A görög tragédia filozófiai háttere:

a platóni „harmadik ember”-érv

Szakdolgozat

Készítette:

Müller Andor

ELTE, BTK, Filozófia Szak

Témavezető: Steiger Kornél

2006. október

1

Tartalomjegyzék:

Előszó …………………………………………………………….………... 3. o.

Bevezetés ………………………………………………………….……….. 5. o.

I. A filozófia definíciós kísérlete …………………………………….………. 7. o.

II. Preszókratikus elődök a gondolkodás tevékenységéről …………………... .10. o.

III. Írási stílusok, fogalmi háló, kontextus …………………………………….. 14. o.

VI. Platón három korszaka …………………………………………………… 15. o.

V. Miért van szükség az ideákra? …………………………………………….. 18. o.

VI. A formák teóriája ………………………………………………………….. 19. o.

VII. Platón kettő dialógusa a „Létező”-ről és a „Nem Létező”-ről ..…………… 24. o.

VIII. Mozgás, átcsapás, és a pillanatnyi, mint a részesedéselmélet

kérdései Platón Parmenidészében ………………………………….......….. 27. o.

IX. A „harmadik ember” érve – TMA ……………………………………….…42.o.

X. A „harmadik ember” arisztotelészi értelmezése ………………………...… 48. o.

XI. A TMA különböző modern értelmezései …………………………………. 55. o.

XII. Platón ideaelméletének arisztotelészi kritikája a „Jó”-val kapcsolatosan …. 66. o.

XIII. A megarai iskola …………………………………………………………... 67. o.

Összefoglalás ………………………………………………………………. 74. o.

Bibliográfia ………………………………………………………………… 76. o.

2

Előszó

A tragikus költőtriász (Aiszkhülosz, Szophoklész, Euripidész) után Nietzsche szerint

Szókratész jelentette azt a racionalista továbblépést, mely szerinte az ösztönök ellenében

formálta át a görögség életét. Ennek az athéni bölcsnek tanítványa Platón, aki – dialógusait

tekintetbe véve – így jogosan tekinthető a negyedik tragikusnak. Talán Euripidésszel

kezdődik a fordulat1, ám a racionalista gondolkodás és morális paradigmaváltás leginkább

Szókratész életével fémjelezhető. A régi tragédia-felfogás halálának tekinthető ez a

végzetesnek bizonyult – pesszimizmusba hajló – változtatás, mely átformálta az addigi

világszemléletet, s egy más típusú tragédiát2 alkotott: „az addig még sosem ismert

egzisztencia típusát, a teoretikus emberét”3. Platónra is ráillik az a leírás, hogy kitart

meggyőződése mellett annak ellenére, hogy tudja, elbukik. Nem csak a filozófuskirályság

létrehozása volt sikertelen, de ideaelmélete sem tudta megtartani magát még közvetlen

tanítványával, Arisztotelésszel szemben sem. Ennek egyik példája a „harmadik ember”-érv4.

Mostani témaválasztásom célja, hogy a preszókratikus elődök világosabb megértése és

tanulmányozása érdekében a – róluk alkotott képet jócskán befolyásoló – platóni interpretáció

kiindulópontját kutassam. Korábban főleg Anaxagorasszal foglalkoztam (kozmológiájával,

kozmogóniájával), mivel a Szókratész előtti elméletek közül az övét tartottam a

legkülönlegesebbnek, s tettem ezt többek között azon felbátorodva, hogy Arisztotelész is

kiemelte őt a többi előd közül: „egyetlen józan a fecsegők között”5. Később a figyelmem

Hérakleitoszra és Parmenidészre irányult, mert a különböző filozófiai iskolák alapvetően őket

fejlesztették tovább. Természetesen a többi görög filozófus is megmozgatta a fantáziámat, s

eljutottam odáig, hogy a filozófia eredete kezdett el érdekelni.

A kezdetek vizsgálatához hozzátartoznak a mítoszok és legendák, a kezdetleges titkos

tanítások, a beavatási szertartások, az istenhitek, az ünnepek kultikus funkciója, a dionüszoszi

színház kialakulása és az apollóni erény küzdelme, valamint a múlttól való elszakadás, a

jósdák legitimációvesztése, és más fejlődési tendenciák. A múlt átfogóbb megértése

érdekében részletesen elemeztem Euripidész Bakkhánsnők című tragédiáját, mely többek

között a régi vallással, valamint az emberáldozatok miértjével és mikéntjével is foglalkozik.

1 Az istenekhez és az emberi természethez való kritikai hozzáállás.2 A tragédia fogalmának (nem az arisztotelészi) különböző értelmezéseiről l. az összefoglalás első bekezdését.3 Nietzsche: A tragédia születése, 82. o.4 Third Man Argument – TMA5 Metafizika A 3 984 b – ám a nous (Ész) „deus ex machina” jellege miatt meg is rótta Anaxagoraszt: Uo. 985 a

3

A még világosabb és tisztább megértés érdekében, a filozófián kívül segített az irodalom és

az antropológia is, ám mivel a homályba vesző kezdeteken túl bizonyossággal – mai

tudásunk szerint – nem léphetünk túl, és nem deríthetünk ki többet, ezért a

preszókratikusokról – és a mitológiától a filozófia felé való fordulásról – talán többet

megtudhatunk az utódoktól, közelebbről nézve Platóntól és Arisztotelésztől. Azzal a

feltételezéssel éltem, hogy a filozófia lényegét, legvalószínűbben annak művelői és ezek

egymásra-következéseinek tanúságai alapján érthetem meg, ám ennek a megértési

folyamatnak könnyen szofisztika lehet a vége (a filozófiai megismerést negáló szofistákról

van szó, nem Gorgiászról és Prótagorászról, hiszen nekik saját elméleteik voltak).

A filozófusok közötti véleménykülönbségek és más-más típusú elkötelezettségek azonban

felhívták a figyelmemet a filozófia hagyományozódásának és az egyes gondolatok

interpretációs lehetőségeinek különbözőségeire, s ezeken felül magának a filozófiának

mibenlétével kapcsolatos kétségekre. Platón külön foglalkozik az interpretációs lehetőségek

sokaságával, s a Parmenidészben addig páratlan alapossággal térképezi fel a régi apóriát: az

„Egy” dilemmáját – még akkor is, ha tudatosan, és némi iróniával használja a szofizmákat.

Továbbá Platón jelent egy olyan átmeneti időszakot és elméletet, mely a Szókratész utáni és

Arisztotelész előtti filozófia – minden szempontból vett – olvasztótégelye.

Platón idős korára önkritikát gyakorolt, visszatért ő is egy elődhöz (ti. Püthagoraszhoz – l.

Timaiosz), s nekem személy szerint imponáló a filozófiához való életvitelszerű hozzáállása, és

kiállása a „Jó” ideája mellett. Maga a racionális eszmefuttatás az ideaelméleten belül látszólag

megbukik (l. későbbiekben a „harmadik ember” érvében lévő ellentmondásokat), legalábbis

kérdéses a mai interpretálók számára, hogy Platón tisztában volt-e bizonyos – analitikus

típusú – következményekkel kapcsolatosan, amik saját ideaelméletére megsemmisítően

hathatnak.

A platóni filozófiának mai napig vannak hívei, s a filozófiáról való felfogása miatt nagyon

közel áll az elitista világszemlélethez. Felesleges volt aggódnia a jövő miatt, hogy a filozófia

populárissá, közhelyszerűvé válik. Mikor lenne azt aktuálisabb kimondani, mint ma, hogy a

filozófia a filozófusoké? Hiszen a filozófiával és annak fejlődésével csupán kevesen

foglalkoznak, és ezek a filozófusok csak egymáshoz szólhatnak, hiszen a filozófia

tudományos szakterminusai miatt, a kívülállók számára érthetetlen. Szaknyelv és szaktudás

így lesznek éles választóvonallá filozófia és hétköznapi gondolkodás, valamint a filozófusok

és a más foglalkozásúak között.

4

Bevezetés

Platón (i. e. 427–347) késői dialógusaiban olyan kiigazításokat találunk a két-világ teóriával

kapcsolatosan, melyek a Létező és a Nem Létező problémáját járják körül. Platón a

Parmenidészben felvázol egy olyan gondolatmentet, melyet Arisztotelész később a „harmadik

ember” érvének nevezett el. Platón az általa felvázolt probléma fényében belátta a régi

ideaelmélet gyengeségeit, de nem tagadhatta meg addigi életművét, ezért a filozófiai

értelemben vett gondolati fejlődést és paradigmaváltást Arisztotelészre (i. e. 384–322) hagyta.

A filozófiai fejlődés és paradigmaváltás6 a mai napig tart, és mint ilyen, alapvetően

befejezetlen folyamat. A filozófia mibenlétének vizsgálatához célszerű ezért egy bizonyos

problémakört pontosabban megvizsgálni, hogy annak segítségével mélyebbre hatoljunk a

filozófia szövetébe. A mai napig sokan értelmezték a görög filozófia eme két alkotózsenijének

elméleteit, s ezért a „harmadik ember”-ről kialakult filozófiai diszkusszió is megmutathatja

nekünk, hogy a mai napig mennyire különböző interpretációk lehetségesek. Pontosan az

értelmezések sokféleségének okán lehetünk bizonyosak abban, hogy a filozófia valami

érzékszervileg meg nem ragadhatóval foglalkozik. Nem egyedi – és időbeli – emberi

történetekkel, hanem fogalmak és lelki tartalmak kapcsolataival törődik.

6 Erre jó példa Nietzsche. Tatár György, a „Túl jón és rosszon” című Nietzsche-írás 3. részéhez írott

összefoglalásában (2000, 52. o.) így fogalmaz: „Nietzsche az egész keresztény kultúra minden mozzanatában

megbúvó platonizmust (gyakran nevezi ’kétvilág-tanítás’-nak is) teszi felelőssé egyrészt az embernek az antik

világhoz képest történt lealacsonyodásáért, másrészt a kereszténység hanyatlásával párhuzamosan terjeszkedő

általános nihilizmusért. A Platón filozófiájánál természetesen tágabban értett platonizmus ’ősbűnének’ érték és

létezés azonosítását látta. Az az alapállítás, hogy minél magasabb valaminek az értéke, annál létezőbb, s

megfordítva, hogy minél távolabb esik valami a legmagasabb értékektől, annál közelebb esik a tökéletes

nemléthez, ez a gondolat az alapja a középkor úgynevezett ontológiai isten-bizonyításainak is.

A legértékesebbnek szükségképpen – tényleg léteznie is kell, hiszen ha nem létezne (például csak gondolatban

létezne), akkor mindenképpen értéktelenebb volna, mintha – azonkívül, hogy a legértékesebb – még létezne is.

Annak az egész értékvilágnak, amelynek alapja létezés és érték platonikus azonosítása, el kell pusztulnia, és át

kell adnia a helyét egy egész összefüggésében más értékvilágnak. Nietzsche a maga elé tűzött célt ’minden érték

átértékelésének’ nevezi. A keresett arkhimédeszi pont, ahonnan a korábbi értékvilág sarkaiból kifordítható volna,

Nietzsche számára érték és élet azonosítása.

A platonikus létfogalom – mint értékkel abszolút telített lét – nem tűrt el semmiféle változást, s így az élettel,

ami nyilvánvalóan az időben van otthon, mint örökkévalóság lett szembeállítva.”

5

Fejezetekre lebontva haladok előre, a lehetőleg könnyebb és világos megértés érdekében. A

filozófia definíciós kísérlete arra irányul, hogy a filozófiáról megközelítőleg tehessek

állításokat, s itt bevonom Platónt a diskurzusba. A következő fejezetben (preszókratikus

elődök a gondolkodás tevékenységéről) megpróbálom megmutatni, hogy milyen korábbi

elméletek ötvözeteként gondolhatjuk el Platón ideaelméletét, s hogyan kell elképzelni a

kozmogóniai folyamatokat a gondolkodás analógiájaként. Az írási stílusok, a fogalmi háló, és

a kontextus röviden arról szól, hogy az írási stílusok és a tanítások szándékai koherensek, ki

mint ír, annak megfelelően képzeli el a befogadó környezetet és a megfogalmazandó

valóságot. Platón három korszaka a mai kutatások alapján egyre kérdésesebb, s csupán azért

említem meg, mert az elfogadott iskolás-filozófia szerint a Parmenidész átmenetet jelent a

középső és a késői korszak között, ami a dolgozat – didaktikai – szempontjából nagy

segítséget jelent.

Ezek után meg kell magyarázni, hogy miért van szükség az ideákra. A különböző indokok

(episztemológiai, metafizikai, morális, szemantikai) különböző típusú érveket hoznak

magukkal, s többszörösen is indokolják az ideák tételezésének szükségességét. A formák

teóriája olyan attribútumokkal látja el a Formákat, melyek a parmenidészi „Egy”-re

emlékeztetnek. Ebben a fejezetben az egyes érvekhez hozzárendelem a konkrét platóni

szöveghelyeket. Platón kettő dialógusa (Szofista, Parmenidész) a „létezőről” és a „nem-

létezőről” olyan konkrétumokat szolgáltat arról, milyen viszonyban állt elődeihez és

riválisaihoz, mely világosan megmutatja nekünk, hogy egy filozófus érvekre támaszkodva

minden őt megelőző filozófián túlléphet, túltehet mesterein. Saját elméletének dilemmáit a

mozgás, átcsapás, és a pillanatnyi szempontjából legkönnyebb a koherencia kritériumának

alávetni, s vizsgálni azokat, mint a részesedéselmélet kérdéseit Platón Parmenidészében. A

nyolc hipotézist eme utóbb említett dialógusból külön-külön próbálom probléma-centrikusan

idézni.

A „harmadik ember” érvét – TMA – Marc S. Cohen és G. Vlastos segítségével próbálom

meg analitikus módon és kezdetlegesen formalizált formában felvázolni, és részletesebben

elmagyarázom a három TMA-ban szereplő kifejezést (OM, SP, NI). A „harmadik ember”

arisztotelészi értelmezése arról szól, hogy milyen indítékai voltak Arisztotelésznek ahhoz,

hogy túllépjen mesterén. Itt megpróbáltam síkgeometriai módszerrel ábrázolni a formák

megkettőzését, valamint ennek arisztotelészi változatát. A TMA különböző modern

értelmezései arról adnak számot, hogy mind a végtelenbe futó következtetés, mind az egyetlen

Forma – és esetenként egyetlen harmadik ember – létezése mellett is lehet érvelni. Az

interpretációk gondolkodónként más-más indoklást találnak maguknak, és általános az a

6

felfogás, hogy korábbi kommentátorokon megpróbálnak felülemelkedni, jobban mondva

próbálják meghaladni elődeiket.

Platón ideaelméletének arisztotelészi kritikája a „Jó”-val kapcsolatosan egy rövid

összegzés, mely azon érveket veszi sorra, amik továbblépésre késztették az utódot. A megarai

iskola olyan példákat említ, melyek másik szemszögből és más világszemlélet alapján teszik

kritizálhatóvá az ideaelméletet. Eukleidész, Sztilpón és Diodórosz Kronosz olyan példákat

említenek, melyek Platón modern interpretálóitól eltérő módon közelítik meg az ideaelmélet

kritikus kérdéseit.

I. A filozófia definíciós kísérlete

A filozófiát általánosságban olyan tudománynak tartják, mely a dolgok és lényegek

azonosításának és megkülönböztetésének megállapítása szempontjából hasznos racionális

gondolkodásnak tekinthető. A filozófia fogalmának minél világosabb megállapítása

érdekében, az iménti mondat kifejezéseinek mibenlétét is meg kell állapítanunk, majd azt kell

megkísérelnünk, hogy ezek alapján mint jelenséget szemügyre véve vizsgáljuk meg magát a

filozófiát.

[…] vajon nem bizonyos tudománnyal felszerelve kell-e gondolkodása során haladnia annak, aki

helyesen akarja megmutatni, hogy milyen fajták milyenekkel vannak összhangzásban, és milyenek

nem férnek meg egymással? Valamint azt is, vajon vannak-e olyanok, amelyek mindeneket áthatva, a

többieket összekapcsolják, úgyhogy képesek egymással vegyülni, és viszont a szétválasztások során

vajon az egészen végigvonulnak-e más olyanok, melyek a szétválasztásnak okai? […] a szabad

lelkek tudományára bukkantunk, […] találtuk meg a filozófust […] Hát nem azt állítjuk-e, hogy a

dialektika tudományának a dolga, hogy a dolgokat nemek szerint szétválassza, és se ugyanazt a

fajtát ne tartsa különbözőknek, se azt, ami különböző, ne vélje ugyanannak? […] S nemde, aki ezt

képes megtenni, az kellőleg észreveszi azt az egy formát, amely sok dolgon át – melyek mindegyike

különáll – teljesen keresztülhúzódik, továbbá azt, hogy sok egymástól különböző formát egy övez

kívülről, és egy megannyi többin át kapcsolódik össze ismét, sok viszont egymástól teljesen el van

különítve. Ebben áll annak a tudománya, hogy nemek szerint meg tudjuk különböztetni, hogy egyes

dolgok mennyiben képesek egymással közösségre lépni, és mennyiben nem.7

7 Platón: A szofista, 253b–e

7

A korai logika – mint dialektika – jelenik meg itt, mely maga a racionális észtevékenységre

épülő következtetés és megismerés aktusa. A régi elméletek összefüggései és közös kérdései a

megoldási kísérletek és az áthagyományozódás során sokat változtak, de máig élő kérdés

maradt a megismerés mibenlétének problémaköre. „A korábbi, a parmenidészi kérdést

(milyennek kell lennie a világnak, ha a gondolkodás tárgya kíván lenni) Platónnál és

Ariszotelésznél új kérdés váltja föl: milyennek kell lennie az emberi megismerőképességnek,

ha meg akarja ismerni a világot? – Kant kopernikuszi fordulatáig ez marad az ismeretelmélet

alapkérdése.”8

Rendkívül nehéz annak meghatározása, hogy mi is maga a filozófia. Léteznek bevett

értelmezések. Ilyenek lehetnek a következők:9

1. A filozófia a létezőknek, mint létezőknek az ismerete.

2. A filozófia az isteni és emberi dolgok ismerete.

3. A filozófia az Istenséghez való hasonulás, amennyire ez az ember számára lehetséges.

4. A filozófia a halállal való törődés.

5. A filozófia a tudományok tudománya és a mesterségek mestersége.

6. A filozófia a bölcsesség szeretete.

A filozófia ezek szerint is valamilyen ismerettel kapcsolatos. Az a bizonyos ismeret

sokféleképpen megfogalmazható, és sokféleképpen megismerhető. Ha azonban az ismeret

sokféleképpen megismerhető, akkor nyilvánvaló, hogy épp annyi módon ki is fejezhető. A

sokféle megismerésből származó ismeretek sokféleképpen kifejezhetőek (a központban az

individuum, mely a világ dolgait befogadó és megértő, majd interpretáló és közlő).

8 Steiger, Utószó, in: Arisztotelész, Lélekfilozófiai írások, (2006) 224. o.9 Ezek értelmezéséről lásd: Maróth, (2002) 33. skk.

8

1. ábra

Az ismeretek így a két végtelen között a végtelenszer végtelent sűrítik egybe, és rendezik el.

Ebben segítenek az ideák, amik a közös megegyezés és beszéd előfeltételei. Ennek

megfogalmazása Platón Parmenidészében tetten érhető. Ugyanebben a dialógusban

magyarázza meg, és egyben kritizálja saját részesedéselméletét, melynek kritikus részét „a

harmadik ember” érvének neveznek. Arisztotelész erre vonatkozó megjegyzéseit10 és

kritikáját kibővítve szeretném a platóni ideaelméletet egy másik szempontból11 megvizsgálni.

Úgy gondolom, hogy Platón a filozófusok életérzésének szempontjából beszél, míg

ugyanazt a kérdést Arisztotelész objektívabban kezeli, vagyis másokat tart azonosaknak, s

másokat különbözőeknek, mint elődje. Az isteni és emberi tartományok közötti platóni

kapcsolatot – mint kívánságot –, inkább antropológiai szemléletű ontológiának tartom, míg

Arisztotelész elméletét inkább logikai természetű ontológiának. Különbségük írásmódjaik

különbözőségében is megmutatkozik.

Míg Arisztotelész sokkal tematikusabb és prózában ír – mintha közvetlenül hozzánk

beszélne –, addig Platón dialógusai mások beszélgetésén keresztül, közvetetten szól hozzánk.

Arról pedig már nem is kell bővebben szólnunk, hogy Szókratész egyáltalában nem is kívánt

saját írásai által hozzánk szólni.

Röviden megfogalmazva, Arisztotelész a konkréttól (a szubsztancia az egyedi ember) halad

a végtelen felé (ami valóságosan nem létezik), míg Platón a végtelenben (az igazi

szubsztancia az örök Forma) keresi a filozófiai értelemben vett konkrétat, a magyarázatot

(minden Formák Formáját).

II. Preszókratikus elődök a gondolkodás tevékenységéről

Legvalószínűbbnek azt tarthatjuk, hogy a filozófia a gondolkodás mibenlétéről szól. A

gondolkodást az ókori szerzők – például Parmenidész (i. e. 540–480) és Anaxagorasz (i. e.

500–428) az Ész létrehozó tevékenységeként értelmezték – kozmogóniai és individuális

szempontból egyaránt –, ami a gondolkodás lényegét fejezi ki. Az egyén megismerési aktusa

bizonyos szempontból azonos a megismert dolgokat létrehozó Világész performatív

10 Metafizika, I. 9. ; XIII. 4., 5., stb. 11 A mozgás szempontjából is, mint ami a két-világ teória metafizikai aspektusa.

9

aktusával. Azonban a központi kérdés filozófusról filozófusra más-más értelmezést és más-

más megoldást talál, egyre több megoldási javaslattal előállva, s ezzel a filozófiai

megismerést előbb utóbb – akaratuk ellenére – a vélemények szintjére süllyesztették, amit

később a szofisztika használt fel, a lényeg keresésének feladását ekképpen indokolva.

Parmenidész tanítása szerint az emberi értelem előbb két elemet kreált, majd kidolgozott egy

doxa-szintű kozmogóniai elméletet, amely szerint az elemek eredetileg tiszta formában léteztek,

majd elegyedtek egymással, és így jött létre a kozmosz. Ha így értelmezzük a tanítást, azt

mondhatjuk, hogy Parmenidész a doxa szintjén is érvényesíti az igazság és a doxa inkompatibilis

kettősségét: az igazság az, hogy az elemeket az emberi értelem kreálta, a doxa szerint azonban ezek

eredeti princípiumok.

Mármost az 5. századi filozófusnak [Anaxagorasznak], aki az inkompatibilis elemeitől

megtisztított parmenidészi elmélet építőköveinek új kombinációjából kívánja fölépíteni a maga

filozófiáját, az elemeknek ezt a kétszintű kezelését is meg kell szüntetnie. Ez a legegyszerűbb

módon úgy érhető el, ha a parmenidészi kozmogónia fázisainak sorrendjét megfordítjuk: kezdetben

volt a megkülönböztethetetlen és azonosíthatatlan alkotórészekből álló eredeti keverék, majd az Ész

– azonosságot és különbözőséget helyezve belé – létrehozta az artikulált kozmoszt.12

Parmenidész és Anaxagorasz elméletében egyaránt a gondolkodás, vagyis a termékenyen

létrehozó Észtevékenység jelenik meg, mégis különböző módon. Parmenidész elméletében

az eredendő egységből13 lesz a megkülönböztetés (igazból a doxa, valósból a látszat), míg

Anaxagorasznál az eredeti keverékből lesz a világosan megkülönböztethető, ám utóbbi

filozófus segítségével a látszatot is ugyanazon alkotóelemekből (homoiomereia) építhetjük

fel, mint a valóságosnak gondoltat.

Anaxagorasznál tehát nem létezik a valósabb világ azon típusú elgondolása, mely

tökéletesebb az emberi világnál, nála nincsen – platóni típusú – ideaelmélet, hanem azok az

alkotóelemek alkotják az emberi világot, amelyek a jelenségeket – vagyis a dolgokat –

alkotják. Természetesen a jelenségeket mindenki saját percepciós képességeinek mértékében

érzékelheti, ám a gondolkodás segít abban, hogy ezen túl tudjunk lépni. „A fölismerhetetlen

képei a jelenségek”14. A végtelenül kicsiny részek (homoiomereia) ugyanis csak gondolatilag

12 Steiger, Anaxagorasz-interpretációk, 212. sk.13 Az itt említett egység az igazságra vonatkoztatandó, nem a doxa típusú kozmogóniára. „Ami [Parmenidész]

kozmogóniájában világos és fontos, az abban az általános elgondolásban áll, hogy a keletkezés (szemben a

milétoszi elgondolással) nem az eredeti egységről való leválásnak, hanem ellentétes erők kölcsönhatásának és

harmóniájának a terméke. Ezt az elgondolást veszi át Empedoklész és (megkülönböztetetten püthagoreus

formában) Philolaosz.” (KRS 381. o.) 14 Anaxagorasz, fr. (B) 21a, idézi Sext. Emp. Adv. math. VII 140, (fordította: Steiger K.)

10

értelmezhetőek, s nem lehet rájuk mutatni a természetben, csak következtetni lehet

létezésükre. Teoretikus igazolása messzire nyúlik.

Ennek az a kiindulópontja, hogy „az összes az mindig ugyanannyi”. „És amikor ezek a

dolgok így szétváltak, tudnunk kell, hogy az összes dolgok semmivel sincsenek sem többen,

sem kevesebben; lehetetlen ugyanis, hogy többen legyenek az összesnél, hanem az összes

mindig ugyanannyi.”15 Ezzel követi abban Parmenidészt, miszerint semmi sem keletkezhet a

semmiből, ám pluralizmusával eltér tőle. „A kicsinynek nincs legkisebb része, hanem mindig

van egy még kisebb (mert lehetetlenség, hogy ami van, ne legyen). Hasonlóképen a nagynál is

mindig van nagyobb. És ez számosságában egyenlő a kicsinnyel, hiszen önmagával való

viszonyában minden dolog nagy is meg kicsiny is.”16 Kezdetben ugyanis minden együtt volt

(a végteles sokaságú és tulajdonságú magok), és az ész körbeforgása és leválasztó

tevékenysége formálta őket azzá, amik. Azt kell ugyanis kiküszöbölnie Anaxagorasznak,

hogy „valami új keletkezzék”. „Ezt csak azon a módon lehet elérni, ha feltételezzük, hogy

minden dologban eleve benne van minden, ami csak belőle fog majd kialakulni. Mivel pedig

semmi sem szab határt mindazon megfigyelhető változásoknak, amelyek a világban végbe

mehetnek, ezért nemcsak az eredeti keverékben mint egészben, hanem annak minden

összetevő ’magjában’ is kell lennie ’részeknek’ nemcsak az ellentétekből, hanem minden

természeti szubsztanciából is. Egyedül ezen a módon lehet haj és hús az őket tápláló búzából

anélkül, hogy valami új keletkezne.” 17

Mindenben abból van több, amivé az a dolog alakult a világ-kreáló észtevékenység által, s

bizonyos dolgok (pl. élőlények) ezzé, mások azzá lesznek ugyanazon étel elfogyasztása során.

Ha például narancsot eszünk, a narancs azzá lesz, aki (faj-specifikusan) elfogyasztotta; így a

narancsban levő (mivel mindenben van egy rész mindenből) hús, csont haj stb. az én

húsommá, csontommá, és hajammá válik, ezek választódnak ki a narancsból és táplálják,

növesztik a testem.

