нейшее событие прошлого, причем на го-меровскую Трою могли быть перенесеныпредставления и о её предшественнике —богатом городе, также погибшем в огнепожара в конце 3-го тыс. до н. э.

Из установления историчности целогоряда сражений за область Троады во 2-мтыс. до н. э. не следует делать вывод о та-кой же исторической достоверности опи-сания Т. в. и её участников в древнегре-ческом эпосе, окончательное оформлениекоторого произошло в 8–7 вв. до н. э. и от-делено от описываемых там событий 4–5столетиями. При формировании древне-греческого эпоса действовали общие длягероической поэзии всех народов законыконцентрации действия вокруг единогосюжетного центра и принципы типизациигероических образов.

Наряду с «Илиадой» события Т. в. бы-ли отражены в не сохранившихся, но из-

вестных в поздних пересказах «кикличес-ких» поэмах 7–6 вв. до н. э. («Эфиопида»,«Разрушение Илиона» и «Малая Илиа-да»), использованных, вероятно, Верги-лием во 2-й кн. «Энеиды» и поздним поэ-том Квинтом Смирнским (4 в. н. э.) в ком-пилятивной поэме «Продолжение Гоме-ра». Из афинских трагедий 5 в. до н. э.,обильно черпавших материал из кикли-ческого эпоса, разорению Трои посвяще-ны «Троянки» Еврипида, использован-ные в одноимённой трагедии Сенеки. Длясредневековой Европы одним из источни-ков служили позднеантичные повести«Дневник Троянской войны» и «О гибелиТрои». Именно к этим произведениям вомногом восходят средневековые «Роман оТрое» Бенуа де Сент-Мора, «История раз-рушения Трои» Гвидо де Колумна, а так-же славянские повести 15 в. «О созданиии пленении Тройском» и «Притча о кра-

лех». Из произведений нового времени:опера Берлиоза «Покорение Трои», драмаЖироду «Троянской войны не будет».

В. H. Ярхо.ТСУНГХИ, в южноамериканской мифо-логии индейцев хиваро (Эквадор) водянаябогиня, женщина необычайной силы икрасоты. Однажды её увидел охотник ипредложил выйти за него замуж. Т. согла-силась, но, опасаясь ревности первой же-ны охотника, придя к нему в дом, превра-тилась в змею и спряталась в корзине. Вотсутствие мужа женщина хиваро нашлакорзину и бросила змею в огонь. Т. тотчасже стала водой и залила не только очаг ихижину, но и всю страну. Тонувших лю-дей пожирали крокодилы — дети Т. Спас-ся только её муж с дочерью, забравшисьна высокую пальму на вершине горы. Отэтой пары произошли новые люди. Подругому варианту, спаслись два брата, и

1001

1. Битва Менелая и Париса. Слева – Афродита, справа – Артемида. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж,Лувр. 2. Битва Аякса Теламонида с Гектором. Слева – Афина, справа – Аполлон. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э.Париж, Лувр. 3. Падение Трои. Греческий воин повергает на землю троянца. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Брига». Ок. 490

до н. э. Париж, Лувр. 4. Падение Трои. В центре – Приам, сидящий на алтаре. Справа – Неоптолем держит за ногу тело мёртвого Астианакта.Слева – Поликсена и сын Тесея Акамант. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Брига». Ок 490 до н. э. Париж, Лувр. 5. Падение

Трои. В центре – Неоптолем заносит меч над головой сидящего на алтаре Приама, на коленях которого тело убитого Астианакта. Справа – Анд-ромаха повергает на землю ахейца. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э. Неаполь Национальный музей. 6. ПадениеТрои. Аякс отрывает Кассандру от идола Афины Паллады. Слева Эней в сопровождении Аскания уносит на плечах своего отца Анхиса. Фрагмент

росписи краснофигурной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ТСУНГХИ

когда потоп кончился, они женились надевушке-попугае и стали предками хива-ро.

Ю. Б.

ТУ, в мон-кхмерской мифологии облада-тель волшебного меча в мифах у народабанар (Южный Вьетнам). Меч этот спус-тился с неба. С его помощью Т. защищалсвою страну от врагов, и весь народ про-цветал. Но однажды Т. направил свой мечпротив тайфуна. Меч у Т. сломался, у Т.осталась только рукоять. Лезвие упало вреку Ба и было унесено на равнину к вье-там. Как залог взаимной дружбы послед-ние хранили лезвие, а банар — рукоять.Аналогичный миф у соседнего индонезий-ского по языку народа джараев гласит,что меч хранится у джараев, а ножны укхмеров. По версии мнонгов (мон-кхме-ры), ножны волшебного меча хранятся вКампучии, рукоять в Таиланде, а лезвие уджараев.

Я. Ч.

ТУВАЛЕ, солнечный бог в мифологии ве-мале (Восточная Индонезия). Согласномифу, является людям в облике безобраз-ного, покрытого сыпью человека. Перво-начально, возможно, был персонифика-цией неба, в соитии с землёй создавшеговесь материальный мир («сакральныйбрак»). В дальнейшем Т. уступает своикосмогонические функции абстрактномубожеству Дуниаи и предстаёт только в ро-ли творца людей, которых он создаёт избананов. Наконец, в большинстве мифовТ. выступает в качестве чисто солнечногобожества, похитителя и супруга луннойбогини Рабие. Он постоянно преследует еёна небе, а когда настигает, то начинаетсяполнолуние, символ их супружескогоединения.

М. Ч.

ТУДИ (букв. — «земля»), или Туди-шэнь(«бог земли»), Туди лаое («господин зем-ли»), в поздней китайской мифологии бо-жество данной местности или деревни. Т.подвластны все строения данной местнос-ти, он считался охранителем жителей отвсякого зла, ему молились об урожае, овыздоровлении, благополучном путеше-ствии. Считалось, что Т. после смерти че-

ловека делает в особой книге отметку продушу умершего. Он сообщает о ней своемуначальнику Чэн-хуану. В качестве Т. не-редко почитались исторические деятели,например историк и теоретик поэзииШэнь Юэ (441–513), литератор Хань Юй(768–814), полководец Юэ Фэй (1103–1141). Последний стал Т. императорскойакадемии, когда она была в 13 в. переведе-на в Ханчжоу в дом, где он некогда жил.Считалось, что Т. может быть смещён изаменён другим, если он плохо выполняетсвои обязанности. Изображается Т. в видестарика в шапке гражданского чиновникадревних времён. Рядом с ним один илидва прислужника. Изображения Т. накле-ивались на стену комнаты, фигурку Т.(иногда деревянную дощечку с его име-нем) ставили на стол. В новый год в жерт-ву Т. приносили ощипанную курицу иживую рыбу в сосуде с водой. 2-го числа 2-й луны отмечался день рождения Т.

Б. Л. Рифтин.ТУЗАНДИ, в мон-кхмерской мифологиидевушка-нага (см. Наги), от которой про-исходят народы и династии в мифе народапалаунов (Северо-Восточная Бирма). Т.жила в волшебном озере в холмах Могока.Принц Схурия (от санскр. Сурья, «солн-це»), сын солнца, полюбил её, и они всту-пили в брак. Т. родила три яйца. Принцпокинул её, и в гневе Т. бросила два яйцав реку Иравади. Одно яйцо выловил са-довник, и из него родился мальчик, кото-рый, когда вырос, женился на принцессеиз соседнего княжества тайского народаШан. Один его сын стал китайским импе-ратором. Другой, страдая проказой, посе-лился в горных местах, где основал городи стал предком древней бирманской пала-унской династии. Из второго яйца, вылов-ленного супругами-прачками, родилсябудущий правитель качанского государ-ства в Бирме (его основание относится со-временной наукой к 9 в.). Третье яйцо,разбившись, дало месторождения драго-ценных камней. Эта версия известна вхронике палаунского рода, правившего вкняжестве Таунпене. В народных вариан-тах человек, родившийся из яйца, женит-ся на девушке-наге, которую увидел в че-

ловеческом образе. Однажды их дочь уз-нала, когда мать купалась в реке, что утой тело змей-наги. Мать не отважиласьвернуться в дом к мужу и дочери, а на па-мять о себе оставила дочери платье с пере-ливающимися красками и головной уборв виде капюшона кобры. Женский кос-тюм палаунов до сих пор сохраняет этотвид и символику.

Я. Ч.ТУИСТО (Tuisto, двойное, двуполое суще-ство, ср. сканд. Имир), в древнегерман-ской мифологии (по Тациту) земнородноебожество, сыном которого являетсяМанн, первый человек.

Е. М.ТУЛЕ, в мифологии азанде (северо-востокЗаира, юго-запад Судана, Центральноаф-риканская Республика) демиург, куль-турный герой. С ним связывают созданиепервого человека. Т. хитростью добываетводу у старухи — хранительницы воды,крадёт огонь у владевшего им кузнеца иуносит его в своём переднике. По приказа-нию Т. огонь вошёл в три дерева, из древе-сины которых впоследствии стали изго-товлять палочки для добывания огня (уазанде существует и иной миф о получе-нии огня: некий человек пошёл в лес иувидел зверей, сидящих у огня, он укралего у них, с тех пор люди стали готовитьпищу на огне; звери послали курицу и со-баку, чтобы отобрать огонь, но те осталисьс людьми и стали домашними).

Однотипными с Т. персонажами явля-ются Тере у банда, Мба у бабуа, Нвене умогванди, Азапане у мангбету, Лех у ба-рамбо.

E. K.ТУЛЕПИА-МЕЛИА, в грузинской мифо-логии божество — покровитель плодоро-дия. По своим функциям Т.-М. близок кбожествам хеттов (Телепинус) и Северно-го Кавказа (Тлепш). Вторая часть именибожества — Мелия (букв. «лиса»), вероят-но, свидетельствует о зооморфном образеТ.-М. Культ Т.-М. постепенно слился скультом Квириа. Праздник Т.-М., связан-ный с культом воскресающей природы, вкачестве самостоятельного элемента вхо-дил в ритуалы, посвященные Квириа

Слева – Божество земли Ту-гун (Туди). Справа – Ту-му (Матушка земли), супруга Туди. Китайские лубочные картины. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

1002 ТУ

(после принятия христианства приурочи-вался к первой неделе великого поста).Почитание Т.-М. было особенно распро-странено у горцев западной Грузии; в дру-гих районах ему соответствовали праздне-ства адрекилаи, агбалаграл, берикаоба идр.

И. С.

ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФО-

ЛОГИЯ, мифология тунгусов (севернаяветвь) — эвенков, эвенов (ламутов), неги-дальцев и маньчжуров (южная ветвь) —нанайцев, ульчей, орочей, удэ, ороков,маньчжуров. В Т.-м. м. выделяются дваслоя: дошаманский и шаманский. Доша-манский пласт охватывает представленияо происхождении вселенной и сотворенииземли и всего живого на ней. Древний ва-риант эвенкийского мифа о сотворениимира рассказывает, что вначале былитолько вода и два брата (или птицы в бо-лее древнем варианте). Младший братдостал со дна немного земли (в варианте— ему принесла в клюве птица) и поло-жил её на поверхность воды. Затем сел изаснул. Старший брат стал вытаскиватьиз-под него землю и растянул её настоль-ко, что она превратилась в большую со-временную землю. Потом братья началиработать — делать из глины и камня изо-бражения людей и полезных человекуживотных — младший брат, вредных че-ловеку зверей — старший брат. У младше-го была помощником собака (в варианте –ворон или медведь), которая должна былав отсутствие творца охранять сделанныеим изваяния и не показывать их старше-му брату. Однажды страж, соблазнив-шись на предложение старшего брата датьему мех, показал ему творения младшегобрата. Старший ввёл в изваяния разныеболезни либо поломал их. Младший брат,вернувшись, наказал помощника и про-должал своё дело. Окончив, младшийушёл на небо, оставив посредником меж-ду людьми и собой ворона (медведя), астарший брат ушёл под землю. Появив-шиеся позже шаманы назвали младшегобрата сэвэки, а старшего харги.

Весь мир (буга) представлялся как тримира: верхний, выше неба, вход в кото-рый был через нянгня сангарин (отвер-стие неба) — Полярную звезду; средниймир — земля и нижний мир, вход в кото-рый через водовороты. В верхнем и ниж-нем мирах жизнь происходит таким жеобразом, как в среднем мире, только лю-ди, живущие там, не понимали эвенков ивыпроваживали их, так как те приносилиболезни. Выше верхнего мира находятсясветила. Наиболее древние мифы предс-тавляют солнце и месяц женщинами, бо-лее поздние — парой супругов. Миф обохотнике Хэглуне, который гонится налыжах за лосем, образовался в период,когда тунгусы вышли в тайгу и началиохотиться на лосей. Охотник и лось — этосозвездие Большая Медведица, а лыжныйслед охотника — Млечный путь.

Г. M. Василевич.

ТУНКАН, в мифологии сиу-дакотов (Се-верная Америка) духи земли, связанные скультом плодородия, олицетворяют однуиз четырёх стихий. Т. ассоциируются с се-вером, их ритуальный цвет — синий (подругим источникам — белый).

А. В.

ТУОНГЛУОНГ, в мифологии тхай Вьет-нама (тайская языковая группа) божествоводы. Оно имеет образ змеи или дракона,обитающего в самых глубоких местах во-доёмов.

Я. Ч.

ТУРА (авест.), Тур (фарси), в иранскоймифологии родоначальник туранцев (сна-чала под ними понимались кочевые вос-точноиранские племена, а затем тюрк-ские). Первоначально Т. — сын Йимы. В«Шахнаме» он сын Фаридуна (Траэтао-ны). Когда Фаридун делит своё царствомежду сыновьями, Т. достаются Чин и Ту-ран. Вместе со своим братом Салмом Т.убивает младшего, любимого сына Фари-дуна Эраджа, которому завещаны Иран иАрабистан; это убийство стало причинойвражды Ирана и Турана. Мстя за его ги-бель, Т. и Салма убивает внук Эраджа Ма-нучехр.

И. Б.

ТУРСЫ (в ед. ч. др.-исл. Turs), в древне-германской, в частности скандинавской,мифологии великаны; другое обозначение— ётуны.

Е. М.

ТУCA (авест.), Туc (фарси), герой иран-ского эпоса. В «Ардвисур-яште» («Яшт»V) «восседающему на коне» Т. АрдвисураАнахита дарует победу «над туранскимиземлями». В «Шахнаме» Т. — один изславных богатырей, сын царя Навзара,отец богатыря Густахма.

И. Б.

ТУТЫР, в осетинской мифологии власте-лин волков. Считалось, что Т. — пастухволков; волки, услышав имя Т., котороголюди призывали на помощь при встрече сними, убегают. Т. по своему усмотрениюпридаёт волкам храбрость или трусость.Разгневавшись на волков, Т. затыкает ихглотки камнями и таким образом моритих голодом, а некоторых отдаёт в руки че-ловека. Осенью Т. приносили в жертвукозла. По поверьям, нарушивших этотобычай Т. жестоко наказывает: велит вол-кам истребить их стада, а иногда и их са-мих. В нартском эпосе Т. — покровительнартов, дружелюбно относятся к нартам иего подопечные. Так, нарт Сауайя былвскормлен волчьим молоком, а Сослан за-калён в нем.

Б. К.

ТУШИТА (санскр. tusita, пали tusita,букв. «удовлетворённый, радостный, до-вольный»), в буддийской мифологии чет-вёртая из шести низших девалок. Жизньбогов в Т. длится 4000 лет, причём одиндень равняется 400 земным годам. В Т.бодхисатвы проводят свою предпослед-нюю жизнь, перед тем как спуститься наземлю и стать буддами. Шакьямуни,спускаясь из Т. в мир людей, возложилсвою корону на голову будды грядущегомирового порядка Майтреи, который про-поведует там дхарму богам и ждёт време-ни, когда сможет спуститься на землю.

Л. М.

ТУШОЛИ, в мифологии ингушей и чечен-цев богиня плодородия, заступница лю-дей перед своим отцом Дяла. В системе бо-лее ранних верований Т. занимала господ-ствующее положение, её просили о здоро-вом потомстве, об обильном урожае, умно-жении скота. Т. — единственное у чечен-цев и ингушей божество, которое имело

изображение: деревянная (ранее — сереб-ряная) поясная скульптура женщины сослезой на щеке (согласно поверью, слёзыТ. были вызваны попыткой Ерда её изна-силовать). В честь Т. устраивались празд-ники, её именем в ингушском календареназывался месяц (апрель), когда начина-лась пахота и выгонялся скот на пастби-ща. Священная птица Т. — удод. В даль-нейшем Т. оставалась главным образомобъектом поклонения бездетных женщин.

А. Т.

ТХА, в адыгской мифологии верховноебожество. Генетически связан с архаичес-ким божеством солнца. Т. пребывает нанебе (вариант — на Ошхамахо). Связан слюбой сферой жизнедеятельности челове-ка. Т. считался, по-видимому, и демиур-гом: в одной из формул клятвы он харак-теризуется как «создатель этого мира».Постепенно функции Т. перенимает в зна-чительной мере или разделяет с нимТхашхо. С принятием ислама и Т., иТхашхо частично идентифицировались саллахом. Термин «Т.» играет также рольнарицательного имени «бог» и входит каксоставной элемент в имена божеств —Псатха, Мезитха и др.

М. М.

ТХАГАЛЕДЖ, в адыгской мифологиибог плодородия и земледелия. Т. — могу-чий старик-пахарь, с белой до пояса боро-дой и с золотым посохом в руке. Его чувя-ки сшиты из кожи девяноста зубров. Онсъедает сразу бульон, сваренный из деся-ти быков, и кашу из проса, собранного свосьмисот десятин земли. В адыгскомнартском эпосе Т. — сын провидицы Уор-сар, брат Амыша и Мамыша. Т. близок кверховному божеству Тхашхо, которыйвсегда идёт ему навстречу (по просьбе Т.Тхашхо сделал василистник не боящимсязасухи и не поддающимся косе). На хасе,высшем совете нартов, Т. вместе с Тлеп-шем отводятся самые почётные места. Вовремя пира нарты посвящают Т. первуюзаздравную чашу. Т. — первый пахарь.Он дал нартам семена проса, научил их об-рабатывать землю, пахать и сеять. Т. по-дарил нартам золотое дерево, на которомза один день созревает яблоко, наполови-ну белое, наполовину алое. Женщина,страдающая бесплодием, съев его белуюполовину, рождает дочь, алую — сына.Почти все земледельческие обряды ады-гов связывались с именем Т.

М. И. Мижаев.

ТХАГЬЯМИН («всё знающий и слыша-щий господин»), в мифологии бирманцевглава богов. С Т. связан праздник новогогода. Считается, что в последние дни ста-рого года Т. спускается на землю и два-три дня проводит в чьей-либо семье. Т.приносит с собой две большие книги, однав золотом переплёте, другая переплетенав собачью кожу. В первую он записываетдобрые дела людей, во вторую — плохие.Впервые Т. спустился на землю, когда наней поселились дети бога Брамы, попро-бовали на вкус землю и превратились влюдей. Их тела перестали испускать свет,и в темноте они кричали от страха. И Т.утешил их. Т. научил людей полезным де-лам. По бирманской версии, Будда передсмертью хотел утвердить своё учение наземле на 2500 лет. Но Т. просил увеличитьэтот срок вдвое. Я. Ч.

1003ТХАГЬЯМИН

ТХАМАЛА И ВИМАЛА, в мон-кхмер-ской мифологии основатели монского го-рода-государства Хантавади (Пегу). Близ-нецы, их мать и отец родились от драко-нов. После двадцатилетнего правленияТхамала престол занял Вимала, которыйженился на вдове Тхамала по имени Золо-тая тыква. Сын Тхамала был изгнан. В не-которых версиях королева Золотая тыквапроисходила из народа каренов. Во времяправления Вимала на город напали ин-дийцы во главе с великаном Ламба, с ко-торым смог справиться только сын Тхама-ла, воспитанный в лесу буйволицей.

Я. Ч.

ТХАУХУД, в адыгской мифологии доб-рый дух в облике красивой девушки. Бес-корыстно помогает героям; выступает бес-страшной воительницей. Владеет даромбыстро заживлять раны.

М. М.

ТХАШХО, в адыгской мифологии верхов-ное божество, демиург. Т. – результат эво-люции представлений о Тха. В обрядовыхцеремониях его величают вместе с Тха идругими божествами. Т. выступает абст-рактным творцом всего; его эпитеты: «ве-ликий», «от кого исходят богатые дары»,«кого все просят, но сам никого не про-сит» и др. Ежегодное всенародное риту-альное представление, проводившеесяпервоначально в честь Псатха, а затем Т.,сопровождалось плясками и жертвопри-ношениями.

М. М.

ТХЕН ФАКХЫН, в мифологии лаотянцев(тайская языковая группа) верховныйбог. Иногда он именуется Прайя Инта-тхипратират или Прайя Ин, дух Фа (пхиФа) или Прайя Тхен. Т. Ф. возглавляетиерархию духов. Наиболее близки к немучетыре духа тао катулок, которые судятлюдей. После их смерти за поступкамиживых людей следит богиня Нанг Мек-кхала. Рядом с ней находится Нанг Тхо-рани, божество священной воды.

Я. Ч.

ТХЕУРАНГ (theu-ran), в тибетской мифо-логии божества в облике одноруких, одно-ногих, одноглазых существ; по преданию,родились из жира золотой космическойчерепахи, олицетворяют различные атмо-сферные явления; обитают в нижних сло-ях неба. Владыка Т. — «Белое тхеу неба».Группа из 9 братьев-Т. насылает снежныебури, штормы, град, вызывает ссоры.

Е. Д. Огнева.ТХОЖЕЙ, в адыгском нартском эпосе об-ладающий даром речи конь Сосруко, егосоветчик и помощник. Т. рождён в мор-ской пучине кобылицей Тхож. У неголишь одно уязвимое место — мягкие по-дошвы, не выдерживающие длительнойскачки по мелким камням.

М. М.ТХОНГ И ДВАДАРАСИ, в мифологиилаотянцев (тайская языковая группа) не-бесные отшельники, первые устроителиземли Лаоса. Их называют также ТхенТен и Писсанукан. Они спустились с небау слияния Меконга с Намканом, где рослоогромное дерево с красными цветами. Ониопределили границы будущей страны.Оросили скалы небесной святой водой —её богиня-хранительница Нанг Тхорани.Остатки воды укрыли в пещере на правомберегу Меконга. В средние века счита-

лось, что этой водой освящались короли.Царям нагов они поручили охранять стра-ну. Затем Т. и Д. поднялись на небо к богуПхра Ину и доложили, что на земле всё го-тово к приходу Кхун Болома. По одномуиз вариантов, они проводили Кхун Боло-ма на землю и лишь потом окончательноеё покинули.

Я. Ч.ТХОРАНИИ (от санскр. дхарани, «зем-ля»), Мее Тхорании («мать Тхорании»), вмифологии кхонтхаи (сиамцев) богиняземли и любви (у других тайских народовТхорани или Дхорани). Будда прибегнулк помощи земли, персонифицировавшей-ся в образе прекрасной девушки, котораяраскрыла недра, и в них утонули враги. ВТаиланде Т. считается покровительницейв любовных делах и при родах.

Я. Ч.ТХЭБЭКСАН, в корейской мифологиисвященная гора. В мифе о Тангуне на неёу алтаря под священным деревом (Син-дансу) спустился с неба отец Тангуна —Хванун и создал священный град, илиобитель духов (Синей). Этимологическиназвание Т. возводят к «светлой горе» исвязывают с культом солнца. Т. почитает-ся как самая высокая светлая гора, с кото-рой отождествляют современную горуПэктусан. В «Самгук юса» Т. связывали сгорой Мёхянсан, но это относилось к сред-невековому периоду, когда Пэктусан бы-ла занята чжурчжэньскими племенами.

Л. К.ТХЭН БЕП, во вьетнамской мифологиидух домашнего очага. Часто в народныхпредставлениях Т. Б. объединяется с TaoКуэном, божеством земли. Считается, чтонакануне нового года по лунному кален-дарю Т. Б. улетает на карпе, превращаю-щемся в дракона, к верховному божествуНгаук Хоангу и докладывает о делах до-ма, в котором Т. Б. обитает.

Н. Н.ТХЭН БИЕН, во вьетнамской мифологиибожество моря в виде гигантской черепа-хи, которая покоится на дне моря. Если Т.Б. делает вдох, вода вливается емувнутрь, делает выдох — выливается, отто-го и происходят морские отливы и прили-вы. Если же Т. Б. ворочается, то на мореподнимаются сильное волнение и бури.

Н. Н.ТХЭН ЗО, во вьетской мифологии божест-во ветров в виде человеческой фигуры безголовы. Вызывал ветер с помощью вол-шебного веера по повелению верховногобожества Нгаук Хоанга.

Н. Н.ТХЭН ЛЫА, во вьетнамской мифологиибожество огня в виде злой безобразнойстарухи. Т. Л. считалась хранительницейсвященного огня, обладавшего волшеб-ной силой: пустой котёл, поставленныйна этот огонь, наполнялся вкусными яст-вами. Согласно легенде, Т. Л. выследиластарика, которому удалось унести уголёкиз её костра, и, когда в доме старика нико-го не было, залила волшебный огонь.Вместе со своей свитой Т. Л. поджигаетдома людей, опустошает поля и сады.

Н. Н.ТХЭН ЛЮА, во вьетнамской мифологиибог риса в облике седовласого и седоборо-дого старца. Дом, селение или округа, ко-торые Т. Л., разобидевшись, покидал,страдали от неурожая. Если Т. Л. появ-

лялся в лохмотьях, то это предвещало хо-роший урожай, а если он, занятый самимсобой, был одет щегольски, то виды наурожай были скверные.

Н. Н.ТХЭН МАТ ЧАНГ И ТХЭН МАТ ЧЁЙ, вовьетнамской мифологии женские божест-ва луны и солнца. По одной из версий, ониявляются дочерьми верховного божестваНгаук Хоанга, а их мужем считается оби-тающий на небесах медведь. Когда он сое-диняется с какой-либо из своих жён, наземле происходит солнечное или лунноезатмение. Поэтому существовал обычайво время солнечных или лунных затме-ний бить в колотушки, барабаны и гонги,стучать пестами о ступы, чтобы спугнутьмедведя (считалось, что затмения вредныдля урожая). По небесному своду ТхэнМат Чёй движется в паланкине. Когда егонесут юноши, которые отвлекаются в пу-ти на разные забавы и поэтому идут мед-ленно, день становится длиннее; когда жепаланкин поручают нести пожилым муж-чинам, то те делают своё дело быстро идень становится короче.

Н. Н.ТХЭН СЭТ, во вьетнамской мифологиибог грома и молнии. Отличался свирепойнаружностью и громовым голосом, в ру-ках держал каменный топор. По повеле-нию верховного божества Нгаук Хоанга Т.С. вершил суд и расправу. Т. С. часто на-казывал невиновных, за это он однаждыпонёс наказание: Нгаук Хоанг велел за-ключить его в путы, а петух клевал телоТ. С. С тех пор Т. С. боялся петухов и пету-шиного крика.

Н. Н.ТХЭН ЧУ ЧЁЙ, во вьетнамской мифоло-гии божество-демиург гигантского роста.Поднявшись на ноги, Т. Ч. Ч. головойподнял над землёй небо, а потом насыпализ камней, земли и глины высокий, ог-ромный столп, чтобы подпереть им небе-са. С тех пор земля стала плоской, будтоквадратный поднос, а небо — как опроки-нутая чаша. Когда свод небес и земля вы-сохли, Т. Ч. Ч. разрушил столп и разбро-сал повсюду камни, землю и глину; камнипревратились в горы или острова, а глинаи земля — в холмы и плоскогорья. На томместе, где Т. Ч. Ч. брал камни для столпа,образовалось углубление, заполнившеесяводой, — море. Считается, что гора Тхать-мон во Вьетнаме представляет собой ос-татки столпа, некогда подпиравшего небо.

Н. Н.ТЬЯЛЬВИ (др.-исл. tialfi), в скандинав-ской мифологии слуга Тора, его спутник впоходах в страну великанов — к Хрунгни-ру и к Утгард-Локи. Т. и его сестра Рёсквастали слугами Тора после того, как Т., на-рушив запрет, надкусил вкусную костьзарезанного Тором козла (воскрешённыйзатем козёл из-за этого охромел). В скан-динавской традиции известен также Ть-яльвар — культурный герой, который до-был огонь и, обнеся его вокруг островаГотланд, помешал острову периодическипогружаться в море.

Е. М.ТЬЯЦЦИ (др.-исл. tiazi), в скандинав-ской мифологии великан, отец Скади, по-хититель Идунн и её золотых яблок. Одинзабрасывает глаза Т. на небо, и они пре-вращаются в звёзды.

Е. М.

1004 ТХАМАЛА И ВИМАЛА

ТЭГАМ, Тэгамсин, в корейской мифоло-гии шаманский дух богатства и удачи. Донедавнего времени был распространендревний обряд в честь Т. (тэгамнори), са-мый хлопотный среди шаманских обря-дов. Поскольку название Т. восходит кпочтительному названию военного чинапериода Силла (7–10 вв.), шаманки для со-вершения обряда одевали форму высшеговоенного чиновника или военную накид-ку и исполняли песню о Т. с мифологичес-ким содержанием. Т. был алчным духом.Ему ставились в качестве даров кувшин сзерном, жертвенное вино и коровья головаили нога. В шаманских мифах, рассказы-ваемых при проведении большого обрядаиз 12 кругов (маданкут), название Т. час-то использовалось как вежливое обраще-ние к различным духам. Оно добавлялоськ их названиям как гонорифическое словосо значением «Ваше высокоблагородие»(напр., Тходжу-тэгам, Сонджу-тэгам).

Л. К.

ТЭЗЭ, в мифологии риунгов острова Фло-рес (Восточная Индонезия) прародитель-ница, культурный герой. Т. создала самасебя посреди скалы в океане. На скале вы-росло дерево, и лист с него оплодотворилТ. От этого союза родился сын Лена, за ко-торого Т. выходит замуж. Их потомкистановятся прародителями риунгов. Дво-их из детей, Ракау и Руата, Лена убиваети из их мяса и костей создаёт культурныерастения.

М. Ч.

ТЭМПОН ТЭЛОН, в мифологии нгаджуострова Калимантан (западная Индоне-зия) герой, могущественнейший из санги-ангов. Появился на свет в виде сгусткакрови и был брошен матерью в воду, отку-да его выловила женщина-сангианг и при-дала ему человеческий облик. Узнав о сво-ём происхождении, Т. Т. вступает в борь-бу за овладение страной сангиангов. Одер-жав победу над Сангиангом Маньямаи, Т.Т. спасает от его домогательств свою кузи-ну Тэмпон Тиавон, женится на ней и за-тем покоряет остальных сангиангов. Т. Т.сопровождает души умерших, отправля-ющихся в царство мёртвых.

М. Ч.

ТЭНГУ (от кит. Тянь-хоу), в японской ми-фологии тератологическое существо; изо-бражается мужчиной огромного роста скрасным лицом, длинным носом, с крыль-ями (в волшебной сказке летает с помо-щью взмахов чудесного веера), в одеждегорного отшельника (ямабуси); наделёногромной силой, враждебной плодоро-дию. В легенде, записанной в кон. 11 в.,утаскивает в горы хозяина озера — драко-на, чтобы уморить его, лишив воды. Спа-сает дракона буддийский монах. Т. любитселиться в старых деревьях с искривлён-ными стволами. В одной из легенд кон. 19в. люди, срубившие сосну Т., умерли. Понародным поверьям, после смерти в Т. мо-жет превратиться гордец или человек, неизбавившийся при жизни от злобы. Т. лю-бит чистоту, не терпит приближения лю-дей, морочит путников в горах, лесору-бов, пугает их громовым хохотом илиизображает треск срубленных деревьев. Впоздних сказках Т. — существо наподобиелешего.

В. С. Санович.

ТЮР, Тиу (др.-исл. Tyr, зап.-герм. Tiu,вероятно, от древнегерм. Tiwas; отсюдаtivar, одно из обозначений понятия «бо-ги» в др.-исл. языке), в германо-сканди-навской мифологии бог; у саксов и англовобозначался как Сакснот (Saxnot). В гене-зисе Т. — индоевропейский бог, этимоло-гически соответствующий греческомуЗевсу – Диаусу. Это свидетельствует отом, что Т. был первоначально богом неба.Тацит описывает Т. под именем Марса,что указывает на его военные функции.Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» го-ворит, что Т. мудрый и самый смелый, егопризывают в бою и поединках; один изкеннингов (поэтических иносказаний) Т.— «бог битвы». В мифе об обуздании бога-ми чудовища-волка Фенрира («МладшаяЭдда») Т. в подтверждение того, что наде-тая богами на Фенрира цепь не принесётему вреда, кладёт в пасть волку свою пра-вую руку, которую Фенрир сразу же отку-сывает (отсюда эпитет Т. – «однорукий»).В мифе о походе Тора к великану Хюмируза котлом для пива Т. сопровождает Тораи назван сыном Хюмира (в других источ-никах он, как все основные асы, считает-ся сыном Одина). В последней битве передконцом мира (см. Рагнарёк) Т. сражаетсяс демонским псом Гармом, и они убиваютдруг друга. Возможно, что в этом мифеГарм вытеснил Фенрира, так как с по-следним в этой битве сражался Один. Вскандинавской мифологии Один, несом-ненно, очень потеснил Т. и как небесного,и как военного бога, но если Один — богвоенной магии, то Т. сохранил функции,связанные с военным правовым обычаем.В кеннингах Одина часто фигурирует (впорядке сравнения) имя Т. Тиу — Тюраиногда отождествляют с германским бо-жеством Ирмином. Близким аналогом Т.является кельтский бог Нуаду, также во-оружённый мечом и однорукий.

Е. М.ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФО-ЛОГИЯ, совокупность мифологическихсистем народов, говорящих на тюркскихязыках (турок, азербайджанцев, турк-мен, казахов, киргизов, узбеков, уйгуров,ногайцев, татар, каракалпаков, кумыков,карачаевцев, балкарцев, башкир, чува-шей, алтайцев, тувинцев, шорцев, хака-сов, якутов, гагаузов, караимов, крымча-ков, жёлтых уйгуров и др.). Одним из ис-точников формирования Т. н. м. явилисьмифологические представления древнихтюрок.

Древних (орхонских) тюрок мифоло-гия известна лишь во фрагментах, сохра-нённых в древнетюркских рунических исогдоязычных памятниках 6–10 вв. и ки-тайских, арабских, иранских и других ис-точниках. Согласно надписям в честьБильге-кагана и Кюль-тегина, вначалебыли сотворены «голубое небо» и «бураяземля», а затем между ними возникли«сыны человеческие». В древнетюркскихенисейских памятниках «голубое небо»названо «крышей» над миром, где ежед-невно рождаются солнце и луна. Особо по-читалось рождающееся солнце. Двери ка-ганского шатра (по сообщениям инозем-цев) были открыты на восток — в сторону,где восходит солнце. Среди других почи-таемых небесных объектов китайский ис-

точник упоминает «семь планет». Земнаятвердь в орхонских надписях предстаёткак пространство, ограниченное с четы-рёх сторон и имеющее четыре угла. Онанаселена «сынами человеческими», иден-тичными тюркам. В «Книге гаданий» (10в.) упомянуты «три бытия (мира)», види-мо, им соответствуют три мира — верх-ний, средний и нижний в мифологияхтюркоязычных и монгольских народов. Вкамнеписанных памятниках Орхона на-мёками упомянут миф о космической ка-тастрофе как времени, когда «небо вверхудавило, а земля внизу разверзлась» или«когда небо и земля были в расстройст-ве». Более полно сохранился вариант ми-фа в «Книге гаданий»: в это время «навер-ху была мгла, внизу был прах»; звери,птицы и люди «сбились с пути»; это состо-яние длилось три года и прекратилось «помилости неба».

Верховное божество — Тенгри (небо),принадлежащий верхнему миру. В отли-чие от неба — части космоса он никогда неименуется «кёк» («голубое небо», «небо»)и «калык» («небесный свод», «ближнеенебо»). Тенгри, иногда вместе с другимибожествами, распоряжается всем в миреи, в частности, судьбами людей: «распре-деляет сроки (жизни)», дарует каганамвласть, ниспосылая их народу, и муд-рость, наказывает согрешивших противкаганов, «приказывая» кагану, решаетгосударственные и военные дела [согдо-язычная Бугутская надпись (6 в.) упоми-нает о постоянных «вопросах» кагана кбогу (богам)]. Тенгри неявно антропомор-физован: наделён некоторыми человечес-кими чувствами, словесно выражает своюволю. Более явно было персонифицирова-но небо в мифологии западнотюркскихплемён Хазарского каганата. Армянскийавтор Моисей Каганкатваци называетглавным богом северокавказских хазарТенгри-хана. Он «чудовищный громад-ный герой», «дикий исполин»; ему посвя-щали высокие деревья и приносили вжертву коней. Умай — богиня плодоро-дия, олицетворяла женское начало. Повсей видимости, именно её албанскийепископ Исраэль (7 в.) именует Афроди-той. В древнеуйгурских текстах 10 в. онаназывалась «благодетельной Умай-цари-цей». Вместе с Тенгри она покровитель-ствует воинам (надпись Тоньюкука). Ка-ган своим обликом подобен Тенгри, а егосупруга-царица (катун) — Умай. Отсюдаможно заключить, что существовал миф обожественной супружеской чете Тенгри иУмай, земной ипостасью которой былацарская чета. Возможным иконографи-ческим воплощением этого мифа являет-ся сцена, изображённая на т. н. «Кудыр-гинском валуне» : тюркские воины покло-няются чудовищно громадной и грознойличине (Тенгри), женщине в трёхрогомголовном уборе и богатом наряде (Умай) иих отпрыску. Главное божество среднегомира – «священная земля – вода» («ыдукИер-суб», см. Йер-су). Это божество нигдене упомянуто обособленно, оно вместе сТенгри и Умай покровительствует тюр-кам и наказывает согрешивших. Визан-тийский историк 7 в. Феофилакт Симо-катта пишет, что тюрки «поют гимны зем-ле»; Моисей Каганкатваци сообщает о ха-зарских «чародеях», призывающих зем-

1005ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ

лю, о жертвоприношениях земле и воде. Вкитайских источниках упоминается свя-щенная гора тюрок, называвшаяся «богземли». В древнетюркских енисейскихтекстах и «Книге гаданий» несколько разупомянут Эрклиг, бог — владыка нижне-го мира, разлучающий людей, враждеб-ный верхнему миру. В древнеуйгурскихтекстах он именуется Таму-Эрклиг-хан(«адский Эрклиг-хан»). В енисейскихнадписях вместе с Эрклигом упомянутБюрт – бог скорой смерти. Возможно, пос-ланцами Тенгри являются упоминаемые«Книгой гаданий» бог путей на пегом ко-не и бог путей на вороном (коне) (о покло-нении тюрок неким «богам путей» пишети Моисей Каганкатваци).

Генеалогические мифы относятся к на-иболее архаичному тотемистическомупласту древнетюркской мифологии. Наи-более древен миф о происхождении пле-мени тюрк (ашина), известный в двух ва-риантах и зафиксированный (со слов тю-рок) в китайских записях сер. 6 в. (оба ва-рианта могут быть возведены к общемупрототипу). Согласно основной версии,предки тюрок, жившие на краю большогоболота, были истреблены воинами сосед-него племени. В живых остался лишь изу-родованный врагами десятилетний маль-чик, которого выкормила волчица, став-шая затем его женой. Скрываясь от врагов(убивших всё-таки мальчика), волчицабежит в горы, севернее Гаочана. Там, в пе-щере, она рождает десятерых сыновей.Сыновья волчицы женятся на женщинахиз Гаочана и основывают свои роды. Имяодного из сыновей — Ашины — стало на-званием его рода. Впоследствии число ро-дов увеличилось и Ашина стал вождёмплемени. Его потомок, Асянь-шад, вывелплемя из пещеры и поселился на Алтае,где племя стало называться тюрк. Во вто-ром варианте мифа упомянуты другие по-томки волчицы и среди них племя «бело-го лебедя» и племя кыргыз. Миф о проис-хождении царского племени уйгуров, яг-лакар, называет в качестве родоначальни-ков волка и хуннскую царевну. Сохранив-шийся в поздней передаче генеалогичес-кий миф уйгурского племени эдизов пове-ствует, что их родоначальниками былисвященные деревья (ср. почитание у хазарТенгри-хана в виде высоких деревьев).Среди родоначальников древнетюркскихплемён встречаются также бык и олень.

С. Г. Кляшторный.На уровне низшей мифологии, очевид-

но, была распространена вера во вредонос-ных духов (ел, ек), духа-хранителя кут(олицетворение души), духов—хозяев от-дельных урочищ и мест (см. Эе). Посред-ником между людьми и миром духов вы-ступал шаман (кам; определённые указа-ния источников на бытование шаманствау древнетюркских племён — енисейскихкыргызов — относятся к 8–10 вв.).

Мифология тюркоязычных народов

Малой и Средней Азии, Казахстана, Кав-каза, Крыма и Западной Сибири, воспри-нявших ислам, в основе своей мусульман-ская. Распространявшийся среди народоврегиона ислам (в Средней Азии — с 8 в., вМалой Азии — с 11–12 вв., на Кавказе —с 7 в., в Западной Сибири — с 14 в.) посте-пенно вытеснил и разрушил прежние ми-

фологические системы. Сохранились в ос-новном образы низшей мифологии (еди-ная картина демонологических персона-жей в мифологиях народов региона отсут-ствует). Некоторые местные языческиебожества (напр., Бобо-Дехкон, Чопан-ата,Буркут-баба, Коркут) трансформирова-лись в образы мусульманских святых. Небыли вытеснены исламом образы, генети-чески связанные с иранской мифологией,влияние которой на тюркоязычные наро-ды продолжалось и после принятия исла-ма: аждарха, дэв, пари, Симург, чильтан,кырк кыз, Биби-Мушкилькушо, Биби-Се-шанби, а также албасты (древний образ,лишь частично связанный с иранскойкультурой). Древнетюркские мифологи-ческие представления сохранились слабо.Их остатками является бытование у ряданародов термина «тенгри» в значении«бог», почитание земли и воды у кирги-зов, следы культа Умай у киргизов и каза-хов, представления о магическом камнеяда у казахов и киргизов, вера в духов —хозяев различных мест эе у киргизов, ка-захов, туркмен и западносибирских та-тар, в духа-хранителя кут у киргизов. Смифологическими представлениями древ-них тюрок связаны также пережитки по-читания волка и культ предков. Отзвукомдревнетюркской космологии следует счи-тать представление казахов о трёх мирах:верхнем (небесном), среднем и подземном.Шаманство, распространённое у среднеази-атских народов, сохранив отдельные чер-ты, связывающие его с древнетюркским,подверглось значительным изменениям.Термин «кам» был вытеснен названиями«бакши» («баксы»), «порхай» («парихон»),«фолбин» («палмин»), были воспринятыновые элементы, генетически связанные скультурой ираноязычного населенияСредней Азии, в частности образы духов— помощников шамана пари и чильта-нов, а также зловредных демонов албастыи дэва. Наряду с ними шаманы призывалимусульманских пророков и святых.

Мифологии тюркоязычных народовПоволжья. В пределах региона в однуподгруппу объединяются мифологии ис-поведовавших ислам татар и башкир. Отних отличается мифология чувашей, под-вергавшихся с 16 в. христианизации (не-которые особенности их мифологии связа-ны с характером этногенеза чувашскогонарода, формировавшегося в ходе ассими-ляции местных финно-угорских народовтюркоязычными булгарами). Мифологиятатар и башкир в своей основе мусульман-ская. Из домусульманских мифологичес-ких представлений сохранились некото-рые образы низшей мифологии. Ряд ми-фологических персонажей связан с древ-ними традициями местного, видимо, угро-финского населения, которое влилось всостав татар и башкир. Древнетюркские ииранские мифологические представленияотражены слабо. Многие персонажи низ-шей мифологии татар и башкир не извест-ны большинству других тюрко-язычныхнародов: бичура, шурале, убыр, духи —хозяева жилища (ой иясе, абзар иясе,йорт иясе), дух — хозяин воды су иясе,чудовищная змея юха (см. Ювха), приви-дение оряк, олицетворения болезнейулят, чячяк-анасы и др.

Мифология чувашей, благодаря ихпоздней христианизации, сохранила вомногом «языческий» характер. Мир счи-тался состоящим из семи слоев: трёх не-бесных, земного и трёх подземных. На по-следнем подземном слое помещался за-гробный мир, в котором души людей про-должали жить после смерти. Известносвыше 200 чувашских божеств и придан-ных им духов разных рангов и функций,населяющих землю, небо и подземныймир. Пантеон чувашских божеств не свя-зан с мифологией древних тюрок, он сло-жился в Поволжье на основе местных тра-диций. Его возглавляет небесный бог-тво-рец Султи-тура (с ним часто отождествля-ется всевластный бог судьбы Султи-кепе;термин тура восходит к древнетюркскомутенгри). Прочие божества подчиняютсяСулти-тура. Многим божествам, в своюочередь, приданы духи-служители. В ус-лужении бога судьбы находятся вестникиПулех и Пихампар (последний также пок-ровительствует животным), у бога — соз-дателя хлебов — духи «основатель хле-бов», «производитель хлебов», «храни-тель хлебов», «раститель», «производя-щий плоды поля» и др., у бога — создате-ля пчёл — духи «ниспосылающий пчёламматку», «дающий сладость», «производя-щий движение пчёл».

Известны боги-творцы (создатель душЧун суратакан тура, создатель детейЫвал-хер суратакан тура, производительхлебов Тырпул суратакан тура, создательдомашних животных Выльах-черлех су-ратакан тура, создатель жилищ Сурт су-ратакан тура, производитель богатствМул суратакан тура, создатель пчёл Хуртсуратакан тура, создатель цветов Чечексуратакан тура, ниспосылающий силу икрепость Хурас антаракан, создатель зем-ли Сер ашше и др.), божества-покровите-ли (покровитель путешествующих Ес ту-ра, покровитель плавающих по водам Су-рен ыра, покровитель полевых работ Хир-ти тура, покровитель стад и сокровищземных недр Сурах ашше, бог благодея-ний, благословляющий брак, – Ыра тура,бог изобилия, поддерживающий счастьесемьи, — Перекет тура и др.), божества,олицетворяющие различные явленияприроды [свет — Сута тенче, солнце — Хе-вел, луну — Уйахтура, ветер — Сил, громи молнию — Етем тура (наряду с ним по-читались и самостоятельные божествамолнии Аса, или Сисем, и грома — Асла-ти)]. Наряду с солнцем почитались отецсолнца, мать солнца, дети солнца. Источ-никам известны мать земли (жена Сер аш-ше), мать ветра (жена Сила), жена и детибога луны, сопутствующие Аслати и Си-сем мать грома и мать молнии и т. д. Иног-да обожествлялись отдельные части выс-шего божества (напр., уши солнца, кры-лья солнца, ноги солнца). В ряде случаеводни и те же функции божеств воспроиз-водились на разных уровнях: например,наряду с божествами, покровительствую-щими дому (Килти тура) и дворовому ско-ту (Картари тура), почитались домовой(херт-сурт) и дух — хозяин хлева (картапусе). К специфически чувашским обра-зам низшей мифологии относятся демо-нические существа вулкан [(иногда —вопкан), считавшийся причиной эпиде-мии] и хытам (в последнее, по поверью,

1006 ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ

обращалась душа человека, которого ник-то не поминал после смерти; оно счита-лось причиной падежа скота). Образам та-тарской и башкирской мифологии близкилеший арсури (соответствующий шура-ле), злой дух вупар (близкий убыру), духи«мать воды» и «отец воды», шыв амаше ишыв ашше (близки «водяному деду» субабасы и «водяной матери» су анасы),«хозяин хлева» карта пусе (соответствуетабзар мясе), домовой херт-сурт (соответ-ствует ой иясе) и некоторые другие. Наз-вания духов херт-сурт и вуташ финно-угорского происхождения. Некоторые об-разы чувашской мифологии восходят кисламу (распространившемуся в 9–10 вв.среди булгар). В их числе вестник судьбыПихампар (от перс. пэйгамбар, «про-рок»), бог изобилия Перекет тура (от араб.барака, «благодать»), божество Харпантура (от араб. курбан, «жертва»), вознося-щее жертвы Султи-тура; дух-покровительАшапатман карчаке (от имён Айши, же-ны Мухаммада и его дочери Фатимы), духсмерти Эсрель, ангел пирешти, чёртшуйттан (и, в частности, «водяной чёрт»шыври шуйттан, который, по поверьям,нападает на купающихся и утаскивает ихв воду) и др.

С древнетюркской мифологией генети-чески связаны дух йерех (покровительсемьи и хозяйства) и, возможно, духи вутами («мать огня») и вут аси («отец огня»).С глубокой древности сохранялось почи-тание животных, в частности волка, кото-рый считался служителем Пихампара. Кслою древнейших представлений относят-ся и мифы о небесном змее селен, дарую-щем чадородие; о летающем по небу ог-ненном змее вери селен, в образе которогозлые духи являются по ночам; об огнен-ной птице вут кайаке, переносящейогонь, предвестнице пожара (который онасама и прекращает).

В. Н. Басилов.Мифологии саяно-алтайских тюркоя-

зычных народов. Несмотря на то, что сре-ди алтайцев, хакасов и шорцев распрост-ранялось христианство, а среди тувинцев— ламаизм, у них сохранялась прежняя«языческая» мифология. Наиболее зна-чительную группу составляют космогони-ческие мифы. Вселенная состоит из трёхсфер: верхнего (неба), среднего (земли) инижнего (подземного) миров (иногда гово-рится об особых мирах или землях, со сво-ими небесами или без них, морями, река-ми и подземным миром, где тускло светятлуна и солнце). Небо в виде купола при-крывает землю, то и дело соприкасаясь сней краями. Подобные представления от-мечены в якутском эпосе («края неба иземли стукаются друг о друга») и у монго-лов. Вход в подземный мир находится где-то на западе. В различных мифах три сфе-ры вселенной связывает либо древо миро-вое (пай кайынг, «богатая берёза», или те-мир-терек, «железный тополь», на ветвяхкоторого находятся зародыши детей искота), либо гора, упирающаяся верши-ной в небеса.

Сохранилось несколько вариантов ми-фа о происхождении мира, многие из ко-торых подверглись сильному влияниюхристианских и буддийских представле-ний. Согласно одному из вариантов, в из-начально существовавшем огромном вод-

ном пространстве плавали две утки. Однаиз них решила сотворить землю из ила.Вторая нырнула и со дна принесла ил вклюве. Первая утка стала разбрасыватьего по воде, и появилась земля. Вторая ут-ка, выйдя на сушу, стала разбрасыватькамешки, и появились горы (образ пти-цы-демиурга широко распространён у си-бирских народов). В шаманском вариантемифа первая утка — это Ульгень, владыкаверхнего мира, а вторая — Эрлик, прави-тель подземного мира (иногда они высту-пают как родные братья). В некоторыхмифах Ульгень творит мир по повелениюБелой матери (Ак эне), обитающей в ми-ровом океане. Опорой земли служат дваогромных рыбоподобных чудовища — кертютпа, у которых верхняя губа касаетсянеба, а нижняя — земли. Одно из них по-сылает холод, осень и зиму, а второе теп-ло, весну и лето. В другом варианте чудо-вищ (кер палык) три. Подымая или опус-кая голову, они вызывают колебания зем-ли и наводнения. Кер палык созданы Уль-генем. К среднему он привязал аркан, ук-репив его конец на небе. При помощи это-го устройства он (в других вариантах —богатырь Мангдышире, образ, восходя-щий к буддийскому Манджушри) управ-ляет чудовищем. В шаманских мифах керпалык — существа подземного мира, чьиизображения помещали на бубнах шама-на (ср. монг. палык, Аврага могой). Изве-стны варианты космогонического мифа, вкоторых творцом выступает Эрлик, соз-давший и самого Ульгеня. Особым почи-танием Эрлик пользовался у телеутов,считавших, что он живёт «на истиннойземле», далеко за основанием неба. Извес-тен миф, согласно которому земля пере-живает второй период своего существова-ния и как бы возникла заново после все-мирного потопа.

Мир мыслился многослойным. Слоевземли обычно семь, неба — от семи дошестнадцати — восемнадцати, подземно-го мира — семь, девять. Земля представ-лялась в образе животного: в эпосе сохра-нились упоминания о ее шее, лопатках,подмышках, рте, пупе. Распространенымифы о небесных светилах, особенно звёз-дах. Обычно считалось, что солнце и лунусоздал Ульгень, а звёзды земного проис-хождения. Так, Большая Медведица (чет-тиган, дьетиган) — это семь братьев (ха-нов), переселившихся на небо с земли иставших божеством. Три самые яркиезвезды Ориона (Уч мыйгак — «три мара-лухи») — маралухи, вознёсшиеся на небо,спасаясь от охотника, пустившего в нихдве стрелы и вместе с ними поднявшегосяв небо. В другом варианте одну из звёздсчитают собакой охотника, другую —стрелой, третью — беркутом, а звёзды по-яса Ориона — тремя маралухами (ср. ана-логичный монгольский сюжет о Хухедей-мерген). Разнообразны мифы о Плеядах(Улькер, Мечин). Их сюжетным ядром яв-ляется рассказ о некоем существе, управ-лявшем погодой и часто насылавшем хо-лод и снег, отчего страдали домашние жи-вотные. Животные замыслили погубитьего, когда он спал в тёплой золе. Коровапыталась раздавить его, но демон вы-скользнул из-под её раздвоенного копытаи поднялся на небо, где превратился в со-звездие. Он до сих пор насылает холодные

зимы (ср. аналогичный монгольский мифо Плеядах — Мичит). Отмечены мифы проутреннюю и вечернюю звезду, про Поляр-ную звезду как золотой кол, вбитый в не-бо, про Млечный путь как «небесную до-рогу» или «опояску неба», про гром и мол-нию, производимые чудовищем-драконом(ср. монг. Лу), затмение солнца и луны[их пожирает чудовище (ср. монг. Раху)].Особенно распространён миф о происхож-дении пятен на луне. Надо было убрать сземли людоеда Тельбегеня (Дьельбегеня).За ним спустилось солнце, но тогда людистали умирать от жары. Затем, убыв напо-ловину, чтобы уместиться на земле, заним отправилась луна. Тельбегень ухва-тился за куст тальника, но луна поднялаего на небо вместе с кустом (он-то и виденс земли как пятна). Борьба луны с Тельбе-генем продолжается и по сю пору; когдапобеждает людоед, луна убывает, а когдаперевес на стороне светила — полнеет.

Существует ряд антропогоническихмифов. Сотворение человека приписыва-лось Ульгеню. Он сделал (обычно — изземли и камня) тела людей, но душу (жиз-ненную силу) вдохнул в них Эрлик. По-этому при жизни судьба человека зависитот Ульгеня, а после смерти — от Эрлика. Водном из вариантов ворон, нёсший людямдуши в клюве, соблазнился глазами пав-шей лошади, открыл клюв, и души разле-телись. В другом Ульгень сам оживил те-ло человека, вдув ему через правое ухожизненную силу, а через нос ум. Некото-рые мифы этого цикла подверглись влия-нию ламаизма и христианства. В частнос-ти, известен миф, по которому первым че-ловеком был Эрлик (согласно одному ва-рианту, он сделан Ульгенем из комочкаглины, отделённого от плававшей по вол-нам мирового океана земляной глыбы),вторым — богатырь Мангдышире [создан-ный из бронзы (чугуна), добытой из кам-ня], третьим — богатырь Майдере (Майте-ре, модификация буддийского божестваМайтреи), управитель солнечно-лунногомира, низвергший возгордившегося Эр-лика с небес сначала в мир, где нет солнцаи луны, а затем под землю. Он создал пер-вую (неудачную) женщину, а также семе-рых существ, из которых трое становятсябожествами (хранитель душ умерших;покровитель детей и детёнышей живот-ных; бог войны, охоты и торговли), трое— его помощниками (писарями), а один(вместе с созданной из его ребра Ульгенемженщиной) кладёт начало человеческомуроду. В некоторых мифах Ульгень и Эр-лик творят параллельно («белое» и «чер-ное» человечество), но Ульгень проклина-ет творение Эрлика. Сотворение человекаиз глины в мифах алтайцев повторяет вер-сию древнетюркского мифа (зафиксиро-ван в 14 в.) о том, как в пещере вода зато-пила грот и занесла глиной ямку, имев-шую форму человека; под влиянием теплаглина ожила, и возник человек. Значи-тельную группу составляют теогоничес-кие мифы. В их числе мифы о братьях-де-миургах Ульгене и Эрлике, их слугах (сы-новьях), сражающихся за своих повелите-лей (Керей, Караш и др.), и т. д. Дух Коче-ган, культ которого имел эротический ха-рактер, был вначале смертным челове-ком, отличавшимся своим распутством,за это шаман забросил его на седьмое небо.

1007ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ

По другому варианту, он был блудливым

шаманом и забрался на небо, спасаясь от

врагов, по третьему — сыном дочери Уль-

геня, соблазнённой сильным шаманом.

Шалыг, дух — покровитель охотников у

тубаларов и шорцев, также вначале был

человеком, сильным и отчаянным, не

признававшим богов. Его дерзость дошла

до того, что он силой пытался проникнуть

в жилище Эрлика и даже сломал в нём

несколько дверей. Разгневанный Эрлик

ранил его стрелой в ногу и язык и превра-

тил в духа, хромого и заику, мучающего

охотников, насылающего на них ломоту в

костях и требующего себе жертв. Один из

мифов объясняет происхождение духов —

хозяев местностей, объектов природы и т.

д. (см. Эе). При свержении Эрлика с небес

вслед за ним посыпались на землю и его

слуги. Падавшие в воду становились хозя-

евами воды, на горы — хозяевами гор и т.

д. В числе наиболее известных «хозяев»

— таг-ээзи, «хозяин горы», чаще высту-

пающий в образе женщины, вступающей

с охотником в любовную связь, а иногда

— старика. Обычно он считался распоря-

дителем диких животных, посылающих

их по своему усмотрению охотникам в до-

бычу. От ене (ср. монг. Отхан-Галахан),

«мать-огонь», — покровительница до-

машнего очага, в шаманских мифах — бо-

жество огня.

Один из популярных героев мифов —

Сартакпай (от иранского сарт, «городской

житель», «строитель или торговец»). Сар-

такпай жил в местности Учык (локализу-

ется в районе совр. села Сростки под горо-

дом Бийском) в те времена, когда леса ещё

не было, а камни были мягкими. В своих

обширных владениях он дал имена горам

и рекам, названия зверям и птицам. Не-

редко он выступает как строитель дорог и

оросительных каналов, а также моста че-

рез реку Катунь (этот мост он не смог пост-

роить, так как помогавший ему сын нару-

шил запрет свиданий с женщиной в пери-

од строительства). В других мифах Сар-

такпай создаёт крупные реки Алтая. Рус-

ло Катуни он прокладывал указательным

пальцем. Когда путь ей преградила гора,

он прострелил её стрелой и вывел реку на

равнину (считается, что отлетевший вниз

кусок горы до сих пор высится посреди ре-

ки около современного села Аскат). Что-

бы создать реку Бию, Сартакпай прегра-

дил путь рекам, стекающим в Чулымскую

долину, поставив поперёк её свою ладонь;

так образовалось Телецкое озеро. Затем из

этого озера он одним пальцем вывел Бию

на равнину, где она соединилась с Ка-

тунью и дала начало Оби.

Ряд мифов восходит к древнетюркским

представлениям. Миф о происхождении

древних тюрок от сожительства юноши с

волчицей нашёл отражение в героическом

эпосе алтайцев (воспитание мальчика

волком).Л. П. Потапов.

Наиболее близки мифологические воз-

зрения алтайцев, шорцев и хакасов. К

древнетюркской традиции восходят пере-

житки почитания неба, которому совер-

шались жертвоприношения, духов йер-

су, Умай, представление о жизненной си-

ле (душе) кут (хут). По представлениям

алтайцев, главные добрые божества и ду-

хи во главе с Ульгенем обитают в верхнем

мире, на земле живут люди, добрые боже-

ства йер-су (которые людям ближе небес-

ных богов), родовые божества и духи-пок-

ровители, а в нижнем мире — чудовища,

духи и божества, приносящие вред людям

(главный из них — Эрлик), туда же пере-

селяются умершие. Тоси — родовые боже-

ства, но этим термином обозначались и

многие другие духи, в том числе духи —

покровители шаманов. Часто родовые то-

си, например Каршит (Харшит), Карагуш

(Карагуш-хан), Бурча-хан, Пахтуган,

Ураган, Яжил-хан, Кыргыс-хан, Абаган

(Абуган), Тазаган и др., считались сыно-

вьями Ульгеня (некоторые из этих имён

совпадают с названиями почитаемых ал-

тайцами «родовых» гор). Одним из источ-

ников родовых культов было почитание

духов — хозяев (ээ) гор, долин, ледников,

рек, источников и т. д.

Пантеон хакасов не был столь развит.

Духи разделялись на «чистых», добрых

(арыг тос, главный – улуг тос), и «чёр-

ных», злых (чобал тос, хара тос), с кото-

рыми борется шаман. Как и у алтайцев,

почитались многочисленные духи — хо-

зяева местностей [напр., гор и тайги («таг-

ээзи»), рек («суг-ээзи»), озёр («кель-ээзи»)

и др.]. Считалось, что они живут семьями,

обычно невидимы, но иногда принимают

облик человека или животного.

У тувинцев владыка верхнего мира —

бурхан (бог) Курбусту (его имя, видимо,

восходит к иранскому Ахурамазда, ср.

также монг. Хармуста). Владыка подзем-

ного (тёмного) мира — Эрлик-хан, которо-

му служат духи эрлики (эрликены, иног-

да — эльчи). В среднем мире живут люди,

а также сверхъестественные существа, от

которых зависит их жизнь: добрые духи

ээрены, духи — хозяева мест (в их числе

очень влиятельны духи воды и очага; оби-

талище «хозяина тайги», т. н. шаманское

дерево, каждый тувинский род почитал

как родовую святыню), а также некото-

рые злые духи [кара-бук (иногда — бук,

пук), аза (иногда — мёге, хи-юм), албыс

(см. Албасты), шулбу (или шулбус), кай-

бын-ку, четкер, чылбыга и др.]. Духи аза,

шулбу и четкер, очевидно, монгольского

происхождения, принесённые с буддиз-

мом [ср. ада, шимнус (шулмас)].

Влияние буддизма на мифологию ту-

винцев сказалось в бытовании термина

«бурхан», почитании, как особых ээре-

нов, ковриков с изображением Будды и т.

д. С духами верхнего и среднего миров (ээ-

ренами) общались т. н. белые шаманы, а с

духами тёмного мира — чёрные. Духи —

помощники шамана назывались, как и

прочие добрые духи, ээренами, причём

многие из них были связаны не только с

шаманским культом, а представляли объ-

ект общего почитания. Некоторые ээрены

представлялись в человеческом облике

(напр., духи умерших предков), а боль-

шая часть — в образе диких зверей, рыб,

иногда — растений, деревьев. Возможно,

эти представления восходят к тотемизму.

О мифологических воззрениях якутов

см. в ст. Якутская мифология.

Мифология караимов (живут в Крыму,

Литве и Польше) и крымчаков (живут в

Крыму) в своей основе иудаистическая.

Мифологические представления гагаузов

(живущих на Украине, в Молдавии, Бол-

гарии и Румынии) в основном христиан-

ские, подвергшиеся, однако, влиянию

иных мифологических систем. С древни-

ми воззрениями населения Восточной Ев-

ропы и Малой Азии связаны образ демона

кара-конджо (ср. тур. конджолос, кара-

конджолос — дух, оскверняющий сосуды

зимой, и болг. кара-конджо), а также по-

читание волка (согласно распространён-

ному мифу, некогда человеку-гагаузу уда-

лось победить хромого волка, которому

бог назначил съесть этого человека). Му-

сульманизированный облик приняли

древние местные представления о трёх

святых [старушка (старик)-среда, старуш-

ка (старик)-пятница и старушка (старик)-

воскресенье], которые являются к работа-

ющим или пьянствующим в праздник и

укоряют, а иногда наказывают нарушите-

лей обычая (ср. Першенбе-кары), о духах

— покровителях построек тылысым. Му-

сульманская терминология широко при-

меняется для передачи понятий, связан-

ных с христианством: аллах (бог), курбан

(жертва), шайтан (чёрт), Хедрелес (святой

Георгий) и т. д. Некоторые образы перек-

ликаются со славянскими (отнимающие

разум духи русали, божество Додола). С

тюркоязычной средой связано бытование

мифологических сюжетов о великанах те-

пегёз, духах — хозяевах отдельных мест,

а также об иранских по происхождению

образах пари, дэвов, аждарха. Поверья о

злых духах обур, видимо, указывают на

связи гагаузов с угро-финской средой (ср.

вупар, убыр).

Жёлтые уйгуры, живущие в Китае (в

провинции Ганьсу), восприняв буддизм и

некоторые монгольские представления,

сохранили и многие элементы «язычес-

кой» мифологии, в частности связанный с

шаманским культом пантеон, представ-

ленный в основном небесными божества-

ми, которых они в иерархической после-

довательности располагали на небосводе.

Верховный бог их пантеона — Кан-тенгир

(т. е. царь-божество), считалось, что имен-

но он положил начало шаманству.B. H. Басилов.

ТЮШТЯН, Тюштень, Тюштя, в мордов-

ской мифологии культурный герой, осно-

ватель светской власти. Т. — пахарь-бога-

тырь, избранный эрзянь кирди («правите-

лем эрзи») или инязором (от ине, «вели-

кий», азор, «хозяин») на совете семи ста-

рейшин эрзи. По преданию, когда Нишке

создал землю и народ эрзю, эрзяне сильно

умножились и стали спорить из-за земли.

Т. согласился поделить угодья, если полу-

чит священный знак: сухая палка, вотк-

нутая в землю, должна зазеленеть во вре-

мя его пахоты. Т. стал справедливым пра-

вителем; при помощи колдовства и бога-

тырской силы он одолевал врагов мордвы.

Время его правления — «золотой век»

(«век Т.»), когда рождались одни мальчи-

ки. У мокши Тюштень — оцязор (оцю,

«большой», азор, «хозяин»), каназор (от

тюрк. хан) обитает на восходе солнца на

вершине горы (ср. образ священного царя

на мировой горе), в серебряных палатах в

золотой одежде. Он руководит собрания-

ми народа, строит города. По поверьям

мордвы, Т. может послать неурожай и

стихийное бедствие; если он вновь высту-

пит против своих врагов, начнётся по-

следняя война, которая погубит мир.

1008 ТЮШТЯН

ТЯНЬ («небо»), одно из важнейших поня-тий китайской (особенно древнекитай-ской) космогонии, мифологии, филосо-фии и религиозных верований. Иерогли-фу Т. даются разные этимологическиеобъяснения. Вероятнее всего, иероглифвосходит к рисунку небосвода, находяще-гося над человеком, поэтому уже в ранних(1-е тыс. до н. э.) текстах Т. выступает вдвух основных значениях: небо, небеснаятвердь (отсюда и одно из названий Китая— Тянься: «то, что находится под небом,т. е. Поднебесная») и Небо — верховныйдух, высочайший правитель, стоящий воглаве иерархически организованного сон-ма духов, мандат которого (Тянь мин —мандат Неба) дает земному властителю(Тянь-цзы — «сын неба») право управлятьстраной; высшая божественная сила, рас-порядительница человеческих судеб, нис-посылающая на землю награды и кары. Овозникновении неба повествуется в одномиз мифов о Паньгу. Согласно мифу, небообразовалось из содержимого космичес-кого яйца, когда всё лёгкое и чистое под-нялось вверх и образовало небеснуютвердь, а тяжёлое и грязное опустилосьвниз и создало землю. По более раннимфилософско-космогоническим концепци-ям, вселенная образовалась из Изначаль-ного хаоса, по другой версии — из Вели-кого предела (см. Тайцзи), который разде-лился на две космические силы инь и ян,а в другом варианте — на небо и землю, всвою очередь породивших тьму вещей.Хотя представление о Небе как о божест-венной силе появилось позже, чем пони-мание неба как тверди, находящейся надголовой людей, всё же его следует считатьвесьма архаическим. Вероятно, оно сло-жилось у племени чжоу до того, как в ре-зультате победы над иньцами это племястало править Китаем, т. е. ранее 11 в. дон. э. Не исключено также, что оно сначалавозникло среди северных и северо-запад-ных кочевников — предков тюркских имонгольских народностей и примерно со2-го тыс. до н. э. проникло в Китай. Послетого как чжоусцы овладели Китаем, про-изошло смешение шан-иньской и чжоу-ской культур, отразившееся также и в об-ласти религиозных представлений — вконтаминации чжоуского культа Неба ишан-иньского культа верховного божест-ва Шан-ди. Отправление общегосударст-венного культа неба (жертвоприношенияна круглом алтаре к югу от столицы)вплоть до революции 1911 производилосьимператором.

В религиозно-космологических пред-ставлениях древних китайцев Небо былосоздателем всего сущего: народа, его пра-вителя, пяти движущих начал — метал-ла, дерева, воды, огня и земли. От связи сЗемлёй оно порождало все вещи («тьму ве-

щей»). Т. приписывался ряд других,иногда гипертрофированных, человече-ских черт: оно всезнающе и всемогуще,милосердно и справедливо в распределе-нии наград и наказаний, оно благожела-тельно и заслуживает доверия, на негоможно положиться, но в то же время егоследует бояться, ему нужно следовать иподчиняться, ибо только так можно зару-читься его благосклонностью и обеспе-чить себе счастье и удачу. К этому Небу иобращался поэт Цюй Юань (340–278 до н.э.) в своей поэме «Вопросы к небу», его онвосхвалял в «Лисао».

