mićo savić - doiserbia · 52 mićo savić volja za moć kao physis (niče i aristotel) 53 54...

THEORIA 1 UDK 14 Ниче Ф. ; 14 АристотелBIBLID 0351–2274 : (2010) : 53 : p. 51–72 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

52 Mićo Savić

Mićo Savić

VOLJA ZA MOĆ KAO PHYSIS (NIČE I ARISTOTEL)

APSTRAKT: Ničeova kritika metafizike, kao način prevladavanja moderne interpretacije stvarnosti, zasniva se na njegovoj filozofiji volje za moć, koja priziva svojevrsni povratak Grcima. S tim u vezi, članak ukazuje na tesnu vezu između Ničeovog pojma volje za moć i grčkog pojma physis-a, koji je najpotpunije iskazan u Aristotelovoj filozofiji. Time se istovremeno osvetljava i do sada uglavnom previđana bliskost Ničeove i Aristotelove misli. Međutim, činjenica da Niče stvarnost tumači preko metafizičkog pojma volje svedoči o tome da se on nije oslobodio temeljnih pretpostavki moderne metafizike u meri u kojoj je to želeo, budući da je pojam volje upravo novovekovna interpretacija physis-a. Otuda Ničeova metafizika sadrži u sebi jednu ambivaletnost, koja onda predstavlja osnov za oprečna tumačenja njegovog poduhvata.

KLJUČNE REČI: volja za moć, physis, energeia, enteleheia, Dionis, Niče.

Uvod

Ničeova filozofija volje za moć izvršila je ogroman uticaj na glavne tokove savremene filozofije. Kao radikalna kritika metafizike, njegova filozofija nastoji da prevlada modernu (nihilističku) interpretaciju sveta i života, zalažući se za preokret koji podrazumeva neku vrstu povratka Grcima. Stoga se Ničeov dobro poznati odnos s Grcima održava sve vreme njegove plodne filozofske delatnosti, a što je u brojnim interpetacijama njegovog dela uverljivo i pokazno. Pa ipak, iako je veza između Ničeove i grčke filozofije mnogostrano elaborirana, suštinska srodnost njegovih ključnih pojmova i grčki shvaćenog physis-a, kao stožerne reči grčkog shvatanja sveta, i s tim u vezi odnos između Ničea i Aristotela – ostali su ipak nedovoljno sagledani. Otuda ću u ovom radu nastojati da potpunije osvetlim vezu između Ničeovog pojma volje za moć i grčki protumačenog physis-a, kao i tesnu vezu između Ničeove i Aristotelove misli, uzimajući pri tome u obzir činjenicu da je pojam physis-a najpotpunije iskazan upravo u Aristotelovoj teorijskoj filozofiji.

Naime, Ničeovo beskompromisno razračunavanje s platonizmom, kao teorij- skom pozicijom koja umnogome zatomljuje problem kretanja u ime nepokretnog i večnog sveta ideja, kreće se, čini se neumitno, u delokrugu jedne vrste aristote-

THEORIA 1 UDK 14 Ниче Ф. ; 14 АристотелBIBLID 0351–2274 : (2010) : 53 : p. 51–72 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

52 Mićo Savić

Volja za moć kao physis (Niče i Aristotel) 53

lizma, kao filozofije koja platonovski horismos između pojavnog sveta i večnog sveta ideja odnosno vrednosti, nadilazi stanovištem čiji je središnji pojam kretanje (kinesis)1. S tim što kretanje tu nije shvaćeno u novovekovnom smislu promene mesta, već pre svega kao metabole, tj. promena uopšte, pri čemu je physis, kao osobeni vid pokrenutosti, mišljen prevashodno kao stvaralačka delatnost porediva s umetničkim stvaranjem. Ničeovi temeljni pojmovi, kao što su najpre pojam Dionisa a kasnije pojam volje za moć, putem kojih on izlaže svoje novo shvatanje stvarnosti, skrojeni su takođe po modelu umetnosti, odnosno proizvođenja, pri čemu ovi pojmovi korespondiraju s Aristotelovim ključnim pojmovima kao što su u prvom redu energeia i enteleheia.

S tim u vezi, nastojaću da pokažem da se suštinska bliskost Ničeovog i Aris-totelovog određena stvarnosti manifestuje i u tome što oba mislioca svoja izvođenja baziraju na temeljnoj pretpostavci da techne oponaša physis, iz čega i proishode međusobno konvergirajuća tumačenja sveta i umetnosti. Ispostaviće se, međutim, da je pojam proizvođenja (na koji se – kako je na to s dobrim razlogom ukazao Hajdeger – svode techne i physis) podložan oprečnim mogućnostima interpretacije, determinisanim dvema međusobno suprotstavljenim perspektivama: grčkom odnosno novovekovnom. Ove dve perspektive tumačenja odaju se i u određenju osno- vnih pojmova Aristotelove i Ničeove filozofije, phyisis-a i volje, što onda navodi na zaključak da je koncept volje u osnovi moderna interpretacija physis-a, kao pro- izvođenja odnosno stvaranja. Obe ove konotacije prisutne su u Ničeovom delu na nedostatno razlučen način, čineći tako njegovu misao ambivalentnom u meri koja samom Ničeu izmiče iz vida, a što onda rečito svedoči o njegovoj čvrstoj ukore- njenosti u metafizičkoj tradiciji od koje je po svaku cenu hteo da se otrgne.

Namera ovog rada, dakle, nije da dezavuiše dosadašnja izlaganja Ničeove filozofije (kao filozofije nastale na tragu presokratovskog mišljenja2, odnosno filozofije srodne darvinizmu) koliko da se ukaže na jednu bitnu a zanemarenu dimenziju

1 Napominjući da je za Ničea „presokratovska Grčka ’model života’, M. Har kaže: „Taj pojam života nema biološko značenje. To je ideja ’totalnog života’, bez odvajanja, bez chorismos-a, između inteligibilnog i čulnog, dobra i zla, bivstvovanja i nastajanja, božanskog i ljudskog. Pojam ’totalnog života’ mišljen je da ponovo zadobije (povrati) smisao bivstvovanja (being) koji prethodi razdvajanjima“ (Haar 1996: 129). Zapravo, bilo bi primerenije reći da nema samo biološko značenje. Up. takođe i: „Niče pokazuje da mi u celokupnom a ne samo u ljudskom životu treba da prepoznamo jedinstvenu težnju ka moći. Ljudski život (sa svim njegovim is- tinama i normama) samo je forma odvijanja života uopšte (Spinks 2003: 134).

2 Vilkerson (Wilkerson) u svojoj knjizi o Ničeu i Grcima ukazuje na to da poreklo Ničeove te- meljne misli treba tražiti upravo u ranoj grčkoj filozofiji, s tim što Vilkerson prevashodno misli na presokratovsko mišljenje, polazeći pri tome od činjenice da je Niče svoju misaonu avanturu započeo upravo kao klasični filolog. Up. „Utvrđivanje veze između Ničeovog ranog klasicizma i njegove kasnije formulacije ’volje za moć’ pokazaće, između ostalog, da je Ničeova kosmo- logija svesno izvedena iz njegovog razumevanja umetničke prakse i metodologije Grka, ma koliko inače dugovala devetnaestovekovnim teorijama prirodnih nauka“ (Wilkerson 2006: 89).

52 Mićo Savić


54 Mićo Savić

njegovog misaonog poduhvata dekonstrukcije zapadne povesti mišljenja, dekon-strukcije čija je zvezda vodilja vizija svojevrsnog ponavljanja aktivnog, tj. afirma-tivnog tumačenja života ostvarenog u tragičkom razdoblju Grka, a u kom ponavlja- nju Niče i vidi budućnost i veličinu nemačke, pa i evropske filozofije uopšte.

No, premda nedostatno elaborirana, spona između Ničea i Aristotela ipak nije u celosti previđena u bogatoj tradiciji interpretacije Ničeove misli. Naime, Martin Hajdeger, čija je filozofija i nastala pod snažnim uticajem i jednog i drugog pret- hodnika, spada u red retkih tumača Ničea koji uočavaju rečenu srodnost njegove misli s Aristotelovom. U Hajdegerovim spisma nalazimo nekoliko, doduše uglavnom usputnih opaski koje nam skreću pozornost na pomenutu prisnost antičkog i (post)modernog interpretatora bivstvovanja. Tako on uočava da „Niče kao metafi- zički mislilac čuva blizinu prema Aristotelu“, zatim da se u Ničeovom delu „čuje utihnjujući odjek zoe-a i physis-a ranih grčkih mislilaca“, te da između pojmova energeia i volja za moć postoji bogata ali skrivena veza, odnosno da se pojmovi dynamis, energeia i enteleheia kriju u Ničeovom pojmu volje za moć3.