Itt az univerzálisan megfigyelhető emésztés analógiájára, vagyis biológiai, orvosi példa

alapján gondolja el a világalkotó elemeket, majd ezen univerzálisan megfigyelhető jelenség

segítségével képzeli el a másik univerzális szféra, a gondolkodás metafizikai síkján

értelmezett legkisebb alkotóelemeket.18

15 Anaxagorasz, fr. 5, Szimplikiosz in phys. p 156, 10 Diels16 Anaxagorasz, fr. 3, Szimplikiosz in phys. p. 164, 17 Diels17 KRS, 527. o.18 Gondolati szinten elemeknek nevezhetőek azok, amik az ideák (most platóni értelemben fogalmazok)

önmagukban való egységességének felismerhetőségét – a percepcionális érzékiségen túl – segíti.

11

Az egymásba alakulási folyamatok egyszerre léteznek, mint keveredés és szétválás, de mi

emberek csak az érzékszerveinknek megfelelő tartományt fogadjuk be. „Az önmagában vett

természet a maga valóságában megismerhetetlen a számunkra. Ami az emberi ész számára a

természetből megismerhető, az a jelenség. Azok az elemi összetevők pedig, amelyekre egy

jelenség fölbontható, nem a dolgoknak mint dolgoknak a részei, hanem a kozmikus Észnek az

eredeti keverékbe belehelyezett gondolatai.” 19

Minden mértéke szerint látszik annak, aminek látszik. Anaxagorasz szerint „[A

kozmoszban] semmi egyéb nem egyforma semmivel, hanem minden egyes a legvilágosabban

annak mutatkozik és mutatkozott, amiből a legtöbb van benne.20” A látható anyagi dolgokat

ellentétpárok tagjainak kombinációira vezeti vissza – egyikből ennyit, másikból meg

amannyit kiemelve. Ilyen ellentétpár a parmenidészi (B 9) fény és éj, és minden, ami ezekből

levezethető: meleg és hideg, ritkás és tömör, finom és durva, könnyű és nehéz. Már ismert

ellentétpárokból mindig a megfelelőt (adott dolog adottságának, karakterének összetevőit)

emeljük ki, bizonyos emberi adottságoknak megfelelő fizikai és szellemi tartományokat

lefedve.

Az anyagi, fizikai síkon tehát mindennek benne kell lennie mindenben, s a legkisebb –

érzékszerveinkkel már nem észlelhető, nem érzékelhető – alkotóelemeket a Világalkotó ész

(nous) dolgokká artikulálja, az emberek pedig ezen artikulált kozmosz dolgaiból felépítve egy

másik, emberi rendet hoznak létre, mind a társadalom, mind önmagunk számára. Ráadásul

minden társadalom más, és minden benne szereplő egyén különböző. Ezért mondja azt

Anaxagorasz, hogy sok világ létezik (B 4), melyek különbözőek, de mégis ugyanolyan

dolgokból épülnek fel, vagyis ugyanolyan alkotóelemekből, mikről csupán annyit tudhatunk,

hogy minden egyes alkotóelem minden másikat is magában hordoz. A kezdeti őskáoszban és

a mai világban ugyanazon típusú őselemek az alapvető alkotóelemek, s ezért nem jelent

problémát az, hogy most másképpen artikulált a világ, mint kezdetben. Ezért nem jelent

Anaxagorasznál különösebb gondot (Parmenidésznél igen), hogy az emberek máshogyan

artikulálják a világot, mint az önmagában eredetileg adott volt.

Platón ideaelméletében megtalálható mind az, hogy:

– a sokból egyet csinál (ez leegyszerűsítve Anaxagorasz kozmogóniai elméletében a

dolgok megkülönböztetése, egyértelmű beazonosíthatóságuk és felismerhetőségük).

Ezt úgy kell elképzelnünk, hogy miközben sok dolgot látunk, és valamilyen formát

19 Steiger Kornél: Anaxagorasz–interpretációk, 217. o.20 Anaxagorasz, B 12. xvi

12

azonosnak tarunk rajtuk, akkor ez konkrét felismerése az intelligíbilis formának („egy

a sok felett”, „one over many”, OM).

– egyből sokat csinál (ez nagyjából az egyetlen igazság és a vélekedések parmenidészi

elméletével rokonítható). Amikor pedig egyből sokat csinál, akkor ez nem más, mint

az a folyamat, ahogyan a részesedők részesülnek valamely formából. Ez inkább a

forma és a részesülők egymáshoz viszonyított ontológiai hierarchiájának státuszait

adja meg.

2. ábra

Ahogyan sokból egyet csinál, az olyan, mintha alulról felfelé haladna az ontológiailag

hierarchizált genezis-piramison (a könnyebb megértés érdekében használom és ábrázolom),

míg az egyből sokat kreálással felülről halad lefelé, az intelligíbilis világból a keletkező és

pusztuló világ felé szeretne kapcsolatot tételezni. A fenti és lenti entitások (dolgok illetve

tulajdonságok) közötti kapcsolat tehát nincsen meghatározva, csupán folyamatábraként segít a

gondolkodásnak, hogy az magának könnyebben elképzelhesse azt a közeget, melyben a

részesedés végbemegy. Ellentmond azonban Platón önmagának, amikor a részesedést – mint

az elmélet szempontjából alapvető ideát – tevékenységként, örök genezisként gondoltatja el

velünk. Lehetséges azonban, hogy ennek az intelligíbilis és érzéki világok közötti kvázi-

logikai szférának éppen az a fő tulajdonsága, hogy örökösen kapcsolatot létesítsen a

sziklaszilárdan nyugvó és valóságosan létező ideák és a folyamatosan változó érzéki

jelenségek között. A részesedést így, mint örök folyamatot kell elgondolnunk, mely mind

örök (s ebben az értelemben változatlan), mind folyamatosan változó dolgokat produkáló (és

fenntartó) tevékenység, s ezért lehetséges, hogy a végtelen sokaságú és változatosságú érzéki

dolgok létezzenek, melyek különböző fokú hasonlóságot mutatnak ideáikhoz képest. A

13

ideaelméletben a magyarázó fogalom: a részesedés maga is idea, ezért a racionális megértés

és magyarázat hiátust szenved, tehát ilyen szempontból körben-forgó az érvelés.

A preszókratikusok és utódaik elmélete a Világész és az emberi ész analógiája

szempontjából nagyon hasonló. Arisztotelésznél a lélek 3 része közül (táplálkozó, indulatos,

gondolkodó) a gondolkodó lélekrész további két részre, az aktív és a passzív észre osztható,

melyek közül előbbi a létrehozó és örök rész, mely olyan képességként jelenik meg az

emberben, mint ahogyan az a világ egészében, mint performatív aktusú organizmusban jelen

van. Ezzel az analógiával az emberi gondolkodás és a világalkotó erő közös alapot talált, ami

már a régebbi filozófusok munkáiban is tetten érhető: „Mindenben mindenből – az Ész

kivételével – van egy rész; ám némely dolgokban Ész is van.”21 Feltehetőleg Anaxagorasz az

emberre gondolt.

III. Írási stílusok, fogalmi háló, kontextus

Anaxagorasznál már nem a morális megfontolású építkezés figyelhető meg – mítosz

formájában leírva, mint Parmenidésznél és egyes helyeken Platónnál –, hanem olyan prózában

írt, mely tematikusan próbálja behatárolni témáját és szókincsét (mint Arisztotelész), annak

érdekében, hogy bizonyos dolgokról egymást erősítő és egyre érthetőbb fogalmi háló

segítségével, egyre erősebb kohézióban lévő kontextust alakítson ki. A gondolatokat a

fogalmak nem tudják egy az egyben leírni, a fogalmak gondolati tartalmait az egyes

kifejezések kapcsolódásainak ismételgetése és részletesebb leírása során közelíthetjük meg. A

világos megismerés és könnyebb érthetőség kedvéért, valamint a dolgok könnyebb

azonosítása érdekében, logikai hálót hoz létre egyszerű – ám mélységeiben részletes és

bonyolult – kifejezésekből. A szavakkal előbb utóbb egymást magyarázza meg a szerző, s így

túllép a szavak mindennapi konkrét jelentésén, saját elméletét és gondolatait egyre jobban

megérteti olvasójával, amint az a textusban és így a megértés folyamatában előre halad,

elmélyül.

Sem Anaxagorasz, sem pedig Arisztotelész nem használ olyan mítoszokat, mint Platón, aki

saját érvelésében a könnyebb megértés érdekében saját maga által kitalált történeteket

alkalmaz (gondoljunk csak az Atlantisz-történetre, mint a görög moralitás diadalának egyik

megalapozására, melyet laikusok mai napig félremagyaráznak). Platón írásai és szóbeli

21 Anaxagorasz (B. 11.) idézi Szimplikiosz, in Phys. 164,22 (fordította: Steiger K.)

14

tanításai közötti különbség valószínűleg abban rejlik, hogy kiknek szól. Szélesebb néprétegek

számára szükség van az analógiás megközelítésre, míg a bennfenteseknek nyíltan ki lehet

mondani olyan dolgokat, melyeket a tudatlan nép kinevetne, vagy nem-értése okán elvetne.

Parmenidész expliciten használja az istennőre való hivatkozást, és tudását tőle származtatja,

ezzel elfogadhatóvá teszi gondolatait a kor befogadó közönsége számára. Nem szabad

elfelednünk, hogy a múzsákhoz való fohászkodás már Homérosz Iliászában is megtalálható.

A vallásos közeg így nem utasította el bölcseleti tanait.

Anaxagorasz szakított a régi paradigmával, de szókészlete még azonos volt, ám – ugyanúgy

mint Arisztotelész –, már nem vágyott a közemberek megértésére, kifejezetten az adott

témában érdeklődők kíváncsiságát próbálta kielégíteni, s nem felülről, istennők tudása által

akarta legitimálni gondolatait, hanem pusztán racionális érvelés alapján. Arisztotelész

kifejezetten logikai következtetésekre építette argumentumait és a tudósok számára írt – s

nem foglalkozott a vallási dogmákkal –, amivel a mai tudományosság alapvető kritériumait

fektette le.

Az, hogy ki, milyen célzattal, kiknek, mikor és hol írt, oly mértékben meghatározta és

behatárolta a lehetőségeket, mely tulajdonképpen nyílt színvallásra késztette a filozófusokat.

IV. Platón három korszaka

Nehezen állapítható meg az, hogy milyen sorrendben keletkeztek művei. Schleiermacher

didaktikai rendet vesz föl; az ő nézete szerint Platón kezdettől fogva kész terv szerint írta meg

műveit, melyek háromfélék: elemiek, közvetítők és építő jellegűek. Hermann K. F. szerint22

Platón művei filozófiai fejlődését tükrözik. E fejlődésnek három korszaka van; az első

Szókratész haláláig tart, a másik a megarai tartózkodás idejét foglalja magában, a harmadik az

első szicíliai útnak befejezésétől Platón haláláig tart. Munk azon a nézeten van, hogy Platón

műveiben Szókratész ideális életrajzát adja, tehát aszerint rendezhetőek, hogy mennyi idősnek

tüntetik föl Szókratészt.

A legvalószínűbb feltevés Hermanné, bizonyos fokig egybekapcsolva Schleiermacheréval:

Platón életében minden bizonnyal volt egy korszak, amikor még főként Szókratésszel

foglalkozott, ide tartozik Zeller szerint a kisebbik Hippiász, az Eutüphrón, a Védőbeszéd, a

22 Ő négy korszakot jelöl meg, de didaktikai szempontból most a középső korszakot egynek tekintem, mert a

hármasság rendkívül erősen beépült európai gondolkodásunkba.

15

Kritón,, a Lüszisz, a Lakhész, a Kharmidész és a Prótagorasz. A második korszakba a megarai

korszakot elvető Zeller szerint a Phaidrosz, Euthüdémosz, Gorgiasz, Menón, Theaitétosz,

Szofista, Államférfi, Parmenidész és Kratülosz című művek tartoznak. Ennél későbbiek a

Lakoma (Kr. e. 385), a Phaidón és a Philébosz. Ezek után következik a Állam, a Timaiosz, a

Kritiasz, majd a Törvények, ami Platón utolsó műve és csak halála után adták ki. Részben

fejlődése tükröződik ebben a sorrendben, de részben didaktikai terv is érvényesül benne; nem

valószínű, hogy miután már nézetei megállapodtak, csak a véletlen irányította volna irodalmi

tevékenységét. A bizánci Arisztophanész trilógiákban, Thraszüllosz tetralógiákban állította

össze Platón műveit.

Fiatalkorában Platón írt színdarabokat is, ám elégette őket, mikor Szókratész tanítványa lett.

Szerinte "a semmirekellő theatrokrácia (a nézőtér, a ’karzat’ ) uralma..."23 rákényszeríti a

költőket, hogy a versenyen szerezhető dicsőség érdekében a közönség középszerű ízléséhez és

elvárásaihoz igazodjanak, s nem az igazsághoz.

Filozófiai pályafutásának első korszaka a szókratészi kétvilág-elmélet jegyében telt el,

melytől középső korszakában kezdett eltávolodni, s késői éveiben már sokkal inkább

összetetteknek gondolta el az ideákat, semmint önmagukban létező „másvilági” entitásoknak.

emberi világ isteni világ

keletkezés és pusztulás öröklét

Sok egy

érzékelhető jelenségvilág ésszel felfogható valóság

vélemény, hiedelem (doxa) igaz tudás

A két világ közötti kapcsolatot először az ellentétek analógiájára képzelték el, ám az

érzékelhető dolgok jelenségvilágában is megmutatkozott, hogy például a hideg és a meleg

nincsenek elválasztva egymástól (Anaxagorasz B 8), és a keletkezés és pusztulás helyett is

inkább keveredésről és szétválásról van szó (Anaxagorasz B 17). Így lett az ellentétek

dipólus-párjából egyetlen összefüggő egység, melynek fokozatai vannak – gondoljunk csak a

hőmérséklet fogalmára. Ennek következménye volt a metafizikai és kozmológiai illetve

kozmogóniai elméletekre is.

Habár Platón kerülendőnek tartotta az érzékszervi tapasztalatokat24 – ha a „valóság”-ról volt

szó –, mégis Arisztotelésznek volt abban igaza, hogy a gondolkodásnak az érzéki

23 Platón, Törvények III. 701a (fordította: Kövendi Dénes)

16

tapasztalatok segítenek, s ezért a gondolataink az érzékszervi tapasztalatok által

szennyezettek. Az érzékelésről tett megállapítás a két-világ elméleten rést ütött, s meg kellett

magyarázni a két-világ közötti kapcsolatot, melyre a „részesedés-elmélet” és a „hasonlóság”

nem adott kielégítő magyarázatot. Arisztotelésznél például hagymaszerűen rétegzett

kozmológiai szférák vannak, melyek kívülről (Mozdulatlan Mozgató) befelé (Föld) haladva

hatnak egymásra.

Platón nem revideálta expliciten a régi kétvilág-teóriát25, de a Parmenidész-ben egyértelmű

utalások találhatóak a megoldási javaslatra. Megoldási javaslata a két világ közötti

kapcsolatra vonatkozik. Érvelésének az a különleges érdekessége, hogy ebben a filozófiai

elmegyakorlatnak tartott dialógusban nem a kapcsolatot magyarázza meg elsődlegesen

(kivéve a mozgás és az időbeliség esetében az „átcsapás” tárgyaláskor), hanem inkább arról

beszél, milyen nevetséges következményekkel járna az, ha a kettő világ között nem lenne

kapcsolat (istent megfosztjuk a tudástól, s nekünk se lenne tudásunk az ideákról). Továbbá

nem létezhetne a hamis beszéd sem, ami nyilvánvalóan ellentmond a tapasztalatnak, hiszen

aki úgy mond valamit, hogy közben – akaratlanul – téved, az is mond valamit, s az is, aki

akarattal mond valami hamisat. A későbbi fogalmakkal azt mondhatnánk, hogy a jelentés nem

von maga után automatikusan jelöltet, például mint a „semmi”, vagy a kötőszavak esetében.26

V. Miért van szükség az ideákra?

– Viszont – folytatta Parmenidész –, ha most már az ember nem engedi meg azt az állítást, hogy a

dolgoknak léteznek ideáik, tekintettel a most elhangzott és más hasonló nehézségekre, és nem

határolja el minden egyes dolog ideáját, akkor nem is lesz mire irányítania a gondolkodását, ha

24 „ … nézetem szerint azt a megkülönböztetést kell tennünk: mi az, ami örökké létezik s nincs köze a

keletkezéshez – és mi az, ami folyton keletkezőben van, de sohasem létezik? Az előbbi belátással ragadható

meg, megokolás alapján, mert örökké ugyanazon a módon létezik; az utóbbi pedig csaak gyanítható

megokolhatatlan érzékelésen alapuló vélekedéssel, mert keletkezőben és elmúlóban van, valóságosan azonban

sohase létezik.” (Timaiosz, 27d–28a) (Kövendi Dénes fordítása)25 Az egyik lélekmítoszában még azt mondja, hogy az ideák „ az égbolt fölötti tájon” találhatók (Phaidrosz,

247c). Nyilvánvaló, hogy az istenek helye is ott van, ahova az emberek nem érhetnek el. Ugyanígy az ideák is

távol vannak érzékelhető világunk romlandó látszataitól, s önálló valóságot alkotnak.26 Erre mondják majd – mai terminusokkal kifejezve – a megaraiak, hogy a névszók jelentése és jelölete között is

csak konvencionális a kapcsolat. Erre az a példa, amikor Diodórosz Kronosz saját gyermekeit névként használt

kötőszókkal nevezte el: az egyiknek ’Noha’, a másiknak ’Azonban’ volt a neve (l. a XIII. fejezetet).

17

egyszer nem engedi meg, hogy a dolgok mindegyikének létezik ideája, mely örökké ugyanaz; és

ezzel meg is semmisíti az értelmes megbeszélés lehetőségét. Úgy látom, te jobban észrevetted

ezt.

– Igazat mondasz – szólt amaz.27

A közös megbeszélés és a morális tökéletesedésre való törekvés indoklása miatt van

szükségünk az ideákra (formákra) – ezt gondolnánk elsőre, ha Platón mondanivalójának

lényegére tapintanánk rá. Ám árnyaltabb a kérdés, mert több kategóriában is rákérdezhetünk

az indokra. A formák tana ugyanis, bizonyos filozófiai kérdések megoldásaként született.

Négy ilyen kérdéskör egyértelműen meghatározható.

1. Episztemológiai szempontból: mik a tudás objektumai? Hogyan lehetséges a tudás?

Hogyan lehet a tudást megkülönböztetni a hittől és a puszta véleménytől? Episztemológiai

szempontból Platón a fizikai világot hérakleitoszi szemszögből láttatja28, azaz minden

változik.29

2. Metafizikai szempontból: Mik a valóban létező dolgok? Létezik elme-független valóság?

Van valami megérthető a jelenségek mögött? A két-világ-teória (Platón: Állam VII, Barlang-

hasonlat) szerint az ésszel felfogható a megmaradó parmenidészi világ, míg a látható világ a

hérakleitoszi változó világ30. Az intelligíbilis valóság formái arra vannak posztulálva, hogy a

tudás objektumai legyenek. A metafizikai teória ezért az episztemológiai kihívásra való

válaszként született.

3. Morális szempontból: Lehetséges morális tudás? Léteznek objektív morális igazságok? A

moralitás a természettől adott, vagy konvención alapul? Platónnál a jóság és a létezés szoros

kepcsolatban állnak egymással. Platón univerzuma érték-meghatározott, aminek alapjai, hogy

az értékek kezdettől fogva léteznek, nem tévesztik meg őket a mi kedvtelésünk szerinti földi

értékvilágunk, mert változatlanok (és önmagukban érték-semleges realitások), továbbá az

értékek külsődleges parancsolói, melyeket mi saját világunkban felismerhetünk és

megvalósításukra (a jó irányába: bölcsesség, bátorság, mértékletesség, igazságosság) kell

törekednünk.

27 Parmenidész, 135b–c28 Cohen megállapítása.29 „Ugyanazokba a folyamokba lépőkre más és más víz árad.” Her. B 12.30 Cohen megállapítása.

18

4. Szemantikai szempontból: Mit határoznak meg az általános fogalmak? Mit ragadunk meg

akkor, amikor megértünk31 valamit?

Nem szabad elfelejtenünk, hogy a szavak jelentésének és jelöletének megkülönböztetése

először a sztoikusoknál jelenik meg, és Platón kortársai még csak a névszókat vették

figyelembe, amikor a szavakról beszéltek. Amikor Platón kidolgozta elméletét, akkor még

mind a „fogalomnak”, mind a „fogalmakat tartalmazó elmének” a fogalma ismeretlen volt a

görög filozófiában.

VI. A formák teóriája

Ahhoz, hogy a formák teóriájáról beszélhessünk, elsősorban azt kellett megkérdeznünk,

mire valók, s csak ezek után beszélhetünk arról, hogy mik is maguk az ideák.

– … És nagyon tehetséges embernek kell annak lennie, aki képes megérteni, hogy minden egyes

dologgal kapcsolatban van valami, ami az ő neme és önmagában való lényege; de az az igazán

csodálatra méltó ember, aki magától jön rá az ideák létezésére és mást is fel tud világosítani

róluk, amikor ő maga kellő alapossággal átvizsgálta őket.

– Egyetértek veled Parmenidész – szólt Szókratész –, teljesen az én észjárásom szerint beszélsz.

(Parmenidész, 135a–135b)

S. Marc Cohen (2002) felosztása szerint az ideák fő tulajdonságai a következők:

– Teoretikus entitásokként posztuláltak (teoretikus munkát végeznek el, további

magyarázatra nem szoruló alapelvet határoznak meg).

– Intelligíbilisek (csak ésszel felfoghatóak, de nem érzékelhetőek)

– Változatlanok

– Örökök

– Objektív (elme-független) valóságok: ha nem lennének események és emberek, még

akkor is létezne az Igazságosság önmagában.

31 Erre is válaszol a barlanghasonlat (Állam VII).

19

A formákat sokszor „Ideák”-nak is nevezik – Platón az eidos és az idea terminusokat

használja, ám ez az idea nem azonos az angol nyelvben használatos érzékelési élményként

felfogott ideával. Platón ideái ugyanis nem mentális entitások, nem is elme-függőek, hanem

ezektől függetlenül egzisztálnak, de létezésük és természetük csak az elme segítségével

ismerhető meg.

A formák létezését többféleképpen indokolhatjuk, bár nem minden érv bizonyító erejű.

Platón maga sem volt szisztematikus ebben a kérdésben. Többféle funkciót töltenek be a

platonikus filozófiában.

1. A formák a szókratikus definíció objektumai. Objektívnak tekinthető morális

bázisként funkcionál az ideaelmélet. A definíció csak akkor korrekt, ha pontosan leírja

a Formát. Nem a „mi az?”, hanem a „miben áll?” kérdésére kell válaszolni, a forma

természetére reflektálva. Az Igazságosság definíciója például az, ami pontosan

megmondja, mi maga az Igazság.32

2. A formák a visszaemlékezés objektumai. A szókratikus definíció során a birtokolt

tudás a priori természetű, nem pedig empirikus tapasztalatból származik. A formák a

priori – visszaemlékezéssel felidézhető pl. matematikai – igazságokról szóló entitások.

– Nézd csak meg, hogyan fog sorjában visszaemlékezni mindenre, amire emlékeznie kell [ti. arra a

geometriai kérdésre, melyet Szókratész tesz fel annak a tanulatlan rabszolgának, akit rávezet a

helyes belátásra] …

– …

– Észreveszed,-e Menón, mennyire előrehaladt már ez a fiú a visszaemlékezésben? Mert először

nem tudta ugyan, mekkora a nyolc lábnyi sík egyik oldala, ahogyan még most se tudja, de akkor

azt hitte, hogy tudja, és hetykén válaszolgatott, mintha tudná, s nem gondolta, hogy nincstelen;

most pedig már gondolja, hogy nincstelen, és ahogyan nem tudja, nem is hiszi, hogy tudja.

– …

– … megkívánta a tudást ... Így hát hasznára vált az elzsibbadás.

– …

– Nézd hát végig, mire fog nincstelenségében rábukkanni, ha velem együtt kutat, holott nem teszek

mást, csak kérdezem, nem pedig tanítom; figyelj, hogy rajtakapsz-e azon, hogy tanítom és

előadok neki, nem pedig az ő véleményét kérdezem.

– Nemde, ha mindig is birtokolta, akkor tudta is mindig, ha pedig valamikor kapta, semmiképp

sem mostani életében kaphatta. ...

– …32 A Szépségről ugyanígy a Szép állítható.

20

– Nemde, ha az igazság mindig megvan a lélekben, míg mi létezünk, akkor a lélek halhatatlan,

úgyhogy bátran kell arra törekedned, hogy azt, amit most történetesen nem tudsz, ami azt jelenti,

hogy nem emlékszel rá, kutasd és visszaemlékezz rá?

– …

– … ha úgy vélekedünk, hogy kutatni kell, amit nem tud valaki, akkor jobbak vagyunk és

bátrabbak és kevésbé restek, mint ha úgy vélekednénk, hogy amit nem tudunk, azt nem is lehet

megtalálni, és nem is kell keresni; …

(Platón: Menón 82e-86c)33

Fontos itt megemlítenünk, hogy a tanulásra, mint visszaemlékezésre azért van szükség,

mert az emberi lélek mielőtt beköltözött volna a testbe, ivott a felejtés folyójának

vizéből, ezért nem emlékezhet az ideák világára.

3. A tökéletlenségi érv szerint a formák az igazán valóságos entitások, amikhez a

számunkra érzékelhető tapasztalati világunk dolgai megközelítőleg hasonlítanak.

Ítéletet mondunk például olyan tulajdonságokról, mint az egyenlőség, kör, négyszög,

stb., habár sohasem tapasztaltuk meg egyiket sem tökéletes formában. Az ideák olyan

entitások, melyek tökéletesen megtestesítik azokat a formákat (karakter- és

tulajdonság-együtteseket) melyekre gondolunk, habár sohasem tapasztaltuk meg őket

érzékszerveinkkel, és Platón idejében még ismeretlen volt a „fogalmakat tartalmazó

elmének” a fogalma.

– Ugye Szimmiasz festett képe láttán vissza lehet magára Szimmiaszra is emlékezni?

– Bizony lehet – szólt.

– Tehát vajon nem az következik-e mindezekből, hogy a visszaemlékezés hasonló dolgokból indul

ki, de van úgy, hogy nem hasonlókból is?

– De az következik.

– Amikor pedig a hasonlók alapján emlékezik vissza valaki valamire, vajon nem szükségszerű-e,

hogy ráadásul annak is tudatára ébredjen: van-e valami híja az ahhoz való hasonlóságának,

amire emlékezteti, vagy nincs?

– De szükségszerű.

– Nézd hát – mondta ő –, hogy így van-e ez: ugye azt mondjuk, van olyasmi, hogy egyenlő? Nem

arról beszélek, hogy az egyik fadarab egyenlő a másik fadarabbal, sem hogy az egyik kő a másik

kővel, sem bármi más efféléről, hanem egy mindezektől különböző valamiről, magáról az

egyenlőségről …

…

33 Kerényi Grácia fordítása

21

– Nemde ha születésünk előtt kaptuk és már a birtokában jöttünk a világra, tudomásunk volt a

születésünk előtt is és tüstént azután is, hogy megszülettünk, nem csupán az egyenlőről és a

nagyobbról meg a kisebbről, hanem az összes ilyesfélékről? Mert gondolatmenetünk most nem az

egyenlőre vonatkozik, hanem inkább magára a jóra és az igazságosra és a jámborra, és, ahogy

mondom, mindarra, amit úgy jelölünk, hogy ’az, ami van’, a kérdéseinkben, amikor kérdezünk és

a válaszainkban, amikor válaszolunk. Úgyhogy mindezeknek az ismeretét szükségképen még a

születésünk előtt el kellett sajátítanunk.

