka hidup dan bergerak dengan kekuasaan itu

sendiri.3 Dalam konteks Islam, kekuasaan juga selalu menjadi perhatian kaum

muslimin. Bahkan, masalah itu telah mengarahkan seluruh sejarah mereka sejak

masa pendirian Islam hingga sekarang. Sejak awal pertumbuhan di Arab,

fenomena keterkaitan Islam dengan kekuasaan dapat dibuktikan melalui

pengalaman Muhammad. Selain sebagai Nabi utusan Allah (Rasulullah), dia juga

memiliki “senjata” dengan mendirikan komunitas (’ummah) di bawah

kepemimpinannya. Justru karena dia muncul sebagai yang berwenang dalam

agama maka dia menjadi pemimpin Umatnya.4 Kenyataannya, Nabi Muhammad

memang tampil sebagai pendiri sebuah negara yang sepeninggalnya mampu

menguasai tata dunia global selama berabad-abad.

Maka wajar, ketika Nabi Muhammad wafat dan jasadnya pun belum

dimakamkan, di kalangan Sahabat5 muncul persoalan pertama yang berdimensi

3 Dalam ilmu sosial dan politik, kekuasaan adalah konsep yang penting meskipun hingga sekarang hakikatnya masih sangat sulit untuk dipahami. Namun, menurut April Carter kekuasaan mempunyai dua ciri: pertama kemampuannya untuk menghasilkan kesetiaan yang bersifat suka rela, dan kedua kemampuannya untuk memerintah dan memaksakan kepatuhan. Lihat April Carter, Otoritas dan Demokrasi, Jakarta: Rajawali, 1985, h. 25-28. 4 Lihat Mohammed Arkoun “Agama dan Kekuasaan”, dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INIS, 1994, h. 210. 5 Kata "Sahabat" dengan huruf kapital "S" berarti orang yang hidup semasa dengan Nabi Muhammad atau orang yang terlahir ketika Nabi masih hidup, dan ia beriman kepadanya.

2

politik: siapa yang akan menjadi pengganti (khalîfah)6 tugas-tugasnya. Persoalan

pertama ini segera menjadi polemik, pertentangan dan bahkan di kemudian hari

berkembang menjadi krisis politik yang menentukan sejarah Islam ke masa depan.

Krisis politik yang terjadi di seputar masalah suksesi kepemimpinan

setelah Nabi wafat dan munculnya berbagai peristiwa tragis yang berlipat ganda,

adalah bukti lain yang menunjukkan bahwa Islam sebagaimana teraktualisasikan

dalam proses sejarah tidak terlepas dari masalah kekuasaan.

Meskipun kekuasaan memiliki arti penting dalam artikulasi Islam dan

merupakan pengalaman sejarah umat Islam yang otentik, tetapi secara teoretis

ternyata Alquran maupun sunah (hadis) tidak memberikan panduan yang spesifik

bagaimana seharusnya sistem kekuasaan dapat ditegakkan dan diorganisasikan

dalam Islam. Tepatnya, di dalam dasar-dasar ajaran Islam tidak ada ketentuan

yang pasti mengenai bentuk kekuasaan tertentu dan sistem pemerintahannya.7

Oleh sebab itu, dapat dimaklumi adanya perbedaan pendapat di kalangan Sahabat

sepeninggal Nabi tentang siapa yang akan menjadi penggantinya. Demikian juga

6 Istilah khalîfah secara harfiah berarti "pengganti", dan dalam wacana politik Islam istilah tersebut berarti "pemimpin pengganti Rasulullah", yaitu setiap orang yang memegang jabatan kekuasaan Islam yang tertinggi setelah Rasulullah wafat (dalam urusan negara dan agama) yang melaksanakan syariat (hukum) Islam di kehidupan negara. Selanjutnya, istilah tersebut ditulis "Khalifah" dengan huruf kapital "K" jika berfungsi sebagai sebutan, dan ditulis "khalifah" jika berarti sebagai jabatan. Lihat Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, Jakarta, 2002, h. 563. Dalam konteks Suni (Ahlu Sunah[Waljamaah]), istilah "khalifah" sama artinya dengan "Imam" (’imâm). Istilah "khalifah" dalam laporan peneletian ini juga diartikan sama dengan istilah "Imam", yaitu "pemimpin/penguasa tertinggi Islam". Dalam arti itu, kata "Imam" ditulis dengan huruf kapital "I" yang membedakannya dengan kata "imam" yang berarti "pemimpin" di luar bidang negara atau politik, seperti imam salat, imam mazhab, dll.. "Khalifah/Imam" menunjuk kepada "orang/pejabat" dan "kekuasaan-lembaga-negara" disebut "khilafah" (khilâfah) atau "imamah" (’imâmah). Tetapi tidak demikian halnya dalam konteks Syî‘ah. Mazhab Islam yang satu ini hanya memiliki konsep "Imam-imamah" dalam arti spesifik, yaitu pemimpin/penguasa Islam yang kekuasaannya bersifat suci (ma‘shûm) dan merupakan hak mutlak Nabi Muhammad dan keturunannya (’âlu baiti al-Naby). Syî‘ah tidak menerima konsep "khalifah-khilafah" sebagaimana dipahami Suni. 7 Lihat Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of The State, Lahore: Islamic Book Foundation, 1983, h. 39.

3

polemik dan pertentangan politik di antara mereka menjadi tidak mudah

diselesaikan.

Ironisnya, siapapun yang bermaksud menjelaskan karakter tertentu

kekuasaan politik yang Islami, memastikan struktur dan mekanismenya, dan

menyusun sistemnya, justru tidak akan dapat terhindar dari perangkap-perangkap

kepentingan dan ideologi. Karena tidak dapat disangkal bahwa polemik berupa

klaim-klaim politik, pertentangan, dan pertumpahan darah yang terjadi adalah

bermotivasi kekuasaan dan perbedaan kepentingan antar pribadi atau antar

kelompok yang pada taraf tertentu diatasnamakan bermotivasi menegakkan

kebenaran agama. Klaim kalangan Quraisy atas hak kekuasaan terhadap selain

mereka, klaim elit Quraisy yang pro-’Abû Bakr terhadap kalangan yang pro-‘Aly

bin ’Abî Thâlib misalnya, atau sebaliknya, adalah contoh-contoh yang nyata

operasi kepentingan politik kekuasaan dan ideologinya.

Tidak dapat disangkal pula bahwa faksi-faksi politik yang saling bersaing

untuk meraih kekuasaan telah memanfaatkan berbagai sarana seperti kekuatan

sosial, kekuatan ekonomi, dan kekuatan ideologi. Khusus mengenai kekuatan

ideologi, strategi operasinya dapat dirunut dari munculnya klaim-klaim kelompok

sebagai yang paling berhak atas kekuasaan. Wacana yang berkembang adalah

bagaimana mekanisme suksesi kepemimpinan harus ditempuh serta siapa aktor

dan dari kelompok mana yang berhak dan pantas menduduki jabatan khalifah.

Pernyataan ’Abû Bakr misalnya, bahwa tidak ada landasan teoretis yang pasti

4

yang dapat dijadikan pedoman bagi mekanisme suksesi kepemimpinan,8 jelas

berhadapan dengan klaim kalangan pro-‘Aly yang memastikan kepemimpinan

sebagai hak istimewa keluarga keturunan Nabi (’âlu baiti al-Naby).9 Wacana

permulaan yang tidak dapat terlepas dari muatan “penumpang gelap” ideologi ini

terus berkembang seiring dengan perkembangan realitas politik di mana otoritas

kekhalifahan berhasil ditegakkan di atas segala macam bentuk dominasi sekaligus

tandingannya.10

Apalagi dalam prakteknya, masing-masing faksi selain menciptakan

komunitas-komunitas yang dibentuk atas dasar keterikatan area geografis, suku,

budaya, dan kepentingan tertentu, juga mengembangkan konsep dasar dan

karakteristik gerakannya. Konsekuensinya, pertentangan antar faksi untuk meraih

kekuasaan berkembang menjadi perbedaan paham (aliran) dalam sistem teologi

(dasar-dasar kepercayaan, hukum, dan struktur sosial yang lain). Kebutuhan yang

8 Dalam lingkaran para elit Sahabat di Saqîfah Banî Sâ‘idah, ’Abû Bakr menyatakan: “Seharusnya saya menanyakan, siapa yang akan menggantikan dia (Nabi Muhammad) dalam kekuasaan politik. Jika dia mengangkat seseorang, maka siapapun tidak bisa menolak calonnya dalam masalah ini. Dan seharusnya saya menanyakan juga kepada Nabi, apakah kaum Ansar berhak dalam kekuasaan politik.” Lihat ’Abû Muhammad ‘Abdullâh bin Muslim bin Qutaibah al-Dainuriy (’Ibn Qutaibah), Al-’Imâmatu wa al-Siyâsah: Târîkhu al-Khulafâ’, Mesir: Muassasat al-Halabiy wa al-Syarîkah, t.t., jilid I, h. 19. Namun, di tengah-tengah perdebatan yang sengit antara kelompok Muhajirin dan kelompok Ansar, ’Abû Bakr mengemukakan sebuah hadis Nabi bahwa: “Para Imam adalah tetap dari Quraisy”. Lihat al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, Bairut: Dâru al-Fikr, 1416/1996, h. 6 9 Kelompok Sahabat yang pro-‘Aly berpendirian bahwa Nabi Muhammad telah menunjuk dan memproklamirkan ‘Aly, menantunya, sebagai penggantinya. Pendirian demikian utamanya didasarkan pada peristiwa Ghâdir Khûm yang terjadi pada bulan Zulhijah tahun ke-10 hijriah ketika Nabi menyampaikan pidato dalam haji wadak. Lihat Usman Abu Bakar dkk., “Negara dan Pemerintah: Studi Komparatif Pemikiran Al-Mâwardiy dan ’Ibn al-Farrâ’”, Semarang: Balai Penelitian IAIN Walisongo, 1994/5, h. 2, tidak diterbitkan. 10 Faksi politik mayoritas yang pada akhirnya menamakan diri golongan Ahlu Sunah Waljamaah (Suni) mengembangkan wacana kekuasaan yang mengkristal pada konsep ‘Wewenang Dewan Permusyawaratan’ (’ahlu al-syûra/’ahlu al-halli wa al-‘aqd). Sementara itu wacana kekuasaan ’âlu al-bait yang diusung oleh kelompok pro-‘Aly yang kemudian menamakan diri Syî‘ah terus dimatangkan menjadi konsep ’imâmah dengan segala keistimewaannya. Demikian juga faksi Khawârij, yang anti pada kedua faksi utama, mengusung wacana "kebebasan" yang berujung pada ekstrimitas dan keabsahan memberontak terhadap penguasa.

5

riil untuk menyusun ajaran-ajaran Islam yang komprehensif dan sistematis oleh

masing-masing komunitas bertumpang-tindih dengan kepentingan-

kepentingannya sebagai faksi politik. Maka, perkembangan suatu paham atau

aliran di dalam Islam sangat terkait dengan kepentingannya sebagai faksi politik

dan sangat dipengaruhi oleh dominasi paham atau aliran yang dianut oleh rezim

yang berkuasa. Dengan demikian, wacana kekuasaan dengan ideologinya telah

menyebar ke segala arah sehingga mampu menembus batas-batas kesadaran

massa karena mengambil bentuk-bentuk wacana baru (dogma-dogma

keagamaan).

Karena latar belakang konflik politik yang berkepanjangan dan tidak

adanya pedoman teoretis yang dapat dijadikan pijakan untuk mengorganisasikan

sistem kekuasaan dalam Islam, kaum intelektual Muslim (ulama) merasa

terpanggil untuk menyusun teori hukum konstitusional Islam seiring dengan

semangat untuk mensistematisasi seluruh ajaran Islam. Di dalam golongan Suni

misalnya, para imam mazhab fikih seperti: ’Abû Hanîfah [al-Nu‘mân] (80-150 H

/699-767 M), Mâlik bin ’Anas (93-179 H /w.795 M), Muhammad bin ’Idrîs al-

Syâfi‘iy (150-204 H/w. 819 M), Ahmad bin Hanbal (164-241 H), dan al-’Auza‘iy

(w. 773 M) telah merintis kajian politik (al-fiqh al-siyâsiy) dan memasukkannya

ke dalam kitab-kitab fikih (hukum Islam) karangan mereka, meskipun masih

bersifat terbatas dan parsial. Barulah di tangan para murid mereka yang terkemuka

kajian politik kenegaraan dibahas secara tersendiri (terpisah dari tema-tema kajian

fikih yang lain), mendalam, meluas, detail dan sistematis. Sederet nama besar di

antara mereka adalah ’Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Kûfiy (w. 182 H, murid ’Abû

6

Hanîfah), ’Ibn Qutaibah (w. 300 H/913 M), al-Jâhizh (w. 305 H/917 M), al-

Bâqillâniy (w. 403 H), ’Abû Hasan ‘Aly bin Muhammad bin Habîb [al-

Mâwardiy] (364-450 H /974-1058 M), al- Baghdâdiy (w. 463 H), dan ’Abû Ya‘lâ

al-Farrâ’ (380-458 H /963-1011 M). 11

Secara umum dapat dikatakan bahwa sebaik apapun kualitas moral

individu para cendekiawan tersebut, sekuat apapun dedikasi mereka terhadap

tanggung jawab keilmuan, dan seteguh apapun upaya independensi mereka dari

pengaruh kekuasaan, di balik karya teoretis mereka terdapat endapan-endapan

kepentingan untuk memanfaatkan agama secara ideologis dalam konteks

persaingan bersama lawan-lawan mereka di dalam ruang politik yang ada.

Secara khusus dalam kasus ’Abû Hasan ‘Aly bin Muhammad bin Habîb

al-Mâwardiy (terkenal dengan sebutan al-Mâwardiy), ia telah menulis kitab al-

’Ahkâm al-Sulthâniyyah. Secara substansial, isi kitab ini telah memenuhi tuntutan

kebutuhan teoretis atas landasan hukum konstitusional bagi praktek

penyelenggaraan kekuasaan negara dalam kerangka etika politik Islam. Bukan

saja cakupan materi kitab tersebut yang komprehensif, tetapi juga disusun secara

sistematis, dan menggunakan metode ilmiah yang sulit diragukan.

Maka tidak mengherankan jika kitab tersebut dinilai sebagai karya

monumental, literatur penting tentang prinsip-prinsip kekuasaan dalam Islam, dan

memiliki pengaruh yang dominan terhadap pemikiran politik Islam.12 ’Al-Ahkâm

al-Sulthâniyyah merupakan masterpiece karya al-Mâwardiy yang menjadi rujukan

11 Catatan tahun wafat para cendekiawan Muslim tersebut mengacu kepada ‘Umar Ridhâ Kihâlah, Mu‘jamu al-Mu’allifîn, Beirut, Dâru ’Ihyâ’i al-Turâtsi al-‘Arabiy, tt. 12 Lihat Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford: Oxford University Press, 1981, h. 83.

7

terpenting pemikiran politik Suni pada abad-abad setelahnya hingga sekarang. Di

Indonesia, pengaruh al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah tampak seperti dalam tradisi

intelektual yang berlaku di dunia pesantren, di mana kitab ini dianggap sebagai

literatur yang paling muktabar mengenai pemikiran politik Islam. Selain itu,

pengaruh al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah juga tampak di dalam pemikiran

organisasi/gerakan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), seperti tertuang di dalam edisi-

edisi buletinnya: "Al-Islam", yang fokus pada perjuangan menegakkan

"khilafah".13

Namun dari sudut pandang sejarah terlihat, bahwa al-’Ahkâm al-

Sulthâniyyah ditulis oleh al-Mâwardiy dalam konteks ketegangan pertentangan

politik antar dinasti dan golongan yang terus bersaing untuk meraih kekuasaan

dan menanamkan pengaruhnya. Sejak pertengahan abad ke-9 M, kekuasaan

khalifah dari dinasti ‘Abbâsiyyah yang berkedudukan di Bagdad mulai melemah.

Khalifah dinasti ‘Abbâsiyyah tidak lagi memiliki kekuasaan yang eksklusif dan

penuh. Otoritas khalifah mulai terganggu dengan munculnya penguasa-penguasa

lokal yang tidak selalu menaruh respek terhadap eksistensi pemerintahan pusat.

Kekuasaan dinasti Thâhir di Persia, dinasti Thûlûn di Mesir, dan berbagai

pemberontakan telah ikut serta memperlemah posisi khalifah. Apa yang dapat

dipertahankan khalifah pada saat itu adalah sebatas otoritas simbolik sebagai

13 Hizbut Tahrir memang tidak pernah menyebutkan bahwa gagasan "khilafah"-nya merujuk secara spesifik kepada al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy. Tetapi bagi siapapun yang mengusung gagasan itu dalam konteks politik sekarang, atau siapapun yang ingin mendalami teori politik Islam, ia tidak dapat mengabaikan posisi al-Mâwardiy dengan teorinya di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

8

penguasa tunggal dunia Islam.14 Kemudian, pada tahun 944 M, dinasti Buwaihiy

yang merupakan para petinggi militer yang memiliki kecenderungan Syî’ah yang

kuat berhasil masuk dan menguasai pusat kekuasaan Khalifah ‘Abbâsiyyah di

Bagdad. Faksi Syî’ah yang semula lebih merupakan gerakan bawah tanah, dengan

kehadiran dinasti Buwaihiy di pusat kekuasaan, menjadi lebih leluasa berkembang

dan membangun jaringan komunitasnya. Sehingga, dalam waktu yang relatif

singkat Bagdad, Ray, Isfahan, Qazwin, Syiraz, dan Thabaristan telah berkembang

menjadi pusat-pusat dinamika Syî’ah. Di bawah pengaruh perlindungan para

’amîr dan sultan15 dari dinasti Buwaihiy berbagai perayaan keagamaan yang

bersandar pada doktrin Syî’ah berlangsung secara semarak. Gerakan intelektual

juga berkembang dengan pesat. Beberapa ilmuwan terkenal seperti ’Ibn

Bâbawaih, al-Mufîd, ‘Allâm al-Hudâ, dan al-Thûsiy hidup pada masa tersebut dan

berhasil mengembangkan doktrin-doktrin Syî’ah lebih jauh.16

Perkembangan situasi sosial dan politik tersebut jelas mengundang reaksi

dari kelompok lawan untuk mengadakan gerakan tandingan. Suni (Ahli Sunah)

sebagai faksi politik yang terbesar, terutama melalui sayap mazhab Hambali

merespon perkembangan situasi tersebut secara fundamental, yakni mengadakan

14 M. Nafis, dkk., “Konfigurasi Keagamaan dalam Islam: Studi tentang Sekte dan Mazhab Abad XI di Daerah Bagdad dan Khurasan”, Semarang: Balai Penelitian IAIN Walisongo, 1996, h. 18, tidak diterbitkan. 15 Pada masa kepemimpinan ’Abû Bakr hingga ’Aly, pemimpin Islam disebut ’amîru al-mu’minîn. Perkembangan kemudian, umat Islam juga mengenal sebutan "khalifah", "Imam", "malik", "amir", dan "sultan" bagi penguasa-penguasa mereka. Dalam tataran praktis maupun teoretis politik Islam yang terus berkembang seiring dinamika politik dan perluasan wilayah kekuasaan Islam , penguasa tertinggi Islam (penguasa pusat) disebut "khalifah", atau "Imam", atau ’amîru al-mu’minîn yang menyimbolkan kesatuan kekuasaan Islam; sedangkan "malik", "amir", dan "sultan" adalah penguasa-penguasa daerah otonom. Fenomena ini terus berlangsung hingga dihapuskannya lembaga khilafah terakhir yang berpusat di Turki oleh Mustafa Kamal pada pertengahan abad ke-19 M. 16 M. Nafis, Ibid., h. 20.

9

polemik serta perlawanan terhadap gerakan Syî’ah. Pertengkaran antara dua

kelompok inipun seringkali terjadi.

Pada sisi lain, semangat faksi Suni dalam melakukan gerakan tandingan

dimanfaatkan Khalifah al-Qâdir Billâh (berkuasa: 991-1031 M) untuk

memperkuat posisinya dan mengembalikan otoritas kekuasaan kekhalifahan yang

selama hampir dua abad dipegang oleh para "amir" dan sultan yang

membangkang. Untuk tujuan tersebut, Khalifah al-Qâdir Billâh menetapkan

kebijakan politik berupa “Dekrit Qadiriah”, yaitu pemberlakuan sistem teologi

Suni sebagai mazhab resmi negara sekaligus penguatan otoritas institusi khalifah

sebagai penguasa tunggal negara Islam (al-Dawlat al-Islâmiyyah). Koalisi antara

pihak khalifah dengan faksi Suni ini di kalangan sarjana Barat dikenal sebagai

“the Suni Revival and Restoration”.17 Khalifah yang menggantikan al-Qâdir

Billâh, yaitu al-Qâ’im Billâh (berkuasa: 1031-1075 M), melanjutkan kebijakan

tersebut dengan membentuk panitia khusus yang bertugas mempersiapkan segala

sesuatu yang berhubungan dengan pengembalian otoritas khalifah. Usaha restorasi

ini tidak hanya ditujukan kepada kekuasaan dinasti Buwaihiy, tetapi juga

ditujukan kepada seluruh dinasti yang berkuasa di beberapa daerah Islam, seperti

dinasti Hamdâniy, dinasti Saljûq, dan dinasti Fâthimiyyah.18

Koalisi antara pihak Khalifah ‘Abbâsiyyah dengan kekuatan faksi Suni

yang mayoritas memiliki makna yang strategis bagi kedua belah pihak, terbukti

dengan semakin menguatnya posisi dan otoritas khalifah atas dinasti-dinasti

pesaingnya dan diberlakukannya mazhab Suni sebagai mazhab resmi negara, serta 17 Lihat G. Makdisi, “The Suni Revival”, dalam D. S. Richard (ed.), Islamic Civilization 950-1150, Oxford: Bruno Cassier, 1973, h. 68-155. 18 Usman Abu Bakar, Op. Cit., h. 20-21.

10

diangkatnya ulama Suni menjadi pejabat-pejabat penting negara, antara lain

sebagai penasehat khalifah atau hakim. Hal-hal inilah yang mempengaruhi kondisi

struktur politik dan formasi keagamaan.19

Gambaran umum situasi dan kondisi sosial dan politik seperti tersebut di

atas menjadi pengalaman hidup al-Mâwardiy, bahkan sebagai salah satu tokoh

terkemuka dari mazhab Suni dia terlibat langsung dalam struktur pemerintahan

dengan menjadi hakim agung (’aqdh al-qudhât).

Terkait dengan kehadiran al-Mâwardiy sebagai salah satu pemikir

terkemuka mazhab Suni, dan bahkan dia terlibat langsung dalam praktek politik

pemerintahan dengan menjadi hakim agung, patut diduga bahwa seluruh situasi

yang menjadi konteks dan melingkupi kehidupannya itu memiliki pengaruh yang

kuat terhadap karya pemikirannya, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Diasumsikan bahwa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah bukanlah datang secara

sekonyong-konyong: hampa sejarah (a-historis), atau tidak terkait dengan

kerangka epistemik (metodologis dan ideologis) yang berkembang pada masa itu.

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai hasil pemikiran merupakan sebagian simbol

dari realitas: pergulatan antar-kepentingan sosial, politik, ekonomi, dan budaya

pada zamannya. Atau dengan perkataan lain, tentu ada kekuatan-kekuatan sosial,

politik, dan budaya (khususnya ilmu pengetahuan dan ideologi) yang mendorong

dan atau melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, mengoperasikannya pada

zamannya, bahkan mengkanonkannya pada zaman sesudahnya sehingga sekarang.

19 M. Nafis, Op. Cit., h. 4.

11

Dengan demikian ada gejala-gejala sejarah, epistemologi, dan ideologi

yang perlu diungkap terkait dengan kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dan

gejala-gejala itu sulit didekati dengan perspektif teologis-substansialis. Oleh

karena itu, gejala-gejala yang terkait dengan kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah perlu dilihat dari sudut pandang teori kritis dan menempatkannya

dalam wilayah kajian budaya.

B. Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang di atas, penelitian ini mengambil tema “fenomena

historis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy”. Tema penelitian ini

dimaksudkan untuk menjawab masalah utama: kekuatan-kekuatan sejarah yang

melahirkan dan membentuk gagasan etika politik Islam al-Mâwardiy dalam al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah”. Garis besar masalah ini dapat diuraikan menjadi tiga

persoalan spesifik sebagai berikut:

1. Kondisi sosial, politik, dan budaya macam apa yang menentukan kelahiran

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy?

2. Apa metodologi yang dipakai al-Mâwardiy untuk menyusun al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah?

3. Bagaimana implikasi dari keduanya secara ideologis?

C. Tujuan Penelitian

Berdasarkan latar belakang masalah dan rumusan persoalan tersebut di atas,

penelitian ini dilakukan untuk beberapa tujuan, yaitu:

12

1. Mengungkap dan menggambarkan kondisi-kondisi sosial-historis yang

menentukan kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy.

Pengungkapan kondisi sosial-historis ini penting untuk menunjukkan

bahwa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai sebuah gagasan bukan

merupakan kreasi mental al-Mâwardiy yang transenden dan terlepas dari

aspek-aspek kesejarahan. Sebaliknya, pengungkapan kondisi sosial-

historis itu akan memperlihatkan kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

sebagai fenomena yang bersifat budaya dan manusiawi, dan dengan

demikian ia sangat terikat dengan aspek-aspek kesejarahan.

2. Mengungkap dan menggambarkan metodologi atau sistem pemikiran yang

diapakai untuk merumuskan pandangan-pandangannya tentang etika

politik Islam dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Penjelasan mengenai

sistem pemikiran al-Mâwardiy ini penting, karena pandangan-

pandangannya tentang etika politik Islam pastilah berada di dalam sistem

budaya pemikiran tertentu dan dirumuskannya melalui teknik-teknik

pemikiran yang ada di dalam sistem itu. Pengungkapan aspek metodologi

ini merupakan salah satu konsekuensi teoretis dari perspektif penelitian

yang menempatkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai fenomena

budaya.

3. Menganalisis implikasi-implikasi ideologis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

baik yang terkait dengan aspek historis, metodologis, maupun substansi.

Karena penelitian ini menempatkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai

fenomena budaya, maka ideologi merupakan sebagian aspek lain yang

13

juga perlu diperhitungkan. Bahkan, jika aspek ini diabaikan dalam

mengkaji al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, selain akan berakibat mengurangi

arti bobot kajian dengan perspektif kritik sejarah, lebih-lebih hal itu juga

akan mengakibatkan perolehan pemahaman mengenai al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah yang lebih kuat nuansa teologisnya. Padahal pemahaman

yang lebih berorientasi teologis sangat kecil kemungkinannya dapat

menghindar dari "perangkap" ideologi yang ada pada dirinya sendiri,

maupun kemungkinan untuk dapat menangkap keberadaan ideologi dalam

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai sebuah wacana keagamaan yang

otoritatif.

D. Relevansi Penelitian

Islam memiliki makna yang historis, tetapi, pada saat yang sama, fenomena ini

sering diabaikan dalam pemahaman dan kajian terhadap Islam, atau pemahaman

yang ada tentang fenomena ini sangat kurang memadai.

Menurut Mohammed Arkoun, telah lama wacana Islam dimonopoli oleh

kalangan yang disebut sebagai revivalis (salafiy: secara literal berarti pengikut

kaum terdahulu yang saleh) dan terkungkung oleh postulat-postulat modernisme.

Sejak permulaan Nahdhah (kebangkitan Islam) pada abad ke-19 M hingga saat

ini, wacana Islam terjebak dalam konfrontasi antara dua sikap dogmatis: klaim-

klaim teologis dari kaum reformis salafiy yang menempuh jalan pemikiran

14

’ishlâhiy,20 dan postulat-postulat ideologis dari rasionalisme positivis kaum

modernis.21 Wacana Islam konfrontatif ini terangkum dalam semua diskusi

skolastik tentang Orientalisme. Islam, dalam diskusi-diskusi ini, diasumsikan

sebagai sebuah kesatuan sistem pemikiran, kepercayaan, non-kepercayaan yang

spesifik, esensial, dan tak dapat diubah, yang superior atau inferior (menurut umat

Islam atau non-Islam) terhadap sistem Barat (Kristen). Pendekatan historis

terhadap Islam dalam kedua tradisi tersebut tidak lebih dari sebagai sandaran

ideologis dan perhitungan naratif terhadap fakta-fakta. Sejarah hanya dilihat

secara antikuarian, di mana masa lampau terlalu diagung-agungkan dan diangkat

sebagai hakim dan menjadi legitimasi atas masa kini.22 Menurut Arkoun, "inilah

saatnya menghentikan konfrontasi tidak relevan antara dua sikap dogmatis ini."23

Ada fenomena lain sebagai akibat dari wacana konfrontatif di atas. Semua

polemik yang belakangan ini ditujukan terhadap Orientalisme memperlihatkan

20 Sikap reformis (’ishlâhiy), menurut Mohammed Arkoun, merupakan ciri utama pemikiran Islam sejak Nabi Muhammad wafat (632 M). Dalam pandangan model pemikiran ini, nilai perilaku manusia dan, secara lebih umum, nilai perkembangan suatu masyarakat sejak saat itu, dianggap semata-mata bergantung pada keselarasan dengan teks-sumber-model atau dengan contoh-contoh dan warisan-warisan dari figur-figur yang diidealkan, yaitu Nabi, para Sahabat dan Imam (’imâm). Setiap langkah penyimpangan dari model-model ini dirasa dan dipikir sebagai degenarsi pribadi dan dekadensi komunal. Akibatnya ulama dari setiap mazhab, hingga saat ini, mendakwahkan kembali kepada pola yang benar dari eksistensi manusia yang serba asli. Diskusi yang lengkap mengenai hal ini lihat, Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996, h. 21. Di tempat lain Arkoun mendefinisikan pemikiran ’ishlâhiy sebagai pemikiran pembaruan yang muncul sejak abad ke-19 oleh mazhab salaf [kaum revivalis]. Lihat Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam", dalam Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, Jakarta, Paramadina, 2001, h. 336. 21 Suasana intelektual Barat abad ke-19 M menekankan manusia sebagai makhluk yang dikenal sangat rasional dan menaruh harapan besar dalam pemikiran (akal) sebagai satu-satunya sarana untuk mengerti dan menyelesaikan setiap masalah sosial. Paham ini merasuk dalam lingkungan intelektual Muslim, salah satu nama yang memiliki pengaruh besar hingga saat ini adalah Muhammad ‘Abduh (Mesir: 1849-1905 M). Di Indonesia hingga sekarang, pemikiran-pemikiran pembaruan ‘Abduh masih berpengaruh sangat dominan di lingkungan intelektual Muslim yang mengklaim sebagai kelompok "pembaru" [modernis]. 22 Ungkapan “sejarah antikuarian” meminjam istilah yang dipakai St. Sunardi, lihat tulisannya, “Kajian Budaya: Pada Mulanya Adalah Perlawanan ….”, dalam RETORIK, Vol. 2, No. 4, Oktober 2003, h. 12. 23 Mohammed Arkoun, “Rethinking Islam”, h. 337.

15

dengan jelas bahwa apa yang dikenal sebagai kelompok Islam "fundamentalis"

bersikeras menegakkan simbol-simbol ajaran Islam sebagai sebuah institusi

formal (seperti konsep "khilafah" [khilâfah] atau "imamah" [’imâmah]), yang tak

lebih hanya sebagai sebuah alat ideologis untuk mencapai kepentingan-

kepentingan politiknya. Pada tataran praktis, Islam diposisikan dalam kerangka

strategi yang tidak menyentuh realitas sosial, bahkan seringkali menimbulkan

kekerasan.

Demikian juga, karena terperangkap dalam wacana Orientalisme,

kesarjanaan modern tetap jauh dari proyek epistemologis apapun yang dapat

membebaskan Islam dari postulat-postulat esensialis dan substansialis tentang

metafisika klasik.24 Studi Islam, khususnya, dihambat oleh warisan definisi dan

metode yang kaku dari teologi dan metafisika klasik.25 Kelemahan ini, bahkan

tampak lebih jelas tergambar melalui literatur-literatur pemikiran Islam modern

yang miskin, konformis, dan seringkali polemis. Kebanyakan literatur justru

menunjukkan kecenderungan ke arah jalan pemikiran ’ishlâhiy yang membabi-

buta.26 Selain itu, karena dikuasai oleh postulat-postulat rasionalisme positivistik,

24 Mohammed Arkoun, Loc. Cit. 25 Contoh yang paling nyata adalah postulat mengenai Alquran. Sejak kekalahan doktrin Muktazilah tentang kemakhlukan Alquran, "Islam resmi" sampai sekarang berpegang pada keyakinan yang baku bahwa Alquran bukan makhluk dan bersifat azali. Oleh karena itu, hingga saat ini masih tidak mungkin, umpamanya, menggunakan ekspresi "problem Tuhan" dalam studi Islam, menggabungkan Tuhan dan musykil (problem); Tuhan tidak dapat dianggap sebagai problematik. Ia diketahui dengan baik, ditampilkan dengan baik dalam Alquran; manusia hanya diharuskan untuk merenungkan, meresapi, dan memuja apa yang Tuhan wahyukan tentang Diri-Nya dalam Kata-kata-Nya sendiri. Contoh lainnya adalah definisi yang dibakukan mengenai kelompok sosial mu’minûn di satu sisi, dan kâfirûn, munâfiqûn, serta musyrikûn di sisi yang lain. Definisi-definisi tersebut beserta konsep-konsep turunannya terpelihara secara masif dalam literatur Islam dan nyaris tertutup untuk didiskusikan. 26 Corak pemikiran ’ishlâhiy dalam literatur-literatur pemikiran Islam modern, antara lain tergambar melalui pemikiran-pemikiran Jamâl al-Dîn al-’Afghâniy (18381897) dan Muhammad ‘Abduh yang diadopsi dengan yakin oleh program International Institute of Islamic Thougth (didirikan pada tahun 1981 di Washington, D. C., "untuk pembaruan dan kemajuan pemikiran

16

pemikiran Islam modern hanya cenderung menitikberatkan esensi dan substansi

sebuah ajaran, dengan mengabaikan tata aturan teoretis-metodologis. Pendekatan

rasional terhadap esensi dan substansi ajaran Islam lebih dikedepankan ketimbang

detail-detail aturan metodologis yang memang rumit dan memusingkan.

Akibatnya, literatur-literatur itu tidak hanya miskin nuansa melainkan juga

simplistik secara metodologis. Ungkapan-ungkapan seperti: Islam sesuai dengan

semangat kemodernan, kemajuan, kebebasan, demokrasi dan egalitarianisme,

sebenarnya hanyalah jargon-jargon imitatif yang mengais isu-isu dari Barat.

Dalam hal kebebasan berpikir misalnya, kaum intelektual Islam "modernis" dan

"liberal" selalu mengedepankan isu kebebasan berijtihad sembari menuduh

(seperti perilaku guru-guru Orientalis mereka) kelompok tertentu sebagai yang

terbelakang, yang beku, yang anti kemajuan, dan yang menyebabkan kemunduran

Islam. Tetapi sampai dengan sekarang, isu-isu mereka tak lebih hanyalah omong-

kosong. Melalui penelitian ini, penulis tidak mau terlibat dalam semua diskusi

yang membicarakan relevansi intelektual dan ilmiah Islam dari sikap mental

inferior tersebut, sikap yang tidak memperhatikan problem-problem

epistemologis, sikap yang juga memiliki motivasi ideologis.

Tugas yang jauh lebih mendesak dan bermakna dibanding semua diskusi

skolastik tentang Orientalisme adalah studi kritis-radikal yang mengevaluasi Islam"). Salah satu proyek lembaga ini adalah "Islamisasi Pengetahuan". Di Indonesia, pengaruh keduanya dapat ditemukan dalam pemikiran dan slogan kaum intelektual Muslim "modernis" yang mendengung-dengungkan kebutuhan pembaruan pemikiran Islam (propaganda kebutuhan pemikiran rasional) di satu sisi, dan di sisi lain mempropagandakan kebutuhan umat Islam untuk kembali kepada sebuah "kerangka Islam" yang selalu valid, transenden, otentik, dan universal, yang dengannya seluruh aktivitas dan inisiatif manusia harus dikontrol dan diintegrasikan dengan benar, dan oleh karena itu mereka berusaha keras memberantas "bidah". Salah satu slogan yang sangat terkenal di era 1990-an adalah "otak Jerman-hati Mekah". Slogan ini cukup menggambarkan "imajinasi sosial" kaum intelektual Muslim "modernis" tentang kualitas umat Islam yang "modern".

17

dengan perspektif epistemologi baru terhadap karakteristik-karakteristik sistem-

sistem pengetahuan Islam. Perspektif ini dapat dirumuskan sebagai sikap yang

“regresif-progresif”: perspektif yang mendorong penggunaan nalar (penelitian)

secara bebas menuju elaborasi pandangan baru dan koheren, dengan memasukkan

situasi-situasi baru yang dihadapi masyarakat-masyarakat dan unsur-unsur hidup

tradisi umat Islam.27 Pendekatan historis, arkeologis, sosiologis, antropologis,

linguistik, semiotik, kritik ideologi, dan dekonstruksi, yang menjadi perspektif

baru ilmu-ilmu sosial kemanusiaan kontemporer, tampaknya lebih memungkinkan

sebagai alat bedah untuk membeberkan, menggeledah, membongkar, dan

memilah antara dimensi historis, dimensi mitis, dan fungsi-fungsi ideologis

pengetahuan yang terbentuk dalam fakta Islam. Dalam model studi demikian,

nalar harus dibebaskan dari ontologi, transendentalisme, dan substansialisme yang

telah membuatnya terpenjara, khususnya melalui berbagai postulat teologis yang

diterima tanpa diskusi. Pendekatan-pendekatan teoretis tersebut memiliki peran

yang lebih penting dalam memikirkan kembali status kognitif wacana Islam. Ia

bukan hanya menyediakan cara untuk dapat melihat, menilai, dan menempatkan

masa lalu Islam, melainkan pada saat yang sama ia juga mengajak siapapun untuk

kritis terhadap apa yang sedang terjadi dan apa yang akan terjadi dalam Islam. Hal

ini adalah sekaligus sebuah metodologi, sebuah epistemologi, dan sebuah teori

sejarah.28

Penelitian ini didedikasikan untuk memenuhi tugas mendesak dan penting

tersebut, yaitu studi kritis dalam kerangka rethinking Islam. Tentu usaha

27 Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam", h. 336. 28 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 344

18

memikirkan kembali (rethinking) Islam adalah proyek laten yang tidak akan

pernah berhenti dengan hasil yang final. Dalam gagasan Arkoun, proyek

memikirkan kembali Islam berarti inisiatif intelektual yang terus-menerus, yang

berusaha menemukan suara yang berwenang atau teori yang diakui yang dapat

memberikan gambaran tentang sebuah Islam yang menyerap ke dalam mentalitas

modern yang saintifik, dan pada saat yang sama ke dalam pengalaman keagamaan

umat Islam. Sebagai ilustratif Arkoun mempertanyakan:

… mungkinkah mengartikulasi sebuah visi modern Islam dapat mempunyai pengaruh yang sama, terhadap masyarakat, dengan pengaruh Risâlah [’Abû ‘Abdillâh Muhammad] al-Syâfi‘iy (767-820 M.) atau ’Ihy� ‘Ulûmu al-Dîn [’Abû Hâmid Muhammad] al-Ghazâliy (1058-1111 M.)? Saya mengacu kepada kedua karya besar itu, karena keduanya menggambarkan inisiatif intelektual yang sama dengan yang saya tuju, yaitu untuk memasukkan, sebagaimana yang dilakukan oleh al-Syâfi’iy dan al-Ghazâliy, disiplin-displin baru, pengetahuan baru, dan pemahaman-pemahaman historis yang baru ke dalam Islam sebagai sebuah pandangan spiritual dan historis tentang keberadaan manusia.29

Dengan mengapresiasi semangat dan langkah ilmiah Arkoun, telah cukup

jelas perbedaan posisi penelitian ini dibanding posisi revivalisme dalam konteks

diskusi tentang Orientalisme. Tetapi orang masih dapat mengajukan pertanyaan:

di mana letak perbedaan penelitian ini dengan kajian Orientalis? Bukankah

melakukan studi secara kritis dengan menggunakan seperangkat metode ilmu

sosial kemanusiaan kontemporer (yang notabene berkembang dalam sejarah

tradisi pemikiran Barat) terhadap karakteristik-karakteristik pengetahuan Islam,

sama saja dengan apa yang dilakukan oleh para sarjana Orientalis dan para sarjana

pengikut mereka?

29 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 338.

19

Budaya Barat seperti juga budaya Timur atau Islam bukanlah budaya yang

tunggal dan monolog. Dalam aspek pemikiran misalnya, pengetahuan dan

keilmuan Barat merupakan ragam dialog antar gagasan dan bahkan kontradiktif.

Rasionalisme positivistik dalam ilmu sosial yang dominan di Barat sejak abad ke-

19, menjelang berakhirnya abad ke-20 telah banyak digugat paradigma dan status

epistemologinya. Postulat-postulat epistemik yang mendasari ilmu sosial

kemanusiaan (humaniora) dibongkar. Maka lahirlah teori-teori ilmu humaniora

yang membongkar dan emansipasif, seperti banyak digunakan dalam studi

kebudayaan kontemporer (cultural studies). Teori-teori ini lahir di Barat dan

sebagai kritik atas tradisi keilmuan Barat.

Ketika kebanyakan reaksi sarjana-sarjana non-Barat mengambil bentuk

yang secara kultural benar-benar defensif terhadap wacana Orientalisme,

sementara itu Edward W. Said secara sengaja berpijak pada keilmuan Eropa yang

emansipasif membongkar epistemologi Orientalisme. Orientalisme yang rasional-

positivistik mengklaim bahwa kultur Barat Eropa yang modern dan humanis

adalah model bagi masyarakat-masyarakat di luar Eropa, dan bahwa ekspansi

Eropa ke seluruh penjuru dunia adalah sebagai proses peradaban global. Klaim-

klaim seperti ini terasa mengabsahkan bagaimana penjajah-penjajah Eropa

membangun dominasi dan kekerasan, dan Orientalisme dengan konsep

antropologi dan sosiologinya berperan penting dalam menjamin kelangsungan

proses-proses itu. Tetapi dalam pandangan Said, “Timur dulu diciptakan – atau,

dalam ungkapan yang lebih saya sukai – , ditimurkan…. Hubungan antara Timur

20

dan Barat didasarkan pada kekuasaan, atau dominasi dan berbagai tingkat

hegemoni yang kompleks.”30

Studi Said tentang Orientalisme hanya salah satu dari banyak contoh studi

kritik atas tradisi nalar Barat dengan memakai konsep-konsep metodologis yang

orisinal milik Barat. Said, yang berpijak pada teori-teori ilmu sosial kemanusiaan

kontemporer milik Michel Foucault, Antonio Gramsci, dan lain-lain, tampak

memiliki keistimewaan dalam cara memandang Barat. Sekurang-kurangnya, Said

telah menunjukkan bahwa jawaban bagi Orientalisme tidak bisa Oksidentalisme.31

Walaupun penulis sangat simpati dan sependapat dengan kritik Said atas

Orientalisme, tetapi pada taraf tertentu penulis melihat kritik Said dapat menjadi

senjata atau cara baru bagi Oksidentalisme untuk melawan Orientalisme. Penulis

merasa tidak perlu menjadi epigon semangat Said terhadap Orientalisme, tetapi

mencoba bertindak seperti Foucault, atau Gramsci, atau ‘pendekar-pendekar’

mazhab Frankfurt yang merumuskan teori kritis untuk mengkritik budayanya

sendiri. Jadi, penelitian ini adalah semacam otokritik, tanpa harus menolak atau

apalagi mengamini Orientalisme.

Terkait dengan pengaruh "wibawa" yang dimiliki al-Ahkâm al-

Sulthâniyyah, penelitian ini penting untuk menghindari "perangkap-perangkap"

ideologis yang diyakini ada di dalamnya, maupun untuk mengkritisi klaim dari

kelompok-kelompok Islam yang mencoba memanfaatkannya – baik langsung atau

tidak langsung – secara ideologis sebagai "resep ampuh" atas problem politik

Islam sekarang.

30 Edward W. Said, Orientalism, New York: Random House, 1979, h. 5. 31 Edward W. Said, Ibid., h. 328.

21

E. Survei Hasil-Hasil Penelitian

Di kalangan para ahli studi politik Islam, reputasi al-Mâwardiy dengan karyanya:

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, telah sangat dikenal. Meskipun al-Mâwardiy

bukanlah perintis pemikiran politik Islam, tetapi pemikiran politik yang

dituangkannya di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dinilai paling komprehensif

dan sistematis. Oleh karena itu, al-Mâwardiy dianggap sebagai tokoh pemikir

yang berperan penting dalam mengembangkan teori politik Islam yang melebihi

para pemikir pendahulunya, mulai dari al-Baghdâdiy, al-Bâqillâniy, ’Ibn

Qutaibah, al-Jâhizh, ’Ibn al-Muqaffâ, hingga ’Abû Yûsuf.32

Maxmillian Enger adalah orang pertama yang berjasa memperkenalkan

karya al-Mâwardiy tersebut kepada publik ilmiah Eropa. Pada tahun 1853, Enger

menterjemahkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ke dalam bahasa Inggris dengan

judul yang sama.33

Tulisan yang lebih bersifat kajian dibuat oleh H.A.R. Gibb, (1937), dalam

bentuk artikel dengan judul “Al-Mâwardi’s Theory of the Caliphate”.34 Penelitian-

penelitian kecil yang lain dilakukan oleh Khâlid M. ’Ishaque dengan judul “Al-

Ahkâm al-Sulthâniyya: Law of Government in Islam”35, dan Muhammad ’Abû

Zahrah dengan judul “’Abû al-Hasan al-Mâwardiy”.36

32 Lihat komentar Qamaruddin Khan, Al-Mawardi's Theory of The State, h. 20-21. 33 Maxmillian Enger (ed.), Al-’Ahkâm al-Sultâniyya, Bonn: Adolphus Marcus, 1853. Di sini, perlu disampaikan koreksi atas informasi Nur Mufid yang melaporkan bahwa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam edisi bahasa Inggris baru terbit pada tahun 1996 yang ditulis oleh Asadullah Yate dengan judul: the Laws of Islamic Governance, di London oleh penerbit Ta-Ha Publishers. Lihat Nur Mufid, “Lembaga-lembaga Politik Islam Menurut Al-Mâwardiy dalam Kitabnya al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ah”, Surabaya: Balai Penelitian IAIN Sunan Ampel, 1998. 34 H.A.R. Gibb, “Al-Mâwardi’s Theory of the Caliphate”, Islamic Culture 11, No. 3, Juli 1937. 35 Khâlid M. Ishaque, “Al-Ahkâm al-Sulthâniyya: Law of Government in Islam”, Islamic Studies 4, No. 3, September 1965. 36 Dimuat dalam Majallat al-‘Arabi 76, Maret 1965.

22

Ann K. S. Lambton, melalui perspektif ilmu hukum, menulis buku State

and Government in Medieval Islam, 1981. Sesuai judul buku, isinya merupakan

pengantar bagi pembaca untuk mengenal konsep negara dan pemerintahan dalam

Islam Abad Pertengahan. Di dalam buku tersebut, Lambton mengemukakan

ikhtisar pemikiran beberapa tokoh yang dianggap mewakili atas pemikiran

beberapa tokoh yang lain, dan di antara tokoh yang dibahas pemikirannya adalah

al-Mâwardiy. Lambton mencoba menganalisa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah untuk

menemukan corak pemikiran politik al-Mâwardiy. Menurut Lambton, teori politik

al-Mâwardiy bersifat yuridis dan bukan teori politik yang bercorak pemikiran

spekulatif (filosofis).37 Lambton juga mengemukakan bahwa teori politik al-

Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang bersifat yuridis tidak hanya

didasarkan pada kaidah-kaidah ijtihad hukum tertentu, melainkan lebih banyak

didasarkan pada fakta-fakta historis yang disimpulkan sebagai ijmak. Oleh karena

itu, menurut Lambton, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah sebuah dokumen kunci

untuk mengetahui prinsip-prinsip kekuasaan dalam praktek Islam yang terdapat

pada abad ke-6 M. sampai dengan masa hidup al-Mâwardiy, yang diterima (secara

ijmak) oleh para ahli (ulama) hukum Islam.38 Tetapi, Lambton tidak sampai

menemukan dan mengulas metodologi penyimpulan hukum (al-manhaj li

’istinbâth al-hukm) yang dipakai al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Penulis mempunyai kesan, bahwa Lambton hanya melihat teks pemikiran al-

Mâwardiy yang eksplisit dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, sementara aspek

historis yang menjadi latar belakang teks dan metodologi yang menjadi kaedah- 37 Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford: Oxford University Press, 1981, h. 83. 38 Ann K. S. Lambton, Loc. Cit.

23

kaedah pengarah bagi teks, yang kedua-duanya implisit diabaikannya. Selain itu,

Lambton hanya berkutat pada aspek hasil pemikiran (product of thought) al-

Mâwardiy dengan memindah isi teks al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah secara ringkas

dan menjelaskan beberapa maknanya. Dengan demikian, Lambton lebih bertindak

sebagai promotor atau quality control atas ‘produk’ al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

daripada bertindak sebagai seorang teknisi ahli. Karena itu, Lambton masih

berpijak pada posisi tradisi Orientalis klasik yang memiliki kecenderungan

esensialis dan substansialis terhadap teks-teks yang menjadi obyek studinya.

Sebuah kajian yang eksklusif mengenai al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

ditulis dalam bentuk buku oleh Qamaruddin Khan berjudul Al-Mâwardi’s Theory

of the State, (1983). Buku Qamaruddin tersebut, meskipun tipis tetapi koheren, di

mana ia menganalisa teori politik al-Mâwardiy secara kritis-refleksif. Ia mencoba

membandingkan pemikiran al-Mâwardiy dengan pendirian para ahli hukum

sebelumnya di satu sisi, dan mendialogkannya dengan kondisi politik

kontemporer pada sisi yang lain. Qamaruddin berhasil menunjukkan poin-poin

kelebihan pemikiran al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah atas

pemikiran-pemikiran para ahli yang lain, seperti diungkapkannya: bahwa al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah lebih komprehensif, detil, dan sistematis,39 sehingga

“…. al-’Ahkâm al-Sultânia became a standard work of reference on political and

administrative practice,”40 dan bahwa “al-Mâwardi was the founder of the science

of politics in the political world.”41 Sekaligus, Qamaruddin menggaris-bawahi

39 Qamaruddin Khan, Al-Mâwardi’s Theory of the State, Lahore: Islamic Book Foundation, 1403 H/1983 M, h. 23. 40 Qamaruddin Khan, Ibid., h. 53. 41 Qamaruddin Khan, Ibid., h. 52.

24

beberapa hal di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang menurutnya perlu

dikritisi.

Di antara kritik-kritik Qamaruddin terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

adalah: pertama, seperti gambaran yang ditangkap oleh Lambton, Qamaruddin

juga melihat bahwa al-Mâwardiy bukanlah seorang pemikir (thinker) politik, dan

oleh karena itu dia tidak mengemukakan konsepnya tentang negara secara

filosofis. Al-Mâwardiy, menurut Qamaruddin, tidak mendiskusikan hakikat

(meaning) negara, tujuan-tujuannya, struktur hukumnya (jurisdiction), mekanisme

kebijakan-kebijakan (obligations) dan pertanggungan-jawabnya (responsibilities),

dan konsep kedaulatannya (sovereignty), sehingga tidak dapat diketahui secara

lengkap gagasannya tentang konstitusi. Kehati-hatian al-Mâwardiy, atau dalam

ungkapan Qamaruddin dikatakan: “did not indulge in empty speculation”,

sehingga memiskinkan teorinya tentang konstitusi negara, menurut Qamaruddin

membawa dampak: “….has not only very much reduced the value of al-

Mawardi’s work but has its deadening effect on the later development of Islamic

political thought.”42

Kedua, terkait dengan konsep demokrasi, Qamaruddin melihat bahwa

kesetujuan al-Mâwardiy terhadap praktek pemilihan khalifah hanya melalui

penunjukan oleh khalifah yang menjabat sebelumnya adalah tidak demokratis.

Lebih dari itu, menurut Qamaruddin, al-Mâwardiy sangat mengkhususkan hak-

hak dan prerogatif khalifah, tetapi tidak memberikan atensi pada hak-hak dan

tuntutan-tuntutan (claims) rakyat. Akhirnya, kata Qamaruddin: “lack of the idea of

42 Qamaruddin Khan, Ibid., h. 54.

25

fundamental rights of men has been one of the principal sores in Muslim polity for

ages, and has been mainly responsible for almost complete absence of the growth

of democratic life in Muslim lands”.43

Buku Qamaruddin tersebut telah cukup adil dalam menilai al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Qamaruddin mengkritik pemikiran al-Mâwardiy itu secara

seimbang: mengakui kelebihan-kelebihannya dan sekaligus menunjukkan

kekurangan-kekurangannya. Tetapi, Qamaruddin agak berlebihan (kurang

proporsional) di dalam kritiknya. Ia tidak fair, karena mengkritik pemikiran al-

Mâwardiy tidak berdasarkan tuntutan konteks situasi politik saat itu (epistème

Islam Abad Pertengahan), melainkan berdasarkan wacana-wacana politik dan

tuntutan budaya masyarakat kontemporer. Penulis menganggap, Qamaruddin

telah meletakkan “beban” yang terlalu berat di atas “pundak” al-Mâwardiy.

Di kalangan intelektual Muslim Indonesia, nama al-Mâwardiy dan al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah juga sangat dikenal. Di lingkungan akademik, kajian

terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dapat ditemukan, antara lain, di dalam buku

Syafii Maarif yang berjudul Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang

Percaturan dalam Konstituante.44 Buku Syafii Maarif ini semula merupakan

disertasinya di Universitas Chicago. Ketika Syafii Maarif membangun kerangka

teoretis untuk disertasi tersebut, khususnya konsep ’imâmah, ia menyinggung

pemikiran al-Mâwardiy. Dengan mengacu kepada al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

Syafii Maarif mengulas teori al-Mâwardiy tentang ’imâmah. Tetapi, mungkin

karena alasan tempat yang sempit atau tema ini bukan merupakan obyek langsung 43 Qamaruddin Khan, Loc. Cit. 44 Syafii Maarif, Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam Konstituante, Jakarta: LP3ES, 1985.

26

penelitiannya, Syafii Maarif hanya mengutip komentar-komentar orang lain

tentang al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, tanpa menunjukkan pendapat atau

analisanya sendiri.

Penulis juga menemukan buku yang ditulis oleh Munawir Sjadzali

berjudul Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran.45 Seperti

tampak dari judul buku tersebut, isinya merupakan ringkasan sejarah hidup dan

teori politik tokoh-tokoh Muslim Abad Klasik dan Abad Pertengahan. Apa yang

dikerjakan Munawir itu hampir sama dengan yang dikerjakan Lambton dalam

State and Government in Medieval Islam. Perbedaannya, di antara banyak

perbedaan yang lain, Lambton mengkaji al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah melalui

pendekatan ilmu hukum, sedangkan Munawir mengkajinya melalui pendekatan

ilmu politik. Sesuatu hal yang baru dalam tulisan Munawir adalah ulasan

perbandingan antara konsep bai‘ah (baiat) al-Mâwardiy dengan teori "kontrak

sosial" dari pemikiran para filsuf Barat seperti: Hubert Languet (Perancis: 1519-

1581 M), Thomas Hobbes (Inggris: 1588-1679 M), John Locke (Inggris: 1632-

1704 M), dan Jean Jaques Rousseu (Perancis: 1712-1778 M).

Usman Abu Bakar bersama dosen-dosen lain sejawatnya di IAIN

Walisongo Semarang, melakukan tugas penelitian pada tahun 1994 dengan obyek

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Penelitian yang mereka lakukan diarahkan untuk

menjawab masalah yang kontroversial di kalangan pemerhati teori politik Islam

sehubungan pada tahun 1938 ditemukan kitab tulisan ’Abû Ya’lâ al-Farrâ’ (w.

1066 M) – pengikut ’Ahmad bin Hanbal – yang berjudul sama dengan kitab al-

45 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1990.

27

Mâwardiy: al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Masalah-masalah yang dipolemikkan

seperti: apa perbedaan kedua al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah itu? siapa yang lebih

dulu menulis, al-Mâwardiy atau al-Farrâ’? mungkinkah seseorang telah menjiplak

karya yang lain? Usman dkk. berhasil menemukan jawaban bagi masalah-masalah

tersebut.46

Ada sebuah artikel, yang kemudian diterbitkan dalam bentuk buku tipis,

ditulis oleh Marzuki Wahid dengan judul Latar Historis Narasi Ketatanegaraan

al-Mâwardiy dan Ibn al-Farr�: Bacaan “Seorang Rakyat” atas Dua Kitab al-

Ahkâm al-Sulthâniyyah.47 Seumpama tubuh, buku Marzuki tersebut berdiri di atas

dua kaki. Kaki yang satu adalah Al-Mâwardi’s Theory of the State karya

Qamaruddin Khan, dan kaki yang lain adalah hasil penelitian Usman Abu Bakar

dkk.. Penulis menganggap, Marzuki banyak berhutang kepada Qamaruddin dan

Usman dkk..

Marzuki, sesuai dengan judul bukunya, mengemukakan kembali latar

belakang sosial dan politik al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah karya al-Mâwardiy dan

al-Farrâ’. Ia memang menyarankan, bahwa konteks sosial, politik, dan budaya

harus diperhatikan ketika membaca kitab al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Tetapi,

pemaparan Marzuki tentang latar belakang historis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah di

dalam buku tersebut, sepertinya sia-sia saja. Karena, Marzuki justru menganalisa

isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah berdasarkan latar belakang sosial dan politik

kekinian (di luar konteks al-Mâwardiy dan al-Farrâ’). Akibatnya, Marzuki mudah

46 Lihat laporan penelitian Usman Abu Bakar, "Negara dan Pemerintah: Studi Komparatif Pemikiran al-Mâwardiy dan al-Farrâ’", Semarang: Balai Penelitian IAIN Walisongo, 1994/5. 47 Marzuki Wahid, Latar Historis Narasi Ketatanegaraan al-Mâwardiy-’Ibn al-Farrâ’: Bacaan “Seorang Rakyat” atas Dua Kitab al-Ahkam al-Sulthâniyyah, Cirebon: Jaringan Informasi & Lektur Islam (JILLI), 1997.

28

menyimpulkan bahwa ada problem yang besar jika kitab al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah harus diterapkan secara apa adanya dalam konteks sekarang, di

mana masyarakat telah menjadi plural-mondial: agama hanyalah menjadi satu sub

dari sejumlah sub dalam sistem sosial, politik, ekonomi, dan budaya. Oleh karena

itu Marzuki menyarankan: butuh pemikiran yang mendalam jika kitab al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah harus dibenturkan dengan konsep negara-bangsa (nation-state)

yang telah menjadi “anutan suci” masyarakat dunia.48

Pada tahun 1997, Sri Mulyati menulis sebuah artikel berjudul “The Theory

of State of al-Mâwardi”. Artikel Sri Mulyati ini bersama artikel-artikel penulis

yang lain terkumpul di dalam buku Islam & Development: A Politico-Religious

Response.49 Salah satu masalah yang ingin diketahui kejelasannya oleh Sri

Mulyati adalah perbedaan antara konsep khilâfah dan konsep ’imâmah dalam teori

al-Mâwardiy, mengingat penggunaan dalam kajian politik Islam, kedua konsep itu

sering diartikan berbeda: khilâfah adalah konsep kenegaraan mazhab Suni, dan

imâmah adalah konsep kenegaraan mazhab Syî‘ah50. Sri Mulyati menemukan

kenyataan bahwa di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, al-Mâwardiy tidak

membedakan kedua konsep tersebut, bahkan justru al-Mâwardiy yang dikenal

sebagai salah satu pembesar ulama Suni lebih banyak menggunakan istilah

’imâmah atau ’imâm daripada khilâfah atau khalîfah. Dengan mengutip Munawir

Sjadzali, Sri Mulyati menyatakan: “al-Mâwardi’s understanding of the role the

48 Marzuki Wahid, Ibid., h. 32-33. 49 Sri Mulyati, “The Theory of State of al-Mâwardi”, dalam Sri Mulyati dkk., Islam & Development: A Politico-Religious Response, Montreal: Permika Montreal & LPMI, 1997. 50 Lihat Sri mulyati, Ibid., h. 4.

29

imâm is simply that it is equivalent to that of the ’khalîfah, king, sultan or head of

state.”51

Terdapat juga laporan penelitian dari Nur Mufid (1998) dengan judul

“Lembaga-Lembaga Politik Islam menurut al-Mâwardiy dalam Bukunya al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah”, di IAIN Sunan Ampel, Surabaya. Yang sedang

dikerjakan Nur Mufid sesungguhnya adalah menterjemahkan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah, kemudian memasukkan unsur-unsurnya yang sesuai dengan judul

ke dalam sistematika penelitiannya.

Selain ditemukan karya-karya hasil kajian tersebut, juga berhasil didapat

sebuah karya terjemahan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang ditulis oleh Abdul

Hayyie al-Kattani dan Kamaluddin Nurdin52.

Sepanjang pembacaan terhadap karya-karya tersebut di atas, diperoleh

beberapa kesan. Pertama, karya-karya hasil kajian terhadap al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah tersebut cenderung linier, esensialis, substantif, dan reproduktif,

terutama karya-karya yang menggunakan pendekatan sejarah-kisah gagasan.

Kebanyakan hanya melihat pemikiran jadi (product of thought) al-Mâwardiy

dengan memindah isi teks al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan menjelaskan

maksudnya. Hal ini menyebabkan kesan pemikiran al-Mâwardiy yang kering,

miskin nuansa, dan a-historis. Khusus mengenai tulisan Lambton dan Munawir

Sjadzali, keduanya lebih menempatkan teks al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai

dokumen berbagai himpunan gagasan al-Mâwardiy yang berdiri sendiri dan

51 Sri Mulyati, Ibid., h. 22. Lihat juga Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, h. 63. 52 Al-Mâwardiy, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, Abdul Hayyie al-Kattani & Kamaluddin Nurdi (pent.), Jakarta: Gema Insani Press, 2000.

30

berkembang hanya karena interaksi dengan gagasan lain. Padahal, suatu teks

(gagasan) adalah produk sebuah budaya. Sebuah gagasan adalah makhluk mental

yang tidak stabil. Meminjam ungkapan Mohammed Arkoun, “gagasan tergantung

pada kendala bahasa, masyarakat, politik, dan ekonomi.”53

Dengan demikian, penelitian terhadap faktor-faktor historis suatu teks

menjadi penting dilakukan untuk menemukan makna teks itu dalam konteks

sejarahnya. Walaupun semua karya tulis di atas telah mengemukakan latar historis

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, tetapi satu karyapun belum menjelaskan bagaimana

faktor-faktor kesejarahan berpengaruh terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Dengan kata lain, latar kesejarahan pada masa hidup al-Mâwardiy belum

dimanfaatkan oleh para penulis tersebut untuk menempatkan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah fenomena budaya pada masanya. Dalam karya-karya mereka, latar

belakang historis ditulis sebatas sebagai ilustrasi konteks bagi al-Mâwardiy dan

karyanya, dan hanya demi memenuhi kepatutan (formalitas) sebuah studi

mengenai gagasan seorang tokoh.

Kedua, karena para penulis di atas lebih condong kepada pemikiran jadi

al-Mâwardiy, akibat dari sikap itu, maka mereka mengabaikan proses dan

prosedur berpikir yang ditempuh al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Tentu, gagasan Al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah tidaklah datang

sekonyong-konyong, tanpa metode. Metode yang dipilih atau digunakan al-

Mâwardiy pun, tentu mengakar pada keyakinan dan konsepsi-konsepsi awal yang

tertanam dalam dirinya, dan situasi epistemik tertentu. Semestinya dalam hal ini,

53 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INIS, 1994, h. 43.

31

tulisan Lambton lebih dapat membuka kemungkinan untuk memasuki aspek

metodologi yang digunakan al-Mâwardiy, karena dia mendekati pemikiran al-

Mâwardiy melalui perspektif ilmu hukum sedangkan teori politik al-Mâwardiy

adalah produk dari ilmu hukum Islam. Sayangnya, hal terakhir ini tidak juga

dibahas oleh Lambton. Seandainya hal itu benar-benar dikerjakan oleh Lambton,

pembaca (khususnya publik ilmiah di Eropa atau non-Muslim) akan mendapatkan

gambaran teori politik al-Mâwardiy yang lebih “unik” dan “mengigit”. Karena,

persoalan metodologilah yang sesungguhnya menyebabkan ada “jarak” antara

tradisi pemikiran hukum Islam dengan tradisi pemikiran hukum yang lain.

Ketiga, terkait dengan despotisme Barat, penulis menangkap kesan bahwa

ada semacam rasa kekecewaan dan rendah diri yang mengendap dalam batin

kebanyakan intelektual Muslim masa kini, baik yang mengaku diri sebagai

tradisionalis, moderat, atau liberal sekalipun, meskipun kadar intensitasnya dan

cara mereka menyikapinya masing-masing berbeda. Dalam wilayah kasus

penelitian ini misalnya, fenomena tersebut terlihat dalam tulisan Qamaruddin

Khan, Sri Mulyati, Marzuki Wahid, dan Munawir Sjadzali. Ketika mereka

membaca teks pemikiran al-Mâwardiy, perkembangan situasi dan beban problem

politik yang dihadapi umat Islam sekarang juga melingkupi benak mereka. Maka,

Qamaruddin dan Sri Mulyati menilai bahwa teori ’imâmah al-Mâwardiy tidak

demokratis (undemocratic),54 dan Marzuki pun menyatakan bahwa ada problem

besar jika teori al-Mâwardiy tersebut harus diterapkan dalam kondisi sekarang.55

Jika ungkapan “undemocratic” direfleksi secara mendalam, hal itu merupakan 54 Lihat Qamaruddin Khan, Al-Mâwardi's Theory of The State, h. 54, dan Sri Mulyati (ed.), Islam and Development: A Politico-Religious Respons, h. 37. 55 Marzuki Wahid, Latar Historis Narasi Ketatanegaraan al-Mâwardiy-’Ibn al-Farrâ’, h. 32.

32

ekspresi kekecewaan.56 Mereka kecewa, karena problem politik yang bersifat etis-

filosofis yang sedang mereka hadapi bersama Umat tidak ditemukan

pemecahannya dari membaca al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Mereka kecewa,

ternyata al-Mâwardiy tidak memiliki penawarnya. Dan mengenai tulisan Munawir

Sjadzali, itu adalah contoh dari fenomena yang lain. Munawir dengan penuh

semangat menunjukkan keterdahuluan teori "kontrak sosial" (bai‘ah) yang

digagas oleh Al-Mâwardiy (abad X M), atas teori yang sama yang digagas oleh

para pemikir di Eropa (abad XVI M) yang termasyhur.57 Munawir seperti

mengatakan: “Ternyata, al-Mâwardiy (yang adalah bagian dari Saya-Muslim-

Terjajah) lebih "senior" daripada mereka: Barat-Kristen-Penjajah.” Jika

direfleksi secara mendalam, semangat Munawir itu sebenarnya berangkat dari rasa

"rendah diri".

