Michel FoucaultLa verdad y las formas jurídicas

Primera conferencia

Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia de ustedes, y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me gustaría que al final de cada conferencia me expusieran sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran sus críticas objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es todavía demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser así, podremos finalizar estas cinco conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso.

En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histórica5, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales?6

La cuestión es la siguiente: existe una tendencia que podríamos denominar, de una manera un tanto irónica, marxista académica, o del marxismo académico, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas de la existencia encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión7. Creo que esta forma del análisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que

5 La primera línea de investigación pertenece a la historia. Más específicamente, a la historia de la ciencia: ¿cómo se constituye un dominio de saber en un momento determinado? ¿cómo surge una concepción de la verdad? Como en Nietzsche, la verdad no se define como adecuación, ni se supone que haya una esencia de la verdad que sea la misma en todo tiempo y lugar. Los dominios de saber se forman a través de las prácticas sociales. Como en Marx, el problema de la verdad no se resuelve teóricamente sino prácticamente. Pero si Marx podía suponer una verdad, aunque práctica (resultante de la dialéctica histórica), para Nietzsche y Foucault ya no se supone la unidad subyacente o universal. Las distintas prácticas, las diferentes fuerzas sociales determinan condiciones diferentes para los dominios de verdad diferentes.6 Esta pregunta surge de la concepción de la ciencia proveniente de la tradición marxista. Lo que se está preguntando es ¿cómo surge la superestructura de la estructura? ¿cómo se genera la ideología desde la forma de trabajo? “Prácticas sociales” traduce el concepto marxiano de “trabajo”. ¿Cómo a partir de estas prácticas surgen los dominios de saber –o sea la conciencia-? Como en Marx, la conciencia deriva de la praxis. Como en Hegel, la conciencia es posterior a la práctica y se refiere a ella. Pero a diferencia de Hegel y de Marx, Foucault no se preocupa por el “sentido” de la historia, sino por las rupturas, por las discontinuidades. Por eso dice que esta investigación es “estrictamente histórica”: porque se trata de ver cuándo algo comienza, cuándo se constituye como tal. No se presupone un sentido previo, sino que se trata de indagar cómo algo se articula en un momento determinado. Una investigación “estrictamente histórica” es la que sigue el “método genealógico” de Nietzsche. Ése es el método histórico: el que busca saber cómo algo se ha iniciado, cómo algo comienza, sin suponer un sentido previo o una esencia de la cual el hecho sería un accidente o una manifestación necesaria. Una investigación estrictamente histórica es una forma de pensamiento antiesencialista. No hay realidades eternas o permanentes que no tengan origen ni fin. Toda relación histórica es el producto de fuerzas contingentes y para conocer cómo algo llega a ser lo que es, es necesario ir a ese origen y ver cómo esas fuerzas se han articulado. Aquí se busca ver es cómo se articulan las prácticas sociales para dar lugar a ciertas formas jurídicas, formas de castigo, formas de saber, formas de conocimiento. De manera que la verdad también tiene que ser concebida como algo histórico. Tanto la verdad como los criterios para determinarla son históricos.7 Esta línea de investigación no debe confundirse con la lectura “marxista académica” que encuentra en la conciencia un mero reflejo (ideología) de la estructura productiva. No importa si ese reflejo es verdadero o falso, si es ciencia o ideología, porque para Foucault, no se trata sólo de un reflejo. La conciencia no es un mero reflejo de otras prácticas, sino que ella misma es una práctica, una práctica discursiva. También cuestiona al marxismo académico el supuesto de un sujeto esencial, invariable, tal como se manifiesta en ciertas posiciones para las cuales la esencia del hombre es el trabajo. Cuestiona la concepción de sujeto como algo constituido con independencia de las prácticas. El sujeto es, más bien, un producto de las prácticas.

el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva8.

Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales9

pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto… o, más claramente, la verdad misma tiene una historia10.

Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el siglo XIX, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber este que, en verdad, nació de las prácticas-sociales de control y vigilancia11. Y cómo, de alguna manera, este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento12, no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que 8 Más que a la teoría de la ideología, las críticas se dirigen a la concepción del sujeto que subyace en esa teoría. Es la concepción iluminista del sujeto, que nace en la conceptualización cartesiana y se plasma en la kantiana, más allá de las diferencias entre estos dos autores. Si bien en el marxismo el sujeto no se define centralmente como sujeto de conocimiento, se mantiene la concepción de un sujeto esencial, un sujeto cuya esencia es el trabajo.9 No hay que entender las prácticas sociales como las acciones y producciones realizadas por un sujeto cuya esencia está definida a priori. El sujeto no es lo que subyace a las prácticas sociales, sino su producto. Las prácticas que transforman los objetos y las cosas, producen también los sujetos y el conocimiento. Las prácticas sociales tienen que ser entendidas como fuerzas y relaciones entre las fuerzas. Pero estas fuerzas no se explican por el sujeto sino a la inversa. Análogamente, Nietzsche señala que las pasiones y las acciones no suponen un sujeto que las tiene o las realiza sino que el sujeto resulta de las pasiones dominantes en un momento dado. 10 No hay ni objetos o conceptos o técnicas que sean independientes de la praxis, pero tampoco hay sujetos o sujetos de conocimiento. Tampoco hay verdad independiente de la praxis (Cf. Marx, K., Tesis sobre Feuerbach). Se cuestionan los tres elementos de toda relación de conocimiento: sujeto, objeto y relación (conocimiento verdadero). Ninguno de los tres es independiente o previo a las articulaciones de fuerzas. Lo más fácil de aceptar (por lo menos después de la imposición de la ciencia marxista) es que los objetos son el producto de la acción: la acción humana productiva produce objetos, produce cosas y todo lo producido tiene que ser referido a esa acción productiva para comprenderlo. Para entender las cosas no hay que pensarlas como algo dado a priori en la eternidad de la mente de Dios, sino que hay pensar a los objetos como productos de la praxis. Lo que no es tan fácilmente aceptable es que también los sujetos son el producto de la praxis. El sujeto no es a priori, no está constituido de antemano, sino que es el producto de esas relaciones. La misma práctica que produce los objetos, produce también los sujetos. Una consecuencia de estas dos tesis (tanto los objetos como los sujetos son producidos por la praxis) es que también la relación entre ellos (el conocimiento, la verdad) es el producto de la praxis. No tendría sentido decir que el sujeto y el objeto son producidos por la praxis, pero que la verdad es anterior a ellos y los trasciende. También la verdad tiene una historia, también la verdad es el producto de la praxis social. Y también lo son los criterios para determinar la verdad. Con esta tesis, Foucault se opone a Althusser, quien sostenía que la ideología no tiene historia.11 Las prácticas de control y vigilancia del siglo XIX crearon las condiciones para el surgimiento de las ciencias sociales.12 No se trata de que una nueva forma de saber se haya impuesto al mismo sujeto de conocimiento previamente constituido. Son las nuevas prácticas de control las que producen un nuevo sujeto y un nuevo sujeto de conocimiento. No es que se adquirió un conocimiento nuevo mientras que el sujeto permaneció siendo el mismo, que ahora sabe algo más que lo que antes sabía, sino que el sujeto se transformó y de esa transformación surgió un saber nuevo, un nuevo dominio de verdad.

propongo.El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que

podríamos llamar análisis de los discursos13. Tengo la impresión de que en este país existe ya, coincidente con una tradición reciente aunque aceptada en las universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas sintácticas de construcción14.

Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que aquello que se hacía con el lenguaje -poesía, literatura, filosofía, discurso en general- obedecía a un cierto número de leyes o regularidades internas: las leyes o regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos del lenguaje fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada época.

Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo -y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo-americanos-, como juegos15 (games), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinando nivel, y polémicos y estratégicos en otro16. Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico17 es, según mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación.

Por último, el tercer tema de investigación que propongo a ustedes y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en

13 La segunda serie de investigaciones es metodológica y tiene por objeto determinar las reglas que explican la formación de los discursos de las ciencias humanas y sociales. Se trata de comprender, además, que los saberes de las ciencias humanas están ligados a un tipo de poder y que ese poder no podría efectivizarse sin aquellos saberes.14 Las reglas del discurso no surgen de una institución ni mucho menos están dadas naturalmente sino que resultan de una lucha, de un enfrentamiento de fuerzas.15 Aquí hay una indicación acerca del pasaje desde el estructuralismo al post-estructuralismo. La clave del primero consiste en concebir cualquier conjunto de relaciones significativas como un sistema, como una estructura. Para ello se sigue el modelo de la lengua. Lo que Saussure encuentra como característico de los regímenes de signos lingüísticos, los estructuralistas lo extienden a todas las estructuras significativas. Así, Lévi-Strauss comprende los mitos, Althusser piensa el sistema capitalista o los lingüistas rusos las leyendas de su tradición. La condición de este tipo de pensamiento es que los sistemas sean cerrados, porque sólo de esa manera las relaciones son necesarias. En la medida en que la lengua es concebida como un sistema relacional, los elementos relacionados sólo pueden definirse en su oposición al resto de los elementos del mismo sistema y si el sistema no fuese cerrado, no habría posibilidad de definir ningún elemento. Si fuese un sistema abierto todos los elementos quedarían indeterminados, ya que cada uno se determina en relación con los demás. El pasaje al post-estructuralismo se da cuando se abren los sistemas. Foucault, como Nietzsche, comprende el lenguaje como retórica, como un conjunto metafórico que no supone una literalidad última. El análisis discursivo tiene que seguir el modelo propuesto por los anglo-americanos de los juegos, de los juegos estratégicos, es decir, un conjunto de relaciones contingentes y abiertas. A diferencia de una relación de conocimiento científico que supone el modelo de verdad tradicional (como adecuación o correspondencia), una relación estratégica es aquella en la cual las relaciones son contingentes. No solamente hay movimiento y cambio, sino que éstos son contingentes, no necesarios ni apodícticos. 16 Hay que subrayar que se trata de juegos estratégicos y polémicos, ya que ambos términos remiten a la lucha, a la guerra. En los juegos y en la guerra nunca está nada completamente definido hasta que termina el juego (como advierte sabiamente el personaje que interpreta Tom Cruise en el film Cuestión de Honor. Hay un juego de palabras que entabla con un diariero, un juego de frases y sentencias. Una de esas sentencias, aparentemente obvia, dice: “el juego no termina hasta que termina”, es decir, nunca está decidido mientras hay tiempo para una nueva acción. Algo análogo ocurre en los diálogos platónicos, incluso podría decirse que el diálogo platónico no termina en lo escrito por Platón sino que se abre a la respuesta que pueda dar el lector. 17 Los discursos pueden analizarse y comprenderse a partir de sus reglas de formación (tal es el descubrimiento central del estructuralismo), pero esto no nos permite comprender cómo se han constituido las reglas (que es el objeto de análisis que Foucault propone).