…

– ... azok, akikről azt mondjuk, hogy tanulnak, később nem tesznek egyebet, csupán

visszaemlékeznek, és a tanulás visszaemlékezés.

(Platón: Phaidón 74a-76a)34

4. A tudásról szóló érv a tudomány lehetőségét illeti. Miről szól tudásunk? Ha tudunk

valamit, akkor tudásunk minek a tudása? Platón feltételezi, hogy van egy osztálya a

stabilan állandó és változatlan objektumoknak, melyek igazolják tudásunk

követelményeit. Így akkor is van tudásunk valamiről, ha az aktuálisan nem

percipiálható.

– Mármost, aki elismeri, hogy vannak szép dolgok de sem magának a szépnek a létezését nem

ismeri, sem pedig azt, aki ennek a megismerésére vezetné, követni nem tudja – mit gondolsz,

álomvilágban vagy a valóban éli-e az életét? Figyelj ide. Nem az-e az álmodozás, mikor valaki –

alva vagy ébren – azt, ami valamihez hasonló, nem hasonlónak, hanem magának az illető

dolognak gondolja, amihez pedig csak hasonlít?

– …

– Enni elég is nekünk, akárhányféleképpen tekintsük is a dolgot: a teljes létező teljesen meg is

ismerhető, a semmiképp sem létező pedig mindenképpen megismerhetetlen.

– …

– … de ha valami olyan, hogy van is meg nincs is – ez nem középre esik-e a színtiszta létező és a

semmiképp sem létező között?

– …

– Tehát másra vonatkozik a vélemény, s másra a tudás, mindegyik a maga különleges képessége

szerint.

– …

– … a vélemény a tudásnál halványabb, a nem tudásnál pedig világosabb …

(Platón: Állam V. 476c-480)35

34 Kerényi Grácia fordítása35 Szabó Miklós fordítása

22

5. Az „egy a sok felett” (One Over Many) argumentum. Platón, Állam-ában (596a) a

formák szemantikai értelmezését kínálja: „a sok egyes jelenséget, melyet közös névvel

szoktunk megjelölni, egy fogalom alá foglaljuk össze.”36 Akkor például, amikor az

„igazság”-ról beszélek és más is erről beszél, akkor ugyanazt kell értenünk rajta, s ez

úgy lehetséges, ha az „igazságosság” formája az, ami által ugyanazt értjük, mert ez

„egy a sok felett”. Egyazon világhoz tartozunk, senki sem csak a saját privát

világához. Ha nem értünk egyet abban, mire alkalmazzuk az „igazság” terminust,

akkor nem lehet mindkettőnknek igaza. Egy bizonyos konkrét dologra kell referálunk,

amikor használjuk pl. az „igazság” kifejezést, s ez maga az idea. Az ide kapcsolódó

„harmadik ágy”-érv (The Third Bed Argument – TBA) a következő:

Nos, az ágy háromféle formában jelenik meg: az egyik a természetbeli forma, melyről – azt

hiszem – megállapíthatjuk, hogy isten alkotta. … A második az, amelyet az asztalos készít el. …

A harmadik pedig, amelyet a festő. … Szóval: festő, asztalos, isten, ők hárman a mesterei az ágy

három formájának. … Mármost az isten, akár mivel nem is akart egynél több ágyat alkotni a

valóságban, akár mivel valami kényszer indította erre – elég az hozzá, hogy csupán azt az egy

ágyat, amely a valóságban létezik, alkotta meg; két vagy több ilyen ágy azonban nem jött létre

az isten keze által, és nem is fog soha létrejönni. … Mert ha csak kettőt is alkotott volna, akkor

már megint jelentkezne egy olyan, amelynek az alakját e kettő átvenné, s akkor már ez volna az,

ami létezik, nem pedig ama kettő. … Úgy gondolom tehát, hogy mivel az isten ezt tudta, s mivel

a valóságos ágynak valóságos alkotója, nem pedig egy valamely ágynak alkotója, s nem egy

valamely asztalos akart lenni, ezért ezt az egy természetbeli ágyat hozta létre.”

(Platón: Állam X. 597b–597d)37

Három érv különösen fontos, melyeket – Cohen segítségével – be is

tudunk azonosítani az alapján, hogy milyen válaszra keresik a

megoldást.

1. Tökéletlenségi érv (Argument from imperfection), Phaidón 74-76.

[metafizikai]

2. A tudásról szóló érv (Argument from knowledge), Állam 476-480.

[episztemológiai]

3. „Egy a sok felett” („One over many”), Állam 596., Parmenidész 132.

[szemantikai]

36 Szabó. M. fordítása37 Szabó M. fordítása

23

Ezek közül a”One over many” a legfontosabb, mely a „harmadik ember” érvének egyik

központi alapelve, míg a mozgással38 kapcsolatosan a „Self-Predication” (ömagáról állítás – l.

később) is meghatározó.

VII. Platón kettő dialógusa a „Létezőről” és a „Nem Létezőről”

A dolgok lényegi mibenlétéről, és azonosságaiknak illetve különbözőségeiknek racionális

felismeréséről szól a filozófus. Ezen tevékeny és aktív képesség eredményeképpen a

megismerés és észtevékenység képessé teszi az egyént magát – az individuumot, mint

elgondoló gondolkodót – annak elgondolására, hogy viszonylagos biztossággal tudja

azonosítani és megkülönböztetni egymástól a dolgokat. Kérdés azonban mindezen dolgok és

ideák „reális” léte, mind önmagukban véve, mind gondolatokként tételezve. Most kettő

dialógusát idézem, a Szofistát (röviden), s a Parmenidészt (hosszabban, lásd a következő

fejezetet is).

A szofista

Platón is azért hozta be és szerepeltette dialógusaiban a korábbi filozófusokat, hogy azokon

keresztül hol cinikus kiszólásokat tegyen lehetővé a maga számára, hol önigazolást keressen.

Habár elismeri a filozófiai elődöket, azért szerinte nem kell őt „apagyilkosnak” (A szofista,

241 d) tartanunk, ha továbbfejleszti elméleteiket. Szerinte ugyanis „túlságosan kényelmesen

beszélgetett velünk Parmenidész és mindenki, aki csak valaha annak eldöntéséhez fogott,

hogy meghatározza: hány és milyen a létező” (242 c). E mellett túl költőinek tartja eleai

elődjét, s megrója a régieket, mert szerinte „mindegyik afféle mesét mondott nekünk, mintha

gyermekek volnánk (242 c). A kifejezésmódjuk miatt szerinte „mit sem törődnek vele, vajon

tudjuk-e követni őket, vagy pedig lemaradunk.” (243 a).

Ahhoz, hogy túl tudjunk lépni a régieken, a régiek tételeinek alapjait kell megvizsgálnunk.

Jobban kell tehát értenünk a régen felvetett problémákat, mint elődeink. „Mert védekezésünk

során meg kell vizsgálnunk apánk, Parmenidész tételét, és ki kell erőszakolnunk, hogy a nem

38 Nem a fizikai értelemben vett mozgással kapcsolatosan említem: lásd a VIII. fejezetet.

24

létező bizonyos tekintetben létezik, és viszont: a létező bizonyos tekintetben nem létezik”

(241 d).

Arra van ugyanis szüksége Platónnak, hogy saját ideaelméletének ontológiai sarokkövét, a

részesedéselméletet igazolja, alátámassza és legitimálja elfogadottságát. „[…] világosan azt

akarja kifejezésre jutatni, hogy Parmenidész valódi szellemi örökösei nem a megarai eleaták,

hanem, minden meglévő véleménykülönbség ellenére, maga Platón. A szofista egyik

célkitűzése ennek az állításnak az igazolása.”39

Parmenidész

Azért foglalkozik Platón a rendkívül bonyolult Parmenidész című dialógusban részletesen az

„Egy” filozófiájával, hogy azzal az eleai mesteren túllépve, a Létező és a Nem létező világát

összekösse. E nélkül ideaelmélete megbukik. A két világ közötti kapcsolat mibenléte felveti

az ellentétpárok és a dolgok mibenlétének kérdését. Hogyha van átmenet a Létező és a Nem

létező között, akkor ezzel egy sor másik átmenetet is fel kell tételeznünk és meg kell

magyaráznunk, mint például a mozgás és nyugalom fogalmait, valamint az eltelt időközöket

összekötő „pillanatnyi” problémáját.

Az „átcsapás”, a részesedés, és a hasonulás folyamata az, ami a megismerést a tudat

számára lehetővé teszi (az anamnézis mellett). A dolgokat akkor is azonosítani kell tudnunk,

amikor azok ténylegesen nincsenek jelen érzékszerveink számára. Ezért kell valamilyen

ideával rendelkeznünk róluk, s ezért kerül a tanulással kapcsolatos geometriai bizonyítás

során (Menón 81c–d) odáig Platón, hogy a lélekben lévő ideák az öröklét körforgásában

születésünk előtt is már bennünk voltak (Phaidón), s azokat a visszaemlékezés (anamnézis)

során csupán csak fel kell idéznünk.

Elődei és kortársai közül elsősorban azokat a filozófiai irányzatokat kell Platónnak

érvelésével meghaladnia, akik csak az Egy létezőt (Parmenidész), vagy csak a Nem Létezőt

(szofisták) tarják valóságosnak. Platón szerint tévednek azok, akik csak a kézzel megfogható

dolgokban hisznek – ez a gigászok és átlagemberek gondolkodása –, s tévednek azok is, akik

csupán a formák (Sok forma) barátai – feltehetőleg Püthagorasz követőiről van szó, akik ellen

a KRS szerint Zénón is írt.40 A Parmenidészben „valamennyi argumentum a józan ész ellen

39 Taylor: Platón, 523. o.40 KRS. 405. o.: „KR támogatja a hajdan népszerű nézetet, amely szerint Zénón támadása alapvetően nem a

józan ész, hanem egy bizonyos pluralista filozófia, nevezetesen a püthagoreusok ellen irányul.”

25

intézett támadás; Platón lényeges mondanivalója az, hogy Zénón Parmenidészt a

fölháborodott józan ésszel szemben védelmezi.”41

Ama eljárás során azonban, mikor úgy beszél Platón, mintha jobban értené a régiek

kérdéseit, mint ők maguk, és túlszárnyalásuk érdekében „jobban gyakorolja magát” náluk,

eközben akaratlanul is abba a filozófusbetegségbe esik, ami során mások elméleteit úgy

interpretálja, hogy azokat beerőszakolja saját elmélete alá, mintha gondolatok építőköveiből

állítaná össze saját piramisát, s ő, mint zárókő tökéletesítené a filozófiát.

A filozófia azonban maga is hagyomány, kérdéses problémakörök változatos megoldási

kísérleteinek egymásra-épülése. Így könnyen érthető, hogy Platón elmélete már saját

tanítványa, Arisztotelész által is felül lett írva, aki azt mondta, hogy szereti Platónt, de az

igazságot még inkább. Mind Platónt, mind elődeit mai napig próbálják értelmezni a filozófus

utódok, s mai szemszögből az átlagos olvasónak valószínűleg hasonlóak lennének a kifogásai

vele szemben, mint neki voltak elődeivel kapcsolatosan.

VIII. Mozgás, átcsapás, és a pillanatnyi, mint a részesedéselmélet42

kérdései Platón Parmenidészében

Bizonyos formák létének meghatározására kíváncsi Szókratész:

Ha azonban valaki – amiről épp most beszéltem – először is megkülönböztetné, mint külön,

önmagukban létezőket, a Formákat, mint például a Hasonlóságot és a Különbözőséget, a Sokaságot

és az Egységet, a Nyugalmat és a Mozgást, és minden effélét, s aztán azt mutatná ki róluk, hogy ezek

önmagukban képesek egymással összevegyülni és szétválni, akkor aztán igazán elcsodálkoznám,

Zénón! […] jobban csodálkoznám akkor, ha valaki azt tudná felmutatni, hogy ugyanez az

ellentmondás mindenféleképpen összefonódott magukkal az Ideákkal, és amiként ti végigkövettétek a

látható dolgokban, éppúgy ki tudná mutatni az értelemmel felfogható dolgokban is. (129d–130a)

41 KRS. 403.o. 42 „A részesedés nyilvánvalóan elemezhetetlen metafora, semmiképpen sem szabad sem fizikai folyamat, sem

logikai viszony mintájára elképzelnünk. Maga Platón figyelmeztet játékos formában arra, milyen

paradoxonokhoz vezetne, ha a részesedést fizikai természetűnek tekintenénk. Ha ugyanis ilyennek tekintenénk,

akkor olyan folyamatként kellene leírnunk amelynek során a részesedő dolog vagy az idea egészét, vagy annak

egy részét ’megkapja saját részeként’. (Ez az állítás azon a szójátékon alapul, hogy a ’részesedni’ jelentésű görög

metekhó ige alapjelentése: ’birtokolni’. Tehát ’részesedni egy ideában’ így is érthető: ’birtokolni egy ideát’. Ezt a

többértelműséget Platón csupán a tréfa kedvéért aknázza ki.)” (Steiger, 2004, 35. o.)

26

Az idea nincsen egészében a részesülő dolgokban43, „hanem olyan volna, mint a nappal,

amely egy és ugyanaz s mégis egyszerre sok helyen van, és ezzel egyáltalán nem válik külön

önmagától: az ideák mindegyike, egység létére, így van jelen egyszerre az egyes dolgokban,

de ugyanekkor mégis azonos volna önmagával.” (131b) Ám ekkor olyannak kellene lennie,

mint egy vitorla, mely „a maga egészében lehet rajta mindenkin, vagy pedig csak egy része,

éspedig más-más része mindenkin?” (131c) Ebben az esetben szintén ellentmondásba

ütközünk, s Parmenidész elmondja Szókratésznek, milyen lehetetlenségek következnek ebből

a Nagyságra, a Kicsire és a Hasonlósárga nézve.

– Komolyan azt akarod-e tehát mondani, Szókratész, hogy az idea, amely egy, csakugyan részekre

oszlik, és mindazonáltal egy marad?

– Semmiképpen sem – felelte.

– Mert nézd csak – folytatta –, ha magát a Nagyságot bontod részekre, és a sok nagy tárgy

mindegyike a Nagyságnak egy-egy része által, mely természetesen kisebb magánál a

Nagyságnál, lesz naggyá, nemde a józan ésszel ellentétesnek fog ez feltűnni?

– Teljességgel – felelte.” (131c–d)

A kétvilág-teória olyan lehetetlenségeket hoz magával, melyek abszurditása nyilvánvaló.

– Mármost, ha istennél van az a legtökéletesebb uralom és az a legtökéletesebb tudás, sem aza az

uralom ott fenn nem uralkodik soha mirajtunk, sem az a tudás meg nem ismerhet sem minket,

sem semmi más nálunk levő dolgot, hanem egyaránt: sem mi nem uralkodunk azokon ott fenn a

mi uralmunkkal, sem amaz isteniből nem ismerünk meg semmit a mi tudásunkkal; és viszont –

ugyanezen meggondolás alapján – ők sem uraink nekünk és nem is ismerhetik meg az emberi

dolgokat, éppen, mert istenek.

– De talán – mondta Szókratész – nagyon is csodálatos egy okoskodás ez, ha az ember istent

megfosztja a tudástól. (134d–e)

Az alapvetően öt platóni kifejezésre redukálható elméletben (lét, mozgás-nyugalom,

azonosság és különbözőség) különösen a mozgás ideájának részletesebb elemzésekor

egyértelművé válik annak lehetetlensége, hogy a „Mozgás” mint olyan, az ideák világában

nyugodjon. Ekkor azonban az egyik részesedést lehetővé tevő fogalom – ebben a

kontextusban a pillanatszerű átcsapás maga – definíciós ellentmondásban van az ideák

kritériumával. Ha ugyanis komolyan vesszük azt, hogy az ideák mozdulatlanul nyugosznak

43 Ha egy dolog egy idea egészében részesül, akkor teljesen lefoglalja azt az ideát, s ekkor a világon egyidejűleg

csupán egyetlen szép, jó stb. dolog létezhet, ám ez nem így van.

27

saját világukban, és azonosak önmagukkal, akkor ez a platóni belső koherencia, az

önmagukkal való azonosság44 megtiltja azt, hogy a mozgás egyáltalában valahol nyugodjék. A

mozgás ideájának ugyanis természete szerint mozgásban kell lennie, hogyha koherens – azaz

minden szempontból azonos akar lenni önmagával.45 Így azonban a mozgásnak nem lehet az

öröklétben ideája46. Ha pedig mindenféleképpen ideát akarunk belőle csinálni, akkor a

mozgásnak keverednie kell a nyugalommal47. Ez azonban a tiszta fogalmiság szempontjából

– ez érdekli Szókratészt a Parmenidészben – önellentmondás.

44 Az Igazságosság igazságos és a Szépség szép.45 „Has Plato recognized that all of his Forms are self-predicational, what would he have done with Forms like

Change, Becoming and Perishing, which he did recognize as bona fide Forms? Clearly none of these could be

self-predicational, for if they were, they would not be changeless, and would thus forfeit being.” (Vlastos, 1954,

in: Plato: Critical Assessments, 14. o.)46 „Schließlich kritisiert Aristoteles Platons Ideenlehre deshalb, weil sie nichts zur Lösung des

Bewegungproblems beiträgt, das seit Heraklit und der Eleatik die Geister bewegt. Platons Ideen besitzen keine

bewegende Kraft, die sie zu Ursachen der Dinge werden lassen könnten.” Az idézet Seidel könyvének (1988)

interneten található összefoglalásából származik.47 Ficino szerint a nyugalom elérése a fontos, ami magasabb értékű idea, mint a mozgás, mert az idea az öröklét

szerint szilárd és mozgáson felül áll, ez pedig a parmenidészi elméletre emlékeztet. Az elme szubsztanciája

teljesen szilárd, ezért a nyugalom iránti előszeretete érthető, amit ő a „mysteria priscorum philosophorum”-nak

nevez. Ficino azonban csupána morális lelki szempontból veszi figyelembe az ideákat, s nem vizsgálja azok

önmagukban valóságát. „Az ésszerű mozgás célja nem a mozgás, hanem nyugalom. Ha az ésszerű mozgás célja maga is mozgás, akkor

az elme bizonyára azért mozog, hogy mozogjon, s másfelől, hogy mozogjon, vég és megszakítás nélkül mozog.

Ebből az adódik, hogy miután szakadatlanul kitart magában a mozgásban, nem hagyja abba a mozgást, s ezért

sem élni nem szűnik meg soha, sem pedig megismerni. [Itt összekeveri az arisztotelészi aktiv ész – mint lélek –

örökkévalóságát a passzív ész emberi élethosszig tartó megismerésével.] Alkalmasint a lélek e tartós mozgása

az, amelyről számos platonikus úgy véli, hogy a lélek általa mindig mozog és él. Úgy találom azonban, hogy

mivel a lélek megismeri a nyugalmat, s úgy ítéli meg, hogy az kiválóbb a mozgásnál, továbbá természet szerint a

mozgáson túl erre törekszik, ezért inkább valamely nyugvó habitusban, mintsem mozgó állapotban keresi és leli

meg végül a maga célját és javát.? Erre utal az, hogy az elmének a nyugalom jobban hasznára válik, mint a

mozgás. Továbbá az is, hogy a számára jól ismert tárgyak a dolgok örök eszméi, nem pedig az anyag mozgó

állapotai. [A mozgásra itt az érzéki világ jelenségeként, s nem ideaként gondol.] Hozzájárul azután ehhez még az

is, hogy amiként az élet legkiválóbb képességei, úgymint az ész és az akarat a mozgó dolgok céljain túl a nyugvó

és örök dolgokig hatolnak előre, akként maga az élet mindennemű időbeli változáson túl bizonyosan eljut a

céljába, elnyeri a maga javát az örökkévalóságban. Hiszen különben a lélek sem a megértés, sem pedig a

törekvés révén nem tudna soha túllépni a mozgó dolgok határain, ha nem lenne képes e határokat élete révén

meghaladni. Végül is a mozgás mindig befejezetlen, és valami más felé tart, míg a mozgás céljának, s különösen

a legfőbb céljának eszméje az, hogy se nem befejezetlen, sem pedig nem halad tovább valami más irányba.”

28

Nem a fizikai típusú mozgásról, avagy a lélek önmozgásáról48 van szó, hanem a mozgás

ideaként való mibenlétéről.

A részesedés fogalmának is kellene lennie egy ideájának (ekkor önmagából részesedne, ami

lehetetlen), ám akkor a részesedés olyanná válik, mint ami az ideák világa és az emberek

világa közé szorult be; ilyen kontextusban értelmezve a mozgás és részesedés olyan

jelenségként is értelmezhető, mint a megismerési- és kifejezésmódok között lévő ismeret,

tudás (l. 1. ábra, mely önmagában kifejezés nélkül semmi). A részesedés olyan, mint a sokféle

vélemény: megsokszorozza az ideákat.

Az e világi dolgok megmagyarázására irányuló ideaelmélet a kapcsolatot létrehozó

részesedés megsokszorozó tulajdonsága miatt nem magyarázza meg egyszerűen az e világi

dolgokat, hanem ugyanabból az ideából végtelen sokat csinál, és így a relatív megelőzi a

magában-valót.

Továbbá az ideák nem okai a mozgásnak és a változásnak (s kellene, hogy legyen ideája a

viszonynak és a tagadásnak, valamint nem csak a szubsztanciáknak, hanem a hozzá

rendelhető tulajdonságaiknak is).

Az ideatan tehát több szempontból is problematikus, ha a tisztán formális logika

módszertana alapján Platónnal szólva: „azt is fel kell tenni, hogy nem létezik ugyanaz a dolog

– ha jobban akarod gyakorolni magad.” (136a)

[…] abból a feltevésből kell kiindulni, amely Zénontól származik: ha a sok: van, mi ennek a

következménye mind magukra a sokakra nézve önmagukhoz és az egyhez viszonyítva, mind az

Egyre nézve önmagához és a sokhoz viszonyítva; de azt is meg kell viszont vizsgálni: ha a sok:

nincs, mi következik ebből mind az Egyre, mind a Sokra nézve, mind önmagukhoz, mind

egymáshoz viszonyítva. És így tovább: ha feltesszük, hogy van hasonlóság, valamint azt, hogy

nincs, mi következik mindegyik feltevésből mind magukra a föltételezett dolgokra, mind a többiekre

nézve, mind önmagukhoz, mind egymáshoz viszonyítva. És ugyanez a meggondolás vonatkozik a

Különbözőre, a Mozgásra, a Nyugalomra, a Keletkezésre és Pusztulásra s magára a Létre és Nem

Létre.49

(Ficino, 2003, 155. skk.)48 Platón, Phaidrosz 245c–246a: „A lélek halhatatlan, mert önmozgó. Amit más hoz mozgásba, annak a mozgása

megszűntével élete is megszűnik. Ami önmozgó, az mások számára is princípiuma a mozgásnak. A princípium

örök; ellenkező esetben nem volna princípium. Az élőlény mozgásának princípiuma a lélek. Tehát a lélek

önmozgó és halhatatlan.”49 Platón: Parmenidész, 136a–b

29

A Parmenidész tematikus hipotézisei

A Parmenidész nyolc hipotézise a következő sorrendben vizsgálja meg, hogy milyen érvek

(helyenként tudatosan szofizmákra, játékos csúsztatásokra épülve) hozhatók fel az ideaelmélet

kétvilág-hipotézisének olyan kigazítására, mely a késői Platón irányába mutatnak. Itt ugyanis

nem az ideák örökléte, hanem a keletkező és pusztuló világgal való kapcsolatuk válik a kritika

tárgyává. A kétvilág elméletről ugyanúgy kell gondolkodni, mint Zénon az Egyről: kritikailag

azt is meg kell vizsgálni, hogy mi van akkor, ha az elmélet nem igaz. A felvezető beszélgetés

(126a–137b) után a következő onto-logikai lehetőségeket kell megvizsgálni:

A/I. Ha a létező egy, semmit sem állíthatunk róla (137c–142a).

A/II. Ha a létező egy, mindent állíthatunk róla (142b–157c).

B/III. Ha a létező egy, mindent állíthatunk „a többiekről” (157b–159b).

B/IV. Ha a létező egy, semmit sem állíthatunk „a többiekről” (159b–160b).

C/V. Ha az egy nem létezik, mindent állíthatunk róla (160b–163b).

C/VI. Ha az egy nem létezik, semmit sem állíthatunk róla (163b–164b).

D/VII. Ha az egy nem létezik, mindent állíthatunk „a többiekről” (164b–165e).

D/VIII. Ha az egy nem létezik, semmiről sem állítható semmi sem (165e–166c).

A szövegben az „egy” nem más, mint a konkrét tulajdonságokkal felruházható entitás, mely

a vizsgálódások alanya, s mint ilyen, a formák teóriájában a gondolatbeli rámutatást segíti elő.

A tematikus kérdéseket Parmenidész egy fiatal Arisztotelész nevű fiúval beszéli meg,

mégpedig úgy, hogy Platón a szókratészi bábáskodó módszert alakalmazza az eleai mester

módszereként, s párbeszédükbe ettől kezdve Szókratész csupán mint hallgató vesz részt.

Az egész Parmenidészt úgy adja elő Platón, mintha azt a klazomenaibeli Kephalosznak a

mesélné el a Melitében lakó Antiphón, aki maga Püthodórosztól hallotta, s ez utóbbi Zénón

egyik tanítványa volt.

Antiphón előadása szerint tehát Püthodórosz elmondta, hogy egyszer Zénón és Parmenidész

Athénba jött a nagy Panathénaia-ünnepre. Parmenidész már nagyon öreg volt, erősen ősz, de szép

és nemes megjelenésű; körülbelül hatvanöt éves lehetett; Zénon pedig közel a negyvenhez, nyúlánk

és kellemes külsejű. Az a hír járta, hogy kedvese volt Parmenidésznek. Püthodórosznál szálltak meg,

a falon kívül eső Kerameikoszban. Eljött Szókratész is, sok társával, vágyva hallani Zénón művét,

melyet ők hoztak magukkal Athénba; Szókratész akkor még nagyon fiatal volt. (127a–c)

30

Ennek a többszörösen áttételes közvetítéssel leírt történetnek valószínűleg az volt a

kiindulópontja, hogy Platón egy ellenőrizhetetlen és kitalált szituációban az eleai gondolkodás

hagyományaira alapozva vizsgálja meg a kétvilág teóriát, s fejleszti azt tovább. Az

ideaelméletet Platón, eme művében minden oldalról körbejárja, s hangsúlyossá teszi a

kétvilág-teóriában a kapcsolat mibenlétét és fontosságát.