Terkait dengan ketiga kesan tersebut, maka penelitian lebih memilih posisi

sebagaimana ditunjukkan oleh Arkoun dalam kata-katanya:

Kita menengok ke belakang bukan untuk melemparkan ke dalam teks-teks fundamental tersebut tuntutan-tuntutan dan kebutuhan masyarakat Muslim jaman sekarang – sebagaimana dilakukan oleh ‘ulamâ’ ’ishlâhiy – melainkan untuk mengungkap mekanisme historis serta faktor-faktor yang menghasilkan teks-teks tersebut dan fungsi-fungsinya. Pada waktu yang bersamaan kita harus ingat bahwa teks-teks ini masih hidup, aktif sebagai sistem ideologis dari kepercayaan dan pengetahuan yang ikut menentukan dalam membentuk masa depan. Oleh karena itu kita harus memeriksa proses perubahan yang terjadi pada teks-teks tersebut, yaitu dari kandungan dan fungsi perdana ke kandungan dan fungsi yang baru.58

56 Tentu penulis menyadari bahwa ungkapan tersebut bisa memiliki banyak makna yang lain. 57 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, h. 67. 58 Dikutip melalui St. Sunardi, “Islam dan Kekuasaan: Telaah Tentang Pemikiran Arkoun”, makalah yang terkumpul dalam kertas kerja, Islam dalam Lintasan Sejarah, belum diterbitkan.

33

Dari kutipan di atas dapat dipahami bahwa Arkoun hendak

menggabungkan aspek diakronis dan sinkronis dalam kajian terhadap teks-teks

fundamental Islam. Artinya, teks-teks itu dilihat Arkoun sebagai sistem

kepercayaan dan pengetahuan yang dipakai kelompok-kelompok Islam dalam

situasi historis tertentu untuk memahami dan membentuk tatanan kehidupan yang

diinginkan, dan karenanya bersifat historis. Kajian-kajian Arkoun

dimaksudkannya untuk mengungkap mekanisme historis pemikiran Islam dan

faktor-faktor yang menghasilkannya. Pada waktu bersamaan, Arkoun memeriksa

fungsi-fungsi pemikiran-pemikiran itu sebagai sistem mitis/ideologis yang

hidup/dihidupkan yang ikut menentukan dalam membentuk masa depan. Dengan

demikian, studi Islam Arkoun dapat juga diartikan sebagai usaha intelektual yang

memperhadapkan pemikiran-pemikiran Islam klasik yang otoritatif dengan

mencari syarat-syarat kemungkinannya yang baru pada masa sekarang dan masa

yang akan datang. Metode inilah yang sesungguhnya telah mengarahkan seluruh

studi Arkoun tentang (masyarakat) Islam yang ia sebut sebagai proyek “thinking

Islam”.

Dengan mengapresiasi sebagian posisi ilmiah Arkoun, telah cukup jelas

perbedaan posisi penelitian ini di antara penelitian-penelitian terdahulu mengenai

al-Mâwardiy dan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

F. Orientasi dan Sistematika Penulisan

Tesis ini disusun menjadi empat bagian. Bagian I merupakan pendahuluan, yang

pertama-tama menguraikan pengalaman politik Islam secara umum sejak masa

34

pendirian hingga perkembangannya, sebagai latar belakang masalah penelitian.

Titik tolak permasalahan berangkat dari fenomena kemiskinan teori politik Islam

yang berguna bagi generasi Sahabat untuk melanjutkan tugas-tugas

kepemimpinan Nabi Muhammad setelah wafat, sehingga memunculkan berbagai

klaim dari kelompok-kelompok yang bersaing. Klaim-klaim tersebut terus

dikembangkan oleh masing-masing kelompok sesuai dengan ranah kepentingan

dan budayanya sehingga, dalam kasus kelompok Suni, muncul teori-teori politik

yang digagas oleh kaum intelektualnya (ulama), antara lain teori yang digagas

oleh al-Mâwardiy dalam kitab al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Akhirnya, uraian

tentang latar belakang masalah mengerucut pada penegasan inti persoalan

penelitian. Setelah itu, dalam bagian ini pula ditunjukkan tujuan penelitian dan

relevansinya dalam konteks kajian Islam kontemporer. Hasil studi kepustakaan

dilaporkan dalam akhir bagian ini, sehingga dapat dibedakan posisi penelitian ini

dibandingkan dengan penelitian-penelitian lain yang pernah ada.

Bagian II dibagi menjadi dua bagian: bagian pertama membahas kerangka

teori penelitian, dan bagian kedua membahas metode penelitian. Berkenaan

dengan kerangka teoretis, akan dibahas beberapa konsep yang penting untuk

langkah pendekatan, pengolahan data dan analisanya. Konsep-konsep itu meliputi

sosiologi pengetahuan, sejarah pengetahuan, epistème, diskursus, ideologi, dan

kritik ideologi. Kemudian, bertolak dari kerangka teoretis tersebut akan ditetapkan

metode penelitian.

35

Bagian III merupakan inti pertama penelitian, merupakan bab yang berisi

data-data penelitian. Pembahasan bagian III akan dibagi menjadi tiga sub bab

sebagai berikut:

Sub bab pertama berisi substansi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Pada bagian

ini, tidak semua isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah akan dipaparkan melainkan hanya

teori dasar al-Mâwardiy tentang ’imâmah. Sub bab kedua berisi latar belakang

historis al-Mâwardiy dan karyanya al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Pembahasannya

meliputi: riwayat hidup al-Mâwardiy, kondisi sosial dan politik masyarakat

Muslim abad IV H/ X M, dan sejarah wacana politik Islam. Pemaparan data-data

historis tersebut bermanfaat untuk mengungkapkan konteks al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah, epistème yang membentuknya, dan implikasi-implikasinya yang

bersifat metodologis dan ideologis.

Pada sub bab ketiga dikemukakan metodologi yang dipakai al-Mâwardiy

dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Sebelum pembahasan masuk ke dalam

metodologi al-Mâwardiy, pada bagian ini akan disinggung terlebih dahulu selintas

pandang sejarah pembentukan fikih (hukum Islam) dan metodologi yang dipakai

untuk merumuskannya.

Sebagai penutup bagian ini, akan dipaparkan wacana-wacana ideologis al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Bagian IV merupakan inti kedua penelitian, bab yang paling penting, yaitu

analisa data. Dalam bab ini, analisa penelitian dibagi menjadi tiga sub bab. Sub

bab pertama berisi uraian analisa historis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

menunjukkan konteks sosial-historis yang melahirkannya, historisitasnya, dan

36

implikasinya. Sub bab kedua berisi ulasan metodologi al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah dan batas-batasnya. Pada sub bab ketiga diisi paparan mitos-mitos

dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan analisanya yang disebut analisa mitis.

Analisa juga akan diarahkan kepada sistem pemikiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah untuk mengetahui sistem mitis dari sistem pemikiran itu dan

fungsinya.

Bagian V merupakan kesimpulan penilitian. Bab ini berisi narasi sejarah

pembentukan teori politik Islam secara umum, dan secara khusus akan

ditunjukkan nuansa kesejarahan (historisitas) al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah: faktor-

faktor sejarah (syarat-syarat historis) yang melahirkannya, cara-cara pembentukan

(syarat-syarat ilmiah) gagasan-gagasannya, serta implikasi dari keduanya yang

bersifat ideologis.

Bagian VI adalah penutup yang merupakan ikhtisar penelitian secara

umum.

� � �

37

BAB II

KERANGKA TEORETIS DAN METODE PENELITIAN

Perlu dinyatakan kembali di sini bahwa penelitian ini dilakukan dalam rangka

menyambut proklamasi Arkoun untuk menghentikan konfrontasi tidak relevan

antara dua sikap dogmatis: klaim-klaim teologis dari kaum reformis salafi dan

postulat-postulat ideologis dari rasionalisme positivis kaum modernis, dan

sekaligus untuk memenuhi tugas, yang menurutnya, mendesak dan penting: yaitu

studi kritis dalam kerangka rethinking Islam. Pada bab terdahulu juga telah

disinggung metode yang dipakai Arkoun untuk memulai proyek pemikirannya itu,

yaitu penggabungan aspek-aspek diakronis dan sinkronis dalam setiap kajian

terhadap teks pemikiran Islam.

Sejalan dengan maksud dan langkah utama Arkoun tersebut, serta

mengingat tiga rumusan persoalan di atas, penelitian ini akan dilakukan dengan

memanfaatkan konsep-konsep metodologis Arkoun dan konsep-konsep dari

ilmuwan sosial lain yang sejalan, yaitu teori ilmu sosial kontemporer semisal

sosiologi pengetahuan, sejarah pengetahuan, dan kritik ideologi, sebagai kerangka

teoretis penelitian. Kemudian, berdasarkan kerangka teoretis inilah akan

ditetapkan metode penelitian.

A. Kerangka Teoretis dan Pengertian Konsep-Konsep

Kerangka teoretis yang penting untuk menjawab dan menganalisa tiga persoalan

penilitian ini adalah: (1) situasi sosial historis dan peranannya terhadap

38

pembentukan pengetahuan, (2) mekanisme pembentukan pengetahun, dan (3)

fungsi-fungsi pengetahuan. Secara berurutan, kerangka teoretis tersebut beserta

konsep-konsep kunci yang terkait dijelaskan sebagai berikut:

1. Situasi Sosial Historis dan Peranannya dalam Pembentukan Pengetahuan

Mengenai pengetahuan manusia, Arkoun mengatakan: "saya betul-betul meyakini

bahwa segala macam dan tingkat pengetahuan diproduksi oleh hidup, aksi, dan

pemikiran manusia dalam sebuah situasi-sosial historis yang ada sedemikian

rupa",59 dan dengan demikian, "segala upaya untuk memikirkan obyek

pengetahuan tergantung pada postulat-postulat epistemik",60 maka: individu,

pemikir, dan "penulis (harus) tunduk kepada semua faktor kebahasaan, budaya,

politis, dan sosiologis pada semua lingkungan (environment) yang beraneka

macam dan pada seluruh periode kesejarahan yang kesemuanya mewarnai

pandangan-pandangannya."61

Tesis Arkoun tersebut jika ditempatkan dalam konteks teori ilmu sosial-

humaniora kontemporer, berhubungan erat dengan pandangan para ilmuwan

sosiologi, antropologi, sejarah, dan psikoanalisa yang memandang individu

sebagai produk bahasa dari bahasa-bahasa yang ada dan hasil dari sistem

kemasyarakatan dari sistem-sistem kemasyarakatan yang beraneka macam, serta

hasil dari tradisi, kepercayaan, orientasi-orientasi imperatif yang diharuskan oleh

sejarah tertentu pada setiap (kelompok) masyarakat.

59 Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam”, dalam Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta: Paramadina, 2001, h. 344 60 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 345 61 Mohammed Arkoun, Membongkar wacana Hegemonik, Surabaya: Al Fikr, 1999, h. 9

39

Para pencetus dan pendukung teori sosiologi pengetahuan misalnya,

mereka dengan sengaja memahami gagasan tidak mulai dari seorang individu dan

pemikirannya secara abstrak melainkan lebih-lebih berusaha memahami

pemikiran dalam latar belakang konkret dari situasi sosial-historis tertentu yang

memunculkan pikiran individual yang berbeda-beda secara sangat bertahap-tahap.

Dalam pandangan ilmuwan sosiologi pengetahuan, bukanlah manusia pada

umumnya yang berpikir, melainkan manusia dalam kelompok-kelompok tertentu

yang telah mengembangkan suatu gaya pemikiran tertentu dalam rangkaian

tanggapan terus-menerus terhadap situasi-situasi khusus tertentu yang mencirikan

posisi umum mereka.62 Oleh sebab itu sosiologi pengetahuan menyatakan, seperti

diungkapkan Karl Mannheim, terdapat cara-cara berpikir yang tak dapat dipahami

secara memadai selama asal usul sosialnya tidak jelas.63

Teori sosiologi pengetahuan juga menegaskan, tidaklah tepat mengatakan

bahwa seorang individu berpikir, lebih tepatlah menyatakan bahwa ia mengambil

bagian dalam pemikiran lebih lanjut yang telah dipikirkan orang lain sebelumnya.

Ia berada dalam suatu situasi yang diwariskan dengan pola-pola pemikiran yang

sesuai untuk suatu situasi dan berusaha menjelaskan lebih lanjut cara-cara

menanggapi yang telah ada atau menggantinya dengan cara-cara lain supaya dapat

menghadapi tantangan-tantangan baru yang muncul dari peralihan-peralihan dan

perubahan-perubahan situasinya secara memadai.64 Perspektif sosiologi

pengetahuan ini berbanding lurus dengan tesis dasar 'Teori Kritik' Jurgen

62 Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, Kanisius, Yogyakarta, 1991, h. 3 63 Karl Mannheim, Ibid., h. 2 64 Karl Mannheim, Loc. Cit.

40

Habermas (mazhab Frankfurt) yang menyatakan bahwa kemampuan-kemampuan

subyek transendental mempunyai landasannya dalam sejarah alam dari species

manusia, bahwa mengetahui adalah alat manusia untuk mempertahankan diri.65

Sevisi dengan perspektif sosiologi pengetahuan Karl Mannheim dan Teori

Kritik J. Habermas, Michel Foucault dengan arkeologi pengetahuannya menaruh

perhatian terhadap kondisi-kondisi historis yang membentuk dan menentukan

pengetahuan yang disebutnya epistèmè. Epistèmè adalah sebuah kata Yunani yang

berarti "pengetahuan", tetapi oleh Michel Foucault digunakan dalam arti a priori

historis: pengandaian-pengandaian tertentu, prinsip-prinsip tertentu, syarat-syarat

kemungkinan tertentu, dan cara-cara pendekatan tertentu yang menjadi landasan

epistemologis yang dimiliki setiap zaman.66 Keseluruhan pengandaian-

pengandaian itu membentuk suatu sistem (pemikiran) yang teguh yang tidak

diinsafi dengan jelas oleh orang-orang yang bersangkutan, tetapi secara

tersembunyi menentukan pemikiran, pengamatan, dan pembicaraan mereka (the

general system of the formation and transformation of statements).67

Foucault menganggap bahwa bahasa merupakan fenomena penting dalam

studi ilmu sosial-kemanusiaan. Bahasa, menurut Foucault, membangun dan

menghasilkan makna di bawah kondisi-kondisi historis dan material yang spesifik.

Dia menyelidiki bagian-bagian dan kondisi-kondisi historis yang

menentukan/memainkan peranan atas pernyataan-pernyataan yang

65 Jurgen Habermas, Ilmu dan Teknologi sebagai Ideologi, LP3ES, Jakarta, 1990, h. 172 66 K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, Gramedia, Jakarta, 2001, h. 215, lihat juga; h. 314-5. Tentang a priori historis lihat, Michel Foucault, Pengetahuan dan Metode: Karya-karya Penting Foucault, Paul Rabinow (ed.), Jalasutra, Yogyakarta, 2002, h. 402 67 K. Bertens, Op. Cit., h. 316. Lihat juga, Michel Foucault, Archaeology of Knowledge, Great Britain, London: Tavistock Publications, 1972, h. 126-131

41

dikombinasikan dan diregulasikan (regulated) menjadi bentuk (form) yang

membatasi perbedaan lapangan pengetahuan/obyek, yang menghendaki

seperangkat konsep-konsep dan menentukan batas-batas tertentu “rezim

kebenaran” (regime of truth; misalnya apa yang dihitung sebagai kebenaran).

Foucault berusaha mendefinisikan kondisi-kondisi historis dan aturan-aturan yang

menentukan pembentukan (rules of formation) dan meregulasikan sebagai cara

untuk mengatakan sesuatu tentang obyek.68

2. Mekanisme Pembentukan Pengetahuan

Setelah tesis-tesis dasar mengenai pengetahuan manusia yang historis tersebut

berhasil dijelaskan sebagai kerangka teoretis penelitian yang pertama, selanjutnya

perlu dijelaskan pula kerangka teoretis yang kedua tentang bagaimana proses

(mekanisme) pembentukan pengetahuan yang historis itu terjadi.

Dalam penglihatan Arkoun, umat manusia muncul sedemikian rupa dalam

masyarakat melalui berbagai fungsi yang terus berubah. Setiap fungsi dalam

masyarakat, kata Arkoun, dikonversi ke dalam suatu tanda dari fungsi itu, yang

berarti bahwa realitas-realitas digambarkan melalui bahasa-bahasa sebagai sistem

tanda. Tanda-tanda, kata Arkoun, adalah persoalan radikal bagi suatu pengetahuan

yang kritis, terkontrol. Persoalan ini muncul terutama pada setiap usaha untuk

menafsirkan wahyu. Kitab suci sendiri disampaikan melalui bahasa-bahasa natural

yang digunakan sebagai sistem tanda, dan masing-masing tanda adalah tempat

yang tepat (locus) bagi operasi-operasi penghampiran (convergent operations)

68 Melalui Chris Barker, Cultural Studies: Theory and Practice, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1999, h. 78

42

(persepsi, ekspresi, interpretasi, terjemah, komunikasi), yang melibatkan seluruh

hubungan antara bahasa dan pemikiran. Oleh karena itu, Arkoun menyatakan:

"inti pemikiran Islam harus ditampilkan sebagai isu linguistik dan semantik".69

Arkoun mengatakan, bahasa sebagai sistem tanda atas realitas beserta

semua produksi semiotik manusia, dalam proses kemunculan sosial dan

kulturalnya tunduk pada perubahan historis (historisitas). Kebenaran pun dibentuk

dengan alat-alat, konsep-konsep, definisi-definisi, dan postulat-postulat yang terus

berubah. Ini berarti bahwa tidak ada akses menuju yang absolut di luar dunia

fenomenal dataran kehidupan manusia yang historis.70

Hampir senada dengan Arkoun, J. Habermas menggambarkan secara lebih

luas kategori-kategori yang memungkinkan pengetahuan. Dengan perspektif

sosiologi pengetahuan, Habermas mengatakan: "Sudut-sudut pandang, yang

darinya kita secara transendental harus memahami realitas, menetapkan tiga

kategori pengetahuan yang mungkin: informasi-informasi yang memperluas

kemampuan penguasaan teknis kita; tafsiran-tafsiran yang memungkinkan suatu

pengarahan tindakan di dalam tradisi bersama; dan analisis-analisis yang

membebaskan kesadaran dari ketergantungan kepada kekuatan-kekuatan yang

dihipotesiskan. Sudut-sudut pandang itu lahir dari jalinan hubungan kepentingan

manusia, yang sudah sejak semula terikat kepada medium-medium sosialisasi

tertentu: kepada kerja, bahasa dan kekuasaan.”71

69 Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam”, dalam Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta: Paramadina, 2001, h. 345 70 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 346 71 Jurgen Habermas, Op. Cit., h. 173

43

Dalam konteks sejarah pengetahuan, Foucault mengatakan: "pengetahuan

bukanlah ilmu dalam penempatan yang terus-menerus dari struktur internalnya;

pengetahuan merupakan lapangan sejarah aktualnya."72

Menurut Foucault, makna-makna secara temporer distabilisasikan atau

diregulasikan ke dalam sebuah diskursus (wacana) melalui operasi kekuasaan (the

operation of power).73 Dengan demikian, setiap bentuk 'kebenaran' (makna) dapat

dilacak secara genealogis (historis) pada institusi dan wacana dominan yang

melahirkannya. Terkait dengan kepentingan pengetahuan, kehendak untuk tahu

adalah nama lain bagi kehendak untuk berkuasa.74

Diskursus “mempersatukan” antara bahasa dan praktek bahasa, serta

menunjukkan produksi pengetahuan melalui bahasa yang memberikan arti

terhadap obyek-obyek material dan praktek-praktek sosial. Walaupun obyek

material dan praktek sosial berdiri di luar bahasa, akan tetapi keberartiannya

secara diskurisif dibentuk oleh bahasa. Diskursus menyusun, mendefinisikan, dan

menghasilkan obyek-obyek pengetahuan dalam cara yang dapat difahami

(intelligible) sambil mengasingkan bentuk-bentuk nalar lain yang dianggap sebagi

hal yang tidak mungkin dipahami (unintelligible).75 Selain itu, Foucault juga

menyatakan bahwa diskursus tidak hanya meregulasikan apa yang dapat

dikatakan di bawah determinasi kondisi-kondisi sosial dan kultural, tetapi juga

72 Michel Foucault, "Arkeologi Pengetahuan: Tanggapan atas Lingkaran Epistemologi", dalam Paul Rabinow (ed.), Pengetahuan dan Metode: Karya-karya Penting Foucault, Jalasutra, Yogyakarta, 2002, h. 166 73Melalui Chris Barker, Op. Cit., h. 78 74 Melalui Paul Rabinow (ed.), Op. Cit., h. 333 75 Melalui Chris Barker, Loc. Cit., h. 78

44

siapa yang dapat berbicara, kapan, dan di mana.76 Bagaimana sesuatu fenomena

dikategorisasikan, didefinisikan, dan ditindaklanjuti tergantung pada komponen-

komponen diskursif: institusi-institusi, teknik-teknik, kelompok sosial, persepsi

organisasi-organisasi, dan hubungan di antara bermacam-macam wacana.77 Dari

sinilah awal kerja Foucault menginvestigasi sejarah kekuasaan.

Dengan demikian dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa pengetahuan

manusia diekspresikan melalui sistem penandaan; 'kebenaran' (makna) dibentuk

dengan alat-alat, konsep-konsep, definisi-definisi, dan postulat-postulat yang

memungkinkan pengarahan tindakan kepada nilai yang dikehendaki dalam

konteks sosial tertentu, dan yang mengakibatkan konfigurasi sosial tertentu pula.

Tanda dan makna bukan suatu yang ajeg dan kodrati, ia dibentuk dan selalu

berubah bentuk. Semuanya tak lebih dari bentukan sosial. Setiap ilmu

memperoleh suatu jenis kemerdekaan dengan adanya hukum-hukum, dasar-dasar,

metode-metode, dan postulat-postulat yang sangat penting bagi pijakan akal untuk

menerapkan ilmu-ilmu tersebut.78 Arkoun menyatakan: "Apa yang dapat

dipertanyakan adalah bagaimana mendasarkan semua pemikiran pada postulat

keberadaannya.79 Keyakinan dibentuk, diekspresikan, dan diwujudkan dalam dan

melalui wacana. Secara berturut-turut, keyakinan, setelah mengambil bentuk dan

akar-akar melalui wacana keagamaan, politik, dan keilmuan, selanjutnya

76 Melalui Chris Barker, Ibid., h. 79 77 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, Great Britain: Tavistock Publications Limited, 1972, h. 72 78 Mohammed Arkoun, Membongkar Wacana Hegemonik, Al Fikr, Surabaya, 1992, h. 21 79 Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam”, dalam Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, Jakarta: Paramadina, 2001, h. 348

45

mengemukakan sasaran dan postulat-postulatnya terhadap wacana-wacana dan

perilaku-perilaku (individual dan kolektif)."80

3. Fungsi Pengetahuan

Mohammed Arkoun juga menaruh perhatian kepada fungsi/kepentingan

pengetahuan. Menurut dia, manusia tidak semata-mata digerakkan oleh material

dan ekonomi tetapi juga digerakkan oleh gambaran fantasi (image) dan mimpi-

mimpi indah. Dalam konteks masyarakat-masyarakat al-Kitab, Arkoun

menyatakan: "Terdapat fantasi gabungan (kolektif) pada setiap masyarakat yang

terbentuk, diturunkan, dan ditanamkan selama sejarah yang panjang melalui

kelahiran kitab yang diwahyukan."81 "Sesungguhnya aspek fungsional yang

menguasai fantasi ......... itulah yang seharusnya menjadi bahan pertama untuk

analisa, pemahaman, dan penafsiran."82

Dalam hal ini, Arkoun mengajak orang untuk kritis terhadap faktor-faktor

non-teoretis yang ikut menentukan pengetahuan. Faktor-faktor non-teoretis itu

bisa saja berupa "ideologi" maupun berupa dorongan-dorongan, kehendak

kolektif, halusinasi individual, dan fantasi kolektif masyarakat (kelompok).

Jika dilihat secara cermat, metode Arkoun tersebut bertolak-belakang

dengan metode sejarah intelektual yang berorientasi pada konsep a priori yang

meyakini bahwa perubahan-perubahan gagasan dapat dipahami pada taraf

gagasan-gagasan (sejarah intelektual imanen). Sebaliknya, metode Arkoun

tampak bersesuaian dengan sosiologi pengetahuan yang menganggap bahwa 80 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 347 81 Mohammed Arkoun, Op. Cit., h. 211 82 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 210

46

kekuatan-kekuatan yang hidup dan sikap-sikap aktual yang mendasari sikap-sikap

teoretis sama sekali bukan merupakan sesuatu yang individual belaka. Kekuatan-

kekuatan dan sikap-sikap itu lebih-lebih muncul dari tujuan-tujuan kolektif suatu

kelompok yang mendasari pemikiran individu. Individu hanyalah berpartisipasi di

dalam pandangan yang telah digariskan sebelumnya.

Dengan demikian, semakin jelaslah tesis bahwa pengetahuan tidak bisa

dimengerti secara betul selama kaitannya dengan kehidupan atau dengan

implikasi-implikasi sosial kehidupan manusia tidak diperhitungkan.83 Karl

Mannheim mengatakan:

Dunia diketahui lewat banyak orientasi yang berbeda-beda karena ada banyak kecenderungan pemikiran yang bersamaan dan saling bertentangan (tidak sama sekali nilai yang sama) yang bersaing satu sama lain dengan berbagai penafsiran mereka tentang pengalaman 'bersama'. Dengan demikian, petunjuk untuk konflik ini tidak dapat ditemukan pada 'objek pada dirinya sendiri' (jika demikian, mustahillah memahami mengapa objek dapat tampak dalam sedemikian banyak pembiasan), melainkan di dalam harapan-harapan, tujuan-tujuan, dorongan-dorongan yang sangat berbeda-beda yang muncul keluar dari pengalaman.84

Atas dasar prinsip tersebut, Mannheim menghendaki sosiologi

pengetahuan sebagai sebuah metode tidak memisahkan cara-cara pemikiran yang

konkret ada dari konteks tindakan kolektif. Dalam pandangan sosiologi

pengetahuan, manusia dilihat sebagai kelompok-kelompok yang menghadapi

objek-objek dunia ini dari taraf abstrak pikiran dan bertindak dengan dan terhadap

kelompok-kelompok yang lain yang tertata secara berbeda-beda, dan sambil

melakukan semua itu, mereka berpikir dengan dan terhadap yang lain. Orang-

83 Lihat Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, Kanisius, Yogyakarta, 1991, h. 292 84 Karl Mannheim, Ibid., h. 292-3

47

orang ini yang terikat bersama ke dalam kelompok-kelompok, berjuang keras

menurut ciri dan posisi kelompok-kelompok mereka untuk mengubah dunia dan

masyarakat atau berusaha memeliharanya tetap pada kondisi yang telah ada. Arah

dari kegiatan kolektif inilah yang menghasilkan kompleks pemikiran yang

memberi petunjuk bagi munculnya permasalahan, konsep-konsep dan bentuk-

bentuk pemikiran mereka.85

Mannheim menganggap bahwa pertentangan antar kelompok tersebut

sebagai kompetisi yang pada dirinya merupakan sebuah kasus yang mewakili

tempat proses-proses ekstra-teoretis mempengaruhi kemunculan dan arah

perkembangan pengetahuan. Kata Mannheim:

Kompetisi tidak hanya mengontrol ekonomi, tidak sekedar arus peristiwa-peristiwa sosial dan politis, melainkan juga memberi daya penggerak di balik berbagai penafsiran tentang dunia yang bila latar belakng sosial penafsiran-penafsiran itu disingkapkan, menyatakan diri sebagai ekspresi-ekspresi intelektual dari kelompok-kelompok yang bertentangan yang memperebutkan kekuasaan.86

"Kompetisi" yang disebut Karl Mannheim sebagai tempat terjadinya

proses-proses ekstra-teoretis yang mempengaruhi kemunculan dan arah

perkembangan pengetahuan, dapat dibandingkan dengan konsep Foucault tentang

"rasionalitas diskursif", yaitu otoritas yang menentukan pilihan teoretis yang

dikarakterisasi oleh posisi-posisi kenikmatan (desire) dalam hubungan yang

memungkinkan wacana.87 Foucault mengatakan:

Tak ada buku yang eksis dengan sendirinya; ia bisa eksis karena adanya relasi dengan dan bergantung pada kesatuan buku yang lain; inilah inti

85 Karl Mannheim, Ibid., h. 4 86 Karl Mannheim, Ibid., h. 292 87 Lihat Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, Great Britain: Tavistock Publications Limited, 1972, h. 64-70.

48

jaringannya, yang isinya suatu sistem indikasi yang memberikan tekanan baik eksplisit maupun implisit terhadap buku, teks, kalimat, dan lain-lain.88

Lebih jauh, "kompetisi" yang dimaksudkan Mannheim sebagai tempat

proses-proses ekstra-teoretis juga dapat dipahami dengan istilah Foucault "ruang

kebebasan konkret", yaitu kemungkinan transformasi bagi cara kerja intelektual,

apa yang dibutuhkan akal sebagai kebutuhan, atau apa yang ditawarkan sebagai

bentuk-bentuk rasionalitas yang disadari sebagai keharusan mengada. Tapi

Foucault mengingatkan bahwa semua bentuk rasionalitas ini – ditempatkan dalam

proses kerja dominasi – melarikan analisis di dalam dirinya sendiri.89 Singkatnya,

menurut Foucault, dalam pengetahuan (connaissance) atau teknik, di sana

terdapat pertukaran: transmisi, perpindahan, dan campur tangan. Pada saat yang

sama, terdapat beragam perjanjian yang saling berhubungan.90

Dari sinilah lahirnya konsep Foucault tentang "kekuasaan" dalam

hubungannya dengan "rasionalitas diskursif" yang ditempatkan pada posisi kerja

dominasi. Meskipun terdapat ragam perjanjian yang saling berhubungan dalam

tiga 'kerajaan' pertukaran yang saling berkaitan, itu bukanlah isomorfisme. Oleh

karena itu, Foucault mengingatkan:

Ketika saya membahas hubungan kekuasaan dari bentuk rasionalitas, yang dapat mengatur dan meregulasikan mereka, saya tidak merujuk pada Kekuasaan – dengan huruf K kapital – yang dominan dan mengesankan rasionalitasnya di atas totalitas struktur sosial. Nyatanya memang ada

88 Michel Foucault, "Arkeologi Pengetahuan: Tanggapan atas Lingkaran Epistemologi", dalam Paul Rabinow (ed.), Pengetahuan dan Metode: Karya-Karya Penting Foucault, Jalasutra, Yogyakarta, 2002, h. 128 89 Michel Foucault, "Strukturalisme dan Post-Strukturalisme", dalam Paul Rabinow (ed.), Ibid., h. 338-9 90 Michel Foucault, “Strukturalisme dan Post-Strukturalisme”, dalam Paul Rabinow (ed.), Ibid., h. 340

49

hubungan kekuasaan. Hubungan yang beragam; hubungan itu mempunyai bentuk yang berbeda-beda, mereka dapat berperan dalam hubungan keluarga, atau dalam suatu institusi atau suatu administrasi, atau antara satu kelas yang mendominasi dan kelas yang didominasi. Hubungan-hubungan kekuasaan memiliki bentuk rasionalitas yang spesifik, bentuk-bentuk yang serupa dengan mereka, dan sebagainya. Ini adalah suatu medan analisis, bukan suatu referensi bagi segala kesementaraan yang unik.91

Foucault memberi ilustrasi yang bagus tentang akibat dari praktek

kekuasaan terhadap posisi yang didominasi: ketika psikiatri mendefinisikan

konsep modern tentang alienasi mental, kemudian konsep ini mengubah praktek

penanganan orang gila. Konsepsi itu lalu diterjemahkan melalui praktek-praktek

baru seperti didirikannya rumah sakit yang tertutup atau tempat pengasingan

untuk penderita penyakit tersebut. “Orang gila” merupakan hasil pendefinisian

pengetahuan-kekuasaan, atau akibat posisi yang didominasi.92

Foucault mendefinisikan strategi kekuasaan sebagai yang melekat pada

kehendak untuk mengetahui. Melalui wacana (diskursus), kehendak untuk

mengetahui terumus dalam pengetahuan. Bahasa menjadi alat untuk

mengartikulasikan kekuasaan pada saat kekuasaan harus mengambil bentuk

pengetahuan, karena ilmu-ilmu terumus dalam bentuk pernyataan-pernyataan.

Kekuasaan-pengetahuan terkonsentrasi di dalam pernyataan-pernyataan ilmiah.

Oleh karena itu, semua masyarakat berusaha menyalurkan, mengontrol, dan

mengatur wacana mereka agar sesuai dengan tuntutan ilmiah. Wacana macam ini

dianggap mempunyai otoritas, karena kriteria keilmiahan seakan-akan mandiri

91 Michel Foucault, "Strukturalisme dan Post-Strukturalisme", dalam Paul Rabinow (ed.), Ibid., h. 341 92 Melalui Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Gramedia, Jakarta, 2003, h. 220.

50

terhadap subyek: wacana ilmiah memiliki kekuasaan yang bisa mengklaim dirinya

benar. Padahal, klaim ini merupakan bagian dari strategi kekuasaan.93

Di antara tujuan penting kekuasaan adalah memberi struktur-struktur

kegiatan-kegiatan di dalam masyarakat. Orang hanya bisa ambil bagian atau

menderita kekuasaan melalui jaringan-jaringan atau gugusan-gugusan kekuasaan

lokal yang tersebar (micro-pouvoirs) seperti keluarga, sekolah, barak militer,

pabrik, penjara, asrama. Dari situ kelihatan bahwa kekuasaan memberi struktur

kegiatan-kegiatan manusia dalam masyarakat dan selalu rentan terhadap

perubahan. Struktur-struktur kegiatan itu disebut institusionalisasi kekuasaan,

yaitu keseluruhan struktur hukum dan politik serta aturan-aturan sosial yang

melanggengkan suatu dominasi dan menjamin reproduksi kepatuhan. Tentu saja

pengetahuan yang menyatakan diri obyektif berperan dalam pelanggengan itu.94

Dan salah satu lembaga produksi kekuasaan-pengetahuan yang dahsyat

adalah agama. Lembaga ini tidak bisa dilepaskan dari mekanisme dan teknik

kekuasaan normatif dan disipliner. Agama mengatur individu dan masyarakat

melalui teknik penyeragaman baik perilaku, bahasa, pakaian, maupun ritus.

Dengan teknik itu akan dihasilkan identitas, yang akan memudahkan

mendapatkan kepatuhan dari pemeluknya. Teknik penyeragaman juga berfungsi

untuk menafikan mereka yang bukan pengikut.95

Hubungan pengetahuan-kekuasaan itu, dalam konteks pemikiran agama,

ditegaskan oleh Arkoun sebagai berikut:

93 Melalui Haryatmoko, Ibid., h. 225-226. 94 Melalui Haryatmoko, Ibid., h. 224. 95 Melalui Haryatmoko, Ibid., h. 230.

51

Bahwa pemikiran berdasarkan kitab/tulisanlah yang menetapkan pandangan-pandangan, batasan-batasan, pembagian-pembagian, dan sistem realisasinya terhadap masyarakat dengan medium domain fungsional yang bekerja dan sangat efektif di antara empat kekuatan yang ada. Dan dengan kekuatan-kekuatan tersebut akan berakhir kepada hegemoni terhadap seluruh bidang kemasyarakatan (yaitu kepada seluruh anggota masyarakat) Kekuatan-kekuatan ini adalah: Negara, Tulisan/Kitab, Peradaban elit (yaitu peradaban baku/resmi bagi orang yang mengerti baca-tulis), dan ortodoksi keagamaan.96

Kesimpulannya, jika pengetahuan adalah implikasi kekuasaan dan akibat

dari kekuasaan adalah adanya posisi yang didominasi, sementara pengetahuan

memungkinkan dan menjamin beroperasinya kekuasaan, maka pengetahuan

adalah teknologi/strategi kekuasaan untuk menjalankan operasi dominasinya.

Operasi dominasi itu menjadi “tersembunyi” secara “teknologis” atau “strategis”,

karena pengetahuan adalah cara bagaimana kekuasaan memaksakan diri kepada

subyek tanpa memberi kesan bahwa ia datang dari subyek tertentu. Kriteria

pengetahuan “yang ilmiah” seakan-akan mandiri terhadap subyek. Pendek kata,

pengetahuan adalah ideologis: bukan hanya yang berhubungan dengan akibat

dominasi golongan/kelas, bahkan lebih menjadi sumber dan pembenaran dominasi

dalam masyarakat.

4. Kritik Pengetahuan

Proyek Arkoun "rethinking Islam" menyerupai proyek Horkheimer yang ingin

sekali membuka selubung ‘ideologis’ dari teori-teori positivistis yang membeku

dalam Teori Tradisional. Horkheimer menunjukkan adanya tiga asumsi dasar

yang membuat Teori Tradisional menjadi ideologi dalam arti yang ketat. Pertama,

96 Mohammed Arkoun, Membongkar Wacana Hegemonik, Al Fikr, Surabaya, 1992, h. 123

52

Teori Tradisional mengandaikan bahwa pengetahuan manusia tidak menyejarah

(a-historis) dan karenanya teori-teori yang dihasilkan juga a-historis dan a-sosial.

Apa yang telah lama dicita-citakan dan seolah-olah telah dicapai di dalam Teori

Tradisional adalah bentuk pengetahuan yang bebas dari kepentingan

(disinterested). Kedua, Teori Tradisional beranggapan bahwa pengetahuan

bersifat netral, maka teori-teori yang dihasilkannya pun bersifat netral. Teori

adalah deskripsi murni tentang fakta, yang merupakan ‘pengetahuan demi

pengetahuan’. Ketiga, bahwa teori dapat dipisahkan dari praxis, proses penelitian

dari tindakan-tindakan etis, dan pengetahuan dari kepentingan.97

Di tangan Habermas, proyek Horkheimer menjadi Teori Kritik yang

dimanfaatkan untuk memeriksa syarat-syarat kemungkinan bagi pengetahuan dan

praxis manusia, yaitu kepentingan-kepentingan yang mengarahkan pengetahuan.

Pertama, manusia sebagai spesies memiliki kepentingan teknis untuk mengontrol

ligkungan eksternalnya melalui perantaraan kerja dan kepentingan ini

mewujudkan dirinya di dalam pengetahuan informatif yang secara metodis

disistematisasikan menjadi ilmu-ilmu empiris-analitis. Kedua, manusia sebagai

spesies memiliki kepentingan praktis untuk menjalin saling pemahaman timbal-

balik melalui perantaraan bahasa dan kepentingan ini mewujudkan dirinya di

dalam pengetahuan interpretatif yang disistematisasikan secara metodis menjadi

ilmu-ilmu historis-hermeneutis. Ketiga, manusia memiliki kepentingan

emansipatoris untuk membebaskan diri dari hambatan-hambatan ideologis melalui

perantaraan kekuasaan dan kepentingan ini mewujudkan dirinya dalam

97 Melalui Francisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan, Yogyakarta, Kanisius, 1990, h. 56

53

pengetahuan analitis yang disistematisasikan secara metodis menjadi ilmu-ilmu

sosial yang kritis atau kritik-ideologi.98

5. Ideologi

Ideologi adalah satu dari sekian banyak konsep yang paling ekuivokal

(meragukan) dan elusif (sukar ditangkap), yang terdapat dalam ilmu-ilmu

pengetahuan sosial; tidak hanya karena beragamnya pendekatan teoretis yang

menunjukkan arti dan fungsi yang berbeda-beda, akan tetapi karena ideologi

adalah konsep yang sarat dengan konotasi politik dan digunakan secara luas

dalam kehidupan sehari-hari dengan makna yang beragam.99

Istilah ideologi mula-mula digunakan oleh Destertt de Tracy pada akhir

abad ke-18, dan dikembangkan penuh sebagai konsep selama abad ke-19. Tetapi

perenungan yang lebih dalam (preokupasi) dengan beberapa persoalan yang

dimunculkan oleh pengertian ideologi telah dimulai jauh lebih awal. Ada

fenomena yang mengaitkan antara legitimasi intelektual dari dominasi sosial

dengan berbagai sumber penyimpangan mental dalam pengetahuan realita selama

ada masyarakat-masyarakat golongan. Dalam pengertian ini ideologi bukan

fenomena baru dalam sejarah umat manusia. Meskipun demikian analisa yang

menarik dan studi yang sistematis berkaitan dengan fenomena ini baru muncul

dalam zaman modern setelah disintegrasi masyarakat Barat pada Abad

Pertengahan. Dalam konteks zaman modern, persoalan yang timbul, yang

selanjutnya berasosiasi dengan konsep ideologi, erat hubungannya dengan

98 Melalui Francisco Budi Hardiman, Ibid., h. 192-193 99 Jorge Larrain, Konsep Ideologi, Yogyakarta: LKPSM, 1996, h. 1

54

perjuangan pembebasan kaum borjuis dari belenggu aristokrasi kaum feodal dan

dengan sikap pikiran modern baru yang kritis untuk menjalankan kekuasaan. 100

Ada beberapa pertanyaan yang menjadi sentral perdebatan mengenai

konsep ideologi. Pertama, apakah ideologi mempunyai arti negatif atau positif. Di

satu pihak, ideologi dapat dimengerti dalam istilah-istilah yang sungguh negatif,

sebagai konsep kritis yang berarti bentuk kesadaran palsu atau kebutuhan untuk

melakukan penipuan (desepsi), maksudnya bagaimana memutar-balikkan

pemahaman orang mengenai realitas sosial. Nilai kognitif dari ide-ide yang

dipengaruhi oleh ideologi, selanjutnya, dipertanyakan. Di pihak lain, konsep

ideologi dapat dimengerti sebagai istilah yang positif, sebagai ekspresi dari sudut

pandang mengenai kelas. Sampai tingkat ini orang dapat berbicara mengenai

“ideologi”, yang secara umum adalah beberapa pendapat, teori dan sikap yang

dibentuk dalam kelas (golongan) untuk membela dan memajukan kepentingan-

kepentingannya. Kemudian, nilai kognitif dari ide-ide ideologis itu

dikesampingkan sebagai suatu persoalan yang berbeda.101

Kedua, apakah ideologi mempunyai sifat yang benar-benar subyektif dan

memiliki watak psikologis atau sebaliknya, seluruhnya tergantung pada faktor-

faktor obyektif. Jika subyektif, ideologi dipahami sebagai perubahan bentuk

kesadaran, yang entah bagaimana tidak dapat mengerti realita seperti adanya. Jika

obyektif, ideologi muncul sebagai penipuan yang disebabkan oleh realita itu

sendiri, bukan subyek itu yang memutar-balikkan realita, tetapi realita itu sendiri

yang menipu subyek. Selagi pandangan subyektif menekankan peranan individu,

100 Jorge Larrain, Ibid, h. 7-8 101 Jorge Larrain, Ibid., h. 2

55

golongan, atau partai dalam produksi ideologi, maka pandangan obyektif

menganggap ideologi sebagai pengisian struktur dasar masyarakat.102

Ketiga, apakah ideologi harus dianggap sebagai suatu bentuk fenomena

tertentu di dalam deret luas fenomena struktural, atau apakah ideologi itu sesuai

dan ko-ekstensif dengan seluruh lingkungan kultural yang biasa disebut dengan

“super struktur ideologi”. Yang pertama mengandalkan pada konsep ideologi

yang restriktif (mengekang) karena tidak semua obyek kultural itu akan menjadi

ideologis. Sebaliknya, yang kedua menyamakan ideologi dengan tingkat

masyarakat yang obyektif yang mencakup semua bentuk kesadaran sosial.103

Keempat, bagaimana orang harus melihat berbagai hubungan antara

ideologi dan ilmu pengetahuan. Ideologi dapat dimengerti sebagai antitesis ilmu

pengetahuan yaitu, dapat dipersamakan dengan pre konsepsi atau elemen-elemen

tidak rasional yang mengganggu dan mencegah upaya mencapai kebenaran. Maka

bila mana metode ilmiah diterapkan dengan betul, ideologi diduga menghilang. Di

sisi lain, mungkin sekali ideologi lebih menekankan hal-hal penting dari ilmu

pengetahuan dan ideologi daripada perbedaan-perbedaannya, dengan begitu

ideologi dan ilmu pengetahuan akan mempunyai basis bersama dalam sudut

pandang mengenai golongan yang menciptakannya. Dalam hal ini, ideologi tidak

dapat diatasi oleh ilmu pengetahuan, dan ilmu pengetahuan sendiri dapat menjadi

102 Jorge Larrain, Loc. Cit. 103 Jorge Larrain, Ibid., h. 3

56

ideologis.104 Jika penulis mengingat Foucault, pada sisi terakhir inilah dia

memandang relasi pengetahuan dan ideologi.105

6. Kritik Ideologi

Ada banyak teori yang dimaksudkan sebagai kritik ideologi, hampir sama

banyaknya dengan teori ideologi itu sendiri. Teori-teori yang ada tidak perlu

diulas semuanya di sini. Tetapi, yang penting, harus dipilih teori mana yang dapat

dugunakan untuk melihat dan menganalisa data yang terkait dengan pokok-pokok

persoalan penelitian ini.

Menurut Haryatmoko, “pemikiran Foucault membawa sikap kritis

terhadap para pembacanya, mengajak berpikir secara lain terhadap aktualitas yang

ada. Dia menolong mengurai pencampuradukan antara yang seharusnya dan yang

sesungguhnya terjadi. Dia mempertanyakan norma. Norma bukan sesuatu yang

universal dan bukan tanpa sejarah. Norma atau hukum adalah produk kekuasaan.

Selain itu, Foucault juga mengajak bicara benar, jujur terhadap diri sendiri dan

orang lain. Dengan prosedur menalar yang kritis dan berpikir dengan

menempatkan diri pada posisi orang lain orang belajar bicara benar. Dengan

pengambilan jarak orang menyadari konsekuensinya, membongkar kepentingan,

motivasi atau ilusinya”.106

Seperangkat konsep yang dikemukakan Foucault memang dapat

dimanfaatkan untuk melakukan kritik ideologi terhadap wacana dengan

104 Jorge Larrain, Loc. Cit.. 105 Lihat Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, Great Britain: Tavistock Publications Limited, 1972, h. 184-6 106 Haryatmoko, Op. Cit., h. 238.

57

pendekatan sejarah. Pendekatan sejarah Foucauldian bermanfaat sebagai kritik

ideologi sejauh untuk mengungkap persoalan-persoalan ideologis yang implisit di

balik wacana seperti; apa motivasi seseorang mewacanakan sesuatu? dan

bagimana hubungan suatu wacana dengan kekuasaan? Selebihnya, pendekatan

Foucauldian tidak memiliki cukup konsep untuk melihat unsur-unsur ideologis

yang eksplisit di dalam teks suatu wacana dan menjelaskannya secara kritis.

Untuk kepentingan yang terakhir itu dibutuhkan model pendekatan sebagaimana

yang dirintis oleh Roland Barthes, yaitu semiotika sebagai kritik ideologi.107

Apalagi – dan ini bukan suatu kebetulan – ada kesamaan pandangan antara

Foucault dan Barthes tentang bahasa, seperti dikemukakan St. Sunardi berikut ini:

Menurut Foucault, yang di kemudian hari diikuti oleh Barthes, masalah berbicara bukan hanya menyangkut masalah bahasa yang tidak lebih hanyalah sistem tanda. Masalah berbicara (wacana), katanya, adalah soal hubungan kekuasaan. Ada kondisi-kondisi sosio-politis (istilahnya: hubungan kekuasaan) yang membuat orang harus berbicara atau tidak berbicara, mengucapkan atau tidak mengucapkan bahasa tertentu. Dengan kata lain narasi kehidupan seseorang bukan hanya soal tanda melainkan kekuasaan.108

Memang, bahasa dan persoalan esensial kehidupan manusia

(kemanusiaan) adalah tema sentral proyek pemikiran Barthes. Setelah ia

menghabiskan banyak waktu dalam perjalanan hidupnya untuk melahirkan dan

mengembangkan semiotika, ia ingin membawa semiotika sebagai kekuatan

eksentrik bagi kehidupan manusia sekarang (modern). Katanya: “……saya ingin

107 Foucault dan Roland Barthes memiliki hubungan “persahabatan istimewa”. St. Sunardi dalam awal bukunya, Semiotika Negativa, menulis kisah singkat yang menarik tentang persahabatan mereka itu. Lihat St. Sunardi, Semiotika Negativa, Yogyakarta: Kanal, 2002, h. 3-7. 108 St. Sunardi, Ibid., h. 98.

58

sekali menggeser definisi semiotika […] dan menggunakannya sebagai kekuatan

eksentrik bagi modernisme.”109

Semiotika pada intinya adalah teori tentang bahasa, tentang tanda. Supaya

semiotika bermanfaat bagi kehidupan manusia modern, ia harus digunakan secara

kreatif: semiotika harus dapat membuat orang kreatif dalam menggunakan bahasa,

atau paling tidak, dapat membuatnya tidak terikat pada bahasa yang diciptakannya

sendiri.110 Pendek kata, Barthes ingin menjadikan “semiotika plus”, “pasca

semiotika”, atau apapun istilahnya sebagai medium pembebasan manusia dari

“belenggu” bahasa yang diciptakannya sendiri. Terkait dengan pengetahuan dan

wacana sebagai fenomena bahasa, Barthes berharap: “…semiotika akan menjadi

semacam kursi roda, kartu As dalam pengetahuan kontemporer, sebagaimana

tanda merupakan kartu As dalam wacana”.111 Bagaimana caranya?

Mitos sebagai kritik ideologi adalah konsep yang ditawarkan Barthes

untuk proyek tersebut. Barthes berkata: “Mitologi menjadi bagian dari semiotika

sejauh mitologi menjadi ilmu formal, dan menjadi bagian ideologi sejauh mitologi

menyangkut ilmu sejarah, yaitu mempelajari ide-ide-dalam-bentuk (ideas-in-

form).”112 Dengan definisi ini, mitologi merupakan bidang yang bisa dipelajari

baik oleh semiotika atau ideologi. Dengan definisi ini pula Barthes menunjukkan

bahwa semiotika memang sebuah pendekatan formal (cenderung sinkronis); akan

tetapi ketika semiotika digabungkan dengan ideologi, bisa didapatkan sebuah

pendekatan sinkronis-diakronis tentang ideologi, karena ideologi selalu terkait

109 Melalui St. Sunardi, Ibid., h. 3. 110 Lihat St. Sunardi, Ibid.. h. 98. 111 Melalui St. Sunardi, Ibid., h. 4. 112 Melalui St. Sunardi, Ibid., h. 100.

59

dengan masyarakat tertentu. Barthes memilih budaya media sebagai bidang

penelitian. Ini berarti bahwa kajian Barthes merupakan sebuah kritik atas ideologi

budaya media dengan menggunakan semiotika sebagai pendekatannya. Inti

kerjanya memeriksa bentuk-bentuk mitos yang ditemukan dalam media massa dan

muatan ideologis di dalamnya.113

Akhirnya, harus dinyatakan di sini bahwa untuk melakukan kritik ideologi

terhadap al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, penelitian ini akan memanfaatkan teori kritik

sejarah Foucauldian serta teori mitos Barthesian. Model pendekatan pertama akan

dimanfaatkan untuk menganalisis motivasi di balik al-Ahkâm al-Sulthâniyyah

sebagai sebuah wacana serta bagaimana hubungannya dengan kekuasaan, dan

pendekatan kedua akan dimanfaatkan untuk menganalisis mitos-mitos (wacana-

wacana mitis) yang eksplisit dalam al-Ahkâm al-Sulthâniyyah.

Model pendekatan yang terakhir ini masih sangat langka dipakai dalam

wilayah studi agama. Karena, seperti dikatakan Arkoun, sesungguhnya agama-

agama wahyu, sampai sekarang, menolak untuk mengakui keberadaan

pengetahuan mitos pada teks-teks dasarnya. Demikian juga, positivisme

historisisme dan sekularisme telah melemparkan pengetahuan mitos ke keranjang

sampah atau memasukkannya ke bidang berita dongeng, khurafat (mitologi),

keyakinan-keyakinan magis dan sihir.114

113 St. Sunardi, Loc. Cit.. 114 Mohammed Arkoun, Membongkar Wacana Hegemonik, Al Fikr, Surabaya, 1992, h. 101

60

B. Metode Penelitian

Penelitian ini mengambil obyek ide-ide atau pemikiran al-Mâwardiy, khususnya

yang terdapat dalam buku al-Ahkâm al-Sulthâniyyah. Jadi, penelitian ini

merupakan studi kepustakaan. Sesuai dengan pokok-pokok persoalan yang akan

dicari jawabannya dalam penelitian ini, data-data akan dikumpulkan dari sumber

kepustakaan yang bersifat primer dan sumber yang bersifat sekunder.

1. Sumber Data

Sumber kepustakaan primer sebagai obyek penggalian data adalah kitab

al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, edisi berbahasa Arab yang diterbitkan oleh Dâr al-

Fikr, Beirut, Lebanon (t.t). Sedangkan data-data dari sumber sekunder diambil

dari literatur-literatur: etika politik Islam, historiografi Islam, ushûl al-fiqh, filsafat

ilmu sosial, dan kritik ideologi.

2. Teknik Pengumpulan Data

Sesuai dengan tiga persoalan yang telah dirumuskan dan kerangka teoretis yang

terbangun, data-data penelitian dikelompokkan menjadi tiga kategori, yaitu: data-

data yang bersifat historis (berupa kondisi sosial, politis, dan budaya yang

menentukan kelahiran al-Ahkâm al-Sulthâniyyah), data-data yang bersifat

metodologis (metodologi yang dipakai al-Mâwardiy untuk merumuskan ide-

idenya dalam al-Ahkâm al-Sulthâniyyah), dan data-data yang bersifat ideologis.

Khusus mengenai data-data yang bersifat ideologis akan diuangkap sejauh yang

61

berkaitan dengan aspek-aspek historis, metodologis, dan substansi al-Ahkâm al-

Sulthâniyyah.

Untuk menemukan data-data yang bersifat historis, pendekatan teoretis

yang digunakan adalah sosiologi pengetahuan dan arkeologi Foucauldian. Teori

sosiologi pengetahuan dan arkeologi pengetahuan digunakan untuk menemukan

kondisi-kondisi sosiol-historis yang menentukan kelahiran al-Ahkâm al-

Sulthâniyyah, khususnya, wacana etika politik yang berkembang pada saat itu,

dan hubungan antara wacana itu dengan kekuasaan. Kemudian, data-data

metodologis al-Ahkâm al-Sulthâniyyah dicari dengan pendekatan ushûli; yaitu

sistem metodologis yang dipakai oleh para ahli hukum Islam (fuqah�) untuk

merumuskan hukum. Lebih jelasnya, metodologi al-Mâwardiy dalam al-Ahkâm

al-Sulthâniyyah akan dilihat dalam kerangka ‘ilm al-ushûl, khususnya ushûl al-

fiqh. Terakhir, data-data yang bersifat ideologis akan diungkap melalui

pendekatan konsep ideologi Foucauldian (praktek diskursif: hubungan antar

wacana-pengetahuan dan kekuasaan), dan teori mitos Barthesian.

3. Teknik Analisa Data

Data yang terkumpul akan diolah secara analitis; yaitu penelaahan, penafsiran,

pengelompokan, dan pengorganisasian secara logis-sistematis. Secara umum,

langkah penting yang dilakukan pada tahap ini adalah mencari dan menjelaskan

arti, sebab-akibat, pola-pola konfigurasi, dan proposisi-proposisi,115 berdasarkan

kerangka teoretis yang relevan. Prinsip-prinsip sosiologi pengetahuan dan

115 Imam Suprayogo, Metodologi Penelitian Sosial Agama, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001, h. 194

62

arkeologi pengetahuan dimanfaatkan untuk menganalisa data-data yang bersifat

historis, prinsip-prinsip ‘ilm al-ushûl dimanfaatkan untuk menganalisa data-data

yang bersifat metodologis, dan prinsip-prinsip kritik ideologi dimanfaatkan untuk

menganalisa data-data yang bersifat ideologis.

Selama analisa berlangsung, dilakukan proses seleksi untuk memilih data-

data yang perlu dikembangkan narasinya, menajamkannya, menggolongkannya,

dan mengorganisasikannya sedemikian rupa sehingga dapat ditarik kesimpulan-

kesimpulan finalnya. Kecenderungan kognitifnya adalah menyederhanakan

informasi yang kompleks ke dalam kesatuan bentuk (gestalt) yang disederhanakan

atau konfigurasi yang mudah dipahami116.

Klimaks dari kegiatan analisis adalah menarik kesimpulan, yang

sebenarnya hanyalah sebagian kegiatan dari satu konfigurasi yang utuh.

Kesimpulan akhir ditarik dari proposisi-proposisi awal dan konfigurasi-

konfigurasi yang telah ditemukan selama proses seleksi, melalui metode berpikir

induksi.

� � �

116 Imam Suprayogo, Ibid., h. 195.

63

BAB III

EKSPLORASI TERHADAP AL-MÂWARDIY

DAN AL-’AHKÂM AL-SULTHÂNIYYAH

Pada bab ini, akan dikemukakan data yang terkait dengan masalah penelitian.

Permasalahan utama yang menjadi topik penelitian ini adalah: (1) kondisi sosial,

politik, dan budaya yang menentukan kelahiran al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, (2)

metodologi yang dipakai al-Mâwardiy untuk merumuskan pemikirannya dalam

al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, dan (3) implikasi-implikasi dari kondisi sejarah dan

metodologi tersebut terhadap al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah secara ideologis.

Pada tahap pertama, akan dikemukakan data literer al-’Ahkâm al-

Sulthâniyyah terlebih dahulu, baru kemudian secara berurutan, data-data yang

bersifat historis, metodologis, dan ideologis.

Pada bagian mengenai kandungan isi al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, akan

disajikan rangkuman bab pertama (‘aqd al-’imâmah) saja, yang sebenarnya ditulis

al-Mâwardiy dalam 20 bab. Rangkuman bab pertama ini penting sebagai bahan

refleksi dan sebagai data yang akan dianalisa.

Pada tahap berikutnya, akan dipaparkan data-data historis yang

menentukan kelahiran al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, data-data metodologinya, serta

wacana-wacananya yang bersifat ideologis. Wacana ideologis dipahami sebagai

mitos-mitos yang ada di dalam al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, maupun wacana-

wacana yang dapat menunjukkan fungsi dan kepentingannya ketika

diperhadapkan dengan wacana lain sebagai tandingannya.

64

A. Substansi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

"Berkatalah selagi kau mampu, dan berusahalah berkata benar. Sesungguhnya perkataanmu akan selalu hidup dan diam adalah beku. Jika kau tak mampu menemukan perkataan benar yang akan kau ucapkan, maka diammu karena tanpa kebenaran adalah benar."117

Al-Mâwardiy

Al-Mâwardiy adalah fakih (ahli fikih: ilmu hukum Islam), bahkan ia seorang

hakim agung yang menjadi guru besar fikih mazhab Syafii (Muhammad bin ’Idrîs

al-Syâfi‘iy) pada masanya.118 Ia menulis kitab: al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, yang

sesuai namanya, adalah kitab yang berisi hukum tatanegara. Sebagai kitab hukum,

al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah disusun oleh al-Mâwardiy dengan bahasa yang sangat

lugas dan cenderung legal-formalis. Meskipun al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah berisi

hukum tatanegara yang lengkap, tetapi al-Mâwardiy tidak menyebutkan secara

eksplisit definisi-definisi dan konsep-konsep, serta tidak mendiskusikan

pemikiran-pemikiran hukumnya secara filosofis. Rupanya, kecenderungan ini

memang disengaja oleh al-Mâwardiy, karena al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah tidak

dimaksudkannya sebatas sebagai wacana untuk memperkaya hazanah

pengetahuan tentang hukum Islam, khususnya mengenai tatanegara, melainkan

justru sebagai pedoman yuridis-praktis bagi penyelenggaraan pemerintahan Islam

pada masa itu. Kesan ini didasarkan pada perkataan al-Mâwardiy sendiri dalam

Kata Pengantar al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, sebagai berikut:

Keberadaan hukum tatanegara sangat penting bagi para penguasa pemerintahan (wullât al-’umûr), sementara selama ini masih bercampur dengan hukum-hukum yang lain sehingga mereka kesulitan membukanya,

117 Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Beirut: Dâr al-Fikr, 1415 H/1995 M, h. 206 118 Keterangan ini merujuk pada bagian Kata Pengantar yang ditulis oleh Penerbit Dâr al-Fikr untuk buku al-Mâwardiy, Ibid., h. 4

65

apalagi mereka disibukkan dengan masalah-masalah politik dan pemerintahan. Maka, saya sengaja menyusun hukum tatanegara dalam kitab tersendiri, karena melaksanakan perintah seseorang yang wajib dipatuhi, agar ia mengetahui pendapat-pendapat para ahli fikih dalam hal-hal yang menjadi haknya hingga ia berusaha memperolehnya, serta dalam hal-hal yang menjadi tanggung-jawabnya hingga ia menunaikannya, berbuat adil dalam menjaga hak dan menunaikan kewajiban, serta berhati-hati dalam mengambil haknya dan memberikan hak yang dimiliki orang lain.119

Al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah ditulis al-Mâwardiy menjadi 20 bab. Pada bab

pertama dibicarakan masalah kepemimpinan Islam (al-’imâmah), merupakan bab

yang paling pokok (dasar). Al-Mâwardiy mengatakan:

Imamah adalah dasar; karena di atasnyalah, peraturan Agama (qawâ’id al-millah) dan kemaslahatan Umat (mashâlih al-’ummah) didirikan; dengannyalah, urusan [kepentingan] umum (al-’umûr al-‘âmmah) diselenggarakan; serta darinyalah, dimunculkan kekuasaan-kekuasaan khusus. Maka, pembahasan hukum mengenai masalah itu harus didahulukan dan mengakhirkan pembahasan hukum-hukum tatanegara yang lain.120

Dengan demikian, bab kedua dan seterusnya adalah bab-bab turunan dan

sekaligus rincian dari bab pertama tersebut. Karena keterbatasan tempat di sini,

seluruh bab itu tidak akan disebutkan dengan penjelasan secara rinci. Yang

penting dikemukakan adalah rangkuman bab-bab sebagai data yang diperlukan

untuk ’bahan baku’ analisis pada Bab IV nanti. Selebihnya, untuk memberikan

gambaran umum mengenai isi al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, akan disebutkan

seluruh daftar isinya dalam daftar lampiran laporan penelitian ini.

119 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, Beirut: Dâr al-Fikr, tt. h. 3 120 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

66

1. Asal-usul Imamah dan Fungsinya

Bagi orang beriman, lebih-lebih fakih seperti al-Mâwardiy, Allah adalah sumber

dari segala sesuatu. Allah adalah sumber pengetahuan, ajaran, hukum, kebenaran,

wewenang, kekuasaan, dan seterusnya, Yang mengutus Nabi Muhammad untuk

menunaikan semua kualitas-kualitas itu dalam sejarah hidup manusia, demi

kebaikan hidup mereka. Al-Mâwardiy berkata:

Segala puji bagi Allah Yang telah menampakkan petunjuk-petunjuk Agama bagi kita, Yang menganugerahi Kitab yang menjelaskan, Yang memberlakukan hukum halal dan haram untuk kemaslahatan makhluk semesta, hukum yang menetapkan kaidah-kaidah kebenaran; Dia yang memandatkan semua itu kepada para pemimpin/penguasa sebagai pengaturan hidup yang sebaik-baiknya dan peraturan dalam menjalankan pemerintahannya. Hanya bagi-Nya segala pujian atas semua apa yang telah Dia tetapkan dan Dia atur. Shalawat dan salam atas Rasul-Nya yang membawa ajaran-Nya dan menunaikannya dengan benar, Nabi Muhammad, keluarga, serta sahabatnya.121

Kemahabijaksanaan Allah yang transenden mengejawantah dalam sejarah

hidup manusia di muka bumi melalui Kalam dan Tindakan-Nya, yang memantul

dari sosok Muhammad sebagai seorang nabi. Dengan demikian Nabi adalah wakil

utama Allah yang memanifestasikan Kebijaksanaan-Nya bagi manusia, sehingga

dia adalah manusia yang paling berwenang dan berkuasa menentukan jalan

keselamatan (syarî‘ah) bagi mereka.

Nabi adalah manusia, dan dia pasti wafat. Dalam doktrin keimanan Islam,

Muhammad adalah Rasul yang terakhir sampai hari kiamat datang. Wafatnya

Rasul bukanlah akhir dari dunia. Masyarakat Islam (al-’ummah: Umat) yang telah

terbentuk masih harus meniti jalan sejarahnya yang panjang. Lalu, siapakah yang

dapat mengganti wewenang dan kekuasaan Nabi dalam mengatur hidup Umat? 121 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

67

Inilah satu pertanyaan yang ternyata tidak mudah dijawab. Seperti perkataan al-

Syahrastâni di atas, satu pertanyaan itu merupakan masalah besar yang dihadapi

umat Islam dan memunculkan perselisihan yang paling dahsyat.

Menurut al-Mâwardiy, dalam tubuh Umat harus ditegakkan kepemimpinan

(’imâmah) sebagai ganti (khilâfah) dari fungsi kenabian dalam menjaga

kelangsungan agama dan mengatur (siyâsah) dunia.122 Sehingga dengan demikian,

Imam (al-’imâm) adalah orang yang memiliki wewenang dan kekuasaan untuk

mengatur urusan agama dan urusan dunia dalam kehidupan Umat pasca Nabi

wafat. Kata ’imâmah atau ’imâm yang sering digunakan al-Mâwardiy sama

artinya dengan kata khilâfah atau khalîfah.123

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa kepemimpinan atas manusia

adalah hak Allah dan berasal dari-Nya. Kepemimpinan Allah atas manusia

terjelmakan melalui kenabian Muhammad, dan setelah ia wafat kepemimpinannya

dilanjutkan/diganti oleh institusi yang disebut ’imâmah/khilâfah. Orang yang

memegang jabatan tertinggi dalam institusi itu disebut ’imâm/khalîfah. Fungsi

utama institusi itu adalah melanjutkan fungsi kenabian, yaitu menjaga agama dan

mengatur dunia. Berdasarkan fungsi ini al-Mâwardiy kemudian memerinci tugas-

tugas pokok ’imâm/khalîfah, seperti akan disebutkan di bawah nanti.124

Di tempat lain al-Mâwardiy menyatakan bahwa urusan agama dan urusan

dunia merupakan dua hal yang tidak dapat dipisahkan. Agama, menurut al-

122 Al-Mâwardiy, Ibid, h. 5 123 Al-Mâwardiy menggunakan semua empat istilah itu di dalam al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah. ’Imâmah sama artinya dengan khilâfah dan ’imâm sama artinya dengan khalîfah. 124 Selanjutnya, penulisan kata-kata: ’imâmah, khilâfah,’imâm, khalîfah digunakan ejaan sesuai kamus Besar Bahasa Indonesia, yaitu imamah, khilafah, Imam, dan khalifah dengan kandungan arti tersebut di atas serta arti yang telah dijelaskan pada catatan kaki ke-4/Pendahuluan.