В поздней средневековой китайской на-родной мифологии распространено пред-ставление о Т. как о месте пребывания ог-ромного пантеона божеств во главе с Юй-ди. В этом плане оно мыслилось как тер-ритория, на которой находились велико-лепные дворцы, конюшни для небесныхконей, включая восемь скакунов, рысакаГуань-ди; помещения для небесных вои-нов, парки и сады, в т. ч. персиковый садСи-ван-му (см. Паньтао), и, наконец, Не-бесный дворец (Небесные чертоги), рези-денция Юй-ди.

С. Кучера.ТЯНЬ-ДИ («небесный правитель», «небес-ный государь», «небесный император»), вкитайской поздней народной мифологииверховное божество, глава божеств и ду-хов. Т.-д. по-существу является синони-мом Тянь и Шан-ди (хотя между ними име-ются определённые различия этимологи-ческого и семантического характера). Какпредмет поклонения и религиозных обря-дов Т.-д. играл порой менее значительнуюроль, чем подчинённые ему божества (на-пример, Цай-шэнь, Цзао-Шэнь).

С. Кучера.ТЯНЬ-ХОУ («небесная императрица»),богиня моря в поздней китайской мифо-логии. Культ её зародился в 10–11 вв. вприбрежных районах Фуцзяни в резуль-тате обожествления, видимо, реальной де-вицы по фамилии Линь, жившей в 8 или10–11 вв., душа которой якобы леталаспасать братьев, терпящих бедствие наморе. В 1156 по приказу императора былвоздвигнут храм в её честь. Государи на-граждали её пышными титулами. С 13 в.её стали называть Тянь-фэй («небеснаяналожница»), а с кон. 17 в. — Т.-х. Ей мо-лились перед выходом в море. Т.-х. изо-бражается восседающей на волнах, на об-лаках или на троне. У неё два помощника:у первого рука приложена к уху, у друго-го поднесена к глазам. Днём рождения Т.-х. считается 23 число 3-й луны.

Б. Р.ТЯНЬ-ЮЙ ЮАНЬШУАЙ («главнокоман-дующий Тянь-юй»), в поздней китайскойнародной мифологии сын зелёного драко-на (см. Цин-лун). Родился в поле во время

сильного дождя, поэтому и был названТянь-юй (тянь, «поле», юй, «дождь»). Попреданию, бессмертный даос Цы-цзичжэньжэнь («истинный человек милосер-дная помощь»), преследовавший бежав-шего зелёного дракона, вредящего лю-дям, в поле настиг его жену — красавицуПан. Цы-цзи чжэньжэнь своим волшеб-ным мечом вызвал неистовый гром ияростный дождь, во время которого Пан,ждавшая ребёнка, разрешилась от бреме-ни. У новорождённого тело было челове-ческое, а голова дракона. Когда мальчикуисполнилось шесть лет, он стал ученикомбессмертного Чжан чжэньжэня («истин-ного человека Чжана»). Наставник нау-чил Т.-ю. ю. вызывать гром и молнию идал ему прозвище Цюань-лин («полныйодухотворённости»). Т.-ю. ю., узнав, ктоего родители, сделал себе боевое знамя идва года искал мать и рыскал по небесам впоисках врагов отца. Знамя Т.-ю. ю., раз-вевающееся на ветру, громыхало, словногром, а из его слюны образовались облака.Однажды он вступил в бой с двенадцатьюдемонами. Но Верховный нефритовый го-сударь — Юй-ди посоветовал Т.-ю. ю. от-казаться от мести Цы-цзи чжэньжэню,который преследовал зелёного драконаради блага людей, и простить двенадцатьдемонов, помешавших ему отомстить заотца. Юй-ди дал Т.-ю. ю. титул Сянъяоцюйсе юаньшуай («главнокомандующий,побеждающий демонов и рассеивающийзлые силы»). Т.-ю. ю. изображается сгром-камнем в левой руке и жёлтым зна-менем в правой.

Э. С. Стулова.

1009ТЯНЬ-ЮЙ ЮАНЬШУАЙ

Тянь-хоу. Гравюра из книги «Иллюстрирован-ные записки о поисках духов (трёх религий)».

Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

УАЗЫРМЕС, герой адыгского нартскогоэпоса. Сын нарта Пизгаша и красавицыМигазеш, дочери морской богини. У. —брат и муж Сатаней, отец Бадыноко. У.,мудрый старец с золотыми усами, с золо-той палкой, выступает предводителемнартов, но по своему значению уступаетНасрен-жаче. С помощью У. нарты осво-бодили Сатаней, похищенную испами. У.убивает бога зла Пако, настигнув его в не-бе в его дворце. У. соответствует осетин-скому Урызмагу.

М. М.

УАИГ, ваюг, в осетинской мифологии ве-ликан. В нартском эпосе У.: одноглазыйвеликан — циклоп, великан с пёстрой бо-родой и даже семиголовый великан. У.населяют башни, замки, пещеры, ведутборьбу с нартами и терпят от них пораже-ние, так как глупы и неуклюжи. Осетиныпредставляли У. людьми высокого роста вчёрных бурках, они часто селятся в жи-лом доме, причиняя неприятности егообитателям. В эпосе известны У. — Тыхы-фырт Мукара, его предкам нарты платилидань девушками, Сайнаг-Алдар, которо-му Батразд отсёк правую руку за кровь от-ца, Алаф, повадившийся ходить к нартамна танцы, где он ломал ноги нартской мо-лодёжи.

Б. К.

УАКА, в мифологии кечуа дух, святыня,обладающая сверхъестественной силой.У. может быть любого вида — храм, идол,ритуальный сосуд, камень необычнойформы и др. Личная У. была как бы ду-ховным двойником человека, общиннаяУ. – средоточием духовной жизни селения.

С. Я. С.

УАРХАГ (староосет., «волк»), в осетин-ском нартском эпосе родоначальник нар-тов. К старости у У. родились два сына-близнеца. В честь новорождённых У. сженой Сайнагон устроили большой пир,длившийся семь дней и ночей. Присут-ствовавший там кузнец Курдалагон пода-рил нартам чудесную свирель и дал именасыновьям У., старшему — Ахсар, а млад-

шему — Ахсартаг. Дети за день выраста-ли на вершок, а за ночь на целую пядь.Когда они возмужали, весь мир узнал обих подвигах. Ахсартаг женился на краса-вице Дзерассе, но вскоре сыновья У. по-гибли из-за роковой ошибки Дзерассы. У.долго ждал их возвращения, нарты же из-девались над ним, заставляя его бессмен-но пасти скот. Мстя нартам, У. угонял ихстада, топил в море, бросал с вершиныкрутой скалы. У. был избавлен от неволисвоими малолетними внуками — Урызма-гом и Хамыцом — сыновьями Ахсартага иДзерассы, которые привели У. в старин-ную родовую башню, постригли ему воло-сы и бороду и обнаружили, что их дед вы-глядит моложаво. Решив остаться жить сним, внуки отправились за Дзерассой, на-ходившейся в доме Донбеттыров, и приве-ли её к У., который взял её в жёны.

Б. К.

УАСТЫРДЖИ, Уасгерги, в осетинскоймифологии покровитель мужчин, путни-ков и воинов. Соответствует святому Геор-гию. В нартском эпосе У. — небожитель,отец Сатаны. У. изображается на беломконе, в белой бурке. Считалось, что У. по-стоянно разъезжает, носит оружие и пус-кает его в ход так же, как люди, но гораз-до быстрее их. Чаще других небожителейон спускается на землю, чтобы узнать, по-могают ли люди друг другу в нужде и го-ре. Среди людей он появляется в обликенищего. Женщины боялись произноситьимя У. и говорили о нём иносказательно«лагты дзуар» — «бог мужчин». Они неимели права даже участвовать в праздне-ствах, устраивавшихся в честь У. Он счи-тается врагом воров, мошенников, клят-вопреступников, убийц; покровителемчестных, благородных людей.

Б. К.

УАЦАМОНГА, Нартамонга, Амонга(«указательница»), в осетинском нарт-ском эпосе волшебная четырёхугольнаячаша, присутствующая на пирах. Она бы-ла неиссякаема, постоянно наполняласьвкуснейшими напитками. Если кто-либо

из пирующих говорил правду о своих рат-ных подвигах, У. сама поднималась к егогубам, если же хвастался понапрасну —У. не трогалась с места. На одном из пировнарты, рассказывавшие о своих доблестяхи подвигах, смотрели на У. в ожидании еёвыбора. Но У. поднялась лишь к Батрад-зу, после того как он рассказал о сраже-нии с небесными силами, в которомумертвил семь дауагов, зэдов, мыкалга-быров, а также сына владыки хлебов Хо-ралдара-Бурхор-али. По велению Батрад-за У., наполненная хлебной брагой, под-нялась и к губам Хамыца, но когда он за-хотел хлебнуть из чаши, на поверхностьвсплыли и устремились в его рот ящери-цы, змеи, лягушки и прочие гады, кото-рых Хамыц бил и колол своими булатны-ми усами. Когда они спрятались на дне У.,он опрокинул её вверх дном. Согласнобалкарскому варианту, на пирах передкаждым нартом стоял бочонок, наполови-ну наполненный хмельным. Если подви-ги, которыми похвалялся какой-либонарт, были верны, бочонок трижды пере-ливался через край.

Б. К.

УАЦИЛЛА (уац, «божество», «божест-венный»; Илла, имя Ильи-пророка), восетинской мифологии бог-громовержец,покровитель хлебных злаков и плодоро-дия. В нартском эпосе У. — небожитель,дружен с нартами, но после принятия ала-нами христианства (10 в.) уже как хрис-тианизированное божество борется с ни-ми. У. разъезжает по небу и направляетсвои стрелы (фат) — громовые удары наземлю, истребляя злых духов. Во избежа-ние гнева У., убитого громом не оплакива-ли, а водили вокруг него хоровод с песня-ми, а затем хоронили на месте смерти. За-горевшийся от громового удара дом илистог хлеба не полагалось тушить. По пред-ставлениям осетин, У. защищает поля отграда и ливней, распоряжается дождевы-ми тучами, способствует произрастаниюзлаков и трав. К У. обращались во времязасухи или продолжительной непогоды.

Для этого в его честь резали баранов, бы-ков и устраивали общественное моление.В народных песнях У. изображается паха-рем, выполняющим в одном случае функ-ции плугаря, в другом — сеятеля.

Б. К.

У БИСКУРОМ, в мон-кхмерской мифоло-гии культурный герой народа кхаси (севе-ро-восточная Индия). Согласно мифу,вначале у людей не было орудий, они жи-ли не работая. Это увидел с неба бог и пос-лал юношу У Б. научить людей искус-ствам. От У Б. люди получили умение де-лать орудия, добывать металлы. Однаждылюди сделали глиняного человека и по-требовали его оживить. Но сам У Б. такдолго оставался на земле, что забыл, какэто делать. С помощью воздушного змеяон полетел к небесному божеству, но тотназад его не отпустил.

Я. Ч.

У БЛЕЙ У НОНГБУХ НОНГТХАУ (букв.«бог создатель мира»), в мон-кхмерскоймифологии высшее божество у народакхаси (северо-восточная Индия). Некогдана небе с ним жило 16 семей людей. Созда-тель мира и эти люди посещали землю поособой тропе. Злой дух уговорил семь се-мей остаться на земле и порвать связь ссоздателем. В одной из версий путь на не-бо был морским.

Я. Ч.

УБЫР, в мифологии казанских татар, та-тар-мишарей, западносибирских татар(также увыр, мяцкай) и башкир (у некото-рых групп — также мяскай) кровожадноедемоническое существо. У. заменяет кол-дуну душу (которую тот, по поверьямбашкир, продал шайтану) и управляет импри жизни (у западносибирских татар У.— дух умершего колдуна или самоубий-цы). Колдуна, в котором поселился У., на-зывали убырлы кеше или убырлы кар-чык. Считалось, что он обладает волшеб-ной силой, при помощи которой вредитлюдям. В мифах казанских татар и баш-кир убырлы кеше особенно опасен для бе-ременных женщин, так как похищает де-тей из материнской утробы и прячет их.По ночам У. иногда покидает на время те-ло колдуна, обычно через дыру, которуютот имеет под мышкой. Тогда У. принима-ет образ огненного шара, огненного коле-са, собаки, кошки, свиньи, иногда — че-ловека, не имеющего, по поверьям баш-кир, сзади плоти. Он ворует детёнышейдомашнего скота, сосёт молоко у коров икобылиц, отчего те болеют, пьёт кровь ускота, насылает болезни на людей. Еслиранить ночью У., наутро в том же местерана обнаружится у убырлы кеше. Послесмерти убырлы кеше У. живёт в его моги-ле, выходя по ночам наружу через отверс-тие в ней (по поверьям татар-мишарей —бродит по земле), и продолжает прино-сить вред (в частности, проглатывая обла-ка, он вызывает засуху). Считалось, длятого чтобы уничтожить У., надо вбить вмогилу, где он живёт, дубовый кол иливонзить в ступню умершего иглу. Близ-кий У. персонаж имеется в мифологияхряда тюрко-язычных народов: вупар у чу-вашей, обур у карачаевцев, крымских та-тар и гагаузов, хохан (хортлак) — у турок.Ср. также вувер у марийцев, убыр у уд-муртов, упыр у коми-зярян, упырь у вос-точных славян, вампир у сербов. В сказоч-

ном фольклоре казанских татар У. в обра-зе старухи (Убырлы-карчык) соответству-ет русской бабе-яге.

В. Б.

У-ДАЙ ЮАНЬШУАЙ («главнокомандую-щий пяти династий»), в поздней китайс-кой народной мифологии бог — покрови-тель музыкантов. Происхождение этогообраза предание связывает с грубой шут-кой, которую сыграли над молодым учё-ным, жившим во времена Пяти династий(907–960), его школьные друзья. Однаж-ды, во время послеобеденного сна студен-та, шутники нарисовали у него на лбу кра-ба, за уши ему воткнули две ивовые ветки(иногда на картинах вместо веток изобра-жаются перья фазаньего хвоста). Про-снувшись и увидев себя в таком виде, сту-дент был так огорчён, что покончил с со-бой. Его дух почитается главным образомв провинции Фуцзянь, где его отождеств-ляют со знаменитым танским музыкан-том Лэй Хай-цином, культ которого былраспространён во многих городах провин-ции Фуцзянь (Лэй Хай-цин погиб от рукграбителей и получил прозвище главно-командующего). У-д. ю. изображают обы-чно в храмах (статуи) или на картинахвместе с аккомпанирующими ему музы-кантами, двумя мужчинами и двумя жен-щинами. Чтобы вызвать духа У-д. ю., егостатую ставят на специальный постамент,на лбу рисуют небольшое пятно краснойкраской, воскуряют благовония перед ним,зажигают свечи, читают молитвы. Обыч-но к У-д. ю. обращаются с просьбой изба-вить детей от ран, нарывов, фурункулов.

Э. С. Стулова.УДЗИГАМИ (др.-япон. «удзи», «род»,«гами» от «ками», «бог»; в целом — «бо-жества рода»), в японской мифологии бо-жества — покровители рода. «Кодзики» и«Нихонги» содержат упоминания о том,какого из богов почитал в качестве своегопредка-покровителя тот или иной древ-ний род. Так, бог Футодама выступает какпредок — покровитель жреческого родаИмибэ (Имубэ), божественными предка-ми и покровителями мурадзи (высшихчленов) рода Адзуми считаются три мор-ских божества, явившихся во время очис-тительного омовения, которое совершилИдзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) пос-ле пребывания в подземном царстве, родМунаката, обитавший в местности Муна-ката на острове Кюсю и владевший этойместностью, почитает в качестве У. своегорода трёх морских богинь, явившихся измеча Сусаноо во время его соревнования сАматэрасу в рождении детей, богиня Амэ-но удзумэ играет роль предка — покрови-теля высших членов рода Сарумэ и т. п.(«Кодзики», св. 1, «Нихонги», св. 1, «Эпо-ха богов»).

В феодальной Японии государствен-ные чиновники весной (в конце февраляили апреле) и осенью (в ноябре) получалиотпуск для поклонения своим У. Но, таккак государство запрещало считать кого-либо из У. богом — покровителем одногокровного рода, разными родами почитал-ся один и тот же У. В настоящее время вроли У. выступают обычно местные боже-ства (именуются также «убусуна», «боже-ства родных мест»), возможно, обожеств-лённые после смерти родовые старейши-ны. Е. П.

У ДИ («пять императоров», «пять госуда-рей», «пять божеств»), У тай («пять вели-ких»), в китайской мифологии собира-тельное понятие для обозначения пятимифологических персонажей. Разныедревние авторы по-разному расшифровы-вали это понятие, упоминаемое уже в«Чжоу ли» («Чжоуской книге обрядов»),где говорится о жертвоприношениях У д.По одной версии, У д. — это пять псевдо-исторических (точнее – мифологических)правителей древности, по другой — пятьнебесных государей, по третьей — духипяти стихий. По первой версии, сформу-лированной философом Ван Су (195–256), в число У д. входят Шао-хао (царьстихии металла), Чжуань-сюй (царь сти-хии воды), Ди-ку (царь стихии дерева),мудрый правитель Яо (царь стихии огня)и его преемник Шунь (царь стихии зем-ли). В других источниках под У д. пони-мают Жёлтого государя — Хуан-ди, Чжу-ань-сюя, Ди-ку, Яо и Шуня, или Тай-хао,Янь-ди, Хуан-ди, Шао-хао и Чжуань-сюя.В некоторых древних сочинениях У д. —это первопредок Фу-си, божественныйземледелец Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо иШунь. Существуют и другие варианты.

По версии, сложившейся, видимо, к 3в. до н. э., У д. — это пять небесных госу-дарей, символизирующих пять направле-ний (четыре стороны света и центр): вла-дыка востока Цан-ди («зелёный госу-дарь»), то есть дух по имени Лин-вэй-ян(«чудотворный, могущественный, глядя-щий вверх»), воплощением его духа счи-тается Цин-лун («зелёный дракон») —символ востока, владыка юга — Чи-ди(«красный государь», то есть дух по име-ни Чи-бяо-ну («красное пламя»), вопло-щением его духа считается Чжу-цяо(«красная птица») — символ юга, влады-ка центра Хуан-ди («жёлтый государь»),то есть дух по имени Хань-шу-ню («загло-тивший стержень»), воплощением его ду-ха считается единорог цилинь — символцентра, владыка запада Бай-ди («белыйгосударь»), то есть дух по имени Чжао-цзюй («призывающий и отталкиваю-щий»?), воплощением его духа считаетсяБай-ху («белый тигр»), владыка севераХэй-ди («чёрный государь»), то есть духпо имени Се-гуан-цзи [«запись гармониии света (?)»], воплощением которого счи-тается сюань-у (черепаха, перевитая зме-ёй). Считалось, что у каждого из У д. естьсвой помощник, соответственно: у влады-ки востока — Гоу-ман, у владыки юга —Чжу-жун, у владыки центра — Хоу-ту, увладыки запада — Жу-шоу, у владыки се-вера — Сюань-мин.

Термин «У д.» употребляется такжекак обозначение абстрактных духов пятистихий, так как считалось, что пяти сти-хиям (дерево, огонь, земля, металл, вода)на небе соответствуют У д., а на земле ушэнь («пять духов»). У д. в первом значе-нии (как пять мифических государей-пер-вопредков) обычно употребляется в паре спонятием Сань хуан («три государя») ввыражении «сань хуан У ди».

Б. Л. Рифтин.УДЫ, в низшей мифологии адыгов ведь-мы, оборотни. Имеют облик уродливойстарухи.

М. М.

1011УДЫ

УЗЗА, ал-Узза («всемогущая»), в древне-арабской мифологии богиня планеты Ве-нера. Известна уже в 1-м тыс. до н. э., вчастности на Синае, в государствах Наба-тея, Лихйан (под именем Хан-Уззай, hn-zy), y самудских арабов (кроме северныхнадписей; это может свидетельствовать отом, что У. здесь тождественна Руде, неупоминающейся в южных надписях); еёкульт проник и в Южную Аравию до Ка-табана (Уззайан, zyn). К 5–6 вв. У. занялаположение одного из верховных божествАравии; она почиталась также и в госуда-рстве Лахмидов в Ираке. В пантеонах ара-бов Сирийской пустыни У. — дочь Аллахаи Аллат, сестра Манат; у арабов централь-ной Аравии (в частности, в Мекке) она на-ряду с Аллат и Манат входила в триаду бо-гинь, почитавшихся как дочери Аллаха,и считалась младшей из них; вместе с темна юге центральной Аравии У. выступаеткак супруга Аллаха, мать Аллат и Манат.В Мекке У. — одновременно верховная бо-гиня (наряду с Хубалом) в пантеоне пле-мени курайш (из которого происходилМухаммад), ей был посвящен их ежегод-ный праздник, впоследствии включённыйв мусульманское паломничество. По пре-данию, Мухаммад до выступления с про-поведью принёс в жертву У. белую овцу.Первоначально он признавал божествен-ную природу У., Аллат и Манат как доче-рей аллаха, но впоследствии отверг это(Коран 53: 19–23). В Нахле, к северу отМекки, находилось одно из святилищ У.,известное своим оракулом и игравшеероль, сравнимую с мекканской каабой. У.почиталась также в каабе племени гата-фан. Христианские авторы (Прокопий Ке-сарийский и др.) сообщают о человечес-ких жертвоприношениях У.

А. Г. Л.

УИНКТЕХИ, Унктахе, в мифологии сиу-дакотов духи воды, подводного и подзем-ного мира, олицетворяют одну из четырёхстихий. У. — хитрые заклинатели, масте-ра священных видений и колдовства, на-ходятся в постоянной вражде с птицейгрома — Вокеон (см. Вакиньян). У. ассо-циируются с западом, их ритуальныйцвет — жёлтый.

А. В.

УИТАКА («хранительница полей»), в ми-фологии чибча-муисков первоначальнобожество плодородия, покровительницаженской плодотворящей силы. Позднееобраз У. контаминировался с образамидругих женских земледельческих бо-жеств (возможно, заимствованных у сосе-дей) — Чиа («луна») и Юбекайгуайя(«свет звезды») и стал одной из ипостасейединого женского троичного божества,лишь функционально разделённого на трилица, но единого по значению – женскогоначала жизни. У. отводилась роль покро-вительницы чувственных наслаждений.Согласно мифу, У. была красивой женщи-ной и учила людей пьяному веселью и раз-гулу, за что культурный герой и устрои-тель общества Бочика превратил её в сову(аналогичный мотив имеется в мифоло-гии соседних племён чако и чами), по дру-гому варианту — в луну. Испанский хро-нист П. Симон (16 в.) идентифицирует У.с Бачуэ. Обе, действительно, связаны скультом плодородия, но их генезис ифункции различны. С. Я. С.

УИЦИЛОПОЧТЛИ («колибри левой сто-роны» или «колибри-левша»), в мифоло-гии ацтеков верховное божество. Перво-начально У. был племенным богом ацте-ков (колибри часто выступает как олице-творитель солнца у многих индейскихплемён Центральной Америки). У. обе-щал ацтекам, что приведёт их в благосло-венное место, где они станут его избран-ным народом. Это произошло при вождеТеноче. Позже У. вбирает в себя черты бо-лее древних божеств, а также бога солнцаТонатиу и Тескатлипоки (иногда выступа-ет как его двойник). Он становится богомголубого ясного неба, молодого солнца,войны и охоты, специальным покровите-лем народившейся ацтекской знати. В не-которых вариантах мифа У. связываетсясо старыми божествами плодородия. Вовремя устраивавшихся два раза в год тор-жественных праздников изготовлялосьогромное изображение У. из хлебного тес-та с мёдом; это изображение после религи-озных обрядов разламывалось на куски исъедалось всеми участниками праздника.В других мифах У. выступает как воин,побеждающий ежедневно силы ночи и недопускающий, чтобы они умертвили солн-це; отсюда его связь с культовыми объеди-нениями «воинов-орлов». У. изображалсяантропоморфно в шлеме, имеющем формуколибри, со щитом, украшенным пятьюпуховыми шариками, и луком или с копь-еметалкой и дротиками. У. — одно из наи-более почитаемых божеств; ему приноси-лись кровавые человеческие жертвы; вчесть У. сооружён храм в Теночтитлане.

Р. К.

УИШТОСИУАТЛЬ («соляная женщи-на»), в мифологии ацтеков богиня соли исолёных вод, старшая сестра бога дождяТлалока. Один из источников называет У.женой бога смерти Миктлантекутли. Счи-талась покровительницей распутства.Изображалась в одежде, покрытой вол-нистыми линиями, с белым щитом и ка-мышовым посохом в руках.

Р. К.

УККО (карельск. и финск.), Исянен, Уку(эстонск.), Ванамеес, Ванем («старик,дед, старший»), Таеватаат («небесныйдед»), Вана таат, Ванаиса, в прибалтий-ско-финской мифологии верховный бог,громовержец. Ср. также Пикне, Кыу, Эй-ке – персонификации грома и персонифи-кация грома и молнии, с которыми мог

отождествляться Уку у эстонцев. У. – ста-рик с седой бородой, в голубой накидке,разъезжающий на колеснице по камен-ной небесной дороге. Основной атрибут У.— молния, топор, меч и т. п. носят вто-ричный характер. «Громовые когти» У.связаны с архаичным представлением оптице-громовержце. У. катает небесныекамни (гром) и поражает громом и молни-ей злых духов, которые могут скрыться отнего только в воде. Он — хранитель скота,помогает молоть хлеб; известны молитвы17 в., обращенные к грому с просьбой обурожае. Святилищами У. были рощи икамни, которым молились об излеченииот болезней и о хорошем урожае. М. Агри-кола (16 в.) упоминает У. как покровите-ля урожая. Агрикола описывает священ-ный брак У. и его жены Рауни. Когда же-на У. ругается, бог начинает сердиться,гремит гром, идёт плодородный дождь,обеспечивающий урожай. По-видимому,имя Рауни – ранний эпитет У.: ср. финск.raunio, «куча камней» (камни — атрибутУ.); по другой этимологии, финск. rauniвосстанавливается из герм. *fraujan, ср.готск. frauja, «господин» (ср. скандинав-скую Фрейю). Культ У.-«старика» связантакже с культом предков. Иногда имя У.выступает в функции обращения к любо-му божеству и сближается со значениемЮмала.

УЛИСС (Ulisses, Ulixes), латинская фор-ма имени Одиссей, восходящая к греч.'Ολυσσε��, засвидетельствованному на ма-терике, в отличие от ионийской формы'Οδυσσε��, Одиссей. См. Одиссей.

В. Я.

УЛЛИКУММЕ [Ullikumme, хуррит.«враждебный Куммии» (?), или «разру-шитель Куммии» (?); ср. хуррит. u/olle,«другой», Kumme, «Куммия»], в хуррит-ской мифологии слепое и глухое каменноечудовище, сотворенное Кумарби, чтобыпогубить Тешуба и вернуть утраченнуювласть на небесах. С помощью Эа Тешубпобедил У. (см. Хурритская мифология).

М. Л. Хачикян.УЛЛЬ (др.-исл. Ullr, Ullinn), в скандина-вской мифологии один из асов, сын Сив ипасынок Тора. Он прекрасный стрелок излука и лыжник. В кеннингах (поэтичес-ких иносказаниях) он фигурирует как«ас-лучник», «ас-лыжник», «ас щита»(щит называют «ясенем» или «кораблёмУлля»). Как бог-лыжник У. неоднократносопоставлялся и сближался со Скади. У.не имеет своего мифа, но следы культа У.обнаружены в Швеции и Норвегии. Сак-сон Грамматик в «Деяниях датчан» упо-минает Оллеруса, который якобы царст-вовал в Византии после изгнания оттудаОдина.

Е. М.УЛУ ТОЙОН («великий господин»), вякутской мифологии глава злых духовверхнего мира, родоначальник большогоплемени абасы; первоначально относилсяк разряду айы. Согласно мифам, он даллюдям душу (сюр), послал им через воро-на огонь. У. т. считался покровителем ря-да якутских родов, отцом и духом — по-кровителем воронов, а также наиболее мо-гущественных шаманов. К У. т., как квысшему судье, часто обращаются шама-ны с жалобой на обиды людей и за разре-

Уицилопочтли. Рисунок из «Кодекса Борбо-никус». Ацтеки. 16 в. Париж,

Библиотека Бурбонского дворца.

1012 УЗЗА

шением того или иного спора. Суд У. т.очень строгий, решения его жестоки, носправедливы. Он мог покарать виновникасмертью или приковать к скале душугрешника. У. т. представлялся антропо-морфным божеством, главой большойсемьи. Он недоступен лицезрению смерт-ных, но в некоторых мифах его видят в об-разе какого-нибудь крупного животного.Так, приняв образ большого чёрного быкаили чёрного жеребца, громадного медведяили лося, он с рёвом и шумом пробегает поземле. Жена У. т. — Буус Дьалкын хотун(«ледяная госпожа с развалистой поход-кой»). Дети его считались главами девятиплемён духов, живущих на южном небе.Имена детей часто встречаются в мифах,они ассоциируются с животными: Хара суорун (чёрный, непреклонный), Хара сыл-гылах («владеющий чёрными лошадь-ми»), Маган кырдай («белая ястребица»).По некоторым мифам, У. т. и его дети вла-дели табунами коней, причём у каждого изних кони были одной определённой мас-ти. Иногда сыновья спускались на белыхили серых конях с неба на землю и вступа-ли в любовные связи с девушками. С 19 –нач. 20 вв. У. т. стал считаться главойзлых духов верхнего мира, причиняющихлюдям различные болезни и беды. Чёр-ные шаманы почитали его своим покрови-телем, приносили ему жертвы скотом.

Н. А. Алексеев.УЛЬГЕНЬ, в мифологии алтайцев и шор-цев верховное божество, демиург и громо-вержец, глава светлых чистых духов, на-селяющих небесную сферу мироздания.Эпитеты У. – «светлый», «белый», «белаясветлость», «белый светлейший госу-дарь», «молниеносец», «громовержец»,«палящий», «двигающий солнце и луну»,«синий» (ср. Тенгри), богатый, обильный.Он именуется также Курбустан-ака (Ку-бустан-аакай, букв. «Курбустан-батюш-ка»), сближаясь таким образом с мон-гольским Хормустой. У. восседает на зо-лотом престоле в золотом дворце с золоты-ми воротами, находящемся над всеми све-тилами в высшей и центральной точкемироздания [вершина мировой горы (Ал-тын ту у алтайцев, Пустаг у шорцев, Сог-ра у челканцев) либо 9-й, 12-й, 15-й ярусынеба]. Иногда У. представляется длинно-бородым старцем (у шорцев), трёхликим,«с тремя шапками» (тремя головами?),имеющим трёх сыновей: Темир-каан,Солтыган, Дьажиган (у кумандинцев). Вдругих случаях речь идёт о семи сыновьяхи семи (девяти, двенадцати) дочерях У. —«чистых девах». Зафиксировано большоеколичество имён сыновей У. (божеств-покровителей родов алтайцев): Каршит(иногда это прозвище самого У.), Кара-куш (см. Каракус), Караш, Бурча-каан,Буура-каан, Бакты-каан (Бахтаган, Пак-таган), Дьажил-каан и др. К сыновьям У.иногда причисляется также Дьайык(Яйык) — светлый небесный дух, частьбожественной сущности У., посредникмежду ним и людьми, персонаж эсхатоло-гических мифов (о всемирном потопе, све-топреставлении). Мать У. — Таз-каан (уалтайцев), жена — Чаашин или Солтон (учелканцев).

У. противостоит и подчинён Эрлик (вчастности, карает он по распоряжениюУ.). Иногда У. — брат Эрлика (старший

или младший), иногда его создатель либоего создание. Согласно одному из мифов,У. парит над безбрежным первобытнымокеаном и не находит островка суши илисадится на единственный торчащий из во-ды камень; очевидно, он имеет облик пти-цы (утки). Эрлик, также в образе птицы,по поручению У. (или сам) ныряет за зем-лёй на дно океана. Иногда У., наученныйобитающей в мировом океане Белой ма-терью (Ак эне), создаёт землю, небо, всехтварей и трёх гигантских рыб, на которыхдержится земля. В шорском варианте У.,находящийся вместе с Эрликом в пустоте,«от скуки» изготавливает небо, солнце,луну, звёзды и ровную землю, а Эрликвоздвигает на ней горы, одну из которых,самую высокую и красивую (Пустаг, Мус-таг, Согра), У. выбирает в качестве своегоместопребывания. В некоторых алтай-ских мифах У. творит, находясь на «Золо-той горе» (Алтын ту), а Эрлик по зломуумыслу или неумению портит землю, пок-рывая её кочками и топями. Существуетмиф, согласно которому У. (как и Эрлик)— один из семи братьев-праведников,спасшихся от всемирного потопа, устраи-вающий обновлённую землю. Аналогичнодополняют друг друга У. и Эрлик в антро-погонических мифах (Эрлик вдувает всотворенного У. человека душу). По неко-торым мифам, У. добывает огонь, чтобыотогнать гадов и насекомых, вызванных кжизни Эрликом, но не сообщает секретего добывания людям (они узнают его откоростеля; в других мифах добыванию ог-ня У. учат лягушка или сыч).

Этимология имени У. и его соотноше-ние с бурятским мифологическим терми-ном Ульгень (Улгэн эхэ, Улгэн дэлхэй —неперсонифицированное женское земноебожество, см. Этуген) неясны.

С. Ю. Неклюдов.УМАЙ, в мифологии древних тюрок боги-ня, олицетворяющая женское, земное на-чало и плодородие. Покровительствуетвоинам и супруге кагана, которая обли-ком подобна У. Видимо, считалась супру-гой Тенгри (неба). Упоминается в руни-ческих текстах 7–8 вв. Некоторые иссле-дователи предполагают, что образ У. гене-тически связан с иранской мифологичес-кой птицей Хумай, которая, бросая своютень на человека, делает его счастливым.Пережитки веры в У. сохранялись в ми-фологиях ряда тюркоязычных народов.Например, у огузов У. считалась духом —покровителем младенца во чреве матери,бытовала поговорка: «Кто будет служитьУ., тот получит сына». У шорцев У. (Май)— дух — хранитель младенцев, принима-ющий также души умерших. У телеутовУ. (Май-энэси, Май-энэзи) и казахов(Умай ене) — также дух — хранитель де-тей. Киргизы считали, что У. дарует бога-тый урожай и умножает скот, являетсяпокровительницей домашнего очага и ох-ранительницей детей. К ней во время ро-дов обращались повитухи, при лечениидетей — знахарки. В урожайные годы го-ворили: «Из груди Умай эне [матери У.]молоко течёт». Позднее, с утверждениемислама, У. у киргизов отождествлялась сФатимой (Батма Зуурой). В турецкой ми-фологии У. трансформировалась в Омад-жи, духа, которым пугали детей.

В. Б.

УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙБОГ. Как главный персонаж мифов (осо-бенно характерных для древних культурСредиземноморья) У. и в. б. оказываетсяво вражде с драконом, хтоническим демо-ном или божеством, олицетворяющим де-структивные силы природы (напр., Оси-рис с Сетом, Балу с Муту, Инанна с Эреш-кигаль), либо каким-нибудь вольным илиневольным проступком вызывает гнев бо-гини-матери или своей божественнойпартнёрши (Думузи – Инанны, Адонис –Артемиды, Дионис – Геры). В результатеконфликта бог – герой мифа погибает(Осирис, Балу, Адонис, Аттис, Дионис),исчезает (Телепинус, Деметра), терпитвременное поражение, теряет какой-либожизненно важный орган (Гор, сын Осири-са, – глаз, хеттский бог грозы – глаза исердце). На поиски бога (или на помощьему) уходит сестра, мать, жена, реже –сын или другой родич. Они находят бога,возвращают в его жилище или возрожда-ют к жизни, при этом бог – один или чащепри их содействии убивает своего демони-ческого противника (напр., Балу – Муту иИамму, хеттский бог грозы с помощьюИнары и Хупасияса — змея Иллуянку).Воскрешённый (или возвращённый) богвосстанавливает свой прежний статус, ноиногда одновременно становится богомподземного царства (как Осирис, чьимземным субститутом оказывается Гор).

Мифам об умирающих (шире: исчезаю-щих) и воскресающих (возвращающихся)богах свойственна, как правило, природ-ная, земледельческая семантика. Так,египетский Осирис обучен своей женой-сестрой Исидой земледелию и сам в каче-стве культурного героя научил людей зем-леделию и скотоводству; он отождествля-ется в мифах с зерном ячменя или пшени-цы, а его смерть и воскресение — с отли-вами и разливами Нила. В шумерской ми-фологии Инанна олицетворяет плодоро-дие земли, а её супруг Думузи, обновляю-щий мир в постоянной череде сезонов го-да, — производительные силы весны. Ги-бель Балу, бога бури, дождя и связанногос дождём плодородия, приводит к засухе иувяданию, его воскресение — к расцвету вприроде. О неурожае, засухе и голоде, вы-званных смертью или уходом бога, и соот-ветственно о пробуждении природы приего появлении сообщается в мифах об Адо-нисе, Аттисе, Деметре и Персефоне и др.

В Древнем Египте драма смерти и воск-ресения Осириса разыгрывалась на вели-ком земледельческом празднике, приуро-ченном ко времени наибольшего разливаНила. В Месопотамии ещё в 3-м тыс. до н.э. в периоды весеннего или осеннего рав-ноденствия ритуально воспроизводилсясвященный брак Думузи и Инанны, сим-волизирующий возрождение плодородияв природе. Тема смерти и воскресения уга-ритского Балу также, по-видимому, ле-жала в основе соответствующей ритуаль-ной церемонии. У хеттов миф о борьбе бо-га грозы и дракона Иллуянки входил всостав ритуальных текстов празднествапурулли, происходившего весной и приз-ванного отвратить после прекращениязимних дождей грозящую земле засуху.Земледельческими в своей основе культа-ми были культ Адониса, распространив-

1013УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ БОГ

шийся из Сирии по всему Средиземно-морью, греческие дионисии, а также элев-синские мистерии, посвященные Деметреи Персефоне и восходящие к праздникупервого урожая. Непременным их компо-нентом был ритуальный плач участниковоб умершем (или исчезнувшем) боге и пос-ледовавшем оскудении земли. Таким об-разом, эти мифы представляют собой ос-новную разновидность природных, кален-дарных мифов (см. Календарь). Культо-вая фигура Великой богини-матери, пер-сонифицирующей творческие силы при-роды, сохраняет в них своё значение. Од-нако с развитием аграрного общества иукреплением мужского пантеона она обыч-но уступает часть своих функций мужско-му земледельческому божеству (Осирису,Балу, Телепинусу, Адонису, Дионису идр.) и фигурирует в календарных мифахглавным образом как его мать, сестра,возлюбленная или жена.

Миф об У. и в. б., представленный вдревних земледельческих цивилизацияхСредиземноморья, имеет соответствиякак в архаических, так и в более позднихкультурах (ср. мифы об умирающем и вос-кресающем звере у палеоазиатов и многихдругих народов). В прямом или косвенномотношении к мифам об У. и в. б. находит-ся и ряд архаических ритуалов: умерщ-вление царя-колдуна как акт земледель-ческой магии; убийство животного, отож-дествляемого со змеем или водяным ду-хом, как часть процедуры вызываниядождя; принесение девушки в жертву во-дяному демону ради обеспечения плодо-родия, а также многочисленные весенниеобряды.

Вместе с тем и семантика мифа об У. ив. б. (сезонный цикл года сопоставляется ссолярным циклом дня, органическимциклом человеческой жизни, периодичес-ким столкновением сил «порядка» и «ха-оса», регулярным обновлением царскойвласти и т. п.), и его композиционнаяструктура, восходящая к архаическоймифологической модели (уход героя изобыденного мира — борьба с потусторон-ними силами — победа над ними — овла-дение объектом, необходимым для восста-новления благополучия, — возвращение),обусловили его близость, а иногда и есте-ственный синкретизм с широким кругомастральных, космогонических, эсхатоло-гических, инициационных мифов. Так,представление об У. и в. б. оказываетсяорганичным для группы мифов, связан-ных с суточным движением солнца и лу-ны: переход от света к мраку и от мрака ксвету рисуется в них как следствие борьбысолярного бога с хтоническим чудови-щем, поражения бога и последующей егопобеды (сравни египетский миф о Ра иАпопе). Общепризнано воздействие содер-жания и композиционных моделей мифовоб У. и в. б. на весьма широкий круг ми-фов о героях (в частности, Геракле, Акте-оне, Орфее и Эвридике), сказок (ср., нап-ример, египетскую «Сказку о двух брать-ях»), религиозных легенд и представле-ний (ср. евангельский рассказ о смерти ивоскресении Иисуса Христа). Но ощутиматакже их связь с сюжетными схемамиклассического эпоса. Эпический кон-фликт вызван, как правило, или посяга-тельством на благополучие героя сверхъ-

естественного противника, связанного схтоническими силами, или гневом на негооскорблённой богини. Герой (героиня)умирает, похищен или временно исчезает(Акхат, Энкиду, Сита, Брисеида, Елена,Одиссей, пандавы, Рама). Муж, сестра,родичи сражаются с чудовищами и демо-нами (Гильгамеш с Хумбабой и Быком не-бес, Ахилл с Ксанфом, Одиссей с чудови-щами моря, пандавы и Рама с ракшаса-ми), оказываются в подземном мире(Гильгамеш, Одиссей, Рама), едва не гиб-нут (Гильгамеш, Ахилл, Одиссей, Рама,пандавы). В конце концов герои одержи-вают победу, соединяются, восстанавли-вают утраченное благополучие.

П. А. Гринцер.УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙЗВЕРЬ. Мифологический мотив умерщ-вления и оживления зверя широко рас-пространён среди охотничьих народов,особенно в Северной Америке. Англ. эт-нограф Дж. Фрэйзер в своём труде «Золо-тая ветвь» отмечал, что люди верят в свя-щенную природу зверя, на которого охо-тятся (по большей части это медведь иликит), и при помощи особого религиозногоритуала стараются умилостивить его и по-будить присылать к людям своих сороди-чей — зверей. Советский этнограф В. Г.Богораз-Тан видел в мифе и обряде У. и в.з. закономерную «охотничью» параллельк «земледельческому» мифу об умираю-щем и воскресающем духе растительнос-ти. Действительно, если в «земледельчес-ком» культе умирающего и воскресающе-го бога отразилось стихийное стремлениедревнего земледельца заручиться доста-точным урожаем на своём поле, при помо-щи магии и умилостивительных актов по-действовав на «демонов плодородия»(«духов растительности»), то для охотни-ков северных лесов и тундр такую же жиз-ненную необходимость составляли маги-ческие и умилостивительные обряды длявоспроизводства промыслового зверя.

У арктических охотников: береговыхчукчей, коряков, эскимосов — одним изглавных предметов почитания и магичес-ких обрядов оживления был кит, а места-ми — полярный медведь. Существенныммоментом т. н. китовых праздников былиритуальные формулы самооправдания,обращения к киту (или белому медведю) спросьбой не сердиться на людей и пригла-шать других китов (медведей) спокойноприходить к берегу. Люди верили, чтоживотное после смерти воскресает и про-должает жить. Поедание мяса зверя со-провождалось строгими обрядами. Все ос-татки трапезы: кости, объедки, клочкишерсти и пр. — тщательно собирались ибросались в море; этим как бы возвраща-лась жизнь убитому и съеденному киту. Убольшинства охотничьих народов таёж-ной зоны главный предмет магических иумилостивительных ритуалов — бурыймедведь, самый страшный зверь. У хантови манси каждое убиение медведя на про-мысле непременно сопровождается уми-лостивительными актами, цель которых— примирение охотников с духом убитогозверя, самооправдание перед ним: «не мытебя убили, а русские, которые сделалиэто ружьё» и т. п. Наиболее разработан исложен ритуал «медвежьих праздников»— у народов нижнего Амура, острова Са-

халин (нивхи, нанайцы, орочи, удэ и др.)и у айнов Японии, где был обычай выра-щивать пойманного в тайге медвежонка,оказывая ему всяческие знаки уважения,а со временем в назначенный день устраи-вать торжественный «медвежий празд-ник», на котором со всевозможными зна-ками суеверного почёта медведя убивали.

Следует обратить внимание на те ми-фологические (или социально-психологи-ческие) мотивы, которые влились в риту-ал и миф об У. и в. з. Некоторые из этихмотивов отмечал Богораз-Тан. Таковы:идея оборотничества, смена животного ичеловеческого облика; невеста в звериномили птичьем образе; брошенный людьмиребенок, которого спасают и воспитываютзвери; тотемические представления о зве-ре-предке; рождение «медвежьего героя»от сожительства женщины с медведем;этот «медвежий герой» совершает богаты-рские подвиги, выступает как культур-ный герой. Подобные суеверные, мифоло-гические и частью сказочные мотивы какбы сближали человека с животным, слу-жа идейным материалом для создания сю-жета У. и в. з.

Сравнение охотничьего мифа об У. и в.з. с земледельческим мифом об умираю-щем и воскресающем боге показывает,что охотничий миф гораздо древнее, т. к.он вырос на почве первобытного присваи-вающего хозяйственного уклада.

При сопоставлении охотничьего комп-лекса У. и в. з. с земледельческим комп-лексом умирающего и воскресающего бо-га выявляются три основных элемента вкаждом из них: а) почитаемое существо,б) его смерть, в) его воскресение. Если вохотничьем комплексе мифологичентолько один элемент – воскресение, а пер-вые два – зверь и его смерть – вполне ре-альны, то в земледельческом комплексемифологичны все три элемента.

С. А. Токарев.УМУГИ-ХИМЭ (др.-япон. «дева-мол-люск»), в японской мифологии богиня.У.-х. — действующее лицо в мифе о пер-вом воскресении О-кунинуси. Вместе сКисакаи-химэ У.-х. оживляет О-кунину-си, поскоблив свою раковину и помазавэтим порошком О-кунинуси, «как мате-ринским молоком», отчего он оживает воблике прекрасного юноши.

Е. С.-Г.УНДИНЫ (от лат. unda, «волна»), в низ-шей мифологии народов Европы духи во-ды, русалки. Прекрасные девушки (иног-да с рыбьими хвостами), выходящие изводы и расчёсывающие волосы. Своим пе-нием и красотой завлекают путниковвглубь, могут погубить их или сделатьвозлюбленными в подводном царстве. У.могут обрести бессмертную человеческуюдушу, полюбив и родив ребёнка на земле(ср. мифы о Мелюзине). У средневековыхалхимиков У. — духи, управляющие вод-ной стихией, подобно тому как саламанд-ры — духи огня, сильфы — воздуха, гно-мы — подземного мира.

М. Ю.УНИ, в этрусской мифологии богиня-покровительница царской власти. Почи-талась во многих городах этрусков (Пир-гах, Нортоне, Волатеррах, Капуе, Вейях идр.). Отождествлялась с греческой Геройи римской Юноной. Вместе с Типом и

1014 УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ ЗВЕРЬ

Менрвой составляла триаду этрусских бо-гов, которая соответствовала римскойтриаде (Юпитер, Юнона, Минерва).

УНКУЛУНКУЛУ («очень, очень старый»,от кулу, «старый»), в мифологии банту-язычного народа зулу первопредок, куль-турный герой. Согласно мифу, выйдя изтростника, У. как двуполое существо по-рождает первых людей. По другому мифу,тростник породил первых людей: У. и егожену. В некоторых вариантах У. вызыва-ет первых людей из тростника. У. научиллюдей добывать огонь, пользоваться ору-диями, возделывать поля. Люди получи-ли от У. скот, стали есть мясо и пить моло-ко. У. дал названия всему сущему (солн-цу, луне, огню и др.). Он определил заня-тия мужчин и женщин; установил обычаии порядки; ввёл обрезание, обряд жерт-воприношения. С У. также связываютпроисхождение смерти. У. отправил к лю-дям хамелеона с вестью о том, что они небудут умирать, а вслед за ним ящерицу спротивоположным сообщением. Так как

хамелеон задержался в пути, ящерицапришла первой.

Е. К.

УОРСАР, в адыгской мифологии старуха-провидица, покровительница домашнегоочага; мать Тхагаледжа, Амыша и Мамы-ша. В адыгских нартских сказаниях У.помогает нартам; так, она даёт им мудрыйсовет, как вызволить Сатаней, похищен-ную испами. Но порой она недружелюбнапо отношению к нартам: отказывается на-учить их изготовлению серпа. Согласноодному варианту, У. выступила в роливедьмы, это она раскрыла врагам Сосрукотайну уязвимых мест и его, и коня Тхо-жея.

УПЕС (wps.t), в египетской мифологии бо-гиня пламени, сжигающая врагов богов;одна из ипостасей Тефнут. Центр её куль-та — остров Биге. Изображалась женщи-ной со змеёй на голове,

Р. Р.

УПУАТ, Вепуат (wp-w jw.t, «открывательпутей»), в египетской мифологии бог в об-разе волка. Центр его культа — город Си-ут (греч. Ликополь, «волчий город»). ОтСиута начинался крупный караванныйпуть, и У. почитался как бог-проводник,разведчик. Его эпитет — «вожатый» («ве-дущий»). У. — воинственное божество,его атрибуты — булава и лук. Имел такжефункции покровителя умерших, его на-зывали «первый боец Осириса» и иногдаотождествляли с ним. У.-волк часто отож-дествлялся с шакалом Анубисом. Штан-дарты с атрибутами и изображениями У.выносили перед выходом фараона, несливо главе процессии во время мистерийОсириса в Абидосе.

Р. Р.

УПУЛЕРЕ (букв. «господин солнце»), вмифологии летийцев и бабарцев (Юго-За-

падные острова, Восточная Индонезия)солнечный бог. Согласно мифу, У. еже-годно вступает в сакральный брак с боги-ней земли Упунуса.

М. Ч.

УПЫРЬ (рус; укр. упирь, белорус, упiр,др.-рус. Упирь, болг. въпиръ, вампир,чеш. и словац. upir, польск. upior; этимо-логия неясна), в славянской мифологиимертвец, нападающий на людей и живот-ных; образ У. заимствован народами За-падной Европы у славян (см. Вампир).Согласно древнерусским поучениям про-тив язычников, те клали требу (приноше-ния) У. и берегиням до того, как сталипоклоняться Перуну. Согласно поздней-шим поверьям, У. становится после смер-ти человек, рождённый от нечистой силыили испорченный ею (ребёнка-У. можноузнать по двойным рядам зубов), умер-ший, через гроб которого перескочилачёрная кошка (чёрт), чаще — нечистый(«заложный») покойник, самоубийца,умерший неестественной смертью, осо-бенно колдун. По ночам У. встаёт из моги-лы и в облике налитого кровью мертвецаили зооморфного существа убивает людейи животных, реже высасывает кровь, пос-ле чего жертва погибает и сама можетстать У.; известны поверья о целых селе-ниях У. В литературе, начиная с Пушки-на, У. неточно отождествляли с вурдала-ками, волком-оборотнем (см. Волкодла-ки).

УРАН (Ουραν��), в греческой мифологиибожество, олицетворяющее небо; супругземли Геи, принадлежащий к первому,самому древнему поколению богов. Геяродила У. (Hes. Theog. 126 след.) и, всту-пив с ним в брак, породила горы, нимф,море Понт, титанов, киклопов, сторуких(126–153). У. обладал бесконечной плодо-витостью. Дети его были ужасны видом иотцу своему ненавистны; он прятал их вутробе Геи, тяжко от этого страдавшей(154–159). Земля задумала облегчитьсвою судьбу, и по её просьбе младший сынКронос серпом оскопил У. (160–181). Изкапель крови У., упавших на землю, ро-дились гиганты, эринии, нимфы Meлии(«ясеневые») и богиня Афродита (182–201). Так У. оказался отстранённым отпродолжения рода богов-чудовищ, усту-пив власть своему сыну Кроносу. Ниспро-вержение У. в свою очередь открываловозможность дальнейшей смены поколе-ний богов и совершенствования божест-венных властителей мира в духе антропо-морфизма, упорядоченности и правопо-рядка. Миф об У. — свидетельство архаи-

1015

Ундина, восстающая из воды. Скульптура Ч. Б. Ива. 1880. Галерея искусств Йельского

университета.

Упуат. 1 тыс. до н. э. Лейпциг,Египтологический институт.

Оскопление Урана Сатурном. Фреска Ж. Вазари и Ж. Кристофано. 16 в. Флоренция, Палаццо Веккио.

УРАН

ческих истоков классической мифологии.Небо и земля мыслятся одним целым, ко-торое затем в космогоническом процессеразделяется на две сущности. Из них У. —мужское начало, одновременно являетсяи сыновним началом, вторичным по отно-шению к Гее. У. нуждается в лоне земликак восприемницы его плодоносной силы.Земля же, пережив период бурного и не-произвольного продолжения рода, устра-няет У. Она рождает потомство и вступаетв другие браки, руководствуясь собствен-ными замыслами и целенаправленной во-лей, что указывает на первичность имен-но мифологии земли, а не неба.

А. Ф. Лосев.УРАНИЯ (Ουραν�α), в греческой мифоло-гии одна из девяти олимпийских муз, му-за астрономии. Дочь Зевса и Мнемосины(Hes. Theog. 78). Изображалась с глобусоми указательной палочкой в руках.

А. Т.-Г.УРАРТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источника-ми для изучения мифологических пред-ставлений урартов (их государство Урар-ту, или Ванское царство, существовало в9–6 вв. до н. э. в Передней Азии) служатклинописные тексты на скалах и строи-тельных камнях, росписи во дворцах ихрамах, печати, бронзовые фигурки богови амулеты. В надписи кон. 9 в. до н. э. внише скалы около озера Ван приведён пе-речень имён 79 богов с указанием пола-гавшихся им жертв. Боги в У. м. по пре-имуществу антропоморфны, но нередкосохраняют отдельные признаки первона-чального зооморфного облика. Обязатель-ный атрибут головного убора богов — ро-га, богини иногда наделены крыльями.Некоторые божества представляют собойфантастические существа с головой жи-вотного и человеческим туловищем, дру-гие сочетают черты животного, птицы,человека: таковы крылатые быки илильвы с человеческим лицом или торсом(заимствованные из ассиро-вавилонскоймифологии шеду), крылатые гении, иног-да с головой животного.

Возглавляют пантеон Халди (главныйбог), Тейшеба и Шивини. Очевидно, Хал-ди — исконно урартский бог, позднее при-обретший общегосударственное значение.Его почитание распространилось и в по-граничных районах Ассирии. Халди изоб-ражался воином, стоящим на льве. Егомолили о победе над врагом; в посвящен-ном ему храме («дом щита») в Мусасире(около современного иракского города Ра-вандуза, по ассирийским источникам,построен в кон. 9 в. до н. э.) отправлялсякульт копья и щита. Супруга Халди – вер-ховная богиня Арубани (Арубаини, Уару-

бани), её имя стоит рядом с именем Халдив нескольких урартских надписях. Сог-ласно ранним представлениям, супругойХалди была богиня Багбарту (Багмашту),имя которой встречается только в асси-рийских источниках. В мусасирском хра-ме Халди оракулы действовали, по-види-мому, от имени Багбарту: в храме храни-лось золотое кольцо с печатью для подтве-рждения решений Багбарту (по мнению Г.А. Меликишвили, первоначально Багбар-ту была местным божеством Мусасира,переосмысленным после распространенияв этой области культа Халди как его суп-руга). Тейшеба генетически связан с ма-лоазийским (хурритско-хеттским) богомТешубом. Тейшеба считался богом грома,бури, непогоды и водной стихии, а такжебогом войны. Чаще всего он изображалсястоящим на быке. Супруга Тейшебы — бо-гиня Хуба (по-видимому, соответствуетхуррит. Хебат). Символом бога солнцаШивини (ранее его имя ошибочно чита-лось как Арди или Ард), вероятно, былкрылатый солнечный диск (совпадает сассирийским символом Шамаша, частовстречается на урартских печатях с куль-товыми изображениями). Очевидно, су-пругой Шивини была богиня Тушпуеа;возможно, её изображениями являютсякрылатые женские фигуры, украшающиекультовые котлы.

К астральным божествам урартов отно-сятся бог луны Шеларди (его символ —лунный серп), Сарди — богиня звезды илипланеты Венера (её символ совпадает ссимволом ассирийской Иштар). В перечнебогов фигурируют бог страны или землиЭбани, бог моря и воды Суинина, бог воз-вышенностей, гор Арни, бог дорог Хара,бог пещер Аирани. В У. м. известно древожизни (существуют многочисленныеизображения сцен поклонения ему).

Б. Б. Пиотровский.УРАСИМА, Урасима-Tаpo, в японскоймифологии рыбак, посетивший дворецморского царя. Однажды У. спас морскуючерепаху, и она в благодарность за своёспасение предложила ему посетить владе-ния правителя морей (см. Ватацуми-нокупи). Там его встретила дочь морскогоцаря Ото-химэ и показала ему чудесадворца: палаты, украшенные драгоцен-ными камнями, и сад, на восточной сторо-не которого царила весна, на южной — ле-то, на западной — осень, а на северной —зима. Увлечённый принцессой, У. не за-мечал, как летело время, но однажды,вспомнив родной дом и отца с матерью,решил вернуться на землю. На прощаниеОто-химэ подарила ему отделанную яш-мой шкатулку, наказав не открывать её,что бы с ним ни случилось. Когда У. вер-нулся на родной берег, он ничего не смогузнать. Дома его встретили незнакомыелюди, которые сказали, что У. жил здесь700 лет назад. У. вернулся на берег моря ивспомнил о шкатулке. Открыв крышку,он превратился из юноши в дряхлого ста-рика и умер. Сказка об У. во многом напо-минает миф о Хоори.

Е. К. Симонова-Гудзенко.УРВАШИ (Urvaci), в древнеиндийскоймифологии небесная нимфа, апсара, впер-вые упоминаемая в «Ригведе» (V 41, 19; X95, 17). По одним версиям, У., как и ос-тальные апсары, была дочерью Брахмы,

по другим, она родилась из бедра Нарая-ны (Вишну). Своей красотой У. соблазни-ла многих богов и святых мудрецов. Из се-мени Митры и Варуны, извергнутого имипри виде У., родились риши Агастья и Ва-сиштха (Рам. VII 56, 57). Митра проклялсоблазнительницу, и по его проклятию У.должна была жить на земле, где стала же-ной смертного Пурураваса. От Пурурава-са она имела шесть (или восемь) сыновей,царей Лунной династии. У. пыталасьобольстить Арджуну, когда тот был на не-бе в качестве гостя Индры. Однако Ард-жуна отверг её домогательства, сослав-шись на то, что, будучи женой Пурурава-са, она стала прародительницей его рода.Тогда У. обрекла Арджуну на бесплодие,но Индра ограничил срок проклятия од-ним годом (Мбх. III 45–46).

П. Г.УРИИЛ (евр. uriel, «свет божий», «пламябожье»), в иудаистической и христианс-кой мифологии один из старших ангелов.Он является проводником Еноха в его ви-дениях, предстаёт царём ангелов, наблю-дает за адом, исполняет роль божествен-ного посланца, оповещающего Ноя о при-ближении конца света («Книга Еноха»9,1; 10, 1; 19–21 и др.). В другом апокри-фе (3-я книга Ездры) У. с помощью пара-доксальных вопросов в духе книги Иова,пронизанных космической образностью,наставляет Ездру, вследствие торжествазла охваченного сомнениями в божествен-ной справедливости. Так, он предлагаетему взвесить тяжесть огня (ср. значениеимени У.), измерить дуновение ветра и т.п. (4,7–12). Агадическая традиция, свя-зывающая У. с огнём и светом, делает егопокровителем первого (солнечного) днянедели, возлагает на него ответственностьза зимнее тепло. В «Книге Еноха» У. вы-ступает в роли просветителя, обучающего

Музы Урания и Каллиопа. Деталь картины С. Вуйе. 1634. Коллекция С. Кресса.

АрхангелУриил. Фреска

Дионисия.1495–1496.

Ферапонтовмонастырь,

соборРождества

Богородицы.

1016 УРАНИЯ

вселенским тайнам (72–80); в этом значе-

нии его имя употреблялось на средневеко-

вых амулетах.

УРСУЛА, героиня христианской агиогра-

фической легенды, широко распростра-

нённой в средние века в западноевропей-

ских странах. Согласно легенде (возмож-

но, восходящей к действительным собы-

тиям 5 в., но подвергшейся к 9 в. очень

сильной мифологизации), дочь британ-

ского короля У., славившаяся красотой,

мудростью и правдивостью, стремясь из-

бежать ненавистного замужества и вместе

с тем оградить своего отца от угроз могу-

щественного претендента на ее руку, дала

согласие на брак, но лишь по истечении

трех лет и при условии, что жених примет

христианство. Сама же она со свитой отп-

равилась в Рим. К У. присоединялись дев-

ственницы, посвятившие себя, как и она,

Христу; их число достигло одиннадцати

тысяч. В Риме У. принял папа Кириак

(мифический персонаж), знавший об уго-

тованном У. и её спутницам мученичестве

и пожелавший разделить его с ними; он

рассказал всем о своем решении, торжест-

венно сложил с себя сан и присоединился

к странницам. На обратном пути под

Кёльном на паломниц напали гунны. Не-

навидящие христианство, возмущенные

принятым девами обетом безбрачия, они

их всех истребили. Последней погибла У.,

отказавшаяся стать женой плененного ее

красотою вождя гуннов. Образ У. включа-

ет традиционные черты водного божества.

Блуждание целой стаи отвергших брак

дев (в самом раннем эпиграфическом ис-

точнике говорится всего о 10 сопровожда-

ющих У. девицах) напоминает подвижное

бытие спутниц девственных богинь.

Популярности

легенды способст-

вовали экстатичес-

кие видения про-

рочицы 12 в. Ели-

заветы. Из живо-

писных изображе-

ний У. наиболее

известны: «Рака

Св. Урсулы» X.

Мемлинга (1489,

Музей X. Мемлин-

га, Брюгге), циклы

картин В. Карпач-

чо.О. Е. Нестерова.

УРУАКАНЫ, ур-

ваканы («призра-

ки»), в армянской

мифологии духи

умерших. К У. от-

носятся и горнап-

штикнер.С. Б. А.

УРЫЗМАГ, Уразмег, герой осетинского

нартского эпоса, близнечный брат Хамы-

ца. Отцом У. был Ахсартаг, матерью —

Дзерасса. Когда У. возмужал, он женился

на красавице Эльде из рода Алагата. Вско-

ре подросла сестра У. Сатана, которая ре-

шила выйти замуж за У., и ей удалось

хитростью добиться этого. У них появи-

лось 17 сыновей, из которых 16 погибло

от руки У.; семнадцатый, отданный на

воспитание к Донбеттыру, также был

убит У. Урызмаг — постоянный предво-

дитель нартских походов за добычей,

всегда возглавляет совет именитых нар-

тов на нихасе и нартские пиры. С годами

У. одряхлел. Чувствуя, что стал обузой,

он попросил нартов положить его в сундук

и бросить в море. После долгого колеба-

ния нарты исполнили его желание. Через

некоторое время сундук был обнаружен

на берегу моря слугами великого Алдара.

У. подсказал Алдару, что тот может полу-

чить за него выкуп от нартов: сто раз по

сто однорогих быков, столько же двуро-

гих, трёхрогих, четырёхрогих и пятиро-

гих. Когда нарты узнали об этом, то Сата-

на разгадала, что У. указывает, какое

войско нужно снарядить, чтобы победить

Алдара: быки однорогие — пешее войско,

двурогие — конница, и т. д. После победы

над врагом старый У. снова вернулся к

нартам. Погиб он вместе с другими нарта-

ми в борьбе с богом.Б. К.

УСИНЬШ (Usins, Usinis, Jusens), в латы-

шской мифологии покровитель лошадей.

Самое раннее упоминание — сообщение

иезуита И. Стрибинга (1606), где У. на-

зван богом лошадей; ему приносят в жерт-

ву, в частности, два хлеба и кусок жира,

бросаемые в огонь. В источнике 1725 У.

именуется «господином лошадей», в на-

родных песнях — «отцом лошадей». У.

выращивает хороших коней и охраняет

их вместе с пастухами. У. едет на девяти

конях (или его конь бежит по девяти доро-

гам), покупает их, славит. У. открывает

лошадиный загон, конюшню. Иногда он

почти неотличим от лошадей как лучший

из них (ср. восклицания – «Ах, Усиньш!»

при виде хорошего коня или «Ой, Усиньш

коней!»).

У. посвящен особый день, когда лоша-

дей первый раз после зимы выгоняют на

пастбище (обычно он совпадает с Юрье-

вым днём). В песнях у У. два сына с крас-

ными головками; одного У. посылает в

ночное, другого — в поле с сохою. Эти дан-

ные (ср. два хлеба как приношение У.)

позволяют говорить о близнечном мотиве

в связи с У.: как близнецы («два У.») и

как дети бога они сопоставимы и с Ашви-

нами, всадниками, и с Диоскурами, по-

кровителями коней. Вероятно, первона-

чальным фетишем У. была пара коней, со-

поставимая с парными коньками крыши,

связанными с близнечными мифами (см.

в ст. Балтийская мифология). С солярной

символикой, видимо, связан танец У. или

его коня, который сопоставим с мотивом

танца («играния») солнца. У. и солнце не-

редко появляются в одних и тех же текс-

товых ситуациях: вокруг горы движется

солнце (или У.), ища пигульников (ноч-

ных пастухов). Сам У. — «зажигатель ог-

ня», «охранитель огня», с ним связаны

петух, кулик, особенно жаворонок — зоо-

морфные символы солнца, число девять

— ср. девять солнечных домов Зодиака

(см. в ст. Совий). У. — сын бога Диеваса

(неба), ср. латыш, dieva dels, он возрожда-

ется каждую весну (ср. связь У. с началом

годового и суточного цикла) на возвышен-

ном месте (ср. Usina kalns, «гора У.»), что

отличает У. от близких ему в других отно-

шениях персонажей (ср. в народной пес-

не: «У. на горе, Тенис в долине»). Как и

солнце, У. рыщет по дорогам, загоняя ко-

ней, в то время как пигульники спят в

стороне от дороги. В солярном контексте

отчасти проясняется и связь У. с золотой

росой, с мёдом (Стендер называет У. «пче-

линым богом»), хотя эта связь, возможно,

вторична (ср. наличие особой матери пчёл

— Bisu mate), с пивом (он приготовляет

пиво в конском следе) и т. п. Весьма воз-

можно, что связь У. с восходящим солн-

цем подтверждается и этимологией его

имени. Видимо, Usins отражает один из

вариантов корня *aus-, ср. латыш, aust,

«рассветать» (литов. austi), аustra, «за-

ря», austrums, «восток» (литов. ausra): в

таком случае У. связан по происхожде-

нию с такими персонажами, как латыш.

Аусеклис — утренняя звезда, Аустра —

денница, литов. Аушрине, Ауска и др. По

своему имени и, возможно, по первона-

чальной функции (объясняющей и вто-

ричную, «лошадиную» — ср. солнце или

зарю, выезжающих на конях) У. может

быть сопоставлен с древнеиндийской бо-

гиней зари Ушас (ср. также двух помощ-

ников солнца — Usa и Pratyusa), древне-

греческой Эос, римской Авророй и др. В

образе У. можно видеть позднее отраже-

ние общеиндоевропейского божества за-

ри, рассвета с основой имени на *aus- (co

следами частичной деградации и вторич-

1017

Встреча святой

Урсулы с папой

Кириаком.

Картина В.

Карпаччо. 1493.

Венеция, галерея

Академии.

УСИНЬШ

У фан шэнь. Гравюра в книге«Иллюстрированные записки

о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

ных мотивировок — ср., например, уса-тость У., при латыш, usain/i/s, «уса-тый»). Вероятно, родственным У. являет-ся ещё более вырожденный образ славянс-кого Усеня — Авсеня.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.УТГАРД (др.-исл. Utgardr), в скандинав-ской мифологии окраинная зона земли,где обитают демоны и великаны (ётуны),примерно совпадает с Ётунхеймом.

Е. М.УТО (wt.t), Уаджит (w.dd, «зелёная»), вегипетской мифологии богиня — храни-тельница Ра и фараона. Воплощалась в об-разе кобры, её второе священное живот-ное — ихневмон. У. — покровительницагорода Буто (центр её культа) и НижнегоЕгипта. Символ У. —стебель папируса —эмблема Нижнего Египта. Имя У., как иимя богини Верхнего Египта Нехбет, вош-ло в титулатуру фараонов объединённогоЕгипта. У. и Нехбет, змея и коршун, изоб-ражались как хранительницы царя на егокороне. Иногда, отождествляя с Нехбет,У. изображали в виде коршуна со змеинойголовой. Огнедышащая змея, У. обладаетколдовской силой, она считалась солнеч-ным Оком, сжигающим своим огнём вра-гов Ра и фараона, Уреем, извергающей яди пламя первозданной змеёй, изображе-ние которой укреплялось на лбу царя взнак его власти на небе и на земле. В рядетекстов У. — богиня, творящая добро: онадаёт мази для бальзамирования, огнёмсвоего дыхания удлиняет жизнь, как «зе-лёная», способствует произрастанию рас-тений, охраняет укрытого Исидой в зарос-лях папируса младенца Гора от козней Се-та (этот сюжет сближает её с Исидой). Как

Око Ра рано стала отождествляться с Сех-мет (также считавшейся его оком и почи-тавшейся в образе львицы). В поздний пе-риод У. изображалась львиноголовойженщиной с солнечным диском на голове.Как богиня-мать отождествлялась с Мут.С У. отождествлялись также Баст, Кеб-хут, Мехит.

