milan radulovic, senke istoka, prividi zapada

Сенке Истока, привиди Запада

73

СЕНКЕ ИСТОКА, ПРИВИДИ ЗАПАДА

Милан Радуловић

Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки”, Фоча,

Универзитет у Источном Сарајеву

Апстракт: У првом делу рада је анализирано

Андрићево схватање односа између хришћанске и ислам-

ске цивилизације и његово дубоко разумевање балканског

цивилизацијског обрасца у којем се мешају и преклапају

два поменута културна хоризонта. Анализа је изведена из

романа На Дрини ћуприја. У другом делу рада назначени

су универзални, архетипски и библијски мотиви, као и ме-

тафизичке димензије егзистенције у роману Омер-паша

Латас. У трећем делу рада изложена је хипотеза да је

уметник прволик универзалног човека и да је он протолик

свих Андрићевих ликова. Аутор посебно наглашава невид-

љиве релације које Андрић успоставља између уметности

и греха.

Кључне речи: Иво Андрић, хришћанство, ислам,

Балкан, култура, нација, конвертитство, побуна, уметник,

уметност, грех.

Народни живот, народна историја и култура снажан су и сталан из-

вор и подстицај уметничкој имагинацији Иве Андрића. По унутрашњем

позвању он је историчар а не само писац; докторирао је историјске

науке, изучавао је разноврсну историографску литературу и бројне

архивске фондове у којима је налазио грађу за своје имагинативне

уметничке творевине. Основана је због тога тврдња књижевних крити-

чара да је Андрић писац историјских романа.

Имагинативни ликови Андрићевих романа обично су чврсто и

прецизно ситуирани у реално историјско време и конкретну социјалну

средину; они увек припадају једној верској, народносној, језичкој, кул-

турној или социјалној заједници. Припадништво некој заједници не

мотивише само карактерне особине и психологију ликова него такође

условљава и њихове судбине. Утолико је наш писац делотворан на-

стављач и следбеник реалистичке књижевне поетике. Али, Андрићеви

ликови нису само типични изданци једног времена и средине, као у

реализму, него су такође и самосвојни, изузетни, изглобљени из ствар-


74

ности, избезумљени, поремећени, несрећни, несхваћени, комични, тра-

гични, неприхваћени, чудни, гротескни... а све су то одлике модерни-

стичке прозе.

1. На Дрини ћуприја – Изнад Истока и Запада

Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић

открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обеле-

жени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском

вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две филозо-

фије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује

се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање и као међу-

собно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све

ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различита

животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о

писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је

он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење

да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Он је превасходно писац

културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном

сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културо-

лошки роман никад не припада у потпуности једном културном хори-

зонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културо-

лошког романа.

Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава,

Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и

трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим кул-

турним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и кул-

тура су онда само живописна потка на загаситој основи живота. Заиста,

ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и

духа одређене културе или колективне психологије појединих народ-

носних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично

тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају

имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем

се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то

је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих

романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне

митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као

битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад

свега ставља сам живот. „По природном закону” – казује нам писац-хро-

ничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је


75

ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији

и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима

одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За

њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом

самим.”1 А на другом месту хроничар овако описује дух времена који

се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у

социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске,

којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница:

Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су

они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и

муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним

резервама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и

моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после

краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стица-

ла и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више ма-

ха и пружали више изгледа личности појединца човека. (191)

Унутрашња динамика и драматика овог романа развијају се упра-

во на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између

живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура не-

раздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи

од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање

ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као

одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање

није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и

у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене

више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим

од културе и вере коју исповедају.

У првом Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају,

прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и

балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и

међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски

верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског ци-

вилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и соци-

јални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уве-

рења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века,

трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То

су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјо-

1 На Дрини ћуприја, Сабрана дела, Београд, 1967, стр. 148. У даљим наводима

из овог романа бројеви страница дати су на основу овог издања у заградама у тексту.


76

зефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну

формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку

личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век прости-

рао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети

и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и

свакога, по приступачним ценама и на отплату...” (189). Оптимистичка

фатаморгана открила је нову лажну веру, која се састојала у схватању

да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина

потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјал-

ном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања

изгледају чудним и опасним. „...Јер ту сталну потребу странаца да гра-

де и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту

њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или

доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а

нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак...”

(150). На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи

неспоразум између два животна стремљења и два противстављена ци-

вилизацијска опредељења. „Сви су” – вели – „били незадовољни због

тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њихо-

вим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и

неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и ње-

гов породични живот...” (168).

Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског

живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим за-

конима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских

промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и мусли-

ман и хришћанин.

Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова

живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а

најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука

Бахтијаревића са младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског

оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда

визију слободне и праведне националне државе:

Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то

ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу ко-

ја ће бити најдрагоценији прилог напретку човечанства, у којој ће сваки

напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, но-

шена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. [...] Јер, о

том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви на-


77

раштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на

правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи. (272)

Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у

тами”. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми,

јасни и непромењиви смисао”.

Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за

векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског

живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људ-

ског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине

реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне.

И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је

исто као кад би неко зажелео да мења и помера изворе великих река и

лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом

насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају

маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како тре-

ба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима.

Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света.

Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замра-

чује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља

стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се

божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које

се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није

трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи

под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи

ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се

смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине,

ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, неза-

висно од празних, пролазних жеља и људске сујете. (273)

Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на моно-

лог младог бега: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих ре-

чи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју

филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је иска-

жу речима нити осећају потребе за тим.”

