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Multiculturalismo

y globalizacinLa cuesti n indgena


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Coleccin Textos

Nmero 23


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T E X T O S

Multiculturalismo y globalizacinLa cuesti n indgena

Samuel Arriarn Cuellar

Universidad Pedaggica NacionalM XI CO 2001


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Samuel Arriarn CullarMul ticu ltu ra lismo y globali zacinLa cuestin indgena

Coleccin Textos. Nmero 23

M arcela Santilln N ietoRectoraTenoch E. Cedillo valosSecretario AcadmicoArturo Garca G uerraSecretario AdministrativoAbraham Snchez ContrerasDirector de PlaneacinJuan Acua G uzmnDirector de Servicios JurdicosElsa M endiola Sanz

Directora de DocenciaAurora Elizondo H uertaDirectora de InvestigacinFernando Velzquez M erloDirector de Biblioteca y Apoyo AcadmicoAdalberto Rangel Ruiz de la PeaDirector de Unidades UPNValentina Cantn ArjonaDirectora de Difusin Cultural y Extensin UniversitariaSubdirectora de Fomento EditorialAnastasia Rodr guez Castro

Diseo de coleccinM argarita M orales Snchez

RevisinLuis Antonio Borrayo

FormacinRita Yolanda Snchez Saldaa

D erechos reservados por el autorSamuel Arriarn CullarEsta edicin es propiedad de la Universidad Pedaggica NacionalCarretera al Ajusco nm. 24, Col. H roes de PadiernaD elegacin T lalpan, C .P. 14200. M xico, D .F.

ISBN970-702-022-9

H M 104 Arri arn Cuellar, Samuel A7.7 M ulticulturalismo y globalizacin: la cuestin indgena / Samuel

Arriarn.-- M xico: UPN , 2001.171 p. -- (coleccin T extos; 23)ISBN 970-702-022-91. Cultura - Aspectos sociales

M IT H 2. Comunicacin intercultural 3. M ulticulturalismo 4. G lobalizacin - Aspec-tos sociales I . t. I I Serie

Q ueda prohibida la reproduccin parcial o total de esta obra, por cualquier medio, sin la

autorizacin expresa de la Universidad Pedaggica Nacional.


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INTRODUCCIN

Del Estado nacional al Estado plural y multicultural

Uno de los fenmenos ms importantes del nuevo siglo es elmulticulturalismo. Este fenmeno social tiene su origen en el pro-ceso contradictorio de la globalizacin. Proceso que empez a configu-rarse en 1980 a raz de una revolucin tecnolgico-informacional. Laglobalizacin que intenta crear la homogeneizacin econmica en elnivel mundial ha provocado una mayor diferenciacin cultural. As pues,

multiculturalismo y globalizacin se presentan histricamente como lasdos caras de un mismo proceso. Podramos decir que ambas son ex-presiones de un proceso mayor, que es la configuracin de una nuevasociedad conocida como la posmodernidad. Esta nueva sociedad sedesarrolla despus de la Segunda G uerra M undial y se caracteriza fun-damentalmente por la nueva forma de funcionamiento del capitalismotardo.1

La posmodernidad consiste en un complejo campo culturaltriangulado por tres coordenadas histricas nuevas:

1. La sobrevivencia de la burguesa despus de la Segunda G uerraM undial.

2. El advenimiento de la televisin y de la nueva sociedad basada enredes de informacin.

3. Los cambios polticos ( derrota del socialismo y triunfo del neolibe-

ralismo) .

D e estas nuevas condiciones histricas surgi una nueva sociedadcomo la respuesta del sistema capitalista frente a la crisis de los aossesenta. Esta respuesta se da en varias formas, principalmente como unaplastamiento contra la clase trabajadora y el desplazamiento de las in-versiones hacia el sector de los servicios.2Lo que caracteriza a la nueva

1F. Jameson, Teora de la posmodern idad. M adrid, T rotta, 1996.2Perry Anderson. Los orgenes de la posmodern idad. Barcelona, Anagrama, 2000.


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MU LTICULTURALISMO Y G LO BALIZACI N

sociedad no es tanto una especie de liberacin o desaparicin del traba-jo (como dice Viviane Forrester), sino ms bien una reorganizacin de ladivisin internacional del trabajo a partir de la revolucin de la tecnolo-

ga de la informacin. Pero ms que la nueva forma de reorganizacintecnolgico-econmica del capitalismo, lo que caracteriza a la nuevasociedad es la imposicin de una poderosa estructura poltica que hallevado a la neoliberalizacin de casi todos los gobiernos. Lo grave detodo esto es que una mayora de seres humanos ha dejado de ser nece-saria para la lite de ricos que, por regir la economa, detenta el poder.Segn ellos, multitudes de seres humanos son perfectamente desechables(por no ser productivos) y por tanto carecen de motivos racionales paravivir.3

Segn esta lgica, no slo muchos pases e incluso continentesenteros del planeta estn siendo considerados no productivos, tam-bin se incluyen amplios sectores como los jvenes. No es casual quedentro de las recomendaciones del Banco M undial, la O C D Ey del Fon-do M onetario I nternacional, la educacin se plantea como totalmenteelitista y mercantil. M s que preparar a las nuevas generaciones setrata, por el contrario, de hacer ingresar a unos pocos elegidos en uncrculo estrecho y muy cerrado. La mayora de los jvenes son margi-

nados. En educacin bsica, media y superior estamos viendo cmose eliminan materias y carreras que no encarrilan a los estudianteshacia un empleo. Se recomienda apuntar a una insercin profesionalque por supuesto nunca se producir.

Por el lado de la resistencia frente a la globalizacin se observacierta parlisis del movimiento. Lo que genera esta parlisis es la ideo-loga neoliberal que afirma que no existe otra alternativa. Segn estaideologa todos los pases deben modernizarse. Y aqu est la clave,

qu significa modernidad?No existe slo una forma de modernidad,sino varias: capitalista, socialista, barroca, etctera. Lo que hay que tra-tar de entender es de qu manera la modernidad se desarroll histri-camente en Amrica Latina. Es evidente que a diferencia de Europa,aqu la modernidad no est agotada.4N i siquiera puede asegurarse que

3Cfr. Viviane Forrester. El horr or econmi co. Buenos Aires, FCE, 1996.4Samuel Arriarn. Filosofa de la posmodern idad. Crti ca a la modern idad desde Amrica Lat i -

na.M xico, UNAM , 1997.


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se inici ( si entendemos que la modernidadcomo desarrollo poltico-cultural es diferente de la modernizacinen sentido econmico) . D es-de esta perspectiva podemos plantear el problema del probable

agotamiento del Estado nacional, puede afirmarse que la globalizacinha vuelto inoperante al Estado en su forma histrica tradicional?Para intentar responder a este problema es necesario ubicarnos en

la perspectiva de M arx, que entenda lamodernizacincomo mundiali-zacin ( lo que hoy se denomina globalizacin) ; hay que entenderentonces que hace mucho tiempo nos encontramos con el agota-miento de los Estados nacionales, ya que lo que se desarroll histri-camente fue un proceso de integracin econmica universal. Perouna cosa es la modernizaciny otra la modernidad.Si entendemosla modernidad como el desarrollo de una estructura poltico-cultural,en el que adems se entremezclan desarrollos democrticos del capita-lismo altamente industrial y de las culturas premodernas, queda claroque esta modernidad no existe ya que slo se desarroll un tipo deEstado monocultural, y que hoy es innegable que se encuentra total-mente agotado ( sin embargo, proponemos que puede existir comoEstado plural o multicultural) .

D e lo anterior se deduce la necesidad de profundizar el tema del

multiculturalismo, para salir del crculo de las reivindicaciones nacio-nalistas y plantear la transformacin del Estado nacional en un Estadoplural. Esto significa que tomando en cuenta los problemas de unafrustrada modernidad en Amrica Latina, hay que pensar en la posibi-lidad del desarrollo de una democracia pluricultural. En esta perspec-tiva se ubica la revolucin zapatista. En los aos noventa esta revolucinha venido a significar un nuevo paradigma en la cuestin nacional.Frente a un modelo homogneo que impone la globalizacin apare-

ce un importante proceso de resistencia que se generaliza en todo elmundo. Como dice M anuel Vzquez M ontalbn: la reivindicacinindgena como factor inmediato ayuda a disear la reaccin futura yuniversal del globalizado frente al globalizador, lo que en el pasadofue la reaccin del colonizado contra el colonizador.5

5M anuel Vzquez Montalbn. Marcos, el seor de los espejos. M adrid, Aguilar, 1999, p. 124.


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A partir de este contexto de la globalizacin podemos dividir variostipos de multiculturalismo (el multiculturalismo conservador, liberal, yel multiculturalismo crtico, de izquierda) . El que ms nos interesa es

este ltimo, ya que ah podemos ubicar la rebelin zapatista. Es ciertoque la defensa del multiculturalismo ha sido utilizada para reforzar latirana social. Es el caso, por ejemplo, de Catalua.6Pero eso no justifi-ca posiciones condenatorias (como las de Fernando Savater, M ario VargasLlosa o las de los intelectuales mexicanos neoliberales) que identificanlos derechos colectivos o comunitarios con las exigencias dehomogeneizacin ideolgica.

Este problema se puede plantear de la siguiente manera: son msimportantes los derechos individuales o los colectivos?Para los fi lso-fos liberales (como Ernesto G arzn Valds, Fernando Salmern, LenO liv, etctera) lo nico que tiene valor son los derechos individuales.M ientras que para los conservadores nicamente tienen valor los dere-chos colectivos (por ejemplo los fi lsofos posmodernos contextualistascomo M acIntyre) . Siguiendo a Luis Villoro, no tratamos de negar eneste libro los derechos individuales ni colectivos. ste es un falso dile-ma. Los derechos colectivos se mantienen vivos no slo a travs deunos usos, una tradicin o una lengua comn. Tambin requieren la

existencia de intereses individuales:

Podemos considerar el bien de la asociacin en cuanto tal como una condicinnecesaria para la realizacin del bien de cada uno de sus componentes, en unrespecto determinado. Es pues un valor que slo es real en cuanto medio parala realizacin del bien de sus componentes. Pero es un medio imprescindible,pues ningn miembro de la asociacin obtendra el beneficio que espera deella, si no se realiza el bien colectivo... El respeto a los valores colectivos de unaetnia, de una nacin son una condicin para que en ella puedan desarrollarse

las capacidades y virtudes de los individuos que la componen.7

Al subrayar la necesidad del multiculturalismo crtico, de izquierda, dedi-camos nuestra atencin al anlisis de los valores individuales y colectivos

6Cfr. Xavier Rubert de Vents. De la iden tidad a la i ndependencia: la n ueva tran sicin. Barce-lona, Anagrama, 1999.7Luis Villoro. El poder y el valor. Fundamen tos de una ti ca polti ca. M xico, FCE, 1997, p. 232.Cfr. tambin del mismo autor: Estado plural, plu rali dad de cultu ras. M xico, Paids, UNAM , 1998.