que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la teoría del sujeto18. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías o, aún más seriamente, unas prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el psicoanálisis que se coloca en un primer plano19. El psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto20, que se estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes21.

Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita, o implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento22, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad23 sino que podía hacer eclosión la verdad24. Ahora bien, creo que el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al psicoanálisis25, en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana.

Actualmente, cuando se hace historia -historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia- nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es 18 La tercera serie de investigaciones se vincula con la teoría del sujeto. Las tres series tienen una inspiración nietzscheana y se vinculan con el método genealógico. 19 Foucault señala que la reelaboración de la teoría del sujeto ha sido iniciada por el psicoanálisis, pero no tanto por la teoría psicoanalítica cuanto por su práctica y su técnica. 20 Foucault tiende a coincidir con Deleuze en la evaluación del psicoanálisis. Ambos reconocen que la teoría psicoanalítica ha permitido revisar todo el pensamiento occidental (por ejemplo, en el cuestionamiento de la concepción del sujeto). En esto hay que darle todo el mérito y hay que profundizar esa brecha. Pero, por otro lado, la práctica psicoanalítica es una práctica de dominación que continúa otras prácticas que tienen como resultado el reintegro de los individuos en la “normalidad” o a encuadrarlos en la estructura edípica. De esa manera, la potencialidad revolucionaria que hay en el deseo se ve compelida a las satisfacciones limitadas a la estructura familiar burguesa.21 El psicoanálisis ha puesto en cuestión la concepción del sujeto cartesiano, del sujeto identificado con la conciencia, con el pensamiento. La concepción cartesiana llega a ser hegemónica con el iluminismo en el siglo XVIII. Las fundamentaciones filosóficas de esta concepción del sujeto hay que buscarlas en Descartes y Kant. 22 Si bien el sujeto puede ser concebido desde diferentes perspectivas, lo que interesa aquí es la perspectiva del conocimiento, el sujeto como sujeto de conocimiento. Kant diferencia el sujeto de conocimiento del sujeto moral. Aquí interesa sólo el primero.23 Los dos rasgos característicos de la subjetividad cartesiana son la racionalidad y la libertad de la voluntad. Estos dos poderes son los que nos asemejan a Dios (según Descartes). En la libertad, incluso somos más semejantes a Dios que en el entendimiento, pues la libertad es infinita mientras que el entendimiento no lo es. Por la libertad nos asemejamos a Dios, pero también la libertad es la fuente del error (en el conocimiento) y del pecado (en la moral). 24 Se trata de una concepción donde el sujeto es independiente y anterior a las relaciones que establece. En eso consistiría la substancialidad del sujeto (Descartes). Descartes no deja de ser el modelo de la subjetividad moderna, a pesar de todas las modificaciones y desarrollos ulteriores, hasta el surgimiento del psicoanálisis. Es curioso que sólo mencione al psicoanálisis como momento de ruptura con la posición cartesiana, y que no mencione a Nietzsche ni a Marx. Creo que estos son los antecedentes más importantes de la deconstrucción o del descentramiento del sujeto moderno cartesiano. Freud mismo pone como antecedentes del psicoanálisis (como ruptura de la posición narcisista cartesiana –sujeto centrado en sí mismo, en la conciencia-) a Copérnico y a Darwin.25 Se ha cuestionado la concepción del sujeto desde diversas perspectivas, pero no se ha cuestionado la perspectiva del conocimiento, la concepción epistemológica, que sigue siendo cartesiana y kantiana.

posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la constitución de un sujeto26 que no está dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella27. Hemos de dirigimos pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la historia.

Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta tradición universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional del sujeto desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la constitución histórica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales28.

Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad29, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales30 están entre las más importantes.

La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad31.26 No hay que pensar que el sujeto está naturalmente constituido y que la historia no hace sino manifestar y realizar esa naturaleza a priori. Hay que pensar al revés. La historia (como relaciones de fuerza) constituye al sujeto.27 El sujeto no es independiente de las prácticas, por el contrario, es lo que se constituye a partir de ellas y nunca de manera definitiva. El sujeto es un producto contingente de las relaciones de fuerzas (relaciones a las que llama “prácticas sociales”). El sujeto es siempre algo que “resulta de” y que está “sujeto a”. Este significado está implícito en la noción de sujeto como “sujeción”. Para acentuarlo, Foucault hace referencia al “sujeto sujetado”. Esa concepción del sujeto ya está en Hobbes, quien habla de los sujetos como “súbditos”. La subjetividad se constituye en la obediencia. Esto está presente también en Kant, que también dice: “piensa, pero obedece”. Pareciera que la soberanía del sujeto que reside en el pensamiento no deja de quedar en relación de dependencia respecto del Estado. Esto se “resuelve” en la distinción del plano público y del privado. 28 Este es el marco teórico que va a servir de base para las tres líneas de investigación que propone: las prácticas sociales son las que articulan y constituyen ciertas formas de conciencia, ciertas formas de subjetividad, ciertas formas de conocimiento y de verdad. Para poder desentrañar los significados y analizar cada uno de estos ámbitos hay que tener presente su dependencia de las prácticas sociales.29 El objeto de la investigación es ver cómo se constituyen los sujetos a través de las prácticas sociales. Dentro de estas últimas, las prácticas judiciales se proponen como un caso concreto que permite visualizar esta emergencia.30 Las prácticas jurídicas son las que construyen los códigos, las teorías del derecho. Las prácticas judiciales son las acciones encaminadas a la administración de la justicia. 31 Ya Lákatos había hecho esta distinción entre la historia interna y externa de la ciencia. La historia interna se refiere a las justificaciones que cada ciencia da de sí misma y de sus principios (fundamentación y método). Es lo que cada estudiante que pretende formarse en esa disciplina aprende en primer lugar: lo que se puede encontrar en los manuales introductorias de cada disciplina. La historia externa en cambio es lo que vincula los saberes con el poder, con las prácticas sociales. Estas dos historias se corresponden con los dos modelos de subjetividad: el sujeto centrado en sí mismo y el sujeto descentrado; el sujeto que

Las prácticas judiciales -la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia- creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas32.

Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarrollar: las formas jurídicas y, por consiguiente, su evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación (enquête) -indagación tal como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII, y los científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas- es una forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.

Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo que cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las complejas técnicas33 de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.

En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la Sociología, La Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que responde a una conciencia de sí, a una substancialidad a priori y el sujeto que responde a relaciones de poder que lo constituyen. Por supuesto, que el interés de Foucault va en esta última dirección (la historia externa). En relación con las formas jurídicas, lo que le interesa es ver cómo la práctica constituye estas formas (criterios, leyes, reglas) a partir de las cuales se constituye un modelo de sujeto y una subjetividad efectiva. En esto está supuesto el método genealógico nietzscheano. Algo análogo dice Nietzsche en el Verdad y mentira en sentido extramoral: lo que se acepta como verdad es en realidad una metáfora que ha llegado a ser olvidada en cuanto a su origen metafórico y se han literalizado. Lo mismo ocurre con los modelos de subjetividad: se han constituido a partir de prácticas contingentes, pero llegan a ser concebidos como modelos a priori, como si fuesen esencias eternas y por lo tanto como lo que está más allá de toda práctica y la constituye. 32 En las prácticas jurídicas se fue constituyendo un modelo que es el de la indagación. A partir de allí el modelo se exportó a otras prácticas, a la concepción del conocimiento y a la concepción del sujeto. Análogamente, en la modernidad se va a constituir otro modelo, que es el del examen. Las ciencias del examen son distintas de las ciencias de la indagación, así como los sujetos del examen son distintos a los de la indagación. Nuestras sociedades son sociedades de examen, sociedades disciplinarias. Para ser más exactos, el modelo disciplinario se inicia hacia fines del siglo XVIII (después de la Revolución Francesa) y comienza a declinar a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando comienza a articularse otro modelo que todavía no está completamente definido (al que Deleuze llama “sociedades de control”). 33 Las técnicas surgidas en las prácticas judiciales se extendieron a otras prácticas, como las científicas.

nacieron en conexión directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales34, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.