*Jedan od prvih indikatora da je upravo pojam physis-a igrao ulogu od odsudne

važnosti u Ničeovoj misaonoj odiseji još od njegovih ranih radova nalazimo u drugom nesavremenom razmatranju, koje umnogome i naznačuje pravac u kom će se kretati njegova potonja tumačenja sveta, odnosno njegova radikalna kritika njene moderne interpretacije. Tu Niče, govoreći pre svega o grčkom pojmu kulture, kaže i ovo:

Tako će (...) se razotkriti grčki pojam kulture – nasuprot romanskom – pojam kulture kao nove i poboljšane physis (podvlačenje moje), bez unutrašnjega i spoljašnjega, bez pretvaranja i konvencija, kulture kao jednodušnosti života, mišljenja, pričina i htenja. Tako će [se] iz svog sopstvenog iskustva naučiti da

3 Up. „Uobičajeno, ali zbog toga ne manje sumnjivo povezivanje Ničea s Kjerkegorom temelji se na neuviđanju, i to zbog neshvatanja suštine mišljenja, da Niče kao metafizički mislilac čuva blizinu prema Aristotelu. Aristotelu je Kjerkegor, iako ga on češće pominje, suštinski da- lek“ (Hajdeger 2000: 194). „Budući da volju za moć kao stvarnost stvarnog često naziva životom, u čemu se čuje utih- njujući odjek ζωή-a i φύσις-a ranih grčkih mislilaca, Niče može reći da je ’umetnost veliki stimulans života’ (Volja za moć, aforizam 851 – iz 1888. godine)“ (Hajdeger 2000: 188).„Bitnopovesna veza energeia i volje za moć skrivenija je i bogatija nego što može da izgleda prema spoljašnjem odgovaranju ’energie’ (Kraft) i ’Macht’“ (Heidegger 1961: 238). Ovaj rad može da se shvati i kao razrađivanje ovih Hajdegerovih ideja, pri čemu ovde nije reč o iz- laganju Hajdegerovog shvatanja Ničea, budući da su analize koje slede izvedene uglavnom nezavisno od Hajdegerovih, iako su inspirisane njegovim delom, pre svega njegovim ukaziva- njem na izvorno značenje physis-a.


54 Mićo Savić


je to bila viša snaga moralne prirode kojom je Grcima pošla za rukom pobeda nad svim drugim kulturama, i da svako širenje istinoljubivosti mora biti i pripremno potpomaganje istinskog obrazovanja: makar ta istinoljubivost po- nekad ozbiljno štetila obrazovanosti koja se upravo uvažava, makar sama pomogla da se obori čitava dekorativna kultura.4

Ovde najpre valja istaći nekoliko bitnih stvari. 1. Niče pokazuje divljenje prema grčkom pojmu kulture, 2. taj pojam kulture podrazumeva novu i poboljšanu physis, 3. ukazuje na potrebu prevazilaženja dualizma unutrašnjeg i spoljašnjeg (pojave i stvari po sebi?), 4. zahteva odbacivanje pretvaranja i konvencija (naime, ukoliko su one izraz laži) i zagovara istinsko obrazovanje, tj. oblikovanje kao izraz istine i istinoljubivosti, 5. ističe da viša kultura, upravo po uzoru na grčku, treba da predstavlja izvorno jedinstvo života (zoe, physis?), mišljenja, privida (Schein) i htenja (volje). Ovo su neke od ključnih ideja koje se provlače kao kakva crvena nit kroz čitavo njegovo kasnije tumačenje sveta.

No, da bismo uopšte bili u prilici da prosudimo da li se, i u kojoj meri grčki pojam physis-a zaista i reflektuje u Ničeovoj misli, najpre ću u kratkim crtama iz- ložiti Aristotelovo shvatanje prirode, budući da je grčki pojam physis-a u njegovoj teorijskoj filozofiji najupečatljivije iskazan. Pri tome se pak neću ograničiti samo na Aristotelove eksplicitne stavove o physis-u, već ću uz to skrenuti pažnju i na ono što je implicite sadržano u Aristotelovim određenjima prirode a što će naći osobeni izraz i u Ničeovoj filozofiji.

I. Aristotelovo shvatanje physis-a

Aristotelovo shvatanje physis-a, kao načela kretanja, najpotpunije je dato u njegovoj Fizici5, i to pre svega u drugoj ali delom i u osmoj knjizi, gde je iznad svega reč o nepokretnom pokretaču kao načelu sveopšteg kretanja.

U drugoj knjizi Fizike Aristotel, u nameri da potpunije odredi pojam prirode, najpre ukazuje na razliku između dve vrste bića, naime na razliku između bića koja jesu na osnovu prirode i onih koja postoje prema umeću (techne), uzimajući pri tome načelo kretanja kao osnovni kriterijum ove razdeobe. Tako on ističe da se bitna razlika između njih sastoji u tome što je prvima načelo kretanja (kinesis) imanentno, dok druga „ne sadrže u sebi nikakvu urođenu težnju ka promeni“6, već je njihov uzrok promene izvan njih samih, naime nalazi se u duši proizvođača

4 Niče 1997: 132. 5 Inače, o značaju ove knjige za evropsku filozofiju Hajdeger kaže: „Aristotelova Fizika je skri-

vena, i stoga nikad dovoljno proučena, fundamentalna knjiga zapadne filozofije“ (Hajdeger 2003: 217).

6 Aristotel 2006: 192b 18–19.

54 Mićo Savić


56 Mićo Savić

(technites). Drukčije iskazano, bića po prirodi su ona koja u sebi imaju „načelo stvaranja“7, dok je stvaralački princip kod onih po umeću u stvaraocu ili proizvo- đaču.

Aristotel potom upućuje i na drugu razliku, a koja je ovde od odlučujuće važ- nosti, naime na diferenciju između pojedinačnih bića koja postoje po prirodi (physei onta ili ta physika8) i same prirode (physis). Mada često previđana, ova razlika baca novo svetlo i na određenje same metafizike kao prve filozofije. Naime, ukoliko su sada ta physika (ili physei onta) stvari koje jesu na osnovu physis-a ali, kako Aristotel decidirano tvrdi, nisu sam physis, time se onda snažno sugeriše naoko čudan zaključak da je upravo physis – ousia9, bivstvo kao ono što „neprekidno

7 Aristotel 2006: 192b 29.8 Grč. ta physika, lat. res naturales, eng. natural objects (Vidi Aristotel 1988b: 23).9 Zadatak prve filozofije, kasnije nazvane metafizika, Aristotel određuje na sledeći način: „I zai-

sta, ono što se odavna tražilo kao i sada, a i uvek će se tražiti, i uvek će biti sporno, naime: šta je »bivstvovanje« isto je kao i 'šta je bivstvo' (ousia) jer to je ono što jedni kažu da je jedno, drugi više nego jedno, te neki da je ograničeno a drugi da je neograničeno; pa zbog toga i mi i najviše i prvo, i takoreći jedino, treba o takvom biću da vidimo šta ono jeste« (Aristotel 1988a: 1028b 1–7). Dakle, Aristotel preuzima jedno staro pitanje, jasno ga formuliše i u razgovoru s prethodnicima traži adekvatan odgovor na njega, čime se uključuje u gigantomahia peri tes ousias. Jedna od implicitinih postavki ovog rada jeste da se Niče i sam uključuje u tu borbu divova oko bivstvovanja i, tragajući za novim odgovorom na to temeljno pitanje filozofije, kao ontologije i teologije, umnogome se približava Aristotelovom odgovoru. Da i sam Niče postaje svestan da je njegov odgovor onaj koji je na neki način već dat u lavirintu evropske filozofije, bitno određene strukturom indogermaskih jezika, svedoče reči iz jednog njegovog poznijeg spisa: Up. "Da pojedini filozofski pojmovi nisu ništa proizvoljno, ništa samoniklo, nego da izrastaju u odnosu i srodstvu jedan s drugim, da oni, ma kako se, prividno, u istoriji mišljenja javljali iznenada i proizvoljno, ipak pripadaju nekakvom sistemu kao i svi članovi faune u nekom delu sveta, to se najzad ogleda i u sigurnosti s kojom najrazličitiji filozofi uvek popu- njavaju osnovnu shemu mogućnih filozofija. Pod nekom nevidljivom prinudom, oni uvek iznova prolaze još jednom istim kružnim putem. Ma koliko se sa svojom kritičkom ili siste- matskom voljom osećali nezavisni jedan od drugoga, nešto u njima ih vodi, nešto ih goni od- ređenim redom jednoga za drugim, i to je upravo ona urođena sistematika i srodnost pojmova. Njihovo mišljenje je u stvari mnogo manje otkrivanje nego ponovno prepoznavanje, prisećanje, povratak, vraćanje kući u ono daleko prastaro sveukupno gazdinstvo duše u kome su oni pojmovi nekad ponikli; utoliko je filozofiranje neka vrsta atavizma najvišeg ranga. Čudesna po- rodična sličnost svega indijskog, grčkog, nemačkog filozofiranja objašnjava se prilično jedno- stavno. Upravo tamo gde postoji srodnost jezika, uopšte se ne može izbeći da zahvaljujući zajedničkoj filozofiji gramatike – mislim zahvaljujući nesvesnoj vladavini i vođstvu istih gra- matičkih funkcija – od samog početka bude sve pripremljeno za jednovrstan razvitak i redosled filozofskih sistema, isto onako kao što za neke druge mogućnosti tumačenja sveta kao da je put zatvoren. Vrlo je verovatno da će filozofi uralsko-altajskog jezičkog područja (u kojem je pojam subjekta najmanje razvijen) gledati 'na svet' drukčije i da će se naći na drukčijim stazama nego Indogermani ili muslimani: sputanost određenim gramatičkim funkcijama je u samoj osnovi sputanost fiziološkim vrednosnim sudovima i rasnim uslovima" (Niče 1994: 29–30).