Az első hipotézisen belül (A/I. Ha a létező egy, semmit sem állíthatunk róla (137c–142a))

arról beszél Parmenidész, hogy: „Ha az egy: egy, nemde sok nem lehet? […] Tehát sem része

nem lehet neki, sem önmaga egész nem lehet. Miért nem? Mert a rész nyilván Egésznek a

része. – Igen. – S mi az Egész? Nemde az, aminek egy része sem hiányzik?” (137c) Az Egy

továbbá sem nem mozoghat, sem nem nyugodhat, hiszen: „ha az Egy megváltozna, akkor

önmagától válna különbözővé, s lehetetlen volna, hogy továbbra is egy maradjon.” (138c) A

részletes érvelést kihagyom, s az ide vonatkozó konklúzió explicit megfogalmazásával

folytatom: „Soha nincs tehát az Egy ugyanazon az egy helyen […] Az viszont, ami soha nincs

ugyanazon az egy helyen, nincs nyugalomban és nem áll.” (139b) Ezeken túl sem azonos

vagy hasonló nem lehet sem önmagához [impliciten a NI50-érv is beleérthető], sem máshoz,

illetve különböző sem lehet sem önmagától [SP], sem mástól.

További következtetések: „De akkor az Egy, ha ilyen, egyáltalán időben sem létezhet? Vagy

nem lesz-e minden, ha egyszer az időben van, szükségképpen folyton idősebb önmagánál?”

(141a) „Ha tehát az Egy semmiképpen, semmiféle időben nem részesül, akkor sem valaha

nem ’jött létre’, sem nem ’lett’, sem nem ’volt’ valaha, de most sem ’keletkezik’, sem nem

’van’, és ezután sem ’fog keletkezni’, nem ’fog létrejönni’, és nem ’lesz’. […] Az Egy tehát

semmiképp sem részesül a Létben.” (141e) „Tehát neve sincsen, sem beszéd, sem tudomány,

sem észrevevés, sem vélekedés róla nem lehet. […] Lehetséges-e azonban, hogy az Eggyel

így álljon a dolog? – Nekem bizony úgy látszik, nem lehetséges.” (142a)

A második hipotézisen belül (A/II. Ha a létező egy, mindent állíthatunk róla (142b–157c))

olvashatjuk, hogy „[…] van itt egy egész: a létező Egy, s ennek válnak részeivé az Egy és a

Lét […] A ’létező Egy’ tehát Egész, és részei vannak. […] vajon ellehet-e az Egy a ’Lét’ nevű

rész nélkül vagy a Létező az ’Egy’ nevű rész nélkül? – Nem lehet el. – A részek mindegyike

ismét magában foglalja tehát mind az Egyet, mind a Létezőt, és mindegyik rész ismét

legalábbis két további részből fog állni, és így tovább folytonosan. Ugyanezen meggondolás

50 A rövidítések jelentését lásd a IX. fejezetben.

31

alapján: ami rész csak feltűnik előttünk, mindig magában foglalja e két részt; mert az Egy

mindig magában foglalja a Létezőt, és a Létező az Egyet; úgyhogy szükségképpen mindig

kettő lévén, sohasem lesz egy. […] – A létező Egy tehát ily módon határtalan sokaságú lesz?

– Úgy látszik.” (142d–143a) Ebben az érvelésben felismerhetővé válik a TMA első

értelmezési variánsa (l. a XI. fejezetet), és a SP-érv.

A számokat hozza be Platón (emlékeztetve bizonyos típusú püthagoreus51

elkötelezettségére), mikor nyelvfilozófiai szinten a kifejezések szószámának (ami több, pl. 2),

illetve jelentésük egységének mibenlétét összemossa, majd multiplikálja őket. „– Nemde

akkor is, ha azt mondom: ’Lét és Különbözőség’, vagy ’Különbözőség és Egy’, így is

mindegyik esetben ’mindkettőt’ mondok? […] Ha mármost közülük mindegyik egy, ha

bármelyik egyet bármelyik párhoz hozzáadjuk, nem három lesz-e az összeg? […] A három

pedig nem páratlan s a kettő nem páros szám? […] S ha adva van a ’kettő’ és a ’kétszer’,

nemde szükségképpen a ’kétszer kettő’ is adva van? […] Továbbá: ha adva van a ’három’ és

a ’kétszer’, meg adva van a ’kettő’ és a ’háromszor’, nemde szükségképpen a ’kétszer három’

és a ’háromszor kettő’ is adva van? […] Ha tehát adva van az Egy, vele szükségképpen a

Szám is adva van. […] A Lét tehát a létezők egész sokaságára szét van osztva és a létezők

egyikétől sem marad távol, sem a legkisebbtől, sem a legnagyobbtól? – Szükségképpen.”

(143d–144a)

„[…] sem a Lét nem marad el az Egy mellől, sem az Egy a Lét a mellől, hanem egyenlők

maradnak, hiszen ketten vannak mindig, minden körülmények között. […] Az egy tehát maga

is a Lét által szétdarabolva: sok és határtalan sokaságú. […] egy is és sok is, egész is és részek

is, határolt is, sokaságát illetően viszont határtalan is.” (144e–145a) A végtelen sokaság

azonban mindig ugyanannyi, s ezzel eleget tesz mind Parmenidész kívánalmának (a létező:

egy), mind Anaxagorasz52 (Zénón53 teoretikus ellenfele) továbbfejlesztésének. „És bizonyára

az Egy egyenlő részeinek összességével: sem több, sem kevesebb, mint azok összege.”

(145c)54

51 Püthagorasznál a szám a világalkotó princípium: 1 pont (egy)– matematikai entitás, a térképzet alapja, de

kiterjedés nélküli; 2 pont (kettő)–vonal; 3 pont (három)–sík (háromszög); 4 pont (négy) – tér (tetraéder).52 fr. 5, Szimplikiosz in phys. P. 156, 10 Diels: „És amikor ezek a dolgok így szétváltak, tudnunk kell, hogy az

összes dolgok semmivel sincsenek sem többen, sem kevesebben; lehetetlen ugyanis, hogy többen legyenek az

összesnél, hanem az összes az mindig ugyanannyi.” (ford.: Steiger K.)53 fr. 1, Szimplikiosz in phys. P. 141, 6 Diels: „ Így hát ha sok dolog van, ezek szükségképpen kicsik is és nagyok

is: oly kicsinyek, hogy nincs kiterjedésük és oly nagyok, hogy határtalanok.” (ford.: Steiger K.)54 Ehhez l. még: „De ha ugyanannyi részből áll, mint önmaga, akkor a részek száma egyenlő lesz az

önmagáéival; ha pedig több részből áll, akkor e részek száma is nagyobb, ha végül kevesebb részből áll, a részek

32

A következő idézetben a TMA első értelmezésének látszólagos lehetetlenségéről

olvashatunk. „[…] Viszont az Egy ez az egész is? – Igen. – Ha tehát az összes részek az

Egészben vannak, s az Egy e részek összessége is és maga az Egész is, az Egész pedig

körülveszi a részek összességét, akkor az Egy veszi körül az Egyet, és így – íme – az Egy

maga önmagában van. – Úgy látszik. – Az Egész viszont nem a részeiben van, sem az

összesben, sem valamelyikben. Mert ha az összesben benne volna, akkor minden egyesben

benne kellene lennie. Mert ha csak egyben is nem volna benne, akkor nem lehetne benne az

összesben. Ha ugyanis ez az egy az összes közül való, s az Egész ebben (az egyben) nem

volna benne, hogyan lehetne benne az összesben? – Sehogyan. – De a részek közül

egynéhányban sem lehet; mert ha az Egész egynéhány részében benne volna, akkor a több

volna a kevesebben: ez pedig lehetetlen. (145c–d) Ezt azonban felülírja a következő

sorokban: „– Ha pedig az Egész nincs sem egy, sem több, sem valamennyi részében, akkor,

nemde, szükségképpen vagy másvalamiben van, vagy egyáltalán sehol sincs? –

Szükségképpen. […] – Ha tehát az Egy: egész, valami másban van, ha pedig egyenlő

részeinek összességével, önmagában van; s így az Egy szükségképpen önmagában is és

másban is van. […] Ha most már az Egy ilyen természetű, vajon nem mozog-e és nyugszik-e

szükségképpen? […] Az Egy tehát, minthogy állandóan önmagában is van és másban is,

szükségképpen állandóan mozog is és nyugszik is.” (145d–146a)

„Minden dolog mindenhez így viszonylik: vagy azonos vele, vagy különbözik tőle; vagy –

ha sem nem azonos, sem nem különböző – része annak, amihez viszonylik, vagy pedig egész

a részéhez képest. – Úgy látszik. – Vajon az Egy része-e önmagának? – Semmiképpen sem.

[itt felfedezhető a NI érv] – Tehát önmagát illetőleg egész sem lehet: önmagához mint

részéhez képest? – Bizony ez nem lehetséges. – De vajon különbözik-e egytől az Egy? –

Nyilvánvalóan nem. – Tehát önmagától különböző sem lehet.” (146b–146c) Eme utolsó

kijelentés a SP-ot juttatja eszünkbe.

„– Hasonló és nem hasonló lesz tehát az Egy a másokhoz; éppen, amennyiben különböző,

hasonló; s amennyiben azonos, nem hasonló. […] Ha megvan az a sajátsága, hogy azonos,

akkor nem másféle; de ha nem másféle akkor nem lehet nem hasonló. Ha pedig nem nem-

hasonló, akkor hasonló. Ha viszont megvan az a sajátsága, hogy különböző, akkor másféle; ha

pedig másféle, akkor nem hasonló.” (148c) Ebben a részben egyértelmű a nyelvi torzítás, a

kifejezések (ebben az esetben a „hasonló”) többértelműsége, s ezek összekeverése. Ekkor

ugyanis a „hasonlóság” a „különbözőség” okán van meg bennük, ám ez ellentmond az OM

elvének.

száma is kisebb lesz.” (151d)

33

„– Mármost: az Egy úgy tűnt fel, hogy maga önmagában, a maga Egészében van. […] De a

másokban is van az egy? –Igen. – Amennyiben tehát a Másokban van, a Másokat érinti is;

amennyiben pedig önmagában van, annyiban el van zárva attól, hogy másokat érintsen,

ellenben maga érinti önmagát, ha egyszer önmagában nyugszik. […] – Így hát az Egy érinti

önmagát is és a másokat is. […] Nemde minden, ami képes érinteni valamit, kell hogy

közvetlenül mellette legyen annak, amit meg kell érintenie, vagyis azt a helyet kell

elfoglalnia, amely az után következik, ahol el van helyezve az, amit ő megérint? […] Tehát az

Egynek is, ha önmagát kell érintenie, tüstént önmaga után közvetlenül kell elhelyezkednie,

vagyis a maga helyével közvetlenül határos helyet kell elfoglalnia. […] De ugyebár az Egy

csak akkor teheti ezt, ha kettő, és két helyen van egyszerre; amíg ellenben Egy, addig nem

képes erre? – Nem bizony.” (148d–149a)

„Ha pedig e két taghoz folytatólagosan még egy harmadik járul, a tagok száma három lesz,

az érintkezés pedig kettő. […] És így tovább: minden egyes új taggal egy további érintkezés is

járul az eddigiekhez; és mindig az az eredmény, hogy az érintkezések a tagok számánál

eggyel kevesebben lesznek.” (149b) Világos ebből, hogy az Egy és a Mások közötti

érintkezés nem lehetséges, ha nem valóságos létezők a Mások, és nincsen bennük szám. „Így

hát az Egy egyedül marad mint egy; s a kettő már nem létezik.” (149d)

„Lenni pedig nem más, mint részesedés a Létben a jelen idővel együtt, […] az Egy tehát,

amennyiben a Létben, annyiban az Időben is részesedik […] De az idő mindig tovahalad! S

nem akkor van-e az idősebbség állapotában, mikor előrehaladása közben a mostani időhöz

érkezik, amely a volt és a lesz között van? – Hiszen a Múltból a Jövőbe haladtában nem

ugorhatja át a Mostot. […] S nemde szünetet tart az idősebbé válásban, amikor épp elérte a

Most időpontját, és ekkor nem válik idősebbé, hanem már az idősebbség állapotában van?

Mert ha folyton előrehaladna, akkor sohase foghatná el őt a Most. Mert ami előrehalad, az

folyton érinti mindkettőt: a Mostot is és az Ezutánt is, úgy, hogy a Mostot elereszti, az Ezutánt

pedig megragadja, mert tovahaladása e kettő: az Ezután és a Most között folyik.” (152a–152c)

Az idővel kapcsolatos megfontolások központi problémakört jelentenek az ideaelméletben,

mivel a részesedés csupán az „átcsapás”-sal magyarázható. Ez, mint áthidaló szerepel a két

világ között minden szempontból (l. az 1. táblázatot.). „Az Egy tehát, úgy látszik, amennyiben

megragadja és elereszti a Létet, keletkezik és pusztul. […] Mikor azonban mozgás közben

megáll, és mikor nyugvás közben átcsap a mozgásba, akkor bizonyosan nem lehet egy

cseppnyi időben sem. […] Hogy egy előbb nyugvó dolog később mozogjon, és egy előbb

mozgó később nyugodjon, anélkül, hogy átcsapjon egyik állapotból a másikba, nem

lehetséges. […] Olyan idő viszont egyáltalán nincs, amelynek tartalma alatt lehetséges volna,

34

hogy valami egyidejűleg ne is mozogjon, de nyugalomban se legyen. […] De nem is csaphat

át egyik állapotból a másikba az átcsapás ténye nélkül? – Ez bizony nem valószínű. – Hát

akkor mikor csap át? Mert sem akkor, mikor még nyugszik, sem akkor, amikor már mozog,

nem csap át egyikből a másikba, s egyáltalán semmiféle időnek tartalma alatt. […] Vajon van-

e hát az a különös valami, amelyben akkor kell mennie, amikor épp átcsap egyik állapotból a

másikba? – Mi az a különös valami? – A pillanatnyi. Mert a pillanatnyi, úgy látszik, valami

olyasmit jelent, hogy ebből csap át egyik állapot a másikba. Mert nem a nyugvásból – amikor

még nyugszik – csap át, de nem is a mozgásból – amikor még mozog – csap át az

ellenkezőjébe, hanem a pillanatnyi, ez a különös valami, foglal helyet a mozgás és a nyugvás

között – minden időtartamon kívül –, és ebbe és ebből csap át a mozgó, mikor a nyugvásba

megy át, és a nyugvó, mikor a mozgásba megy át. […] S nemde így van a többi átváltozás

esetében is: midőn a Létből átcsap a pusztulásba, vagy a Nemlétből a keletkezésbe, akkor

bizonyos mozgó és nyugvó állapotok közé jut, és ekkor sem nem van, sem nem nincs, de nem

is keletkezik, és nem is pusztul? […] S ugyanezen meggondolás alapján akkor is, midőn az

Egyből megy át a Sokba és a Sokból az Egybe: akkor sem nem Egy, sem nem Sok, sem nem

egyesül, sem nem válik szét. És akkor is, mikor a hasonlóból megy át a különbözőbe és a

különböző a hasonlóba, sem nem hasonló, sem nem különböző, sem nem hasonuló, sem nem

elkülönülő; valamint akkor is, mikor a kicsiből a nagyba és az egyenlőbe megy át, vagy

viszont: nem lehet sem kicsi, sem nagy, sem egyenlő, de növekvő vagy fogyó, vagy

kiegyenlítődő sem.” (156a–157b)

A harmadik hipotézisen belül (B/III. Ha a létező egy, mindent állíthatunk „a többiekről”

(157b–159b)) olyan érveket találunk, melyek nagy valószínűséggel a legközelebb áll Platón

elméletéhez. Itt ugyanis a kapcsolatot próbálja megmagyarázni az Egy és a Mások között.

„[…] ezek a ’Mások’ nincsenek teljességgel megfosztva sem az Egytől, hanem valahogyan

részesednek benne.” (157c) „De az egész szükségképpen sokból álló Egység, s ennek részei a

részek; mert e részek mindegyike nem lehet soknak a része, hanem csakis az Egésznek a

része. […] Ha valami soknak volna a része, amely sokaságban ő maga is benne volna, akkor

nyilván önmagának is része volna, ami pedig lehetetlen; és a többiek közül is minden

egyesnek (része volna), ha egyszer mindnyájuknak. Mert ha csak egynek is nem lenne része,

már ennek a kivételével lenne csak része a többinek, és így már nem volna minden egyesnek a

része; ha pedig nem volna minden egyesnek a része, akkor a sok közül még egynek sem volna

a része. Ha pedig még egynek sem volna a része, akkor lehetetlen, hogy akár része, akár

35

bármi másvalamije legyen mindazoknak, amik közül ő még egynek sem része és semmilyen

tartozéka.” (157c–d) Itt a NI érvét olvashatjuk explicit formában.

„A rész tehát nem soknak és nem is mindnyájuknak a része, hanem egy bizonyos Formának,

valami Egységnek, amelyet Egésznek hívunk. Ez pedig valamennyiből lett tökéletesen Eggyé;

ennek lehet csakis része a rész. […] Ha tehát a Másoknak részei vannak, akkor részesedniük

kell az Egészben és az Egyben is.” (157d–e)

„Részesedni ellenben az Egyben: egyenest szükséges mind az Egésznek, mind a résznek.”

(158a) Itt Platón önigazolását olvashatjuk. „Minthogy tehát egynél többen vannak azok, amik

az egy részben, és azok is, amik az egy Egészben részesednek, nemde szükségképpen

határtalan sokaságúak azok, amik az Egyből részt kapnak […] nemde úgy kapnak részt belőle,

hogy még nem Egyek és nem is részesednek az Egyben akkor, amikor részt kapnak belőle

[…] Nem de ekkor még olyan kusza sokaságok, amelyekből az Egység egyáltalán hiányzik.

[ez nagyon emlékeztet az anaxagoraszi eredeti káoszra, amibe a nous még nem vitt rendet]

[…] ha gondolatban belőlük a lehető legkisebbet vesszük, nemde ennek is, minthogy nem

részesedik az Egyben, kusza sokaságnak és nem Egynek kell lennie. […] ha folytonosan így

vizsgáljuk, önmagában, ezt a Formától merőben idegen természetet, bármennyit veszünk is

belőle szemügyre, mindig határtalan sokaságú lesz. […] De mikor aztán minden egyes rész

egy résszé lesz, akkor e részek már el vannak határolva mind egymással, mind az Egésszel

szemben, valamint az Egész is részeivel szemben. (158b–d) De ez az elkülönülés nem

maradhat így.

„Tehát mindazoknak, amik Mások, mint az Egy, az a sorsuk, hogy, miután az Egy és ők

maguk közösségre léptek, egyszerre valami egyéb szülessék meg bennük, ami elhatárolja őket

egymástól; önmaguk természete magára hagyatva csak határtalanságot eredményez. […] Így

hát mindazok, amik Mások, mint az Egy, mind egészükben, mind részenként határtalanok is,

de részesednek is a Határban. […] S nemde hasonlók is és különbözők is mind egymástól,

mind önmaguktól? [...] Amennyiben saját természetük folytán valamennyien határtalanok,

annyiban ugyanaz a sajátságuk van. […] Tehát külön-külön mindkét sajátság alapján

hasonlók mind önmagukhoz [a Mások], mind egymáshoz, viszont mindkét sajátság alapján

együttvéve a legellentétesebbek és legkülönbözőbbek. […] azonosak is és különbözőek is,

egymástól, és mind mozgók, mind nyugvók, s egyáltalán az összes ellentétes sajátságokkal

rendelkeznek mindazok, amik Mások, mint az Egy, miután kitűnt, hogy ezekkel a

sajátságokkal is fel vannak ruházva.” (158d–159b)

36

A negyedik hipotézis (B/IV. Ha a létező egy, semmit sem állíthatunk „a többiekről” (159b–

160b)) árnyaltan a parmenidészi valóságról és a látszatvalóságokról szól, ugyanakkor a régi

két-világ teóriát erősíti. „Vajon nem elkülönítve van-e az Egy a Másoktól, s a Mások is

elkülönítve az Egytől?” (159b) „Soha nincs tehát ugyanabban az Egy és a Mások. […] Tehát

az Egy sem a maga egészében, sem a részei nem lehetnek benne a Másokban, ha külön van a

Másoktól, és részei nincsenek. […] De akkor nem is sokak a Mások; mert ha ’sok’ volnának,

akkor mindegyikük az egésznek egy része volna; márpedig mindazok, amik Mások, mint az

Egy, sem Egy, sem Egész, sem Sok, sem részek nem lehetnek, minthogy az Egyben

semmiképpen sem részesülnek. […] De akkor a Mások: sem maguk nem lehetnek sem kettő,

sem három, s nem is foglalhatják magukban ezeket a számokat, ha az Egytől teljesen meg

vannak fosztva. [...] De akkor a Mások sem nem hasonlók az Egyhez, sem nem különbözők

tőle, és egyáltalán nem rejlik bennük hasonlóság és különbözőség. […] lehetetlen, hogy

bármiből is kettőben részesedjék az, ami egyben sem részesedhetik. […] ha pedig mind

hasonlók, mind különbözők volnának, akkor két ellentétes formában részesednének, márpedig

mindezek lehetetlennek mutatkoztak. […] De akkor sem nem azonosak, sem nem

különbözők, sem nem mozgók, sem nem nyugvók, sem nem keletkezők, sem nem pusztulók

[…]” (159c–160a)

Az ötödik hipotézis (C/V. Ha az egy nem létezik, mindent állíthatunk róla (160b–163b))

erős csúsztatásokra épül, melyek látszólag a gyengébbik érvet teszik erősebbé. „Összefoglalva

tehát összes okoskodásainkat: ha az Egy: van, akkor az Egy: minden is, és még csak nem is

egy, mind önmagához, mind a másokhoz viszonyítva.” (160b) Meg kell azonban vizsgálnunk

azt is, ha az Egy nem létezik. Ekkor „[…] elütősége is van neki a másokhoz viszonyítva: mert

amik Mások, mint az Egy, különbözőek lévén különböző minőségűek is. […] Ha tehát a

másoktól elütősége van neki, nemde szükségképpen önmagában mag Hasonlósága van?”

(161a–b)

„Amik pedig nem egyenlők, azok egyenlőtlenek. […] Az Egyenlőtlenek pedig valami

egyenlőtlennel nem egyenlők? – Igen.” (161c) Ez tudatosan beillesztett szofizma. „– Tehát az

Egy az Egyenlőtlenségben is részesedik, s éppen emiatt nem egyenlők vele a mások! […] A

Nem Létező Egynek, íme, része van – amint látszik – az egyenlőségben is, a nagyságban és

kicsinységben is. […] De a Létben is kell, hogy valahogyan része legyen. […] mert ha nem

úgy állna a dolog, nem a valót mondanánk, mikor ezt mondjuk: az Egy nem létezik; ha pedig

a valót mondjuk, világos, hogy azt mondjuk, ami: van.” (161d–e)

37

„Tehát való az, úgy látszik, hogy az Egy: nem valóság; mert ha nem volna valóban nem

valóság, hanem csak egy kissé is alábbhagyna a valósággal a Nem Valóságot illetőleg, tüstént

létezővé lenne! […] úgy létezhetik legnagyobb mértékben a Létező, és legtökéletesebben úgy

nem létezhet a Nem Létező, ha a Létező részesedik a Létben is: a Létezőség meglételének a

Létében; de a Nemlétben is: a Nem Létezőség lételének a Nemlétében, ha teljességgel létezni

akar; a Nem Létező pedig részesedik a Nemlétben is: a Nem Létezőség nemlételének a

Nemlétében; de részesedik a Létben is: a Nem Létezőség lételének a Létében, ha a Nem

Létező is tökéletesen nem létezik. […] Ha tehát a Létezőnek is része van a Nemlétben, és a

Nem Létezőnek is része van a Létben, akkor az Egynek is, éppen mert nem létezik, szüksége

van arra, hogy részesedjék a Létben épp avégett, hogy valóban ne létezzék!” (162a–b)

„Nos, nemde, az Egy létezőnek is és nem létezőnek is mutatkozott […] Tehát a nem létező

Egy mozgónak is tűnik fel, ha átváltozik a Létből a Nemlétbe. […] De: ha a létezők között

sehol sincs – aminthogy nincs, ha egyszer nem létezik–, akkor nem is mehet át egyik helyről a

másikra. […] ami pedig nyugalomban van, az: áll. […] Így hát a Nem Létező Egy keletkezik

és pusztul, és viszont sem nem keletkezik, sem nem pusztul.” (162c–163b) Itt tehát mindenről

minden állítható, s ez beláthatóan ellentétpárokat, így ellentétes tulajdonságokat és

lehetetlenségeket állít a dolgokról.

A hatodik hipotézis (C/VI. Ha az egy nem létezik, semmit sem állíthatunk róla (163b–

164b)). „[…] ’nem létezik’, nemde nem mást jelent ez, mint a Létnek Távollétét attól, amiről

kimondjuk, hogy: nem létezik? […] [tehát] sehol, semmikor és semmiképpen nem létezik és

semmiképpen nem is részesedik a Létben, ami Nem Létező […] Márpedig keletkezni és

pusztulni nem más, mint részt kapni a Létből, illetőleg: elveszíteni a Létet […] Ha azonban

nem változik, ebből az következik, hogy nem is mozog. […] De azt sem mondhatjuk, hogy áll

az, ami sehol nincs […] nem is tartozhat hozzá semmi a létezők közül.” (163c–e)

A hetedik hipotézis (D/VII. Ha az egy nem létezik, mindent állíthatunk „a többiekről”

(164b–165e)). „[a mások], ha csakugyan mások akarnak lenni, van valami, amitől

különbözők. […] De akkor mi ez a valami? Az Egytől ugyanis nem különbözhetnek, ha ez

nem létezik. […] Tehát egymástól különböznek; mert csak ez az eshetőség marad számukra,

különben a semmitől lenének különbözők. [...] Akkor tömegenként különbözők egymástól;

egyenként ugyanis nem lehetnek különbözők, hiszen Egy nincs. Hanem, amint látszik,

mindegyik tömegük határtalan sokaságú, még ha a látszólag legkisebbet vesszük is: mint

valami álomban látott álomkép, hirtelen egy helyett soknak fog mutatkozni, és piciny helyett

38

óriásnak a belőle szétdarabolható morzsákhoz képest. […] Tehát sok tömeg lesz, s ezek

mindegyike egynek látszik, bár a valóságban nem az, ha az Egy nem létezik.” (164b–d)

„És úgy fog tűnni, hogy van közöttük legkisebb is; de ez is soknak és nagynak fog

mutatkozni sok alkotórészének mindegyikéhez képest, minthogy ezek kicsinyek. […] De

mindegyik tömeg a sok kicsivel egyenlőnek is fog látszani: mert nem mehet át a nagyobbság

látszatából a kisebbség látszatába, mielőtt a kettő közé nem látszik jutni; ez pedig az

Egyenlőség látszata. […] Nemde mindegyik tömeg a másokhoz képest határolt, de

önmagához képest nincs se helyzete, se vége, se közepe? […] Mert ha belőlük gondolatban

bármely darabkát megragadunk, hogy az a kezdet vagy vég, vagy közép: a kezdet előtt mindig

még egy másik darabka tűnik fel kezdet gyanánt, a vég után még mindig marad hátra egy

másik vég, a középen pedig mindig van még valami más, ami a középnél is középsőbb és még

kisebb [ez Anaxagorasz végtelen oszthatóságára és végtelen sokaságú princípiumára

emlékeztet] – s mindez azért van, mert nem lehet belőlük se kezdet, se vég, se közép gyanánt

egy darabot megragadni, minthogy Egy: nincs.” (164e–165b) Itt talán tanúi lehetünk egy

kvázi zénóni ellenérvnek Anaxagorasszal szemben (Platón megfogalmazásában)? „Nemde

az ilyen tömeg, ha távolról és nem élesen látjuk, szükségképpen egynek tűnik fel, de ha

közelről és élesen vesszük szemügyre, határtalan sokaságúnak mutatkozik mindegyik

alkotójában, hiszen meg van fosztva az Egytől, amely nem létezik […] amik Mások, mint az

Egy, határtalanoknak és határoltaknak, egynek és soknak kell látszaniuk, ha az Egy nem

létezik, a Mások ellenben léteznek.” (165c)

„Nemde egymással azonosnak is és egymástól különbözőnek is, érintkezőnek is és

egymástól elkülönültnek is, és minden lehető módon mozgónak is és teljességgel nyugvónak

is, továbbá keletkezőnek és pusztulónak, és viszont mindkettőtől mentesnek, és egyáltalán az

összes efféle sajátosságokkal felruházottnak fognak látszani – amiken könnyű volna már

végigmennünk –, ha a sok: van, egy ellenben nincs.” (165d)

A nyolcadik hipotézisen belül (D/VIII. Ha az egy nem létezik, semmiről sem állítható

semmi sem (165e–166c)) olvashatunk arról, mire jutott a dialógus eredeti kiindulási pontját

tekintve Platón. A dialógus logikai módszerének eredeti célkitűzése, és a parmenidészi Egy

Zénón által továbbfejlesztett elmélete itt kulminál.