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desde otras perspectivas no conservadoras ni liberales (que legitiman ladominacin social bajo el argumento de la inviolabilidad de los derechosdel individuo o del mercado) . Planteamos que no es posible entender,

por ejemplo, las estructuras colectivas como las naciones, como unaideologa o una forma de hacer poltica, sino que tambin hay que con-siderarlos un fenmeno cultural; es decir, hay que conectar estrechamen-te con la problemtica de la identidad, que es un conceptomultidimensional y ampliarlo de tal manera que incluya una lengua,unos sentimientos y unos smbolos especficos.8Esto significa que hayque replantear la idea de nacin en el contexto de la globalizacin. Alincluir los sentimientos o las pasiones, adems de una lengua y unossmbolos determinados, se puede decir que tanto la mstica colectivacomo el sentimiento de pertenencia provienen de un estadio o estratoanterior a toda racionalidad analtica. Un juicio generalizado es queestamos asistiendo a un renacimiento de fundamentalismos: que lapertenencia mueve hoy ms que la doctrina, que la discusin ideol-gica cede su lugar a la reivindicacin de la identidad. Losfundamentalismos han venido a llenar el vaco dejado por las utopasmodernas ( el fundamentalismo del progreso universal) de modo queste es el verdadero sntoma de nuestro tiempo.9

Esta manera de definir la nacin tiene la ventaja de evitar el riesgode caer en la apologa de los fundamentalismos nacionalistas. En elmomento actual, luego del derrumbe del socialismo real y del triun-fo del neoliberalismo, resurge este tipo de expresiones irracionalistas.No es que esos resurgimientos estn lejos de nosotros ( en la ex Y u-goslavia, ex U nin Sovitica, etctera) , sino que se encuentran entodos nosotros en forma latente como un reptil cuyo punto de inerciaescapa a las consideraciones ms sensatas.

Ahora bien, compartir este temor ante tal resurgimiento de lo irra-cional en nosotros, no significa que debamos prescindir y rechazar lasformas elementales de pertenencia. Frente a quienes sostienen ununiversalismo abstracto ( con razones y argumentos que en el fondoson nacionalistas) se puede defender, por el contrario, la necesidad

8Cfr. Anthony Smith. La identi dad nacional. M adrid, Trana Editorial, 1997.9Xavier Rubert de Vents. Nacional ismos. El laberi n to de la iden tidad. M adrid, Espasa, 1999, p.

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de un Estado plural por razones universalistas. En este sentido tienevalor plantear una nueva transicin en Amrica Latina. H ay que re-plantear la historia de la conquista. Lo cierto es que el mestizaje y la

influencia del barroco haban sentado ya las bases para un proceso detipo europeo que nos alejara de las tentaciones fundamentalistas ( lasbases de que carecan precisamente los imperios precolombinos) .

Por supuesto que sta sera una tesis un tanto heterodoxa o por lomenos hertica si tomamos en cuenta de que actualmente lo nacional seconfunde fcilmente con el indigenismo. Pero esto lleva alfundamentalismo intolerante (tal como se deriva por ejemplo de la expe-riencia de Sendero Luminoso) . Frente a este peligro totalitario hay querecuperar el ethos bar roco, es decir, la idea de otra modernidad propia-mente no capitalista. Q uiz el mayor peligro para Amrica Latina no estanto ser europeos sino ms bien intentar continuar siendo prehispnicosy premodernos.

Plantear la recuperacin de un ethos bar r ococomo una moderni-dad alternativa no significa resucitar un Estado barroco. Esto no tienenada que ver con el modelo de la Inquisicin del Estado absolutistaespaol. H ablar de una ciudadana barroca en la actualidad resultatan peligroso como postular la necesidad de una polica poltica dis-

puesta a examinar no slo los actos sino tambin las convicciones ypresuntas intenciones. Esto equivale ms bien a la poltica del Estadoneoliberal. No es casual que Estado neobarroco ( europeo) se identifi-ca con el Estado posmoderno, es decir, con la reconformacin autori-taria del capitalismo.

Para bien o para mal nuestra identidad cultural nos es dada a tra-vs de una serie de pertenencias: familiar, ciudadana, etctera. Estaspertenencias nos permiten reconocer y respetar tambin el pluralis-

mo real del mundo en que actualmente vivimos. Por eso es que di-chas pertenencias son tan constitutivas de lo que somos como peligrosaspara nuestros semejantes. Si esto es as, no tiene sentido criticar odenostar tales tendencias. Lo que hay que hacer en cambio es apren-der a contar con ellas y si es posible civi lizarlas. Segn M anuel Castells,en la era de la informacin la gente construye su identidad a partir desu experiencia y sus cdigos culturales. A lgunos externos, como D ios.O tros histricos, como la Nacin. O tros geogrficos, como el territo-

rio. O tros histrico-biolgicos, como ser mujer. Es partiendo de estas


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identidades como se pueden reconstruir la ciudadana y los derechosde los trabajadores.10

H ay que replantear la cuestin nacional e indgena en Amrica Lati-

na a partir de esta teora de la identidad. La modernidad que se desarro-ll tiene otras caractersticas. Se trata de una modernidad latina. Laidentidad latinoamericana hay que analizarla desde otra perspectivaiberoamericana o hispanoamericana. La conquista y la evangelizacinencuentra su contrapunto en la Contraconquista. Esto significa que hayprocesos de conversin contraria. No se trata ya de continuar las viejaslamentaciones de O rtega y G asset sobre las desmembraciones de Espa-a. Ni tampoco de repetir las atribuciones de la culpa al imperialismoestadounidense o a la globalizacin en abstracto.

Estas situaciones no son tanto el producto de algn fatalismo hist-rico sino de un complejo proceso de mestizaje cultural, de un labe-rinto de la hispanidad cuyo origen histrico proviene de la poca delbarroco.11

En otro captulo desarrollamos el tema de lo nacional y la religin.En Amrica Latina al igual que en otras partes del mundo dondeaparece con mayor claridad el fenmeno de la identidad nacional,ste viene asociado con la religin. Tal es el caso de I rlanda o Polo-

nia. En los procesos revolucionarios de Amrica Latina el tipo dereligin que histricamente se ha desarrollado deriva de la Teologade la Liberacin. No es casual que en Chiapas el levantamiento zapatistaestuvo impulsado por la labor educativa de los jesuitas. Para compren-der el fenmeno zapatista desde una perspectiva multicultural se puedereplantear el papel de la religin como una funcin utpica, es decir,como expresin del principio esperanza.Una de las cosas positivas delderrumbe del socialismo real es que podemos repensar la religin y su

papel liberador. Es innegable que en Amrica Latina las clases sociales seidentifican histricamente con smbolos religiosos que al mismo tiempotienen un significado nacional, es decir, los smbolos religiosos puedengenerar una conciencia nacional (por ejemplo, la virgen de G uadalupe).

En la actualidad, el enfrentamiento de los pobres contra elneoliberalismo adquiere la forma de una lucha religiosa. Se tratara de

10M anuel Castells. La era de la i n formacin, tres volmenes. Siglo XX I , M xico, 1999.

11Xavier Rubert de Vents. El laberi n to de la hi spani dad .Barcelona, A nagrama, 1999.


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una especie de guerra de dioses, es decir, de smbolos e imgenesreligiosos. Los smbolos supuestamente cristianos se enfrentan contralos dioses del capitalismo ( el dinero, la mercanca, etctera) . Esta

guerra del cristianismo liberacionista contra la idolatra capitalista sepresenta como una guerra de dioses, entre un D ios de la V ida y elD ios de la M uerte.12

En realidad esto no tiene nada de nuevo. Y a M arx hablaba del feti-chismo de las mercancas en su crtica del capitalismo como falsa reli-gin. Por supuesto que M arx nunca redujo la lucha poltica a la luchareligiosa ( tal como lo hacen hoy los telogos de la liberacin) .

Con todo, el problema principal no es tanto de tipo terico sinoms bien hasta dnde puede tener influencia la teologa de la libera-cin como movimiento nacional capaz de movilizar a amplios secto-res de la poblacin? Como aclara el Subcomandante M arcos, haynecesidad de diferenciar la lucha poltica y la lucha religiosa:

Se corre el riesgo de que la alianza de un ejrcito y una religin disee enemi-gos no por la posicin poltica, sino por la creencia religiosa. Entonces, nopodamos construir la propuesta poltica del zapatismo ni la organizacinpoltico militar sobre la base de creencias religiosas porque se iba a convertiren una guerra santa.13

Frente a planteamientos idealistas recuperamos la historia del con-cepto de la nacin en la tradicin marxista. En esta tradicin se vecmo tal concepto ( que para nada es abstracto o metafsico) adquieresignificados diferentes segn las luchas polticas concretas en cadaperiodo. Por tal razn, Eric H obsbawn reconoce que los mejores ce-rebros de la tradicin marxista ( Lenin, Rosa Luxemburgo, O tto Bauer,G ramsci, etctera) siguen constituyendo una referencia terica insu-

perable ( en relacin con los tericos de la tradicin liberal) para en-tender adecuadamente la cuestin nacional.

En A mrica Latina tenemos el caso de Jos Carlos M aritegui, quienplante mejor que nadie el estrecho vnculo de lo nacional con loindgena. Segn este gran marxista peruano, la cuestin indgena cons-

12 M ichael Lowy. Guerra de dioses. Reli gin y polti ca en Amrica Lati na. M xico, Siglo XX I ,1999.13Entrevista con M anuel Vzquez M ontalbn. Marcos, el seor de los espejos. Op. ci t., p. 141.