Р. Р.УТУ (шумер., «светлый», «сияющий»,«день»), Шамаш (аккад., «солнце»; обще-семитское в том же значении — шамс,шапс), в шумеро-аккадской мифологиисолнечный бог, сын бога луны Нанны (ак-кад. Син), брат Инанны (Иштар). Супругаего — шумерская Шенирда (или Суданга),аккадская Айя (имеет постоянный эпитет«Айя – невеста»), посол – Бунене. В еже-дневном странствии по небу У. = Шамашвечером скрывается, а утром снова выхо-дит из-за гор (по аккадской традиции, из-за гор Машу). Обычно этот выход ему от-крывают два бога-стража. Ночью У.= Ша-маш путешествует по подземному миру,принося мертвецам свет, питьё, еду (егоаккадский эпитет — «солнце мёртвыхдуш»). Как божество всевидящего светаУ. = Шамаш — судья, хранитель справед-ливости и истины. Уже с периода Фары(26 в. до н. э.) отмечены имена типа «Уту— мой судья». У. — также бог-защитники податель оракулов.

Губительность, палящий зной солнеч-ных лучей ассоциируются не с У. = Шама-шем, а с Нергалом или с Гибилом. РольШамаша в аккадском культе значитель-нее роли шумерского У., на подчинённомположении которого сказывается зависи-мость его от лунного бога (соответственнолунный культ играл более существеннуюроль, чем солнечный). Культ У. как мест-ного божества был развит в городе Уруке.По традиции, У. — основатель I династииУрука. Отсюда — значительность роли У.в мифоэпической традиции Урука (мифыцикла «Инанна—Думузи», где он помога-ет Думузи, эпосы об Энмеркаре, Лугаль-банде и Гильгамеше). У. — помощник,личный бог-хранитель эпических героевэтой династии. В аккадском мифе об Эта-не Шамаш — судья, помогающий змееотомстить орлу за нарушение клятвы, ноодновременно и помощник Этаны, спаса-ющего орла. Места культа божества солн-ца — Сиппар на севере и Ларса на юге. В

Ашшуре у Шамаша был общий храм слунным божеством. В иконографии нарельефах и в глиптике особенно часто изо-бражается выход бога солнца из-за гор, атакже суд У. = Шамаша над разными ми-фическими существами. Отличительныепризнаки бога — лучи за спиной и серпо-видный зубчатый нож в руке.

В. К. Афанасьева.У ФАН ШЭНЬ («духи пяти сторон»), в ки-тайской мифологии духи пяти главныхнаправлений: востока, запада, юга, севераи центра. Каждой из сторон света соответ-ствовали определённые стихии (или пер-воэлементы), цвета, живые существа (пословарю «Эръя», 6–2 вв. до н. э.): востоку– дерево, зелёный цвет, бимуюй (пара од-ноглазых рыб со сросшимися хвостами);западу – металл, белый цвет, бицзяньшоу(полумышь-полузаяц), югу – огонь, крас-ный цвет, бииняо, северу – вода, чёрныйцвет, бицзяньминь (человек, имеющийполовину тела и по одному глазу, ноздре,ноге и руке); центру — земля, жёлтыйцвет, чжишоушэ (двуглавая змея). Глав-ные направления и соответствующие импервоэлементы в средневековой традиции

Бог Уту (Шамаш) (выходит из-за горМашу?). Оттиск печати 3 тыс. до н. э.

Лондон, Британский музей.

Уто, бараноголовый бог и Маат. Рисунок из «Книги мёртвых». Ок. 950 до н. э. Каир, Египетский музей.

Бог Шамаш вручает царю Хаммурапи кодексзаконов. Фрагмент стелы с законамиХаммурапи. 18 в. до н. э. Париж, Лувр.

1018 УТГАРД

были соотнесены с пятью мифическимиуправами (огня, воды, дерева и т. д.); ихглавы со временем и стали почитаться вкачестве У. ф. ш. Так, в «Сань цзяо coyшэнь цзи» («Записки о поисках духовтрёх религий», 16 в.) духами У. ф. ш. наз-ваны духи четырёх морей (Сы хай) и рекиХуанхэ (см. Хэ-бо). Понятие У. ф. ш. не-редко контаминировалось с понятием Ушэнь («пять духов»), как именовались по-мощники пяти мифических государей(см. У-ди). В легенде, отражённой в сочи-нениях 16 в., духов пяти сторон света зо-вут Чжу-юн, Сюань-мин, Гоу-ман, Жу-шоу и Хэ-бо.

Даосы наделили духов пяти сторон све-та полномочиями помощников князя ле-карств — Яо-вана.

Э. С. Стулова.УХЛАКАНЬЯНА («маленький хитрец»,«ловкач»), трикстер, персонаж фолькло-ра бантуязычного народа зулу (провин-ция Наталь в ЮАР). У. — ласка, его назы-вают также Кцаижана-Богцононо, Мах-лабиндодаисэми.

Образ У. по сравнению с другими трик-стерами африканской животной сказкиболее архаичен, связан с мифологически-ми представлениями. У. рождён женойвождя, но не был ею зачат, а лишь вошёлв свою мать. Как «чудесный герой» У. на-чал говорить в чреве матери, сам перере-зал свою пуповину; едва родившись, он,как взрослый мужчина, сел есть вместе состарейшинами. У. наделён магическимиспособностями. Спасаясь от преследова-ния, он превращается в палку-копалкуили в камень зернотёрки, который прес-ледователи, не подозревающие, что это иесть У., перебрасывают через реку.

Е. К.У ЦЗЫ-СЮЙ, в китайской мифологии богприливов. В основе образа реальное исто-рическое лицо — сановник, советник пра-вителей различных древнекитайскихцарств (5 в. до н. э.). Князь царства У, ко-торому служил У Ц.-с, поверив клеветепридворных, послал У Ц.-с. меч и велелему покончить жизнь самоубийством. Пе-ред смертью он предсказал падение царст-ва У под натиском войск из царства Юэ.Тело У Ц.-с. в кожаном мешке бросили вреку Янцзы. Жители царства У сооруди-ли храм в его честь («Ши цзи», «Истори-ческие записки» Сыма Цяня, 2–1 вв. до н.э.). Согласно преданию, приведённомукомментатором «Исторических записок»Чжан Шоу-цзе (8 в.), когда войскацарства Юэ вторглись в У, дух У Ц.-с. пог-нал водяные валы на столицу У, ворота го-рода открылись и вместе с водой в городхлынули стаи рыб пуфу (по некоторымтолкованиям — морских свинок). Много-численные предания первых веков н. э.рассказывают о явлении духа У Ц.-с. пу-тешественникам, переправляющимся че-рез реку, о жертвоприношениях в егочесть. Культ У Ц.-с. продолжал существо-вать и в средневековье. По некоторымпреданиям, У Ц.-с. заставил отступитьприлив, грозивший городу Ханчжоу. В1299 У Ц.-с. был официально пожаловантитул Чжунсяо вэйхуэй сяньшэн-ван(«верный долгу и почтительный к родите-лям, грозный и милостивый, являющийчудеса совершенномудрый князь»). Сог-ласно позднесредневековым представле-

ниям, У Ц.-с. является людям в колесни-це, запряжённой белым конём, выходя-щим из вод вместе с приливом.

Б. Л. Рифтин.УШАС (др.-инд. Usas, ср. usas, «утреннийсвет»), в древнеиндийской мифологии бо-жество утренней зари. У. посвящено 20гимнов «Ригведы». Она изображается ввиде прекрасной девицы, одетой в сверка-ющий наряд; У. показывает себя всей все-ленной, обнажает грудь, украшает себя,как танцовщица; её называют сияющей,блестящей, яркой, золотистой, одетой всвет, красующейся и т. д. У. выезжает пе-ред восходом солнца на ослепительной ко-леснице, запряжённой алыми конямиили быками, открывает небесные врата(врата тьмы), наполняет вселенную све-том, освещает дороги, сокровища, про-буждает всех, приносит богатство, дары,коров, коней, детей (в частности, сыно-вей), жизнь, славу, даёт убежище и защи-ту. Руководство У. певцами подчёркива-ется особо: она дарует мастерство (PB I 48,12), наставляет, вдохновляет певца. У.производит на свет солнце (VII 78, 3), го-товит ему путь (I 113, 16), приводит его;появляется с лучами солнца, состязаетсяс Сурьей, приходит к нему, выходит изсестры-ночи (IV 52, 1), сменяя её (X 127,3). У. прокладывает путь и людям: онаприготавливает дороги, осматривает их,освещает. Сама У. живёт в твердыне на го-ре. Она — дочь неба, но в то же время рож-дена Сурьей (II 23, 2), и она его жена (VII75, 5). Вместе с тем У. — мать Ашвинов(III 39, 3), богов (I 113, 19), коров и дажемать сложения гимнов (V 47,1); она —сестра ночи и богов, в частности Адитьев,любовница своего отца, Сурьи, Солнца,видимо, Пушана (V 55); особенное значе-ние придаётся инцестуозным отношени-ям с отцом-небом. Наиболее тесны связиУ. с солярными божествами (Сурья, Сави-тар, Ашвины, Агни и т. п.). Она — «наи-более подобная Индре» (VII 79, 3), и вмес-те с тем именно с Индрой возникает у неёконфликт: опьянённый сомой, Индра раз-бивает ваджрой колесницу У., но она самауспевает скрыться. В «Айтарейе-брахма-не» (VII) Шунахшепа возносит мольбы кУ., и она освобождает его от пут. Вне«Ригведы» она появляется очень редко ивскоре в послеведийскую эпоху полнос-

тью исчезает, хотя её весьма косвенныеследы видят в образе Уши (ср. эпизод обУше и Анируддхе в «Хариванше» и в «Ка-тхасаритсагаре», VI 31). Архаичность об-раза У. несомненна; её сравнивали с ипо-стасями женских божеств типа Великойматери, засвидетельствованных в текстахи в изобразительном искусстве, в частнос-ти в Индии времён Мохенджо-Даро. ОбразУ. восходит к индоевропейскому пред-ставлению о заре, её имя тождественнодр.-греч. ´Η%�, Эос, лат. Aurora, видимо,латыш. Usins, рус. Усень, Авсень.

В. Н. Топоров.У-ШЭН ЛАОМУ («почтенная матушка,вышедшая из перевоплощений»), в ки-тайской поздней народной мифологии бо-жество. По преданию, У-ш. л. — мать 96миллионов «изначальных сынов», по-сланных ею на землю. Здесь они погрязлив пороках бренного мира, утратили своюизначальную природу; они обречены навечные страдания цепи перевоплощений,не могут вернуться к У-ш. л. Прародинойих считается священная гора Линшань,которая иногда отождествляется с горойКуньлунь. У-ш. л. — хозяйка персиково-го сада Паньтао. Из Золотого дворца девя-ти лотосов она взирает на своих детей, тогневно, то с состраданием. Но состраданиеберёт верх — У-ш. л. хочет спасти своихдетей из моря страданий и вернуть их вродной дом. Для этого она посылает наземлю учение, не делающее различиямежду богатыми и бедными, знатными инизкими, мужчинами и женщинами; онопроповедуется тремя буддами в течениетрёх периодов: буддой прошедшего Жань-дэном (другое имя — У-цзи шэнцзу), спас-шим два миллиона даосских монахов имонахинь, буддой настоящего Шакьяму-ни (Тай-цзи гуфо), спасшим два миллионабуддийских монахов и монахинь, и буд-дой грядущего периода Майтреей (Хуан-цзи гуфо), которому предстоит спасти ос-тавшиеся 92 миллиона «изначальных сы-нов».

У-ш. л. обнаруживает много общего сбожеством Си-ван-му и Гуань-инь. Види-мо, для сектантов У-ш. л. и Гуань-инь бы-ли ипостасями одного божества.

Э. С. Стулова.УЭУЭКОЙОТЛЬ («почтенный старыйкойот»), в мифологии ацтеков бог песен итанцев, одна из ипостасей Макуильшо-читля (Шочипили); по происхождению,очевидно, божество племени отоми. Изо-бражался в виде сидящего койота или вантропоморфном облике с музыкальнымиинструментами в руках.

Р. К.У ЮЭ («пять пиков», «пять гор»), в ки-тайской мифологии пять священных гор:Дунъюэ («Восточный пик») — гора Тай-шань (провинция Шаньдун), Бэйюэ («Се-верный пик») — гора Хэншань (провин-ция Шаньси), Чжунъюэ («Срединныйпик») — гора Суншань (провинция Хэ-нань), Наньюэ («Южный пик») — гораХэншань (провинция Хунань), Сиюэ («За-падный пик») — гора Хуашань (провин-ция Шэньси). При династии Тан гора Хэн-шань была заменена в этом перечне на го-ру Хошань (провинция Аньхой). С тех порХошань иногда называется Хэншань илиНаньюэ. Культ У ю. возник в Китае в глу-бокой древности. В «Чжоу ли» («Чжоус-

1019

Уэуэкойотль. Рисунок из кодекса Теллериано-Ременсиса.

16 в. Париж, Национальная библиотека.

У ЮЭ

кая книга обрядов», 4 в. до н. э.) и в «Лицзи» («Книга обрядов», 4–1 вв. до н. э.) го-ворится, что жертвоприношения У ю. со-вершал сам государь. В период средневе-ковья основной из У ю. считалась гораТайшань. С раннего средневековья культУ ю. вошёл в систему религиозного дао-сизма, позднее они стали священными идля китайских буддистов, включившихих в систему девяти священных гор.Практически, однако, гора Хуашань оста-лась чисто даосским святилищем. В даос-ской традиции известно, что божествовосточного пика ведало судьбами людей,западного — всеми металлами, их плав-кой, а также пернатыми; срединного —болотами, протоками, арыками на земле,а также деревьями; северного — реками, а

также дикими зверями, пресмыкающи-мися и насекомыми; южного — полями наземле, звёздами на небе, а также рыбами идраконами.

С 11 в. божества У ю. носят титулышэн-ди («святые государи»), иногда дади(«великие государи»). В некоторых сред-невековых сочинениях имеют личныеимена. Владыка восточного пика имену-ется там Юань Чан-лун, южного — ДаньЛин-чжи, западного — Хао Юй-шоу, се-верного — Дэн Вэй-тин и центрального —Шоу И-цюнь. Божества У ю. изображают-ся и в фантастической эпопее 16 в. «Фэншэнь яньи» («Возвышение в ранг духов»).В поздней народной традиции духи У ю.ассоциировались также с вэнь-шэнь.

В. Л. Рифтин.

Великий государь Срединного пика - Чжунъюэдади. Гравюра в книге «Иллюстрированныезаписки о поисках духов (трёх религий)».

Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

1020 У ЮЭ

ФА, Гбаду, в дагомейской мифологии бо-жество гадания. Согласно варианту мифа,Ф. — андрогинное божество, рождённоеМаву-Лиза после близнецов Агбе и Наете.Ф. живёт на небе, на вершине пальмовогодерева. У неё шестнадцать глаз, которыепо утрам открывает ей Легба.

Ф. — обладательница ключа от дверейв будущее (дом с 16 дверями, по числуглаз Ф.), который ей дала Маву. Когда на-чалась война в царствах моря, земли и не-ба, Маву послала сыновей Ф. — Дуво, Ки-ти и Зосе, чтобы они обучили людей наземле языку Маву (т. е. системе гаданияФа). После их возвращения Маву отпра-вила на землю всех детей Ф., которых по-вёл Легба. Ф. дала Зосе имя Фалувоно(«владеющий тайной Фа»). По мифамфон, культ Ф. и система гадания Фапришли к фон от йоруба, из священногогорода Ифе. Согласно мифу, введениекульта Ф. приписывается царской динас-тии: Тегбезу, царь Дагомеи (правил в1728–75), сын царя Агаджа, был отправ-лен в Ойо как часть дани, ежегодно взыс-киваемой йоруба с фон. По возвращениина родину он принёс в Дагомею системугадания Фа. Другая версия связывает по-явление в Дагомее культа Ф. и некоторыхдругих божеств с женой Агаджа и мате-рью Тегбезу. Ф. аналогичен Ифа в мифо-логии йоруба.

Е. С. Котляр.ФАВН (Faunus, от favere, «помогать»,также Fatuus, Fatulcus, от fatuor, «бытьодержимым», fando, «пророчествовать»,Serv. Verg. Aen. VII 47), в римской мифо-логии бог полей, лесов, пастбищ, живот-ных. Существовали представления как омножественности Ф., так и об одном Ф.,женским соответствием которому былаФавна, Фатуя, впоследствии считавшаясяего дочерью и известная как Бона деа(Serv. Verg. Aen. VII 47; VIII 314).

При шуме леса или во сне Ф. давалпредсказания, сложенные сатурнийскимстихом (Dion. Halic. V 16). Хитростьюпойманный Нумой вместе с Пиком, Ф. вы-

нужден был открыть ему, как следует от-вращать молнию Юпитера (Ovid. Fast. Ill291 след.; Plut. Numa 15). Ф. считался лу-кавым духом, воровавшим детей, посы-лавшим болезни и кошмары (Serv. Verg.Aen. VI 775). Как Инуй или Инкуб всту-пал в связь со всеми животными и соблаз-нял женщин. Учреждение культа Ф.,отождествлявшегося с аркадским Паном,приписывалось Эвандру (Serv. Verg.Georg. I 10). Он отправлялся в гроте на

склоне Палатина, называвшемся Лупер-калий (от lupus, «волк») (Dion. Halic. I 31;Serv. Verg. Aen. VIII 345) и обслуживалсяколлегией луперков. В праздник луперка-лий (15 февраля) луперки приносили Ф.жертву — собаку и козла. После жертво-приношения луперки, обнажённые, с ко-зьей шкурой на бёдрах бежали вокруг Па-латина, стегая вырезанными из кожижертвенного козла ремнями встречныхженщин, что должно было сделать их пло-

Слева – Танцующий Фавн из дома Фавна в Помпеях. Бронза. 2–1 вв. до н. э. Неаполь,Национальный музей. Справа – Фавн с козлёнком. Скульптура Ж. Ф. Ж. Сали. Мрамор.

1750–1751. Париж, музей Коньяк.

довитыми. Луперкалий были пастушес-

ким праздником очищения и плодородия,

отвращения от стад волков и, возможно,

были связаны некогда с культом волка,

выступавшего как бог Луперк и затем

слившегося с Ф. Особенно почитался Ф.

крестьянами, как покровитель скотовод-

ства и сельской жизни (Ovid. Fast. II 193;

III 315). Считался также одним из царей

Лаврента, сыном Пика, отцом Латина

(Serv. Verg. Aen. VIII 314).E. M. Штаерман.

ФАЛВАРА (искажённое от Флор и Лав-

ра), в осетинской мифологии покровитель

мелкого рогатого скота; в нартском эпосе

Ф. – небожитель, хозяин домашнего ско-

та. В осетинском пантеоне Ф. – самое доб-

рое и мирное божество: на празднике в его

честь не совершались жертвоприноше-

ния. Ф. изображается без левого глаза:

считается, что Тутыр в мирной беседе с Ф.

выбил ему глаз, чтобы дать возможность

своим волкам подкрадываться к стадам с

левой стороны.Б. К.

ФАМА (греч. Φ�μα, лат. Fama), в антич-

ной мифологии персонификация молвы,

репутации. См. также Осса.Е. Ш.

ФАМИРИД, Тамирис, Тамир (Θ�μυρι), в

греческой мифологии фракийский певец,

сын музыканта Филаммона и нимфы Ар-

гиопы (Paus. IV 33, 3), считался наряду с

Орфеем одним из отцов эпической поэзии.

Ф. отличался необыкновенной красотой и

искусством игры на кифаре; он одержал

ряд побед на Пифийских играх (X 7, 2).

По одной из версий мифа, Ф. влюбился в

красавца-юношу Гиакинфа, положив тем

самым начало однополой любви (Apollod.

I 3, 3). Наиболее известен рассказ о дерз-

ком поведении Ф., вызвавшем на соревно-

вание самих муз. В случае победы Ф. по-

требовал права стать возлюбленным каж-

дой из них, а в случае поражения музы

могли взять у него всё, что пожелают. Му-

зы-победительницы в наказание за дер-

зость ослепили Ф. и лишили его голоса и

умения играть на кифаре (Hom. Il. II 594

след.).М. Б.

ФАОН (Φ�ων), в греческой мифологии

лесбосец, который, перевозя богиню Аф-

родиту, не взял с неё платы и получил в

награду чудесное снадобье, сделавшее его

юным и прекрасным, так что все женщи-

ны в него влюблялись (Ael. Var. hist. XII

18). По версии, изложенной Овидием, в

Ф. влюбилась Сапфо и, отвергнутая им,

бросилась в море с левкадской скалы

(Ovid. Heroid. XV).А. Т.-Г.

ФАРАН, центральный персонаж герои-

ческих преданий сорко (бозо) и сонгаев,

живущих в бассейне Верхнего и Среднего

Нигера (Западный Судан). Его отец бога-

тырь Кобетака, отправившись на поиски

соперников, погиб в области Гурма от ру-

ки сына богатырши Фатимата-Белле. Ф.,

родившийся после смерти отца, отомстил

за него, убив Фатимата-Белле и её сыно-

вей. Ф. взял себе в жёны девушку, мать

которой истребляла всех женихов, однако

она испугалась силы Ф. Тёща и жена пы-

тались извести Ф. снадобьями. В надежде

на гибель мужа жена отослала Ф. за жи-

ром гиппопотама. Ф. согласился, но уве-

домил жену, что, вернувшись, её убьёт. С

помощью богов Ф. одержал победу над

гиппопотамом. Но не решился убить свою

жену, это сделал за него «сын» (племян-

ник).

Ф. вступил в борьбу с Корару, который

опустошил его рисовое поле. Между Ф. и

Корару началась борьба – состязание в ма-

гических силах. Ф. смог разрушить ма-

гию противника (с помощью магической

формулы) и победил его. Ф. бросил Кора-

ру на землю: часть тела Корару ушла в ил,

другая — долетела до леса. Ф. забрал чу-

десный музыкальный инструмент Кора-

ру, с помощью которого он смог рыбачить:

стоило заиграть на нём, и все обитатели

реки выходили. Этот инструмент украла у

Ф. Гиена. С помощью магии Ф. убил её.

Он одержал верх и над царём Си, который

хотел отнять у него музыкальный инстру-

мент; победил Гондо, перегородившего ре-

ку так, что ни одна лодка не могла прой-

ти. Предания о Ф., создателе государства

Сонгаи, в мифологической форме отража-

ют борьбу племён рыбаков среднего Ниге-

ра (сорко-сонгаи), считавших себя абори-

генами страны, с различными племенами

завоевателей — белла (белле), людьми со-

юза Гондо (угорь), Корару (рыбы), Гиен,

Змей и т. п.E. С. Котляр.

ФАРН [восходит к древнеиран. *hvarnah-,

обычно трактуемому как обозначение сол-

нечного сияющего начала, божественного

огня, его материальной эманации (ср. вед.

svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»),

возрастающей, прибывающей, расширя-

ющейся силы (ср. индоевроп. *suer d/-

nes), нечто желанное, достигнутое, откуда

– «хорошая (благая) вещь», «желанная

вещь», «благо», «имущество». Авест.

xvardnah, «слава», «величие», «блеск»,

«сияние», «харизма» и т. п., согд. prn,

«слава», «знамение» и т. п., осет. farn,

«обилие», «счастье», «мир», др.-перс.

fama, ср.-перс. xvarrah, «царская слава»,

«царское величество», перс. fair, «блеск»,

«великолепие», «пышность» и т. п., согд.

prn, frn, сакск. pharra, «положение»,

«ранг», «достоинство», «звание» и т. д.], в

иранской мифопоэтической традиции бо-

жественная сущность, приносящая богат-

ство, власть и могущество; державная си-

ла. Видимо, Ф. выступал и как неперсони-

фицированное сакральное начало абстра-

ктного или конкретного (материальный

символ) характера, и как персонифициро-

ванный божественный персонаж. В «Аве-

сте» Ф. — обычно некая сакральная бла-

гая доля, «хорошая вещь» («Яшт» XVII

6). Им могут владеть божественные персо-

нажи, дарующие его людям («Датастан-и-

деник»), сами люди, для которых Ф.

обычно воплощается в богатстве («Яшт»

X 8, «Ясна» 60, 2, 4), доме, жене, детях,

скоте, здоровье («Яшт» XV 56, известна

формула пожелания Ф. для сохранения

здоровья в поздних зороастрийских текс-

тах). Ф. имеет общие атрибуты с едой, пи-

щей, которая в иранских языках может

обозначаться тем же словом, что и Ф., или

его производными (авест. vxardnah, vxar-

dnti, xvardtay, xvardθa, xvardna и т. п.).

Ф. выступает и как добрый дух — охрани-

тель дома, в случае смерти хозяина он по-

кидает дом, если не соблюдены некоторые

условия (ср. отражения в осетинской тра-

диции: пословица «тише, не забывай о Ф.

дома», представление о том, что отцов-

ский Ф. не уходит в царство мёртвых).

Слева – Фаон и женщины Лесбоса. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 410 до н. э. Палермо, Археологический музей.

Справа – Фаон и нимфы. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Мидия. Ок. 410 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

1022 ФАЛВАРА

Особым Ф. обладает селение, область,страна, народ. В ряде случаев говорится оФ., скрытом в глубине вод («Яшт» XIX 51–64), о Ф., связанном с водами и реками, ссолнцем, выступающим как даритель Ф.(«Денкарт»). Иногда Ф. реализуется нестолько в материальном виде, сколькосимволически — как счастье, доля, судь-ба (в этом смысле он сопоставим с гречес-кой Тихе, римскими Фортуной, гением ит. п.). Именно такой Ф. свойствен, види-мо, ариям в целом, жрецам-кави, Зарату-штре («Яшт» X 105). Тот, у кого есть Ф., –«обладатель благой судьбы». Ф. – объектвосхвалений («Яшт» XIX), он непобедими могуществен: он спутник победы, явля-ющийся в виде сияющего огня («ПередМитрой летит пылающий огонь, могуще-ственный фарн кави», «Яшт» X 127). Об-раз сияющего Ф., высшей божественнойдоли, находящейся в обладании верхов-ной власти (царя), получил воплощение вцарском нимбе. Более поздняя традицияусвоила образ Ф. как символ незыблемос-ти шахской власти в Иране. Ф. как доля,судьба связывался с брачными и похорон-ными обрядами. Ср., например, отраже-ния в поздней традиции: свидетельстваармянских авторов Фавстоса Бузанда (5в., «История Армении», IV 24) и МовсесаХоренаци (кон. 5 – нач. 6 вв., «ИсторияАрмении» III 27), согласно которым цар-ская гробница – это место, где находитсяФ. царя после его смерти; таджикскоепредставление о том, что душа барана(связываемого с Ф.) помогает душе чело-века перейти через мост, ведущий в рай, ит. п. У осетин при введении жениха в домшаферы возглашают «Ф. шествует!», по-ются свадебные песни Ф. и т. п. Иранскойрелигиозно-мифологической традиции небыло чуждо и представление о плохом Ф.,откуда авестийское dus–xvardnah-, «обла-дающий плохим Ц.». Основная мифологе-ма о том, как Ф. оставляет своего облада-теля, связана с Йимой, от которого Ф. от-летел в облике птицы варэгна (vardγna,«Яшт» XIX 32). Тот же мотив встречается

и позже. Ф. не только связан с животны-ми, но и нередко трансформируется в зоо-морфные образы. О связи Ф. с птицей ва-рэгна (сокол Варган, инкарнация Вере-трагны), возможно, свидетельствует упо-минание в «Яште» (XIV 36) об амулете изптичьих перьев, который приносит почте-ние, дарует Ф. Реконструируется (Г. В.Бейли) представление о Ф. в виде газели.Широкое распространение, особенно в са-санидском искусстве, получил образ бара-на как воплощённого Ф. Это связывает Ф.с Веретрагной, чьим атрибутом был баран(уже в «Видевдате» 19, 17 Веретрагна вобразе ветра называется «несущим xvard-nah-», где xvardnah- толкуют как божест-венное знамя, знак). Начиная с Шапура IIизображение барана как символа бога Ф.получает широкое распространение, а Ам-миан Марцеллин сообщает, что в одном изсражений Шапур II имел на голове богатоукрашенный убор в виде бараньей головы(Res gestae XIX 1, 3). Сходные изображе-ния известны на кушано-сасанидских мо-нетах, предметах посуды и утвари. В пех-левийском сочинении 6 в. «КарнамакиАхтахшери Папакан» образ барана на ло-шади выступает как воплощение царст-венного кейянидского Ф. Ср. использова-ние образа барана в структуре царскоготрона: в «Шахнаме» Кай Кавус дарит Рус-таму трон в виде барана. Видимо, эта сим-волика имела и более глубокие корни.Уже на луристанских бронзах, на стеле изУнташгала, на ещё более ранних печатяхотмечены персонажи с короной, украшен-ной бараньими рогами. Изображения ба-рана присутствуют на многочисленныхзооморфных ручках сосудов в среднеази-атской и сарматской керамике первых ве-ков н. э. (иногда вместо барана выступаюткозёл, вепрь, собака и т. д.). Б. А. Литвин-ский толкует их как зооморфные символыФ. — охранителя сосуда. Не исключенасвязь Ф. в образе барана с осетинским«властителем спальни», награждающимновобрачных потомством (своего родасубститутом «властителя спальни» явля-ется «святой баран», к которому в брач-ном обряде обращаются с просьбой, чтобырождались мальчики; ср. связь Ф. с брач-ными обрядами). С персонифицирован-ным образом божественного Ф., возмож-но, следует связывать находку на Кубанизолотого амулета с надписью, содержа-щей имя Уатафарнес, толкуемое рядомисследователей как Ф. (божество) жили-ща. В иранской традиции есть немалопримеров, когда Ф. изображался в челове-ческом облике. В согдийско-манихейскойверсии сказки о Кесаре и ворах вор, обла-чившийся в царские одежды, обращаетсяк лежащему в гробнице Кесарю, объяв-ляя, что он его Ф. Вероятно, Ф. как особоебожество входил в состав согдийскогопантеона (по реконструкции В. Б. Хенни-га). В Бактрии у кушан Ф. изображался в

виде человека в царской одежде. Широкоизвестны изображения мужского божест-ва Фар(р)о на кушанских монетах.

Иранские производные от Ф. — *hvar-nah оказали влияние на формированиесходных понятий у соседних народов (ср.древнетюркское qut или слав. *slava), a внекоторых случаях заимствовались ими(ср. тохарские иранизмы perne, paramили, возможно, славянское «парни, па-рень» как обозначение социально-возра-стной категории мужчин, готовых квступлению в брак).

Особый престиж, который связывалсяс понятием Ф., предопределил чрезвычай-но широкое использование слова «Ф.» вономастике (в частности, царской). Ср.скифско-сарматские [Φ�ρνη� (ср. осетин-скую фамилию Foerniatoe), Φ�ρν�χη�,Φαρνοξαρτθο�, Χοφαρνο�, Πιτφαρν�κη�,Σαιταφ�ρνη� и др.], согдийские (βγyprn=Bagefarn, Nanefarn, Wγasefarn и др.),парфянские (Mtrprn=Mihrafarn, Prnbg=Farnbag, Brzprn=Burzfarn и др.), хорез-мийские (sy’wrsprn) имена, а также ещёболее древние наименования, например вассирийских клинописных источниках:Awarparnu (713 до н. э.), Sitirparna=Ciθrafarnah-, Iparna. Характерна семан-тика элементов, составляющих сакральноотмеченные формы: Ф. и baga-/baγa-, «до-ля», «бог», arta-, «истина», xsaθra-, «цар-ская власть», arya, «арийский» и т. п.(ср., например, священные огни Farnbag,Aturfarnabaγ и др.).

В. Н. Топоров.ФАРО, в мифологии бамбара божество во-ды, громовник, демиург. Вероятно, пер-воначально в мифологии народа бозо вы-ступал духом реки Нигер и лишь позднееприобрёл более широкое значение. Основ-ное местонахождение Ф. — Нигер; но онвездесущ, посещает все воды.

Согласно некоторым мифам (по мате-риалам школы М. Гриоля), Ф. был сотво-рен Пемба. По другому варианту, Ф. —старший. У Ф. уши прикрыты двумяплавниками, перепончатый хвост. Ф. соз-дал небо (семь небес), породил духа возду-ха Телико, в виде воды пролил жизнь наземлю. Когда Ф. растекся по земле и уви-дел, что создание земли, начатое Пемба,не закончено, он наполнил водой пустоты,образовав источники. Оплодотворённыйвибрацией, Ф. на пустынном холме поро-дил двух близнецов; с их рождением вы-росла первая трава, появились скорпио-ны, которые должны были защищатьблизнецов. Затем на холм упала обильнаяроса и образовала источник, из него вытекручей, течение которого направляла рыбакокони. Другая рыба кокони понесла Ф. иего детей на своей спине; поток увлёк их вводяное жилище. Ф. создал также рыб,населил моря и реки пресмыкающимисяи другими животными, затем поднялся нанебо. Когда на земле начался голод из-занепомерно возросшего числа людей и ис-тощение их усиливалось от потери кровиво время жертвоприношений Баланза, Ф.научил людей есть дикорастущие томаты.Первой попробовала их одна женщина,упавшая от голода в обморок. Съеденныеею томаты превратились в кровь, и её си-лы восстановились. Она пошла искупать-ся в Нигере, а Ф., находившийся в воде,схватил её, вскрыл живот и съел красную

1023

СимволическоеизображениеФарна – баран слентами на шее.Фрагментсасанидскойткани. 6–7 вв.Лион, музейтканей.

Фарро на кушанскихмонетах.

ФАРА

мякоть от томатов. Он сосчитал зёрна пло-дов — их оказалось семь. В каждом тома-те была кровь и вложенный Ф. основнойэлемент человеческого существа (прин-цип жизни), представляемый числом«семь» (три и четыре: три — символ муж-ского начала, четыре — женского). Вос-ставший против Баланза Ф. потребовалположить конец рождению людей от сою-за женщин с деревом. Ф. выиграл битву сБаланза. Женщины стали приходить к ре-ке и пить воду, в которую Ф. тайно подме-шивал томаты; таким образом происходи-ло оплодотворение женщин, производив-ших на свет человеческие существа —близнецов с гибкими конечностями (безсуставов). Люди, познавшие из-за про-клятия Баланза болезни и смерть, обрати-лись к Ф. за помощью, который обещалдавать им дождь, но потребовал почита-ния воды. Он обучил людей слову и язы-ку. Чтобы люди были пригодны к физи-ческому труду, Ф. снабдил их суставами.Он отменил рождение близнецов, наделивкаждое существо двойником (дья), нахо-дящимся в воде. Ф. определил четырестраны света и установил границы вселен-ной, измерил высоту неба, глубину земли,расстояние между странами света; учре-дил время, ввёл сезоны и заменил перво-начальный мрак регулярной сменой дня иночи. Землю он разделил на семь частей,которые соответствуют семи небесам; наземле создал морскую бездну, вырыл пер-вые колодцы, водоёмы, русла рек; ввёлрежим дождей. Ф. классифицировал жи-вотных и растения; людей распределил порасам и кастам, начиная с рабов. Назна-чил каждому виду живых существ, чтобыпредохранить их от вырождения, род пи-щи и пищевые запреты. Через кузнецовФ. дал человеку восемь зёрен злаков, соз-данных одновременно с людьми, но хра-нившихся тайно на небе. Эти восемь зёрен— основа пропитания и основа человечес-кого существа, люди носят их в ключи-цах. За всеобщим порядком наблюдаютпредставители Ф. — духи; с их помощьюФ. руководит всеми видами деятельности.

Е. С. Котляр.ФАТИМА (Fatima), в мусульманской тра-диции мифологизированный образ дочериМухаммада. Небогатая событиями исто-рия жизни реальной Ф. (умерла в 633) до-полняется в мусульманском преданииэпизодами, призванными свидетельство-вать о «святости» Ф. и творимых ею «чу-десах». Её рождение объявляется чудом, абрак с Али результатом решения аллаха.Согласно преданию, в день страшного су-да Ф. будет занимать почётное место и изеё потомков будет происходить махди.Считается, что Ф. способна защищать лю-дей от злых сил. По преданию, ещё Мухам-мад смог уберечься от заклинаний врагов,окружив себя членами семьи Ф. Традици-онный символ-оберег — рука с разведён-ными в стороны пальцами — часто назы-вается «рукой Ф.». В 10–12 вв., в периодправления в Северной Африке и Египтединастии потомков Али (Фатимидов), на-чало складываться (возможно, под влия-нием христианского культа девы Марии)некое подобие культа Ф. К Ф. возводилисвою генеалогию шиитские имамы и мно-гие династии в странах распространенияислама. М. П.

ФАТУМ (лат. Fa-tum, «рок», «пред-о п р е д е л е н и е » ,«судьба»). В римс-кой мифологии ирелигии понятиеФ. отсутствовало(оно играло боль-шую роль в фило-софии); фатами на-зывались божест-ва, подобные мой-рам (Aul. Gell. III6, 19). Эти фатычасто встречаютсяв надписях в женс-ком и мужском ро-де; официальногокульта не имели.

Е. Ш.ФАФНИР (др.-исл.Fafnir), в сканди-навской мифоло-гии и эпосе дракон,стерегущий клад;сын Xрейдмара и брат кузнеца Регина,воспитателя героя Сигурда. Ф. завладелчудесным кладом (золотом Андвари),убив отца. Сам был убит Сигурдом по нау-щению Регина (главный подвиг Сигурда).

Е. М.ФАЭТОН (Φαεθων), в греческой мифоло-гии сын Гелиоса и нимфы Климены (Ovid.Met. II 19) или Эос и Кефала (Hes. Theog.984–986), брат Гелиад. Чтобы доказатьсвоё происхождение от Гелиоса, Ф. взялсяуправлять солнечной колесницей Гелиосаи погиб, испепелённый огненным жаром,чуть не погубив в страшном пламени зем-лю (Ovid. Met. II 19–366).

А. Т.-Г.В античном искусстве (на монетах, в

вазописи, саркофагах, геммах, рельефах)наиболее часто встречается сцена паденияФ. К мифу обращались Леонардо да Вин-чи, Микеланджело, Джулио Романо, Я.Тинторетто, Л. Карраччи, П. П. Рубенс;сюжет «Ф. просит у отца колесницу» — уДж. Б. Тьеполо и Н. Пуссена. В 20 в. к об-разу Ф. обращается П. Пикассо (иллюст-рации к «Метамор-фозам» Овидия).Из музыкальныхразработок мифа оФ. наиболее изве-стные принадле-жат Д. Скарлатти(опера) и К. Сен-Сансу (симфони-

ческая поэма). Наиболее значительнойлитературной обработкой темы являетсяауто Кальдерона «Ф., сын Солнца».

ФЕАКИ (Φα�ακε�, Φα�ηκε�), в греческоймифологии обитатели сказочного островаСхерия. Отличаясь гостеприимством и ис-ключительным мастерством в корабле-вождении, Ф. считают своим долгом от-правлять на родину мореходов, попавшихк ним в результате кораблекрушения. Наостров Ф. попадает заброшенный бурейОдиссей, здесь он встречает радушныйприём у царя Алкиноя и его жены Ареты(Hom. Od. VII 139–328), получает дорогиеподарки (XIII 4–15), и Ф. доставляют егона своём быстроходном корабле на роди-ну. На обратном пути корабль Ф. замечаетПосейдон и перед самым входом в гаваньпревращает его вместе с экипажем в скалу(XIII 125–187). В изображении Ф. в«Одиссее» соединилось несколько моти-вов: беззаботная жизнь Ф. соответствуетпредставлению о золотом веке (ср. непре-станно плодоносящие сады Алкиноя, VII

Падение Фаэтона.Скульптура С.Мосчино. 16 в.Берлин, музей Боде.

Одиссей во дворцеАлкиноя.

Картина Ф. Хайеса.1813-15. Неаполь,

Национальнаягалерея.

1024 ФАТИМА

112–128) с чертами патриархального раб-ства (царевна Навсикая на море стираетбельё вместе со служанками, которыхсчитает своими подругами, VI 25–109).Корабли Ф. достигают цели без помощируля и мчатся с неимоверной быстротой;Одиссей в течение всего путешествия на-ходится в состоянии глубокого сна, похо-жего на смерть (Hom. Od. VIII 557–562;XIII 78–92), что побуждает некоторых ис-следователей рассматривать корабль Ф.как корабль смерти или корабль при-шельцев из заколдованной страны.

В. Я.

ФЕАНО, Teaно (Θεαν%), в греческой ми-фологии: 1) одна из Данаид, обручённая сФантом, сыном Египта (Apollod. II 1, 5);2) дочь фракийского царя Киссея, женатроянца Антенора, сочувствовавшегоахейцам. В Трое Ф. была жрицей Афины(Hom. Il. VI 297 след.). Позднейшая тра-диция приписывала Ф. и Антенору по-мощь в похищении ахейцами священногопалладия, поэтому после падения Троипобедители пощадили Ф. с мужем и деть-ми (Paus. X 27, 3–4); 3) жена царя ИкарииМетапонта. У Ф. не было детей, и муж со-бирался с ней расстаться. Тогда Ф., обма-нув супруга, выдала за своих детей двухнайденных пастухами близнецов (сыно-вей Посейдона и Меланиппы). Вскоре Ф.родила тоже двух близнецов и решилаубить найдёнышей, но из-за вмешательст-ва Посейдона погибли её собственные сы-новья. Ф. покончила с собой (Hyg. Fab.186).

М. Б.

ФЕБА (Φο�βη), в греческой мифологии: 1)титанида, дочь Урана и Геи, сестра и женаКоя, мать Лето и Астерии (Hes. Theog.136, 404; Apollod. I 1, 3), бабка Аполлонаи Артемиды. Ф. считалась основательни-цей храма и оракула в Дельфах, которыйзатем подарила внуку (Aeschyl. Eum. 6след.); 2) дочь Левкиппа, невеста Идаса.Ф. и её сестра Гилаейра были похищеныДиоскурами (Paus. Ill 16, 2–3; Apollod. III10, 3). Ц. стала женой Полидевка, и у нихродился сын Мнесилей (Apollod. III 11, 2;вариант: Мнасин — Paus. II 22, 5); 3) дочьТиндарея и Леды, сестра Клитеместры иЕлены (Eur. Iphig. A. 50; Ovid. Heroid.VIII 77); 4) в римской мифологии одно изпрозвищ Дианы (Verg. Aen. X 215; Ovid.Met. I 476).

М. Н. Ботвинник.

ФЕБРИС (Febris), в римской мифологиибогиня лихорадки. Известны посвящениябогиням Ф. Тертиане и Ф. Квартане (ли-хорадка с приступами раз в три и четыредня). Ф. имела святилище на Палатине,где ей посвящались даваемые больным ле-карства.

Е. Ш.ФЕДРА (Φα�δρα), в греческой мифологиидочь критского царя Миноса и Пасифаи,внучка солнца Гелиоса, сестра Ариадны;вторая жена афинского царя Тесея, влю-бившаяся в пасынка Ипполита (изложе-ние мифа о Ф. см. в статье Ипполит).

А. Т.-Г.Наиболее известная литературная обра-ботка сюжета (после Еврипида и Сенеки)принадлежит Ж. Расину. К сюжету обра-щались также Ф. Шиллер, А. Суинберн,Г. д’Аннунцио, Ж. Кокто, в русской поэ-зии — М. Цветаева и др.

ФЕИ, в низшей мифологии народов За-падной Европы сверхъестественные суще-ства, волшебницы, обитающие в лесах,источниках и т. п. Как правило, имеютвид красивых женщин, иногда с крылья-ми, способны к оборотничеству. Проводятвремя в веселье и танцах.

ФЕКЛА (греч. Θ!κλα, лат. Thekla), в хрис-тианских преданиях дева из Иконии, уче-ница и спутница апостола Павла. Случай-но услышав проповедь пришедшего вИконию апостола, восхвалявшего аскети-ческий образ жизни и целебат, Ф. испол-няется решимости сохранить чистоту дев-ственности. По доносу её оскорблённогожениха Павел брошен в темницу. Подку-пив сторожей, Ф. проникает туда и прово-дит всю ночь у ног апостола в душеспаси-тельной беседе. Её мать настаивает натом, чтобы Павел был изгнан из города, а

1025

Фея. Картина СофиАндерсон. 19 в.

Частнаяколлекция.

Феба и Астерия в гигантомахии.Фрагмент фризаПергамскогоалтаря. Мрамор.180–160 до н. э.Берлин,Государственныемузеи.

Ипполит и Федра.Мраморный саркофаг.Ок. 290. Париж, Лувр.

Федра. Картина

А. Кабанеля. 1880.

ФЕКЛА

сама Ф. сожжена в назидание прочим де-вицам. Однако Ф., сподобившись виденияХриста, смело восходит на костёр, ноустрашающий ливень гасит пламя. До-гнав Павла, Ф. направляется с ним вместев Антиохию. В Антиохии красота Ф. при-влекает Александра Сириарха, Ф. проти-вится его домогательствам и с позором из-гоняет его из своего дома. За это она отда-на на растерзание диким зверям. Но сви-репая львица кротко лижет ей ноги, а за-тем самоотверженно защищает её от дру-гих зверей. Когда львица гибнет, Ф., за-метив рядом с собой водоём, бросается внего со словами: «Во имя Иисуса Христа всвой последний день я крещу себя». В тотже миг небесный огонь облекает её и мол-нии поражают хищников. Найдя Павла,она рассказывает ему о своём чудесномкрещении, и он благословляет её, послечего Ф. возвращается в Иконию. Её дол-гая проповедническая деятельность окан-чивается в Селевкии, где она умирает впреклонных годах.

Основной источник многочисленныхверсий этого предания — апокрифические«Деяния Павла и Ф.» получил широкоераспространение в христианском мире.Позднейшие версии содержат рассказ очудесных событиях последних лет жизни,проведённых в пустыне (напр., о том, какразверзшаяся скала укрывает Ф. от пре-следователей), о её предсмертном путеше-ствии в Рим к Павлу, которого она не за-стаёт в живых. В Средние века историяПавла и Ф. воспринималась как благочес-тивый роман о чистой, небесной любви.Иконография обращалась к сценам муче-ничества Ф.: Ф. в окружении диких зве-

рей, Ф. «в славе» (Лоренцо Коста, Пина-котека в Болонье; Педро Алемани, кафед-ральный собор в Барселоне), изображенияФ. у Феофана Грека и других русских жи-вописцев.

П. Е. Нестерова.ФЕМИДА, Темида, Темис (Θ!μι�), в гре-ческой мифологии богиня правосудия,дочь Урана и Геи (Hes. Theog. 135), тита-нида, вторая законная супруга Зевса,мать гор и мойр (901–906). По одной изверсий, Ф. является матерью Прометея(Aeschyl. Prom. 18), при этом она явносближается с землёй Геей и мыслится од-ним божеством под разными именами(209 след.). Обладая даром прорицания,Ф. открывает Прометею тайну, что же-нитьба Зевса на Фетиде приведёт к рожде-нию сына, который свергнет Зевса (873след.). От матери Геи она получила Дель-фийский оракул, который передала своейсестре Фебе, та отдала это прорицалищеАполлону — своему внуку (Aeschyl. Eum.2–8). В Олимпии вблизи алтаря Геи с еёоракулом и алтаря Зевса находился жерт-венник Ф. (Paus. V 14, 10). Как богиняолимпийской мифологии Ф. уже не отож-дествляется с землёй, а является её по-рождением, а также супругой Зевса в ка-честве основы правопорядка.

А. Л.ФЕНИКС, Фойник (Φο�νιξ), в греческоймифологии: 1) волшебная птица. Место еёпроисхождения связывали с Эфиопией;считалось, что название ей дали ассирий-цы. Ф. живёт 500 лет (варианты: 1460 летили 12954 года), имеет вид орла и велико-лепную окраску красно-золотых и огнен-ных тонов. Предвидя свой конец, Ф. сжи-гает себя в гнезде, полном ароматическихтрав, но здесь же из пепла рождается но-вый Ф. По другой версии, Ф. умирает,вдыхая ароматы трав, но из его семенирождается новая птица, которая перено-сит тело своего отца в Египет, где жрецысолнца его сжигают (Ovid. Met. XV 393–407). По версии, изложенной Геродотом(II 73), Ф. из Аравии переносит прах отцав яйце, вылепленном из смирны, в Гелио-поль, в Египте, где жрецы сжигают его; 2)один из сыновей финикийского царя Аге-нора, брат Кадма, Килика и Европы. По-сланный отцом вместе с братьями на поис-ки Европы, Ф. после долгих блужданийпоселился на земле, которую назвал Фи-никией, основав город Сидон (Apollod. III1, 1); 3) сын беотийского царя Аминтора.По наиболее распространённой версии,наложница его отца Фтия (или Клития)пытается соблазнить Ф., но не добившисьуспеха, ложно обвиняет его перед Амин-тором (Apollod. III 13, 8). По другой вер-сии (Hom. Il. IX 447–461), Ф. на самом де-ле овладевает наложницей отца, но делаетэто по просьбе матери, желающей из рев-ности отомстить своему супругу. Разгне-ванный Аминтор ослепляет Ф., которыйнаходит убежище у Пелея (у Гомераослепление и исцеление Ф. заменены про-клятием со стороны Аминтора). Пелей по-ручает Ф. воспитание Ахилла и со време-нем отдаёт ему власть над долопами. ПодТроей, куда Ф. отправляется вместе сАхиллом, он пытается примирить Ахиллас Агамемноном (Hom. Il. IX 474–605).После взятия Трои Ф. отправляется вмес-те с Неоптолемом кружным путём в своё

царство, но по пути умирает в стране мо-лоссов (в Эпире) (Apollod. Epit. VI 12).

ФЕНРИР (др.-исл. Fenrir, Fenrisulfr), вскандинавской мифологии гигантскийволк, одно из трёх хтонических чудовищ,порождённых в лесу Ярнвид великаншейАнгрбодой от Локи. В «Младшей Эдде»рассказывается, как боги сначала держа-ли Ф. у себя, причём только Тюр решалсяего кормить. Так как все пророчества го-ворили о том, что Ф. создан им на поги-бель, боги надели на него цепь (Лединг),но Ф. её легко порвал, так же как и дру-гую цепь (Дроми). Карлики (чёрные аль-вы, или цверги) сделали по просьбе боговкрепчайшую цепь Глейпнир (из шума ко-шачьих шагов, женской бороды, корнейгор, медвежьих жил, рыбьего дыхания иптичьей слюны), и боги надели на него этуцепь и приковали волка, причём он отку-сил правую руку Тюру, положившему её впасть Ф. в знак того, что боги не нанесутволку вреда. В «Старшей Эдде» и в «Млад-шей Эдде» описывается как перед концоммира (см. Рагнарёк) Ф. вырывается из пути в последней битве хтонических чудовищи великанов с богами проглатывает Оди-на, Видар, сын Одина, мстя за отца, раз-рывает Ф. пасть (или пронзает мечомсердце). Согласно «Речам Вафтруднира»(«Старшая Эдда»), Ф. проглатывает солн-це. Эсхатологический демон Ф., несом-ненно, связан прежде всего с «одиничес-кой» мифологией, в которой волки зани-мают большое место (ср. волков Гери иФреки, служащих Одину). Своеобразнымдвойником Ф. является демонический пёсГарм.

Е. М.ФЕОКЛИМЕН (Θεοκλυμενο), в греческоймифологии: 1) в «Одиссее» Ф. — прорица-тель родом из Аргоса, вынужденный по-кинуть родину из-за совершённого имубийства. В Пилосе он встречает Телемаха(сына Одиссея и Пенелопы), который даётему убежище и привозит с собой на Ита-ку. Здесь Ф. предсказывает Телемаху иПенелопе скорое возвращение Одиссея, аженихам Пенелопы — неминуемо грозя-щую им гибель (Hom. Od. XV 256–281,525–534; XVII 151–161; XX 350–370); 2)в трагедии Еврипида «Елена» Ф. — сынегипетского царя Протея, под защитойкоторого находилась Елена (в то времякак Парис владел лишь её призраком).После смерти отца Ф. принуждает Елену

Фемида. Мраморная статуя из храмаНемезиды. Ок. 300 до н. э. Афины,

Национальный археологический музей.

Феникс и Брисеида. Роспись на дне красно-фигурного килика «мастера Брига».

Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.

1026 ФЕМИДА

вступить с ним в брак, а всякого оказав-

шегося на египетской земле эллина велит

казнить. Занесённому бурей в Египет Ме-

нелаю (мужу Елены) удаётся обмануть Ф.

и скрыться с женой благодаря помощи

Диоскуров.В. Я.

ФЕОНОЯ (Θεον�η), в греческой мифоло-

гии дочь египетского царя Протея, сестра

Феоклимена. Обладает пророческим да-

ром. Не сочувствуя желанию брата взять в

жёны Елену, Ф. скрывает от него намере-

ние Елены бежать вместе с Менелаем, за-

несённым бурей в Египет. Когда их бегст-

во удаётся, Феоклимен обвиняет Ф. в за-

говоре и хочет её казнить. Ф. спасает от

смерти вмешательство Диоскуров (Eur.

Hel. 865–1029, 1624–1657).В. Я.

ФЕРЕТ (Φρη�), в греческой мифологии

сын Тиро от смертного супруга Кретея

(Apollod. I 9, 11), царь и эпоним города

Фер в Фессалии, отец Адмета. В трагедии

Еврипида «Алкестида» (675–733) Ф.

изображён жизнелюбивым эгоистом, от-

казывающимся, несмотря на преклонный

возраст, сойти в подземный мир вместо

сына.В. Я.

ФЕРОНИЯ (Feronia), в римской мифоло-

гии богиня полей, лесов, целебных трав,

подземного царства, близкая Бона Деа. В

Италии главными местами её культа бы-

ли роща в Капене и храм в Таррацине, где

она считалась супругой Юпитера и отож-

дествлялась с Юноной (Serv. Verg. Aen.

VII 799). В этом храме, где стояла скамья

с надписью «пусть сядет достойный раб и

встанет свободным», производился от-

пуск на волю рабов, что сделало Ф. осо-

бенно популярной среди рабов и отпущен-

ников. В 217 до н. э. в связи с нашествием

Ганнибала отпущенницы по указанию си-

виллиных книг собрали деньги на пода-

рок Ф. одновременно с даром Юноне мат-

рон (Liv. XXII 1, 18).Е. Ш.

ФЕТИДА (Θτι�), в греческой мифологии

дочь Нерея и Дориды, наиболее известная

из нереид. Став женой Пелея, Ф. — сама

бессмертная, пыталась сделать бессмерт-

ными и своих детей. Желая проверить,

унаследовали ли они от матери способ-

ность жить под водой, Ф. опускала их в

чан с водой, но дети захлёбывались и то-

нули (Hes. frg. 185). В более позднем ва-

рианте мифа вместо пробы водой выступа-

ло испытание огнём, но результат оказы-

вался столь же плачевным. Только Ахилл

остался в живых благодаря неожиданно-

му вмешательству Пелея. По более рас-

пространённой версии мифа, Ахилл был

единственным сыном Ф. Застигнутая Пе-

леем при попытке сделать Ахилла бессме-

ртным, Ф. оставила мужа и вернулась в

дом своего отца Нерея, но продолжала за-

ботиться о сыне (Apoll. Rhod. IV 865–879;

Apollod. III 13, 6). Во время сборов ахей-

ских вождей под Трою Ф. скрыла Ахилла

на острове Скирос (Apollod. III 13, 8). Ког-

да же его участие в войне стало неизбеж-

ным, Ф. предупредила Ахилла, чтобы он

не спрыгивал с корабля первым на троян-

скую землю (Apollod. epit. III 29): по

предсказанию, первый высадившийся

ахеец должен был погибнуть. «Илиада»

повествует о помощи, оказанной Ф. сыну

во время войны: она передаёт Зевсу прось-

бу Ахилла отомстить ахейцам за нанесён-

ное ему оскорбление, утешает Ахилла

после гибели его друга Патрокла, а затем

доставляет ему новые доспехи, изготов-

ленные по её просьбе богом Гефестом

(Hom. Il. XVIII 35–147, 369–467, XIX 1–

39) (пребывание Ф. у Гефеста — одна из

частых тем стенных росписей в Помпеях).

Сохранившиеся в «Илиаде» воспомина-

ния об услугах, оказанных Ф. Дионису

(Hom. Il. VI 136), Гефесту (XVIII 394–401)

и самому Зевсу (I 396–406), равно как и

миф о предполагавшемся брачном союзе

Ф. с Зевсом (Pind. Isthm. 8, 26–41), дают

основание утверждать, что, вероятно, в

древнейшие времена Ф. играла более зна-

чительную роль в мифологической тради-

ции и только с формированием олимпийс-

кого пантеона отступила на задний план.В. Н. Ярхо.

ФИВА (Θηβη), в греческой мифологии: 1)

дочь правнучки Девкалиона Иодамы —

жрицы Афины. В честь неё назван город

Фивы в Беотии (Paus. IX 34, 1); 2) дочь ре-

ки Асоп, также связывается с основанием

Фив (Paus. II 5, 2; V 22, 6). Видимо, она —

супруга Зета (Apollod. HI 5, 6); 3) кили-

кийская царевна, руки которой добился

Геракл, победив её в беге колесниц и осно-

вав в Киликии город Фивы (Schol. Hom.

Il. IX 383).А. Т.-Г.

ФИДЕС (Fides), в римской мифологии од-

на из древних богинь, олицетворявшая га-

рантированную божеством верность клят-

ве. Установление культа Ф., в котором

участвовали три главных фламина, при-

писывалось Нуме (Liv. I 21, 1–4; Plut. Nu-

ma, 16; Serv. Verg. Aen. I 252; VIII 636).

Вместе с Пиетас (божеством исполнения

долга перед богами, родиной, родителя-

ми) Ф. считалась основой общества и доб-

родетелей римлян, гордившихся своей ис-

ключительной верностью клятве (Polyb.

VI 56, 14). Ф. была тесно связана с призы-

вавшимся при клятве Юпитером и слив-

шимся с ним божеством верности Диус

Фидиус, а также с понятием foedus, «со-

юз», который заключался с торжествен-

ными жертвоприношениями главой кол-

легии фециалов с богами (Liv. I 24, 6). Ф.

играла большую роль во всех сферах жиз-

ни римлян. В 1-ю Пуническую войну Ф.

был посвящен на Капитолии храм, став-

ший архивом международных договоров.

Фламины приносили жертву Ф., обернув

тканью правую руку, посвященную боги-

не (Serv. Verg. Aen. III 608), так как со-

единение правых рук (часто изображав-

шееся на монетах с Ф.) символизировало

верность заключённому договору. В пери-

од империи Ф. часто изображалась на мо-

нетах как Ф. Августа, Ф. войска, Ф. кон-

ницы и т. д.Е. Ш.

ФИЕСТ, Тиeст (Θυεστη�), в греческой ми-

фологии сын Пелопа и Гипподамии, брат

Атрея. Чтобы доказать своё право на цар-

ский престол в Микенах, Ф. соблазнил

жену Атрея Аэропу и при её помощи вы-

крал из стада Атрея златорунную овечку,

обладатель которой должен был получить

царскую власть. Однако обман был разо-

блачён богами, а Атрей отомстил Ф., по-

дав ему в качестве угощения мясо его соб-

ственных детей (Eur. El. 699–725; Orest.

995–1000; Apollod. epit. II 10–12). Ф. про-

клял род Атрея и обратился к дельфийско-

му оракулу с просьбой указать ему средст-

во отмщения. Оракул велел ему вступить

в сношение с собственной дочерью Пело-

пией, от которой родится будущий мсти-

тель — Эгисф. Эта черта в мифе, отражаю-

щая древнейшую стадию половых отно-

шений и представлений о кровной мести

внутри рода, в более поздней мифологи-

ческой традиции была заменена версией о

невольном насилии Ф. над неузнанной им

Пелопией, которая после изгнания Ф. из

Аргоса воспитывалась у царя Феспрота в

Сикионе и считалась его дочерью (о её ис-

тинном происхождении никто не знал).

Зачав от Ф., Пелопия вскоре была выдана

замуж за овдовевшего Атрея; рождённого

ею сына она велела подбросить, но воспи-

танный пастухами юноша Эгисф привлёк

внимание Атрея; он усыновил его и вско-

ре затем велел ему убить захваченного Ф.,

для чего вооружил Эгисфа мечом; этот

меч Пелопия в ночь совершённого над ней

насилия вырвала из ножен у Ф. По этому

мечу Ф. узнал в Эгисфе своего сына и рас-

крыл перед ним преступление Атрея, ко-

торый и погиб от руки Эгисфа (Hyg. Fab.

87, 88, 258; Apollod. epit. II 13–14). Ф.

стал царём Микен, но впоследствии был

изгнан царём Спарты Тиндареем, возвра-

тившим царский трон в Микенах сыну

Атрея Агамемнону (Tzetz. Chil. I 456–

465). Могилу Ф. еще во 2 в. показывали по

дороге из Микен в Аргос (Paus. II 18, 1).

1027

Пелей и Фетида. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Пейтина».

500–490 до н. э. Западный Берлин, Государственные музеи. Фетида с дельфинами. Аттическая

краснофигурная тарелка художника Евфимидеса. 6 в. до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

ФИЕСТ

ФИЛЕМОН И БАВКИДА (Φιλ�μων και

1αυκ��), в греческой мифологии благочес-тивая супружеская чета из Фригии. Од-нажды селение, где жили супруги, посе-тили под видом странников Зевс и Гермес,но ни в один из домов их не пустили; толь-ко Ф. и Б. гостеприимно открыли дверисвоей хижины и поделились всем, чтоимели. Боги покарали всех жителей селе-ния за нечестивость, затопив их дома.Только хижина Ф. и Б. уцелела и превра-тилась в великолепный храм, жрецамикоторого стали супруги. В награду за гос-теприимство боги исполнили желание Ф.и Б., наградив их долголетием и дав имвозможность умереть одновременно. Ког-да наступило время смерти, Ф. и Б. пре-вратились в деревья, растущие из одногокорня. Жители Фригии почитали эти де-ревья, украшая их венками (Ovid. Met.VIII 618 след.).

М. Б.

ФИЛЛИДА (Φυλλ��), в греческой мифоло-гии дочь фракийского царя Сифона, женаДемофонта, проклявшая его и покончив-шая с собой (изложение мифа см. в статьеДемофонт). По другой версии мифа, Ф. де-вять раз ходила на берег моря встречатьДемофонта и, не дождавшись его, умерлаот горя. Перекрёсток, к которому ходилаФ., стал называться «Девять путей»(Ovid. Heroid. II 1–148). На могиле Ф. вы-росли деревья, которые в месяц её смертизасыхают и осыпаются; отсюда происхо-дит греческое название осыпающейсялиствы — φυλλ��.

M. H. Ботвинник.ФИЛОКТЕТ (Φιλοκτ�τη�), в греческой ми-фологии царь города Мелибеи. В «Илиа-де» (II 716–720) он назван предводителемвоинов из городов Мефоны, Мелибеи иОлизона (на юге полуострова Магнесия вФессалии). Ф., как своему лучшему дру-гу, Геракл доверил поджечь его погребаль-ный костёр на горе Эте (в Эхалии) и пода-рил ему свой лук и не знающие промахастрелы (Soph. Phil. 801–803). По одномуиз вариантов мифа, Ф. получил лук не отсамого Геракла, а унаследовал его от свое-го отца, присутствовавшего при кончине

героя (Apollod. II 7, 7). Будучи одним изженихов Елены, Ф. потом принял участиев походе под Трою, возглавив ополчениена семи кораблях. Однако в пути его ужа-лила змея, и так как от незаживающей ра-ны исходило нестерпимое зловоние, ахей-цы вынуждены были оставить его на ост-рове Лемнос. По одним источникам, этослучилось на острове Тенедос (змея ужа-лила Ф. во время жертвоприношения, ко-торое ахейцы совершали в священномучастке Аполлона, или во время последо-вавшего затем пира, Apollod. epit. III 27),по другим — на маленьком острове Хрисаблиз Лемноса (Ф. случайно забрёл в учас-ток местной богини, который охранялазмея, Soph. Phil. 263–270, 1326–1328). Висторическое время (вплоть до 1 в.) на ост-рове существовал алтарь Ф. с возложен-ными на него медным изображением змеии луком. Почти десять лет томился Ф. отболей в одиночестве, добывая себе пропи-тание охотой на диких птиц. На десятомгоду Троянской войны жрец Калхант (илипленённый ахейцами Елен) объявил, чтоТроя не может быть взята без лука и стрелГеракла, при помощи которых она однаж-ды была завоёвана. Тогда греки отправи-ли на Лемнос Одиссея и Диомеда, которыехитростью вошли в доверие к одинокомуФ. и, воспользовавшись его забытьём вовремя одного из приступов боли, овладелиего оружием. Потом им удалось убедитьФ. следовать вместе с ними под Трою, гдеему было обещано исцеление. В ахейскомлагере Ф. был вылечен одним из сыновейАсклепия (источники называют то Махао-на, то Подалирия), а затем в бою насмертьсразил своей стрелой Париса (Apollod.epit. V 8). При захвате Трои Ф., однако,играет второстепенную роль. О его судьбепосле окончания Троянской войны изве-стно немного. Уплыв в Южную Италию,Ф. после сражения с луканами поселилсяв Кримиссе (на западном побережье Та-рентинского залива), где он в память освоих скитаниях основал святилищеАполлона-странника и посвятил богу свойлук (Apollod. epit. VI 15). Это сказание от-ражает, скорее всего, распространение вряде поселений Великой Греции культаФ., занесённого сюда в историческое вре-мя греческими колонистами. Указание нато, что Ф. является выходцем из Фесса-лии (где разыгралась также история Пе-лея и Фетиды), свидетельствует об оченьдревнем происхождении образа Ф. Воз-можно, что до включения в историю Троя-нской войны эпизода с деревянным конём(троянский конь) Ф. был именно тем геро-ем, который возглавлял решающийштурм Трои.

Миф о Ф. был обработан в одноимён-ных трагедиях Эсхила, Софокла и Еври-пида, затем афинским драматургом 4 в. дон. э. Теодектом и римским поэтом Акци-ем. Сохранилась только трагедия Софок-ла, в которой на Лемнос отправляется неДиомед, а Неоптолем.

B. H. Ярхо.ФИМЬЮНГ, Пхимыонг, в мифологиичёрных тай и других тайских групп севе-ро-восточного Индокитая наиболее могу-щественное божество территориально-феодального владения. Ф. возглавляетиерархию деревенских божеств фибанов.Ф. было посвящено особое дерево, считав-

шееся его местопребыванием. В честь под-чинённых Ф. фибанов на полях устанав-ливали памятники в виде поднятого кам-ня. С культом Ф. у чёрных тай было связа-но самое крупное празднество года (в ию-ле — августе), когда ему в жертву прино-сили буйволов. Системе богов, возглавля-емых Ф., противостоял у чёрных тайкульт лакмыонга — личного божествакнязя. Лакмыонг также считался покро-вителем земли владения. В честь его уста-навливали в столице владения деревян-ную колонну.

Я. Ч.ФИНЕЙ (Φινε��), в греческой мифологии:1) слепой прорицатель, сын Агенора (ва-риант: Посейдона), царь города Салмидес-са во Фракии (Apollod. I 9, 21). Ф. был же-нат на дочери Борея Клеопатре, от кото-рой имел сыновей Плексиппа и Пандиона.Разойдясь с Клеопатрой, Ф. женился надочери Дардана Идее. По навету новойжены Ф. ослепил сыновей (вариант: жес-токо истязал их; Diod. IV 43). В наказаниеЗевс ослепил Ф. (вариант: это сделал По-сейдон за то, что Ф. указал детям Фриксаморской путь из Колхиды в Элладу;Apollod. I 9, 21; III 15, 3). Боги наслали наФ. крылатых гарпий, которые похищалии грязнили его пищу, и Ф. терзал постоян-ный голод. От гарпий Ф. избавили арго-навты Зет и Калаид (Бореады). В благо-дарность за это Ф. рассказал аргонавтам,как проплыть мимо сдвигающихся скалСимплегад (Apollod. I 9, 22; Hyg. Fab. 19).По одной из версий, Ф. ослепили Бореады— братья его отвергнутой первой женыКлеопатры, за жестокое обращение с ихплемянниками (Serv. Verg. Aen. IIl 209).По другому мифу, за это же его убил Ге-ракл (Diod. IV 44); 2) один из пятидесятисыновей аркадского царя Ликаона, отли-чавшийся, как и его братья, нечестивос-тью и заносчивостью. За это он был пора-жён молнией Зевса (Apollod. III 8, 1); 3)сын Бела и Анхинои (дочери Нила), внукПосейдона, брат Кефея (Apollod. II 1, 4).Когда Персей получил в жёны спасённуюим Андромеду, ранее обручённый с ней Ф.составил против Персея заговор. Тогда,показав Ф. голову медузы Горгоны, Пер-сей обратил его в камень (Apollod. II 4, 3).

M. Б.ФИНН (ирл. Finn, от fis, «тайное знание»),в ирландской мифо-эпической традициигерой; мудрец и провидец. Сын Кумалла исиды Блаи. Традиция относит подвиги Ф.и его фиана (отрядов воинов-охотников,для вступления в которые требовалосьпройти изощрённые инициационные ис-пытания) к 3 в. н. э., однако повествова-ния о них сложились позднее сказаний одревних правителях Ирландии и Кухули-не, а окончательно оформились к 12 в. Об-раз Ф. поэтому в значительной степени де-мифологизировался, хотя и сохранил не-мало древних представлений. Ф. наделёнсверхъестественной мудростью, которуюон приобрёл (ещё нося юношеское имяДемне) от капли чудесного напитка, по-павшей на его большой палец (с тех пор,положив его в рот, он приобщался к скры-тым тайнам), по другим версиям, — отве-дав лосося мудрости, после чего получилимя Ф. Центральный эпизод сказаний оФ. — его победа над чудовищным одно-глазым противником (в разных вариантах

Филоктет. Картина Ж.-Г. Друа. 1786–1788.Шартр, Музей изящных искусств.