„[…] a mások bizonyára nem lehetnek: ’egy’ […] de ’sok’ sem lehetnek, mert a sokban

benne volna az Egy is. Tehát, ha közülük egyik sem: egy, akkor összességük is: ’egy sem’,

úgyhogy ’sok’ sem lehetnek. […] a Másoknak [létezőkön kívül] a nem létezők közül [sem]

semmivel, sehol, és semmiféle közösségük nem lehet, és a nem létezőkből semmi sem juthat

39

osztályrészül a Mások bármelyikének is: hiszen részük sincs azoknak, amik maguk sincsenek.

[…] Tehát a Másoknál vélemény sincs a Nem Létezőről, sem semmiféle látomás; és a Mások

nem is képzelik el a Nem Létezőt soha, semmiképpen. […] Ha tehát az egy nem létezik, még

csak nem is látszhatik egynek avagy soknak semmivel sem a Mások közül; mert egy nélkül

sokat elképzelni lehetetlen.” (165e–166b)

„De azonosnak és különbözőnek sem látszanak és érintkezőnek vagy elkülönültnek sem, és

semmi másnak [...]” (166b)

„Akkor hát, nemde, helyesen szólnánk, ha összefoglalásul kimondanánk: ha az Egy nincs,

akkor semmi sincs […] Akkor tehát, egész fejtegetésünk összefoglalásául, mondjuk ki még

azt is, hogy amint látszik, akár van az Egy, akár nincs, mind önmaga, mind a mások –

önmagukhoz is és egymáshoz is viszonyítva – mindenféle szempontból valóban minden

tulajdonsággal rendelkezők is és nem is, és látszanak is mindenfélének és nem is látszanak.”

(166c)

Konklúzióként elmondható, hogy minden hipotézis védhető és képviselhető, még akkor is,

ha ehhez szofizmák segítenek hozzá. A gyengébbik érvet is erősebbé lehet tenni, s az

elhatározás csak a beszélő eredendő beállítottságától és véleményétől függ, s nagyon nehéz

beláttatni valakivel, hogy nincsen igaza, ha tagadja az Egy létét.

Maga az ideaelmélet is kritizálható, és nem mondható róla egyértelműen, hogy az igaz tudás

egyetlen lehetséges alternatívája.

40

IX. A „harmadik ember” érve – TMA

A „harmadik ember” (Arisztotelész elnevezése) érve egy olyan gondolat, melyet Platón

Parmenidészének (132 a–b) értelmezésével kapcsolatosan szoktak megemlíteni, és a

részesedéselmélet, vagyis az ideaelmélet központi részét illetőleg megsemmisítő érvként

ismerik el. Különösnek tarthatjuk azonban, Platón a saját eléletével kapcsolatosan hoz fel egy

megsemmisítő érvet. Ezért fel kell tételeznünk, hogy ezt vagy belátásból tette (esetleg

figyelmeztették rá, talán maga Arisztotelész), vagy azért, hogy elmondathassa Parmenidésszel

Szókratész számára azt, hogy még a szőrnek és sárnak is van ideája, s majd ha jobban

gyakorolja magát e fiatal athéni a filozófiában, akkor „egyetlen dolgot sem fogsz

lekicsinyelni, most azonban még – korod miatt – tekintettel vagy az emberek előítéleteire.”

(130e)

A magyarázandó érv a következő:– Azt hiszem, te ilyen meggondolás alapján gondolod azt, hogy mindegyik idea – mint egység –

létezik: amikor sok dolog nagynak tűnik előtted, ha végignézel rajtuk, úgy látszik, hogy egy

bizonyos forma azonosan van meg valamennyin: s ezért gondolod a Nagyot: egységnek.

– Igazat mondasz – felelte.

– Ha mármost magát a Nagyot és a többi egyes nagy tárgyat, együtt valamennyit egy pillantással

átfogod lelkedben, nemde ismét egy újabb Nagy – mint egység – fog feltűnni, amely által

mutatkoznak szükségképpen nagynak mind az előző dolgok?

– Úgy látszik.

– Tehát egy másik ideája a Nagyságnak fog feltűnni, amely magán a Nagyságon és a benne

részesülő dolgokon túl bukkan elő; de mindezeken túl megint egy másik, és őáltala lesznek

nagyok az összes előbbiek; és így az ideák mindegyike nem egy lesz, hanem végtelen sokaságú.

(132a–b)

41

A „harmadik ember argumentum” (The Third Man Argument – TMA) premisszáit meg

kell vizsgálnunk. Az alábbi táblázat (Cohen alapján készült, aki tovább fejlesztette Vlastos

felosztásait) bal oldalán a „nagyság”-ra vonatkoztatott elemzést látjuk, míg jobb oldalon

ennek sematikus megjelenítését írom le. A horizontális vonal elválasztja egymástól a Formát

(mely felül van, és így ez: „egy a sok felett” – „one over many”; OM) azoktól a dolgoktól (a

vonal alatt), melyek részesülnek belőle.

A TMA (the third man argument) lépései

Első lépés: Feltételezünk pár dolgot, melyek nagyok, vagy

legalábbis ilyenként létezőkként jelennek meg számunkra.a, b, c

Második lépés: Ebből arra következtetünk, hogy van egy

forma (Nagyság), ami folytán mind nagynak látszanak.

N-ség1

__________

a, b, c

Harmadik lépés: Most szemügyre vesszük a dolgokat,

melyeket az első lépésben említettünk (az összes nagy

dolgot) és a Nagyságot, azt a formát, mely által nagynak

látszanak az összes dolgok.

__________

a, b, c, N-ség1

Negyedik lépés: Ebből arra következtetünk, hogy ezek

mind (azaz a részesülők és a forma) részesednek a

Nagyság formájában.

N-ség formája

_________________

a, b, c, N-ség1

Ötödik lépés: Ebből arra következtetünk, hogy a negyedik

lépésben bevezetett forma a második forma (Nagyság2 ),

megkülönböztetve a második lépésben bevezetett formától

(Nagyság1 ). Ez a második forma az, ami folytán az első

forma is, és minden részesülő nagy.

N-ség2

_________________

a, b, c, N-ség1

42

Hatodik lépés: Most szemügyre vesszük azokat a

dolgokat, amelyeket az ötödik lépésben említettünk, azaz

az összes nagy dolgot, melyeket bemutattunk az első

lépésben, majd a formát, amit a második lépésben

vezettünk be, azután a második formát, amit a negyedik

lépésben vezettünk be (és megkülönböztettük az ötödik

lépésben).

___________________

a, b, c, N-ség1, N-ség2

És így tovább, ad infinitum.

Milyen elvek (princípiumok) alapján haladunk előre az érvelésben?

1. Lépés #1 től # 2-ig: Az elv, ami létrehoz egy formát, hogy összegyűjtse

azokat a dolgokat, melyek olyanokként jelennek meg, amikben van

valami közös. („egy a sok felett”; „One-Over-Many” OM).

Probléma lehet itt az a kérdés, hogy ezt azonos dolgok osztályán belül

kell értelmeznünk, vagy osztályok között is? Csak az almák között

válogathatunk, hogy melyik kicsi és melyik nagy – a többi pedig

közepes (?) –, vagy azt is megkérdezhetjük, miért nagyobb egyik alma

a másiknál, egyik ló a másiknál, illetve egyik ember miért nagyobb a

másiknál, s a sort folytathatnánk így tovább, hangyáktól a sasokig.

Valószínű, hogy a szép és a jó a dolgok minden osztályában

kimutatható, így a nagyságnak is ilyennek kell lennie.

2. Lépés #2 től # 3-ig: Az elv, ami feljogosít minket, hogy együtt lássuk

(csoportosítsuk) a formát és a benne részesülőket, amely csoport – a

részesülők és a forma – egybegyűjti azokat, amikben valami közös van

(állítható róluk, predikálható róluk: ilyen például a Nagyság. Egy adott

forma tehát önmagáról is állítható; Self-Predication, SP).

Kritikusan is lehet ítélni erről: ezen elv szerint az állítással – mint

aktussal – állítunk valamit valami létezőről, vagyis, miközben

tulajdonságot mondunk – vagy gondolunk –, nyelvünk miatt (mivel

struktúrájával a használó behozza a trójai falovat) gondoljuk is vele

43

együtt azt, hogy az a tulajdonság önmagában létezik: ontológiai

minősége a létbe hajló pozitivitásként tételeződik. Ez a létige – ki nem

mondott – hozzágondolása bizonyos tulajdonságokhoz, és annak

kopulatív helyett – egzisztenciálisként való elgondolása. Főleg ezért

kritizálta Arisztotelész Platónt. Valami olyasmit állít ugyanis az

általánosról, amit csak hozzákölt. Nem létezhet biztos tudás a formák

világáról, csupán hajlambeli (intellektuális szenvedélyű) tételezése

adott.

3. Lépés #3 től # 4-ig: Ismét az „egy a sok felett” („One-Over-Many”

OM) elve.

4. Lépés #4 től # 5-ig : Mit mond az nekünk, hogy van egy második

formánk? Mi az, ami azt mondja nekünk, hogy az ötödik lépés nem

írható fel a következőképpen:

Lépés #5

N-ség1

_________________

a, b, c, N-ség1

A kérdés valójában ide vezet: Mi mondja azt nekünk, hogy N-ség1 és N-

ség2 két különböző forma? Nyersen megfogalmazva: az az elv,

miszerint egy bizonyos forma nem saját részeinek (a belőle

részesedőknek) egyike, nem részesedik önmagából: ez a nem-

azonosság elve; „Non-Identity” NI.

Három premisszára épül a TMA argumentációja. Ezek a „One Over Many”, „Self-

Predication” és a „Non-Identity”.

1. (OM) Van egy forma a dolgok bármely osztályára érvényesen, amiről úgy ítélünk, hogy

állítható róluk. Ha a dolgok együttesei a, b, c, stb., mind N-ek, akkor van egy egyedül

álló (egyes számú – szinguláris) forma, mely által részesednek azok, amelyek N-ek.

2. (SP) A forma, mely által a dolgok – megítélésünk szerint – N-ek, az maga N (bármely

forma, például a ”Nagyság”, mint N). N-ség maga N.

44

3. (NI) A forma, mely által a különböző osztályú dolgok N-ek, maga nem része a

dolgoknak. Ezzel egyenértékű, hogy semmi sem maga N, ami részesedik N-ből. Az N-

ségn nem részesedik az N-ségn-ben. (A második forma például nem részesedik az első

formából, s így nem is azonos vele.)

Ennek a három alapelvnek felfedezése a TMA-n belül Vlastos (1957) erőfeszítéseinek

köszönhető, de az ő érvrekonstrukciója Cohen szerint téves, mivel az SP és az NI –

kontradiktórius módon – ellentmondanak egymásnak. Ez akkor fontos, ha igaz az, hogy a

formák tana kiáll mind az SP, mind az NI mellett, mert akkor ezek inkonzisztensek.

Vlastossal (az erős NI miatt) nem ért egyet Cohen, Strang, Sellars. Platón érvét rekonsruálva a

következő lépések a fontosak:

1. a, b, és c nagyok. premisszák

2.Létezik a Nagyság formája (Nagyság1) amiben mind

részesülnek. 1, OM

3. a, b, c és a Nagyság1 mind nagyok. 1, 2, SP

4.Létezik a Nagyság formája (Nagyság2) amiben mind

részesednek.3, OM

5. Nagyság2 és Nagyság1 nem azonosak. 4, NI

6. a, b, c, Nagyság1 és Nagyság2 mind nagyok. 3, SP

7.Létezik a Nagyság formája (Nagyság3) amiben mind

részesednek.6, OM

És így tovább, ad infinitum.

Meg kell különböztetnünk az ön-állítást (Self-Predication) és az ön-részesedést (Self-

Participation). Meg kell tennünk ezt a megkülönböztetést, amit Cohen szerint Vlastos nem tett

meg teljesen.

N-ség maga N.

N-ség részesedik N-ségben.

N-ségben részesedést az N megmagyarázása érdekében gondoljuk el.

45

(SP) azt mondja nekünk, hogy az N-ség formájának magyarázatára

használhatjuk a predikátumot („N”), melynek használata az érzékelhető

részesedők szempontjából a formában való részesedés által magyarázható meg.

Ez nyitva hagyja azt a problémát, hogy az N-ség maga N.

(NI) azt mondja nekünk, hogy nem tudjuk megmagyarázni, hogyan válik

valami (x) „N”-né, ha az x-hez fellebbezünk. Ezért jobb lenne, ha máshogyan

neveznénk ezt az elvet:

Nem-ön-magyarázat; (NSE) Non-self-explanation, vagy

Nem-ön-részesedés; (NSP) Non-self-participation.

[Az “NI” Vlastos értelmezése szerint (erős, teljes érvényű NI – full strength

NI) nem használható. Az lenne a fontos, hogyan formálhatnánk át úgy, hogy ne

legyen kontradiktatórikus SP-vel.]

A TMA-ban szereplő premisszák, mint a Formák teóriájának elvei

(OM) Predikáció a részesedés által magyarázva.

(SP) A magyarázó entitás (azaz a forma): paradigma.

(NI) A magyarázó nem körben forgó vagy üres.

Mi lenne a következménye a formák tanára nézve, ha feladnánk egy elvet?

Feladott premissza A formák tanára vonatkozó konzekvencia

(OM) A teória nem-teljessé válik.

(SP) A forma nem lesz többet paradigma.

(NI) Néhány magyarázat körben forgóvá válik.

46

Következményként említhető a TMA-számára, hogy nem tudja teljesen megmagyarázni a

részesedést55 a részesedés-elmélet értelme alapján.56 Cohen véleménye szerint a TMA és a

TBA (Third Bed Argument – „Harmadik ágy érve”57) között ellentmondás feszül, mivel TBA

szerint az OM érv alulmarad a „Forma” (isten általi) „egyediség”-ének tételezésével szemben

(uniqueness thesis), ez viszont kifejezetten ellentmond a TMA Platón által expliciten

megfogalmazott konklúziójának.58 Az OM ezért nem hódol be az „egyediségi érv”-nek.59

Platón valószínűleg nem gondolta át a TMA pontjait olyan alapossággal, mint a XX. századi

55 „So wie die Ideen keinen Nutzen für die Erkenntnis der Dinge haben, so sind sie auch belanglos für die

Existenz der Dinge. Wenn angenommen wird, dass die Ideen völlig unabhängig von den Dingen existieren, dann

muss auch zugegeben werden, dass die Dinge unabhängig von den Ideen existieren. Die von Platon aufgerissene

Kluft zwischen dem Allgemeinen und Ewigen einerseits und dem Einzelnen und Zeitlichen andererseits ist nicht

zu überbrücken. Platons These von der "Teilhabe der Ideen an den Dingen" ist deshalb eine "bloße

Metapher", weil sie weder erklären kann, warum die Ideen an den Dingen teilhaben, noch wie sie teilhaben.

"Teilhaben" könnten die Ideen an den Dingen nur dann, wenn sie das innere Wesen der Dinge wären. Platons

Grundthesen aber widersprechen der Ansicht, dass das wesen nicht außerhalb des Dinges sein kann, dessen

Wesen es ist.” Az idézet Seidel könyvének (1988) interneten található összefoglalásából származik. 56 „We can now see why Plato could neither convince himself that the Third Man Argument was valid, nor refute

it convincingly. He could do neither without stating explicitly its two implicit assumptions. This never did; he

never looked at either of them int he clear light of explicit assertion, for, had he done so, he would have had

compelling reason to repudiate bith, since their logical consequences are intolerable to a rational mind.

But their repudiation would have been fatal to the Separation Theory and the Degrees-of-Reality Theory,

which are central to his explicit metaphysics. He was thus holding consciously a metaphysical Theory whose

disastrous implications were hidden from his conscious mind. He was saying and believing things which in self-

consistency he would have had to take back, had he clearly understood their true logical outcome.” (Vlastos,

1954, in: Plato: Critical Assessments, 16. o.) 57 lásd Platón: Állam X. 597b–597d58 „If the TBA shows that one-over-many reasoning does yield the uniqueness thesis, then either the TMA is

invalid or my account of it is mistaken. Fortunately, the TBA does not establish the uniqueness thesis; hence it

cannot provide an answer to the TMA, altough TMA and TBA reasoning will jointly produce a surpising but

important conclusion. […] Clearly what the TBA shows is that there is not more than one Form of Bed; it cannot

show that there is exactly one unless it can show that the regress described will stop. But, according to the TMA,

this is precisely what is cannot do. So while the TBA shows only that there is not more than one Form, the TMA

shows that there is not exactly one Form. And if neither exactly one nor more than one, then one. The surprising

conclusion of the TMA together with the TBA is that there are no Forms. But Plato never put the two arguments

together in this way, and hence apparently never realized that they produce this conclusion.” (Cohen, 1971, in:

Plato: Critical Assessments, 42. o.) 59 „The one-over-many principle will not yield the uniqueness thesis. And the TBA will not safeguard that thesis

from the threat of the TMA.” (Cohen, 1971, in: Plato: Critical Assessments, 42. o.)

47

kommentátorok.60 Az sem lehetetlen tehát, hogy maga a szerző másra gondolt – és más

célzattal írt –, mint azt többen tudni vélik.

X. A „harmadik ember” arisztotelészi értelmezése

Platón szerint a folyamatosan keletkezőben levő érzéki dolgok illetve tulajdonságaik

kicsúsznak a tudományos kutató kezei közül, az csakis a változatlan, szükségszerű

igazságokkal tud valamit kezdeni. Ezt Arisztotelész is jól tudta, mivel Platóntól maga is így

tanulta, ám mást tartott valóságnak. Arisztotelész az egyes dolgokban fölfedezi a lényeget

(essentia), ami a dolgot azzá teszi, ami. Fölfedezi a miséget (to ti). Ezért állapíthatja meg,

hogy „lényeg továbbá a mibenlét, a fogalmi lényeg, melynek a meghatározás adja tartalmát;

ezt is az illető dolog lényegének szokás nevezni. Ebből következik tehát, hogy a ’valóság’,

illetve a ’lényeg’ szó két értelemben használatos: először mint a végső alap, amelyet már nem

állítunk egy más dolog állítmányaként, s másodszor mint egy bizonyos meghatározott egyed,

mely önmagában külön is megáll. Ilyesmi minden egyes dolognak az alakja és a formája.”61

Platón az ideákat görögül ugyanúgy az eidos szóval jelöli, ahogyan Arisztotelész a formát.

Az igazi különbség közöttük az, hogy a platóni fogalom transzcendens, az arisztotelészi pedig

immanens az érzéki valóságban. Csakhogy Arisztotelész sem tagadhatja, hogy a formáknak

mégis van a platóni transzcendenciára emlékeztető önálló léte. Ezt jól mutatja a mesterséges

alkotások példája: ezek már a konkrét tárgy elkészülte előtt a mesterember vagy a művész

fejében léteznek. Ugyancsak ezt bizonyítja a biológiában az a tény, hogy az egyed kifejlődése

előtt a forma már létezik a kifejlett egyedekben, és létezik az egymást követő generációk

mindegyikében. Ebből arra lehet következtetni, hogy a forma azonos a speciessel. Ezzel

azonban ellentmondásra jutunk: Arisztotelésznél a species a genussal együtt a másodlagos

szubsztanciák csoportjába tartozik, most viszont arra az eredményre jutottunk, hogy a species

és a mibenlétként meghatározott szubsztancia egy és ugyanaz lenne.

Arisztotelész úgy látja, hogy az univerzálék nem tekinthetők szoros értelemben vett

létezőknek (elsődleges szubsztanciáknak, azaz usiak-nak), mert ebben az esetben a

szubsztanciák egy hierarchikus rendet alkotnának: az ember a kutyával, a macskával és a

60 Cohen szerint az OM-t legjobb lenne átnevezni „one-over-all-but-one-of-the-many”-nek. (Cohen, 1971, In:

Plato: Critical assessments, 44. o.)61 Arisztotelész, Metafizika, 1017 b 21–26.

48

többiekkel együtt a ’gerincesek’ csoportjába, majd több hasonló csoporton keresztül végül az

’élőlények’ genusához tartoznék. ’Gerinces’ azonban a valóságban nem létezik, léte puszta

absztrakció, nem realitás. A gerincesek genusa tehát ezért nem tekinthető létezőnek (usia-

nak). Hasonlóképpen a további genusok sem léteznek a valóságban. Gerincest egyet sem

láthatunk, amelyik ne lenne vagy ember, vagy kutya, vagy macska, vagy valamilyen hal,

madár, hüllő.

Létezik azonban az ember speciese. Embert (kutyát, macskát, stb.) sokat láthatunk a minket

körülvevő fizikai léttel rendelkező világban, ezek egyedei épp a tudomány számára

lényegtelen akcidentális tulajdonságaik révén különböznek egymástól. Arisztotelész ezt így

fejezi ki:

amik mint általános fogalmak érvényesek, egy se valóság, s hogy az, aminek nevével több tárgyat

közösen szoktunk jelölni, nem egy bizonyos meghatározott egyedet, ’ez itt’, jelenti, hanem egy

bizonyos meghatározott minőséget. Ha nem így van, akkor a sok meggondolandó következmény

közül az is érvényes, amit ’harmadik ember’ néven szoktunk emlegetni. Nyilvánvaló lesz ez még a

következő módon is. Lehetetlen, hogy egy valóság [usia] más valóságokból álljon, amik tevékeny

alkatrészek gyanánt benne rejtőzzenek. Mert ami ilyen módon valóságosan kettő, az soha sem lesz

valóságosan egy; mert csak ami lehetőség szerint kettő, az lehet eggyé, mint pl. a dupla két

lehetőség szerint való félből áll.62

Az általános fogalmak, amelyek nem tartoznak a valósághoz, a genusok. Az egy

meghatározott minőség azonban épp a speciest jellemzi. Arisztotelész úgy látja, hogy a

tudományos bizonyításhoz nincs szükségünk ideákra, sem egy valamire, ami a sokon kívül áll

(azaz genusra), hanem minden bizonyítás szükséges előfeltétele egy egységes attribútum

megléte a sok különböző egyedben. Épp a species jelenti azt az egységes minőséget, amely az

egyedekben valóságosan is létezik. Ezt a minőséget olyan tulajdonságok alkotják, amelyeket a

definíció foglal egységbe.

A forma (eidos) és a species tehát nem tartozik az univerzálék és az absztrakt fogalmak

sorába, hanem mindkettő valóban létezik, azaz teljes joggal szerepelhet egy meghatározás

tárgyaként. (pl. az ember gondolkodó élőlény, ahol az ember a meghatározás tárgya, faj

fogalom). Arisztotelész szerint „ami a meghatározásban van, egységnek kell lennie; mert a

meghatározás egyetlen egy fogalom, és a szubsztanciára irányul, tehát egyetlen egy tárgy

62 Uo. 1038 b 34 – 1039 a 7. Általában véve erről a kérdésről szólnak a hetedik könyv 13–16. fejezetei.

49

fogalmának kell lennie. Hiszen a szubsztancia is, mint mondottuk, egyet és pedig ezt itt

jelenti.”63

A meghatározás egységes tárgya tehát a species. Ez az, ami a formát is tartalmazza és amire

a meghatározás is vonatkozik. A species azért tekinthető egységesnek, mert különbségekkel

(differentia, diafora) már nem osztható tovább. A speciesen belül már csak a járulékos

tulajdonságokban (accidentia, sümbebékos) mutatkozik különbség.

Az univerzálék közül a különbség (differentia) a formát szokta megadni. Az ’ember’

meghatározásában (gondolkodó élőlény) a ’gondolkodó’ a forma. Ezt a formát azonban a

genus, jelen esetünkben az ’élőlény’ kapja meg. Ha abból indulunk ki, hogy a szubsztancia

anyagból és formából áll, akkor azonnal láthatjuk, hogy a formát jelentő különbséggel

szemben a genust kell (természetesen csak analóg értelemben) anyagnak tekintenünk.

Amennyiben az anyag lehetőség, belőle a forma csinál aktualitást, annyiban a genus is

lehetőség. Realitás akkor lesz belőle, ha megkapja a különbségben szereplő formát is.

Arisztotelész az ideákkal szembeni fönntartásai közül első helyen fölösleges voltukat

hangoztatja. Filozófiájának alapelve volt, hogy a természet semmit sem csinál hiába. Az

értelmetlen, hiába való dolgok mindig valamilyen tévedést jeleznek. Márpedig az ideák mint a

folytonosan mozgásban levő, ezért megismerhetetlen dolgok változatlan okai végső soron

ugyanannyian,64 vagy éppen többen vannak,65 mint maguk a dolgok.

Arisztotelész szerint Platón megkettőzi a világot: „Mert hiszen az ideáknak csaknem

ugyanannyi, vagy alig kevesebb a számuk, mint azoknak a dolgoknak, amelyeknek okait

kutatva jutottak el az ideákhoz. Mert minden dologhoz, ahol egység van a sokaság fölött,

hozzátartozik egy hasonnevű idea” 66

Föltételezni az ideák létét tehát gazdaságtalan, értelmetlen, a jelenségekre nem ad jobb

magyarázatot, következésképpen az egész elmélet hibás; „legszigorúbb érvek alapján egyrészt

még a viszony számára is fel kell állítanunk ideákat, amelyet pedig nem szoktunk

magábanvaló fajtának elismerni, másrészt ezek az érvek az ún. ’harmadik ember’ létezését

alapozzák meg.”67

63 Uo. 1037 b 24–27.64 Uo. 990 b 1 skk.65 Uo. 1078 b 13 – 1079 a 13.66 Uo. (I. 9.) 990b4–6. 67 Uo. 1079 a.

50

Arisztotelész szerint, ha vannak ideák, akkor „kiderül, hogy nem a kettősség az első, hanem

a szám, s hogy a számot megelőzi a relatív, s hogy a relatív megelőzi a magábanvalót; s van

még egész sereg ilyen tétel, amiben az elveikkel jutnak ellenkezésbe néhányan, akik az

ideatan után indultak.”68

Azaz az ideatan elfogadása esetén tehát ismét önellentmondásba keveredünk: a létezés

alapjául szolgáló szubsztanciával szemben előnyben kellene részesítenünk a viszonyt.

Márpedig ez lehetetlen.