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tituye el problema social fundamental de muchos pases latinoameri-canos. Cuando hoy la reivindicacin indgena ocupa los primeros pla-nos de la poltica, por qu no volver nuestra mirada a M aritegui?

Nadie mejor que l ha planteado hasta hoy el tema de la necesidad decombinar los elementos premodernos, subyacentes en las tradicionesindgenas, con los elementos de la sociedad moderna occidental. Cree-mos que este apuntalamiento es muy importante hoy en da sobre todopara evitar los peligros del fundamentalismo nacionalista e indigenista.A lo largo de un captulo intentamos recuperar el pensamiento deM aritegui aclarando sus relaciones con el marxismo dogmtico de lapoca y de movimientos como el APRA .

Finalmente, concluimos con un captulo dedicado al anlisis de lasidentidades posnacionales. Con estas identidades sucede lo mismoque con la modernidad. Se habla de posnacionalismo igual que deposmodernidad. Pareciera que se da por supuesto el agotamiento delEstado nacional. Q uien ha planteado este problema claramente esJrgen H abermas. Segn l las identidades posnacionales aluden auna situacin en la que el Estado como tal deja de tener existenciahistrica. En su lugar surge una sociedad civil mundial.14

La consecuencia de este proceso es que habra que repensar la na-

cin. En vez de una reivindicacin del Estado nacional sera ms ade-cuado hablar de un patriotismo de la constitucin. O sea que, segnH abermas, la idea de nacin como patria (en sentido tradicional) seha vuelto impracticable a raz del proceso de mundializacin. Lo curio-so es que detrs de este planteamiento se pasa de contrabando la ideo-loga del eurocentrismo. Y a H abermas haba dejado ver esteeurocentrismo cuando planteaba una teora comunicativa universal.Ahora nos habla de que en vez de defender las tradiciones hay que

defender las reglas y procedimientos de la democracia general. Estono tiene nada de malo. Lo errneo es que bajo este plantemiento serechaza todo posible valor existente en culturas que no sean de O cci-dente.

Segn la filosofa ilustrada de Habermas hay una nica modernidadposible ( que corresponde a la cultura europea) . El resto de las culturas

14Jrgen Habermas. Facticidad y vali dez. M adrid, T rotta, 1998; cfr.tambin, Iden tidades nacio-

nales y posnaciona les. M adrid, Tecnos, 1989; Ms all del Estado nacional. M adrid, T rotta, 1997.


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son premodernas y por tanto no podran constituir alternativas de ra-cionalidad moderna. La concepcin de Habermas, igual que la ideolo-ga liberal, pretende legitimar la democracia formal occidental. Pero

esta democracia reducida a la disputa de los partidos polticos hacetiempo que ha dejado de funcionar. Todo el sistema de la democracialiberal se ha convertido en un gran bazar para consumidores de mer-cancas. En vez de este gran mercado electrnico que nos plantea laglobalizacin es mejor reivindicar aquello que plantean los zapatistas,es decir, una ciudadana diferenciada que les permita defender susnecesidades especficas.

H abra que encontrar entonces otra idea de democracia no formal,parlamentaria del tipo burgus occidental. Se trata de asegurar formasde representacin locales, especficas y diferenciadas.


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CAPTULO 1

NACIN. MODERNIDAD Y GLOBALIZACIN

Uno de los motivos principales para intentar redefinir el concep-to de modernidad, es su imprecisin para entender situacionessociales concretas. Existe una gran confusin en cuanto a englobarlos procesos histricos bajo el trmino general de la modernidad.A qu se refieren, por ejemplo, los filsofos posmodernos cuandohablan de la modernidad?Es evidente que nunca se refieren a cier-tos pases, sino siempre a un proceso abstracto, de tecnificacin yenajenacin universal. Por eso, a veces, aparece en las versiones delposmodernismo filosfico de raz heideggeriana, un tono fatalista yapocalptico. No ser mejor, entonces, hablar de procesos diferentesde modernizacin?Incluso dentro de los pases europeos existen dis-tintos modos de transicin a la modernidad. Esto se debe no slo a ladiferencia de sistemas sociales en cuanto a la adopcin de estructurascapitalistas o socialistas, sino tambin al hecho del carcter tempranoo tardo que asumi el desarrollo industrial en cada pas. En pases

como Alemania o Espaa, la transicin presenta rasgos distintos porsu carcter tardo. No as en Francia o Inglaterra. T ampoco es muyexacta la tesis de que en todos los pases la modernizacin estuvoacompaada de cambios culturales. En algunos pases como Inglate-rra, la modernidad se identific histricamente con la moderniza-cin econmica, y nunca con transformaciones culturales. Como dicePerry Anderson:

Aun dentro del mundo europeo o del mundo occidental en general hay impor-tantes regiones que apenas han generado impulsos modernistas. M i propio pas,Inglaterra, pionero de la industrializacin capitalista y dueo del mercado mun-dial durante un siglo, es un caso significativo: cabeza de playa para Eliot o Pound,orilla opuesta para Joyce, no produjo prcticamente ningn movimiento nativode tipo modernista en las primeras dcadas de este siglo, a diferencia de Alema-nia o I talia, Francia o Rusia, H olanda o Norteamrica.1

1Perry Anderson. M odernity and Revolution, en:New Left Review. N m. 144, M arch-April 1984,

p. 97.


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D icho de otra manera, hay modos de transicin a la modernidad se-gn la naturaleza histrica de cada pas. En el caso de los paseslatinoamericanos, existen situaciones sociales totalmente di ferentes

ya sea por su pasado colonial o por su diferente composicinpoblacional. No es lo mismo un pas como Argentina, Chile o Uru-guay (que son del tipo de pases surgidos por transplantes migratorios) ,que Per, Bolivia, M xico o Ecuador, que son pases con una impor-tante poblacin indgena. M ientras que en los pases compuestos porinmigrantes, la modernidad asume un carcter similar al de los pasesde donde inmigraron, por el contrario en los pases con tradicionesculturales prehispnicas, asume un carcter ms complejo. Aqu no setrata de un proceso de organizacin social segn el modelo europeooccidental, sino de una reconstruccin de formas tradicionales, o mejordicho, de sociedades que intentan combinar rasgos modernos ypremodernos. Esto no quiere decir que no existan rasgos similarescon respecto a la experiencia de los pases europeos. En el caso deAlemania ( de fines del siglo X IX ) o de Espaa e Inglaterra, al igual queen varios pases latinoamericanos la transicin puede presentar ras-gos de una modernidad al revs, entendida sta como un procesoregresivo de la estructura econmica y social. Esto significa que pue-

de haber tambin un proceso de modernizacin econmica sin desa-rrollo cultural.

Resulta necesario, pues, comprender estos modos particulares oformas diferentes de modernidad. Esto tiene importantes implicacionestericas ya que significa redefinir radicalmente dicho concepto. En estatarea de redefinicin radical se puede rescatar el apuntalamiento de Bo-lvar Echeverra sobre la necesidad de diferenciar la modernidad, comoforma ideal, y las diversas configuraciones histricas que intentan reali-

zar esa forma.2Por modernidad habra que entender entonces un proce-so ideal y la modernidad capitalista una de sus variantes histricas.

Como una de esas variantes, la modernidad capitalista es solamen-te la ms funcional, la que parece haber desplegado de manera msamplia todas sus potencialidades. sta es la modernidad realmenteexistente, pero no es la nica, ya que es una de las distintas moder-

2 Bolvar Echeverra. Las i lusion es de la moder n idad. M xico, UNAM -El Equilibrista, 1995, p. 140-

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NACIN. MO DERNIDAD Y GLOBALIZAC IN

nidades que ha conocido la poca moderna. H ay otras modernida-des, como la de Amrica Latina, que tambin tienen vitalidad porquesiguen constituyndose conflictivamente.

Tomando en cuenta esta diferencia entre una modernidad ideal ysus variantes histricas, primeramente intentar plantear en este captu-lo que el socialismo real es otra variante de la modernidad. Y consi-derando que el socialismo real constituye ya una realidad cerrada,intentar fundamentar la posibilidad de otro tipo de modernidad nocapitalista a partir de la realidad multicultural de Amrica Latina.

La modernidad socialista

Fue lo mismo el proceso histrico de la modernidad en los pasescapitalistas y socialistas?D espus del derrumbe del socialismo real ,es necesario revisar radicalmente todas las conceptualizaciones al res-pecto. Tradicionalmente se ha tratado de explicar el socialismo comoresultado de un proceso objetivo de las contradicciones del capitalis-mo. En este sentido se pensaba que era una etapa superior o unaforma de sociedad ms evolucionada. Esta forma de pensar se havuelto inoperante, debido a que no hay ni nunca hubo tal evolucin.

H ay varias razones para revisar las conceptualizaciones basadas en lasupuesta existencia de leyes de la historia. Si bien en la ex U ninSovitica hubo un trnsito a la modernizacin econmica e industrial,no la hubo en otros mbitos como la poltica y la cultura. H ay queintentar explicar entonces el colapso del socialismo real con base enel esquema del conflicto entre la modernidad y la modernizacin.

El supuesto socialismo tal como se estableci histricamente en laex Unin Sovitica, requiere una explicacin en trminos de un fraca-

so y de una derrota. Esto tiene que ver sin duda con la falta de lamodernidad cultural. Como dice M arshall Berman:

El defecto mortal en todos los desacreditados regmenes comunistas fue eldesprecio de sus lderes por la subjetividad de millones de personas bajo supoder. Las dcadas de diatribas contra el yo, sus libertades y sus anhelos derealizacin ( de los que ellos se burlaban como individualismo burgus)fueron la forma en que fallaron desastrosamente en ser modernos. 3

3

M arshall Berman, Por qu an importa el modernismo , en El cielo por asal to, nm. 4, otoo-invierno 1992, Buenos A ires, p. 21.


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Lo que llev al fracaso fue entonces una forma o versin del socialis-mo productivista, entendido como proceso deshumanizado por estardesligado de las necesidades subjetivas y culturales. Esto no significa

que desde el comienzo estuvo separado de dichas necesidades. Laseparacin se desarroll posteriormente a raz de una correlacin defuerzas que oblig a la revolucin a ir en un sentido y no en otro. Esdecir, que no hay nada que indicara que hubo fatalidad o determinismohistrico. Estaban otras opciones como las de Trotsky o Bujarin queplanteaban otros modelos de modernidad socialista, pero la opcinque finalmente triunf fue la de tipo tecnocrtico que correspondi alproyecto de Stalin.