1028 ФИЛЕМОН И БАВКИДА

— Голл, Аэд, Аиллен мак Мидиа). Однаж-ды Ф., упирая в лоб магическое копьё,смог противостоять действию волшебныхнапевов Аиллена мак Мидиа, которыйкаждый год на Самайн (см. Кельтская ми-фология) сжигал королевский двор в Та-ре, предварительно усыпив его обитате-лей; в единоборстве Ф. побеждает своегобожественного противника. Овдовев, Ф.сватается к Граинне, дочери короля Ир-ландии, но она предпочитает ему болеемолодого воина Диармаита (сага, расска-зывающая о бегстве Граинне с Диармаи-том, послужила одним из источниковсредневековой легенды о Тристане и Изо-льде). По традиции фении распространи-ли свою власть на всю Ирландию, кромеОльстера, восстановив против себя прави-телей Тары. Королю Каирпре удалось раз-бить фениев в 283, остатки их отрядовразбрелись по лесам (сам Ф. умер в 252или в 286). По преданию, сын Ф. — Ойсин(Оссиан шотландца Д. Макферсона, кото-рый, опубликовав в 1760 вымышленные«Поэмы Оссиана», способствовал возрож-дению популярности этих героев) дожилдо времён святого Патрика (5 в.) и вместесо своим соратником Каилте сопровождалего в путешествии по Ирландии, посещаядостопамятные места, связанные с былы-ми подвигами. По мнению большинстваисследователей, саги о Ф. не имеют исто-рического зерна, скорее всего, Ф. – древ-ний мифический образ, поздно и своеобра-зно оживший в фольклорном творчестве.

По имени Ф. (у Макферсона — Фингал)названа знаменитая Фингалова пещера(на одном из Гебридских островов, Шот-ландия), выстроенная, по преданию, ве-ликанами для Ф. Название легендарнойвоенной дружины Ф. – фиан – было вос-принято ирландскими революционерами19 – нач. 20 вв. (фении).

С. В. Шкунаев.ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ, уг-ро-финская мифология, мифологическиепредставления финно-угорских народов,восходящие к эпохе их общности (пример-но 3–2-е тыс. до н. э.). Древние финно-уг-ры расселились к 1-му тыс. н. э. из Приу-ралья и Поволжья до Прибалтики (совре-менные финны, карелы, эстонцы и др.) исеверной Скандинавии (саамы), заняв лес-ную полосу Восточной Европы (известныепо русским летописям племена мери, му-ромы, чуди и др.) и достигнув Средней Ев-ропы (миграция венгров к 9 в.). В процес-се расселения формировались самостоя-тельные мифологические традиции при-балтийско-финских народов (финская,карельская, эстонская, вепсская и др.),мифологии саамская, мордовская, ма-рийская, удмуртская, коми, обских угрови венгерская. В процессе развития Ф.-у.м., близкая самодийской и другим мифо-логиям урало-алтайских народов, а такжеотдельные мифологические традицииподвергались воздействию и сами влиялина мифы соседних народов; значитель-ным было влияние иранской, тюркской,славянской и балтийской, на заключи-тельном этапе — исламской и христианс-кой мифологий.

В древнейшей общей Ф.-у. м. сходныкосмогонические мифы: бог-демиург (ко-ми Ен, марийский Кугу юмо, удмуртскийИнмар, Нуми-Торум у обских угров и др.)

велит водоплавающей птице или младше-му брату в облике птицы (коми Омоль, ма-рийский и удмуртский Керемет, мансий-ский Куль-отыр и др.), плавающему попервичному океану, достать со дна земли.Из неё бог творит Землю и всё полезное наней, а его брат из земли, утаённой во рту,— горы и всё вредное (вероятно, космого-нические мифы Ф.-у. м. развивались подвлиянием богомильской и других тради-ций, восходящих к иранским дуалисти-ческим мифам). Другой вариант космого-нии — творение из яйца, снесённого пти-цей (в финской, эстонской, саамской, ко-ми мифологиях).

Мир в Ф.-у. м. разделяется на три ос-новные зоны: верхнюю — небо с Поляр-ной звездой в центре, среднюю — земля,окружённая водами океана, нижнюю —загробный мир холода и мрака. Мировойосью служило дерево, столп или гора.Верхний мир считался обителью небес-ных богов — демиурга, громовника и др.Землю воплощали женские божества,иногда выступавшие супругами высшихбогов (у манси — Нуми-Торум и Калташ-эква, у финнов, по-видимому, Укко и егосупруга, у эстонцев Ванаиса и Маа-эма,ср. также саамскую Маддеракку, мордов-скую Мода-аву и т. п.). На земле обиталибожества — покровители промыслов и ду-хи — хозяева природы (лешие, водяные ит. п.); характерны для Ф.-у. м. духи — ма-тери природы и стихий: леса, воды, огня,ветра и т. д. (мордовская, марийская, уд-муртская, саамская, эстонская мифоло-гии). В нижнем мире обитал противникбога, творец зла, со злыми духами и мерт-вецами.

Образы небесных богов различныхфинно-угорских традиций, возможно,восходят к прафинно-угорскому божест-ву, чьё имя связано с названием неба, воз-духа (*ilma, juma): это, во-первых, фин-ский и карельский Ильмаринен, саам-ский Ильмарис, удмуртский Инмар, комиЕн; во-вторых, коми Иомаль, финскийЮмала, эстонский Юммал, саамский Юб-мел, марийский Юмо (Кугу-юмо).

Финская мифология и карельская ми-фология, финско-карельская мифология.Известны карельские руны о птице (утка,гусь, орёл и др.), летающей над водамипервичного океана в поисках места длягнезда. Птица кладёт яйцо (три или семьяиц) на колено Вяйнямёйнена или нахолм среди океана. Яйцо скатывается сколена и разбивается: из его верхней час-ти образуется небо, из нижней — земля,из желтка — солнце, из белка — месяц, из«пёстрых частей» — звёзды. В некоторых

рунах мир творит сама птица, в других —демиург Вяйнямёйнен (чаще он оказыва-ется создателем ландшафта, рельефаморского дна).

Согласно финской и карельской карти-не мира, круглая земля омывается водамии накрыта вращающимся небосводом, не-подвижный центр которого — Полярнаязвезда — «гвоздь земли», «небесный шар-нир» и т. п. Небесный купол поддержива-ет мировой столп, по другим вариантам,— медная, железная или каменная гора,вершина которой касается Полярнойзвезды, огромный дуб и т. п. Дуб загора-живал кроной солнце и луну, но вышед-ший из моря человечек срубил его; упав-шим деревом финны считали Млечныйпуть. Мировая гора располагалась однов-ременно в центре мира и на севере, где ку-пол неба касается земли, а за рекой Мана-ла (Туонела) лежит царство мёртвых(иногда идентифицировавшееся со «стра-ной севера» — Похьёлой).

Сведения о пантеоне относительноскудны: культ языческих богов исчез впроцессе христианизации финнов и карел(с 12 в.). Имя бога Юмала стало обозна-чать бога вообще, в т. ч. христианского.Ценнейшие сведения о пантеоне и культесодержатся в «Псалтыри» (1551) главыфинской Реформации Микаэля Агриколы.

Финны поклонялись Тапио, божествулеса (страна Тапиола), посылавшему до-бычу охотникам; Ахти, богу вод, давав-шему рыбу; Эйнемойнен создавал песни;Раккой творил лунные затмения (назва-ны также мифические животные Капеет,пожирающие луну: ср. представления одухе Рахко, управляющем фазами луны);Льекио — бог трав, корней деревьев и т.п.; от Ильмаринена зависела погода на мо-ре, удачное плавание; Турисас давал побе-ду в битве (ср. Туури, эстонского Таару),Кратой заботился об имуществе человека;от Тонту зависело домашнее хозяйство;калеванпойят — косари лугов (в других

1029

Священные водоплавающие птицы: 1. Кремнёвая фигурка. Стоянка на реке Модлона. 2 тыс. до н. э. 2. Ковш. Дерево. Горбуновский торфяник. 2 тыс. до н. э. 3. Подвеска-уточка. Бронза.

11–12 вв. Приладожье. 4. Подвеска-уточка. Бронза. 5–6 вв. Пермь, краеведческий музей.

Водоплавающаяптица и

мировое яйцо (?).Онежские

петроглифы. 2 тыс. до н. э.

ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ

источниках — великаны, сыны богатыряКалевы). Среди карельских богов названыРонготеус, дающий рожь, Пеллон Пеко,дух ячменя, Виранканнос, дух овса; от Эг-реса зависел урожай бобов, гороха, репы,капусты, льна и конопли; Кёндёс – покро-витель пахоты; Укко и жена его Payни да-вали хорошую погоду и заботились об уро-жае; Кекри увеличивал прирост скота; отХийси зависела удача на охоте, от Веден-эмы — в рыбной ловле; Ниркес считалсяпокровителем в охоте на белок, Хатавай-нен — на зайцев. По-видимому, высшимибожествами были небесные — старец Ук-ко и бог бури Ильмаринен.

Эстонская мифология (и близкая ейливская мифология) уцелела лишь фраг-ментарно после христианизации. В сред-невековых письменных источниках ифольклоре сохранились некоторые сведе-ния о пантеоне. Главой его считался не-бесный бог Уку (ср. финского Укко), Ва-наиса («старый отец»), Таеватаат («небес-ный дед»); в южной Эстонии небесный богсохранил древнейшее название — Юмал.Генрих Латвийский в «Ливонской хрони-ке» (13 в.) упоминает как высшее божест-во Таара. Небесному отцу соответствоваламать-земля — Маа-эма.

Саамская мифология близка финской.К древнейшим пластам саамской мифоло-гии относят цикл мифов о небесном свато-встве: солнце Пейве (мужской персонаж)сватает своему сыну Пейвельке дочь лу-ны, но получает отказ. Тогда начинаетсяборьба стихий: на стороне солнца высту-пают земля и горы, домашние животные,олени, птицы, на стороне луны — вода,тень, загробный мир, сполохи (северноесияние), дикие звери. Космическую борь-бу прекращает полуночный старик в об-лике моржа (инкарнация высшего боже-ства?), спускающий на землю ночь. Луна,наконец, вступает в брак. С оленевод-ством связан цикл мифов о Мяндаше, то-темическом первопредке.

Состав пантеона различался у разныхгрупп саамов (особенно у восточных и за-падных). Образ бога Юбмела (Йиммела,Ибмела) в некоторых мифах заменёнпредставлением о боге-отце Радьен-атче ибоге-сыне Радьен-кьедде. Отец в одном измифов поручает творение мира сыну, а тотперепоручает его богине земли Маддер-акке (Мадератье), которая выступаетиногда супругой небесного бога Мадерат-

ча. Эти боги участвуют в космическомцикле рождения человека. В пантеон вхо-дят многочисленные божества со специа-лизированными функциями.

Громовник Айеке (ср. эстонского Эйке— бога грозы) (Тьермес, Тиэрмес), по не-которым мифам, — сын Перкеля, насиль-но овладевшего его матерью, поэтомуТьермес преследует громами злых духов.От солнца Пейве зависели благополучиелюдей, хорошая погода. По некоторыммифам, Пейве начинал путь на медведе,продолжал на олене-самце, заканчивал назаходе на важенке. Богом ветра считалсяПьегг-ольмай («ветер-мужчина») у вос-точных саамов, Ильмарис (Ильмаратче,восходящий к образу бога воздуха, ср.финского Ильмаринена) — у западных.Веральден-ольмай («мужчина вселен-ной») — бог плодородия, поддерживаю-щий мир столпом; Айлеке (Пассе-ольмай,«мужчина праздников») — божествопраздников; Рананейда — богиня весны иплодородия, дочь Радьян-атче. У терскихсаамов главный бог — Каврай, покрови-тель шаманов; его брат Рухтнас — бог-во-итель, защитник саамов. Среди женскихбожеств известны покровительницаягельных пастбищ, сестра Каврая Разиай-ке, богиня леса Вирес-акка (Вирка), хо-зяйка подземного мира и его богатств Вы-гахке и др. К божествам, от которых зави-сели охота и промыслы, относился Лейб-ольмай («ольховый человек»); Луот-хо-зик — хозяйка оленей, женщина, покры-тая оленьей шерстью (ее муж — Поз-хозя-ин); богиня Аккрува, женщина с рыбьимхвостом, от которой зависела удача в рыб-ной ловле (соответствующий мужскойперсонаж — Тьяс-ольмай). Божества под-земного мира мёртвых — его повелительРота (Руста, Мублен), бог болезней и смер-ти, изображавшийся в виде всадника, иЯбме-акка, «мать мёртвых». Саамские бо-ги населяли три яруса вселенной — верх-ний (небесный) мир, землю и подземный(загробный) мир (Ябми-аймо, Муббе-ай-мо, умершие от эпидемий направлялись вмрачный мир Рутайло); эти три ярусаизображались на шаманских бубнах. Су-ществовало представление о счастливомпотустороннем мире — стране изобилияСайво.

Коми мифология, общая для двух ос-новных этнографических групп — коми-зырян и коми-пермяков, была в значи-тельной мере уничтожена в процессехристианизации. Древнейший источник— «Житие Стефана Пермского» (15 в.) —повествует о многобожии у коми (боги во-ды, воздуха, охоты, многочисленные бо-жества леса), о поклонении животным,деревьям, огню, солнцу, воде и идолам(«Золотая баба»). Верховное божество ко-ми Ен, сведения о котором сохранилфольклор, — демиург; в дуалистическихмифах зырян ему противостоит Омоль(или леший — русское заимствование), упермяков — Куль.

Согласно этногоническому мифу, комипроизошли от братьев Остьяса и Ошъяса,правивших многочисленным народом вмифические времена изобилия, когда ненужно было ни пахать, ни сеять. Онидолжны были приносить человеческиежертвы божеству Йомалю и за отказ отжертвоприношений были изгнаны в леса

Трёхчастное деление мира на саамском

шаманском бубне. Стокгольм, Северный музей.

Слева – Пейве. Солярные знаки на шаманских бубнах. Справа – Саамские божества.

Изображения на бубнах: 1. Тиермес. 2. Пьеггольмай. 3. Веральденольмай.

1030 ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ

коршуном, крылья которого издавалигром, клюв извергал пламя: обронив перо,коршун воздвиг горный хребет, прегра-дивший коми путь на родину. Предкамикоми считалась также чудь, народ, ушед-ший под землю в древние времена. Леген-ды коми-пермяков сохранили представле-ния о культурном герое Кудым-оше, пер-вом кузнеце: он, как и Пера-богатырь идругие, выступает защитником коми отврагов и чудовищ.

До недавнего времени у коми сохраня-лась вера в духов — лешего-ворса и др.

Удмуртская мифология. Высший не-бесный бог Инмар [удм. ин(м), «небо»] вдуалистической космогонии и антропого-нии — демиург, противостоящий Кереме-ту (Луду, Шайтану), творцу зла, владыкеподземного мира. Третье главное божест-во — Кылдысин, бог земли и урожая, за-меняющий традиционную для Ф.-у. м. бо-гиню земли в трёхчленной модели мира(небо, земля, преисподняя). Наряду с бо-гами почитался дух воршуд.

Низшие духи (удм. мурт, «человек»):водяной ву-мурт и др. Многочисленныезлые духи — кереметы (луды; сниженныйобраз противника Инмара), шайтаны, ко-торых Инмар преследовал молниями, пе-ри, которые считались иногда слугами

воршудов, духи болезней кутысь илимыж, эпидемий — чер и др.

Мордовская мифология. Мифы двухосновных этнографических групп мордвы— эрзи и мокши — близки, хотя сущест-вуют различия в наименовании некото-рых персонажей и в сюжетах. Так, вер-ховный бог мокши — Шкай, демиург в ду-алистической космогонии, эрзи — Ниш-ке, демиург и культурный герой, запове-давший человеку труд. Нишке вместе сбогом Норов-пазом или Вере-пазом ивключённым в пантеон Николой Угодни-ком изображается в народных песнях рас-пределителем человеческих судеб (счас-тья, доли), сидящим на дубе — мировомдереве. В родственных отношениях сНишке состоит громовник Пурьгине-паз— приёмный сын или зять бога.

Характерная черта мордовской мифо-логии — представления о духах — «мате-рях» (ава) явлений природы, раститель-ности и т. п.: вирь-ава — мать леса, ведь-ава — мать воды, Варма-ава — мать ветра,Мода-ава — мать земли, Тол-ава — матьогня, Норов-ава — мать полей, Юрт-ава —мать дома, Нар-ава — мать лугов и др. (из-вестны соответствующие мужские персо-нажи, атя «отцы»).

Марийская мифология близка мордо-вской. Верховное божество Кугу-юмо(юмо — обозначение категории богов во-обще) в дуалистической космогонии иантропогонии — демиург, противостоя-щий творцу зла Керемету. К высшим бо-гам причислялись Туня-юмо — бог все-ленной, управляющий ветрами, облакамии т. п.; Ош-Кече-кугу-юмо — бог солнца исвета, Кава-юмо — бог небосвода, Мэрку-гу-юмо — покровитель человечества («ми-ра»), Волгенче-юмо — бог молнии и Ку-дырчо-юмо — громовник, защитник уро-жая, человека и скота, побивающий злыхдухов. Меньшим почитанием пользова-лись другие мифологические персонажи— олицетворения явлений природы: Ужа-ра («заря»), Тылызе («луна»), Шудыр-ша-мыг («звёзды»), Мардеж-он-кугу-юмо —бог ветров и др. Злых духов загробногомира (бог смерти Азырен и др.) возглав-лял его владыка Киямат. Многочислен-ные духи были в подчинении у бога —покровителя марийцев Кугурака или Ку-гуена.

Наряду с божествами отдельные явле-ния природы воплощали многочисленныедухи — «матери» (ава): воды — вют-ава,солнца — кече-ава (покровительница се-мьи), ветра — мардеж-ава, плодородия —шочын-ава (Кугу-шочын-ава иногда при-числялись к высшим божествам), огня —тул-ава, земли — мланде-ава и др. Другиекатегории духов – водыжи (кудо-водыж –хранитель семейного очага, вют-водыж –хозяин воды, курык-водыж – горы и т. п.).

Обско-угорская мифология. Мифыдвух обско-угорских народов — ханты иманси, значительно различались даже уотдельных племенных групп. Согласноглавному космогоническому мифу, земляпоявилась среди первичного океана изила, который вынесла в клюве триждынырявшая на дно гагара — лули. В одномварианте мифа гагару посылает прароди-тель всех богов Корс-Торум, в другом —Нуми-Торум, а облик гагары принял влас-титель злых духов Куль-отыр.

Отдельные этапы космогонии изобра-жаются и в других, часто противореча-щих друг другу мифах. Согласно хантый-скому преданию, злой дух Кынь-лунг(Куль-отыр), воспользовавшись сном Ну-ми-Торума, стал таскать его по земле, пы-таясь утопить — при этом возникли хол-мы, долины, ямы, кочки, болота. В свойподземный мир Кынь-лунг ушёл через от-верстие от воткнутого в землю посоха. Че-рез отверстие на землю поднялись кома-ры-кровопийцы и духи болезней, но Мых-ими загораживает его. По одному из ми-фов, солнце и луна вначале находились вподземном царстве Куль-отыра, но былипохищены оттуда Мир-суснэ-хумом.

В наиболее известном из мифов иници-атива творения человека приписываетсяЙоли-Торум-Шань (Калташ-Эква), мате-ри земли. В другом мифе люди были сот-ворены Нуми-Торумом: вначале из лист-венничных брёвен получились менквы,затем из сердцевины лиственницы, спле-тённой лиственничными корнями, былисозданы люди, но мохнатые, и были унич-тожены; наконец появились настоящиелюди, сплетённые из тальника и обмазан-ные глиной. У восточных хантов извест-ны мифы о происхождении человека изслюны Нуми-Торума, от рыбы (ногти —остатки рыбьей чешуи) и т. п.

1031

Мужские божества коми, увенчанныеголовами хищных птиц. Бронза. 8-9 вв.

Чердынский краеведческий музей.

Культовая пластика коми: 1. Люди–лоси. Бронза. 6-7 вв. Чердынский краеведческий музей. 2. Богиня в окружении людей–лосей. Бронза. 7–8 вв.Пермь, краеведческий музей. 3. Идол с птичьими крыльями. Бронза. 1–3 вв. Пермь, краеведческий музей. 4. Богиня в окружении человеческих фигур.

Бронза. 7–8 вв. Чердынь, краеведческий музей.

ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ

По мансийскому мифу, землю первона-чально заселяли богатыри-отыры, но Ну-ми-Торум, разгневанный их дерзостью,послал пожар и затем потоп (йелпинг-вит,«священная вода»); в других мифах упо-минается жидкая огненная масса, почтидостигавшая неба. Нуми-Торум искупал-ся в огненных водах, помолодел и стал от-цом семи сыновей. Сходным образомизображается и конец мира: за семь лет донего все кули и менквы направятся в под-земное царство, пожирая по дороге лю-дей. Во время огненного потопа спасутсяте, кто подготовит плоты из семи слоевдревесины: шесть слоев сгорят, и останет-ся лишь седьмой; плывущих на плотах безукрытия будут пожирать огромные кома-ры. Спасшиеся проживут ещё столько,сколько жили до потопа, а затем превра-тятся в водяных жучков и, наконец, ста-нут прахом, что и будет полным оконча-нием мира.

Мифологическая модель мира у обскихугров основана на троичном членении наверхний (небесный), средний (земной) инижний (подземный) миры, соответству-ющие триаде главных божеств (небесныйбог Нуми-Торум, богиня земли Калташ-Эква, бог подземного мира Куль-отыр).Нуми-Торум наблюдает за землёй из свое-го дома через отверстие в небосводе. От-верстие соединяет также землю с подзем-ным миром. Встречаются и упоминания олестнице или столбе, по которым можноподняться на небо. По хантыйскому ми-фу, «небесный» и «подземный» народыживут так же, как и люди на земле, при-чём смерть в верхнем мире означает рож-дение в нашем, а смерть в нашем – рожде-ние в нижнем; то, что здесь мёртвое, – тамживое, что здесь повреждённое, – там не-вредимое, когда здесь солнце, – там лунаи т. д. Общий троичный принцип члене-ния мироздания может распространятьсятакже на верхний и нижний миры, при-чём три небесных яруса связываются стремя поколениями небесных божеств, анаряду с первым, подземным миром выде-ляются второй, «мир вышиной с хорей», итретий, «мир вышиной с собачий хвост».Пантеон возглавляет Нуми-Торум —«верхний бог», владыка неба, подательдневного света, сын демиурга Корс-Тору-ма и внук Косяр-Торума (Нум-Сивеса),отстранённых от участия в управлениивселенной и живущих на дальних ярусахверхнего мира. Наряду с Нуми-Торумом втриаду главных богов входят богиня зем-ли Калташ-Эква (функционально близкаей восточнохантыйская Пугос) и бог под-земного мира, властитель злых духовКуль-отыр. Калташ-Эква — сестра и женаНуми-Торума, Куль-отыр — его брат.Другие их сестры и братья — богиня солн-ца Хотал-Эква, бог луны Этпос-ойка, бо-гиня огня Най-Эква, бог грома Сяхыл-То-рум. Среди важнейших фигур пантеона —семь сыновей Нуми-Торума, которых онпослал на землю для непосредственногоуправления делами людей, особенномладший из них, Мир-суснэ-хум — по-кровитель человеческого рода и посред-ник между людьми и богами. Остальныешесть сыновей выступают как локальныебожества, между которыми распределенатерритория расселения обских угров.

Низший уровень пантеона образуютмногочисленные духи (хантыйск. лунги);у манси злые духи и олицетворения болез-ней – куль – обычно отделяются от духов-охранителей и духов предков — пупыг.

Элементы тотемизма прослеживаютсяв отношении к медведю. Согласно этного-ническому мифу, первая женщина фрат-рии Пор (одной из двух экзогамных груп-пировок манси и ханты) была рожденамедведицей, съевшей зонтичное растениепорых.

Другие варианты мифов возводятфратрии Пор и Мось к двум группам древ-них богатырей, из которых одни питалисьварёным, а другие — сырым мясом, илисвидетельствуют о связи Мось с духамиМис и Калташ-Эквой, а Пор – с менквами.

Важное место в мифологических воз-зрениях обских угров занимают представ-ления о душе: часто упоминается пять(или семь) душ у мужчин и четыре (илишесть) — у женщин. У манси различают-ся прежде всего реинкарнирующая душа— дыхание лили, и душа-тень ис, йис.Лили присуща человеку с момента егорождения и по смерти переселяется в телоребёнка того же рода; материального воп-лощения она не имеет. Ис способна отде-ляться от тела при жизни — во время сна(улум ис, «сонная душа», путешествую-щая в образе глухарки). После смерти че-ловека ис попадает в подземное царствоКуль-отыра, где живёт ещё столько же,сколько человек прожил на земле; затемона начинает уменьшаться, превращаетсяв водяного жучка (кэр хомлах) и, нако-нец, исчезает совсем. В представленияхвосточных хантов жизненная сила ильт,которой наделяет новорождённых Пугос,по-видимому, есть проявление душилиль, сочетающей свойства мансийскойлили и ис. Лиль обычно невидима, но мо-жет принимать облик ящерицы или жука(по другим данным, она антропоморфна),покидая тело человека во время сна, обмо-рока, тяжёлой болезни, при смерти.

Из демонических существ наиболее из-вестны менквы – лесные великаны-людо-еды. В лесу водятся также враждебныелюдям уччи (учи, очи), обладающие зо-оморфными чертами. С менквами сходныобликом доброжелательные к людям мис(миш, мысь).

Героические мотивы в мифологии свя-заны как с отырами, часто считавшимисяпервопредками — покровителями терри-ториальных групп и отдельных семей, такособенно и с сыновьями Нуми-Торума —культурными героями, нередко действу-ющими вопреки воле небесного отца,подвластных страданиям и даже смерти(хотя и с последующим возрождением).

Венгерская мифология. В мифологи-ческих представлениях венгров — единст-венного финно-угорского народа, терри-ториально обособившегося от ареала се-верноевразийских культур, — доминиру-ющее положение принадлежит христиан-ской мифологии (христианство стало офи-циальной религией венгров с 11 в.) в соче-тании с представлениями, заимствован-ными от соседних европейских народов.Субстратом этих позднейших наслоенийявились идеи и образы, унаследованныеот времён, предшествовавших расселе-нию венгров на современной территории,

и близкие мифологиям других финно-угорских народов, а также тюркской ми-фологии.

Большой устойчивостью отличаетсяархаическая идея мирового дерева (egige-ro fa, «до неба достигающее дерево», tete-jetlen fa, «дерево без вершины», sasbfa,«орлиное дерево»), которой принадлежа-ло центральное место в мифологическойкартине мироздания. По данным народ-ных поверий, это чудесное огромное дере-во с семью ветвями, соединяющее земноймир с небом, которое поддерживает еговершина, и с подземным миром, куда оноуходит корнями. Из подножия деревабьёт источник жизни, плоды, смола и со-ки дерева дают жизнь и питают всё сущеена земле. На верхней ветви дерева нахо-дится дом солнца и его матери, а чуть ни-же — дом луны и её матери. От движенияветвей дерева поднимается ветер; иногдана этих ветвях локализуется и жилищеСел-аня — матери ветров. Подарки —плоды этого дерева — разносятся феями(tunder). Дерево охраняется огромнойптицей (орлом): найти дорогу к нему спо-собен лишь шаман — талтош.

В мифологии венгров прослеживаютсяреликты разграничения двух душ челове-ка: души-дыхания (lelek; ср. душу лили вмансийской, лил в хантыйской мифоло-гии), которая покидает тело лишь со смер-тью, и души-тени, которая может поки-дать тело человека во время сна. Втораядуша способна принимать образ мыши;предполагается, что древним её названи-ем было iz (ср. душу-тень ис у обских уг-ров), которое впоследствии стало обозна-чать злого духа (душа покойника можетостаться на земле и мучить его близких), аещё позднее – духа болезни и саму болезнь.

Возможности реконструкции пантеонавенгров весьма скудны. Христианскийбог именуется Isten; в дохристианскуюэпоху это слово, вероятно, служило назва-нием верховного небесного божества и неимеет надёжной этимологии (можно пред-полагать сложение со значением «отец-бог», «отец-небо» — ср. др.-венг. ише,«отец», и тюрк, тенгри, «бог, небо»; пред-лагалась и иранская этимология, ср.авест. ишта, яшта, «уважаемый»). На ис-ходность функции небесного бога (громо-вержца?) указывает одно из названиймолнии — Isten nyila, «стрела бога».Культ богородицы в Венгрии и её народ-ное название — bogdoganya или boldo-gasszony, «мать (женщина) счастья (бога-тства)» — интерпретируются как резуль-тат её синкретизации с высшим женскимбожеством древних венгров, подобнымобско-угорской Калташ-экве, и переносана богородицу основных функций жизне-дательницы, покровительницы рожениц.Интересны упоминания о семи богороди-цах, соотносимых с семью ветвями миро-вого дерева. Семь легендарных вождейдревневенгерских племён, упоминаемыхв хрониках (Hetumoger, «семь венгров»),могут быть сопоставлены с семью сыновь-ями обско-угорского Нуми-Торума. Триа-ду божеств, образующих высший уровеньпантеона во многих мифологиях севернойЕвразии, мог дополнять правитель под-земного царства — ordog (чёрт, дьявол;слово тюркского происхождения, ср. Эр-лик в тюркской мифологии).

1032 ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Представления о различных духах исверхъестественных существах низшихкатегорий сходны с соответствующимиобразами в мифологиях соседних европей-ских народов: привидения, дух лидерц,различные виды ведьм (босоркань; Луца— призрачное существо с даром предвиде-ния, Вашорру-баба — баба-яга) и др.

В мифологии древних венгров присут-ствовали элементы тотемизма. Особенноизвестна мифическая хищная птица Ту-рул, первопредок и тотем династии Арпа-дов.

В. Я. Петрухин, E. А. Хелимский.ФИРАУН (Firawn, букв. «фараон»), в му-сульманской мифологии царь, при кото-ром жил Муса. Согласно Корану, Ф. тре-бовал, чтобы ему поклонялись как богу,преследовал верующих в аллаха, притес-нял Мусу. Своему везиру он приказал по-строить башню до небес (28:36–40; 40:38–40), чтобы подняться к богу Мусы, т. е. ал-лаху. За свою гордыню Ф. был наказан ал-лахом: «И схватили мы его и его войска ибросили их в море. Посмотри, каков былконец тиранов!» (28:40). Убедившись в си-ле аллаха, который спас народ Мусы, Ф.покаялся и был спасён. «И сегодня мыспасем тебя с твоим телом» (10: 90–92);этот стих Корана комментаторы частотрактуют в том смысле, что мёртвое телоФ. было просто выброшено на берег.

Дважды в Коране Ф. называется «име-ющим колышки палатки» (38:11; 89:6).

Существует теория, что в этом определе-нии отразилась глубинная мифологичес-кая символика Корана, которая затем об-росла восходящими к Библии «историчес-кими» мотивами легенды о Моисее. Со-гласно этой теории, коранический Ф. —бог-царь потустороннего (загробного) ми-ра, символизируемого «колоннами» (ср.Ирам зат ал-имад) или «колышками».

В комментариях фигурируют и другиефараоны. Появляются дополнительныедетали в сюжете о строительстве башни.Поднявшись на её вершину, Ф. выстрелилвверх. Аллах вернул стрелу, которая ока-залась окрашенной в красный цвет. По-сланный аллахом Джибрил крылом раз-бил башню и загнал войско Ф. в море, акогда Ф. стал каяться, заткнул ему рот,чтобы аллах не услышал Ф. и не проявилк нему милосердия.

М. Б. Пиотровский.ФЛЕГИЙ (Φλεγ�α�), в греческой мифоло-гии сын Ареса, отец Иксиона и Корониды.Хотя в «Илиаде» (XIII 301 след.) племяфлегийцев локализуется в Фессалии,большинство поздних источников назы-вают Ф. царём беотийского Орхомена(Paus. IX 36, 1–2).

Ф. приписываются всякого рода нечес-тивые поступки: попытка ограбить храмАполлона в Дельфах (Paus. IX 36, 2, за этоон, видимо, терпит мучения в аиде, Verg.Aen. VI 618–620); подготовка разбойничь-его нападения на Пелопоннес, для чего Ф.

совершает путешествие со шпионской це-лью (Paus. II 26, 3). Сопровождающая егоКоронида разрешается от бремени Аскле-пием в Эпидавре (II 26, 4–8, здесь в исто-рическое время было святилище Аскле-пия).

В. Я.ФЛОРА (Flora, от flos, «цветок»), в рим-ской мифологии богиня цветения колось-ев, цветов, садов. Учреждение культа Ф.приписывали Титу Тацию, который воз-двиг ей алтарь и дал фламина. В праздникв честь Ф. флоралии на её алтарь приноси-ли цветущие колосья. По какой-то причи-не праздник пришёл в забвение и был вос-становлен по указанию сивиллиных книгв связи с неурожаями в 173 до н. э. Игры вчесть Ф. сопровождались весёлой разнуз-данностью, при участии простого народа ипроституток (Ovid. Fast. V 278 след.).

Е. Ш.ФОМА [греч. Θωμ��, от евр. to am, «двой-ной», «двоякий», «близнец» ; по-видимо-му прозвище (в греч. переводе Δ�δυμο�,Дидим, т. е. Близнец)], в христианскихпреданиях один из двенадцати апостолов.Ф. не было с учениками, когда к ним при-ходил воскресший Иисус Христос (Ио. 20,24), и он отказывается поверить в воскре-сение Христа, пока сам не увидит ран отгвоздей и не вложит в них перста (имя«неверного», т. е. «неверующего», Ф. ста-новится нарицательным). Несколькодней спустя Христос вновь приходит к

1033

1. Флора. Мраморная статуя времен империи. Рим, Капитолийские музеи. 2. Флора. Скульптура Р. Фремина. 1609. Париж, Лувр. 3. Флора. Скульптура на Пьяцца Пополо, Рим.

ФОМА

ученикам и предлагает Ф. прикоснуться кранам на своём теле (20, 27), укоряя его:«ты поверил, потому что увидел меня,блаженны не видевшие и уверовавшие»(20, 29). Гностическая традиция, обыгры-вая образ Ф. как «близнеца» ИисусаХриста, нередко представляет Ф. единст-венным из апостолов, кто удостоился от-кровения о тайном смысле учения Христа(см., например, «Евангелие от Ф.», «Кни-гу Ф. Атлета»). Наряду с другими апокри-фами гностического происхождения боль-шой интерес представляют «Деяния Ф.».По преданию, явившийся Ф. в виденииХристос велит ему отправиться к индий-скому царю Гондоферу, который ищет ис-кусного зодчего для постройки дворца (вхристианском искусстве угольник стано-вится атрибутом Ф.). Ф. предоставляетГондоферу чертежи сказочно прекрасногодворца. Щедро наградив апостола и оста-вив его надзирать за строительством, царь

отбывает; Ф. раздает сокровище нищим ив отсутствие царя занимается проповедьюслова божьего. Узнав об этом, Гондоферзаключает его в темницу. Но умершийбрат царя Гад воскресает в четвёртый деньи рассказывает, что ангелы отнесли его врай и, явив ему великолепную храмину иззолота, серебра и самоцветов, которую Ф.воздвиг на небесах для оказавшегося не-достойным её царя, сказали, что Гад будетвладеть ею, возместив брату деньги, кото-рые тот считает потраченными впустую.Исполнившись раскаяния, царь проситпрощения у Ф., который предлагает емууверовать в Христа и креститься. В севе-ро-западной Индии Ф. навлекает на себягонение, обратив жену местного царя ипобудив её избе-гать супружескоголожа. Ф. подверга-ют разнообразнымпыткам, но он ос-

таётся невредим. Царь пытается прину-дить его к идолопоклонству, но Ф. прика-зывает бесу покинуть кумир и сокрушитьего. При виде разбившегося кумира вер-ховный жрец в ярости пронзает Ф. мечом.Христиане с почестями погребают тело(уже в 4 в. одна из монашеских общин вИндии носила имя Ф., а сами индийскиехристиане называют себя «христианамиапостола Ф.»). По преданию, в 3 в. импе-ратор Александр переносит мощи Ф. в го-род Эдессу, становящийся с этого временицентром почитания апостола; однако егопустая гробница в районе Малабарскогопобережья остаётся до сих пор важней-шим центром местного христианскогокульта.

Флора. Картина Тициана. Ок. 1515. Флоренция, галерея Уффици. Флора. Картина Рембрандта. 1634. Ленинград, Эрмитаж.

Уверение Фомы.Таблетка из Софий-ского собора в Новго-роде. Конец 15 – нач. 16 вв.Новгородский исто-рико-архитектур-ный музей-заповед-ник.

Неверие апостолаФомы. Картина

Рембрандта. 1634.Москва, Музей

изобразительныхискусств

им. А. С. Пушкина.

1034 ФОМА

Иоанн Златоуст сообщает легенду, со-гласно которой Ф. посетил страну волх-вов, крестил этих мудрых мужей и сделалих столпами веры (крещение волхвовизображено на одной из створок алтаряФомы Аквинского в церкви Санкт-Юрген,Висмар, 15 в.). По другой версии, апостолпроповедовал парфянам, мидийцам и пер-сам и принял мученическую смерть,пронзённый пикой.

В 13 в. появляется много изображенийФ. и сцен из его жития (напр., витражинижней церкви Сан-Франческо в Ассизи,соборов в Бурже, в Шартре и Туре). Наи-более известные среди них — мозаика вКапелла Палатина (Палермо), фрескиБуффальмако в Кампо Санто (Пиза) и егоже в Санта Мария Донна Реджина (Неа-поль), а также пластическая группаАндреа дель Верроккьо и картина X.Хольбейна Старшего.

О. E. Нестерова.ФОМАГАТА («чужой светоносный зверь»или «чужой огненосный бог»), в мифоло-гии чибча-муисков вождь селения Тунха(Хунса), потомок солнца; по одному из ва-риантов, ближайший помощник культур-ного героя Гаранчачи, сына солнца. Со-лярная природа Ф. подчёркивается и егоодноглазостью. В облике Ф. сохранились,вероятно, признаки и тотемных божеств:он имел фигуру человека, хвост ягуара ичетыре уха. Согласно мифу, Ф. каждуюночь обходит местные святилища и возда-ёт почести солнцу (мотив «ночного солн-ца»). Солнечный бог Суэ за это наделяетФ. способностью превращать людей вкамни или в животных. Для того чтобыФ. был предан только солнцу, Суэ лишилего детородной силы.

С. Я. С.ФОМОРЫ (ирл. fomoire, «нижние демо-ны»), в ирландской мифологии демони-ческие существа, противники племён бо-гини Дану во второй битве при Мойтуре(см. в ст. Кельтская мифология). Неясно,в какой мере это псевдоисторическое про-тивопоставление «рас» божественных идемонических существ («светлой» и «тём-ной») отражало архаические представле-ния. Ф., как и их противники, ассоцииро-вались с островным потусторонним миром(torinis, «остров со стеклянной башней»),и край блаженных на западе океана не-редко назывался владениями Тетры (од-ного из правителей Ф.); Ф. (как и племенабогини Дану) часто назывались trenfiruan tsidha («герои из сидов») и т. д. Перво-начально Ф. были, видимо, божествамитипа скандинавских ванов, связанными сплодородием и магическим искусством. Впериод переосмысления ирландских исто-рико-мифологических традиций поздней-шими составителями рукописей соперни-чество Ф. и племён богини Дану стало фо-ном одного из ирландских вариантов ин-доевропейского мифа — о поединке Сия-ющего бога (связанного с громовержцем) сего противником (Луг — Балор, одногла-зый предводитель Ф.).

С. Ш.ФОНС (Fons, «водный источник»), вримской мифологии бог водных источни-ков; сын Януса и нимфы Ютурны. Впраздник Ф. фонтаналии (13 октября) висточники бросали цветочные гирляндыи украшали колодцы. Особенно Ф. почи-

тался ремесленниками (Serv. Verg. Aen.XII 139); как кормилец фамилии, он былпопулярен у рабов, из среды которых вер-бовались служители его культа.

Е. Ш.ФОРКИС (Φ�ρκυ�), в греческой мифоло-гии морское божество, сын земли Геи иморя Понта (Hes. Theog. 237 след.). Отбрака Ф. с его сестрой Кето (букв. «мор-ское чудовище») родилось множество чу-довищ, среди них горгоны, граи, Эхидна,змей – страж золотых яблок (270–274;295–297; 333–336). Ф. – отец нимфы Фо-осы и дед Полифема (Hom. Od. I 69–73).На Итаке – родине Одиссея находилась га-вань Ф. – «морского старца» со священ-ной оливой вблизи пещеры нимф – наяд(XIII 96 след.). Среди морских божеств Ф.– олицетворение морской бездны.

А. Т.-Г.ФОРНАКС (Fornax, «печь»), в римскоймифологии богиня очага и печей для суш-ки зерна. Праздник форнакалии (в февра-ле), установленный в её честь, справлялсяотдельными куриями, возможно, некогдаимевшими общие печи (Ovid. Fast. II 525след.).

E. Ш.ФОРОНЕЙ (Φορωνε��), в греческой мифо-логии сын бога реки Инаха и нимфы Ме-лии («ясеневой»). Первый человек, жив-ший в Пелопоннесе (Apollod. II 1, 1), егоцарь, научивший людей жить сообщест-вами и пользоваться ремёслами (Paus. II15, 5). Жители Аргоса отрицали, чтоогонь дал людям Прометей, и изобретениеогня приписывали Ф. (II 19, 5).

А. Т.-Г.ФОРСЕТИ (др.-исл. Forseti, «председа-тель»), в скандинавской мифологии бог изасов, разрешающий споры (председательтинга); сын Бальдра и Нанны. Соответ-ствует божеству племени фризов, упоми-наемому Алкуином (8 в.).

Е. М.ФОРТУНА (Fortuna), в римской мифоло-гии богиня счастья, случая и удачи. Вклассическое время Ф. идентифицирова-лась с греческой Тихе. Первоначально бо-гиня урожая (об этом свидетельствуетпроисхождение её имени — от глаголаferre, «носить»), материнства, женщин.Как богиню плодов Ф. почитали садово-ды, её праздник (11 июня) совпадал с днёмбогини плодородия и деторождения Ма-тер Матуты. Ф. с эпитетом «девственная»посвящали свою одежду невесты. Ф. — за-щитница женщин, культ которой былвведён матронами в благодарность за то,что по их просьбе Кориолан пощадил Рим,покровительствовала женщинам, быв-шим лишь раз замужем (Serv. Verg. Aen.IV 19). Впоследствии, возможно, под вли-янием пренестинского культа Ф. Прими-гении («первородной») Ф. стала богинейсудьбы, счастливого случая. Введениекульта Ф. связывалось с царём СервиемТуллием, ставшим благодаря любви Ф. изсына рабыни царём и воздвигшим ей нес-колько святилищ (Ovid. Fast. VI 569). Ф.почитали как Ф.-«судьбу сегодняшнегодня», «данного места», «частных дел»,«общественных дел», «доброй судьбы»,«злой судьбы», «мужской судьбы», «ми-лостивую» и пр. Из надписей император-ского времени известно о существованииалтарей Ф.-покровительницы, воздвигну-

тых отдельными легионами, корпорация-ми, ремесленными коллегиями, фамили-ями, лицами, где она фигурировала вмес-те с пенатами. Она изображалась на моне-тах почти всех римских императоров. Еёкульту были близки культы Фелицитас —персонификация счастья, Bonus Eventus— хорошего исхода, Mens Bona — стой-кости духа. Сближалась Ф. также с Иси-дой и Немесидой. Изображалась с рогомизобилия, иногда на шаре или колесе(символ изменчивости счастья) или с по-вязкой на глазах.

Е. Ш.ФРАВАШИ [авест.; трактуется как про-изводное либо от fra-vart, «осуществлять(религиозный и моральный) выбор (меж-ду добром и злом)», либо от *vrti, «воин-ственный, алчущий боя», либо от pra-vart-ti, «предсуществовать»], фраварти(зап.-иран.), в иранской мифологии оли-цетворение души. Вначале Ф. были связа-ны с представлениями об умерших пред-ках, продолжающих загробное существо-вание. В зороастрийском пантеоне Ф. —пред- и постсуществующий по отношениюк человеку элемент его сущности. Почита-ние Ф. зафиксировано у мидян (ср. именатипа Фравартиш), в государстве Ахемени-дов, при Аршакидах.

Ф. созданы Ахурамаздой, который самимеет Ф. («Фарвардин-яшт» 80). Ф. жал-ки и велики, убоги и могущественны. Онисоздали мир, украсили небосвод звёздами(5–7); реют в небесах, закованные в ме-таллические доспехи, и поражают нечис-тую силу (45). Упоминается, что Ф. жен-ского пола (29).

Л. Л.

1035

Фортуна с рогом изобилия и повязкой на глазах. Бронза.

ФРАВАШИ

ФРАНГРАСЙАН (авест.), Фрасйак(пехл.), Афрасиаб (фарси), в иранской ми-фологии внук Траэтаоны, царь Турана,непримиримый враг иранских царей.Эпитет Ф. — «воин». Он поклонялся Ард-висуре Анахите, Вайю, обладал хварно(фарном), нисходившим только на из-бранников Ахурамазды («Яшт» XIX 93,«Денкарт» VII 11, 3), или пытался похи-тить его («Яшт» V 41, XIX 56). В пехле-вийских источниках имеет черты куль-турного героя. Ф. проводит оросительныеканалы в гористых местностях и на рав-нинах («Бундахишн» 20, 17 и др.); ревно-стный огнепоклонник, он воздвиг храмогня в Дрангиане (и молился в храме огняв Кундузе). Ф. — повелитель небесныхтел и стихий; он обладает подземной оби-телью на семи колоннах, в которой светятзвёзды, солнце и луна; в ней исполняютсявсе его желания. Ф. неоднократно нано-сил поражения иранцам, на двенадцатьлет захватил власть в Иране, но был по-беждён Хусравой. См. также Афрасиаб.

Л. Л.

ФРАСИМЕД (Θρασυμηδη�), в греческоймифологии сын Нестора, прибывший вме-сте с отцом и братом Антилохом под Трою.Он командует 15 кораблями (Hyg. Fab. 97,5) и принимает участие во многих битвах(Hom. Il. XIV 10–11; XVI 317– 325). В по-слегомеровском эпосе Ф. фигурирует сре-ди героев, сражавшихся за тело убитогоАнтилоха, и входит в число воинов, про-никших в Трою в чреве деревянного коня.Ф. благополучно возвратился в Пилос(Hom. Od. III 442–450), близ которого по-казывали его могилу (Paus. IV 36, 2).

В. Я.

ФРЕЙР (др.-исл. Freir, «господин»), вскандинавской мифологии бог из числаванов, олицетворяющий растительность,урожай, богатство и мир. Адам Бремен-ский сообщает, что в языческом комплек-се в Упсале (Швеция) был храм, посвя-щенный Ф. с его изображением, свиде-тельствующим о фаллическом культе (ти-пичном для богов плодородия). В древне-скандинавских литературных источни-ках Ф. — сын Ньёрда и брат Фрейи, с ко-торой находился в кровосмесительнойсвязи. Попав (после войны асов и ванов)заложником к асам (в «Младшей Эдде» онуже причислен к асам), Ф. становится му-жем богини Герд, согласия которой набрак добивается угрожающими заклина-ниями слуга Ф. — Скирнир («сияющий»)с мечом Ф. в руке. Не исключено, что Герд— вариант богини земли и речь идёт окультовом браке в рамках календарногоцикла. Лишение Ф. меча может быть свя-зано с его ритуальным «миролюбием». В«Младшей Эдде» упоминается, что, ли-шившись меча, он убивает великана Белиоленьим рогом. В битве перед концом ми-ра (см. Рагнарёк) Ф., согласно «Прорица-нию вёльвы» («Старшая Эдда»), погибаетв поединке с великаном Суртом. Жертвен-ными животными в культе Ф. были коньи вепрь (ср. мясо постоянно оживающеговепря, которым питаются эйнхерии). Ф.— владелец чудесного вепря Гуллинбур-сти («золотая щетинка») или Слидругтан-ни, на котором он скачет на похороныБальдра; согласно «Младшей Эдде», Гул-линбурсти изготовлен цвергами (карли-ками) вместе с другими сокровищами бо-гов. Другой атрибут Ф. (также изготов-ленный цвергами) — чудесный корабль

Скидбладнир («сложенный из тонких до-сочек») всегда имеет попутный ветер, вме-щает любое количество воинов и можетбыть свёрнут, как платок.

Некоторые скандинавские учёные (А.Ольрик и др.) сопоставляют с культом Ф.в скандинавской культуре бронзового ве-ка символическое ритуальное жертвопри-ношение крошечных челнов богу Вераль-ден-ольмай в верованиях саамских пле-мён. Эта черта указывает на близость Ф. кНьёрду — покровителю мореплавания.Под именем Ингви-Ф. (возможно, эпонимупоминаемых Тацитом ингевонов) Ф. фи-гурирует в «Саге об Инглингах» в качест-ве шведского короля — предка королев-ского рода Инглингов. В этой генеалоги-ческой саге, возможно, имеются следы ар-хаической сакрализации конунгов, обес-печивающих процветание магическимисредствами. Там сообщается, что в царст-вование Ф. (Ингви-Ф.) был богатый уро-жай; Ф. был тайно похоронен в холме, от-куда затем три года подряд выходили зо-лото, серебро и железо; в царствование Ф.якобы началось длительное состояние ми-ра («мир Фроди»). По-видимому, Ф. иФроди тождественны. Саксон Грамматикрассказывает в «Деяниях датчан» о коро-ле Фрото, которого после смерти три годавозили в повозке, чтобы был урожай и лю-ди не умирали. В «Младшей Эдде» естьрассказ о том, как кончился «мир Фро-ди». Датский конунг Фроди имел мельни-цу Гротти, которая молола всё, что поже-лает её владелец. Фроди приобрёл в Шве-ции у конунга Фьёльнира двух сильныхрабынь (Фенья и Менья), и они мололиему золото, мир и счастье. Но так как онне давал им отдыха, то рабыни намололивойско против Фроди. Явился морскойконунг по имени Мюссинг и убил Фроди.Для Мюссинга рабыни мололи соль на ко-рабле, пока корабль не затонул, а море нестало солёным. Чудесная мельница Грот-ти имеет оригинальную параллель в обра-зе Сампо финской мифологии и эпоса.

Е. М. Мелетинский.ФРЕЙЯ (др.-исл. Freyia, «госпожа»), вскандинавской мифологии богиня плодо-родия, любви, красоты. Не исключено,что Тацит подразумевает именно её, когдаупоминает о почитании германцами Иси-ды, но твёрдых данных о существовании

Казнь Афрасиаба. Миниатюра к «Шахнаме».1527. Тегеран, музей современного искусства.

Бронзоваястатуэткафаллическогобожества(Фрейр?). 10 в.Стокгольм,Историческиймузей.

Фрейр с мечом и кабаномГуллинбурсти. Ксилография Й. Гертса. 1901.

Фрейя.Ксилография

Й. Гертса.1901.

1036 ФРАНГРАСЙАН

культа богини Ф. у западных германцевнет. Ф. в скандинавских источниках отне-сена к ванам (в отличие от очень близкойей по характеристике Фригг) и считаетсядочерью Ньёрда и сестрой Фрейра. В об-щине асов Ф. является женой Ода (воз-можно, ипостась Одина — мужа Фригг);когда он отправляется в дальние странст-вия, Ф. оплакивает его золотыми слезамии путешествует по неведомым странам впоисках Ода. Она — мать дочерей Хнос(«драгоценный камень») и Герсими («со-кровище»). Атрибуты Ф. — соколиноеожерелье (так же, как у Фригг) и особенноБрисингамен. Ф. приезжает на похороныБальдра в упряжке кошек («Младшая Эд-да»). Как и другие ваны, она — знаток ма-гии сейдр. Вместе с тем Ф. ежедневно де-лит и выбирает с Одином убитых воинов,т. е. осуществляет функции валькирии,что противоречит характеристике Ф. какбогини из ванов и что, возможно, свиде-тельствует о смешении Ф. и Фригг. Ф. —объект постоянного вожделения ётунов(великанов) — Трюма, Хрунгнира, строи-теля Асгарда.

Е. М.

ФРИГГ (др.-исл. Frigg), Фрия (древне-верхненем. Frija, «возлюбленная»), в гер-

мано-скандинавской мифологии богиня,жена Одина (Водана). В качестве подругиВодана и сестры Фоллы Ф. (Фрия) упоми-нается во Втором мерзебургском заклина-нии. В сказании о битве винилов и ванда-лов (рассказанном Павлом Диаконом в«Истории лангобардов») Ф. помогает ви-нилам, а Водан — вандалам. Сходный мо-тив повторяется в прозаическом введениик «Речам Гримнира» («Старшая Эдда»),где Ф. покровительствует молодому Агна-ру, а Один — Гейррёду. В скандинавскоймифологии Ф. — богиня брака, любви, се-мейного очага, деторождения. К Ф. близ-ка Фрейя. «Младшая Эдда» называет Ф.дочерью Фьёргюна. Ф. — мать Бальдра,которого она сначала пытается уберечь отсмерти (заклиная все живые существа ненаносить ему вреда), а затем горько опла-кивает. Локи в «Перебранке Локи»(«Старшая Эдда») упрекает Ф. в том, чтоона сожительствовала с братьями мужа —Вили и Be.

Е. М.

ФУГЭН, Фугэн босацу (санскр. Саманта-бхадра), в японской мифологии бодхисат-ва. В эсотерическом буддизме Ф. вопло-щает дух просветления (япон. бодай,санскр. бодхи). Обычно Ф. изображаетсяверхом на белом слоне. Вместе с бодхисат-вой Мондзю (санскр. Манджушри) Ф. вхо-дит в одну из триад будды Амида. В народ-ном буддизме известна модификациякульта Ф. — Фугэн Эммэй босацу, прино-сящего удачу и долголетие.

Г. С.

ФУЛЛА (др.-исл. Fulla), в скандинавскоймифологии богиня. Ф., дева с распущен-ными волосами и золотой повязкой на го-лове, прислуживает Фригг (носит её ла-рец, хранит обувь) и знает её сокровенныепомыслы. Во Втором мерзебургском за-клинании Ф. — сестра Фрии (Фригг).

Е. М.

ФУРИИ (Furiae, отfurire, «неистовст-вовать»), в рим-ской мифологиибогини мести и уг-рызений совести,наказывающие че-ловека за совер-шённые грехи. Ф.— аналог гречес-ких эриний.

М. Б.

ФУСАН, в древнекитайской мифологиидерево, на котором жили десять солнц —золотых воронов. На верхушке Ф. сидитяшмовый петух, возвещающий рассвет.

Б. Р.

ФУ-СИ, Пао-си, Бао-си, в древнекитай-ской мифологии первопредок и культур-ный герой. Имя Ф.-с. расшифровываюткак «устроивший засаду на жертвенныхживотных» или «поставляющий на кух-ню жертвенных животных». Предполага-ют, что первоначально Ф.-с. был перво-предком племён восточных и (предполо-жительно аустронезийских, район полу-острова Шаньдун), которые представлялиего, по-видимому, в облике человеко-пти-цы. Первые упоминания о Ф.-с. в памят-никах примерно 4 в. до н. э. сообщают о

1037

Фригг мчитсянавстречу Водану.Иллюстрация А.Рэкхема к опере Р. Вагнера«Валькирии».1910.

Фурия. Слоновая кость. 17 в. Вена, музей истории искусств.

Фурии – Мегара,Тисифона и Алекто.

Гравюра Г. Доре к«Божественной

комедии» Данте.1861.

ФУ-СИ

Фрейя у яблони в конце времен. Иллюстрация А. Рэкхема к опере Р. Вагнера

«Золото Рейна». 1910.

ряде его культурных деяний; он научиллюдей охоте и рыболовству, варить мясо;создал ба гуа — восемь гадательных три-грамм, изобрёл гусли, силки, рыболовныесети и другие предметы; установил прави-ла женитьбы. Ф.-с. приписывается и со-здание иероглифической письменности,заменившей узелковое письмо.

Согласно относительно позднему пре-данию, Ф.-с. зачала его мать Хуа-сюй, на-ступив на болоте грома — Лэйцзэ на следвеликана. Это предание, вероятно, связа-но с распространённым на рубеже н. э.представлением о Ф.-с. как о существе стелом змеи и головой (или верхней частьютуловища) человека, аналогичном праро-дительнице Нюй-ва, которая, видимо, сэтого времени (возможно, под влияниеммифологии южных племен) стала счи-

таться его сестрой и одновременно женой.Однако в неофициальных апокрифичес-ких сочинениях того времени сохраняют-ся реликты его более древнего птичьегооблика.

Ф.-с. почитался в качестве божествавостока, считалось, что он правит под по-кровительством стихии дерева. В истори-зованной конфуцианской традиции Ф.-с.— правитель, бывший у власти с 2852 по2737 до н. э. Как государь Ф.-с. известентакже под именем Тай-хао. У него был по-мощник Гоу-ман. На могильных релье-фах первых веков н. э. Ф.-с. изображалсяобычно с циркулем в одной руке и дискомсолнца в другой. Циркуль — символ кру-га, т. е. неба, а солнце – воплощение муж-ского начала ян (см. Инь и ян). В средне-вековом Китае Ф.-с. почитался как одиниз августейших владык (см. Сань хуан),позднее также в качестве одного из боже-ственных патронов медицины.

Б. Л. Рифтин.ФУ-СИН («звезда счастья»), в поздней ки-тайской народной мифологии божествосчастья, одно из божеств триады звёздныхдухов — Сань-син. В народных веровани-ях образ Ф.-с. нередко контаминируется собразом небесного чиновника Тянь-гуаня,ниспосылающего счастье. В таких случа-ях Ф.-с. изображают в одеянии граждан-ского чиновника с развёрнутым свитком вруках, на котором написано «Небо ниспо-сылает счастье».

Б. Р.ФУТОДАМА, Футодама-но микото [др.-япон. «футо», «тяжёлый, грузный», «да-ма (тама)», «дух, душа», возможно, «дра-гоценность»; в целом – «бог, приносящий(дары)»], в японской мифологии божест-во, сын Такамимусуби. В мифе о возвра-щении Аматэрасу из грота Ф. вместе сАмэно-коянэ выворачивает лопатку у оле-ня-самца с горы Амэ-но Кагуяма, а такжеприносит с этой горы дерево Хахака и ис-полняет гадание. Он же держит приготов-ленные для подношения Аматэрасу свя-щенные предметы. Ф. протягивает за спи-ной Аматэрасу, вышедшей из грота, ве-рёвку-заграждение и предлагает ей боль-ше в него не возвращаться («Кодзики»,св. I; «Нихонги», св. I, «Эпоха богов»). Та-ким образом, Ф. представлен выполняю-щим жреческие функции.

Е. П.ФУФЛУНС, в этрусской мифологии бо-жество растительности и плодородия.Отождествлялся с греческим Дионисом иримским Либером.

ФУ ХАЙ, в мифологии народности ман воВьетнаме первопредок людей. Ф. X. и егомладшая сестра, предупреждённые чудес-ной птицей о грядущем потопе, укрылисьв огромной тыкве, захватив с собой жи-вотных и семена растений. Когда после по-топа схлынула вода, тыква оказалась навершине горы. Поскольку в живых из все-го людского рода остались только Ф. X. ссестрой, они по совету черепахи и бамбу-кового деревца сочетались браком. Ф. X.разрезал тыкву, а его жена посадила вземлю семечки, из каждого выросло почеловеку, которые разошлись в разныестороны и дали начало племенам и наро-дам.

Н. Н.

ФЬЁРГЮН (др.-исл. Fiorgyn, Fiorgynn), вскандинавской мифологии божество, упо-минаемое либо как мать Тора, либо какотец Фригг. Так как Тор в ряде случаевназывается сыном Ёрд (земли), то Ф.иногда отождествляют с землёй. Однакоубедительнее этимологическое совпаде-ние с именем балто-славянского бога-гро-мовника Перкунаса — Перуна.

Е. М.ФЭЙ-ЛЯНЬ (от фэй, «летать», и лянь,«бескорыстный»), в китайской мифоло-гии один из богов ветра. В «Комментари-ях к Книге вод» Ли Дао-юаня (6 в.) Ф.-л.описывается как существо с телом оленя,головой птицы, но с рогами, хвостом змеии пятнами барса. В первые века н. э. Ф.-л., по-видимому, отождествился с другимбогом ветра — Фэн-бо («дядюшка-ветер»).В астрологии рассматривался как дух, со-ответствующий циклическому знаку сюй— северо-западу.

Б. Р.ФЭН-И (в другом иероглифическом напи-сании Бин-и), Фэн-сю, в древнекитайскоймифологии божество вод, по другой вер-сии, — божество дождя. Согласно даос-скому преданию, Ф.-и принял чудесноеснадобье, чтобы стать бессмертным, ипревратился в духа, свободно плавающегопо воде. Считалось, что у него рыбье туло-вище, но человечье лицо. В средние векаФ.-и отождествлялся с Хэ-бо, духом реки(Хуанхэ), однако первоначально, по-ви-димому, Ф.-и был одним из местных бо-жеств вод.

Б. Р.ФЭНХУАН, в древнекитайской мифоло-гии чудесная царь-птица. В западноевро-пейской и русской литературе Ф. обычнотрактуется как птица феникс. Наиболееранние упоминания о Ф. встречаются ужена иньских гадательных надписях (ок. 15в. до н. э.). Как предполагают исследова-тели, слово фэн (чудесная птица) первона-чально было обозначением божества ветра— посланца небесного владыки (Тянь-ди).Не исключено, что большое значение, ко-торое древние китайцы придавали Ф.,связано и с архаическими представлени-ями части иньских племен (особенно нап-ове Шаньдун), считавшей своим тоте-мом птицу (см. Се). Этимология понятияхуан довольно сложна. Некоторые ученые

Фу-си и Нюй-ва. Рельеф на камне. Провинция Шаньдун. Начало нашей эры.

Тянь-гуань приносит счастье. Китайскаялубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма.Коллекция акад. В. М. Алексеева.

Мифические птицы фэн и хуан: справа - самецс гребнем на голове, слева - самка. Рельеф накаменном саркофаге. Провинция Сычуань.

Рубеж нашей эры.

1038 ФУ-СИН

предполагают, что хуан — изначально этоназвание особого гребня на голове птицыфэн, графически представляющего собойизображение восходящего солнца, лучикоторого напоминают трезубец. Возмож-но, что еще одно свидетельство солярнойприроды образа птицы фэн — соотнесен-ность Ф. со стихией огня в классификаци-онной системе по пяти первоэлементам. Вболее поздних текстах фэн толкуется каксамец, а хуан как самка. К рубежу н. э.появляются подробные описания внешне-го облика Ф. Так, согласно словарю 1 в.

«Шо вэнь» («Толкование знаков»), у Ф.клюв петуха, зоб ласточки, шея змеи, натуловище узоры, как у дракона, хвост ры-бы, спереди как лебедь, сзади как едино-рог-цилинь, спина черепахи. Согласнодревним мифологическим преданиям, Ф.— птица с разноцветным оперением —живёт в Дунфанцзюньцзы-чжиго («вос-точном царстве совершенных людей»);вылетая оттуда, она парит за пределамиЧетырех морей (Сы хай), пролетает черезгору Куньлунь, пьет воду у горы Чжичжу,стоящей средь водной стремнины, мочиткрылья в водах Жошуй. Появление Ф.считалось знаком наступления великогомира в Поднебесной. В качестве птицы,сопутствующей миру и процветанию, Ф.упоминается в легендах о правителе Ху-ан-ди, государе Шуне и т. п. Государь Фу-си по случаю прилета Ф. создал специаль-ную музыку. По некоторым косвеннымзаписям прилет Ф., видимо, отождес-твлялся с началом дождей. Считалось,что Ф. знает сезоны года и поэтому, сог-ласно преданию, правитель Шао-хао наз-вал чиновника, ведающего календарем,— Фэнняоши (букв. «род птицы фэн»). Ф.считался в средневековом Китае симво-лом человеколюбия (жэнь) и одновремен-но — государя (наряду с драконом — лун),но чаще государыни-императрицы, а так-же вообще невесты.

Солярный характер образа Ф. и указа-ния в древних источниках на то, что Ф.живет (или рождается) в Даньчжу (кино-варной пещере), соотнесенной с югом,привело к контаминации образа Ф. с обра-зом Чжуняо (или Чжуцяо) — Краснойптицы, символом юга. В средние века об-раз Ф. часто использовался и в даосизме; вдаосских легендах сообщалось о святых,разъезжающих по небу на Ф., в ряде пре-даний рассказывается о явлении женщи-нам во сне птицы Ф., после чего те рожаливыдающихся сыновей. За этим можно ви-деть представление о Ф. как о птице, свя-занной со светлым началом ян.

Образ Ф. чрезвычайно популярен в ки-тайском искусстве с глубокой древности.Примерно с эпохи Шан-Инь до нас дошлибронзовые сосуды с рельефами, изобража-ющими Ф. как птицу с пышным хвостом,огромными глазами и своеобразным греб-нем типа трезубца на длинной ножке наголове. Есть основания предполагать, чтоопределенное влияние на формированиеобраза Ф. оказало представление о павли-не. В старом Китае изготовление картин сизображением Ф. было сосредоточено вгороде Фэнхуанфу провинции Аньхуэй,что было связано с легендой о появленииФ. в этом городе, где Ф. пропела на моги-ле отца Чжу Юань-чжана, после чего ЧжуЮань-чжану удалось основать националь-ную династию Мин.

Б. Л. Рифтин.

1039

Феникс. Изображение на черепице из государ-ства Пэкче. 7 в. Сеул, Национальный музей.

ФЭНХУАН

ХАБЭК, в корейской мифологии речноебожество. Генетически восходит к древне-китайскому Хэ-бо. В мифах о Тонмёне иЧумоне X. выступает как отец их материЛюхва. Согласно летописному коммента-рию Ли Гюбо (13 в.) к своей поэме «Тон-мён-ван», у X. было три дочери — Люхва,Хвонхва и Вихва. Старшую Люхва похи-тил сын Небесного владыки Хэмосу. X.разгневался на него, и тот отправился вподводный дворец для совершения брач-ной церемонии. X. предложил Хэмосу сос-тязаться с ним в искусстве превращений.В этом состязании Хэмосу оказался побе-дителем. После церемонии, возвращаясьна небо, Хэмосу покинул Люхву. X. раз-гневался на дочь, опозорившую роднойдом: приказал ей вытянуть губы на тривершка и изгнал на реку Убальсу. В рекееё изловили сетями рыбаки, и когда обре-зали ей губы, она поведала о себе. Прави-тель Восточного Пуё Кымва обрел в её ли-це необыкновенную жену. Она родила яй-цо, из которого вышел Чумон.

Л. К.

ХАВБАС (hwbs, hbs), в йеменской мифо-логии верховное божество в пантеоне пле-менного союза Файшан, олицетворениепланеты Венера. После объединения вкон. 2-го тыс. до н. э. племенных союзовСаба и Файшан и возникновения сабейс-кого государства X. был отождествлён сАстаром. Имя X. сохранялось долгое вре-мя и было известно арабскому историку10 в. ал-Хамдани. X. почитался также вЭфиопии, по-видимому, переселенцамииз Йемена.

A. Г. Л.

XABBА (Havva’), в мусульманской мифо-логии супруга Адама. Соответствует биб-лейской Еве. В Коране упоминается безимени (7:18). Мусульманские вариантыистории X. в основном повторяют соответ-ствующие иудаистические и христиан-ские сюжеты. В мусульманском преданииX. уговорила Адама вкусить запретногорайского плода, предварительно напоивего вином. После изгнания из райского са-

да X. и Адам встретились около Мекки,там жили, умерли и похоронены вместе.

М. П.

ХАВКАМ (hwkm), в йеменской мифоло-гии ипостась Анбайа, его супруга. В пан-теоне государства Катабан занимала(вместе с Анбайем) третье место. Покрови-тельница столицы Катабана Тимна, сель-ская округа которой называлась «орошён-ными землями X.». Культ X. отправлялсяв храме Анбайа Расафум и некоторых дру-гих катабанских храмах.

А. Г. Л.

ХАГАР-КАХАМ (hgrm/ghmm, «ярост-ный защитник»), в йеменской мифологиибог — предок, покровитель и владыкастраны в области Гайман в ЦентральномЙемене (в государстве Саба), бог войны,олицетворяющий воинскую ярость. ИмяХ.-К. ранее ошибочно толковали как«чёрный камень», что связывалось скультом чёрного камня в мекканскомхраме (Кааба). В государстве Майн Хагар(«яростный») — эпитет Астара; возмож-но, что Х.-К. почитался здесь как ипос-тась Астара.

А. Г. Л.

ХАДДИНГ (др.-исл. Haddingr, лат.Hadingus), в скандинавской мифологии иэпосе герой, сын датского короля Грама.Жизнь и подвиги X. описывает в «Деяни-ях датчан» (нач. 13 в.) Саксон Грамматик,использовавший древние сказания. X.воспитывался в Швеции у великанов,причём его воспитательница, обучившаяего магии, в частности искусству застав-лять говорить мертвецов, принудила еговступить с ней в связь. X. пользовался по-кровительством Одина, являвшегося емув облике одноглазого старика. X. совер-шает ряд подвигов, в т. ч. мстит за убийст-во своего отца. В наказание за умерщвле-ние некоего существа, оказавшегося бо-жеством изобилия, X. испытывает многиеневзгоды, но ему удаётся умилостивитьбогов, принеся жертвы Фрейру (тем са-мым он положил начало ежегодным«жертвоприношениям Фрейру», как на-

Ева. Правая часть картины А. Дюрера «Адам и Ева».