Azonban még ezzel is sok a probléma. Ekkor ugyanis az egyedről több dolog állítható. Az

„ember” ideájában gondolkodva annyit jelent ez, hogy Szókratészról nem csak azt állíthatjuk,

hogy „ember”, hanem azt is, hogy „fehér”, „kétlábú”, és azt is, hogy „gondolkodó lény”, s így

tovább. Csakhogy mit magyarázna meg az, ha az önmagukban valóságosan létező ideák a

keletkező és pusztuló földi világban összekeverednének az egyedi dolgokban? Csak ugyanazt

gondolnánk az ideákról, mint az anyagi világról. Mert a keveredés hogyan is mehetne végbe

az örökké létező ideák között, ha még abban a tökéletes világban sem lehetséges ez? Tehát

nincs is szükség az ideákra. Az értelmetlen, hiába való dolgok pedig Arisztotelész szerint

mindig valamilyen tévedést jeleznek.

A világ megkettőzésének síkgeometriai ábrája a következő:

3. ábra

68 Uo. 1079 a 15–19.

4.

5.

1

32

51

Az 1. számmal jelzett kör maga az „Ember” ideája, a 2. az anyaga, mint élőlény (részei a

csont, hús, haj …), a 3. a forma (gondolkodó, mint lélekrész-típus a species fő karaktereként),

a 4. a 2. megkettőzése az ideák világában, az 5. a 3. megkettőzése az ideák világában, míg a

csillagok a konkrét emberek (Szókratész, Platón, Arisztotelész …).

Az ábra csupán sematizált, hiszen pontosabb lenne, ha a 2. és 3. számú és ezekben levő

részek az individuumokban (a csillagokban) lennének benne. Ekkor azonban kérdésessé válik,

hogy a konkrét individuumoknak is van-e megkettőzött ideájuk. Ez valószínűtlen, hiszen a

konkrétan létező szubsztanciák maguk az egyedek (Szókratész, Platón, Arisztotelész, …), s

Arisztotelész szerint ezeknek nincsenek ideáik, mert ezek azok, „amik”. Ekkor azonban nem

kettőződik meg a világ, s platón „harmadik ember” érve táptalaj nélkül marad, sőt ez az apória

eltűnik Arisztotelész kidolgozott és kész elméletéből.

4. ábra

A végtelenbe tartó (regressus ad infinitum) következtetés – és érvelés – innen (4. ábra) már

hiányzik, s ha rákérdeznénk a „harmadik ember” érvének ilyen típusú (végtelenbe futó)

tartalmára, akkor a 3. ábrában nem az „ember” fogalmára kellene koncentrálnunk, hanem

arra, hogy az „ember”-ről, és az egyes emberekről állítható akcidentális tulajdonságok

önmagukban ugyanannyira nem léteznek önálló ideákként, mint maga az „ember” ideája, s az

52

akcidentális tulajdonságok is összetettek, sőt ezek a tulajdonságok is további tulajdonságokból

állnak, in indefinitum 69.

Ezzel sok a probléma. Ekkor ugyanis az egyedről több dolog állítható. Az „ember”

ideájában gondolkodva annyit jelent ez, hogy Szókratészról nem csak azt állíthatjuk, hogy

„ember”, hanem azt is, hogy „fehér”, „kétlábú”, „gerinces”, stb. és azt is, hogy „gondolkodó

lény”, s így tovább. Csakhogy mit magyarázna meg az, ha az önmagukban valóságosan létező

ideák a keletkező és pusztuló földi világban összekeverednének az egyedi dolgokban? Csak

ugyanazt gondolnánk az ideákról, mint az anyagi világról. Mert a keveredés hogyan is

mehetne végbe az örökké létező ideák között (ha abban a tökéletes világban nem is lehetséges

az ideák keveredése)? Tehát nincs is szükség az ideákra. Az értelmetlen, hiába való dolgok

pedig Arisztotelész szerint mindig valamilyen tévedést jeleznek.

Arisztotelészhez közelebb áll az, ami alapján az ideaelméletet kritizálhatónak tartom, mégis

úgy gondolom, hogy nem szabad elfelejtetnünk, miszerint bár Platón ideaelmélete – mint

tipikus metafizikai gondolat – „semmi a megismerés, és elégtelen az életérzés

vonatkozásában”70, mégis értékelendő gondolkodásának fény felé törő kívánsága és

felemelkedése – gondoljunk csak a barlanghasonlatra.

69 Anaxagorasz visszavezette az éréki minőségeket más minőségekre, s ha a visszavezetés tovább vihető, semmi

sem indokolja a visszavezetésben való leállást, még akkor sem, ha az már nem definiálható minőségekre megy

vissza.

Anaxagorasz vezette be az érzettárgyak egyszerű, elemi minőségekre történő redukciójának módszerét.

Theophrasztosz, „Az érzékelésről” című művének 59. fejezetében több anaxagoraszi redukciót is bemutat.

„A meleg: a ritkás és a finom együttes jelenléte.

A hideg: tömör és a durva együttes jelenléte.

A nehéz: a tömör, a durva, valamint a lefelé irányulás együttes jelenléte.

A könnyű: a ritkás, a finom, valamint a fölfelé irányulás együttes jelenléte.

A hang: a levegő mozgása.

Az illat: kiáramlás.”

Az elemi érzetminőségek is tovább redukálhatóak (elméleti szinten), csupán a rendelkezésre álló fogalmi

készletünk (és percipiáló képességünk) szab határt.70 R. Carnap vélekedik így „A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül” című írásának utolsó

előtti bekezdésében. (in: Tudományfilozófiai szöveggyűjtemény, 25. o.)

53

XI. A TMA különböző modern értelmezései

Ennek (TMA) a konkrét szövegrésznek (Platón: Parmenidész 132a-b) több modern

értelmezése is lehetséges, és most kettő interpretációnak tekintetében szeretnék pár dolgok

megemlíteni. Előre bocsátom, hogy a széles körben elfogadott filozófiai hagyomány (pl.: S.

Marc Cohen) inkább az első értelmezést fogadja el, míg Taylor a másodikat.

Előre bocsátom, hogy ezek véleményem szerint nem azonosak Arisztotelész71 és Platón

értelmezéseivel, hiszen ők az általános fogalmak ontológiai természetét vizsgálták saját

elméletük központi részeként, s nem puszta logikai vagy halmazelméleti interpretációkat

láttattak mögötte.

1. „… mikor számos dologra igaz egy adott predikátum, akkor feltesszük, hogy van egy és csak

egy olyan meghatározott létező (a forma), mely a predikátum jelölete. Tekintve viszont, hogy a

közös predikátumot a formáról magáról is állíthatjuk, kell lennie egy olyan, második formának is,

mely egyként ’jelen van’ az első formában és az első formából ’részesülő’ egyes dolgokban is;

aztán ugyanezen alapon fel kell tételeznünk egy harmadik formát, és így tovább, in indefinitum.”72

2. „Ahogyan azt az alexandroszi beszámoló alapján érteni vélem [ti. Taylor szerint], Polüxenosz

arra mutatott rá, hogy a platóni elmélet szerint a látható emberek, mondjuk Szókratész és Platón,

valamint az ember formája mellett, fel kellene tételeznünk egy ’harmadik’ embert is, miként éppen

71 Arisztotelész a fogalmak ideákként való kezelésében a végtelenül részekre osztást kritizálta. Ezt egyszerűsítve

a gyökérszerű kettéosztásként képzelhetnénk el.72 Taylor, 495. o.

54

a platóni elmélet szerint, a matematikának is vannak olyan tárgyai, melyek a kör formája és a táblán

megjelenő ábra között köztes helyet foglalnak el. Véleményem szerint egyébként, amikor

Arisztotelész a ’harmadik emberről’ mint a formák tanában rejlő ellentmondásról beszél73, akkor

mindig erre a most említett érvre, és – az általánosan elfogadott véleménnyel szemben – nem a

’végtelen regresszus’ érvére utal.”74

Az 1. értelmezésről

Ahhoz, hogy megértsük a két értelmezést, más-más ontológiai hierarchiát kell elképzelnünk.

Az első esetben a „részesülés” és „viszony” magasabb ontológiai minőségű lenne maguknál

az örök ideáknál, s így fokról fokra, amint egyre nagyobb számú (számosságú) ideához jutunk

el – a „hasonlóság” hierarchikus következményei révén –, egyre inkább tökéletesebbeknek és

örökkévalóbbaknak kellene lenniük az ideáknak. De mi lehet tökéletesebb és örökkévalóbb

magánál a tökéletesnél és az örökkévalónál? Ezek fokozhatatlanok, főleg, ha önmagukban

levő ideákról van szó.

Az ideák és a dolgok közötti kapcsolaton áll vagy bukik maga a platóni ideaelmélet. A

hasonulóság és a részesedés fogalma azonban nem nyújt biztosítékot az igazolásra.

– Nem lehetséges tehát, hogy valami hasonló legyen az ideához, sem pedig, hogy az idea legyen

hasonló máshoz; ellenkező esetben ugyanis az ideán túl mindig feltűnik egy másik idea, és ha az

ismét hasonló valamihez, újra feltűnik egy másik idea, és ha az ismét hasonló valamihez, újra

feltűnik egy másik idea, és sose szűnik meg az ideának újonnan való szakadatlan ismétlődése, ha

az idea a benne részesülő dologhoz hasonlóvá lesz.

– Színigazat mondasz.

– Nem hasonlóság révén részesül tehát a többi dolog az ideákban, hanem valami mást kell keresni,

ami által részesül.

– Úgy látszik.

– Látod tehát, Szókratész barátom – szólt Parmenidész –, hogy mennyire nincs kiút, ha az ember az

ideákat mint önmagukban létezőket elhatárolja? (132e–133a)

A hasonlóság tehát nem ad magyarázatot, ám a részesedés sem vehető komolyan, ha szó

szerint vesszük.

A részesedés nyilvánvalóan elemezhetetlen metafora, semmiképpen sem szabad sem fizikai

folyamat, sem logikai viszony mintájára elképzelnünk. Maga Platón figyelmeztet játékos formában

73 Metafizika, 990b 15. skk. = 1079a 11 skk., 1039a 2. skk., 1059b 8., Szofisztikus cáfolatok, 178b 36.74 Taylor, 496–7.o.

55

arra, milyen paradoxonokhoz vezetne, ha a részesedést fizikai természetűnek tekintenénk. Ha

ugyanis ilyennek tekintenénk, akkor olyan folyamatként kellene leírnunk amelynek során a

részesedő dolog vagy az idea egészét, vagy annak egy részét ’megkapja saját részeként’. (Ez az

állítás azon a szójátékon alapul, hogy a ’részesedni’ jelentésű görög metekhó ige alapjelentése:

’birtokolni’. Tehát ’részesedni egy ideában’ így is érthető: ’birtokolni egy ideát’. Ezt a

többértelműséget Platón csupán a tréfa kedvéért aknázza ki.75

A „harmadik ember”-nek elnevezett érv ma leginkább elfogadott rekonstrukciója lépésről

lépésre a következő:

1. Azt állítjuk, hogy két természeti létező (pl. két ember) azáltal hasonló egymáshoz,

hogy mindketten részesültek az Ember ideájában.

2. Nyilvánvaló, hogy az Ember ideája maga is ember formájú.

3. Tehát az Ember ideája hasonló a hús-vér emberekhez.

4. De 1. tételünk értelmében a hasonlóság csak a részesedés segítségével magyarázható.

Ezért, ha az emberek és az Ember ideája hasonlóak egymáshoz, ez csak úgy

magyarázható, hogy részesültek az Ember egy másodfajú ideájában („egy harmadik

emberben”).

5. „A harmadik ember” hasonlósága az előbbi kettőhöz föltételezi egy harmadfajú

ember-idea létezését és így tovább a végtelenségig.

Síkgeometriai ábra segítségével szemléltetem a gondolatot. Vegyük szemügyre az 5. ábrát,

melynek segítségével könnyen megmutathatjuk a gondolat minden irányban

lehetetlenségekhez vezető voltát.76

75 Steiger K. 2004, 35. sk.76 A harmadik hipotézisen belül (B/III. Ha a létező egy, mindent állíthatunk „a többiekről” (157b–159b)) olyan

érveket találunk, melyek nagy valószínűséggel a legközelebb áll Platón elméletéhez. Itt ugyanis a kapcsolatot

próbálja megmagyarázni az Egy és a Mások között. Az NI érvét olvashatjuk explicit formában:

„Ha valami soknak volna a része [az Egy], amely sokaságban ő maga is benne volna, akkor nyilván önmagának

is része volna, ami pedig lehetetlen; és a többiek közül is minden egyesnek (része volna), ha egyszer

mindnyájuknak. Mert ha csak egynek is nem lenne része, már ennek a kivételével lenne csak része a többinek, és

így már nem volna minden egyesnek a része; ha pedig nem volna minden egyesnek a része, akkor a sok közül

még egynek sem volna a része. Ha pedig még egynek sem volna a része, akkor lehetetlen, hogy akár része, akár

56

5. ábra

Az ábrán pár kisebb kört rajzoltam (horizontálisan) egymás mellé, ezek mindegyike egy-egy

individuális dolgot („embert”) szimbolizálnak, melyek rendelkeznek egy bizonyos

predikátummal, amiket az elkerített részek jelképeznek. (Vagyis azt, hogy ezek „emberek”.)

Ha végignézünk ezen a sok dolgon (mint individuumokon), melyek például nagynak (avagy

„embereknek”) tűnnek előttünk, úgy látszik, hogy egy bizonyos forma azonosan van meg

valamennyin, s ez az a predikátum, ami miatt a Nagyot (vagy pl. az „Embert”) egységnek

gondoljuk. Tekintve viszont, hogy a közös predikátumot a formáról (az 1. számú ideáról) is

állíthatjuk, kell lennie egy olyan második (számmal ellátott) formának is, mely egyként ’jelen

van’ az első formában és az első formából „részesülő” egyes dolgokban is (holott

hierarchikusan tekintve a részesülés felülről lefelé tételzett!); azután ugyanígy létezik egy

bármi másvalamije legyen mindazoknak, amik közül ő még egynek sem része és semmilyen tartozéka.” (157d)

1

23

4

5

6

57

harmadik idea is (a kapcsolatokat csak eddig ábrázoltam hiánytalanul), és így tovább a

végtelenségig.

Ezek alapján több szempontból is lehetetlenségekbe és abszurditásokba ütközünk. A

konkrét dolgok mi által léteznek akként, amik? Talán az 1. idea által, avagy azok által, melyek

reá következnek? Ha az 1. által, akkor nem is lenne szükség a többire, ha azonban a konkrét

dolgok a „végtelenedik” (eleve meghatározhatatlan) sorszámú ideáktól léteznek eredendően

(azaz felülről lefelé), akkor, ha ez így lenne, felülről lefelé haladva, a végtelen felől indulva

sohasem érhetnénk el a konkrét dolgokig, tehát azok nem is létezhetnének (mert minden

kapcsolat között végtelenül osztható részek vannak, és a legkisebb és legnagyobb sorszámú

ideák között is végtelen idea és kapcsolat létezhetne).

Felmerülhet az is, hogy az összes idea által, mintegy egyszerre hoznák létre a dolgokat, és

részesítik őket az adott formában. Ekkor azonban nem magyarázunk meg semmit sem, hiszen

olyan bonyolult ezt átlátni, ami nem egyszerűsíti a megértést, sokkal inkább csak még inkább

nehezebbé teszi a megismerést, ami viszont hiba, és így célt téveszt.

Továbbá azért sem lehetséges ez az interpretációja Platón szövegének, mert ekkor, ha

folytatjuk a sort az ábrán jelölt 6 idea után is (alulról felfelé), akkor a hierarchia és

bennfoglalás okán geometriailag csak egyre nagyobb befogadó/bekebelező (inheráló)

egységeket képzelhetünk el. Ekkor viszont az úgymond végtelenedig sorszámú idea a

geometriai ábrázolás során végtelen nagyságú lenne, lehetetlenné téve az összes többi létét.

Meg is fordíthatjuk ezt a folyamatot, és azt mondhatjuk, hogy a másik irányból tekintve

(felülről lefelé), ha a legnagyobb (kvázi végtelenedik sorszámú és kiterjedésű) idea irányából

tekintünk a világra, akkor nem csak akkorák lehetnek az ideák, hogy azok már végtelenek,

hanem olyan kicsik is (síkgeometria ábrán értelmezve), hogy már nem is léteznek (gondoljunk

csak Zénón elvére: B 1).

A végtelennek tehát olyan következményei vannak a konkrét dolgokkal kapcsolatosan, hogy

a nem létezővé lesz a legkisebb sorszámú idea (1. forma), így meg kell állnunk, mivel annál

(1., de még létező forma) kisebb nem létezik, így ha nem állnánk meg, akkor nem is lenne

miből részesedniük a létező dolgoknak. Ekkor azonban semmi konkrét dolog sem lenne. A

végtelen regresszus tehát lehetetlen. Ez az érv az eleai Zénón fragmentumában említett

lehetetlenségeket juttathatja eszünkbe.

„Mert nem lesz legszélső része és nem lesz olyan része sem, amely nem áll vonatkozásban a

másikkal. Ily módon, ha a sokak vannak, szükségképpen kicsinyek is meg nagyok is. Oly

kicsinyek, hogy nincs is nagyságuk és oly nagyok, hogy határtalanok.”77

77 Zénon, fr. 10. Lee – fr. 1. Diels (ford.: Steiger K.)

58

Ne felejtsük el azt sem, hogy maga a platóni dialógus is az eleai „Egy” tételének

vizsgálatára épül. Ha Zénón ellenében lehetségesnek tartjuk, hogy valami elemi is, meg

összetett is, alkotórésze valaminek, de maga is alkotórészekből álló egész, és alkotórészei is

saját részekből álló egészek ad infinitum, akkor Anaxagorasz „hasonrészű”-inél lyukadunk ki.

Anaxagorasz „nemcsak a teljes keveréket mondja mennyiségileg szükségképpen

határtalannak, hanem azt tartja, hogy annak minden egyes homogén magva (homoiomereia) a

mindenséghez hasonlóan mindent magában foglalva létezik, és ezek száma nemcsak végtelen,

de végtelenszer végtelen.”78

Platón azonban nem tünteti fel dialógusaiban Anaxagoraszt pozitív szerepkörben (l.

Phaidón 97c), ezért a David Furley féle erőszakolt azonosítást az anaxagoraszi magvak

(spermata) és platóni ideák között nem vehetjük komolyan.

Más szempontot is találhatunk annak megmutatására, miért nem gondolhatott Platón erre az

értelmezésre. Az átcsapással könnyebben megoldhatta volna a részesedést, mint a végtelen

osztással. Azzal ugyanis nem magyarázza meg a dolgok létezésének mikéntjét, ha az ideákat

megsokszorozza, és így a részesülés folyamatát a végtelenségig osztja. Így ugyanis soha nem

jut el a konkrét dolgokig, hacsak nem azonosul Anaxagorasz gondolatával, miszerint: „A

kicsinységben ugyanis nem létezik legszélső, hanem mindig van még kisebb. Hiszen a létező

nem szűnhet meg. Ám a nagynál is mindig van nagyobb. És ez tömegét tekintve azonos a

kicsinnyel. Önmagában ugyanis minden dolog kicsiny is, meg nagy is.”79

Ezekhez jön hozzá az a nyilvánvalóan abszurd gondolat, hogy az ideák nem teljesen

azonosak önmagukkal, hanem olyanok, mint az érzékelhető dolgok, vagyis az ideáknak (mint

a dolgoknál) csak egy predikátuma maga az a forma, ami önmaga. Így az egységes idea

részekből állna, és nem lenne teljesen azonos önmagával. Ha azonban valóban van az ideák

mindegyikének egy olyan része, mely a részesedés tevékenységét hajtja végre, akkor az vagy

kívül van az ideán, vagy belül van azon, ám utóbbi esetben megnevezhetetlen és üres – mint

az idea részhalmaza – a vele azonos nevű és bennfoglaló formán túl, mivel akkor a

bennfoglaltnak és a bennfoglalónak ugyanaz lenne a neve; de ekkor mi különböztetné meg a

fogalmon belül a részt és az egészt?

Vélhetné azonban valaki azt is, hogy az idea egyszerre mint alany, és mint azonos (névszói)

állítmány, mint tevékeny ige szerepel (pl. a „Mozgás80” ideája). Ekkor azonban az ideák

ellentmondanak annak az alapvető követelménynek, hogy „ezek az ideák mint mintaképek

78 Anaxagorasz A 45. (ford.: Steiger K.)79 Anaxagorasz fr. 3. Diels80 A mozgás ideája itt metafizikai, nem pedig fizikai szempontból értelmezendő.

59

nyugosznak a természetben…”81, vagyis hogy mozdulatlanul létezzenek. Ez csak úgy

képzelhető el, ha mint a vágy tárgya mozgat82, mint azt Arisztotelész is mondja a Mozdulatlan

Mozgatóról. Ekkor azonban nem általa, hanem érte lennének a dolgok, Ez azonban megint

ellentmondás az ideaelméleten belül, mivel az örök ideák elegendőek maguknak, s nem

kellene nekik a mi tökéletlen érzéki és emberi világunk.

A 5. ábrában mindent egybevetve sokkal fontosabbak és szövevényesebbek a kapcsolatok,

mint az ideák maguk, és ez az ábra inkább az anaxagoraszi „hasonrészűek” (mindenben van

egy rész mindenből – homoiomereia) logikai összefüggésrendszerét jeleníti meg

(síkgeometriai eszközökkel). Ha a predikátumok, vagyis a tulajdonságok ilyen típusú

összefüggéséről beszélünk, akkor minden tulajdonság önmagában is végtelen sokaságú lesz,

és ezek az önmagukban végtelen számú tulajdonságok is végtelen számúak lesznek

(végtelenszer végtelen). Ebben az esetben a végtelen számú magokból összetevődő

hasonrészűek olyanok, hogy mindenben van egy rész mindenből. Így lehetnének az

anaxagoraszi magok (spermata) azonosak a platóni ideákkal, mint örökké létezőkkel. Én ezzel

nem értek egyet, mert Platón nem bonyolítani akarta az értelmezést, hanem ellenkezőleg:

egyszerűsíteni. Központi érv ugyanis az „egy a sok felett” („one over many”; OM).

A „harmadik ember” 2. értelmezéséről

– De hiszen ennek sincs értelme, Parmenidész – szólt Szókratész –, hanem a legvalószínűbbnek az látszik,

hogy a következőképp áll a dolog: ezek az ideák mint mintaképek nyugosznak a természetben, a többi

dolog pedig hasonlít hozzájuk és hasonmásai azoknak; és a többi dolognak ez a részesülése az

ideákban nem egyéb, mint utánzás. (Parmenidész, 132c–132d)

Halasy Nagy József azt írja, hogy a platonisták szerint a dolgok hasonlóságuk miatt kapnak

közös nevet.83 „A dolgok tehát nemcsak az ideáikban részesülnek, hanem egy olyan

81 Platón, Parmenidész, 132 d82 Mint ahogy – mondhatnánk ma – a hűtőben lévő kolbász mozgásra készteti az éhes embert.83 Így gondolkodnak mások is. „Bei näherer Analyse des Verhältnisses zwischen Idee und Sinnesding weist

weitere Ungereimtheiten auf. Wenn Idee und Ding, Ideenwelt und wirkliche Welt getrennt voneinander

existieren, dann sind beide für sich wiederum Einzelnes gegenüber einem allgemeinen. Diese Dritte müsste dann

eine weitere allgemeine Ideenwelt sein, die das Gemeinsame von Ideenwelt und sinnlicher Welt ausdrückt. In

bezug auf den Menschen müsste also ein "dritter" Mensch angenommen werden, der als das Allgemeine der Idee

des Menschen und des realen Menschen auftritt: Da nun aber diese Vervielfachung der Welten weder für die

60

lényegben is, amely éppen ez a hasonlóság. Hogy tehát az ideális ember alapján egy érzéki

lényt embernek nevezhetünk, ennek az oka, hogy van kettejük közt egy hasonlóság, s ez az

ideális ember és az érzéki ember közt az ún. harmadik ember, a kettő hasonlósága.”84

A körrel kapcsolatos köztes állapotokról van egy nagyon szemléletes példa. „Ezek szerint

megkülönböztethetnénk 1. a kört – az analitikus geometria egyenletei erre vonatkoznak; 2. a

földi Egyenlítőt; 3. azt a fekete vonalat, mellyel egy földgömbön az Egyenlítőt jelöljük. 1. a

forma, 2. a forma egy láthatatlan és tökéletes ’megnyilvánulása’, 3. a forma látható és

tökéletlen megtestesülése.”85

A 6. ábra segítségével könnyen modellezhető, hogy miről van szó. A „kő” és a „piros”

példáján magyarázom az értelmezést (ezek általam választott tulajdonságok).

6. ábra

Ha a kő ideája az egyessel jelölt ábra, akkor a 2. szint a kő különböző típusait (keménység,

szín, stb. alapján), a lehetséges összes kőfajtát jelenti, a harmadik szint pedig az abból készült

dolgokat jelenti, mint márványoszlop, kőtrón, betonház, smaragdkő, mágnes, és minden

ilyesmi. Sőt még ennél is többféle dologról van szó, hiszen van márványoszlop Athénban, de

van Rómában is, és itt is sok egyedi oszlop van, és ott is.

Erkenntnis noch für die Existenz der wirklichen Welt von Bedeutung ist, erweist sie sich als sinnlos.” Az idézet

Seidel könyvének (1988) interneten található összefoglalásából származik84 Arisztotelész, Metafizika, Ford. Halasy Nagy József, Budapest, 1959, 344.85 Taylor, 496. o. lábjegyzet

1

2

3

61

A piros szín ideája 1. számmal jelzett (nem csak predikátumként, nem csak

résztulajdonságként létező), a piros szín különböző fokozatai a 2. szinten vannak. Ezek a 2.

szinten elhelyezkedő színek a halvány rózsaszíntől a mélyvörösig terjednek, s ezeknek száma

végtelen sokaságú, mivel teoretikusan végtelenségig osztható az a különbség, ami a

legvilágosabb és legsötétebb piros között található. Ennek indoklása az, hogy ha egy csepp

közepesen piros (vagyis a piroshoz leginkább hasonlatos) festékből cseppentünk egyetlen

cseppet a fehér papírra, akkor ezután bármennyire sok fehér festéket cseppentünk hozzá és

keverjük el, a fehér festék hozzátételének ellenére mindig lesz benne egy csepp piros festék,

vagyis sohasem lesz úgymond abszolút mértékben fehér a lap, hanem inkább csak egyre

halványabb piros. (Erre mondta Anaxagorasz, hogy a hó fekete, mert vízből van, a víz pedig

sötét, ezért a fehér hógolyó bármennyire is fehér, mindig tartalmaz valami sötétet, még akkor

is, ha a fagyás során egyre fehérebbé válik.) Ugyanígy van a másik irányban is, a sötétedő

piros színnel is. Ha ugyanis cseppenként a piroshoz feketét teszünk, akkor mindig lesz benne

piros, és sohasem lesz úgymond abszolút értelemben fekete. Hogy mettől nevezünk valamit

fehérnek vagy feketének, és meddig pirosnak, az elnevezés kérdése.

A harmadik szinten a konkrét dolgok vannak, melyek azonos színűek, például piros póló,

piros papucs, piros autó, piros logó, stb., valamint ugyanezek s mások a rózsaszín és a bordó

árnyalataiban. Ám ha ez így van, akkor minden egyes dolognak külön ideájának kellene

lennie, mert mindegyik individuum másik ideákból tevődik össze, s valaminek meg kellene

magyaráznia ezt. Az érzéki és fogalmi világ közötti kapcsolatot csak fogalmilag

magyarázhatjuk, ezért a hasonulást végrehajtót magát is ideának fogjuk tartani, annak a

konkrét individuum ideájának, melyet magyarázni kívánunk. Ez pedig szimpla megkettőzése

a földi látszatvilág dolgainak, egyszerűen csak analógia.