68

Mâwardiy, merupakan dasar yang paling kuat untuk membangun kebaikan dunia,

dan ia merupakan satu-satunya landasan untuk mencapai kebaikan akhirat. Oleh

karena itu, lanjut al-Mâwardiy, etika ada dua macam: etika syariat (’adab

syarî‘ah) dan etika politik (’adab siyâsah). Etika syariat adalah kebijakan yang

mengatur bagaimana kewajiban (fardu) dari Allah dapat dilaksanakan, sedangkan

etika politik adalah kebijakan yang mengatur kemakmuran dunia. Kedua-duanya

berpulang pada keadilan pemimpin/penguasa. Keadilan merupakan prasyarat

kejayaan penguasa dan kemakmuran negara. Orang yang meninggalkan

kewajiban dari Allah, maka ia telah menganiaya (zhalama) dirinya sendiri.

Sedangkan orang yang merusak dunia, maka ia telah menganiaya orang lain.125

Dari uraian al-Mâwardiy tersebut dapat disimpulkan bahwa dalam pandangan al-

Mâwardiy negara atau penguasa harus merepresentasikan keadilan, dan untuk itu

negara harus dipimpin oleh penguasa dengan memakai etika syariat dan etika

politik. Al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah dan ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn adalah

sebagian karya Al-Mâwardiy yang berisi dua macam etika yang dikatakannya itu.

2. Landasan Normatif Legalitas Imamah

Karena kekuasaan imamah dipandang bersumber dari Allah, yang berfungsi

sebagai pengganti kenabian dengan tugas pokok menjamin diselenggarakannya

kewajiban-kewajiban agama dan mengatur ketertiban dunia, maka Al-Mâwardiy

mendasarkan kewajiban pengangkatan Imam pada ketentuan syariat, bukan pada

125 Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, h. 96

69

akal.126 Dengan kata lain, landasan normatif bagi legalitas wewenang dan

kekuasaan Imam adalah syariat. Karena itulah, maka semua hal yang terkait

dengan imamah yang meliputi pengangkatan Imam, syarat-syarat kompetensinya,

mekanismenya, sistem pemerintahannya, dan lain-lain harus didasarkan pada

ketentuan-ketentuan syariat. Singkatnya, bahwa imamah adalah kepemimpinan

atas manusia dari syariat, oleh syraiat, dan untuk syariat. Demikianlah, maka

seluruh isi al-’Ahkâm al-Sultâniyyah harus dibaca dengan kerangka sistem

kekuasaan syariat ini.

Tetapi dalam kitab ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn yang lebih memiliki kadar

renungan filosofis, al-Mâwardiy mengemukakan secara panjang lebar mengenai

eksistensi manusia sebagai makhluk Allah yang bersifat lemah secara individu,

yang memiliki perbedaan bakat, pembawaan, kecenderungan alami serta

kemampuan, sehingga semua itu mendorong manusia untuk bersatu dalam

kesatuan sosial dan saling membantu.127 Di sisi lain, manusia juga memiliki

keinginan atau aspirasi yang berbeda-beda, kecenderungan untuk menang sendiri

dan egois, mengalahkan lawan-lawannya, dan sebagainya. Dilihat dari dua sisi

eksistensi manusia itu, kebutuhan manusia untuk hidup bersama dan saling

membantu dan dorongan keinginan untuk selalu menang sendiri, maka untuk

menjamin kebaikan kehidupan dunia mutlak diperlukan penguasa yang

berwibawa (sulthân qâhir).128 Dengan perkataan lain, sebab lahirnya wewenang

dan kekuasaan kepemimpinan adalah hajat manusia untuk mencukupi kebutuhan

bersama, dan akal mereka yang mengajari tentang bagaimana mengadakan ikatan 126 Lihat al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, h. 5 127 Lihat Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, h. 92-5 128 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid, h. 96

70

satu sama lain. Lantas, kepemimpinan macam bagaimana yang memiliki

wewenang dan kekuasaan mengatur hajat hidup manusia? Menurut al-Mâwardiy,

jawabannya adalah ; “al-sulthânu fî nafsihî ’imâmun matbû‘un wa fî sîratihî dînun

masyrû‘un”, yaitu penguasa (negara) yang di dalam dirinya terdapat otoritas

kepemimpinan yang diikuti (dipatuhi) dan di dalam penyelenggaraannya terdapat

ketentuan-ketentuan agama yang dijalankan; penguasa yang mampu melindungi

agama dan yang mau menjalankan kekuasaannya sesuai tradisi (sunan) agama dan

hukum-hukumnya. 129

Kesimpulannya, bahwa meskipun al-Mâwardiy juga memperhatikan

aspek-aspek fisik, psikologis, dan sosiologis manusia, dia tetap lebih condong

mendasarkan legalitas wewenang dan kekuasaan negara pada agama. Atau agama

benar-benar dijadikan oleh al-Mâwardiy sebagai landasan normatif legalitas

wewenang dan kekuasaan imamah.

3. Ketentuan Yuridis Pengangkatan Imam/Khalifah

Setelah al-Mâwardiy menetapkan bahwa landasan legalitas kekuasaan imamah

adalah syariat (agama), selanjutnya ia berbicara mengenai ketentuan-ketentuan

yuridis yang terkait dengan pengangkatan Imam.

Menurut Al-Mâwardiy, karena imamah harus (wâjib) ada, maka demikian

juga harus ada seseorang yang berdiri sebagai Imam. Mengenai status kewajiban

pengangkatan seseorang dijadikan Imam, al-Mâwardiy mengatakan statusnya

adalah wâjib kifâyah (fardu kifayah). Artinya, jika ada seorang yang tampil

129 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 97

71

memangku jabatan itu dari kalangan orang-orang yang berkompeten maka

kewajiban itu gugur atas orang lain, seperti berjihad dan mencari ilmu

pengetahuan.130 Tetapi jika tidak ada seorang pun yang tampil menjabatnya, maka

kewajiban ini menjadi tanggung jawab dua kelompok kualifikasi secara hukum,

yaitu: (1) orang-orang yang memiliki kualifikasi sebagai "dewan memilih" (’ahlu

al-’ikhtiyâr), dan (2) orang-orang yang memiliki kualifikasi menjadi Imam (’ahlu

al-’imâmah). Keseluruhan Umat, selain dua kelompok kualifikasi itu, dianggap

tidak bersalah dan tidak berdosa jika terjadi situasi vakum kepemimpinan.131

4. Kualifikasi "Dewan Pemilih" dan Calon Imam

Dalam rangka menciptakan imamah, menurut al-Mâwardiy harus ada "dewan

pemilih" dan calon Imam yang akan dipilih. Kedua-duanya harus memenuhi

kualifikasi yang berbeda:

a. Kualifikasi "Dewan Pemilih"

Keberadaan "dewan pemilih" (dalam teori al-Mâwardiy disebut dengan istilah:

’ahlu al-halli wa al-‘aqdi, atau ’ahlu al-’ikhtiyâr) merupakan konsekuensi dari

penetapan al-Mâwardiy bahwa pemilihan atau pengangkatan Imam hukumnya

fardu kifayah, yaitu kewajiban dari syariat (agama) yang melekat kepada umat

Islam secara kolektif.

Meski kewajiban itu bersifat kolektif, pada prakteknya kewajiban itu

terutama "dibebankan" kepada orang-orang yang memenuhi tiga persyaratan

130 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, h. 5 131 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 5-6

72

kualifikasi yang terakui (muktabar), sebagai berikut: (1) memiliki kredibilitas-

keadilan (al-‘adâlah),132 (2) memiliki pengetahuan yang memungkinkan mereka

mengetahui orang yang berhak dan pantas untuk dijadikan Imam dengan syarat-

syaratnya, (3) memiliki wawasan yang luas dan kearifan yang memungkinkan

mereka memilih orang yang paling tepat, mampu dan pandai membuat kebijakan

yang dapat mewujudkan kemaslahatan Umat.133

b. Kualifikasi Calon Imam

Penetapan al-Mâwardiy mengenai kualifikasi calon Imam adalah konsekuensi

yang kedua dari penetapannya bahwa hukum pemilihan atau pengangkatannya

adalah fardu kifayah.

Menurut al-Mâwardiy, seseorang berhak dicalonkan atau mencalonkan

dirinya menjadi Imam, jika dia memenuhi tujuh syarat kualifikasi berikut ini: (1)

memiliki kredibilitas-keadilan, (2) memiliki pengetahuan yang memungkinkannya

melakukan ijtihad dalam menghadapi kejadian-kejadian yang timbul dan

membuat kebijakan hukum, (3) sehat pendengaran, penglihatan, dan pendengaran

sehingga ia dapat menangkap dengan benar apa yang dicercap oleh indranya itu,

(4) sehat anggota-anggota tubuhnya atau tidak ada kekurangan yang

132 Al-Mâwardiy menyatakan persyaratan yang pertama ini dengan ungkapan al-‘adâlatu al-jâmi‘atu lisyurûtihâ: "keadilan yang meliputi seluruh aspeknya". Dia tidak menjelaskan pengertian konsep al-‘adâlah dalam al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah. Dalam kerangka etis-teologis, pengertian keadilan mencakup kualitas pribadi yang memiliki kejujuran (al-shidq) dan keseimbangan (al-tawassuth) dalam pikiran, perkataan maupun perbuatan, dalam hubungan dengan Allah maupun makhluk-Nya. Secara teknis, intensitas keadilan yang ada pada diri seseorang diketahui dari tingkatan kredibilitasnya. Citra manusia-manusia yang memiliki kualifikasi keadilan dalam Alquran adalah para nabi dan pengikut-pengikutnya yang setia. Definisi yang lebih kongkrit tentang al-‘adâlah dikemukakan oleh ’Ibn al-’Azraq, ia mengatakan: "Pokok-pokok keutamaan ada tiga; bijaksana, berani, dan menjaga harga diri/kepribadian. Ketiga pokok tersebut tersimpul dalam istilah al-‘adâlah." ’Ibn al-’Azraq, Badâ’i‘u al-Sulk fî Thabâ’i‘i al-Mulk, Vol. 1, h. 102. 133 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 6

73

menghalanginya untuk cepat bergerak, (5) memiliki visi pemikiran yang dapat

menghasilkan kebijakan bagi kepentingan rakyat dan kemaslahatan mereka, (6)

mempunyai keberanian dan wibawa sehingga mampu menjaga keutuhan wilayah

dan melawan serangan musuh, (7) keturunan (nasab) dari suku Quraisy. Khusus

mengenai kualifikasi yang ketujuh al-Mâwardiy mengemukakan alasan karena

adanya nas tentang hal itu dan telah terwujud ijmak tentang masalah itu.134

5. Mekanisme Pengangkatan Imam

Dalam "negara agama" sebagaimana dikonsepsikan al-Mâwardiy, kedaulatan

adalah milik Tuhan. Maka, wewenang dan kekuasaan pun harus dijalankan sesuai

dengan Kehendak Tuhan. Pengesahan seseorang untuk menjadi Imam juga harus

menggunakan mekanisme yang dipahami dan diyakini sebagai bagian dari ajaran

Tuhan (syariat). Bagi kalangan ortodoks seperti al-Mâwardiy, ketentuan

mekanisme itu tidak cukup deserahkan kepada akal bebas manusia, meskipun

tidak ada nas dalam Alquran maupun sunah mengenai hal itu.135 Jalan yang

kemudian ditempuh al-Mâwardiy untuk memperoleh ketentuan mekanisme

pemilihan dan pengangkatan Imam adalah meneliti praktek-praktek dan

kesepakatan-kesepakatan (ijmak) yang dilakukan oleh generasi sebelumnya,

terutama generasi Sahabat.

134 Maksud ijmak dalam ketentuan ini adalah kesepakatan para Sahabat dalam pertemuan di Saqîfah Banî Sâ’idah untuk memilih khalîfah (pengganti) kepemimpinan Rasul, pada hari setelah ia wafat. Pada saat itu terjadi pertentangan sengit antara kelompok Sahabat Muhajirin dan Ansar untuk memperebutkan posisi itu, yang pada akhirnya mereka sepakat (’ajma‘a) bahwa yang berhak menjadi imâm/khalîfah adalah dari kalangan Muhajirin suku Quraisy. Lihat Al-Mâwardiy, Loc. Cit., dan tesis ini pada halaman 3, catatan kaki ke-6. 135 Dalam masalah ini tentu harus dikecualikan pendapat golongan Syî‘ah yang meyakini bahwa ’imâm adalah hak Nabi yang diwariskan kepada ‘Aly bin ’Abî Thâlib dan keturunannya.

74

Menurut al-Mâwardiy, mekanisme pengangkatan Imam ada dua: (a)

Melalui pemilihan "dewan pemilih", dan (b) melalui permandatan (al-‘ahd) oleh

Imam sebelumnya.

a. Sistem Pemilihan

Mekanisme yang dianggap al-Mâwardiy paling legal untuk mengangkat Imam

adalah melalui prosedur pemilihan oleh "dewan pemilih". Ia mengatakan: "Imam

dipilih dan diangkat oleh 'orang-orang yang mempunyai wewenang (kekuasaan)

mengurai dan mengikat masalah' (’ahlu al-halli wa al-‘aqdi)."136 Di banyak

tempat al-Mâwardiy juga orang-orang itu dengan istilah ’ahlu al-’ikhtiyâr

("dewan pemilih") dan ’ahlu al-syûrâ ("dewan permusyawaratan/legislatif").137

Al-Mâwardiy tidak mendiskusikan secara rinci mengenai mekanisme atau

prosedur pembentukan institusi "dewan pemilih" ini, kecuali dia menyebutkan

adanya perbedaan pendapat di kalangan ulama tentang jumlah anggota "dewan

pemilih" sebagai standar legalitas keputusannya. Pertama, kelompok pendapat

yang menyatakan bahwa Imam dipilih oleh "dewan pemilih" dari setiap daerah

"kabupaten" (balad), sehingga keputusan mengenai orang yang dipilih

memperoleh persetujuan secara luas (‘âmm) dan kepemimpinannya diterima oleh

mayoritas. Kedua, kelompok pendapat yang menyatakan bahwa jumlah minimal

"dewan pemilih" adalah lima orang, yang mana salah seorang dari mereka akan

dipilih menjadi Imam dengan kesepakatan empat orang selainnya. Ketiga,

136 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 6-7 137 Secara teknis ketiga istilah yang dipakai Al-Mâwardiy itu dapat diartikan sebagai orang-orang yang memiliki kompetensi: orang-orang yang memiliki kewenangan (kekuasaan) untuk menentukan (memutuskan sesuatu). Lihat Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, Jakarta, 2002, h. 584.

75

kelompok yang berpendapat bahwa jumlah "dewan pemilih" minimal enam orang

dengan ketentuan yang sama dengan pendapat kedua. Keempat, kelompok yang

berpendapat bahwa jumlah "dewan pemilih" minimal tiga orang dengan ketentuan

sama dengan pendapat kedua dan ketiga. Bahkan kelima, kelompok yang

menyatakan bahwa pemilihan Imam legal oleh hanya satu orang pemilih.138

Dari kelima prosedur tersebut, prosedur yang pertama justru ditolak oleh

Al-Mâwardiy. Menurutnya, Imam tidak harus dipilih oleh "dewan pemilih" dari

setiap daerah "kabupaten" karena baiat terhadap ’Abû Bakr untuk memegang

khilafah dilakukan oleh hanya orang-orang yang hadir di forum Saqîfah, dan hal

itu legal. Pemilihan Imam dengan prosedur yang kedua sampai dengan yang

kelima dianggap legal oleh Al-Mâwardiy, karena hal itu telah dipraktekkan pada

masa al-khulafâ’u al-râsyidûn.139

Jika Imam tidak dipilih melalui prosedur pemilihan oleh "dewan pemilih"

tersebut, maka pengangkatannya dapat dilakukan melalui baiat-mandat oleh Imam

sebelumnya (prosedur permandatan). Cara permandatan merupakan prosedur yang

kedua untuk mengangkat Imam yang dikatakan "legal" oleh Al-Mâwardiy.

b. Sistem Permandatan

Dalam sistem permandatan, Imam diangkat melalui mandat dari Imam

sebelumnya. Al-Mâwardiy mengatakan bahwa sistem permandatan ini boleh

dilakukan sejak sebelumnya dan telah disepakati legalitasnya secara ijmak.140

138 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 139 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 140 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 10

76

Menurut al-Mâwardiy, legalitas prosedur ini didasarkan pada praktek yang

telah dilakukan oleh kaum Muslimin generasi Sahabat dan mereka tidak

mengingkarinya. Praktek pertama, ’Abû Bakr telah menyerahkan mandat jabatan

Imam kepada ‘Umar bin Khaththâb, kemudian kaum Muslimin mengakui legalitas

jabatan ‘Umar itu. Praktek kedua, ‘Umar bin Khaththâb menyerahkan mandat

jabatan itu kepada "dewan permusyawaratan". Mereka adalah para Sahabat senior

yang merupakan tokoh-tokoh masyarakat yang diakui pada masa itu (’a‘yânu al-

‘ushr) yang berjumlah enam orang, sementara para Sahabat senior yang lain

berada di luar dewan itu. Menurut al-Mâwardiy, kedua praktek tersebut telah

diterima oleh kaum Muslimin secara ijmak (diakui legalitasnya oleh mayoritas

besar kaum Muslimin) sehingga menunjukkan bahwa prosedur permandatan

wewenang/kekuasaan Imam itu legal.141

Dengan demikian, al-Mâwardiy tidak mau berspekulasi sedikitpun

mencari kemungkinan-kemungkinan yang lain dari apa yang telah dipraktekkan

oleh generasi Sahabat mengenai prosedur pemilihan/pengangkatan Imam.

Kemudian, ada hal penting yang perlu dikemukakan di sini. Al-Mâwardiy

menyebutkan secara rinci terjadinya perbedaan pendapat di kalangan ulama

mengenai otoritas "dewan pemilih" ketika berhadapan dengan otoritas Imam

untuk menjatuhkan mandat kepada hanya satu orang (alias orang itu langsung

dibaiat menjadi Imam pelanjut). Menurut sebagian ulama Basra, bahwa

persetujuan "dewan pemilih" terhadap baiat yang dilakukan Imam kepada hanya

satu orang untuk menggantikannya, adalah syarat keabsahan baiat itu sehingga

141 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

77

imamahnya mengikat Umat. Mereka beralasan bahwa baiat imamah adalah hak

Umat, dan baiat Imam terhadap hanya satu orang tidak dapat mengikat Umat

kecuali dengan persetujuan "dewan pemilih" dari mereka.142 Mengenai pendapat

dan argumentasi yang dinyatakan oleh sebagian ulama Basra tersebut al-

Mâwardiy menanggapinya sebagai berikut:

Yang sahih, bahwa baiat Imam terhadap satu orang [untuk menggantikannya] adalah 'sah' (mun'aqadah) dan persetujuan 'dewan pemilih' terhadap hal itu tidak dipandang perlu (ghairu mu‘tabar), karena baiat imamah [yang diterima] 'Umar [bin Khaththâb dari ’Abû Bakr] tidak bergantung kepada persetujuan Sahabat, dan kerena Imam lebih berhak dengan baiat imamah itu sehingga keputusan pilihannya lebih berfungsi (’amdhâ) dan perkataan baiatnya lebih memiliki kekuatan (’anfadz).143

6. Tugas-Tugas Pokok Imam

Wewenang/kekuasaan imamah diimplementasikan al-Mâwardiy ke dalam tugas-

tugas umum yang menjadi tanggung jawab Imam, yang menurutnya ada sepuluh

hal sebagai berikut:

a. Menjaga ajaran agama agar tetap berada di atas pokok-pokoknya yang konstan

dan sesuai pemahaman yang telah disepakati oleh generasi terdahulu umat

Islam. Jika muncul orang yang membawakan paham baru (mubtadi’) atau

pembuat kesesatan, Imam berkewajiban untuk menjelaskan argumen (hujah)

kebenaran baginya dan menjelaskan pemahaman yang benar kepadanya.

Imam juga harus menuntutnya sesuai dengan hak-hak dan aturan hukum yang

142 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid., h. 10. 143 Lihat Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

78

ada, sehingga ajaran agama terjaga dari kerancuan dan pemahaman yang

salah.144

b. Menegakkan hukum bagi pihak-pihak yang bertikai dan memutuskan

permusuhan antar pihak yang berselisih, sehingga keadilan dapat dirasakan

oleh semua orang. Tidak ada orang zalim yang berani berbuat aniaya dan tidak

ada orang yang dizalimi yang tidak mampu membela dirinya.

c. Menjaga keamanan masyarakat sehingga mereka dapat hidup tenang dan

bepergian dengan aman tanpa rasa takut mengalami penipuan dan ancaman

atas diri dan hartanya.

d. Menjalankan hukum pidana (hadd) sehingga larangan-larangan Allah tidak

ada yang melanggarnya dan menjaga hak-hak hamba-Nya agar tidak hilang

dan binasa.

e. Menjaga perbatasan negara dengan peralatan dan kekuatan yang memadai

untuk mempertahankan negara dari serangan kekuatan asing sehingga

menjamin keamanan warga Muslimin dan kalangan kâfir mu‘ahhad ("non

Muslim yang terikat perjanjian damai").

f. Melaksanakan perang agama (jihâd) melawan pihak yang menentang Islam

setelah disampaikan dakwah kepadanya hingga mereka masuk Islam atau

masuk dalam jaminan Islam (dzimmah). Dengan demikian, usaha untuk

144 Tidak diragukan, ini adalah kewajiban Imam yang paling utama dan signifikansi negara di bawah syariat.

79

menjunjung tinggi agama Allah di atas agama-agama seluruhnya dapat

diwujudkan.145

g. Menarik fai’146 dan memungut zakat sesuai dengan ketentuan yang telah

ditetapkan oleh syariat berupa nas ataupun hasil-hasil ijtihad, tanpa rasa takut

dan usaha-usaha untuk memeras dan menindas.

h. Menentukan gaji pegawai negeri dan besarnya subsidi (‘athâ’) kepada rakyat

dan pihak-pihak yang mempunyai bagian dari kas perbendaharaan negara

(bait al-mâl), tanpa melebihi atau mengurangi, dan memberikannya pada

waktunya.

i. Mengangkat pejabat-pejabat yang kredibel dan kompeten untuk membantunya

dalam menunaikan amanat (wewenang dan kekuasaan) yang ia pegang,

sehingga tugas-tugas dapat dikerjakan dengan sempurna dalam pengaturan

orang-orang yang terpercaya.

j. Melakukan sendiri inspeksi atas pekerjaan para pembantunya dan meneliti

jalannya proyek sehingga ia dapat melakukan kebijakan politik negara dengan

baik dan menjaga Agama. Ia tidak boleh menyerahkan tugas ini kepada orang

lain, sementara ia sendiri menikmati kelezatan hidup duniawi atau

menenggelamkan diri dalam kehidupan rohani, karena orang yang terpercaya

145 Dengan demikian, seorang Imam terikat dengan perjanjian Allah untuk membangun supremasi Islam lebih dari semua agama dan kepercayaan yang lain. Lihat komentar Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of the State, h. 37 146 Fai’ adalah harta yang didapatkan dari kaum non Muslim tanpa melalui perang. Harta ini berbeda sifat dan hukumnya dengan zakat. Lihat Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 128. Ada banyak macam sifat harta dan status hukumnya yang diperoleh negara dari orang-orang non Muslim. Keterangan rinci mengenai hal ini dapat dibaca bab XII dan seterusnya buku Al-Mâwardiy tersebut atau umumnya buku-buku fikih dalam Pasal Jihâd.

80

dapat saja menjadi pengkhianat dan orang yang baik dapat saja berubah

menjadi penipu.147

Dalam keterangan akhir, al-Mâwardiy memperingatkan bahwa meskipun

Imam memiliki wewenang/kekuasaan dan hak memerintah sesuai jabatannya

berdasarkan legitimasi hukum agama, ia harus sadar bahwa wewenang dan

kekuasaannya itu merupakan bagian dari hak-hak politik setiap rakyat (kulli

mustar‘in). Untuk itu al-Mâwardiy mengutip sabda Nabi: “Setiap kamu adalah

penguasa dan kamu dimintai pertanggungjawaban dari kekuasaanmu itu”.148

Tetapi, al-Mâwardiy tidak menjelaskan bagaimana mekanisme hak politik itu

dapat dijalankan oleh rakyat secara terlembaga untuk melakukan kontrol terhadap

wewenang dan kekuasaan Imam, dan sampai batas mana hak politik itu dapat

dimanfaatkan rakyat untuk melakukan bargaining politik terhadap kekuasaan

Imam.

Kesepuluh fungsi Imam tersebut selain menjelaskan cakupan wewenang

dan kekuasaannya, adalah juga kerangka dasar yang kemudian dipakai al-

Mâwardiy untuk menyusun sistem birokrasi dan administrasi negara.

7. Pemakzulan Imam, Kudeta, dan Pemberontakan

Setelah al-Mâwardiy mendiskusikan kewajiban-kewajiban seorang Imam, ia

memperluas teori imamahnya dengan menunjukkan batas-batas wewenang dan

kekuasaannya.

147 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid., h. 15-16 148 Lihat Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

81

Menurut al-Mâwardiy, jika Imam menjalankan fungsinya untuk memenuhi

hak-hak Umat seperti telah disebutkan, maka sungguh dia telah menunaikan hak-

hak Allah baik yang berkenaan dengan hak-hak Umat maupun kewajiban-

kewajiban yang menjadi tanggung jawab mereka. Selama itu, Imam mempunyai

dua hak atas Umat, yaitu: pemerintahannya dipatuhi dan dibantu.149

Namun, masih menurut al-Mâwardiy, Imam dapat saja diberhentikan dari

jabatannya (makzul), jika ia mengalami kecacatan sebagai berikut:

a. Jika terjadi cacat moral yang secara teknis disebut hilangnya ‘adâlah

(kredibilitas-keadilan). Cacat moral yang dimaksud adalah kefasikan (fusq).

Cacat moral ini berkaitan dengan dua bidang: (1) berkaitan dengan perbuatan

anggota tubuh (fisik), yaitu jika Imam melakukan perbuatan-perbuatan yang

dilarang Agama, melakukan kemungkaran, mengumbar syahwat, dan

menuruti hawa nafsunya, sehingga menghalangi seseorang dapat diangkat

sebagai Imam atau melanjutkan jabatan itu, dan (2) berkaitan dengan prinsip-

prinsip keyakinan (’i‘tiqâd), yaitu jika Imam berpegang pada ’i‘itiqâd yang

mentakwil suatu masalah yang kontroversial (syubhât) dengan mengada-ada

sehingga dia menghasilkan pemahaman yang menyalahi kebenaran

(berpegang pada pendapat yang bertentangan dengan prinsip Agama yang

mapan sehingga melakukan bidah).

b. Jika terjadi cacat tubuh atau mengalami keterbatasan-keterbatasan politik yang

menghalangi fungsi kekuasaannya. Mengenai cacat tubuh, dua macam

kecacatan Imam yang dianggap paling fatal adalah karena ia kehilangan akal

149 Al-Mâwardiy, Ibid, h. 17

82

(menjadi gila) dan kehilangan indra penglihat (menjadi buta). Adapun maksud

keterbatasan-keterbatasan politik yang dianggap menghalangi fungsi

kekuasaan Imam adalah jika ia dikuasai secara paksa (mahjûr) oleh para

bawahannya atau ia ditawan oleh musuh (kekuatan asing maupun kekuatan

pemberontak).150

Terkait dengan perkataan al-Mâwardiy sendiri bahwa rakyat memiliki hak

politik yang berkenaan dengan imamah, dan ia tidak menjelaskan bagaimana hak

politik rakyat itu dapat difungsikan secara legal dan formal sebagaimana telah

disinggung di atas, teori pemakzulan Imam yang dikemukakan barusan pun tidak

dapat dimanfaatkan sebagai penjelasan yang representatif mengenai pemungsian

hak politik itu. Artinya, teori pemakzulan itu tidak cukup merepresentasikan cara

bagaimana hak politik rakyat itu dapat direalisasikan secara legal dan formal

untuk melakukan kontrol politik bahkan menurunkan Imam dari jabatannya.

Karena meskipun pemakzulan Imam diteorisasikan al-Mâwardiy sebagai tindakan

yang legal dengan syarat-syarat sebagaimana telah disebutkan, ia juga tidak

menyatakan dengan jelas bagaimana mekanisme yang legal dan formal seorang

Imam dapat dimakzul dari jabatannya. Satu-satunya cara yang justru tampak

"disediakan" oleh al-Mâwardiy adalah melalui kudeta dan pemberontakan. Al-

Mâwardiy benar-benar telah "menyelundupkan" teori legalitas kudeta dan

pemberontakan di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dan dengan demikian teori

itu sekaligus merupakan "prosedur" alternatif untuk mengangkat Imam.

150 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid, h. 17-20.

83

8. Sistem Birokrasi Pemerintahan

Teori al-Mâwardiy tentang lingkup wewenang dan kekuasaan Imam adalah

landasan bagi teorinya kemudian tentang sistem birokrasi pemerintahan. Poin

pertama yang mesti dinyatakan di sini adalah bahwa Imam memiliki otoritas

penuh untuk menyusun dan mengawasi sistem birokrasi pemerintahannya dan

memilih para pejabat pembantunya.

Menurut al-Mawardi, sistem birokrasi adalah alat yang dimiliki Imam

untuk menjalankan pemerintahannya. Sistem ini meliputi empat kewenangan yang

masing-masing berbeda dalam sifat dan bidangnya, yaitu:151

1. Pejabat yang kewenangannya umum dalam mengatur masyarakat secara

umum (mencakup seluruh wilayah teritorial negara dan seluruh bidang

kehidupan). Pejabat ini diangkat oleh Imam sebagai wakil atau pembantunya

dalam mengatur urusan-urusan negara tanpa pembatasan. Mereka adalah

perdana menteri (wazîr tafwîdh) dan para menteri eksekutif (wazîr tanfîdz).

2. Pejabat yang kewenangannya umum, namun dalam lingkup teritorial tertentu.

Meraka adalah ’amîr al-’aqâlim (gubernur) dan ’amîr al-bilâd (bupati).

3. Pejabat yang kewenangannya khusus, namun dalam lingkup teritorial umum.

Mereka adalah ’aqdh al-qudhât (hakim agung), naqîb al-juyûsy (panglima

angkatan bersenjata), hâmi al-tsughûr (penjaga perbatasan negara), mustawfi

al-kharâj (pemungut pajak), jalbi al-shadaqât (pengumpul zakat).

4. Pejabat yang kewenangannya terbatas pada bidang tertentu dan dalam lingkup

teritorial tertentu pula. Mereka adalah para qâdhi ’iqlîm (hakim propinsi),

151 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid., h. 21

84

qâdhi balâd (hakim kabupaten), penarik pajak dan pemungut zakat di tingkat

provinsi dan kabupaten, panglima daerah, dan sebagainya.

Setiap pejabat dalam sistem birokrasi itu, kata al-Mâwardiy, harus dipilih

dengan memenuhi syarat-syarat kualifikasi dan diangkat dengan prosedur-

prosedur tertentu yang menentukan validitas pengangkatannya sehingga ia dapat

menduduki jabatannya.152

Bab II sampai dengan bab XX buku al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah berisi

pembahasan yang rinci mengenai sistem birokrasi tersebut dan aturan-aturan

administrasinya. Menurut Qamaruddin Khan, sumbangan al-Mâwardiy yang

paling besar adalah bahwa dia telah memberi paparan yang rinci tentang

bagaimana menggerakkan berokrasi dan menata administrasi pemerintahan.153

Memang, al-Mâwardiy tidak hanya menggambarkan apa yang ada, namun juga

apa yang seharusnya ada. Sesungguhnya, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah memiliki

informasi yang kaya mengenai praktek birokrasi dan administrasi dalam Islam,

yang meliputi bidang ritual agama, politik, sosial, maupun ekonomi. Perpaduan

antara aspek-aspek yang ideal dan yang real di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

menjadikan karya al-Mâwardiy ini populer bagi setiap rezim penguasa Islam dan

generasi yang datang kemudian hingga sekarang.

B. Konteks Historis Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Apa yang dimaksud dengan istilah "konteks historis" adalah kondisi sosial,

politik, dan budaya Islam pada abad X-XI masehi, serta wacana politik Islam yang

152 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 153 Qamaruddin Khan, Al-Mawardi's Theory of The State, h. 53.

85

berkembang hingga kurun itu. Kondisi-kondisi tersebut diasumsikan sebagai,

sesuai perspektif teoretis yang telah dibahas di depan, fenomena epistemik yang

menentukan kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Sebelum hal ini dipaparkan, terlebih dahulu akan dikemukakan biografi al-

Mâwardiy secara singkat. Meskipun singkat, diharapkan biografi ini dapat

membantu dalam melakukan analisa nanti, terutama untuk menentukan posisi al-

Mâwardiy dalam struktur sosialnya, dan posisi pemikirannya di antara pemikiran-

pemikiran yang lain.

1. Riwayat Hidup Al-Mâwardiy

Al-Mâwardiy memiliki nama lengkap ’Abû Hasan ‘Aly bin Habîb Al-Mâwardiy

al-Bashriy al-Baghdâdiy. Ia lahir di Basra, pada tahun 364 H/974 M, ketika kota

ini menjadi salah satu pusat pengajaran dan pendidikan di dunia Muslim.154 Di

154 Kota Bashrah (Basra) dibangun pada tahun 16 H (636 M) pada masa pemerintahan Khalifah ‘Umar bin Khaththâb, setelah wilayah Irak dikuasai oleh tentara Islam di bawah pimpinan Sa‘d bin ’Abî Waqqâs tahun 635. Lokasi pembangunan kota Basra ditetapkan sendiri oleh Khalifah ‘Umar di daerah Kharîbah yang berdekatan dengan kota pelabuhan Ubullah di teluk Persia. Selama pemerintahan ‘Umar, Basra menjadi markas tentara Islam. Dalam perkembangannya, setelah didatangi para pedagang, Basra menjadi pusat perdagangan, baik pada masa al-khulafâ’u al-râsyidûn berikutnya, maupun pada masa dinasti ‘Umâwiyyah dan ‘Abbâsiyyah.

Untuk mengajarkan Islam kepada penduduk Basra, Khalifah ‘Umar mengirimkan ulama dari Madinah ke kota itu, antara lain ’Abû Mûsâ al-Asy‘ariy. Sejak itu sampai di masa pemerintahan ‘Umâwiyyah dan ‘Abbâsiyyah, Basra menjadi salah satu pusat pendidikan di dunia Islam. Para siswa berdatangan ke kota itu untuk mempelajari berbagai cabang ilmu pengetahuan. Kota itu menjadi tempat bertemunya kebudayaan Persia dan Arab. Ketika ilmu pengetahuan dan peradaban Islam mencapai puncak kemajuan dengan berpusat di Bagdad, Basra menjadi pusat kajian bahasa Arab, sastra dan sains yang penting, serta menjadi tempat berkumpulnya para pujangga Arab, sehingga kota itu disebut Khazânatu al-‘Arab. Kemajuan Basra di bidang perdagangan, bahasa, sastra dan ilmu pengetahuan serta peradaban Islam disebut dalam buku cerita terkenal Seribu Satu Malam (Alfu Lailatin wa Lailah).

Sebagai kota ilmu pengetahuan, bahasa dan sastra, kota Basra telah melahirkan sejumlah ulama, tokoh pemikir dan penyair. Ulama yang terkenal antara lain ‘Amr bin al-‘Ulâ, Yûnus bin Habîb, ‘Isâ bin ‘Amr, al-Khalîl bin Ahmad bin ‘Amr, dan al-’Asma‘iy, serta Sîbawayh. Tokoh pemikirnya antara lain [’Abû] al-Hasan al-Bashriy dan Wâshil bin ‘Athâ'. Sedangkan penyairnya antara lain Farazdaq, Bisyâr bin Bard, Muslim bin Wahîd, dan ’Abû Nuwwâs. Sampai dengan sekarang, Basra merupakan kota propinsi terbesar kedua setelah Bagdad. Seluruh keterangan ini

86

kota inilah ’Abû Hasan ‘Aly, putra desa yang menjadi tempat sentra penyulingan

air mawar (mâ’u al-ward), memperoleh pendidikan dasarnya. Karena berasal dari

desa tersebut, ’Abû Hasan ‘Aly kemudian dikenal dengan sebutan al-Mâwardiy.

Ia belajar hadis pada al-Hasan bin ‘Aly bin Muhammad al-Jabaly, Muhammad bin

‘Adiy bin Zuhri al-Muqri´iy, Muhammad bin al-Ma'lâ al-’Uzdiy, dan Muhammad

bin al-Fadhal al-Baghdâdiy. Ia juga belajar fikih pada ’Abi al-Qâsim ‘Abd al-

Wâhid bin Muhammad al-Shaimariy, seorang hakim di Basra saat itu. Kemudian

ia melanjutkan studinya ke kota Bagdad di “kampus” al-Za‘farâniy [Al-Hasan bin

Muhammad bin al-Shabâh Abû ‘Aly al-Za‘farâniy, w. 260 H]. Di kota pusat

peradaban Islam dan pusat pemerintahan dinasti ‘Abbâsiyyah ini, al-Mâwardiy

menajamkan disiplin ilmunya di bidang hadis dan fikih pada seorang guru

bernama ’Abû Hâmid ’Ahmad bin ’Abî Thâhir al-’Isfirâyîniy (w. 406 H).155 Al-

Mâwardiy secara khusus mempersiapkan diri untuk menjadi pejabat negara

sebagai hakim,156 dan kenyataannya kemudian, ia memang diangkat oleh Khalifah

al-Qâ’imbillâh menjadi hakim tingkat wilayah dan bertugas di beberapa daerah.

Selain sebagai hakim, al-Mâwardiy juga diberi jabatan istimewa, yaitu sebagai

duta khusus keliling bagi khalifah dari tahun 381 H. sampai dengan tahun 422

merupakan catatan ensiklopedis, lihat Ensiklopedi Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1994, hlm. 243-244 155 Lihat pengantar penerbit Dâr al-Fikr untuk, Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Beirut: Dâr al-Fikr, 1415 H/1995 M, h. 4. Lihat juga Nur Mufid, “Lembaga-lembaga Politik Islam Menurut Al-Mâwardiy dalam Bukunya al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah”, Surabaya: Balai Penelitian IAIN Sunan Ampel, 1998, h. 12. 156 Qamaruddin Khan, Al-Mawardi's Theory of the Satate, Lahore: Islamic Faoudation, 1983, h. 20-21

87

H.157 Hingga pada tahun 429 H. Khalifah al-Qâ’imbillâh mengangkatnya menjadi

hakim agung (’aqdh al-qudhât) yang berkedudukan di Naisabur.158

Setelah sekian lama al-Mâwardiy menekuni karirnya sebagai hakim

agung, akhirnya, ia memilih menetap di Bagdad dan menekuni kesibukan baru

sebagai pengajar. Di kota ini pula al-Mâwardiy menghabiskan waktunya untuk

menulis banyak buku, yang mencakup bermacam-macam disiplin seperti: fikih,

hadis, tafsir, bahasa Arab, sastra, administrasi, politik, dan etika.

Namun, sampai sekarang hanya 12 karangan al-Mâwardiy yang telah

diterbitkan dalam bentuk buku, yaitu: 159

1) Al-Hâwy al-Kabîr [Kandungan Besar]; kitab kumpulan hukum fikih Syafiiah

yang terdiri dari 20 jilid

2) Al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah [Hukum-hukum Ketatanegaraan]

3) Nasîhat al-Mulûk [Nasehat untuk Raja-raja]

157 Nur Mufid, Op. Cit., h. 13 158 Pada tahun 429 H, Khalifah al-Qâ’im bin al-Qâdir Billâh mengumpulkan empat orang ahli hukum, yang masing-masing mewakili empat mazhab fikih, untuk menyusun sebuah ringkasan mengenai fatwa hukum. Al-Mâwardiy dipilih mewakili mazhab Syafii dan menulis kitab yang diberi judul al-’Iqnâ‘, al-Ghuduriy mewakili mazhab Hanafi menulis kitab al-Mukhtashar, sedang dua kitab lainnya dianggap tidak begitu penting. Khalifah mengakui karya al-Mâwardiy sebagai yang terbaik, dan untuk menghargai jasanya itu, al-Mâwardiy diangkat sebagai hakim agung (’aqdh al-Qudhât). Gelar dan jabatan tersebut adalah yang pertama kali dalam sejarah Islam, dan pengangkatan terhadap al-Mâwardiy untuk memegang jabatan dengan gelar tersebut memunculkan keberatan beberapa ahli hukum terkemuka lainnya, seperti ’Abu al-Thayyib al-Thabariy (seorang hakim waktu itu, w. 460 H, lihat Kihâlah, Mu‘jam al-Mu’allifîn, vol. 8, h. 264) yang menyatakan bahwa tidak seorang pun berhak menyandang gelar itu kecuali Allah. Namun al-Mâwardiy mengabaikan berbagai keberatan ini dengan tetap menerima pengangkatannya, dan menjalankan jabatan dengan gelarnya itu sampai akhir masa hidupnya. Alasan al-Mâwardiy mempertahankan gelar itu, karena para ahli hukum yang sama sebelumnya telah mengakui gelar Mâlik al-Mulûk al-’A‘zham (Rajadiraja yang paling mulia) bagi Sultan Rukn al-Dawlah. Lihat keterangan ini pada Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of the State, h. 21. Terdapat keterangan yang kontradiktif mengenai alasan al-Mâwardiy tersebut, karena dalam kasus gelar Mâlik al-Mulûk al-’A‘zham, menurut Muhammad bin Kan‘an, al-Mâwardiy tidak memperbolehkannya. Lihat keterangan di bawah nanti. 159 Lihat pengantar penerbit Dâr al-Fikr untuk, Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Beirut: Dâr al-Fikr, 1415 H/1995 M, h. 4-5

88

4) Qawânînu al-Wizârâh wa Siyâsatu al-Mulk [Undang-undang Kementerian dan

Politik Kekuasaan]

5) Al-Nukatu wa al-‘Uyûn fî Tafsîri al-Qur’âni al-Karîm. [Masalah-masalah

Pelik dan Pilihan: Tafsir Alquran]

6) Al-’Iqnâ‘ [Kerelaan]; ringkasan al-Hâwy al-Kabîr

7) ’Adab al-Qâdhi [Etika Hakim]

8) ’A’lâm al-Nubuwwah [Tanda-Tanda Kenabian]

9) Tashîl al-Nazhar wa Ta’jîl al-Zhafr [Mempermudah Pandangan dan

Mempercepat Hasil Tujuan]

10) Al-Nahw [Tata Bahasa Arab]

11) Al-’Amtsâl wa al-Hukm [Contoh-contoh (Kasus) dan Hukumnya]

12) ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn [Etika Agama dan Dunia]

Selain 12 buku tersebut, karya-karya al-Mâwardiy, sampai dengan

sekarang, masih dalam bentuk manuskrip yang tersimpan di sejumlah

perpustakaan atau museum di berbagai negara, terutama di Eropa.160 Di antara

banyak karangan al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah adalah yang

memasyhurkan namanya sejak masa hidupnya hingga sekarang. Dalam sejarah

Islam, karya itu merupakan naskah ilmiah yang pertama tentang ilmu politik dan

administrasi negara.161

160 Komentar singkat tentang keistimewaan buku-buku karya al-Mâwardiy tersebut dan informasi tempat penyimpanan manuskrip-manuskripnya dapat ditemukan dalam Nur Mufid, Op. Cit., h. 12-17 161 Qamaruddin Khan, Al-Mawardi's Theory of The State, h. 22

89

Al-Mâwardiy adalah seorang ahli fikih yang sangat terkenal, tokoh

terkemuka paham Suni dan pendukung utama mazhab Syafii,162 serta pejabat

tinggi istana yang besar pengaruhnya pada masa menjelang akhir kekuasaan

dinasti ‘Abbâsiyyah. Di Bagdad pula, akhirnya, al-Mâwardiy wafat pada tahun

450 H/1058 M.163

Kesimpulannya, al-Mâwardiy terlahir di daerah yang menjadi pusat

pemerintahan dan peradaban Islam abad IV H/X M, ia mempelajari berbagai

bidang/disiplin ilmu dan terutama mendalami ilmu fikih, karena ilmu ini memang

dianggap paling penting dan merupakan standar baku untuk melihat kredibilitas

intelektual Muslim di dunia Islam. Karena kemampuan keilmuannya, al-

Mâwardiy dipercaya sebagai salah seorang pejabat tinggi istana yang sangat

berpengaruh. Akhirnya, al-Mâwardiy bukan saja tampil sebagai seorang pejabat

tinggi negara, melainkan juga seorang intelektual yang produktif menulis karya-

karya ilmiah yang penting. Sebuah karya yang memiliki pengaruh besar hingga

masa sekarang adalah al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah.

2. Kondisi Sosial dan Politik di Bagdad Abad IV H / X M

162 Lihat, ’Abû Bakr al-Baghdâdiy, Târîkhu al-Baghdâd, Beirut: Dâru al-Turâtsi al-‘Arabiy, 1942, XIII, h. 102. A. Hasjmy memasukkan al-Mâwardiy ke dalam daftar 30 jajaran ulama pendukung utama mazhab Syafii pada urutan ke-16, setelah ’Abû Thayyib Thâhir ‘Abdullâh al-Thabariy (w. 460 H). Lihat, A. Hasjmy, Sejarah Kebudayaan Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1393 H/1973 M, h. 330 163 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1990, hlm. 58

90

Sejarah Bagdad sesudah Islam dibagi atas dua periode besar: (1) periode

kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah selama kurang lebih 500 tahun dan (2) periode

sejak jatuhnya kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah hingga sekarang.164

Periode pertama dimulai sejak ’Abû Ja‘far al-Manshûr, khalifah kedua

dinasti ‘Abbâsiyyah. Dialah pendiri kota Bagdad yang sebelumnya hanya sebuah

perkampungan kecil. Ia meletakkan batu fondasi pembangunan kota baru itu

sebagai ibu kota pemerintahan Khilafah Islam pada tahun 145 H (762 M).

Pemilihan Bagdad sebagai ibu kota dinasti ‘Abbâsiyyah yang masih muda itu,

utamanya didasarkan pada pertimbangan politis selain geografis. Al-Manshûr

tidak memilih Damaskus, ibu kota kekuasaan dinasti ‘Umâwiyyyah, karena di

kota itu masih banyak pendukung dinasti ‘Umâwiyyah yang baru saja

digulingkannya itu. Demikian pula ia tidak memilih kota Basra dan atau kota

Kufa, karena di dua kota itu banyak pengikut ‘Aly bin ’Abî Thâlib yang menjadi

musuhnya, lagi pula letaknya jauh dari Persia, padahal inti kekuatan yang

mendukung berdirinya dinasti ‘Abbâsiyyah adalah rakyat Persia.165

Semula, para Khalifah ‘Abbâsiyyah memiliki kekuasaan yang kuat dan

penuh. Namun setelah kekuasaan mereka dapat mencapai puncak kejayaan,

berangsur-angsur otoritasnya mulai melemah. Kenyataan terpenting yang

menjadikan kekuasaan khalifah semakin menurun adalah ketika terjadi

penyerbuan oleh tiga amir bersaudara Banî Buwaihiy dari Dailam: ’Ahmad ’Abû

al-Hasan (Mu‘izz al-Dawlah), ’Abû al-Hasan (’Imâd al-Dawlah), dan ’Abû ‘Aly

(Rukn al-Dawlah), atas Bagdad dengan membawa pasukan tentara yang

164 Ensiklopedi Islam, Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1994, h. 215 165 Loc. Cit.

91

berjumlah besar, pada tahun 334 H./947 M. Khalifah ‘Abdullâh bin al-Muktafi

Billâh (al-Mustakfi Billâh) yang berkuasa ketika itu tidak mampu berbuat banyak

untuk menghadang kekuatan para pemberontak itu. Akhirnya, Khalifah al-

Mustakfi diturunkan secara paksa dari kursi singgasananya dan dimasukkan ke

dalam penjara hingga akhir hidupnya.166

Banî Buwaihiy bersaudara kemudian berhasil memegang kendali

kekuasaan tertinggi dan mengatur pemerintahan Islam, termasuk menentukan

orang untuk menduduki posisi sebagai khalifah, yang ketika itu diberikan kepada

Abû al-Qâsim al-Fadhl ibn al-Muqtadir Billâh (bergelar Khalifah al-Muthî‘

Lillâh), sebagai khalifah ke-23 Banî ‘Abbâsiyyah. Mulai saat itu kekuasaan

khalifah sangat lemah, hingga dia sama sekali tidak memiliki kewenangan

mengatur jalannya pemerintahan ataupun mengangkat para menteri. Khalifah

hanya memiliki seorang sekretaris yang bertugas mengurusi kebutuhan-

kebutuhannya. Sebaliknya, kekuasaan sepenuhnya atas kendali pemerintahan

berada di tangan Mu‘izz al-Dawlah ibn Buwaihiy yang memproklamirkan diri

sebagai ’amîr al-’umarâ’ ("amir tertinggi").167 Khalifah al-Muthî‘ menduduki

jabatannya selama 29 tahun 5 bulan. Dia memperoleh kesempatan memegang

jabatan khalifah sedemikian lamanya karena dia rela menerima posisinya itu

sebagai lambang kekuasaan Khilafah Islam belaka. Mu‘izz al-Dawlah sendiri

berhasil mempertahankan jabatannya sebagai ’amîr al-’umarâ’ selama 22 tahun

(334-356 H/945-966 M).168

166 Muhammad bin Ahmad Kan‘an, Târîkhu al-Dawlati al-‘Abbâsiyyah: Khulâshatu Târîkhi ’Ibni Katsîr, Beirut: Mu’assasatu al-Ma‘ârif, 1419 H/1998 M, h. 270 167 Muhammad bin Ahmad Kan‘an, Ibid., h. 271 168 Joesoef Sou‘yb, Sejarah Daulat Abbasiah, Jilid II, Bulan Bintang, Jakarta, 1977, h. 172

92

Suatu kenyataan lain yang sangat menonjol pada masa itu adalah: jikalau

Khalifah al-Muthî‘ itu seorang Suni, maka kekuasaan Banî Buwaihiy ditegakkan

di atas supremasi doktrin-doktrin Syî‘ah aliran ’Itsnâ-‘Asyarah. Oleh karena

kekuasaan Banî Buwaihiy, maka perayaan-perayaan Syî‘ah dijadikan perayaan

resmi. Misalnya Perayaan 10 Muharram untuk memperingati peristiwa

terbunuhnya Imam Syî‘ah: Husain bin ‘Aly bin ’Abî Thâlib di Karbela, oleh

tentara Mu‘âwiyah bin ’Abî Sufyân;169 dan perayaan 1 Zulhijah yang disebut

dengan yaum al-ghâdir atau "Hari Raya Ghâdir", yang menurut kepercayaan

dalam lingkungan Syî‘ah, bahwa pada tanggal itulah di suatu tempat bernama

Ghâdir Khum, Nabi Muhammad menjatuhkan wasiat kepada ‘Aly sebagai waris-

mutlak kekuasaan duniawi maupun kekuasaan agama atas kaum Muslimin,

sepeninggalnya kelak.170

Perayaan-perayaan itu dianggap oleh golongan Suni sebagai tindakan-

tindakan berlebihan, aneh, dan bahkan bidah. Namun demikian, mereka tidak

mampu berbuat banyak untuk mencegahnya karena kondisi pendukung Syî‘ah

yang terlampau banyak dan semakin kuat, apalagi posisi mereka didukung penuh

oleh kekuasaan Sultan Mu‘izz al-Dawlah bin Buwaihiy sebagai ’amîr al-

’umarâ’.171 Kekuasaan Banî Buwaihiy di Bagdad juga mentolerir gerakan Syî‘ah

garis keras, yaitu sayap Râfidhah. Karena merasa mendapat dukungan dan

perlindungan dari Sultan, kelompok Râfidhah banyak menulis pamflet yang berisi

cacian, celaan, dan penghinaan terhadap tokoh-tokoh terdahulu yang dianggap

169 Muhammad bin Ahmad Kan‘an, Op. Cit., h. 285. 170 Joesoef Soe‘yb, Op. Cit., h. 175. Sejak saat itu, perayaan-perayaan serupa dilaksanakan di kalangan Syî‘ah dan menjadi tradisi tahunan yang tetap berlangsung hingga sekarang. Lihat Muhammad bin Kan‘an, Op. Cit., h. 285. 171 Muhammad bin Kan‘an, Loc. Cit.

93

musuh besar mereka seperti: Mu‘âwiyah bin ’Abî Sufyân, ’Abû Bakr, ‘Umar bin

Khaththâb, ‘Utsmân bin ‘Affân, dan Marwân bin Hakam, yang ditempelkan di

masjid-masjid. Tokoh-tokoh tersebut, menurut kelompok Râfidhah, memiliki

andil yang besar dalam penyingkiran ’âlu al-bait (keluarga dan keturunan Nabi)

dari hak kekuasaan atas kaum Muslimin.172

Musuh terbesar Syî‘ah, menurut kelompok Râfidhah, adalah Mu‘âwiyah.

Tokoh ini disebut tidak saja sebagai penentang kekuasaan Imam ‘Aly, tetapi juga

sebagai penjagal Imam Hasan dan Imam Husain; dua putra ‘Aly. Mu‘âwiyah

adalah tokoh yang dianggap paling bertanggung jawab atas seluruh penderitaan

yang dialami ’âlu al-bait sejak masa pemerintahannya sebagai khalifah hingga

khalifah-khalifah berikutnya dari Banî ‘Umâwiyyah. Adapun alasan kelompok

Râfidhah melaknat ’Abû Bakr, karena dia dianggap melakukan gasab

(mempergunakan milik orang lain secara tidak sah untuk kepentingan sendiri) atas

hak Fâthimah (puteri Nabi): melaknat ‘Umar bin Khaththâb, karena dia dianggap

menjegal masuknya ‘Abbâs (paman Nabi) untuk duduk dalam jajaran syuriah

yang memiliki kewenangan memilih dan mengangkat khalifah; melaknat

‘Utsmân, karena dia dianggap menjegal ’Abû Dzarr untuk duduk dalam jajaran

dewan tersebut; dan melaknat Marwân bin Hakam, karena dia disebut sebagai

orang yang melarang pemakaman jenazah Hasan bin ‘Aly di sisi kakeknya (Nabi)

dan ibunya (Fâthimah).173

Sultan Mu‘izz al-Dawlah, menurut kaum Suni, mendukung propaganda

kelompok Râfidhah tersebut. Bukti yang diajukan adalah bahwa ketika kaum Suni

172 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 283 173 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 284

94

melaporkan pamflet-pamflet dari kelompok Râfidhah tersebut sebagai aksi protes,

Sultan Mu‘izz menganggapnya sebagai bukan tindak kejahatan, dan karena itu,

dia tidak bereaksi apa-apa untuk merespon aksi unjuk-rasa mereka. Sehingga,

kaum Suni menyimpulkan bahwa Sultan Mu‘izz al-Dawlah memiliki

kecondongan yang kuat kepada gerakan Syî‘ah-Râfidhah.174

Setelah empat tahun kekuasaan Banî Buwaihiy, persengketaan antara

Syî‘ah dan Suni mulai terjadi.175 Seringkali, keduannya melakukan bentrok

setelah sebelumnya saling menghina, dan menyebabkan banyaknya korban yang

tewas dari kedua belah pihak. Misalnya, bentrok antara Suni dengan Syî‘ah dari

penduduk Karkh yang terjadi pada tahun 346 H,176 bentrok antara Suni dengan

Syî’ah dari sayap Râfidhah dua tahun kemudian,177 dan bentrok terbesar terjadi

pada tahun 349 H. di Bagdad,178 dan pada tahun 351 H. bentrok yang besar juga

pecah di Basra.179 Tampaknya, dari beberapa peristiwa bentrokan tersebut, Suni

sudah mulai melancarkan gerakan tandingan atas hegemoni gerakan Syî‘ah.

Perubahan lain tampak dalam penyebutan gelar bagi penguasa. Ketika

’Abû Syujâ‘ ibn Rukn al-Dawlah ’Abû ‘Aly al-Husain ibn Buwaihiy berkuasa, ia

yang pertama kali memakai gelar syahinsyah, atau mâlik al-mulûk, yang artinya

“Rajadiraja“, yang tentu dimaksudkan bahwa pemilik gelar itu posisinya lebih

tinggi dari orang yang berkedudukan sebagai khalifah.180 Dalam pandangan ulama

Suni semisal Al-Mâwardiy dan ’Ibn Katsîr, menurut kutipan Muhammad bin

174 Muhammad bin Kan‘an, Loc. Cit. 175 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 274 176 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 279 177 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 280 178 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 281 179 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 284 180 Muhammad bin Kan‘an, Ibid., h. 316

95

Kan‘an, pemakaian gelar tersebut tidak diperbolehkan karena bertentangan

dengan hadis sahih yang menyatakan bahwa gelar seperti itu hanya khusus untuk

Allah.181

Selain perubahan situasi sosial, budaya, dan politik tersebut, Banî

Buwaihiy juga menjadikan Syîraz sebagai ibu kota baru dan sebagai pusat

gerakan Syî‘ah yang menggantikan Bagdad.182 Pada masa itu terjadi perubahan

bentuk ketatanegaraan secara kongkrit. Kekuasaan sentral Banî Buwaihiy sudah

tidak mencapai wilayah-wilayah yang berotonomi penuh, sekalipun satu

persatunya masih mengakui khilâfah Banî ‘Abbâsiyyah di Bagdad. Sifat Dawlah

Islâmiyyah sudah lebih mirip dengan bentuk Persemakmuran (Commonwealth) di

bawah naungan khilafah Banî ‘Abbâsiyyah.183 Pada masa Khalifah ’Abû Bakr

‘Abd al-Karîm (al-Thâ’i‘, berkuasa: 363-381 H/973-991 M) misalnya, Mesir

dikuasai oleh Banî Fâthîmiyyah (terutama al-Mu‘izz al-Fâthimiy) dan mulai

mengembangkan pengaruh kekuasaannya ke Damaskus setelah membangun kota

Kairo.184

Di bawah hegemoni kekuasaan sultan-sultan Banî Buwaihiy, Khalifah

Banî ‘Abbâsiyyah setelah al-Thâ’i‘ secara berurutan dipegang oleh al-Qâdir

Billâh (berkuasa: 381-422 H /991-1030 M) dan al-Qâ’im Biamrillâh (berkuasa:

422-467 H /1030-1074 M). Namun, sejak menjelang wafatnya Sultan Rukn al-

Dawlah bin ‘Aly bin Buwaihiy, pamor kekuasaan Banî Buwaihiy mulai menurun

seiring pembagian wilayah kekuasaannya kepada tiga anak-anaknya: ’Adhdu al-

181 Lihat Muhammad bin Kan‘an, Loc. Cit., lihat juga, Ibid., h. 363. 182 Joesoef Sou‘yb, Op. Cit., h. 176. 183 Joesoef Sou‘yb, Ibid, h. 204. 184 Muhammad bin Kan‘an, Op. Cit., h. 300

96

Dawlah menguasai Persia, Kirman, dan Arjan; Mu’ayyadu al-Dawlah menguasai

Ray dan Asbihan; Fakhru al-Dawlah menguasai Hamadzan dan Dinora.185

Kekuasaan Banî Buwaihiy mulai melemah setelah tidak ada persatuan di antara

mereka, dan masing-masing berseteru untuk menduduki jabatan tertinggi dengan

kekuasaan terbesar.186

Kekuasaan Banî Buwaihiy yang berlangsung 113 tahun lamanya, berakhir

pada tahun 447 H/1055 M. Kemudian de facto puncak kekuasaan Islam di Bagdad

dipegang oleh dinasti Seljuk. Dinasti Seljuk berasal dari Turki dan beraliran Suni.

Naiknya kekuasaan dinasti Seljuk adalah atas "undangan" Khalifah al-Qâ’im

untuk melumpuhkan kekuatan Banî Buwaihiy di Bagdad. Sampai dengan tahun

467 H/1074 M, jabatan khalifah masih dipegang oleh Khalifah al-Qâ’im, dan pada

tahun ini pula ia wafat. Keadaan khalifah memang membaik, paling tidak karena

kewibawaannya dalam bidang agama kembali setelah beberapa lama dikuasai

oleh orang-orang Syî‘ah.187

Jika masa kekuasaan Banî Buwaihiy memunculkan pemikir-pemikir besar

seperti ’Ibn Shinâ (980-1037 M), al-Bîrûniy (973-1048 M), ’Ibn Miskawayh (930-

1030 M), dan kelompok studi ’Ikhwân al-Shafâ,188 maka pada masa kekuasaan

dinasti Seljuk yang mendampingi kekuasaan Khalifah al-Qâ’im, ilmu

pengetahuan keagamaan yang beraliran Suni mengalami perkembangan pesat.

185 Muhammad bin Kan’an, Ibid., h. 305 186 Joesof Sou'yb, Op. Cit., h. 220 187Joesof Sou'yb, Loc. Cit. 188 Menurut Bernard Lewis, kebangkitan dinasti Buwayh yang Syî‘ah di abad ke-10 sesungguhnya menandai titik balik dalam sejarah peradaban Islam Abad Tengah. Syî‘ah selalu merupakan lahan subur bagi tradisi intelektual filsafat dan mistisisme yang menyambungkan keterputusan mata rantai intelektual di dunia Islam ketika filsafat dibabat habis oleh kalangan ortodoksi (Suni, tradisionalis). Lihat Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, People, and Events in Middle East, (Chicago dan La Salle, Illionis: Open Court Publishing Company, 1993), h. 113

97

Nizhâm al-Mulk, perdana menteri pada masa itu, mendirikan Madrasah

Nizhâmiyyah (1067 M) dan Madrasah Hanafiah di Bagdad. Cabang-cabang

Madrasah Nizhâmiyyah didirikan hampir di setiap kota. Madrasah ini menjadi

model bagi perguruan tinggi di kemudian hari. Dari madrasah ini telah lahir

banyak cendekiawan Suni dalam berbagai disiplin ilmu. Di antara para

cendekiawan yang dilahirkan dan berkembang pada periode ini adalah al-

Zamakhsyâriy, penulis dalam bidang tafsir dan ’ushûl al-dîn (teologi), al-

Qusyairiy dalam bidang tafsir, al-Ghazâliy dalam bidang ilmu kalam dan tasawuf,

dan ‘Umar Khayyâm dalam bidang ilmu perbintangan.189

Dari uraian di atas terlihat bahwa al-Mâwardiy hidup di tengah-tengah

ketegangan politik di mana kejayaan Daulat Banî ‘Abbâsiyyah berangsur-angsur

mengalami kemunduran. Pemikiran al-Mâwardiy pun harus dipahami dalam

konteks sejarah ketegangan doktrinal antara Syî‘ah dan Suni khususnya, yang

telah terbentuk sejak jauh sebelum masa-masa hidupnya dan masih terus

berlangsung. Al-Mâwardiy hidup bersamaan dengan periode panjang

perkembangan terpilah antara Islam Arab dan Islam Persia (Islam mawâly190 pada

umumnya); Islam Suni, Islam Syî‘ah, Islam Khawârij dan lain-lain, yang

menimbulkan pemisahan di antara mereka.

Bahkan jika ditelisik secara lebih mendalam, masing-masing faksi tersebut

sebenarnya bukan merupakan kelompok yang tunggal dan utuh. Masing-masing

faksi memiliki variasi mazhab yang banyak dan kompleks. Perkembangan dan

konfigurasi faksi, selain karena latar belakang politis, juga disebabkan oleh faktor

189 Ensiklopedi Islam, h. 215 190 Istilah Islam mawâly merujuk kepada fenomena Islam di daerah taklukan.

98

geografis, tokoh-tokoh pendukung dan institusi pendidikannya, serta metode

pengembangannya. Bagdad, Basra, dan Khurasan adalah tiga wilayah penting

yang menjadi ruang kontestasi persaingan pengaruh politik, ekonomi, agama, dan

budaya; bukan saja antar tiga faksi besar Islam yaitu Suni, Syî‘i, dan Khâriji;

melainkan juga antar mazhab dalam satu aliran faksi.

Pada abad ke-11 M, Bagdad merupakan kota metropolitan dan

masyarakatnya heterogen. Anggota masyarakat terdiri dari keturunan Arab, Turki,

Iran, dan memiliki profesi yang beragam juga. Dengan penduduk kurang-lebih 1,5

juta jiwa, di antara mereka ada yang dapat diklasifikasikan sebagai orang yang

taat agama seperti kaum ulama dan para pengikut mereka, dan sebagai lawannya

banyak juga yang kurang taat agama seperti pelacur, penjual minuman keras dan

penyanyi. Bagdad merupakan kota yang kaya budaya, kota di mana ragam budaya

yang dibawa oleh penduduk yang datang dari berbagai daerah bertemu. Selain

penduduk yang beragama Islam, ada juga yang beragama Yahudi, Kristen, dan

Zoroaster.191 Dalam suasana demikian, masing-masing kelompok budaya dan

kepentingan saling berlomba memperkuat diri dan berebut pengaruh dalam rangka

menciptakan situasi dan kondisi kehidupan sebagaimana yang diinginkan.

Dalam faksi Suni misalnya, kelompok pengikut mazhab Hambali (Ahmad

bin Hanbal, lahir di Bagdad tahun 164 H / 780 M), tampil sebagai kelompok

fanatik yang membela ajaran agama dari para penentang dan penyeleweng.

Kelompok ini sangat aktif bergerak melawan orang-orang yang melanggar ajaran

agama Islam. Mereka menganggap perlu untuk melakukan reformasi agama untuk

191 M. Nafis dkk., "Konfigurasi Keagamaan dalam Islam: Studi tentang Sekte dan Madzhab Abad XI di Daerah Baghdad dan Khurasan”, Balai Penelitian IAIN Walisongo, Semarang, 1996, h. 22

99

mengembalikan masyarakat setelah dikotori oleh perbuatan maksiat. Kelompok

mazhab Hambali yang terorganisir juga aktif melawan kelompok Syî‘ah dan para

penguasa yang mendukungnya, beberapa kali mereka bergerak untuk menentang

kaum Muktazilah, dan setelah Muktazilah tidak lagi kokoh mereka terlibat

pertentangan dengan kelompok Asyariah (pengikut Abû al-Hasan al-’Asy‘âriy al-

Bashriy, seorang ahli ilmu kalâm dan diakui sebagai salah satu tokoh besar

pendiri mazhab Suni, w. 307 H) yang didukung oleh pengikut mazhab Syafii.

Demikianlah, tidak perlu lagi disebutkan secara rinci berbagai struktur

sosial dan praktek budaya serta keagamaan yang berkaitan sejak melemahnya

negara khilafah (334 H=945 M) hingga abad XI M yang disaksikan dan dialami

oleh al-Mâwardiy. Selain alurnya akan panjang dan rumit, tidak akan diperoleh

pelajaran lebih banyak mengenai interaksi antara agama, politik, dan masyarakat.

Yang perlu ditambahkan hanyalah bahwa persekutuan terjadi di antara

negara, ortodoksi yang ditetapkan kaum ulama yang menjadi pengelola agama

(termasuk al-Mâwardiy sehingga ia menyusun al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah), dan

angkatan bersenjata yang dikuasai orang-orang ambisius yang berinisiatif besar

dan seringkali memiliki kebijakan politik berbiaya tinggi. Karena setiap petualang

politik dan militer yang mau berhasil mesti membayar serdadu bayaran dan

memenuhi perbendaharaannya, maka beban perpajakan menjadi terlalu berat.