56 Mićo Savić


istrajava“10, a što je po Aristotelu ono što se odavna tražilo kao ono što je bilo i biće uvek sporno. No, ukoliko je pak to sporno, dakle ousia – sam physis, čini se da u tom slučaju i sam pojam metafizike postaje sporan, budući da se sada metafizka, kao prva filozofija, da razumeti i kao ispitivanje koje ide meta ta physika, pa se kao takvo tiče physis-a, ali i kao teorija koje physis u suštinskom smislu zatomljuje, i time ga zapravo na određeni način negira u ime onoga što je, polazeći od ta physika, projektovano kao nepokretni, večni svet oblika, tj. ideja. Kao takva, metafizika je tada u osnovi nihilistička po svojoj najdubljoj biti, naime utoliko ukoliko se zasniva na bezmalo samorazumljivoj negaciji onog iskonskog. Otuda se onda physis, s kinesis-om kao njegovom suštinskom odlikom, pomalja kao svojevrsna jabu- ka razodra za sve one koji nastoje bliže odrediti predmet prve filozofije.

No, osmotrimo sada pobliže šta je po Aristotelu sam physis? Da bi potpunije odredio suštinu physis-a, Aristotel se prvo fokusira na određenje prirodnih stvari, idući tako od onoga što je nama najbliže (ta physika) ka onome što je prvo po sebi, tj. kao onome što je u osnovi svega. Uočavajući najpre da prirodne stvari predstav- ljaju spoj obličja (morphe) i tvari (hyle), za koje se (naime, pre svega za obličje i tvar, a onda i za njihov spoj) kaže da jesu priroda, on potom nastoji da utvrdi koje od pomenutih načela zaslužuje da se nazove physis-om u istaknutom smislu. Nakon podrobnih razmatranja u tradiciji već ponuđenih odgovora, Aristotel zaključuje da je morphe „priroda (physis) u većoj meri nego tvar“ pošto se „o svakoj pojedinač-noj stvari (...) govori kao o takvoj pre onda kad postoji usvrhovljeno nego kad postoji po mogućnosti“11. Physis je, dakle, „obličje i oblik“ onoga što u sebi sadrži na- čelo kretanja, s tim što „taj oblik nije odvojiv osim u određenju“12.

No, pošto je kretanje (kinesis) ključna odlika prirodnih stvari, ono dospeva u žižu ekplikacije biti sveukupne stvarnosti. Kao prevashodno hod od mogućnosti ka usvhovljenoj ili udelovljenoj stvarnosti, kretanje se pokazuje kao primarno teleološ-ki proces ili proces određen eidetskim kauzalitetom, kome je lokalno kretnje suš- tinski podređeno. Drugim rečima, physis je, upravo kao osobeni vid kretanja, put ka prirodi u smislu ta physika, a što (s obzirom na izneto) zapravo znači: physis kao kretanje jeste morphe na delu, tj. physis kao morphe jeste arche kineseos; morphe je, naime, arche13 u smislu onoga što vlada, tj. upravlja pokrenutošću koja stremi ka ergon-u (delu), odnosno ka telos-u (svrsi), i to kao kraju u kome se kretanje okon- čava. Morphe je, otuda, aktivno načelo i, kao takvo, ono predstavlja moć uređivanja

10 Aristotel 2006: 193a 17.11 Aristotel 1998a: 193b 7 –9.12 Aristotel 2006: 193b 4–5.13 Reč arche znači princip, načelo, počelo, ali i vlast, vladavinu.

56 Mićo Savić


58 Mićo Savić

tvari14, kao puke mogućnosti, tj. kao pasivnog načela stvarnosti koje svagda manje ili više pruža nekakav otpor aktivnosti. Adekvatno tome, Aristotel kretanje definiše kao energeia mogućeg kao mogućeg15, a što upravo znači da je energeia – morphe na delu. Kao takvo, kretanje se pokazuje i kao proces ostvarivanja mogućnosti.

No, morphe kao proces usmeren ka telos-u ili ergon-u – može se, u zavisnosti od perspektive tumačenja, dvojako razumeti: 1. kao proces organizovanja materije (kao pasivnog načela, tj. kao puke mogućnosti u smislu podesnosti za nešto), a koji rezultuje u jednosti tvorevine kao spoja tvari i oblika, dakle kao proizvođenje u smislu pravljenja, ili 2. kao proces pojavljivanja suštine (eidos-a, morphe) u tvari, tj. kao put ka punoj prisutnosti suštine. Saobrazno ovom drugom, pojmovi energeia i(li) enteleheia imenuju upravo kretanje dolaženja u prisutnost same suštine, tj. nje- no ispoljavanje ili pojavljivanje16. Posmatrana iz te perspektive, physis je kretanje samopokazivanja putem vlastite tvorevine određenog izgleda (lika, oblika, forme). Uz to, budući da se suština (eidos) pojavljuje samo u spoju s tvari, onda je ono što zapravo prisustvuje, tj. ousia – konkretna stvar kao spoj oblika i tvari.

Pored toga, pošto je samo kretanje, s jedne strane genesis, nastajanje kao „hod ka prirodi“17, i to kao prelazak iz lišenosti (steresis) u oblik, a s druge nestajanje, kao prelazak iz oblika u lišenost (tvar)18, onda se pojavljivanje oblika kao ispolja-vanje morphe-a ili suštine može shvatiti i kao stupanje u neskrivenost (istinu), tj. obelodanjivanje suštine19. Obrnuto, pak, kao kretanje ka lišenosti (steresis), ovo kretanje je proces samoskrivanja physis-a. Uz to, pošto ono što se pokazuje i ta- koreći sija samo od sebe ipak nije očigledno (jer bi u tom slučaju sama istina bila

14 S tim u vezi Aristotel i tvrdi kako „ništa od tog što je prirodno, tj. od tog što postoji u skladu s prirodom, nije neuređeno, jer priroda (physis) je za sve uzrok reda” (Aristotel 1998b: 252a 12–14).

15 Up. „No, pošto je u svakom rodu razdvojeno, s jedne strane, ono što je usvrhovljeno, i s druge ono što je moguće, tada je usvrhovljenost (enteleheia) mogućeg bića kao takvog njegovo kretanje“ (Aristotel 1998a: 201a 10). „Budući se prema svakom pojedinom rodu razlučuje mogućnost i svršnost, djelatnost (energeia) onoga što je možnost kao takvo nazivam kreta- njem“; „A svršnost (enteleheia) onoga što je mogućnošću biće, kad djeluje kao biće svršnošću, ne kao ono samo, nego kao (po)kretljivo, jest kretanje“ (Aristotel 1998: 1065b 15–25). Ovde su reči enteleheia i energeia sinonimi. Važno je uočiti da enteleheia i energeia ovde ne znače potpunu prisutnost oblika, suštine, već put ka njihovoj prisutnosti; ne potpunu ispoljenost, već ispoljavanje. Inače, one znače i potpunu ispoljenost suštine, što je na delu pre svega u θ knjizi Metafizike.

16 Da je, po Aristotelu, kretanje proces obelodanjivanja, pojavljivanja svedoče sledeće reči: „Tako je bjelodano, kako se stvari koje bivaju mogućnošću otkrivaju dovedene u djelatnost (energeia)“ (Aristotel 1998a: 1051a 28).

17 Aristotel 2006: 193b 14.18 Up. „Tri su dakle uzroka i tri počela; dvoje je sama protivština, od koje je jedno pojam i oblik a

drugo lišenost, dok je treće tvar“ (Aristotel 1998a: 1069b 33).19 Vidi gore napomenu 10.