További értelmezési lehetőségek a „harmadik ember”-re

„A ’harmadik ember’ érve értelmezhető a hasonlóság két fajtájának összekeverésén alapuló

hibás érvként is. Egyazon emberről készült két fénykép ugyanis valóban azért hasonló, mert

ugyanazon emberről készültek. De a lefényképezett embernek és fényképének a hasonlósága mögött

nem kell keresnünk valamiféle harmadikat, amelynek mind maga az ember, mind a fénykép a

képmása.86”

„ Megfogalmazhatjuk azonban az érvet a következőképpen is:

86 Steiger, 2004, 37. o.

62

1. Ugyanazon osztályba azok a dolgok tartoznak, amelyek ugyanazon ideában részesültek.

2. Péter, Mária és József azért tartoznak az emberek osztályába, mert részesültek az Ember ideájában.

3. Ahogy a Szép ideája szép, a Jó ideája jó, úgy az Ember ideája ember.

4. Ha az Ember ideája ember, akkor az emberek osztályába tartozik.

5. Péter, Mária, József és az Ember ideája az emberek osztályába tartozik.

6. Az 1. tételünk értelmében tehát Péternek, Máriának, Józsefnek és az Ember ideájának egyazon ideában,

az Ember másodfokú ideájában kellett részesülnie.

Ez a logikai paradoxon csak egy másik paradoxon segítségével kerülhető el: Ha posztuláljuk,

hogy az Ember ideája nem ember, a Szép ideája nem szép, s a Jó ideája nem jó. Ekkor azonban

végképp megmagyarázhatatlan, hogy hogyan válhat valami széppé azáltal, hogy részesül egy olan

ideában, amely maga nem szép.87”

Itt arról van szó, hogy a SP érv ha igaz, akkor nem magyaráz semmit sem a „harmadik

ember”, csak akkor, ha egyidejűleg érvényes a NI és az OM. Ezek viszont (SP & NI)

ellentmondanak egymásnak, s ezért a részesedéselmélet valóban csupán metafora.

Maróth idézi Ross értelmezését, hogy Platón szerint a sok ember mindegyike azért ember,

mert van egy közös ideájuk, és az egyes ember részesedik az Ember ideájában. Ebben az

esetben viszont szükség van egy ’harmadik emberre’, amelyben mind az egyes emberek, mind

pedig az Ember ideája részesedik, mert hiszen nekik is szükségük lesz egy közös ideára,

amely a maga részéről immár az individuumokat és ideájukat fogja össze egy közös

egységben, és így tovább a végtelenségig.

A következőkben halmazelméleti megközelítéseket modellálok. Mivel nagyon

sokféleképpen lehet ábrázolni és magyarázni, inkább most rövidre zárom az ilyen irányú

fejtegetéseket, és csak kettő további szemléltető ábrát mutatok be.

87 Uo.

63

7. ábra

8. ábra

2

1

3

4

1 2 3 4

64

XII. Platón ideaelméletének arisztotelészi kritikája a „Jó”-val

kapcsolatosan

Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában több szempontból kritizálja a platóni „Jó” ideáját.88

Szerinte a boldogság a legfőbb jó, mivel ez az egyetlen, amit önmagáért akarunk (1095a), és a

jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről, tehát valamennyi kategóriában.

(1096a)

1. Az ideatan nem terjed ki olyan fogalmakra, amelyeken belül előbbiről és későbbiről

lehet beszélni. Pedig beszélhetünk jóról a lényeg, a minőség és a viszony

88 „Gegen Platons höchst Idee, das "Gute an sich" argumentiert Aristoteles in seiner "Nikomachischen Ethik" in

folgender Weise:

(1) Die Begründer dieser Lehre haben keine gemeinsamen "Ideen" solcher Dinge aufgestellt, bei denen sie von "früher"

und "später" sprachen, weshalb sie auch keine die Zahlen umfassende Idee angesetzt haben. Nun wird jedoch "gut"

ausgesagt in der Kategorie der Substanz, der Qualität und der Relation, das An-sich aber, die Substanz, ist von Natur

früher als die Relation. Diese gleicht ja einem Seitenspross und Akzidens des Seienden. Folglich kann es über den

genannten Erscheinungsformen von "gut" keine gemeinsame "Idee" geben.

(2) Ferner: nachdem "gut" in ebensoviel Bedeutungen ausgesagt wird wie "ist" - es wird in der Kategorie der Substanz

ausgesagt, z. B. von Gott und der Vernunft, in der Kategorie der Qualität, z. B. von ethischen Vorzügen, in der

Kategorie der Quantität, z. B. vom richtigen Maß, in der Relation, z. B. vom Nützlichen, in der Zeit, z. B. vom richtigen

Augenblick, in der Kategorie des Ortes, z. B. vom gesunden Aufenthalt usw. - kann "gut unmöglich etwas übergreifend-

allgemeines und nur eins sein. Denn sonst könnte es nicht in allen Kategorien ausgesagt werden, sondern nur in einer.

(3) Ferner: Nachdem es von den Kingen, die unter einer einzigen Idee begriffen werden, auch nur eine einzige

Wissenschaft gibt, könnte es auch für alle Erscheinungsformen von "gut" nur eine einzige Wissenschaft geben. Nun gibt

es aber in Wirklichkeit eine Vielzahl von Wissenschaften, sogar in dem Falle, wo die Aussage "gut" unter eine einzige

Kategorie fällt. So ist beispielsweise die Wissenschaft des rechten Augenblickes: im Kriege die Feldherrnkunst, in der

Krankheit die Heilkunst. Oder die des richtigen Maßes: bei der Diät die Heilkunst, beim Sport die Gymnastik.

(4) Man kann sich auch fragen, was sie denn nur damit meinen, wenn sie dem einzelnen Begriff den Zusatz "an sich "

beifügen, wo doch z. B. bei dem Begriff "Menschen an sich" und "Mensch" ein und dieselbe Wesensbezeichnung

wiederkehrt, nämlich "Mensch". Sofern sie Menschen sind, kann ja keinerlei Unterschied zwischen beiden bestehen.

Das gilt dann aber auch für "gut an sich" und "gut".

(5) Und erst recht nicht ist "gut an sich" in höherem Grade "gut", weil es immerwährende ist. Es ist ja auch das

Langwährende nicht intensivere weiß als das , was nur einen Tag besteht.”

Az idézet Seidel könyvének (1988) interneten található összefoglalásából származik.

65

kategóriájában, melyek közt sorrendiséget állapíthatunk meg, tehát e javaknak aligha

lehet közös ideájuk.

2. A jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről. A „jó” tehát nem lehet

olyasmi, ami egyetemesen közös, különben nem lehetne róla szólni valamennyi

kategóriában, hanem csak egyben.

3. Az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy tudomány vonatkozhat, így a jóról

is csak egy tudomány szólhatna; ámde sok tudomány vonatkozik reájuk, még egyazon

kategória alá tartozókra is.

4. Az ember önmagában véve és az ember ugyanazt a fogalmat fejezik ki, tehát a jó

fogalmában sem tehetünk ilyesmi különbséget.

5. Azzal sem válik valami fokozottabban jóvá, ha örökkévaló.

6. Nem lehet a jó valamiféle közös vonás, mely egyetlen ideát fejez ki, azért sem, mert

egyes javak épp a tekintetben különbözőek, mely tekintetben javak közé sorolhatók.

7. Ha volna is valami olyasféle jó, mely önmagában elkülöníthető, azt az ember

szükségképpen nem valósíthatja meg. S ha valaki az egyes esetekben tudja mi a jó,

akkor azzal, hogy a jó ideáját már szemlélte, nem tudna többet a jóról.

XIII. A megarai iskola

A jó ideájával kapcsolatos érvek más iskolákban is megjelentek. A megarai iskola alapítója

Eukleidész (i. e. kb. 450–380), Szókratész barátja és tanítványa a mester halála után szintézist

akart létrehozni az örök és változatlan egységet (a létet) hirdető eleai felfogás, valamint a

szókratészi etika alapvető fogalma, a jó fogalma között.89 Eukleidész azt tanította, hogy „a jó

egyetlen, de sokféle neve van: némelykor ugyanis értelemnek, máskor istennek, megint

máskor észnek nevezik, és így tovább. Ami a jóval ellentétes, azzal nem foglalkozott,

mondván, hogy nem létezik.”90 A rossz tehát a jótól való távolság, és az önmagában való rossz

nem létezik.

Az egyetlen erény a jó megismerése, a többi erény csak ennek válfajai. A jó egyetlen és

nyugvó, s ebben az értelemben ezt kell felismerni, mint egyet a sokban, s azonosítani a 89 Később a megaraiak (Eukleidész, Eubulidész, Sztilpón, Apollóniai Kronosz, Diodórosz Kronosz és mások)

illetve a cinikusok tanaiból alakította ki a sztoikus filozófiát a főníciai avagy kitioni Zénon (nem

összekeverendő a korábban élt Parmenidész-tanítvánnyal). 90 Diogenész Laertiosz II, 106

66

dolgokat azokként, amik: jók, vagy egyre kevésbé jók. Ebből a szempontból a platóni

részesedéselméletet is elfogadhatnánk, ám van egy fontos különbség. Míg Platónnál a dolgok

annál inkább léteznek ontológiailag, minél tökéletesebbek, addig a megaraiaknál a dolgoknak

nem ontológiai létezésük mértéke különböző, csupán minőségi tulajdonságaik. Nem léteznek

jobban és örökkévalóbban a dolgok annak függvényében, hogy jobbak-e, vagy sem.

Azt kell mondanunk, hogy a megaraiaknál a „Jó” a mindenkori társadalmi elvárásoknak

való megfeleltetést jelenti, s nem egy örökkévaló és önmagában való egzisztenciát, sokkal

inkább azokról a jó dolgokról van szó, amelyeket az emberek egymásért tehetnek. Sztilpón

volt Eukleidész egyik tanítványa, akitől többek között a következő anekdota maradt fent.

„Beszélgetése, amelynek az emberek iránti jó cselekedetek volt a tárgya, olyan mély

benyomást gyakorolt Démétrioszra, hogy buzgó hívévé szegődött a filozófusnak.”91

Eukleidész szerint nem létezik a magában való jó ideája, s ennek alátámasztása érdekében

idézhetünk tőle egy másik gondolatmenetet is, mely fiatalabb kortársának, Platónnak

ideaelméletére is vonatkoztatható. „A bizonyításokat nem a premisszáiknál, hanem a

konklúziójuknál fogva támadta meg. Az analógián alapuló érvet elutasította, mondván,

hogy az vagy hasonló, vagy nem hasonló dolgokra vonatkozik. Ha hasonlókra, akkor inkább

magával a dologgal kapcsolatban kell érvet állítani, nem pedig azokhoz folyamodni, amik

hasonlók hozzá; ha pedig nem hasonlókra vonatkozik, akkor fölösleges egymás mellé

helyezni őket.”92 Gondoljunk csak a konkrét dolgokra, és ideáikra, mint amikhez

hasonlatosak, illetve amikhez annál inkább hasonlítanak, minél tökéletesebbek.

Eukleidészt ebben a szituációban könnyen értelmezhetjük úgy, mint aki azt javasolja, hogy

inkább magukkal a dolgokkal kapcsolatosan kell érveket állítanunk, s nem azokkal

kapcsolatosan, amikhez hasonlatosak, még akkor sem, ha a tökéletesebb felé haladva, alulról

felfelé, az állítólagosan örök ideák irányába fut az érvelés. A dolgok nem azonosak ideáikkal,

s ha a „harmadik ember” problémájára gondolunk, akkor magukról a végtelen számú ideákról

kell állításokat tennünk, amik viszont szám szerint azonosaknak tekinthetők a konkrét

dolgokkal.

A megaraiak szerint azonban sem a köztes közvetítő ideák (l. „a harmadik ember”

problémáját), sem az eredeti értelemben vett ideák nem léteznek, csak individuális dolgokról

tehetünk állításokat. Sztilpón „az erisztikus viták félelmetes mestereként tagadta az ideákat:

azt mondta, hogy aki az emberről állít valamit , az egyetlen emberről sem állít semmit: sem

91 Uo. 116.92 Uo. 107.

67

erről és erről az egyedi emberről, sem valamely másikról. Hiszen állítása miért vonatkoznék

inkább erre az emberre, mint a másikra? Tehát erre az emberre sem vonatkozik. – Egy másik

érve szerint ez, amit most mutatnak nekem, nem zöldség. A zöldség ugyanis már tízezer éve

létezik. Ez tehát nem zöldség.”93 Világos ezekből, hogy nála nincsenek osztályok, melyek alá

az individuumokat besorolhatjuk.

Azok a kifejezések, mint ember és zöldség, nem léteznek reális ideákként, és a szavaknak

nincsen olyan „első jelentése”, amire Platón utal a Kratüloszban (389a), vagyis nem igaz az,

hogy a dolgoknak eredetileg egy névadó (onomaturgosz) adott nevet, mégpedig

mindegyiküknek olyat, ami megfelel a dolog természetének. „Kratülosz azt állította, hogy a

szavak természettől fogva az első jelentésük szerint valók, Diodórosz Kronosz pedig azt

mondta, hogy nem természettől, hanem konvenció szerint valók a szavak. Ez annyit tesz,

hogy jelentésük másodlagos és tetszőleges. Ezért ő a saját gyermekeit névként használt

kötőszókkal nevezte el: az egyiknek ’Noha’, a másiknak ’Azonban’ volt a neve.”94

Platón nyelvelmélete azonban korántsem egyoldalú, hiszen a kartüloszi physis elmélet

mellett a nomos értelemben vett teóriáról is szól, bár „tény, hogy Platón félreérthetetlenül a

cselekvés és a cselekvési eszközök kategóriáiban gondolkodik a nyelvről.”95

A szavakkal és a hamis beszéddel kapcsolatosan is tesz kijelentéseket, mely az egyik

központi kérdés volt Platón ideaelméletében. A hamis beszédet Platónnak ontológiailag is

meg kellett magyaráznia, s ebből a szempontból Diodórosz ellentétes véleményen volt vele.

„Egyetlen kifejezés sem többértelmű, és senki sem mond vagy gondol többértelmű dolgot.

Még a látszata sem lehet meg annak, hogy másról van szó, mint amire a beszélő beszéde

során gondol. Ha én másra gondolok, és te mást értesz – mondja –, akkor inkább homályosan

szóltam, semmint többértelműen, hiszen természeténél fogva az a kifejezés volna

többértelmű, amelynek segítségével kimondója két vagy több dolgot fejezne ki. Márpedig

senki, aki tudatában van annak, hogy egyetlen dolgot mond, nem fejez ki két vagy több

dolgot.”96 A megbeszéléshez tehát kell a közös értelmezés és vonatkoztatás, de nem kellenek

örökké létező ideák. „Az egyértelműség posztulátuma a nevek és az általuk jelölt dolgok

kölcsönösen egyértelmű egymáshoz rendelését célozza.”97

93 Uo.119.94 Sztephanosz, in de interpretatione 9, 20–24, Hayduck (114 Döring)95 Kelemen, 2000, 34. o.96 Gellius, Noctes Atticae XI 12 1-3 (111 Döring)97 Görög gondolkodók 3., 118. o.

68

A platóni rendszer alapvető fogalmai közül a mozgással kapcsolatosan is lehet értelmezni

Diodórosz Kronosz bizonyos kijelentéseit, mely a határ fogalmával kapcsolatosan (l. platóni

átcsapás negálása). Ő ugyanis kétségbe vonja a mozgás ideaként való létezést, s teszi és teheti

ezt a görög nyelv bizonyos sajátosságai miatt, mint a körülvevő98 és a befejezett múlt idő99, s

ezek mellett az oszthatatlan testekre100 való hivatkozása miatt, aminek eredményeképpen a

mozgást diszkrét állapotok sorozataként, s nem kontinuumnak írja le, mint Arisztotelész.

„Az a tétele, hogy semmi sem mozog, az oszthatatlan testekre vonatkozó feltevéséből

következik. Az oszthatatlan test ugyanis oszthatatlan helyen van, s ennélfogva sem ezen a

helyen nem mozog (mivel betölti helyét, míg annak, ami mozog, nagyobb helyre van

szüksége); sem pedig azon a helyen nem mozog, ahol nincs. Hiszen ha nincs azon a helyen,

akkor nem is mozoghat ott. Ennélfogva nem mozog. De értelemszerűen mozgásban volt.

Hiszen ami korábban azon és azon a helyen volt látható, azt most ezen és ezen a helyen látjuk.

Ez pedig nem történhetnék meg, ha nem lett volna mozgásban.”101 Erre példát is hoz.

„Hajítsunk egy labdát a mennyezet felé! Abban az időpontban, amikor a labda félúton van

fölfelé, az a jelen idejű állítás, hogy a labda érinti a mennyezetet’ – hamis, hiszen a labda

éppen fölfelé repül. Amikor ellenben megérintette a mennyezetet, igaz lesz az a múlt idejű

állítás, hogy ’a labda megérintette a mennyezetet”. Lehetséges tehát, hogy a múlt idejű állítás

igaz legyen, jóllehet a jelen idejű állítás hamis. Ennélfogva lehetséges, hogy egy dolog se

mozogjon a jelenben, jóllehet mozgásban volt a múltban.”102

„Mármost azon a helyen, ahol van, nem mozoghat, mivel azt betölti; és amennyiben ott van,

annyiban nyugalomban van; nyugalomban lévén pedig nem mozog. – De ahol nincs, ott

megint csak nem mozoghat. Hiszen egy dolog ott, ahol nincs, sem nem fejthet ki, sem nem

szenvedhet el hatást. Ezek szerint nem is mozoghat. Ahogyan senki sem állíthat olyasmit,

98 Görögül ami van, az valamiben van. Mint Sextus Empiricus írja „például … a testem felületét körülvevő

levegőt nevezem a helyemnek, vagy egy edényről azt mondom, hogy tartalmának ő a helye. 99 Létezik olyasmi, ami mozgásban volt (kekinészthai), de egyetlen dolog sem mozog (kineiszthai) – ez a tétel

magyarul még kevésbé világos, mint görögül, mert a magyar igeragozás nem ismeri a perfektumot. Az

indoeurópai nyelvekben, így a görögben is az ige ún. perfecta actioja a múltban lefolyt cselekvés

eredményeképpen létrejött állapot kifejezésére szolgál. Például az imperfekt pheugein ige jelentése:

’menekülni’; ugyanezen ige perfekt alakja, a pepheugenai azt jelenti: ’biztonságban vagyok’. – A kineiszthai

’mozogni’ ige perfektuma, a kekinészthai tehát értelemszerűen ezt jelenti: ’egy korábban lezajlott mozgást

befejezve, annak eredményeképpen nyugalomban lenni.’ (Görög gondolkodók 3., 119. sk.) 100 „Oszthatatlan test” – a görög atomon nem ’oszthatatlan’-t, hanem ’szét nem vágható’-t jelent. Diodórosz az

atomon helyett az ameresz ’oszthatatlan’ kifejezést vezette be. (Görög gondolkodók 3., 119. o.) 101 Sextus Empiricus, adversus mathematicos X, 85–86 (123 Döring)102 Uo. 101

69

hogy ő Rhodoszon van, de Athénban mozog, ugyanúgy általánosan igaz az, hogy egyetlen

testről sem állítható: ott mozog, ahol nincs. Ennélfogva ha kétféle hely létezik: ahol van a

dolog, és ahol nincsen; továbbá ha bebizonyítottuk, hogy a mozgó egyik helyen sem

mozoghat, akkor nincs, ami mozog.”103 Egyetlen dolog esetében sem találunk egy olyan

kitüntetett időtartamot, amelyben az illető dolog éppen mozgásban van.

A megarai filozófusok szerint csupán egyetlen jó létezik, és ez – jóllehet változatlan és

önmagával azonos – az igazság, az értelem, isten stb. néven is ismeretes, ezért tagadják az

ideaelméletet, mivel szerintük kizárólag individuális dolgok léteznek, és a mozgásnak sem

tulajdonítanak önmagában vett – ideaként értelmezett – létet, mivel a múlt és jövő közötti

pillanatnyi nem létezik. Diodórosz Kronosz szerint ugyanis a dolgok mindig valahol vannak,

és az előbbi és utóbbi hely a dolog által állandóan és teljesen ki van töltve, nincsen tehát

üresedés se itt, se ott, s ezért az időpillanatok és a mozgás diszkrét állapotokból tevődik össze,

s nem létezik a pillanatnyi átcsapása (Platón elmélete a Parmenidészben), s így persze a

részesedés sem lehetséges, ami összekötné egyik dolgot a másikkal (sem időben, sem az

ontológiai szférák tekintetében). Sem e világban nem kapcsolódnak össze a dolgok (időben),

sem odaát (mint ideák egymás között), sem az itteniek nincsenek összeköttetésben semmilyen

másvilági dolgokkal.

Másik kontextusban is beszél a kapcsolat magában valóságának hiányáról. Így el kell

döntenünk, hogy élő emberek vagyunk, vagy halottak. Öröklét vagy tehetetlenség? A tét élet

vagy halál. Ami örök, az mindig él, ami halott, az nem él. De mondhatom azt is, hogy élt, de

már nem él – például egy ember. Mint ahogyan valami mozgott, de most már nem mozog. A

„filozófus dolga, hogy megmagyarázza”, hogyan kell ezt értenünk. „Ahogyan ugyanis semmi

sem mozog, mert sem azon a helyen nem mozog, ahol van, sem azon, ahol nincs, ugyanúgy

épül fel ez a következtetés: az élőlény sem azon időtartamban nem hal meg, amikor él, sem

pedig azon időtartamban, amikor nem él; tehát sohasem hal meg. Ha pedig ez így van, akkor

szerinte örökké élsz, vagyis ’élsz ezután’.”104

Van egy olyan érv is, mely konkrét példával szolgál, bár nem Diodórosztól származik, és

véleményem szerint a diszkrét állapotok filozófiája számára ez annyit jelenthet csupán, hogy

minden pillanat, vagyis minden diszkrét állapot valamilyen szempontból örökkévaló105. Ilyen

103 Uo. X, 89–90 104 Uo. I, 312 (128 Döring)105 Másik lehetséges interpretáció a parmenidészi eredeti elnevezésre utal, a doxa típusú vélekedésre: a dolgok az

elnevezés által – pl. hideg-meleg, sötét-világos stb. – lesznek úgymond az emberek között örökkévalónak tartva,

70

szempontból a jelenben élő, részét képezi a világ-egésznek, s ezért talán ő is részesül (ha

Platónnal kívánná összeerőszakolni valaki) a világ-egész örökkévalóságából akkor, amikor él.

„Némelyek a keletkezés és a pusztulás időpontjaival kapcsolatban így érvelnek: ha Szókratész

meghalt, hát vagy akkor halt meg, amikor élt, vagy amikor már halott volt. Ám amikor élt,

akkor nem halt meg. Hiszen élt, és eleven létére nem lehetett halott. De akkor sem halhatott

meg, amikor halott volt, mert akkor kétszer halt volna meg. Szókratész tehát nem halt meg.”

A kőfallal kapcsolatos példa szemléletesen megmutatja, hogy egy kőfal csupán elnevezés

szerint kőfal, avagy romhalmaz. „Ugyanilyen jellegű érvet állított Diodórosz Kronosz, aki

más példát használt: ha a kőfal elpusztul, ez vagy akkor következik be, amikor kövei még

érintkeznek egymással és össze vannak illesztve, vagy amikor már szétestek. Ám a kőfal sem

akkor nem pusztul el, amikor kövei még érintkeznek egymással és össze vannak illesztve, sem

amikor már szétestek. A kőfal tehát nem pusztul el.”106

Végtelen sok állapot létezik ugyanis közöttük, és így a viszonyítás és elnevezés lesz a

mérce. Minden társadalom maga szabja meg, mi micsoda inkább, és mi nem. Érthető innen,

hogy az azonosítás (a hasonlók beazonosítása) és megkülönböztetés (különbözőek

megkülönböztetése), vagyis az eredeti elnevezések milyen fontosak. Mit tart egy társadalom

és annak tagjai jónak? Mind az érzékek, mind az erények és tudás szempontjából

sokféleképpen tévednek az emberek. Ez a kérdés Hérakleitosz és Parmenidész filozófiájában

is központi elem volt.

Van még egy másik szempont is, mely arra utal, hogy a helyes illeszkedés mit jelent.

„Diodórosz Kronosz igen jelentős dialektikus volt. Tanításában foglalkozott azzal, miként

ítélhető meg a ’helyes illeszkedés’, ami nem egyéb, mint a helytálló feltételes állítás.”107 A

’győzedelmes argumentum’ néven ismeretes gondolatmenetet átfogalmazta, mivel szerinte

a konklúziója hibás (miszerint az, ami nem igaz, és nem is lesz igaz, lehetséges).

1. Premissza: „Minden, ami elmúlt és igaz, szükségszerű.”

2. Premissza: „A lehetségest nem követi lehetetlen.”

és így használják, s nem önmagukban ilyenek vagy olyanok.

Anaxagorasz is azt mondja, hogy „a dolgok az egy világrendben egymástól nem különülnek el, sem fejszével

nincsenek elvágva [egymástól], sem a meleg a hidegtől, sem a hideg a melegtől.” (B 7. Szimplikiosz, in phys.

175,11) „Gyöngeségük [ti. az érzékszervek gyöngesége] miatt nem vagyunk képesek megítélni (krinein) az

igazat.” (B 21. Sextus Empiricus, adversus mathematicos VII, 90 )106 Sextus Empiricus, adversus mathematicos X, 347 (126 Döring)107 Uo. I, 310 (128 Döring)

71

D.K. konklúziója: „Ami nem igaz, és nem is lesz igaz, az nem is lehetséges.”108

Diodórosz „ugyanis azt állítja, hogy csupán az lehetséges, ami vagy igaz, vagy igaz lesz, és

véleménye szerint mindaz, ami a jövőben megtörténik, szükségszerűen következik be, ami

pedig nem válik valóra a jövőben, az nem is lehetséges.”109 Tehát csak a megtörtént és majdan

megtörténő dolgok a lehetségesek, amik pedig nem történnek meg soha, azok nem is

lehetségesek. A potenciális kijelentések csak akkor tekinthetőek valódi lehetőségeknek, ha

meg is valósulnak. Ezek szerint csak az egyedi és megtörtént, avagy megtörténő dolgokról –

csak ezek léteznek igazán – tehetünk kijelentéseket, s nem létezik az idea, mely nem konkrét

történéssel kapcsolatos kijelentés. Ami van, az van, s ami nincs és nem is lehetséges, hogy

legyen, az nem is lesz. Az emberi világ dolgai léteznek, míg a nem evilági dolgokról nem

tehetünk kijelentéseket.

A „harmadik ember” problémája tehát nem az, hogy végtelen számú ideája lesz minden

egyes dolognak, hanem inkább az, hogy ilyenek egyáltalában nem is léteznek.

Az eleai hagyományt más irányba fejlesztették a megaraiak, és más irányba Platón.