Esta es, en términos generales, la formulación de lo que trataremos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre sino, por el contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen de la prueba (épreuve) y el sistema de indagación. Finalmente, en las dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la sociedad capitalista.

Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexiones puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos35 que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto36, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche los lineamentos37 que pueden servirnos de modelo para los análisis que nos hemos propuesto.

Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. El texto dice: “En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.”

En este texto, extremadamente rico y difícil dejaré de lado varias cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: “Fue el instante más mentiroso”. En primer lugar, consideraré -y de buen grado- la insolencia y la desenvoltura de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos olvidar que en 1873 estamos, si no en pleno kantismo, al menos en plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son, por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible38.34 De las relaciones de fuerzas, de las prácticas, surgen técnicas de poder, técnicas de examen, que se van a usar en otros ámbitos a partir del siglo XIX.35 A partir de aquí Foucault ensaya la fundamentación metodológica de su investigación tomando como modelo la genealogía nietzscheana.36 Antes de Freud y el psicoanálisis, Nietzsche desarrolló una crítica del sujeto moderno iluminista.37 Sobre el modelo nietzscheano o método genealógico, cf. Foucault, M.: “Nietzsche, la genealogía y la historia”, Ed. Cit.38 Toma este texto de Nietzsche porque en él hay un cuestionamiento de las formas puras de espacio y tiempo kantianas.

De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo41, en un texto que -creo- pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer cometió el error de buscar el origen -Ursprung- de la religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada, implícita, envuelta en ese sentimiento metafísico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así porque la religión carece de origen42, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer43. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.

Hablando de la poesía44, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada o fabricada.

Está también el famoso pasaje45 al final del primer discurso de la Genealogía de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos46.

Para Nietzsche la invención -Erfindung- es, por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El 41 La primera prueba o evidencia aparece en la Gaya Ciencia donde se habla sobre el origen de la religión.42 El concepto de “origen” supone la homogeneidad del pensamiento y la homogeneidad del pensamiento y la realidad. Nietzsche opone la ruptura y la discontinuidad (invención) a la homogeneidad y la continuidad supuestas en el concepto de “origen”. Curiosamente, la concepción de la homogeneidad proviene de la tradición griega mientras que la ruptura y la discontinuidad (o sea, la creación) provienen de la tradición judeocristiana. Esto es curioso porque se opone a su tesis antiplatónica: lo que le cuestiona a Platón es no ser griego y haber introducido la noción de “trascendencia” (trasmundo) que no pertenece a la tradición griega. Pero para el pensamiento griego la noción de creación (ex nihilo) es impensable.43 Este es el significado de “invención”: en un momento ocurre algo y algo aparece.44 La segunda prueba o evidencia también está en la Gaya Ciencia, pero ahora hablando sobre la invención de la poesía.45 Esta es la tercera prueba o evidencia, tomada de la Genealogía de la moral, en relación con la invención del ideal.46 Los grandes sistemas se constituyen a partir de pequeños mecanismos, de micro-poderes, de técnicas simples. Las revoluciones no se explican por las grandes transformaciones sino por las pequeñas técnicas, por los pequeños inventos.

historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las grandes cosas. A la solemnidad de origen es necesario oponer siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e invenciones.

El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento47.

Efecto de superficie que no está delineado de antemano en la naturaleza humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente, según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente el producto del azar48. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural49.

Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no esta ligado a la naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen con un mundo a conocer. Según Nietzsche no hay en realidad, ninguna semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas.

Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la 47 El conocimiento se origina en los instintos pero no es un instinto, no es algo natural. Es más bien una consecuencia, un resultado, un efecto (incluso un efecto de superficie), un producto azaroso de una confrontación. El conocimiento no es fundamento. El conocimiento es el resultado de la lucha entre los instintos, así como el pacto que da origen a la soberanía en Hobbes es el resultado de la guerra de todos contra todos. No es la razón el fundamento del pacto, sino la lucha entre los instintos (autoconservación, miedo).48 El conocimiento no es un instinto, no es una causa. Es un efecto… un efecto no necesario, sino azaroso. No se puede concebir como un resultado necesario, sujeto a causas que pudieran explicarse demostrativamente. 49 Podría enriquecerse este texto teniendo en cuenta los desarrollos del psicoanálisis: las pulsiones no son naturales en el sentido de que no tienen un objeto en la naturaleza que las satisfaga, un objeto que pudiera deducirse del mismo instinto como en los animales. Los objetos de deseo son siempre inventados. Se podría decir que la pulsión crea sus propios objetos. Las producciones del deseo implican una cierta sublimación, una desviación, como ocurre con el arte, la religión o la cultura.

filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana50. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.

Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera, de la misma manera vemos que entre el conocimiento, y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación51. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.

En mi opinión, hay en este análisis de Nietzsche una doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios garantizaba esto en la filosofía occidental?

Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de Dios.

Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no

50 Nietzsche es antikantiano en este punto: mientras que Kant identifica las condiciones de la experiencia con los objetos de experiencia, Nietzsche afirma su diferencia irreductible. Para Nietzsche los objetos de experiencia son meras invenciones humanas que nada tienen que ver con la realidad de las cosas en sí mismas. Para Kant los objetos se constituyen dentro del contexto de la experiencia, dentro de sus condiciones de posibilidad. Para Nietzsche los objetos trascienden el marco de la experiencia posible. Para Nietzsche, los objetos se identifican con lo que Kant llama las “cosas en sí mismas” y en consecuencia, no hay relación entre los poderes o facultades del sujeto y la esencia de las cosas. Las cosas permanecen siendo ajenas a las capacidades del sujeto, le son incognoscible. Hay un doble distanciamiento: por un lado, entre el sujeto y el conocimiento; por otro lado, entre el conocimiento y los objetos. El conocimiento no se identifica ni con el sujeto ni con los objetos. Es un tercer término que no es homogéneo con ninguno de los otros dos.51 No hay continuidad, ni homogeneidad, ni adecuación, sino sólo fuerza y dominación. Ello se debe a que la realidad no está ordenada en sí misma. Para Nietzsche como para Kant, la realidad no está ordenada en sí misma. Como sólo puede conocerse lo que tiene orden (y un orden homogéneo al orden del pensamiento) la realidad caótica es incognoscible. Para Kant, sólo es cognoscible el orden que el mismo sujeto proyecta sobre las cosas (eso es lo que llama “fenómeno”). El orden requerido para el conocimiento proviene del sujeto que conoce y no de la realidad conocida, que no contiene orden alguno. Nietzsche sigue en esto a Kant, pero no plantea dos niveles (cognoscible o empírico/ incognoscible o metafísico) sino sólo uno: el de la realidad o cosas, que es incognoscible.

es más indispensable52. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche pregunta precisamente: “¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a la naturaleza?”.

La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente hablando, con el análisis de Nietzsche.

En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía.

Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aun, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente.

Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de los instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos, ¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que desearía abordar.

Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o invención. En ese largo texto titulado Qué significa conocer, Nietzsche retoma un texto de Spinoza en el que éste opone intelligere, 52 El concepto de Dios se identifica con el de fundamento, aquello que da base para que se establezca la relación entre el que conoce y lo conocido. Como no hay relación entre el conocimiento y las cosas, y como la relación entre ellos es imposible, el fundamento se vuelve innecesario y superfluo. Foucault está planteando una doble ruptura presente en el pensamiento de Nietzsche: 1) Rompe con la noción de fundamento necesario. Su perspectiva es antifundamentalista: no hay ningún fundamento del conocimiento. La relación que podemos establecer con las cosas es siempre infundada. Es una relación estratégica, es una relación de lucha. No hay una base común que pueda sostener los elementos relacionados. No solamente cuestiona el supuesto de que haya un orden en la realidad (como hace Kant siguiendo al empirismo de Hume) sino también que exista un orden en el sujeto, que éste proyecta sobre la realidad. El segundo principio de la ciencia para Hume niega que las relaciones de ideas sigan el mismo orden que las cuestiones de hecho. No hay que confundir las relaciones lógicas (mentales) con las relaciones empíricas (reales). Cuestiona que el orden del pensamiento y el orden de los hechos sean homogéneos entre sí. Hume cuestiona que estos dos órdenes coincidan; Kant cuestiona que haya orden en los hechos mismos y sostiene que el conocimiento y la experiencia son posibles porque el sujeto contiene un orden (a priori) que proyecta sobre los fenómenos. Pero Kant no cuestiona la subjetividad. 2) Precisamente, la segunda ruptura es con la noción de sujeto.

comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza decía que si queremos comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere, reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.

Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar algunas cosas.

En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos -reír, detestar y deplorar- tienen en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con el, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.

Llegamos así a una segunda idea importante: estos impulsos -reír, deplorar, detestar- son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del conocimiento, en su raíz, Nietzsche no coloca una especie de afección, impulso o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario, impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas.

Según Nietzsche, la razón por la que estos tres impulsos -reír, deplorar y odiar- llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en Spinoza, o se reconcilien o lleguen a la unidad, sino que luchan entre sí, se confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado, de corte en que finalmente el conocimiento aparecerá como “la centella que brota del choque entre dos espadas”.

Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación53; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor54, hay más bien odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder. En este texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas tradicionales de la filosofía occidental.53 Aquí está tomando la definición tradicional de verdad como adecuación para negar que el conocimiento pueda lograr tal cosa. No hay adecuación del sujeto con las cosas. Ni siquiera hay adecuación del sujeto y el conocimiento.54 Toda la interpretación antigua está errada (la griega que pone el acento en la felicidad y la cristiana que pone el acento en el amor). Ambas ponen el acento en una relación imposible. Por supuesto que se pueden encontrar excepciones tanto en la tradición griega (Empédocles, Heráclito) como en la cristiana, pero la interpretación hegemónica está descarriada.