D icho de otra manera, en la medida que la revolucin rusa se realiza partir de ciertas condiciones histricas, tanto de origen interno comoexterno, desencaden desde el principio una contradiccin mortal entrela modernizacin y el modernismo. Esta contradiccin puede entendersecomo un proceso histrico que por muchas razones deriv en un divor-cio entre lo econmico y cultural. Esto no significa admitir que estasactividades funcionen de manera autnoma, sino que por diversas cau-sas tambin en los ex pases socialistas como la ex Unin Sovitica, eldesarrollo econmico parece haberse separado del desarrollo cultural y

seguir su propia lgica, lo cual constituy, sin duda, una de las causas delfracaso.

Recordemos que a fines del siglo X IX , Rusia era un pas atrasado,subdesarrollado. Aunque aqu existieron los mismos elementos deestancamiento econmico como en Alemania o Espaa, sin embargohubo un grado relativamente alto de desarrollo cultural. La culturasocialista que se difundi desde finales del siglo X IX , en principioconstituy un fuerte arranque a la modernidad. Este arranque se ca-

racteriz por un deseo de ruptura con los elementos locales arcaicosy la integracin de la cultura democrtica internacional. Entre losbolcheviques existi una mentalidad abierta a incorporar los elemen-tos de progreso de la I lustracin ( libertades individuales, fe en latcnica, experimentacin artstica, cientfica, etctera) . En particular,la vanguardia artstica expres una notable inquietud por la libre ex-perimentacin en oposicin al academicismo imperante. Con la revo-lucin se soltaron estas fuerzas y hubo un proceso de florecimiento

cultural. Sin embargo, posteriormente, la ideologa bolchevique que,


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en principio pareca orientarse por el modernismo cultural, se fuetransformando en una ideologa cientificista hasta concluir en el lla-mado socialismo real. Esta ideologa cientificista correspondi al

D IAMAT o doctrina del materialismo dialctico que predomin duran-te todo el estalinismo. No es necesario insistir en que tal concepcinslo fue una ideologa para justificar cientficamente el desarrollismo,es decir, el proceso de evolucin o el supuesto progreso del mo-delo socialista productivista.

As, puede decirse que en trminos generales, la modernidad en laex Unin Sovitica se dio por una va que no puede decirse que erasocialista, porque nunca hubo realmente socialismo. Lo que sucedifue una experiencia de transicin a la modernidad en trminos de unproductivismo impuesto por un Estado autoritario. La democracia fueidentificada con la democracia burguesa y se decidi eliminarla (aun-que en los hechos se elimin no slo a ella, sino a todo tipo de demo-cracia incluso la de los mismos soviets) . A l final lo que qued en losaos noventa no fue el socialismo sino slo una modernidad frustrada.

Lo que llama la atencin en la revolucin rusa es el hecho de que,al principio, adems de un cambio poltico, gener un alto desarrolloartstico-cultural. Esto significa que existi un movimiento modernista

que al mismo tiempo que fue un producto, fue tambin productor desentido del proceso socialista.

No se puede negar la fuerza de este movimiento modernista queincluso tuvo repercusiones importantes en Europa. Este movimientose desarroll con mayor vigor que las vanguardias concentradas enPars. Entre los artistas ms destacados cabe mencionar a Chagall yK andinsky en la pintura; Prokofiev, Stravinsky, Shostakovich en msi-ca; Eisenstein y Pudovk in en cine; M eyerhold en teatro; M ayakovsky,

Ana Ajmtova en literatura. Todos ellos constituyeron algunas de lasms altas expresiones del modernismo cultural que se realizaba enRusia. Entre los futuristas y constructivistas haba una fe en la tcnica,una confianza en su poder liberador. Se comparta la esperanza en laracionalidad del proceso de transformacin social. La revolucin delviejo orden social pareca ir acompaada con la ruptura de las formas,la transformacin econmica con la transformacin cultural.4

4 Sobre esta dialctica entre arte y revolucin social vase de Adolfo Snchez Vzquez,Cuestio-nes estti cas y artsticas con temporneas, M xico, FCE, 1996 (especialmente Vanguardia artstica


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M uchos artistas rusos se volvieron productores de obras artsticastiles, desarrollando creativamente la idea del diseo industrial enuna sociedad no capitalista. A s se rompa la separacin entre arte y

vida cotidiana. La utopa era hacer un arte revolucionario que se revo-lucionara a s mismo, pero esto fue imposible en un pas atrasado ysubdesarrollado, en un momento en que los dirigentes estaban a fa-vor de un arte didctico y no experimental.

Es cierto que cuando, en los primeros aos de la revolucin, estavanguardia estuvo activa, no tuvo mucha influencia y contacto directocon las masas. Tanto fue as que difcilmente poda desarrollarse unproceso de socializacin del arte como democratizacin de la cultura.En la medida que esta vanguardia chocaba con los lineamientos de lapoltica educativa, se desarrollaron obstculos complicados al intentarejercer un trabajo de vinculacin con el pueblo. Pero tal vez resultenecesario repensar ms este proceso que representa uno de los inten-tos ms importantes por vincular la nacin con la modernizacin eco-nmica y con la modernidad cultural. Nunca como antes ni en ningnlugar del mundo, este esfuerzo represent una posibilidad real dereorientar la modernidad en un sentido no capitalista. Todava noqueda muy claro cules fueron las causas del ocaso de las vanguar-

dias en Rusia. Pero es seguro que se debi fundamentalmente a razo-nes polticas.

No fue el mercado (como en O ccidente) , sino la pol tica represivaque se instal con Stalin lo que ocasion la muerte de esas vanguar-dias. Ciertamente, el problema fue que tras la muerte de Lenin vinouna serie de medidas burocrticas que ocasionaron su liquidacinprogresiva ( incluso fsicamente) . Primero con el llamado realismosocialista y luego directamente con la persecucin, censura, exilio o

muerte de la mayora de los artistas. Con este endurecimiento, la re-volucin se transform en un proceso mecnico de industrializaciny electrificacin del pas. La burocracia termin por aniquilar todo

juego de oposicin y la sociedad civil qued paralizada. Slo quedla inercia cultural, es decir, el puro proceso de modernizacin econ-

y vanguardia pol tica, Notas sobre Lenin, el arte y la revolucin, Lunacharsky y las aporasdel arte y la revolucin ) sobre el modo en el que Snchez Vzquez explica los dilemas entrelas vanguardias, el pueblo y la poltica artstica y cultural del gobierno de Lenin.


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mica. H asta los aos 80, salvo un breve periodo de desburocratizacincon N ik ita K hrushchov, se volvi a frustrar la modernidad. En esteproceso, la revolucin se convirti tambin en fuerza represiva en

otros pases, como H ungra y Checoslovaquia, que buscaban restable-cer el vnculo entre el modernismo y el socialismo. Al interior de laUnin Sovitica, se intensific la mentalidad tecnocrtica cientificista,que intentando competir con Estados Unidos slo agudiz el procesoproductivista.

Ahora bien, lo anterior no significa atribuir a Stalin (o a los viejosestalinistas) todas las causas por las cuales se frustr la transicinhacia la modernidad cultural. El proceso de represin que impididicha transicin tuvo sus causas mucho antes del estalinismo. La in-formacin histrica de la que disponemos actualmente, adems delhecho de que podemos asumir otras perspectivas ms objetivas des-pus del derrumbe del socialismo real, nos permite observar que yadurante el gobierno de Lenin, al existir condiciones poco favorablespara un rpido desarrollo de la modernidad, se tuvo que navegar enun ambiente de terror y de autoritarismo, es decir, sin consenso so-cial. D ebido a las condiciones histricas no se trataba tanto de cons-truir una sociedad socialista sino de modernizar econmicamente un

pas premoderno. Es decir, en la medida que Rusia era un pas atrasa-do, lo que se impona era sobre todo la construccin de una baseindustrial. Las condiciones de la sociedad no permitan tampoco unaradical transformacin poltica y cultural, sino solamente la de esta-blecer una base econmica mnimamente slida.

Cmo construir el socialismo en un pas no moderno?En el casode Rusia, realizar una sociedad socialista en un pas sin estar moder-nizado econmicamente era un proyecto utpico. Lo que se dio pues

en Rusia no fue una sociedad socialista, sino solamente una frustradamodernidad: el supuesto socialismo no era ms que un productivismoo desarrollismo econmico. Esto se debi al hecho de que al estaraislada la revolucin, slo pudo desarrollarse a base de la represin,la explotacin de los campesinos y la negacin de la democracia.

El problema entonces no es que la represin y el autoritarismosurgieron con Stalin, sino que antes de l ya haba ciertas condicionesque llevaron a esa situacin ( como la falta de desarrollo econmico y

el aislamiento de la revolucin) . El problema ya estaba en el gobierno


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de Lenin, al querer modernizarse econmicamente a un ritmo rpidoy sin consenso social.

Era lgico que un proceso as terminara en un gran fracaso. Aun-

que por otras razones que en el capitalismo, hubo tambin en estesocialismo productivista un poderoso nihilismo destructor. Pero estono significa que tal nihilismo puede encontrarse ya en el proyectoemancipador de M arx, tal como sostiene M arshall Berman.5 Cierta-mente, tal como sucedi, el socialismo real de tipo productivista yburocrtico fue una traicin a la aspiracin marxista de un libre desa-rrollo para todos y cada uno. Pero no ser ms razonable pensar queesos gobiernos pueden fracasar por causas histricas, de orden eco-nmico, cultural y por cierta correlacin de fuerzas polticas, en vezde sugerir que todos los gobiernos socialistas estn destinados a re-primir la vida individual y cultural? ( dado que tambin contienen lacontradiccin explosiva del proyecto moderno) . M e interesa detener-me en esta reflexin a propsito de los problemas de la modernidaden Amrica Latina.