Битне одлике исламске филозофије историје садржане су у наве-

деном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког

активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и живо-

том, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они ко-

ји дамарима истородно осећају свет и живот, сумња у човекову снагу и

у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у

сталне стварности, фаталистичко прихватање божје воље и мирење са

собом као са оруђем те воље...


78

Другачије је хришћанско поимање надисторије исказано у овом

Андрићевом роману.

У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни

жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба са-

дашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје

код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без

реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било

раније и одувек; исто притајено слукћење као некад пре више од сто

година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез,

и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и

иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева. (329)

Другачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази

ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоко-

лебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га

цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се пот-

пуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гле-

дајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек

сачувати за боље дане” (333).

Православна филозофија живота и историје не верује да је ствар-

ност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата

пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу

„да се све поднесе, ако другачије не може да буде”. У овоземаљском

животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућно-

сти. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и тегоба – само издвојен

тренутак великог времена. Православни човек живи вером „у добар

крај, тамо негде на крају свих крајева”. А на крају свих крајева је

есхатон, вечност и Царство небеско. Одатле, из тог великог времена, из

краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска

егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом

вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизо-

ваној европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непро-

мењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској

филозофији историје.

У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо

видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и

балканске и исказао суштину три филозофије живота, односно душу

три вере: православља, ислама и модерног католицизма. Ти обрасци и

духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом обли-

ку. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно

конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се


79

напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привид-

но прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подо-

зрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска

обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају

на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина

сваког створа на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у

своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију

предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности,

или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека

и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи

изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном ду-

ховном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и

културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и

непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време,

историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или

што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и про-

тивстављено.

Унутрашњи набој Андрићевог дела, чини ми се, не почива на до-

чаравању и представљању различитих верских и културних образаца

који се међусобно сусрећу, сударају, огледају и самоосвешћавају у бал-

канској цивилизацијској зони, него на једној дубљој и личнијој антино-

мији у духу и бићу самог ствараоца. Та антиномија се огледа у томе

што је Андрић онтолошки песимиста и антрополошки оптимиста. Шта

то значи?

Чини се да је Андрићу духовно ближа гностичка онтологија него

православна, исламска и материјалистичка, односно еволуционистичка

представа о постању и постојању видљивог света. На антрополошком

плану, пак, Андрић је присталица хуманистичке филозофије и просве-

титељске идеологије. Овде у кратким цртама покушавамо да назначи-

мо, овлаш скицирамо Андрићеву онтологију и антропологију на осно-

ву његовог првог романа.

Четрнаесто поглавље романа овако почиње: „Живот у касаби по-

ред моста бивао је све живљи, изгледао све сређенији и богатији, и хва-

тао равномеран корак и дотле непознату равнотежу, ону равнотежу

којој сваки живот, свуда и одувек тежи, а коју постиже само ретко, де-

лимично и пролазно” (150). Зашто је то тако, зашто је у овоземаљском

свету и животу неостварива потпуна и трајна хармонија којој живот

тежи и за којом жуди? Иако ово питање не поставља, Андрић у свом

целокупном делу подразумева одговор на њега. То је, наиме, тако зато

што је постојећи видљиви, материјални свет дело злог демијурга и што


80

је тиме у њега уграђено зло, насиље и несклад. Овај дубок онтолошки

песимизам је на граници апсолутног гностичког нихилизма који пропо-

веда да је свако постојање само по себи последица и оличење зла, а да је

непостојање једино истинско добро зато што је ослобођено материјал-

ног света. Таква основа света и живота је за Андрића подразумевајућа.

Онтолошком песимизму противстављен је пишчев антрополошки

оптимизам. Наиме, и у свету који је дело злог демијурга и који је стога

суштински обележен насиљем, раздором, пропадљивошћу, ругобом и

смрћу, чак ни у таквом свету човек не може да не жуди за миром, хар-

монијом, редом, складом, добротом и лепотом. Иако не верује у чове-

кову моћ да промени свет и живот набоље, да га трајно уреди и уљуди,

Андрић не сумња у човекову жудњу и упорност да то стално покушава

и да стално изнова успева. Као сами Бог, та упорна жудња за лепотом,

складом и смислом је изнад реалног света, историје, културе и вере,

она је и на Истоку и на Западу, али и изнад Истока и Запада. Као и бо-

жија љубав према свету и човеку и ова човекова жудња за складом,

лепотом, смислом и добротом је вечна. Овај андрићевски антрополо-

шки оптимизам који светли на тамној позадини онтолошког нихилизма

исказан је на многим страницама његовог дела а њиме се завршава и

роман На Дрини ћуприја. Овде тај хуманизам и оптимизам проповеда

Алихоџа, одан припадник и слуга исламске вере, којој оваква активи-

стичка и нефаталистичка уверења иначе нису својствена. У самртном

хропцу овако се он у себи разговара са историјом, људима, и Богом:

Али нека, мислио је он даље, ако се овде руши негде се гради. Има ваљ-

да још негде мирних крајева и разумних људи који знају за хатор. Ако

је Бог дигао руке од ове несрећне касабе на Дрини, није ваљда од целог

света и све земље што је под небом? Неће ни ови овако довека. Али ко

зна? [...] Све може бити. Али једно не може: не може бити да ће посве и

заувек нестати великих и умних људи који ће за божју љубав подизати

трајне грађевине, да би земља била лепша и човек на њој живео лакше

и боље. Кад би њих нестало, то би значило да ће и божја љубав угасну-

ти и нестати са света. То не може бити. (350)

2. Омер-паша Латас – Изван Истока и Запада

У првом роману Андрићевом, На Дрини ћуприја, готово сваки

лик, ма колико био самосвојан и непоновљив, истовремено је и типи-

чан утолико што слободно припада некој широј људској заједници: ве-

ри, нацији, сталежу. Своју припадност заједници јунаци овог романа не

доводе у питање, не жуде да из ње изиђу; припадност фамилијарној,


81

националној, верској и културној заједници доживљавају као природ-

но, пожељно и непромењиво стање људског живљења. Контрапункт

оваквом схватању односа индивидуе и заједнице налазимо у послед-

њем, постхумно објављеном роману Иве Андрића, Омер-паша Латас.