Bersama dengan sebab-sebab yang lain, pajak yang berat ini langsung

melemahkan kelas pedagang dan kaum profesional, dan memiskinkan kehidupan

rakyat pada umumnya.192

192 Fazlur Rahman, Islam, Pustaka, Bandung, 1994, h. 353

100

3. Sejarah Wacana Politik Islam

"Perselisihan paling dahsyat yang terjadi di antara umat Islam adalah perselisihan dalam masalah imamah. Kelebatan pedang yang terjadi karena perselisihan dalam masalah kaidah keagamaan, tidak seperti kelebatannya karena perselisihan dalam masalah imamah di setiap zaman."193

Al-Syahrastâniy

Ini adalah perkataan-kesaksian seorang ahli sejarah politik Islam ternama, yang

menunjukkan masalah di sekitar kepemimpinan sebagai masalah penting dan

besar. Ia juga merupakan sumber informasi yang penting sejarah terbentuknya

aliran-aliran (firkah) Islam dan pertentangan-pertentangannya, yang masih terus

berkembang dan berlangsung hingga masa sekarang.194

Secara historis, keterkaitan Islam dengan politik dapat dirunut jauh ke

belakang sejak masa awal pendiriannya di Mekah oleh Nabi Muhammad, hingga

masa pemantapannya di Madinah. Kata “keterkaitan” bukan serta-merta berarti

bahwa Islam adalah merupakan risâlah agama-politik bagi manusia.

Pada ruang sejarah di mana fakta Islam muncul dan berkembang,

sebenarnya wacana dan praktek yang menempatkan Islam sebagai agama

sekaligus kekuasaan dapat dilihat kembali secara kritis.

Terlepas dari kontroversi teoretis yang masih berlangsung hingga kini

berkenaan dengan kepemimpinan Nabi Muhammad, apakah hal itu merupakan

model kepemimpinan risâlah, atau kepemimpinan seperti seorang raja; apakah

aspek-aspek kewenangannya adalah aspek-aspek dari sebuah negara politik atau

193 Al-Syahrastâniy, Al-Milalu wa al-Nihal, Kairo: Thab'at al-Azhar, vol. 1, h. 20 194 Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, al-Nazhariyyâtu al-Siyâsiyyâtu al-Islâmiyyât, Kairo: Maktabah Dâr al-Turâts, 1979, h. 88

101

sebuah kepemimpinan keagamaan; apakah Muhammad hanya seorang rasul atau

dia seorang rasul sekaligus sebagai seorang raja; faktanya, misi Muhammad telah

mewujudkan sebuah entitas politik yang paling kuat di seluruh semenanjung

Arabia. Sebuah entitas politik Islam telah berdiri kokoh di bawah kepemimpinan

Muhammad yang berkedudukan di Madinah. Ketika Muhammad wafat, fakta

Islam sebagai sebuah entitas politik inilah yang kemudian menjadi perhatian dan

incaran orang-orang yang berambisi menggantikan kepemimpinannya, maupun

orang-orang yang ingin membebaskan diri dari pengaruh politik Islam.

Di tangan keempat khalifah (pemimpin pengganti Rasulullah) yang

pertama yang disebut ortodoks (11-41 H=632-661 M), wewenang agama dan

kekuasaan negara menyatu dalam istilah ’imâmah/khilâfah. Mereka melanjutkan

bentuk hubungan keduanya dengan jalan menerapkan kebijaksanaan-

kebijaksanaan mereka di bawah cahaya Alquran195 (yang diterangi oleh Cahaya

Allah196) dan pelajaran yang mereka terima dari Rasul. Mereka menjamin

kontinuitas negara yang didirikan oleh Rasul sejak 622 M itu, dan mengadakan

perluasannya hingga ke Persia dan Afrika.

Namun, berbagai peristiwa politis-tragis dengan cepat terjadi dan semakin

berlipat ganda. ‘Umar bin Khaththâb, ‘Ustmân bin ‘Affân, dan ‘Aly bin ’Abî

Thâlib adalah khalifah-khalifah ortodoks yang mati terbunuh. Tragedi ini

merupakan sisi kecil peristiwa yang dilatarbelakangi motif-motif politik, dan sisi

yang lebih besar adalah peristiwa dua perang sipil antara Khalifah ‘Aly melawan

pemberontakan ‘Â’isyah (janda Rasul), dan antara Khalifah ‘Aly melawan 195 Fazlu Rahman, Op. Cit., h. 51 196 Mohammed Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INIS, 1994., h. 217

102

pemberontakan Mu‘âwiyah. Peristiwa-peristiwa itu menunjukkan bahwa

pertaruhan utama dari berbagai tragedi adalah perebutan kekuasaan.

Tindakan-tindakan untuk meraih kekuasaan atau mempertahankannya,

tentu tidak hanya membutuhkan dukungan material dan orang-orang (tentara),

tetapi juga selalu membutuhkan alasan-alasan yang membenarkannya. Mengingat

kekuasaan yang diperebutkan itu seara faktual tidak terlepas dari fenomena Islam,

maka tidak ada alasan pembenaran yang lebih kuat daripada pembenaran atas

nama Islam itu sendiri.

Dapat ditemukan contoh dengan mudah bagaimana alasan-alasan dalam

rangka kekuasaan itu harus ada dengan bentuk sebagai isu Islam, seperti klaim

Ansar yang menginginkan kekuasaan dengan alasan bahwa mereka adalah orang-

orang yang paling berjasa terhadap Islam;197 klaim orang-orang Quraisy bahwa

kekuasaan adalah hak mereka berdasarkan alasan: Nabi pernah mengatakan

bahwa "pemimpin adalah dari orang Quraisy",198 sebab "manusia mengikuti

orang-orang Quraisy: mereka menjadi Muslim karena keislaman orang-orang

Quraisy, dan mereka menjadi kafir karena kekafiran orang-orang Quraisy";199

klaim pendukung ‘Aly bin ’Abî Thâlib yang berhadap-hadapan dengan

pendukung Khalifah ’Abû Bakr; serta klaim ‘Â’isyah dan para pendukungnya

yang memberontak terhadap Khalifah ‘Aly. Pada kasus yang terakhir, polemik

yang terjadi sangat rumit, karena melibatkan seluruh elemen masyarakat Islam.

197 Lihat ’Abû Bakr al-‘Arâbiy, al-‘Awâshimu min al-Qawâshim, Arab Saudi: Kementerian Urusan Islam, 1419 H, h. 67 198 Adalah hadis Nabi yang dikutip ’Abû Bakr dalam pidatonya di Saqîfah Banî Sâ‘idah, dapat ditemukan dalam al-Thayâlîsiy, Musnad, hadis ke-926 dan ke-2133. 199 Adalah hadis lain yang dikutip ’Abû Bakr dalam pidatonya di Saqîfah Banî Sâ‘idah, lihat ’Ibnu Katsîr, al-Bidâyatu wa al-Nihâyah, Mesir: Dâr Ihyâ’i al-Turâtsi al-‘Araby, 1408 H/1988 M, vol. 6, h. 305

103

Apalagi, inilah situasi untuk pertama kalinya sejak Rasulullah wafat, dua

kelompok kaum Muslim berdiri di pihak yang berlawanan dalam keadaan konflik

bersenjata. Inilah situasi yang digambarkan Rasulullah sebagai kemungkinan yang

paling buruk yang akan dihadapi Islam, fitnah: perang saudara; saat senjata kaum

Muslim diarahkan kepada sesama mereka.200

‘Â’isyah harus menjelaskan ihwal pemberontakannya terhadap Khalifah

‘Aly. Untuk itu, ‘Â’isyah bersama dua sekutunya, Thalhah [ibn ‘Ubaidillâh al-

Taimiy] dan al-Zubair [ibn al-‘Awwâm], terus berkampanye dan membujuk

orang-orang untuk mendukungnya melawan Khalifah ‘Aly yang dituduh "tidak

adil". Ia menyalahkan Khalifah ‘Aly karena tidak berusaha menghukum

pembunuh ‘Ustmân (khalifah ketiga), padahal sejumlah orang yang ikut

mengepung ‘Ustmân dan identitasnya diketahui, berada dalam barisan tentara

Khalifah ‘Aly sebagai pimpinan pasukan. Akibat kampanye ‘Â’isyah ini, opini

publik terbagi dua. Sebagian pihak berpandangan bahwa bahaya terbesar yang

mengancam umat Islam bukanlah karena diperintahkan oleh "pemimpin yang

tidak adil", melainkan jika jatuh ke dalam perang saudara. Mereka berpandangan

bahwa kata "islam" berarti "kepatuhan". Jika seorang pemimpin yang sah

ditentang, prinsip yang fundamental di dalam tatanan Islam juga berada dalam

bahaya. Sedang pihak yang lain menilai, bahaya yang lebih serius akan

mengancam negara Islam jika pemimpinnya tidak adil, ketimbang perang saudara.

Seorang Muslim tidak harus mematuhi pemimpinnya jika mereka melihat sang

200 Para ahli hadis meriwayatkan hadis-hadis fitnah dalam setiap kitab mereka dan dikumpulkan pada bab tersendiri, al-fitan.

104

pemimpin bertindak tidak adil dan munkar.201 Demikian juga alasan-alasan

pembenaran yang digunakan sehingga terjadi perang sipil kedua: Mu‘âwiyah yang

memberontak terhadap Khalifah ‘Aly yang terkenal dengan Perang Shiffîn.202

Kesimpulannya, ’imâmah/khilâfah yang ditegakkan orang-orang Muslim

pasca Nabi, sebenarnya lebih kental berupa isu politik yang menyeret agama,

daripada isu agama yang murni berdiri sendiri. ’Imâmah/khilâfah sebenarnya

menyerah pada permainan kekuatan sosial, intrik politik, dan strategi dominasi.203

Dan meskipun demikian, ciri yang sama dari semua kekuasaan adalah

membutuhkan dan mempertahankan landasan teoretis dari suatu wewenang yang

dapat mengabsahkannya di mana-mana. Maka mudah dipahami ketika segala

kekuasaan dan dinasti yang silih berganti menyatakan selalu merujuk kepada

Alquran, pengalaman Muhammad, dan tokoh-tokoh pendiri yang ideal. Di sisi

lain, pemikiran Islam (dan semua bentuk pemikiran yang lain) memiliki ciri yang

sama. Selain ia membutuhkan postulat-postulat yang bersifat intelektual, ia juga

sangat bergantung kepada kekuatan sosial, ekonomi, politik, dan lain-lain yang

bersifat ekstra-teoretis. Pemikiran Islam pun menyatu dengan kepentingan-

kepentingan politik yang mengarahkannya. Maka setiap orang yang ingin

memahami bentuk pemikiran Islam, ia mesti merunut asal kelompok yang

melahirkannya, yaitu faksi politiko-religius sebagai gerakan-gerakan ideologis.

201 Al-‘Asqalâniy, Fathu al-Bâry, Mesir: al-Mathba‘u al-Bahiyyah, 1928, vol. 13, h. 622. Kisah yang cukup rinci dapat ditemukan juga dalam ’Abû Bakr al-‘Araby, Op. Cit., h. 132-3 202 Peristiwa Perang Shiffin ini dinarasikan oleh ’Ibnu Muzâhim al-Munqiriy, Waq‘atu Shiffîn, ‘Abdu al-Salâm Muhammad Hârûn (ed.), al-Muassasatu al-‘Arabiyyatu al-Hadîtsât, Cet. Ke-2, 1382 H. 203 Mohammed Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Nalar Islami dan Nalar Modern, h. 220

105

Penjelasan di atas akan membantu pemahaman yang lebih baik tentang

fenomena konflik-konflik sosial-politik kemudian, antara kaum Suni, Syî‘i, dan

Khâriji ketimbang pemahaman yang diberikan oleh penjelasan yang biasa melihat

konflik-konflik tersebut dari segi perbedaan-perbedaan teologis. Dengan

demikian, pemikiran-pemikiran Islam yang lahir sejak pendirian

’imâmah/khilâfah hingga "revolusi ‘Abbâsiyyah", lebih dipahami sebagai

gerakan-gerakan sosial-politik dalam pencarian doktrin yang pasti ketimbang

membicarakannya sebagai kelompok-kelompok keagamaan yang murni.

Dari sudut pandang sosial-historis, dua perang sipil besar yang terjadi pada

masa Khalifah ‘Aly adalah pendulum sejarah yang membuahkan polarisasi Islam

menjadi kelompok-kelompok politiko-religius yang saling bersaing untuk

mendapatkan pengaruh dan kekuasaan. Bahkan sampai sekarang, Islam nyaris

tidak mungkin dibicarakan kecuali dalam bentuk-bentuk polarisasi itu. Kelompok

politiko-religius yang pertama kali memunculkan doktrin adalah Khâriji

(jamaknya, Khawârij). Doktrin mereka terkait dengan peristiwa arbitrasi (tahkîm)

yang disetujui oleh Khalifah ‘Aly setelah ia memperoleh kemenangan terhadap

Mu‘âwiyah dalam perang di Shiffîn pada tahun 37 H / 648 M. Dalam perang itu,

kelompok Khâriji semula merupakan bagian dari barisan pendukung Khalifah

‘Aly, dan karena ia menyetujui arbitrasi, mereka kecewa dan menyatakan keluar

(kharaja) dari barisan Khalifah ‘Aly dan membentuk kelompok tersendiri. Sejak

saat itu sebutan Khawârij ("golongan yang keluar") melekat pada kelompok itu.

Alasan yang mendasari tindakan mereka adalah diktum Alquran bahwa "Tuhan

106

adalah satu-satunya hakim dan pemutus hukum",204 dan oleh karena itu arbitrasi

antara Khalifah ‘Aly dan Mu‘âwiyah tidak dapat dibenarkan. Alasan itu akhirnya

berkembang menjadi sebuah kredo yang khas bagi kelompok ini. Atas dasar kredo

ini pula mereka mengirim pasukan teroris yang bertugas mengeksekusi Khalifah

‘Aly pada tahun 40 H/661 M, dan melakukan gerakan-gerakan politik dengan

cara-cara kekerasan sebagai tindakan "amar makruf nahi mungkar" dalam

melawan penguasa-penguasa dari dinasti ‘Umâwiyyah dan ‘Abbâsiyyah.

Pemberontakan dan penggunaan cara-cara kekerasan mereka anggap sah dan

bahkan harus dilakukan untuk menegakkan "keadilan". Sasaran kekerasan mereka

bukan saja setiap pemerintah yang berkuasa, tetapi juga mayoritas umat Islam

yang moderat (anti kekerasan dalam penyelesaian setiap konflik yang terjadi

antara umat Islam). Mayoritas umat Islam telah mengambil sikap politik yang

moderat sejak kerusuhan-kerusuhan pertama pecah di masa pemerintahan

Khalifah ‘Utsmân bin ‘Affân. Khawârij menuduh mayoritas yang moderat itu

sebagai "pengecut-pengecut yang menyesuaikan diri dengan keadaan".205 Dan di

atas semua itu, Khawârij mengklaim diri sebagai orang-orang yang "berangkat ke

medan perang" untuk membela "hak-hak Tuhan".206

Kelompok kedua yang muncul adalah Syî‘ah. Mereka adalah orang-orang

yang mendukung ‘Aly bin Abî Thâlib secara fanatik. Meskipun keberadaan

mereka telah tampak jelas sejak awal setelah wafat Nabi, pembentukannya

semakin mengeras setelah Khalifah ‘Aly terbunuh. Fanatisme Syî‘ah berdasarkan

kepada satu doktrin bahwa kepemimpinan Islam adalah hak ‘Aly bin Abî 204 Q.S. Al-’An‘âm (6):57, Yûsuf (12):67, dan lain-lain. 205 Lihat Fazlur Rahman, Islam, h. 244-248 206 Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996, h. 32

107

Thâlib/keturunan Nabi. Ini adalah isu yang paling mendasar dari Syî‘ah dan

mereka menganggapnya sebagai salah satu ketentuan pokok dalam Islam. Lebih

daripada itu, orang-orang Syî‘ah memegang dogma bahwa Imam ‘Aly bin Abî

Thâlib dan para keturunannya yang menjadi Imam penerus adalah orang-orang

istimewa yang "terjaga" (ma‘shûm) dari sifat-sifat tercela dan dosa seperti para

nabi.207

Kelompok ketiga adalah mayoritas umat Islam (majma‘u al-’ummah) yang

moderat.208 Prinsip utama dari golongan ini adalah kolektifitas.209 Kepemimpinan

adalah hak umat Islam, bukan perseorangan yang telah ditentukan secara baku dan

pasti atau melalui pewarisan. Dan demi menjaga kebersamaan dan keutuhan umat

Islam, mereka akan menghindari konflik dan kekerasan.210 Maka, doktrin yang

kemudian berkembang luas dalam golongan ini adalah "pemerintah haruslah

dipatuhi walaupun ia tidak adil", karena "penguasa yang tidak adil adalah lebih

baik daripada kekacauan".211 Golongan ini dikenal dengan sebutan Ahli Sunah

Waljamaah ("orang-orang ortodoks yang menempuh jalan tengah dan

persatuan").212

207 Lihat Fazlur Rahman, Islam, h. 224-248. 208 Fazlur Rahman, Loc. Cit. 209 Muhammad Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, al-Nazhariyyâtu al-Siyâsiyyâtu al-’Islâmiyyât, Dâr al-Turâts, Kairo, 1979, h. 82 210 Muhammad Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., h. 239 211 Muhammad Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., h. 352-3 212 Al-Rais menjelaskan bahwa golongan ini semula adalah para cendekiawan (ulama) genarasi penerus Islam (tâbi'în) yang ahli tafsir Alquran, ahli hadis, dan ahli fikih yang relatif menjaga jarak dengan perkembangan politik praktis. Perhatian mereka lebih besar tercurahkan untuk pembangunan keilmuan Islam daripada terlibat dalam situasi fitnah ["krisis politik"] yang berakibat perpecahan dan pertumpahan darah. Mereka adalah orang-orang yang setuju dengan pendapat dan sikap yang moderat dari Sahabat-sahabat semisal ’Abû Mûsâ al-'’Asy‘ariy. Tokoh-tokoh besar yang mewarisi pendapat dan sikap moderat itu seperti [’Abû] al-Hasan al-Bashriy [lahir pada masa Khalifah ‘Umar bin Khaththâb], al-Sya‘biy [lahir pada masa Khalifah ‘Umar bin Khaththâb], Sa‘îd bin Jubair, dan Sa‘îd bin Musayyab yang bersikap "anti konflik" terhadap fenomena fitnah yang terjadi pada masa Khalifah Mu‘âwiyah. Sikap sosial dan politik mereka juga

108

"Islam resmi" terus dibentuk dalam suasana persaingan politik yang tajam

ini dengan masing-masing gerakan berusaha untuk mengedepankan ide-ide Islam

laten yang sangat penting baginya. Ungkapan "Islam resmi" dibenarkan lewat

penindasan terhadap pemberontakan kaum Khawârij dan pemberontakan pro-‘Aly

bin ’Abî Thâlib oleh suatu negara yang mengklaim diri sebagai pewaris dan

pelanjut negara agama yang dibangun oleh Nabi.213

Gerakan sosial-politik yang saling bersaing secara praktis dan teoretis

(doktrinal) pada masa awal Islam ini, masing-masing semakin berkembang luas

seiring dengan imperialisasi Islam ke wilayah bulan sabit dan Persia. Pada tataran

praktis, identitas kelompok politiko-religius itu berkembang menjadi wadah bagi

kekuatan-kekuatan ketidakpuasan sosial dan politis, terutama Khawârij dan

Syî‘ah. Pada tataran teoretis, doktrin-doktrin awal mereka berkembang lebih jauh

setelah bertemu dengan ide-ide Yunani, Kristen, Manikaeisme, dan Budhisme.214

Penerjemahan karya-karya filsuf Yunani telah di mulai sejak masa dinasti

‘Umâwiyyah, yaitu pemerintahan Khalifah Hisyâm (724-743 M/abad 2 H).

Sekretaris Khalifah, Sâlim bin ’Abu al-’A‘lâ, seorang putera Persia

menerjemahkan risalah-risalah Aristoteles hingga Alexander.215 Hal ini

berpengaruh terhadap perubahan diskursus doktrin-doktrin di atas. Karya-karya

penulis besar Persia, ’Ibn al-Muqaffâ, seorang sekretaris negara yang mashur di

dapat diidentifikasi melalui tokoh-tokoh intelektual seperti ’Abû Hanîfah, Mâlik, Syâfi‘i, dan ’Ahmad (empat ulama mazhab fikih) pada masa kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah. Lihat, Ibid., h. 81-2 213 Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, h. 33. Kaum Khawârij dan kaum Syî‘ah juga bermaksud membangun negara dan memberikan contoh-contoh tentang "Islam resmi". Lihat, Negara Taher di Aljazair (777-909 M), orang-orang Fathimi di Afrika dan Mesir (909-1171 M); negara Iran sejak kaum Safawi. 214 Fazlur Rahman, Islam, h. 252 215 Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, h. 40

109

zaman kekuasaan ’Abu Ja‘far al-Manshûr (pendiri kekuasaan dinasti

‘Abbâsiyyah), yang dihukum mati pada tahun 756 M karena dituduh bidah,

merupakan salah satu contoh dari perubahan horizon-horizon doktrinal itu. Dalam

salah satu karyanya yang paling terkenal, al-Risâlatu fî al-Shahâbah pemikir ini

mengusulkan serangkaian pembenahan administratif dan legislatif yang

mengekspresikan pendekatan positivis terhadap masalah-masalah politik,216

seperti tampak dalam kutipan berikut ini:

Sekarang berkaitan dengan tesis tentang kepatuhan eksklusif kepada Imam, maka hal ini menyangkut masalah-masalah tentang pendapat, pertimbangan yang mendalam dan kekuasaan politik yang seluruh kendalinya ada di tangan Imam, sebuah kekuasaan yang tak seorang pun dapat memiliki untuk memerintah dan mendapatkan kepatuhan. Masalah-masalah itu adalah: memerintahkan penyerangan dan mundur dari peperangan; mengumpulkan pajak dan distribusinya; mengangkat dan memberhentikan (pejabat negara); memberi keputusan pribadi dalam persoalan yang tidak ada petunjuknya dalam Syariat; menjalankan hukum-hukum kriminal dan ketetapan-ketetapan lain yang ada dalam Alquran dan sunah; melawan musuh dan menyusun strategi untuk melawannya; membebani pajak kepada umat Islam dan menganugerahi penghargaan kepada mereka. Persoalan-persoalan ini dan yang lain seperti kepatuhan kepada Tuhan adalah kewajiban, dan tidak seorang pun mempunyai hak untuk memerintahkan kepatuhan ini kecuali Imam.217

Peran kaum Muslim non Arab tampak sangat berpengaruh, terutama bagi

Syî‘ah dalam perang melawan kekuasaan yang mapan, seperti halnya orang-orang

yang pemberontakannya dipimpin oleh Mukhtâr di Kûfah (Kufa) pada tahun 685

M.218 Pengaruh yang sama juga tampak pada pengarahan teoretis yang

berjangkauan jauh dalam perumusan esoterisme. Pada umunya, pemeluk-pemeluk

Islam non Arab tetap memegang teguh kepercayaan timur dan gnostik mereka

216 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 34 217 ’Ibn al-Muqaffâ, al-Risâlatu fi al-Shahâbah, Jamharatu al-Rasâ’ili al-‘Arab, vol. 3, h. 31 218 Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, h. 33

110

yang lama, bahkan juga praktek-prakteknya, di bawah lapisan tipis rumusan-

rumusan Islam. Karena itu, di bawah permukaan Islam tersebut tetap terwujud

berbagai macam variasi kepercayaan-kepercayaan agama yang konfrontasinya

dengan Islam menghasilkan fermentasi spiritual yang besar dan kecairan ide-ide

keagamaan. Di antara ide-ide yang ada, terdapat ide-ide Kristen, Manikaeisme,

dan Budhisme. Sebagaimana Syiisme memenuhi tujuan orang-orang yang

terpencil secara politis, maka demikian pula di bawah selubungnya, orang-orang

yang terusir secara spiritual mulai memperkenalkan ide-ide lama mereka ke dalam

Islam. Untuk memperoleh tempat dalam Islam buat ide-ide seperti itu, prinsip

esoterisme di masukkan dari timbunan doktrin-doktrin gnostik yang lama. Prinsip

esoterisme menunjang ide penafsiran ganda, bahkan majemuk, dari teks-teks

Alquran.219

Bagi Syî‘ah, pengemban yang tak mungkin salah dari kebijaksanaan

esoteris ini adalah Imam yang berwibawa yang merupakan poros berputarnya

sistem keagamaan Syî‘ah yang dikelilingi dogma. Namun demikian, sanksi ’imâm

tersebut hanyalah bersifat teoretis semata, karena, Imam yang benar-benar diakui

sebagai figur-figur sejarah kurang lebih hanyalah menjadi tawanan dari gerakan

Syî‘ah yang menciptakan pretensi-pretensi tersebut bagi mereka, sedangkan

setelah "menghilangnya" Imam Muhammad al-Hanîfiyyah yang terakhir, bahkan

tak ada bimbingan teoretis sekalipun; yang ada hanyalah pengharapan akan

"kembali"-nya sebagai al-Mahdiy (yang "terjanji").220

219 Fazlur Rahman, Islam, h. 252 220 Fazlur Rahman, Ibid., h. 253

111

Konsekuensinya, Syî‘ah tidak mengakui kepentingan fundamental dari

ijmak, sebagaimana Islam Suni, dan tempat ijmak tersebut digantikan oleh otoritas

’imâm. Sementara Islam Suni menempatkan otoritas religius yang sebenarnya

dalam ijmak dan mengakui khalifah hanya sebagai kepala eksekutif keagamaan

dan politis, maka Imam Syî‘ah, sebaliknya, adalah tak mungkin berdosa dan

pendapatnya tak tergoyahkan dalam pernyataan-pernyataannya tentang dogma,

dan bahkan tentang semua hal.221

Pada abad ke-9 M, penguasa dinasti ‘Abbâsiyyah, Khalifah al-Ma’mûn (

813-833 M) menggalakkan penerjemahan dengan cara mendirikan lembaga ilmu

pengetahuan: Bait al-Hikmah.222 Pada masa ini, terjemahan pengetahuan Yunani

menjadi lebih akurat dan lebih banyak, apalagi dengan ditemukannya kertas pada

tahun 762 M. Penerjemah-penerjemah terbesar adalah para filsuf Muslim itu

sendiri. Al-Kindiy (w. 870 M) adalah filsuf besar pertama yang karyanya

mencakup berbagai cabang dari apa yang di Zaman Klasik dan Abad Tengah

disebut filsafat (ilmu fisika dan ilmu alam, matematika, kebijaksanaan) yang

mengoreksi intisari tiga Enneades yang terakhir, yang dikenal sebagai Teologi

Aristoteles.223

Sebelum Islam datang, pusat-pusat besar kehidupan intelektual di dalam

bahasa Yunani dan bahasa Syiria pada umumnya dimotori oleh orang-orang

Kristen, di antaranya yaitu: Edessa, Nisibe, Seleucia-Ctesiphon, Jundisapur,

Antioch dan Harran. Pendidikan Kristen di pusat-pusat ini berfungsi untuk

menyebarkan modicum persepsi etis, estetis dan logis serta tingkah laku maupun 221 Fazlur Rahman, Loc. Cit. 222 Fazlur Rahman, Ibid., h. 37 223 Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, h. 40

112

prinsip-prinsip awal spekulasi tentang "kebijakan eternal" kepada masyarakat

secara keseluruhan. Hal ini mengimplikasikan bahwa penetrasi pengetahuan

Yunani ke dalam bahasa Syiria dan kemudian bahasa Arab terjadi di bumi yang

secara tepat telah dipersiapkan untuk menerimanya lewat apa yang dapat disebut

epistemik Yunani-Semit. Ini merupakan suatu kompleks Aristotelianisme,

platonisme, Stoisisme, Epikureanisme, pythagorianisme, Hermetisme,

Zoroastrianisme, Manichaeanisme, Semitisme kuno dan wahyu Yahudi-

Kristen.224

Pada awal abad ke-10 M adalah masa penerjemahan berbagai teks Yunani:

karya-karya Plato baik yang asli maupun yang diragukan keasliannya, dan

komentar atas [karya-karya] Alexander Aphridisias, Porphyrius, Themistisius,

Simplicius, John Philoponus dan lain-lain. Gelombang penerjemahan ini dan

karya-karya orisinal pertama yang diilhaminya ditandai oleh dua ciri khas yang

terbukti menentukan bagi masa depan pemikiran Islam: (a) Beberapa dari

penerjemah-penerjemah terbaik adalah orang Kristen, yang bekerja untuk patron-

patron pengetahuan Muslim yang tercerahkan dan sebagai akibatnya, studi bahasa

Yunani benar-benar tidak pernah berakar dalam tradisi Arab – al-Farâbiy dan

’Ibnu al-Sinâ sendiri bertumpu pada terjemahan-terjemahan untuk

mengembangkan filsafat mereka; (b) cita-cita menuju kehidupan bijak (kebijakan

teoretis yang memungkinkan bagi permenungan harmoni antara alam dan

kebijakan praktis yang mengajarkan bagaimana sebenarnya menjadi bagian dari

kebijakan teoretis itu) tidak menuntut, dan pada kenyataannya menyebabkan tidak

224 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 37

113

semestinya, catatan tentang doktrin-doktrin tertentu secara historis. Doktrin-

doktrin ini diseleksi atas dasar kemungkinan-kemungkinan konseptual dan logis

yang mereka tawarkan kepada masing-masing "mazhab" Islam-Arab baru dalam

mempertahankan atau mengembangkan keyakinan barunya.225

Mistisisme intelektual Plotinus, sains Alexandrian, teologi Proclus, Gnosis

Alexandrian dan Gnosis Iran, astrologi Sabine, hermetisme, neo-Pythagorisme,

Stoicisme, semuanya menemukan makna penting dan penulisan yang segar

sebagai eksistensi baru di kota Muslim kosmopolitan.226 Sebuah perubahan perlu

dicatat; pada masa lampau penyampaian suatu tradisi kebudayaan lebih

merupakan hasil dari kata yang diujarkan, contoh dan penampilan yang diulang-

ulang tentang suatu tindakan sedemikian rupa ketimbang teks tertulis. Segera

setelah ada suatu teks, sehingga metode-metode, skema-skema dan konsep-konsep

disesuaikan dengan keadaan masing-masing mazhab yang dibentuk. Sebagai

akibatnya, prinsip bahwa filsafat merupakan bagian dari suatu teks dimaksudkan

untuk menyarikan darinya apa saja yang membantu untuk mengembangkan jalur

penalaran formal tertentu.227

Ini merupakan tempat yang tepat untuk membicarakan kelompok politiko-

religius keempat; yaitu apa yang kemudian dikenal sebagai gerakan Muktazilah.

Sebuah kelompok yang pertama-tama muncul di Basra dan kemudian di Bagdad.

Melaui prinsip pembenaran rasional, kelompok ini membedakan diri dengan

mazhab-mazhab lain yang dominan: Syî‘ah, Khawârij, dan Suni. Di Basra

pemikir-pemikir aktif seperti Wâshil bin ‘Athâ’ (w. sekitar 750 M), ’Amr bin 225 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 41 226 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 42 227 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 38

114

‘Ubaid (w. 762 M) serta Dhirâr bin ‘Amr (w. 800/820 M) meletakkan dasar-dasar

apa yang kemudian menjadi lima prinsip doktrin Muktazilah: Tuhan Maha Esa,

Dia Maha Adil, pelaku dosa berada pada posisi antara orang mukmin dan orang

kafir, Tuhan melaksanakan janji dan ancaman-Nya di akhirat, manusia wajib

melakukan kebaikan dan meninggalkan keburukan. Prinsip-prinsip ini harus

dipahami dalam konteks semangat yang realistik, karena diskusi tentang lima

prinsip ini memiliki dampak praktis yang langsung: pembelaan terhadap keesaan

[Tuhan] sebagai serangan terhadap dualitas Manichean, dan penegasan keadilan

Tuhan merupakan suatu cara untuk menolak ketidakadilan para penguasa, dan hal

ini membangun suatu persekutuan yang berjalan antara kaum Muktazilah di satu

pihak dan kaum Qadariyyah dan bahkan kaum Khawârij di pihak lain.228

Sambutan antusias yang diberikan kepada pemikiran Yunani selama

pertengahan pertama abad ke-9 M memungkinkan kaum Muktazilah Bagdad

dapat memperkuat arah rasionalisme yang telah muncul di Basra. ’Abû Hudzail

al-‘Allâf (w. sekitar 850 M), yang telah diundang ke Bagdad oleh al-Ma’mûn

sekitar tahun 820 M, Bisyr al-Mu’tamir (w. 825 M), al-Nazhzhâm (w. 846 M),

yang adalah kritikus cemerlang terhadap pemikiran Aristoteles, dan muridnya

yang bernama al-Jâhizh (w. 869 M) memberikan andil bagi pengembangan suatu

doktrin Muktazilah yang secara resmi dikemukakan pada tahun 827 M. Lima

prinsip doktrin Muktazilah membentuk dasar-dasar bangunan sistematik yang

dianggap sebagai suatu teologi; atau lebih tepat menyebutnya sebagai ideologi

suatu kelas yang berkuasa yang berhasil dikukuhkan antara 813 M dan 847 M.

228 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 42-3

115

Program mihnah [pembakuan doktrin kemakhlukan Alquran oleh negara-

Muktazilah] merupakan puncak dari fenomena perkembangan ini, dan sebagai

episode yang mengawali periode panjang permusuhan antara sikap tradisionalis

dan sikap rasionalis. Di samping itu, episode ini juga menggambarkan dua cara

memahami dan hidup bersama dengan fakta Alquran, yang dikaitkan dengan dua

tipe diskursus yang secara dialektik terkait dengan dua kelompok sosial yang

sangat berbeda.229 Doktrin Muktazilah merupakan ideologi kelas elit yang

berkuasa, sedangkan doktrin tradisionalis-ortodoks merupakan ideologi massa

awam.

Perdebatan teoretis sebagai sistematisasi doktrin terus merambah ke dalam

seluruh bidang pemikiran, termasuk pemikiran mengenai asas-asas wewenang dan

kekuasaan. Akibatnya, apapun doktrin teologis yang dimunculkan dan

dikembangkan oleh kelompok-kelompok Islam, hal itu merupakan ideologi

masing-masing yang sesungguhnya dibuat untuk melayani tujuan sosial-budaya

dan politik yang diinginkan.

C. Metodologi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Dalam literatur Islam, al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dikategorikan sebagai al-

siyâstu al-syar‘iyyatu wa al-qadhâ’ [politik-hukum syariat] dan merupakan

bagian dari ilmu fikih. Oleh karena itu, sebelum metodologi yang dipakai al-

Mâwardiy dalam al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dijelaskan, terlebih dahulu akan

229 Mohammed Arkoun, Ibid., h. 44

116

dibahas sejarah pembentukan fikih, metodologinya (’ushûl al-fiqh dan qawâ'id al

fiqhiyyah) dan membahas konsep-konsepnya.

1. Asal-usul Pembentukan Fikih (Hukum Islam)

Selama Nabi masih hidup, dialah yang menjadi pembimbing agama dan politik

satu-satunya bagi kaum Muslimin, baik melalui wahyu Alquran maupun dengan

ucapan-ucapan dia sendiri di luar Alquran, serta tingkah lakunya. Dengan

kematiannya Alquran tetap utuh, namun bimbingan keagamaannya yang otoritatif

dan pribadi menjadi terputus. Keempat khalifah yang pertama menangani situasi-

situasi baru yang terus timbul dengan jalan menerapkan kebijaksanaan-

kebijaksanaan mereka di bawah sinaran Alquran dan pelajaran yang mereka

terima dari Nabi.230

Abad berikutnya (dari kira-kira 50-150 H/670-767 M), adalah abad yang

patut dicatat, karena adanya pertumbuhan suatu fenomena yang tepatnya

dijelaskan sebagai fenomena metodologi keagamaan dalam ketiadaan bimbingan

yang hidup dari Nabi dan dari generasi Sahabat yang paling awal.231

Manifestasi pertama dari fenomena tersebut dikenal sebagai hadis atau

tradisi Nabi, yang kemudian dikumpulkan dalam satu seri kumpulan-kumpulan,

enam di antaranya [al-kutub al-sittah], yang ditulis pada abad ke-3 H/9 M,

230 Fazlur Rahman, Islam, h. 51 231 Fazlur Rahman, Loc. Cit.

117

kemudian dianggap sebagai sumber otoritatif kedua tentang Islam sesudah

Alquran.232

Hadis (yang secara harfiah berarti ceritera, penuturan, atau laporan)

sebagaimana yang dikenal sekarang, adalah sebuah narasi, biasanya sangat

singkat dan bertujuan memberikan informasi tentang apa yang dikatakan Nabi,

dilakukan, disetujui atau tidak disetujui olehnya, juga informasi yang sama

mengenai para Sahabat, terutama Sahabat-sahabat senior, dan lebih khusus lagi,

mengenai keempat khalifah yang pertama. Setiap hadis mengandung dua bagian,

teks [matn] dan mata-rantai transmisi atau sanad-nya, yang menyebutkan nama-

nama penuturnya [râwy], yang menjadi dukungan bagi teks hadis tersebut.233

Sementara pada masa Nabi hidup, orang-orang berbicara tentang apa yang

dikatakan atau dilakukan oleh dia sebagaimana mereka berbicara tentang hal-hal

sehari-hari mereka, maka setelah dia wafat pembicaraan tersebut lalu berubah

menjadi suatu fenomena yang disengaja dan penuh kesadaran, karena suatu

generasi baru sedang tumbuh, yang tidak menemui masa hidup Nabi, yang dengan

sewajarnya menanyakan tentang perilaku Nabi.234 Apalagi, seiring dengan

munculnya situasi-kondisi baru yang luas dan kompleks, munculnya kontroversi-

kontroversi dalam sebagian besar masalah, termasuk dalam bidang teologi dan

moral, terutama di mana pengaruh-pengaruh asing telah masuk, maka generasi

baru umat Islam pun membutuhkan norma keagamaan yang praktis. Dalam

kerangka orientasi praktis dan bersifat peneladanan terhadap Nabi atau untuk

memperoleh landasan normatif dari dia inilah, hadis ditransmisikan. 232 Fazlur Rahman, Loc. Cit. 233 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 68 234 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 69

118

Karena itu, untuk memberikan normatifitas kepada pandangan-pandangan

atau praktek-praktek yang aktual, orang-orang mulai melancarkan kampanye

besar-besaran dan massal untuk menstandardisir hadis dan mengkodifikasikannya,

dan menolak penafsiran-penafsiran keagamaan yang ekstrem, baik tentang

dogma-dogma maupun hukum-hukum. Sesungguhnya, untuk menghadapi

ekstremisme dan penafsiran sewenang-wenang yang sudah gawatlah hadis terjun

ke dalam arena dengan skala besar-besaran. Itulah sebabnya mengapa kodifikasi

massal hadis sebagai suatu disiplin, bermula menjelang abad ke-1 H/awal abad

ke-8 M.235 Hal ini menjurus kepada pengenalan dan penyempurnaan mata-rantai

transmisinya, yang mencerminkan suatu kebutuhan dasar yang nyata akan suatu

macam kanonisasi pengalaman-pengalaman interpretatif-asimilatif dari kaum

Muslimin terhadap ajaran-ajaran Nabi yang dianggap otentik.

Akan tetapi, dalam proses kanonisasi ini juga terkandung dua

kemungkinan bahaya. Pertama, dengan merujukkan setiap doktrin teologis,

dogmatis dan hukum kepada otoritas Nabi sebagaimana dituntut oleh logika

fenomena hadis, maka proses interpretasi akan terhenti. Atau kedua, apabila

proses kreatif tersebut terus dilanjutkan, maka produksi hadis dan atau pemalsuan

hadis secara terus-menerus akan terjadi. Dalam kenyataannya, kedua macam

kekhawatiran ini saling berkaitan.236

Namun demikian, sampai kira-kira pertengahan abad ke-3 H/9 M, teologi

dan hukum terus berkembang di bawah perlindungan hadis, demikian pula

235 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 76 236 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 77

119

kegiatan seleksi hadis yang "asli" dari yang "lemah" dan yang "palsu". Masa ini

adalah juga masa pembentukan dan konsolidasi ortodoksi.237

Dalam bidang hukum, pada akar konsepsi hukum Islam terletak ide bahwa

hukum esensinya adalah religius dan berjalan berkelindan secara religius. Itulah

sebabnya mengapa sejak dari awal mula sejarah Islam, hukum sudah dipandang

bersumber dari Syarî‘ah (pola perilaku yang diberikan Tuhan untuk menjadi

tuntunan bagi manusia) atau sebagai bagian darinya.238

Satu-satunya cara yang wajar yang harus dipakai dalam prosedur

penafsiran hukum untuk aplikasi yang sesuai dari Alquran terhadap suatu situasi

yang baru adalah melihat Alquran dalam keadaan sebagaimana ia benar-benar

telah beroperasi dalam masa hidup Nabi, yang merupakan eksponen faktualnya

yang berwenang, dan yang perilakunya memiliki kenormatifan religius yang

tersendiri. Inilah sunah atau hadis Nabi. Oleh karena pada akhir abad ke-1 H/awal

8 M banyak materi yang masif telah dimasukkan ke dalam bidang sunah dari

sumber-sumber yang berbeda, maka kemudian dikenakanlah predikat ‘yang telah

disepakati’ (ijmak) kepada sunah,239 bukan hadis.

Selama masa keempat khalifah yang pertama (sampai kira-kira 40 H/660

M), hukum hampir tak bisa dipisahkan atau bahkan dibedakan dari pemerintahan.

Pada masa ini legislasi, dapat dikatakan, dilakukan oleh khalifah sendiri, karena

dalam prakteknya hal itu dilakukan oleh umat Islam pada umumnya atau oleh

anggota masyarakat yang senior. Akan tetapi pada masa kekuasaan dinasti

‘Umâwiyyah, pemerintahan mengambil bentuk otokrasi yang berkuasa yang 237 Fazlur Rahman, Loc. Cit. 238 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 91 239 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 94

120

menjadi jelas berbeda dari rakyat. Penguasa-penguasa dinasti ‘Umâwiyyah

melaksanakan pemerintahannya dari Damaskus, dengan mengambil pedoman

terutama dari Alquran dan sunah, tetapi dengan penafsiran oleh penasehat-

penasehat dan pejabat-pejabat pemerintahan dengan prinsip kepentingan sendiri

dan dalam sinaran praktek-praktek lokal di setiap propinsi yang berbeda-beda.

Menghadapi otorita awam ini, pemuka-pemuka masyarakat keagamaan yang

berpusat di Madinah mulai menyusun kumpulan hukum Islam (fikih). Praktek

lokal daerah Hijaz tak syak lagi merupakan faktor penting dalam kumpulan

hukum mereka. Dengan segera kegiatan legislatif keagamaan juga timbul di Irak,

Basra dan Kufa. Jadi, negara pada waktu itu adalah lembaga eksekutif yang

menerapkan hukum syariat sebagaimana yang dirumuskan oleh otorita hukum

setempat di masing-masing propinsi.240

Khalifah-khalifah ‘Abbâsiyyah memberikan perhatian dan validitas

sepenuhnya kepada hukum syariat dan menyempurnakan mekenisme

penerapannya. Tetapi beberapa perkembangan baru timbul. Tidak hanya para

khalifah mulai memberlakukan hukum-hukum khusus buatan mereka sendiri

untuk menghadapi situasi-situasi yang mendesak, tapi juga muncul kumpulan

hukum yang baru, walupun kecil, yang dibuat oleh otorita-otorita awam untuk

melengkapi hukum syariat. Para ahli hukum (fuqahâ’) yang terkemudian,

termasuk Al-Mâwardiy, mencoba sedikit demi sedikit untuk mengintegrasikan

hukum yang baru ini ke dalam hukum syariat.241

240 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 108. 241 Fazlur Rahman, Ibid., hal. 109

121

2. Metodologi Pembentukan Fikih

Cukup beralasan untuk mengasumsikan bahwa formulasi syariat, sebagaimana

sistem perundang-undangan lainnya, mengikuti tahap-tahap perkembangan

masyarakat. Teknik-teknik penjabaran syariat dari sumber sucinya dan cara-cara

penyusunan konsep dan prinsip fundamentalnya, jelas merupakan produk proses

sejarah intelektual, sosial dan politik umat Islam.242

Seperti telah diketahui, tiga abad pertama Islam (abad VII hingga IX M)

adalah periode pembentukan syariat. Sejak masa itu determinan sejarah utama

dalam pembentukan syariat mencakup watak teritorial, geografis, dan konteks

sosial politik umat Islam. Tahap ekspansi Islam dan masuknya berbagai kelompok

etnik dan kultural ke dalam Islam, juga penting. Faktor-faktor teritorial dan

demografis ini mempengaruhi sifat politik dan sosiologis negara Islam dan

memberikan bahan mentah bagi pengembangan institusi dan kebijakan selama

tiga abad pertama yang krusial itu. Kombinasi berbagai faktor itu berpengaruh

pada formulasi syariat.243

Empat sumber syariat adalah Alquran, sunah, ijmak dan kias (qiyâs). Dua

yang pertama telah cukup dijelaskan di muka. Dua yang terakhir biasanya

diterjemahkan dengan "konsensus" dan "penalaran melalui analogi".

Logika syariat sebagai suatu sistem perundang-undangan menempuh

prosedur: pertama, dijabarkan langsung dari Alquran; kedua, dari tradisi atau

242 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, LKIS, Yogyakarta, 1994, h. 30 243 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Loc. Cit.

122

sunah Nabi; dan terakhir dari tindakan individu yang terpercaya dan terbimbing

dan masyarakat yang hidup sesuai dengan wahyu dan tradisi tadi.244

Ijmak sebagai sumber ketiga syariat adalah “tradisi yang hidup” (living

tradition) para Sahabat Nabi, yang menjadi "konsensus" bersama atau "praktek-

praktek yang telah disepakati bersama". Disamping berdasarkan alasan logis,

pembenaran sunah juga turut mendukung ijmak sebagai sumber syariat.

Diriwayatkan bahwa Nabi pernah berkata: “Umatku tidak akan pernah bersepakat

dalam kesalahan”.245

Fazlur Rahman menilai, bahwa karena sifatnya sendiri, ijmak merupakan

faktor yang paling berpengaruh dalam membentuk dan mengungkapkan kompleks

kepercayaan dan praktek kaum Muslimin, dan pada waktu yang sama juga

merupakan faktor yang paling membingungkan dalam batas-batas formasinya. Ia

adalah suatu proses organis, dan seperti suatu organisme, ia berfungsi dan

sekaligus tumbuh: pada setiap saat ia memiliki kekuatan dan validitas fungsional

yang tinggi, dan dalam artian ini ia bersifat "final"; tetapi pada saat yang sama ia

juga mencipta, mengasimilasi, memodifisir dan menolak unsur-unsur dari luar

dirinya. Itulah sebabnya mengapa pembentukannya tidak bisa dilembagakan

dalam bentuk yang manapun juga. Kelompok ulama dan ahli hukum yang tumbuh

dengan cepat pada abad ke-1 H/7 M dan ke-2 H/8 M dan masa-masa selanjutnya

memang dapat membahas dan merumuskan hasil-hasil pemikiran mereka yang

sangat berpengaruh, terutama bila mereka bersesuaian pendapat [atau lebih

tepatnya, kebetulan bersesuaian – dan ini disebut ijmak ulama], tetapi

244 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Ibid., h. 39 245 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Ibid., h. 47

123

pembentukan ijmak tak dapat dilakukan dalam sebuah ruang diskusi. Ia lebih

condong sebagai opini publik yang cerdas, yang dalam pemikiran-pemikiran yang

dihasilkannya, perumusan aliran-aliran merupakan faktor yang paling

berpengaruh.246

Walaupun prinsip ijmak sebagai sumber syariat sudah diterima sejak dini,

namun pengertian dan ruang lingkupnya masih menjadi bahan perdebatan sampai

sekarang. Apakah yang disebut ijmak? Apakah ia mensyaratkan kebulatan suara

penuh atau dapat dikatakan ijmak meskipun banyak yang tidak sepakat atau

ditolak oleh sebagian kecil orang? Kepada siapa ijmak mengikat? Adakah ia

merupakan konsensus para Sahabat dan pengikutnya di Madinah, ulama dan ahli

hukum Islam secara umum [atau dalam lokalitas yang ada], atau keseluruhan umat

Islam? Adakah ia ijmak satu generasi [ulama atau umat Islam] atau beberapa

generasi? Apakah ijmak generasi lebih awal [atau berbagai generasi] mengikat

seluruh generasi berikutnya? Seluruh pertanyaan ini dan lainnya yang

berhubungan dengan sifat dan ruang lingkup ijmak, terus menjadi perdebatan.247

Di sisi lain, konsep ijtihad (ijtihâd) atau pemikiran rasional (ra‘y) yang

sistematis, yang pada awal penggunaannya begitu terbatas, kemudian berkembang

menjadi sebuah prinsip pemikiran orisinal yang diakui dan digunakan secara luas

pada akhir abad ke-2 H/8 M, dengan mengandalkan kias sebagai metodenya.

Dengan berkembangnya penalaran sistematis, pemakaian ra’y dikutuk keras oleh

ahlu al-Hadîts (pendukung hadis). Setiap kitab kumpulan hadis yang utama dan

sistematis yang mengandung taridisi-tradisi yang dikatakan berasal dari Nabi,

246 Fazlur Rahman, Islam, h. 101-102 247 Abdullahi Ahmed An-Na’im, Op. Cit., h. 48

124

mengutuk opini pribadi. Meski demikian, kias yang permulaannya sebagai ra’y

dan ungkapan-ungkapan tak resmi lainnya, kemudian ia telah memperoleh

kedudukan yang mantap. Al-Syâfi‘iy (w. 204 H/819 M) – ahli hukum pertama

yang menuliskan dasar-dasar hukum – pada umumnya telah dianggap berjasa

meneguhkan kedudukan kias. Hal ini menunjukkan bahwa prinsip tersebut

memang sudah diterima umum.248

3. Metodologi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Apa yang dinyatakan Al-Mâwardiy sebagai hukum-hukum syariat, kenyataannya

adalah keputusan-keputusan yang disimpulkannya (’istinbâth) dari ayat-ayat

Alquran, hadis, ijmak dan praktek-praktek individu Sahabat, praktek-praktek

pemerintahan Islam masa lalu, mazhab ahli fikih yang menggunakan metode kias,

serta penalaran bebas Al-Mâwardiy sendiri.

Operasionalisasi metodologi Al-Mâwardiy tampak dalam daftar

inventarisasi masalah-masalah hukum yang kemudian ia nyatakan status

hukumnya. Operasionalisasi metodologi tersebut terangkum dalam daftar

lampiran.249

D. Wacana-wacana Ideologis Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Tidak dapat dikatakan secara totaliter bahwa seluruh isi al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah merupakan ideologi dan ditulis demi tujuan ideologis. Demikian

248 Fazlur Rahman, Op. Cit., h. 96. 249 Inventarisasi data-data metodologis ini dibatasi pada 6 bab yang pertama yang mencakup masalah-masalah mendasar dalam tata pemerintahan dan dekat dengan kepentingan-kepentingan ideologis. Lihat daftar lampiran.

125

juga, tidak dapat dikatakan bahwa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah bersih dari

ideologi. Berikut ini akan dipaparkan wacana-wacana yang secara kuat

menampakkan diri sebagai mitos (simbol ideologi) atau wacana yang memiliki

implikasi ideologis:

1. Menurut al-Mâwardiy, pemerintah (wullât al-’umûr) adalah lembaga

kekuasaan yang kewenangannya bersumber dari Allah, bertugas (memiliki

kewajiban) melaksanakan dan membuat kebijakan yang dapat menjamin

pelaksanaan hukum-hukum-Nya, dan oleh karena itu, ia bertanggungjawab

kepada-Nya.250 Penegasan al-Mâwardiy ini mengabaikan fakta bahwa

pemerintah adalah manusia biasa yang tidak memiliki kemampuan mengakses

Kehendak Allah yang absolut dan transenden. Selain itu, gagasan al-

Mâwardiy tersebut juga mengabaikan fakta bahwa baik Alquran maupun

sunah yang disepakati umat Islam sebagai sumber ajaran Islam yang paling

otoritatif tidak menjelaskan secara rinci dan pasti mengenai mekanisme

pengejawantahan mandat Kekuasaan Ilahi kepada kekuasaan manusiawi.

2. Al-Mâwardiy mengemukakan bahwa salah satu alasannya menulis al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah adalah karena melaksanakan perintah seseorang yang wajib

dipatuhi.251 Meski al-Mâwardiy tidak menjelaskan siapa orang yang

dimaksud, tetapi dapat dijelaskan bahwa yang dimaksudkannya adalah

khalifah (al-Qâ’im) karena dialah yang memang wajib dipatuhi sesuai dengan

konsep imamah. Sebagai seorang pejabat negara (hakim agung), sudah

seharusnya jika al-Mâwardiy mematuhi perintah khalifah yang menjadi

250 Al-Mâwardiy, Al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 3 251 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

126

atasannya langsung itu. Terkait dengan relasi jabatan bawahan-atasan, patut

dipertanyakan bagaimana sikap al-Mâwardiy untuk menjaga independensi

pendapat-pendapatnya, terutama mengenai hal-hal atau hukum-hukum yang

bersangkut-paut dengan otoritas khalifah, meskipun al-Mâwardiy mengatakan:

"Saya berdoa kepada Allah subhânahû wa ta‘âlâ sambil meminta

pertolongan-Nya dan saya memohon taufik dan hidayah-Nya, Dialah

sandaranku satu-satunya"?252

3. Al-Mâwardiy mengatakan: "Sesungguhnya Allah yang Maha Kuasa telah

menetapkan adanya pemimpin bagi Umat yang menjadi pengganti fungsi

kenabian, menjaga terselenggaranya ajaran Agama, memegang kendali politik,

membuat kebijakan pemerintahan yang dilandasi syariat........".253 Pertanyaan-

pertanyaan yang patut diajukan terkait dengan pernyataan al-Mâwardiy itu

antara lain: di manakah garis ketetapan Allah itu? Seperti apakah bunyi

ketetapan-Nya? Benarkah memang ada ketetapan-ketetapan itu?

4. Al-Mâwardiy mengatakan: "Imamah adalah dasar bagi tegaknya ajaran-ajaran

Agama, bagi terwujudnya kesejahteraan Umat, dan menjadi tumpuan bagi

kepentingan-kepentingan publik, serta menjadi sumber wewenang bagi

kekuasaan-kekuasaan yang khusus."254 Bahwa negara dan kepemimpinannya

harus ada adalah premis yang dapat diterima oleh siapapun yang memiliki

akal sehat, karena hal itu dibutuhkan dalam hidup manusia dan untuk

menjamin kelangsungannya. Manusia, dan bahkan hewan selainnya yang lebih

rendah, tercipta dengan tabiat hidup secara berkelompok, dan di dalam setiap 252 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 253 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 254 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

127

kelompok itu terdapat "pemimpin" yang memiliki kekuasaan/kemampuan

yang mengatasi selainnya. Lalu, sejak kapan "kepemimpinan" itu

diagamakan? Sejak kapan 'kepemimpinan' itu menjadi sakral dan suci? Sejak

kapan "kepemimpinan" itu menjadi hak istimewa orang/golongan tertentu

terhadap orang/golongan yang lain? Atas dasar apa bangunan argumentasi

keabsahan model-model "kepemimpinan" itu?

5. Imamah dalam terminologi al-Mâwardiy menunjuk kepada arti "pemerintahan

Islam", dan al-’ummah adalah "umat Islam". Pemaknaan ini, selain didekati

dari segi semantik, secara gramatika bahasa Arab dua istilah itu dipakai al-

Mâwardiy dalam bentuk definitif (’ism al-ma‘rifah). Meskipun al-Mâwardiy

tidak menyertakan kata-kata "Islam" dibelakng dua istilah itu, arti yang

dimaksudkan al-Mâwardiy adalah arti tersebut. Apa implikasi dari

penggunaan istilah-istilah ini?

6. Mengenai salah satu syarat bagi calon Imam, al-Mâwardiy mengatakan: "ia

harus keturunan dari suku Quraisy karena adanya nas tentang hal itu dan telah

terwujudkannya ijmak ulama tentang masalah itu".255

7. Pengangkatan Imam dilakukan dengan dua cara, yaitu melalui pemilihan oleh

"dewan pemilih" dan atau melalui permandatan oleh Imam sebelumnya.

Dalam dua mekanisme suksesi itu al-Mâwardiy sama sekali tidak

memperhitungkan hak suara rakyat dengan dalih bahwa keduanya merupakan

mekanisme yang dipraktekkan al-khulafâ’u al-râsyidûn dan telah terwujud


128

ijmak.256 Al-Mâwardiy juga tidak menjelaskan bagaimana mekanisme

pengangkatan anggota "dewan pemilih".

8. Seorang Imam dapat mengangkat siapa saja orang yang cocok sebagai

penggantinya, termasuk mengangkat ayah atau anak laki-lakinya. Persetujuan

"dewan pemilih" tidak diperlukan. Al-Mâwardiy mengatakan: "Imam adalah

orang yang paling berhak atas baiat imamah itu, pilihannya dalam masalah

baiat imamah lebih kuat dan pendapatnya lebih pasti."257

9. Al-Mâwardiy mengatakan: "Imam yang memberikan mandat kepada orang

lain [putra mahkota, pen.] tidak boleh mencabut status mandat yang telah ia

berikan, selama kondisinya belum berubah [sampai terjadi perubahan penting

pada putra mahkota yang secara hukum membatalkannya, pen.]. Dalam

masalah pemberian mandat itu, Imam berlaku sebagai wakil dari kaum

Muslimin sehingga ia tidak berhak untuk mencabutnya kembali, sebagaimana

halnya dewan pemilih tidak dapat memberhentikan orang yang mereka telah

membaiatnya untuk memangku jabatan Imam, selama orang itu belum

berubah sifatnya sehingga tetap mencukupi syarat-syarat kompetensi

jabatannya."258

10. Al-Mâwardiy berkata: "Khalifah boleh memilih dewan pemilih, sebagaimana

ia boleh memilih calon penerima mandat. Hanya pilihan dewan pemilih yang

telah ia tunjuk itulah yang sah, juga hanya pengangkatan orang yang ia

256 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 6-10 257 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 10 258 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 11

129

calonkan sebagai penerima mandatlah yang sah. Ini karena kedua hal itu

merupakan bagian dari hak-hak jabatan kekhalifahannya."259

11. Menurut al-Mâwardiy, khalifah dapat mengangkat dua atau lebih putra

mahkota sebagai penggantinya. Argumentasi ini diambil dari peristiwa

pertempuran di Mu‘tah, di mana Nabi mengangkat Zaid bin Hâritsah sebagai

komandan tentara Islam dan berkata, bahwa jika dia [Zaid] gugur dalam

pertempuran, dia digantikan oleh Ja‘far bin ’Abî Thâlib, kemudian digantikan

oleh ‘Abdullâh bin Rawâhah. Jika Rawâhah juga gugur, maka umat Islam bisa

memilih salah satu di antara mereka sebagai komandannya.260

12. Jika imamah telah dipegang oleh Imam secara resmi, baik dengan penyerahan

mandat maupun pemilihan, seluruh rakyat harus mempercayakan semua

persoalan mereka kepadanya, menyerahkan kepadanya wewenang penetapan

kebijakan umum secara mutlak [tanpa syarat], tanpa meminta penjelasannya

apalagi melawan, sehingga ia dapat menjalankan apa yang diamanahkan

kepadanya, yaitu menciptakan kebijakan-kebijakan yang dapat mewujudkan

kebaikan bagi rakyat dan mengatur jalannya pemerintahan.261

13. Di antara 10 pokok kewajiban Imam, yang paling utama – al-Mâwardiy

menyebutnya pertama kali – adalah menjaga dan mempertahankan prinsip-

prinsip Agama yang telah mapan dan telah terwujud konsensus dari otoritas-

otoritas masa lalu.262

259 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 13 260 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 261 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 15 262 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

130

14. Jika Imam dikudeta oleh salah seorang pembantunya, yang menginginkan

semua kekuasaan ada pada dirinya namun tidak secara terbuka menentang

Imam, maka ia akan tetap menempati posisinya [legalitas jabatannya tidak

gugur].263

15. Menurut al-Mâwardiy, Jabatan menteri termasuk yang dilarang untuk

diduduki wanita. Hal ini berdasarkan hadis: "Suatu bangsa tidak akan

mendapatkan keberuntungan jika mereka menyerahkan urusan negara mereka

kepada wanita". Berlakunya larangan ini, lanjut al-Mâwardiy, karena

menghasilkan pendapat yang tepat serta ketangguhan sikap tidak dimiliki oleh

wanita, serta tidak diperbolehkannya untuk tampil di muka umum.264

� � �

263 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 19-20 264 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 27

131

BAB IV

ANALISA HISTORIS, METODOLOGIS, DAN MITOS

AL-’AHKÂM AL-SHULTHÂNIYYAH

Sesuai dengan masalah dan landasan teoretis penelitian, teks al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah akan dianalisis melalui tiga perspektif: historis, metodologis, dan

mitis.

Dengan analisa historis, akan dilihat pengaruh-pengaruh situasi sosial,

politik, dan budaya yang signifikan terhadap kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Melalui analisa historis ini, bukan saja akan diperlihatkan konteks

sosial, politik, dan budaya yang menentukan kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah, serta posisinya di dalam konteks historis itu,265 melainkan juga

akan diperlihatkan arah kehendak, dorongan-dorongan, dan kepentingan-

kepentingan ideologis yang tersembunyi secara rapat dalam forma wacana hukum

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah di dalam konteks sosial dan politiknya. Dalam model

analisa yang terakhir ini, analisa historis diarahkan kepada – meminjam istilah

Mannheim – faktor-faktor temporal dan sosial266 yang memiliki efek pada isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah di satu sisi, dan di sisi lain faktor-faktor temporal dan

sosial itu menunjukkan fungsi wacana al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah di dalam

265 Analisa terhadap masalah-masalah ini berarti memeriksa faktor-faktor eksisitensial al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah di dalam proses sosial secara periferis. Faktor-faktor tersebut hanya dipandang semata-mata sebagai sesuatu yang mengkondisikan asal-usul atau perkembangan faktual al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, atau sekedar dipandang sebagai faktor-faktor yang memiliki relevansi genetis dengannya. 266 Lihat Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, Yogyakarta: Kanisius, 1991, h. 294

132

konteks historisnya. Model analisa inilah yang dimaksudkan sebagai historisitas

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang berkait dengan isi atau wacananya.

Analisa metodologis dilaksanakan berdasarkan asumsi bahwa al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah sebagai wacana etika politik Islam dibentuk berdasarkan cara

pandang dan cara berpikir tertentu (kelompok sosial al-Mâwardiy). Al-Mâwardiy

dalam analisa ini, posisinya dipandang sebagai individu yang berpikir dengan

mengambil bagian dalam pemikiran lebih lanjut yang telah dipikirkan orang lain

sebelumnya. Ia berada dalam suatu situasi yang diwariskan dengan pola-pola

pemikiran yang sesuai untuk situasi ini dan berusaha menjelaskan lebih lanjut

cara-cara menanggapi yang telah ada atau menggantinya dengan cara-cara lain

supaya dapat menghadapi tantangan-tantangan baru yang muncul dari peralihan-

peralihan dan perubahan-perubahan situasinya secara memadai.267 Cara-cara

tertentu yang dipakai al-Mâwardiy untuk menanggapi situasi yang dihadapinya

inilah – penulis mendefinisikannya sebagai metodologi yang membentuk isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah – yang perlu dikonkretkan rumusannya melalui analisa

yang disebut analisa metodologis. Analisa metodologis bukan hanya dimaksudkan

untuk mendefinisikan rumusan metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, tetapi

juga dimaksudkan sebagai upaya mempertimbangkan jangkauan (batasan)

metodologi itu, implikasi-ipmlikasinya, serta fungsinya secara historis. Pada

momen ini, analisa akan lebih memperkuat fenomena historisitas al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah yang khusus menyangkut aspek metodologinya. Jelasnya, analisa

267 Lihat Karl Mannheim, Ibid., h. 3

133

metodologis juga diupayakan untuk mengungkap historisitas metodolgi al-


Analisa metodologis pada tahap ini, selain didasarkan pada asumsi teoretis

di atas, juga didasarkan pada asumsi bahwa al-Mâwardiy sebagai individu sangat

terikat dengan kelompoknya. Ia berjuang keras menurut posisi, ciri, dan cara

kelompoknya itu untuk mengubah dunia alam sekitarnya dan masyarakat atau

berusaha memeliharanya tetap pada kondisi yang telah ada. Padahal di dalam

setiap ruang historis, terdapat ragam kelompok dan setiap kelompok memiliki

kepentingan yang sama untuk melakukan tindakan seperti itu dan cenderung

saling menolak atau menghancurkan (terjadi kompetisi). Maka, analisa

metodologis terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah pada tahap ini adalah sebagai

upaya mengungkapkan historisitas metodologinya di dalam ruang kontestasi antar

sistem pemikiran yang saling berkompetisi untuk meraih kekuasaan sosial.

Dengan demikian, tahap ini merupakan momen yang paling penting untuk

mengenali bentuk operasi yang terdalam dari hubungan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah dengan kekuasaan.

Akhirnya, analisa metodologis bertujuan menyatakan bahwa setiap pilihan

metodologis tertentu dari kelompok tertentu (seperti metodologi al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah) memiliki keterbatasan jangkauan, mengandung implikasi-

implikasi, serta fungsi-fungsi ideologis tertentu yang tidak dapat dielakkannya.

Pada taraf tertentu, dalam konteks persaingan sosial, pilihan metodologis itu juga

menunjukkan ideologi subyeknya.

134

Kemudian yang terakhir, analisa mitis lebih diartikan sebagai salah satu

upaya lain untuk melakukan kritik ideologi terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

Dalam konteks ini, analisa mitis dioperasikan untuk membedah struktur wacana

mitis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah: mengenali bentuk-bentuk mitosnya,

menjabarkan sistem operasinya, dan mendefinisikan fungsinya secara ideologis.

Sehingga, analisa mitis ini juga merupakan salah satu cara untuk melakukan kritik

terhadap ideologi al-Mâwardiy bersama kelompoknya dalam konteks masyarakat

Bagdad abad IV H/10 M. Sebenarnya, langkah analisis yang terakhir ini pun

merupakan strategi yang ketiga untuk menunjukkan historisitas al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Perbedaan strategi ini dengan strategi yang pertama (melalui

analisa historis) terletak pada bobot perspektif sinkronis-diakronis. Pada strategi

pertama, historisitas al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dibedah melalui isi atau

wacananya yang lebih diperlakukan atau dilihat secara sinkronis. Sebaliknya pada

strategi ketiga (melalui analisa mitis), isi atau wacana al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

lebih diperlakukan atau dilihat secara diakronis.

Berdasarkan uraian pendahuluan di atas, maka bab ini berisi pembahasan

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah melalui: (a) analisa historis, (b) analisa metodologis,

dan (c) analisa mitis.

A. Analisa Historis: Sosiologi-Genealogi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Seperti telah disebutkan di atas bahwa analisa historis ini dimaksudkan sebagai

salah satu usaha untuk melihat kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam

hubungannya dengan latar belakang fenomena sosial, politik, dan budaya yang

135

dianggap sangat menentukan. Berdasarkan data-data historis yang telah

dipaparkan di dalam Bab III, secara umum dapat dikatakan bahwa kelahiran al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah sangat dimungkinkan oleh kondisi sosial, politik, dan

budaya Islam abad IV H/10 M.