1507. Мадрид, Прадо.

зывали их шведы). X. убивает великана,избавляя от его притязаний дочь норвеж-ского короля, которую затем берёт себе вжёны. X. посещает подземное царствомёртвых (он попадает туда, ведомый не-кой женщиной). Миновав места, покры-тые мрачными туманами, он приходит наплодородные поля, где видит роскошноодетых людей благородного облика. Помосту X. переходит через стремительныйпоток, в котором плавало оружие. На бе-регу сражались два войска, то были, какобъяснила ему его проводница, воины,павшие на поле боя и постоянно повторяв-шие подвиги своей прежней жизни. Далееим преградила путь высокая стена, носпутница X. оторвала голову у петуха, ко-торого несла с собой, и бросила его за сте-ну, где он немедленно ожил и закукаре-кал. Описание посещения X. загробногомира во многих чертах повторяет приёмыописания странствий по «тому свету» всредневековой европейской литературе(поля мрака и поля блаженства, мост че-рез страшный поток, стена), но содержитмногие моменты, характерные для скан-динавских представлений об «ином ми-ре». Воины, погибшие в бою и возобновля-ющие сражение после смерти, – это эйнхе-рии, взятые Одином в Вальхаллу; стена,

ограждающая мир смерти, упоминается ив «Младшей Эдде»; обезглавленный и ожи-вающий петух напоминает петухов, кука-реканье которых возвещает наступлениегибели богов («Старшая Эдда», «Прорица-ние вёльвы» 42–43), один из них, Золотойгребешок, своим пением будит эйнхериев(это напоминает обряд похорон норман-нского вождя на Волге в 10 в., описанныйарабским путешественником Ибн Фадла-ном: женщина, готовившаяся сопровож-дать мужа в «мир иной», оторвала головуу курицы и бросила её на погребальныйкорабль).

Возвратившись в мир живых, X. возоб-новляет свои воинские подвиги, Один, ко-торого он принял на свой корабль, обучаетего боевому строю («свинья») и предска-зывает, что X. умрёт от собственной руки.Друг X., король Швеции Хундинг, полу-чив ложную весть о его смерти, устроилпир в его память и утонул в бочке с пивом;услыхав о гибели друга, X. повесился вприсутствии всего народа. Смерть X. на-поминает жертвоприношение самого Оди-на (см. в ст. Один), под чьим покровитель-ством находился этот герой. Но X. связани с ванами. Подобно Фрейру и Ньёрду, X.женится на великанше, которая узналасвоего жениха по ногам (таким же обра-зом великанша Скади выбрала себе вмужья Ньёрда, увидев одни лишь его но-ги). Саксон Грамматик приписывает X.стихи; в них он выражает свою нелюбовьк горам и волчьему вою, а его невеста жа-луется на крики чаек, которые её будят. В«Младшей Эдде» эти же стихи вложены вуста Ньёрда и Скади. По мнению Ж. Дю-мезиля, X. вместе с другим легендарнымдатским героем Фрото (Фроди) «представ-ляют» Ньёрда и Фрейра, образующих па-раллель «божественным близнецам»римской и ведийской мифологий. Некото-рые учёные высказали предположение,что слово «хаддинги» было первоначаль-но у скандинавов обозначением опреде-лённого рода жрецов (упоминание Саксо-ном Грамматиком о X. только в един-ственном числе они объясняют тем, что кего времени понятие двойственности это-го мифо-эпического персонажа было ужеутрачено). У Саксона Грамматика X.сильнее связан с миром богов и велика-нов, чем с миром людей, и представляетсобой, по мнению Дюмезиля, фигуру, пе-реходную от мифа к эпосу.

А. Я. Гуревич.ХАДИР, ал-Хадир, ал-Хидр (al-Hadir, al-Hidr), в мусульманской мифологии персо-наж, вобравший в себя черты разных ми-фологических персонажей доисламскогоБлижнего Востока. В Коране не упомина-ется, но комментаторы почти единодушноотождествляют его с «рабом аллаха» —действующим лицом коранического рас-сказа о путешествии Мусы (18:59–81).Муса вместе с помощником направляетсяна поиски места «слияния двух морей».По дороге он теряет свой припас — рыбу,которая ожила и уплыла в море, и встре-чает «раба аллаха», наделённого знаниемсокровенного. Муса просит разрешениясопровождать его, чтобы научиться все-му, что тому известно. «Раб аллаха» пре-дупреждает, что у Мусы не хватит терпе-ния, так как слишком многое ему будетнепонятно. Действительно, Муса каждый

раз возмущается поступками своего учи-теля. Тот проделывает пробоину в днищекорабля, на котором они плыли, убиваетвстретившегося им мальчика, без возна-граждения чинит стену в селении, где имотказали в гостеприимстве, и, наконец,расстаётся с не выдержавшим испытаниеМусой, предварительно объяснив, что егопоступки направлялись аллахом. Ко-рабль он испортил, чтобы тот не досталсяцарю, отнимавшему все суда у рыбаков;мальчика убил потому, что тот мог увлечьв неверие своих благочестивых родите-лей, которым будет дарован богобоязнен-ный сын; стена, которую он исправил,принадлежала двум сиротам, и в ней былспрятан предназначенный для них клад.Кораническая легенда восходит к древ-ним эпическим циклам о поисках «живойводы» и об испытании веры (см. шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше), а её непо-средственными источниками послужилироман об Александре и иудейское преда-ние о Иешуа б. Леви.

Образ X. получил широкое распростра-нение как в мусульманском книжном пре-дании, так и в народных верованиях. Со-гласно мусульманской традиции, глав-ным качеством X. является бессмертие,вследствие чего его часто отождествляют сИлйасом; вместе с тем в мусульманскихстранах почитается несколько «могил»бессмертного X. X. считается наставни-ком и советником многих пророков, в т. ч.и Мухаммада. Имя X. (букв. «зелёный»)указывает на его связь с растительныммиром, что, впрочем, слабо отражено вмусульманских представлениях, и с мор-ской стихией. Мусульмане считают X. по-кровителем путешествующих по морю. ВИндии под именем ходжа Хидр (Хизр) онпочитается как дух речных вод и колод-цев. В Средней Азии X. (Хазрати Хызр)представлялся в облике благочестивогостарца, одаряющего изобилием и счасть-ем тех, кто воочию увидит его. Во многихмусульманских странах X. считается за-щитником от пожаров, наводнений икраж, от укусов змей и скорпионов и т. д.

М. Б. Пиотровский.XAЗAPАH БЛБУЛ (иран. «поющий соло-вей»), в армянской мифологии чудеснаяптица. От её пения расцветают засохшиесады, горы и долины покрываются расти-тельностью. X. б. посвящены одноимён-ные поэмы О. Туманяна (нач. 20 в.) и кар-тина А. Коджояна (1925).

С. Б. А.ХАИНУВЕЛЕ (букв. «стебелёк кокосово-го ореха»), одна из триады божественныхдев (X., Мулуа Сатене, Рабие), централь-ный образ мифологии вемале (восточнаяИндонезия). Согласно мифу, Амета (букв.«чёрный») убил на охоте свинью, на клы-ке у которой висел первый в мире кокосо-вый орех. Он посадил орех в землю и черезшесть дней полез на выросшую из негопальму, чтобы достать цветы, но при этомпорезался, и капля крови Аметы попалана завязь цветка. Ещё через девять дней вэтом цветке появилась маленькая девоч-ка, названная Аметой X. и обладавшаяспособностью создавать драгоценности.Завистливые односельчане решили убитьеё. Однажды девять семей в течение девя-ти ночей танцевали, при этом участникитанца двигались по девятивитковой спи-

1041

Рождение Евы. Скульптура П. Дюбуа. Бронза.1873. Париж, музей Петит Палас.

ХАИНУВЕЛЕ

рали. В центр круга посадили X., чтобыона одаривала танцующих. В последнююночь люди столкнули X. во время танца вяму и затоптали её. Наутро Амета нашёлтело X. и разрубил его пополам. Одну по-ловину захоронил, а вторую рассек намелкие куски и закопал их в разных мес-тах. Из этих кусков вскоре выросли раз-нообразные корнеплоды и клубнеплоды,которые с тех пор люди употребляют в пи-щу. Две руки X. Амета понёс к Мулуа Са-тене и, прокляв людей, потребовал, чтобыона судила их. В наказание за убийство X.Мулуа Сатене сделала людей смертными.А. Иенсен применил к героям мифологе-мы X. термин «дема», понимая под нимкультурного героя, чья деятельность зна-менует собой конец мифологического иначало профанного периода. Решающиммоментом в развитии мифа является ги-бель дема, в результате которой смертноесуществование заступает место бессмер-тия, принося с собой плодородие.

M. Ч.

ХАЙК, Гайк (по народной этимологии,«исполин»), в армянской мифологии ге-рой, первопредок – эпоним армян. Соглас-но древним представлениям, X. – астраль-ный герой (в переводе Библии на армян-ский язык созвездие Орион названо Хай-ком), лучник-охотник божественного про-исхождения, великан, красавец. X. слылтакже распорядителем времени: месяцыдревнеармянского календаря считалисьсыновьями и дочерьми X. (о чём упомина-ет космограф 7 в. Анания Ширакаци). Вэпосе, переданном Мовсесом Хоренаци (5в.) и епископом Себеосом (7 в.), X. высту-пает героем, родоначальником армян.Когда после вавилонского столпотворе-ния деспот Бэл (восходит к семитскомубогу Белу), воцарившийся в Вавилоне,вознамерился подчинить себе всех людейна земле и стал требовать, чтобы его почи-тали как бога, X. воспротивился этому.После рождения у X. в Вавилоне сына Ар-менака он со своим потомством (включав-шим около 300 мужчин) отправляется изВавилона на север и поселяется на земляхк юго-востоку от озера Ван. Построив уподножия одной горы дом, он оставляетего Кадмосу, сыну Арменака, а сам отправ-ляется дальше на север. На горной равни-

не Харк («отцы») X. основывает селениеХайкашен («построенная Хайком»). Бэлтребует от Хайка признать его власть ивернуться в Вавилон. Непреклонность X.вызывает гнев Бэла, и он со своими вой-сками является к дому Кадмоса. X., изве-щённый внуком, выступает против пол-чищ Бэла. Туго натянув свой огромный(«широкий, как озеро») лук, X. пронзаетстрелой Бэла и обращает его войска в бег-ство. На месте сражения X. создаёт посе-ление Хайк, давшее название всей стране.

Образ X. нашёл отражение в искусствеи литературе. На высотах Норкского мас-сива в Ереване поставлена бронзовая ста-туя X. (скульптор К. Нуриджанян). X.посвящена поэма А. Багратуни «Хайк-бо-гатырь».

С. Б. Арутюнян.ХАЙНЭ, в мифологии хадзапи (район озе-ра Эяси в Танзании) один из главных пер-сонажей, персонификация луны, демиург(наряду с Ишоко), культурный герой. Вмифах X. предстаёт то как мужчина, токак женщина. Когда X. идёт — земля дро-жит. Возвращаясь с охоты, он привязыва-ет к своим ногам убитых носорогов, ккаждому бедру — по слону, а третьего сло-на взваливает на свои плечи. Когда X.умер, он поднялся на небо.

X. как культурный герой дал хадзапиих «скот»: коз (антилоп свали), из шкуркоторых научил людей делать одежду;овец (диких свиней – бородавочников), изих шкуры можно изготовлять сандалии;рогатый скот (антилоп канна). X. обучилхадзапи охоте и дал им собак. Он сделаллюдям колени, чтобы они могли сидеть;научил их добывать огонь с помощью кам-ня, пучка травы и доски. Однажды людистали играть в слонов (обламывали ветвидеревьев, размахивали ими, подражаяслонам) и не оставляли своей игры, не-смотря на недовольство X. и его женыИшоко. Тогда X. наказал их, превратив вслонов, а остальных хадзапи обучил охотена них. Однако в большей части мифов де-миургом, главным культурным героемвыступает Ишоко, а X. лишь выполняетпоручения Ишоко.

Е. С. Котляр.ХАМЫЦ, герой осетинского нартскогоэпоса, близнечный брат Урызмага; частоего называют булатноусый. X. не совершалподвигов, был легкомыслен. X. женилсяна женщине из племени водного царстваБценов. Её отдали за X. при условии, что,если её увидят нарты, она покинет мужа ивернётся в родительский дом. Молодаяжена днём превращалась в лягушку, и X.носил её с собой в кармане или за пазухой.Как-то X. пришёл с ней на большой нарт-ский нихас. Сырдон догадался, что с нимжена, и высмеял его перед нартами. Из-затакого позора дочь Бценов решила вер-нуться домой. Перед уходом она дохнулаX. в спину, и у него между лопатками по-явилась небольшая опухоль, из которойвыскочил раскалённый младенец Бат-радз. X. обладал чудодейственным зубом,подаренным его тёткой (по другому вари-анту, — богом Аркызом). При виде этогозуба никакая женщина не могла устоятьперед X., поэтому многие были в обиде нанего и прежде всего Сайнаг-Алдар. Одна-жды, подстрекаемый Бората, он убил X.

Б. К.

XAHEKАCA, в мифологии индейцев са-нема (Венесуэла) женщины, живущие от-дельно от мужчин в особых селениях (эк-вивалент загробного мира). Их жительни-цы едят плесень. Если индеец встретит иубьёт X., умирает женщина в соседнемплемени.

Ю. Б.ХАНУМАН (др.-инд. Hanuman), в индуи-стской мифологии божественная обезья-на, сын бога ветра Ваю, или Маруты, иобезьяны Анджаны. X. способен летать повоздуху, менять свой облик и размеры, об-ладает силой, позволяющей ему выры-вать из земли холмы и горы. По одной излегенд, сразу же после рождения X. схва-тил солнце, приняв его за нечто съедобое.На защиту солнца выступил Индра и по-разил X. в челюсть своим перуном. Отсю-да X. получил имя, значащее «имеющий(разбитую) челюсть».

Хайк. Скульптура К. Нуриджаняна. Ереван.

Хануман, владыка обезьян.

1042

Хануман. Камень. 14 в. Хампи, Карнатака.

ХАЙК

В «Рамаяне» X. является одним изглавных героев, он мудрый советник Су-гривы и преданный друг Рамы и Ситы. Впоисках Ситы X. одним прыжком переле-тает на Ланку, убив по дороге чудовищСурасу и Симхику, и там, вступив в сра-жение с полчищами ракшасов, поджигаетгород. Затем X. возвращается к Раме ивместе с ним принимает участие в походена Ланку. Он совершает множество воин-ских подвигов, убивает сына Раваны Ак-шу, спасает от гибели Раму и Лакшману.После победы X. над ракшасами Рама воз-награждает его за помощь даром вечноймолодости. X. присутствует и в другом ин-дийском эпосе — «Махабхарата». Там вовремя пребывания пандавов в изгнании сX. встречается в лесу Бхима и не можетдаже приподнять хвост X., которым тотпреградил ему дорогу. X. объявляет Бхи-ме, что он его брат (Бхима — тоже сын бо-га Ваю), и возвещает ему учение о четырёхюгах (см. Юга) и об обязанностях четырёхварн (Мбх. III 146–151). Культ X., илиМарути (его второе имя, означающее «сынМаруты»), — один из самых популярныхв современном индуизме. X. чтится какнаставник в науках и покровитель дереве-нской жизни. На многочисленных изоб-ражениях X. обычно представлен в почти-тельной позе (на коленях, со сложеннымируками) перед Рамой или Ситой либо в во-инственном облике, с дубиной в руке, но-гой попирающим богиню — хранительни-цу Ланки.

Из Индии культ X. (и культ обезьян во-обще) распространился на всю ВосточнуюАзию вплоть до Китая.

П. Г.

ХАН-ХАРАНГУЙ («государь мрак», «наи-мрачнейший»), в мифологии монголь-ских народов эпический герой, осмысли-ваемый как грозное божество, как дух,покровительствующий эпической поэзии.По некоторым поверьям, эпос о Х.-Х.можно исполнять только при сальной све-че, выпачканной сажей. Мрачность игневность героя проявляются поминутно:он убивает посланника своей наречённой;не узнав в первую минуту своего брата, онсобирается заколоть его копьём. Х.-Х. по-явился из растрескавшегося камня (мо-тив порождённости землёй), способен про-тивостоять земле и бороться с небом (тенг-ри).

Согласно эпическому сюжету, Х.-Х.уезжает за своей суженой Толи-гоа («зер-кало-краса»), получив от неё весть о появ-лении нового претендента на её руку – не-бесного Эрхим-Хара. Х.-Х. и его брат Ула-дай-мерген («красноватый меткий») по-беждают во всех брачных состязаниях иотправляются с невестой и её сестройУлен-Солонго (которая затем становитсяженой Уладай-мергена) домой. По путиони подвергаются нападению драконов лу(Х.-Х. сворачивает им головы), побежда-ют богатыря Хатан-Ценгела, 95-головогочёрного хана мангусов и его брата Хаб-шин Хара-Бургуда, посланных небом. Эр-хим-Хара опаивает героев и похищает То-ли-гоа, но пришедший в себя Х.-Х. возв-ращает жену и наказывает похитителя. Вконце пути некий демон превращает Х.-Х. в мангуса. Снимает чары, возвращаягероям первоначальный облик, новорож-дённый сын Улен-Солонго.

Как правило, покровителями Х.-Х.выступают буддийские божества (бурха-ны Махакала, Авалокитешвара, Тара), авсе враждебные ему силы связаны с небом(тенгри): небесные силачи, драконы-гро-мовержцы, демоны. Враждебностью ге-роя духам грозы мотивируется возмож-ность исполнения эпоса зимой (а не ле-том), когда лу спят. В конце концов Х.-Х.понёс возмездие за противоборство небес-ным силам: околдованный, он становитсямногоголовым драконом — 95-головыммангусом, спящим на вершине горы Су-меру; таким образом, он как бы наследуетзмеиную природу побеждённых им чудо-вищ.

Хтоничностью Х.-Х. обусловлена со-лярно-ураническая семантика образовсолнцеподобной невесты Х.-Х. и её родни.«Небесным», «сыном неба» или даже «сы-ном Хормусты» называется соперник Х.-Х. — Эрхим-Хара. С хтоничностью Х.-Х.согласуется и его роль как духа-хозяина(государя) эпической поэзии (источникоми местом первоначального нахождениягероических повествований, согласно ря-ду представлений, является нижниймир). Иногда Х.-Х. считается братом Эр-хий-мергена.

С. Ю. Неклюдов.ХАНЫНИМ (от ханыль, «небо», и ним —суффикс вежливости), Синмён («всевыш-ний»), Сандже («всевышний владыка»),Чхондже («владыка неба»), Чхонван («не-бесный государь»), Чхонсин («небесныйдух»), Санчхон («верховный небесныйвладыка»), Окхван сандже («нефритовыйверховный владыка»), в корейской мифо-логии высшее божество, приносящее счас-тье человеку, влияющее на его душевноесостояние. Обителью X. считалась звездаТхэыльсон (кит. Тай-и). С древних времёнкорейцы верили, что урожай зависит откапризов X. Обряд жертвоприношениянебу совершали племена пуё (ёнго), когу-рёсцы (тон-мэн), племена йе (мучхон). Уюжнокорейских племен хан жрец, ведав-ший дарами духу неба, назывался Чхон-гуном («небесным князем»). В период Ко-ре (10–14 вв.) X. был возведён алтарь вКёнсоне (Сеул), при династии Ли (15 в.) —алтарь Вондан в селении Содон на рекеХанган. В шаманских мифах X. именует-ся Чхонним («повелитель неба»), а в рели-гиозной секте чхондогё — Хануллим. Ко-рейцы, исповедующие христианство, пе-реносят имя X. на Иисуса Христа.

Л. К.XAУKA, Xeйока, в мифологии индейцевСеверной Америки (у сиу-дакотов) боже-ство грома, покрови-тель охоты. РадостныйX. обильно проливаетслёзы, удручённый —смеётся; зной действуетна него, как стужа, инаоборот. По представ-лениям сиу, после гро-

зы мир обновляется, поэтому следует за-ранее приветствовать его весельем и, по-ступая наоборот, предупреждать несчас-тья.

XAОMA, хаума (авест., от hav-, «выжи-мать»), в иранской мифологии обожеств-лённый галлюциногенный напиток, бо-жество, персонифицирующее этот напи-ток, и растение, из которого он изготов-лялся. Все три воплощения X. образуютнесомненное единство. Культ X. восходитк древнеиранскому периоду, образ X. име-ет точное соответствие с индийским Soma,см. Сома. Наиболее полные данные о X.содержатся в «Авесте», прежде всего в«Яште о X.» («Хом-Яшт», «Ясна» 9), сле-ды X. обнаруживаются и в иных иран-ских традициях. Высказывается мнение,что, по крайней мере, часть скифов и сар-матов почитала X. (ср. древнеперсидскоесвидетельство о саках, почитающих X.;осетинское название хмеля xum-ollog, из*hauma-aryaka-, «арийский X.», ср., воз-можно, рус. хмель). Несмотря на то, чтосуществует ряд гипотез о растении, из ко-торого мог быть приготовлен напиток со-ма-хаома (кузьмичёва трава, конопля,гриб мухомор, ревень, эфедра и др.), ниче-го определённого о растении X. сказатьнельзя. Другое название напитка X. в«Авесте» — мада (maдa). Растёт X. в озереВорукаша («Бундахишн», «Меног-иХрат»). Торжественное жертвоприноше-ние X. — ясна (жертва, ср. yajna в «Риг-веде») гарантировало в зороастрийскомритуале бессмертие для верующих, а так-же устойчивость миропорядка в космосе исоциуме. Ясна начиналась жертвоприно-шением быка, затем X. растирали и сме-шивали с молоком. Полученный напитокбессмертия посвящался Ахурамазде. Мо-мент смешения сока X. с молоком симво-лизировал чудесное явление в мир Зара-туштры. С последней в мировой историиясной, которую сотворят саошьянты, мирвернётся в изначальное совершенное сос-тояние всеобщего бессмертия. Приготов-ление X. составляло часть ритуала и, какможно судить по косвенным данным, опи-ралось на миф о гибели божества X., рас-членённого другими богами, растёртого иупотреблённого на приготовление божест-венного напитка, преодолевающегосмерть [обычно эпитет X. «дураоша» тол-куют как «отвращающий (преодолеваю-щий) смерть» (в последнее время намети-лась тенденция определять его исходноезначение как «острый (резкий) на вкус»].Один из галлюциногенных эффектов X.

1043

Небесный государь(Чхонван). Фрагмент

настенной живописи вкогурёской гробнице

«Чхонван чисинчхон». 5 в.Уезд Синчхон (провинция

Пхенан-Намдо, КНДР).

ХАОМА

состоял в изменении (или даже «перевёр-нутости») восприятия пространственно-временных и субъектно-объектных отно-шений. На мифологическом уровне этомумогли соответствовать такие парадоксы,как одновременное нахождение X. на небеи на земле и особенно совмещение в X.ипостасей бога (в частности, Митры — но-сителя и стража мирового закона), жреца,приносящего ему жертву, и самой жертвы(напр., «Ясна» 9, 1–32). Вместе с тем За-ратуштра обращается к X. и как к челове-ку («Ясна» 9, 1).

X. просит Заратуштру, чтобы тот вы-жал его попить («Ясна» 9, 2). Воздав хва-лу X., Заратуштра узнаёт у него, какуюнаграду получили те, кто его выжал. Ви-вахванту, первым выжавшему X., былдан сын Йима; у Атвйи родился сын Траэ-таона, поразивший Ажи Дахаку; у Тритыродились два сына: Урвахшая, судья, да-ющий законы, и Керсаспа, поразившийдракона Срувара; у Пурушаспы родилсяЗаратуштра (4–13). Таким образом, всядревнеиранская священная история стро-ится как результат последовательных вы-жимок X.

Заратуштра восхваляет X. за то, чтоон, опьяняя, воодушевляет, дарует силустрасти, способность к обороне, здоровье,целительную силу, развитие, рост, мощь,распространяющуюся на всё тело, знание(17). Благодаря этим дарам Заратуштрапобеждает «вражду всех враждебных дэ-вов и смертных, волшебников и волшеб-ниц, кавайских и карапанских властите-лей, и (вражду) лживых и двуногих лже-чителей, и (вражду) двуногих волков ичетвероногих» (18). X. характеризуетсятакже как прекраснейший из всего мате-риального мира (1), бледно-жёлтый (30),золотистого цвета и с гибкими побегами(16), хороший, прекрасно и правильносозданный, оказывающий приятное дей-ствие, врачующий, победоносный, творец(16), свободный в силу своей мощи (25), онпрепятствует смерти (7), побеждает враж-ду, ложь (17), лучше всего приготавлива-ет путь для души, даёт силу упряжке ло-шадей в состязании, счастливых сыновейи исполненное верой потомство родите-лям, святость и знание прилежно занима-ющимся, супруга и попечителя девицам,долго остающимся незамужними (22–23).X. почитают как господина — властителядома, общины, округа, страны (27–28) ипросят устранить вражду недоброжелате-лей, покусительства рассерженных, от-нять силу из ног, вырвать уши, разру-шить дух у обладающих двумя преступле-ниями (28). X. призывают ударить оружи-ем по телу жёлтого дракона, страшного иразбрызгивающего яд, грозящего гибе-лью верующим в мировой закон — ашу;ударить по телу могучего и кровожадногоразбойника, лживого человека, того, кторазрушает жизнь другого, кто не помнитверы в ашу; ударить по телу женщины-колдуньи, вызывающей сладострастие(30–32). X. прогнал из своего царства Ке-ресану, уничтожавшего всё, что растёт, ипрепятствовавшего изучению священныхтекстов (24). X. опоясался принесённымему Маздой поясом, изготовленным духа-ми, украшенным звёздами, и стал поддер-жкой и опорой священного слова и благойверы в Мазду (26). Популярность ритуа-

лов, включающих X., видимо, заставилаЗаратуштру ввести его в своё учение, X.был сделан творцом материальных благвселенной, а его действия мотивированыпоявлением самого Заратуштры. Тем неменее есть основания полагать, что отде-льные черты культа X. (в частности, кро-вавое жертвоприношение быка или лоша-ди, учреждённое Йимой) не пользовалисьсимпатией Заратуштры (ср. его резкий от-каз от напитка X. в «Ясне» 32, 14). Этимможно объяснить постепенное вытесне-ние X. из пантеона. Культ X. не пережилдревнеиранскую эпоху, лишь на иранскойпериферии (а иногда, видимо, и за её пре-делами, но там, где были сильны иран-ские влияния) сохранялись кое-где и ввырожденном виде его следы и само слово«X.». В настоящее время культ X., изго-тавливаемого из эфедры, существует уперсов и гебров.

В. Н. Топоров.ХАОС (греч. χ�ο�, chaos, от корня cha-, от-сюда chaino, chasco, «зеваю», «разеваю»;X. поэтому означает прежде всего «зев»,«зевание», «зияние», «разверстое прост-ранство», «пустое протяжение»). Соглас-но Гесиоду, X. располагается среди перво-потенций наряду с Геей, тартаром и Эро-сом (Theog. 116); им даётся одновременнои физическое (X. как бесконечное и пус-тое мировое пространство; 700), и мифо-логическое понимание X. (он порождаетиз себя Эреб и Ночь, а они Эфир и Гелиру-день, Theog. 123–124). У схолиастов X.мыслится то как вода (с фантастическойэтимологией от cheo, «лью», «разли-ваю»), то как разлитой воздух (со ссылкойна Вакхилида и Зенодота), то по-платоно-вски как место разделения и расчленениястихий. Из досократиков Акусилай(9B2D) и Ферекид (7В1а) считали X. нача-лом всякого бытия. При этом Ферекидотождествлял X. с водой, т. е. с заполнен-ным пространством. Ни Гомер, ни Пин-дар, ни Эсхил, ни Софокл ни разу не упо-требляют этот термин. У Еврипида X. яв-ляется пространством между небом и зем-лёй (TGF, frg. 448 N.-Sn.), a Проб, кото-рый приводит этот фрагмент из Еврипида,считает X. воздухом, заполняющим местомежду небом и землёй.

В космогонии Аристофана («Птицы»,691–702) X. фигурирует в качестве перво-потенций наряду с Эребом, Ночью и тар-таром (о Земле говорится, что вначале еёне было). От Эреба и Ночи — мировое яй-цо, а из мирового яйца — Эрос. Эрос же изсмеси всего порождает Землю, небо, море,богов и людей. От X. Эрос порождает в тар-таре птиц, которые тоже, очевидно, пони-маются здесь как одно из первых космого-нических начал (так, X. у Аристофана вы-ступает уже как мифологический персо-наж, порождающий мировую жизнь, напародийном языке Аристофана — птиц).Либо это собственная космогония Аристо-фана, либо это пародия на орфическуюкосмогонию, где тоже фигурирует миро-вое яйцо, порождённое Ночью. В «Обла-ках» X. вместе с Облаками и Языком яв-ляется богом Сократа (Nub. 424), и тот да-же им клянётся (627). Так, к концу клас-сического периода в Греции существуютдве концепции X., исходящие из гесиодо-вской концепции. Одна выдвигает на пер-вый план понятие X. как физического

пространства, пустого или чем-нибудь на-полненного; а другая понимает X. какнечто живое и животворное, как основумировой жизни.

Первая концепция углубляется Арис-тотелем и ещё больше Платоном. Аристо-тель («Физика» IV 208 b 31) понимает X.Гесиода просто как физическое место, гденаходятся те или другие физические тела.Платон же, хотя сам и не использует этогопонятия (в Conv. 178 b он говорит о гесио-довском X.), по свидетельству гесиодов-ского схолиаста, под X. понимал свою«всеприемлющую природу», т. е. то, чтообычно называется у Платона материей(Plat. Tim. 50 bc ). Это – то невидимое и не-осязаемое, лишённое всяких физическихкачеств начало, которое получается послеисключения из физического тела всех егореальных свойств, то, что нельзя даженазвать каким-нибудь именем, ибо всякоеимя предмета всегда приписывает ему тоили иное свойство. Это — чистая материя,самый факт существования тела, не зави-симый ни от каких его реальных свойств.X. — не какое-нибудь тело, но принципнепрерывного становления тела.

Стоики не вышли за пределы класси-ческого определения X. Хаос объявлялсялибо «влагой», либо просто «водой» (на-туралистическое понимание X.). Зенонтак понимал гесиодовский X.: из оседа-ния X., по его мнению, получался ил, изотвердения его — земля (Stoicorum vete-rum fragmenta, SVF, I frg. 103–104 Arn.,II frg. 564). Другое понимание стоикамиX. как пространства — вместилища ве-щей (ср. у Секста Эмпирика «Против учё-ных» X 11–12: «...Хаос есть место, вме-щающее в себя целое. Именно, если бы онне лежал в основании, то ни земля, ни во-да, ни прочие элементы, ни весь космос немогли бы и возникнуть. Даже если мы попримышлению устраним всё, то не устра-нится место, в котором всё было. Но оноостается, содержа три измерения: длину,глубину и ширину, не считая сопротивле-ния»). У ряда авторов обе точки зрениясовмещены, т. е. X. есть вода, первоэле-мент, но вода путём сгущения или разре-жения превращается в разные тела, такчто сам по себе «Хаос есть расчленение иразделение на элементы» (SVF II frg. 564)и, по Корнуту (Ibid. I frg. 103), — «Хаосесть возникшая до разделения влага». Ср.у Манилия: «Хаос некогда расчленил сме-шанные первоначала вещей при их воз-никновении» («Астрономия» X 125).

Таким образом, стоики объединили по-нятие X. с элементами, так что X. пред-ставлялся им как бы пределом разрежен-ного состояния элементов и, с другой сто-роны, творческим началом (принципом)разделения элементов, хотя сам он и ли-шён всякого разделения и расчленения.

Понимание X. как бесконечной протя-жённости, причём не относительно прост-ранства, как обычно, а времени, встреча-ется у Марка Аврелия (IV 3): «Обрати вни-мание на то, как быстро всё предаётся заб-вению, на Хаос времени, беспредельного вту и другую сторону...», X. мыслится какнекоего рода вечность.

Далее X. понимается как беспорядоч-ное состояние материи. Этот момент вскрытом виде находился во всех тех уче-ниях, которые вообще понимали X. как

1044 ХАОС

принцип становления. Досократики Эм-педокл или Анаксагор и поэт АполлонийРодосский (I 494–500) уже оперируют спервозданной беспорядочной смесью ма-териальных стихий.

Но у Овидия его мироздание прямо на-чинается с хаоса вещей и сам X. трактует-ся как rudis indigestaque moles, «нерас-членённая и грубая глыба», хотя уже сживотворными функциями (Ovid. Met. I5–9).

В обстановке надвигающегося моноте-изма в религии и принципата в политикеОвидий уже чувствует необходимость не-коего специального, творческого началадля превращения беспорядочной материив упорядоченный космос. Для этих целейвыступает у него сначала некий deus etmelior natura (21, «бог и лучшая приро-да»), затем quisquis ille deorum (32 — «тоткакой-то из богов»), даже cura dei (48 —«промысел бога»), а потом и прямо mundifabricator (57 — «устроитель мира») иopifex rerum (79 — «мастер вещей»). Этооформляющее и организующее начало по-лучает в «Фастах» Овидия глубокую фи-лософскую формулировку.

Античная мысль вообще двигалась внаправлении тех формул, которые можнобыло бы привлечь для характеристики X.как принципа становления. Стали заме-чать, что в X. содержится своего родаединство противоположностей: X. всё рас-крывает и всё развёртывает, всему даётвозможность выйти наружу; но в то же са-мое время он и всё поглощает, всё нивели-рует, всё прячет вовнутрь. Образ X. в видедвуликого Януса, выступающего кактворческое начало, имеется у Овидия(Fast. I 89–144). Янус называет себя resprisca (103, «древняя вещь») и Хаосом.Когда все стихии распределились по сво-им местам и образовался стройный кос-мос, то Янус, который раньше был globuset sine imagine moles (111, «глыба и безли-кая громада»), получил определённыйfacies (113, «лик») и достойный бога вид(112–114). Но и теперь, говорит он, имеет-ся у него остаток прежнего состояния, аименно: способность видеть всё вперёд иназад. Кроме того, Янус своей собствен-ной рукой всё открывает и закрывает, яв-ляясь как бы мировой дверью. Он можетразвернуть мир во всей его красоте и мо-жет придать его уничтожению.

Античная концепция X. выдвигала напервый план творческие и животворныемоменты этого понятия. У орфиков X.оказался в самом близком отношении кмировому яйцу, породившему из себя весьмир. Интересно рассуждение у КлиментаРимского («Беседы» VI 3–4), излагающе-го эти древние учения: «Орфей уподобля-ет Хаос яйцу. Ведь в яйце — слияние пер-вых элементов. Гесиод предположительноназывает Хаосом то, что Орфей называетпорождённым яйцом, выброшенным избезграничности материи». Климент Рим-ский пишет о первоначальном беспоря-дочном состоянии материи, которое по-степенно превратилось в этот Х.-яйцо, аотсюда появляются и все реальные формымира. О гесиодовском X. у Симпликия вКомментарии на «Физику» Аристотеля(IV 1) говорится: «Ясно, однако, что это —не пространство, но беспредельная и изо-бильная причина богов, которую Орфей

назвал страшной бездной». Симпликийразвивает мысль, что Эфир и X. являютсятеми тезисом и антитезисом, из слияниякоторых образуется всё бытие: из Эфира— эманации богов, а из Бездны-Х. возни-кает вся беспредельность. В окончатель-ной форме эта концепция сформулирова-на у Гермия Александрийского (Коммен-тарий к «Федру» Платона 246е): монада— Эфир, диада — X., триада — яйцо. Сле-довательно, X. диадичен в орфико-пифа-горейском смысле этого слова. Однако ис-ходным пунктом является здесь не диада,а монада, и уже в монаде заключено всвёрнутом виде всё развёртываемое в диа-де. Поэтому и неоплатоники представля-ли X. как монаду. В Комментарии к «Го-сударству» Платона (II 138, 19–24) Проклговорит о noeton chaos, т. е. об «умопости-гаемом X.» как об исходном пункте всехэманации и как о той конечной точке, ккоторой возвращаются все эманации (ср.о нисхождении и восхождении душ из X.и в X. — II 141, 21–28).

Учение о совпадении начал и концов вX. для античного мышления — одна изтипичнейших тем. Из этого видно, что X.действительно есть принцип непрерывно-го, неразличимого и бесконечного станов-ления, т. е. то, что пифагорейцы и орфикиназывали диадой и без чего невозможно су-ществование ни богов, ни мира, ни людей,ни божественно-мировой жизни вообще.

X. получил яркое развитие и в качест-ве мифологического персонажа, начинаяещё с Гесиода. У орфиков X. вместе с Эфи-ром был порождением Хроноса, но самХронос рисовался как крылатый дракон сголовой быка и льва и с лицом бога, кото-рый к тому же именовался ещё и Герак-лом (Дамаский, «О первых принципах»,317, 21–318, 2). С другой стороны, X. иЭфир порождали из себя некоего Андро-гина, муже-женское начало, являвшеесяначалом всех вещей, сам же X. у орфиковтрактовался как «страшная бездна» (chas-ma pelorion).

Отсюда уже очень близко до того ново-го значения слова «хаос», которое встре-чается по преимуществу в римской лите-ратуре и которое либо очень близко свя-зывает X. с аидом, либо прямо отождеств-ляет его с ним. X. есть та бездна, в кото-рой разрушается всё оформленное и прев-ращается в некоторого рода сплошное инеразличимое становление, в ту «ужас-ную бездну», где коренятся только перво-начальные истоки жизни, но не самажизнь. Римляне прибавили к этому ещё иострый субъективизм переживания, ка-кой-то ужасающий аффект и трагическийпафос перед этой бесформенной и всепог-лощающей бездной. Уже у Вергилия пе-ред самоубийством Дидоны жрица взыва-ет к богам, Эребу и X. — характерная бли-зость X. к подземному миру (Aen. IV509–511, VI 264 след.). У Овидия (Met. X29–31) X. прямо отождествляется с аи-дом. У Сенеки X. — общемировая бездна,в которой всё разрушается и тонет (Sen.Thyest. 830–835). В других текстах Сене-ки X. понимается как аид.

В трагедиях Сенеки X. из абстрактнойкосмической картины превратился впредмет трагического пафоса («Медея» 9;«Федра» 1238; «Эдип» 572 и др.), в тотмифологический образ, который одновре-

менно и универсален, и космичен, и пере-живается глубоко интимно, мрачно и экс-татически. Последним этапом в развитииантичного представления о X. являетсяего неоплатоническое понимание. По-скольку неоплатонизм является поздней-шей реставрацией всей древней мифоло-гии, он по необходимости превращал жи-вую и конкретную мифологию в философ-скую систему абстрактных понятий и понеобходимости становился абсолютнымидеализмом, в котором главную роль иг-рала теория чистого мышления. Но и в об-ласти чистого мышления тоже имеютсясвои формы и своя бесформенность, свойпредел и своя беспредельность, свои за-конченные образы и своё непрерывное ибесконечное становление. Именно в этомплане древний образ X. опять начинал иг-рать свою основную роль, но уже как одиниз организующих принципов чистогомышления.

X. представляется как величествен-ный, трагический образ космическогопервоединства, где расплавлено всё бы-тие, из которого оно появляется и в кото-ром оно погибает; поэтому X. есть универ-сальный принцип сплошного и непрерыв-ного, бесконечного и беспредельного ста-новления. Античный X. есть предельноеразряжение и распыление материи, и по-тому он — вечная смерть для всего живо-го. Но он является также и предельнымсгущением всякой материи. Он — конти-нуум, лишенный всяких разрывов, вся-ких пустых промежутков и даже вообщевсяких различий. И потому он — прин-цип и источник всякого становления, веч-но творящее живое лоно для всех жизнен-ных оформлений. Античный X. всемогущи безлик, он всё оформляет, но сам бес-формен. Он — мировое чудовище, сущ-ность которого есть пустота и ничто. Ноэто такое ничто, которое стало мировымчудовищем, это — бесконечность и нульодновременно. Все элементы слиты в однонераздельное целое, в этом и заключаетсяразгадка одного из самых оригинальныхобразов античного мифологически-фило-софского мышления.

А. Ф. Лосев.ХАОС первобытный. Мифопоэтическаяконцепция X. является порождением от-носительно поздней эпохи, предполагаю-щей уже определённый уровень спекуля-тивной мысли об истоках и причинах су-щего. Наиболее архаичные культуры(напр., австралийских аборигенов) прак-тически не знают понятия X., и, наоборот,идея X. особенно полно, широко и успеш-но разрабатывалась в древнегреческойтрадиции на стыке мифопоэтического иранне-научного периодов (см. в ст. Хаос).К характеристикам X., регулярно повто-ряющимся в самых разных традициях,относятся связь X. с водной стихией (см.Вода, Океан мировой), бесконечность вовремени и в пространстве, разъятостьвплоть до пустоты или, наоборот, смешан-ность всех элементов (аморфное состояниематерии, исключающее не только пред-метность, но и существование стихий и ос-новных параметров мира в раздельном ви-де), неупорядоченность и, следовательно,максимум энтропических тенденций, т. е.абсолютная изъятость X. из сферы пред-сказуемого (сплошная случайность, ис-

1045ХАОС

ключающая категорию причинности),иначе говоря, предельная удалённость отсферы «культурного», человеческого, отлогоса, разума, слова и как следствие —ужасность, мрачность. Но возможно,важнейшая черта X. — это его роль лона,в котором зарождается мир, содержание внём некой энергии, приводящей к порож-дению.

Самые ранние из известных концеп-ций X. — шумерская и древнеегипетскаяотносятся, видимо, к 3-му тыс. до н. э. Вкосмогонических мифах Древнего ЕгиптаX. воплощается в образе первородногоокеана Нуна, характеризуемого небыти-ем, отсутствием неба, земли, тварного ми-ра. Вместе с тем, как следует из «Книгипирамид» (§ 1040 а–d), этому X. непрису-ща беспорядочность и ужасность. ВнутриНуна находится творец (Атум, Хепри),который из Нуна творит всё сущее (хепру,«существование», от хепер, «существо-вать»), «уничтожая X. воды» (гераклео-польское сказание). Среди божеств, созда-ваемых творцом из Нуна, встречаются та-кие пары, которые в других традицияххарактеризуют ещё сам X. (ср. супруже-скую пару тьмы, пару бесконечности, па-ру невидимости, см. Огдоада). Пара Нун –Hayнет отсылает к идее мужского и жен-ского творческих начал ещё в пределах са-мого X. Сотворение мира из X. обратимо:мир не только всё время противостоит си-лам окружающего его X., но и может бытьснова превращен в X. [ср. угрозу недо-вольного поведением богов Атума в «Кни-ге мёртвых»: «Я разрушу всё, что я соз-дал. Мир снова превратится в X. (Нун) ибесконечность (Хух), как было вначале»(гл. 175)]. Шумерская версия предполага-ет как бы две стадии воплощения X.: пер-вая — заполненность всего пространствамировым океаном, в недрах которого на-ходилась праматерь всего сущего Намму;вторая — неразрывная слитность божест-венной супружеской пары Ана и Ки, на-рушенная их сыном Энлилем, оторвав-шим родителей друг от друга. В шумерс-кой версии существенно, что угроза X.возникла с рождением Энлиля (элемент«лиль» означает ветер, дуновение возду-ха). Его воздушная субстанция и была,собственно, первым заполнением уже кос-мического пространства и первым носите-лем движения (ср. аналогичную роль Шув египетской мифологии). В целом же шу-мерские представления о X. предполага-ют более динамичную концепцию, чемдревнеегипетская версия, с акцентом наипостасном характере воплощений X.

Библейский вариант предания о X., со-храняемый в книге Бытия и в некоторыхдругих частях Библии, испытал оченьсильное влияние вавилонской схемы, хо-тя образ X.-бездны выступает здесь уже всильно демифологизированном виде. Ми-ровая бездна (др.-евр. tehom, слово, родст-венное аккадскому Tiamat, видимо, близ-ко и к собственному имени, ср. употребле-ние tehom без определённого артикля,кроме некоторых примеров во множест-венном числе) описывается не как что-товечное, абсолютное, исконно самостоя-тельное, а как созданное творцом. Нобездна X., будучи вторичной во времени,созданной и ограниченной в своих воз-можностях [«доселе дойдёшь и не прой-

дёшь, и здесь предел надменным волнамтвоим», — сказал господь морю-бездне(Иов 38, 11 и др.)], актуальна. Бог не толь-ко грозит потопом (который не есть прос-тое наводнение, а именно выпущенная наволю божьим попущением бездна-Х.), нои освобождает бездну — tehom от преград(ср. Быт. 7, 11). Но и в этом случае бог со-храняет контроль над хаотическим пото-пом.

Другая особенность древнееврейскойконцепции образов X. состоит в том, чтовсе, кто противится богу и пытается нару-шить мировой порядок, помещаются вморские воды, т. е. в остаток бездны наземле (ср. Левиафана и другие образы биб-лейских чудовищ — Таннин-дракон, Ра-ав, Нахаш). Следовательно, библейскаятрадиция исходит из отчётливо богобор-ческого X. Сходная ситуация отмечена и вболее ранней, угаритской мифологии, гдеизвестны бог смерти Муту, морской бог-чудовище Йамму, противник «благого бо-жества» Балу. В финикийской космого-нии (в противоположность древнееврей-ской) мутный, темный X. беспределен, ве-чен и изначален.

В некоторых традициях господствуюттак называемые апофатические описанияX., когда он определяется через то, что внём отсутствует («нулевой» X.). Среди на-иболее известных примеров — ведийскаякартина того, что предшествовало творе-нию (PB X 129, 1–2). Однако и эти апофа-тические описания дополняются характе-ристиками иного типа: «Мрак был сокрытмраком вначале. Неразличимая пучина— всё это» (PB X 129, 3). В этой пучине X.дышало, «не колебля воздуха», Единоенечто, «и не было ничего другого, кроменего» (X 129, 2). Это Единое, заключённоев пустоту, было порождено силой жара —тапаса. Первоисточником творимого мирабыло желание. В других версиях желаниеи творение связываются с золотым заро-дышем (см. Хираньягарбха), плававшимв X. — океане. Согласно версии «Шата-патха-брахманы» (II 1, 6), из мировыхвод, воплощающих X., возникло божест-во с творческими потенциями. Ср. такжеотрывок из «Брихадараньяка-упаниша-ды» (V 5, 1): «Вначале этот [мир] был во-дой. Эта вода сотворила действительное —это Брахман. Брахман [сотворил] Прад-жапати, Праджапати — богов...». Описа-ния «нулевого» X. известны из «СтаршейЭдды» [«В начале времён не было в мирени песка, ни моря, ни волн холодных;земли ещё не было и небосвода, бездна си-яла, трава не росла» («Прорицание вёль-вы», 3); в древнескандинавской мифоло-гии X. понимался и в более специфичес-ком смысле — как пучина, ограниченнаяна севере холодным и тёмным Нифльхей-мом и на юге тёплым и светлым Муспельс-хеймом], из океанийского мифа о сотворе-нии мира богом Тане (ср. версию с островаТуамоту: «Не было больше ничего в мире– ни песка, ни горных хребтов, ни океана,ни неба. И глубокая тьма была над пенойволн перед ликом бездны»; при этом пред-полагается, что уже существовал Тане,проливающий воды), из месоамериканс-кого эпоса «Пополь Вух» и из целого рядадругих традиций. Как и X., характеризу-ющийся смешанностью и бесформеннос-тью, этот «нулевой» X. организуется вве-

дением серии основоположных различи-тельных признаков (вода – твердь, тьма –свет, холод – тепло, ночь – день, женское– мужское, низ – верх и т. п.), но, если впервом случае X. противится попыткамего организации, оформления (что и даётначало мифам типа древнесемитских), тово втором случае X. нейтрален по отноше-нию к его преобразованиям. В китайскоймифологии X. предстаёт прежде всегоместом рождения начала, развитие кото-рого в конечном счёте приводит к возник-новению вселенной. В книге «Хуайнань-цзы» — это два божества, возникшие изX. и начавшие его упорядочение. В кон-фуцианских сочинениях X. бесформен истихии смешаны; творение начинается стого, что чистое ци (ци — нерасчленённаяпервоматерия, первоэфир) становится не-бом, мутное же — землёй (ср. также«Лунь-хэн» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Особуюверсию составляет миф об изначальноймассе слитых воедино неба и земли, внут-ри которой зарождается Пань-гу. В «Дао-дэцзине» Лао-цзы (6–5 вв. до н. э.) гово-рится (гл. 25) о том, что в X., прежде чемвозникли небо и земля, зарождается ли-шённое формы дао, которое можно счи-тать матерью Поднебесной. Это дао высту-пает как творческое организующее нача-ло в цепи человек – земля – небо – дао –естественность. Роль X. в мифопоэтичес-ких традициях не исчерпывается толькокосмогоническим циклом. И после устро-ения космоса вселенная чаще всего пони-мается как некий центр, как видимая по-верхность; периферия же (вовне и внизу)остаётся не только менее космизованной,но иногда толкуется как остаток X., обыч-но ослабленного, приглушённого, но темне менее существующего и по временамугрожающего космосу, миру. Мифопоэти-ческие описания мировых катастроф, ка-таклизмов (см. Потоп) как раз и предпола-гают не полное изгнание X., а только егооттеснённость. С остатками X. на землесвязан ужас, страх, порождаемый тьмой,ночью, бесформенностью, отсутствием на-дёжных границ между человеком и царст-вом X. [«И бездна нам обнажена с своимистрахами и мглами, и нет преград межней и нами — вот отчего нам ночь страш-на» (Ф. И. Тютчев)]. Царство смерти, с ко-торым тоже связан страх, нередко описы-вается как своего рода X. (в двух вариан-тах: или бесформенность и разъятость,или противоположность этому свету). X.— не только образ мифопоэтического ис-кусства, но и одно из научных понятий,без которого не могли обойтись ни ранниеантичные космогонии, ни И. Кант, ни рядсовременных мыслителей.

В. Н. Топоров.ХАПИ (h pj), в египетской мифологии богНила. Космическое божество, почиталсякак «высокий Нил, который даёт жизньвсей стране своим питанием», подательвлаги и урожая. Отец X. — первобытныйокеан Нун. Бог Нилов Верхнего и Нижне-го Египта (его атрибуты — лотос, эмблемаВерхнего Египта, и папирус, эмблемаНижнего Египта), X. почитался во всёмЕгипте, но центром его культа было уще-лье Гебель-Сильсиле, место, где, как счи-талось, из подземного царства (дуат) вы-ходят «ключи Нила», и южная оконеч-ность острова Элефантина. Изображался

1046 ХАПИ

жирным человеком с большим животом иженской грудью, на голове — тиара из па-пирусов, в руках — сосуды с водой.Праздник X. был приурочен к началу раз-лива Нила. В этот день ему приносилижертвы, в реку бросали свитки папируса снаписанными на них перечислениями да-ров. В скалах Гебель-Сильсиле были высе-чены гимны X. Иногда X. отождествлялис Амоном (Амон-Хапи).

Р. Р.

ХАПИ, см. встатье Гора дети.

XAPА СУОРУН(«черный непрек-лонный», «чёрныйворон»), в якутс-кой мифологиидух — покрови-тель ряда якутс-ких родов, предокдевяти шаманскихродов, сын божест-ва Улу тойона.Согласно мифам,младший сын X. с.был вороном, поэ-тому его нельзябыло убивать. Од-нако если вороночень досаждалохотнику, то онмог убить его, вло-жив потом в клювворона кусочекшкурки зайца илигорностая, что яв-лялось подтверж-дением вины воро-

на, когда охотник являлся к X. с. с жало-бой на обидчика. Увидев в клюве воронакусочек шкурки, X. с. прощал охотникуубийство его сына.

Н. А.

ХАРГИ, в тунгусо-маньчжурской мифо-логии: 1) дух — хозяин нижнего мира,старший брат сэвэки — творца земли, жи-вотных, человека. X., обманув помощни-ка младшего брата, охранявшего его тво-рения, вложил болезни в изваяния людей,

животных либо поломал их; 2) дух — по-мощник шамана, отвозящий души умер-ших в мир мёртвых.

Г. В.

ХАРИБДА (χ�ρυβδι�), в греческой мифо-логии чудовище в виде страшного водово-рота, трижды в день поглощающего и из-вергающего чёрные воды узкого пролива,на другом берегу которого в пещере обита-ет шестиглавая Скилла. Даже Посейдонне в силах спасти от гибели человека, по-павшего между X. и Скиллой, где, одна-ко, всё-таки проплыл Одиссей (Hom. Od.XII 85– 107, 234–250). Одиссею пришлосьвторично спасаться от X., когда он потер-пел кораблекрушение. Ухватившись заветки смоковницы, он висел над бездной,изрыгнувшей мачту его корабля, примос-тившись на которой Одиссей поплылдальше (XII 430–446). Между X. и Скил-лой с помощью Фетиды и её сестёр про-плыли аргонавты (Apoll. Rhod. IV 922–938).

А. Т.-Г.

ХАРИТЫ (χ�ριτε�), в греческой мифоло-гии благодетельные богини, воплощаю-щие доброе, радостное и вечно юное нача-ло жизни (греч. χ�ρι, «милость», «добро-та»). X. — дочери Зевса и океаниды Эври-номы (вариант: Гелиоса и Эглы, Paus. IX35, 5), прекрасные видом. Их имена: Аг-лая («сияющая»), Евфросина («благомыс-лящая»), Талия («цветущая») (Hes.Theog. 907–911). Имена X., их происхож-дение и число в вариантах мифов различ-ны. Гомер знает одну X., супругу Гефеста(Hom. Il. XVIII 382–392) или некую млад-шую из X. — Пасифею, обещанную Геройв жёны богу сна (XIV 267–269). Известныимена двух X. — Клета («желанная») иФаенна («сияющая»), а также одна X. —Пейто («убеждение»). Иногда X. совме-щают с горами, именуя их — Ауксо («при-умножающая»), Карпо («плодоносящая»),Талло («цветение»), Гегемона («руководи-тельница») (Paus. IX 35, 1–2). В мифах оX. заметна их связь с вегетативными си-лами природы и упорядочением челове-

1047

Хапи Верхнего иНижнего Египта.Рельеф в храме.Луксор.

Слева – Три грации. Картина Рафаэля. 1504. Шантильи, музей Конде. Справа – Три грации. Римская копия с греческого оригинала. Мрамор. 2 в. Приж, Лувр.

ХАРИТЫ

ческой жизни, трудовой и художествен-

ной деятельностью. X. близки Аполлону.

В Делосском храме он держит на ладони

трёх X., а в пифийском храме Аполлона

(Пергам) было их изображение, как и в

Афинах перед входом в акрополь (Paus.

IX 35, 3). X. соответствуют римские гра-

ции.А. Т.-Г.

ХАРИХАРА (др.-инд. Harihara), в индуи-

стской мифологии божественный образ,

объединяющий в себе черты Вишну (Hari)

и Шивы (Hara). Возник, очевидно, срав-

нительно поздно и сколько-нибудь широ-

кого распространения не получил. Упо-

минается впервые в пуранах и в послеэпи-

ческой поэзии. Согласно одному преда-

нию, Лакшми и Дурга спорили, чей муж

более велик, и Вишну, чтобы доказать,

что они равны, вошёл в тело Шивы, соеди-

нившись с ним. По другой версии, Шива

упросил Вишну превратиться в прекрас-

ную женщину и воспылал к ней страстью.

Вишну пустился в бегство и принял свой

обычный облик, но Шива, нагнав его, так

крепко обнял, что тела их слились. Самые

ранние изображения X. обнаружены в

Кампучии (7 в. н. э.), в Индии лишь с 10 в.

На изображениях X. одна (левая) полови-

на тела — белая и обладает прочими приз-

наками Шивы (спутанные волосы, змеи,

шкура тигра и т. д.), другая (правая) поло-

вина — тёмно-синяя или чёрная и также

обладает прочими атрибутами Вишну (ко-

рона на голове, в руках – раковина и т. д.).С. С.

ХАРИШЧАНДРА (др.-инд. Hariccandrа),

в индийской мифологии царь Солнечной

династии, известный добродетелью и щед-

ростью. Впервые упомянут в «Айтарейя-

брахмане» (VII 13) в связи с легендой о

Шунахшепе. В «Маркандейя-пуране»

(VII 80) рассказано, что однажды X. отдал

мудрецу Вишвамитре по его просьбе все

свои богатства и земли. Не удовлетворив-

шись этим, Вишвамитра потребовал, что-

бы X. продал в рабство самого себя, жену

и сына и отдал ему вырученные деньги. X.

выполнил и это требование; он попал в

услужение к чандале (человеку из низшей

касты) и был послан им на кладбище

красть саваны. На кладбище X. встретил

свою жену, пришедшую хоронить их

умершего сына, и оба они решили сжечь

себя на погребальном костре. Однако осу-

ществлению этого решения помешали бо-

ги: они явились все вместе на кладбище и

объяснили X., что всё случившееся с ним

было задумано как испытание его благо-

честия (при этом чандалой, хозяином X.,

был не кто иной, как Дхарма). Боги пред-

ложили в награду X. рай Индры, но X.

согласился войти в рай лишь после того,

как вместе с ним были взяты на небо его

родичи, друзья и подданные.П. Г.

XAPОH (χ�ρων), в греческой мифологии

перевозчик мёртвых в аиде. Изображался

мрачным старцем в рубище; X. перевозит

умерших по водам подземных рек, полу-

чая за это плату в один обол (по погребаль-

ному обряду находящийся у покойников

под языком). Он перевозит только тех

умерших, чьи кости обрели покой в моги-

ле (Verg. Aen. VI 295–330). Геракл, Пири-

фой и Тесей насильно заставили X. пере-

везти их в аид (VI 385–397). Только золо-

тая ветвь, сорванная в роще Персефоны,

открывает живому человеку путь в царст-

во смерти (VI 201–211). Показав X. золо-

тую ветвь, Сибилла заставила его перевез-

ти Энея (VI 403–416).А. Т.-Г.

ХАРУН (Harun), в мусульманской мифо-

логии младший брат и помощник Мусы,

посланный ему аллахом (Коран 20:30–34;

25:37). Соответствует библейскому Ааро-

ну. Согласно Корану, X. был красноречи-

вее Мусы (28:34–35). Он руководил изра-

ильтянами, пока Муса был на горе Синай

(7:138), но не сумел удержать их от покло-

нения тельцу (7:149; 20:92–95).

Послекоранические предания особо

подчёркивают любовь израильтян к. X.,

которые после его исчезновения обвинили

Слева – Три грации и амур. Скульптура Б. Торвальдсена. 1817. Копенгаген, музей Торвальдсена.

Справа – Три грации. скульптура Дж. Прадье. 1831. Париж, Лувр.

Харихара.

Лондон, Британский музей.

Харон перевозит души мертвых под покровом

Никты и Морфея. Фреска Л. Джордано. 1684–86.

Флоренция, галерея дворца Медичи-Рикардо.

1048 ХАРИХАРА

Мусу в смерти брата. Святилище на вер-шине горы около Петры (Иордания), на-зываемое могилой X., является объектомпаломничества мусульман.

М. П.

ХАРУТ И МАРУТ (Harut; Marut), в му-сульманской мифологии малаика (анге-лы), согрешившие на земле. В Коране го-ворится: «... они оба не обучали никого,пока не говорили: “Мы — искушение, небудь же неверным”. И те научились отних, чем разлучать мужа от жены, — ноони не вредили этим никому иначе, как сдозволения аллаха» (2:96).

Мусульманское предание, восходящеек иудаистической традиции, развивая ко-ранический сюжет, рассказывает, что ан-гелы на небе порицали греховные поступ-ки людей и утверждали, что сами они ни-когда бы не поддались искушениям. Двоеиз них — X. и М. были посланы аллахомна землю для испытания, не выдержализемных соблазнов и согрешили, не устоявперед прекрасной женщиной. Лишённыекрыльев (т. е. возможности вернуться нанебо), X. и М. подвергаются мучительно-му наказанию в подземной темнице в Ва-вилоне. Поскольку, согласно преданию,X. и М. обучали людей колдовству, именаих стали у мусульман символами волшеб-ства и колдовства и широко употребля-лись в магической практике.

М. П.

ХАТИМАН (др.-япон., «множество фла-гов»), в японской мифологии бог – покро-витель воинов. Имя X., как предполагаютяпонские исследователи, ведёт своё про-исхождение от древнего обычая ставитьфлаги в честь богов. Зарождение культаX. связывается с местностью Уса (островКюсю, префектура Оита), где он почитал-ся под именем Хатиман-Дайбосацу, вмес-те с двумя другими божествами — Химэ-гами и Отараси-химэ-но микото. Со вре-менем культ всех трёх божеств слился вкульт X., а в период Хэйан (9–12 вв.) подименем X. был обожествлён правительстраны Одзин (согласно «Нихонги», пят-надцатый император Японии, правившийв 270–312). Тогда же X. стали почитать

как хранителя императорской цитадели ив конечном счёте как покровителя импе-раторского рода, а позднее — как покро-вителя самураев из рода Минамото, т. е. вкачестве удзигами — божества рода. Вэпоху Камакура (13 в.) X. выступает какпокровитель основанного Минамото сёгу-ната (военного правительства), а с усиле-нием воинского сословия — самураев повсей стране широко распространилсякульт X. как «бога лука и стрел», т. е. по-кровителя воинов, или бога войны.

В старинных памятниках запечатленылегенды о явлениях X. в облике старогокузнеца, трёхлетнего ребёнка и др. и ока-зании им помощи людям. X. поклоняютсяв храме местности Уса (Хатиман-но мия),в городе Явата (префектура Киото) и др.

E. M. Пинус.ХАТМЕХИТ (h .t-mhj.t), в египетской ми-фологии богиня города Мендес. Её свя-щенное животное — рыба, эпитет — «пер-вая среди рыб». Изображалась женщинойс рыбой на голове. В поздний период X.сближалась с Исидой: считалось, что онапомогла Исиде собирать части тела убито-го Сетом Осириса.

Р. Р.XATОP, Хатхор (h.t-hr, букв. «дом Гора»,т. е. «небо»), в египетской мифологии бо-гиня неба. В древнейший период почита-лась как небесная корова, родившая солн-це. Впоследствии изображалась женщи-ной с рогами и иногда ушами коровы, но внекоторых местностях сохранила обликкоровы (ср. одну из ипостасей X. – коровуМехурет). Фетиши X. — столб, увенчан-ный двуликой головой X. с коровьимиушами (в ранний период — головой коро-вы), и малахит. Центр культа X. — городДендера (её эпитет — «владычица Денде-ры»), но её почитание было распростране-но по всему Египту, а также в Нубии, Биб-ле, Пунте, на Синае. X. — жена Гора Бех-детского, мать Гора-Сематауи (в Мемфисеиногда её мужем называли Птаха). С X.отождествляли Ихет, Шут, Нут. С возвы-шением культа Ра X. стала считаться егодочерью, солнечным Оком, она отождест-вляется с дочерьми Ра Сехмет и Тефнут ипочитается в образе львицы. В этом каче-стве X. является центральным персона-жем мифов о приносящем весну возвра-щении солнечного Ока (Тефнут-Хатор) изНубии, об истреблении людей в наказаниеза их грехи по приказу Ра его Оком (Сех-мет-Хатор) (подробнее см. в ст. Египет-ская мифология). Как и Гор, X. охраняетфараона, дарует плодородие, выступает

как богиня-мать. С X. связан культ дере-вьев — финиковой пальмы, сикоморы (ихобраз она принимала). С X. отождествля-лась воплощавшаяся в акации богиняИусат. X. почиталась также как богинялюбви, веселья, музыки, пляски (её атри-бутом был музыкальный инструментсистр, изображения которого часто носи-ли в качестве амулета, охраняющего отзлых духов). Один из распространённыхеё эпитетов — «золотая». В Дендере сы-ном X. и Гора Бехдетского считался богмузыки Ихи. Древние греки отождествля-ли X. с Афродитой. X. связана с заупокой-ным культом, она вместе с богиней Тауртвстречает умерших на пороге подземногоцарства. В поздний период X. отождес-твлялась с Исидой. С X. также отождес-твлялись Таурт, Нейт, Баст, Небтуи.

Р. И. Рубинштейн.ХАШХАВИЛО, в адыгской мифологиичудовище с головой собаки и туловищембыка. Пребывает на морском побережье, воврагах, затонах. Оглянувшийся на X. че-ловек гибнет.

М. М.ХАЯГРИВА (др.-инд. Hayagriva, «имею-щий шею лошади»), 1) в индийской мифо-логии дайтья, который выкрал из уст

1049

Хатор. Рельеф вхраме Ком Омбо.Египет.

Хатор и ее муж Гор.Фреска в гробнице

Хоремхеба.

Фараон Менкаура, Хатор (слева), богиня нома Диосполис Парва. Ок. 2470 до н. э.

Каир, Египетский музей.

ХАЯГРИВА

Брахмы, когда тот спал в конце кальпы,четыре веды. Это грозило новому творе-нию мира, и Вишну в своей аватаре рыбыубил X. и возвратил веды Брахме. В болеепоздних мифах X., напротив, сам стано-вится воплощением Вишну и спасает ве-ды, украденные дайтьями Мадху и Кайта-бхой (Бхаг.-пур. II 7, 11; «Брахманда-пу-рана» II 6, 10; Ваю-пур. 68, 10).

П. Г.

2) В буддийской мифологии ваджрая-ны идам и дхармапала, эманация буддыАкшобхьи. Описание X. встречается ужев индийских садханах (напр., в «Садхана-мале», где его изображают в виде гневно-го божества, имеющего три головы и во-семь рук), но чрезвычайно популярныммифологическим персонажем под именемТамдин (rta-mgrin) X. стал в Тибете и вМонголии (это объясняется тем, что культлошади был известен там издревле). В ти-бетских и монгольских (а отчасти и не-пальских) изображениях X. (в отличие отиндийских канонических) в волосах егопомещают небольшую лошадиную голо-ву. Имя и образ X. особенно часты в тибе-тских мифах и легендах, связанных с ве-ликими учителями школы ньинма.

Л. M.

ХВАЖАРПЫС (от хуажэ, «рододендрон»,и арпыс, «молодец»), герой абхазскогонартского эпоса. X. стал женихом Гунды— красавицы, единственной сестры стабратьев-нартов, после того как одолел её вединоборстве (Гунда вступала в поединоксо всеми претендентами на её руку; 99 бо-гатырей, предшественников X., были еюпобеждены). Однако его невеста была по-хищена Нарджхеу. Нагнавший похитите-ля X. вступает с ним в поединок. СтрелаНарджхеу отколола часть черепа X. Дваж-ды нартский кузнец чинил ему голову спомощью медных пластинок. Но третьястрела Нарджхеу оказалась для X. смер-тельной. Вопль умирающего X. дошёл доего матери, проклявшей Нарджхеу, а X.по её заклинанию превратился в рододен-дрон.

Ш. С.

ХВАНУН, Ун, Синун («божественныйУн»), в корейской мифологии культур-ный герой, побочный (младший) сын вер-ховного небесного владыки Хванина (в ис-точнике отождествляемого с Индрой) в ми-фе о Тангуне в «Самгук юса» (в «Ынджесиджу» Квон Нама назван внучатым пле-мянником Хванина). Замыслив попасть вмир людей, X. получил в дар от Хванинатри небесные печати и с трёхтысячной сви-той [духов] спустился под дерево к жерт-веннику духам (в других источниках: подсвященное дерево Тан, откуда также имяX. — Танун) на горе Тхэбэксан. X. с помо-щью духов ветра, дождя и туч управлял че-ловеческим миром; ведал людскими судь-бами, исцелял хвори, устанавливал мерунаказания и т. п. Превратив медведицу вженщину, X. сам обернулся человеком ивзял ее в жены. У них родился Тангун. X.почитается как одно из высших божеств врелигиозной секте тэджонгё.

Л. К.

ХВЕРГЕЛЬМИР (др.-исл. Hvergelmir,«кипящий котёл»), в скандинавской ми-фологии поток в Нифльхейме («странамрака»). Из него вытекают различныеподземные реки, в т. ч. Гьёлль, которая те-

чёт около хель (царства мёртвых). В X. па-дает влага с рогов стоящего на Вальхаллеоленя Эйктюрнира (по «Младшей Эдде»).

Е. М.

ХВТИСШВИЛИ (груз., букв. «сын бога»),в грузинской мифологии общее названиевторостепенных богов (Копала, Иахсари идр.). Обычно X. считаются детьми верхов-ного бога Гмерти. См. также Джвари.

З. К.

ХЕБАТ (dHebat, угарит. Hbt), в хуррит-ской мифологии богиня. Термин «X.», воз-можно, семитского происхождения. Вы-сказывавшееся предположение о связи X.с библейской Евой (Hawwa) лингвистичес-кий анализ не подтверждает. X. — «госпо-жа небес», супруга Тешуба. Имеет функ-ции богини-матери, её дети — сын Шар-рума (букв. «бычок бога Тешуба»), дочериАланзу и Кунзишалли. В период Новохет-тского царства отождествлялась с хетт-ской богиней солнца города Аринны (см.Вурунсему). Почитание X. не было обще-хурритским: она, очевидно, неизвестна вобласти Нузи, где супругой Тешуба явля-лась Иштар Ниневийская. Центр культаX. — сирийский город Халпа (современ-ный Халеб). Самостоятельной роли в ми-фах не играет. В одной из табличек «Пес-ни об Улликумме» описывается тревога X.по поводу исхода битвы между Тешубом иУлликумме. На рельефе из Язылыкаяблиз Богазкёя X. изображена стоящей напантере, в длинной одежде и с круглойшапкой на голове. В глиптике встречают-ся изображения X., восседающей на тро-не.