Носећи ликови последњег Андрићевог романа су изглобљени и

измештени из вере, нације, културе, природног живота, чак и из реалне

историје, иако у њој активно учествују или је пасивно трпе. Они су

психолошки расточени, амбивалентни, и онтолошки неизвесни, сенко-

вити. То је заједничка егзистенцијална ситуација свих носећих јунака у

појединачним причама овог романа, без разлике од које су се људске

заједнице отуђили и пали у самоћу, стрепњу и неизвесност живљења.

Заједничко им је, такође, и то што не жуде да се поново врате у свет из

кога су некад побегли у трагању за личном срећом. У овом роману

нема у ствари ни једног позитивног јунака у правом и пуном смислу

речи; делимично је то Богдан Зимоњић, али и он је дискретно осенчен

и обухваћеним општим тоном, поетским сферним омотачем и духом

дела, који сугеришу да је човек неповратно заробљен у сопствено тело

и у сопствену машту и да му отуд изласка нема. Од свих Андрићевих

дела чини се да је овај роман у свим својим деловима и појединостима

написан из најтамнијих дубина пишчевог бића.

Конвертитство је један од начина изласка из задате егзистенције.

Та историјска, антрополошка и културна појава је експлицитна тема

Андрићевог последњег романа. Трагајући за личном срећом главни ју-

нак овог романа, али и многи споредни и епизодни јунаци, одрекли су

се хришћанске а прихватили исламску веру. Но, у том новом егзистен-

цијалном и духовном стању и у новом свету у којем су се обрели, они

нису нашли нову веру него су остали без Бога. У том стању и таквом

свету они виде само сеновиту, мрачну а не и ведру страну ислама, а пу-

ноћа вере које су се одрекли јавља им се тек кроз крхотине сећања, у

измаглици, као привиђење а не смислена и топла духовна стварност. У

свету конвертита нема Бога, па према томе ни икакве вере, ни хриш-

ћанства ни ислама. У том свету Андрићеви јунаци виде само злослутне

сенке Истока којим су окружени и само привиде Запада којем стреме.

Из света привиђења, у који су побегли из стварног живота, они поново

жуде за изласком, за стварним животом, али не за оним из којег су по-

бегли него за оним који негде мора да стварно постоји, иако је створен

само у човековој машти којом покушава да се ослободи осећања егзи-

стенцијалне тескобе у реалном свету.

У поглављу „У вечерњим часовима” Андрић дочарава не само ду-

шевну драму конвертита у једном времену и у одређеном културном


82

хоризонту, него и сталну човечну жудњу за изласком из света у којем

једино постоји и из којег једино не може изаћи.

Први гутљај пића, као и први тонови музике, казују да ова брда око гра-

да нису непрелазна ни непролазна као што изгледају и по најлепшем

сунчаном дану, а поготову предвече, кад се шире сенке и спуштају

магле. И сам се чудиш како то ниси и раније приметио. Лепо видиш: из

Сарајева иду на све стране цвећем оивичени путеви на којима је сваки

корак нова радост, јер води из ове земље и овог града. Куда? Ма куда,

само негде у свет реда и светлости, разумних поступака и јасне људске

речи. А где је то? Где има таква земља? Кад мало размислиш и станеш

да се сећаш, ти увиђаш да је нема; не може је бити. Па ипак, она посто-

ји. Ствара је живот међу овим планинама, под овим условима. То је она

земља која – није ово. Њој те све вуче и цео твој живот се своди на то:

како што пре до ње стићи. [...] После извесног времена и извесне мере,

неодређеног времена и ћудљиве мере, наступа тренутак засићености.

Дејство враџбине почиње да слаби, чаролија бледи и тањи се, а кроз

њен проређен вео назире се стварност, зла и осветничка, гора и црња

него што је била пре овог вечерњег заноса. У Сарајеву си, трезан и

отрован тугом. Пред тобом је друга, тамна страна слике (Омер-паша

Латас, Изабрана дела I–X, Дерета, Београд, 2003, стр. 61–62).

Конкретан простор у којем живе јунаци романа (Босна и Сараје-

во) и реална душевна стања у којима се често налазе (пијанство, љу-

бавни занос, екстаза, па онда трежњење и очајање) тако су описани да

у ствари представљају метафору сваког овоземаљског простора људске

егзистенције и сублимацију различних универзалних стања људске ду-

ше у неблагородном и тескобном свету, а такав је, сугерише писац,

свеколики овоземаљски простор, сам по себи, а не само у својим поје-

диним тачкама.