1. Konteks Sosial-Budaya yang Melahirkan Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Secara detail, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah terlahir karena kemampuan intelektual

al-Mâwardiy yang mewarisi tradisi intelektual Suni khususnya. Al-Mâwardiy

lahir dan besar di lingkungan kultural Suni yang kuat. Ia mempelajari tradisi Suni

dari tokoh-tokohnya yang merupakan sumber-sumber ilmu pengetahuan ortodoks

yang otoritatif. Secara genealogis, kemampuan intelektual al-Mâwardiy

bersumber dari guru-gurunya yang tidak lain adalah murid-murid al-Syâfi‘iy dan

[’Abû] al-Hasan al-Bashriy: dua guru besar yang dikenal sebagai bagian dari

founding fathers-nya Ahlu Sunah Waljamaah,268 di mana Basra kemudian bagdad

merupakan dua kota basisnya yang terpenting. Basra juga menjadi tempat

kemunculan dan basis gerakan Muktazilah sebelum berkembang ke Bagdad, baik

sebagai gerakan intelektual maupun gerakan sosial. Basra adalah "markas" bagi

Wâshil bin ‘Athâ’ [founding father-nya Muktazilah] untuk melancarkan gagasan-

gagasan dan gerakannya.269

268 Yang pertama adalah guru besar bidang fikih, dan yang kedua adalah guru besar bidang kalâm 269 Wâshil bin ‘Athâ’, sebelum kemudian dikenal sebagai pendiri kelompok Muktazilah, adalah salah seorang murid [’Abû] al-Hasan al-Bashriy di "madrasah"-nya. Sang murid memisahkan diri (i'tazala) dari Sang guru karena ada banyak perbedaan pendapat di antara keduanya, terutama masalah "ketentuan Allah" (qadar). Sang murid kemudian mendirikan "madrasah" sendiri dan menggalang pengikut. Peristiwa ini dikomentari oleh Sang guru dengan kata-kata: "i'tazalnâ Wâshil" ["Wâshil memisahkan dirinya dari kita"]. Sejak saat itu Wâshil dan murid-muridnya disebut sebagai firqah mu'tazilah ["kelompok yang memisah"]. Sementara itu, mereka tidak mau diidentifikasi dengan sebutan itu, dan mereka menyebutkan sendiri nama identitas bagi kelompok

136

Basra dan Bagdad, yang merupakan dua kota terbesar di wilayah Persia

dengan segala prestasi budaya-intelektualnya yang melimpah dan agung pada

masa itu dan yang paling lama di diami al-Mâwardiy, adalah medan kultural yang

kondusif bagi dia untuk mengembangkan potensi intelektualitasnya. Di dasar

puncak-puncak keagungan kultural-intelektual Muslim di dua kota besar tersebut

khususnya dan di kota-kota besar yang lain pada umumnya, terdapat faktor sosial-

budaya yang sangat penting: bahasa Arab. Tanpa bermaksud menampik peran

faktor-faktor sosial-budaya selain bahasa yang juga penting dalam bangunan

kebudayaan Islam abad X M, bahasa – dalam hal ini bahasa Arab – merupakan

"faktor material" sosial-budaya yang paling pokok sehingga bangunan

kebudayaan itu berdiri kokoh. Bahasa Arab pada masa itu merupakan bahasa

"nasional" Islam: alat komunikasi dalam pergaulan sehari-hari (interaksi sosial),

bahasa "resmi" negara, serta sekaligus "lokus" penghampiran dan medium

ekspresi intelektual.270 Dalam lapangan intelektual, penguasaan terhadap ilmu

mereka: al-Qadariyyah atau al-‘Adliyyah. Lihat, Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, al-Nazhariyyâtu al-Siyâsiyyâtu al-’Islâmiyyah, Kairo: Maktabah Dâr al-Turâts, 1979, h. 75-6. 270 Khalifah ’Abû Ja‘far al-Manshûr [pendiri al-Daulat al-‘Abbâsiyyah, dibaiat pada tahun 136 H] merupakan orang yang punya andil besar dalam proses Arabisasi di wilayah bekas kekuasaan kerajaan Sasanid Persia itu, setelah 'pondasinya' dibangun oleh Khalifah ‘Umar bin Khaththâb jauh sebelumnya. Pembangunan Basra sebagai kota militer Islam dan perdagangan, pembangunan Bagdad sebagai Ibu Kota Khilâfah ’Islâmiyyah yang disebut Madînat al-Salâm dengan segala infrastrukturnya yang lengkap dan megah, serta keberadaan lembaga ilmu pengetahuan Bait al-Hikmah adalah "artefak" sejarah yang menunjukkan fenomena Arabisasi itu. Puncak dari fenomena itu adalah mengakarnya bahasa Arab bagi bangsa Persia yang "nyaris" menggusur bahasa Persia sendiri. Fenomena itu masih bisa disaksikan hingga sekarang. Beberapa edisi literatur penting yang mengabadikan sejarah Islam Abad Tengah di Bagdad dan kota-kota lain di Irak antara lain: edisi karya al-Khathîb al-Baghdâdiy, Târîkh Baghdâd, Kairo: Maktabah Kubrailiy, 1350 H., edisi karya ’Ibnu Khaldûn, Muqaddimah [Târîkh ’Ibnu Khaldûn], Beirut: Dâr ’Ihyâ’i al-Turâtsi al-‘Arabiy, 1978 M., edisi karya Yâqut al-Hamwiy, Târîkhu al-Buldân, Mesir: Maktabah al-Khanjiy, 1906 M. Khusus mengenai fenomena perkembangan bahasa Arab di wilayah "taklukan" ini dapat diapresiasi dengan lahirnya tokoh-tokoh besar ahli ilmu bahasa Arab/penyair, seperti Sîbawaih [Basra, w. 180 H], al-Kisâ’iy (Basra-Bagdad-Ray, w. 189 H], al-’Ashmu‘iy [Bagdad, w. 216 H], ’Ibnu Duraid [Basra, w. 321 H], dan masih banyak lagi yang lain. Bahkan tokoh-tokoh besar di bidang keilmuan ini kebanyakan berasal dari kota-kota tersebut. Perkembangan ini mudah dipahami karena masa kekuasaan Banî ‘Abbâsiyyah yang berpusat di

137

bahasa dan sastra Arab merupakan salah satu prasyarat pokok bagi seseorang

dapat diakui otoritas keilmuannya dalam bidang lain yang spesifik, seperti dalam

bidang tafsir, hadis, dan fikih. Karena tanpa penguasaan bahasa Arab secara

sempurna, bidang-bidang keilmuan yang spesifik itu tidak dapat dimasuki. Al-

Mâwardiy misalnya, kepakarannya di bidang fikih dilandasi dengan

kredibilitasnya dalam hal ilmu bahasa Arab. Dalam hal ini pun, al-Mâwardiy

bukan sekedar sebagai konsumen, melainkan ia adalah salah satu "produsen"

bahasa Arab. Terbukti, ia menulis sebuah buku: al-Nahw [Gramatika Bahasa

Arab, pen.], serta khazanah syair Arab banyak bertebaran di dalam buku-bukunya

yang lain, salah satunya adalah ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn.

Dari uraian tersebut disimpulkan bahwa, secara sosiologis-genealogis,

konteks sosial-kultural yang melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah

lingkungan tradisi sosial-intelektual ortodoksi Suni di Basra dan di Bagdad

khususnya, yang secara kultural kelahirannya ditopang dengan modalitas bahasa

Arab sebagai "lokus" penghampiran dan "medium ekspresi" intelektual Muslim

pada abad IV H/X M, seperti al-Mâwardiy.

2. Konteks Politik yang Melahirkan Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Pada Bab III telah diuraikan secara panjang-lebar dan rinci bagaimana situsi

politik Islam pada umumnya, dan secara khusus pertarungan politik antar elit

bersama massa di pusat kekuasaan Islam di Bagdad pada abad IV H/X M. Situasi

politik tersebut benar-benar disaksikan dan dialami oleh al-Mâwardiy. Ia bukan Bagdad adalah masa puncak keemasan peradaban Islam. Untuk survei para ahli bahasa Arab dan penyair ternama dapat melalui karya ’Abû al-Mahâsin [al-Tanûkhiy], Târîkhu al-'Ulamâ’i al-Nahwiyyîn [410 H].

138

sekedar saksi pasif dari situasi carut-marut politik Islam yang telah berlangsung

selama kurang-lebih empat abad sebelumnya yang tidak mudah diselesaikan.

Bahkan ia menyaksikan situasi politik yang paling krusial di sepanjang sejarah

Khilafah Islam: hilangnya kekuatan (power) dan otoritas (authority) khalifah.

Terlepas dari segala kekurangan setiap khalifah, kekuatan dan otoritasnya

merupakan prasyarat penting untuk menjamin keberlangsungan khilafah dalam

menjaga ketertiban dan keamanan yang sangat dibutuhkan dalam kehidupan

sosial. Apalagi, al-Mâwardiy menyaksikan bahwa hilangnya kekuatan dan otoritas

institusi kekhalifahan bukan saja disebabkan oleh sikap hidup para khalifah yang

secara umum lebih cenderung mengabaikan kualitas moral kepemimpinan, atau

disebabkan oleh ambisi-ambisi kekuasaan para pejabat negara yang semestinya

harus membantunya [kebetulan, mereka adalah para petinggi militer bersaudara:

Banî Buwaihiy, yang berafiliasi dengan faksi politik Syî‘ah], tetapi juga

disebabkan oleh ketiadaan sistem perundang-undangan politik dan peraturan-

peraturan pemerintahan.

Situasi-situasi krisis politik tersebut, baik yang bersifat praktis maupun

teoretis benar-benar disaksikan, dialami, dan diinsafi oleh al-Mâwardiy. Sebagai

warga negara yang relatif telah mengalami pencerahan, al-Mâwardiy berusaha

melibatkan dirinya secara aktif dalam kancah krisis. Dengan modalitas sosial dan

intelektual yang dimiliki, al-Mâwardiy dapat masuk ke dalam lingkungan

"birokrasi" [lingkungan yang memiliki wewenang membuat kebijakan dan

menetapkan keputusan]. Tidak tanggung-tanggung, al-Mâwardiy berhasil menjadi

pejabat negara dengan posisi yang sangat strategis: sebagai hakim hingga hakim

139

agung. Dialah orang pertama yang menjadi hakim agung dalam sejarah dunia

hukum dan pemerintahan Islam. Dalam konteks kebudayaan Islam secara umum

pada masa itu, jabatan hakim bukan saja bernilai strategis tetapi juga bersifat

prestisius dan sekaligus "sakral", apalagi hakim agung. Melalui jalur jabatan

"birokratis" tersebut, al-Mâwardiy memegang peranan penting dalam

menyelesaikan konflik-konflik politik, baik yang terjadi di tingkat elit (konflik

politik tingkat tinggi) maupun yang terjadi di tingkat massa.

Al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ditulis al-Mâwardiy bukan dari "menara

gading" dunia intelektual yang jauh dari wilayah realitas politik praktis, bahkan ia

justru lahir di dalam kancah persaingan politik yang panas. Al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah lahir di dalam pusat kekuasaan: sebuah ruang yang selalu menjadi

dambaan dan incaran oleh hampir semua orang, ruang yang telah meminta ratusan

ribu atau mungkin jutaan nyawa kaum Muslimin terkorbankan, ruang yang

berkubang darah dan air mata.

Singkatnya, fenomena carut-marut dunia politik Islam pada abad IV H/X

M, yang berpangkal sejak peristiwa-peristiwa politis-tragis awal yang

menyebabkan pecahnya perang sipil yang pertama [perang antara pasukan

Khalifah ‘Aly melawan pemberontakan yang dipimpin ‘Â’isyah dan para

sekutunya] adalah "medan sejarah yang aktual" bagi kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Persaingan politik yang keras di tingkat elit dan massa yang selalu

terjadi, berupa rebutan kekuasaan yang selalu mengaitkan kepentingan politik dan

agama, adalah salah satu faktor "ekstra-teoretis" yang pasti turut andil dalam

melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Semula, ia lahir tampak sebagai upaya

140

intelektual agamis untuk "menata" fenomena itu menjadi "lebih baik", tetapi

fenomena itulah yang justru melahirkannya, membentuknya, dan mengarahkan

fungsinya seperti akan digambarkan lebih jelas berikut ini.

3. Konteks Budaya Intelektual [Wacana Politik] yang Melahirkan Al-

’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Berkaitan dengan data historis mengenai sejarah wacana politik Islam seperti telah

dipaparkan pada Bab III, diketahui bahwa budaya intelektual Islam hingga abad

IV H/X M tidak hanya bertumpu kepada bahasa dan budaya Arab. Fenomena itu

juga dihidupi oleh "angan-angan [imajinasi]" kaum Muslimin tentang tatanan

kehidupan yang ideal. Angan-angan, imajinasi, atau fantasi kolektif kaum

Muslimin itu merujuk kepada masa dan pengalaman sejarah tertentu, yaitu

kehidupan kaum Muslimin pada masa puncak keemasannya dalam kepemimpinan

Nabi Muhammad. Fantasi kolektif tersebut, yang tersimpul dalam konsep wihdatu

al-’ummati al-’Islâmiyyah ["kesatuan umat Islam"], merupakan sebagian faktor

yang mendorong dan mengarahkan tujuan-tujuan dari pikiran dan tindakan kaum

Muslimin.

Kenyataannya, meskipun kaum Muslimin memiliki fantasi kolektif dan

menambatkan angan-angan dalam lokus sejarah yang sama, tetapi terwujudnya

suatu kesamaan atau kolektifitas yang utuh dan sempurna dalam setiap operasi

penghampiran, persepsi, dan interpretasi terhadap lokus sejarah yang sama itu

sangat sulit terjadi. Karena proses ini sangat dipengaruhi oleh kepentingan-

kepentingan, dorongan-dorongan, dan tujuan-tujuan yang berhubungan dengan

141

kekuasaan sosial. Persepsi yang justru muncul adalah "kesatuan umat Islam tidak

akan terwujud kecuali dengan kesatuan kepemimpinan".271 Dan persis dalam

persepsi ini, terkait dengan dorongan-dorongan dan kepentingan-kepentingan

kekuasaan, umat Islam menjadi kelompok-kelompok yang saling mengajukan

klaim sebagai yang paling berhak atas kekuasaan. Dan dengan dalih persepsi

tersebut, masing-masing membangun wacana intelektual yang saling

mengasingkan. Setiap kelompok berjuang agar wacana intelektualnya yang

dianggap paling benar, dapat menjadi sumber wewenang yang terdalam bagi

kekuasaan, serta menjadi pedoman yang mengarahkan.

Dengan demikian kesimpulannya, imajinasi sosial kaum intelektual

Muslim abad IV H/X M tentang kesatuan kekuasaan Islam, serta persepsi-persepsi

mereka yang saling berkompetisi di dalam "ruang diskursif" kekuasaan adalah

faktor teoretis-diskurif yang memungkinkan kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah.

4. Posisi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dalam Konteks Sosial, Politik, dan

Budaya Intelektual Islam Abad IV H/X M

Telah dijelaskan bahwa kelompok sosial yang melahirkan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah adalah orang-orang Suni, yaitu kelompok masyarakat Muslim yang

mengidentifikasikan dirinya sebagai pengikut dan penerus tradisi Nabi

Muhammad dan "konsensus" [tradisi mayoritas]. Kesimpulan ini dapat dipahami

dengan menelusuri genealoginya: asal-usul substansi pengetahuannya beserta

271 Lihat Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Op. Cit. H. 245-247

142

lingkup sosial yang menghidupinya. Dari perspektif ini, dapat dikatakan bahwa

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah menempati posisi sebagai wacana pewaris-penerus

dari kelangsungan sejarah tradisi-tradisi itu, bahkan yang memperluas

wilayahnya. Ia juga sebagai buku yang mendokumentasikan momen peristiwa

perjumpaan antara tradisi-tradisi itu dengan fenomena historis yang baru, dan

sekaligus yang menampilkan proses dialog antara keduanya.

Dalam konteks sosial yang lebih luas, sebagai salah satu wujud ekspresi

intelektual masyarakat Suni, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah menempati posisi yang

bersinggungan dengan bentuk-bentuk ekspresi intelektual dari kelompok sosial

yang lain: Khawârij, Syî‘ah, Muktazilah, dan Murji‘ah. Maka, posisi al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah bersama bentuk-bentuk ekspresi intelektual yang lain tersebut,

masing-masing adalah sebagai wacana "kontestan" di dalam ruang "kompetisi

sosial" atau "ruang kebebasan diskursif". Di dalam arena kontesatsi sosial dan

wacana, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah pesaing bagi kontestan-kontestan

selainnya, demikian juga sebaliknya. Taruhan utama dari semua peristiwa

kompetisi ini adalah pemerolehan-pemertahanan identitas dan kekuasaan sosial.

Penjelasan posisi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai kontestan dan pesaing di

dalam konteks sosial tersebut berlaku juga di dalam konteks politik dan budaya,

karena kedua konteks yang terakhir ini juga menjadi ruang kontestasi dan

kompetisi bagi masing-masing ekspresi intelektual dari setiap kelompok sosial

yang ada. Perbedaannya: dalam konteks sosial setiap posisi diarahkan untuk

memperoleh dan mempertahankan identitas dan kekuasaan sosial, sedangkan

dalam konteks politik dan budaya setiap posisi bersaing dalam rangka

143

memperoleh dan mempertahankan kekuasaan (power) politik dan pengaruh

wewenang-wibawa (authority).

5. Efek Konteks Historis terhadap Isi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan

Fungsinya

Sekarang, analisa diarahkan pada isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan fungsinya

dalam hubungannya dengan konteks historis yang melahirkannya untuk melihat

historisitasnya. Maksud utama analisa pada tahap ini adalah mengukur sejauh

mana suatu konteks historis tertentu berpengaruh terhadap pembentukan isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah berikut pengarahan fungsinya. Atau, analisa ini hendak

menunjukkan bukti-bukti bahwa sebuah wacana tertentu yang terbangun di dalam

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah mengakar secara kuat ke dalam sejarah aktual dan,

pada saat sama, memiliki jangkauan fungsi. Inilah maksud dari historisitas al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam perspektif sinkronis.

Keseluruhan isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sangat mungkin menjadi

obyek analisa. Namun tidak mungkin isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dituangkan

seluruhnya di sini. Pembahasan sebagai uji historisitas hanya akan diarahkan

terhadap konsep "imamah" guna menetapkan premis-premis khusus untuk

menarik kesimpulan secara umum. Langkah pembatasan ini bukan bermaksud

mereduksi isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah tetapi didasarkan pada tiga alasan:

(1) Karena al-Mâwardiy sendiri menekanan urgensi masalah imamah atas

masalah yang lain, seperti perkataannya berikut ini:

Imamah adalah dasar bagi terselenggaranya dengan baik ketentuan-ketentuan agama dan pangkal bagi terwujudnya kebaikan Umat hingga urusan

144

kepentingan umum. Dari kepemimpinan itulah lahir kekuasaan-kekuasaan yang menangani wilayah-wilayah dan bidang-bidang urusan khusus. Maka, pembahasan hukumnya harus didahulukan dari pembahasan hukum-hukum pemerintahan yang lain............[dst., pen.].272

(2) Karena konsep "imamah" merupakan pokok dari keseluruhan isi al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah, sebagaimana arti yang tersirat dari perkataan al-Mâwardiy

tersebut.

(3) Karena konsep "imamah" dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sering menjadi

referensi utama dalam kajian politik Islam hingga sekarang.

Analisa ini disusun dengan kerangka pembahasan sebagai berikut: (a)

historisitas konsep "imamah", dan (b) implikasi ideologis konsep "imamah".

A. Historisitas Konsep Imamah

“Tidak baik manusia ['masyarakat', pen.] hidup lepas-bebas tanpa kepemimpinan; dan tidak akan terwujud kepemimpinan [yang baik, pen.] jika orang-orang bodohnya yang berperan memimpin."273

Al-’Afwah al-’Audiy

"Kekuasaan (al-mulk) dengan agama (al-dîn) akan tegak lestari, dan agama dengan kekuasaan akan kuat berdiri."274

‘Abdullâh ibn al-Mu‘taz

Al-Ghazâliy menyatakan bahwa keamanan, kerjasama, dan keteraturan adalah

kebutuhan-kebutuhan manusia yang fundamental. Kebutuhan manusia itu akan

272 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah., h. 3 273 Kalimat ini adalah ungkapan seorang penyair Arab Jâhiliyyah (pra Islam): al-’Afwah al-’Audiy, yang dikutip al-Mâwardiy ketika dia memulai pembahasan konsep ’imâmah-nya. Lihat al-Mâwardiy, Loc. Cit. 274 Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Beirut: Dâr al-Fikr, 1995, h. 97

145

terpenuhi jika ada hukum-hukum umum tertentu yang dihormati/dipatuhi oleh

semua orang, dan ada organisasi atau lembaga yang memiliki kekuasaan

mengatur.275 Organisasi itu lazim dimengerti sebagai organisasi politik atau

negara. Terlepas dari mana pun asal kekuasaan yang dimiliki negara, semua teori

tentang negara menyatakan bahwa kekuasaan itu harus ada dan diperuntukkan

menciptakan kebaikan bagi masyarakat di wilayah kekuasaannya.276

Dalam masalah itu, al-Mâwardiy berpendapat bahwa imamah didirikan

untuk menggantikan fungsi kenabian: menjaga agama dan mengatur dunia. Oleh

karena itu, pembentukannya adalah wajib. Al-Mâwardiy menyatakan:

Imamah diwujudkan sebagai ganti kenabian dalam menjaga agama dan mengatur dunia. Mengangkat seseorang sebagai Imam dalam kehidupan Umat adalah wâjib277 berdasarkan ijmak ['konsensus Sahabat atau ulama', pen.], walaupun al-’Asham keluar dari konsensus mereka.278

Dari ungkapan tersebut jelas bahwa al-Mâwardiy meletakkan masalah

pendirian negara dan kepemimpinannya di dalam wilayah agama. Inti terdalam

negara dalam konsep al-Mâwardiy adalah fungsinya sebagai pengganti kenabian.

275 Lihat al-Ghazâli, al-’Iqtishâd wa al-’I‘tiqâd, Mesir: al-Mathba‘atu al-Mahmûdiyyah, h. 135 276 Lihat Arief Budiman, Teori Negara: Negara, Kekuasaan dan Ideologi, Gramedia, Jakarta, 1996, h. 117 277 Istilah wâjib tidak dapat langsung diterjemahkan dengan kata "wajib", "harus", atau "mesti". Dalam konteks al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dan umumnya dalam konteks literatur Islam, istilah tersebut mengandung konotasi religius. Yang dimaksud adalah "kewajiban, keharusan, atau kemestian yang bersifat agama dan dengan sanksi yang juga bersifat agama: jika dikerjakan akan memperoleh balasan pahala [’ajr, tsawâb] dari Allah, dan jika ditinggalkan akan memperoleh balasan siksa ['iqâb, 'adâzb] dari-Nya. Catatan-catatan linguistis-semantis tersebut penting, bukan sekedar karena memenuhi tuntutan kaidah penerjemahan teks. Hal itu dilakukan lebih karena alasan bahwa di dalam istilah-istilah/definisi-definisi yang dikatakan al-Mâwardiy secara 'lepas' tersebut justru tersimpan fenomena historisitas-diakronis konsep-konsep al-Mâwardiy yang sangat dalam. 278 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5

146

Secara teologis, acuan konsep bahwa negara berfungsi sebagai pengganti

kenabian berpangkal kepada satu doktrin (nas) Alquran bahwa nabi pembawa

risâlah Allah yang terakhir adalah Muhammad. Alquran menegaskan:

Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi. Dan adalah Allah Maha mengetahui segala sesuatu.279

Pernyataan ayat itu meskipun disebutkan hanya sekali dalam Alquran dan

terkait dengan konteks historis tertentu, merupakan pernyataan yang tegas tentang

posisi Muhammad di antara manusia dan para nabi selainnya. Ini adalah satu

doktrin yang sangat diyakini oleh orang-orang yang beriman sejak ayat itu

diturunkan, hingga munculnya klaim kenabian orang-orang yang murtad pasca

Muhammad wafat. Atas dasar keyakinan tentang kebenaran doktrin tersebut, Abû

Bakr al-Shiddîq selaku penguasa kaum Muslimin kemudian, menumpas habis

gerakan orang-orang murtad itu. Setelah penumpasan itu, tidak pernah muncul

lagi di lingkungan kaum Muslimin, orang-orang yang mengklaim diri sebagai

nabi kecuali klaim dari salah satu aliran Syî‘ah yang menyatakan "kenabian" ‘Aly

bin ’Abî Thâlib serta fenomena "nabi baru" seperti yang terjadi akhir-akhir ini. Ini

artinya, tidak ada orang-orang Muslim yang meragukan atau menolak doktrin

tersebut di atas kecuali orang-orang yang memang sengaja ingin keluar dari Islam

atau ingin membuat fenomena baru di dalam Islam selain mainstream yang ada.280

279 Q.S. Al-’Ahzâb (33):40. 280 Kecenderungan yang terakhir tersebut telah dimulai sejak ‘Abdullâh bin Saba’ [seorang Yahudi dari Yaman yang memeluk Islam] menyebarluaskan opini-opini tentang keistimewaan ‘Aly bin ’Abî Thâlib yang melebihi semua orang termasuk Nabi Muhammad, pada masa kekuasaan Khalifah ‘Utsmân bin ‘Affân. Lihat Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, al-Nazhariyyâtu al-Siyâsiyyât al-’Islâmiyyah, Kairo: Maktabah Dâru al-Turâts, 1979, h. 55.

147

Demikian juga, di lingkungan kaum Muslimin generasi awal tidak pernah

muncul wacana yang menginginkan agar tidak usah diwujudkan kepemimpinan

Islam pasca Nabi wafat. Karena kenyataannya, Nabi wafat tidak hanya

meninggalkan ajaran-ajaran, melainkan bahkan mewariskan suatu komunitas

Muslim (al-mujtama‘ al-’Islâmiy) dengan identitas sosial dan politik yang jelas.281

Kenyataan ini sangat diinsafi oleh para Sahabat. Mereka sadar bahwa Nabi wafat

serta "ajaran langit" berhenti turun, tetapi bagaimana kelanjutan dari kehidupan

komunitas sosial dan politik mereka yang telah terbentuk dengan kokoh? Harus

ada kepemimpinan yang menggantikan/meneruskan kepemimpinan Nabi, harus

ada pemimpin dalam kehidupan umat Islam yang menggantikannya. Demikianlah

aspirasi yang pasti di kalangan Sahabat, terutama mereka yang senior. Itulah

aspirasi yang dikatakan atau tidak dikatakan, yang mendorong elit-elit Ansar dan

Muhâjirîn berkumpul di Saqîfah Banî Sâ‘idah, bahkan ketika jasad Nabi pun

belum diurus pemakamannya. Itulah juga aspirasi ‘Aly bin ’Abî Thâlib dan

Sahabat-sahabat yang lain, meskipun mereka ingin menunda dalam sementara

waktu untuk membicarakan masalah itu dan tidak hadir di forum Saqîfah. Itulah

juga aspirasi kaum Muslimin dari generasi ke generasi, dari waktu ke waktu di

setiap momen suksesi, hingga sampai ke konteks sejarah al-Mâwardiy.

Lalu, mengapa al-Mâwardiy mesti menyatakan aspirasi itu kembali seperti

pernyataannya di atas? Bukankah soal kepemimpinan Islam yang harus selalu ada,

benar-benar telah menjadi aspirasi umat Islam?Bukankah hal itu merupakan

281 Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., h. 25.

148

tuntutan realitas sejarah yang jelas? Dalam konteks apakah pernyataan al-

Mâwardiy itu? Serta, apa tujuannya?

Pernyataan al-Mâwardiy bahwa kepemimpinan Islam harus diwujudkan

dan di dalam tubuh umat Islam harus ada pemimpin (za'îm atau imâm)282

menunjukkan: dia sependapat dengan aspirasi sebagaimana tersebut di atas yang

merupakan mainstream opinion mayoritas besar umat Islam sejak awal hingga

pada masanya. Pernyataan pendapat al-Mâwardiy ini penting mengingat terdapat

sebagian kecil umat Islam yang memiliki aspirasi atau pendapat yang berbeda.

Sebenarnya, sejak kelahiran kelompok Khawârij pada masa Khalifah ‘Aly,

kelompok ini telah memunculkan sebuah gagasan baru tentang "kebebasan" yang,

dalam konteks waktu itu, berarti bebas dari kekuasaan Khalifah ‘Aly maupun

penentangnya: Mu‘âwiyah. Gagasan ini terus dikembangkan oleh salah satu aliran

Khawârij: Najdât [pengikut Najdah bin ‘Athiyyah bin ‘Amir al-Hanafiy], dan

berkembang pula secara luas di lingkungan Muktazilah (al-Qadariyyah). Seperti

telah dipaparkan pada Bab III, dua aliran dan kelompok tersebut menyatakan

bahwa orang-orang Muslim tidak perlu pemimpin dan mengikutinya, mereka

hanya perlu menunaikan tugas-tugas yang menjadi tanggung jawab mereka

masing-masing dan saling berlaku adil, serta tolong-menolong dalam kebaikan

dan takwa.283 Tokoh-tokoh Muktazilah yang gigih menyebarkan gagasan ini

adalah ’Abû Bakr al-’Asham, Hisyâm bin ‘Amru al-Fûthiy, dan ‘Ubbâd bin

282 Lihat al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 3&5. 283 Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Op. Cit., h. 144, yang mengutip narasi al-Syahrastâniy dalam Nihâyatu al-’Iqdâm fî 'Ilm al-Kalâm, h. 481. Survei lebih lanjut tentang masalah ini dapat merujuk kepada ’Abû al-Hasan al-Asy‘ariy, Maqâlât al-’Islâmiyyîn wa ’Ikhtilâf al-Mushallîn, Turki: Thab‘ah ’Istanbul, 1930, vol. 2, h. 460, dan kepada ‘Abd al-Qâhir al-Baghdâdiy, ’Ushûl al-Dîn, Turki: Thab‘ah ’Istanbul, 1928, h. 271.

149

Sulaimân.284 Inilah salah satu opini yang berkembang dan berhadapan langsung

dengan al-Mâwardiy. Maka kesimpulan dari uraian di atas bahwa kepentingan al-

Mâwardiy menyatakan pendapatnya itu sangat terkait dengan konteks historis

yang dihadapinya, yaitu opini "kebebasan" yang diusung sebagian umat Islam.

Kemudian soal bahwa aspirasi tentang kepemimpinan Islam pasca Nabi

merupakan opini yang memiliki akar kuat dalam realitas sosial dan politik umat

Islam, bagi al-Mâwardiy hal itu bukan realitas sejarah yang biasa. Fenomena itu

sangat terkait dengan "nasib" misi kenabian: nasib Islam. Selain itu, aspirasi atau

opini itu juga dihidupi oleh mayoritas besar umat Islam sejak peristiwa Nabi wafat

hingga masa hidup al-Mâwardiy. "Aspirasi mayoritas besar", itu fenomena sejarah

yang luar biasa.

Terkait dengan "nasib" misi kenabian, nasib Islam dengan segala prestasi

sosial dan politik yang telah melekat kepada umat Islam di bawah kepemimpinan

Nabi, merupakan taruhan masa depan yang tidak dapat disepelekan. Demikianlah

kurang-lebih suasana pikiran umat Islam pada umumnya ketika menerima

kenyataan Nabi wafat. Hal itu sebagaimana tergambar dari petikan pidato ’Abû

Bakr berikut ini:

Hai manusia, barang siapa menghamba kepada Muhammad, maka sesungguhnya Muhammad benar-benar telah mati. Dan barang siapa menghamba kepada Allah, maka sesungguhnya Allah Maha Hidup dan tidak akan pernah mati. Tidak ada lain Muhammad itu kecuali seorang

284 Khawârij Najdât (pengikut Najdah bin ‘Amir al-Hanfiy dan ‘Athiyyah bin ’Aswad al-Hanafiy), dan Muktazilah (Qadariyyah) pengikut ’Abû Bakr al-’Asham, Hisyâm bin ‘Amr al-Fûthy, dan ‘Ubbâd bin Sulaimân, orang-orang yang mengembangkan wacana "kebebasan" ini ditengarai sebagai kelompok filsuf Muslim yang telah menerima pengaruh pemikiran filsafat Plato (Platonis). Dalam konteks Barat modern pemikiran-pemikiran politik "kebebasan" mereka sama seperti pemikiran-pemikiran filsafat: H. Spenser [Man Versus the State] dan William Godwin [The Political Justice]. Lihat, Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., h. 146-7

150

rasul yang telah lewat sebelumnya rasul-rasul yang lain. [Syahrastâniy mengisahkan, sampai ’Abû Bakr berkata:] Sesungguhnya Muhammad telah menempuh jalan misinya, dan harus ada orang yang berdiri menggantikannya untuk hal ini. Pikirkan dan ungkapkan pendapat kalian.285 Orang-orang yang menyaksikan sepakat dengan perkataan ’Abû Bakr, dan

tidak ada seorang pun yang menyatakan pendapat sebaliknya, atau bahwa misi

Muhammad tidak harus dilanjutkan, meskipun ada orang-orang yang

menginginkan agar masalah itu tidak langsung diputuskan secepatnya karena

butuh pemikiran dalam rangka memilih orang yang tepat.

Kesepakatan tentang urgensi masalah ini berlanjut ke dalam forum Saqîfah

yang berhasil menetapkan ’Abû Bakr sebagai orang yang diberi wewenang

menggantikan misi Nabi. Hal itu berlangsung terus-menerus hingga masa al-

Mâwardiy. Fenomena inilah yang dimaksud sebagai "kesepakatan besar" dari

"mayoritas besar" umat Islam. Dalam pandangan al-Mâwardiy dan ulama Suni

sebelumnya, hal ini merupakan fenomena sejarah yang "luar biasa". Oleh karena

itu dia menyatakan konsep "imamah"-nya seperti tersebut di atas. Fenomena

sejarah itu akhirnya dijustifikasi sebagai sesuatu yang benar-benar "luar biasa"

oleh para ulama ortodoksi Suni: fenomena agama dengan sanksi agama. Mereka

menganggap bahwa imamah, sebagaimana teraktualisasikan dalam sejarah Islam

pasca Nabi, adalah tuntutan agama. Alasan-alasan dasar dari tesis ini adalah: 1)

imamah melaksanakan fungsi kenabian, 2) imamah diinginkan oleh mayoritas

besar umat Islam sejak pendiriannya, dan dihidupi oleh mereka dalam rentang

285 Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., Kairo: Maktabah Dâru al-Turâts, 1979, h. 132 dari sumber al-Syahrastâniy dalam Nihâyatu al-’Iqdâm fî 'Ilm al-Kalâm, h. 479.

151

waktu yang panjang, yang disebut fenomena ijmak.286 Ijmak yang semula

merupakan fenomena yang murni historis kemudian diangkat satusnya oleh

ortodoksi Suni sebagai bagian dari [dasar] agama. Ijmak adalah kaidah yang

paling dasar bagi Ahli Sunah untuk membangun pemikiran tentang imamah yang

telah dirintis oleh al-Syâfi‘iy,287 dan al-Mâwardiy adalah penerusnya.288 Inilah

konteks dan sekaligus alasan, kenapa al-Mâwardiy menyatakan bahwa pendirian

kepemimpinan Islam adalah wajib atas dasar ijmak. 286 Di sini perlu ditambahkan keterangan mengenai konsep "ijmak" (’ijmâ‘) meskipun telah di paparkan pada Bab III sebagai data metodologis, karena terkait alasan-alasan historis kemunculannya seperti baru saja dijelaskan, dan konsep metodologis itu berperan penting dalam pembentukan isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Sekaligus, pembahasan ini merupakan langkah persiapan untuk analisa metodologis nanti. Al-Syâfi‘iy dianggap orang yang paling berjasa merintis konsep ijmak sebagai metodologi dalam lapangan fikih, khususnya dalam masalah ’imâmah. Ijmak dalam konsep al-Syâfi'iy adalah antitesis dari dua kecenderungan metodologis utama yang saling bertentangan pada waktu itu, yaitu metode pencarian petunjuk pemecahan masalah dari hadis seperti yang dipegang oleh "pendukung hadis" (’ahl al-hadîts) serta metode penalaran akal murni yang dipegang oleh "rasionalis" Muktazilah. Dua kecenderungan ini, seperti telah dipaparkan pada Bab III, memiliki kelemahan. Metode yang pertama memiliki kelemahan berupa kecondongannya yang membabi-buta terhadap hadis sehingga memunculkan hadis-hadis palsu yang menguntungkan mazhabnya, sementara metode yang kedua terjerumus kepada penafsiran akal bebas yang "semena-mena". Al-Syâfi‘iy mengajak kepada mujtahid dari kedua tradisi itu untuk menyandarkan pencarian petunjuk pemecahan masalahnya dari "fenomena faktual" [al-wâqi‘] atau dari "kenyataan" [al-haqîqah], yaitu fenomena fakta kehidupan umat Islam pada masa lalu, khususnya kehidupan umat Islam pada masa keemasannya: masa al-khulafâ’u al-râsyidûn [empat khalifah pembimbing: ’Abû Bakr, ‘Umar bin Khaththâb, ‘Utsmân bin ‘Affân, dan ‘Aly bin ’Abî Thâlib, pen.], - dalam keyakinan al-Syâfi‘iy, di situlah terletak "ruh Islam yang benar" – serta hal-hal yang menjadi "konsensus" dari "mayoritas besar" uamt Islam di setiap masa. Konsep ijmak ini masih dipertajam lagi oleh al-Syâfi‘iy dengan konsep "kias" (qiyâs). Ijmak dan kias adalah dua konsep al-Syâfi‘iy yang saling terkait sebagai alternatif metodologis dari "kelemahan" dua kecenderungan metodologis sebelumnya yang saling berhadap-hadapan. Konsep ijmak al-Syâfi‘iy benar-benar menyiapkan lahirnya konsep "Ahli Sunah Waljamaah" dalam tataran sosial umat Islam. Lihat Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Ibid., h. 102. 287 Al-Syâfi‘iy, karena jasa-jasanya dalam merintis metodologi ’ushûl al-fiqh [prosedur berpikir hukum Islam, pen.], terutama jasanya dalam merintis penggunaan konsep ijmak dan kias, dianggap sebagai "Aristoteles"-nya Islam. Lihat ’Ibn al-Nadîm, al-Fahrasat, Mesir: al-Maktabatu al-Tijâriyyah, h. 295. 288 Metode ijmak dan kias yang paling banyak dipakai al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah benar-benar menunjukkan bahwa dia merupakan penerus tradisi metodologi al-Syâfi‘iy, dan kutipan pendapat al-Mâwardiy seperti telah dikemukakan di atas adalah juga pendapat Abû al-Hasan al-Asy‘ariy, seorang 'founding father'-nya Ahlu Sunah Waljamaah di bidang 'ilm al-kalâm. Lihat, al-’Asy‘ariy, Maqâlât al-’Islâmiyyîn wa ’Ikhtilâf al-Mushallîn, ’Istanbul: Thab‘ah ’Istanbul, 1930, vol. 2, h. 460. Sebelum al-Mâwardiy, pendapat al-’Asy‘ari telah dijadikan posisi teoretis yang mendasar oleh ‘Abd al-Qâhir [al-Baghdâdiy]. Lihat al-Baghdâdiy, ’Ushûl al-Dîn, Istanbul: Thab‘ah ’Istanbul, 1928, h. 271. Setelah al-Mâwardiy, posisi yang sama diteruskan oleh ’Ibn Hazm, al-Ghazâliy, Fakhru al-Dîn [al-Râziy], al-Nawawiy, al-Taftazâniy, kemudian ’Ibn Khaldûn. Lihat Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Op. Cit., h. 103.

152

Di atas telah dinyatakan bahwa imamah dikonsepsikan al-Mâwardiy

sebagai pengganti/pelanjut fungsi kenabian: menjaga agama (Islam) dan mengatur

dunia. Dengan demikian, imamah dikonsepsikan secara teologis dan mengandung

dimensi-dimensi ibadah (suatu hubungan tanggung jawab penghambaan manusia

terhadap Penciptanya). Oleh karena itu mekanisme pendirian imamah harus diatur

dengan ketentuan-ketentuan (qânun atau hukm) agama, bukan aturan-aturan

akal.289

Konsepsi al-Mâwardiy tentang imamah tersebut sebenarnya masih terkait

dengan konteks perbedaan pendapat mayoritas versus pendapat minoritas tentang

masalah ini, seperti telah dibahas tadi. Sebagai tambahan penjelasan, sebenarnya

inti perbedaan dari dua kelompok besar pendapat itu terletak dalam hal "sumber

kebenaran pengetahuan", termasuk sumber pengetahuan tentang imamah:

"agama" versus "akal". Dalam tataran sosial, gagasan yang pertama dihidupi oleh

kelompok ’ahl al-hadîts / ’ahl al-sunnah yang mengerucut, antara lain, menjadi

289 Oleh karena pendirian negara diwajibkan oleh syariat, menurut Al-Mâwardiy, hukum-hukum yang digunakan untuk mengatur kehidupan manusia adalah ajaran agama (Al-Kitâb) yang dianugerahkan Allah kepada manusia melalui Nabi Muhammad. Hukum-hukum Allah itu diberlakukan di dunia untuk menciptakan kebaikan manusia dan menetapkan pokok-pokok kebenaran. Para penguasa (’uly al-’amr) adalah wakil Allah untuk menetapkan keputusan-keputusan dan kebijakan-kebijakan pengaturan. Nabi Muhammad adalah Rasul Allah, pembawa ajaran-ajaran-Nya, wakil Allah pertama yang menunaikannya dengan benar. Dengan demikian, ’imâmah dimaksudkan al-Mâwardiy sebagai kepemimpinan Islam yang mengatur kehidupan manusia dengan Alquran sebagaimana kepemimpinan yang telah dilaksanakan oleh Nabi Muhammad. Nabi Muhammad dan penguasa umat Islam yang diangkat untuk menggantikannya adalah institusi yang berwenang mengatur/memerintah. Lihat, Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 4. Di tempat lain Al-Mâwardiy menyatakan: "wajib mengangkat ’imâm sebagai penguasa dan pemimpin Umat, agar Agama terjaga dengan kekuasaannya dan kekuasaannya berjalan sesuai dengan hukum-hukum dan tradisi agama." Dengan demikian, urusan agama dan urusan dunia tidak dapat dipisahkan: agama dan politik harus menyatu. Karena itu, Al-Mâwardiy mengutip sebuah syair ’Abdullah bin Mu‘taz: "Kekuasaan (al-mulk) dengan agama (al-dîn) akan tegak lestari, dan agama dengan kekuasaan akan kuat berdiri." Demikianlah penjelasan lebih lanjut tentang fungsi kepemimpinan Islam dalam konsep al-Mâwardiy. Lihat, al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Beirut: Dâr al-Fikr, 1995, h. 97

153

Ahli Sunah Waljamaah, dan gagasan kedua dihidupi oleh ’ahl ra’y yang

mengerucut, antara lain, menjadi kelompok Muktazilah (al-Qadariyyah).290

Dalam hal mekanisme pembentukan imamh, perbedaan pendapat

keduanya digambarkan al-Mâwardiy berikut ini:

Keharusan mendirikan imamah diperselisihkan, apakah berdasarkan [ditentukan oleh, pen.] akal ataukah syariat. Sebuah kelompok mewajibkannya berdasarkan akal, karena ada kecenderungan naluri orang-orang yang berakal untuk menyerahkan kepada seorang pemimpin agar bertindak mencegah orang-orang saling berbuat aniaya serta memisah pertengkaran dan permusuhan di antara mereka. Jika tanpa pemimpin, mereka akan menjadi liar tak terkendali. Al-’Afwah al-’Audy, penyair jâhiliy [pra Islam, pen.] mengatakan: 'Tidak baik manusia ['masyarakat', pen.] hidup lepas-bebas tanpa kepemimpinan; dan tidak akan terwujud kepemimpinan [yang baik, pen.] jika orang-orang bodohnya yang berperan memimpin.' Kelompok yang lain mengatakan, kewajiban pendirian kepemimpinan itu didasarkan [ditentukan oleh, pen.] syariat, bukan akal. Karena seorang Imam berdiri dengan ketentuan-ketentuan yang bersifat syariat, yang terkadang akal memikirkannya sebagai sesuatu yang hanya 'boleh' (mujawwaz) dan tidak melihatnya sebagai sesuatu yang terkait dengan pengabdian kepada Tuhan (ta‘abbud).291 Akal hanya mengharuskan kepada setiap orang berakal agar tidak saling menganiaya dan memutus hubungan, agar selalu berbuat adil dalam pergaulan, dan agar bertumpu kepada kemampuan akal sendiri bukan akal orang lain. Tetapi, syariat telah datang dengan menyerahkan urusan-urusan [pengaturan, pen.] kepada penguasa yang [telah, pen.] ditentukan di dalam agama [Islam, pen.]. Allah Yang Maha Tinggi dan Maha Agung telah berfirman: 'Hai orang-orang beriman, patuhilah Allah, patuhilah Rasul-Nya, dan patuhilah 'penguasa urusan' di antara kalian.292

290 Diskusi yang sangat intensif mengenai perbedaan paham di antara dua kelompok Muslim tersebut dalam konteks pemikiran politik dapat dilihat dalam Dhiyâ’u al-Dîn al-Rais, Op. Cit., h. 127-152, atau ’Ibn Khaldûn, al-Muqaddimah, Kairo: al-Mathba‘atu al-Azhariyyah, 1930, h. 159-161. 291 Seperti pendapat ’Abû Bakr al-’Asham, Hisyâm bin ‘Amru al-Fûthiy, dan ‘Ubbâd bin Sulaimân. Selain orang-orang ini berpendapat bahwa kepemimpinan 'boleh ada-boleh tidak ada' (jawâz atau mubâh), mereka juga berpendapat bahwa seandainya terdapat suatu kepemimpinan, keberadaannya dalam kehidupan sosial tidak melebihi konteks "hubungan sosial" saja (mu‘âmalah), atau kepemimpinan bukan merupakan bagian dari masalah hubungan manusia dengan Tuhan (‘ibâdah). Dalam bidang fikih atau teologi Islam secara umum, istilah jawâz atau mubâh berarti status hukum yang bersifat paling "dasar" dan "netral" yang dikenakan kepada semua perbuatan manusia demi memenuhi kebutuhan kemanusiaannya yang paling mendasar seperti makan dan minum. Teologi Islam menganggap orang "boleh makan atau minum, boleh juga tidak", sepanjang tidak ada petunjuk-petunjuk (dalîlât) atau alasan-alasan (qarînât) syariat yang mewajibkannya atau melarangnya. 292 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5

154

Lalu, di mana posisi al-Mâwardiy dalam konteks perbedaan pendapat dari

dua kelompok tersebut? Kata-kata al-Mâwardiy berikut ini cukup menjelaskan, ia

berkata: "[Dengan berdasar pada ayat Alquran tersebut, pen.], maka Allah

menetapkan kewajiban (farradha)293 kepada kita patuh kepada penguasa urusan

yang ada di antara kita, mereka adalah para Imam yang [berwenang, pen.]

memerintah atas kita."294

Dari uraian tersebut menjadi jelas sekarang, di mana akar sejarah yang

spesifik, yang telah mendorong al-Mâwardiy menyatakan pemikirannya tentang

dasar-pokok kepemimpinan Islam. Konteks sejarah tersebut benar-benar telah

menunjukkan bahwa konsep "imamah" al-Mâwardiy sangat terkait dengan

kecondongannya terhadap nilai-nilai atau tradisi-tradisi yang dianut oleh

kelompok sosialnya (Suni), terkait dengan keyakinan-keyakinannya tentang nilai

dan tradisi itu yang dicoba dipertahankannya dengan cara sedemikian rupa, serta

pada saat yang sama terkait dengan nilai atau tradisi yang dianut oleh kelompok

sosial lain (Khawârij Najdât dan Muktazilah pengikut ’Abû Bakr al-’Asham) yang

berbeda yang dicoba ditentangnya dengan cara sedemikian rupa. Konteks sejarah

itu telah menunjukkan betapa teori imamah yang diusung al-Mâwardiy tunduk

kepada historisitasnya. Ia bukan sesuatu yang "mutlak transenden" melainkan

suatu produk budaya yang "ditransendensikan". Analisa ini tidak perlu

diperpanjang kepada teori imamah al-Mâwardiy lebih jauh yang lebih rinci,

karena pokok-pokok isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan fungsinya seperti 293 Sebuah istilah yang spesifik dipakai dalam bidang fikih dengan pengertian yang sama dengan istilah wâjib adalah fardh. 294 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

155

pembahasan di atas telah cukup menggambarkan keseluruhannya, dan tidak akan

diperoleh kesimpulan yang berbeda dengan perspektif analisis yang sama. Karena

pokok-pokok isi yang telah di bahas itu benar-benar merupakan inti terdalam al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan dasar bagi al-Mâwardiy untuk menyusun atau

mengembangkan teorinya lebih lanjut.

B. Implikasi Ideologis Konsep Imamah

Analisa di atas telah menunjukkan konteks historis dan wilayah diskursus yang

melingkupi teori al-Mâwardiy tentang imamah, hingga dapat disimpulkan

historisitasnya. Analisa berikut ini akan melihat kemungkinan lebih jauh dari

historisitas konsep "imamah" tersebut, yaitu fungsinya atau implikasi-implikasi

ideologisnya. Kemungkinan yang terakhir ini akan ditempuh dengan

mempertimbangkan fungsi konsep "imamah" dalam konteks praktik kekuasaan

pada masanya (melalui perspektif kritik sejarah secara sinkronis).

Telah dijelaskan pada Bab III bahwa kelahiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah berada di dalam momentum krisis politik yang paling

"menggelisahkan". Krisis politik itu ditandai dengan semakin hilangnya kekuatan

dan otoritas Khalifah sebagai penguasa tertinggi dalam konsep kepemimpinan

Islam.295 Tidak ada orang/kelompok yang paling gelisah karena menyaksikan

fenomena krisis politik itu, kecuali mereka yang jelas dirugikan atau menerima

akibat jelek dari fenomena tersebut. Mereka adalah Khalifah ‘Abbâsiyyah

bersama patron-patron sosial-politiknya. Mereka menggalang usaha bersama

295 Lihat Bab III, h. 81-82, juga analisa "Konteks Politik yang Melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah ", h. 132-134.

156

untuk mengembalikan situasi krisis politik itu pada kondisi yang diinginkan

seperti semula: restorasi.

Dalam konteks di mana Khalifah dinasti ‘Abbâsiyyah yang semakin

kehilangan kekuatan dan pamornya, dan di tengah upayanya untuk

mengembalikan kekuasaannya, ia jelas membutuhkan jaminan hukum yang

mempu melegitimasi posisi dan kekuasaannya itu. Tentu, strategi yang paling

ampuh bagi Khalifah adalah jalinan koalisi dengan aliran-aliran Islam, yang

secara kasat mata mereka juga menaruh perhatian dan berkepentingan dengan

politik. Karena aliran-aliran Islam bukanlah sebagi aliran agama yang murni

melainkan juga faksi-faksi politik.

Khalifah dinasti ‘Abbâsiyyah yang sedang mengalami "impoten" tidak

mungkin berkoalisi dengan Syî‘ah, karena meskipun awalnya mazhab ini adalah

pendukung utama dinasti ‘Abbâsiyyah untuk naik tahta dengan menyingkirkan

Khalifah dinasti ‘Umâwiyyah dan ikut menyebarkan propaganda bahwa

kemunculan dinasti ‘Abbâsiyyah adalah sama artinya dengan kebangkitan

kepemimpinan keluarga Nabi, tetapi Syî‘ah jugalah yang telah berperan dalam

menggerogoti kekuasaannya bersama petinggi-petinggi militer dinasti Buwaihiy

dari Dailam, sehingga otoritas khalifah hanya tinggal simbol belaka.

Khalifah dinasti ‘Abbâsiyyah juga tidak mungkin berkoalisi dengan

Muktazilah, meskipun ia pernah berjaya bersama mereka pada masa Khalifah al-

Ma’mûn dan al-Rasyîd. Tetapi, Muktazilah telah menorehkan noda sejarah

dengan melancarkan program mihnah yang membawa korban nyawa yang tidak

157

sedikit dari orang-orang yang menentangnya, sehingga mengakibatkan kemarahan

kelompok mayoritas Suni.

Demikian juga halnya, khalifah tidak mungkin berkoalisi dengan

Khawârij, karena selain mereka hanya kelompok minoritas dan selalu menjadi

"gerakan bawah tanah pengacau keamanan", dengan prinsip-prinsip kebebasan

yang mereka semboyankan seperti telah disebutkan di atas, mereka adalah

kelompok yang tidak mau berkompromi dengan siapapun, mereka adalah para

"ekstremis-anti-damai-langsung-sikat". Citra "anarkis" sangat melekat pada

identitas gerakan mereka, karena mereka memang membolehkan cara-cara anarki

untuk meraih tujuan-tujuan. Faksi ini sangat ditentang, baik oleh faksi Suni

maupun oleh faksi Syî‘ah, dan oleh kelompok-kelompok tertentu dalam mazhab

Muktazilah.

Maka, koalisi paling strategis bagi kepentingan Khalifah ‘Abbâsiyyah

kemudian adalah bersama mazhab Suni, atas dasar berbagai pertimbangan. Suni

adalah mazhab mayoritas; mereka bukan saja rakyat awam, tetapi juga kalangan

terpelajar yang menyebar luas di berbagai bidang keilmuan. Lebih dari itu, Suni

merupakan tandingan yang sepadan dengan Syî‘ah dalam hal ortodoksi; Suni

adalah lawan yang sejajar dengan Muktazilah dalam hal isu "rasionalisasi"; dan,

Suni adalah lambang "supremasi" hukum Islam.

Selanjutnya, khalifah memang bahu-membahu dengan faksi Suni untuk

mengembalikan kekuasaannya, dan salah satunya adalah dengan cara meminta

para kaum intelektualnya, terutama para pejabat pembantunya yang diangkat

158

menjadi hakim agar memikirkan landasan hukum yang dapat dimanfaatkan sebagi

sandaran legitimasi.

Al-Mâwardiy adalah salah seorang elit intelektual Suni pada masa itu. Al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah, seperti dikatakan Al-Mâwardiy sendiri, ditulis karena

alasan-alasan yang menunjukkan arah kepentingan itu. Al-Mâwardiy berkata:

Hukum tatanegara (al-’ahkâm al-shulthâniyyah) sangat penting bagi para penguasa (wullât al-’umûr), sementara keberadaannya selama ini masih berkumpul dengan kajian-kajian hukum yang lain, sehingga menyulitkan mereka untuk mempelajarinya, apalagi mereka sibuk dengan urusan politik dan pembangunan negara. [Karena itu, pen.] Saya kemudian menyusun hukum tatanegara itu secara tersendiri dalam satu kitab, dalam rangka melaksanakan perintah seorang yang wajib dipatuhi, agar dia dapat mengetahui pendapat-pendapat para ahli fikih (madzâhib al-fuqah�) mengenai hak-haknya sehingga ia berusaha memperolehnya, dan mengetahui kewajiban-kewajibannya sehingga ia dapat melaksanakannya dengan baik; berusaha berbuat adil dalam melaksanakan kebijakan kepemimpinanya, adil dalam memutuskan hukum, dan adil dalam mengambil hak-haknya dan dalam memberikan kewajiban-kewajibannya.296

Al-Mâwardiy menunjukkan dengan jelas alasan-alasan yang

melatarbelakanginya sehingga ia menulis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Alasan

demi alasan tersebut disampaikan oleh al-Mâwardiy dengan bahasa yang ringan

dan lugas. Sepintas pandangan, alasan-alasan al-Mâwardiy itu masuk akal dan

selaras dengan tuntutan situasi dan kondisi historisnya. Setidaknya, ada tiga alasan

utama al-Mâwardiy menulis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan perlu dicermati

dengan lebih seksama.

Pada alasan pertama, al-Mâwardiy menunjukkan situasi wacana hukum

tatanegara pada saat itu yang masih berserakan di mana-mana dan bercampur

296 Lihat Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 3

159

dengan kajian hukum-hukum yang lain, sehingga ia tergerak menulis buku yang

secara spesifik berisi kumpulan hukum tatanegara, yaitu al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Situasi yang ditunjukkan al-Mâwardiy dan yang menjadi salah

satu alasannya untuk menulis buku itu sungguh tepat, karena semula umat Islam

memang tidak mengenal adanya hukum-hukum tatanegara hingga ulama berhasil

mengumpulkan dan membukukan hadis.297 Di dalam buku-buku hadis itu,

masalah tatanegara hanyalah satu bab dari puluhan bab yang membicarakan

masalah-masalah yang lain. Seiring waktu dengan pembukuan dan pembakuan

hadis sebagai sumber ajaran Islam yang kedua setelah Alquran, teks-teks hadis

merupakan rujukan penting ulama untuk merumuskan pandangan-pandangan

297 Meskipun Islam telah menjadi suatu entitas politik yang besar dan kuat sejak Nabi masih hidup, tetapi Alquran tidak menyatakan secara eksplisit dan lengkap mengenai mekanisme atau sistem yang mengatur tegaknya entitas politik Islam itu sebagai sebuah negara. Alquran tidak mendefinisakan prinsip apapun dengan jelas tentang negara. Pengertian dan ide tentang konstitusi, konsepsi tentang kedaulatan yang jelas, prinsip pemilihan pemimpin, dan rincian peraturan-peraturan tentang organisasi negara, tidak diberikan oleh Alquran di tempat mana pun. Sejauh menyangkut masalah tatanegara, Alquran hanya memberikan petunjuk-petunjuknya secara umum bagi Nabi dan komunitas umat Islam yang dipimpinnya. Kenyataan posisi Alquran terhadap masalah tatanegara yang seperti itu tidak mengalami perubahan/perkembangan hingga Nabi wafat, yang berarti berakhir pula proses pewahyuan Alquran. Bahkan Abû Bakr pun tidak dapat menemukan landasan teoretis kekhalifahan, karena semasa akhir hidupnya, dia mengatakan telah melakukan satu kesalahan bahwa dia tidak bertanya kepada Nabi untuk menjernihkan persoalan kepemimpinan. Dia berkata: "Seharusnya saya bertanya siapa yang akan menggantikannya dalam kekuasaan politik setelah kematiannya?" Ibnu Qutaibah, al-’Imâmatu wa al-Siyâsah: Târîkhu al-Khulafâ’, Mesir: al-Muassasatu al-Halabiy wa al-Syarîkah, tt., Jilid I, h. 19

Sampai berakhirnya masa khulaf’u al-râsyidûn-pun, negara Islam berjalan dengan tanpa adanya sistem politik yang baku yang dapat digunakan sebagai pijakan untuk mengorganisasikan kekuasaan, sehingga dinamika politik Islam berlangsung dengan cepat tanpa sisetm kontrol, berubah-ubah, dan bahkan radikal. Politik kenegaraan berjalan mengikuti alur dinamika sejarahnya sendiri. Radikalisme praktek politik Islam bahkan telah terjadi sejak masa awal, yang ditandai, anatara lain, dengan terbunuhnya para khalifah: ‘Umar bin Khaththâb, ‘Ustmân bin ‘Affân, ‘Aly bin ’Abî Thâlib, Hasan bin ‘Aly bin ’Abî Thâlib, dan Husain bin ‘Aly bin ’Abî Thâlib. Fenomena politik yang radikal seperti ini terus berlangsung hingga masa kekuasaan dinasti ‘Umâwiyyah dan dinasti ‘Abbâsiyyah.

Barulah pada masa kekuasaan Mu‘âwiyah (pendiri kekuasaan dinasti ‘Umâwiyyah) mulai tumbuh pemikiran-pemikiran politik sebagai tanggapan atas peristiwa-peristiwa politik yang baru dan kasuistik, dan wacananya semakin berkembang luas seiring dengan pertumbuhan pemikiran-pemikiran di bidang hukum dan lain-lain. Sampai pada masa awal kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah, pemikiran-pemikiran politik mulai dikembangkan oleh orang-orang yang menaruh perhatian serius di bidang itu secara skolastik.

160

mereka terhadap masalah-masalah baru yang muncul melalui proses ijtihad.

Selain ulama merujuk kepada Alquran dan hadis dalam proses ijtihad, mereka

juga merujuk kepada ijmak serta memakai metode kias. Hasil ijtihad ulama, yang

kebanyakan menyatakan status hukum masalah-masalah temporer dan kasuistik,

dikumpulkan ke dalam satu bidang wacana yang disebut fikih. Penyusunan buku-

buku fikih pun mengikuti sistematika penyusunan buku-buku hadis. Oleh karena

itu, masalah yang berkenaan dengan hukum tatanegara juga ditulis dan

dikumpulkan menjadi satu dengan hukum-hukum yang lain di dalam buku-buku

fikih.298 Maka, usaha yang dilakukan Al-Mâwardiy untuk membahas masalah

hukum tatanegara secara tersendiri dengan menulis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

dalam konteks alasan ini, merupakan upaya perluasan wacana hukum tatanegara

Islam secara umum, dan secara spesifik kitab itu dimaksudkannya sebagai

'konstitusi kepemimpinan Islam'.

Dalam konteks krisis politik seperti di atas, yang pada taraf tertentu

sebagian disebabkan oleh tidak adanya peraturan baku yang berfungsi sebagai

hukum konstitusi, kehadiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dapat dimanfaatkan

sebagai landasan dan rujukan utama bagi praktik politik dan pemerintahan.

Pada alasan kedua, al-Mâwardiy menyatakan bahwa penyusunan al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah dalam rangka memenuhi perintah seorang yang

wajib ditaati. Meskipun al-Mâwardiy tidak menyebutkan dengan jelas siapa orang

298 Telah dilihat jasa rintisan al-Syâfi‘iy dalam proses ini yang kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh murid-muridnya. Metodologi ’ushûl al-fiqh yang disusun al-Syafi‘iy telah memberikan kemungkinan bagi murid-muridnya untuk mengembangkan teori tata negara menjadi sebuah sistem konstitusi yang utuh [qânûn dustûriy], yang salah satu sumber materialnya adalah praktik hukum-politik yang telah dijalankan dan disepakati atau diterima oleh masyarakat Islam pada masa lalu.

161

yang dimaksudkannya itu, dapat dimengerti bahwa orang itu adalah Khalifah al-

Qâ’im Biamrillâh (berkuasa: 422-467 H), karena ia adalah yang mengangkat al-

Mâwardiy menjadi hakim agung.299

Oleh karena kehadiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah tidak terlepas dari

kepentingan khalifah mengenai landasan hukum untuk mengembalikan

otoritasnya yang dirampas oleh dinasti Buwaihiy, keadaan ini sangat

mempengaruhi perspektif yang mesti digunakan al-Mâwardiy dalam menyusun

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, seperti tampak pada alasannya yang terakhir.

Pada alasan yang ketiga terlihat bahwa perspektif yang digunakan al-

Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah perspektif seorang

intelektual Islam ortodoks yang memandang realitas kekuasaan, dengan sentuhan

idealitas untuk memperkuat posisi penguasa. Posisi ortodoks dan sentuhan

idealitasnya nampak dari kata-katanya tentang hukum tatanegara yang bersumber

dari pendapat-pendapat para ahli fikih; dan perspektif kepentingan penguasa

tampak sekali, karena Al-Mâwardiy lebih mendahulukan hak-hak penguasa

daripada kewajiban-kewajibannya. Sebenarnya, perspektif kepentingan penguasa

ini juga tampak dari alasannya yang pertama dan kedua.

Berdasarkan analisa terhadap alasan-alasan yang dikemukan al-Mâwardiy

tersebut dapat disimpulkan bahwa secara umum kehadiran al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah berfungsi sebagai perluasan wacana teori hukum tatanegara,

bahkan sebagai sistem konstitusi Islam. Maka dalam konteks ini, kelahiran al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah dapat dipandang sebagai sumbangan berharga dalam

299 Lihat catatan ke-149 pada halaman 82, lihat juga Yâqût al-Hamwiy, Mu'jam al-’Adibbâ’, vol. 5, h. 407

162

dunia politik Islam waktu itu, baik pada tataran wacana maupun praktik. Namun

di sisi lain, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sangat terkait dengan kebutuhan khalifah

untuk mengembalikan kekuasaannya. Dalam konteks ini, al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah juga merupakan semacam “wacana martir” dari al-Mâwardiy yang

mendukung restorasi khalifah vis à vis kekuasaan para amîr dan sultan dinasti

Buwaihiy yang mendominasi.

Secara khusus terkait dengan konsepsi "imamah", nuansa maksud al-

Mâwardiy untuk memperkuat kekuasaan khalifah, semakin terindikasi lebih jelas

ketika ia menerangkan lebih jauh tentang posisi khalifah sebagai "wakil" Allah

untuk menegakkan ajaran-ajaran-Nya di bumi dan mengatur dunia.300 Al-

Mâwardiy mengatakan:

Syariat telah datang dengan menyerahkan urusan dunia dan agama kepada penguasa, Allah 'Azza wa Jall berfirman: 'Hai orang-orang yang beriman, patuhilah Allah, patuhilah Rasul-Nya dan para penguasa urusan di antara kalian'.301 Allah mewajibkan atas kita patuh terhadap penguasa yang ada di antara kita. Mereka adalah para pemimpin yang memerintah kita.302

Indikasi lain yang menunjukkan maksud al-Mâwardiy itu juga terlihat jelas

dari pernyataannya mengenai posisi Imam sebagai sentral kekuasaan atau

penguasa tertinggi. Al-Mâwardiy mengatakan:

Allah SWT menggariskan bahwa dalam Umat harus ada pemimpin yang menjadi pengganti dan pelanjut fungsi kenabian, yang kekuasaannya meliputi pengaturan agama dan politik, supaya pemerintahannya bersumber dari syariat agama, dan mengumpulkan aspirasi ke dalam satu visi kepemimpinan yang diikuti.303

300 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 3 301 Q.S. An-Nisâ’: 59 302 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 5 303 Al-Mâwardiy, Ibid., hal. 3

163

Secara umum, teori tersebut dapat dipahami dan diterima oleh siapapun.

Tetapi, sesungguhnya teori itu dapat dimanfaatkan khalifah sebagai landasan

untuk mengembalikan kekuasaannya yang kian melemah. Karena melalui

ungkapan tersebut, secara tidak langsung, al-Mâwardiy menolak kenyataan

dominasi para amir dan sultan dinasti Buwaihiy atas kekuasaan khalifah, serta

kecenderungan penguasa-penguasa daerah yang ingin melepaskan diri dari

keutuhan imamah. Secara implisit ungkapan al-Mâwardiy tersebut dapat dipahami

bahwa khalifah/Imam adalah orang yang kekuasaannya bersumber dari Allah,

yang harus dipatuhi (bukan malah didominasi atau ditentang), dan yang memiliki

kekuasaan penuh mengatur agama dan dunia (bukan malah diatur-atur atau

peraturannya ditentang). Kesimpulannya, konsep al-Mâwardiy tersebut yang

tampak normatif-teologis, sebenarnya mengandung fungsi historis yang bersifat

temporal dan sosial, yaitu fungsi ideologis: memihak kepentingan khalifah.

Selanjutnya, kecenderungan ideologis konsep "imamah" al-Mâwardiy

dapat dirasakan ketika dia memberikan nilai "sakral" terhadap lembaga imamah

dengan menyebutnya sebagai pengganti fungsi/tugas kenabian, seperti telah

disebutkan di muka. Dia juga memberi nilai yang sama kepada pemegangnya:

yaitu Imam/khalifah. Mereka dikatakan al-Mâwardiy sebagai "wakil" pemegang

"mandat" Allah; mereka diangkat oleh/dengan dan untuk syariat; dan oleh karena

itu, syariat juga menuntut agar mereka dipatuhi.