58 Mićo Savić


neposredno data20), onda to upućuje na zaključak da i u samom pokazivanju počiva neka vrsta skrivanja. Naime, pokazujući se u svojim tvorevinama (ta physika), physis se u isti mah i skriva, utoliko ukoliko sjaj samih stvari kao pojava takoreći sprečava pogled na physis. U tom smislu je onda Heraklitov stav: physis kryptesthai philei, tj. priroda pokazuje sklonost i prema pokazivanju i prema skrivanju sebe same – implicitno dat u samom Aristotelovom određenju physis-a.

No, ako je physis, upravo kao kretanje, obelodanjivanje suštine u delu, i ako umetnost (techne) oponaša physis21, onda se umetnost takođe da shvatiti kao vid obznanjivanja suštine u umetničkom delu; odnosno umetničko delo je, u skladu s tim, vid prisustvovanje suštine, koje se zbiva kao njoj primereno delovanje dela, pri čemu umetnost kao izvođenje suštine na videlo podrazumeva neku vrstu pret- hodnog „viđenja“ same suštine. Otuda se onda može tvrditi da stvaraoci pro-iz-vode suštinu, i to tako što joj omogućavaju da bude tu. Upravo s obzirom na ove implikacije Aristotelovih analiza, može on u spisu o tragediji da ustvrdi kako je poetsko delo istinitije od istoriografskog, naime s obzirom na to da ono predočava suštinske fenomene života, a što po Aristotelu znači: ono što se svagda događa, za razliku od onoga što se jednom desilo a što istoriografija registruje22. Pa stoga, ukoliko je poetsko delo iznošenje na videlo onog suštinskog, onda se umetnik može pojmiti kao neka vrsta medijuma putem koga se sama istina pokazuje, tj. zahvalju-jući kome suština stupa u (ne)skrivenost23.

S druge pak strane, kao morphe (obličje) na delu, tj. kao kretanje usmereno ka ergon-u, physis je zapravo moć na delu, a kao moć na delu24, ova pokrenutnost jeste

20 Hajdeger, koji je zapravo i izvukao ove konsekvence iz Aristotelovih određenja physis-a, upravo u tome vidi nužnost fenomenološke ontologije kao načina raskrivanja fenomena (onoga što se pokazuje samo od sebe).

21 Aristotel 2006: 194a 23. Ako techne oponaša physis, onda analiza strukture techne, kao ljudske aktivnosti koja nam je kao takva pristupačnija, može da posluži kao ključ za odgonetanje tajne physis-a. Up. Aristotel 1988b: 199a 8–20; Aristotel 1988a: 1034a 35. Da je struktura techne-a kao proizvođenja Aristotelu poslužila kao model za njegovu ontološku interpretaciju uočava i E. Fink: „Ali dok je svetleći-stvarajuća snaga prirode neograničena, svetleći-stvarajuća snaga ljudskih tehnika je ograničena, pretpostavlja physis, tvar i ideju – i u celini je oponašanje jednog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su videli ’suprotnost’ između prirode i ljudskog proizvođenja, između physis i techne, oni su takođe sagledali njihovu duboku bitnu poveza- nost. I tako je konačno za Aristotela techne kao spajanje tvari i forme (hyle i morphe) mogla da principijelno pruži model za njegovu ontološku interpretaciju bivstvujućeg uopšte kao jednog spajanja tvari i forme“ (Fink 1984: 202–203).

22 Up. Aristotel 2008: 72.23 Hajdegerovo tumačenje umetnosti se kreće upravo u naznačenom delokrugu, a to u određenoj

meri važi i za Ničea.24 Moć na delu jeste kinesis kao jedinstvo dynamis i energeia. Naime, dynamis je višeznačna reč i

znači mogućnost kao podesnost i moć u smislu moći nešto (Aristotel 1998a: 222).

58 Mićo Savić


60 Mićo Savić

težnja ka (samo)ostvarenju u tvari25. S tim u skladu, može se reći da je morphe moć (u aktivnom smislu te reči) koja se ispoljava kao težnja ka o-delo-tvorenju, a koja onda podrazumeva vladanje kao raspolaganje onim što je puka mogućnost (moć u pasivnom smislu, tj. mogućnost kao podesnost za...) i odnosi se na ono što fungira kao manje ili više rezistentna tvar. Drugim rečima, ovaj delo-tvorni ili obliko-tvorni proces kojim vlada morphe kao arche (tj. kinesis kao energeia dynamis-a) može da se, pod određenim pretpostavkama, izloži i kao neka vrsta htenja ili volje.

U osmoj knjizi Fizike u nastojanju da odredi prvo načelo svega bivstvujćeg, Aristotel dolazi do pojma prvog pokretača kao nepokretnog pokretača. Tu Aristotel najpre pokazuje da pored (konačnog) kretanja nastajanja i nestajanja (dakle tele- ološkog kretanja koje se odnosi na pojedinačne stvari, tj. na ta physika), postoji i kretanje koje je jedno, tj. neprekidno i večno a s kojim je neraskidivo povezan i pojam vremena. Aristotelova se argumentacija svodi na sledeće: pošto je nužno da vreme bude večno, večno je i samo kretanje, a budući da se mora razlikovati ono što pokreće i ono što je pokrenuto, onda je neminovno i da postoji prvi, nepokretni pokretač, koji Aristotel, sledeći Anaksagoru, izjednačava sa umom (nous-om). Ne- pokretni pokretač, koji je „nešto“ bestrpno i nepomešano, jeste načelo svekolikog kretanja, jer:

Samo tako, ukoliko je nepokretan, mogao bi on pokretati, i ukoliko je nepo- mešan vladati.26

Tako se onda kao načelo kretanja pominju i nus i physis, što ukazuje na to da je tu reč o istom. U svakom slučaju, arche kretanja, strogo govoreći, nije „ono što vlada“27, već sama aktivnost vladanja.

Bliže određujući prvo načelo večnog kretanja, Aristotel pokazuje zašto ono ne može imati veličinu, i time dospeva do toga da načelo sveopšteg kretanja izjedanači s apsolutnom moći, što zapravo podrazumeva da je bog kao energeia moć. Naime, prvi pokretač ne može imati veličinu, budući da je svaka veličina ograničena a ništa što je ograničeno, kako Aristotel izričito tvrdi, „ne može pokretati za bezgranično vreme“, odnosno stoga što „uopšte nije moguće da u ograničenoj veličini postoji bezgranična moć“28, a prvi pokretač mora imati bezgraničnu moć da bi mogao da pokreće za bezgranično vreme. S druge pak strane, nikakva neograničena veličina nije zamisliva, jer je po svom određenju svaka veličina ograničena. Pa otuda, ukoliko ima večnog kretanja i večnog vremena, te ako se mora razlikovati ono što je pokrenuto i ono što pokreće, onda prvi pokretač kao pokretač svega mora postojati,

25 Otuda volja, htenje predstavlja, zapravo, novovekovnu interpretaciju physis-a.26 Aristotel 1998b: 256b 20–28. 27 To što ipak moramo reći: „physis je ono što...“, tj. „nešto“ – učinak je gramatike, koja zahteva

subjekt i predikat iskaza, na šta je prvi ukazao Niče. 28 Aristotel 1998b: 266a 24–26; 266b 6.


60 Mićo Savić


ne može imati veličinu i mora imati bezgraničnu moć. Prvi pokretač, tj. bog jeste, stoga, apsolutna moć (na delu). Dakle, prvi pokretač odnosno physis pokazuju se kao, pre svega, aktivnost „proizvođenja“, tj. kao neka vrsta rađanja, pri čemu se uvek proizvode ili rađaju konačna bića. A ova moć rađanja iz sebe same jeste, dakle, svojevrsna pokrenutost bitno lišena veličine.

Samo, iako tvrdi da prvi pokretač (nous, bog ili physis) nužno ima bezgraničnu moć, ta moć se ipak ne odnosi na moć stvaranja novih formi, pošto su, i kod Aristotela kao i kod Platona, sami oblici večni, a ova metafizička potka o večnim oblicima predstavlja neku vrstu recidiva platonizma u aristotelizmu. No, može se postaviti pitanje: ako je bog već shvaćen kao apsolutna moć, šta onda sprečava da se on shvati i kao moć proizvođenja novih oblika? No, nije li tako shvaćeni bog: Dionis?