На историјском плану Омер-паша Латас је, између осталога, ако

не и превасходно, психолошки роман о конвертитству, о исламизацији

хришћана. Али то је само први, површински слој романа. Наиме, у ис-

торијску тематику романа Андрић је уткао неке своје опсесивне митске

и библијске мотиве; историјски догађаји овде су дати и у реалном виду

и у трансформисаном и стилизованом облику на основама пишчевих

преокупација митским и библијским мотивима. У одличној књизи

Андрић – историја и личност (Гутенбергова галаксија, Београд, 2002)

професор Радован Вучковић открива библијске трагове и утицаје у

роману Омер-паша Латас, па указује на три библијска мотива који су

обрађени и у овом роману и у другим Андрићевим делима: „сучељава-

ње ђавола и Исуса, тј. искушавање Исуса ђаволом, проклето, зачарано

место или ђаволско царство, и браћа супарници” (211).


83

Иако су ови митски и библијски мотиви дискретно а ипак очи-

гледно уткани у казивање приче која има прецизно постављене исто-

ријске координате, и мада се из тих мотива генеришу битна значења и

унутрашња динамика романа, они ипак не представљају језгро рома-

нескне приче.

Духовно језгро романа сублимисано је у мотиву „изласка“. Прича

о човековој несрећној жудњи да изиђе из света, из историјске, социјал-

не и културне стварности, из самог живота и из себе, односно прича о

заробљености духа и душе телом, материјалним светом, ограниченим

временом индивидуалне егзистенције, задатим цивилизацијским ста-

њима која условљавају и усмеравају индивидуалну егзистенцију – то

је, чини ми се, невидљиви динамо који покреће и оживотворује све

догађаје и доживљаје у роману. Између прве, „Долазак”, и последње

приче у роману, „Одлазак” – а обе ове приче су историјски прецизно

ситуиране (казују о доласку и одласку Омер-пашине војске из Босне) –

развија се безвремена и свевремена прича о човековој жудњи и несрећ-

ним настојањима да изиђе из материјалне стварности и реалног

живота, а да уђе у просторе варљиве среће, у стварност уметности и у

привид духовног света. Иако су ослоњена на гностичка учења, која су

Андрићу била духовно блиска, оваква виђења човековог онтичког

статуса у свету ипак нису потпуно у сагласју са тим учењима.

Наиме, по гностицима човек се може ослободити материјалног

света стицањем суштог знања о постању света и о себи као жртви и за-

точенику материјалне стварности коју је створио зли демијург, а

Андрић пак сугерише доживљај да је то настојање неоствариво, те да

човек у тражењу излаза из егзистенцијалног лавиринта доспева у ства-

ри у свет привиђења и химера, дакле у један онтолошки још неизвесни-

ји и лабилнији свет но што је свет природе, културе и историје.

Свет сенки, привида и привиђења живота рађа се из душе конвер-

тита, из одређених егзистенцијалних стања условљених напуштањем

заједнице којој човек рођењем припада. Али такав онтолошки неутеме-

љен свет настаје и из човекове маште опседнуте демонима. У послед-

њем роману Андрић приповеда како такав свет покушава да се објекти-

визује у уметности. На тематском плану Омер-паша Латас је прича о

конвертитима; на дубљем, проблемском нивоу ово је, међутим, Андри-

ћева ауторефлексија о природи и смислу уметности, али такође и

брижно и мучно самопреиспитивање егзистенцијалних ослонаца и мо-

ралних искушења сопствене уметничке душе.

Да ли свет привида и привиђења живота ствара сваки уметник чи-

ја је градитељска фантазија подстакнута демонима – то је, изгледа ми,


84

основно, сушто питање које Андрић себи поставља у овом роману, као

и у неким другим делима. Али одговор на то питање овде је другачији

него, нпр., у роману На Дрини ћуприја, који на крају отвара једну опти-

мистичку перспективу човекове егзистенције, сублимисану у уверење

да су доброта и човеков градитељски потенцијал стални и непролазни

садржаји природе и историје. У последњем роману, међутим, Андрић

није више само онтолошки него и антрополошки песимиста; овде је он

довео у питање не само веру у човекову жудњу за хармоничним по-

стојањем и у човекову моћ да у свет првобитног космичког и историј-

ског хаоса бар привремено, али увек поново, уводи људски ред и сми-

сао, него је довео у сумњу и своју најдубљу веру у благотворан и спа-

соносан смисао уметности у човековом животу.

3. Уметност и грех

Једно од основних и најдубљих значења романа Омер-паша Ла-

тас јесте управо казивање о човековом драматичном и трагичном

изласку из егзистенције и уласку у свет уметности као у варку, магију,

опсену, у опасан привид среће и лажљиво и привремено задовољење

човекових трајних духовних жудњи за вишим сферама егзистенције.

Уметник је за Андрића прволик универзалног човека. Зато протолик

свих имагинативних јунака које је он васкрсао својим делом јесте упра-

во уметник.

A уметник за Андрића није само онај ко ствара видљива уметни-

чка дела, него је то и сваки човек који је запоседнут и вођен сопстве-

ном уобразиљом, маштом, сновима, више но својим природним наго-

нима и практичним умом или интересима. Иако га у овом свету може

учинити само несрећним и неоствареним, имагинација – фантазија –

уобразиља је једино својство које човека раздваја од других облика

живота у природи и једина енергија која чува везу са светом из кога је

пао у овоземаљски простор, сила која га подсећа на његово првобитно

духовно порекло и позива да пређе на другу обалу егзистенције, да се

врати у духовне сфере постојања.