Dalam konteks historis seperti di atas, labelisasi syar‘iy (bersifat syariat)

dan legitimasi "kesucian" dari pernyataan-pernyataan al-Mâwardiy baik terhadap

lembaga kekuasaan maupun pemegangnya tersebut, pastilah merupakan hal yang

164

menjadi keinginan dan harapan khalifah. Terlepas dari substansi makna ayat yang

dikutip al-Mâwardiy itu, pemunculan dan penekanan ayat tersebut pada saat itu

memiliki relevansi dengan kepentingan khalifah untuk memulihkan

kekuasaannya. Ayat tersebut ditunjukkan al-Mâwardiy kepada khalifah, sebagai

sumber syar‘iy bagi legalitas hak kepatuhan dan legitimasi kekuasaannya.

Implikasinya, al-Mâwardiy dengan sengaja menyembunyikan realitas

sejarah kekuasaan-penguasa pada waktu itu dan dalam rentang masa tiga abad

sebelumnya yang sangat jauh dari apa yang diteorikannya, sehingga teori al-

Mâwardiy tersebut tampak idealis, bahkan seperti utopis. Al-Mâwardiy tidak

melihat secara kritis praktik imamah/khilafah sejak periode itu hingga masa

hidupnya yang jelas ada perbedaan signifikan. Sesungguhnya sejak Nabi wafat,

“jubah khilâfah” (mahkota kekuasaan) menjadi obyek yang diperdebatkan,

diperebutkan, dan bahkan penyebab utama terjadinya “fitnat al-kubrâ”. "Jubah

khilâfah" menjadi taruhan pertentangan antar kaum Muslimin di medan

pertempuran. Apa yang kemudian terjadi sebenarnya adalah kekuasaan

imamah/khilafah ditegakkan di atas kekuatan tentara, modalitas ekonomi, sosial,

dan politik: siapa orang yang menguasai dan mampu mengendalikan semua itu,

dialah yang berkuasa dan mengabsahkan diri sebagai khalifah, seperti tampak

pada proklamasi diri Mu‘âwiyah sebagai khalifah.

Maka, labelisasi "kesucian" dan legitimasi al-Mâwardiy terhadap lembaga

kekuasaan dan penguasa, sesuai dengan konteks historisnya, adalah justru

merupakan salah satu bentuk dari ideologi yang berarti menyembunyikan

kebohongan: kebohongan tentang realitas sejarah khilafah yang "kotor"

165

berlumuran darah dan air mata. Kecenderungan ideologis semacam inilah yang

ikut andil dalam melanggengkan situasi kekuasaan khalifah yang "tertutup"

(mahjûb)304 oleh dinding tebal istana dan keperkasaan tentara/algojo-algojo;

kekuasaan yang jauh dari jangkauan rakyat jelata; sehingga melahirkan penguasa-

penguasa absolut yang tiranik.

Labelisasi dan legitimasi al-Mâwardiy terhadap kesakralan dan kesucian

lembaga kekuasaan dan penguasa yang tampak sederhana dan dikatakannya

secara normatif itu, ternyata membawa implikasi yang lebih jauh lagi terhadap

pengembangan teorinya kemudian. Teori politik al-Mâwardiy yang sejak semula

menggunakan perspektif kepentingan kekuasaan dan penguasa itu, dalam

perkembangannya telah secara nyata berusaha membuat institusi ini menjadi

sangat kuat, dan sebaliknya, mengebiri hak-hak kerakyatan dan menyingkirkan

rakyat jauh-jauh dari altar istana kekuasaan.

Kemudian, dengan cara yang sangat sistematis dan dengan menggunakan

teknik-teknik yang diklaim sebagai hal yang bersifat syariat, al-Mâwardiy

menteorisasikan mekanisme pengangkatan dan penurunan Imam, tugas-tugasnya,

dan hak-haknya. Masalah-masalah ini akan diperiksa lebih mendalam dengan

mempertimbangkan implikasi-implikasi ideologisnya.

304Situasi ini dalam peradaban Arab Pertengahan terkenal dengan istilah hijâb al-khilâfah ["tabir kekuasaan"]. Khalifah ditabiri karena ia merepresentasikan pemusatan kekuasaan yang berbahaya: kekuasaan untuk membunuh. Tabir-tabir khalifah itu berupa dinding-dinding istana yang tinggi dan tebal, tentara pengawal dan algojo yang perkasa, aturan-aturan protokoler dan segala bentuk ritual istana. Sebuah risalah yang banyak memberikan informasi tentang hal ini dan disajikan dalam bentuk cerita anekdot adalah Risalah al-Jâhizh, "Kitâb al-Hijâb", dalam Rasâ'il al-Jâhizh, Kairo: Maktabat al-Khanjiy, 1968, vol. 2, h. 25-86; dan Kitâb al-Tâji fi Akhlâqi al-Mulûk, Beirut: Al-Syarîkah al-Lubnâniyyah li al-Kitâb, tt. Dalam kitab yang kedua ini, al-Jâhizh menyajikan pembahasan panjang mengenai penggunaan tabir khalifah, termasuk situasi di mana ia dipergunakan dalam kehidupan sehari-hari untuk menyembunyikan khalifah dari rakyatnya.

166

Jika al-Mâwardiy mengatakan bahwa pendirian lembaga kekuasaan dan

pengangkatan Imam adalah wajib secara syariat, maka kewajiban itu hanya

didasarkan pada ijmak. Kewajiban itu berbentuk fardu kifayah, seperti kewajiban

jihad dan mencari ilmu. Artinya, jika ada orang yang menjalankannya dari orang-

orang Islam yang berkompeten, maka kewajiban itu gugur atas orang lain.305

Pendasaran kewajiban kepada ijmak tersebut adalah sebagai konsekuensi

langsung dari kenihilan dasar-dasar argumentasi yang mewajibkan hal itu di

dalam Alquran dan sunah. Ijmak yang dimaksudkan al-Mâwardiy secara khusus

mengacu kepada peristiwa pengangkatan Abû Bakr sebagai khalifah pertama.

Ijmak dalam konteks ini adalah kesepakatan-kesepakatan politik yang terjadi di

kalangan elit Ansar dan Muhajirin dalam hal pemegang tampuk kekuasaan Islam.

Peristiwa itu tidak perlu dipaparkan lagi secara rinci di sini, karena selain telah

sering disinggung di atas, hal itu sudah lazim diketahui dan selalu ditulis dalam

literatur sejarah Islam. Yang paling penting dikatakan di sini adalah bahwa al-

Mâwardiy hanya menerima peristiwa itu apa adanya, dan memanfaatkannya

sebagai dasar yang pasti bagi kewajiban pendirian imamah dan pengangkatan

Imam.

Al-Mâwardiy jelas tidak melihat peristiwa itu secara kritis, misalnya peran

Umat secara keseluruhan dalam penentuan suksesi itu. Kecenderungan yang tidak

kritis mengenai hal ini tidak hanya dilakukan oleh al-Mâwardiy, tetapi juga

dilakukan oleh seluruh yuris Suni yang berusaha menyusun teori politik Islam.

305 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5

167

Sesungguhnya, kecenderungan demikian telah membawa implikasi

ideologis yang sangat jauh terhadap teori politik Islam. Inti dari implikasi itu

adalah pengebirian hak-hak rakyat (umat secara keseluruhan) untuk ikut serta

dalam proses penentuan hasil suksesi secara khusus, dan pengebirian hak-hak

mereka dalam seluruh wilayah politik pada umumnya. Suksesi kekuasaan dan

keputusan-keputusan politik yang penting yang mempengaruhi hajat hidup orang

banyak, hanya ditentukan oleh segelintir "orang-orang penting" yang ada di

lingkaran pusat kekuasaan, dan rakyat hanya diposisikan pada wilayah kepatuhan

terhadap apapun yang menjadi hasil keputusan politik dari lingkaran elit itu.

Di bawah ini akan ditunjukkan bukti-bukti yang mendukung tesis yang

dikemukakan tadi, yang meliputi hal-hal sebagai berikut: (1) kewajiban

mengangkat Imam, (2) penetapan persyaratan dewan pemilih dan persyaratan

calon Imam, serta mekanisme pengangkatannya, (3) tugas-tugas Imam, (4)

mekanisme penurunan Imam, (5) kudeta dan pemberontakan, dan (6) hak

kepemimpinan wanita.

1. Nuansa Ideologis Kewajiban Pengangkatan Imam

Dalam hal kewajiban mengangkat Imam, Al-Mâwardiy mengatakan:

Jika tidak ada seorang pun yang menegakkan imamah, maka kewajiban itu dibebankan kepada dua kelompok: pertama adalah orang-orang yang mempunyai wewenang memilihkan Imam bagi Umat; kedua, adalah orang-orang yang mempunyai kompetensi menjadi Imam sehingga mereka menunjuk salah seorang dari mereka untuk memangku jabatan itu. Adapun orang-orang selain dua kelompok ini tidak berdosa dan tidak bersalah atas penundaan pengangkatan Imam.306

306 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5-6

168

Teori al-Mâwardiy tersebut patut dipertanyakan: pertama, peristiwa

sejarah yang mana dalam pengalaman umat Islam, ketika tidak ada seorang pun

yang berusaha menegakkan imamah? Meskipun al-Mâwardiy mengatakan kasus

tersebut dengan kalimat pengandaian, pengandaian itu jelas mangada-ada. Karena,

tidak pernah ada dalam sejarah Islam pada setiap momen suksesi, terjadi

kekosongan kepemimpinan yang disebabkan karena tidak ada orang yang

menaruh perhatian pada masalah itu. Justru sebaliknya, setiap orang, terutama

para elit yang paling berkompeten, selalu berkompetisi untuk meraih kekuasaan.

Ingatlah peristiwa suksesi pertama, ketika Nabi wafat dan bahkan jasadnya saja

belum dikebumikan, para elit sudah lebih dulu berkompetisi untuk menentukan

penggantinya sebagai Imam baru Islam.

Kedua, al-Mâwardiy membahasakan kebutuhan kepemimpinan Islam

dengan istilah "kewajiban" (fardu), yang artinya merupakan tanggung jawab yang

terkait dengan hak-hak ketuhanan sehingga hal itu terkait dengan hukum dosa/

siksa bagi orang-orang yang mengabaikannya. Sekaligus, dia menganggap proses

pengangkatan ’imâm seolah sebagai tanggung jawab yang berat dan besar,

sehingga merupakan "kewajiban" yang hanya terkait dengan orang-orang tertentu

saja yang dianggap berkompeten. Untuk arti yang pertama, mungkin saja hal itu

benar, dan hal itu tidak perlu didiskusikan di sini. Tetapi, benarkah proses

pengangkatan Imam hanya soal 'kewajiban' dengan konsekuensinya yang sudah

diketahui? Kenapa al-Mâwardiy tidak mendiskusikan masalah ini dari sisi 'hak'

semua orang, sehingga konsekuensinya; setiap orang atau umat secara

menyeluruh memiliki hak yang sama atas masalah ini? Jika saja al-Mâwardiy mau

169

mendiskusikannya secara demikian, selain ia tidak perlu mengandai-andai, ia akan

menaruh perhatian yang besar terhadap hak-hak umat seluruhnya dalam hal

suksesi, dan hak-hak mereka dalam relasinya dengan kekuasaan secara

menyeluruh. Atau mungkin, al-Mâwardiy justru memaksudkan teori itu sebagai

pembatasan hak-hak politik rakyat, dan sebaliknya menekankan bahwa

suksesi/politik adalah hak eksklusif orang-orang yang dianggap istimewa (mereka

yang berkompetensi saja). Hal terpenting mengenai hak politik rakyat inilah yang

justru hilang dari teori imamah al-Mâwardiy. Ini adalah suatu implikasi ideologis

yang tak terpikirkan.

2. Nuansa Ideologis Mekanisme Pengangkatan Imam

Setelah al-Mâwardiy mengemukakan syarat-syarat kompetensi "dewan pemilih"

dan "orang-orang yang memiliki kompetensi menjadi Imam",307 ia mengatakan

bahwa mekanisme yang sah untuk mengangkat Imam ada dua cara: (1) dengan

cara pemilihan oleh "dewan pemilih", dan atau (2) dengan cara penyerahan

mandat dari Imam sebelumnya.308 Teori al-Mâwardiy ini adalah bagian dari

konsekuensi karena ia mendasarkannya kepada ijmak.

Pada mekanisme yang pertama, al-Mâwardiy hanya mendiskusikan

tentang jumlah minimal anggota "dewan pemilih", yang secara keseluruhan

dikembalikannya kepada arsip-arsip praktek masa lalu. Ia sama sekali tidak

mendiskusikan bagaimana proses pengangkatan "dewan pemilih" di sini, dan

justru mendiskusikannya di saat ia mengelaborasi teorinya untuk mekanisme yang

307 lihat al-Mâwardiy, Loc. Cit. 308 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

170

kedua, yaitu bahwa Imam dapat memandatkan kekuasaannya kepada satu

orang,309 atau dua orang, atau bahkan lebih310 yang ia pilih untuk memegang

jabatan Imam, atau memandatkannya kepada "dewan pemilih" agar

bermusyawarah untuk menentukan orang yang akan memegang jabatan Imam.311

Jelas sekali, al-Mâwardiy tidak menyebutkan mekanisme

pemilihan/pengangkatan "dewan pemilih", kecuali ia dipilih/diangkat oleh Imam.

Bukankah ini sebuah simalakama? Sebuah situasi yang menggambarkan "jeruk

makan jeruk"? Bagaimana ini? Al-Mâwardiy pun mengemukakan dalihnya:

Imam adalah orang yang paling berhak atas jabatan kepemimpinan, maka [kepada siapa pun ia memandatkannya, pen.] pilihannya itu lebih dapat dipertanggungjawabkan, dan keputusannya mengenai hal itu lebih kuat [memiliki kepastian hukum, pen.].312

Apalagi dalam hal jumlah anggota "dewan pemilih", al-Mâwardiy tetap

mengakui keabsahan jabatan Imam seandainya pengankatannya hanya dilakukan

oleh seorang anggota "dewan pemilih" saja. Untuk hal ini, al-Mâwardiy

mengemukakan argumen dengan menceritakan peristiwa pengangkatan ‘Aly bin

’Abî Thâlib sebagai khalifah. Al-Mâwardiy berkata:

‘Abbâs berkata kepada ‘Aly bin ’Abî Thâlib r.a: 'Bentangkanlah tanganmu, aku membaiatmu'. Orang-orang yang mengetahui hal itu, lalu mengatakan: 'Paman Rasulullah s.a.w. telah membaiat anak pamannya, maka tidak ada orang lain yang dapat menentangmu [‘Aly bin ’Abî Thâlib, pen.]. Karena baiat ‘Abbâs adalah sebuah hukum, dan hukum [yang diputuskan, pen.] satu orang adalah sah'.313

309 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 10 310 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 13 311 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 10 312 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 313 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 7

171

Bagaimana mungkin al-Mâwardiy menteorisasikan hal ini sedemikian

rupa? Teori al-Mâwardiy yang menyangkut mekanisme pengangkatan Imam

tersebut disebabkan oleh barbagai latar belakang, baik latar belakang metodologis

maupun, terutama, latar belakang historis. Dan yang penting, teori itu memiliki

implikasi-implikasi ideologis yang tidak dapat diabaikan. Terkait hal itu, akan

dikemukakan beberapa tesis sebagai berikut:

Pertama, teori-teori Al-Mâwardiy tersebut disebabkan oleh latar belakang

metodologi yang dipakainya untuk menetapkan mekanisme pengangkatan Imam,

yaitu metode ijmak. Metodologi ini benar-benar telah membatasi al-Mâwardiy

untuk mau mengelaborasi teorinya itu. Ia hanya terpaku kepada arsip-arsip masa

lalu, dan arsip-arsip ini diperlakukannya sebagai ketentuan-ketentuan pasti dan

mengikat yang harus dipakai dan mesti diikuti. Ia tidak mengajukan pemikiran

kritis apapun terhadap arsip-arsip itu. Dan, ia juga tidak memikirkan implikasi-

implikasi apa pun yang mungkin saja dapat terjadi sebagai akibat langsung dari

teorinya itu. Terkait dengan kepentingan ideologis, patut dikatakan bahwa al-

Mâwardiy memang sengaja mendiamkan semua masalah ini.

Kedua, teori al-Mâwardiy mengenai syarat-syarat kompetensi yang harus

dipenuhi oleh "dewan pemilih" maupun calon Imam, mengindikasikan dengan

jelas bahwa al-Mâwardiy bermaksud untuk membatasi kepentingan imamah

hanya terkait dengan hak para elit tertentu saja. Rakyat secara umum, tidak

memiliki hak dan kompetensi, baik hak memilih Imam, apalagi hak untuk dipilih

menjadi Imam. Apapun argumentasi ijmak yang dibangun al-Mâwardiy mengenai

hal ini, justru semakin membuktikan bahwa ijmak telah diterapkannya sebagai

172

"hakim" yang membatasi ruang gerak intelektual dan hak-hak politik rakyat. Ada

kepentingan apa di balik teori-teori itu? Untuk mengetahui lebih jauh, teori-teori

Al-Mâwardiy itu harus diletakkan ke dalam konteks sejarah politik Islam. Tetapi,

sekarang belum saatnya membahas kepentingan-kepentingan itu di sini,

melainkan nanti pada saat membahas teori kabsahan sistem permandatan.

Masih ada satu hal yang penting yang harus dibahas terlebih dahulu

sekarang, yang terkait dengan teori al-Mâwardiy mengenai persyaratan yang harus

dipenuhi bagi calon Imam. Satu hal penting ini tidak mungkin diabaikan begitu

saja. Al-Mâwardiy mengemukakan bahwa persyaratan yang ke-7 bagi seorang

calon Imam adalah "ia keturunan dari suku Quraisy, karena adanya nas tentang

hal itu dan telah terwujudkannya ijmak ulama tentang masalah itu."314

Terlepas dari klaim al-Mâwardiy mengenai adanya nas dan ijmak tentang

masalah itu, yang sebenarnya merupakan masalah kontroversial,315 teori al-

Mâwardiy tersebut harus dilihat dari sisi kepentingannya dalam konteks sejarah

politik Islam.

Persaingan politik yang telah terjadi sejak Nabi wafat, sebenarnya bukan

hanya mengambil bentuk persaingan antar klan (misalnya, persaingan antara

314 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 6 315 Masalah kontroversial ini, sedikit telah penulis singgung dalam catatan kaki pada bab Pendahuluan. Di sana telah dinyatakan bahwa apa yang disebut al-Mâwardiy sebagai nas mengenai masalah ini adalah pernyataan ’Abû Bakr terhadap kelompok Ansar: "Imam-imam adalah dari orang-orang Quraisy", yang diklaimnya sebagai perkataan Nabi. Dan yang dimaksud al-Mâwardiy dengan pernyataannya bahwa telah ada ijmak mengenai maslah itu adalah penerimaan kelompok Ansar terhadap klaim ’Abû Bakr. Tetapi, ’Ibnu Qutaibah telah menunjukkan bahwa ’Abû Bakr pun tidak begitu yakin mengenai landasan yang pasti tentang siapa yang berhak menjadi Imam setelah Nabi. ’Ibnu Qutaibah menceritakan di antara perkataan Abû Bakr dalam menanggapi aspirasi yang berkembangh di Saqîfah Banî Sâ‘idah: "Seharusnya saya bertanya siapa yang akan menggantikannya dalam kekuasaan politik setelah kematiannya, dan seharusnya saya menanyakan kepada Nabi apakah kaum Anshâr berhak berbagi kekuasaan politik?". Lihat, ’Ibnu Qutaibah, al-’Imâmatu wa al-Siyâsah: Târîkhu al-Khulaf�, Mesir: al-Muassasatu al-Halabiy wa al-Syarîkah, tt., Jilid I, h. 19

173

keturunan Hâsyimiyyah-‘Umâwiyyah), melainkan juga antar suku dan bahkan

lintas kerajaan. Apalagi sejak masuknya daerah-daerah non Arab ke dalam

teritorial kekuasaan [Arab] Islam. Secara sosio-politis, suku Quraisy khususnya

dan bangsa Arab pada umumnya tentu memiliki status tertinggi karena berbagai

alasan, antara lain: mereka lebih dulu memeluk Islam dan yang mengenalkannya

kepada masyarakat lain; meskipun pendatang, tetapi mereka datang sebagai

bangsa “penakluk”.316 Bahkan, eksklusifitas dan hak dominasi bangsa Arab

sengaja dilindungi melalui perangkat hukum, sebagaimana hal itu tampak pada

pendapat ’Abû Hanîfah317 mengenai hukum jizyah, meskipun al-Mâwardiy tidak

sependapat dengannya. ’Abû Hanîfah berkata: “Aku tidak memungut jizyah itu

dari orang Arab, agar mereka tidak menjadi hina karena itu”.318

Pada masa hidup al-Mâwardiy, persaingan politik itu semakin kental dan

mengambil bentuk yang nyata, yaitu dinasti-dinasti penguasa lokal banyak yang

memberontak, baik untuk melepaskan diri dari kekuasaan khalifah di pusat

maupun untuk menguasai pemerintahannya. Mereka adalah dinasti Thâhir di

Persia, dinasti Thûlûn dan dinasti Fâthimiyyah di Mesir, dinasti Buwaihiy di

Turki, dan lain-lain. Dinasti Buwaihiy-lah yang berhasil menguasai pemerintahan

pusat di Bagdad pertama kali, yang kemudian di susul oleh dinasti Fâthimiyyah.

Jabatan khalifah, meskipun masih dipegang oleh dinasti ‘Abbâsiyyah yang

316 Hadis-hadis yang menerangkan kelebihan Quraisy dan hak istimewa mereka atas jabatan ’imâm, dikumpulkan oleh Muslim dalam kitab Shahîh pada bab "’Imârah". 317 Salah seorang intelektual Suni yang memiliki otoritas yang sangat tinggi dan dikenal "rasionalis". 318 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 143. Jizyah adalah pajak yang harus dibayar oleh warga non-Muslim kepada penguasa Islam.

174

notabene adalah keturunan Arab-Quraisy, pada saat itu berubah menjadi sebatas

simbol kekuasan tunggal dunia Islam.

Dalam konteks historis tersebut, terasa sekali nuansa ideologis pendapat

al-Mâwardiy mengenai persyaratan Imam harus seorang Quraisy. Dalam konteks

awal sejarah khilafah/imamah, persyaratan itu berfungsi sebagai pembenaran

dominasi Quraisy terhadap Sahabat Ansar, dan dalam konteks al-Mâwardiy

persyaratan itu pun berfungsi yang kurang lebih sama: penolakan terhadap

legalitas para pemberontak lokal untuk menduduki jabatan khalifah, dan

mempertahankan posisi jabatan itu tetap ada di tangan orang Qurisy (Banî

‘Abbâsiyyah), meskipun sebatas kekuasaan simbolik.

Ketiga, teori al-Mâwardiy tentang legalitas sistem permandatan, ia

membangun argumentasinya berdasarkan arsip-arsip peristiwa pengangkatan

‘Umar bin Khaththâb dan peristiwa pengangkatan ‘Utsmân bin ‘Affân. Al-

Mâwardiy mengemukakan pendiriannya bahwa pengangkatan seseorang menjadi

Imam berdasarkan mandat dari Imam sebelumnya adalah boleh/sah karena hal itu

pernah menjadi keputusan ijmak di kalangan kaum Muslimin dan mereka tidak

mengingkarinya.319 Pendirian al-Mâwardiy itu didasarkan pada argumentasi

seperti di bawah ini:

Sesungguhnya ’Abû Bakr memberikan mandat kepemimpinan itu kepada ‘Umar bin Khaththâb, kemudian kaum Muslimin menetapkan kepemimpinan ‘Umar atas dasar mandat itu. Selanjutnya, ‘Umar memberikan mandat kepemimpinannya kepada 'dewan permusyawaratan', mereka adalah tokoh-tokoh terkenal pada masa itu yang mengesahkan permandatan ‘Umar itu. Bahwa persetujuan 'dewan pemilih' dalam hal permandatan ini tidak diperlukan dan ketidaksetujuan mereka tidak mempengaruhi legalitas mandat yang telah diputuskan. Karena


175

pengangkatan ‘Umar oleh ’Abû Bakr tidak tergantung kepada persetujuan para Sahabat yang lain, dan karena Imam adalah orang yang paling berhak atas kepemimpinan itu. Maka keputusan pilihannya adalah yang berlaku, dan keputusannya mengenai hal itu adalah yang paling diakui.320

Pendirian al-Mâwardiy tersebut sepintas tidak ada persoalan, tetapi

kesimpulan-kesimpulan hukum yang ditariknya sangat simplistik dan tendensius,

serta ia banyak membuang fakta-fakta sejarahnya yang lebih lengkap.

’Ibnu Qutaibah melaporkan dalam bukunya, al-’Imâmah wa al-Siyâsah,321

bahwa ketika tanda-tanda kematian mendekati ’Abû Bakr, dia menjadi sangat

cemas tentang siapa yang harus menggantikannya sebagai khalifah. Setelah

mempertimbangkan dengan matang, dia kemudian mengangkat ‘Umar bin

Khaththâb untuk menggantikannya. Dia pun memanggil ‘Ustmân di samping

tempat tidurnya dan memerintahkan kepadanya untuk mengumumkan suksesi.

Ketika kabar itu telah menyebar, rakyat datang berduyun-duyun kepada

’Abû Bakr dan mulai mempersoalkan pilihannya itu. Dengan adanya peristiwa

tersebut, dia berkata: "Jika Tuhan menanyaiku tentang masalah ini, saya akan

mengatakan kepada-Nya bahwa saya telah mengangkat salah satu dari mereka

yang saya anggap paling baik."

Setelah itu, ’Abû Bakr memerintahkan musyawarah kepada majelis umum

rakyat. Ketika mereka telah berkumpul bersama-sama, ia pun mengucap salam

kepada mereka dan berpidato bahwa dia telah memilih dari mereka seorang

dengan kualitas-kualitas yang sepantasnya, serta berkata: "Jika kalian sedemikian

berhasrat, kalian dipersilahkan duduk bersama-sama dan memilih satu orang yang 320 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 321 Seluruh narasi ’Ibnu Qutaibah ini dapat dilihat dalam, ’Ibnu Qutaibah, Op. Cit., h. 19-23.

176

kalian sukai. Namun jika kalian berharap bahwa saya harus menggunakan

kebijaksanaan dalam masalah ini, demi kepentingan kalian, maka saya jamin

kalian terhadap mereka yang tidak percaya kepada Allah, saya akan

mengindahkan tindakan kalian yang terbaik."

Dia lalu berhenti dan menangis, kemudian rakyat pun menangisinya dan

berkata: "Anda adalah yang terbaik dan paling banyak mengetahui di antara kami,

sehingga Anda yang memilihkan bagi kami."

Ketika musyawarah dan kerumunan banyak orang itu membubarkan diri,

dia kemudia memanggil ‘Umar bin Khaththâb dan memberinya pengumuman

suksesi yang berisi mandat kepemimpinan atas dirinya, serta berkata: "Pergilah

pada rakyat dan informasikan kepada mereka bahwa ini adalah pendapat saya, dan

tanyakan kepada mereka apakah mereka mendengarkan dan mematuhinya."‘Umar

menerima dokumen itu dan menyebarluaskan kepada mereka. Mereka semua pun

berkata: "Kami semua mendengarkan dan mematuhinya".

Kesaksian ’Ibnu Qutaibah ini sangat tegas dan menentukan. Kesaksian ini

menolak sama sekali argumentasi al-Mâwardiy. Cukup jelas bahwa Abû Bakr

tidak mencabut hak rakyat atas suksesi untuk memilih pemimpin secara bebas.

Abû Bakr hanya mengungkapkan pendapat pribadinya dan memberikan contoh

kebebasan kepada rakyat. Rakyat boleh menerima atau menolak pandangan dia

itu. Tidak ada hambatan politis dalam peristiwa itu yang membatasi hak rakyat,

177

tidak ada keputusan khalifah yang bersifat prerogratif dan absolut untuk

melestarikan monopoli atas hak-hak rakyat.322

Argumen al-Mâwardiy yang kedua yang digunakan untuk medukung

tesisnya bahwa majelis pemilih terbatas yang dibentuk ‘Umar bin Khaththâb

merupakan prosedur yang sah untuk mengangkat ’imâm, tidak dapat terus

dipertahankan.323 Karena prosedur yang ditempuh ‘Umar itu terbatas demi

menjaga terjadinya pertentangan sipil setelah kematiannya. Dia sepenuhnya tahu

bahwa para calon yang dimungkinkan untuk menjadi khalifah adalah orang yang

paling baik yang pantas diangkat untuk itu. Dia juga sangat yakin bahwa ‘Ustmân

atau ‘Aly adalah orang yang akan dipilih. Karena itu, untuk memfasilitasi

pemilihan khalifah baru ini, dia menetapkan satu prosedur yang paling sedikit

mengundang kejahatan dan menjamin untuk menghindari terjadinya bentrokan

sipil, memilih anggota majelis pemilih terbatas. Karena itu, rencana ‘Umar

tersebut ditentukan dengan berbagai pertimbangan yang matang dan bijaksana.

Bukti atas penegasan ini adalah bahwa secara kategoris ia mengumumkan

kaum Ansar tidak berhak terhadap pembagian apapun mengenai kekuasaan

pemerintahan, meskipun Abû Bakr pada masa hidupnya meragukan hal ini, dan

sekalipun banyak ahli hukum setelahnya tidak menerima putusan ‘Umar tentang

masalah ini.

Sebenarnya, ‘Umar bin Khaththâb melakukan langkah yang tidak biasa ini

untuk mempertahankan keutuhan umat Islam, dan bukan mempertahankan

prosedur prinsip, karena tidak ada prinsip yang jelas mengenai hal ini 322 Qamaruddin Khan, Al-Mâwardiy's Theory of The State, Lahore: Islamic Book Foundation, 1403 H/1983 M, h. 31 323 Analisis ini berhutang banyak terhadap Qamaruddin Khan. Liaht, Ibid., h. 32-33

178

sebelumnya. Karena itu bangunan teori politik yang keluar dari putusan ‘Umar itu

tidak bisa diabsahkan begitu saja secara mengikat dan selamanya, atau dihargai

sebagai sebuah prestasi pemikiran politik yang pasti.

Argumentasi al-Mâwardiy tersebut hanyalah sebuah upayanya yang serius

untuk menafsirkan praktek lama demi mengabsahkan fenomena politik historis

yang lebih belakangan. Al-Mâwardiy sama sekali tidak menaruh perhatian

terhadap latar belakang dan tujuan dari keputusan ‘Umar. Sebaliknya, sebagai

seorang ahli hukum Suni yang ternama dari mazhab Syâfi‘iy dan yang dekat

dengan Khalifah ‘Abbâsiyyah; perhatian utamanya adalah membebaskan khalifah

yang Suni dari tirani Buwaihiyah yang Syî‘ah. Karena, teori dan argumentasi al-

Mâwardiy itu adalah stempel yang nyata bagi keabsahan sistem monarki

‘Abbâsiyyah, yang menetapkan sistem itu dengan mengambil preseden

sebelumnya dari dinasti ‘Umâwiyyah.

Para ahli hukum, termasuk al-Mâwardiy, telah mendamaikan diri mereka

sendiri dengan tatanan monarki yang feodalistik saat itu, serta memberinya bentuk

dan sanksi dari otoritas agama. Al-Mâwardiy tidak mengalami kesulitan dalam

menemukan isyarat dari para pendahulunya, dan dari ide-ide yang telah ada

sebelum masa hidupnya.

Dengan pembakuan teori prosedur pengangkatan Imam seperti yang

dilakukan para yuris hingga al-Mâwardiy tersebut, maka tidak mengherankan

ketika Mu’âwiyah (pendiri kekuasaan dinasti ‘Umâwiyyah) maupun ’Abû Ja‘far

al-Manshûr (pendiri kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah) berusaha melanggengkan

monopoli kekuasaan dengan mewariskan tahtanya kepada para putranya.

179

Khilafah/imamah yang semula menjadi hak bersama umat, kemudian bergeser

menjadi bentuk monarki yang absolut. Khalifah demi khalifah diangkat secara

turun temurun sebagai dinasti. Sistem ini berlangsung terus-menerus, sehingga

sepanjang sejarah khilafah selalu diwarnai pertentangan antar dinasti yang saling

berebut tahta kekuasaan, tanpa mempedulikan apapun suara rakyat.

Kenyataan politik itu justru memperoleh legitimasi "sesuai syariat" dari

kaum ulama melalui teori tersebut. Dengan demikian, mereka jelas ikut

bertanggung jawab dalam proses pelanggengan sistem monarki tersebut dengan

menjamin keabsahan pengangkatan khalifah melalui sistem mandat dari khalifah

sebelumnya.

Dalam kasus mandat kepada putra mahkota, memang ulama berbeda

pendapat, dan masing-masing sebenarnya hanya berdasarkan pada pertimbangan

rasional/spekulatif belaka. Ada tiga mazhab pendapat dalam masalah ini, seperti

disebutkan al-Mâwardiy:

Mazhab pertama, Imam tidak boleh melakukan mandat-baiat kepada anak atau orang tuanya sebelum ia melakukan musyawarah dengan 'dewan pemilih' dan mereka setuju atas keputusannya itu. Saat ia mendapatkan persetujuan mereka, saat itu mandat dan baiat yang ia berikan menjadi sah karena tindakan yang ia lakukan itu adalah seperti pengukuhan kompetensi yang berlaku seperti persaksian dan seperti dalam kasus hukum, yaitu seseorang tidak boleh bersaksi bagi orang tuanya atau anaknya dan tidak boleh pula memutuskan hukum bagi salah satunya karena adanya praduga kecenderungan dorongan hati dan keberpihakan.

Mazhab kedua, ia boleh memberikan sendiri mandat itu kepada anak dan orang tuanya karena ia adalah pemimpin Umat yang perintahnya wajib dipatuhi, maka hukum kedudukan mengalahkan hukum keturunan dan praduga keberpihakan dan dorongan hati tidak dinilai sebagai pengurang sifat amanahnya dan tidak pula menjadi penentangnya. Dalam tindakan itu, ia seperti memberikan mandat itu kepada selain anak dan orang tuanya. Apakah persetujuan 'dewan pemilih' setelah adanya mandat itu mempunyai kekuatan hukum dalam legalitas jabatan itu bagi Umat atau

180

tidak? Jawabannya adalah seperti yang telah saya katakan sebelumnya, yaitu ada dua bentuk.

Mazhab ketiga, Imam boleh memberikan mandat itu sendiri bagi orang tuanya, namun ia tidak boleh melakukannya sendirian kepada anaknya karena tabiat manusia cenderung untuk memihak kepada anak lebih besar daripada kecenderungannya kepada orang tuanya. Oleh karena itu, hasil usaha yang ia dapatkan dalam hidupnya sebagian besar dipersiapkan untuk anaknya, bukan untuk orang tuanya. Adapun pemberian mandat itu kepada saudaranya dan kerabatnya yang dekat, adalah seperti pemberian mandatnya kepada orang jauh yang asing, yaitu boleh melakukannya sendiri.324

Dalam konteks di mana seseorang memiliki kekuasaan yang absolut

seperti Mu’âwiyah atau ’Abû Ja‘far al-Manshûr, karena keduanya memperoleh

jabatan khalifah setelah sebelumnya memimpin pasukan dan memenangkan

pertempuran dengan mengalahkan lawan-lawan politiknya serta menumpas habis,

dan naluri dasar manusia adalah ingin mempertahankan apa yang pernah

dicapainya melalui pewarisan tahta kepada keturunannya, maka kecil

kemungkinan mazhab pertama dan ketiga tersebut di atas akan memperoleh

tanggapan dan perhatian dari khalifah yang berkuasa. Mazhab yang justru populer

tentu mazhab yang kedua. Kalaupun toh dalam setiap suksesi khalifah mengajak

bicara ulama, mereka bukan lagi dalam kapasitas sebagai "dewan pemilih" (’ahl

al-halli wa al-‘aqdi), namun sebagai "dewan penasehat" yang rekomendasinya

tidak mengikat. Kalaupun saja mereka tetap dianggap sebagai ’ahl al-halli wa al-

‘aqdi, posisi politik mereka sangat lemah, karena mereka diangkat oleh khalifah.

Sebenarnya, sejak Khalifah Mu‘âwiyah mengangkat puteranya menjadi

penggantinya, konsep ’ahl al-halli wa al-‘aqd telah kehilangan maknanya, dan ia

324 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 10.

181

hanyalah lembaga simbolis yang terdiri dari kaum ulama terbatas yang

dimanfaatkan khalifah untuk memperkuat basis legitimasinya.

Sebenarnya, apapun yang mungkin menjadi pertimbangan politik ‘Umar

bin Khaththâb ketika ia memutuskan mengangkat majelis pemilih terbatas yang

tidak diturunkan dari prinsip umum, tentu saja hal ini membawa implikasi yang

sangat berbahaya. Jika hak pengangkatan orang-orang yang berhak memilih dan

calon yang akan dipilih diserahkan kepada Imam, maka teori ini telah membuka

kesempatan yang seluas-luasnya bagi Imam untuk menjadi absolut dan zalim.

Al-Mâwardiy dengan jelas menyatakan tidak sependapat dengan pendapat

mayoritas ulama Basra (ulama dari kampung halamannya sendiri) yang mengakui

bahwa imamah adalah hak kaum Muslimin seluruhnya. Maka, terkait dengan isu

legalitas sistem permandatan tadi, al-Mâwardiy menyatakan:

Imam adalah orang yang paling berhak atas baiat imamah; maka kepada siapapun imamah itu akan dimandatkannya, ketentuan dan perkataannya lebih menjamin dan terakui.325

Dengan demikian, al-Mâwardiy benar-benar telah membuka peluang

selebar-lebarnya dan menjamin legalitas mandat kepemimpinan kepada putera

mahkota, dan inilah kenyataan yang terjadi sejak Mu’âwiyah dan terus

dilanggengkan. Bahkan al-Mâwardiy mengesahkan pengangkatan dua atau lebih

putera mahkota. Dalam hal ini al-Mâwardiy mengemukakan argumen:

Rasulullah pernah mengangkat penggantinya untuk memimpin pasukan di Mu‘tah kepada Zaid bin Harîtsah dan berkata: 'jika terjadi suatu musibah, maka terus diganti Ja‘far bin ’Abî Thâlib, dan jika ia terkena musibah, maka dilanjutkan ‘Abdullâh bin Rawâhah, dan jika ia juga terkena musibah, maka orang-orang Islam dapat merelakan seseorang menjadi


182

pemimpinnya.' Zaid pun maju ke medan pertempuran, ia gugur. Kemudian Ja‘far mengambil komando dan maju, ia pun gugur. Dilanjutkan ‘Abdullâh yang memegang komando, ia juga gugur. Terakhir, orang-orang Islam sepakat memilih Khâlid bin al-Walîd sebagai komandan. Jika Rasulullah melakukan hal itu dalam keamiran (al-’imârah), maka diperbolehkan melakukan hal seperti itu dalam kekhalifahan (al-khlâfah)."326

Penyebutan peristiwa tersebut sebagai acuan untuk mendukung isu

diperbolehkannya dua putera mahkota atau lebih, hal itu adalah alasan yang

dibuat-buat oleh al-Mâwardiy. Kenyataannya, praktek pengangkatan dua atau

lebih putra mahkota ini telah berkembang menjadi kejahatan politik terbesar

dalam sejarah pemerintahan Muslim. Ia sering menimbulkan fitnah dan

menyebabkan perang internal yang merusak, serta sebagai penyebab berbagai

permusuhan dinasti.327

Dan yang lebih penting lagi dikatakan di sini, sebagai konsekuensi dari

teori keabsahan permandatan tadi, al-Mâwardiy sama sekali tidak memikirkan

cara-cara sebagai sarana yang efektif bagi rakyat untuk berperan aktif dalam

politik secara umum, dan khususnya dalam momen setiap suksesi. Padahal, rakyat

sangat membutuhkan itu, tetapi mereka selalu ditinggalkan dalam setiap proses

politik yang menentukan.

Dua ilustrasi berikut ini cukup memberikan gambaran tentang pandangan

yang berbeda antara rakyat biasa dan para elit mengenai dinamika kekuasaan.

Ilustrasi pertama, dalam sebuah perdebatan yang berlangsung di salah satu

masjid Basra, ketika partner ‘Â’isyah yang menggalang dukungan untuk melawan

Khalifah ‘Aly bin ’Abî Thâlib diundang masyarakat untuk menjelaskan motif

326 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 13 327 Qamaruddin Khan, Op. Cit. h. 34-35

183

mereka, seorang pemuda yang tidak tergolong kaum elit, mengucapkan sebuah

pidato yang menyoroti semua persoalan yang tidak jelas mengenai dinamika Islam

yang saat itu dirasakan oleh penduduk awam. Pemuda ini berpidato di masjid

Basra, sebuah tindakan yang bisa menghilangkan nyawanya, di hadapan para

wakil dan sekutu ‘Â’isyah yang mendorong mereka untuk melakukan subversi,

dan mengatakan kepada mereka:

Benar bahwa kalian kaum Muhajirin [kelompok imigran yang berasal dari Makkah, pen.] adalah orang-orang yang pertama menanggapi panggilan Rasulullah s.a.w. Kalian memperoleh keistimewaan sebagai seorang Muslim sebelum orang-orang lain. Tetapi kemudian, setiap orang mempunyai keistimewaan tersebut dan setiap orang memeluk Islam. Kemudian setelah Rasulullah wafat, kalian memilih seorang di antara kalian tanpa bermusyawarah dengan kami [rakyat biasa yang bukan bagian dari kelompok elit, pen.]. Setelah kematian khalifah, kalian berkumpul lagi dan mengangkat kembali [khalifah, pen.] yang lain, dan tetap tanpa meminta pendapat kami…….Kalian memilih ‘Ustmân, dan bersumpah setia padanya, juga tanpa bermusyawarah dengan kami. Ketika kalian tidak setuju pada tingkah lakunya, kalian lalu menyatakan perang, juga tanpa berkonsultasi dengan kami. Kalian memutuskan, juga tanpa konsultasi pada kami, untuk memilih ‘Aly bin ’Abî Thâlib dan bersumpah setia padanya. Lalu, apa yang kalian salahkan daripadanya sekarang? Mengapa kalian memutuskan untuk memeranginya? Apakah ia melakukan sesuatu yang patut dicela? Jelaskan pada kami apa yang terjadi. Kami harus yakin jika kami memutuskan untuk terlibat dalam peperangan ini. Jadi, apa yang sebenarnya terjadi? Mengapa kalian berperang?328

Jelas bahwa suara pemuda itu menggambarkan suara rakyat pada

umumnya, yang selalu tidak dilibatkan dalam setiap momen suksesi. Meski diam,

mereka menyaksikan bahwa suksesi hanya dimonopoli oleh para elit di pusat

kekuasaan. Sementara itu, para elit mulai sibuk mendekati mereka jika dukungan

328 Komentar-komentar dalam kurung di dalam kutipan ini berasal dari al-Thabariy, Lihat, [’Abû Ja‘far Muhammad] al-Thabariy, Târîkhu al-’Umami wa al-Mulûk [History of Umams and Kings] , Beirut: Dâru al-Fikr, 1979, vol. 5, h. 179

184

mereka sangat dibutuhkan dalam rangka mencapai kepentingan-kepentingan

kekuasaannya.

Fenomena seperti ini tidak diperhatikan oleh al-Mâwardiy dalam

menyusun teorinya, sebaliknya teorinya mengenai dua prosedur pengangkatan

Imam jelas-jelas tidak mengakomodasi hak-hak politik rakyat. Pengacuannya

terhadap praktek masa lalu sebagi landasan argumentasi hukumnya, sebenarnya

lebih mengarah kepada kepentingan pembenaran status quo khalifah.

Ilustrasi kedua, seorang sufi, suatu ketika ia ingin bertanya kepada

Khalifah al-Ma’mûn (Khalifah ‘Abbâsiyyah: 198-218/813-833) tentang apa yang

dipikirkannya berkenaan dengan tahtanya. Al-Ma’mûn adalah seorang raja yang

sangat berkuasa pada masanya. Kemegahan kekuasaan dan kemeriahan

perkawinannya dengan Burân mengilhamkan banyak cerita. Namun, di mata sufi

itu, khalifah yang tentaranya menggetarkan dunia itu, hanyalah seorang laki-laki

sebagaimana laki-laki lainnya; laki-laki yang diberi kekuasaan oleh masyarakat

untuk menjadi pemimpin. Al-Mas‘ûdiy menulis sebuah cerita sebagai berikut:

Suatu hari ketika Khalifah sedang mengadakan pertemuan dengan pengurus rumah tangga istana, ‘Aly bin Shâlih muncul dan berkata kepadanya: "Amîrul Mu’minîn, seorang laki-laki berpakaian putih dari bahan yang kasar berada di depan pintu gerbang. Dia minta izin untuk ambil bagian dalam diskusi ini." Saya paham, lanjut Yahya (pencerita, salah seorang saksi peristiwa yang ingat pada peristiwa tersebut dan menceritakannya pada yang lain), laki-laki itu adalah seorang sufi dan saya mau memberi isyarat kepada Khalifah agar tidak mengizinkannya. Namun, Khalifah memerintahkan agar ia dibiarkan masuk. Lalu masuklah seorang laki-laki sambil menyingsingkan jubah dan menenteng sandal. Dia berhenti di ujung karpet dan berkata: "Salam! Semoga rahmat dan berkat dilimpahkan pada Anda sekalian!" Al-Ma’mûn membalas salam. Orang asing itu minta izin mendekat. Khalifah mengizinkan dan mengajak ia duduk. Setelah duduk ia berkata kepada Khalifah: "Apakah kau mengizinkan aku menegurmu?"

185

"Berbicaralah tentang apa yang kau ketahui, untuk itu Allah akan bergembira." Al-Ma’mûn mempersilakannya. Laki-laki itu lalu bertanya: "Apakah kau lebih berhutang kepada umat Islam yang telah mengizinkan kau menduduki tahta ini, atau lebih berhutang kepada kekerasan yang telah kau pergunakan terhadap mereka melalui kekuatan dan kekuasaanmu?" Dengan sadar dan cerdas, Al-Ma’mûn menanggapi pertanyaan itu dengan tepat. Ia menunjukkan hormatnya kepada laki-laki itu yang memiliki keberanian tulus terhadapnya sebagai khalifah yang sangat berkuasa. Al-Ma’mûn mengatakan: "Aku tidak berhutang kepada umat Islam (ijtimâ') atau kepada kekerasan (mughâlabah). Tapi berhutang kepada kenyataan bahwa aku menerima tahta ini dari seorang sultan yang memerintah sebelumnya dengan persetujuan.329

Ironisnya, rakyat justru dibungkam oleh al-Mâwardiy dengan doktrin

kepatuhan. Untuk doktrin itu, Al-Mâwardiy mengutip ayat: “Hai orang-orang

yang beriman, patuhilah Allah dan patuhilah Rasul-Nya, dan penguasa urusan di

antara kalian….”330 Al-Mâwardiy mengomentari ayat ini dengan mengatakan:

Allah SWT mewajibkan kita untuk patuh kepada pemerintah kita. Mereka adalah para pemimpin yang memerintah kita.331

Pengutipan ayat beserta komentar al-Mâwardiy tersebut menyiratkan

nuansa ideologis berupa pembelaan dan penguatan terhadap kepentingan

kekuasaan/penguasa. Apalagi, al-Mâwardiy jelas-jelas tidak mau mengutip

(sengaja menyembunyikan?) satu ayat yang telah didahulukan oleh Allah sebelum

ayat kepatuhan itu, yaitu:

Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya

329 Al-Mas‘ûdiy, Murûj al-Dzahab [Meadows of Gold, pen.], Beirut: Dâru al-Ma‘rifah, 1982, vol. 4, h. 20 330 Q.S. Al-Nisâ’: 59 331 Al-Mâwardiy, Op. Cit., hal. 3

186

Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.332

Pada ayat ini, dengan sangat jelas Allah menuntut, pertama-tama, kepada

siapa saja yang memegang kebijakan/hukum yang tidak lain adalah para penguasa

agar bertindak adil, baru kemudian memerintahkan orang-orang beriman agar

mematuhi mereka. Allah jelas lebih dahulu menuntut keadilan penguasa sebelum

menuntut agar mereka dipatuhi. Artinya, keadilan penguasa merupakan prasyarat

kepatuhan rakyat terhadap mereka. Dengan demikian, jelas sekali ada upaya al-

Mâwardi untuk menafikan konsep keadilan di dalam teori imamahnya. Padahal, di

dalam konsep keadilan inilah tempat satu-satunya bagi penghormatan dan

perlindungan terhadap hak-hak mereka yang tidak memegang kekuasaan.

3. Nuansa Ideologis Tugas-tugas Imam

Setelah al-Mâwardiy menjelaskan secara panjang lebar teori pengangkatan Imam,

ia menyatakan bahwa ada sepuluh tugas-tugas umum yang harus diembannya.333

Di sini perlu disebutkan lagi satu saja dari kesepuluh tugas-tugas pokok Imam

yang dikatakan al-Mâwardiy, yaitu tugas yang utama dan disebutnya pertama kali:

"Menjaga Agama agar tetap berada di atas pokok-pokoknya yang telah ditetapkan

dan sesuai pemahaman yang disepakati oleh generasi umat Islam terdahulu. Jika

muncul pembuat bidah atau pembuat kesesatan, ia berkewajiban menjelaskan

argumentasi kebenaran baginya dan menjelaskan pemahaman yang benar

332 Q.S. Al-Nisâ’: 58 333 Lihat pokok-pokok tugas yang wajib dilaksanakan seorang Imam dalam bab III, tepatnya dalam pembahasan mengenai substansi pemikiran al-Mâwardiy.

187

kepadanya, serta menuntunnya sesuai dengan hak-hak dan aturan hukum yang

ada, sehingga Agama terjaga dari kerancuan dan pemahaman yang salah."334

Tidak diragukan, ini adalah kewajiban yang paling utama dari seorang

Imam di bawah legitimasi syariat. Sayangnya, para petualang dan mereka yang

mementingkan diri sendiri sering menggunakan dalih ini untuk kepentingan-

kepentingan politiknya. Perang sipil Islam yang melibatkan pertentangan antara

bani ‘Umâwiyyah, bani Hâsyimiyyah dan para pengikut Zubair menggunakan

dalih yang seperti ini.335

Ketika ‘Abbâsiyyah berkuasa, mereka menyebut diri sebagai penjaga

iman, dan menumpas setiap pertikaian politik atas nama agama, dan mengirim

jiwa-jiwa tak berdosa ke tiang gantungan dengan dalih menyelamatkan Islam.

Para pengikut ‘Aly bin ’Abî Thâlib selalu mengklaim bahwa mereka adalah satu-

satunya tempat menyimpan agama, dan Islam aman jika hanya ada di tangan

Imâm-imâm mereka. Ketika mereka membangun kekuasaan Fâthimiyyah dan

kemudian dinasti Syafawiyyah di Persia, mereka pun memusnahkan lawan-lawan

politiknya dengan kekejaman dan pembunuhan yang tak dapat dipikirkan.

Penyebutan al-Mâwardiy tentang kewajiban ini adalah sangat efektif dan

tepat waktu, karena memberikan peringatan keras kepada dinasti Buwaihiyyah

yang mengambil alih kekuasaan khalifah di Bagdad, dan yang telah

menampakkan bidah keimanan Syî‘ah.

334 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 15-16 335 Lihat Qamaruddin Khan, Op. Cit., h. 36-37

188

4. Nuansa Ideologis Mekanisme Pemakzulan Imam

Al-Mâwardiy menyatakan bahwa Imam dapat diturunkan dari jabatannya, jika ia

keluar dari kompetensinya sebagai Imam.336

Dalam hal ini, al-Mâwardiy hanya menyebutkan dan menguraikan kriteria-

kriteria khalifah yang dapat diturunkan dari jabatannya, yaitu: pertama, jika

kredibilitasnya rusak, dan dua, jika terjadi ketidaklengkapan pada anggota

tubuhnya. Rusaknya kredibilitas pribadi khalifah dapat terjadi karena ia

melakukan perbuatan yang fasik. Hal itu disebabkan dua macam: ia mengikuti

syahwatnya dan mengikuti perkara yang syubhat. Macam yang pertama berkaitan

dengan perbuatan tubuh, yaitu dengan melakukan perbuatan-perbuatan yang

dilarang agama, melakukan kemungkaran, mengikuti dorongan syahwat, dan

mengikuti hawa nafsunya. Macam yang kedua adalah berhubungan dengan

akidah, yaitu ia melakukan takwil terhadap suatu masalah yang syubhat sehingga

ia menghasilkan takwil yang menyalahi kebenaran. Kekurangan yang terjadi pada

anggota tubuh ada tiga macam: kekurangan pada pancaindra, kekurangan pada

anggota tubuh, dan kekurangan dalam melakukan gerakan.337

Jelas bahwa kriteria yang disebutkan al-Mâwardiy tersebut hanya

menyangkut cacat fisik dan moral yang bersifat individual. Sedangkan bagi

seorang khalifah, selain hal-hal tersebut seharusnya ada kriteria kecacatan yang

lebih penting untuk dilihat, yaitu cacat sosial dan politik yang terkait dengan

tanggung jawabnya terhadap hak-hak umat. Ini jika al-Mâwardiy mau konsekuen

dengan perkataannya sendiri sebelumnya, ketika ia mengatakan:

336 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 17 337 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

189

Jika Imam telah melaksanakan kewajiban-kewajiban yang telah saya sebutkan tadi, yang merupakan hak-hak Umat, maka berarti ia telah melaksanakan hak-hak Allah, baik yang terkait dengan hak-hak mereka maupun kewajiban-kewajiban yang harus mereka lakukan.338

Kekurangan khalifah yang semestinya dilihat pertama-tama adalah

kekurangan dalam aspek pemenuhannya terhadap hak-hak umat, dan teori al-

Mâwardiy mengenai kecacatan khalifah sehingga ia dapat diturunkan, luput dari

kepentingan ini. Selain itu, memang benar bahwa al-Mâwardiy menekankan aspek

keadilan seorang Imam terhadap Umat. Tetapi ia tidak cukup serius berbicara

tentang hal ini, karena aspek tersebut hanya ditempatkan al-Mâwardiy pada urutan

terakhir dari sepuluh tugas pokok yang harus dilakukan Imam. Lebih daripada itu,

al-Mâwardiy justru terlalu terobsesi dengan kualitas individual seorang Imam

yang harus bersifat amanah seperti nabi,339 sementara itu, ia mengabaikan

kenyataan bahwa Imam hanyalah manusia biasa yang diberi kekuasaan oleh

orang-orang di sekelilingnya; demikian juga, ia mengabaikan realitas

kepemimpinan mereka yang semakin jauh dari kualitas yang ia dambakan.

Seandainya al-Mâwardiy konsisten dengan perkataannya tadi tentang hak-

hak umat, dan ia mau serius membicarakan aspek keadilan Imam, ia akan

berupaya untuk memikirkan sistem kontrol yang efektif yang dapat

menjamin/memaksa khalifah mau bertindak adil dan bertanggungjawab penuh

terhadap kesejahteraan rakyatnya, daripada ia berbicara mengenai tuntutan

moralitas pemimpin secara personal dan ideal. Bukankah seorang pemimpin yang

memiliki kualitas moral personal yang jelek dapat menjadi baik dengan adanya

338 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 339 Lihat Al-Mâwardiy, Ibid., h. 16

190

sistem kontrol yang baik? Dan bukankah tidak ada yang bisa menjamin bahwa

seorang pemimpin akan selalu baik tanpa adanya sistem kontrol atas

kepemimpinannya?

Kemudian, di antara kriteria yang disebutkan al-Mâwardiy mengenai

seorang Imam yang dapat diturunkan dari jabatannya, atau ia keluar dari

kompetensi untuk memegang jabatan tersebut adalah jika terjadi perubahan dalam

pribadi Imam. Dalam hal ini ada tiga macam: hilangnya perasaan-perasaan psikis,

cacat tubuh, dan hilangnya kemampuan penglihatan.340 Dalam kasus yang

pertama dan kedua sudah jelas dan tidak perlu dikomentari. Tetapi kasus yang

ketiga perlu dikritisi, karena berhubungan erat dengan diskrusus sejarah politik

Islam.

Tradisi melumpuhkan penglihatan dengan besi panas untuk menurunkan

seseorang dari jabatan Imam atau menghambat langkah lawan untuk menduduki

jabatan itu telah menjadi cara yang biasa dilakukan. Kelaziman praktek ini dapat

diukur dari kenyataan bahwa kurang lebih dua lusinan Khalifah ‘Abbâsiyyah telah

dibuat buta demi untuk menurunkan mereka dari kursi kekhalifahan. Tradisi yang

ganjil ini justru mendapatkan sanksi legal dari al-Mâwardiy dengan mengatakan:

Hilangnya penglihatan dapat menghalangi seseorang untuk memangku jabatan dan melanjutkan jabatannya. Jika hal itu terjadi pada masa jabatannya, jabatannya itu batal.341

5. Nuansa Ideologis Pengabsahan Kudeta dan Pemberontakan

340 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 18 341 Al-Mâwardiy, Loc. Cit.

191

Al-Mâwardiy mendiskusikan secara rinci tentang kemungkinan-kemungkinan

kudeta atau pemberontakan terhadap Imam. Menurut al-Mâwardiy, jika seorang

Imam dikudeta oleh salah seorang pembantunya, yang menginginkan semua

kekuasaan ada pada dirinya, namun ia tidak menampakkan kemaksiatan dan tidak

secara terbuka menentang Imam; maka Imam tetap menempati posisinya dan

kekuasaannya tetap sah. Orang yang melakukan kudeta itu harus dilihat

perilakunya; jika ia berbuat sesuai dengan hukum-hukum agama dan memenuhi

keadilan, ia boleh diakui sebagai pelaksana kebijakan Imam. Hal itu dilakukan

agar tindakan kudeta itu tidak mengganggu jalannya pelaksanaan urusan-urusan

agama yang dapat membuat kerusakan umat. Jika tindakan-tindakan yang mereka

perbuat telah keluar dari rel tuntunan agama dan keadilan, ia tidak boleh diakui

dan harus dimintakan pertolongan pihak yang dapat menangkapnya dan

menghapuskan hegemoni kekuasaannya.342

Prinsip ini telah dielaborasi al-Mâwardiy dengan ketelitian dan ketajaman

hukum yang besar. Prinsip yang tidak memiliki sanksi dalam otoritas lama atau

berbagai pendapat para ahli hukum ini, sebenarnya telah didikte oleh jaringan

kekuasaan di mana khalifah ‘Abbâsiyyah telah berkuasa selama dua abad sebelum

al-Mâwardiy.343

Pemberontakan dinasti Buwaihiy di Bagdad dan jatuhnya kekuasaan

khalifah dalam kesia-siaan memerlukan pengembangan formula yang cocok

dengan keadaan darurat waktu itu, dan mengakui secara de facto keberadaan

hubungan antara dinasti Buwaihiyyah dengan dinasti ‘Abbâsiyyah. Prinsip ini

342 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 20 343 Qamaruddin Khan, Op. Cit., h. 42

192

jelas berasal dari prinsip kekhalifahan yang dikemukakan al-Mâwardiy di bagian

awal bukunya. Namun demikian, dia menemukan media untuk mengubah

kontradiksi yang mencolok ini.344

Dalam teori tersebut ada pengakuan yang jelas mengenai situasi yang

terjadi di Bagdad pada satu sisi, dan ada peringatan yang tidak dapat

disembunyikan terhadap dinasti Buwaihiy di sisi yang lain, bahwa jika mereka

melampaui batas, maka mereka dapat dihentikan dengan bantuan kekuatan

Ghasnâwiyyah sebagai sekutu terbuka Khalifah ‘Abbâsiyyah. Pada bagian di

mana al-Mâwardiy mengatakan bahwa jika para pemberontak memperlihatkan

kecurigaan dan sikap memberontak, khalifah dapat meminta bantuan seseorang

yang dapat membebaskannya dari kesulitan. Orang yang dirujuk itu tidak ada lain

adalah Mahmûd al-Ghaznâ. Teori ini telah memberi sumbangan secara langsung

terhadap para petualang dan orang-orang ambisius untuk mengedepankan

kekuatan secara brutal dan keras yang jauh dari kehendak rakyat.345

6. Nuansa Ideologis Pembatasan Hak Wanita dalam Kepemimpinan

Al-Mâwardiy dengan jelas melarang wanita untuk menduduki jabatan-jabatan

kepemimpinan. Dalam teorinya, al-Mâwardiy mengemukakan argumentasi syariat

yang melarang wanita memegang jabatan-jabatan strategis dalam pemerintahan.

Al-Mâwardiy mengatakan:

Jabatan menteri tidak boleh dipegang oleh wanita meskipun beritanya dapat diterima, karena jabatan itu termasuk jabatan yang dilarang untuk diduduki wanita. Hal ini berdasarkan sabda Rasulullah s.a.w. : 'Suatu

344 Qamaruddin Khan, Loc. Cit. 345 Qamaruddin Khan, Ibid., h. 43

193

bangsa tidak akan mendapatkan keberuntungan jika mereka menyerahkan urusan negara mereka kepada wanita'.346 Al-Mâwardiy memberikan komentar hadis ini dengan mengatakan:

Berlakunya larangan ini karena kemampuan menghasilkan pendapat yang tepat dan ketangguhan sikap tidak dimiliki oleh wanita, serta mereka memiliki banyak kendala untuk mengurusi kepentingan publik.347

Tampak sekali, al-Mâwardiy melihat dan menganggap wanita memiliki

kelemahan yang adi-kodrati dan permanen. Pandangan al-Mâwardiy tersebut jelas

merupakan bentuk stereotyping, dan memanfaatkan hadis sebagai dasar

pembenarannya.

Hadis itu memang sangat terkenal dan terdapat dalam kitab kumpulan

hadis yang dipandang memiliki otoritas yang tertinggi karya al-Bukhâriy; al-

Jâmi‘ al-Shahîh. Hadis itu diriwayatkan dari Abû Bakrah (w. sekitar 671 M).

Hadis tersebut selalu menjadi argumen andalan yang digunakan oleh mereka yang

ingin mengucilkan kaum perempuan dari kekuasaan.

Hadis yang dikutip al-Mâwardiy tersebut dapat ditemukan juga kutipannya

dalam jilid ketiga kitab karya al-‘Asqalâniy (w. 852 H [1372-1449 M]), Huda al-

Sâri: Muqaddimatu Fathu al-Bâriy [The Travellers Guide, Introduction to "The

Creator's Conguest"], yang biasa dikenal dengan Fath al-Bâriy.348 Kitab ini berisi

komentar-komentar al-‘Asqalâniy atas hadis-hadis kumpulan al-Bukhâriy yang

diklasifikasikan sebagai hadis-hadis otentik setelah melalui proses seleksi yang

sangat ketat dan pemeriksaan balik.

346 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 27 347 Al-Mâwardiy, Loc. Cit. 348 Hadis yang menjadi perhatian penulis di sini, ditemukan pada halaman 46 volume 13 pada edisi al-Mathba‘atu al-Bahiyyatu al-Mishriyyah (1928), dan pada halaman 166 volume 16 pada edisi Maktabah Musthafâ al-Bâbi al-Halabiy, Mesir (1963). Referensi berikutnya merujuk pada edisi tahun 1928.

194

Al-‘Asqalâniy memberikan komentarnya terhadap hadis itu, ia

menjelaskan bahwa ’Abû Bakrah adalah seorang Sahabat yang mengenal

Rasulullah s.a.w. semasa hidupnya, dan bergaul cukup lama, sehingga

memungkinkannya untuk bisa meriwayatkan hadis tersebut di atas. Menurutnya,

Rasulullah s.a.w. mengatakan hadis itu setelah mengetahui bahwa bangsa Persia

telah menunjuk seorang perempuan untuk memimpin. "Ketika Kisrâ wafat,

Rasulullah s.a.w., terdorong oleh rasa ingin mengetahui kabar itu, bertanya: 'Dan,

siapa yang telah menggantikannya sebagai pemimpin?' Jawabannya adalah:

'Mereka telah menyerahkan kekuasaan kepada puterinya.'" Saat itulah, kata ’Abû

Bakrah, Rasulullah mengemukakan pandangannya tentang perempuan.349

Menurut al-‘Asqalâniy, perkataan Rasulullah itu dikemukakan kembali

oleh ’Abû Bakrah pada situasi ketika Khalifah ‘Aly bin ’Abî Thâlib [memerintah

656-661 M] merebut kembali kota Basra, setelah mengalahkan pasukan ‘Â’isyah

(istri Nabi) dalam Perang Unta.350 ’Abû Bakrah meriwayatkan hadis tersebut pada

saat keadaan ‘Â’isyah sangat kritis. Secara politik ia telah kalah: 13.000

pendukungnya gugur di medan pertempuran.351 Ketika ‘Â’isyah berusaha

meminta dukungan dan bantuan kepada ’Abû Bakrah, ia adalah salah satu tokoh

terkemuka yang terhormat di kota Basra, ia menyatakan sikapnya: ia bersikap

menentang fitnah, namun dengan dalih sebagai berikut:

Adalah benar bahwa Anda umm [Ibu, pen.]352 kami; benar bahwa orang semacam Anda memiliki hak atas kami. Tetapi saya mendengar Rasulullah

349 Al-‘Asqalâniy, Fath al-Bâriy, vol. 13, h. 46 350 Al-‘Asqalâniy, Loc. Cit. 351 Al-Mas‘ûdiy, Murûj al-Dzahab, Bulaq: Mawqi‘ al-Warrâq, 1866, Vol. 2, h. 380 352 Sesuai Alquran, istri-istri Rasulullah adalah 'Ibu' bagi orang-orang beriman.

195

s.a.w. bersabda: 'Barang siapa menyerahkan kekuasaan kepada seorang perempuan, mereka tidak akan pernah sejahtera.'353

Pernyataan sikap ’Abû Bakrah terhadap ‘Â’isyah yang dalam posisi kalah

ini, dapat dibandingkan dengan sikap orang lain dalam posisi yang sama-sama

menentang fitnah. Ia adalah ’Abû Mûsâ al-’Asy‘ariy (gubernur Kûfah pada masa

pemerintahan Khalifah ‘Aly bin ’Abî Thâlib). Khalifah ‘Aly, sebelum bertolak ke

Basra yang menjadi basis gerakan ‘Â’isyah, ia meminta ’Abû Mûsâ agar

memobilisasi penduduk Kûfah dan segera mengirimkan pasukan dan

persenjataan. ’Abû Mûsâ, tidak saja secara pribadi memilih untuk tidak mematuhi

Khalifahnya, bahkan ia merasa berkewajiban untuk "berkonsultasi" dengan

masyarakat yang diperintahnya. Ia memutuskan untuk bermusyawarah dengan

masyarakat yang diundangnya ke masjid untuk diberi informasi dan bertukar

pikiran, seraya menjelaskan kepada mereka tentang pendirian Rasulullah tentang

perang saudara. ’Abû Mûsâ menyampaikan kepada mereka sebuah hadis yang

mengecam fitnah, dan memerintahkan mereka untuk tidak mematuhi Khalifah

‘Aly, dan tidak perlu menjawab panggilannya untuk bergabung. Baginya,

kewajiban seorang Muslim dalam menghadapi fitnah adalah menentang segala

bentuk keikutsertaan. Disampaikannya pula beberapa hadis lain di masjid Kûfah,

kesemuanya menentang fitnah, menentang perang saudara dengan tegas dan jelas.