II. Volja za moć, physis i energeia

Pogledajmo sada kako stvar stoji s ključnim pojmovima Ničeove filozofije. U svojim ranim delima, pre svega u Rođenju tragedije iz duha muzike, Niče stvarnost tumači dualistički, utoliko što on tu, na tragu Šopenhauera, pravi oštru distinkciju između dva temeljna principa, apolonskog i dioniskog, tj. između stvari po sebi i pojave. Delom relativizovan već u njegovom prvencu, prevashodno u pojmu tragedije u kojoj do izražaja dolaze oba principa, ovaj se dualizam odlučno ukida tek u njegovim kasnijim spisima, i to tako što apolonski princip postaje samo jedan aspekt dioniskog načela kao temeljnog, odnosno time što se pojam stvari po sebi u potpunosti odbacuje, a s njim i (tradicionalni) pojam pojave, pa se tako njegovo tumačenje stvarnosti odlučnije saobražava heraklitovskoj tezi o skrivalačko-otkri- valačkoj suštini prirode, a koja je, kako smo gore videli, implicitno data i u Aris-totelovom shvatanju physis-a kao kretanja. Ovo dolazi do izražaja i u samoj suštini tragedije izrasloj iz duha muzike, kao slike same volje, koja onda, prema Ničeovom tumačenju, predstavlja ogledalo same stvarnosti, utoliko pre što kao svojevrsno jedinstvo dva načela predočava istinu svekolike stvarnosti kao večnog kretanja stvaranja i razaranja svega individualnog. Zahvaljujući umetnicima kao svojevrs- nim medijima istine, umetnost (a pre svega tragička, dioniska umetnost) istinu upravo prikazuje na način primeren suštini same stvarnosti, naime tako što strahotnu istinu neprestanog nastajanja i uništavanja individualnog preodočava zaodevenu u lepi privid umetničkih tvorevina. Tragedija, naime, prikazuje Dionisa, kao simbola same prirode, zapravo kao heraklitovsko dete koje se igra, i u toj večnoj igri pro- dukcije i destrukcije individualnih svetova nalazi izbavljenje od patnje.

No, pojam dioniskog, prisutan u celokupnom njegovom delu, vremenom zadobija izoštreniju eksplikaciju u pojmu volje za moć, koji onda postaje vodeći po-

60 Mićo Savić


62 Mićo Savić

jam njegovog potonjeg razvijenijeg tumačenja sveta. Tako se, zapravo, grčki shva- ćeni physis, koji bitno determiniše njegov pokušaj novog tumačenja sveta, s dioniskog kao simbola umetničkih nagona29 ili sila praroditeljke prirode, prenosi na pojam volje za moć, i to upravo kao „oblikujuće snage koja stvara forme iznutra“, odnosno kao večne promene30. Pri čemu je ta promena, s jedne strane, neograničena (Aristotelovo večno kretanje, odnosno Ničeova volja uopšte), a s druge ograničena, utoliko što se odnosi na pojedinačne tvorevine odnosno pojave.

Pogledajmo sada izbliže u kojoj meri grčko shvatanje prirode dolazi do reči u ključnom pojmu Ničeove metafizike. O volji za moć kao suštini stvarnosti Niče govori u mnogim delima. No pošto je ovde zadatak da se uoči veza ovog pojma sa grčkim shvatanjem prirode, poći ću od jednog mesta u Ničeovom čuvenom delu Tako je govorio Zaratustra, gde se na pomenutu vezu odlučnije ukazuje. Tu Ničeov Zaratustra, govoreći o suštini života i s tim u vezi o vrednostima, kaže i ovo:

Ali, da biste razumeli moje reči o dobru i zlu: kazaću vam još i svoje reči o životu i o prirodi svega živog. (...) Gde god bih zaticao ono što je živo, čuo bih i reči o poslušnosti. Sve živo je poslušno. A ovo je drugo: zapoveda se onome ko ne može sam sebe da posluša. Takva je priroda svega što je živo. (...) Šta to ubeđuje živo da sluša i naređuje i da se još i naređujući drži po- slušnosti? Počujte sad moje reči, vi najmudriji! (...)

Gde god sam našao što živo, našao sam i volju za moć; čak i u volji sluge na- šao sam volju da bude gospodar. Da slabije služi jačem, u to ga ubeđuje njegova volja, koja želi da gospodari još slabijem: samo tog uživanja ono se ne može lišiti. (...) Potajnim stazama se (...) uvlači slabiji u zamak i u srce mo- ćnijeg od sebe – i krade moć. A ovu tajnu mi je kazivao sam život. 'Gle', rekao je, 'ja sam ono što uvek mora samo sebe prevazilaziti'.

Istina, vi to nazivate voljom za rađanjem ili nagonom ka svrsi, ka višem, daljem, mnogostrukijem: ali sve ovo je jedna te ista tajna. (...) Svakako nije pogodio istinu onaj koji je govorio o 'volji za postojanjem': takva volja – ne postoji! Samo gde ima života ima i volje: ali ne volje za životom nego – tako

29 Shvatanje sveta polazeći od umetnosti, i obrnuto jeste konstanta u Ničeovom opusu. Up. Niče 1988: § 796: „Svijet kao umjetnina što rađa samu sebe.“

30 Ričardson takođe ističe da je kretanje kao kontinuirana promena, po Ničeu, ono prvo po sebi, i pritom ukazuje da je ta promena shvaćena kao neka vrsta činjenja (doing). Vidi Richardson 2006: 211–213. Mur navodi da »Niče smešta primarni motor evolucije u aktivne, stvaralačke sile inherentne samoj prirodi po sebi«, ističući pri tome da su te sile volja za moć. Tome u prilog idu i Ničeove reči iz završnog fragmenta Volje za moć, gde on za ovu „silu koja stvara svet“, kao dioniski svet “večnog stvaranja samog sebe i večnog razaranja samog sebe“ kaže da je ona volja za moć i – ništa više.


62 Mićo Savić


te učim – volje za moći! Živo ceni mnogo šta više od samog života; ali iz samog cenjenja progovara – volja za moć. (...)

Uistinu, kažem vam: dobro i zlo koje bi bilo neprolazno – ne postoji! Ono neprestano mora sebe da prevazilazi iz sebe sama.31

Prvi nagoveštaj da je pojam volje za moć (Wille zur Macht) mišljen upravo u duhu grčkog physis-a dat je u rečima Zaratustre: »Istina, vi to nazivate voljom za rađanjem ili nagonom ka svrsi, ka višem, daljem, mnogostrukijem: ali sve ovo je jedna te ista tajna«. Tu se, naime, volja za moć identifikuje s »voljom za rađa- njem« (što i odgovara značenju physis-a, a što je ranije označeno simbolom dioniskog), »nagonom ka svrsi« (što je mogući prevod Aristotelove kovanice entele-heia, a koju on neretko koristi kao sinonim za energeia) i »nagonom ka višem, daljem, mnogostrukijem« (kako bit svega živog često izlaže sam Niče32), tj. shva- taju se kao ista tajna.

Život je dakle volja za moć, i kao takav – rast; a kao rast – on je nagon za ra- đanjem, tj. »umetnički nagon«; a kao to, on je nagon ka svrsi (telos-u), pri čemu je telos – ergon, delo (koje ovde valja shvatiti u najširem smislu, tj. ne nužno kao »umetničko delo«). Ovim se već snažno sugeriše da je volja za moć, zapravo, drugo ime za ono što su Grci označavali rečju physis, odnosno jedan aspekt grčki mišljene prirode? Da ovde nije reč o pukim koincidencijama, ubrzo će se obelodaniti i sa većom oštrinom.

Najpre valja uočiti da već sam izraz Wille zur Macht krije u sebi osobeno shvatanje temeljnog načela stvarnosti. Naime, reč Macht, koju najčešće i bez su- mnje ispravno prevodimo sa moć, podrazumeva i neka druga, najčešće previđana značenja. Na to pre svega navodi njena veza s glagolom machen = činiti, praviti, raditi, te stvarati, proizvoditi, što onda upućuje i na prisniju a za ovu temu i te kako relevantnu vezu između imenice i glagola, tj. između značenja moć, moći, s jedne strane, i značenja činiti, praviti, proizvoditi – s druge.33 Shodno tome se onda i sam predlog zu u sintagmi Wille zur Macht pokazuje u sasvim novom svetlu. O čemu je, zapravo, reč?

Sam izraz Wille zur Macht može lako navesti na pogrešan zaključak da je moć krajnji cilj ka kome volja teži, tj. da moć podrazumeva stanje u kome bi se volja umirila. No moć ovde ne može biti shvaćena kao neko stanje, budući da nikakvo takvo stanje ne može postojati već po prirodi same volje, kao metafizičkog temelja svega, jer bi pretpostavka o volji koja ne bi težila ka nečemu bila naprosto contra-

31 Niče 1999: 160–161.32 Up. „Imati i hteti više imati, jednom rečju rast – to je sam život“ (Niče 1988: § 125).33 Up. “Svet zamišljen kao volja za moć (...) nudi dinamičku viziju života shvaćenog u isti mah i

kao imenica i kao glagol a u kojoj svaki aspekt egzistencije poprima novu interpretaciju“ (Spinks 2003: 133).