Готово свако од 19 поглавља-прича од којих је склопљен Андри-

ћев последњи роман на нов начин, кроз живописне и индивидуализова-

не ликове, чудесне доживљаје и необичне догађаје, казује о човековој

чежњи да изиђе из света и да побегне од живота који му је дат, понуђен

или предодређен, а да уђе у свет који је створио својом маштом и

жудњом за личном срећом. Најпуније је та тема сублимисана у причи

(поглављу) „То што се зове сликар”, које је уједно и најобимније


85

(заузима отприлике петину романа) и за фабуларно уцелињење дела

најважније поглавље. На нивоу линеарног развоја фабуле – а Андрић је

и у својим изразито модерним књижевним структурама поштовао то

старинско начело приповедања – ово је поглавље посве статично: казу-

је, наиме, једино о томе како Вјекослав Карас слика портрет Омер-па-

ше. Али, на плану значења и заокруживања фабуле поглавље је центар

романа, пошто је у њему ретроспективно осветљен и васкрснут цело-

купан живот и једног и другог лика, и сликара и његовог модела, а уз

то је још испричан живот и дочаран чудовишан психолошки портрет

Омер-пашиног кавеџибаше Ахметаге, једног привидно споредног јуна-

ка, а у ствари типичног, иако помало карикатурално насликаног пред-

ставника турског стила живљења и управљања. Укратко, ово поглавље

заокружује и уцелињује романескну фабулу, на дубљи начин мотиви-

ше егзистенцијалну драму главног јунака и делотворно усложњава

његов психолошки профил. А управо у тој дубинској психолошкој мо-

тивацији егзистенције главног јунака садржана су најбитнија значења

романа.

У претходним поглављима главни јунак се међу људима већ

показао као силник и крвник, без душе, образа и вере, каквим га види

колективна психологија града, док га у поменутом поглављу писац

осветљава као жртву. Мићо Латас, потоњи Омер-паша, жртва је соп-

ствене маште, жудње за личном срећом, као и сопствене рудиментарне

и ђаволу предате уметничке душе. У ствари, овај стожерни, носећи део

романа приповеда управо о томе како ђаво искушава човека, како у

његовој машти ствара светове који се човеку чине много бољим од

Богом створеног света, просторе у којима се човеку привиђа сопствена

изузетност у свету, па му се ти привидни, измаштани светови чине је-

дини достојни људског живљења. Иако не говори непосредно о неким

ванљудским и магијским силама које су запоселе душу његовог јунака,

него, напротив, настоји да мирно исприча његов животопис, да реали-

стично наслика његов портрет у дечаштву и младости, писац ипак

својим коментарима, или пак само понеком синтагмом, сугерише да су

сви доживљаји које је својом имагинацијом улио у душу свог јунака

једновремено и природни и чудовишни, опасни и злосрећни. Тако, нпр.

оно што сања дечак Мићо Латас писац повремено и као узгред назива

чаролија, привиђење, мађија, а то очигледно нису одређења из психо-

лошког хоризонта јунака него из духовног видокруга писца. Кад опи-

сује припреме младог Латаса за бекство у Турску, писац тоном неу-

тралног хроничара вели да је он искористио прилику „да спреми све

што је потребно за нестанак из света који је до сада сматрао својим”, а


86

потом овом објективном казивању додаје синтагму „за бежање у безиз-

лазност”, чиме дискретно сугерише како тај подухват изгледа у

ауторовом духовном искуству.

„Оно нешто као сликар” је у ствари приповест о сусрету два не-

срећна и неостварена уметника. Један од њих, Омер-паша, вођен је

кроз живот неподобном и неприродном уобразиљом која долази од

демона, а други, Вјекослав Карас, лишен је милости уобличења, иако је

његова имагинација природна и благоподобна.

Ретроспективни животопис главног јунака Андрић излаже у дво-

струкој перспективи: са становишта тзв. свевидећег писца и из позици-

је самог јунака; детињство и младост Миће Латаса призвани су из

његових спонтаних сећања, из гледања некадашњег себе у тренуцима

док га сликар Карас посматра и портретише. Самим тим његов живото-

пис не почиње од рођења, него од времена кад се лик самоспознаје у

свету, кад постаје свестан свог присуства у животу. У том самоспозна-

њу одлучујућу улогу има фантазија; другим речима, имагинација је она

духовна енергија и оно својство људске душе којом дечак Латас

спознаје свет око себе и себе у свету. Он је, дакле, рођени уметник, али

онај који своје визије не објективизује у уметничка дела него их

сведочи и остварује целим својим животом.

Земља и небо су координате у којима он спознаје свет; са земље

он гледа једино у небо, увис, а не удаљ и у ширину; за њега свет има

привидну вертикалну и непожељну хоризонталну димензију и

пројекцију:

Тако треба гледати, и једино из те перспективе он хоће да гледа, јер та-

да губи из вида родну кућу и окућницу и заборавља свет који га окру-

жује. [...] У том свету дечак Мићо чува Зекуљу, једину краву коју њего-

ва кућа има, и у томе је сав живот овог тренутка. Ничег другог ни пре

ни после тога, ни сећања ни наде. А то је мало, тужно мало и увредљи-

во просто и недостојно. Томе се може покорити, јер тако мора да буде,

али с тим се не може измирити. Зато се он брани и спасава овим не-

обичним видиком који му се отвара док лежи заваљен у трави, а топла

земља коју осећа под ошишаним теменом и ведро небо којег су пуне

очи стварају широка подручја за велике подвиге и други неки живот,

једини достојан да се живи. (144–145)

Али из тих фиктивних, опсеном и варком створених подручја и

из другог, лаког и светлог живота дечак је стално и неопозиво призи-

ван да се врати у стварност у којој постоји дужност, кривица и казна.

Тај призив је кристализован у мајчин глас. Но, и рођена мајка је за ње-

га само део света који је недостојан његове маште и којег се зато ваља


87

ослободити као терета који га спутава кад лети увис, у други, само ње-

му доступан простор.