Ia sama sekali tidak mepermasalahkan jenis kelamin sang pemimpin. Sikap ’Abû

Mûsâ tersebut jelas mengandung resiko yang besar bagi pribadinya, karena

menentang perintah Khalifah ‘Aly, atasannya. Resiko itu terbukti, karena setelah

353 Al-‘Asqalâniy, Op. Cit., vol. 13, h. 46

196

‘Aly berhasil mengalahkan ‘Â’isyah, ia memecat ’Abû Mûsâ dari jabatannya.

Demi mempertahankan sikap itu, ’Abû Mûsâ kehilangan kedudukan dan

kekayaannya.354

Dari analisa itu dapat disimpulkan bahwa pengungkapan hadis tersebut

oleh ’Abû Bakrah terindikasi sekedar sebagai dalih pembenaran atas sikapnya

dalam rangka mengamankan posisinya.

Adapun al-Mâwardiy yang mengemukakan hadis itu dalam al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah, ia sekedar menerima isi hadis itu apa adanya tanpa melakukan

analisa historis.

Sesungguhnya, hadis itu memiliki pengaruh yang besar terhadap nasib

perempuan sejak dikemukakan ’Abû Bakrah sampai dengan sekarang, karena ia

menjadi rujukan utama para yuris untuk menentukan hukum yang terkait dengan

posisi perempuan dalam posisi sosial-politiknya.

Catatan Penutup Analisa Historis

Demikianlah analisa historis yang telah dilakukan serta uraian tentang fenomena

historisitas isi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan fungsinya. Analisa tersebut telah

menjelaskan konteks sosial, politik, serta budaya yang melahirkan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Uraian historisitas juga cukup menjelaskan bagaimana isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang tampaknya murni teologis, isinya yang

menampilkan ketransendenan Khilafah Islam, ternyata memiliki akar-akar dan

mengandung fungsi-fungsi yang historis, bahkan ideologis.

354 Thabariy, Târîkhu al-’Umami wa al-Mulûk [History of Umams and Kings] , Beirut: Dâr al-Fikr, 1979, vol. 5, h. 188

197

B. AnalisaMetodologis

Pada Bab III telah diperlihatkan cara pandang dan pola-pola pemikiran tertentu

yang dipakai al-Mâwardiy untuk merumuskan teorinya. Cara pandang dan pola-

pola itu dimaksudkan sebagai metodologi al-Mâwardiy yang menjadi syarat-

syarat "ilmiah" bagi teorinya.

Berikut ini akan dilakukan analisa terhadap metodologi al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah. Pembahasan sub bab ini dilakukan dengan penyusunan kerangka

sebagai berikut: 1) sistem metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dan 2) batas-

batas metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan implikasinya.

Analisa metodologis dilaksanakan berdasarkan asumsi bahwa al-’Ahkâm

al-Shulthâniyyah sebagai wacana etika politik Islam dibentuk berdasarkan cara

pandang dan cara berpikir tertentu (kelompok sosial al-Mâwardiy). Al-Mâwardiy

dalam analisa ini, posisinya dipandang sebagai individu yang berpikir dengan

mengambil bagian dalam pemikiran lebih lanjut yang telah dipikirkan orang lain

sebelumnya. Ia berada dalam suatu situasi yang diwariskan dengan pola-pola

pemikiran yang sesuai untuk situasi ini dan berusaha menjelaskan lebih lanjut

cara-cara menanggapi yang telah ada atau menggantinya dengan cara-cara lain

supaya dapat menghadapi tantangan-tantangan baru yang muncul dari peralihan-

peralihan dan perubahan-perubahan situasinya secara memadai.355 Cara-cara

tertentu yang dipakai al-Mâwardiy untuk menanggapi situasi yang dihadapinya

inilah – penulis mendefinisikannya sebagai metodologi yang membentuk isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah – yang perlu dikonkretkan rumusannya melalui analisa

355 Lihat Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, h. 3

198

yang disebut analisa metodologis. Analisa metodologis bukan hanya dimaksudkan

untuk mendefinisikan rumusan metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, tetapi

juga dimaksudkan sebagai upaya mempertimbangkan jangkauan (batasan)

metodologi itu, implikasi-ipmlikasinya, serta fungsinya secara historis. Pada

momen ini, analisa akan lebih memperkuat fenomena historisitas al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah yang khusus menyangkut aspek metodologinya. Jelasnya, analisa

metodologis juga diupayakan untuk mengungkap historisitas metodolgi al-


Analisa metodologis pada tahap ini, selain didasarkan pada asumsi teoretis

di atas, juga didasarkan pada asumsi bahwa al-Mâwardiy sebagai individu sangat

terikat dengan kelompoknya. Ia berjuang keras menurut posisi, ciri, dan cara

kelompoknya itu untuk mengubah dunia alam sekitarnya dan masyarakat atau

berusaha memeliharanya tetap pada kondisi yang telah ada. Padahal di dalam

setiap ruang historis, terdapat ragam kelompok dan setiap kelompok memiliki

kepentingan yang sama untuk melakukan tindakan seperti itu dan cenderung

saling menolak atau menghancurkan (terjadi kompetisi). Maka, analisa

metodologis terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah pada tahap ini adalah sebagai

upaya mengungkapkan historisitas metodologinya di dalam ruang kontestasi antar

sistem pemikiran yang saling berkompetisi untuk meraih kekuasaan sosial.

Dengan demikian, tahap ini merupakan momen yang paling penting untuk

mengenali bentuk operasi yang terdalam dari hubungan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah dengan kekuasaan.

199

Akhirnya, analisa metodologis bertujuan menyatakan bahwa setiap pilihan

metodologis tertentu dari kelompok tertentu (seperti metodologi al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah) memiliki keterbatasan jangkaun, mengandung implikasi-implikasi,

serta fungsi-fungsi ideologis tertentu yang tidak dapat dielakkannya. Pada taraf

tertentu, dalam konteks persaingan sosial, pilihan metodologis itu juga

menunjukkan ideologi subyeknya.

1. Sitem Metodologi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah.

Seperti telah dikemukakan bahwa al-Mâwardiy hidup pada situasi di mana Islam

telah merupakan agama yang menyatu dengan kekuasaan, atau dengan kata lain,

setelah agama dan kekuasaan memiliki hubungan saling mempengaruhi secara

rumit: menjaga Islam adalah tugas kekuasaan, dan kekuasaan adalah kepentingan

dari Islam. Teori yang dibangun al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

tidak lain adalah teori "negara Islam".

Selain gambaran singkat situasi politik tersebut, al-Mâwardiy hidup pada

kondisi sosial-budaya ketika kekuasaan negara Islam telah meliputi wilayah-

wailayah yang didiami oleh bangsa-bangsa bekas jajahan Kerajaan Byzantium

Romawi dan Kerajaan Sasanid Persia. Lebih jauh, bahwa al-Mâwardiy sebagai

seorang yang terdidik, hidup pada masa kematangan intelektual dan kejayaan

peradaban Islam yang bersumber dari kekuatan wahyu dan akal, yang keduanya

saling mempengaruhi secara rumit dan bahkan bertentangan/bersitegang.

Dari substansi teori al-Mâwardiy di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

khususnya teori ’imâmah, diketahui bahwa fungsi kepemimpinan Islam adalah

200

sebagai pengganti fungsi kepemimpinan Nabi; bahwa ’Iiâm/khalîfah adalah

"wakil"/"mandataris" Allah; bahwa wewenang kekuasaannya adalah bersumber

dari Allah. Maka dasar-dasar pendiriannya, mekanismenya, dan fungsinya harus

disesuaikan dengan ketentuan-ketentuan Allah. Maka tidak ada cara yang musti

ditempuh untuk menegakkan kekusaan dan mengangkat ’imâm, kecuali dengan

membangun dasar-dasar kekuasaan dan sumber-sumber legitimasi penguasa dari

"material" Kehendak Allah. Kehendak Allah adalah sesuatu yang absolut dan

transenden sehingga di luar batas kemampuan akal manusia untuk mengetahuinya.

Kehendak Allah atas kehidupan bumi dapat dimengerti manusia melalui perantara

seorang nabi. Kehendak Allah mengejawantah pada diri seorang nabi melalui

perkataan-perkataan dan tindakan-tindakannya. Dalam konteks Islam, Kehendak

Allah dapat diketahui manusia dari wahyu Alquran dan praktek hidup Nabi

Muhammad. Maka sumber pengetahuan Islam yang utama adalah Alquran serta

perkataan dan praktik hidup Nabi yang disebut sunah/hadis, termasuk

pengetahuan tentang kekuasaan dan mekanismenya. Alquran dan sunah Nabi yang

tertulis adalah material bagi dasar-dasar kekuasaan Islam dan sumber bagi

legitimasi penguasa Islam yang disebut Imam.

Tetapi, telah dinyatakan bahwa Alquran tidak mendefinisikan prinsip apa

pun dengan jelas tentang lembaga kekuasaan Islam, dan apalagi mekanisme

pengorganisasiannya. Para ahli hukum Islam – termasuk al-Mâwardiy –

menyadari kenyataan ini dan mereka gagal menemukan materi yang cukup dalam

Alquran untuk menyusun teori politik secara rinci. Karena itu, mereka

memperluas upaya pencarian material itu dari sunah. Tetapi, upaya mereka yang

201

kedua ini pun mengalami hal yang sama. Mereka tidak menemukan bukti-bukti

yang cukup dari sunah, baik bukti yang terbuka atau yang tersembunyi, yang

dapat mendukung keinginan mereka untuk menyusun teori kekuasaan Islam.

Demi mewujudkan tujuan itu, kemudian mereka memeriksa arsip-arsip sejarah

awal Islam. Dan, hanya arsip-arsip sejarah inilah merupakan material yang

tersedia untuk penyusunan dasar-dasar kekuasaan Islam, dan hanya pada arsip-

arsip ini juga letak terdalam sumber legitimasi bagi legalitas mekanisme dan

praktek-praktek kekuasaannya.

Secara umum, demikianlah cara al-Mâwardiy memikirkan hukum tata-

negara dan sistem pemerintahan Islam. Sesuai tuntutan yang terkandung dalam

pengertian konsep 'hukum Islam', al-Mâwardiy membangun pemikirannya dari

sudut pandang ilmu fiqh dan menggunakan perangkat pemikiran kefikihan

sebagai basis metode keilmiahannya, yaitu ’ushûl al-fiqh yang telah disusun oleh

al-Syâfi‘iy. Metode ini bukan saja menjamin 'keilmiahan' pemikiran-pemikiran al-

Mâwardiy melainkan juga memberi legitimasi bahwa hasil-hasil pemikirannya

merupakan (bagian) hukum syariat. Dalam rangka itu, al-Mâwardiy mendasarkan

pemikirannya kepada ayat-ayat Alquran dan teks-teks hadis – meskipun pada

tahap ini ia telah gagal seperti ulama sebelumnya –, kepada perkataan dan

pengalaman para Sahabat, kepada praktek hukum yang berlaku dalam

pemerintahan dan masyarakat Islam pada masa sebelumnya, dan kepada

pendapat-pendapat hukum dari ulama maupun para hakim yang dianggap

otoritatif, untuk menarik konklusi darinya.

202

2. Batas-batas Metodologi Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan Implikasinya

Secara umum, metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah memiliki batas-batas, baik

bersifat metodis, epistemis, maupun ideologis. Penelusuran batas-batas

metodologi tersebut beserta implikasinya dilakukan melalui kerangka

pembahasan: (a) batas-batas secara metodis-epistemis, dan (b) batas-batas secara

ideologis.

a. Batas-batas secara Metodis-Epistemis dan Implikasinya

Tanpa harus bersikap a priori terhadap metodologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

seandainya metodologi itu diapresiasi secara penuh pun, ia memiliki keterbatasan-

keterbatasan, yaitu "keterbatasan metodis-epistemis pada dirinya". Keterbatasan-

keterbatasan itu meliputi hal-hal seperti dijelaskan di bawah ini.

Pertama, al-Mâwardiy banyak mengutip ayat-ayat Alquran dan teks-teks

hadis sebagai dasar-dasar pemikirannya. Namun, setiap kali ia mengutip ayat

Alquran atau hadis, ia tidak menyertakan kajian secara mendalam. Sehingga, ayat-

ayat Alquran atau hadis yang dikutipnya itu terkesan hanya berfungsi sebagai

"pembingkai", "pembungkus", dan "penyetempel" status konklusi hukum yang

ditetapkannya. Melalui pengutipan ayat-ayat Alquran atau hadis yang mengiringi

keputusan-keputusan hukum yang ingin ditekankan, al-Mâwardiy seperti ingin

menunjukkan bahwa hukum-hukum yang disampaikannya bersifat syariat atau

sesuai dengan Kehendak (Ketentuan) Allah dan Rasul-Nya. Padahal, lebih banyak

ayat Alquran atau hadis yang dia kutip tidak memiliki relevansi (munâsabah)

yang kuat dengan masalah atau kasus yang sedang dibicarakannya, atau ayat

203

Alquran dan hadis itu tidak cukup kuat dijadikan sebagai landasan (dalîl) bagi

bangunan hukumnya. Dalam "bahasa" ’ushûl al-fiqh kecenderungan al-Mâwardiy

itu disebut kelemahan dalam ber-’istidlâl. Sebagai gambaran, akan diperlihatkan

beberapa contoh sebagai berikut:

Contoh 1: al-Mâwardiy mengatakan: "Allah s.w.t. mewajibkan kita patuh

kepada penguasa urusan yang ada pada kita. Mereka adalah para pemimpin yang

memerintah atas kita."356

Dalam konteks perkataan itu, hukum yang ingin ditekankan oleh al-

Mâwardiy adalah kewajiban patuh kepada pemerintah. Dalam rangka maksud itu,

al-Mâwardiy memakai dasar argumentasi ayat Alquran: "Hai orang-orang yang

beriman, patuhilah Allah, Rasul-Nya, dan penguasa urusan di antara

kamu……."357 Bahkan ia juga mengemukakan hadis:

Setelah masaku, kalian akan dikuasai oleh berbagai macam penguasa. Penguasa yang baik akan memimpin dengan kebaikannya, dan penguasa yang jahat akan memimpin kalian dengan kejahatannya. Maka dengarkanlah [perintahnya, pen.] dan patuhilah [mereka, pen.] dalam segala hal yang mencocoki kebenaran. Jika mereka memimpin dengan baik, maka manfaatnya bagi kalian dan mereka. Dan jika mereka memimpin dengan buruk, maka manfaatnya bagi kalian, sedangkan keburukannya bagi mereka.358

Sebagai orang yang ahli fikih, al-Mâwardiy [tentu] juga ahli Tafsir dan

ahli hadis. Tetapi sama sekali dia tidak mengalaborasi ayat kutipannya itu serta

tidak meneliti status hadisnya.

356 Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5 357 Q.S. Al-Nisâ’ (4): 59 358 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 5

204

Contoh 2: al-Mâwardiy mengatakan bahwa jabatan khalifah dan perdana

menteri, masing-masing tidak boleh diduduki oleh dua orang.359 Perkataannya itu

didasarkan pada ayat: "Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain

Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa….."360

Berdasarkan prinsip ilmu ’ushûl al-fiqh (metodologi fikih), bagaimana

mungkin al-Mâwardiy menganalogikan khalifah-perdana menteri dengan Tuhan?

Adakah "titik temu" (jâmi‘) sebagai "alasan" ('ilah) sehingga kedua hal yang

esensinya berbeda itu dapat dipersamakan (tasybîh) dalam rangka kias?

Contoh 3: al-Mâwardiy mengatakan: "Seorang panglima perang wajib

mengangkat ketua regu dan perwakilan pasukan."361 Dasar yang digunakannya

berupa ayat: "…..dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku

supaya kamu saling mengenal…."362

Apa relevansi tugas panglima mengangkat komandan pasukan dengan

"Kreasi" Allah membuat manusia berbangsa-bangsa dan bersuku-suku? Tanpa

pendasaran kepada ayat tersebut, nalar manusia seperti apa yang membenarkan'

seorang panglima memimpin puluhan bahkan ratusan ribu pasukan sendirian?

Contoh 4: al-Mâwardiy menjelaskan salah satu aturan yang harus

dijalankan panglima perang, yaitu: "Tidak memberikan kesempatan dan izin

kepada seorang pun dari tentaranya untuk sibuk berdagang atau bercocok

tanam".363 Aturan ini di dasarkannya kepada sabda Nabi:

359 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 27 360 Q.S. Al-Anbiyâ’ (21):22, dan al-Mâwardiy, Loc. Cit. 361 Al-Mâwardiy, Ibid., h. 36 362 Q.S. Al-Hujurât (49): 13 363 Al-Mâwardiy, Op. Cit., h. 44

205

Aku diutus untuk membawa aturan dan rahmat, bukan untuk menjadi pedagang atau petani. Golongan yang paling buruk dari Umat ini adalah para pedagang dan para petani kecuali orang yang amat menjaga tuntunan agamanya.364

Bahwa seorang tentara sebagai pegawai negara yang telah digaji oleh

pemerintah dengan uang perbendaharaan negara, sudah seharusnya ia

bertanggung jawab dengan tugas-tugas negara yang diberikan oleh pemerintah

kepadanya. Tugas seorang tentara adalah selalu menyiapkan dirinya untuk

menjaga keamanan negara, bukan malah berdagang atau bertani, ini jelas. Tetapi,

apa hubungannya hadis yang dikutip al-Mâwardiy tersebut dengan soal tugas

tentara? Juga, apa manfaatnya itu dikemukakan? Terlepas dari masalah mata

rantai (sanad) atau kritik yang dapat diterapkan kepada substansi (matn) hadis

tersebut, ia memiliki konteks (’asbâb al-wurûd) tersendiri yang tidak dapat secara

serta-merta diterapkan kepada suatu kasus dalam konteks yang lain (seperti yang

dilakukan al-Mâwardiy). Dan, obyek stressing (maudhû) hadis di atas bukan pada

jenis pekerjaan: berdagang, bertani, atau yang lain, tetapi kepada bagaimana

(etika) seseorang melakukan pekerjaannya.

Jika masalah kecenderungan metodologi al-Mâwardiy ini dikembalikan ke

dalam konteks riwayat hidupnya dan kemajuan pengetahuan pada waktu itu yang

telah meliputi banyak bidang keilmuan, khususnya ilmu bahasa, filsafat, dan

khususnya ilmu pengetahuan agama; al-Mâwardiy tidak kekurangan modal

intelektual untuk melakukan telaah secara mendalam atas masalah-masalah yang

dipikirkannya jika harus dikaitkan dengan ayat-ayat Alquran dan hadis untuk


206

menetapkan (konklusi) hukum darinya. Kenapa al-Mâwardiy tidak melakukan hal

itu? Jawabannya, mungkin ia tidak cukup kesempatan atau, mungkin ini alasan

yang agak lebih jelas, ia memaksudkan pemikiran-pemikiran hukumnya dapat

diketahui dengan mudah oleh penguasa/pejabat sebagai jaminan hukum

(legitiamasi) kekuasaannya dan pedoman dalam melaksanakan tugas-tugasnya.

Karena al-Mâwardiy tidak melakukan elaborasi kajiannya terhadap ayat-

ayat Alquran dan hadis yang dikutipnya, hal ini membawa implikasi terhadap

pemikiran-pemikirannya yang tidak mendalam. Dalam melakukan proses ijtihad,

premis-perimis (muqaddimât) yang diajukannya sangat lemah, sehingga

menghasilkan konklusi (natîjah) yang juga lemah. Kedangkalan itu membawa

implikasi yang lebih jauh, yaitu al-Mâwardiy membicarakan hukum-politik Islam

secara normatif dan simbolis, dan pada saat yang sama ia mengabaikan fenomena

politik Islam/praktek-praktek kekuasaan yang riil. Dengan kata lain, al-Mâwardiy

terlalu memaksakan dirinya berbicara tentang bagaimana “seharusnya” politik

yang “Islami” menurut Alquran dan hadis tanpa mau mengakui bahwa sedikit

sekali (bahkan mungkin nihil) simbol-simbol (dalîl zhâhir) yang dapat diperoleh

dari kedua sumber syariat itu.

Kedua, bahwa dalam rangka menjamin interaksi antara negara dengan

hukum syariat atau menyediakan sistem konstitusional yang lebih lengkap dan

praktis, al-Mâwardiy mengemukakan berbagai produk hukum yang dikatakannya

bersumber dari ijmak. Bahkan, dasar ijmak, yang hakikatnya adalah perkataan-

perkataan dan praktek-praktek para Sahabat senior (khulafâ’u al-râsyidûn) dan

Sahabat lain di sekitar mereka, adalah yang mendasari seluruh bangunan teori al-

207

Mâwardiy, khususnya tentang sistem kekuasaan Islam (imamah). Pendasaran teori

imamah al-Mâwardiy hanya kepada ijmak, hal ini mengandung dua kemungkinan

alasan; (1) karena terkait erat dengan keinginan al-Mâwardiy untuk menjamin

"otentisitas" praktik politik Islam awal dan menjaga sejarah ‘kemurnian’-nya; dan

(2) karena memang hanya ijmak-lah sumber terdalam yang dapat ditemukan untuk

membangun teorinya.

Seberapa pun nilai penting metodologi/konsep ijmak bagi umat Islam, ia

diaplikasikan al-Mâwardiy tanpa kritik kesejarahan. Al-Mâwardiy dengan jelas

melanggengkan metodologi ijmak dalam wilayah pemikiran politik, tanpa mau

membongkar kekuatan-kekuatan atau faktor-faktor sejarah yang menjadi latar

belakang sebuah peristiwa [politik] sehingga menjadi produk keputusan yang

disepakati. Setiap al-Mâwardiy mengatakan bahwa suatu hukum berdasar ijmak,

ia selalu tidak menyertakan analisis motif-motif di belakangnya, lebih-lebih ia

tidak melakukan kritik apapun terhadap konsep ijmak melainkan hanya

mengaplikasikannya saja. Sesungguhnya, di bawah ketentuan konsep ijmak serta

timbunan produk-produk hukum yang bersumber dari itulah teori politik Islam

menjadi tidak mampu menyelesaikan problem-problem politik yang dihadapi

sejak semula hingga sekarang.

Konsep ijmak sebenarnya lahir dari faktor-faktor sejarah, dan pada saat

yang sama terikat dengan keterbatasan kesejarahannya. Tetapi, ketika ijmak telah

diperlakukan sebagai bagian dari metodologi syariat dan produk-produk hukum

darinya ditetapkan sebagai hukum syariat, ia dianggap sebagai dogma-dogma

keislaman yang harus berfungsi di segala tempat dan waktu.

208

Ketiga, metodologi lain yang digunakan al-Mâwardiy adalah deskripsi

sejarah praktek hukum dan administrasi dalam Islam sebagai bagian dari aplikasi

konsep ijmak yang sekaligus pintu masuk penerapan konsep kias. Dalam hal ini,

al-Mâwardiy banyak berjasa mengumpulkan pendapat para ahli hukum di

berbagai wilayah kekuasaan Islam dan menyajikan data-data penting mengenai

pengaruh Persia dan Romawi dalam pengembangan sistem administrasi

pemerintahan Islam. Para ahli hukum yang pendapatnya banyak dikutip al-

Mâwardiy adalah empat ulama mujtahid yang memiliki otoritas tertinggi dalam

kelompok Suni: Mâlik bin ’Anas, ’Abû Hanîfah, al-Syâfi‘iy, dan ’Ahmad bin

Hanbal. Al-Mâwardiy sangat toleran terhadap perbedaan pendangan di kalangan

madzhab Suni, tetapi tidak satupun pendapat dari otoritas Syî‘ah atau Khawârij

yang dijadikannya sebagai bahan pertimbangan untuk menarik konklusi.

Keempat, al-Mâwardiy memang banyak mengemukakan pendapatnya

sendiri terhadap kasus-kasus yang dikemukakannya berdasarkan penalaran bebas

sebagai klimaks dari aplikasi konsep kias. Bahkan, metode ini dipergunakannya

lebih banyak daripada metode-metode yang lain. Sampai di sini, dapat diajukan

sebuah pertanyaan: mengapa sejak di awal tulisan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, al-

Mâwardiy menolak secara argumentatif terhadap kecenderungan pemikiran

rasional tentang etika politik/negara? Ketika sebagian orang (kaum Muktazilah)

mencoba melakukan rasionalisasi atas etika politik Islam, al-Mâwardiy

mengatakan bahwa politik Islam harus berdasarkan pada hukum-hukum syariat,

tetapi kenyataannya, apa yang dikatakan al-Mâwardiy tentang etika politik syariat

209

adalah kebanyakan merupakan hasil dari rasionalisasinya sendiri yang dikalim

sebagai sesuatu yang bersifat syariat.

b. Batas-batas secara Ideologis dan Implikasinya

Dengan mengacu sepenuhnya kepada keterbatasan-keterbatasan metodologi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah secara metodis-epistemis, dapat dijelaskan keterbatasan-

keterbatasannya secara ideologis.

Pertama, keseluruhan sistem metodolgi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

cukup menjelaskan posisi ideologinya, bahwa sistem metodologi itu adalah khas

tradisi pemikiran Suni, di mana al-Mâwardiy "tenggelam" atau "menenggelamkan

dirinya" ke dalam tradisi itu.

Kedua, dalam konteks "kompetisi" antar tradisi, sistem metodologi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah itu juga menjelaskan bahwa secara ideologis ia

"bertanding" dengan metodologi Muktazilah yang lebih cenderung "rasionalis

murni" dan Khawârij yang lebih cenderung "literalis murni". Muktazilah adalah

kelompok yang mengedepankan "rasionalitas bebas" dalam memahami agama dan

negara, dan Khawârij lebih berkecenderungan terpaku kepada "teks lahir" yang

dipadukan dengan "kebebasan bertindak" (free in action). Khusus mengenai

Muktazilah, pandangan rasionalnya sebenarnya merupakan modal yang baik bagi

Islam untuk memikirkan problem-problem politik mereka. Muktazilah

mengalihkan persoalan-persoalan politik pada tingkat filosofis. Dengan

memperkenalkan akal ke pentas politik, Muktazilah memaksa umat Islam

membayangkan hubungan-hubungan baru antara penguasa dan yang dikuasai,

210

yang memberi peran kepada semua orang beriman untuk aktif bermain di wilayah

politik. Politik tidak lagi hanya merupakan "duel" antara dua pelaku: Imam dan

pemimpin pemberontak (Khawârij). Tapi harus ada unsur ketiga yakni semua

orang mukmin yang mampu berfikir. Tetapi, sejak Muktazilah menjadi "kuda

tunggangan" kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah periode awal, ia menjadi bagian dari

kekuasaan yang despotis. Dominasi teologis dan politis Muktazilah pun terdesak

oleh Suni.

Ketiga, setiap sistem metodologi – termasuk sistem metodologi Suni yang

dipakai al-Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah – adalah 'inti terdalam'

keyakinan-keyakinan, tradisi-tradisi, ritus-ritus, dan basis paling kuat bagi

bangunan atau jalinan solidaritas sosial. Timbul-tenggelamnya sebuah sistem

metodologi sebagai "inti sistem nilai", ia tidak hanya bergantung kepada

"kekuatan sistem dalamnya/sistem pada dirinya" melainkan lebih bergantung

kepada seberapa kuat kekuasaan [politik] menginginkannya. Demikian juga,

timbul-tenggelamnya sebuah kekuasaan [politik], ia bukan sekedar bergantung

kepada kekuatan ekonomi dan tentara yang ada pada dirinya, melainkan ia juga

sangat ditentukan oleh seberapa besar kekuatan sosial yang terikat dalam satu

solidaritas ada bersamanya. Dalam konteks ini, sistem metodologi merupakan

wilayah "pusaran", tempat berpadunya kepentingan pengetahuan-kekuasaan,

identitas-eksistensi.

Di atas semua analisa keterbatasan metodologis tersebut, keempat, tempat

teori politik Islam al-Mâwardiy berada pada konteks sejarah ketika Islam tampil

sebagai kekuasaan-agama dan agama-kekuasaan. Al-Mâwardiy sama sekali tidak

211

mengelaborasi sejarah Islam secara keseluruhan sejak masa pendiriannya di

Mekkah dan masa pembentukannya di Madinah. Dan dengan demikian, teori

politik al-Mâwardiy tidak lahir dari refleksi kesejarahan Islam melainkan sekedar

idealisasi tentang apa yang disebutnya sebagai politik Islam dan berkutat dalam

lokus "Islam politik".

Maka, al-Mâwardiy sebagai salah seorang ahli hukum syariat memandang

negara sebagai pengejawantahan kekuasaan Allah di bumi, dan karena itu, ia

memandangnya dari "atas", yaitu bertolak dari ajaran-ajaran dasar ideal dan

ketetapan-ketetapan wahyu secara simbolik. Implikasinya, hukum berarti hukum

Allah, Pemberi Hukum Pertama, maupun dari kalangan yang memegang

kekuasaan (penguasa ataupun ulama). Untuk menjamin dan mencukupi keharusan

keyakinan itu, al-Mâwardiy memanfaatkan perangkat intelektual berupa teknik-

teknik konklusi (’istinbâth) yang telah tersedia pada zamannya dalam upaya

menghasilkan hukum-hukum cabang dari dasar-dasarnya secara teologis, sehingga

hukum-hukum itu terkesan bersifat ketuhanan, yang benar, dan yang sempurna.

Al-Mâwardiy tidak memikirkan dampak-dampak dari sikap pemahaman dan

model ’istinbâth yang ia gunakan terhadap taruhan-taruhan arti politik-negara

bagi rakyat/umat, melainkan justru melancarkan dan melanggengkan dominasi

kekuasaan negara atas rakyat secara hegemonik: kekuasaan berdiri "atas nama

Tuhan", di praktekkan dengan "cara-cara ketuhanan", dan demi Tuhan. Demikian

juga, metodologi itu benar-benar berfungsi sebagai sarana transendensi, serta

sebagai benteng perlindungan paling dasar untuk membangun identitas dan

kekuatan kelompok secara sektarian.

212

Catatan Penutup Analisa Metodologis

Uraian di atas cukup memberi gambaran bagaimana perspektif kritik sejarah

Foucauldian telah berperan menampilkan cara berpikir al-Mâwardiy yang

membentuk al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, yaitu cara berpikir ortodoksi yang

bersifat teologis (fiqhiy), cara berpikir yang sesuai dengan tuntutan epistèmè Islam

ortodoks. Kajian terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah mesti mempertimbangkan

dua aspek tersebut, karena keduanya merupakan dasar yang membentuk isi al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah seluruhnya serta mengarahkan fungsinya.

Meskipun merupakan kritik, kritik sejarah ini merupakan salah satu

stretegi untuk memandang al-Mâwardiy dan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah secara

lebih adil dan proporsional. Karena, sesuai dengan perspektif sosiologi-arkeologi

pengetahuan, cara yang lebih memungkinkan melihat keduanya adalah dengan

mempertimbangkan cara-cara berpikir dan epistème yang membentuknya,

sehingga diperoleh pemahaman bahwa apapun yang dipikirkan/dikatkan al-

Mâwardiy memiliki relevansi dengan konteks historis serta cara berpikir yang

diinginkan oleh epistème sosialnya.

C. AnalisaMitis

Analisa mitis yang diterapkan terhadap al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah

semacam upaya "pembebasan" dari wibawanya yang sangat besar sebagai teks

"agung". Kewibawaan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah bukan saja karena ia ditulis

oleh seorang intelektual sekaliber al-Mâwardiy, atas permintaan Khalifah al-

Qâ’im, melainkan juga karena pemikiran-pemikiran al-Mâwardiy di dalamnya

213

dibangun berdasarkan kerangka/metode berpikir teologis yang “suci”,

diungkapkan dengan bahasa hukum “penjaga kesucian” dan difungsikan sebagai

kitab pedoman bagi khalifah/undang-undang yang mengatur kehidupan

masyarakat Islam. Tetapi sebenarnya wibawa inilah yang menjadi tabir tentang

hakikat material teori etika politik Islam al-Mâwardiy, yaitu hakikat

keberadaannya yang dipikirkan/ditulis oleh manusia yang terikat dengan faktor-

faktor kesejarahannya. Analisa mitis dapat membantu untuk membuat jarak

dengan "keagungan" dogma-dogma yang diwariskan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah,

yang seolah-olah di luar sejarah atau di luar masa, maupun yang seolah-olah

bersih dari kepentingan ideologis. Dengan demikian, analisa mitis ini berarti

menempatkan "keagungan" dan "wibawa" al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai

sesuatu yang bersifat mitis atau menampilkan bentuk-bentuk mitos. Lalu apa arti

"mitos" dalam kaitannya dengan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah?

Konsep "mitos" dalam hal ini dimengerti bukan sebagai "cerita yang tidak

benar; cerita buatan yang tidak mempunyai kebenaran historis",365 bukan seperti

kata ’usthûrah [jamak: ’asâthîr] yang digunakan Alquran untuk dongeng dan

khayalan palsu yang dihubungkan dengan "fabel-fabel orang-orang dahulu

kala",366 dan ’asâthîr ini berlawanan dengan "kisah-kisah benar" (qashash al-

haqq367 atau ahsan al-qashash368) yang diceritakan Alquran. Konsep "mitos"

dalam hal ini, sebagaimana diterapkan pada antropologi kontemporer, justru

365 Mitos (berasal dari bahasa Yunani mutos, berarti cerita) biasanya dipakai untuk menunjuk cerita yang tidak benar, cerita buatan yang tidak mempunyai kebenaran historis. Lihat St. Sunardi, Semiotika Negativa, h. 103. 366 Lihat Q.S. Al-’An‘âm (6): 25; al-’Anfâl (8): 31, 84; al-Naml (27): 68; al-Nahl (16): 24; al-’Ahqâf (46): 17; dan Nûn/al-Qalam (68): 15. 367 Lihat Q.S. ’Âlu ‘Imrân (3): 62 368 Lihat Q.S. Yûsuf (12): 3

214

dihubungkan dengan qashas daripada ’asâthîr, yaitu cara bagaimana manusia

menyusun suatu strategi, mengatur hubungan daya-daya kekuatannya dan daya-

daya kekuatan alam. Konsep "mitos" dimengerti sebagai pola-pola, kaidah-kaidah,

dan modal kemungkinan-kemungkinan manusiawi dalam semua lingkungan

kebudayaan, sekalipun tidak nampak. Dalam setiap lingkungan kebudayaan

perilaku manusia diatur oleh pola-pola semacam itu (bakat atau kemungkinan

untuk merumuskan kaidah-kaidah). Dan perlu digarisbawahi, kebudayaan yang

satu tidak lebih derajatnya daripada kebudayaan yang lain.369

Mengacu kepada batasan pengertian tersebut, maka definisi-definisi,

konsep-konsep, cara-cara berpikir, dan fungsi-fungsi semua itu yang mengatur

pemikiran al-Mâwardiy di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah adalah mitos.

Mitos-mitos dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah telah cukup dijelaskan bentuk-

bentuk materialnya secara kongkrit pada analisa terdahulu dan pada saat penulis

menafsirkannya secara sinkronis. Tugas berikut ini adalah menganalisa mitos-

mitos itu melalui analisa mitis, yaitu memahami mitos-mitos itu secara diakronis

yang terkait dengan sejarah dan masyarakat yang melahirkannya. Memahami

mitos-mitos secara diakronis dalam konteks tersebut berarti mengamati macam-

macam kepentingan yang memberikan bentuk pada cara (mitos) di mana world-

view370 ditetapkan dan diadaptasikan oleh al-Mâwardiy dengan kehidupan sehari-

hari. Maka, analisa mitis ini lebih berarti kritik atas kepentingan (ideologi) yang di

bawa oleh mitos-mitos al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dengan pendekatan semiotis.

369 C. A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, Kanisius, Yogyakarta, 1994, h. 36-7. 370 Dalam batasan pengertian Max Weber

215

Secara semiotik dapat dikatakan bahwa al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah telah

mentransformasikan konsep-konsep dasar tertentu dari Alquran maupun sunah

Nabi. Artinya, al-Mâwardiy telah menghadirkan beberapa konsep di dalam al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah dengan makna-makna yang baru atau berbeda dengan

makna-makna ketika konsep-konsep itu berlaku pada masa Nabi masih hidup

(masa pendirian Islam). Analisa mitis dimaksudkan untuk melihat perubahan

makna konsep-konsep dasar tertentu dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Maka,

hal ini meniscayakan pengkajian konsep-konsep dasar secara sinkronis (kajian

makna konsep sesuai konteks awal kemunculannya), dan juga secara diakronis,

yaitu kajian terhadap perubahan-perubahan maknanya, terutama sampai pada

masa hidup al-Mâwardiy. Kajian konsep "kepatuhan" dan "kewenangan" secara

sinkronis-diakronis, misalnya, berarti kajian mengenai sejarah perubahan makna

konsep-konsep tersebut.

Ketika berbicara mengenai etika politik Islam, jelas bahwa hal itu

sesungguhnya memaksa untuk kembali ke Jazirah Arab pada Abad ketujuh

masehi sejak turunnya wahyu Alquran: yaitu masa kenabian dan masa pendirian

Islam, sampai masa terbentuknya negara Islam dan teologi Islam yang

mengkristal hingga abad kesepuluh masehi. Secara umum dikatakan bahwa ada

"perbedaan makna" konsep-konsep dasar mengenai Islam dan politik dalam

rentang masa tersebut.

Untuk mendekati permasalahan tersebut perlu ditetapkan obyek analisa

berupa fenomena-fenomena pemitosan yang ada, eksplisit maupun implisit dalam

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Fenomena-fenomena tersebut dapat saja berupa

216

konsep, sistem berpikir yang melahirkan konsep, maupun fungsi-fungsi dari

keduanya. Terkait dengan hal itu, dalam sub bab ini akan dilakukan analisa mitis

dengan kerangka pembahasan: 1) konsep inti al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan

sistem mitisnya; 2) Sistem berpikir al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan sistem

mitisnya; dan 3) fungsi-fungsi mitis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah.

1. Konsep Inti Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan Sistem Mitisnya

Di antara konsep-konsep inti di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah yang bersifat

mitis, terdapat konsep "kepatuhan" (al-thâ‘at), "penguasa" (’uly al-’amr), dan

"rakyat" (al-’ummat)

Di sini hanya akan dilihat makna konsep "kepatuhan", karena ia

merupakan konsep kunci dalam seluruh bangunan teori al-Mâwardiy dan

pemikiran etika politik Islam yang lain, dan karena dengan membicarakan konsep

"kepatuhan" saja kedua konsep yang lain tercakup di dalamnya.

"Kepatuhan" adalah sebuah kualitas tindakan "kepasrahan" (al-taslîm):

penyerahan hak "kebebasan" oleh siapa dan kepada siapa. Alquran menegaskan:

“Hai orang-orang beriman, patuhilah Allah, Rasul-Nya, dan penguasa urusan di

antara kalian”.371 Dalam konteks khusus, ayat tersebut turun sebagai 'perintah'

Allah kepada orang-orang beriman (para pengikut Muhammad) agar patuh, selain

kepada Allah dan Rasul-Nya, juga patuh kepada seseorang yang diberi mandat

oleh Rasul untuk menjalankan tugas kepemimpinan menggantikannya. Dari

berbagai riwayat, orang yang diberi mandat tugas itu adalah: ‘Abdullâh bin

371Q.S: Al-Nisâ’, 59

217

Hudzâfah bin Qais al-Sahmiy, atau ‘Ammâr bin Yâsir, atau Khâlid bin Walîd,

untuk memimpin ekspedisi militer. Kenapa Allah memerintah kepada orang-orang

beriman agar mematuhi tiga aktan sebagaimana tersebut pada ayat di atas?

Inti misi kenabian Muhammad [juga nabi-nabi lain] adalah mengajak

manusia kepada ’islâm ("penyerahan"). Orang yang mengaku beriman kepada

misi kenabian Muhammad adalah orang yang "berserah diri" kepada Kehendak

Allah Yang Mengejawantah ke dalam kehendak Muhammad sebagai rasul-Nya,

dan disebut al-muslim [jamak: al-muslimûn]. "Penyerahan diri" itu dinyatakan

secara lisan dalam bentuk "kesaksian" (al-syahâdah): pengakuan bahwa Allah

adalah Tuhan dan Muhammad adalah Rasul-Nya, serta diaplikasikan melalui

tindakan "kepatuhan" terhadap perintah dan larangan Allah yang disampaikan

melalui lidah Rasul-Nya. Sejarah telah mencatat bagaimana ragam tanggapan

manusia terhadap misi yang dibawa Muhammad itu, serta bagaimana dia

mengelola misinya.

Muhammad adalah Rasulullah, dan dalam menunaikan misi kerasulannya

ia tidak pernah bertindak sebagai seorang raja karena dia memang bukan seorang

raja. Dia tidak pernah mengaku lebih dari seorang rasul, dan sedikitpun tidak

pernah mengaggap dirinya seorang raja. Tindakannya memimpin manusia yang

mau hidup di bawah kepemimpinannya, bukan semata-mata karena itu merupakan

ambisi pribadinya demi kepentingannya, tetapi semata-mata itu adalah proses misi

kerasulannya. Dia tidak pernah menikmati hidup selayaknya para raja, dia hidup

seperti selayaknya orang biasa. Oleh karena itulah, dia mudah mendapatkan

"kepatuhan" dari orang-orang yang telah menyatakan "penyerahan" kepadanya.

218

Hubungan Muhammad dengan "orang-orang yang berserah diri" (al-muslimûn) itu

adalah hubungan antara Rasul dengan pengikut, hubungan antara pemilik

'wibawa' (otoritas) dengan orang-orang yang merasa "berhutang makna".

Sementara orang-orang yang belum mau "berserah diri" (al-kâfirûn),

mereka melihat Muhammad hanya sebagai "orang biasa"-nya, kepemimpinannya

terhadap pengikutnya dianggap sebagai kepemimpinan raja terhadap rakyatnya.

Muhammad dilihat sebagai raja dengan segala kekuasaan – power – nya. Ketika

sebagian besar mereka kemudian "menyerahkan diri" karena kesuksesan

Muhammad, "penyerahan" mereka lebih dilatarbelakangi alasan karena mereka

melihat power Muhammad tidak mampu lagi mereka tandingi. Mereka adalah

orang-orang yang kemudian "menyerahkan diri" karena faktor pertimbangan

politik dan ekonomi. Mereka memang disebut muslimûn, tetapi lebih berarti

sebagai "orang-orang yang takluk".

Sejak bergabungnya orang-orang yang "berserah diri" dengan orang-orang

yang "menyerahkan diri" dalam satu komunitas di bawah kepemimpinan Nabi

Muhammad, mereka adalah satu komunitas yang sangat besar yang meliputi

hampir seluruh penduduk di semenanjung Arab. Dikatakan "hampir" karena,

meskipun power Muhammad telah sedemikian besar, masih ada sebagian kecil

penduduk Arab yang tidak mau "berserah diri" atau "menyerahkan diri". Satu

kenyataan lain, sebagai manusia biasa Muhammad tidak bisa lagi menangani

semua hal sendirian dalam memimpin komunitas yang sangat besar itu. Sejauh dia

bisa menangani suatu urusan/kebutuhan dengan dirinya sendiri, dia akan

menanganinya sendiri dan tidak akan meminta bantuan orang lain. Ia akan

219

meminta bantuan orang lain jika terpaksa harus berbuat begitu, seperti pada kasus

yang di atas telah disebutkan. Dalam konteks demikianlah ayat tersebut turun, dan

secara khusus berkenaan dengan pengiriman pasukan yang tidak dapat dipimpin

oleh Rasulullah sendiri.

Dengan mempertimbangkan konteks tersebut, terasa sekali "gigitan" ayat

yang telah dinyatakan di atas. Dalam konteks itu, dapat dipahami makna perintah

Allah agar komunitas besar itu patuh kepada Allah, Rasul-Nya, dan orang yang

"memegang urusan" (’uly al-’amr) atas mandat Rasul. Bagi orang-orang yang

"berserah diri", perintah Allah itu berarti sebagai perintah untuk lebih

meningkatkan kualitas "kepatuhan". Tetapi kepada orang-orang yang

"menyerahkan diri", perintah itu berarti sebagai "perintah" untuk "mematuhi".372

Dengan demikian gabungan al-muslimûn dan al-thâ'ah, dilihat dari substansinya

saja jelas ada perbedaan kualitas, yaitu: "kepatuhan orang-orang yang berserah

diri" dan "kepatuhan orang-orang yang menyerahkan diri". Demikian juga,

'kepatuhan mutlak' hakikatnya hanya kepada Aktan Pertama (Allâh), kemudian

menurun kepada aktan kedua (Rasûlullâh), dan lebih menurun lagi kepada aktan

ketiga (’uly al-’amr). Konsep "kepatuhan" ini mudah dimitoskan (mudah jatuh

menjadi mitos "kepatuhan mutlak" untuk semua aktan), apalagi memakai

dukungan perkataan Rasulullah: "Barang siapa mematuhiku, maka dia mematuhi

Allah; barang siapa menentangku, maka dia menentang Allah; dan barang siapa

372 Perang mulut (cekcok) yang terjadi antara ‘Ammâr bin Yâsir dengan Khâlid bin Walîd di lapangan tugas hingga sekembalinya di hadapan Nabi seperti diriwayatkan ’Ibn Katsîr, semakin memperkuat pemaknaan di atas. Narasi selengkapnya tentang kasus itu, lihat ’Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur'ân al-‘Azhîm, Beirut: Dâr al-Mufîd, 1403/1983, Vol. 1, h. 459.

220

menentang pemerintahku, maka dia menentangku".373 Tetapi, di sepanjang

kehidupan Muhammad, dia tidak pernah menuntut dipatuhi secara mutlak demi

ke-Muhammad-annya, melainkan semata-mata karena dia adalah Rasulullah.

Maka dia pun memberi batasan kepatuhan kepada aktan ketiga. Dia berkata:

"Orang yang berserah diri (al-muslim) harus mendengarkan dan patuh [kepada

pemerintahku, pen.] dalam hal yang dia senangi atau yang dia benci, selagi dia

tidak diperintahkan melakukan kedurhakaan. Jika dia diperintahkan melakukan

kedurhakaan, maka tidak boleh mendengar dan tidak boleh patuh".374

Demikianlah makna "kepatuhan" ketika Rasulullah masih hidup.

Ketika kemudian al-Mâwardiy mengutip ayat tersebut375 (ayat ini juga

sering diulang-ulang dalam kitab-kitab teologi Islam yang lain), makna

"kepatuahan" mengalami perluasan dari maknanya yang semula. Proses yang

kemudian terjadi adalah rasionalisasi "kepatuhan". "Kepatuhan" kepada Allah

mulai dipahami sebagai hak-hak (huqûq) Allah atas manusia, karena Allah adalah

Pencipta, dan tindakan penciptaan tersebut adalah nikmat (karunia). Karena Allah

memberikan nikmat atas manusia dengan menciptakannya pada pusat jagad raya,

dan memberinya tempat yang agung di dalamnya, maka sebagai balasan dari

nikmat-nikmat ini Allah menunggu jawaban yang baik dari manusia, yaitu

kepatuhan dan rasa syukur. Kepatuhan yang dimaksudkan di sini adalah suatu

hubungan yang berdasarkan pengakuan manusia terhadap nikmat-nikmat Allah.

373 Hadis riwayat dari ’A‘masy dari ’Abî Shâlih dari ’Abî Hurairah. Lihat al-Mâwardiy, al-Nukat wa al-‘Uyûn, tafsir ayat ke-59, surat al-Nisâ’. 374 Hadis riwayat ’Abû Dâwud, Bukhâriy, dan Muslim. Lihat ’Ibnu Katsîr, Op. Cit., h. 458. 375 Lihat pengutipan ayat tersebut oleh al-Mâwardiy, bagaimana komentarnya, dan bagaimana pula konklusi hukum yang ditariknya dari ayat itu dalam, al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, h. 5, lihat juga tesis ini pada halaman 182.

221

Berdasar hubungan yang berdiri di atas dasar pengakuan terhadap nikmat-nikmat

inilah ditetapkannya "beberapa kewajiban" (al-wâjibât) atas manusia sebagai

hamba kepada Penciptanya. Kewajiban-kewajiban ini merupakan hak-hak Allah

atas manusia. Secara teologis ditambahkan, bahwa manusia tidak akan cukup dan

tidak akan besar kecuali dengan pertolongan Allah, kecuali jika Allah masuk ke

dalam dunia dan “tempat” tinggalnya.

Jadi, berdasarkan ayat tersebut al-Mâwardiy menyusun kerangka teologis

hubungan Allah dengan manusia. Dalam hal penciptaan, Allah adalah subyek dan

manusia adalah obyeknya, dan dalam kaitan itu, karena penciptaan adalah 'nikmat'

maka Allah "menuntut" manusia sebagai obyek agar aktif (menjadi subyek)

merespon "nikmat" dengan bersyukur kepada-Nya.

Sampai di sini, sebenarnya "tuntutan" Allah itu masih bersifat "sukarela";

manusia bebas memerankan dirinya: mau bersyukur atau sebaliknya. Jika manusia

merespon "nikmat" dengan bersyukur, maka "kepatuhan" adalah aplikasi syukur

dalam tindakan. Dalam hal ini, manusia adalah subyek dan Allah adalah obyek.

Dengan demikian syukur manusia memiliki tuntutan aplikasi: sikap dan tindakan

kepatuhannya terhadap Kehendak Allah. Tetapi, sedikit pun Allah tidak

"mengambil bagian" dari syukur dan kepatuhan manusia. Karena "kepatuhan

sukarela" berdiri di atas prinsip kebebasan manusia untuk memilih, dan apapun

pilihannya itu, akibat baik atau buruk akan kembali kepada manusia sendiri, cepat

atau lambat.

Kemudian sistem teologi merubah/menetapkan bahwa "kepatuhan" ini

sebagai "kewajiban yang mengikat" (al-wujûb al-taklîfiy) manusia. "Terimakasih"

222

dan "kepatuhan" bukan lagi atas dasar hubungan "sukarela" melainkan "kewajiban

(yang memaksa)". Teologi Islam juga menetapkan bahwa pengawasan

pelaksanaan "kewajiban" merupakan tanggungjawab Nabi dalam menjalankan

risalahnya, dan juga tanggungjawab utama negara (penguasa) yang

menggantikannya. Kehidupan Nabi bersama para Sahabat pasca hijrah

dipersepsikan oleh ulama teologi sebagai lembaga yang memerankan

tanggungjawab pelaksanaan dan pengawasan "kewajiban" tersebut.

Demikianlah perubahan makna "kepatuhan", yang semula merupakan

hubungan manusia-Allah atas dasar "kesukarelaan-iman-syukur", berubah

menjadi hubungan terlembaga atas dasar "kewajiban-paksaan". Lembaga yang

berperan merubah pola hubungan ini, tidak ada lain, adalah ulama yang memakai

kerangka berpikir teologi. Sistem berpikir teologis mengasumsikan bahwa Allah,

Nabi, dan negara (penguasa) adalah lembaga-lembaga yang "berwenang" (berhak)

menerima "kepatuhan" manusia, menentukan kewajiban-kewajiban atas mereka

dan mengawasi pelaksanaannya.

Dari sudut pandang antropologi, bahwa apapun bentuk hubungan mansuia-

Allah dikonsepsikan, sebenarnya semuanya itu dibangun di atas dasar keimanan.

Artinya, ia merupakan hasil kreasi mental-spiritual dan angan-angan manusia

dalam memahami kehadiran dirinya dan relasinya dengan fenomena penciptaan.

Dengan kata lain, syukur dan patuh, sampaipun ia dipersepsikan sebagai

"kewajiaban (yang memaksa)", ia tak lebih dan tak kurang hanyalah sebuah

produk keyakinan/keimanan. Dengan demikian ia merupakan manifestasi dari

sejarah iman atau iman yang disejarahkan. Tetapi, teologi hubungan manusia-

223

Allah telah dibangun al-Mâwardiy berdasarkan konsepsi yang kedua (paksaan)

yang menghilangkan nuansa kesejarahan iman, atau menutupi kenyataan bahwa

konsepsi tersebut sumber terdalamnya adalah keimanan.

Selanjutnya, secara antropologis, “campur tangan” Allah ke dalam dunia

kemudian terlembagakan melalui sejarah kenabian/pewahyuan, dalam konteks

Islam adalah Nabi Muhammad. Oleh karena Muhammad dan para nabi yang lain

mengaku diri dan diyakini para pengikutnya memiliki akses komunikasi (wahyu)

dengan Allah, dan setiap mereka dianggap menjalankan misi (rasâlah)-Nya, maka

– terkait dengan sejarah kepatuhan – kepatuhan kepada Rasul sesungguhnya

merupakan kepatuhan manusia kepada manusia, dan ini merupakan kepatuhan

level kedua dalam sejarah iman. Artinya, ‘kewenangan’ yang dimiliki Rasul untuk

menerima kepatuhan manusia (pengikut-pengikutnya) adalah terbangun atas dasar

keimanan bahwa ia Utusan Allah yang menjalankan misi-Nya. ‘Kewenangan’

Nabi hanya mengikat kepatuhan orang-orang yang beriman kepadanya, dan

memang pada kenyataannya, Nabi tidak pernah memaksakan keimanan itu kepada

siapapun, menonjolkan kewenangannya, dan apalagi memaksakan kepatuhan

manusia terhadapnya. Sampai di sini, kepatuhan sebenarnya juga masih bersifat

sukarela meskipun Nabi telah menjadi seorang ‘penguasa’ yang memimpin

masyarakat/umat di Madinah.

Seberapa pun wewenang dan kekuasaan yang diberikan Allah kepada

Nabi, wewenang dan kekuasaannya hanya mengharuskan kepatuhan kepada

orang-orang yang mau percaya (beriman) dan tidak memaksakannya kepada

orang-orang yang tidak (belum mau) beriman. Dan bagi orang-orang beriman,

224

kepatuhan mereka kepada Nabi bukan saja dipahami sebagai keharusan yang

diperintahkan Allah sebagaimana bunyi tekas Alquran tersebut di atas, melainkan

juga karena kewibawaan Nabi sehingga mereka memberi kepatuhan secara

sukarela dan merasa bahwa kepatuhan itu sebagai imbalan balas budi karena

mereka "berhutang makna" kepadanya. Mereka meyakini bahwa Nabi adalah

"juru selamat", dan tanpa sosok peran Nabi dalam kehidupan mereka, mereka

merasa hidup tak bermakna dan sia-sia. Dengan demikian, kemunculan Nabi

sebagai "yang berwenang" adalah karena ia diyakini para pengikut sebagai Rasul

Allah, dan karena wibawanya, para pengikut kemudian memberikan 'kepatuhan'

kepadanya secara "sukarela". Kepatuhan mereka bukan karena Muhammad

sebagai seorang "penguasa".

"Kepatuhan" secara "sukarela" ini dapat dibedakan secara jelas dengan

"kepatuhan" kabilah-kabilah Arab terhadap Nabi setelah posisi politiknya sangat

kuat. "Kepatuhan" mereka lebih menunjukkan "ketundukan" secara politik, karena

sebelum itu mereka selalu menolak mengakui kerasulan Muhammad dan bahkan

selalu menggalang kekuatan untuk menentangnya. Setelah mereka menyadari

bahwa kekuasaan Muhammad semakin lama bertambah besar dan tak tertandingi,

mereka merasa tak ada lagi pilihan kecuali harus mengakui "kekuasaan" dan

"kerasulan"-nya. Maka kemudian mereka berbondong-bondong menyatakan

"ketaklukan" dan mengikatkan diri ke dalam kesatuan politik/kekuasaan

Muhammad.

Karena "kepatuhan" kabilah-kabilah Arab tersebut bermotif politik, maka

"kepatuhan" mereka terhadap Islam diharuskan oleh Muhammad sebagai sebuah

225

persyaratan. Dengan kata lain, karena ke-Islam-an mereka karena terpaksa, maka

Muhammad pun kemudian memaksakan wewenangnya dan "mewajibkan

kepatuhan" mereka terhadapnya. Demikian juga yang dilakukan Muhammad

terhadap penduduk Mekkah ketika mereka dapat ditundukkan. Kesimpulannya,

karena mereka memeluk Islam disebabkan faktor-faktor politik dan bermotif

politis, maka sungguh tepat ketika Nabi memperlakukan ke-Islam-an mereka juga

secara politik: menonjolkan kewenangannya dan memaksakan kepatuhan mereka

terhadapnya. Singkatnya, terhadap orang-orang yang masuk Islam secara politik,

Muhammad menekankan dirinya sebagai "Rasul" yang "penguasa". Fenomena

historis inilah yang dilampaui pemikiran teologi Islam yang mengkonsepsikan

"kepatuhan" terhadap Rasul sebagai sesuatu yang mutlak: harus (wâjib) bagi

siapapun. Ia telah melampaui konsep "kepatuhan" sebagaimana dipraktekkan oleh

Rasul sendiri. Ia juga telah menghilangkan dimensi kemanusiaan Rasul yang

dipersepsikan sebagai pengejawantah Kehendak Tuhan yang mengatasi segalanya.

Demikian juga, pemikiran teologi telah melupakan fakta bahwa legitimasi satu-

satunya kewenangan Rasul memimpin umat adalah keimanan para pengikutnya.

Sekali lagi, keimanan adalah masalah pilihan dan bukan paksaan. Jika hubungan

manusia-Allah saja berada di atas kebebasan iman, maka apalagi hubungan

manusia-Nabi yang notabene juga seorang manusia; hal itu juga berada di atas

landasan kebebasan yang sama.

Terkait dengan al-Mâwardiy, ia benar-benar telah memposisikan

pemikirannya dalam kerangka berpikir teologis tersebut. Seluruh bangunan teori

etika politiknya, terutama mengacu kepada sejarah kepemimpinan Muhammad

226

sebagai seorang Nabi dan sekaligus penguasa, dan tidak membedakan fungsi dari

keduanya dalam pentas sejarah pendirian Islam. Tindakan-tindakan politik Nabi

yang sebenarnya lebih mencerminkan aktualitas manusiawinya, telah dinaikkan

sebagai tindakannya yang sakral dan ideal: Kekuasaan Tuhan Yang

Mengejawantah dalam sejarah manusia, dari mana Islam yang telah terbentuk

harus dilanjutkan juga di atas kekuasaan.376

Ketika kemudian Rasul mendelegasikan beberapa tugas kerasulannya yang

spesifik kepada seorang individu, maka individu tersebut memiliki hak untuk

dipatuhi oleh orang lain. Hal ini merupakan kepatuhan level ketiga dalam sejarah

iman.

Siapapun yang diberi limpahan wewenang dan kekuasaan Rasul untuk

melaksanakan sebuah misi tugas tertentu ketika ia masih hidup, bagi orang-orang

yang beriman relatif mudah mengakui "legalitas" kewenangannya dan

memberikan kepatuhan kepadanya, karena ia memegang mandat dari Rasul.

Tetapi pada taraf ini, sesungguhnya konsep kepatuhan telah mengalami penurunan

kualitas makna. Kepatuhan yang semula merupakan bentuk rasa syukur kepada

karunia Allah dan ungkapan rasa terima kasih atas wibawa Nabi, menurun

menjadi kepatuhan yang "terpaksa" (semata karena seseorang itu sebagai

pemegang mandat Nabi).

Bagaimana kemudian setelah Nabi wafat? Orang-orang beriman yang

telah terlembagakan menjadi kaum Muslimin karena faktor-faktor politik

376 Diskusi yang lebih intensif mengenai hakikat risalah Nabi, lihat: ‘Aly ‘Abd al-Râziq, “Risalah Bukan Pemerintahan, Negara Bukan Agama”, dalam Charles Kurzman (Editor), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta, Paramadina, 2001, hal. 3-17.

227

sebelumnya, ternyata berselisih pendapat tentang ada atau tidak adanya seseorang

yang diberi mandat untuk menggantikan tugas-tugas kerasulannya. Sejak saat itu,

secara politik terjadi perpecahan aspirasi di kalangan kaum Muslimin yang tidak

mudah dipersatukan karena masing-masing memiliki klaim dan dasar

pembenarannya, serta semua mengklaim bersumber dari Nabi. Dalam konteks ini,

bagaimana ayat Alquran di atas tentang keharusan mematuhi orang-orang yang

memiliki kewenangan memerintah (’uly al-’amr) harus dipahami? Siapakah orang

yang memiliki kewenangan itu?

Menurut orang-orang yang mendukung ‘Aly bin ’Abî Thâlib, ’uly al-’amr

adalah dia. Orang-orang ini menyatakan bahwa ‘Aly adalah satu-satunya orang

yang diberi mandat oleh Rasul untuk menggantikannya kelak, semenjak dia masih

hidup. Kelompok lain menyatakan bahwa kewenangan sebagai pengganti Rasul

itu tidak pernah termandatkan kepada siapapun, maka menjadi hak bersama yang

perlu dimusyawarahkan/dinegoisasikan. Karena pada kenyataannya, mereka yang

dianggap memiliki kompetensi hak dan kewenangan, baik untuk melakukan

permusyawaratan maupun memegang pemerintahan hanyalah para elit tertentu

yang lebih dipengaruhi oleh faktor-faktor politik dan sentimen daripada

pengakuan akan kesamaan hak dan kewajiban di antara kaum Muslimin

seluruhnya; maka, kelompok yang ketiga berpendapat dan menuntut hak

kewenangan itu melekat bagi/kepada semua kaum muslimin secara sama.

Jika legalitas kepatuhan kepada Allah bersumber pada keimanan orang-

orang yang mau percaya, legalitas kepatuhan kepada Rasul juga bersumber

kepada hal yang sama, legalitas kepatuhan kepada seseorang yang diberi mandat

228

oleh Rasul ketika dia masih hidup adalah bersumber kepada legalitas ke-Rasul-an

itu sendiri, lalu, bagaimana legalitas kewenangan harus bersumber ketika Rasul

telah wafat? Dalam konteks ini, sekali lagi, lembaga mana yang benar-benar dapat

menjamin kepastian bahwa kewenangan itu sah bagi salah satu kelompok, dan

bukan bagi yang lain?

Ketika kemudian al-Mâwardiy mengutip ayat tersebut, siapakah yang

dimaksudkannya sebagai ’uly al-’amr? Berdasarkan teori kepemimpinannya dapat

disimpulkan bahwa yang dia maksudkan dengan istilah tersebut adalah

sebagaimana pendapat kelompok kedua dari ketiga kelompok yang telah disebut

di atas. Dengan demikian, secara langsung/tidak langsung, al-Mâwardiy mengakui

bahwa "kewenangan" dan "'kepatuhan" merupakan hak bagi orang-orang yang

memerintah dalam versinya itu, yaitu para penguasa setelah Nabi yang disebut

"khalifah" atau ‘amîr al-mu’minîn’. Tetapi juga harus diingat, pada konteks yang

sama, ayat tersebut juga menjadi sandaran dua kelompok yang lain dengan versi

penafsirannya masing-masing.

Maka, sesungguhnya al-Mâwardiy dan hampir seluruh pemikir etika

politik Islam yang selalu mengulang-ulang ayat tersebut, mereka telah berperan

menutupi "kepatuhan" dan "kewenangan" dari arti kesejarahannya : yaitu sejarah

kepatuhan dan kewenangan yang mengalami "penurunan" dan sejarahnya yang

"berubah". Berdasarkan ayat tersebut, pemikiran etika politik Islam menyatakan

bahwa manusia "wajib" mematuhi Allah karena Kekuasaan-Nya, "wajib"

mematuhi Nabi karena ia Rasul-Nya, dan "wajib" mematuhi "para pemerintah"

karena hak kewenangannya. Dengan demikian logika pemikiran etika politik

229

Islam juga menyatakan bahwa konsekuensi keimanan seseorang adalah mematuhi

Allah, mematuhi Rasul-Nya, dan mematuhi para pemerintah Islam. Mematuhi

pemerintah sama dengan mematuhi Rasul dan mematuhi Allah. Maka, lembaga

pemerintahan Islam menjadi sesuatu yang sakral. Sakrealitas lembaga

pemerintahan kemudian menuntut kepatuhan mutlak umat/rakyat untuk

memenuhi hak-hak Allah dan tugas utama negara adalah menjamin hak-hak Allah

tersebut terpenuhi. Hak-hak Allah inilah sebenarnya yang berfungsi sebagai

kontrol moral penguasa atas rakyat, dan bukan sebaliknya. Dalam konsep "negara

kepatuhan", negara benar-benar menjadi sakral dan absolut: penentu "kebenaran",

penentu apa yang harus dilakukan dan tidak boleh dilakukan, dan yang paling

tahu tentang apa "yang baik" bagi kehidupan rakyatnya. Karena negara

dilegitimisi dengan hak-hak ketuhanan, maka implikasi terjauh dari konsep

"negara kepatuhan" adalah pengabaian terhadap hak-hak asasi manusia. Rakyat

dalam relasinya dengan negara ditempatkan dalam konteks manusia dalam

relasinya dengan Tuhan. Rakyat awam dianggap berada dalam domain kegelapan

dan ilusi. Mereka harus mengikuti aturan model Tuhan (yang hakikat materialnya

adalah aturan penguasa/kaum ulama), jika tidak, maka akan dianggap melanggar

Hukum (Kehendak) Tuhan dan biadab.

Pemikiran etika politik Islam menyatakan bahwa lembaga pemerintah

sebagaimana terjelma dalam sejarah Islam dan dalam seluruh angan-angan versi

kelompok-kelompok kaum muslimin adalah esensi pemerintah Islam yang hakiki.

Tetapi, kenapa mereka berpecah-belah, dan ironisnya, masing-masing

mendasarkan legalitasnya kepada Allah dan rasul-Nya, sehingga semua

230

mengklaim bahwa lembaga pemerintah dalam setiap versinya merupakan

pemerintahan Allah dan Rasul-Nya?

Sampai di sini dapat ditarik kesimpulan bahwa pemikiran al-Mâwardiy

dan pemikiran etika politik Islam yang lain benar-banar telah mengabaikan

realitas sejarah kepatuhan, sejarah kewenangan, dan sejarah pemerintahan dalam

Islam, mengabaikan penurunan makna legalitasnya, bahkan tidak memikirkan

problem legalitas itu sendiri beserta implikasi-implikasinya. Singkatnya, al-

Mâwardiy beserta pemikir-pemikir teologi Islam yang lain telah membaca

Alquran dengan sinaran makna yang berlaku pada zaman mereka dan momen-

momen sejarah tertentu yang spesifik, serta bukan memahaminya dengan sinaran

makna yang berlaku pada masa turunnya. Pada saat yang sama,

pembacaan/penafsiran al-Mâwardiy terhadap Alquran yang sungguh mengacu

kepada momen-momen sejarah yang spesifik itu, tertutupi oleh klaim syar‘i-nya

sehingga seolah-olah konklusi-konklusi yang didapatkannya merupakan

manifestasi makna Alquran/Hukum-Kehendak-Tuhan. Jika dikaitkan dengan

pembacaan Alquran oleh kelompok-kelompok yang lain, dapat dipertanyakan:

bagaimana mungkin Syariat Tuhan itu saling kontradiktif?

Demikianlah, makna (penafsiran) yang sesungguhnya menurun telah

diangkat tinggi-tinggi; apa yang sesungguhnya bersifat temporal telah dinaikkan

statusnya sebagai sesuatu yang azali-abadi: di luar masa, di luar waktu. Hal yang

sama dapat ditemukan jika diteliti makna-makna dari konsep "iman" dan "islam".