La modernidad en Amrica Latina

El proceso de modernizacin de Amrica Latina resulta tambin muycontradictorio. Esto se debi al carcter dependiente de la economaque giraba en torno a los intereses del capi tal internacional. H astaantes de la Segunda G uerra M undial, los pases latinoamericanos separecan a los pases semicoloniales. A esto se aada la superviven-cia de sociedades indgenas con economas de autoconsumo. Estasituacin se conjugaba con formas embrionarias de economa capita-lista que se impusieron a travs de enclaves o polos de desarrolloindustrial.6

Paralelamente, se construyeron (con un impulso exterior) los Esta-dos nacionales bajo una fachada democrtica. Es decir que en nues-tros pases nunca existieron tradiciones democrticas locales. Lo quehubo fue simulacros de democracia impuestos por las necesidades eintereses mercantiles de los pases hegemnicos. Salvo quiz Chile,

5Cfr. M arshall Berman, op. ci t., p. 111.6Agustn Cueva. El desar rollo del capital ismo en Amrica Lati na. M xico, Siglo XX I , 1990.


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que present una tradicin democrtica local desde el siglo X IX , en elresto de los pases latinoamericanos lo que hubo fue una especie derevolucin burguesa en sentido reaccionario.

M aritegui caracteriz bien este proceso al hablar de refeudalizacin:

La antigua clase feudal camuflada o disfrazada de burguesa republicana haconservado sus posiciones. La pol tica de desamortizacin de la propiedad agrariainiciada por la revolucin de la independencia no condujo al desenvolvimientode la pequea propiedad... Sabido es que la desamortizacin atac ms bien ala comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de repblica, la gran propie-dad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo tericode nuestra constitucin y de las necesidades prcticas del desarrollo de nuestra

economa capitalista.. .

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Segn M aritegui , no se dio histricamente la liquidacin de lafeudalidad. Esta liquidacin deba haber sido realizada ya por el regimendemocrtico-burgus formalmente establecido por la revolucin de laIndependencia. Pero en la mayora de los pases latinoamericanos,nunca hemos tenido una verdadera clase burguesa. En los primerostiempos de la Independencia, la lucha entre fracciones y jefes mi li ta-

res apareci como una consecuencia lgica de la falta de esa burgue-sa. A l no existir un orden liberal burgus que diera origen a una clasecapitalista el poder estaba en manos de los caudillos militares.

O sea que lo que caracteriz a A mrica Latina fue la inexistencia deuna burguesa nacional, rica e independiente, capaz de impulsar eldesarrollo capitalista. A l no existir esta burguesa, no pudo haber cons-truccin de un Estado nacional ni de un mercado interno. La transicina la modernidad fue ms bien postergndose a medida que se idealiza-

ba el atraso o se construan mitos o leyendas sobre nuestro carcternacional, telrico. Las oligarquas se pensaban desde una perspectivaantinacional como salvadoras o propietarias del pas. Lo nacional eraconcebido como el patrimonio de una oligarqua.

No est de ms insistir en las graves deformaciones que ocasionposteriormente esa concepcin patrimonialista. El patrimonio es el lu-gar donde mejor sobrevive hoy la ideologa de la oligarqua, es decir, el

7Jos Carlos M aritegui. Siete ensayos de in terpr etacin de la r eali dad peru an a.Lima, Biblioteca

Amauta, p. 51.


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tradicionalismo. Y el fundamento filosfico del tradicionalismo se resu-me en la concepcin de que la identidad es el reflejo de la esencianacional. Esto explica el hecho de que los gobiernos oligrquicos en

alianza con fracciones mi li tares bajo un ideal de defender los funda-mentos o esencias nacionales (Patria, D ios, familia, etctera) , estable-cieron una actitud de rechazo radical a la cultura moderna. Estocaracteriza lo contradictorio del proceso de modernizacin.

En Amrica Latina, no fueron los movimientos populares los querechazaron tan radicalmente la modernidad, sino ms bien los sectoresoligrquicos y de derecha. Esta situacin no cambi despus de laSegunda G uerra M undial. Con el advenimiento de las dictaduras milita-res vino la restauracin del orden social intensificando la celebracinde esos acontecimientos y smbolos que los representan, lo que corres-ponde a esas esencias nacionales, a la moral, la religin y la familia.

Aun despus de que, en los aos 80, cuando se recupera parcial-mente la democracia, resurgen movimientos fundamentalistas que si-guen agrediendo los valores de la modernidad, es decir, al liberalismopoltico, sexual y a la libre experimentacin artstica y cientfica. Asllegamos al final del siglo XX , Amrica Latina se ha modernizado?Autores como Nstor G arca Canclini afirman que si bien no se dio a

parti r del Estado ( tal como se esperaba en dcadas anteriores) , s serealiz a partir de la iniciativa privada.8La democratizacin ( en cuan-to expresin no divorciada de la modernizacin econmica) se habralogrado a travs de las industrias culturales y de los medios masivosde comunicacin. O tros autores como Roger Bartra explican que, porel contrario, lo que hubo fue un desmother, es decir, un exceso demodernidad.9

En Amrica Latina ha terminado la modernidad?, se cumpli poco

o se realiz en exceso? A mi modo de ver, tambin fue un proyectofrustrado. En vez de disminucin de la desigualdad en el acceso a losbienes culturales, lo que vemos es una mayor desigualdad. No hayverdaderamente democratizacin alguna. Esto se debe, por un lado,al poco inters del Estado hacia la participacin poltica de los secto-

8Nstor Garca Canclini. Cul tu ras hbr idas. M xico, CNCA-G rijalbo, 1989, p. 92.9Roger Bartra. Oficio mexicano. M xico, G rijalbo, 1993, p. 43. Vase tambin del mismo autor

La jau la de la melancola. M xico, G rijalbo, 1987.


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res mayoritarios. Y por otro, al hecho de que a las empresas transnacionalesy a la industria cultural en general no les preocupan las mayoras, msque como puros objetos consumidores.

Lo que ha frustrado el proceso de la modernidad en Amrica Latinason entonces dos cosas: la subsistencia de condiciones de marginacineconmica, y la ausencia de un proyecto de integracinnacional. Elproblema mayor de Amrica Latina es, entonces, el de alcanzar la mo-dernidad. Pero esta modernidad no puede ser ya capitalista (puestoque ha fracasado) . El problema es ahora ms complejo, ya que aqu lamodernidad tiene que asumir la problemtica de la subsistencia de loselementos premodernos representados por los valores de las culturasindgenas. Esto significa construir un nuevo Estado plurinacional ypluritnico.

A pesar de los esfuerzos de desmantelar las culturas indgenas conbase en supuestas justificaciones o i lusiones en el progreso , el de-sarrollo , etctera, la mayor parte de ellas no han desaparecido, sinoms bien tienden a crecer demogrficamente y reorientar sus compor-tamientos con actitudes flexibles y creativas hacia la modernizacin.

As las cosas, es necesario plantearse la posibi lidad de otra moder-

nidad no productivista ni mercantilista, lo cual implica resolver dosproblemas fundamentales:

a) Puede concebirse la modernizacin segn otra lgica, es decir, segnotra racionalidad no capitalista (se pueden modernizar las tradicionessin eliminarlas?)

b) En el caso de que no se pueda, cmo evitar que ellas desaparez-can?

Las paradojas de la globalizacin

Si entendemos el proceso de la globalizacin como un proceso dehomogeneizacin, es evidente que las culturas indgenas o nacionalesparecen destinadas a desaparecer. V isto desde quienes justifican di-cho proceso, ellas ya no constituyen vectores importantes en el desa-rrollo histrico ya que no son funcionales para la economa actual.


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Seran simplemente resurgencias polticas de poco valor o simplesagitaciones etnolingsticas. Ya no podran constituir una economafuerte debido a la revolucin tecnolgica en los transportes, en las

comunicaciones y la nueva divisin internacional del trabajo. Las an-tiguas economas son cada da ms desplazadas por asociaciones gi-gantes o bloques de poder, como los Tratados de Libre Comercio.

No hay en estas consideraciones criterios demasiado estrechos defuncionalidad y racionalidad econmicas, ms que una valoracin de ladimensin cultural de la nacin y de lo indgena? Si estamos anteuna revitalizacin y reavivamiento de la cuestin nacional, ello se debea nuevos y mayores problemas de injusticia y desigualdad social. Cier-tamente la globalizacin econmica ha dado el ltimo golpe contralos movimientos obreros, pero lejos de llevar a la liquidacin de lasprotestas est renovando los particularismos tnicos y nacionales. As,contribuye sin quererlo a la reafirmacin y revitalizacin de nuevossujetos de la historia. Esto no sucedera de no ser porque la historiade la modernidad en Amrica Latina, tambin ha sido y sigue siendoun proceso de imposicin mercantil, de desintegracin y dominio deuna cultura sobre las otras.

M ientras Amrica Latina se modernizaba al ritmo impuesto por la

expansin colonial, surgieron diversos movimientos tnicos que plan-teaban el problema de su identidad nacional. Estos movimientos notendran hoy razn de ser de no haber existido antes una poltica estatalantindgena. Esta poltica tiene su origen en la forma en que se organi-zaron los Estados nacionales latinoamericanos a partir de modelos cen-tralistas europeos. Para justificar este tipo de actitudes, en las primerasdcadas del siglo XX se formularon concepciones del ser nacional, comoel ser brasileo, argentino, mexicano, peruano, etctera, como expre-

siones de los rasgos peculiares de cada nacin. Se trat de construiridentidades imaginarias o hacer una especie de simulacro de identida-des. Con una estrategia ideolgica unificadora, las diferencias cultura-les existentes dentro de un mismo pas, eran asumidas como modosparticulares de un ser nacional comn. Los programas de pol ticacultural aplicados en varios pases latinoamericanos significaron a ve-ces la exterminacin de lo indgena, y otras veces una actitud depaternalismo, pero nunca permitieron actitudes de autogestin.


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En los ltimos aos ese simulacro entra en crisis. Es la crisis de lanacin. Ya no resulta creble reducir los mltiples modos de ser a unpaquete fijo de rasgos arcaicos, a un patrimonio definido por las oli-

garquas de hace ms de un siglo. H oy las culturas indgenas parecendisgregarse a raz de la transnacionalizacin econmica y cultural.Pero tambin, parecen estar redefiniendo el patrimonio cultural paraajustarse a condiciones histricas distintas. Esto implica que las iden-tidades culturales prexistentes son inadecuadas e insuficientes paraexpresar las nuevas necesidades sociales.