Тај други, од постојећег бољи, лепши, небески свет, достојан чо-

векове жеђи за срећом, дечак ствара не само унутрашњим оком него и

новим речима:

Понекад опет ти небески чудни видици надахњују га да се на други на-

чин ослобађа терета. Почиње да свим живим створењима и мртвим

стварима око себе надева нова имена. Кад већ не може да им измени са-

држину, облик ни место, он им мења име; Зекуља, Шаров, Јања Гора,

па и његов мали брат Никола, ослобађају се својих јадних, грубих нази-

ва и добијају нова, заносна имена која их, бар за тренутак, уздижу, пре-

ображавају и чине достојним предела које он сада гледа и великог, сло-

бодног и сјајног живота којим он у тим пределима живи. Та имена не-

мају везе са отрцаним, познатим речима; она су из другог језика, са

другог света. То су нови, фантастични склопови слогова који непреста-

но мењају своја сазвучја, свој блесак и своје шаре, а које он, као драго

камење, крије у себи и не би их за живу главу никоме показао, јер осећа

да би у додиру са људима из села одједном угасли и занемели, а да би

он остао осрамоћен и постиђен. (146–147)

Мићо Латас је, дакле, пао у свет као људска уметничка душа која

спонтано преображава створени свет тако што га фантазијом слика,

настањује новим појавама и догађајима, или тако што на нов начин

именује бића и ствари у постојећем свету како би све довео у нова са-

звучја и свему даровао нови блесак и чудесне шаре. Па како је онда у

животу постао бездушни војсковођа а не уметник?

Наизглед једноставно, ово питање је највећа тајна коју Андрић

саопштава читаоцу својим последњим романом. То питање извире из

Андрићеве трајне, дубоке и мистичне опседнутости судбином уметни-

ка. Какав је однос између Богом створеног света и света који собом и

из себе ствара уметник; какав је однос између уметности као посебне,

имагинативне стварности и уметникове индивидуалне судбине и њего-

ве реалне људске егзистенције; у каквом су односу Бог Творац и умет-

ник стваралац, лик и личност; где се граниче, додирују, међусобно

преплићу и стапају фантазија и стварност – ова питања су за Андрића

била најдубља онтолошка и антрополошка тајна у коју је стално био

загледан.

Роман Омер-паша Латас је између осталога и покушај да се ова

тајна поново постави и да се коначно разјасни. Овде Андрић на своја

најличнија егзистенцијална питања одговара више из хоризонта теоло-

гије, него из видокруга психологије, етике и антропологије.


88

Поменули смо да машту свог јунака, из које настаје нов свет, бли-

зак уметничком виђењу стварности и живота али неуобличен у дело,

Андрић појединим ситагмама и узгредним коментарима идентификује

као неподобну, опасну и злосрећну душевну енергију. Фантазија деча-

ка Миће Латаса је несрећна због тога што је грешна, дискретно нам су-

герише писац. Какав је грех починио деветогодишњи дечак а због кога

је осуђен и кажњен да у животу може да људима чини једино зло?

Према Богом створеном свету и дарованом му животу он је као

дете осетио гнев, гађење и презир. „Треба бежати из овог света у коме

се родио и који га окружује, и тражити онај прави који њему одговара”.

На мајчин увредљив прекор што занемарује поверене му дужности он

стиснутом песницом, не гледајући мајку, не обзирући се на страну

одакле долази њен дозив, „љуто, горко, без речи и гласа прокле тај жи-

вот који није живот, а који њему не да да живи”.

Из гнева, гађења, презира света и проклињања живота развио се

гностицизам као духовно стање и духован доживљај постојања а не са-

мо као религиозна или филозофска доктрина. Иако су га гностичка

учења привлачила као антрополошка и психолошка тајна, Андрић овде

о таквим доживљајима дискретно говори из хоризонта правоверног

хришћанства. Гадити се природног, Богом створеног света, жудити да

се из њега побегне, презирати и проклињати живот који ти је дарован –

то је са становишта хришћанске етике несумњив грех, па макар се то

чинило ради неког новог, лепшег и бољег света и живота. Неблагород-

на фантазија главног јунака романа оптерећена је и првим и највећим

грехом – гордошћу. Наиме, у свету који маштом ствара за себе Мићо

Латас, постоји само он; штавише, тај свет и постоји једино за њега и

ради њега, а не сам по себи и за друге људе. Он и небо у које је

загледан присваја само за себе; оно не постоји по себи него тек зато да

му својим изгледом и треперењем да знак о његовој величини и

будућој срећи; тако он види и треперење облака: „Тешко је, тешко и

немогуће помирити се са мишљу да та речита а тајанствена шара није

упућена, као порука, њему лично, да не значи уопште ништа, да је њен

облик плод бесциљне игре природе...” Он је једини достојан светова

које ствара својом маштом; од ближњих ваља их крити у себи као

драго камење јер би у додиру са другим људима ти светови „угасли и

занемели”. Пошто нико није достојан да види или наслути његов свет

створен маштом, он и не жели да га уобличи и објективизује у

уметничко дело. За разлику од Караса који је уметник лишен милости

уобличења, Латас ту милост и не тражи, штавише доживљава је као

штетну и по њега непожељну.