62 Mićo Savić


64 Mićo Savić

dictio in adjecto! Stoga je moć ka kojoj volja teži shvaćena na način koji u bitnom odstupa od uobičajenog značenja moći, kao neprimerenog samoj stvari. Naime, kod Ničea volja i moć nisu ništa odvojeno, osim takoreći u određenju, već su one zapravo – isto, tj. sama volja kao takva podrazumeva moć, a moć, opet, jeste na način volje ili težnje, pri čemu ova težnja nipošto nije slepa težnja34. Time se, dakako, ne tvrdi da su volja i moć jedno te isto, već »samo« to da su one ono isto, u smislu da su razlučivi aspekti istog: volje za moć, i to kao moći htenja, a koje je, bliže od- ređeno: stvaranje. Volja je htenje, kaže Niče, a »htenje oslobađa: jer htenje je stvaranje: tako ja učim«.35

Tako shvaćena, volja nije nikakva težnja ka nekom blaženstvu mira i nečinjena, već je bitno težnja ka moći, ali u smislu moći koja se neumitno ispoljava, zapravo moći na delu. S tim u skladu, Niče onda i ističe da je »određena količina snage isto toliko količina nagona, volje, dejstvovanja – štaviše, ona i nije ništa drugo do sam ovaj nagon, htenje, dejstvovanje“, iz čega on onda izvodi zaključak da je, u stvari, sve – činjenje36, i konsekventno tome odbacuje kao neosnovanu svaku pretpostavku o nekom subjektu činjenja kome bi se činjenje pripisalo kao predikat. A to onda ne znači ništa drugo do da je sama volja za moć shvaćena kao suština koja je zapravo aktivnost (grč. energeia), i to, s obzirom na samu gore pomenutu bit volje, nužno aktivnost stalnog samoprevazilaženja, kao jedino mogućeg načina ispoljavanja sebe same.

U svetlu ovih nalaza sam predlog zu u izrazu Wille zur Macht pokazuje se u novom aspektu, budući da se sada pomaljaju neke do sada nedovoljno istaknute konotacije. Naime, budući da nemačko zu znači: za, ali i kod, uz, do, prema itd., a uzimajući pri tome u obzir već navedeno tumačenje volje za moć kao u osnovi delatnosti, aktivnosti (energeia) – sintagma Wille zur Macht bi se mogla legitimno eksplicirati i na sledeći način: volja (Wille) koja prebiva u moći, koja pripada moći, ide uz moć, pri čemu ostaje i uobičajeno značenje, s obzirom na to da je pomenuta aktivnost neprestana težnja za moći, u smislu ispoljavanja moći.

Ukoliko se pak ovo ispoljavanje volje za moć, kao temeljnog načela stvarnosti, zbiva kao stvaranje, pri čemu je stvaranje, odnosno činjenje, pravljenje ili proizvođenje – u osnovi oblikotvorni proces, onda Niče i može da tvrdi kako smisao za stvarno i nije ništa drugo do »sredstvo da se u ruke zadobije moć ne bismo li stvari oblikovali po svom nahođenju«, te da je i »naša ljubav prema lepom (...) oblikovna volja«, i da stoga radost u oblikovanju i preoblikovanju predstavlja neku iskonska radost.37 I upravo stoga što je u suštini stvaralačka, Niče onda tvrdi

34 Na to da su volja i moć – isto prvi je odlučno ukazao Hajdeger. Vidi Heidegger 1961: 267.35 Up. Niče 1999: 263.36 Up. Niče 1994: 257–258. 37 Niče 1988: § 495.


64 Mićo Savić


da se ona javlja »kao [nešto] aktivno i oblikujuće«;38 odnosno ona je, kako on na jednom mestu naglašava, »moć oblika, volja da se oblikuje sebe«, pri čemu je »iza oblikovnosti puno snage i energije«.39

Gore smo videli da je kretanje (kinesis) energeia mogućeg kao mogućeg, a to znači morphe na delu, pri čemu se morphe pokazao kao physis, tj. kao moć uređi-vanja i na taj način proizvođenja, odnosno oblikovanja. Uzmemo li to u obzir, onda Ničeovi izrazi: stvaralačko, aktivno, oblikujuće, energija itd. nipošto nisu slučajni, a to, čini se, na umu ima i Hajdeger kada primećuje da »za Ničea moć znači sve to u isti mah: dynamis, energeia, entelecheia“40.

No, ukoliko je život ovako shvaćena volja za moć, onda iz toga sledi da je »ono bitno u životnom procesu upravo ona zamašita oblikovna sila što iznutra tvori oblike, a 'izvanjske okolnosti' iskorišćuje, izrabljuje«41. A to onda znači da »život nije prilagođavanje unutrašnjih uslova spoljašnjim, nego volja za moć, koja sebi iznutra sve više podvrgava i usvaja ono 'vanjsko'«,42 a ovo se zapravo zbiva tako što »volja za moć interpretira (...) ograničava, određuje stupnjeve, razlike u moći«43. Naime, ono što hoće rasti druge stvari tumači prema njihovoj vrednosti, a »inter-pretacija je čak sredstvo da se nečim zavlada«, što je na delu u svemu, pa i u samom organskom procesu, koji i sam »pretpostavlja stalno interpretiranje«.44 Zapravo, u »organskom procesu (...) vladalačke, oblikovne, zapovedne snage svagda umnožavaju područje svoje moći«.45 Sledstveno tome, život nije niti prilagođa-vanje datom, kako tvrdi darvinizam, niti je on puka volja za postojanjem, kako misli Šopenhauer, već upravo volja za moć, koja uvek hoće više, da bude jača...

U tom smislu stoje i ove Ničeove reči:Tako je hteti ojačati iz svakog središta snage jedina realnost – ne samooču-vanja nego prisvajanje, hteti zagospodariti, postati više, postati jači. (...) Život kao najpoznatiji nam oblik bivstvovanja specifično je volja za akumulaciju snage –: tu je poluga svim procesima života –: ništa neće održavati se, sve treba da se sumira i akumulira46.

38 Niče 1994: 290. 39 Niče 1994: 333.40 Hajdeger 2009a: 72.41 Niče 1988: 311. 42 Niče 1988: 326.43 Niče 1988: § 64344 Niče 1988: § 643.45 Niče 1988: § 644.46 Niče 1988: 332–333.

64 Mićo Savić


66 Mićo Savić

Pri tome pak samo sumiranje i akumulacija snage ne mogu biti i krajnji cilj težnje, uprkos tome što je »osnovna činjenica ljudske volje, njen horror vacui: njoj je potreban cilj – i ona će radije hteti ništa nego ne hteti«.47 Jer, kao što smo videli, pomenuti cilj koji je volji potreban nije njena krajnja svrha, već je i on samo mo- menat kontinuirane »težnje za moći«, stoga što moć jeste na način ispoljavanja moći, koje je primarno proces oblikovanja, i to kao aktivnost prisvajnja/potčinja-vanja drugih sila radi stvaranja »dela«, putem kojeg se volja održava, uvećava i potvrđuje.

Da je volja za moć u osnovi oblikotvorni proces uočava i Staten (Henry Sta- ten), koji – napominjući da za Ničea volja za moć nema nikakav određeni cilj – ukazuje na to da ona, »iako nema cilj (...) mora funkcionisati von Innen her, iz unutrašnjosti vani iznositi (rađati) nove biološke i kulturne forme«48.

On (Niče) zahteva aktivniju, spontaniju silu unutar organizma (...) (ne silu prilagođavanja, već stvaranja!). Pokretačka snaga treba da bude ona koja proizvodi forme iz same sebe. Otuda on postavlja volju za moć kao najfun-dametalniji organski nagon – čisto spontano kretanje ka hijerarhijskom podređivanju svih drugih centara volje za moć.49

No, ukoliko je sve – kako Niče tvrdi sledeći u tom pogledu Lajbnica, a koji se nadovezuje na Aristotela – samo određena količina sile (kvantum moći), tj. volja, onda je svako delovanje nužno delovanje sile na silu ili volje na volju50, iz čega onda Niče izvlači radikalne zaključke, naime da je, upravo kao volja za moć, »sam život u suštini prisvajanje, povređivanje, savladavanje stranog i slabijeg, tlačenje, čvrstina, nametanje sopstvenih oblika, utelovljenje i u najmanju ruku, najbliže, izrabljivanje«.51 Zapravo, ukoliko se život pojmi kao volja za moć u izloženom smislu, tada iskaz s upravo navedenim predikatima života predstavlja jedan, u osnovi, analitički iskaz, koji, čini se, uz to daje jedno tumačenje toga zašto je sve živo poslušno (sebi ili drugom) i zašto hoće da naređuje.

Volja za moć shvaćena kao aktivnost stalnog interpretiranja u službi sopstvenog rasta nužno proizvodi vrednosti. Izrasle kao uslovi samopotvrđivanja volje za moć, vrednosti se pokazuje kao sredstva za prisvajanja drugih sila, a njihovo pro- dukovanje je i samo svojevrsni stvaralački čin. Naime, samo vrednovanje, kao vid

47 Niče 1994: 309.48 Up. Staten 2006: 563. 49 Staten 2006: 567. Staten pri tom upućuje i na tumačenje Mura (G. Moore), za koga je volja za

moć »u suštini Bildungstrieb«, što će reći: nagon za stvaranje oblika, formi, upravo – ob-likotvorna aktivnost.