M ientras que despus de la Segunda G uerra M undial, la radio y laTV sirvieron para reforzar el conformismo a travs de una falsa cons-truccin de las identidades, en las condiciones actuales resulta difcilseguir considerando a los miembros de cada sociedad como pertene-cientes a una sola cultura homognea. Paradjicamente, frente a laglobalizacin ( que debera uniformizar y homogeneizar) , se reavivanotra vez los movimientos que reivindican su identidad como algo queno se puede negociar sino slo afirmar y defender. Estos movimien-tos expresan demandas de identidad sofocadas o reprimidas durantesu constitucin como Estados nacionales. El dogmatismo y la violenciason proporcionales a la opresin que impuso la poltica neoliberal de la

globalizacin que desconoce las diferencias culturales. Tambin expli-ca el hecho de que a veces las demandas de identidad fueron violenta-mente reprimidas por considerarlas residuos anacrnicos o simplesobjetos de inters folk lrico y turstico. Esta represin histrica es loque hace necesaria la posibilidad de que las sociedades indgenasdesarrollen su propia modernidad segn otra forma de racionalidad yde organizacin social.

Pero no slo hay razn para que esas sociedades desarrollen

libremente su propio concepto de modernidad, sino que tambin lahay para que los pases latinoamericanos, replanteen su unidad apartir de otra idea de modernidad. M uchos planteamientos latino-americanistas en los aos 60 y 70 ya haban opuesto una crtica contralos modelos lineales de modernizacin ( que entendan la moderni-dad como asimilacin e integracin a la cultura occidental o estado-unidense) .


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Conclusin

En Amrica Latina, antes que creer en explicaciones que otorgan de-

masiada importancia a los aspectos econmicos y tecnolgicos, comoaspectos determinantes de la modernidad, hay que replantearnos laposibilidad de recuperar los elementos premodernos representadospor las culturas indgenas. Tradicin y modernidad slo se oponencomo tipos ideales polares, pero histricamente no son totalmenteincompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y co-existir, sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo frecuente-mente se mezcla con lo antiguo, y la tradicin puede incorporarse yadaptarse a la nueva sociedad emergente. Si los valores de las culturasindgenas pueden recuperarse, es probable y legtimo que pueda de-sarrollarse otro proyecto de modernidad segn otra racionalidad nocapitalista. Esto implica no eliminar las diferencias culturales. Y dadoque una modernidad nueva supone en lo econmico liberar a la pro-duccin de su carcter productivista y en lo poltico radicalizar lademocracia, la nica manera para alcanzar otra modernidad no capi-talista es la utopa socialista.

Esto significa recuperar el concepto de modernidad de M arx y

separarlo de las deformaciones del socialismo real. Reivindicar lautopa socialista es una tarea necesaria, ya que es la que mejor orientala modernizacin en un sentido no capitalista. A pesar del derrumbedel socialismo real y a pesar de lo que postula la mayora de losfilsofos posmodernos sobre el fin de la historia, una unin fructferaentre modernidad, nacin y socialismo sigue siendo un proyecto de-seable.


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CAPT ULO 2

MESTIZAJE Y MULTICULTURALISMO

Desde hace mucho tiempo, los intelectuales de nuestros pasesse preguntan si hacer ciencia o fi losofa en A mrica Latina im-plica elaborar categoras propias o simplemente usar las que derivandel conocimiento universal. Este problema ha sido discutido amplia-mente (aunque no resuelto) en el terreno de la filosofa latinoamericana.Yaen la obra de Jos Gaos, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, se plan-teaba esta situacin.1Segnellos, en Amrica Latina predomina el culto

y la imi tacin a las filosofas europeas. D e ah la falta de originalidad yautenticidad. Pero hacer filosofa latinoamericana no implica partir decero o de una supuesta creacin pura. Por el contrario y en esto estoyde acuerdo, la filosofa latinoamericana tiene que desarrollarse a par-tir de su confrontacin con la filosofa europea.

H acer fi losofa latinoamericana implica, entonces, hacer fi losofasin ms. Lo dems se da por aadidura. Esto significa que no se pue-de hacer una filosofa latinoamericana a partir de categoras propias.

No se puede mexicanizar o latinoamericanizar la filosofa. Esto estan absurdo como tratar de crear un pensamiento de la nada. Q uiz,siguiendo esta lgica, es posible plantear la necesidad de desarrollarotra hermenutica a partir de la hermenutica en general, es decir, dela filosofa europea, pero sin reducirnos a ella. En este sentido, meparece que no puede haber una hermenutica universal, ya que en elcaso de la hermenutica de G adamer o H abermas esa reflexin sedesarrolla en el contexto alemn. No se aplica a otras realidades his-tricas ya que esa reflexin corresponde a una tradicin especfica ( laI lustracin europea) . El problema es que en Amrica Latina no hemostenido esa I lustracin. La modernidad que tenemos no arranca de lapoca ilustrada sino del barroco. Por este motivo creo que es legtimoy pertinente intentar plantear una hermenutica barroca.2

1 Jos G aos, La filosofa en M xico, UNAM , Augusto Salazar Bondy, Existe un a f i losofa ennuestra Amrica? M xico, Siglo XX I , y Leopoldo Zea, La fi losofa american a como fi losofa sinms, M xico, Siglo XX I .2Samuel Arriarn. La fbu la de la i dentidad perdida . Una crti ca a la hermenutica con tempo-

rnea. M xico, I taca, 1999.


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Lo difcil es dar cuenta y sacar conclusiones de la crtica a la her-menutica europea. Existen suficientes razones como para evitar ha-cer una filosofa o una hermenutica eurocntrica. No tiene sentido

alinearse dentro de la falsa polmica entre ilustrados y no ilustrados,entre modernos y posmodernos. sta es una polmica occidental.Slo vale para los fi lsofos europeos. En Amrica Latina no somosmodernos ni posmodernos. Eso es un falso debate.

H ace falta redefini r la modernidad desde Amrica Latina. Aunquenuestra historia se haya desarrollado en el mbito de la modernidadcapitalista, existen sin embargo otras racionalidades o sensibilidadesdistintas de la occidental. Tal es el caso de las culturas indgenas. Enestas culturas existen posibi lidades no desarrolladas en cuanto a rea-lizar valores no capitalistas. Por esta razn, nos interesa repensar yrevalorar el papel de la educacin y de la cultura. En Amrica Latinala posibilidad de realizar una modernidad no capitalista reside justa-mente en la necesidad de no eliminar las diferencias culturales. Setrata de replantear el valor del uso frente a la economa de mercadocomo una utopa no realizada dentro de la modernidad europea.

Es falso que exista una sola modernidad. No hay una sino varias.Existen por lo menos cuatro versiones en las que puede constituirse

el ethoshistrico moderno.3

Cada una de ellas propone una forma de solucin a los problemasdel capitalismo. Ellas son las siguientes:

1. El ethos realista, que borra toda contradiccin planteando que laforma capitalista es la nica forma de realizar el proceso de pro-duccin y consumo.

2. El ethos clsico, que noborra la contradiccin como el anterior,

aunque seala que es inmodificable.3. El ethos romnti co, que plantea que dicha contradiccin debe vivirse

buscando una solucin favorable o positiva.4. El ethos bar roco, que plantea una aprobacin de la vida frente a la

muerte (el valor de uso frente al valor de cambio) . A diferencia delos otros ethoshistricos, el ethos bar rocono acepta la modernidadcapitalista.

3Bolvar Echeverra. La moder n idad de lo barr oco. M xico, Era, 1999.


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Yo aadira la modernidad socialista, que es otra forma del ethoshistrico moderno y que ha resistido y puede resistir al sistema capi-talista. A unque haya fracasado en algunos pases, no quiere decir que

no sea viable en un futuro. No resulta convincente la tesis de que porhaber fracasado se puede incluir dentro del ethos realista.Pero, qu es el ethos bar roco? Podemos definirlo no slo como

otra racionalidad, sino como otro modo de ser y otra forma de sensi-bilidad que surge del proceso del mestizaje latinoamericano. Es unerror definir el barroco slo como un estilo artstico. Se trata tambinde un comportamiento cultural que tiene su propia racionalidad ( di-ferente de la lgica formal) .

Si el barroco representa otra racionalidad correspondiente a otrotipo de lgica cultural, se trata entonces de cuestionar la existencia deuna modernidad universal. No se trata de la supresin de las diferen-cias culturales, tampoco se trata de caer en el fundamentalismo. Loque se puede hacer es plantear de otra manera el tema del mestizaje.

Podemos apoyarnos en autores como Walter Benjamin (para salir dellaberinto de la modernidad desarrollista) o de M ichel de Certeau paraentender que no hay por qu espantarse ante la descomposicin culturalo la decadencia. Como en toda situacin de crisis hay luz y oscuridad,

vida y muerte. En esto nos ayuda el ethos barrocoa partir de las fbulas,es decir, lo que el lenguaje del barroco expresa a travs de metforascorporales. Por eso, lo importante no es slo el lenguaje de la razn, sinotambin del cuerpo o del erotismo frente a la muerte.

El barroco como posibi lidad de otra racionalidad ligada al deseo sehalla asociado al mundo de Sor Juana, es decir, al universo simblicocorrespondiente al siglo XV I I .

Significado de barroco novohispano

Plantear el concepto de modernidad segn la racionalidad del barro-co, necesariamente nos lleva a las condiciones histricas del siglo XV I Ien Nueva Espaa. Es interesante advertir cmo en dicha poca noexiste una dualidad entre la lgica y el sentimiento, entre la razn y losensible, entre la metfora y la metonimia, entre la magia y la ciencia.Esto significa que hay un contexto histrico y social en el que no se

impone una racionalidad sobre otra. Por primera vez en el mundo


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iberoamericano hay una especie de convivencia pacfica entre las cul-turas. Esto no se pudo dar nunca en Espaa, ya que la poltica de losespaoles consisti en la destruccin del mundo del I slam.

Ahora bien, situar el concepto de modernidad en la poca delbarroco no tiene nada que ver con rescatar la I lustracin ( como plan-tea Habermas) . Se trata ms bien de un llamado tico que significauna recuperacin del pluralismo y el bien comn. Esto es justamentelo que no da (ni puede dar) la modernidad capitalista ( que es funda-mentalmente individualista y univocista) . D icha modernidad slo esuna racionalidad totalitaria ya que no favorece la diferencia ni el di-logo intercultural. nicamente destruye los ncleos tico-mticos pre-sentes en el ethosde las comunidades indgenas.