89

Због гордости и демонског егоизма Андрићев јунак је осуђен да

више никад у животу не види ништа и никога осим себе самога. А у

том гледању он постаје привиђење; он више није жива личност него

лик сопствене маште, није човек него зли бог на земљи, он више и не

живи него се користи животом да нахрани свој демонски егоизам. Због

тога он и другим људима изгледа као привиђење, авет која се претвара

у човека у којем ништа није стално, одређено, јасно, него је све флуид-

но, неухватљиво, згужвано и неодређено. Тако Омер-пашу види и

Карас који покушава да уради његов портрет. Али пре но што сликар

пренесе његов лик на платно, модел је својом маштом и животом већ

створио сопствени лик којем се клања и којем служи као једином богу.

Причајући животопис свог јунака писац га уводи у различите ситуаци-

је и средине, доводи га у односе са многим људима, приказујући га као

бистру и прилагодљиву памет која уме да се привремено и претворно

уклопи у сваку ситуацију и средину, али не да би у њима остао него да

би их искористио за успон. Главни јунак овог романа не живи нигде но

једино у сопственом аутопортрету који је створио у машти.

Иако животну путању дочарава из душе главног јунака, у привид-

но монолошкој интонацији (привидно зато што се казује у трећем

лицу), услед чега сви садржаји његове душе не изгледају као ужас и

фантазмогорија него као природно стање, Андрић на тренутак пресеца

монолог свог јунака и убацује у казивање свој коментар у којем поку-

шава да себи и читаоцу некако објасни како је све то могуће, како

човек може да природни живот размени за пусту демонску маштарију

о себи, односно за празну слику себе. То објашњење саопштено је

тоном којим говори неко ко зна све видове и облике живота, али ко је

истовремено изван и изнад живота. Вели:

Сви људи живе по урођеним нагонима, отимајући од живота што више

и што боље могу све оно што им је потребно за храну, плођење и

одржање у што повољнијим условима и што већој безбедности. Ретко и

изузетно силази појединац са те природне стазе. Пред таквим поједин-

цем већ са првим корацима свесног живота стане да се ствара, у далекој

даљини, његов замишљени лик. Тај лик постаје с временом његов једи-

ни и главни циљ, његова обетована земља. И човек све више губи из ви-

да себе, оног који је и онаквог какав је, и своју стварну околину, све

слабије осећа обавезе према онима који га окружују, а са сваким даном

све боље види себе онаквог какав треба да постане и какав жели да

буде и траје у очима савременика и будућих нараштаја. За таквог изу-

зетног човека могло би се рећи да стварно и не живи, јер његов живот и

његов рад само су у служби тога будућег лика, све се томе лику потчи-

њава и према њему подешава, и цео човек има само једну тежњу: да се


90

њему што више и што брже приближи. И то свим средствима и по сва-

ку цену, прелазећи, заобилазећи, газећи све што му је на путу, све што

је другим људима потреба, закон и светиња... (143–144)

И као што је некад у његовом животу све било само степеница успона,

тако су сада сва жива бића, сва добра, све људске установе постојале

само као средства његове моћи и угледа или извори његовог уживања...

(165)

Да ли је сваки уметник тај изузетни појединац који силази са при-

родне стазе живљења? Шта може да се изроди и каква несрећа за свет

да настане из тежње за изузетношћу, из човекове жудње да изнова

ствара свет и самог себе? Ова су питања опседала и мучила Андрића

као велика онтолошка и антрополошка тајна.

Одгонетајући ту тајну, он је у лику Омер-паше Латаса показао да

машта, као природно својство људске душе из које настаје и уметност,

не мора увек да се уобличи у уметничко дело већ може да се испољава

као несагледиво, несмислено и непобедиво зло у свету. Ако се фанта-

зијом обрачунава са подареним му природним животом, ако њоме же-

ли да одрекне и победи природну људску судбину, ако њоме презире и

кажњава људе, како то чини Андрићев јунак, онда је таква имагинација

грешна, неподобна, демонска. Она онда и не тежи да се уобличи и

објективизује у уметничко дело него се објављује као непосредна жи-

вотна стварност, животна стварност једног човека, који, међутим,

самим својим присуством у свету саблажњава људску душу.

Тако је и Вјекослав Карас саблажњен и ужаснут пред споља гле-

дано лепим лицем свог модела. То је лице „које се пред њим непреста-

но растаче и губи, па опет поново оваплоћује и јавља”; у линијама

његових очију „стално се јављају и смењују два израза, час израз птице

грабљивице, час израз неке женствене заводљивости”; те очи „сјаје

хладним лудилом, сјајем нељудске гордости”.

У лику сликара Вјекослава Караса Андрић такође настоји да

сагледа и дочара људски смисао уметничке фантазије и да прикаже

искушења која она поставља пред природну човечну егзистенцију.

Карас има изворну уметничку душу, а не перверзну и чудовишну као

Латас. Он је изворно осетљив и пријемчив за све врсте уметности. Али

та његова врлина и посвећеност одваја га и удаљава од стварног света

и реалног живота. „Млади сликар је радио, али се при томе све више

удаљавао од света, губио из вида и свет и сваку потребу везе са њим”

(106). Иако се људима чини да је он „човек који је у трајној завади са

стварношћу”, уметникова душа отворена је за све трептаје живота и

преплављена невидљивим и нечујним енергијама стварности:


91

А ту стварност он је осећао, бар тако се њему чинило, као нико, волео

је, одушевљавао се, огорчавао због ње до суза, до заноса и до грчева,

али чим је требало изабрати одређени део те стварности и приказати га,

стварност је почињала да се мути, мрси и губи из свести и испод прста,

постајала му неразумљива, неподношљива, и уместо да се појави као

одређена слика од линија и боје на платну, она се претварала у разливе-

не боје и бесконачне линије, па затим у тонове и немирне мелодије без

краја и конца, и најпосле у чудесне, али неухватљиве мисли о свему то-

ме и о себи самом. (107)

Из Карасове опијености мистеријом света и из великог надахнућа

не настају велика уметничка дела него „велика потиштеност, као ру-

жан мамурлук, тешка сумња у себе, страх од свега око себе и жеља да

се бежи из куће, из града, или из живота”.