Sebagai contoh hal itu, makna kata "muslim" dalam Alquran atau menurut

Alquran, dengan makna kata "muslim" yang dikaitkan setelah berdirinya negara

231

Islam dan teologi Islam. Maka keduanya berbeda dan tidak sesuai. Realitas

"keberbedaan" dan "ketidaksesuaian" inilah yang secara sengaja atau tidak

sengaja ditutupi di dalam teks-teks pemikiran (teologi) Islam, dan khususnya, al-

Mâwardiy dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Fenomena yang sama juga terjadi

pada konsep ’uly al-amr dan ’ummah.

Telah ditunjukkan bahwa pemikiran al-Mâwardiy sesungguhnya sangat

terikat kepada momen kesejarahan tertentu/terbatas, yaitu periode zaman

pembentukan dan pengokohan teologi dan politik Islam. Sekalipun demikian, dia

berusaha menanggalkan sifat historisnya dan menggantikannya dengan esensi:

yaitu substansi pemikiran yang dianggap azali dan yang sesuai bagi seluruh

zaman dan tempat. Demikianlah, pengacuan al-Mâwardiy terhadap ayat-ayat

Alquran dan hadis Nabi telah difungsikan al-Mâwardiy secara mitis.

2. Sistem Pemikiran Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan Sistem Mitisnya

Sistem mitis pemikiran al-Mâwardiy dapat dilihat dari seluruh pemikirannya yang

dibangun mengikuti sistem-sistem teologi dengan pembatasan-pembatasan

dualistiknya: mukmin-kafir, halal-haram, suci-najis, dan seterusnya.

Sesungguhnya, di dalam pembagian-pembagian dualistis ini terdapat kontradiksi

antara sistem teologi tertentu dengan sistem teologi lainnya, karena sesuatu yang

dipandang haram (tidak boleh) oleh al-Mâwardiy misalnya, ada pada kondisi

kesejarahan tertentu, menjadai halal (boleh) pada kondisi yang lain.

Demikian juga, pemikiran al-Mâwardiy dibangun di atas sistem teologi

yang eksklusif yang mengklaim bahwa dia mewakili kebenaran/realitas yang

232

mutlak tentang kekuasaan. Kontradiksi dualistik dan eksklusifitas ini benar-benar

mengendap dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dan kitab-kitab teologis yang lain,

sehingga yang tampak dari semua itu adalah wajah hukum/etika Islam yang

"agung" dan "suci". Karena anggapan kesucian dan keagungannya, konklusi-

konklusinya dianggap sebagai kepastian yang kokoh dan tak dapat

dirubah/diganti. Kontradiksi dualistik dan eksklusifitas adalah sebagian dari

"forma-forma retorik": bentuk-bentuk "percakapan" yang lazim dijumpai dalam

sistem pemikiran teologis seperti al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Bentuk-bentuk

tersebut dihadirkan sebagai acuan dalam proses pemaknaan terhadap realitas

sosial dan politik secara transenden. Padahal, bentuk-bentuk tersebut sebenarnya

historis: ada periode dalam sejarah ketika kelas tertentu (seperti al-Mâwardiy dan

golongan intelektual yang lain bersama-sama penguasa) mempunyai kesempatan

untuk menciptakannya.

Sistem mitis yang lain, yang yang terkait dengan sistem pemikiran al-

Mâwardiy, dapat ditemukan ketika ia menghadirkan "esensi" pendirian Umat atau

jamâ'at al-muslimîn pada masa Nabi dan generasi "Sahabat yang tercerahkan" dan

mengubah cerita-cerita tersebut menjadi nilai-nilai agung dan orisinal serta

kepada model-model ideal tertinggi bagi pemikiran dan perilaku kekuasaan, dan

membakukannya sebagai basis pendirian nilai kolektif. Dengan melakukan itu,

sesungguhnya al-Mâwardiy telah melakukan pemitosan dalam pengertian: ia

mengambil dan menghimpun seluruh bentuk perilaku kekuasaan ideal dan

gambaran-gambaran simbolis sebagai medium penyusunan model bagi "ensi

(makna) kekuasaan". Kemudian, bentuk-bentuk tersebut dikemukakannya dengan

233

bentuk yang paling jelas dan pakaian yang paling indah agar diterima dan diulang-

ulang oleh seluruh kaum Muslimin.

Al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah telah menghadirkan bentuk-bentuk perilaku

kekuasaan ideal beserta gambaran-gambaran simbolisnya, dan mewujudkannya

sebagai "hakikat" kekuasaan Islam dan sekaligus memberinya makna/nilai atau

menetapkannya sebagai "skala": pengukuran keabsahan terhadap suatu realitas

atau tindakan politik. Kemudian nilai tersebut menguat dan bertambah kaya

secara terus-menerus dengan jalan penerapan secara kontinyu dan hidup dalam

praktek kekuasaan dan sangat tergantung padanya. Ulama dan penguasa pada

masa al-Mâwardiy adalah kelas yang memiliki "kewenangan" menciptakan

"esensi kekuasaan" dan memegang kendali "ukuran"-nya, serta paling memiliki

"kekuasaan" untuk mempertahan kondisi stabil (status quo) masyarakat Islam.

Konsep "ijmak" yang begitu sentral perananya dalam pembangunan

pemikiran etika kekuasaan al-Mâwardiy sebagai medium penghadiran

esensi/hakikat kekuasaan Islam, sebenarnya ia merupakan bentuk komitmen

kelompok elit Islam yang berfungsi sebagai "alat" penjamin "orisinalitas" nilai-

nilai kekuasaan Islam yang kemudian berkembang menjadi dogma yang

menentramkan. Ketika dogma-dogma ijmak menjadi semakin kuat, maka etika

kekuasaan Islam menjadi menolak terhadap sesuatu yang berbeda darinya.

Sampai di sini, mitos "kekuasaan Islam" yang dihadirkan al-Mâwardiy

berfungsi sebagai semangat dan cita-cita yang mendorong ke arah realisasi

"kekuasaan Islami" di muka bumi dan ke-"menangan"-nya. Sementara itu, mitos

"kekuasaan Islami" itu justru mengandung fungsi (disadari atau tidak disadari)

234

melemahkan tekad dan menyerukan sikap menyerah terhadap dekapan kekuasaan

otoriter serta tidur di atas sejarah kekuasaan yang tiran dan hegemonik. Fenomena

kedua inilah yang kemudian justru memandu sejarah kekuasaan dalam Islam. Di

sini, mungkin tempat yang tepat untuk mempertanyakan kembali: benarkah

"kekuasaan Islam" adalah [bagian] misi Nabi? Bagaimanakah karakter

sesungguhnya "kekuasaan Islmi" itu? Jawaban yang "benar" atas dua pertanyaan

itu sangat tergantung kepada sejauh mana orang dapat [mau?] menyadari

keberadaan mitos-mitos di dalam "Islam". Tetapi kesadaran tentang mitos, sesuatu

yang sulit ditolerir dalam sistem pemikiran teologi Islam klasik, bukan?

3. Fungsi Mitis Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah

Pemikiran teologis al-Mâwardiy mengenai etika kekuasaan Islam, secara umum

bersumber dari wahyu, tradisi Nabi, dan para "Sahabat yang tercerahkan". Namun

tidak dapat dipungkiri bahwa hakikat pemikirannya dan sumber-sumber tersebut

merupakan "benda" yang dikuasai/dimanipulasi oleh kekuasaan yang mewujud

pada sistem. Kekuasaan itu berupa kekuasaan politik yang dimiliki oleh para

Imam, bersama-sama dengan kekuasaan agama yang dimiliki oleh kelompok

ulama yang berada pada posisi melayani kekuasaan politik. Pada kenyataannya,

kekuasaan tersebut menjelma pada keduanya ketika sebuah kekuasaan politik

terbentuk dan mengambil bentuk secara kooptatif dengan kekuasaan agama.

Kondisi tersebut bermula sejak dari kekuasaan dinasti ‘Umâwiyyah di Damaskus

pada tahun 661 M, dan terus berlanjut pada masa kekuasaan dinasti ‘Abbâsiyyah

di Bagdad (masa hidup al-Mâwardiy), bahkan seterusnya hingga sekarang.

235

Perluasan kultural terhadap "materi" Alquran dan sunah sebagaimana diperankan

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, berarti peningkatan dalam bidang penulisan dan

bacaan terhadap kedua materi sumber itu. Dan sesungguhnya al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah sebagai program penulisan dan bacaan dalam konteks perluasan

kultural, adalah medium yang urgen bagi penguasaan pengetahuan dan kekuasaan

sekaligus. Al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah benar-benar telah memerankan perluasan

bidang kultural dengan ciri-ciri itu.

Ditulis dan dibakukannya Alquran dan sunah telah memungkinkan semua

orang memperolehnya dalam bentuk teks yang terbaca, dan memungkinkan juga

bagi kelas terpelajar seperti al-Mâwardiy untuk memperluas dan menjadikannya

sebagai alat kekuatan yang "memaksa", karena kelas terpelajar itulah yang

mengawasi jalannya kekuasaan yang suci, yang dimaksud adalah pelaksanaan

masalah-masalah ibadah, ritus, dan upacara-upacara keagamaan, dan mengenakan

"jubah" kesucian terhadap kekuasaan politis atau mencabutnya dengan kriteria

yang sama. Maka seperti diketahui bahwa kekuasaan kemudian mengklaim

bersumber dari Alquran, sunah, ijmak, dan kitab-kitab lain yang bermacam-

macam yang ditulis dalam rangka memperluas jangkauannya. Dalam kitab-kitab

tersebut ditetapkan seluruh undang-undang yang mengatur kehidupan masyarakat

Islam dalam segala seginya.

Dengan mengatakan hal-hal di atas, penulis hanya ingin meletakkan

masalah-masalah tersebut di bawah pandangan antropologi terhadap fenomena

pemikiran pengetahuan dan kekuasaan yang disebut Islami. Maka seperti

diketahui bahwa pemikiran dan kekuasaan berdasarkan kitab-kitab tertulis inilah

236

yang menetapkan pandangan-pandangan, batasan-batasan, pembagian-pembagian,

dan sistem realisasinya terhadap masyarakat dengan medium domain fungsional

yang bekerja sangat efektif di antara kekuatan-kekuatan yang ada: negara, tradisi

keilmuan yang berkembang, peradaban elit (yaitu peradaban baku/resmi bagi

orang yang mengerti baca-tulis), dan ortodoksi keagamaan. Kekuatan sejarah

yang melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, yang membentuknya, serta

memfungsikannya, jelas memperlihatkan kerja yang efektif operasi jalinan yang

erat antara pengetahuan dan kekuasaan. Negara ‘Abbâsiyyah, Alquran dan sunah

yang tertulis, peradaban elit seperti yang dimiliki al-Mâwardiy, dan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah merupakan salah satu contoh medium domain fungsional operasi

antara pengetahuan dan kekuasaan itu.

Al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebenarnya merupakan salah satu bentuk

pemikiran teologi yang berada di bawah pandangan "teosentris": yaitu suatu

pemikiran yang ditujukan untuk menaikkan, meninggikan, dan mengingkari serta

menjauhkan bentuk kesejarahan dari segala simbol dasar Islam (Alquran, sunah,

dan ijmak). Al-Mâwardiy dan semua pemikir teologi Islam ortodoks telah

mengangkat kodifikasi tekstual dari simbol dasar Islam tersebut kepada martabat

al-Kitâb yang diwahyukan dan disucikan, kepada tahapan al-Kitâb yang tertutup

yang menyerupai jejak yang tidak bisa ditelusuri kembali, dan menjadi tempat

rujukan yang memaksa bagi setiap wacana yang ingin mendalami dan menyelami

firman Allah. Keinginan mereka untuk menaikkan dan meninggikan fenomena al-

Kitâb yang "biasa" menjadi martabat al-Kitâb yang disucikan tersebut telah

sampai pada tingkatan yang keras dan kaku, serta mengalami proses pengingkaran

237

dan penggelapan. Mereka menetapkan bahwa mushaf yang memuat keseluruhan

ayat-ayat Alquran juga memiliki sifat Al-Qur’ân (Kalam Allah) yang bukan

makhluk.

Sesungguhnya proses pengingkaran dan penggelapan terhadap realitas

Alquran, sunah, dan ijmak, yang bersifat lahiriah ini ditujukan kepada maksud

tunggal, yaitu: memberikan model-model ideal yang agung, abadi dan total bagi

imajinasi, serta menanggalkan sifat kesejarahannya yang terbentuk dan

berlangsung di tengah tindakan-tindakan manusia dan kehidupan masyarakat yang

dinamis. Maka teologi kemudian berkembang di bawah proses penggelapan dan

pengingkaran dengan sifatnya yang kuat untuk menakutkan jiwa, membebani

kemampuan intelektual, dan kekuatan untuk membangkitkan kenangan terhadap

kepribadian-kepribadian simbolis yang besar bagi sejarah penyalamatan di

akhirat. Teologi kemudian dihidup-hidupkan dan direnungkan dengan sifatnya

sebagai mahkota atau sebagai sesuatu yang menjadi Kehendak Allah atas sejarah

bumi.

� � �

238

BAB V

KESIMPULAN

Pada situasi sejarah ketika Alquran berfungsi sebagai salah satu ikon normatif

yang ingin mengatur manusia melalui pribadi Muhammad sebagai Rasul Allah,

manusia di luar dirinya tidak membutuhkan konsep dan metodologi yang rumit

untuk memahami pesan-pesan dan tindakan-tindakannya. Wacana kenabian itu

hanya membutuhkan satu instrumen agar dia dapat berfungsi : yaitu keimanan.

Wacana kenabian itu, esensinya adalah berupa perkataan (bahasa) dan

perilaku Rasul, yang pada konteks waktu itu, lebih banyak terekam dalam

ingatan/kesaksian langsung para pengikut terdekatnya daripada dalam bentuk

tulisan, karena yang terakhir ini memang belum membudaya atau belum begitu

urgen dibutuhkan, bahkan sampai beberapa tahun setelah Rasul wafat.

Praktek kehidupan kaum Muslimin pada umumnya selama ditinggalkan

Nabi dituntun oleh keimanan dan ingatan mereka kepada perkataan dan contoh

aktual dari Nabi pada masa lalu yang berjalan berkelindan dengan kepentingan

hidup sehari-hari dan bahkan kepentingan kekuasaan, sampai kemudian muncul

tuntutan sejarah untuk mengumpulkan (kodifikasi) Alquran. Pembukuan Alquran

yang pada prakteknya merupakan proyek resmi negara/penguasa, tidak bersih dari

pertentangan dan kontroversi. Negara/kekuasaan benar-benar telah memainkan

peran menentukan (memaksa) terbentuknya satu korpus resmi Alquran, dan

menyingkirkan versi-versi lain pesaingnya.

239

Di sisi lain, contoh aktual Nabi yang menjadi praktek hidup sebagian

Sahabat terus ditransmisikan baik secara verbal di lingkungan terdidik tertentu di

masjid-masjid sebagai pusat pengajaran, maupun berupa praktek-praktek ritus dan

klaim-klaim kesalehan dari orang-orang atau kelompok yang memiliki motif dan

kepentingan-kepentingan politik di berbagai wilayah kekuasaan Islam.

Perkembangan yang tak terhindarkan adalah meluasnya praktek-praktek

kehidupan yang secara bebas mengklaim sebagai yang berdasar pada apa yang

dikatakan/dipraktekkan oleh Nabi. Sejarah (wacana) kenabian kemudian

menjelma menjadi wacana kesalehan berdasarkan klaim-klaim kelompok yang

saling bersaing sebagai yang paling saleh, paling sesuai, paling otentik, dan paling

benar, dan karena itu paling berhak berkuasa.

Sebagian orang yang terpelajar kemudian berupaya mengumpulkan dan

memverifikasi informasi-informasi sejarah (wacana) kenabian dalam rangka

mencari otentisitas dan memenuhi kebutuhan untuk mensistematisasi ajaran-

ajaran Islam. Maka lahirlah korpus-korpus kedua setelah Alquran yang kemudian

disebut hadis atau sunah, enam korpus diantaranya dianggap paling memiliki

otoritas sejak awal pengkodivikasiannya sampai dengan sekarang. Maka Alquran

yang telah ditulis dalam satu mushaf bersama keenam kitab hadis sahih yang

terkumpul, benar-benar difungsikan sebagai kitab-kitab kanonik, dari mana

pemikiran dan praktek Islam harus bersumber.

Sejak wacana kenabian yang telah berhasil dibukukan itulah, ia kemudian

melahirkan jutaan korpus pemikiran Islam hingga sekarang. Maka hakikat

pemikiran Islam adalah merupakan penafsiran-penafsiran orang-orang Islam yang

240

terdidik terhadap wacana kenabian yang telah dibukukan/ditulis secara baku

dalam sejumlah kitab kanonik tersebut. Dan salah satu problem pelik bagi orang-

orang Islam adalah problem penafsiran dan penakwilan terhadap nas-nas wahyu

serta pengambilan (istinbâth) hukum-hukum syariat (hukum-hukum turunan

wacana kenabian). Kepelikan itu muncul berbarengan dengan terjadinya benturan-

benturan sosiologis dan politis yang bermacam-macam serta berhubungan dengan

struktur pengetahuan dan bentuk kemsyarakatan bagi pengetahuan dan perjuangan

ideologis. Akibatnya, karakter pemikiran Islam dimaksudkan oleh masing-masing

kelompok yang saling bersaing sebagai wujud Islam yang benar dan murni yang

sesuai dengan pemahaman agama yang "benar" untuk memerangi bidah-bidah,

menolak orang-orang yang dianggap mengikuti hawa nafsu, membatalkan paham-

paham yang dianggap sesat dan menyesatkan, serta mengucilkan dan

menundukkan semua penyelewengan dari jalan yang lurus, kebenaran yang nyata,

dan kelompok yang benar.

Pemikiran Islam sebagai turunan wacana kenabian tersebut membimbing

akal pada fungsinya yang mendasar dan mulia. Hal ini seperti terlihat dalam hadis

yang sering dikutip dalam permulaan kitab-kitab fikih: “Siapapun orang, yang

Allah menghendaki kebaikan kepadanya, maka Allah akan memberikannya

kepahaman pada (ajaran) agama.”377 Adapun ajaran agama yang dikaji dalam

kitab-kitab pemikiran Islam menyangkut pemahaman yang rumit yang meliputi

makna-makna dan dimensi-dimensi esensial (jauhariyyah) dari Allah atau Maujud

Pertama sampai kepada hakikat realitas, serta hal-hal yang menjadi dambaan

377 Hadis riwayat Muslim dari ’Abî Bakr bin ’Abî Syaibah dalam bab "al-Nahyi ‘ani al-Mas’alah", hadis ke- 1719 edisi Mawqi‘ al-’Islâm, tt.

241

setiap manusia seperti nasib dan keadilan, juga hal-hal yang menjadi tujuan setiap

pemikiran terhadap konklusi-konklusi yang benar yang tidak mendatangkan

keraguan (metode yang memastikan orang dapat beragama secara benar).

Tetapi, kebenaran (ajaran agama) kemudian menjadi problem yang selalu

diperdebatkan bukan saja mengenai esensinya melainkan juga bagaimana cara

yang benar untuk mendapatkannya. Problematisasi kebenaran tersebut sejak masa

Sahabat (generasi pendiri/pertama) terpusat pada masalah status kebenaran akal

dan kebenaran wahyu serta hubungan antara akal dan wahyu378. Pada generasi

kedua (tabi’în: para pengikut Sahabat) pertentangan tersebut mengkristal antara

kelompok Muktazilah yang mengatakan tentang kemakhlukan Alquran dengan

Ahlu Sunah Waljamaah, terutama pengikut mazhab al-Hanbaliy dan al-’Asy‘ariy

yang mengatakan bahwa Alquran bukan makhluk dan wajib bagi akal untuk

membacanya tanpa mempertanyakan (kebenaran maknanya/bilâ kaifa, karena

memang sudah pasti kebenarannya), dan menerimanya sebagaimana ia

diturunkan. Pertentangan antara dua aliran pemikiran Islam tersebut telah menguat

dan membentuk dua martabat dan paham, dan dua bentuk ontologi yang berbeda

bagi akal, yang bercampur-baur dengan kepentingan-kepentingan kekuasaan.

Terkakait dengan pertentangan-pertentangan antar aliran pemikiran Islam,

fenomena yang tak terpikirkan sampai sekarang adalah kenyataan bahwa akal

pada hakikatnya merupakan sumber dan subyek bagi semua yang diungkapkan

manusia dan menggunakannya dengan menggunakan bahasa (Arab) tertentu, atau

menggunakan sistem semiologi, oleh karena setiap pemikir/penulis (harus) tunduk

378 Lihat, Syah Wâliyullâh, Hujjatullâh al-Bâlibghah, Dâr al-Ma’rifah, Beirut, vol. 1, hal. 148.

242

kepada semua faktor kebahasaan, budaya, politis, dan sosiologis pada semua

lingkungan (environment) yang beraneka macam dan pada seluruh periode

kesejarahan yang kesemuanya mewarnai pandangan-pandangan, dan bahkan

mempengaruhi keberhasilan atau kegagalan dari aliran-aliran pemikiran atau

mazhab keagamaan. Kebenaran yang diklaim oleh masing-masing aliran pun

sebenarnya tunduk kepada kesejarahan, karena aspek-aspek dan fungsinya

berubah dengan berubahnya pandangan akal kepadanya. Demikian juga akal

berubah perannya dengan perubahan hasil-hasil dan makna-makna yang menjadi

dasar dan penghubung untuk terus melakukan proses pencarian kebenaran dengan

cara yang benar demi kebenaran tersebut.

Oleh karena itu, apa yang kemudian dibutuhkan terhadap pemikiran Islam

sebagi hasil turunan dari wacana kenabian seperti al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah

adalah melihat faktor-faktor sejarah yang melahirkannya, syarat-syarat ilmiahnya,

dan tujuan-tujuan politisnya. Pemikiran Islam adalah sebagaimana pemikiran

kesejarahan lainnya, seperti pemikiran Marxis misalnya. Pemikiran-pemikiran itu

memperoleh suatu jenis kemampuan karena ada hukum-hukum, dasar-dasar,

metode-metode dan postulat-postulat yang sangat penting bagi pijakan akal untuk

menghasilkan, menetapkan, dan menerapkannya.

A. Konteks Historis Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan Implikasinya

Meskipun Al-Mâwardiy tidak mengatakan secara jelas bahwa al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah ditulisnya untuk mewakili ortodoksi kelompok Suni dalam konteks

pertentangannya dengan ortodoksi-ortodoksi yang lain, tetapi analisis di atas telah

243

menunjukkan bahwa teori etika politik Al-Mâwardiy itu merupakan manifestasi

dari pola pemikiran ortodoksi Suni yang bersaing dengan ortodoksi-ortodoksi

selainnya: Syî‘ah, Muktazilah, dan Khawârij, terkait dengan isu-isu kekuasaan.

Demikian juga, terori politik Al-Mâwardiy yang merepresentasikan pandangan

ortodoksi Suni itu memiliki jangkauan-jangkauan praktis dan strategis terhadap

kekuasaan.

Program mihnah yang dilancarkan Khalifah al-Ma’mûn dengan dukungan

para elit intelektual Muktazilah, program Syiinisasi yang dilancarkan kaum Syî‘ah

di bawah perlindungan sultan/amir Banî Buwaihiy, serta munculnya "Dekrit

Qâdiriyyah" yang menonjolkan pengaruh Suni dalam praktek pengelolaan

pemerintahan maupun kemasyarakatan; adalah domain kesejarahan yang

membuktikan adanya pertarungan politis dan ideologis yang kuat di antara

kelompok-kelompok tersebut, bahkan peristiwa-peristiwa tersebut merupakan

kristalisasinya.

Proyek intelektual Al-Mâwardiy melalui penulisan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah tampak sebagai bentuk mental agamis yang suci, menghimpun

semua bentuk ke-Islaman bagi dirinya sehingga membentuk "ortodoksi murni"

yang selamat dan menyelamatkan, dengan pengungkapan kepercayaan-

kepercayaan dogmatis yang bersumber kepada kepercayaan dan praktek hidup

manusia-manusia besar, sehingga seperti layak disebut sebagai landasan bagi

bangunan kekuasaan yang Islami, yang kokoh dan benar. Padahal pada

hakikatnya, pemikiran Al-Mâwardiy yang Suni beserta pemikiran-pemikiran

sektarian lainnya merupakan “ortodoksi yang menyeleweng” yang justru menjadi

244

sandaran kekuasaan bagi tujuan-tujuan politiknya, karena agama dan agamawan

(ulama) telah dikuasai oleh kekuasaan politik sejak permulaan kekuasaan dinasti

Mu‘âwiyah, dan penguasaan resmi ini terus berlanjut sampai masa dinasti

‘Abbâsiyyah. Mereka, para elit penguasa telah menguasai dan memonopoli agama

untuk membentuk ideologi yang menyeluruh untuk mendapatkan yustfifikasi

sakralitas kekuasaan.

Dalam kondisi persaingan mental dan intelektual dari masing-masing

kelompok Islam untuk membentuk dan mengokohkan ortodoksinya; fungsi

penampakannya dalam sejarah masyarakat sangat ditentukan oleh kemauan politik

para penguasa. Demikian juga, kekuatan politik para penguasa, selain dia

membutuhkan modal materi yang besar untuk mencukupi kebutuhan politisnya,

dia sangat membutuhkan dasar legitimasi bagi kekuasaannya. Dan, tidak ada dasar

legitimasi yang dianggap lebih kuat dan lebih suci daripada agama. Seperti telah

ditunjukkan di atas, Al-Mâwardiy menulis al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam

konteks situasi persaingan antar ortodoksi tersebut, demi mengokohkan versi

ortodoksinya. Pada saat yang sama pembentukannya sangat dipengaruhi oleh

kemauan politik khalifah dinasti ’Abbâsiyyah maupun para amir dinasti Buwaihiy

yang sama-sama menginginkan legitimasi bagi kekuasaannya.

Kelahiran al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dalam konteks sosial-historis

tersebut, jangkauan-jangkauan sosial-politisnya, dan fungsinya dalam struktur

wacana kekuasaan, memiliki implikasi-implikasi ideologis yang mendalam, yaitu:

1. melanggengkan (status quo) sistem kekuasaan monarki dan sumber

legitimasinya;

245

2. merupakan bentuk wacana tandingan terhadap wacana kekuasaan

kelompok Syî‘ah dan khawârij;

3. menyembunyikan fakta-fakta historis politik yang penuh intrik dan

kekerasan melalui penampakan wacana kekuasaan secara normatif dan

ideal;

4. mengandung bias ketidakadilan sosial;

5. mereduksi sejarah kenabian (Islam) sebagai sejarah politik dan

kekuasaan.

Implikasi-implikasi ideologis tersebut memiliki pengaruh yang sangat kuat

sampai masa sekarang, terutama bagi kelompok-kelompok politik yang berjuang

untuk meraih kekuasaan ataupun melanggengkan kekuasaannya; atas nama

menegakkan "Islam".

B. Syarat-syarat Ilmiah (Metodologi) Al-’Ahkâm Al-Shulthâniyyah dan

Implikasinya

Telolog seperti Al-Mâwardiy dan para ahli hukum syariat lainnya, terbiasa untuk

memandang agama, negara, dan dunia dari "atas", yakni bertolak dari ajaran-

ajaran dasar ideal dan ketetapan wahyu, baik dari sisi Allah, Pemberi Hukum

Pertama, maupun dari kalangan yang memegang kekuasaan (penguasa ataupun

ulama). Kemudian dari ajaran-ajaran ideal tersebut mereka menghasilkan hukum-

hukum cabang yang terkait dengan dasar-dasar keilmuan atau undang-undang

pensyariatan. Maka mereka tidak mempertanyakan tentang dampak-dampak dari

sikap pemahaman dan istinbâth (proses konklusi hukum) ini terhadap

246

pembentukan manusia sebagai individu, warga negara, dan person, tetapi mereka

merasa cukup dengan keharusan akidah (keyakinan) bahwa ajaran-ajaran dasar

tersebut sesuai, benar, sempurna, dan bersifat ketuhanan; dan bahwa istinbâth

tersebut, apapun aspek-aspek kesejarahan dan perangkat-perangkat intelektual

yang digunakan serta pola-pola peradabannya, benar dan sesuai bagi seluruh masa

dan tempat. Demikianlah, metodologi istinbâth yang seolah-olah ilmiah justru

menjadi sarana yang efektif bagi pengoperasian ideologi.

Hukum yang sejatinya merupakan produk pemikiran manusia dengan

segala aspek kesejarahannya telah disucikan; dianggap tanpa kepentingan-

kepentingan individual maupun kelompok, dan tampak seperti hanya bertendensi

akhirat. Tetapi seperti telah ditunjukkan, metodologi istinbâth Al-Mâwardiy dan

hukum yang dihasilkannya sesungguhnya memiliki kepentingan ideologi

kelompok Suni vis à vis kelompok Syî‘ah, Muktazilah, dan Khawârij.

Metodologi istinbâth bukan saja memiliki implikasi ideologis melainkan

juga menimbulkan dampak pembatasan yang serius terhadap dinamika pemikiran

mengenai etika politik Islam. Hak-hak manusia baik sebagai individu maupun

sebagai warga negara menjadi problem yang tak terpikirkan, dan sebaliknya,

metodologi istinbâth sibuk melindungi otoritas dan dominasi negara dengan jubah

kesuciannya. Metodologi istinbâth mengkonsepsikan negara yang terbentuk

secara niscaya sebagai "amanat langit" yang suci dan kokoh; dan bukan sebagai

lembaga wewenang yang kewenangannya merupakan "mandat bumi" dari

individu-individu manusia yang berdaulat yang secara sadar menyerahkan

sebagian hak-hak dan kewenangan mereka kepada penguasa yang mereka

247

kehendaki. Maka, metodologi istinbâth sungguh-sungguh berperan meratakan

jalan bagi dominasi negara terhadap rakyat dan menuntut kepatuhannya, bahkan

menghilangkan hak-hak normatifnya hingga pada tataran wacana. Metodologi

istinbâth benar-benar menempatkan rakyat dalam posisi yang sangat lemah dan

awam, dan oleh karena itu, rakyat harus bungkam dan menurut kepada kehendak

hukum yang dibuat oleh penguasa: umara dan ulama yang berpadu.

� � �

248

BAB VI

PENUTUP

"Penyimpangan ideologis terjadi dalam kerangka pemikiran Islam setiap waktu, bahwa seorang penulis lebih kurang hanya mengumandangkan sebuah mazhab, sebuah komunitas atau sebuah tradisi secara tepat, mentransformasi wacana Qurani dari sistem kognitif yang terbuka kepada sistem kognitif yang tertutup".379

Mohammed Arkoun

Kekuasaan, di manapun, selalu membutuhkan pendasaran legitimasi bagi

eksistensinya, prakteknya, maupun tujuan-tujuannya, bahkan kekuasaan seorang

nabi terhadap umatnya.

Dalam konteks umat Islam, sepeninggal Nabi Muhammad krisis yang

pertama kali dialami adalah krisis politik yang berujung pada krisis legitimasi

bagi kepemimpinan penggantinya. Kedua krisis ini pada taraf tertentu dapat

diatasi dengan konsensus-konsensus politik yang terjadi di lingkungan elit

Sahabat. Namun sejarah membuktikan bahwa tidak adanya petunjuk yang jelas

tentang pemimpin pengganti Nabi dan sistem kepemimpinan yang pasti yang

dapat menjamin legitimasinya adalah sumber utama pertentangan antar kelompok

yang berkepentingan terhadap kekuasaan dan perbedaan klaim-klaim

legitimasinya. Bahkan, konsensus-konsensus politik yang tercipta sejak awal tidak

mampu bertahan dalam waktu yang lama, karena pada akhirnya seluruh dinamika

politik lebih ditentukan oleh kekuatan-kekuatan tentara dan ekstra konsensus.

379 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam Today, Washington, D.C.: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Ocassional Papers Series, 1987, h. 94

249

Meski demikian, orang atau kelompok manapun yang memegang kendali politik

Islam, selain ia membutuhkan dukungan tentara, ia juga membutuhkan landasan

legitimasi, baik yang bersifat personal maupun yang bersifat konseptual. Dalam

situasi semacam itu, penyusunan konsep sistem kekuasaan menjadi hal yang

sangat penting dilakukan. Dan dalam setiap konsep mengenai sistem kekuasaan

yang disusun dan dibangun, legitimasi merupakan persoalan inti yang dibahas,

baik pada tataran eksistensi kekuasaan, prakteknya, dan tujuan-tujuannya.

Dengan mengambil al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, penelitian ini

dilakukan berdasarkan asumsi teoretis bahwa usaha penyusunan konsep sistem

kekuasaan Islam yang dilakukan al-Mâwardiy memiliki keterkaitan kuat secara

niscaya dengan sejarah, memakai sistem berpikir tertentu, dan pada saat yang

sama, rentan terhadap kepentingan ideologi. Maka, penelitian diarahkan untuk

menjawab tiga pertanyaan: pertama, soal bagaimana konteks sosial, politik, dan

budaya melahirkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai konsep sistem kekuasaan

Islam. Kedua, soal bagaimana kaidah dan sistem berpikir tertentu membentuk al-

’Ahkâm al-Shulthâniyyah? Ketiga, bagaimana kedua aspek masalah itu

mengandung implikasi-implikasi yang bersifat ideologis?

Atas dasar asumsi tersebut, penelitian kepustakaan kemudian

dijalankan, dengan selalu mengingat satu "postulat": bahwa dalam praktek

penyusunan suatu konsep (seperti penyusunan konsep kekuasaan Islam yang

dilakukan oleh Al-Mâwardiy), terjadi fenomena yang bersifat paradoksal. Dalam

al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, fenomena paradoksal dipahami sebagai terjadinya

sesuatu yang sebenarnya ingin dihindari al-Mâwardiy dalam menyusun konsep-

250

konsepnya, berupa keterbatasan-keterbatasan historis, metodologis, dan

kepentingan-kepentingan ideologis, sehingga konsep-konsepnya itu diharapakan

dapat bersifat ideal dan obyektif. Namun, harapan itu justru tidak akan pernah

tercapai, karena al-Mâwardiy secara pasti dibatasi oleh konteks sejarah,

metodologi dan ideologi. Meskipun keterbatasan-keterbatasan tersebut selalu

ingin dihindari oleh setiap pemikir (seperti al-Mâwardiy) dalam rangka

kesempurnaan pemikirannya, tetapi sesungguhnya keterbatasan-keterbatasan yang

menunjukkan ketidaksempurnaannya adalah hal yang niscaya, dan hal itu sangat

tidak dapat dihindari. Maka dengan asumsi teoretis dan postulat tersebut di atas;

konteks historis, metodologi, dan ideologi al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah kemudian

menjadi tinjauan utama dalam penelitian.

Penelitian ini berhasil menunjukkan bahwa al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah dilahirkan oleh konteks sosial, politik, dan budaya yang

melingkupinya. Secara singkat, konteks historis yang melahirkan al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah yaitu: sistem kepercayaan, pemikiran, dan tradisi-tradisi yang

hidup dan dihidupi oleh kelompok Muslim Suni melalui perantaraan bahasa Arab

di dalam ruang politik dan budaya Islam abad IV H/X M yang penuh intrik dan

gejolak persaingan antar aliran Islam yang sekaligus faksi politik.

Penelitian ini juga berhasil menunjukkan bahwa al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah yang dilahirkan oleh konteks historis tersebut, mengandung

keterbatasan-keterbatasan historis (historisitas), baik yang mengenai substansinya,

metodologinya, maupun fungsinya.

251

Konteks historis dan historisitas adalah dua aspek yang tidak pernah

dikatakan oleh al-Mâwardiy di dalam al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, juga secara

umum oleh setiap pemikir-teolog di dalam buku-bukunya. Hal ini merupakan

gejala realitas tersendiri, entah disengaja atau tidak. Dalam kasus al-Mâwardiy

dan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, fenomena itu dapat diajukan sebagian alasan

pembenarnya, yaitu karena memenuhi tuntutan praktis sebagai buku undang-

undang pegangan bagi siapa saja, terutama khalifah atau para amirnya; seperti

dikatakan sendiri oleh al-Mâwardiy.

Al-Mâwardiy memang tidak harus menjelaskan konteks historis dan

historisitas karyanya: al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Masalah itu merupakan

sebagian "tantangan" bagi pembaca al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah, dan (mungkin)

justru di dalam masalah itulah terletak desire-nya. Tetapi, alih-alih orang

membaca al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah dengan secara kritis melihat aspek konteks

historis dan bahkan historisitasnya, sekarang kitab ini lebih cenderung dibaca

sebagai pemandu imajinasi sebagian kelompok kaum Muslimin tentang "hakikat"

kekuasaan yang Islami. Kecenderungan demikian ini masih belum seberapa,

karena pencarian identitas adalah hak setiap orang, termasuk pencarian identitas

kekuasaan Islam oleh orang-orang Muslim dengan "mengaca" masa lalu Islam,

sementara al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah memang bagian dari masa lalu Islam dan

telah berperan membentuk identitasnya pada abad IV H/X M. Tetapi, bagaimana

dengan kecenderungan lain, seperti kecenderungan orang-orang yang hanya

mengambil konsep-konsep tertentu yang diwariskan oleh al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah – diakui atau tidak diakui – tanpa pemahaman yang memadai

252

terhadap konsep-konsep itu – disengaja atau tidak disengaja – dan

menampilkannya hanya sebagai simbol-simbol "politik yang Islami"? Bagaimana

dengan orang-orang yang mengusung konsep "khilafah" sebagai jargon "politik

yang Islami", bahkan konsep itu dianggap sebagai satu-satunya solusi bagi semua

problem umat Islam dewasa ini? Berdasarkan hasil-hasil penelitian ini, penulis

tidak ragu-ragu menyatakan bahwa kecenderungan-kecenderungan tertanda-tanya

itu tidak lebih dari tindakan-tindakan pembenaran mereka terhadap tujuan-tujuan

politik jangka pendek dan sempit, meskipun mereka mengklaim sebagai sesuatu

yang hakiki, yang murni, dan demi ‘izzu al-Islâm wa al-Muslmîn. Omong

kosong!!! Tidak lain, itu semua adalah ideologi "murahan" yang paling nyata.

Kecenderungan-kecenderungan tersebut, seperti yang ditampilkan oleh kelompok-

kelompok "Islam politis" dewasa ini, adalah suatu realitas tersendiri, suatu (efek?)

yang tak terduga atau bahkan tak disengaja oleh pemikir seperti al-Mâwardiy dari

karyanya: al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah. Dan orang tetap saja boleh mengajukan

pertanyaan: apa salahnya memanfaatkan al-’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai

ideologi, kalau memang toh ia juga merupakan sebuah bentuk ideologi? Penulis

menyadari, masalah ideologi tidak terkait dengan persoalan "benar-salah" secara

"logis", tetapi lebih merupakan masalah yang terkait persoalan "menang-kalah"

secara politis, dan karena itu ideologi adalah suatu problem etis. Dengan

demikian, persoalan yang mendesak untuk dipikirkan dalam konteks Islam saat

sekarang ini adalah bukan pertanyaan: apakah ideologi Islam itu? Atau,

bagaimana ideologi Islam (seharusnya) agar dapat "menang" dalam arena politis?

Tetapi, bagaimana (seharusnya) Islam terus dipikirkan dan terus diperjuangkan

253

dengan selalu mempertimbangkan peroblem-problem etis kemanusiaan secara

menyeluruh dalam konteks sekarang ini? Karena eksistensi Islam tidak akan

bergantung banyak kepada seberapa luas wilayah politik yang dikuasainya, atau

kepada seberapa banyak sumber-sumber ekonomi yang dimilikinya, melainkan

lebih banyak bergantung kepada seberapa mampu Islam tampil atau ditampilkan

sebagai salah satu kekuatan moral dunia untuk memecahkan problem-problem etis

kemanusiaannya. Eksistensi Islam lebih ditentukan oleh sejauh mana ia bergerak

atau digerakkan untuk "memanusiakan manusia" atau nguwongake wong. Yang

terakhir ini, benar-benar merupakan misi utama dan telah dijalankan oleh

Muhammad sebagai Rasulullah, bukan? Dia, salah seorang yang dengan sikap

penuh rendah hati menyuarakan: "Tidak lain, sesungguhnya aku diutus hanya

untuk menyempurnakan kemuliaan akhlaq",380 bukan? Dan Allah pun telah

memujinya dengan firman: "Dan sungguh engkau [Muhammad, pen.] memiliki

akhlak-akhlak yang agung",381 bukan? Karena, selain pembinaan moralitas

manusia adalah misi utama Muhammad dalam rangka meningkatkan kemuliaan

harkat kemakhlukan mereka, dia melaksanakan misi itu dengan menghormati

martabat kemanusiaan dan dengan moralitas tertinggi, bukan? Dan, karena dia

memulai misinya itu dari "perbaikan" bukannya "membaikkan" terhadap dirinya

sendiri, bukan?

Akhir kata, penelitian ini tidak dimaksudkan sebagai upaya penurunan

derajat kehormatan Al-Mâwardiy sebagai pemikir besar Muslim yang terakui,

demikian juga penelitian ini tidak dimaksudkan untuk melolosi kewibawaan al- 380 ’Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur'ân al-‘Azhîm, Dâru Thaibah li al-Nasyri wa al-Tauzî‘, 1420/1999, vol. 8, h. 190. 381 Q.S. Al-Qalam: 4

254

’Ahkâm al-Shulthâniyyah sebagai salah satu teks Islam yang agung, melainkan

sekedar menunjukkan nuansa kesejarahan dan keterbatasan-keterbatasan

jangkauannya yang nyata dan manusiawi. "Kejujuran" melihat al-’Ahkâm al-

Shulthâniyyah secara wajar-manusiawi ini bukan untuk menilainya secara negatif

atau melemparkannya ke dalam "keranjang sampah" peradaban, melainkan justru

untuk "mengelap debu-debu" yang menempelinya selama ini, ketika sejak akhir

abad IV H/X M ia dilahirkan dan hingga kini ia terselip di atas rak buku

perpustakaan-perpustakaan, dan masih akan tetap di sana.

� � �

255

DAFTAR PUSTAKA

Abu Bakar, Usman dkk., “Negara dan Pemerintah: Studi Komparatif Pemikiran

Al-Mâwardiy dan ’Ibn al-Farrâ’”, Semarang: Balai Penelitian IAIN

Walisongo, 1994/5

Al-‘Araby, Abû Bakr, Al-‘Awâshim min al-Qawâshim, Arab Saudi: Kementerian

Urusan Islam, 1419 H.

Al-‘Asqalâniy, Fath al-Bâry, Mesir: Maktabah Musthafâ al-Bâbiy al-Halabiy,

1963

Al-’Asy‘ariy, Maqâlât al-’Islâmiyyîn wa ’Ikhtilâf al-Mushallîn, ’Istanbul:

Thab‘ah ’Istanbul, 1930

Al-Baghdâdiy, ‘Abd al-Qâhir,’Ushûl al-Dîn, ’Istanbul: Thab‘ah ’Istanbul, 1928

Al-Baghdâdiy, ’Abû Bakr al-Khathîb, Târîkh al-Baghdâd, Bairut: Dâr al-Turâts

al-‘Arabiy, 1942

Al-Farrâ’, ’Abû Ya‘lâ, Al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, Bairut: Dâr al-Fikr, 1994/1414

Al-Ghazâliy, Al-’Iqtishâd wa al-’I‘tiqâd, Mesir: al-Mathba‘ah al-Mahmûdiyyah,

tt.

Al-Hamwiy, Yâqût, Mu'jam al-’Adibbâ’, Mauqi‘u al-Warrâq, tt.

Al-Hamwiy, Târîkh al-Buldân, Mesir: Maktabah al-Khanjiy, 1906 M.

Al-Jâhizh, Rasâ'il al-Jâhizh, Kairo: Maktabat al-Khanji, 1968

Al-Jâhizh, Kitâb al-Tâj fi ’Akhlâq al-Mulûk, Bairut: Al-Syarîkah al-Lubnâniyyah

li al-Kitâb, tt.

Al-Mâwardiy, al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah, Bairut: Dâr al-Fikr, tt

256

Al-Mâwardiy, ’Adab al-Dunyâ wa al-Dîn, Bairut: Dâr al-Fikr, 1415 H./1995 M

Al-Mâwardiy, Al-Nukat wa al-‘Uyûn, Mauqi‘u al-Tafâsir, tt.

Al-Mâwardiy, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam,

Abdul Hayyie al-Kattani & Kamaluddin Nurdin (ed.), Jakarta: Gema

Insani Press, 2000

Al-Mas‘ûdiy, Murûj al-Dzahab [Meadows of Gold], Bairut: Dâr al-Ma‘rifah, 1982

Al-Munqiry, ’Ibnu Muzâhim, Waq‘at Shiffîn, ’Abdu al-Salâm Muhammad Hârun

(ed.), al-Muassasat al-‘Arabiyyât al-Hadîtsât, 1382 H.

Al-Muqaffâ, ’Ibnu, Risâlah fi al-Shahâbah, Jamharat al-Rasâ’il al-‘Arabiy, tt.

Al-Qur’ân al-Karîm

Al-Syahrastâniy, Nihâyat al-’Iqdâm fî ‘Ilm al-Kalâm, Aksapurd: Thab‘ah A

Juyyûm, 1943

Al-Syahrastâniy, Al-Milal wa al-Nihal, Bairut: Dâr al-Sa‘b, 1986

Al-Rais, Dhiyâ’u al-Dîn, Al-Nadzariyyât al-Siyâsiyyât al-’Islâmiyyâh, Kairo: Dâr

al-Turâts, 1979

Al-Tanûkhiy, ’Abû al-Mahâsin, Târîkh al-‘Ulamâ’i al-Nahwiyyîn, Maiqi‘u al-

Warrâq, tt.

Al-Thabariy, [’Abû Ja‘far Muhammad], Târîkh al-’Umam wa al-Mulûk [History

of Umams and Kings] , Bairut: Dâr al-Fikr, 1979

An-Na’im, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syari’ah, Yogyakarta: LKIS, 1994

Arkoun, Mohammed, Rethinking Islam Today, Washington, D.C.: Center for

Contemporary Arab Studies, Georgetown University: Ocassional

Papers Series, 1987

257

Arkoun, Mohammed, dalam Johan Hendrik Meuleman (ed.), Nalar Islami dan

Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INIS,

1994

Arkoun, Mohammed, Pemikiran Arab, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Arkoun, Mohammed, Membongkar Wacana Hegemonik, Jauhari dkk. (ed.),

Surabaya: Al Fikr, 1999

Barker, Chris, Cultural Studies: Theory and Practice, London, Thousand Oaks,

New Delhi: Sage Publications, 1999

Bertens, K., Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, Jakarta: Gramedia, 2001

Budiman, Arief, Teori Negara: Negara, Kekuasaan dan Ideologi, Jakarta:

Gramedia, 1996

Carter, April, Otoritas dan Demokrasi, Jakarta: Rajawali, 1985

Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994

Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai,

Jakarta: LP3ES, 1982

Achols, John M. dan Shadily, Hassan, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta:

Gramedia, 2000

Esposito, John L. (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World

New York: Oxford University Press, 1995

Foucault, Michel, Archaeology of Knowledge, Great Britain, London: Tavistock

Publications, 1972

Habermas, Jurgen, Ilmu dan Teknologi sebagai Ideologi, Jakarta: LP3ES, 1990

258

Hardiman, Francisco Budi, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan

Kepentingan, Yogyakarta: Kanisius, 1990

Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta: gramedia, 2003

Hasjmy, A., Sejarah Kebudayaan Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1393 H/1973

Islamic Culture 11, No. 3, Juli 1937

Islamic Studies 4, No. 3, September 1965

Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2002

Kan‘an, ’Ibnu, Târîkh al-Dawlah al-‘Abbâsiyyah: Khulâshah Târîkh ’Ibn Katsîr,

Bairut: Muassasat al-Ma‘ârif, 1419 H./1998 M.

Katsîr, ’Ibnu, Tafsîr al-Qur‘ân al-‘Azhîm, Bairut: Dâr al-Mufîd, 1403/1983

Katsîr, ’Ibnu, al-Bidâyah wa al-Nihâyah, Mesir: Dâr ’Ihyâ al-Turâts al-‘Arabiy,

1408 H/1988 M.

Khaldûn, ’Ibn, Al-Muqaddimah, Kairo: al-Mathba‘ah al-’Azhariyyah, 1930

Khaldûn, ’Ibn, Muqaddimah [Târîkh ’Ibnu Khaldûn], Bairut: Dâr ’Ihyâ’i al-Turâts

al-‘Arabiy, 1978

Khan, Qamaruddin, Al-Mawardi's Theory of The State, Lahore: Islamic Book

Foundation, 1983

Kihâlah, ‘Umar Ridhâ, Mu‘jam al-Mu’allifîn, Bairut: Dâru ’Ihyâ’i al-Turâts al-

‘Arabiy, tt.

Kurzman, Charles (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer

Tentang Isu-isu Global, Jakarta: Paramadina, 2001

Lambton, Ann K. S., State and Government in Medieval Islam, Oxford: Oxford

University Press, 1981

259

Larrain, Jorge, Konsep Ideologi, Yogyakarta: LKPSM, 1996

Lee, Robert D., Overcoming Tradition and Modernity, Boulder, Colorado:

Westview Press, 1997

Lewis, Bernard, Islam in History: Ideas, People, and Events in Middle East,

Chicago & La Salle, Illionis: Open Court Publishing Company, 1993

Maarif, Syafii, Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam

Konstituante, Jakarta: LP3ES, 1985

Majallat al-‘Arabiy 76, Maret 1965

Mannheim, Karl, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik,

Yogyakarta: Kanisius, 1991

Mufid, Nur, "Lembaga-lembaga Politik Islam Menurut Al-Mâwardiy dalam

Kitabnya al-’Ahkâm al-Sulthâniyyah", Surabaya: Balai Penelitian

IAIN Sunan Ampel, 1998

Mulyati, Sri dkk., Islam & Development: A Politico-Religious Response,

Montreal: Permika Montreal & LPMI, 1997

Nafis, M., dkk., “Konfigurasi Keagamaan dalam Islam: Studi Tentang Sekte dan

Madzhab Abad XI di Daerah Baghdad dan Khurasan”, Semarang:

Balai Penelitian IAIN Walisongo, 1996

Peursen, C. A. Van, Strategi Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius, 1994

Qutaibah, ’Ibnu, Al-’Imâmah wa al-Siyâsah: Tarîkh al-Khulafâ’, Mesir:

Mu’assasat al-Halabiy wa al-Syarîkah, t.t.

Rabinow, Paul (ed.), Pengetahuan dan Metode: Karya-karya Penting Foucault,

Yogyakarta: Jalasutra, 2002

260

Rahman, Fazlur, Islam, Bandung: Pustaka, 1994

RETORIK, Vol. 2, No. 4, Oktober 2003

Richard, D. S. (ed.), Islamic Civilization 950-1150, Oxford: Bruno Cassier, 1973

Said, Edward W., Orientalism, New York: Random House, 1979

Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran,

Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1990

Sunardi, St., Islam dalam Lintasan Sejarah, kumpulan makalah belum diterbitkan

Sunardi, St., Semiotika Negativa, Yogyakarta: Kanal, 2002

Suprayogo, Imam, Metodologi Penelitian Sosial Agama, Bandung: Remaja

Rosdakarya, 2001

Sou'yb, Joesoef, Sejarah Daulat Abbasiah, Jakarta: Bulan Bintang, 1977

The Scottish Journal of Religious Studies, Volume 6 (1), Musim Semi, 1985

Wahid, Marzuki, Latar Historis Narasi Ketatanegaraan Al-Mâwardiy-’Ibn Al-

Farrâ’: Bacaan “Seorang Rakyat” atas Dua Kitab Al-’Ahkâm Al-

Sulthâniyyah, Cirebon: Jaringan Informasi & Lektur Islam (JILLI),

1997

Wâliyullâh, Syah, Hujatullâh al-Bâlighah, Bairut: Dâr al-Ma‘rifah, tt.

� � �

261

Lampiran 1 : Operasionalisasi Metodologi Al-Mâwardiy

No. Kasus/masalah Metode Hukum Produk Hukum

1 Kewajiban mengangkat

Imam didasarkan logika

akal atau ketentuan syariat?

• Kembali kepada Alquran yang menyatakan: “Hai

orang-orang yang beriman patuhilah Allah,

patuhilah Rasul, dan patuhilah penguasa urusan di

antara kamu…..” (an-Nisâ’: 59).

• Kembali kepada sabda Nabi yang menyatakan:

“Setelah masaku, kalian akan dipimpin oleh

berbagai macam pemimpin. Pemimpin yang baik

dan cakap akan memimpin dengan baik dan cakap

pula, sedangkan pemimpin yang buruk dan jahat

akan memimpin dengan buruk dan jahat pula.

Dengarkanlah dan patuhilah mereka selama

kebijakan mereka sejalan dengan kebenaran. Jika

mereka memimpin dengan baik maka kalian

mendapat ketentaraman hidup dan mereka

Pengangkatan Imam untuk memimpin umat

Islam harus didasarkan kepada syariat

(agama), bukan logika akal.

262

mendapatkan pahala, dan jika mereka memimpin

dengan buruk maka kalian mendapatkan pahala

(dengan kesabaran kalian) sementara mereka

mendapatkan dosa.”

• Kembali ke praktek awal pasca Nabi wafat, umat

Islam langsung mengangkat Imam sebagai

penggantinya.

• Argumentasi rasional bahwa rasio hanya

mewajibkan setiap orang yang berakal agar tidak

melakukan kezaliman dan tidak memutuskan

hubungannya dengan orang lain. Rasio tidak

mendorong/mewajibkan pemimpin negara untuk

menjalankan tugas-tugas agama.

2 Bagaimana status kewajiban

mengangkat Imam jika

didasarkan pada syariat?

Dianalogikan (qiyâs) dengan hukum berjihad dan

mencari ilmu pengetahuan.

Status kewajibannya adalah fardu kifayah,

yaitu jika ada orang yang telah

melaksanakannya dari kalangan umat Islam,

maka kewajiban itu gugur atas umat Islam

seluruhnya.

263

3 Siapakah yang bertanggung

jawab atas proses suksesi

imamah?

Penalaran bebas dan praktek pemerintahan masa lalu. Ada dua kelompok:

• Orang-orang yang mempunyai kualifikasi

wewenang untuk memilih Imam. Mereka

lazim disebut "dewan pemilih" atau

"dewan permusyawaratan" (’ahlu al-halli

wa al-‘aqdi, ’ahlu al-’ikhtiyâr, atau ’ahlu

al-syûrâ).

• Orang-orang yang memiliki kualifikasi

untuk menjadi Imam, disebut ’ahlu al-

’imâmah).

Orang-orang selain dua kelompok kualifikasi

tersebut tidak berdosa dan tidak bersalah jika

terjadi kekosongan Imam.

4 Apa saja syarat kualifikasi

"dewan pemilih" ?

Penalaran bebas. • Mempunyai kredibilitas-keadilan

• Mempunyai pengetahuan

• Mempunyai pendapat yang kuat dan

kebijaksanaan.

264

5 Apa saja syarat kualifikasi

calon Imam?

Penalaran bebas dan hadis Nabi tentang hak istimewa

suku Quraisy.

• Mempunyai kredibilitas-keadilan

• Mempunyai pengetahuan

• Mempunyai pancaindera yang lengkap

• Tidak ada kecacatan pada anggota tubuh

• Mempunyai Visi pemikiran yang baik

• Berani

• Dari suku Quraisy.

6 Bagiamna mekanisme

pengangkatan Imam?

Kembali kepada praktek-praktek pemerintahan pada

masa empat khalifah yang pertama dan pendapat-

pendapat ahli fikih.

• Melalui prosedur pemilihan oleh "dewan

pemilih".

• Melalui penyerahan mandat dari Imam

sebelumnya

7 Apakah boleh seseorang

mencalonkan diri sebagai

Imam?

Kembali kepada pendapat-pendapat para ahli fikih. Boleh, dan orang-orang yang berebut untuk

menjadi Imam tidak kehilangan hak untuk

memangku jabatan itu.

8 Bagaimana mekanisme

penetapan Imam jika

terdapat calon-calon yang

mempunyai kualifikasi yang

Kembali kepada pendapat-pendapat para ahli fikih. • Imam ditentukan berdasarkan undian

• Imam deitentukan melalui pemungutan

suara "ewan pemilih".

265

seimbang?

9 Bagaimana mekanisme

penyelesaian jika terjadi

dualisme kepemimpinan?

Kembali kepada pendapat para ahli fikih dan

penalaran bebas, dan sebagian lagi mengacu (melalui

metode kias) kepada hukum pernikahan seorang

wanita dengan dua laki-laki yang berbeda.

• Pendapat pertama mengatakan bahwa

orang yang berhak menjadi Imam secara

legal adalah orang yang dibaiat di

wilayah tempat wafat Imam sebelumnya,

karena orang yang berada di tempat

kedudukan Imam lebih berhak menjadi

"dewan pemilih" dan lebih berhak untuk

dipilih.

• Pendapat kedua mengatakan bahwa

keduanya harus melepaskan jabatan itu

dari dirinya dan menyerahkannya kepada

yang paling berkompeten untuk

menciptakan keamanan dan menghindari

terjadinya perang saudara.

• Pendapat ketiga mengatakan harus

dilakukan undian bagi keduanya.

266

• Pendapat keempat (mayoritas ahli fikih)

mengatakan bahwa jabatan itu jatuh

kepada orang yang lebih dahulu dibaiat

dan diberikan jabatan itu.

10 Bagaimana legalitas

pengangkatan Imam

berdasarkan mandat Imam

sebelumnya?

Kembali kepada praktek pada masa Sahabat:

1. Khalifah ’Abû Bakr telah menyerahkan

mandat jabatannya kepada ’Umar bin

Khaththâb.

2. Khalifah ’Umar menyerahkan mandat jabatan

itu kepada “dewan permusyawaratan” yang

terdiri dari enam orang untuk memilih seorang

Imam.

• Kaum Muslimin mengakui legalitas

jabatan ’Umar.

• Kaum Muslimin mengakui legalitas

sistem penyerahan wewenang itu kepada

"dewan permusyawaratan"

11 Bagaimana jika penerima

mandat (mandataris)

merupakan anak Imam atau

orang tuanya sendiri?

Mengacu kepada pendapat para ahli fikih. Ada tiga pendapat:

1. Imam tidak boleh melakukan baiat

terhadap anak atau orang tuanya

sendiri sebelum ia melakukan

musyawarah dengan "dewan

pemilih" dan mereka setuju atas

keputusan Imam itu.

267

2. Imam boleh memberikan sendirian

mandat itu kepada anak atau orang

tuanya karena ia adalah pemimpin

umat yang perintahnya wajib

dipatuhi. Hukum yang terkait

dengan kedudukan Imam

mengalahkan praduga

keberpihakan. Dorongan hatiny

tidak dinilai sebagai pengurang sifat

amanahnya dan tidak pula menjadi

penentangnya.

3. Imam boleh memberikan mandat itu

sendirian terhadap orang tuanya,

namun ia tidak boleh melakukan itu

terhadap anaknya, karena tabiat

manusia cenderung untuk memihak

kepada anak lebih besar daripada

kecenderungannya kepada orang

tuanya.

268

12 Bagaimana jika Imam

menyerahkan mandat

jabatannya kepada dua

orang atau lebih secara

bergantian menjadi Imam?

Kembali kepada hadis Nabi yang menceritakan bahwa

Rasulullah SAW pernah memberi mandat pimpinan

pasukan dalam Perang Mu’tah kepada Zaid bin

Hâritsah, dan berkata: “jika ia terbunuh, pimpinan

akan dipegang Ja‘far bin ’Abî Thâlib. Jika ia

terbunuh, pimpinan akan dipegang oleh ’Ábdullâh bin

Ruwâhah. Jika ia juga terbunuh, pasukan Muslimin

dapat memilih sosok yang mereka suakai”.

Maka penyerahan mandat Imam kepada dua

orang atau lebih secara bergantian boleh

dilakukan.

13 Apa tugas utama Imam? Penalaran bebas Tugas-tugas utama Imam ada sepuluh hal:

1. Menjaga ajaran Agama agar tetap di

atas landasan pokok-pokoknya.

2. Memutuskan hukum bagi pihak-pihak

yang bersengketa/bertikai.

3. Menjaga keamanan masyarakat.

4. Menjalankan hukum pidana.

5. Menjaga perbatasan negara.

6. Berjihad melawan pihak yang

menentang Islam.

7. Menarik fai’ dan memungut zakat.

269

8. Menentukan gaji tentara dan pegawai

serta ‘atha’ kepada rakyat.

9. Mengangkat pejabat-pejabat yang

terpercaya.

10. Melakukan inspeksi pekerjaan

pembantunya.

14 Kapan Imam dapat

dilengserkan?

Penalaran bebas Imam dapat dilengserkan, jika:

1. kredibilitas moral pribadinya rusak

2. terjadi kecacatan pada anggota

tubuhnya yang menghalangi geraknya

3. tertawan musuh.


pengangkatan menteri?

Kembali kepada Alquran tentang Mûsâ yang ingin

mengangkat Hârun: “Dan jadikanlah untukku

pembantu dari keluargaku, (yaitu) Hârun, saudaraku,

teguhkanlah dengan dia kekuatanku, dan jadikanlah

dia sekutu dalam urusanku.” (Thâhâ: 29-32).

Imam boleh mengangkat menteri.

16 Apa syarat kualifikasi

seorang menteri?

Penalaran bebas dan sebagian menyandarkan diri

pada hadis Nabi.

1. Memiliki kredibilitas

2. Jujur

3. Tidak ambisius

270

4. Memelihara diri dari permusuhan

5. Teliti atas informasi

6. Cerdas

7. Tidak mengikuti hawa nafsu

8. Tidak seorang wanita

17 Bagaimana legalitas jabatan

gubernur?

Penalaran bebas Gubernur diangkat dengan penyerahan

mandat oleh Imam. Kekuasaan gubernur

berasal dari Imam.

18 Apa tugas gubernur? Penalaran bebas 1. Mengatur penempatan tentara dan

gajinya

2. Mengurus perkara-perkara hukum

3. Memungut kharâj dan zakat

4. Memelihara Agama dari perubahan

dan penggantian (bidah)

5. Melaksanakan hukum pidana

6. Menjadi imam salat Jum‘at

7. Mengatur perjalanan jamaah haji

271


gubernur yang berkuasa

melalui tekanan pasukan

terhadap Imam?

Penalaran bebas Dapat disahkan dengan 3 persyaratan:

1. Menjaga status kedudukan Imam

sebagai pengganti tugas Nabi.

2. Menampilkan kepatuhan beragama

3. Mewujudkan persatuan

Meskipun keluar dari aturan pengangkatan

yang semestinya, baik dari segi syarat-syarat

maupun aturan hukumnya, legalitasnya dapat

diakui dengan tujuan untuk menjaga

keberlansungan hukum-hukum syariat dan

aturan-aturan agama yang lain, sehingga

tidak membiarkan suatu wilayah negara

berada dalam situasi tanpa aturan dan kacau-

balau.

20 Apa tugas panglima tentara? Penalaran bebas dan sebagain kembali kepada

Alquran dan hadis Nabi.

a. Mengatur tentara, meliputi 10 hal:

1. menjaga tentara dari jebakan

musuh,

2. memilih tempat untuk

memerangi musuh,

272

3. menyiapkan peralatan dan

perbekalan,

4. mengikuti perkembangan

berita,

5. mengatur tentara dalam regu

dan barisan perang,

6. memperkuat jiwa anggota

pasukan,

7. merawat dan menasihati

kesabaran terhadap tentara

yang terluka,

8. bermusyawarah dengan para

pakar,

9. mengingatkan tentara tentang

kewajibannya kepada Allah,

10. menyiagakan pasukan setiap

waktu,

b. Mengatur strategi perang.

273

21 Apa kewajiban para tentara? Kembali kepada Alquran dan hadis Nabi 1. Bersikap teguh dalam menghadapi

musuh.

2. Berperang demi membela agama

Allah

3. Menunaikan amanat ghanîmah (harta

rampasan perang).

4. Tidak condong kepada kaum

musyrikin yang mempunyai ikatan

kekerabatan.

22 Apa syarat jabatan hakim? Penalaran bebas, mengutip pendapat ahli fikih, dan

sebagian mengutip ayat Alquran.

1. Laki-laki dewasa

2. Mempunyai pengetahuan tentang

hukum-hukum syariat yang

mencakup ilmu-ilmu pokok (’ushûl)

dan cabang-cabangnya (furû‘)

3. Berstatus merdeka

4. Beragama Islam

5. Mempunyai kredibilitas

6. Penglihatan dan pendengarannya

sempurna

274

23 Bagaimana legalitas hakim

yang berbeda mazhab

dengan Imam?

Mengutip pendapat para ahli fikih 1. Boleh

2. Tidak boleh

24 Bagaimana hakim yang

menerima hadiah dan

mengambil keuntungan dari

jabatannya?

Hadis Nabi Tidak boleh/haram.

25 Bagaimana pengelolaan dan

administrasi pertanahan?

Mendasarkan pada praktek tradisi/kebiasaan yang

diakui (‘urfy)

1. dimanfaatkan untuk area

perumahan/pemukiman, atau

2. untuk lahan perkebunan

26 Bagaimana pemanfaatan

fasilitas publik?

1. Mendasarkan pada prinsip kemaslahatan (al-

mashlahat al-mursalah)

2. Mendasarkan pada prinsip kepatutan

(istihsân)

1. mendahulukan siapa yang pantas

didahulukan, atau

2. mendahulukan orang yang memang

lebih dulu mengakses fasilitas publik

itu.

275

2. Daftar Isi Al-Ahkâm Al-Shulthâniyyah PENDAHULUAN

BAB 1 : PENGANGKATAN KEPALA NEGARA

BAB 2 : PENGANGKATAN MENTERI

BAB 3 : PENGANGKATAN GUBERNUR PROVINSI

BAB 4 : PENGANGKATAN PANGLIMA PERANG

BAB 5 : PENGANGKATAN KEPALA KEPOLISIAN

BAB 6 : PENGANGKATAN HAKIM

BAB 7 : PENGANGKATAN PEJABAT MAZHÂLIM (KOMISI PELERAI

PERSENGKETAAN)

BAB 8 : PENGANGKATAN PERWAKILAN KELUARGA

TERHORMAT

BAB 9 : PENGANGKATAN IMAM-IMAM SHALAT

BAB 10 : PENGANGKATAN PIMPINAN IBADAH HAJI

BAB 11 : PENGANGKATAN PETUGAS PEMUNGUT ZAKAT

BAB 12 : PEMBAGIAN FAY’I DAN HARTA RAMPASAN PERANG

BAB 13 : PENENTUAN JIZYAH DAN KHARÂJ

BAB 14 : PENGELOLAAN DAERAH ISTIMEWA

BAB 15 : PENGELOLAAN TANAH DAN SUMBER DAYA ALAM

276

BAB 16 : PENGELOLAAN TANAH FASILITAS UMUM

BAB 17 : PENGELOLAAN KEPEMILIKAN TANAH DAN SUBSIDI

BAB 18 : ADMINISTRASI NEGARA

BAB 19 : UNDANG-UNDANG KRIMINAL

BAB 20 : PEMBINAAN KETERTIBAN UMUM

metodologi dan ideologi al-mÂwardiy dalam … pdf/s2/ilmu religi dan budaya/036322013... ·...

Documents