Frente a la prdida de valores que ha caracterizado a la moderni-dad occidental, se ha generado un verdadero infierno posmoderno alno haber ya nada en qu creer. Si ya no hay nada que respetar ninada que transgredir, entonces no existe ya la idea del bien o del mal.D esaparece la idea del pecado. Pero esto no significa volver a lanecesidad de una religin para el presente. Se trata simplemente deintentar repensar el concepto de modernidad ya no en funcin de unantagonismo con la tradicin. Es perfectamente posible pensar en

que a travs de una hermenutica barroca, mestiza, se puede reunirlo que se ha separado: la razn y la pasin, la magia y la ciencia, elalma y el cuerpo, lo profano y lo sagrado, lo moderno y lo indgena.

Frente al posmodernismo equivocista y frente al modernismo ilustra-do univocista, por qu no pensar mejor en la necesidad de un pensa-miento social fundado en la sntesis y el equilibrio? El concepto demodernidad a partir del barroco puede permitirnos construir una socie-dad alternativa basada en la multiculturalidad y el pluralismo. Esto no

quiere decir que el concepto de modernidad barroca sea un nuevorelativismo equivocista. Aunque no se puede dejar de reconocer quepostula una cierta perspectiva relativa, sin embargo hay que subrayarque es un relativismo moderado y no extremo o absoluto. Por eso es quefrente a la posmodernidad, donde prevalece el nada vale y la absolutaindiferencia (ya que desaparece la nocin de transgresin o pecado) , hayque afirmar el predominio de la vida sobre la muerte, del eros frente a lamquina, de los valores humanos frente a la tcnica, en fin, de la posibi-

lidad de construir una educacin para un futuro en el que prevalezca la


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M ESTI ZAJE Y M ULTI CULTU RALISM O

libertad, la tolerancia, la justicia y el bien comn. Esto tiene que ver conuna perspectiva de filosofa poltica y de una recuperacin de la utopasocialista, es decir, de otra modernidad no capitalista. A mi modo de ver,

es aqu donde la utopa del barroco se encuentra con la utopa socialista.D oy este nfasis ya que plantear la idea de una hermenutica barro-ca puede confundirse con una simple vuelta a concepciones arcaicas.En el caso de M xico y de los pases latinoamericanos, el barroco se haconsiderado como una especie de conciencia catlica que desembocen un tipo de Estado nacional oligrquico.

En los pases andinos, tambin el origen del Estado nacional estuvoasociado al desarrollo de un criollismo catlico conservador. Lo que seconstruy fue una falsa sociedad determinada por el culto a las imge-nes marianas. Sin embargo, no se puede afirmar que no hubo alternati-vas. En el caso de Per y Bolivia, por ejemplo, surgieron varios movimientosindigenistas que intentaron contraponer al barroco conservador otro tipode racionalidad nacional liberadora. Estos movimientos como el de TupacAmaru, Tupac K atari y Wilca Zrate son indicaciones de que la sociedadbarroca puede configurar otras imgenes del mundo. Si la identidad cul-tural ya no la concebimos como simple sustancia, entonces dicha identi-dad puede mostrarse como una entidad histrica cambiante. Los sujetos

transforman sus comportamientos y en esa medida pueden crear otrasimgenes del mundo.

Q u es lo que caracteriza a una conciencia barroca de tipo conserva-dor?Sirve como referente ideolgico para las luchas de las clases domi-nantes?Esto no obliga a pensar que fatal y necesariamente el barroco esreaccionario (como en Europa) ?Hay que subrayar que en esa poca,igual que en la actualidad, frente a la poltica de dominacin a las clasespopulares no les queda otra alternativa que generar una contrapoltica de

resistencia que se caracteriza por la simulacin o el camuflaje. En estesentido, podemos entender que la historia de la cultura no es una sim-ple sucesin de derrotas, sino que a travs de ellas se puede expresaruna metamorfosis o un proceso de mestizaje que no se puede detener.Se afirma y se desafirma. Se occidentaliza y se desoccidentaliza. A estecomportamiento autores como Lezama Lima y O ctavio Paz han llama-do estrategia de contraconquista. Pero esta actitud no es exclusiva delos pases latinoamericanos. Se observa que en todo el mundo se difun-

di durante el siglo XV I I una poltica de oposicin. D e ah la aparente


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sumisin y conformismo con sus respectivas derivaciones en la intriga,la hipocresa o el oportunismo.

Bolvar Echeverra seala con toda razn lo siguiente:

Cmo hacer poltica republicana all donde el despotismo estatal la imposibi-lita sistemticamente, all donde est obligada a corromperse y claudicar, adesdecirse y traicionarse, puesto que cualquier autoafirmacin directa y abier-ta la orillara a la rebelin y la encauzara as al suicidio, a la derrota heroicaque traslada los actos polticos, reducidos a la consistencia de hechos histri-cos aleccionadores, al plano de lo imaginario?Cmo si no inventndose unarepblica virtual y cumpliendo sus leyes informales mientras se las disfraza delas que son impuestas por el despotismo imperante?4

Hacia una educacin multicultural

Entre la teora del multiculturalismo y la hermenutica barroca existe unateora que las puede unificar. D icha teora expresa:1) la proporcionalidad, 2) una relacin entre dos trminos en la que haypredominio de la diferencia, y 3) la analoga evita el univocismo como elequivocismo.5

La hermenutica barroca se puede caracterizar por una forma deracionalidad moderada que plantea el conflicto a partir del principiode la proporcin como forma de dilogo y de comunicacin. Esta esla situacin histrica del siglo XV I I , cuando frente a la extincin de dosculturas se plantea la sobrevivencia como estrategia comn.

Ciertamente, tambin en la hermenutica barroca predomina la dife-rencia ya que no se puede tratar de una simple identificacin o fusinentre dos o ms contrarios. La relacin multicultural o intercultural su-pone entonces la tolerancia y el respeto a la diversidad del O tro. Esto es

importante, ya que si tomamos el caso de la educacin no es posibleseguir sosteniendo un sistema educativo donde predomina la homolo-gacin y la uniformizacin. Se trata entonces de poner nfasis en ladiferencia, ya que lo que se necesita es un tipo de educacin basada en

4Bolvar Echeverra,op. cit., p. 183.5Samuel Arriarn y M auricio Beuchot.Filosofa, n eobarr oco y multi cul turali smo.M xico, I taca,

1999.


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Conclusin

La necesidad de retomar el problema de construir un pensamiento

propio no solamente parece algo que se plantea hoy la filosofa. Tam-bin la pedagoga se enfrenta ante este tipo de dilemas para no caeren mltiples enajenaciones. Seguramente las ciencias sociales en Am-rica Latina tambin tendrn que enfrentarse a esta cuestin ( sobretodo si quieren salir de la grave crisis en que se hallan) . Como diceG ilberto G imnez, dicha crisis se debe a la imi tacin de frmulaspositivistas, deterministas, empiricistas. Por qu no entonces intentary retomar planteamientos surgidos en Amrica Latina en el terrenodel pensamiento social?

Por una parte, las ciencias sociales tienen que repensar y revalorarel proceso histrico del mestizaje. Amrica Latina es una sociedadmulticultural. En este sentido, ya no pueden sostenerse enfoquessimplicistas o liberales. Tal como deca Ren Zavaleta, lo que prevale-ce es la hibridez y el abigarramiento.

Por otra parte, las ciencias sociales tendrn que revalorar los mto-dos de investigacin sobre el simbolismo ( como la hermenutica) .ste es un desafo para los que simplemente repiten metodologas

neopositivistas, neodarwinistas o puramente empiricistas.


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CAPTULO 3

LAS GUERRAS SANTAS. NACIN Y RELIGIN

L os vnculos entre nacin y conciencia nacional son muy estre-chos, como lo demuestran los ejemplos de Polonia y de Irlanda.Pareciera que hay ms resurgimiento del nacionalismo donde aparecems la religin. Esto no tiene nada de extrao si tomamos en cuenta quela religin es el mtodo ms antiguo y probado para establecer unacomunin prctica. Eric Hobsbawn seala que si bien la religin noconstituye propiamente una seal necesaria de protonacionalidad, es sinembargo innegable que es un componente importantsimo del naciona-lismo moderno.

1

En cuanto la religin representa smbolos de la comunidad no esextrao que en algunos casos, como en M xico, la Virgen de G uadalupeconstituyera histricamente el elemento principal de la formacin dela identidad nacional.

Cmo explicar el fenmeno de la revolucin zapatista sin el ele-mento religioso? Es innegable que aqu tambin juega un papel im-

portante la teologa de la liberacin. En sus formas de protesta yrebelin, la religin es una de las expresiones ms significativas deconciencia utpica, una de las expresiones ms ricas del principioesperanza.

Segn Leonardo Boff, en el afn de detectar los mecanismos ge-neradores de la pobreza, la Teologa de la Liberacin se vio urgida abuscar una racionalidad ms pertinente que aquella que le ha ofreci-do la tradicin teolgica por la filosofa. Las ciencias sociales han

ofrecido el instrumental analtico capaz de descubrir las causas estruc-turales de la opresin y de elaborar modelos alternativos.2

Aunque diversos autores han precisado que la Teologa de la Libe-racin se nutre en especial de la teora de la dependencia y no decualquier ciencia social, lo que importa sealar es que su fuente prin-

1Eric Hobsbawn. Naciones y nacional ismo desde 1780. Barcelona, Crtica, 1990.2 Leonardo Boff. La teologa de la cautivi dad y la liberacin , en: M iguel Concha y Jorge

iguez, Cri stian os por la r evolucin en Amrica Lati na, M xico, G rijalbo, 1977, p. 141.


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cipal lo constituye la teora marxista. En este sentido se explica lanecesidad de reinterpretar la doctrina cristiana a la luz de las siguien-tes categoras:

1. El hombre como sujeto de la historia.2. La negacin de la determinacin divina.3. La historia como proceso dialctico, es decir, como un proceso no

lineal ni evolutivo.

G ustavo G utirrez seala que la historia que vivimos es la nicahistoria, que por tanto la salvacin no puede darse en el ms all

sino en la nica historia que existe y que es real, material y objetiva.En consecuencia, la reflexin no debe centrarse en esencias inmuta-bles y universales sino en la posibilidad de que el hombre puedacambiar su realidad histrica.