И Карас, као и многи други ликови романа, бекством од живота у

ствари тражи излаз из себе самог. Долазак у Босну њему се чини као

могућни излазак у нови живот. „За мене су се јутрос отворила врата на

Исток”, пише он у мислима свом другу. А онда следи отрежњујући ко-

ментар свевидећег приповедача: „Таква се нестварна врата често отва-

рају пред истрошеним и болесним људима као велика илузија која по-

маже да се још мало живи и ради и онда кад су могућности живота и

рада сведене у човеку већ на најмању меру. Тако је било и са Карасом”

(104).

И заиста, у Босни ће Карас осетити једино чудовишну, нељудску

охолост у људима, видеће да „чак и линије брда и шума по њима изгле-

дају искидане, недовршене”, и да у Босни „и природа сама, у својој

изузетној лепоти, има нечег што изазива у човеку потиштеност, готово

страх” (110). У Сарајеву ће Карас, попут Алије Ђерзелеза, Ћоркана и

многих других имагинативних ликова Андрићевих, још једном спозна-

ти и искусити да је жена за човека омамљујућа жудња и недостижна

лепота. Ипак, од свега му је најтеже пало сазнање да његову уметничку

душу никад неће озарити топлина и милост уобличења, која једина мо-

же човекову природну способност да се свет види и живот осећа да

преобрази у дар и моћ да се то гледање и осећање уобличи у уметничко

дело.

Чудна је та његова способност муњевитог а привидног стварања и пре-

временог остваривања, чудна и неприродна, а штетна и кобна по његов

живот и рад. То нису рађања него побачаји. Нешто као безимена бо-

лест. И то се непрестано понавља: чим боље погледа или мало дуже

посматра неко лице, он га прозре до дна, до сржи и порекла, и онда га

тако обухваћено, схваћено и прочитано, жустро и нестрпљиво ставља у

своју унутарњу галерију слика која непрестано расте. А није лако живе-


92

ти са том аветињском збирком тако насталих слика у себи, вући на де-

сетке и стотине лица, предела и предмета, који га ноћу буде, не дају му

да спава и нагоне га да води са њима дуге и замршене разговоре о

људима и њиховим радостима или мукама, о прошлости или о сада-

шњости, или о будућим данима и годинама, и облицима живота које

оне носе са собом. [...] Тако он носи у себи то нездраво изобиље свог

нестварног стварања, као неко проклетство и велику, несхватљиву муку

свог живота. (169–170)

Има у овим описима Карасових мука нешто од муке коју у себи

носи свака уметничка душа; има овде понешто и из Андрићевих

личних мука са несаницом. Али ни у ранијим делима, као ни у свом

последњем роману – а у његовом је језгру управо питање о природи,

видовима, облицима, смислу и искушењима фантазије, коју писац

схвата и прихвата као стално стање човечне душе и трајно својство

људске природе – Андрић није нашао одговоре на нека своја питања

која су га најдубље потресала. Како се та еминентно човечна духовна

моћ каква је уобразиља може да преметне у зло; зашто понекад садржи

у себи симптоме „безимене болести”? Зашто је имагинација неког

човека обасјана милошћу уобличења па иза њега остају велика и трајна

дела, а иста таква уметничка душа и имагинација другог човека је

лишена благослова Духа светога, па уметност у њему живи само као

„неко проклетство и велика, несхватљива мука живота”. Да ли први

има неке непознате врлине и заслуге, а други носи неке личне и

предачке грехе којих није свестан?

Да ли у самом језгру уметности, као и у сржи живота, дејствује

неки тамни, тешки, првородни грех, који човек не може никако ни

спознати ни окајати, па га се стога никад и никако не може ослободи-

ти? Да ли зло, насиље и ругоба у свету, као и несрећа, распамећеност,

страх и саблажњеност у човековој души, извиру из тог неспознатог и

неискупљивог греха? Ово су, можда, сушта питања која Андрић на ра-

зличите начине поставља у готово сваком свом делу. Свака се вера и

култура на свој начин носи са овим питањима. Андрић на та питања

није за себе нашао умирујуће одговоре ни у једном културном и вер-

ском обрасцу – ни у древним ни у модерним цивилизацијама, ни у

источњачким ни у западноевропским друштвима, ни у хришћанству ни

у исламу, ни у гностицизму ни у агностицизму. Па ни у самој

уметности, ни у оној којој се дивио и коју је описивао, као ни у оној

коју је сам стварао.


93

Milan Radulović

SHADOWS OF THE EAST, CHIMERAS OF THE WEST

Summary

In the first part of the paper, Andrić’s understanding of the relation between

the Christian and Islamic civilizations is analyzed as well as his profound

knowledge of the Balkans civilization pattern in which two mentioned cultural

horizons are mixed and overlap. The analysis is based on the novel The Bridge on

the Drina. In the second part of the paper, universal, archetypal and biblical

motives are outlined, as well as metaphysical dimensions of the existence in the

novel Omer-pasha Latas. The third part of the paper introduces a hypothesis that

the artist is a archetype of a universal man and a proto-character of all Andrić’s

characters. The author especially emphasizes invisible relations established by

Andrić between art and the sin.


94

milan radulovic, senke istoka, prividi zapada

Documents