М. Л. Хачикян.ХЕВАДЖРА (санскр. hevajra, букв. «о,ваджра!»), в буддийской мифологии вад-жраяны идам. X. олицетворяет мудростьи сострадание, по некоторым текстам(«Хеваджратантра» и др.), он – первопри-чина всего бытия. X. считают эманациейАкшобхьи и обычно изображают с восе-мью лицами, шестнадцатью руками и че-тырьмя ногами. Его праджня (женское со-ответствие) Найратмя символизирует от-сутствие эгоизма.

Л. М.ХЕВИОЗО, Со, Согбо, в дагомейской ми-фологии андрогинное божество, громов-ник, глава пантеона богов грома. Иногда вмифах X. именуется Агболесу (на языкефон — «огромный баран»), так как можетпринимать вид барана (символ громовни-ка). X. — хозяин неба, вершит верховныйсуд, так как знает нужды мира. Он посы-лает жару и дождь; убивает людей и раз-рушает дома, уничтожает деревья и поля;но вместе с тем дарует плодовитость лю-дям, плодородие — полям. В пантеон, воз-главляемый X., входят его дети (ведаю-щие молниями): Агбе (сын X. — по однойиз версий мифа, что вызвано, по-видимо-му, стремлением к циклизации вокруг X.всех связанных с водой персонажей и яв-лений), Аден, Аколомбе, Аджаката, Гбве-зу, Акеле, Алаза, Гбаде. Аден принял насебя роль старшего ввиду того, что Агбе неживёт на небе. Он посылает плодоносныйдождь, он — страж плодовых деревьев.Аколомбе регулирует тепло и холод в ми-ре, насылает град, повинен в разливе рек.Аджаката приносит сильный дождь, всег-да спешит. Гбвезу всегда находится приX.; не приближается к земле и не убивает

людей; его голос — отдалённое ворчаниегрома у горизонта. Акеле также не убива-ет; он держит верёвку дождя; его обязан-ность — забирать воду из моря, из кото-рой затем делается дождь. Алаза живёт влесу, где вершит суд; никто не входит ту-да без сопровождения жрецов. Алаза по-могает искать воров. Алаза пришёл к лю-дям, чтобы поведать им о царстве неба ицарстве земли. Он обучил людей тому,как надо почитать X. (Со) и его детей.

Е. С. Котляр.ХЁГНИ (др.-исл. Hogni), Хаген (средне-верхненем. Hagene, нем. Hagen), один изгероев германо-скандинавского эпическо-го цикла о нибелунгах. В эддических пес-нях и в «Саге о вельсунгах» он — роднойбрат бургундского короля Гуннара, в нор-вежской «Саге о Тидреке» X. — не роднойбрат бургундских королей, а сводный —рождённый их матерью — королевой бур-гундов от альва; в немецкой «Песни о ни-белунгах» X. — старший вассал короляГунтера (Гуннара). В эддических песняхX. трактуется как безупречный герой; онпытается отвратить Гуннара от убийстваСигурда, и, оказавшись в руках гуннскогокороля Атли, мужественно выдерживаетмучительную казнь, смеётся, когда у неговырезают сердце. В «Саге о Тидреке» иособенно в «Песни о нибелунгах» X. наде-лён чертами демонизма, он — виновникубийства Зигфрида (Сигурда), наносящийему предательский удар, поэтому он ока-зывается главным объектом ненавистивдовы Зигфрида Кримхильды (Гудрун) (ктому же именно он утопил золотой кладЗигфрида в водах Рейна); он возглавляетборьбу бургундов с гуннами, завершаю-щуюся гибелью бургундов и его самого.Когда X. и Гуннар оказываются в плену уАтли и тот требует от Гуннара выдачиклада нибелунгов, Гуннар, согласно эдди-ческой «Песни об Атли», ставит условиемвыдачи клада умерщвление X. В «Песни онибелунгах» X. ставит подобное же усло-вие Кримхильде и смеётся над ней, когдата приносит отрубленную голову Гунтера,после чего Кримхильда убивает и X.

А. Я. Гуревич.ХЁД (др.-исл. Hodr, «боец»), в скандинав-ской мифологии слепой бог (из асов),убийца светлого бога Бальдра (изложениемифа см. в ст. Бальдр). Убитый Вали,отомстившим за убийство Бальдра, X. вобновлённом мире (после Рагнарёк) ожи-вает и примиряется с Бальдром. X. тесносвязан с мифологией Одина («МладшаяЭдда» называет его «сыном Одина»).

Е. М.ХЕДИХАТИ (hdj.–htj, «дающий полот-но»), в египетской мифологии божествоткачества. X. покровительствует в основ-ном изготовлению белого полотна для пе-лён мумий, значительна роль X. в культемёртвых. Впервые появляется в источни-ках периода Среднего царства. Сначалаизображался мужчиной, потом женщи-ной.

Р. Р.ХЕЙМДАЛЛЬ (др.-исл. Heimdallr), вскандинавской мифологии бог из числаасов. Обозначается как «светлейший изасов», «предвидящий будущее подобнованам»; его прозвища — «златорогий» и«златозубый», конь его — «золотая чёл-ка». X. — «страж богов» («Старшая Эд-

1050 ХВАЖАРПЫС

да»), «сын девяти сестёр», «дитя девятиматерей» («Заклинание Хеймдалля» в«Младшей Эдде»). X. считается сыномОдина. Жилище X. называется Химин-бьёрг («небесные горы») и локализуется«Младшей Эддой» вблизи моста Биврёст,соединяющего небо с землёй. Как стражбогов, X. отличается острым зрением ислухом, его слух (по другому толкованию— рог) спрятан, как сообщается в «Прори-цании вёльвы» («Старшая Эдда»), подкорнями мирового ясеня Иггдрасиль (воз-можно, там же, где глаз Одина). Передконцом мира (см. Рагнарёк) X. трубит врог Гьяллархорн («громкий рог»), призы-вая богов к последней битве. В «РечахГримнира» («Старшая Эдда») сообщается,что X. пьёт мёд (в «Младшей Эдде» из ро-га Гьяллархорн мёд пьёт Мимир, таинст-венный хозяин источника мудрости). Вскальдических кеннингах (иносказани-ях) меч называется головой X., а голова —мечом X. Скальд Ульв Уггасон упоминает(как о том сообщается в «Младшей Эдде»)о борьбе X. и Локи (принявших обличьетюленей) за драгоценность Фрейи — Бри-сингамен у камня Сингастейн. В битве пе-ред концом мира X. и Локи снова сража-ются и убивают друг друга. В первой стро-фе «Прорицания вёльвы» люди называ-ются детьми X., а в прозаическом вступ-лении к стихотворению эддического сти-ля «Песнь о Риге» («Старшая Эдда») X.отождествляется с Ригом — первопред-ком и культурным героем, отцом родона-чальников трёх социальных групп — ко-нунга, свободного крестьянина и раба.Так как Риг — странник, ведающий ру-ны, Р. Мейснер и другие учёные сомнева-лись в первоначальном тождестве Рига иX., а в Риге видели скорее Одина.

Образ X. крайне труден для пониманияиз-за отрывочности информации и отсут-ствия связного мифа о нём. Учёные 19 в.считали «светлейшего из асов» персони-фикацией радуги (или млечного пути, не-бесного свода, зари, солярным или лунар-ным божеством и т. д.); его сравниваликак с Христом или архангелом Михаилом(трубит в рог), так и с различными «звери-ными» демонами — либо имеющими рога(козёл), либо воспринимаемыми как стра-жи (петух) или как духи дерева (дятел);была и попытка противопоставить X. как«бога начала» Локи как «богу конца», атакже отождествить X. с каким-либо дру-гим скандинавским богом — Тором, Вида-ром, Фрейром. Из новейших интерпрета-

ций представляют интерес объяснения X.Пиппинга, Ф. Р. Шредера, В. Грёнбека, О.Ольмаркс. Пиппинг, исходя из работ У.Харва и А. Ольрика о мировом древе и изсибирских параллелей, расшифровываетHeimdall как «мировое древо» и считаетX. персонификацией мирового древа илимирового столпа. «Девять матерей» – это,по Пиппингу, «девять миров» (упоминае-мых в «Прорицании вёльвы» «СтаршейЭдды»). Шредер отождествляет X. с индо-иранским Митрой и с якутским Белымюношей — первопредком (ср. отождеств-ление Хеймдалль — Риг), который якобывосходит к манихейству и митраизму.Грёнбек определяет X. как бога-стража,который, подобно индийскому Варуне,является охранителем святости культово-го праздника; его дети — культовая общи-на, «девять матерей» — девять ритуаль-ных актов, его «рог» связан с ритуальноймузыкой. Ольмаркс современными фило-логическими средствами возрождает со-лярную интерпретацию X.: Брисингамен,за который X. борется с Локи, — это ино-сказание солнца, солнечный бог рождает-ся из моря и его девять матерей — волныи одновременно девять месяцев беремен-ности моря солнцем; первопредки (Риг) —якобы всегда солнечные боги, меч X. —солнечные лучи, а рог X. — лунарныйсимвол (как и глаз Одина). Наиболее веро-ятным представляется интерпретация X.как стража богов и хранителя мировогодрева, антропоморфной персонификаци-ей которого он, возможно, и является. Од-новременная связь с мировым древомОдина (как божественного шамана) объяс-няет параллелизм слуха (рога) X. и глазаОдина. Не исключено, что рог X. (в светекеннинга о голове-мече) и прозвище «зла-торогий» первоначально связаны с его зо-оморфной ипостасью. С мировым древомсвязана и культовая община, откуда, воз-можно, и идёт представление о X. как пер-вопредке. Не исключён и дополнитель-ный солярный символизм. Образ X., тру-бящего в рог перед концом мира, скореевсего, обязан христианскому влиянию.

E. M. Мелетинский.ХЕЙТСИ-ЭЙБИБ, Хейгейп, Хейсиб, Ка-бип, Тсуи-Гоаб, Тиква, центральный пер-сонаж в мифологии готтентотов (нама, ко-рана и др.), предок, податель дождя [бог(?) дождя], культурный герой, трикстер.Имя Х.-Э. (Хейгейп, Хейсиб, Кабип) ис-толковывается некоторыми исследовате-лями как «имеющий вид дерева», «боль-шое дерево».

Согласно мифам, от Х.-Э. произошли всеготтентотские племена (его называют пра-дедом, прапрадедом, отцом наших отцов,отцом, нашим господином). По мифу на-ма, он сделал скалы и камни, из которыхвышли предки готтентотов; по мифу кора-на, Х.-Э. сделал первого мужчину и пер-вую женщину. Х.-Э. даёт дождь (когдагремит гром, говорят, что Х.-Э. бранитлюдей) и создаёт облака (считают также,что он живёт в облаках); заставляет травурасти, даёт плодовитость скоту. Х.-Э. —могущественный вождь и воин, завоевав-ший и уничтоживший всех своих врагов.Живёт на востоке, владеет множествомскота. Х.-Э. — великий колдун, он мудр иумеет предсказывать будущее; наделёнмагической властью, способностью пере-воплощаться, проходить сквозь горы, че-рез реки. Умирает и вновь воскресает;так, согласно одному мифу, после смертион вернулся к жизни в виде быка, которо-го родила корова, зачавшая от съеденнойею травы. Готтентоты показывают мно-жество «могил» Х.-Э.; забрасывают ихветками, кусками шкур, камнями. По од-ной версии, Х.-Э. рождён девушкой, забе-ременевшей от сока травы, которую онажевала. Впоследствии он совершил ин-цест, вступив в брачные отношения с ма-терью. Х.-Э. убил множество злых чудо-вищ; одолел могучих львов, что повлеклоза собой вражду между людьми и львами.Х.-Э. проклял льва, гиену, ястреба, отсю-да — их дурной нрав. Х.-Э. установилобычаи и обряды готтентотов.

Имя Тсуи-Гоаб («раненое колено») Х.-Э. получил после битвы с другим вождём,Гаунабом (которого иногда отождествля-ют со смертью), убившим многих людейХ.-Э. Сначала побеждал Гаунаб, но Х.-Э.становился после каждой схватки всёсильнее и, наконец, убил Гаунаба, ударивего за ухом. Умирая, Гаунаб успел стук-нуть Х.-Э. по колену; с тех пор Х.-Э. сталхромым. Согласно варианту, битва междуХ.-Э. (Тсуи-Гоаб) и Гаунабом повторяетсяежегодно. По мифу нама, Тсуи-Гоаб жи-вёт в чистом небе, Гаунаб — в тёмном; помифу корана, первый живёт в красном не-бе, второй — в чёрном.

Некоторые исследователи (И. Шапера)считают, что Х.-Э. и Тсуи-Гоаб — два раз-личных персонажа: Х.-Э.— трикстер,вокруг которого циклизуется множествомифов, а Тсуи-Гоаб (фигурирующий толь-ко в мифе о битве с Гаунабом) — бог дож-дя и демиург, пользующийся большим по-читанием, чем Х.-Э.

Типологически Х.-Э. близок Цагну вмифологии бушменов.

E. С. Котляр.XЕKET (hk.t), в египетской мифологиибогиня плодородия. Её священное живот-ное — лягушка. Изображалась в виде ля-гушки или женщины с лягушкой на голо-ве. X. помогала роженицам (в этом каче-стве она сближалась с Нехбет), в загроб-ном царстве — умершим. Подобно Хнуму,она сотворила людей. Изображения X.часто помещали на саркофагах.

Р. Р.ХЕЛЬ (др.-исл. Hel), в скандинавской ми-фологии царство мёртвых (в подземноммире) (называемое также Нифльхель) ихозяйка этого царства — одно из трёх хто-нических чудовищ, порождённых вели-

1051

Хеймдалль встреча-ет валькирий с уби-тым воином у вратВальхаллы. Рисунок Л. Фрёлиха.1906.

ХЕЛЬ

каншей Ангрбодой от Локи. X. помещает-ся под одним из корней ясеня Иггдрасиль.У врат X. течёт река Гьёлль, мост черезкоторую охраняет дева Модгуд. Одновре-менно (в горизонтальной проекции скан-динавской пространственной модели) X.помещается на севере («Младшая Эдда»:«а дорога в хель идёт вниз и к северу»).«Младшая Эдда» красочно описывает хо-зяйку царства мёртвых и её селения с вы-сокими оградами и крепкими решётками.Она сама — наполовину синяя, наполови-ну — цвета мяса; она сутулится и имеетсвирепый вид. Её палаты зовутся Мокраяморось. Один отправляется в X. узнатьсудьбу своего сына Бальдра, а Хермод(брат Бальдра) — с просьбой отпустить то-го из X. Поздним и специфически сканди-навским является противопоставление X.как подземного царства для мёртвых(Снорри в «Младшей Эдде», явно под впе-чатлением представления о христианскомаде, говорит даже, что оно предназначенодля дурных людей) небесному царствумёртвых для избранных — Вальхалле. Вбитве перед концом мира (см. Рагнарёк)корабль мертвецов, ведомый Локи или ве-ликаном Хрюмом, плывёт к месту послед-ней битвы, в которой мертвецы из X. выс-тупают на стороне хтонических сил, апавшие воины — эйнхерии из Вальхаллы— на стороне богов.

Е. М.

ХЕЛЬГИ (др.-исл. Helgi, «священный»,«посвященный»), герой скандинавскоймифологии и эпоса. Согласно датскимпреданиям (сохранившим черты наиболееархаического образа X.), X. — отец леген-дарного конунга из династии Скьельдун-гов Хрольва Краки (Жердинки), родив-шегося от брака X. с собственной доче-рью; этот X. близок мифологическому ти-пу «предка», «родоначальника». В «Стар-шей Эдде» — три песни о X. («Перваяпеснь о Хельги, убийце Хундинга», «Вто-рая песнь о Хельги, убийце Хундинга»,«Песнь о Хельги, сыне Хьерварда»), при-чём во второй и первой песни X. — сын неХьерварда, а Сигмунда, т. е. брат Сигурда(результат втягивания X. в цикл вёльсун-гов — нибелунгов). Таким образом, в эд-дических песнях и в сагах фигурируют,собственно, несколько X., которые в«Старшей Эдде» частично сближены, од-нако в песнях осталось немало противоре-чий и расходящихся между собой мотивов(возможно, что эддические песни о X. —фрагменты более древних песней).

В центре внимания эддических песнейо X. — его воинские подвиги (их главныемотивы — родовая месть, добывание не-весты). Герой пользуется покровитель-ством валькирий — богатырских дев-вои-тельниц, из их числа и его возлюбленная(Сигрун, Свава). Ряд признаков указыва-ют, по мнению Е. М. Мелетинского, напроисхождение сказаний о X. из богатыр-ской сказки: детство героя (по одной вер-сии, раннее возмужание, по другой — за-поздалое), ритуальное посвящение герояи наречение его именем, которое даёт емудух-хранитель (у X. — это валькирия, ко-торая затем и защищает героя в битвах);героическое добывание невесты. X. гиб-нет в бою с «кровными» врагами (по однойиз песней, убийца X. — сын убитого имконунга Хродмара, по другой — брат Сиг-рун); вслед за героем гибнет и его возлюб-ленная Сигрун.

О. Хёфлер в поисках ритуальных исто-ков сказания о X. предполагает, что X. —культовое имя жертвы в древнегерман-ском религиозном центре, описанном Та-цитом («Германия», 39); возлюбленная X.— жрица, руководящая жертвоприноше-ниями, а убийство X., совершаемое копь-ём Одина, символизирует обновление ко-ролевской власти при посредстве ритуаль-ной жертвы. Мотив смерти и вторичногорождения X. и его возлюбленной [две пес-ни о X. имеют конец: «Говорят, что X. иСвава (X. и Сигрун) родились вновь»] от-ражает, возможно, представления об эйн-хериях — павших в бою героях, и о хья-дингах, которых валькирии возрождаютдля новых битв.

А. Я. Гуревич.ХЕНИР (др.-исл. Hoenir), в скандинав-ской мифологии бог из асов. После войныасов и ванов (см. в ст. Ваны) его отдают ва-нам в качестве заложника («Младшая Эд-да»). В составе троицы асов X. вместе сОдином и Локи (Лодуром) участвует воживлении древесных прообразов первыхлюдей (см. Аск и Эмбля) и в истории с ве-ликаном Тьяцци (см. в ст. Локи). Соглас-но «Прорицанию вёльвы» («Старшая Эд-да»), X. остаётся жить после гибели богови мира (Рагнарёк) в обновлённом мире. Впоэтических иносказаниях (кеннингах)X. фигурирует как «сотрапезник, попут-чик и собеседник Одина», «проворныйас», «длинная нога» и «блистательный(другое чтение – «глиняный», «водяной»)конунг».

E. M.XЕHO, в мифологии индейцев СевернойАмерики (у ирокезов) бог грома и молний,покровитель плодородия. Представлялсяв виде антропоморфного божества в одеж-де воина с пером, корзиной и громовымистрелами за плечами, плывущим по небуна туче.

А. В.ХЕНТИАМЕНТИ (hntj-jmntjw, «первыйиз страны Запада», т. е. из царства мёрт-вых), в египетской мифологии первона-чально бог Абидосского некрополя. X. изо-бражался в облике лежащей собаки. Егосамостоятельное значение было невелико,имя X. становится эпитетом бога Ануби-са. В период Среднего царства, когда бо-гом загробного царства стал Осирис, заме-нив Анубиса, эпитет X. переносится наОсириса. Р. Р.

ХЕНТИХЕТИ (hnt-htj), в египетской ми-фологии бог города Атрибиса. Воплощал-ся в образе сокола и отождествлялся с Го-ром (Гор-Хентихети). В эпоху XXVI ди-настии (7–6 вв. до н. э.) иногда изобра-жался в виде крокодила; другое воплоще-ние X. — бык. Сблизив быка-Х. с быкомОсириса Аписом, египтяне создали син-кретическое божество Осирис-Хентихети,атрибутами которого являлись белая ко-рона (Осириса) и рога быка.

ХЕПРИ (hpr, «возникший», от hpr, «воз-никнуть, произойти»), в египетской ми-фологии бог солнца. Один из древнейшихбогов. Во многих текстах X. называется

Хекет – богиня плодородия в виде лягушки.6–3 вв. до н. э. Каир, Египетский музей.

Хепри в образе скарабея. Пектораль изгробницы Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э.

Каир, Египетский музей.

1052

Хепри с головой в виде скарабея. Египет, гробница Нефертари.

ХЕЛЬГИ

утренним, восходящим солнцем (в отли-чие от Ра — дневного и Атума — вечерне-го). Как и другие солнечные божества,имел функции демиурга (но был подчинёнАтуму). Воплощался в образе навозногожука, скарабея. Считалось, что X. возниксам из себя («он возник в своём имени»),иногда его отцом называют «отца богов»Нуна. Отождествлялся с Атумом (Атум-Хепри в «Текстах пирамид» назван созда-телем Осириса), Ра, Амоном.

Р. Р.ХЕРИШЕФ (hrj-sf, «находящийся на сво-ём озере»), в египетской мифологии боггорода Гераклеополя. Изображался чело-веком с головой барана. X. — владыка ка-нала, соединяющего Нил и Файюмскоеозеро, он орошает землю и хранит истокивод. Расцвет его культа относится ко вре-мени правления IX–X династий (23–21вв. до н. э.), столицей которых был Герак-леополь. В этот период он почитался какбог-творец, царь богов: «когда он восхо-дит, освещается вся земля, его правыйглаз — солнце, левый — луна, его душа —свет, из его носа исходит дыхание, кото-рое даёт жизнь всей земле».

Р. Р.ХЕРМОД (др.-исл. Hermodr, «мужествен-ный»), в скандинавской мифологии сынОдина и брат Бальдра. Он скачет на конеОдина Слейпнире в царство мёртвых хель,пытаясь вернуть оттуда убитого брата (см.Бальдр).

Е. М.ХЕРТ-СУРТ, в мифологии чувашей дух —покровитель дома и семьи. Образ Х.-с. не-тюркского происхождения и связан, ви-димо, с мифологией финноязычного насе-ления Восточной Европы. (Тождествен-ные Х.-с. по функциям духи с близкиминазваниями почитались финноязычныминародами Поволжья, например покрови-тельница двора Кардаз-ава у мордвы.)Слово «сурт» в имени Х.-с, возможно, род-ственно русскому «чёрт». Считалось, чтоХ.-с. обычно невидим, а показываясь лю-дям, принимает облик женщины или де-вушки в белом. Живёт Х.-с. на печке (понекоторым мифам, на печке обитает матьХ.-с, Херт-сурт амаше, а сама Х.-с. живётв конюшне). По ночам Х.-с. прядёт пряжуи просеивает муку (по шуму, который приэтом происходит, можно обнаружить при-сутствие духа), на конюшне заплетает ко-сички в гривах любимых лошадей, уха-живает за скотом. Предчувствуя беду, Х.-с. стонет или стучит. Х.-с. не любит ссор иругани в семье; если Х.-с. покинет нелю-бимого хозяина, счастья в его доме боль-ше не будет. Переселяясь в новый дом, хо-зяева приглашали Х.-с. с собой. Раз в годили в несколько лет в честь Х.-с. справ-лялся праздник, на котором ей приносилинебольшие жертвы: после моления и обе-да хозяйка дома ставила Х.-с. на печьблюдо с кашей и лепёшки. Утром кашуразогревали и ели всей семьёй. Молодыеженщины, навещая вскоре после свадьбыродительский дом, приносили Х.-с гос-тинцы, чтобы им сопутствовало счастье всупружеской жизни. Х.-с. в мифологияхдр. тюркоязычных народов соответствуюттат. ой иясе, йорт иясе, башк. йорт эйяhе,карачаевск. юй ийеси. Ср. также домовыхв мифологиях финно-язычных народовПоволжья и восточных славян.

В. Н. Басилов.

ХЕРУВИМЫ (евр. kerubim), в иудаисти-ческой и христианской мифологии анге-лоподобные существа-стражи. После из-гнания богом Адама и Евы из рая X. по-ставлен охранять пути к древу жизни(Быт. 3, 24). Охранительная функция X.отмечена в культовой символике: бог ве-лит увенчать крышку ковчега завета дву-мя золотыми X. (Исх. 25, 18–22). В храмеСоломона X. призваны охранять содержи-мое ковчега — скрижали завета (3 Царств6, 23–35; 8, 6–7). В одном из видений про-роком Иезекиилем нового храма описыва-ются двуликие X., у которых с одной сто-роны лицо человеческое, а с другой – льви-ное (Иезек. 41, 18–19). Образ X. имеет па-раллели с широко распространёнными наБлижнем Востоке образами антропоморф-но-зооморфных существ с охранительнойфункцией, сочетающих черты человека,птицы, быка и льва: египетский сфинкс, скоторым X. сравнивал Филон, хеттские игреческие грифоны и особенно ассиро-ва-вилонские karubu (аккад. «заступник»; сними X. могут быть сопоставлены и эти-мологически), представляемые в обликекрылатых львов, быков с человеческимиголовами, охраняющих царские дворцы,храмы, священные деревья, сокровища ит. д. Под влиянием подобной образностиоформились, несомненно, представленияо X. в той форме, в какой они появляютсяв Иезекииля видении, где они служат се-далищем бога (ср. изображение Ахирама,царя Гебала, из Библа, восседающего на-подобие X., и аналогичные существа наалтарях из Таанаха и Медигго, а такженекоторые ассирийские изображения, гдетакие существа поддерживают свод с тро-ном божества). Представление о боге, вос-седающем на X. (ср. 1 Царств 4, 4; Ис. 37,16 и др.), формировалось под влияниемконцепции местопребывания «славы бо-жьей» над осенённым X. ковчегом заветав святая святых храма; Моисей «слышалголос, говорящий ему с крыши, котораянад ковчегом откровения между двух хе-рувимов, и он говорил ему» (Чис. 7, 88). Ввидениях Иезекииля «слава божья» поки-дает храм и возвращается в него на X.(Иезек. 10; 43, 2–5). Сближение X. со сти-хией воздуха [«И воссел (бог) херувимов иполетел, и понёсся на крыльях ветра»(Пс. 17. 11)] дополняется их тесной ассо-циацией с огнём (ср.: «и вид этих живот-ных был как вид горящих углей, как видлампад; огонь ходил между животными,и сияние от огня и молния исходила от ог-ня. И животные быстро двигались туда исюда, как сверкает молния» — Иезек. 1,13–14, ср. 10, 2 и 7; 28, 14 и 16, а такжеобраз X. «с пламенным мечом обращаю-щимся» из Быт. 3, 24).

Подобные иезекиилевым X. образы по-крытых очами животных, шестикрылых,как и серафимы, воспроизводятся в апо-калиптическом видении Иоанна Богосло-ва (Апок. 4, 6–8). Апокрифическая «2-якнига Еноха» описывает их как ангеловшестого и седьмого неба, вместе с серафи-мами поющих хвалу богу возле его престо-ла (19, 6, 20; 1). Агадическая традицияпредставляет X. как существа, созданныебогом в третий день творения и вследствиеэтого аморфные и андрогинные, способ-ные принимать разные обличья (Берешитрабба, 21), либо как первые, сотворенные

богом существа. Мифология каббалы от-водит им третье место в иерархии ангелов,ставя над ними начальником архангелаХерувиила.

ХЕТАДЖИ ДЗУАР, в осетинской мифо-логии аграрное божество, посылающееурожай хлебных злаков, а также покро-витель путников и воинов. Согласно ле-генде, X. д. — сын кабардинского князя,преследуемый своими братьями, бежал вОсетию. Близ селения Суадаг неприятелиначали настигать его, и X. д., собрав по-следние силы, приготовился отразить ихнападение. В это время он услышал изближайшего леса голос: «Хетаг, в лес, влес!». Поскольку до леса было ещё далеко,X. д., видя, что не сможет добраться до не-го, попросил лес выйти к нему навстречу.И вдруг отделился участок леса на правомберегу реки Ардон и накрыл X. д. С техпор этот лес носит имя X. д. и считаетсяего святилищем. X. д. почитали как муж-ское божество, чьё имя никогда не произ-носили женщины.

Б. К.ХЕТЕЛЬ И ХИЛЬДА, Хедин и Хильд(средневерхненем. Hetele, др.-исл.Hedinn, от hedinn, «мехом одетый воин»;средневерхненем. Hilde, др.-исл. Hildr,«битва», Hildr — имя валькирии), персо-нажи германо-скандинавского мифо-эпи-ческого сказания. Оно известно из немец-кого эпоса «Кудрун» (нач. 13 в.), исланд-ской скальдической поэзии («Песнь вчесть Рагнара Кожаные Штаны» скальдаБраги), «Младшей Эдды», «Деяний дат-чан» Саксона Грамматика и некоторыхдругих источников.

Конунги Хёгни и Хедин побраталисьпосле того, как испытали силы друг другаи сочли себя в равной мере могучими. Вотсутствие Хёгни Хедин похищает егодочь Хильд с её согласия. Отец отправля-ется в погоню и настигает беглецов на ост-рове. Хильд предпринимает попытку при-мирить мужчин (больше для видимости),но не достигает успеха. В схватке гибнут иХедин, и Хёгни, а вместе с ними и все ихдружинники. Однако на следующую ночьХильд с помощью колдовства пробуждаетвсех погибших, и они возобновляют бой,длящийся до утра. И эта борьба будет про-исходить еженощно, вплоть до конца све-та.

По толкованию немецкого учёного Ф.Р. Шредера, сказание связано с широкораспространённым обычаем похищенияневесты. Он считает, что героическийэпос возник на основе мифа и реконструи-рует этот миф. Хёгни (Хаген) — один издревнейших персонажей германских ге-роических сказаний, в мифе фигурировалв качестве демона смерти. Он похитилХильд, первоначально являвшуюся боги-ней плодородия, а юный бог Хедин её ос-вободил. Хедин воспитан Одином. Моти-вы побратимства Хёгни и Хедина, равнокак и возобновляющейся битвы погибшихвоинов, Шредер считает вторичными,привнесёнными в германский (первона-чальный) эпос на скандинавском севере.Хьяднинги, отряд Хедина, — боевой муж-ской союз, стоявший под властью и покро-вительством Одина. Но Один выступает ина стороне демона Хёгни, даруя сражаю-щимся одновременно и непобедимость, и

1053ХЕТЕЛЬ И ХИЛЬДА

гибель. Героический эпос о X. и X. воз-ник, по Шредеру, путём перетолкованиямифа: миф и культ оптимистичны (бог Хе-дин побеждает демона — похитителяХильд и освобождает деву), тогда как ге-роические эпические песни проникнутымрачным трагизмом (погибают и Хедин, иХаген, а демонизированная Хильд про-буждает павших бойцов к новой битве). Вотличие от Шредера, другой немецкийучёный К. фон Зе полагает, что в сканди-навской версии произошла «последую-щая мифологизация» германских герои-ческих сказаний.

А. Я. Гуревич.ХЕТТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологиянаселения Хеттского царства (Древнего,18–16 вв. до н. э., Среднего, 15 в. до н. э.,и Нового, 14–13 вв. до н. э.; существовалона территории Малой Азии, состояло изтрёх основных областей: страны хатти —хеттов в северной и центральной частиМалой Азии, Лувии — на юго-западе Ма-лой Азии и Палы — на северо-востоке).Древнейшим слоем X. м. является мифо-логия хатти (протохеттов), оказавшая су-щественное влияние на хеттские мифоло-гические воззрения. Видимо, язык хатти3-го тыс. до н. э. близкородствен северо-западным кавказским (абхазо-адыгским)языкам и имеет черты, общие с северо-восточнокавказскими (нахско-дагестан-скими) языками, что позволяет проводитьпараллели между обозначениями сход-ных понятий в хаттском и соответствую-щих кавказских языках. Ко 2-му тыс. дон. э. язык хатти сохранялся лишь в каче-стве священного. На основании докумен-тов из архива столицы Хеттского царстваХатусаса (современный Богазкёй) можносоставить достаточно полное представле-ние о мифологии хатти. Главными богамиявлялись бог солнца Эстан (Estan, хетт.Истанус), Вурунсему (богиня солнца горо-да Аринна; arinna, «источник», родствен-но хурритскому arinn-i, «источник»), еёдочь — солнечное божество Мецулла, бо-гиня Каттах-цифури («царица богиня»,хетт. Камрусепа), бог-кузнец Хасамили(Хасамиль), бог престола Хальмасуит(хетт. Halmasuit, хатт. Hа-n-wa-s-wi-t, отHa-ni-wa-s, «то, на чём сидят — престол»,упоминается в древнейшей хеттской над-писи царя Аниттаса, 18 в.), бог-пастух Ха-пантали, бог плодородия Телепину (хетт.Телепинус), покровительница Хаттусасавоинственная богиня Инара, божестваподземного мира Лельвани и пара Иш-туштайя (Istustaya, Esdustaya, возможно,родственно имени Эстан) и Папайя, боги-ня зерна Каит (Kait, «зерно», родственнохуррит. kate, «зерно», и древнейшим ев-разийским названиям зерна), охраняю-щий дворец царя Цилипури, божество лу-ны Кашку (Kasku, родственно хуррит.Kusuh, «луна»), бог-щит Цитхарийя, Та-ру (Сару) — бог грозы, отец Мецуллы исупруг Вурунсему, Кудуили (Kudu, «ду-ша») и др. Важнейшие мифы (известны похаттским и хеттским текстам) — о строи-тельстве храма Эстана в священном горо-де Лахцан, об исчезновении и возвраще-нии Телепину, о лунном затмении, описы-ваемом как падение с неба Кашку, которо-го возвращает Каттахцифури-Камрусепа.К неолитической культуре Чатал-Хююкавозводятся хаттские обряды поклонения

пчеле (пчела активно участвует в поискахТелепину), леопарду (который, как и лев,являлся, в частности, зооморфным симво-лом хеттского царя), похоронные обряды,связанные с мышью. Особую социальнуюзначимость имел цикл мифов и обрядов,связанных с Хальмасуитом и Цилипури.

Согласно мифу, боги, распределяя зем-ли, дали Хаттусас хаттскому царю. Этипредставления были целиком воспринятыхеттами в эпоху хаттскохеттского дву-язычия и культурного сосуществования(ок. кон. 3-го тыс. до н. э.). Хаттским вли-янием объясняются также хеттские ми-фологические представления о языке бо-гов и людей: согласно двуязычным хат-тскохеттским текстам, одно и то же боже-ство по-разному называлось «среди богов»и «среди людей» [типологические парал-лели обнаруживаются в широком кругедревневосточных (в т. ч. египетской и ин-дийской), древнеевропейских (древнеис-ландской) и восточноевразийских (айн-ской) традиций]. Некоторые собственнохеттские имена божеств представляют со-бой перевод хаттских: хатт. tauwa tupi,«страх и ужас», переводится как Nahsa-ratt, «страх», и Weritema, «ужас», и фи-гурируют не только в переложениях хатт-ских мифов, но и в позднейших хеттскихмифологических сочинениях. Представ-ления об этих божествах, возможно, ока-зали воздействие на греческую мифологи-ческую традицию: гомеровская пара Δε�-μο� τε Φ�βο� τε, «страх и ужас»; они, как исоответствующие боги в среднехеттскихгимнах солнцу, запрягают колесницу. Не-сомненно влияние мифологии хатти нахеттский миф о поединке бога грозы созмеем (см. в ст. Иллуянка; сюжет имеетпараллели во многих традициях Восточ-ного Средиземноморья, см. также в стать-ях Змей, Дракон).

Наряду с хаттским слоем выделяетсягруппа древнейших индоевропейских бо-гов, связанных с первой столицей хеттовгородом Неса (Канес): бог-защитник Пир-ва (ср. Перкунас, Перун и др.), бог дня Си-ват [Siwatt-, «день», в функции бога солн-ца его впоследствии вытеснил Эстан, ср.siu-(ni), «бог», имеет параллели и в дру-гих индоевропейских языках, см. в ст.Индоевропейская мифология; след того,что некогда это слово имело значение «богсолнца», можно видеть в урартскомSiwini, «бог солнца», представляющем со-бой, по-видимому, заимствование из хет-тского языка древнехурритским диалек-том, из которого позднее развился урар-тский язык], Тархунт (Tarhunt, «могуще-ственный», эпитет бога грозы, соответст-вует индоиранскому turvant-с тем же зна-чением), Сиу-Суммис (Siu-snus, «бог-наш», упоминается в надписи царя Анит-таса), бог луны Арма (Arma, ср. тохарск.yдrm, «мера», др.-исл. rim, «счёт», и т. п.)и др. Из мифов индоевропейского проис-хождения следует отметить миф о рожде-нии 30 сыновей и 30 дочерей царицей Не-сы. Царица, посадив сыновей в горшки снечистотами, пустила их плыть по реке(обычный для близнечных мифов мотиврасправы с близнецами), а дочерей вырас-тила. Река принесла сыновей к городу Ца-льпа, где их спасли боги. Выросши, онивозвращаются в Несу и, не узнав сестёр,вступают с ними в кровосмесительный

брак. В индоевропейских мифологиях па-раллель ему составляет древнеирланд-ский рассказ о братьях-близнецах по име-ни Финдеамна, которых сестра уговорилавступить с ней в брачную связь, индоиран-ский миф о близнецах (Яме-Йиме и егосестре). К индоевропейской традиции вос-ходят, по-видимому, такие обрядовыетексты, как песня Пирве, описания цар-ского похоронного ритуала, имеющиеблизкие соответствия в других индоевро-пейских, в частности индийских (в «Ат-харваведе») и греческих (у Гомера), риту-алах.

Ответвления той же индоевропейскойанатолийской мифологической традициипредставляют собой лувийская и палай-ская мифологии, в некоторых отношени-ях они ближе к исходной анатолийской,чем собственно хеттская. В частности, вних сохраняется индоевропейское имя бо-га солнца [лувийск. Тиват, Tiwat-, па-лайск. Тият, Tiyat-; y хеттов Сиват-деньвытеснен Эстаном (Истанусом)]. Палай-ская мифология, как и хеттская, испыта-ла значительное влияние хаттской; мно-гие хаттские божества, в частности Кат-тахцифури, почитались палайцами подих хаттскими именами. Лишь в немногихпалайских текстах можно предполагатьслед индоевропейских мифологическихпредставлений (напр., в гимне солнцу,связываемому, как и в хеттской и индий-ской традициях, с морем). Лувийская ми-фология вместе с тем испытала ранниевлияния соседствовавших с пралувийца-ми семитов и особенно хурритов. Так, сло-во «бог» (massana-) в лувийском языке мо-жет быть связано с общесемитским (ср.аккад. Samas, «солнце», и т. п.). В ново-хеттский период, когда культурныйцентр страны сместился в южные областис лувийским и хурритским населением, вхеттский пантеон был включён ряд лу-вийских богов, в частности боги войны(вооружённые луком) Ярри (Yarri, воз-можна, ср. индоевропейский корень *jar-,связь с другими индоевропейскими бога-ми типа слав. Яровит, Ярила), Санда(позднее был включён и в местные гречес-кие пантеоны).

С эпохи Среднехеттского царства в сос-тав хеттского пантеона начинают вклю-чаться хурритские боги. Из них в новохет-тский период особую роль приобретаетШавушка (Иштар); в поздних текстах(молитва царицы Пудухепы) она отождес-твляется с древнехеттской (по происхож-дению — хаттской: Вурунсему) богинейсолнца города Аринны.

Период Нового царства характеризует-ся развитием религиозного синкретизма;в результате контаминации хеттских ихурритских мифологических представле-ний возникает хурритская интерпрета-ция древнехеттского пантеона. Писцы-бо-гословы не ограничиваются перечислени-ем «1000 богов», составляющих, согласнотекстам (в частности, государственнымдоговорам), хеттский пантеон, но и уста-навливают между ними классификацион-ные связи, отождествляя богов, имеющихсходные функции (напр., богов грозы).Две основные группы богов официальногопантеона хурритские по происхождению.Первую возглавляет бог грозы Тешуб сосвитой: его брат и помощник в сражениях

1054 ХЕТТСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Ташмишу, побеждённый Тешубом Ку-марби, бог луны Кужух, бог солнца Ши-меги (Шимиге), Астаби (Аштаби), быкиТешуба Сери (Шери, «вечер-ночь») и Хур-ри («восход»), горы Намни и Хаззи и др.Другая группа включает супругу ТешубаХебат, её сына Шаррума, дочерей Аллан-цу (Алланзу) и Хунзишалли, служанкуДарру-Дакиту (Dakitu, первоначально се-митское имя со значением «маленькая»,«малышка»), божеств судьбы Хутена-Ху-теллура (Худены-Худеллуры, Hutena-Hutellura, ср. (hute, «писать»), Аллани(«госпожа»), Шавушку, её служительницНинатту и Кулитту, Кубабу и ряд другихженских божеств. Обе группы изображе-ны на рельефах святилища Язылыкаяблиз современного Богазкёя.

В составе «1000 богов» Хеттскогоцарства наряду с хаттскими, древнехетт-скими несийским, хурритскими и немно-гочисленными лувийскими богами выде-ляются персонифицированные воплоще-ния стихий [скорее всего архаическиехеттские, в позднейшее время сближав-шиеся с хурритскими; ср. Аруна («оке-ан»), выступающий в сюжетах о сватов-стве Телепинуса к дочери океана, о солнцеи океане и др.]. Использование нарица-тельных существительных как имён богов(ср. также Желание, Река, Тёмная земляи др.) — характерная особенность индоев-ропейских мифологий, в т. ч. римской ииндоиранской; аналогичные божества,например Доля, Правда, имеются и в сла-вянской мифологии. В конце перечисле-ний богов пантеона помещались боги из-гоев — людей хабиру (по-видимому, на-именование ряда древнеханаанейскихплемён) и лулахи (слово хурритского про-исхождения, связанное с восточнокавказ-ским обозначением мужа, невольника).

Характерный для новохеттского вре-мени религиозный синкретизм проявлял-ся также в отнесении одного мифологи-ческого сюжета к разным богам. Миф о бо-жестве, которое исчезает, унося с собойплодородие, а потом (после долгих поис-ков, предпринятых богами) возвращается(вызывая восстановление плодородия),связывается с Телепинусом, богами солн-ца, грозы, богиней Инарой, богиней Ан-цили (в последнем случае миф приуроченк избавлению от страданий во время ро-дов). В числе других повторяющихся сю-жетных схем, не зависящих от конкрет-ных действующих лиц, — мотивы сменыпоколений богов [царствующего на небе-сах Алалу свергает Ану; Кумарби изгоня-ет Ану; Тешуб побеждает Кумарби, бога-хранителя (KAL), героя по имени Сереб-ро; подробно см. в ст. Хурритская мифо-логия], унесения светил с неба (напр.,Аруной солнца, Серебром солнца и луны),сватовства к богу (напр., Телепинуса, Ку-марби к дочери Аруны).

В. В. Иванов.ХИЗКИЛ (Hizkil), в мусульманской ми-фологии персонаж, соответствующий биб-лейскому Иезекиилю. Комментаторы от-носят к X. коранический стих о том, какаллах по своей воле умертвил, а потоможивил тысячи людей (2:244, ср. Иезек.37, 1–10). По преданию, после гибели лю-дей от чумы X. обратился к аллаху с моль-бой о спасении и аллах оживил их всех.Некий X. появляется и в легендах о Мусе.

Будучи одним из слуг Фирауна, он тайнопомогает пророку.

М. П.ХИЙСИ (карельск. и финск.), хийс (эс-тонск.), в прибалтийско-финской мифо-логии лесной дух, великан, чёрт. Перво-начально X. – название священной рощи,в которой производились захоронения;там запрещалось ломать ветки, рубить де-ревья; ср. финск. Hiitola, эстонск. Hiidela— царство мёртвых, наряду с Манала. М.Агрикола (16 в.) упоминает X. как духалеса, приносящего удачу в охоте. В позд-них финских мифологических сюжетахX. — привидение, дух умершего, появле-ние которого предвещает смерть, или ве-ликан. Иногда X. считается покровите-лем или губителем скота. Его атрибуты —жеребёнок, лось: в рунах об охоте на ги-гантского лося Х.-охотник не может до-гнать его даже на волшебных лыжах илиупускает зверя, размечтавшись о шкуре.Наблюдается тенденция к употреблениюимени X. как обозначения злого духа во-обще. В эстонской мифологии производ-ные от этого имени выступают в значении«леший, лесной великан»; ср. hiidlane,hiius, hiid, Hiis(i), этимологически тожде-ственные саамск. seida (сейда), камень —вместилище духа. Ср. особо почитаемыекамни X.; груды камней называют садамиX.: по преданиям, они возникли из-за то-го, что великаны-Х. забрасывали другдруга камнями (ср. Ванапаганы).

А. Ю. Айхенвальд.ХИМАВАТ (др.-инд. Himavat, «снеж-ный»), Хималай, в индийской мифологиибог, персонифицирующий вершину Гима-лаев, обитель ракшасов, пишачей и як-шей. X. был мужем апсары Менаки (Ме-ны), от которой имел сына Майнаку(единственного из горных пиков, остав-шегося крылатым, после того как Индраотрезал у гор крылья) и дочерей Парвати,жену Шивы, и Гангу.

П. Г.ХИМЕРА (Χ�μαιρα), в греческой мифоло-гии чудовище, рождённое Эхидной и Ти-фоном, опустошавшее страну. X. – терато-морфное существо с тремя головами:льва, козы и змея. У неё туловище: спере-ди — льва, в середине — козье, сзади —змеи. Она изрыгает пламя (Hes. Theog.319–324). Былаубита Беллерофон-том, поднявшимсяв воздух на крыла-том Пегасе (325;Apollod. I 9, 3) итем самым выпол-нившим волю ли-кийского царяИобата (Hom. Il. VI179–182).

А. Т.-Г.

ХИНАЯНЫ МИФОЛОГИЯ, см. в статьеБуддийская мифология.

ХИОНА (Χι�νη), в греческой мифологии:1) дочь Борея и Орифии, внучка афинско-го царя Эрехфея, сестра Клеопатры и Бо-реадов — Калаида и Зета (Apollod. III 15,2). От Посейдона родила сына Эвмолпа.Боясь гнева отца, X. бросила ребёнка в мо-ре, но его спас Посейдон и перенёс в Эфио-пию (III 15, 4); 2) дочь царя Дедалиона,родившая одновременно Автолика — отГермеса и певца Филаммона — от Аполло-на. Была убита Артемидой за то, что, ба-хвалясь, утверждала, что она красивее бо-гини (Ovid. Met. XI 291–345; Hyg. Fab.200); 3) мать бога Приапа, которого роди-ла от Диониса (Schol. Theocr. I 21).

M. Б.ХИРАНЬЯГАРБХА (др.-инд. hiranya-garbha-), в древнеиндийской мифологиизолотой зародыш, плававший в космичес-ких водах и давший начало вселенной. X.— ядро одной из ранних концепций творе-ния. В ряде случаев отождествляется ссолнцем. В «Ригведе» (X 121) X. — перво-начальная форма бога — создателя все-ленной Праджапати (ср. также X 129; ABX 7, 28). В брахманах, упанишадах, эпосеверсия X. получает дальнейшую конкре-тизацию: из хаоса выделяются воды, по-родившие огонь — X.; через год из неговозникает Брахма, разбивая оболочку исоздавая из её частей небо и землю (ср.Шат.-бр. XI, Мбх. XII). Концепция X. да-ёт начало теме космического яйца в клас-сическом индуизме.

B. T.ХИРАНЬЯКАШИПУ (др.-инд. Hiranya-kasipu, «имеющий золотую одежду»), виндуистской мифологии царь асуров, сынКашьяпы и Дити и брат-близнец Хира-ньякши. Согласно распространённому вэпосе и пуранах мифу, X. не мог быть убитни человеком, ни животным, ни оружи-ем, ни голыми руками, ни днём, ни но-чью, ни внутри дома, ни вне его. Благода-ря этому дару Брахмы X. захватил властьнад тремя мирами, подчинил себе богов ипоселился во дворце Индры на небе. Что-бы избавить богов от тирании X., Вишнувоплотился в нарасинху — получеловека-полульва (см. в ст. Аватара). Однажды в

1055

Химера из Ареццо.Бронза.

Ок. 480 до н. э. Флоренция,

Археологическиймузей.

ХИРАНЬЯКАШИПУ

сумерках, стоя на пороге своего дворцавозле колонны, X. в споре со своим сыномПрахладой, ревностным почитателемВишну, стал утверждать, что Вишну невездесущ, поскольку его нет в этой колон-не, и презрительно ударил по колонне ме-чом. В тот же момент из неё вышел Вишнув виде нарасинхи и растерзал X. когтями(Бхаг.-пур. VII 1–8; Вишну-пур. I 17–20 идр.).

П. Г.

ХИРАНЬЯКША (др.-инд. Hiranyaksa,«имеющий золотой глаз»), Хираньянет-ра, Хираньялочана, в индуистской мифо-логии могущественный асура, сын Кашь-япы и Дити и брат-близнец Хираньяка-шипу. X., согласно распространённомумифу, был непримиримым врагом богови, желая показать им свою силу, стащилземлю на дно мирового океана (по другомуварианту, земля сама погрузилась в оке-ан, не вынеся бремени живых существ).Боги обратились за помощью к Вишну,тот воплотился в вепря (см. в ст. Аватара),поднял землю вверх на своих клыках, аX., пытавшегося помешать ему, убил пос-ле тысячелетней битвы. Борьба Вишну ваватаре вепря с X., по-видимому, являет-ся пураническим добавлением к космого-ническому в своей основе мифу об «извле-чении» земли из первичных вод (Мбх. III141; Вишну-пур. I 4; Бхаг.пур. III 13–19;«Вараха-пурана» 113–115 и др.).

П. Г.

ХИРОН (Χειρ%ν), в греческой мифологиикентавр, сын Кроноса и океаниды Фили-ры (Apollod. I 2, 4), втайне от Реи сочетав-шихся в браке. X. родился полуконём-по-лучеловеком, так как Кронос, застигну-тый Реей, принял вид коня (Apoll. Rhod.II 1231–1241). X. (как и Фол), в отличиеот других кентавров, выделяется мудро-стью и благожелательностью и являетсявоспитателем героев (Тесея, Ясона, Диос-куров); как лекарь обучал врачеваниюАсклепия. Имя X. указывает на искусныеруки (греч. cheir, «рука»). При отъездеаргонавтов маленький Ахилл находитсяна руках X. и его супруги (Apoll. Rhod. I552–558). Самого Пелея X. научил, каковладеть Фетидой, менявшей свой облик.Он подарил Пелею знаменитое копьё изпелионского ясеня (Apollod. III 13, 5).

Изгнанный лапифами с Пелиона, X. посе-лился вблизи мыса Малеи, где и был неча-янно ранен отравленной ядом лернейскойгидры стрелой Геракла, сражавшегося скентаврами. Страдая от неизлечимой ра-ны, бессмертный X. жаждет смерти и от-казывается от бессмертия в обмен на осво-бождение Зевсом Прометея (II 5, 4; этасвязь X. с Прометеем не ясна, ибо Проме-тей столь же бессмертен, как и X.; в дан-ном случае у позднего мифографа Аполло-дора несомненно переосмысление Проме-тея, как получившего бессмертие именноот Зевса). X. наделён чертами архаическо-го миксантропического божества, причёмсвой род ведёт не по отцу Кроносу, а по ма-тери Филире с её явно вегетативным про-исхождением (греч. «Филира», «липа») иобычно именуется Филиридом. X. при-надлежит к числу тех архаических бо-жеств, которые вступили в союз с героиче-ским миром, но вместе с тем вынужденыбыли невольно погибнуть от руки героев.

A. Тахо-Годи.ХКУН ХСАНГ Л’РЕНГ, в мон-кхмерскоймифологии герой у народа ва (северо-вос-точная Бирма). Претворял на земле волюнебесных божеств. Основное его деяние втом, что он расколол две гигантские тык-вы, для того чтобы Ятаун и Ятай позволи-ли ему жениться на их дочери-тигре. Со-гласно одному из вариантов мифа, этитыквы выросли из семян той тыквы, кото-рую небесное божество дало съесть Ятауни Ятай, чтобы они познали любовнуюстрасть.

После этого у них и родилась дочь. Спомощью волшебного меча X. X. Л. раско-лол первую тыкву. Из неё вышли краб изаяц. Где X. X. Л. бросил краба, образова-лось озеро, очень чтимое ва. На его бере-гах стоит город Мыонг-май (северо-востокБирмы). X. X. Л. сделал затем страну вабогатой металлами и солью. Из второйтыквы вышли четыре группы народов,питающихся рисом, кукурузой, мясом икореньями. Это были предки ва, шанов,каренов и других народов северной и вос-точной Бирмы. Один из потомков самогоX. X. Л. вступил вбрак с нагой и былотцом короля-тиг-ра, основавшего насеверо-востоке Бир-мы город Вингмай.В образе X. X. Л.отразились разли-чные этапы куль-турной истории ва.С циклом мифовнарода ва о тыкве,тигре, первона-чальных сущест-вах Ятаун и Ятайоказались связан-

ными образы индуизма и буддизма. Буд-дисты считают X. X. Л. бодхисатвой.

Я. В. Чеснов.ХЛИНЕУ, в мифологии чинов Бирмы икьенгов Бирмы и Бангладеш женское бо-жество. В начале мира, после того как по-явились солнце, луна и звёзды, земляпородила X. Хлинеу отложила сто яиц,высидела их, и вышло из них сто основа-телей народов земли. После этого у неё по-явилось расписное яйцо. X. долго любова-лась им, но высиживать не захотела, а ре-шила предоставить его судьбе. Вода с кры-ши дома смыла яйцо в реку, там оно за-стряло в корнях дерева. Птица Ашюинашла его и высидела. Из него вышлибрат и сестра. Они разошлись в разныестороны. Брат женился на собаке, а сеструунёс медведь. Пчела привела сестру к бра-ту. Они попросили у X. разрешения же-ниться. За это они обязаны были сделатьжертвоприношение собаке. С тех пор су-ществует обычай чинов и кьенгов прино-сить в жертву духам собаку.

Я. Ч.ХМОЧ КЕНТУ, в мон-кхмерской мифоло-гии (у банаров и других народов Цент-рального Вьетнама) муравей, давший рис.Событие связано с потопом, вызваннымтем, что ворон (или коршун) обидел кра-ба. В барабане спаслись брат и сестра, откоторых впоследствии произошли люди.У брата и сестры был только варёный рис.После потопа муравей принёс им два зер-на (или колос). Рис, выросший из них наследующий день, был огромного размера.Одного зерна хватало на обед. Растения невозделывали; созрев, они сами мчались вамбары. Так было до тех пор, пока впосле-дствии женщина по имени Со Крок непрогнала рис в поле. Образ муравья, дав-шего людям рис, известен мифологии дру-гих народов Индокитая.

Я. Ч.ХНУМ (hnmw), в египетской мифологиибог плодородия. Центр его культа — ост-ров Элефантина, но X. почитался во всёмЕгипте, а также в Нубии. В древности изо-бражался в виде барана с закруглёнными

Вишну-нарасинха. Камень. 14–15 вв.Карнатака, Хампи.

Хирон обучаетАхилла игре налире. Фреска из

Геркуланума.Неаполь,

Национальныйархеологический

музей.

1056 ХИРАНЬЯКША

горизонтальными рогами, затем — в видечеловека с головой барана. Отец X. —Нун, дочь — Анукет. Его жёнами счита-лись Менхит, Сатис, Нейт, Небтуи. X. по-могал при родах, он создал из глины нагончарном круге человека, его духовногодвойника — ка, имел власть над челове-ческой судьбой. В греко-римский периодX. — демиург, создавший на гончарномкруге весь мир. X. считался подателем во-ды, хранителем истоков Нила (его эпитет— «владыка катарактов», т. е. пороговНила), как бог войны он отражает нападе-ния врагов. Поскольку слова «баран» и«душа» по-египетски звучали одинаково(ба), X. считался воплощением душ мно-гих богов (напр., Геба). Как демиург сбли-жался с Птахом («Хнум тебя сделал, Птахсотворил»), отождествлялся с Амоном,Ра, Себеком.

Р. Р.ХО БУ («управа огня»), в поздней китай-ской даосской мифологии одна из небес-

ных управ, в которой служат все божестваогня (Хо-шэнь). Главой этой управы счи-тается Ло Сюань, имеющий титул Ходэсинцзюнь («государь звезды Огня», т. е.,по европейской терминологии, — плане-ты Марс). Его помощниками выступают 5божеств: Чжу Чжао, Гао Чжэнь, Фан Гуй,Ван Цзяо и Лю Хуань, первые четыре —божества звезд, а 5-й имеет титул Цзехотяньцзюнь («принимающий огонь небес-ный государь»). К X. б. относят также ду-ха Чи-цзинцзы, древнейшего бога огняЧжу-жуна, а также некоторых местныхбожеств огня, почитавшихся древнимикитайцами, например Хуэй-лу, которомуприносили жертвы в царстве Чжэн и ко-торого иногда отождествляют с неким УХуэем, бывшим сподвижником мифичес-кого государя Ди-ку. К этому же ведом-ству относятся ещё Се-тянь-цзюнь, братьяЧун и Ли, являющиеся потомками мифи-ческого государя Чжу-ань-сюя.

Считается, что глава X. б. Ло Сюань —даос, именуемый также Янь-чжун сянь(«бессмертный из пламени»), происходитс острова Холун-дао («огненного драко-на»). Его представляют трехглазым скрасными волосами и красной бородой,кроваво-красным лицом, страшнымистальными клыками, в ярко-краснойодежде, украшенной изображениямивосьми триграмм — ба гуа. Его боевойконь красной масти изрыгает огонь.

В позднесредневековых преданиях,связанных с эпохой конца Иньской динас-тии и изложенных в фантастической эпо-пее «Фэн шэнь яньи» («Возвышение вранг духов», 16 в.), Ло Сюань воюет настороне Инь Цзяо – сына последнего пра-вителя династии Инь Чжоу Сина. Он об-ладает способностью во время боя превра-щаться в шестирукого и трёхлицего испо-лина, причем в каждой руке его оказыва-ется магическое оружие: небесная печать,огненное колесо пяти драконов, кувшиндесяти тысяч огненных воронов, трубка(?), с помощью которой можно насылатьоблака и дым, а в двух руках по летающе-му клинку, испускающему огонь и дым.

Ло Сюань являет все свое магическоеискусство в битве при городе Сици, ноприбывшая на помощь кудеснику Цзян-тайгуну дочь Си-ван-му принцесса Лун-цзи насылает дождь, окончательно доби-вает его появившийся Ли-тяньван. ЛюХуань, один из пяти помощников Ло Сюа-ня, изображался с жёлтым лицом, в чер-ном одеянии.

По некоторым другим источникам, Хо-дэ синцзюнь — это дух древнего божестваюга Янь-ди, в свою очередь отождествляе-мого с божеством земледелия Шэнь-ну-ном. Ходэ синцзюню приносили жертвыкак богу огня, моля избавить от пожара.Дух Чи-цзинцзы («красный дух») рас-сматривается в даосской космогонии каквоплощение огня. Считается, что он ро-дился на юге на горе Шитан, у него крас-ное тело, красные волосы и борода, на нёмодежда из красных листьев (в одежде излистьев позднесредневековые китайскиехудожники изображали своих первопред-ков). Согласно «Шэнь-сянь тунцзянь»(«Зерцало бессмертных»), он добыл огонь(трением?) из шелковицы и этот огонь всоединении с водой дал жизнь росткамземной жизни. Б. Л. Рифтин.

ХОГУКСИН, в корейской мифологии ду-хи — защитники страны. У древнекорей-ских племён было распространено покло-нение X. У племён йе и мэк олицетворени-ем X. был медведь (кома). Культ X. приоб-рёл общегосударственный характер современи Объединённого Силла (7 в.). Счи-талось, что в X. превращались души зна-менитых полководцев, государей, мудре-цов. В шаманской мифологии в роли X.выступают стражи небесного мира —Чхонсинджан.

Л. К.ХОДЭРИ, Xодэри-но микото (др.-япон.элемент «хо», «огонь», «дэри» — от «тэ-ру», «светить», «светиться»; в целом ус-ловно: «бог-светящий огонь»), в японскоймифологии божество, рождённое в бракеНиниги с Конохана-Сакуя-химэ. Имя это-го бога связано с обстоятельствами егорождения: услышав от жены, что она со-бирается произвести на свет дитя, Нинигизаподозрил, что отец будущего ребёнка неон, а земной бог, «потому что Сакуя-химэзатяжелела за одну ночь». В доказатель-ство того, что будущий ребёнок – дитя по-томка небесных богов, Сакуя-химэ разре-шается от бремени в покоях, объятых ог-нём. На свет появляются три божества:X., Хосусэри-но микото (линия этого богане получает развития в мифах) и Хоори.X. становится рыбаком, а Хоори охотни-ком. Отсюда и прозвища обоих братьев: X.зовётся Умисати-бико, «юноша удачли-вый на море», а Хоори называют Ямасати-бико, «юноша удачливый в горах».

В мифах рассказывается, как Хоориодержал верх над X., отводя воду с его за-ливных полей и заливая водой его сухо-дольные поля («Кодзики», св. I, «Нихон-ги», св. II, «Эпоха богов», окончание; в«Нихонги» X. выступает под именем Хо-но Сусори-но микото, где «сусори» — ва-риант слова «судзуро», означающего«беспокойный характер, своеволие, упря-мство»; он считается предком племени ха-ято, название которого происходит от др.-япон. «хая», «проворный», «свирепый»).

В мифе о братьях-богах можно видетьотражение межплеменной борьбы, а так-же древний фольклорный сюжет о борьбедвух братьев — старшего и младшего,один из которых связан с морем, рекой,водой, а другой — с землёй, лесом, встре-чающийся в мифологии многих народовмира.

Е. М. Пинус.ХОЖДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ ПО МУ-КАМ. Апокрифическое сказание о посе-щении девой Марией места мучениягрешников («Хождение богородицы помукам», или «Апокалипсис пресвятой бо-городицы») воплотило некоторые эсхато-логические представления средневеково-го христианства. Согласно версии, восхо-дящей к греческим рукописям 9 в. и полу-чившей особенно широкое распростране-ние (древнейший русский список относит-ся к 12 в.), богородица, взойдя на Маслич-ную гору (место Гефсиманского сада), об-ратилась к Христу с молитвой, желая уз-нать и увидеть, какие есть муки и сколькоих. Посланный Христом архангел Миха-ил являет богородице ад и несказанныемучения, постигшие повинных в тяжкихпрегрешениях. Это зрелище повергает бо-городицу в великую скорбь, и, представ

1057

Хнум и фараон. Рельеф в храме Хнума, о. Элефантина.

Глава Управы огня Ходэ синцзюнь со своейсвитой. Китайская лубочная картина.

Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.

Коллекция академика В. М. Алексеева.

ХОЖДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ ПО МУКАМ

перед престолом небесного отца, она сослезами просит Христа помиловать греш-ников. Но лишь после того как к молитвееё присоединяют свои голоса все ангелы иправедники, мучимым за грехи даруется— ради слёз богородицы — послабление: сэтих пор на время со дня Воскресения(христианской Пасхи) и до Пятидесятни-цы (день празднования Троицы) они из-бавлены от мучений. (Мотив возможногопослабления мучающимся до свершенияСтрашного суда возникает очень рано.)Сказание о X. б. по м. использовалось так-же в назидательных целях, являя устра-шающий перечень всевозможных прегре-шений и соответствующих им мук. Кар-тина «места мучного», предстающая вэтом сказании, в общих чертах соответ-ствует евангельскому образу геены огнен-ной и «мук геенских»: огня неугасимого,тартара лютого, червя неусыпного и тьмыкромешной, — понятых с живописнойконкретностью. Идея иерархическогостроения ада, столь важная для западногосредневековья и нашедшая завершающеевоплощение у Данте, едва прослеживает-ся в звучащих рефреном словах архангелаМихаила, обращенных к Марии: «Ты ещёне видела великих мук».

Среди литературных переложенийапокрифа — парафраз двух его фрагмен-тов в книге А. М. Ремизова «Подорожие»,а также стилизованный под X. б. по м.рассказ о «том свете» и «хождении по му-кам» Акумовны в его романе «Крестовыесестры».

О. E. Нестерова.

ХОЛЬДА (нем. Holda), фрау Холле, Перх-та, Берта, в германской низшей мифоло-гии рождественский персонаж. Старуха-ведьма (у южных немцев, австрийцев),проносящаяся в новогодние ночи по небуво главе дикой охоты (ср. воплощения зи-мы и смерти типа славянской Марены, атакже обычай «жечь фрау Холле» — раз-жигать новогодний огонь), или, напро-тив, добрая женщина в белых одеяниях,разносящая подарки хорошим людям инаказывающая плохих, особенно неради-вых прях (ср. австрийских ряженых —«красивых и ужасных перхт» с зооморф-ными чертами). X. — покровительницамладенцев, умерших некрещёными. Ре-ликты древнего образа божества природы— связь X. с источниками, где, по некото-рым поверьям, она обитает, и атмосфер-ными явлениями: когда X. выбивает пе-рину — идёт снег, когда после долгихдождей появляется солнце — X. сушитсвоё покрывало и т. п. Ср. также Бефану.

М. Ю.

ХОМПОРУУН ХОТОЙ («горбоносыйорёл»), в якутской мифологии покрови-тель птиц, отец орлов, прародитель рядаякутских родов, божество, относящееся кразряду айы. В среднем мире X. х. появ-ляется в образе тёмносизого орла. Соглас-но мифам, X. х. наказывал тех, кто убилорла или непочтительно к орлам относил-ся. X. х. сводил виновника с ума или на-сылал неизлечимые кожные болезни и т.п. Иногда X. х. даровал людям скот тём-но-сизой масти, а бездетным женщинам— души детей.

Н. А.ХОНСУ (hns’w, «проходящий»), в египет-ской мифологии бог луны, сын Амона иМут. Имел также функции бога времени иего счёта. Центром культа X. были Фивы,где (в Карнаке) находился его главныйхрам. Изображался юношей с серпом идиском луны на голове, иногда — как бог-ребёнок с пальцем у рта и «локоном моло-дости» (который мальчики носили сбокуголовы до совершеннолетия; в этом слу-чае часто смешивался с Гор-па-хердом).Отождествлялся с Тотом (Хонсу-Тот),Яхом (Хонсу-Ях), Себеком. Как эпитет к

его имени часто присоединяли имя богалуны Неферхотепа.

Р. Р.ХООРИ, Хоори-но микото (др.-япон.,«бог, пригибающий огонь» или «ослабева-ющая сила огня»), Амацу-хитака-хикохо-ходэ-ми-но микото («некто, поднявшийсядо высот»), в японской мифологии боже-ство. Согласно «Кодзики» и «Нихонги»,его отцом был Ниниги, а матерью — Ка-му-атацу-химэ (Коноха-на-Сакуя-химэ).Как и его старший брат Ходэрщ X. рожда-ется в покоях, объятых пламенем (с чем исвязано его имя). Однажды Х.-охотникпредлагает брату-рыбаку поменяться за-нятиями. Ходэри отдаёт ему свой рыбо-ловный крючок, но X. не удаётся пойматьни одной рыбёшки, и в довершение всегоон роняет крючок в море. Ходэри отказы-вается взять взамен предложенные емупять сотен других крючков. С помощьюморского божества Сиоцути X. попадаетво дворец морского царя Ватацуми-но ка-ми (см. Ва-тацуми-но куни). Он женитсяна его дочери Тоётама-бимэ. Ватацуми-ноками находит крючок в одной из рыбьихглоток и вручает его X., а также дарит емудве жемчужины, управляющие приливоми отливом. Ходэри, получив заколдован-ный крючок, становится всё беднее и бед-нее и, наконец, решает убить X., в кото-ром он видит виновника своих несчастий.В борьбе со старшим братом X. прибегаетк помощи волшебной жемчужины, но впоследний момент, когда Ходэри едва нетонет, настигаемый приливом, дарует емужизнь, и тот клянётся ему в вечной по-корности. Между тем Тоётама-бимэ долж-на родить сына. Она просит X. построитьдля неё на берегу моря специальные по-кои и не смотреть на неё во время родов.X. нарушает запрет жены, и та принимаетсвой первоначальный облик морского чу-довища и, оставив мужа и сына, возвра-щается в море. Сын X. и Тоётама-бимэ,согласно мифической генеалогии, был от-цом первого японского императора Дзим-му-тэнно. Миф о двух братьях, рыбаке иохотнике, во многом напоминает народ-ную сказку об Урасима из Мидзуноэ.

Е. К. Симонова-Гудзенко.ХООРИ, кори, коори, в тунгусо-маньчжу-рской мифологии птица, перевозящая ду-

Перхта изЗальцбурга(Австрия).

Хонсу, бог луны,Хатор, богиня

неба и Себек, богводы. Египет,

храм Ком Омбо.

Хонсу. Гранит. Ок. 1350 до н. э. Каир, Египетский музей.

1058 ХОЛЬДА

ши умерших нанайцев в мир мёртвых —буни. X. также перевозила обратно шама-на, сопровождавшего души. ИзображениеX. шаман держал под специальным наве-сом.

Г. В.

ХОРАЛДАР, Хуарелдари (дигорск.), восетинской мифологии божество урожая;в нартском эпосе X. — хлебодержец, небо-житель, живёт в доме бога; у аланов былизвестен под именем Зегиман — бог хле-бов. В фольклоре X. на двух бычках (чёр-ном и белом), подаренных ему Фалвара,вспахал все пахотные угодья осетин.

Б. К.