H ay, pues, una notable coincidencia entre los telogos de estacorriente en el sentido de incorporar las categoras de M arx como laracionalidad ms pertinente para cambiar la realidad social:

Todos ellos, actores y mi li tantes de este sector radical de la I glesia concuerdanen que esta racionalidad les provee el instrumental cientfico necesario parades-ideologizar la realidad y entenderla objetivamente y poder as formularcrticas a las ideologas y a las prcticas sociales de los cristianos en unproyecto histrico de transformacin de la sociedad para acercarse al Reinode D ios.

3

Se ve entonces que puede haber compatibilidad entre la religin y elsocialismo. Esto necesariamente deriv en una transformacin del con-

cepto tradicional de la religin. En la medida que asume una visin msobjetiva de la historia, la religin deja de ser tal, es decir, deja de seropio, y pasa a convertirse en una reflexin crtica y revolucionaria.

A mi modo de ver, el fenmeno de la rebelin zapatista puedetambin ser explicado como un proceso de la teologa de la liberacinaunque hay que matizar sealando de que se trata de un tipo especialde catolicismo hbrido latinoamericano, un ethos neobarroco o un

3Ci tado por Samuel Silva G odoy en El pensamiento religioso , en varios: Amrica Latina en

sus ideas. M xico, Siglo XX I , 1986, p. 146.


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sincretismo complejo ( la ideologa del EZLNno es puramente catlica,ya que toma sus referencias simblicas de la cultura maya) que expresauna tendencia de edificar una forma religiosa de modernidad basada

en la revitalizacin de la fe, como alternativa ante la modernidad capi-talista. Por supuesto que esto no quiere decir que dicha rebelin sereduce a un fenmeno religioso. Como un fenmeno social complejorequiere varios tipos de interpretacin, el principal sin duda lo constituyesu naturaleza propiamente indgena. Ser necesario, pues, explicar esteproceso a partir de un anlisis histrico de su significado tnico-cultural(anlisis que intentar desarrollar en los ltimos captulos) . Por ahora esnecesario examinar con cierto detenimiento su aspecto religioso.

Es bastante obvio que los jesuitas no fueron los promotores de larebelin zapatista. Como ocurri en El Salvador, una mayor concien-cia y el impulso a organizarse crearon una cultura poltica entre unaparte importante de la poblacin indgena. Sin embargo, no se puedenegar que la obra educativa de monseor Ruiz y sus catequistas crea-ron el ambiente favorable para el surgimiento del proceso revolucio-nario. Pero este proceso no es un caso exclusivo de M xico.

Uno de los hechos pol ticos ms relevantes en las ltimas dcadasen Amrica Latina es la creciente participacin de los movimientos

religiosos en la transformacin social. Este hecho se debe fundamen-talmente a que un sector catlico numeroso asume abiertamente sumisin liberadora como una respuesta a las condiciones de depen-dencia y explotacin de nuestros pueblos. Esto indica claramente quenos encontramos ante un proceso de cambio de la funcin social dela religin, misma que estuvo tradicionalmente preocupada en contri-buir a la justificacin y conservacin del orden social dominante.

La nueva funcin social de carcter liberador adopta diferentes

formas, que van desde movimientos de crtica ideolgica con respec-to a la doctrina religiosa imperante ( como la T eologa de la Libera-cin) hasta las actividades de grupos operativos independientes quetrabajan en muchas comunidades de base; adems de otro tipo demovimientos ms politizados, que van desde la participacin organi-zada en partidos de izquierda en ciertas coyunturas electorales hastala incorporacin directa en procesos de insurgencia armada. Comoejemplo de este ltimo caso se puede mencionar la inclusin de los

cristianos en la revolucin nicaragense.


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Todo esto obliga inevitablemente a replantear el problema del dilo-go entre socialismo y cristianismo. La necesidad de replantear este pro-blema a la luz de los acontecimientos actuales viene dada por el

predominio de una visin nueva del significado de estos movimientosreligiosos. Segn esta visin, existe la posibilidad de una identidadideolgica entre cristianismo y socialismo. Para comprender esta cues-tin debemos examinar los antecedentes histricos del problema; porotra parte, recordar las tesis fundamentales de los clsicos marxistas ypor ltimo trazar brevemente la historia de la funcin social de la Igle-sia en Amrica Latina. Con base en estos elementos de juicio podemosintentar formular los puntos de partida indispensables para replanteareste problema.

En primer trmino es necesario decir que los movimientos religio-sos de signo positivo expresan una situacin generalizada en las lti-mas dcadas. En 1936, M aurice Thorez, ex secretario general del PartidoComunista Francs, propone por primera vez una poltica de manotendida a los catlicos de ese pas. En 1954 e incluso mucho antes,Palmiro Togliatti, siguiendo los planteamientos de Antonio G ramsciacerca de la cuestin meridional y la cuestin vaticana, promuevela alianza entre la clase obrera y los catlicos.4

En 1964, se desarrolla en Francia una reunin entre filsofos marxis-tas y cristianos. En este contexto se destaca la aportacin de RogerG araudy, quien intent complementar al marxismo con cierta pers-pectiva humanista y trascendental. Tambin tenemos noticia de que en1967 se realiz una reunin importante en Zagreb, Yugoslavia. Porltimo mencionemos el caso de Espaa, donde frente a la poltica deFranco surgieron diversos movimientos que obligaron a reflexionar ala izquierda en torno al posible contenido revolucionario de la religin.

Claro est que este tipo de movimientos no hubieran surgido deno ser que hi stri camente la I glesia de esos pases cumpli sistemticamente una funcin social de conservacin de los privile-gios de la burguesa. Aunque los datos arriba mencionados indican elesfuerzo de dilogo existente entre marxistas y catlicos, hay quesealar sin embargo que durante mucho tiempo hubo una incomuni-cacin radical entre ambas partes, ya que la mayora de los marxistas

4Palmiro Togliatti. Comun istas, socia li stas, catlicos. Barcelona, Laia, 1978.


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de esos pases identificaban la funcin social negativa de la I glesiacon la esencia misma de la religin. En ese sentido surgieron dosposiciones fuertemente ortodoxas:

El atesmo mi li tan te. Esta posicin centraba el debate en el terrenoestrictamente filosfico y abstracto, es decir, bajo una supuesta teoracientfica ( el materialismo dialctico) se combatan las supersticioneso creencias metafsicas ( y la consiguiente negacin de la existencia deD ios) . Es interesante sealar que esta posicin ya no sobrevive en lospases del llamado socialismo real, como Cuba, donde se produjouna normalizacin a raz del arribo del Papa.5

En el caso de otros pases de Amrica Latina esta posicin surgide manera diferente desde el siglo X IX , a raz del enfrentamiento delos movimientos anarquistas y sindicalistas contra la Iglesia. U n ejem-plo en este sentido es que en 1896 el Partido Socialista Argentinoprohibi a sus mi li tantes casarse por la Iglesia.

El an ticleri calismo. Esta posicin no se limitaba a la simple conde-na de carcter terico, sino que identificaba a los mismos portadoresde la religin como intelectuales del aparato ideolgico de la clasedominante. U n ejemplo es el de Benito Jurez, quien no slo repre-sent una actitud antirreligiosa sino adems anticlerical. Tambin en

Argentina en 1918, durante la Semana Trgica, el anticlericalismo seexpres en el saqueo de iglesias. Por ltimo, hay que citar el caso deEspaa durante la guerra civil, donde igualmente hubo expresionesbastante claras de dicha posicin.

Ambas posiciones (el atesmo y el anticlericalismo) han tenido queir matizndose poco a poco a medida que la realidad superaba esosplanteamientos intolerantes. Por una parte, surgi un consenso cadavez mayor en torno de la idea de que un verdadero socialismo no

puede reducir esta problemtica a una polmica escolstica entre mate-rialistas e idealistas, es decir, a una simple disputa metafsica sobre laprioridad del ser o de la conciencia. Esta posicin implicaba olvidarque el marxismo original ( de M arx) se halla vinculado a la transforma-cin del mundo y no as a su pura interpretacin. Como tal, a M arx nole poda preocupar mucho el debate sobre problemas ontolgicos, yaque eso implicaba elaborar otra teora en torno de temas abstractos.

5 M anuel Vzquez Montalbn. Y Dios en tr en La Habana. 1999.


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Por otra parte, la misma realidad mostraba que as como no se puedeidentificar la funcin ideolgica de la Iglesia con la esencia misma de lareligin, tampoco se poda seguir viendo a los clrigos como portado-

res de esta esencia negativa. Esto ltimo debido a la emergencia denumerosos sacerdotes obreros que se oponan a la colusin entre laburguesa y la jerarqua eclesistica.

D e acuerdo con M arx, la religin puede ser opio del pueblo, tam-bin la expresin de una situacin de insatisfaccin y de protesta:

La miseria religiosa es, de una parte, la expresin de la miseria real y, de otraparte, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criaturaagobiada, el estado de nimo de un marido sin corazn y porque es el espritu

de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo.

6

Por supuesto que hay que esclarecer el aforismo opio del pueblo.Ante esto puede haber dos posiciones posibles:

1. La idea de que por su esencia la religin es opio. Pero esta mane-ra de entender este problema es abstracta, ya que pierde de vistalas condiciones sociales e histricas.

2. La idea de la religin como enajenacin, es decir, la idea de que elhombre se enajena cuando depende de D ios.

El propio M arx no estara de acuerdo con esas posiciones, que ven lareligin como una esencia ahistrica e inmutable. Para entender ade-cuadamente la posicin de M arx hay que subrayar que cuando hablade protesta seala que la religin puede cumplir una funcin social delucha y rebelin en ciertas condiciones histricas y concretas. D e lamisma manera se puede entender que el aforismo opio del pueblo serefiere a la funcin social que puede cumplir la religin histricamente,es decir, una funcin de adaptacin, sumisin y justificacin del ordenexistente.

La religin puede conducir histricamente a dos actitudes opues-tas: la activa y progresista del cristianismo primitivo y la pasiva oconservadora del cristianismo jesutico. Como dice G ramsci, la reli-

6Carlos M arx. En torno a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en: La sagrada fami lia.

M xico, G rijalbo, 1

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