„Diodórosz Kronosz egyetért ezekkel a férfiakkal (ti. az eleaiakkal), azon egy kivétellel, hogy

szerinte létezik olyasmi, ami mozgásban volt, de egyetlen dolog sem mozog …”110 Platón nem

csak a tisztán formális logika alapján gondolkodott, hanem fontosnak tartotta a látszatvilág

leírását is, ám azt másképpen teszi, mint az eleaiak. „A parmenidészi létező és doxa egymásra

visszavezethetetlen kettőssége az ideaelméletben a valódi létezők (ideák) és képmásaik

(evilági dolgok) kölcsönösen egyértelmű megfeleltetésévé alakul át. Ez az elmélet változik

majd tovább a lélek-fogalom egyre részletesebb kidolgozásán keresztül odáig, hogy az ideák

beleköltöznek a lélekbe, és anyagtalan formákként annak tartalmává lesznek.”111

Összefoglalás

Platón – mivel dialógusokat írt – maga is bizonyos értelemben véve költő volt, de már a

szókratészi típusú teoretikus, aki prózában írt és nem mellesleg a szó hagyományos

értelmében tragikus sorsú volt – még rabszolgának is eladták. Nietzschei értelemben a 108 Epiktétosz, Dissertationes II 19, 1–2109 Cicero, de fato 7,13 (132A Döring)110 Sextus Empiricus, adversus mathematicos X, 48 (122 Döring)111 Lélekfilozófiai írások, Utószó (írta: Steiger Kornél) 224. o.

72

görögség tragédiáját, ösztönellenességét jelenítette meg. Három tragédiafogalom-értelmezés

kulminálódik benne (a közkeletű, a nietzschei, és a tragikus hős). A görög tragédia –

nietzschei értelemben végzetes kimenetelű – filozófiai háttere maga a platóni ideaelmélet112,

és az elmélet bukásának – ez személyes sorstragédiája is – egyik oka a TMA113, mert az

megrepesztette az ideaelmélet vázát, és Platón annak ellenére nem adta fel elméletét, hogy –

valószínűleg – felfedezte lehetetlen voltát. Ez utóbbi által pedig olyan tragikus hős volt, mint

a költőtriász tragédiáinak hősei.

A filozófia olyan jelenségnek mutatkozott a dolgozat során, mely főképpen a filozófusok

egymáshoz való kritikai hozzáállását jeleníti meg. A preszókratikus elődök remek

kiindulópontot jelentenek, akiknek sokirányú eredeti elgondolásaik nem csak az ókorban,

hanem még napjainkban is termékenyítőleg hatnak. Platón a filozófiáról való gondolkodásnak

abban az időszakában alkotott, amikor az arról feltételezhetően kialakult felfogás és az ahhoz

való hozzáállás már sok neves előddel büszkélkedhetett. Az ő teljesítménye egy mai napig

112 A „Nem morálisan felfogott igazságról és hazugságról” című írásában Nietzsche konkrétan fogalmaz az

ideaelmélettel kapcsolatban.

„Minden fogalom a nem-azonos azonossá tétele révén keletkezik. Amilyen bizonyos, hogy két falevél soha

nem tökéletesen egyforma, ugyanolyan biztos, hogy a levél fogalma az individuális sajátosságok tetszőleges

figyelmen kívül hagyása, a különbségek elfelejtése útján állott elő, és [megszilárdulása, szó-, ill. fogalomtárunk

részévé válása óta] immár azt a gondolatot ébreszti, hogy a természetben az egyes leveleken kívül létezne még

valami, nevezetesen ’a levél’, afféle ősformaként, amelynek mintájára a többi levelet szőtték, rajzolták,

karéjozták, fodrozták és festették volna, csak éppen ügyetlen kezek, így aztán egyik példány sem pontos és hív

mása az eredeti ősformának. …

Az individuálisnak és valóságosnak az elhanyagolása révén jutunk fogalmainkhoz, mint ahogy a formákhoz is,

miközben a természet se formákat, se fogalmakat nem ismer, ahogyan nemeket sem, hanem egyedül egy

számunkra hozzáférhetetlen és definiálhatatlan X-et.” (Nieztsche: A nem morálisan fölfogott igazságról és

hazugságról, 33. o.)113 „The upshot of the TMA is that the Theory of Forms cannot provide a complete account of predication by

means of the notion of participation. A.) But since all three assumptions [OM, SP,NI] work together to yield the

regress, why single out OM? So long as Plato’s theory likens forms to standards (in their role as paradigms), SP

and NI seem correct. OM should then be rejected on the grounds that it is in the nature of a paradigm of F-ness

that nothing explains its being F. Rather, it explains other things’ being F. This means that there will always be

at least one “many” (at least one set of F’s) to which we cannot apply OM. B.) What the TMA shows is that a

paradigmatic theory of predication cannot be both complete (in the sense of providing an explanation of every

case of predication) and non-circular. For the paradigm itself must bear the predicate, and there we have a case

of predication that the theory cannot explain without circularity.” (Cohen, S. Marc: Criticism of Theory of

Forms, 2002.)

73

tanulmányozott elmélet, melyben akkori ismereteinek megfelelően interpretálta, majd

meghaladta az ősöket. Utóbbi azonban vele is megtörtént.

A „harmadik ember” érve olyan problémával konfrontálta Platónt, melyet feltételezhetően ő

is belátott, ám a filozófiai továbblépést Arisztotelészre hagyta. A filozófiai paradigmaváltások

és irányzatok azóta is szakadatlanul váltják egymást (gondoljunk csak Kant kopernikuszi

fordulatára, vagy Nietzsche anti-platónikus és ideaellenes gondolatára), ami arra a belátásra

késztet bennünket, hogy a platóni ideaelméletet vizsgálni felettébb érdemes, ám kritikai

hozzáállás nélkül elfogadni nem célszerű114.

Mint azt Platón mondatja Parmenidésszel, azonos című dialógusában: gyakorolni kell tehát

magunkat a filozófiában, hogy az igazság ne fusson el előlünk.

Bibliográfia

1. Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások, (fordította: Steiger Kornél, Brunner Ákos,

Bodnár István) Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006;

2. Arisztotelész: Metafizika, (fordította: Halasy-Nagy József), Hatágú Síp Alapítvány,

Budapest, 1992;

3. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, (fordította: Szabó Miklós); Európa Kiadó,

Budapest, 1997;

4. Arisztotelész: Poétika, (fordította: Sarkady János) Kossuth Kiadó, 1997;

114 Morális szempontból azonban az ideaelmélet – habár csak korlátozott értelemben, mégis – bizonyos módon elfogadható, sőt európai kultúránk egyik sarokköve.

74

5. Baumgarten, Arthur: Die Geschichte der abendlaendischen Philosophie - Eine

Geschichte des geistigen Fortschritts der Menschheit, Imprimerie de Saint-Gervais

S.A., Geneve, 1945;

6. Burkert, Walter: Anthropologie des religiösen Opfers – Die Sakralisierung der

Gewalt, der Carl Friedrich von Siemens Stiftung, München-Nymphenburg, 1983;

7. Burkert, Walter: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,

Stuttgart, Kohlhammer, 1977;

8. Carnap R.: A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén keresztül, in:

(szerk.) Forrai Gábor, Szegedi Péter: Tudományfilozófiai szöveggyűjtemény, Áron

Kiadó, Budapest, 1999;

9. Cohen, S. Marc: Criticism of Theory of Forms, 2002. Írásai elérhetők az interneten

10. Cohen, S. Marc: Forms as Objects of Knowledge: Rep. 476–480., 2002;

11. Cohen, S. Marc: Phaedo, 2002;

12. Cohen, S. Marc: Socratic Definitions, 2002;

13. Cohen, S. Marc: The „One Over Many”Argument, 2002;

14. Cohen, S. Marc: Theory of Forms, 2002;

15. Cohen, S. Marc: The Logic of the Third Man, (Philosophical Review 80 (1971)), in:

Smith D., Nicholas (szerk.): Plato: Critical Assesment, Routledge and Kegan Paul,

London, New York, 1998;

16. Crescenzo, Luciano de: A görög filozófia rendhagyó története 1, Tercium Kiadó,

1995;

17. Devecseri Gábor: Műhely és varázs, Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1973;

18. Diogenes Laertius: Leben und Meinungen Berühmter Philosophen 1.; Verlag von

Felix Meiner, Leipzig, 1921;

19. Dodds, E. R.: A görögség és az irracionalizmus, Budapest, Gond-cura alapítvány –

Palatinus Kiadó, 2002;

20. Euripidész: Összes drámái, Európa Kiadó, Bp., 1984;

21. Falus Róbert: Az ókori görög irodalom története, Budapest, Gondolat Kiadó, 1964;

22. Falus Róbert: Görög harmónia, Gondolat Kiadó, 1980;

23. Furley, David: Anaxagoras and the naming of Parts, Princeton Colloquium:

December 5-6, 1992;

24. Furley, David: The Greek Cosmologist, Volume I., The formation of the atomic

theory and its earliest critics; Cambridge University Press, 1988;

75

25. Görög gondolkodók 1.: Thalésztól Anaxagoraszig; Kossuth Könyvkiadó, 1996;

26. Görög gondolkodók 3.: A cinikus és a megarai filozófia, (fordította: Steiger Kornél)

Kossuth Könyvkiadó, 1994;

27. Hegedűs Géza: Aktuális Aiszkhülosz, Trezor, Bp., 1995;

28. Hegel: Előadások a filozófia történetéről 1.; Akadémiai Kiadó, Budapest, 1977;

29. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I., Verlag Philipp Reclam

jun., Leipzig, 1982;

30. Hegyi Dolores: Görög vallástörténeti chrestomathia, Budapest, Osiris, 2003;

31. Karsai György: A szép és a szörnyeteg, Osiris Kiadó, Budapest, 1999;

32. Kelemen János: A nyelvfilozófia rövid története, Áron Kiadó, Budapest, 2000;

33. Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás, Magvető Könyvkiadó, Bp.,

1984;

34. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield M.: A preszókratikus filozófusok; (fordította:

Bárány István, Betegh Gábor) Atlantisz Könyvkiadó, Bp., 2002;

35. Lesky, Albin: Geschichte der griecheischen Literatur, Bern, München: Francke,

1963;

36. Löwn, dr. Felix - Cleve: Die Philosophie des Anaxagoras; Verlagsbuchhandlung

Carl Konegen, Wien, 1917;

37. Maróth Miklós: A görög filozófia története, kiadó: Pázmány Péter Katolikus

Egyetem – Bölcsészettudományi Kar, 2002;

38. Marsilio Ficino: Platonikus írások, Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest,

2003;

39. Moravcsik, Julius M.: Forms and dialectic int he second half of the Parmenides, in:

Malcolm and Nussbaum, Langue and Logos, Cambridge University Press, 1982;

40. Nietzsche: A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról, In.: Heidegger: Mi

a metafizika? - kiegészítő olvasmányok

41. Nietzsche: A tragédia születése, Bíbor Kiadó, (kb.) 2000;

42. Nietzsche: Ifjúkori görög tárgyú írások, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000;

43. Nietzsche: Túl jón és rosszon, (fordította Tatár György), Műszaki Könyvkiadó,

2000;

44. Platón: A szofista, (fordította: Kövendi Dénes) in: Platón II., Európa Könyvkiadó,

Budapest, 1984;

45. Platón: Parmenidész, (fordította: Kövendi Dénes) in: Platón II., Európa

Könyvkiadó, Budapest, 1984;

76

46. Ritoók Zsigmond: Görög énekmondók, Akadémiai Kiadó, Bp., 1973;

47. Ross, Sir David: Arisztotelész; Osiris Kiadó, Bp., 1996;

48. Röd, Wolfganag: Der Weg der Philosophie, Verlag C. H. Beck, München, 1994;

49. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Einleitung, (und Überseatzung von Platon:

Parmenides,) in: Werke I. 2., Akademie-Verlag, Berlin, 1985;

50. Seidel, Helmut: Aristoteles und der Ausgang der antiken Philosophie (Vorlesungen

zur Geschichte der Philosophie), Dietz Verlag, 1988;

51. Sloterdijk, Peter: A gondolkodó a színpadon – A jó hír megjavításáról, Helikon

Kiadó, 2001;

52. Steiger Kornél: A lappangó örökség, Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó, 1999;

53. Steiger Kornél: Anaxagorasz-interpretációk, In.: Bölcselet és Analízis; ELTE

Eötvös Kiadó, 2003;

54. Steiger Kornél: Filozófia, Holnap Kiadó, 2004;

55. Steiger Kornél: Parmenidész és Empedoklész kozmológiája, Budapest, Áron Kiadó,

1998;

56. Szlezák, Thomas A.: Hogyan olvassunk Platónt? Atlantisz Kiadó, 2000;

57. Taylor, A. E.: Platón, (fordította: Cziszter Kálmán, Steiger Kornél) Osiris Kiadó,

Budapest, 1999;

58. Vlastos, G., The Third Man Argument in the Parmenides, in: Smith D., Nicholas

(szerk.): Plato: Critical Assesment, Routledge and Kegan Paul, London, New York,

1998.

59. Werner Jaeger: Das Philosohpische Denken und die Entdeckung des Kosmos, In.:

Paideia, Die Formung des griechischen Menschen; Walter de Gruyter Co., Berlin

und Leipzig, 1936;

60. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: „Der Glaube der Hellenen, II.”, Akademie-

Verlag, Berlin, 1955;

61. Windelband, W.: „Geschichte der Philosophie”, I. Band, Akademische

Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr, Freiburg, 1892;

62. Zeller, dr. Eduard .: Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie;

Leipzig, O. R. Reisland, sechste Auflage, 1901;

77

A „harmadik ember” irodalma115

Cohen, S. M., “The Logic of the Third Man,” Philosophical Review 80 (1971) 448-475.

Szintén megtalálható in: Smith D., Nicholas (szerk.): Plato: Critical Assesment,

Routledge and Kegan Paul, London, New York, 1998.

Owen, G.E.L., “The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues,” Classical Quarterly

n.s. 3 (1953) 79-95; also in Studies in Plato’s Metaphysics, ed. by R. E. Allen (London:

Routledge & Kegan Paul, 1965) 313-338.

Peterson, S., „A Reasonable Self-Predication Premise for the Third Man Argument,”

Philosophical Review 82 (1973) 451-470.

Sellars, W., “Vlastos and the Third Man,” Philosophical Review 64 (1955) 405-437.

Strang, C., “Plato and the Third Man,” Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl.

vol. 37 (1963) 147-164; szintén in Plato: A Collection of Critical Essays, vol. 1, ed. by

G. Vlastos (New York: Anchor, 1971) 184-200, and on reserve in OUGL.

Vlastos, G., “The Third Man Argument in the Parmenides,” Philosophical Review 63

(1954) 319-349; also in Studies in Plato’s Metaphysics, ed. by R. E. Allen (London:

Routledge & Kegan Paul, 1965) 231-263. szintén megtalálható in: Smith D., Nicholas

(szerk.): Plato: Critical Assesment, Routledge and Kegan Paul, London, New York,

1998.

Újabb kritikai kiadások és fordítások a Parmenidészhez

 

Görög szövegek:

Platonis Opera - Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet - Oxford, Clarendon

Press 1905.

Platon - Le Sophiste - Texte etabli et traduit par Aguste Diés - Paris, Les Belles Lettres 1923 (Oeuvres

complètes de Platon vol. VIII part.1).

115 A következőkben olyan anyagot közlök, amit külföldi irodalmakban találtam, de magyar kiadásban még nem

láttam összegyűjtve.

78

Platonis Parmenides [et] Phaedrus - recognovit brevique adnotatione critica instruxit Claudius

Moreschini - Roma, Edizioni dell'Ateneo 1966. (Greek text, with editorial matter in Latin - the best

edition)

 

Angol fordítások:

The Parmenides of Plato - by A. E. Taylor - Oxford: Clarendon Press, 1934 Plato and Parmenides. Parmenides' Way of Truth and Plato's Parmenides - translated with an

introduction and a running commentary, by Francis Macdonald Cornford - New York: Harcourt, Brace

and Company 1939 Plato's Parmenides - translation and analysis by Reginald E. Allen - Minneapolis : University of

Minnesota Press 1963 (Revised edition New Haven, Yale University Press 1997) Parmenides - translated by Mary Louise Gill and Paul Ryan; introduction by Mary Louise Gill -

Indianapolis: Hackett Publishing. Company., 1996

Parmenides' lesson: Translation and explication of Plato's Parmenides, by Kenneth M. Sayre, Notre

Dame: University of Notre Dame Press, 1996

Plato's Parmenides - Translation and introduction by Albert Keith Whitaker, Newburyport: Focus

Publinshing Pullins, 1996

The Parmenides and Plato's late philosophy. Translation of, and commentary on the Parmenides with

interpretative chapters on the Timaeus, the Theaetetus, the Sophist and the Philebus by Robert G.

Turnbull, Toronto: Toronto Studies in philosophy, 1998

The philosophy of forms: an analytical and historical commentary on Plato's Parmenides, with a new

English translation by A. H. Coxon, Assen: Van Gorcum 1999

Plato's Parmenides - translated with introduction and commentary by Samuel Scolnicov, Berkeley:

University of California Press, 2003

Francia fordítások:

Parménide, Théétète, Le Sophiste - Traduction de Auguste Diés - Paris: Gallimard 1992 Platon, Parménide Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, Paris: GF-Flammarion

1994

Olasz fordítások:

Platone, Parmenide. introduzione, traduzione, note e apparati di Maurizio Migliori ; testo greco con

edizione critica a cura di Claudio Moreschini; appendice bibliografica di Claudio Marcellino, Milano:

Rusconi 1994

79

Platone, Parmenide, traduzione di Giuseppe Cambiano [1981], introduzione e note di Francesco

Fronterotta, Bari: Laterza, 1998

Platone, Parmenide, traduzione, introduzione e note di Luc Brisson, versione italiana a cura di Amalia

Riccardo, Napoli: Loffredo 1998

 

Német fordítások:

Platon, Parmenides - Übersetzt und herausgegeben von Hans Günter Zekl, Hamburg: F. Meiner 1972

Platon, Parmenides - bersetzt und herausgegeben von E. Martens, Stuttgart: Reclam 1987

Platon's Parmenides - Kommentar und Deutung von Ingeborg Schudoma, Würzburg: Königshausen &

Neumann 2001

 

Spanyol fordítások:

Platon, Parménides Por G. R. de Echendía, Madridr: Alianza 1987

Platón, Diálogos Parménides, Teeteto, Sofista, Politico - Traducción e introducciones, Maria Isabel

Santa Cruz (Parménides. Político); A. Vallejo Campos (Teeteto); Nestor Luis Cordero (Sofista). -

Revisión, C. García Gual y F. García Romero  - Madrid: Gredos, 1988 (vol. V).

Válogatott irodalom a Parmenidészhez 

1. Allen Reginald Edgar, "Participation and predication in Plato's middle dialogues," The Philosophical

Review 69: 147-164 (1960).

Reprinted in: R. E. Allen - Studies in Plato's metaphysics - London: Routledge & Kegan Paul 1965 pp.

43-60

2. Anscombe Gertrude Elizabeth Margareth, "The new theory of forms," The Monist 50: 403-420 (1966).

3. Berti Enrico, "Struttura e significato del Parmenide di Platone," Giornale di Metafisica 26: 497-527

(1971).

Reprinted in: E. Berti - Studi aristotelici - L'Aquila: Japadre 1975 pp. 297-327

4. Brumbaugh Robert, "The text of Plato's Parmenides," Review of Metaphysics 26: 140-148 (1973).

5. Brumbaugh Robert, "Notes on the history of Plato's text: with the Parmenides as a case study," Paideia:

67-79 (1976).

6. Brumbaugh Robert, "The purposes of Plato's Parmenides," Ancient Philosophy 1: 39-48 (1980).

80

7. Calogero Guido. Studi sull'eleatismo. Roma: Tipografia del Senato del dott. G. Bardi 1932.

Second edition with two new appendixes Firenze, La Nuova Italia, 1977

First edition translated in German as: Studien über den Eleatismus Darmstadt, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, 1970

8. Cherniss Harold, "Parmenides and the Parmenides of Plato," American Journal of Philology 53: 122-

138 (1932).

Reprinted in: H. Chermiss - Selected papers - edited by L. Tarán - Leiden: Brill 1977 pp. 281-297

9. Chroust Anton Hermann, "The problem of Plato's Parmenides," New Scholasticism (21): 371-418

(1947).

10. Cresswell Max J., "Participation in Plato's Parmenides," Southern Journal of Philosophy 13: 163-171

(1975).

11. Fronterotta Francesco. Guida alla lettura del Parmenide di Platone. Bari: Laterza 1998.

12. Fronterotta Francesco. Methexis. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose

empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide. Pisa : Scuola Normale Superiore 2001.

13. Gadamer Hans-Georg, "Der platonische Parmenides und seine Nachwirkung," Archivio di Filosofia 51:

39-51 (1983).

Translated in Italian as: Il Parmenide platonico e la sua influenza in: Hans Georg-Gadamer - Studi

platonici - Casale Monferrato, Marietti 1984, vol. II pp. 265-278

14. Gardeya Peter. Platons Parmenides. Interpretation und Bibliographie. Würzburg: Königshausen &

Neumann 1991.

15. Gerson LLoyd. Plato's development and the development of the Theory of Forms. In Plato's forms:

varieties of interpretation. Edited by Welton William. Lanham: Lexington Books 2002. pp. 85-110

16. Gerson LLoyd P., "Dialectic and forms in Part One of Plato's Parmenides," Apeiron 15: 19-28 (1981).

17. Graeser Andreas. Prolegomena zu einer Interpretation des zweiten Teils des Platonischen Parmenides .

Bern: P. Haupt 1999.

18. Hägler Rudolf-Peter. Platons Parmenides: Probleme Der Interpretation. Berlin : Walter de Gruyter

1983.

19. Jyiuan Yu, "On Plato's theory of the "Metheksis" of Ideas," Philosophical Inquiry: 25-37 (1991).

20. Kim Sung-Jin. Die Widerspruch und das Urteil in Platons Parmenides. Untersuchungen zur

platonischen Dialektik. New York: Peter Lang 1989.

21. Lynch William. An approach to the metaphysics of Plato through the Parmenides. Washington:

Georgetown University Press 1959.

Second edition: Westport, Greenwood Press 1969

22. Malcolm John, "Semantics and self-predication in Plato," Phronesis 26: 286-294 (1981).

81

23. Mates Benson, "Identity and predication in Plato," Phronesis 24: 211-229 (1979).

Reprinted in: S. Knuuttila and J. Hintikka - The logic of Being - Dordrecht: Reidel 1986

24. McCabe Mary Margaret. Unity in the Parmenides: the unity of the Parmenides . In Form and argument

in late Plato. Edited by Gill Christopher and McCabe Mary Margaret. Oxford: Oxford University Press

1996. pp. 5-48

25. Meinwald Constance. Plato's Parmenides. Oxford: Oxford University Press 1991.

26. Migliori Maurizio. Dialettica e verità. Commentario filosofico al Parmenide di Platone. Milano: Vita e

Pensiero 1990.

27. Miller Mitchell. Plato's Parmenides. The conversion of the soul. Princeton: Princeton University Press

1986.

28. Miller Mitchell, ""Unwritten teachings" in the Parmenides," Review of Metaphysics 48: 591-633

(1995).

29. Moravcsik Julius. Plato and Platonism: Plato's conception of appearance and reality in ontology,

epistemology, and ethics, and its modern echoes.1992.

See in particular the chapter 4: The Parmenides: Forms and Participation reconsidered pp. 129-167

30. Nadal J., "Remarques sur le Parménide de Platon et la pensée du non-être," Revue de Métaphysique et

de Morale 89: 11-32 (1984).

31. Nehamas Alexander, "Participation and predication in Plato's later thought," Review of Metaphysics 36:

343-374 (1982).

32. Niewohner Friedrich Wilhelm. Dialog und Dialektik in Platons Parmenides: Untersuchungen zur

sogennanten platonischen 'Esoterik'. Meisenheim am Glan: A. Hain 1971.

33. Paci Enzo. Il significato del Parmenide nella filosofia di Platone. Milano: Principato 1938.

Second edition: Milano, Bompiani 1988

34. Peterson Sandra, "New rounds of the exiercise of Plato's Parmenides," The Modern Schoolman: 245-

278 (2003).

35. Rickless Samuel, "How Parmenides saved the Theory of Forms," The Philosophical Review 107: 501-

554 (1998).

36. Rist John, "The Parmenides again," Phoenix 16: 1-14 (1962).

About Runciman (1959)

37. Robinson Richard. Plato's earlier dialectic. Oxford: Clarendon Press 1953.

Second edition (first edition 1941).

See the chapter XIII: Hypothesis in the Parnenides pp. 223-280, previously published in Classical

Philology (1942).

82

38. Runciman Walter Garrison, "Plato's Parmenides," Classical Philology 64: 89-120 (1959).

Reprinted in: Reginald E. Allen (ed.) - Studies in Plato's metaphysics - London: Routledge & Kegan

Paul, 1965 pp. 149-184

39. Ryle Gilbert, "Plato's Parmenides," Mind 48: 129-151 (1939).

Reprinted in: Reginald E. Allen (ed.) - Studies in Plato's metaphysics - London: Routledge & Kegan

Paul, 1965 pp. 97-147

40. Sayre Kenneth. Plato's late ontology: a riddle resolved. Princeton: Princeton University Press 1983.

41. Scaltsas Theodore, "The logic of the Dilemma of Participation and of the Third Man Argument,"

Apeiron 22: 67-90 (1989).

42. Schofield Malcolm. Likeness and likenesses in Parmenides. In Form and argument in late Plato. Edited

by Gill Christopher and McCabe Mary Margaret. Oxford: Oxford University Press 1996. pp. 49-78

43. Scolnicov Samuel, "Things worth worndering at: a response to Sandra Peterson," The Modern

Schoolman: 279-287 (2003).

44. Silverman Allan. The dialectic of essence: a study of Plato's metaphysics. Princeton: Princeton

University Press 2002.

45. Sternfeld Robert and Zyskind Harold. Meaning, relation and existence in Plato's Parmenides. The loigc

of relational realism. New York: Peter Lang 1987.

46. Sweeney Leo, "Participation in Plato's Dialogues: Pahedo, Parmenides, Sophist, Timaeus," New

Scholasticism 62: 125-149 (1988).

47. Trabattoni Franco, "Una nuova interpretazione del Parmenide di Platone," Elenchos 14: 65-82 (1993). 48. Wahl Jean. Étude sur le Parménide de Platon. Paris: F. Rieder et C.ie 1926.

Fourth edition Paris: Vrin 1951

49. Wundt Max. Platons Parmenides. Berlin: Verlag von W, Kohlhammer 1935.

50. Zekl Hans Gûnther. Der Parmenides. Untersuchungen über innere Einheit, Zielsetzung und

begriffliches Verfahren eines platonischen Dialogs. Marburg: Elwert 1971.

51. Ziermann Christoph. Platons negative Dialektik. Eine Untersuchung der Dialoge "Sophistes" und

"Parmenides". Würzburg: Königshausen & Neumann 2004.

Interneten elérhető források:

http://www.philosophyprofessor.com/philosophies/third-man-argument.php

http://faculty.washington.edu/smcohen/320/tmalect.htm

http://en.wikipedia.org/wiki/Third_Man_Argument

http://www.valdosta.edu/~jnewton/jan/plato/njtma0.html

http://www.philosophy.ubc.ca/faculty/dybikowski/thirdman.htm

http://www.london.ac.uk/fileadmin/documents/students/philosophy/ba_course_materials/

ba_greek_phil_lecture2_third_man_01.pdf

83

http://www.answers.com/topic/third-man-argument

http://www.uh.edu/~cfreelan/courses/Thirdman.html

http://mally.stanford.edu/plato.pdf#search=%22third%20man%20argument%22

84