La filosofía occidental -y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes, podemos remontarnos a Platón- siempre caracterizó al conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio; la lucha, la relación de poder.

Se comprende entonces por qué afirma Nietzsche que el filósofo es aquél que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él desde la forma de vida, de existencia de ascetismo característica del filósofo. Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.

Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto del conocimiento.

Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: “Todo esto que usted dice es muy bonito pero no está en Nietzsche; fue su delirio, su obsesión de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer que Nietzsche decía esto”.

Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de Nietzsche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la concepción nietzscheana del conocimiento -hay innumerables textos bastante contradictorios entre sí que tratan ese tema- sino apenas para mostrar que existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietzsche y pienso, incluso, que es uno de los más importantes para la comprensión de algunos elementos aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.

En efecto, si admitimos esto que Nietzsche entiende como descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces determinados textos de Nietzsche.

Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no hay conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietzsche dice en la Genealogía de la Moral: “Abstengámonos, señores filósofos, de los tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto, conocimiento en sí.” Más aún, en La Voluntad de Poder Nietzsche

afirma que no hay ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa algo totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del efecto.

Se comprenden así una serie de textos en que Nietzsche afirma que el conocimiento tiene un carácter perspectivo55. Cuando Nietzsche dice que el conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por ciertas condiciones, límites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la propia estructura del conocimiento56. Cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone relaciones de fuerza. 0 sea, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica57 en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo58. El carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento59. Se puede hablar del carácter perspectivo del conocimiento porque hay batalla, porque el conocimiento es el efecto de esa batalla.

A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento60. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Sólo hay 55 “Perspectiva” es sinónimo de “conocimiento” para Nietzsche. Hace referencia a una relación particular y contingente. Es el resultado precario de una relación de fuerzas que es variable, cambiante, que no tiene ningún fundamento y que no tiene un sujeto que la sostenga. Siempre se trata de un acercamiento oblicuo, particular, contingente, inestable, variable. Tales son los rasgos de la doxa platónica.56 El conocimiento no puede definirse desde sí mismo sino desde las relaciones de fuerza o poder en las que está inmerso. Por eso es perspectivismo. Es una concepción análoga a la de Kuhn porque siempre estamos dentro de una perspectiva o paradigma y por otro lado no puede juzgarse un paradigma desde los supuestos del otro.57 Relaciones estratégicas, relaciones de fuerza o relaciones de poder.58 El conocimiento es un efecto de ciertas relaciones de fuerza. No se constituye a partir de sí mismo sino a partir de relaciones que le son ajenas, de las relaciones de poder.59 El perspectivismo no hace referencia a lo subjetivo, a la posición particular del hombre en relación con las cosas, sino que el conocimiento es efecto de las relaciones de poder.60 Foucault retoma aquí, casi textualmente, el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha singular, un tête-a-tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.

He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad61.

Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepción del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico, salvo en relación con las ideologías tomadas como errores62.

Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la ideología es presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto del conocimiento63. La ideología es la marca, el estigma de estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.

Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las 61 La articulación de fuerzas que se produce hacia fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX se llama panoptismo. Son estas relaciones de fuerza las que producen una forma de conocimiento que les es propia: las ciencias sociales.62 Aquí está cuestionando la concepción del sujeto que subyace en la teoría marxista. Si bien, se avanzó al mostrar que el sujeto es el producto de las relaciones sociales de una cierta época, persiste una idea de la naturaleza humana estable o permanente: el sujeto como trabajador, como productor. Si este sujeto esencial da base para sostener un criterio de verdad, también posibilita el conocimiento de las relaciones no verdaderas, de las relaciones ideológicas (falsa conciencia). La crítica nietzscheana echa por tierra también la concepción del sujeto del marxismo. Como consecuencia, hay que revisar la concepción marxista del sujeto y la concepción de la ideología vinculada a él. En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche advierte que cuando el mundo verdadero se disuelva, también se derrumba el mundo ilusorio. Análogamente, cuando se cuestiona la concepción de la verdad y del sujeto del marxismo, también hay que cuestionar los conceptos de alienación y de ideología. La concepción tradicional del conocimiento debe ser reemplazada por la que lo concibe como una guerra o un conflicto. Hay un doble combate interno y externo: entre las distintas pasiones interiores y entre el sujeto determinado por la pasión hegemónica y las cosas exteriores. El triunfo nunca está decidido de antemano ni naturalmente ni lógicamente. No hay un criterio determinante.63 En el marxismo se advierte (como en Nietzsche) que las relaciones de fuerza determinan los saberes o, en otros términos, que la praxis productiva determina la conciencia (verdadera = ciencia, o falsa = ideología). Pero en el marxismo universitario se presupone un sujeto que permanece siendo el mismo a través de todas las relaciones. Es el sujeto cartesiano, el sujeto racional, que parecería no estar determinado por las relaciones de fuerza. Foucault señala que el sujeto no es a priori o independiente de las relaciones de poder, sino que es su producto.

condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad64. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad65. Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo66

nietzscheano67.64 El sujeto no trasciende las relaciones de poder. Éstas no se limitan a distorsionar externamente el conocimiento del sujeto, pues el sujeto mismo se forma a partir de ciertas relaciones de fuerza o poder y responde a ellas. El saber o la conciencia no trascienden las formas concretas del poder en cada sistema social. 65 La tesis marxista que sostiene la prioridad de lo económico sobre lo político. La vulgarización de este principio lleva a sospechar que detrás de toda guerra no hay sino intereses económicos (por ejemplo, la invasión norteamericana a Irak no obedeció a una defensa de los derechos humanos o de la democracia amenazada por la tiranía, sino al control de los pozos petroleros, que son un recurso estratégico para la economía de EE. UU.). Ni el marxismo ni Foucault negarían que lo político y lo económico están relacionados, pero lo que se discute es qué es lo determinante y cuál tesis es más explicativa. Desde la perspectiva de Foucault hay que tener en cuenta dos aspectos. Por un lado, la crítica de la concepción del sujeto conlleva la imposibilidad de justificar una teoría social que se base en una caracterización de la naturaleza humana o en la esencia del hombre (el hombre es naturalmente social o es un animal racional o la esencia del hombre es el trabajo). Estos supuestos son los que permiten sostener la teoría de los intereses y la constitución de las clases sociales en torno a intereses económicos “objetivos”. Todo economicismo supone una concepción de la naturaleza humana y tal cosa es imposible después de la crítica nietzscheana del sujeto. No se está diciendo que la naturaleza humana no es económica sino política, sino que se está sosteniendo que no hay naturaleza humana, que se trata de una invención. Lo que se llama “naturaleza humana” es el resultado contingente de una lucha, y eso es lo que Foucault llama “política”. La política no es la verdadera naturaleza del hombre porque el ser humano no tiene naturaleza. Por otro lado, un segundo aspecto, que hay que tener en cuenta es que la política no se refiere a lo gubernamental, no se refiere a los poderes del Estado, sino que toda relación de fuerzas (en cualquier plano) es política. Las relaciones económicas son también relaciones políticas porque son relaciones de fuerza. Como no hay una naturaleza humana (sea la supervivencia, sea la razón o sea la política) no hay una última instancia económica. Lo que hay siempre en todos los planos son relaciones de fuerza (económicas, sociales, culturales, sexuales, etc.) y lo que caracteriza a las relaciones de fuerzas es que nunca están decididas de antemano, sino que son siempre estratégicas, es decir, contingentes. Por supuesto que estos diversos planos de fuerzas tienen influencias entre sí: lo económico influye lo político, lo social influye lo sexual, etc. Porque en definitiva todos los planos están atravesados por las relaciones de fuerza. Ése es el motivo por el cual Foucault da primacía a la política. 66 Se trata de un modelo que podríamos llamar “descentrado”. Los modelos clásicos conciben el conocimiento como una relación entre un sujeto y un objeto. Los idealistas ponen el acento en el sujeto, que es el determinante en la relación del conocimiento. Los realistas tienen la posición inversa. Para ellos lo determinante es el objeto, mientras que el sujeto se limita a reflejar, ya sea por su razón o por su experiencia, el objeto. Nietzsche no pone el acento ni en el sujeto ni en el objeto ni en la relación. El acento se pone afuera de la relación de conocimiento en las relaciones de fuerza. En este sentido, el marxismo puede ser considerado como un antecedente de esta concepción descentrada, porque también pone el acento fuera de la relación puramente gnoseológica, en la praxis, en la producción. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx insiste en que los problemas del conocimiento sólo pueden resolverse en la práctica.67 Si el marxismo sostiene que lo determinante es económico, Foucault sostiene la primacía es política, que todo orden social procede de una lucha, de una guerra. Lo jurídico es una cierta decantación o institucionalización de la guerra. Es una suerte de paz provisoria, que pretende

Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formación es el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.

ser permanente y estable. La utilidad del estudio de las formas jurídicas radica en que permiten entrever las batallas que están olvidadas y ocultas detrás del orden jurídico resultante. En qué condiciones se ha llegado a tal o cual orden jurídico.

MAPA CONCEPTUAL

1º Invención / Origen

RupturaComienzo bajo

Conocimiento = Invención=/= instinto=/= naturaleza humana= efecto de una lucha; efecto de superficie= compromiso entre los instintos= producto del azar

2º No hay afinidad entre el conocimiento y las cosas caos, sin orden