50 „Jača volja diriguje slabijoj. Nema druge kauzalnosti no one od volje k volji“ (Niče 1988: § 658).

51 Niče 1994: 190.


66 Mićo Savić


manifestovanja volje za moć određenog kvaliteta javlja se ili kao aktivno (naime, ako je spontano, tj. ako ishodište ima u svojoj akciji), ili kao reaktivno, ukoliko je izazvano spoljnim nadražajima, u kom slučaju je onda »njegova akcija iz osnova reakcija«.52 Sama reakcija, pak, predstavlja osobeni vid akcije, te je otuda i ona neka vrsta stvaralačke, oblikotvorne delatnosti.53 Ovo razlikovanje aktivnih i reaktivnih sila dalje se iskazuje kao razlikovanje prirodnih i protiv-prirodnih, stvara- lačkih i nihilističkih (u skladu s tim se i sam nihilizam javlja kao aktivni i pasivni), afirmativnih i negativnih...

Ukoliko je sada zadatak filozofije da ukaže na istinu, onda ona, s jedne strane, treba da genealoški demaskira laž metafizičke istine, tj. da metafizičke vrednosti predstavljene kao umni, istinski svet osvetli kao sredstvo za afirmaciju reaktivnih sila. S druge strane, otkrivajući dublju istinu, koja je s one strane platonizma, ona, kao moment povesnog preokreta, treba da pripremi teren za nemetafizički shvaćen »život u istini«, i to, kako se ispostavlja, kao život u skladu s physis-om54, shva-ćenom kao stvaralačka aktivnost, a što u isti mah znači da radi na stvaranju uslova za nesmetano ispoljavanje stvaralačkih moći čoveka, budući da se, kako Niče ve- ruje, svet može opravdati jedino estetski. Otuda L. Spinks s pravom zapaža:

On (Niče) dokazuje da mi grešimo kada filozofiju razumevamo kao shvatanje i apstraktno objašnjenje dominantnih pojmova i ideja; umesto toga, pravi zadatak filozofije treba da bude da identifikuje i unapredi one istorijske snage koje otelovljuju ’jake’ i stvaralačke aktivnosti (pokrete) života i ponovo stvori takve sile u sadašnjosti.55

*

Upravo izloženo shvatanje volje za moć može da se sagleda i kao povlačenje mogućih konsekvenci iz pojma života shvaćenog saobrazno grčki mišljenom physis-u, odnosno pojmu energeia-e. Naime, ukoliko izraz Wille zur Macht govori o volji kao htenju, tj. o osobenoj vrsti pokrenutosti shvaćenoj kao stvaralački proces,

52 Niče 1994: 250.53 Up. „Robovski ustanak u moralu počinje time što sam ressentiment postaje stvaralački i rađa

vrednosti: ressentiment takvih bića kojima je uskraćeno pravo reagovanje, reagovanje činom, koja se obeštećuju samo imaginarnom osvetom. Dok svaki otmeni moral izrasta iz trijumfu-jućeg samopotvrđivanja, robovski moral unapred kaže ne onom što je ’izvan’, što je ’drugo’, što ’nije on sam’: i ovo ne je njegov stvaralački čin“ (Niče 1994: 249).

54 Da se Niče zalaže za neku vrstu života u skladu s prirodom svedoče i ove reči: „I ja, takođe, govorim o ’povratku prirodi’, mada to nije vraćanje, već uspinjanje – gore, u visoku, slobodnu, čak strašnu prirodu i prirodnost, takvu koja se igra s velikim zadacima, koja se sme igra- ti“ (Niče 1999: 120).

55 Spinks 2003: 2.

66 Mićo Savić


68 Mićo Savić

onda tu do reči dolazi nešto što je zaista blisko značenju Aristotelovih pojmova, kakvi su pre svega energeia odnosno enteleheia kao bitna crta kretanja, tj. physis-a. A kretanje koje je jedno i neprekidno zapravo je večno vraćanje istog – bivstvovanje kao ono što je nepokretno i večno: bog kao moć.

Završna razmatranja

Ničeovo shvatanje volje za moć kao stvaralačke suštine života dovodi, kako sam nastojao da pokažem, njegovu misao u tesnu vezu s grčkim shvatanjem physis-a. No ukoliko, opet, Niče ovu bezmernu silu koja proizvodi svetove izlaže kao volju, onda je to dovoljno jasan znak koji ukazuje na njegovu čvršću ukorenjenost u novovekovnoj metafizici subjektivnosti nego što je on sam toga bio svestan, budući da je tumačenje sveta preko pojma volje, proširenog do metafizčkog načela Svega, moguće samo ako je ishodišna tačka interpretacije sveta čovek, tj. ako se svet gleda iz perspektive subjekta. Otuda se u srcu Ničeovog dela krije određena ambivalent-nost: s jedne strane, volja za moć je stvaralački princip, poiesis, a s druge princip proizvodnje kao pravljenja, činjenja (Machen). Dakle, reč je o neodlučenosti izme- đu dva značenja techne-a, odnosno physis-a kao poiesis-a, pro-iz-vođenja.

Slična dvosmislenost, pa i višesmislenost očituje se i u Ničeovom shvatanju istine. Valja ukazati bar na neke aspekte tog problema. Naime, poričujući istinu koja se odnosi, pre svega, na večni svet ideja, odnosno vrednosti, Niče računa sa onom istinom koja se tiče bivstvovanja (physis-a) kao onoga što je temeljnije, tj. onoga što je meta ta physika, i u tom smislu stoje i njegove reči da „istina time nije nešto što bi bilo tu i što bi valjalo pronaći, otkriti – nego nešto što valja stvoriti i što nudi naziv za jedan proces, dapače za neku volju za savladavanje koja po sebi nema kraja“56.

Po Ničeu, metafizička istina je izraz tumačenja reaktivnih sila, a time i speci-fični izraz određene volje za moć. Njegov preokret, dakle, podrazumeva da istina, koja ostaje vrednost, bude izraz tumačenja aktivnih sila. Dakle, istina ostaje u izvesnom smislu laž, ali laž bez koje određena vrsta živih bića ne može živeti. U tom smislu, istina se ne može ukinuti. U svetu bivanja istina je izraz htenja da se dođe do nečeg čvrstog i sigurnog. Pa ipak, nema večnih istina, već postoje samo inter-pretacije kao izraz života, pa je istina ono što služi određenoj vrsti života. Istina kao aktivno određivanje jeste izraz volje za moć, a ova teza stoji u potpunoj saglasnosti s tezom da je svet (kao nužno interpretirana „realnost“) uvek bio, jeste i biće ono što se povesno stvara, tj. u izvesnom smislu pesma. Otuda se, po Ničeu, zapravo radi o tome da se svet promeni, a to znači da se iznova interpretira, ispeva.

56 Niče 1988: 268.


68 Mićo Savić


No ne pretenduje li i ovaj uvid na to da bude neka istina kao adekvacija saznanja i same stvari? U ovom pak slučaju podudaranje saznanja s onim što je meta ta physika, sa suštinom sveta kao voljom za moć (ousia je volja za moć). Ne postavlja li se Niče u tom slučaju neminovno na stanovište izvan ili iznad (meta) sveta (ta physka) da bi o tom svetu rekao šta on jeste; i ne zahteva li se onda i tu saobražavanje sveta s uvidom u samu suštinu, tj. ne krije li se i tu zahtev da se obezbedi potpuno prisustvo istine u svetu, kao način potpunog podudaranja znanja i delovanja; možda kao neka vrsta energeia, u smislu potpune ispoljenosti suštine u svetu, naime kao prisustvo Dionisa?57

Oslobađanje čoveka kao oslobađanje istinske prirode u njemu, podrazumeva preokretanje tradicionalne formule čovek je animal rationale. Oslobađanje ani-malnog otuda predstavlja krajnju posledicu metafizike subjektivnosti, tj. pojma subjekta kao onoga koji stoji spram sveta kao pred-meta, pri čemu svet nije ništa drugo do jedan rezervoar sila koje se mogu oblikovati odnosno organizovati prema volji subjekta kao onog koji vlada. Dakle, arche svega postaje samosvesni subjekt kao volja za moć, a celokupni svet predmet oblikovanja, tj. predmet pravljenja (Machen). A ovo je, prema Hajdegeru, upravo posledica preokreta koji podrazume-va da se hypokeimenon prenosi u svest (i shodno tome physis tumači kao volja), što je događaj koji se zbio pre svega u Dekartovoj filozofiji. A u sferi političkog delovanja ova pozicija lako može odvesti u decizionizam, pa i u totalitarizam, ukoliko politička moć pripadne onima koji sebe prepoznaju kao svojevrsne izraze same prirode, tj. istine i onda, poput same prirode kao stvaralačke sile, stvaraju iz sebe samih.

U tom smislu, čini se, Hajdeger ima pravo kad za Ničea kaže da je „poslednji“ metafizičar koji iskazuje bit nihilizma koji se u savremenom svetu događa kao proces dugotrajnog dovršavanja metafizike.

S druge pak strane, čini se da nije neosnovano ni tumačenje Ničea onih koji insistiraju na tome da je kod njega volja za moć, pre svega, shvaćena kao umetnost, tačnije kao techne u smislu poiesis-a, tj. kao stvaranje, te da se kod Ničea već nazire i jedno ne-metafizičko shvatanje istine. Tome u prilog ide Ničeovo shvatanje volje za moć kao stvaralačke aktivnosti, koja se produžava, zapravo treba da se produži u ljudskom svetu kao svetu koji nastaje kao delo stvaralačke aktivnosti čoveka. Jedno blagonaklonije tumačenje „duha“ Ničeove filozofije vodi upravo u

57 Napominjući da Niče istorijsko-filološkim sredstvima nastoji da se iza aleksandrijskog i iza rimskog sveta probije do samih grčkih početaka, tj. da nađe put koji vodi u „starogrčki pra- svijet velikog, prirodnog i čovječnog“ (Niče), Habermas ističe: „Na ovome se putu antikvarno misleći ’poznjaci’ moderne trebaju preobraziti u ’prvijence’ postmodernog vremena – program koji će Heidegger ponovno preuzeti u Bitku i vremenu“ (Habermas 1988: 86). Ocenivši Ničeov poduhvat kao utopijski, Habermas primećuje da je „vraćanje Dionizu kao nadolazećem bogu“ blisko romantičkom prizivanju nove mitologije, ali pri tome ističe da se Ničeov poduhvat ipak razlikuje od romantičnog u nekim važnim aspektima (Habermas 1988: 87).

68 Mićo Savić


70 Mićo Savić

tom smeru. A sam Hajdeger, čini se da izgrađuje svoju filozofiju upravo u duhu ovako protumačenog Niče da bi se potom, pored ostalog, razračunao i sa samim Ničeom kao poslednjim metafizičarem, a što ujedno predstavlja i jednu vrstu pre- ćutne samokritke njegovog stanovišta pre tzv. okreta.

Pojam physis-a, koji i kod Hajdegera igra centralnu ulogu nakon tzv. okreta, zadobija, međutim, jedno tumačenje koje se vremenom izraženije kreće ka tezi da se ovo izrastanje ili rađanje istine događa kao jedan razgovor u kome možemo čuti jedni druge, a što onda u Gadamerovoj hermeneutici zadobija jednu odlučniju eksplikaciju, budući da po njemu pojavljivanje povesnog sveta, kao svagda inter- pretirane „realnosti“ od strane perspektivistički određenih individualiteta, treba da se odvija kao etički utemeljeni proces sporazumevanja bitno konačnih ljudi. A iz te se perspektive Ničeova pozicija pokazuje kao jednostrana.

Mićo Savić

Literatura

Aristotel (1988), Metafizika, Zagreb: Globus.Aristotel (1988a), Fizika, Zagreb: Globus.Aristotel (2001), Rasprava o duši, Podgorica: Oktoih. Aristotel (2008), O pesničkoj umetnosti, Beograd: Dereta.Barnes, Jonathan (1999), „Metaphysics“, u J. Barnes (ed.), Cambridge Companion to

Aristotle, Cambridge, NY: Cambridge University Press, str. 66–108.Brogan, Walter A. (2005), Heidegger and Aristotle. The Twofoldness of Being, Albany:

State University of New York Press.Cox, Christoph (2006), „Dionysus and the Ontology of Music“, u K. A. Paerson (ed.), A

Companion to Nietzsche, Oxford: Blackwell Publisching. Dadić, Borislav (2007), „Aristotelov nauk o aktu“, Filozofska istraživanja 108 (4): 765–

776.Delez, Žil (1999), Niče i filozofija, Beograd: Plato.Derida, Žak (2004), „Pitanje stila“, Gradac 152–153: 111–132.Đurić, Mihailo (1992), Putevi ka Ničeu, Beograd: SKZ.Fink, Eugen (1981), Nietzscheova filozofija, Zagreb: CKD SSO.Fink, Eugen (1984), Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Beograd: Nolit.Fuko, Mišel (2004), „Niče, genealogija, istorija“, Gradac 152–153: 54–66.Habermas, Jürgen (1988), Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.Har, Mišel (2004), „Ambivalentno čitanje“, Gradac 152–153: 173–175.Haar, Michel (1996), Nietzsche and Metaphysics, Albany: State University of New York

Press.


70 Mićo Savić


Hajdeger, Martin (2009a), Niče I, Beograd: Fedon.Hajdeger, Martin (2009b), Niče II, Beograd: Fedon. Hajdeger, Martin (1999), „Ko je Ničeov Zaratustra“, u M. Hajdeger, Predavanja i rasprave,

Beograd: Plato: 79–100.Hajdeger, Martin (2000), „Ničeove reči ’Bog je mrtav’“, u M. Hajdeger, Šumski putevi,

Beograd: Plato, str. 163–208.Hajdeger, Martin (2003), „O suštini i pojmu Φύσις-a u Aristotelovoj Fizici B, 1“, u M.

Hajdeger, Putni znakovi, Beograd: Plato, str. 214–270.Hajdeger, Martin (1999), „Pitanje o tehnici“, u M. Hajdeger, Predavanja i rasprave,

Beograd: Plato, str. 9–32.Heidegger, Martin (1961), Nietzsche, Bd. II, Pfullingen: Verlag Günther Neske.Moore, Georgy (2006), „Nietzsche and Evolutionary Theory“, u K. A. Paerson (ed.), A

Companion to Nietzsche, Oxford: Blackwell Publisching, str. 517– 531.Nietzsche, Friedrich (1988), Volja za moć, Zagreb: Naprijed.Niče, Fridrih (1999), Tako je govorio Zaratustra, Podgorica: Oktoih.Niče, Fridrih (1997), Nesavremena razmatranja, Beograd: Prosveta.Niče, Fridrih (1983), Rođenje tragedije Beograd: BIGZ.Niče, Fridrih (2005), Ljudsko, suviše ljudsko, Beograd: Dereta.Niče, Fridrih (1999), Sumrak idola, Novi Sad: Svetovi.Niče, Fridrih (1985), Filozofija u tragičnom razdoblju Grka, Beograd: Grafos.Niče, Fridrih (1994), S one strane dobra i zla / Genealogija morala, Beograd: Prosveta.Porter, James I. (2006), „Nietzsche’s Theory of the Will to Power“, u K. A. Paerson (ed.), A

Companion to Nietzsche, Oxford: Blackwell Publisching, str. 548–564.Reginster, Bernard (2008), The Affirmation of Life : Nietzsche on Overcoming Nihilism,

Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.Richardson, John (2006), „Nietzsche on Time and Becoming“, u K. A. Paerson (ed.), A

Companion to Nietzsche, Oxford: Blackwell Publisching, str. 208–229. Sinclair, Mark (2006), Heidegger, Aristotle and the Work of Art (Poiesis in Being), New

York: Palgrave Macmillan.Spinks, Lee (2003), Friedrich Nietzsche, London and New York: Routledge.Staten, Henry (2006), „A Critique of the Will to Power“, u K. A. Paerson (ed.), A Compan-

ion to Nietzsche, Oxford: Blackwell Publisching, str. 565–582.Vatimo, Đani (2004), „Volja za moć kao umetnost“, Gradac 152–153: 97–110.Wilkerson, Dale (2006), Nietzsche and the Greeks, London and New York: Continuum.

70 Mićo Savić


Mićo Savić

Will to Power as physis (Nietzsche and Aristotle)(Summary)

Nietzsche’s critique of metaphysics, as the way of the overcoming of the modern interpretation of being, is based on his doctrine of will to power, which evokes a certain kind of the return to the Greeks. Therefore, the paper points to the close relationship between Nietzsche’s notion of the will to power and the Greek notion of physis, which is primarily stated in Aristotle’s philosophy. For this reason, the relationship between Nietzsche’s and Aristotle’s philosophy is also explained. However, the fact that Nietzsche interprets the being by the notion of will is the sign that he succeeded to rid of modern metaphysics only partly, for the metaphysical concept of will is the modern interpretation of the Greek concept of physis. Subsequently, Nietzsche’s metaphysics holds some ambiva-lence, which is reason for different interpretations of his undertaking.

KEY WORDS: will to power, physis, energeia, Dionysus, Nietzsche

mićo savić - doiserbia · 52 mićo savić volja za moć kao physis (niče i aristotel) 53 54...

Documents