ХОРМУСТА, Хормуста-тенгри, Хормус-та-хан, Хурмаст, Хан Хюрмас (Тюрмас,Хирмус, Хирмас, Хёрмос)-тенгери (бу-рят.), Хормусда (маньчж.), Курбусту (ту-винск.), Уч Курбустан, Кубустан-аакай(алт.), в мифологии монгольских народовверховное небесное божество. Восходит ксогдийскому Хурмазта (см. в ст. Мазда),который при принятии corдийцами буд-дизма был отождествлён с Шакрой (Инд-ра), возглавляющим сонм 33 небесных бо-гов. Хурмазта (Хурмузта) был воспринятсредневековыми уйгурами-буддистами изатем (не позднее 15 в.) — монголами.

В ламаистской космологии X. — глав-ный среди 33 тенгри, пребывающих навершине мировой горы Сумеру (Меру) иведущих постоянную войну с асурами.Ему подчинены также четыре махараджи— хранители стран света (локапалы); он— покровитель земли, всего видимого ми-ра и обитающих в нём живых существ (понекоторым представлениям, его лоб укра-шает золотой диск в виде луны).

В средневековье X., очевидно, быстроконтаминируется с центральным урани-ческим божеством государственного ша-манистского культа — Вечным небом (см.в ст. Тенгри), вплоть до полного отождес-твления (Хормуста-тенгри иногда осмыс-ливается как «небо»), и в таком качествеон фигурирует как отец (или создатель)Чингисхана. X. — небесный отец Гесера,по повелению Шакьямуни посылающийсвоего сына на землю. В монгольских ша-манских призываниях X. — глава 33 или99 тенгри; по некоторым версиям, онучаствовал в творении верховных небес-ных богов. В поздних преданиях X. иног-да выступает в роли демиурга (см. в ст.Монгольских народов мифология). С при-родой уранического божества связаны егофункции громовержца. Согласно сказоч-но-эпической мифологии, X. — владыкаверхнего мира (в одной шаманской леген-де описывается как старец, имеющий си-нюю шелковую шубу), отец многочислен-ного семейства; к его дочери иногда свата-ется богатырь. В различных фольклор-ных сюжетах X. то покровительствует ге-рою, то, напротив, гневается на него, по-сылает против него своё воинство (напр.,драконов-громовержцев лу); однако обыч-но конфликт завершается примирением.Вследствие неправильного осмыслениякнижного выражения «33 тенгри [изцарства] X.» как «33 тенгри [по имени]X.» (Гучин гурван Хормустан тэнгэр) этитенгри выступают в фольклоре (преждевсего западно-монгольском) то в виде мно-жества небесных богов, то в виде одногобожества. От формы «Хормустан», вос-

принятой как множественное число, воз-никает не существовавшее ранее имя Хор-мус, оба теонима проникают (вероятно, отойратов) в мифологию саяно-алтайскихтюрок. В результате модификации формы«Хормустан» появляется божество УчКурбустан (уч — «три» вместо исходного33) у алтайцев, функционально сходное сУльгенем, но в отличие от него встречаю-щееся прежде всего не в шаманской мифо-логии, а в повествовательно-фольклор-ных сюжетах. Уч Курбустан фигурируетто как один персонаж, то как трое небес-ных владык (иногда — три брата, восседа-ющие на трёх золотых престолах); урян-хайское поверье называет их: Эрлик-хан(вопреки обычному отнесению этого пер-сонажа к нижнему миру; см. Эрлик),Орус-хан («русский царь») и Эджен-хан(«государь-владыка» — китайский импе-ратор). Теоним Хормос, который у алтай-цев приобретает форму «кормос», стано-вится термином для обозначения обшир-ной категории шаманских духов — злых,тёмных, нечистых; демонов преисподней,обитающих в нижнем мире, а также духовпредков (напр., алт. кан адалар кормос —духи предков по мужской линии).

С. Ю. Неклюдов.Важное место занимает X. в бурятской

мифологии. Он — глава добрых западных55 тенгри (версия балаганских бурят), атакже повелитель тёплых дождей, необ-ходимых для травостоя, покровитель куз-нечного ремесла. Помимо тенгри, емуподчинены их дети и внуки (ханы, эжи-ны, заяны). Согласно бурятской версииэпоса о Гесере, X. имеет трёх сыновей,имена которых либо восходят к книжнойверсии Гесериады (Заса Шухер-axa, АмиСахидак, Тогос Сокто), либо заимствова-ны из исторических преданий и принад-лежат Чингисхану и его братьям (ХабатаХасар-мерген, Бухе Белигте, Шингис Ше-рете-богдо). Оружие бурятского X.: копьёиз чёрного дерева, серебряный колчан сострелами и жёлтый бухарский лук в се-ребряном футляре, петля с 13 узлами,кнут с 88 узлами и 99 пуговицами. Его во-инское облачение составляют три слоядоспехов: наружный — чёрный, средний— непромокающий в ненастье, длящееся70 лет, не прошибаемый стрелами с 70 на-конечниками, нижний — с 87 пуговица-ми, сверкающий солнечными лучами; наголове шлем в виде белой шапки, лучезар-ный, как звезда. Ездит X. на тёмно-гне-дом коне величиной с гору.

С X. связан ряд сюжетных линий в бу-рятском эпосе Гесере: X. борется с АтаУлан-тенгри, главой злых восточных тен-гри, из-за обладания Саган Себдеком, ней-тральным божеством, не примыкавшимни к западным, ни к восточным тенгри; онпосылает на землю своего сына (в земномперерождении — Абай Гесер Богдо), кото-рый сражается со злыми силами, возник-шими из тела низвергнутого на ЗемлюАта Улана.

Н. Л. Жуковская.XOPОH (hrn), в западносемитской мифо-логии бог. В угаритских мифах предстаёткак защитник царской власти (так, Кара-ту, проклинающий своего взбунтовавше-гося сына Йацциба, призывает на негогнев X., выступающего в паре с Астартой)и изображается в виде коршуна. Согласно

египетским источникам, отражающимпалестинско-ханаанейские представле-ния, X., очевидно, является божествомподземного мира. Он тесно связан с Раша-пом и Анат и, возможно, вошёл наряду сними в египетский пантеон. Почитание X.глубоко укоренилось в ханаанейской сре-де; поклонение этому богу было засвиде-тельствовано в палестинском городе Йам-ния ещё в эпоху эллинизма (ср. сохранив-шееся название местности Хауран по име-ни X.).

И. Ш.ХОСЕДЭМ (кет.), в кетской мифологииглавное женское божество, носительницазла. Принадлежность к классу богинь-ма-терей подчёркивается языковой формойимени (-эм, «мать»), иногда X. называютХоседэ-боам (боам, «старуха»). X. описы-вается как отвратительная, вызывающаястрах, старуха типа бабы-яги (X. — четы-рёхпала). По одним сведениям, X. живётна земле, по другим — на далёком север-ном острове в устье Енисея или в океане,на скале, где находится её чум. НекогдаX. была женой высшего бога Еся и жила сним на небе. По одной версии, она в чём-то провинилась перед мужем и была из-гнана с неба; по другой — она сама ушлаот Еся к Месяцу (есть сказка, в которойпредставлен мотив преследования со сто-роны X. Месяца, спустившегося с неба,где у него осталась жена — Солнце). Ос-новная черта X. — её вредоносность: отнеё — мор, болезни, порча, непогода и да-же смерть, так как X. пожирает души лю-дей — ульвей. В этом ей помогают связан-ные с ней носители зла: дотетэм, лютысь,Калбесэм и др. В сюжете поединка X. сАльбэ она выступает в ипостаси бобра; изтела сожжённой X. возникают лягушки,комары. Как сила зла, X. противопостав-лена не только Есю, но и женскому боже-ству из класса богинь-матерей — Томэм. СX. связан целый ряд мифологических сю-жетов и сказочных текстов: о борьбе X. спервым шаманом Дохом (верх одержива-ет то X., то Дох), о том, как Альбэ пресле-дует X. вдоль Енисея, и др.

В. В. Иванов, В. И. Топоров.ХО-СИН («звезда огня»), в поздней ки-тайской народной мифологии один из ду-хов огня (см. Хо бу), обожествлённая пла-нета Марс. Обычно изображается в хра-мах и на народных лубочных картинках ввиде свирепого трёхглазого антропоморф-ного существа с красным лицом и шестьюруками, в каждой руке Х.-с. держит ору-жие (меч, алебарду и т. п.). Другое лицоX.-с, помещенное на затылке, красивое иблагодушное. Наличие двух противопо-ложных лиц истолковывалось т. о., что наполе брани Х.-с. принимает ложно свире-пый вид, а в остальное время он добрыйдух. Его постоянные атрибуты — огнен-ные колесо, лук и стрелы. К Х.-с. обраща-лись с мольбой о предотвращении пожа-ра. Считалось, что если повелитель бесовЧжан Тянь-ши останавливался где-либона ночлег, то враждовавший с ним Х.-с.устраивал там пожар. В народных верова-ниях образ Х.-с. нередко контаминиро-вался с образом Се-тяньцзюня, которыйтакже считался воплощением планетыМарс.

Б. Р.

1059ХО-СИН

ХОТАЛ-ЭКВА (у манси), Катлими (у хан-ты), в мифологии обских угров женскоебожество солнца. Днём Х.-э. проезжает понебу на крылатом олене, пылающем золо-тым пламенем, а на закате купается в озе-ре живой воды. Обычно считается, что Х.-э. — дочь Корс-Торума и сестра месяца-старика; в одном из хантыйских мифоввыступает как жена последнего (см. Эт-пос-ойка). В мифах упоминается и дочьХ.-э. — Хотал-аги, взятая в жёны Мир-суснэ-хумом или земным героем.

Е. X.

ХОУ-ТУ, в китайской мифологии божест-во земли. Первые упоминания о Х.-т. име-ются в «Книге обрядов» (4–2 вв. до н. э.) и«Книге исторических преданий» (древ-нейшие части 14–11 вв. до н. э.). Х.-т. счи-тался праправнуком бога солнца Янь-ди.В некоторых текстах он — сын Гунгина поимени Канхуэй. Х.-т. — божество земливсей страны в отличие от духов земли от-дельных местностей (Туди). Официаль-ные жертвоприношения Х.-т. были введе-ны в 113 до н. э., проводились в северном

предместье столицы. Х.-т. изображали сверёвкой в руках, считалось, что он управ-ляет сторонами света. Его же считали пра-вителем столицы мрака (в загробном ми-ре). В более поздние времена Х.-т. сталвосприниматься как женское божество, кимени Х.-т. в народе стали добавлять ти-тул няннян (букв. «матушка»).

Б. Р.

ХОУ-ЦЗИ (условно «государь просо», «го-сударь зерно»), в древнекитайской мифо-логии культурный герой, божественныйпрародитель чжоуского племени.

В наиболее архаических версиях пре-даний о Х.-ц. рассказывается, что егомать — девушка из рода Ютай по имениЦзян Юань однажды, гуляя в поле, насту-пила на след великана, зачала и родилаХ.-ц. (возможно, что след великана в пер-вобытном мышлении ассоциировался соследами представителей верхнего небес-ного мира или его владыки, ср. рождениекультурного героя Фу-си).

Согласно преданиям, ещё в детские го-ды Х.-ц. любил, играя, сажать коноплю ибобы. Став взрослым, Х.-ц. начал возде-лывать землю и собирать богатые урожаи.Государь Яо пригласил Х.-ц. на долж-ность управителя земледелия. По другимверсиям, Х.-ц. прославился при госуда-рях Шуне и Юе. Это явное свидетельствотого, что присоединение преданий о Х.-ц.— прародителе чжоусцев к рассказам оправлении идеальных государей племенся и инь есть явления более поздней исто-рической мифологии. При этой историза-ции, например, исчезло и зафиксирован-ное в «Шицзине» («Книге песен») и«Шань хай цзине» («Книге гор и морей»)представление о том, что Х.-ц. получилсемена злаков из верхнего, небесного ми-ра. По песням «Ши цзина» можно сделатьвывод, что в период засухи чжоусцы обра-щались к Х.-ц. с молениями так же, как ик Верховному владыке — Шан-ди. Тру-дясь над посевами злаков, Х.-ц. умер у го-ры и был погребен на равнине Дугуан не-подалеку от небесной лестницы Цзяньму,по которой божества спускались на землю.

Образ Х.-ц., по своей сути культурногогероя, научившего людей сеять злаки,близок образу Шэнь-нуна. По всей вероят-ности, Шэнь-нун был божеством земледе-лия иньцев, а образ Х.-ц. сложился у чжо-усцев, первоначально скотоводов, при пе-реходе к оседлому земледелию. В древнихлегендах искусными земледельцами на-зываются также сын Х.-ц. по имени Бу-ку, брат Х.-ц. — Тай-си и сын Тай-си —Шу-цзюнь, который предложил использо-вать быков для пахоты. В этих преданиях,по-видимому, отразились представленияо целом роде земледельцев, образовав-шемся среди чжоуского племени.

Б. Л. Рифтин.ХОХЫ ДЗУАР, в осетинской мифологиипокровитель гор и легендарного рода Хе-тага в Нартской котловине. X. д. выступа-ет и как аграрное божество, он посылаетурожай хлебных злаков, оберегает до-машних животных от болезней, а такженасылает непогоду — ливневые дожди,град. Считалось, что X. д. пребывает в сво-ём святилище, в ущелье Гуркумтыком,высоко на горе, где в честь него летом уст-раивается общее пиршество.

Б. К.

ХО-ШЭНЬ («божество огня»), в китай-ской мифологии название божеств огня:Чжу-жуна, Хуэй-лу, Ю-гуана и др.(напр., Сань-лана, сына бога горы Тай-шань, который повелевает огнём). См. Хобу и Хо-син.

ХРЕЙДМАР (др.-исл. Hreidmar), в скан-динавской мифологии хозяин двора, у ко-торого заночевали боги Один, Хёнир и Ло-ки, «могущественный человек, изрядносведущий в колдовстве» («Младшая Эд-да»); отец Отра, Регина и Фафнира, полу-чивший выкуп от Локи.

Е. М.ХРИС (Χρυσ��), в греческой мифологии:1) жрец — эпоним храма Аполлона Смин-фейского в Хрисе в юго-западной Фригии.Когда Агамемнон отказался выдать X. егодочь Хрисеиду, захваченную ахейцами вплен, X. взмолился о мести к Аполлону, ибог наслал на греческое войско моровуюязву, которую он прекратил также попросьбе X., как только Агамемнон вернулX. дочь (Hom. Il. I 9–43; 430–457). В исто-рическое время в Хрисе находился храмАполлона со статуей работы Скопаса(Strab. XIII 1 604); 2) внук X. (1), сын Ага-мемнона и Хрисеиды, которая выдавалаего за сына Аполлона. Во время бегстваОреста и Ифигении из Тавриды X. стар-ший, у которого они искали прибежища,хотел выдать беглецов преследовавшемуих царю тавров Фоанту, но, узнав от доче-ри, что X. — брат Ореста и Ифигении поотцу, помог им спастись. Сюжет был обра-ботан в не дошедшей трагедии Софокла«X.».

В. Я.ХРИСАОР (Χρυσαωρ, «златомеч»), в гре-ческой мифологии сын Посейдона и горго-ны Медузы, появившийся на свет, когдагоргону обезглавил Персей (Hes. Theog.278–283). X. и океанида Каллироя — ро-дители чудовищного трёхголового Герио-на (287 след.).

А. Т.-Г.ХРИСИПП (Χρ�σιππο�), в греческой ми-фологии сын Пелопа и нимфы Аксиохи.По одной версии мифа, его похитил и соб-лазнил Лай; опозоренный X. наложил насебя руки, а Пелоп проклял Лая и весь егород (Apollod. III 5, 5; Schol. Eur. Phoe.1760). По другой версии, X. убили его

Хоу-ту. Вверху надпись – «Государь Хоу-ту».Китайская лубочная картина.

Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.

Коллекция академика В. М. Алексеева.

Хоу-ту и землепашец. Гравюра в книге «Иллюстрированные

записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина. Горгона Медуза и Хрисаор. Центральная

часть скульптурной композиции западногофронтона храма Артемиды на о. Керкира.Известняк. Ок. 590 до н. э. Керкира, музей.

1060 ХОТАЛ-ЭКВА

сводные братья Атрей и Фиест, которыхподговорила к этому их мать Гипподамия,боявшаяся, что X. как старший сын Пело-па лишит наследства её сыновей. За убий-ство X. Пелоп изгнал и проклял Атрея иФиеста.

В. Я.

ХРИСОФЕМИДА (Χρυσ�θεμι�), в гречес-кой мифологии дочь Агамемнона и Клите-местры. Упоминается в «Илиаде» (IX145). В позднейшей мифологической тра-диции X. существенной роли не играет; втрагедии Софокла «Электра» робкая и по-корная Эгисфу X. противопоставлена не-преклонной в своём стремлении к местиЭлектре.

В. Я.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ком-плекс представлений, образов, наглядныхсимволов, связанных с религиозной докт-риной христианства и развивающихся вовзаимодействии этой доктрины с фольк-лорными традициями народов. Соотноше-ние между христианской доктриной и X.м. противоречиво. Христианская доктри-на как таковая, в своём обязательном дляверующего виде, есть теология — системадогматов и моральных принципов, созна-тельно противопоставленных чувствен-ной наглядности и житейским ценностям.Она стадиально отлична от мифологии,мало того, противоположна принципу ми-фологии как обобщения архаического«обычая», поскольку противопоставляетданности «обычая» потустороннюю «ис-тину». Уже иудаистическая мифологияпредставляет собой сложный феномен,когда определённые черты «нормальной»мифологии отсутствуют. Но в христианст-ве особый характер теологии выраженмаксимально чётко, его теология и болееразработана, и строже фиксирована, чемтеология иудаизма (и даже более позднеймонотеистической религии – ислама). Це-лые пласты характерного мифологическо-го материала (например, обстоятельныесведения по фантастической космологиии др.), особенно богато представленные вбуддийской мифологии, джайнской ми-фологии, т. е. в системах, типологически

сопоставимых с X. м., практически отсут-ствуют в каноне христианского «писа-ния» и «предания». Их можно встретить вхристианских апокрифах или в фольк-лорных и полуфольклорных текстах; отофициальной, общеобязательной доктри-ны они обособлены (и в них, как правило,нет ничего специфически христианского— например, учение о небесных ярусах,получившее популярность благодаря сла-вянскому изводу «Книги Еноха», принад-лежит, собственно, иудаистической ми-фологии). Хотя существуют примерысредневековой христианской рецепцииветхозаветных космографических пред-ставлений (свод «небесной тверди» надплоской землёй), введенных ранневизан-тийским автором 6 в. Косьмой Индико-плевстом и восходящих к учёности древ-него Ближнего Востока, в целом функциикосмологического мифа для христиан-ской теологии от эпохи «отцов церкви»(4–7 вв.) до конфликтов с новой наукой в

эпоху Галилея (16–17 вв.) выполняла гео-центрическая модель мира — итог антич-ной астрономии. Данте распределял бла-женных своего «Рая» по небесным сферамАристотеля и Птолемея. X. м. более всего«мифологична» в тех проявлениях, кото-рые по логике христианской доктрины ле-жат дальше всего от центра последней. Сдругой стороны, периферийные явленияимеют не меньшую социальную действи-тельность и культурную продуктивность,чем центральные, а по массовости их пре-восходят. Одни и те же образы предстаютв ортодоксальной доктрине и в массовыхверованиях весьма различными. Пример— такой персонаж, как Георгий Победо-носец. Для доктрины, выразившейся вкультовых песнопениях, в древнейшихжитиях и наиболее ортодоксальных ико-нах, он интересен как «мученик» — рим-ский офицер на рубеже 3 и 4 вв., казнён-ный за приверженность христианству. Нодля фольклора, для бытового, неофици-ального культа, для искусства и литерату-ры позднего средневековья и Возрожде-ния он важен как победитель дракона, ох-ранитель коней, воплощение весны — яр-кая мифологическая фигура. Другой при-мер — Саваоф, т. е. первое лицо троицы. Всоответствии с ветхозаветной традицией,подтверждённой в Новом завете (1 Ио. 4,12: «Бога никто никогда не видел»), хрис-тианская доктрина запрещала вообра-жать и изображать его иначе, как в обли-ке Иисуса Христа, поскольку этот облик –единственное зримое явление людям не-зримого бога. (Этот запрет, ставящий пре-граду мифотворческому воображению,повторен на 7 Вселенском соборе в 787 ина Московском соборе в 1667.) И всё же,начиная с эпохи зрелого средневековья, вкатолическом, а затем и православномареале распространяется иконографияСаваофа как седовласого и седобородогостарца, позднее изображаемого восседаю-щим на облаках: теология утверждала не-изобразимость, мифология — изобрази-мость.

Это принципиальное различие мифо-логии и теологии, отчётливое на уровнеидеи, на уровне конкретных фактов вы-ступает опосредованным и осложнённыммножеством моментов. С одной стороны,социальная ситуация средневекового хри-стианства как «...наиболее общего синте-за и наиболее общей санкции...» феодаль-ного порядка (Ф. Энгельс, см. Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361) до из-вестной меры возвращала его — в проти-воположность раннему христианству — кхарактерной для мифа роли санкциониро-вания «обычая». Наряду с освящением«обычая» агрикультурное общество заин-тересовано в освящении круговорота вре-мён года, которое всегда было функциеймифа (см. Календарь). По мере переходаот раннего христианства к средневеково-му неуклонно развивалась система годо-вых праздников, «священного года»,явившаяся мощным фактором мифологи-зации. Когда-то христианские мыслителигорячо оспаривали цикличность мифоло-гической концепции времени, подчерки-вая неповторимость событий «священнойистории»; но житейское сознание воспри-нимало эти события через возвращаю-щийся цикл постов и праздников, соотне-

1061

Распятие Христа. Фреска Г. Феррари. 1513.Варалло, церковь Санта Мария делле Грацие.

Поклонение пастухов. Картина К. Кривелли. 1490. Страсбург, городской музей.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

сённый с другим циклом — циклом крес-тьянских работ. Для христианского фел-лаха в Египте крещение Иисуса Христа(как праздник богоявления) связано с об-рядами и молитвами, имеющими цельювызвать разлив Нила, без которого уро-жай невозможен; для русского крестьяни-на «Борис и Глеб сеют хлеб», «на ИоаннаБогослова загоняй кобылицу и паши зем-лю под пшеницу», «Илия-пророк на полекопны считает»; для рыбака в итальян-ском городе Бари вполне историческое со-бытие перенесения реликвий НиколаяУгодника в 1087 г. — мифологическая га-рантия «благословения» моря и обеспече-ния на год хороших условий для тех, ктотрудится в море. С другой стороны, само

христианское вероучение открывает осо-бые возможности вторичной мифологиза-ции материала. Примером может слу-жить традиционный для мифа образ «не-ба» как обиталища божества. Он сущест-венно изменён, преобразован в своёмсмысле формулой, встречающейся уже вВетхом завете (3 Царств 8, 27; 2 Парал., 6,18) и воспринятой христианством, соглас-но которой небо и «небеса небес» не вме-щают бога, вообще, универсум находитсяв боге, а не бог — в каком-либо месте уни-версума; таким образом, обиталище, «невмещающее» обитателя, — не обиталищев нормальном смысле. Но образ этот нестановится и голой метафорой: в небесах,которые могут быть «отверсты», человеку

является «слава божия» (Деян. 7, 55–56),с небес воплощаемый бог «сходит» в зем-ной мир (в Никейско-Константинопольс-ком символе веры) и на небеса уходит изэтого мира в преображённом, но челове-ческом теле (см. Вознесение).

Фольклорный материал, из которого вразличные эпохи и в различных странахстроилась X. м., весьма разнороден, чтообусловлено историческими судьбамихристианства как религии. В отличие отблизкого ему генетически иудаизма, атакже, например, зороастризма, индуиз-ма или синтоизма, ограниченных в своёмраспространении пределами одного наро-да или группы родственных племён, хри-стианство — одна из т. н. мировых рели-гий, наряду с буддизмом и исламом. Этни-ческий состав приверженцев христианст-ва несколько раз очень основательно из-менялся. Христианство возникло в 1 в. ипервоначально распространялось в средеевреев Палестины и средиземноморскойдиаспоры (отсюда преемственность X. м.по отношению к иудаистической мифоло-гии); вскоре, однако, оно стало получатьвсе больше неофитов из других народов,между тем как его конфликт с иудаизмомделался всё острее. В 4–7 вв., когда хри-стианство утверждает себя как государ-ственная религия Римской империи отАтлантики до Месопотамии и от Британ-ских островов до Эфиопии, особую актив-ность в создании христианизированныхформ общественного сознания, культурыи религиозного поведения проявляют на-роды восточной окраины Средиземномо-рья: сирийцы, копты (христиане Египта);эллинизированные народы Малой Азии(отсюда черты сходства с египетской ми-фологией и другими мифологиями Ближ-него Востока в таких мотивах X. м. и сред-невековой христианской иконографии,как ад в виде чудища с разверзнутой пас-тью, весы для взвешивания добрых и злыхдел людей в руке архангела Михаила настрашном суде, пёсья голова св. Христо-фора и т. п.). Однако уже с 7 в. сирийско-палестинские и египетские, а к 15 в. и ма-лоазийские территории вместе с Констан-тинополем переходят под власть ислама.На западе Европы наиболее энергичнымираспространителями христианства в эпо-ху культурного упадка, вызванного вар-варскими нашествиями (7–9 вв.), высту-пают кельты; их вклад в X. м. был усвоендругими народами и обогатил сокровищ-ницу образов западноевропейской культу-ры (предания о Граале, о короле Артуре иего рыцарях и др.). Позднее кельты ока-зываются оттеснёнными на перифериюкультурной жизни христианского ареала.Между тем христианство, как бы компен-сируя свои ближневосточные утраты, во-влекает сначала в свою сферу германскиеи славянские народы, а затем балтийскиеи финские народы; происходит встречамифологических традиций этих народов схристианскими представлениями (стили-зация христианской эсхатологии в духегермано-скандинавского мифа о всемир-ном пожаре в древневерхненемецкой поэ-ме 9 в. «Муспилли»; наделение в славян-ских весенних песнях св. Георгия черта-ми Яровита или Ярилы, передача Илиепророку роли Перуна или Перкунаса какгромовика и специально антагониста Ве-

Христос Пантократор и Страшный суд. Мозаика. 1300. Флоренция, Баптистерий Сан Джованни.

Успение икоронование девыМарии. Тимпан порталасобора Парижскойбогоматери. 13 в.

1062 ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

леса и т. п.). К концу Средневековья всяЕвропа становится христианской (кромеживущих в Европе евреев, с чем связаналегенда об Агасфере).

В начале Нового времени подъём ран-некапиталистической цивилизации, со-провождавшийся сначала победой проте-стантизма на германско-скандинавскомсевере Западной Европы, а затем всё боль-шими триумфами рационалистическойнауки, наносит удар мифологическомутворчеству как таковому. Одновременнораспространение христианства за предела-ми Европы в ходе колониальной экспан-сии и деятельности миссионеров ещё разсоздает условия для новых вариантов X.м. в связи с новым этническим субстратом(таковы, например, легенды о деве МарииГваделупской в среде индейцев Латин-ской Америки); возникают гибридныеформы мифологии, где отдельные христи-анские мотивы соединяются с локаль-ным, «экзотическим» материалом и пере-осмысляются в ином контексте. Наблюда-ются соответствующие иконографическиеновшества. Так, в христианском искус-стве современной Африки распинаемыйХристос изображается чёрным, а его му-чители — белокожими.

Основные представления. Учение хри-стианской теологии о боге определяется,во-первых, тем, что христианство насле-дует созревшую в иудаизме идею единогобога носителя абсолютной благости, абсо-лютного знания и абсолютного могущест-ва, имеющего свою причину в себе самом,по отношению к которому все существа ивещи от верховных ангелов и небесныхсветил до последней былинки являютсяего творениями: кроме самого бога нет ни-чего, что не было бы создано богом. Лич-ностное понимание абсолюта, свойствен-ное теизму, доведено в христианстве досвоего логического предела, что выраже-но в двух центральных догматах христиа-нства, составляющих его главное отличиеот генетически близких ему иудаизма иислама — в догмате триединства (см. в ст.Троица, Дух святой) и в догмате богово-площения (см. в ст. Иисус Христос).Именно в чётком размежевании уровнейсущности и лица – специфика христиан-ской троицы сравнительно с многочислен-ными триадами других религий и мифо-логий (тримурти и т. п.). Однако в фольк-лорном бытовании X. м. эта чёткость ут-рачивается, что приводит как раз к «сме-шению» лиц и «разделению» сущности. Врусских духовных стихах часты такиеформулы, как «Истинный Христос, ОтецНебесный» (П. А. Безсонов, Калики пере-хожие, вып. 6, М., 1864, с. 206), или «...От Свята Духа, самого Христа» (там же, т.1, М., 1861, с. 307). Более того, троицакак таковая смешивается с девой Марией.Народные верования, выражавшие себя внизовой, неофициальной иконографии,часто возрождали отвергаемое ортодок-сальным христианством языческое пони-мание троицы как полуслитости и полу-разделённости (например, некоторые не-канонические изображения, преследовав-шиеся духовенством, но имевшие хожде-ние и в католической, и в православнойсреде, представляют троицу в виде 3 ли-ков, каждый из которых имеет одну сто-рону — одну щеку и глаз — общий с сосед-

ним). В догмате боговоплощения специ-фика христианства состоит не в учении осверхчеловеческом посреднике междуземным и небесным планами бытия: образ«полубога» известен самым различныммифологиям и религиям, и разновидно-сти этого образа варьируются от архаичес-ких героев и богатырей до боготворимыхмудрецов и царей. Бодхисатвы буддий-ской мифологии сходны с воплощающим-

ся Логосом тем, что они также «предсуще-ствуют» до своего рождения в этом мире.Однако, согласно догмату, Христос неесть полубог (т. е. смешение полубожест-венности и получеловечности, существопониже бога и повыше человека); вопло-тившийся в Христе Логос — не низшийили меньший бог, но «вся полнота божест-ва» (Колосс. 2, 9); воплощение бога не до-пускает никаких аватар, перевоплощений

1063

Моление о чаше. Картина Эль Греко. 1605. Лондон, Национальная галерея.

Несение креста.Картина Эль Греко.

1580-е. Нью-Йорк,музей искусств

Метрополитен.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

и вечных возвращений. Отсюда значение,которое имеет для христианства история,необратимость исторического времени,исторического мгновения, даты, к кото-

рой прикреплено воплощение надвремен-ного. «В лето от сотворения мира 5199, отпотопа 2957, от рождения Авраама 2015,от Моисея и исхода израильтян из Египта

1510, от коронова-ния царя Давида1032, в 65 седьми-цу пророчества Да-ниила, в 194 олим-пиаду, в лето 752от основания горо-да Рима, в лето 42правления АвгустаОктавия, когда повсей земле былмир, Иисус Хрис-тос, вечный бог исын вечного Отца,...вочеловечилсяот Девы Марии»,— эти слова «Рим-ского мартироло-гия» выразитель-но связывают веч-ность бога и Хрис-та — с целым набо-ром хронологичес-ких идентифика-ций момента. Мис-тический исто-ризм, присущийуже ветхозаветнойвере и иудаисти-ческой мифоло-

гии, в христианстве углубляется. Сакра-льная значимость даты — полная проти-воположность духу природного мифа, от-ражающего ритм годичных циклов (по за-мечанию Саллюстия, греческого неопла-тонического мыслителя 4 в., то, о чем по-вествуют мифы, «никогда не было, новсегда есть»; напротив, события христиан-ской священной истории мыслятся всегдасущими именно в связи с тем, что они еди-ножды были). То, что, с точки зрения хри-стианства, дает времени смысл и онтоло-гическое основание, входит в конкретныймомент времени (как бог вошел в мир) ииз этого момента структурно организуетвременную протяженность («до рождест-ва Христова», «после рождества Христо-ва»). В христианстве развивается подлин-ная мифология исторического времени (впротивоположность известным периоди-зациям мифологического времени, пред-шествующего истории). Например, трак-тат Августина «О граде божием» разделя-ет историю на шесть периодов, отвечаю-щих шести дням сотворения мира: пер-вый период — от Адама до потопа, второй— до Авраама, т. е. до «завета» с богом,третий — до иудейско-израильского цар-ства Давида и Соломона, четвёртый — допадения этого царства («вавилонское пле-нение» 587 до н. э.), пятый — до рождест-ва Христова, а шестой период все ещё про-должается; грядущий седьмой периодпринесёт конец света и эсхатологическийпокой, соответствуя субботе, завершив-шей сотворение мира. Это находит извест-ное соответствие в мусульманской мифо-логии с её представлениями о временнойчереде последовательных откровений«посланникам божьим» («расулам») отАдама до Мухаммада (ср. сходство междуотсчётом годов «от рождества Христова»и «от хиджры», в обоих случаях дающимспрямленный образ времени, в противо-положность, например, дальневосточным60-летним циклам или полному отсутст-вию общепринятого летосчисления вдревнегреческой культуре).

Для ответа на вопрос, кто такой ИисусХристос, раннее христианство, давая нор-му позднейшей традиции, систематическииспользовало наличные понятия и мифо-логемы из обихода, во-первых, палестинс-кого иудейства (образы сакрального эсха-тологического царя — мессия, «сын Дави-дов», т. е. легитимный наследник древнейдинастии; «сын человеческий», т. е. по-средник между богом и людьми и вселен-ский государь последних времен, ср. Дан.7, 13 и эфиопский извод «Книги Еноха»;«отрок Яхве», или «раб Яхве», кроткийвластитель и невинный страдалец, иску-пающий грехи других, ср. Ис, 43–53); во-вторых, специально кругов кумранско-ессейского типа (эсхатологический про-рок и учитель); в-третьих, эллинистичес-кого иудейства («Логос» и «второй Адам»,или «последний Адам», он же «человек снеба», ср. Антропос, — категории, общиеу новозаветных текстов с текстами иудей-ского мыслителя 1 в. Филона Александ-рийского); в-четвёртых, языческого элли-нистического синкретизма (мифологемымистериальных культов, императорскогокульта, пифагорейско-платоническоймистики, расхожие понятия вроде «боже-ственный человек», т. е. нравственно со-

ПреображениеХристово. Картина Рафаэля.1518–1520.Ватикан,Пинакотека.

Христос в пустыне. Картина И. Н. Крамского. 1872. Москва, Третьяковская галерея.

1064 ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

вершенный чудотворец). Все эти понятиясами по себе, как они употреблялись дохристианства, ориентируют на представ-ление о существе, промежуточном междубогом и миром, которое может быть «сы-ном божьим» лишь по усыновлению, а непо природе; но такое представление оказа-лось несовместимо с самой сутью христиа-нства и было окончательно осуждено в 4 в.как ересь под именем арианства. Пред-принимались и другие попытки нейтра-лизовать остроту парадокса «вочеловече-ния» бога: те же ариане отрицали сущест-вование у Христа человеческой души, такчто от «вочеловечения» оставалось одно«воплощение» (соединение Логоса с чело-веческой плотью); несторианство (возник-ло в 5 в.) рассматривает бога Логоса и че-ловека Иисуса как две несоединяющиеся(хотя вступившие в небывало тесное сбли-жение) сущности, а путь Иисуса — какпуть совершенствования, в известной ме-ре аналогичный пути «божественных му-жей» язычества; напротив, аполлинаризм(4 в.) и более осторожное монофизитство(с 5 в.) говорят о поглощении божествен-ной природой Логоса человеческой приро-ды Иисуса или об их слиянии в единую«богочеловеческую природу». Христиан-ская ортодоксия выявила свои принципыв отвержении всех этих попыток. Вдвойнепарадоксальная формула Халкидонскогособора (451): «неслиянно и нераздельно»,— даёт универсальную для христианствасхему отношений божественного и чело-веческого, трансцендентного и имманент-

ного. Нестрадательность божества присут-ствует в страданиях Христа на кресте, не-возмутимо-неизменное божественное бы-тие — в «смертельно скорбящей» душеХриста, молящегося в Гефсиманском садуоб отмене своего неотменяемого удела(Матф. 26, 38–39). Воплощённый и «воче-ловечившийся» бог разделяет не толькообщие естественные условия человеческо-го существования (сами по себе уже явля-ющиеся для него неимоверным унижени-ем), но и специально неблагоприятные со-циальные условия. Шакьямуни приходитв мир в царском дворце, Христос – в стой-ле для скота (Лук. 2, 7); Шакьямуни тихои торжественно умирает в кругу учеников,Христос претерпевает страшную и позор-ную казнь после бичевания, пощечин иплевков. Его «унижение» заходит так да-леко, что он и в собственной душе не нахо-дит в решающий момент защищающейневозмутимости и предан жестокомувнутреннему борению со страхом смерти итоской оставленности небесным Отцом(Лук. 22, 44, ср. слова на кресте: «Божемой, для чего ты меня оставил?»). Стоитсравнить образ распятого Христа с ико-нографией невозмутимо восседающего, аиногда и возлежащего Будды, чтобы ощу-тить контраст. Однако наряду с этим X. м.часто идет по пути нейтрализации тех бо-лезненных парадоксов, которые отказы-валась нейтрализовать доктрина. Однимиз способов делать это было усиленное ак-центирование предопределённости всехсобытий «священной истории». В Еванге-

лиях Христос молится в ночь наканунеказни: «Отче мой! если возможно, да ми-нует меня чаша сия»,— настоящее колеб-лется, будущее хотя и предвидимо, но ещёне дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопреде-лённости, также присутствующая в ново-заветном повествовании («впрочем, сынчеловеческий идет по предназначению»,Лук. 22, 22), доминирует не настолькоисключительно, чтобы элиминироватьэту реальность. Напротив, мифологизиру-ющие переработки евангельских сюже-тов, особенно характерные для раннесред-невековой литературы, делают грядущееторжество Христа до конца известным, апотому уже данным и наличным, в каж-дый момент его страдания, — и притом нетолько в предведении самого Христа, но ив благочестивой осведомлённости чуть лине всех положительных персонажей. Увизантийского поэта 6 в. Романа Сладко-певца Христос уже не говорит «если воз-можно»; он говорит совсем другие слова:«Это от начала мне изволилось». Он ужене прощается на кресте с матерью как бынавсегда (что эмоционально присутство-вало в повелении усыновить Иоанна Бого-слова, Ио. 19, 26); он разъясняет ей, чтоона увидит его первая по выходе из гроба.Все разъяснено, расписано с самого нача-ла, как текст некоего священного действа,никто не собьётся со своей роли. Позднееэтот подход подхватывается фольклором.X. м. в её самом вольном, неортодоксаль-ном фольклорном варианте видит смерть

1065

Слева – Спас. Фрагмент иконы Андрея Рублёва из звенигородского деисусного чина. Нач. 15 в. Москва, Третьяковская галерея.Справа – Богоматерь Владимирская. Средник иконы начала 12 в. из Константинополя. Москва, Третьяковская галерея.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

и жизнь Христа как одну и ту же культо-вую действительность – таинственное бы-тие «мощей», находящихся по ту сторонужизни и смерти. Поэтому если ещё до сво-его воскресения Христос предстаёт уже вославе воскресения, то после воскресения водном русском духовном стихе (в вопию-щем противоречии с евангельскими текс-тами и ортодоксальной верой) продолжа-ет покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесногодвора предстаёт в репрезентативном окру-жении ангелов и святых (которых визан-тийское воображение рисовало по образцупридворных сановников, а западное — пообразцу рыцарей-паладинов). Ангелы —творения бога и послушные исполнителиего воли, святые — смиренные люди, тво-рящие чудеса не своей силой (в отличие отаскетов индуистской мифологии, аккуму-лирующих в себе чудотворную энергиюсредствами тапаса), но силой бога. В фоль-клорном переосмыслении эта акцентиров-ка менее ясна; человек прибегает к помо-щи высших сил, сверхъестественных по-мощников, многочисленных, как боги по-литеизма, и Христос — одна из этих сил,разумеется, верховная, но порой более да-лекая, чем дева Мария или некоторыесвятые, пособляющие в бытовых нуждах.Русский фольклор, особо выделяя средисвятых Николая Угодника, подменяетвполне ортодоксальную формулу «МиколаЧудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов,Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.)стихом, имеющим совсем иной смысл:«Авось Никола с Богом силен» (В. Варен-цов, Сборник русских духовных стихов,М., 1860, стр. 87). В русском присловьи,имеющем окончательно неортодоксаль-ный характер, говорится, что если бог ум-рет (!), его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианс-кой идеологии сказалась, между прочим,в том, что фольклор и книжная культурасредневековья широко связывали с еепредставлениями образы фантастической«зоологии» и «ботаники», почерпнутыеиз дохристианских мифов, народных по-

верий, позднеантичной популярной нау-ки, рассказов путешественников и т. п.Связь эта обычно была в книжной культу-ре символической или аллегорической:возрождение феникса из собственного пе-пла — популярный в раннехристианскуюэпоху символ воскресения Христа, дву-составность грифона, совмещающего льви-ную и орлиную природу — для позднегозападного средневековья аллегории двухестеств Христа или совмещения духовнойи светской власти в сане папы, и т. п. По-добное аллегоризирование породило осо-бый литературный жанр «физиологов»,«бестиариев» и т. п. Характерно, чтоименно животные и растительные обра-зы, связанные в языческом понимании сосферой сексуальности и деторождения,тем более энергично ставятся на службуидее целомудрия. Такая судьба постигаетфантастический образ единорога (рог ко-торого, имевший некогда фаллическиеконнотации, переосмысливается как уг-роза для погрешивших против девства —только чистая дева может уловить едино-рога, и это понято как аллегория вопло-щения Христа от девы Марии), а такжемногие растительные символы. Но неред-ко, особенно в фольклоре, связь образоввнеконфессиональной фантастики с хрис-тианскими понятиями осуществляетсянаивнее, без всякой аллегоризации: дра-кон фигурирует как противник ГеоргияПобедоносца, Павел Фивейский беседуетс сатирами и кентаврами.

Образы новозаветных повествований,трансформированные и опосредованныевторичной мифологизацией в апокрифи-ческой письменности и народных верова-ниях, оказали универсальное воздействиена художественное творчество. Вплоть дораннего средневековья включительно ли-тература и особенно изобразительное ис-кусство акцентирует мотивы царственнойнебесной славы (очень долго темы «страс-тей» Христа и страданий мучеников оста-ются редкими и трактуются условно).Позднее средневековье открывает эмоци-ональные возможности «подражания

Христу» в его земном унижении, сочувст-вия страданиям девы Марии; на визан-тийско-славянском Востоке проявляетсяновая чувствительность, например в изо-бражениях Голгофы или оплакиванияХриста, на Западе, особенно германском,она соединяется с резким натурализмом визображении истерзанных тел Христа имучеников. Замкнутая система образнойи наглядной X. м. средневековья дана напороге Нового времени в «Божественнойкомедии» Данте. Начиная с эпохи Воз-рождения, в культуре Западной Европывпервые происходит сознательное исполь-зование X. м. именно как мифологии, ееперевод на условный язык образов, заим-ствованный у классицистически истолко-ванного античного мифа. Так возникает, вчастности, христианский мифологичес-кий эпос («Христиада» М. Дж. Виды, 16 в.;«Потерянный Рай» и «ВозвращенныйРай» Мильтона, 17 в.; «Мессиада» Клоп-штока, сер. 18 в.). Эстетическое открытиесвоеобразия X. м. по сравнению с антич-ной было осуществлено романтизмом.

С. С. Аверинцев.ХРИСТОФОР (греч. Χριστ�φορο�, букв.«христоносец», лат. Christophorus, Chris-toferus), в христианских преданиях муче-ник, пострадавший ок. 250 в Ликии приимператоре Деции; последующая тради-ция подвергает его образ сильной мифоло-гизирующей стилизации. Согласно преда-нию, X. был выходцем из земли хананей-ской и отличался гигантским ростом и мо-гучим телосложением. Первоначальнозвался Репрев (греч. Ρεπρ!βο�; ср. лат. Re-probus, «отверженный», «осуждённый»,«дурной»); будучи крещён антиохийскимепископом — мучеником Вавилой, полу-чил имя X. Некоторые источники (напр.,поэма Вальтера Шпейерского, 10 в.) ука-зывают на чудесные обстоятельства егокрещения, ниспосланного с небес и про-изошедшего при посредстве источённойоблаком влаги; оно сопровождалось зна-мением: сухой посох X. расцвел (ср. вет-хозаветное предание о жезле Аарона, Чис.17). Его проповедническая деятельность,

Христос Пантократор. Мозаика византийских мастеров. 1148. Сицилия, Чефалу, кафедральный собор.

Святой Христофор. Картина Х. Босха. 1504–1505.

Роттердам, музей Бойманса-ван Бёнинген.

1066 ХРИСТОФОР

отмеченная чудесами (напр., ангел прика-сается к устам X., и он, не знавший дото-ле по-гречески, проповедует жителям Ли-кии на этом языке; ср. священную глоссо-лалию апостолов, Деян. 2, 4–12), навлека-ет на него ненависть императора Деция,гонителя христиан. Подвергнув X. ужас-ным пыткам, Деций приказывает обезгла-вить мученика, чьё тело уже пронзилимногочисленные стрелы. Позднейшие за-падные версии, в которых преследовательX. выступает под именем Дагнус, повест-вуют о том, как приобщение крови святогоисцеляет императора от внезапной слепо-ты и обращает его на путь истинной веры.

Древние предания (как восточные, таки западные) говорят о X. как псоглавце.Многие версии называют его уроженцемстраны кинокефалов и антропофагов(иногда отождествляемой с Ханааном);при этом предполагается, что, приняв кре-щение, он вместе с новым именем обрета-ет и человеческий облик. Другие источни-ки объясняют его псоглавость чудом, ко-торое бог совершил по его молитве и дабысделать проповедь его убедительной дляязычников (ср. позднюю кипрскую леген-ду, согласно которой X. испросил себе со-бачью голову, дабы не прельщать своейкрасотой поселянок). Православная ико-нографическая традиция удерживает об-раз X. Кинокефала ещё на протяжениимногих веков (впрочем, наряду с этим ти-пом, византийская иконография знает иантропоморфный тип X.-воина). Напро-тив, для западной иконографии определя-ющими становятся мотивы, получившиераспространение благодаря «Золотой ле-генде» Иакова Ворагинского.

Согласно версии, представленной в«Золотой легенде», X., простодушный ве-ликан и храбрец, ищет самого могущест-венного и великого властелина, чтобы по-ступить к нему на службу. Но он покидаетслужбу у царя, который боится дьявола, ипредлагает свои услуги последнему; обна-ружив же, что дьявол трепещет при видекреста, вступает на путь служения Иису-су Христу (поиски того, кто сильнее всех,начинающиеся с ничтожно малого и по-степенно приводящие к богу, — распрост-ранённый фольклорный мотив; ср. леген-ду об Аврааме). По совету некоего отшель-ника берётся переносить путников черезречной поток, желая послужить этим бо-гу. Однажды его просит переправить че-рез реку ребёнок. Дойдя до середины бро-да, X. ощущает на своих плечах невыно-симую тяжесть, ему представляется, чтоон несёт не младенца, а целый мир. Ребё-нок, оказывающийся Христом, объясняетему, что он держит не только весь мир, нои того, кто сотворил этот мир (в основаниилегенды лежат два уравновешивающихдруг друга парадокса: могущественней-ший властелин, которому служит X., ока-зывается младенцем, воплощением сла-бости и беззащитности; с другой стороны,этот младенец весомее и значительнеевсей вселенной).

Начиная с 12 в. этот сюжет оказываетогромное влияние на западную иконогра-фию, неизменно изображающую X. с мла-денцем Христом в момент переправы че-рез реку (рельеф капители колонны в цер-кви святого Христофора в Рио May, Пор-тугалия, 12 в.; миниатюра в Псалтири 12

в. из Вестминстерского аббатства, Лон-дон, Британский музей; картины К. Мас-сиса, X. Босха, Пинтуриккьо; гравюры А.Дюрера, Й. Аммана и др.), и отчасти направославную. С именем X., покровителяпутников, моряков, врачебного искусстваи пр., связано следующее поверье: доста-точно увидеть его изображение, чтобы вэтот день не подвергнуться внезапнойсмерти. В 16 и 17 вв. чеканились монеты сизображением X. (дукат и талер), такжеслужившие амулетами.

O. E. Нестерова.ХРУНГНИР (др.-исл. Hrungnir, от слова«шум»), в скандинавской мифологииодин из великанов — противников боговасов. У Х. — каменные сердце и голова,ему служит глиняный великан Мёккур-кальви. X. соревнуется в конной скачке сбогом Одином, угрожает убить асов иувести богинь Фрейю и Сив, но гибнет впоединке с Тором.

Е. М.ХУАН-ДИ («жёлтый предок», «жёлтыйгосударь», «жёлтый император»), в древ-некитайской мифологии культурный ге-рой. Возможно, что Х.-д. как «жёлтый го-сударь» есть относительно более поздняяинтерпретация омонимического сочета-ния Хуан-ди, означающего «блестящий(испускающий свет) государь», «авгус-тейший правитель» (точка зрения китай-ских исследователей Юань Кэ, Ду Эрвэя).Вместе с тем Х.-д. считался олицетворе-нием магических сил земли, отсюда егосвязь с жёлтым цветом лёссовых почв.Высказывались предположения, что Х.-д.связан с тотемами медведя (Юань Кэ),цзяо, «червь», «вид дракона» (ЛюйЧженьюй), юань, «большая черепаха»,«драконоподобная ящерица» (Ли Янь).По мнению японского учёного Мори Ясу-таро, культ Х.-д. первоначально сложил-ся у рода Чэнь, где Х.-д. почитался в каче-стве драконоподобного божества грома. Вразличных описаниях Х.-д. в сочиненияхрубежа н. э. есть черты, роднящие его сдраконом, как одним из основных тоте-мов предков китайцев.

Считается, что родовой фамилией Х.-д.была Гуньсунь, его имя — Сянь-юань (отсянь, «колесница», и юань, «оглобля»).

Возможно, что в этом имени зафиксиро-ван один из подвигов Х.-д. — изобретениеколесницы. Некоторые учёные, однако,видят здесь связь с астральными пред-ставлениями о Х.-д. как о созвездии, на-поминающем большую колесницу (В.Мюнке, Зап. Берлин). По преданию, Х.-д.был зачат от луча молнии, родившись,сразу начал говорить. Х.-д. был высокогороста (более девяти чи — ок. 3 м), имеллик дракона, солнечный рог, четыре глазаили четыре лица. Четырёхглазость иличетырёхликость Х.-д. может быть истол-кована как отражение четырёхчленноймодели мира, характерной для древнеки-тайской мифологии. Вместе с тем четырёх-глазость Х.-д., возможно, указывает наизначально шаманский характер этого об-раза (связь с четырёхглазой шаманскоймаской древних китайцев). По системепредставлений, сложившихся к 6 в. до н.э., Х.-д. — один из пяти богов, правителейсторон света — божество центра, факти-чески верховное небесное божество. Веро-ятно, здесь произошла контаминация об-раза первопредка Х.-д. с образом безы-мянного верховного владыки Шан-ди. Од-новременно земная столица Х.-д. как вер-ховного божества стала локализоваться всвященных горах Куньлунь.

Х.-д. приписывается изобретение топо-ра, ступки, лука и стрел, платья и туфель.Он научил людей отливать колокола итреножники, бурить колодцы, мастеритьтелеги и лодки, некоторые музыкальныеинструменты (считалось, что он сделалчудесный барабан из шкуры бога грома).С его именем традиция связывает такжепродолжение деятельности Шэнь-нуна поопределению лекарственных свойств рас-тений и начало врачевания и медициныкак науки (первый медицинский трактатДревнего Китая назван «Хуан-ди нэйцзин» – «Книга Х.-д. о внутреннем»). Со-гласно мифологическим преданиям, спод-вижник Х.-д. по имени Цан-цзе изобрёлиероглифическую письменность, а ЖунЧэн создал календарь. По некоторым ис-точникам, Х.-д. первый установил разли-чия в одежде для мужчин и женщин («Ху-айнань-цзы», 2 в. до н. э.). Х.-д. был иску-сен во владении копьём и щитом и соби-рался покарать всех правителей, не явив-шихся к нему с данью. Однако, узнав о егонамерениях, все пришли с дарами. Одинтолько правитель юга — бог солнца Янь-ди (по некоторым версиям, брат Х.-д.) непожелал подчиниться. Тогда Х.-д. собралтигров, барсов, медведей и других хищ-ных зверей и сразился с Янь-ди под Бань-цюань. Х.-д. вышел победителем. В фило-софских текстах эта война интерпретиро-валась как война между дождём, водой иогнём (Х.-д. – вода, Янь-ди – огонь, «Люй-ши чуньцю» — «Вёсны и осени Люя», 3 в.до н. э.), что, возможно, отражает древ-нейшие мифологические воззрения. Пос-ле победы над Янь-ди непокорённым ос-тался лишь один Чи-ю, потомок Янь-ди,которого Х.-д. победил в битве при Чжолуи казнил. Х.-д. никогда не пребывал в по-кое, он расчищал горные склоны для по-севов, прокладывал дороги. Х.-д. женил-ся на Лэй-цзу, которая стала его старшейженой и родила ему двух сыновей — Сю-ань-сяо и Чан-и. Всего от разных жён уХ.-д. было 25 сыновей, 14 из них стали ос-

1067

Хрюм и Хрунгнир уводят Фрейю.Иллюстрация А. Рэкхема к опере Р. Вагнера

«Золото Рейна». 1910.

ХУАН-ДИ

нователями новых родов. В историзован-ной традиции Х.-д. почитался как муд-рый правитель, наследовавший Шэнь-ну-ну и правивший будто бы с 2698 по 2598до н. э. С Х.-д. как с первого «реального»правителя начинает свои «Историческиезаписки» Сыма Цянь. По некоторым ле-гендам, Х.-д. жил 300 лет. В конце егожизни на земле появились единорог (ци-линь) и феникс (фэнхуан) — знак мудрогоправления. По одной версии [«Хуайнань-цзы», «Лунь хэн» («Критические сужде-ния») Ван Чуна, 1 в. н. э.], Х.-д. в концежизни собрал медь на горе Цзиншань иотлил треножник. Когда работа была за-кончена, с неба спустился дракон. Х.-д.ухватился за его ус, сел верхом и улетел внебеса. По даосским версиям, Х.-д. постигдао, сделался бессмертным и улетел надраконе. Сподвижники Х.-д. стреляли вдракона из луков, думая заставить егоопуститься, но не добились успеха («Ху-айнань-цзы»). Считается, что Х.-д. погре-бён на горе Цяошань в провинции Шэнь-си. Однако, по даосским преданиям, в мо-гиле погребена лишь одежда Х.-д., кото-рая осталась после того, как он, сделав-шись бессмертным, вознёсся на небо («Ис-тория династии Хань» Бань Гу, Хань шу,1 в. н. э.). В средние века даосы почиталиХ.-д. как одного из зачинателей своегоучения (наряду с Лао-цзы), в народе X.-д.чтили как божество планеты Земля (илиСатурн), как бога — покровителя порт-ных (по другой версии, — бога архитекту-ры), а также как одного из богов медици-ны (наряду с Фу-си и Шэнь-нуном).

Б. Л. Рифтин.ХУАШАНЬ («цветущая гора»), в китай-ской мифологии одна из пяти священныхгор (см. У юэ), где, по преданию, мифичес-кий государь Шунь, объезжая свои владе-ния, приносил жертвы небу. Реальная го-ра X. (находится в провинции Шэньси) удаосов была местом отправления культовчадоподательниц: Сун-цзы няннян, илиШэн-му («святая матушка»), изображав-шейся верхом на лошади; Би-ся юань-цзюнь и др., а также бодхисатвы Гуань-инь.

Б. P.ХУБАЛ (hbl), в древнеарабской мифоло-гии бог мекканского племени курайш (изкоторого происходил Мухаммад), очевид-но, бог-предок и покровитель курайши-тов, бог небес или луны. X. — главное бо-жество мекканской каабы. Там помеща-лось его изображение в облике человека— каменная статуя с золотой правой ру-кой. Находившийся в каабе чёрный ка-мень (видимо, метеорит; его почитаниебыло в переосмысленном виде воспринятоисламом, см. в ст. Адам), вероятно, такжеолицетворял X. В качестве главного боже-ства Мекки X., по-видимому, отождест-влялся с Аллахом. Примечательно, что вКоране отсутствуют какие-либо упомина-ния о X. или о борьбе с его культом. Му-сульманская традиция (согласно которойкульт X. был воспринят в Мекке из госу-дарства Моав) не сообщает и о разруше-нии статуи X. Хубал почитался также са-мудскими арабами, в государствах Наба-тея и Пальмира.

А. Г. Л.ХУBEАHE, Хубеане, Хобиане, Чувеане,Кхутсоане, Кудьяне-Косане, в мифологии

некоторых бантуязычных народов боже-ство («великий бог»), первопредок («пер-вый человек»), демиург, трикстер. Имяего отца — Хуве, или Хове (отсюда и Ху-веане — уменьшительное от Хове); в дру-гих вариантах отца X. зовут Ходи, Ривим-би или Левиви; по иным версиям, X. —сын Моримо. Жилище X. — в небе, но онспустился с неба, чтобы сделать землю илюдей. Затем поднялся вверх по вбитым внебо колышкам. Согласно одному из ми-фов, X. создал ребёнка из глины и вдох-нул в него жизнь (вариант: ребёнок поя-вился благодаря тому, что X. проглотилнечто, предназначавшееся его матери). X.прятал его в дупле дерева и каждое утротайно поил молоком. Отец выследил X.,забрал ребёнка, и вместе с женой ониспрятали его среди дров — под навесомхижины. Не найдя ребёнка, опечаленныйX. вернулся домой. Пожалев X., мать по-слала его за дровами, где он и обнаружилсвоё дитя. X. назвал его «Тот, кто причи-няет много хлопот». Так как никто незнал, откуда у X. ребёнок, стали говоритьо том, что X. занимается колдовством. Ес-ли овца или коза в стаде отца, которое пасX., приносила двойню, X. прятал одногоиз детёнышей в пустом термитнике. Кто-то сообщил об этом отцу X., и тот, обнару-жив спрятанных ягнят и козлят, хотелвернуть их в стадо. Но X. ударил отца пру-том. Когда они перегоняли скот домой, со-седи снова заговорили о магии и колдов-стве X. Требуя от отца избавиться от X.,пока тот не заколдовал всю деревню, ониснабдили его ядом. Когда мать подала X.чашку молока с ядом, он вылил молоко наземлю. Все дальнейшие попытки известиX. оказались тщетными. Люди, поняв,что не в силах перехитрить X., оставилиего в покое. С тех пор X. стал дурачить их,притворяясь глупцом, совершая абсурд-ные поступки (якобы по совету односель-чан). Иногда жертвой проделок X. стано-вится его отец (так, X., съев его ужин,объясняет исчезновение еды «магией»). Вконце концов родители X. и соседи реши-ли жить с ним в мире.

В вариантах мифа в роли трикстера вы-ступает уже не сам X., а его сын Хутсване.Согласно некоторым мифологическимпредставлениям, Хутсване когда-нибудьвернётся, принеся людям счастье и благо-получие. Проделки X. напоминают друго-го трикстера Ухлаканьяну зулускогофольклора.

E. С. Котляр.ХУД (Hud), в мусульманской мифологиипророк. X. был послан аллахом наставитьна праведный путь народ ад, из которогоон сам происходил. Согласно Корану, от-вергнувшие увещевания X. адиты былиуничтожены, остались лишь те, кто после-довал за ним (7:63–70; 11:52–63; 26:123–140). В предании говорится, что, спасаясьот преследований врагов, X. попросил уаллаха защиты. Перед ним разверзласьскала, в которую он и вошёл. Затем она за-крылась, оставив лишь небольшую щель.Скала с трещиной, расположенная в вос-точной части долины Хадрамаут в ЮжнойАравии (т. н. «могила X.»), является объ-ектом ежегодного паломничества мусуль-ман; находящийся рядом большой каменьпочитается как окаменевшая верблюдицаX. М. П.

ХУМБАБА (новоассирийское), Xувава(шумер., старовавил., хуррит., хетт.), вшумеро-аккадской мифологии и эпосе чу-довище, страж кедрового леса (в горахЛивана), приставленный богом Энлилем.В шумерском сказании о Гильгамеше и X.(«Гильгамеш и гора бессмертных») и в ак-кадском эпосе о Гильгамеше герои с помо-щью волшебства убивают X., за что Энки-ду (по аккадской версии) несёт наказание:разгневанные боги посылают ему болезньи смерть. В шумерском сказании X. назы-вает «гору Хуррум» своим отцом и мате-рью (не исключено, что название горы,как и имя самого X., связано с воспомина-ниями о первых знакомствах вавилонян схурритами в кон. 3-го тыс. до н. э.). Пред-ставлялся в виде многоногого и многору-кого существа, а также окружённым ма-гическими лучами сияния. Кроме того,как дух дерева мог мыслиться в виде дере-ва (в шумерском сказании спутники Гиль-гамеша рубят деревья и одновременносучья-руки самого X.).

В. А.ХУМПАН (Humpan, Hupan, возможно, отhupa, «повелевать»), в эламской мифоло-гии (с сер. 2-го тыс. до н. э.) верховное бо-жество, «повелитель неба». Супруг боги-ни Киририши, отец бога Хутрана. Стоялво главе пантеона и после захвата Эламаперсами (6 в.). Вавилоняне отождествля-ли X. с Мардуком.

М. Д.ХУН-АХПУ И ШБАЛАНКЕ («один стре-лок из сарбакана» и «маленький ягуар —олень»), в эпосе киче братья-близнецы,культурные герои. Согласно мифу, од-нажды Хун-Хун-Ахпу и его брат Вукуб-Хун-Ахпу были приглашены владыкамиШибальбы (подземного мира) поиграть вмяч, но по прибытии туда были умерщ-влены. Голову Хун-Хун-Ахпу владыкипреисподней поместили на дерево. Прохо-дившая мимо девушка Шкик загляделасьна странный «плод», и голова Хун-Хун-Ахпу плюнула ей на ладонь, от этогоШкик забеременела. Разгневанный отецдевушки хотел предать её смерти. ТогдаШкик бежала из Шибальбы и нашла при-ют у матери Хун-Хун-Ахпу, где и родиладвух близнецов Х.-А. и Ш. В детстве иранней юности братья совершают многочудес и подвигов. Узнав о печальной учас-ти своего отца и дяди, близнецы отправ-ляются в Шибальбу, где владыки преис-подней подвергают их страшным испыта-

Хувава. Начало 2 тыс.

до н. э. Лондон,

Британскиймузей.

1068 ХУАШАНЬ

ниям и даже сжигают. Но Х.-А. и Ш. вос-кресают на пятый день. В образе бродячихфокусников они снова отправляются вШибальбу, где побеждают и убивают еёвладык — Вукуб-Каме и Хун-Каме. Послеэтого близнецы становятся солнцем и лу-ной. В эпосе киче «Пополь-Вух» запёчат-лён очень древний миф о происхождениии приключениях божественных близне-цов, распространённый некогда почти увсех племён индейцев Центральной иЮжной Америки. Наиболее полная фор-ма его сохранилась у мопанов (группамайя в Белизе), наиболее древняя — у пи-пилей в Исалько (Сальвадор).

Р. Кинжалов.ХУНЬ, в китайских мифологическихпредставлениях душа (наряду с по, лин идр.). Считалось, что душа X. связана с си-лами ян, а душа по с инь (см. Инь и ян).Душа X. управляет духом человека, а по –его телом. Предполагали, что после смер-ти человека X. улетает на небо, а по ухо-дит в землю или рассеивается. В древнихсочинениях есть сведения о массовых ве-сенних обрядах призывания душ X. и по,т. к. верили, что их объединение даётжизнь и соответственно плодородие, в чёмможно увидеть представления, сходные сидеей слияния инь и ян.

В древнем Китае был широко распро-странён и обряд призывания души X. пос-ле смерти человека. Известны и особыежертвоприношения душе X. после смертичеловека. По более поздним мифологичес-ким представлениям считалось, что послесмерти человека по остаётся в комнатеумершего, откуда ей не дают выйти духидверей (см. Мэнь-шэнь), а X., уведённаяслужителями бога города (см. Чэн-хуан) иподвластной городу территории, начинаетсвой путь в загробный мир и к будущимперерождениям. Предполагали, что с по-мощью особой церемонии можно заста-вить душу X. своего умершего предка по-кинуть загробный мир, выйти из мирамрака и подняться в сияющее небо во дво-рец Южной вершины, чтобы стать бессме-ртным (см. Сянь). В этом «раю», посредидворца бьёт источник жидкого огня, в ко-тором купаются души. Их плоть там рас-творяется, и, когда они выходят из источ-ника, Верховный владыка создает дляних «новое жизненное тело».

Б. Л. Рифтин.ХУНЬТУНЬ, Хуньдунь («хаос»), в древ-некитайской мифологии: 1) первоздан-ный хаос; первоначально X. — это водя-ной хаос, для которого характерен пол-ный мрак, напоминающий взболтанноесодержимое куриного яйца; 2) некое жи-вое существо с признаками первозданнойнерасчленённости. В книге «Чжуан-цзы»(4 в. до н. э.) говорится, что X. — это богсередины, у которого часто встречалисьбог Южного моря Шу и бог Северного мо-ря Ху. Они задумали отблагодарить X. задоброту и сказали: «У всех людей естьсемь отверстий (в голове), чтобы видеть,слышать, есть и дышать, и только у X. нетни одного». Они принялись сверлить отвер-стия, делая каждый день по одному, но X.умер; 3) мифический зверь тоже с призна-ками нерасчленённости, хотя заметно ос-лабленными. В «Шэнь и цзин» («Книге очудесном и необычайном») (приписываютДунфан Шо, 2–1 вв. до н. э., видимо, ре-

ально 5–6 вв. н. э.) говорится, что к запа-ду от горы Куньлунь водится зверь, похо-жий на длинношёрстую собаку с медвежь-ими лапами, но без когтей. «У него естьглаза, но он не видит, ходить не умеет,есть уши, но он не слышит, зато чуетприближение человека. В брюхе у негонет внутренностей, есть лишь прямаякишка и вся пища проходит насквозь. Надобродетельных он кидается, к злодеямльнет...»; 4) мифическая птица. В «Шаньхай цзин» («Книге гор и морей») упомина-ется некая птица, напоминающая мешок,(испускающий?) киноварно-красныйогонь, с шестью ногами и четырьмя кры-льями, но без лица и глаз, которую зовутДи-цзян. Французский синолог М. Гранэсвязывает с концепцией X. древнекитайс-кие предания о государях, стрелявших вкожаный мешок, наполненный кровью, иприговаривавших, что расстреливают не-бо. Можно предположить, что здесь отра-зились архаические представления о небеи первозданном нерасчлененном хаосе; 5)в стадиально более поздней историзован-ной мифологии несколько отрицательныхантропоморфных персонажей, в том чис-ле беспутный и злой сын мифического го-сударя Ди-хуна.

Б. Л. Рифтин.ХУОНЫ, в мифологии тайских народовИндокитая души человека. Их у человекаот 32 (как у лаотянцев и шанов Бирмы,они называют их соответственно кванамии кхванами) до 120 (у красных тай Вьет-нама). Большинство X. человек получаетот отца, меньше от матери. СуществуютX. головы, лба, носа, локтя, лёгкого, пе-чени и т. д., а также X. смеха, печали, ве-селья, раздумья, различных навыков.Главный X. — Хуонтон находится в голо-ве. X. могут случайно отставать, терять-ся, и тогда человек чувствует усталостьили заболевает. У стариков X. во времясна играют с духами и богами в шахматы.После смерти человека X. гибнут, ночасть из них превращается в три духа фи(пи), отличающихся злым характером.

Я. Ч.ХУР («солнце»), в осетинском нартскомэпосе божество. Его дочь Ацырхус выбра-ла для себя женихом Сослана и после вы-платы им огромного калыма стала его же-ной, по другому варианту, Сослан отбива-ет её у жениха. За оскорбление дочери X.посылает на небо колесо Балсага, от кото-рого Сослан гибнет. Батрадз гибнет от X.По просьбе зэдов и дауагов, которым Бат-радз устроил побоище, бог велит X. по-слать на землю за один день весь тот жар,который он должен отдать за целый год.X. выполнил просьбу бога, и от посланно-го им жара стальное тело Батрадза рас-плавилось.

Б. К.ХУРАКАН («одноногий»), в мифологиикиче одно из главных божеств, творец иповелитель мира, податель дочерей и сы-новей, владыка грозы, ветра и ураганов. Вобразе X. у киче слились старые представ-ления майя о богах ветра и грозы вместе собразом древнего божества Тескатлипоки,отсюда его имя. Имел три ипостаси: Ка-кулха-Х., Чипи-Какулха, Раша-Какулха,все связанные с молниями. Наиболее рас-пространённые его эпитеты: «сердце не-ба», «сердце земли». Р. К.

ХУРРИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источни-ки изучения X. м. — хурритские литера-турные сочинения, дошедшие в хеттскихпереложениях, ритуальные тексты из Бо-газкёйского архива, списки богов в хур-ритских и хеттских текстах, материалыономастики. Наибольшее развитие в X. м.получили космо- и теогонические мифы, взначительной степени восходящие к месо-потамским (в них действуют шумеро-ак-кадские по происхождению божестваАну, Алалу, Эа, Никкаль, Тапкина и др.,сохранены представления о первоначаль-ном единстве мира, предшествовавшемотделению неба от земли, о смене поколе-ний богов и т. д.). Мир делился на три сфе-ры: небо, населённое богами молодого по-коления («богами верха»), земля и под-земное царство, в котором обитают боже-ства старшего поколения («боги низа»или минувшие, древние боги, ср. Анунна-ки в шумеро-аккадской мифологии). X.м. не знала единого пантеона. Более изве-стны локальные пантеоны, нашедшие от-ражение в хуррито-хеттских источникахиз Богазкёя («анатолийский», или «мало-азийский») и хурритских списках боговиз Угарита («западносемитский»), менее— из Митанни и Нузи (населённая хурри-тами область в бассейне реки Диала). Приих сопоставлении выделяется общехурри-тское ядро: Кумарби, Тешуб, Аштаби, Ну-бадиг, Кужух, Шимиге, Шавушка. Тешуби, возможно, Шимиге имеют точные соот-ветствия в урартской мифологии: Тейше-ба и Шивини. Верховное божество «анато-лийского» пантеона — бог грозы Тешуб(соответствует шумеро-аккадскому Ада-ду, западносемитскому Балу). Его спутни-ки — быки Хурри (букв. «утро») и Шери(букв. «вечер») и обожествлённые горыНамни (хуррит.; возможно, соответствуетантичному Аманус в Сирии) и Хаззи (хур-рит.; западносемитский Цапану, библейс-кий Цафон, античный Касиус, современ-ный Джебель аль-Акра). Далее следуют«отец богов» Кумарби, бог подземных води мудрости Эа, бог солнца Шимиге, боглуны Кужух, воинственные боги Аштабии Нубадиг, бог огня Иршаппа (соответст-вует западносемитскому божеству огняРашапу), многочисленные анатолийскиепо происхождению боги-защитники (иде-ографическое написание KAL). Во главеженских божеств стоит Хебат, супруга Те-шуба. Супруга Кумарби (отождествлённо-го с западносемитским Дагоном) — боги-ня Шалуш (Шалаш) Пидинская, супругаЭа (как и в Аккаде) — Тапкина (см. Дам-гальнуна), Кужуха — Никкаль (в Аккаде— Нингаль, супруга бога луны Нанна),Шимиге — Айа (в Аккаде — супруга богасолнца Шамаша). Шавушка (выступаю-щая иногда и как мужское божество) —хурритская ипостась вавилоно-ассирий-ской Иштар, сестра Тешуба, богиня пло-дородия и любви, в мифах наиболее ак-тивно действующий женский персонаж.Её окружают богини Ниннатта, Кулиттаи, возможно, Ишхара. Богини судьбы —Худены — Худеллуры. Алани (букв. «гос-пожа») — богиня преисподней (соответ-ствует шумеро-аккадской Эрешкигаль).Адамма, по-видимому, идентична госпо-же города Кархемиша богине плодородияКубабе. Среди богов подземного царствавыделяются Энлиль, Абаду, отец и мать

1069ХУРРИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Ишхары, Нара, Намшара, Минки, Амун-ки, Амизаду, Алалу.

«Западносемитский» пантеон, вклю-чая большинство перечисленных богов,менее упорядочен (при их перечисленияхне соблюдалась строгая иерархическаяпоследовательность), значительное местов нём занимали локальные западносемит-ские элементы. В пантеон Митанни, пра-вящая династия которого была, по-види-мому, арийской по происхождению, вхо-дили не встречающиеся более нигде в Пе-редней Азии древнеиндийские божестваМитра, Индра, Насатьи, возможно, Вару-на (хотя необычное написание его имениUruwana вызывает сомнение в справедли-вости такого отождествления). Ориги-нальные божества нузийского пантеона —Тилла и U.GUR (идеографическое написа-ние).

Наибольшее отражение хурритскиемифы нашли в хеттских эпических сочи-нениях о Кумарби. В первом из них («Оцарствовании на небесах») повествуется осмене трёх поколений богов. В прежниевремена на небе царствовал бог Алалу, идаже могучий бог неба Ану (см. Ан) при-служивал ему. По истечении девяти летправления Алалу Ану изгоняет его на зем-лю и воцаряется на небесах. Ему прислу-живает Кумарби, но через девять лет вос-стаёт против него. Ану в испуге бежит,взлетая на небо, но Кумарби настигает егои оскопляет. Ликующему Кумарби Анупредвещает рождение трёх грозных богов:Тешуба, его помощника Ташмишу и рекиАранзах (хурритское название Тигра). Ус-лышав это, Кумарби выплёвывает спермуАну [но, очевидно, не всю, так как отдель-ные фрагменты мифа повествуют о рожде-нии из головы Кумарби Тешуба и двухдругих богов (не называвшихся Ану)].Земля беременеет и производит на светдвоих детей (возможно, от семени Ану,выплюнутого Кумарби). По-видимому, кэтому же циклу относится отрывок, в ко-тором говорится, что Тешуб возжелалубить Кумарби. Ану пытается убедить его

отказаться от своего намерения и, види-мо, предлагает сделать царём Эа. (Тешуб витоге всё же низвергает Кумарби и зани-мает небесный престол.) Затем, очевидно,следуют события, описанные в мифе ократковременном царствовании на небе-сах бога-хранителя (KAL), который по-беждает Тешуба и (с согласия Эа — в этомотрывке он назначает и свергает небесныхправителей) восходит на престол. Однако,недовольный его правлением, Эа смещаетKAL. Тешуб вместе со своим визирем Ни-нуртой (хуррит. Аштаби) наносит KALувечья, и тот признаёт власть Тешуба. В«Песни об Улликумме» Кумарби, свер-гнутый Тешубом, пытается отомстить емуи вернуть утраченную власть. Для этого,сочетавшись со Скалой, он порождает ка-менное чудовище (Улликумме), призван-ное разрушить священный город ТешубаКуммию и низвергнуть узурпатора. Попоручению, которое дал Кумарби, богиИрширры несут младенца в море и кладутна плечо Убеллури — гиганта, поддержи-вающего вселенную. Улликумме растётне по дням, а по часам и через пятнадцатьдней достигает неба. Первым его замечаетШимиге и сообщает Тешубу. Встревожен-ный Тешуб вместе со своим братом Таш-мишу и сестрой Шавушкой отправляетсяна гору Хаззи взглянуть на чудовище. Еговид приводит богов в трепет. Шавушкапытается сразить Улликумме своими ча-рами, но безуспешно: Кумарби предусмо-трительно (видимо, потому, что ранее Ша-вушка очаровала и погубила другое чудо-вище — Хедамму) создал его слепым иглухим. Тешуб созывает богов и готовитсяк битве. Но боги бессильны перед камен-ным чудовищем.

Лишь Эа принадлежащим богам низарезаком (которым в минувшие временаземля была отделена от неба) удаётся от-резать Улликумме от Убеллури и тем ли-шить силы. В хеттской передаче дошёлтакже миф о рождённом Кумарби и доче-рью моря Шертабшухури змее Хедамму,ненасытном чудовище, уничтожающем

человечество. С ним удаётся справитьсялишь Иштар Ниневийской (Шавушке),покорившей его своими чарами. Трудносудить, входит ли этот миф в цикл о Ку-марби или является самостоятельнымпроизведением.

M. Л. Хачикян.ХУСАЙН, ал-Хусайн (al-Husain), в му-сульманской традиции мифологизирован-ный образ сына Али и Фатимы. Убитый (в680) в стычке с войсками халифа Иазида IX. почитается шиитами как святой муче-ник, а его могила в Кебеле (Ирак) являет-ся одной из главных шиитских святынь.X. посвящены ежегодные мистерии («тазийа»), содержание которых составляютэпизоды различных мусульманских ле-генд, возвеличивающие X. Центральноеместо занимает изображение гибели X. итраурной процессии: участники наносятсебе раны, имитируя многочисленные ра-ны, полученные X. от врагов. В описанииевропейских путешественников эта частьцеремонии получила название «шахсей-вахсей» (от криков её участников, опла-кивающих X. и его брата ал-Хасана).

М. П.ХУСРАВА, Хосрава, Кави Хосрава(авест.), Кай Хусроу (фарси), герой иран-ского эпоса, сын Сйаваршана, царь из ди-настии Кейянидов. Судя по древним фраг-ментам «Авесты», образ X. индоиранско-го происхождения. X. в них не называет-ся Кейянидом, он просит у АрдвисурыАнахиты власть «над богами и людьми»(«Яшт» V 49–50), «озером Хусравы» на-зывается один из заливов мирового океа-на («Яшт» XIX 56). Эпитет X. — «медведь(?) арийских стран». Возможно, образ X.сохранился и в «Ригведе»: Susravas (I 53,10). В более поздних разделах «Авесты»,как и в «Шахнаме», X. одолел царя Тура-на злодея Франграсйана (Афрасиаба) и за-вершил историю старших Кейянидов(«Яшт» IX 21, XIII 132; XV 32, XVII 41,XIX 74). Главный подвиг X. — разруше-ние капищ на озере Чайчаста (Урмии): ес-ли бы X. этого не сделал, злой дух навеки

1 – Кай Хусроу, Фарангис и Гива пeреправляются через реку Джайхун. 2 – Армия Кая Хусроу осаждает замок Бахмана. 3 – Кай Хусроу прощается с верными друзьями в пустыне. Миниатюры к «Шахнаме». 1 – 14 в. Ленинград, библиотека им. M. E. Салтыкова-

Щедрина. 2 – 1518. Манчестер, Университетская библиотека. 3 – 1628. Лондон, Британская библиотека.

1070 ХУСАЙН

возобладал бы в мире (Меног-и Храт 2,94–95). X. приписывалось основание хра-ма Атур-Гушнасп — одного из трёх глав-ных храмов огня в древнем Иране. СудьбаX. завершается его отречением от престо-ла и удалением на таинственную гору, еговерные богатыри погибают. См. такжеКай Хусроу.

Л. Л.

ХУХЕДЕЙ-МЕРГЕН («небесный стре-лок»; монг. Kokodei, ойрат-калм. Кеко-до), в мифологии монгольских народов,прежде всего у бурят (Х.-м. или Хохосо),и тюркоязычных алтайцев и тувинцев(Когудей, Когольдей, Когул-майман) гро-мовержец, первопредок, герой этиологи-ческого сюжета о происхождении созвез-дия Орион, охотничье и военное божество.В бурятской мифологии громовержец Х.-м. борется с нечистой силой на земле. Ча-ще всего молнии Х.-м. направлены про-тив дразнящего его маленького волосато-го чёртика Арахан-шудхера (см. Раху). Войратской версии мишень громовержца— одноногий демон терен (от тибет. тхеу-ранг), многие мелкие животные и насеко-мые (крот, сороконожка и др.). По бурят-скому преданию, Х.-м. прежде был зем-ным человеком, метким стрелком, хоро-шим охотником. Состарившись, он поки-нул дом и родных. В конце своих стран-ствий Х.-м. попал к неким четырём юно-шам, которые оставили его сторожем ихжилища, запретив при этом открыватьящик, наполненный продолговатыми раз-ноцветными камнями в форме наконечни-ков (громовые стрелы), и надевать одеж-ды с крыльями. Несмотря на то, что Х.-м.дважды нарушал запрет, его оставилихранителем громовых стрел, приказавему пускать их в ход лишь по распоряже-нию богов. Согласно некоторым представ-лениям бурят, Х.-м. — один из девяти сы-новей верховного божества Оёр Мунхын-тенгри («дно вечное небо») или сын ЭсегеМалан-тенгри. В версии эхиритов Х.-м. —глава 77 северных тенгри. В ряде поверийобязанности громовержца разделяют с Х.-м. два его брата, западные тенгри — ЯшилСаган-тенгри («бронзовый метеорит свет-лый тенгри») и Сарь Саган-тенгри Сахил-гата Будал («сияюще-белый молниевыйтенгри»), персонифицирующие молнииразличного цвета, а также некие четырекрылатых существа. X.-м. — глава подчи-нённого ему семейства, в которое входятего супруга Хултей-хатан, сын Хурсай-Саган (Хорсо-мерген) или, по варианту,множество детей (девять дочерей, девятьсыновей), олицетворяющие громы и мол-нии.

Х.-м. выступает и как первопредок. Вэпосе и шаманских текстах бурят Х.-м.называют бабаем («батюшкой»). В мифе осозвездии Орион Х.-м. именуется старцемили сиротой [отражение мифологическогомотива первого человека (?)], что, воз-можно, также связано с представлениямио прародителе; в версиях алтайцев Когол-майман выступает непосредственно родо-вым предком. В астральном мифе, в кото-ром фигурирует иногда не Орион, а другоесозвездие — Большая Медведица, Млеч-ный путь и др., Х.-м. гонится за тремяоленухами (или за оленухой с двумя оле-нятами), которые в конце концов подни-маются на небо и становятся созвездием

(тюрк. Уч мыйгак, монг. Гурбан марал,«три оленухи»). Иногда Х.-м. осмыслива-ется как охотничье божество.

С. Ю. Неклюдов.ХУЦАУ, в осетинской мифологии единыйвеликий бог, творец земли, мать земли,небожитель, невидимое божество. X. всёвидит, всё замечает, всё знает о происхо-дящем на земле. О нуждах и заботах лю-дей ему доносят зэды, дауаги, Уацилла иособенно часто наиболее любимый имУастырджи. Уастырджи является посред-ником X. между небом и землёй. X. изред-ка спускается на землю. В нартских ска-заниях X. остаётся на небе, часто приходяна помощь небожителям в борьбе с нарта-ми. Однажды после жалобы небожителейX. наслал на Батрадза солнце и Батрадзпогиб. Однако пока X. не уронил на Бат-радза три слезы, зэды и дауаги не моглиего внести в склеп. По совету Сырдонанарты перестали почитать X. и сделали всвоих домах высокие входные двери, что-бы не нагибаться, иначе X. подумает, чтоони ему кланяются. Наконец, нарты по-требовали от X., чтобы он открыто вышелим навстречу и померился с ними силой.Тогда X. проклял непокорных нартов. Стех пор сколько бы копён хлеба они ни об-молачивали, больше одного мешка зернане получали. Так, просуществовав год,нарты, наказанные X., погибли голоднойсмертью.

Б. А. Калоев.ХЭ («журавль»), сянь хэ («журавль бес-смертных», «бессмертный журавль»),лин хэ («чудесный журавль») (X. ошибоч-но переводится как «аист»), в китайскоймифологии птица, связанная, по древнимпредставлениям, со светлым началом ян(см. Инь и ян). X. питается субстанциейогня и металла, поэтому в 7 лет с X. проис-ходят «малые изменения», в 16 лет «боль-шие», в 160-летнем возрасте изменениязавершаются, тело X. становится белым ичистым, а крик X. может быть услышаннебом. X. приписывается исключитель-ное долголетие. Белый X. (бай хэ) в воз-расте тысячи лет становится синим (зелё-ным) (цан хэ), а ещё через тысячу лет —чёрным (сюань хэ). Считалось, что белыеX. искусны в танцах, а чёрные тонкочувствуют музыку. Кроме того, в леген-дах упоминаются ещё жёлтые и изредкакрасные X. Как символ долголетия X.часто изображаются в китайской живопи-си, нередко в паре с сосной (символом дол-голетия). С начала н. э. X. (особенно бе-лые) стали считаться птицами, на кото-рых ездят бессмертные — сянь.

Б. Р.ХЭ-БО («дядюшка реки»), в древнеки-тайской мифологии дух реки Хуанхэ, ко-торого представляли в виде существа с че-ловечьим лицом, но рыбьим туловищем(Чжан Хуа, «Бо у чжи» — «Описание всехвещей», 3 в.). Первые упоминания о Х.-б.— в текстах 4 в. до н. э. (Цюй Юань,«Чжуан-цзы»). Считается, что имя Х.-б.первоначально было Бин-и или Фэн-и.Это был уроженец местности Тишоу вХуаяне, который принимал особое снадо-бье, чтобы свободно плавать в реках. При-няв 8 мер снадобья, он превратился в во-дяного духа. По другой версии, он переп-равлялся через реку, утонул и превратил-ся в духа реки (обычное для китайской

мифологии объяснение происхожденияводяного божества). Согласно стихотворе-нию Цюй Юаня «Повелителю рек», Х.-б.ездил по воде в колеснице, запряжённойдвумя драконами в сопровождении ещёдвух драконов. Мифы отмечают и опреде-лённые эротические наклонности Х.-б.,он был окружён девицами. В «Вопросах кнебу» Цюй Юаня упоминается жена Х.-б.по имени Ло-пинь. Там говорится, чтострелок И убил из лука Х.-б. и женился наЛо-пинь. Согласно одной версии, И стре-лой выбил один глаз у Х.-б., который рез-вился в реке, приняв облик белого драко-на [комментарии Ван И (1 в. н. э.) к «Во-просам к небу»]. В древности существовалобряд жертвоприношения (в жёны) Х.-б.красивейшей девушки.

Б. Л. Рифтин.ХЭБУРУ, Пуру, В корейской мифологииправитель страны Пуё. Имеется несколь-ко версий мифа. X. считается сыном Тан-гуна, рождённым от дочери божества За-падной реки и будто бы приходится еди-нокровным братом Чумону. Позже X.стал правителем Северного Пуё. До ста-рости X. бездетен. Он молил духов гор ирек о наследнике. Однажды X. подъехал козеру Конён и увидел на берегу большойкамень, источавший слёзы. Когда пере-вернули камень, под ним нашли дитя, по-хожее на лягушонка, которое отливалозолотистым цветом. X. счёл его наследни-ком, посланным небом, и назвал Кымва.Вскоре министру Аранбулю приснилсяНебесный владыка, приказавший пере-дать X., чтобы тот переселился на равни-ну Касобвон на берегу Восточного (Япон-ского) моря. X. основал на новых земляхстрану Восточное Пуё, а в его прежнейстолице объявился Хэмосу, назвавшийсясыном Небесного владыки. После кончи-ны X. на престол вступил Кымва («золо-той лягушонок»), у которого приёмнымсыном от Люхва был Чумон. Имя «Пуру»автор «Самгук юса» толкует, как «родитьмальчика».

Л. К.ХЭЙ-ДИ («чёрный государь»), в древне-китайской мифологии один из пяти небес-ных государей, владыка севера (наряду свладыками запада — Бай-ди, востока —Цин-ди, юга — Чи-ди, центра — Хуан-ди). В апокрифических сочинениях (вэй-шу) рубежа н. э. говорится, что имя Х.-д.E Гуан-цзи и он ассоциируется с основате-лем Иньской династии — Чэн-таном (илиТан-ваном). Сближение Тан-вана и Х.-д.основано гл. обр. на одной из классифика-ций, распространённых в эпоху Хань (3 в.до н. э. – 3 в. н. э.), по которой династияИнь связана со стихией воды и соответ-ственно чёрным цветом. По другим источ-никам, Х.-д. отождествляется с мифичес-ким правителем Чжуань-сюем. По неко-торым данным, культ Х.-д. как божествапланеты воды (Меркурия) существовал ив позднейшие времена.

Б. Р.ХЭМОСУ, в корейской мифологии сынНебесного владыки. Согласно одной изверсий мифа, Небесный владыка послалнаследника X. в земли Пуё, которымивладел Хэбуру. X. спустился с небес в ко-леснице, запряжённой пятеркой драко-нов.

Л. К.

1071ХЭМОСУ

ХЭ-ХЭ («согласие и единение»), Хэ-Хэ эр-сянь, в китайской поздней даосской и на-родной мифологии бессмертные гении, бо-

жества, входящие в свиту бога монет ЛюХая. Согласно легенде, в эпоху Тан, в 7 в.,жил некий Чжан, брат которого служил встолице Чанъани, далеко от родных мест.Родители послали Чжана проведать бра-та, и тот обернулся за один день, покрывпри этом расстояние более 10 тысяч ли(ок. 5 тысяч км). Он получил прозвищеВаньхуэй гэгэ («брат, вернувшийся из-за10 тысяч ли») и впоследствии был обоже-ствлен как бог согласия-единения Х.-Х.Х.-Х. изображали с растрёпанными воло-сами и смеющимся лицом, в зелёнойодежде, с барабаном и палкой в левой ру-ке. Считалось, что если принести ему жер-тву, то человек, посланный в дальнее пу-тешествие, непременно вернётся обратно.Однако в более поздней традиции Х.-Х. –божественные двойники, которых Л. Я.Штернберг сближал с близнецами Ашви-нами. Х.-Х. часто изображали на народ-

ных картинах с распущенными волосами,блаженным взглядом, с рядом черт, напо-минающих Лю Хая. Их постоянные атри-буты — лотос и коробка с сокровищамиили деньгами; нередко Х.-Х. держат чу-десное монетное дерево — яоцяньшу, под-нос с драгоценностями, таз сокровищ —цзюйбаопэнь и т. п. Согласно поздней на-родной легенде, записанной В. М. Алексе-евым, Х.-Х. — братья от разных отцов,которые вели совместно торговое дело,приносившее большую прибыль. Потомодин из братьев присвоил себе всё богат-ство, и между ними началась жестокаявражда, не утихавшая до седьмого их пе-рерождения, когда некий спустившийсяна землю небожитель помирил их и пре-вратил из недругов в бессмертных духовединения-согласия — Х.-Х.

Б. Л. Рифтин.

1072 ХЭ-ХЭ

Боги согласия Хэ-Хэ. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЦАГАН ЭБУГЕН («белый старец»), Цаганубген (бурят.), Цаган авга, Делкян Цагановгон (калм.), в мифологии монгольскихнародов персонаж, входящий в разряд«хозяев» (эдзенов, эжинов, сабдаков) зем-ли, их глава (хан). Его тибет. соответствие— Гамбо Гарбо («белый старец»), попу-лярный персонаж буддийской мистериицам. Иногда осмысливается как мифоло-гический партнёр земли-матушки Итуген(Ульгень). Почитался как покровительдолголетия, богатства, счастья, семейногоблагополучия. По одному из мифов, Ц. Э.родился стариком, так как его мать, буду-чи на сносях, отказалась дать напитьсябурханам, в отместку запечатавшим еёчрево на сто лет. Ц. Э. в 18 в. был включёнв ламаистский пантеон божеств. Согласносутре «Воскурение и приношение Беломустарцу», Будда во время прогулки со сво-ими учениками встретил белобородогостарца в белой одежде в окружении жи-вотных. Поговорив с ним и убедившись вего мудрости и могуществе, Будда пове-лел ученикам почитать его. По другомуламаистскому сюжету, два охотника, Ха-ра Эбуген (тибет. Гамбо Лоджу) и Ц. Э.(тибет. Серин намджу), преследуя оленей,попали в пещеру отшельника Миларайба(Миляр ава), который убедил их отказать-ся от охоты на живых существ и принятьучение. Маска Ц. Э. изображает добро-душного лысого старца с белой бородой.Атрибуты Ц. Э.: персиковое дерево,олень, посох, книга судеб — символы дол-голетия. Ц. Э. аналогичны по функциям иизображениям Шоу-син (у китайцев), Пе-хар (у тибетцев).

H. Л. Жуковская.ЦАГН, Цгаанг, Цгааген, центральныйперсонаж мифологии многих бушмен-ских племён (см. Бушменов мифология),тотемический культурный герой, деми-ург, прародитель, а также трикстер. Самон – кузнечик-богомол, его жена – даман(её зовут, согласно различным вариантам,Хунту, Хуну, Катт, Каттен, Коти), сестра— голубой журавль, приёмная дочь — ди-

кобраз Цо (её муж Квамманга – существо,которое можно видеть в радуге), один изсыновей которой — ихневмон (мангуст)Ни. Кроме того, у Ц. — два сына Гоуну-Тсацоу и Ц.-младший (в варианте Когац иГкви). Во многих мифах партнёром Ц.выступает ихневмон Ни (в варианте этуроль выполняет сын Ц. Когац). До тогокак стать животными, все они некогда бы-ли людьми «древнего народа», жившего встране до бушменов. Ц. был первым, онсоздал всё — солнце, луну и ночь, звёзды,горы, животных, птиц. Одно из имён Ц.— «господин (хозяин) всех вещей», он вы-зывает жизнь и смерть. Ц. даёт или отка-зывает в дожде (по другой версии, сущест-вует «бык дождя», живущий в водоёме:когда он выходит, то там, куда он отпра-вился, идёт дождь). Ц. изготовил ловуш-ки, капканы, оружие; от него зависит уда-ча на охоте; дал людям песни, научил их

«танцу крови» (ритуальный танец бушме-нов, связанный с обрядами посвященияюношей), ввёл различные табу. От Ц. лю-ди узнали названия местностей. Он далимена отдельным видам антилоп, наделилих различной окраской, особой меткой(отличительной формой уха, хвоста и др.);антилопы находятся под особым покрови-тельством Ц. Согласно одному мифу, буш-мены ранее были антилопами, но Ц. пре-вратил их в людей. По другим мифам, Ц.создал антилопу канна из сандалии Квам-манги. Антилопа канна и красная антило-па, которых особенно любит Ц., обладаютмагическими свойствами. В проделках итрюках Ц. как трикстера проявляются нестолько ум или хитрость (свойственныетрикстеру классической животной сказ-ки), сколько его сверхъестественные спо-собности. Ц. видит магические сны, пред-восхищающие развитие событий или объ-

Слева – Цаган Эбуген в пещере. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. M. H. Хангалова. Справа – Цаган Эбуген в пещере, около него птицы и олени.

ясняющие уже свершившееся. Магичес-кую силу имеет и зуб Ц.: он предупрежда-ет сына Ц. об опасности. Ц. обладает да-ром превращения (например, в антило-пу); когда он «входит» в животных, их не-возможно убить.

В фольклоре бушменов образ Ц. — этостарик, постоянно попадающий впросак,вызывающий нарекания своих близких.Кульминацией является взрыв гнева Ц.Тогда он сбрасывает личину смешногостарика. С этого момента Ц. действует какмифологический персонаж.

Во многом соотносим с Ц. демиург итрикстер Цуе.

ЦАЙ-ШЭНЬ («бог богатства», «боги богат-ства»), в поздней китайской народной ми-фологии боги богатства. Ц.-ш. особо почи-тали торговцы. Ц.-ш., как и китайскиечиновники, делились на гражданских ивоенных. В качестве гражданского Ц.-ш.в одних местах (напр., в северных и севе-ро-западных провинциях) чтили леген-дарного героя Би-ганя, а в других знаме-нитого богача 3 в. н. э. Ши Чуна, славив-шегося также и своей учёностью. В каче-стве основного военного Ц.-ш. в большин-стве районов Китая, но особенно на юге,чтили полководца 3 в. н. э. Гуань Юя (см.Гуань-ди), но в некоторых местах в каче-стве военного Ц.-ш. выступал полководеци сановник 8 в. Го Цзы-и. На народныхкартинах обычно изображали одновре-менно обоих Ц.-ш. (одного в одежде пол-ководца вверху, другого в одеянии санов-ника — внизу) или встречу гражданскимЦ.-ш. как хозяином дома военного Ц.-ш.Такое изображение сулило как бы двой-ное богатство. В качестве Ц.-ш. почиталсянекто Чжао Гун-мин или Чжао-юань-шуай; его называют также СюаньтаньЧжао-юаньшуай («главнокомандующий

Чжао Тёмной террасы»). Сюань – черныйцвет с красным отливом считался цветомсевера, а именно: на северной террасе (ал-таре) ему приносились жертвы. В некото-рых местностях, например в провинцииЦзянсу, его называли бодхисатвой Тём-ной террасы и считали гражданским Ц.-ш. Там он почитался более других Ц.-ш.На народных картинах его изображали ввиде страшного человека с волосами, тор-чащими за ушами, с бянь (оружие типаплети, напоминающее тонкий меч, похо-жий на бамбуковую палку) в руке, сидя-щим верхом на драконе или тигре. ИногдаЧжао изображали, подобно другим боже-ствам, сидящим за длинным жертвеннымстолом, на котором лежат слитки серебраи стоит курильница. В некоторых мест-ностях Китая, например в Пекине, про-винциях Цзянсу, Сычуань, этот Ц.-ш.считается мусульманином, поэтому в ка-честве жертвенных угощений ему не пода-ют свинину. Мусульманский Ц.-ш. изоб-ражается обычно похожим не на китайца,а на иноземца. Такой Ц.-ш. в народе зо-вётся хуэйхуэй Ц.-ш. («мусульманскийЦ.-ш.»).

По даосской мифологии, на небесах су-ществует министерство финансов (богат-ства), во главе которого стоят Чжао-баотянь-цзюнь («небесный государь, призы-вающий сокровища») и На-цянь тянь-цзюнь («небесный государь, приносящийденьги»), иногда считается, что во главеэтого министерства главнокомандующийЧжао, которому помогают два сановника:Сяо Шэнь и Цао Бао — реальные истори-ческие деятели, канонизированные послесмерти. Однако все эти персонажи, кромеЧжао, мало популярны. Гораздо более из-вестен Цзэнфу ц.-ш. («бог богатства, при-бавляющий счастья»), который в однихместностях ассоциируется с Би-ганем (Пе-кин), в других с Чжао Гун-мином (про-винция Сычуань), в третьих выступаеткак особое божество (провинция Цзянсу).Цзэнфу ц.-ш. нередко входит в свиту бо-лее значительного бога богатства, нарядус Ли-ши сянь-гуанем («бессмертный чи-новник торговых прибылей») и Чжао-цайтун-цзы («отрок, призывающий богат-ства»). К свите Ц.-ш. принадлежат такжебог монет Лю Хай и бессмертные двойни-

ки Хэ-Хэ. На народных картинах Ц.-ш.нередко изображается вместе с супругойЦай-му («матушка богатства»), часто ри-суется встреча Ц.-ш. хозяином дома, чтоотражает реально существовавший обы-чай, приуроченный к началу лунного го-да. В некоторых местностях, например впровинции Фуцзянь, считалось, что Ц.-ш. возвращается на землю вместе с Тянь-гуанем («небесным чиновником»), прино-сящим счастье, и Си-шэнем («духом ра-дости»).

Известны постоянные атрибуты Ц.-ш.,набор которых изображался на народныхкартинах: дракон, составленный из монет(цяньлун), или дракон, изрыгающийденьги, конь, приносящий сокровища (ба-ома), ваза с накопленными драгоценнос-тями (цзюйбаопэнь), слитки серебра(юань-бао), по форме напоминающие ту-фельку, дерево, на котором растут монеты(яоцяньшу), ветки кораллов, жемчужиныи пр. Часто изображается, как весёлыемальчуганы (видимо, из свиты бога богат-ства) трясут яоцяньшу и монеты сыплют-

Один из богов богатства главнокомандующий Чжао-юаньшуай. Гравюра в книге «Иллюстрированные

записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека иМ. В. И. Ленина.

Цай-шэнь стучит в ворота (Цай-шэнь в одежде чиновника, рядом с ним в похожем одеянииЦзэнфу цай-шэнь – бог богатства, прибавляющий счастья). В верхнем левом углу на облаке – двойники Хэ-Хэ. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Мальчики, напоминающие богов согласия Хэ-Хэ, трясут яоцяньшу – дерево,

на котором растут монеты. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

1074 ЦАЙ-ШЭНЬ

ся дождём. Не исключено, что образ яо-цяньшу восходит к буддийским представ-лениям о различного рода чудесных де-ревьях с золотыми плодами или плодами,которые, падая, превращаются в золото.

Особый тип Ц.-ш. называется Улу Ц.-ш. («бог богатства пяти дорог» или «пятинаправлений»). Существуют весьма раз-личные истолкования этого образа. По од-ной версии, этот образ восходит к некоемучеловеку по имени У-лу («пять дорог») ипо фамилии Хэ (14 в.), который был убитразбойниками и потом стал объектомкульта. По другой версии, речь идёт не ободном божестве, а о пяти сразу и связыва-ется с именами пяти сыновей евнуха ГуСи-фэна (6 в.), культ которых был попу-лярен на протяжении веков. По третьейверсии, речь идёт о пяти раскаявшихсяразбойниках, облагодетельствовавшихокрестное население. Существует и толко-вание этого понятия как связанного с пя-тью направлениями (четыре стороны све-та и центр) и даже как собирательное обо-значение пяти категорий домашних ду-хов-хранителей: духов дома, дверей, оча-га, переулка (или торгового ряда) и цент-ра жилища. Культ Улу Ц.-ш. распростра-нён главным образом в Центральном иЮжном Китае. Поскольку изображенияЦ.-ш. нередко вывешивались под новыйгод на дверях домов, то Ц.-ш. иногда рас-сматривают и как особый вид богов две-рей — мэнь-шэней.

Б. Л. Рифтин.ЦАН-ЦЗЕ, в древнекитайской мифологиикультурный герой, сподвижник Хуан-ди(по другим версиям, Фу-си, Шэнь-нуна).Имел четыре глаза (на древних рельефахи средневековых гравюрах по два глазаодин над другим) – символ особой прозор-ливости. Проникнув в глубинный смыслследов птиц и зверей, изобрёл иероглифи-ческую письменность (Сюй Шэнь, 1 в. н.э., Предисловие к словарю «Шо вэнь»). Впоздних легендах Ц.-ц. упоминается в ка-честве члена Небесной медицинской упра-вы (Тянь-июань), завершившего делоШэнь-нуна по определению лекарствен-ных свойств растений. Б. Р.

ЦАНЬ-ШЭНЬ («божество шелковод-ства»), Цань-нюй («девица-шелкопряд»),Матоунян («девушка с лошадиной голо-вой»), Ма-мин шэнму («ржущая, как ло-шадь, святая матушка»), в китайской ми-фологии богиня шелководства и охрани-тельница тутовых деревьев. В «Шань хайцзин» («Книга гор и морей», 4–2 вв. до н.э.) упоминается некая девица, стоящая наколенях подле дерева и выплёвывающаяшёлковую нить. Комментаторы связыва-ют это упоминание с преданием о девице,получившей прозвище Цань-нюй. Соглас-но варианту, приведенному в «Юаньхуачуань ши и» (время создания не позднее 9в. н. э.), один человек был увезён инопле-менниками, а конь его остался дома. Же-на этого человека как-то поклялась, чтоотдаст свою дочь замуж за того, кто вер-нёт ей мужа. Вдруг конь встрепенулся иумчался. Через несколько дней он доста-вил домой своего хозяина. С тех пор коньперестал пить и есть. Хозяин удивился, ижена рассказала ему о своей клятве. Тогдаон убил стрелой коня, содрал с него шку-ру и положил сушить на дворе. Когда егодочь проходила мимо, шкура вдруг под-скочила, обернулась вокруг девушки иулетела. Потом она опустилась на веткитутового дерева, и девушка превратиласьв шелковичного червя, который ел листьяи выплёвывал шёлковую нить. По болеепоздним вариантам, через некоторое вре-мя родители увидали свою дочь, плыву-щую по небу на том же коне в сопровожде-нии свиты. Она спустилась вниз и сообщи-ла отцу и матери, что возведена в ранг не-бесной феи и оставлена жить на небесах.Культ Ц.-ш., вероятно, зародился в райо-не провинции Сычуань, где сосредоточенонаибольшее количество храмов в честьЦ.-ш. Ц.-ш. изображалась одетой в конс-кую шкуру, нередко с конской головой,иногда — верхом на белом коне.

Б. Л. Рифтин.ЦАРПАНИТУ, Сарпанита (аккад., «свер-кающая серебром»), в аккадской мифоло-гии супруга Мардука, главная богиня го-рода Вавилона. Помощница при беремен-ности и родах (под своим вторым именемЭруа). Народная этимология толковала еёимя как Зерпанитум, «создательница се-мени», что сближает этот образ с образомбогини-матери.

В. А.ЦАРЬ, один из центральных образов в ми-фологии. «Мифологический Ц.» в архаи-ческих мифах — это вождь первобытногоколлектива, родоначальник, культурныйгерой. В более развитых мифологиях —это фигуры божественных или священ-ных Ц., а также образ Ц. богов. Ц. мыс-лится центром вселенной, осью мира, внём неразличимо слиты космическое и со-циальное. В общей мифологической кон-цепции циклической смены смерти и воз-рождения Ц. воплощает полюс жизни ипобеды над гибелью как космоса, так и че-ловеческого коллектива.

В изучении мифологии Ц. эпоху соста-вила книга Дж. Фрейзера «Золотаяветвь», идеи которой были развиты учё-ными кембриджской школы (А. Б. Кук,Ф. М. Корнфорд, Дж. Харрисон и Г. Мар-ри, отчасти А. М. Хокарт). В исследовани-ях этой школы реконструировался комп-лекс представлений о божестве неба, воды

и смерти, о божестве древа мирового. Этобожество — бог года, в котором сосредото-чена сила сезонного плодородия, а репре-зентант такого бога — божественный Ц.(divine king), которого ежегодно переиз-бирают или заменяют. Каждый новый бо-жественный Ц. справляет священныйбрак, дарующий плодородие в течение го-да. Он отвечает за благополучие своего на-рода и порядок в человеческих делах; отнего зависит правильное чередование вре-мён года, выпадение дождей, избавлениеот мора и болезней. Смена Ц. происходитв результате состязания старого Ц. с пре-тендентом или претендентами, в которомнаградой служит универсальный символвласти – скипетр, посох, ветвь как аналогмирового древа. Иногда периодическоесмещение царя совершается не через год,а по истечении какого-то иного опреде-лённого срока или при появлении призна-ков болезни, немощи, старения, когдаопасность его естественной смерти грозитгибелью космосу: божественный Ц. вопло-щает «жизнь», он не может умереть, какпростой смертный, именно поэтому егоубивают (ритуальное убийство) или сме-щают иным способом. Особое вниманиеуделялось кембриджской школой инсти-туту шутовского Ц. (см. в ст. Раб).

По мнению Хокарта, вера в божествен-ных Ц. — древнейшая религия человече-

1075

Цань-шэнь. Гравюра в книге «Иллюстрированные

записки о поисках духов (трёх религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

Император с символами власти, подобносолнцу, поднимается на небо на щите -

атрибуте космократора. Фон – щит небесныйс лучами света из центра и четырёх-листниками, изображающими звёзды.

Византийский рельеф. Мрамор. Ок. 1200.Вашингтон, Дамбартон-Окс.

Царь на небесном троне, который везут повоздуху зебу – символы луны.

Сасанидское блюдо из Амударьинского клада. Серебро. 7 в. н. э. Лондон, Британский музей.

ЦАРЬ

ства. Кембриджская школа во многом ос-талась верна предложенной немецкимучёным В. Манхардтом схеме культовойдрамы умирающего и воскресающего ду-ха растительности. Со временем концеп-ция божественного Ц. подверглась крити-ке. Американский этнолог Дж. Фонтен-роз указал на то, что реконструируемыйкомплекс Ц.-бога ни в одной культурнойтрадиции не представлен достаточно пол-но. Мифология Ц. оказалась исследован-ной больше со стороны обрядов и дейст-вий, т. е. «мифологии поведения», хотямотивы и элементы мифологических по-вествований о Ц. имеют и независимый отритуала смысл и функцию.

«Поведенческая мифология» Ц. суще-ствует в формах, отличающихся устойчи-востью и многообразием. Так, в идеологиифеодального общества былые сакральныефункции Ц. получают форму помазанни-чества монарха, который мыслится наме-стником бога на земле, «отцом», «Ц.-ба-тюшкой». В вожде (а затем и Ц.) коллек-тив объективирует себя и мир превращаетв субъект. Эта семантика Ц. создаёт почвудля выбора его на роль центрального «по-ложительного» героя и в мифах, где «кос-мическая» функция царской власти не от-ражена. Так, Ц. или детьми Ц. являютсямногие герои греческой мифологии. Ц. ивождю на земле соответствует Ц. в миребогов. Так, Индра именуется раджой бо-гов, а раджа — индрой людей, но как рад-жа богов он только военный предводи-тель, а не самодержец. В то же время ев-реи, не имевшие до Саула земного Ц.,прилагали к Яхве царскую титулатуру ипредставляли его и самодержцем, и воен-ным предводителем. Некоторые традициипредставляют Ц. богов бывшим земнымЦ. легендарного прошлого. В других ми-фологиях первые земные Ц. оказываютсяпосланцами Ц. богов, верховного небесно-го владыки. Так, правители государстваинков считались потомками детей солн-ца. Параллелизм Ц. богов и Ц. народа вы-ражается в самых различных формахкульта и титулования Ц. Ц. богов — этотакже и Ц. царей. В гомеровском эпосе Ц.именовались питомцами Ц. богов Зевса, а

умершие китайские правители иньскоговремени назывались ди (впоследствииэтот титул стал прижизненным титуломимператоров) и становились в мире духовпомощниками Шан-ди, т. е. высшего ди(императора богов).

Одна из важнейших тем — завоеваниевладычества над богами, смена царств.Небесное божество смещается богом Илу вфиникийских мифах, Кроносом в гречес-ких, Кумарби в хеттских. В западносеми-тской мифологии Балу отнимает царскуювласть у морского бога Йамму, но не свер-гает Илу, который остаётся «отцом людейи богов» (в Греции это титул Зевса). За-хват царской власти в названных тради-циях мыслится насильственным (в шуме-ро-аккадской мифологии Мардук избира-ется Ц.-вождём самими богами). В индуи-стской мифологии боги представляютсяпервоначально равными и равно доблест-ными, лишь со временем Агни, Индра иСурья добились превосходства (Шат.-бр.IV 5, 4, 1). Завоевание царского достоин-ства, а также его подтверждение и закреп-ление связывается с победой над драко-ном, змеем. Так, Ра побеждает Апопа,Мардук — Тиамат, Зевс — Тифона и тита-нов, Индра — Вритру. Раннеисторичес-кие описания и легендарные предания озанятии трона основателем новой динас-тии, как правило, включают эпизод побе-доносного сражения с предшествующимвладыкой; Ц. богов как победитель чудо-вищ и сил хаоса имеет или приобретаетнебесные или солярные характеристики.В индийской мифологии первый Ц. и пра-родитель человеческого рода Ману — сынсолнца; солнцем считался и первый Ц. бо-гов и людей египетский Ра. Диодор сооб-щает, что солнце — первый Ц. Египта, аумерший фараон занимает трон солнечно-го бога. Мифология Египта с её взаимоот-ражением космоса и государства особеннотесно соединяет солнечную и царскую те-мы и выражается гл. обр. в культе фарао-на. Однако и мифологические тексты кон-центрируются вокруг концепции божест-венного Ц. и сюжета кончины вечного бо-га Гора в лице земного фараона и вступле-ния на престол наследного царевича, ста-новящегося Гором. Гор-сокол, божествонеба, воплощался некогда в персоне Ц.Верхнего Египта; когда это божество былоидентифицировано с Ра, фараон стал мыс-литься одновременно и сыном небесногоотца Ра; когда миф об Осирисе был инкор-порирован в гелиопольскую солярную те-ологию, живой фараон отождествлялся сГором, сыном Осириса, а умерший фараонстановился Осирисом. Фараон аккумули-ровал в себе постепенно всё божественное:в своей справедливости он Тот, в своейвласти он Ра и т. д.

К царским сюжетам относятся мифы оЦ. — культурных героях. В Египте куль-турным героем был царь Осирис, научив-ший людей земледелию и скотоводству; ушиллуков Ц. племени воплощал предка икультурного героя Ньиканга. Различныекультурные акции также приписывалисьримским Ц.: Ромулу — установление го-сударственных институтов, Нуме Помпи-лию — создание жреческих коллегий, уч-реждение культов, упорядочивание ка-лендаря и др. Первые Ц. и Ц. первых ди-настий представляются нередко правящи-

ми в золотом веке. Ц. золотого века входитв более широкий комплекс представленийо добром царе, магически обеспечиваю-щем благополучие племени. Так, у Гесио-да справедливость царя гарантирует бога-тый урожай, обилие мёда в дуплах у пчёл,густую шерсть у овец и даже то, что детирождаются внешне похожими на своих от-цов. Беззаконный правитель обрекает на-роды на истребление, на голод, чуму и т.д. (Hes. Орр. 225 след.). Ср. преступлениеЭдипа, навлекающее несчастия на фива-нский народ, и представления, выражен-ные в законах Ману: если Ц. не корысто-любив, то люди рождаются в срок и живутдолго, дети не умирают, нет уродов, всепосеянные семена всходят. Бог солнца,отправляя своих детей на землю для цар-ствования над народом инков, наставляетих подражать солнцу, которое приноситлюдям тепло, свет и хорошую погоду.

Распространены и мотивы смерти Ц.По первичной семантике, гибель мифи-ческого Ц. означает гибель космоса (уже— растительности). Этот мотив такжетрактовался Фрейзером как отражениеритуального убийства Ц.-бога. Мифичес-кого Ц. разрывают на куски и куски разб-расывают, что соответствует известнымаграрным обрядам; такова гибель царяОсириса или Диониса-Загрея, возведённо-го Зевсом на престол перед тем, как егорастерзали титаны; так погибли цариПенфей и Ликург. Особая группа мифи-ческих сюжетов связана с мотивом спяще-го (часто внутри горы) государя легендар-ного прошлого. Спящий король долженуслышать зов и проснуться, чтобы спастиотечество, избавить от чужеземного наше-ствия, восстановить мир и справедли-вость. Этот мотив встречается в мифах оЦ. золотого века Кроносе, в легендах о ко-роле Артуре, Барбароссе, Карле Великом,португальском короле Себастьяне I, ирла-ндском вожде Геральде Десмонде, шотла-ндском короле Роберте Брюсе, норвеж-ском Олафе Трюгвесоне и др. Можно особовыделить мотив «Ц. выдает дочь замуж».Царская свадьба трактуется нередко какповествовательное соответствие ритуалусвященного брака. Однако связи, устанав-ливаемые в повествовательном фолькло-ре, обратны таковым в ритуале. В послед-нем получение царского достоинства со-провождается празднованием священногобрака, в мифах же и волшебных сказках,напротив, свадьба с царской дочерью даётобладание царством (впрочем, в этом мо-тиве усматривают иногда отражение древ-него порядка престолонаследия через же-нитьбу на принцессе). В наиболее архаич-ных пластах мифологии свадьба – резуль-тат путешествия на тот свет. Часто онопредстаёт как бегство или изгнание, а по-лучение принцессы связано с испытания-ми. Одно из таких испытаний — требова-ние подняться на гору, иногда стеклян-ную (ср. детскую игру в Ц. горы), или, какв русской сказке, долететь на коне до окнасветлицы, где сидит царевна. К сюжетуЦ.-раба относится та разновидность свя-щенного брака, когда царская дочь отда-ётся в жены бедняку, уродцу, рабу, сиротеи т. п., получающему в какой-либо формебожественную помощь в испытаниях и вконце обретающему и требуемое для Ц.благообразие (тип Иванушки-дурачка).

Юпитер на царском троне в центре мира вформе щита, обрамлённого знаками Зодиака.

Рим, вилла Альбани.

1076 ЦАРЬ

В историзирующих мифологиях или вмифологизирующей истории мифы о Ц.слагались, согласно Эвгемеру, из преда-ний о реальных правителях. Такова ле-гендарная история римских Ц.: Ромула,ставшего богом Квирином, Нумы — куль-турного героя, Сервия — Ц.-раба. Однаков применении к другим, например к ки-тайской, мифологиям эвгемеризацияозначает превращение древнего мифа впсевдоисторическую традицию. В исто-рии древних правителей Хуан-ди, Яо,Шуня и др. просматриваются реликты ар-хаических мифов о тотемных персонажахи обожествлённых первопредках. Пристолкновении разнородных традиций (врезультате завоевания, смены язычествахристианством и т. п.) божества тради-ции-субстрата превращаются в Ц. древ-ности. Так, в скандинавской скальдичес-кой поэзии и таких раннеисторическихсочинениях, как «Сага об Инглингах»,языческие боги представляются норвеж-скими и шведскими конунгами далёкогопрошлого.

H. В. Брагинская.ЦВЕРГИ (др.-исл. dvergar), в германо-скандинавской мифологии карлики. В бо-лее поздних скандинавских народных по-верьях они смешиваются с альвами и дру-гими природными духами. Иногда Ц. на-зывают чёрными альвами, в отличие отостальных альвов — белых (светлых).Они, согласно «Младшей Эдде», первона-чально были червями в теле великанаИмира, из которого произошёл мир, а по«Прорицанию вёльвы» («Старшая Эдда»)они были созданы из крови и костей Бри-мира — Блаина (вероятно, тот же Имир).В «Прорицании вёльвы» вставлен стихот-ворный перечень (т. н. тула) имён Ц. (Гу-тенбруннер считает, что это перечень неЦ., а альвов). Живя в земле и камнях, по-добно червям, Ц. боятся света, он для нихгубителен (при лучах солнца они превра-щаются в камень). На этом основан сюжет«Речей Альвиса» в «Старшей Эдде»: Торзадаёт мудрому карлику Альвису, сватаю-щемуся к его дочери, вопросы вплоть дорассвета, к-рый его погубит. Ц. — искус-ные кузнецы. Согласно «Младшей Эдде»и другим источникам, они изготовилисокровища богов-асов — их главные атри-буты: Брисинги — ожерелье (Брисинга-мен) для богини Фрейи; Ц. — «сыновьяИвальди» по просьбе Локи — золотые во-лосы для богини Сив, а также волшебный

корабль Скидбладнир для Фрейра и копьёдля Одина Гунгнир; карлики — братьяБрокк и Эйтри (с которыми Локи поспо-рил, заложив свою голову, что они не сде-лают трёх равноценных этим сокровищ)изготовили вепря с золотой щетиной дляФрейра, золотое кольцо Драупнир дляОдина и молот Мьелльнир для Тора, вы-играв спор (из-за того, что Локи, приняв-ший обличье мухи, мешал кузнецам, ру-коятка получилась коротковата, но всё жебоги признали молот лучшим произведе-нием карликов). Карлики Фьялар и Галаризготовили из крови Квасира и пчелиногомёда священный мёд поэзии. Четыре Ц.,названные по странам света Нордри («се-верный»), Судри («южный»), Аустри(«восточный»), Вестри («западный»), под-держивают небо по четырём углам земли(мотив, широко распространённый в ми-фологии различных народов).

E. M.ЦВИЦВ («стружка»), один из централь-ных героев поздних сказаний абхазскойверсии нартского эпоса; сын нарта Куна исестры ацанов (карликов) Зилхи, воспи-танник Сатаней-Гуаши (в отдельных ва-риантах Ц. — самый младший брат нар-тов, иногда — старший брат). Оскорблён-ная мужем Зилха разрезала своё чрево иизвлекла из него недоношенного ребёнка,это и был Ц.; оставив его в семье нартов,она вернулась к родным. Нарты назвалиего Ц. потому, что он с детства целымиднями сидел у очага и строгал палочки.Прикидываясь в дневное время никчём-ным дураком, Ц. ночами выезжал на ко-не, тайно сопровождал нартов в их похо-дах, оказывая им помощь в самые труд-ные моменты; храбрейшие из нартов, в т.ч. и Сасрыква, были обязаны Ц. многимисвоими победами. Чтобы скрыть от нартовгероические деяния, Ц. окрашивал своёлицо, волосы, одежду, коня с одной сторо-ны в белый цвет, с другой — в чёрный (от-сюда его прозвище Бжейкуа-Бжашла,«получёрный-полуседой» ).

Главнейший из его подвигов — взятиекрепости Баталакла (по другим вариан-там — Гвинтвинт), которую тщетно осаж-дал Сасрыква. По одним вариантам, нар-ты зарядили неузнанным ими Ц. пушку(или пустили его в качестве стрелы из лу-ка) и выстрелили в крепостную стену. Про-бив стену, Ц. попадает в глубокую яму,заблаговременно вырытую защитникамикрепости. По другим вариантам, нарты

перебрасывают Ц., покрытого густым сло-ем пихтовой смолы, через крепостнуюстену. Ц. выбирается из засады с помо-щью меча (или чудесного ножа, которыйбыл подарен ему в начале его жизненногопути матерью). Брёвна, которыми защит-ники крепости забрасывали Ц. в яме, уда-рившись об остриё меча, переламывалисьнадвое, а камни отлетали в сторону. По-дымаясь по этим камням и брёвнам всёвыше, Ц. выбрался наверх, расправился сврагами и открыл ворота крепости нар-там. Уступив все захваченные богатстванартам и оставшись неизвестным, Ц. вер-нулся домой.

Типологически Ц. близок адыгскомуПатразу и осетинскому Батрадзу.

Ш. X. Салакая.ЦЕКУЛ (Caeculus, от caeculto, «плохо ви-деть»), в римской мифологии основательгорода Пренесте. Сын девушки и духа до-машнего очага или Вулкана. Подброшен-ный матерью к храму Юпитера, был по-добран шедшими мимо женщинами, наз-вавшими его Ц., т. к. у него были малень-кие, повреждённые дымом глаза. КогдаЦ. вырос, он собрал толпу разбойников, скоторыми основал Пренесте. Созвав напраздник соседние племена, уговаривалих перейти жить к нему, т. к. он сын Вул-кана, в подтверждение чего бог окружилсобравшихся пламенем. Убеждённые зна-мением соседи стали жить под властью Ц.(Serv. Verg. Aen. VII 678).

Е. Ш.ЦЕЛАНЬ-ШЭНЬ (от целань — сокращ.кит. транскр. санскр. сангхарама «оби-тель, монастырь»; шэнь, «дух»), в китай-ской мифологии духи — хранители мо-настырей и храмов. Изображались в видевооружённых воинов устрашающего ви-да, попирающих ногами демонов. СтатуиЦ.-ш. располагаются у входа в буддий-ские обители и храмы. В число Ц.-ш. не-редко включаются и другие духи-храни-тели: четыре небесных царя, Вэйто. Современем к Ц.-ш. стали относить такжеразличных небуддийских персонажей:Вэнь-чана, Цзао-шэня, Гуань-ди. С Ц.-ш.сближаются также духи — хранители во-рот (мэнь-шэнь), Чжун Куй, Эрлан-шэньи другое небесное воинство.

Л. Н. М.ЦЕРЕРА (Ceres), древнейшая италийскаяи римская хтоническая богиня произво-дительных сил земли, произрастания и со-зревания злаков, а также подземного ми-ра, насылавшая на людей безумие, а так-же богиня материнства и брака (по законуРомула ей посвящалась половина имуще-ства мужа, без причин разведшегося с же-ной). Почиталась как хранительницасельской общины (пага), защитница егоурожая от грабителей (ей посвящался каз-нённый за ночную кражу урожая). Впо-следствии Ц. считалась только богинейзлаков и урожая, пользуясь как таковаябольшим почётом, особенно среди кресть-ян, справлявших посвященные ей цереа-лии и призывавших её во время пагана-лий — праздника пагов. В эпоху борьбыпатрициев и плебеев Ц. возглавляла пле-бейскую триаду (Ц., Либер и Либера) бо-гов, которой в 493 до н. э. был сооружёнкампанскими мастерами храм в долинемежду Палатином и Авентином, где пле-беи издавна почитали земледельческих

1077

Охотничьяпроцессия гномов.Картина М.Мюлига.

ЦЕРЕРА

богов Сею, Сегетию, Мессию, Тутулину,которых Ц. заменила, и где был подзем-ный алтарь Конса. Есть мнение, что Ц.всегда была богиней плебса, т. к. её фла-мин был плебей, возможно, жрец плебей-ской общины, а цереалии были включеныв календарь Нумы в связи с приобщениемчасти плебеев к римской общине. Храмплебейской триады богов стал центромборьбы плебеев с патрициями, архивомплебейских магистратов, убежищем дляпреследуемых плебеев, местом раздачиим хлеба (Ц. отождествлялась с богинейПандой или Эмпандой, в храме которойкормили голодных; Aul. Gell. XIII 22;Serv. Verg. Georg. I 7). После примиренияпатрициев и плебеев Ц. стала почитатьсякак общая богиня, но её старая роль ожи-ла с обострением противоречий между на-родом и нобилитетом, когда Ц. была про-тивопоставлена богиня нобилитета Кибе-ла. Ц. вместе с Теллус были посвященыпраздники жатвы, а также зимнего посе-ва (сементивы, 13 декабря) и цереалии (19апреля). Цереалии сопровождались цир-ковыми и сценическими играми, травлейлисиц, к которым привязывались горя-щие факелы, и разбрасыванием орехов(Ovid. Fast. IV 681 след.), что должно бы-ло защитить от зноя посевы и стимулиро-вать их рост. В 3 в. до н. э. Ц. сближаетсяс Деметрой, Либера с Прозерпиной —Персефоной. Культ Ц. эллинизируется,появляются женские мистерии Ц., празд-ник встречи Ц. с вернувшейся от Плутонадочерью, которому предшествовал девя-тидневный пост и воздержание (Serv.Verg. Georg. I 344). С Ц. (как и с греч. Де-метрой) связывается изобретение земле-делия и введение законов, приобщившихлюдей к цивилизации.

E. M. Штаерман.ЦЕРНУНН (лат. Cernunnos, «Рогатый»),в мифологии кельтов Галлии бог. Пись-менные свидетельства о нём отсутствуют,а иконографические типы бога (представ-ленные находками главным образом изцентральной Галлии) разнообразны. Онизображался сидящим в т. н. буддийскойпозе с ветвистыми оленьими рогами илистоящими у его ног оленем и быком; с ко-роткими бычьими рогами с торквесами

(подобие ожерелья — знак отличия укельтов) на них; в «буддийской» позе дер-жащим в одной руке змею, а в другой под-носящим торквес стоящему рядом оленю.Как элементы кельтской религиозно-ми-фологической символики, так и ассоциа-ции римского типа (рог изобилия и др. вего изображениях рядом с римскими бо-жествами) характеризуют его как госпо-дина подземного царства, связанного сциклами умирания и возрождения приро-ды. Исходя из толкования сцен на котлеиз Гундеструпа (единственного чистокельтского памятника, где Ц. выступает всвязи с другими богами), ряд исследовате-лей считают его воплощением Езуса.

С. Ш.ЦЕРОКЛИС (в донесении иезуита Стри-биньша от 1606 — Deving Cereclicing), влатышской мифологии бог полей и злаков(в сообщении кардинала Валенти 1604Coracle, идентифицируется с чёртом-велнсом). Согласно Стрибиньшу, Ц. жерт-вуют в лесу чёрных быка, курицу и поро-сёнка; упоминается также хмельной на-питок в бочках — cereusiae. В документе1606, составленном на основе отчётаСтрибиньша, с культом Ц. связываетсябольшой хлеб в форме змеи с раскрытойпастью и поднятым хвостом, хлебные из-делия в форме собаки и свиньи, два яйца,приносимые к дубу, и т.п. В отчёте иезуи-тов от 1619 сообщается, что при еде наземлю для Ц. бросают первый кусок ипроливают глоток питья. Автор 18 в. Рос-товский называет Ц. богом гостеприим-ства. Имя Ц. производят от латыш. cerot,«куститься» (ср. связь Ц. со злаками), чтоподтверждается наличием в фольклоре(где Ц. отсутствует) Церу мате (Cerumate), «матери кустов». Ср. также Юмисаи Лауку мате, «мать полей».

В. И., В. Т.ЦЗАО-ВАН («князь очага»), Цзао-шэнь(«бог очага»), Цзао-цзюнь («повелительочага»), Цзао-пуса («бодхисатва очага»),Дунчу сы-мин чжу («повелитель судебвосточного (угла) кухни»), в китайскоймифологии популярное божество домаш-него очага. Само понятие «очаг» (в совре-менном произношении цзао) записывает-ся иероглифом, представляющим собойпещеру с сидящей в ней лягушкой. Хотясемантика древних представлений об оча-ге остаётся неразгаданной, можно предпо-ложить, что первоначально у китайцев су-ществовала вера в духа очага в облике ля-

гушки, затем в облике женщины (в пери-од господства материнского рода), а в бо-лее позднюю эпоху – в мужском обличии.Вероятно, культ Ц.-в. сложился на основеисчезнувших древнейших представленийв 1-м тыс. н. э. Согласно поздним предани-ям, Ц.-в. следит за всем, что происходит вдоме и в конце года — 23-го или 24-го чис-ла 12-го месяца по лунному календарюотправляется к Юй-ди («нефритовому го-сударю»), которому докладывает о всехделах, происшедших в своём доме. Счита-лось, что Ц.-в. возвращается обратно 1-гочисла Нового года.

Судя по анонимному сочинению 7–9вв. «Нянься суйши цзи» («Записки о вре-менах года в столице»), обычай задабри-вания Ц.-в. уже существовал в то время.Тогда окропляли очаг вином, что называ-лось «опьянять повелителя жизни». Этоупоминание о Повелителе жизни (Сы-мин) свидетельствует о весьма раннейконтаминации архаического образа Сы-

Церера. Мрамор. 2–1 вв. до н. э. Рим, Национальный музей.

Цернунн сАполлоном иМеркурием.

Галло-римскаяскульптура.

Реймс, музей.

1078

Бог очага Цзао-ван с супругой. В низу картины– цзюйбаопэнь («ваза, собирающая сокрови-

ща», китайский вариант рога изобилия), сле-ва от него – Ли-ши сянь-гуань, справа – Чжао-цай тун-цзы – обычные спутники бога богат-

ства Цай-шэня. По краям картины слева исправа изображения Восьми бессмертных. Китайская лубочная картина. Нач. 20 в.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма.Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЦЕРНУНН

мина и Ц.-в., со временем приведшей кполному слиянию обеих фигур и передачефункций бога судьбы Сы-мина Ц.-в., ко-торый становится в период позднего сред-невековья уже фактическим хранителемсемейного благополучия. Со временем Ц.-в. стали почитать также в качестве бога —покровителя поваров и официантов. Не-редко Ц.-в. именуется ещё Наньфан хо-дицзюнь («южный государь огня»), воз-можно, что в этом прозвище сохраняетсяпредставление о боге очага как о боге огня.

В различные эпохи существовали раз-ные версии происхождения Ц.-в. В позд-несредневековом фольклоре в Ц.-в. прев-ратился некий бедный лентяй Чжан, ко-торый кормился за счёт жены. Под новыйгод жена послала его к своим родителямза рисом, а те, жалея бедствующую дочь,положили на дно мешка серебро. Лентяюнадоело тащить тяжелую ношу, и он отдалмешок встречному нищему. Разъярённаяжена забила его насмерть, но так как делобыло в новогоднюю ночь, временно зако-пала труп под очагом. Сожалея о содеян-ном, она потом повесила над очагом поми-нальную табличку с именем мужа и сталамолиться перед ней. С тех пор обычай по-читания Чжана в качестве Ц.-в. распрост-ранился, по преданию, по всему Китаю.Существуют и другие версии этого сюже-та. В религиозных текстах, отражающихверования различных сект, происхожде-ние Ц.-в. объясняется таким образом: вответ на жалобы духов о том, что им труд-но уследить за делами людей, ВерховныйНефритовый государь — Юй-ди пригла-сил святого Чжан Чжаня с горы Куньлуньи повелел ему стать Ц.-в. Получив это по-веление, Чжан преобразился в 5 владыкочага, соответствующих 4 сторонам светаи центру, те в свою очередь превратилисьв 10 тысяч Ц.-в., которые и стали наблю-дать за людьми во всех домах («Цзао-цзюнь баоцзюань» — «Драгоценный сви-ток о боге очага»), В других произведени-ях того же жанра Ц.-в. выступает в видедоброго старца, спасающего людей и нас-тавляющего их на путь добродетели. Об-раз Ц.-в. чрезвычайно популярен в народ-ном искусстве, бумажные картины с изоб-ражением Ц.-в., его супруги и помощни-ков печатались с досок в большом количе-стве экземпляров. Существовали и карти-ны с портретом одного Ц.-в., ибо некото-рые китайцы верили, что если повеситькартину Ц.-в. с его супругой, то в доме небудет согласия.

Б. Л. Рифтин.ЦЗИН (в первом значении «очищенныйрис», отсюда «эссенция», «экстракт»), вкитайской мифологии: 1) субстанция, за-ключающаяся в каждом живом существе.Согласно даосской концепции в моментрождения человека образуется дух(шэнь), являющийся как бы душой, пу-тём соединения идущего извне жизненно-го дыхания с субстанцией Ц. Со смертьючеловека Ц. исчезает. Воспроизводство Ц.происходит в цзинши («комната Ц.») —вблизи т. н. «нижнего киноварного поля»– напротив пупка, на уровне 19-го позвон-ка (по другой версии – в почках). Когда Ц.мало – человек болеет, когда Ц. исчезает –наступает смерть. Считалось, что у муж-чин восполнение недостачи Ц. возможноза счёт женского начала Инь (см. Инь и

ян) путём полового сношения, но при ус-ловии знания особой сексуальной техни-ки; 2) общее название оборотней. В трак-тате «Бао Пу-цзы» даосского философа ГэХуна (4 в.) утверждается, что лисицы,волки, шакалы, прожившие 500 лет, мо-гут принимать человеческий вид, а тиг-ры, олени и зайцы меняют свой цвет на бе-лый и приобретают способность к оборот-ничеству; птицы, прожившие тысячу лет(или даже 10 тысяч), приобретают лишьчеловеческое лицо. В преданиях и народ-ных сказках цвет есть неизменный знак,остающийся у Ц., несмотря на изменениеоблика (чёрная рыбка превращаетсяименно в чёрного человека). На основе рас-сказов о Ц., составивших многочислен-ные сборники коротких новелл 3–4 вв.,строятся многие т. н. танские, сунские иминские новеллы (7–17 вв.), которые ис-пользовал и развил новеллист 17–18 вв.Пу Сун-лин. Образы Ц. весьма популярныи в дунганском сказочном эпосе (дун-ганск. Чжин).

Б. Л. Рифтин.ЦЗЫ-ГУ («пурпурная дева»), Кэн-саньгу(«третья дева ямы»), Сань-гу («третья де-ва»), Ци-гу («седьмая (?) дева» или «дева[по фамилии] Ци»), в поздней китайскойнародной мифологии богиня отхожихмест. Согласно популярной легенде, при-мерно в конце 8 в. жена одного начальни-ка уезда невзлюбила его наложницу и вприступе ревности убила её, бросив труп вотхожее место в день праздника фонарей(15 числа 1-й луны). Верховный владыкапожалел Ц.-г. и сделал божеством убор-ных. По-видимому, в результате ошибоч-ного истолкования одного из имён Ц.-г. —Кэн-саньгу (не как «третья дева ямы», акак «три девы ямы») в период позднегосредневековья родилось представление отрёх девах отхожего места: Юнь-сяо,Цюн-сяо и Би-сяо, которые, используядаосские магические приёмы, творилизло; за это они были приговорены Верхов-ным владыкой Тайшан Лао-цзюнем (см.Лао-цзы) к смерти и назначены послесмерти духами отхожих мест.

Б. Л. Рифтин.ЦЗЮЙБАОПЭНЬ («ваза, собирающая

сокровища»), в поздней китайской народ-ной мифологии волшебный предмет, свое-образный вариант рога изобилия. Соглас-но преданию, рыбак из Нанкина ШэньВань-сань ловил рыбу в реке Янцзы. В се-ти ему попалась плоская ваза для цветов(по другим версиям, глиняный горшок,шкатулка). Рыбак подобрал вазу и решилкормить из неё собаку. Положит тудакорм, собака ест, а еды не убывает. Од-нажды его старуха наклонилась над вазойи уронила туда золотую шпильку, и вазатотчас же наполнилась до краёв золотымишпильками. Бросили в вазу монету, и онатотчас же наполнилась деньгами. Вазу пе-ренесли в дом и стали ею пользоватьсядля добывания денег и ценностей. Собравогромное богатство, старики стали помо-гать своим близким, за что старик былназван живым цай-шэнем (богом богатст-ва). Не исключено, что представление о Ц.восходит к буддийскому образу супры,так как в китайских буддийских храмах вкачестве бога богатства часто почитаетсятолстобрюхий Милэ, со слитком серебра вруке, у ног которого стоит Ц.

Б. Л. Рифтин.ЦЗЮЙ-ЛИН (букв. «огромный холм»), вдревнекитайской мифологии титан, ме-нявший течение рек. Согласно «Дунь цзякай шань ту» (ок. 1 в. н. э.) Ц.-л. родилсявместе с первоначальной субстанцией(юань-ци). Ему приписывается магичес-кое знание законов земли и умение созда-вать горы и реки. В средневековых источ-никах, не связанных с даосской традици-ей, Ц.-л. — божество реки. Некогда, рас-сказывает предание, гора Хуашань (см.также У юэ) преграждала путь течениюХуанхэ. Ц.-л., расшатывая гору руками ипиная её ногами, расколол её надвое. От-печатки его ладоней и ступней долго со-хранялись на склонах горы.

Б. Р.ЦЗЮ ТЯНЬ («девять небес»), в китайскойкосмогонии и мифологии девять небес-ных сфер, расположенных друг над дру-гом и составляющих небо. Одновременнос представлением об этой вертикальноймодели неба существовало представлениео горизонтальной модели, по которой Ц.т. — это девять частей неба, разделённогосогласно 8 направлениям (стороны света +северо-восток, северо-запад, юго-восток,юго-запад и центр), именуемые также цзюe («девять полей»), каждое из которыхимеет своё направление: центральное —цзюнь тянь («ровное небо»), восточное —цан тянь («синее небо»), северное — сю-ань тянь [«черное» (с красноватым отли-вом) небо»], южное — янь тянь («огненноенебо») и т. п. Согласно древним космого-ническим представлениям, Ц. т. соответ-ствовало на земле цзю чжоу — 9 областей,на которые ещё в древности был разделёнКитай (по преданию, мифическим Юем).По средневековым даосским представле-ниям, каждая из сфер имеет ворота, охра-няемые тиграми и барсами, а также прив-ратником небесного государя (Ди-хунь). Внижней сфере — ворота Чанхэ, где прохо-дит граница земного и небесного миров.Через них на землю спускается, напри-мер, злой западный ветер; через них мож-но войти на небо и начать восхождение нанебеса. На следующей сфере находитсядворец Цзывэйгун (Цзывэй — название

1079

Цзы-гу. Гравюра в книге «Иллюстрированныезаписки о поисках духов (трёх религий)».

Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

ЦЗЮ ТЯНЬ

одного из созвездий), в нём обитает небес-ный государь Тянь-ди (он же верховныйгосударь Шан-ди).

Существовало также представление оЦзю тянь чжэнь-ване («подлинный царьдевяти небес»), который именовался так-же Юань-ши тянь-ван, он будто бы поя-вился в период изначального хаоса, когдапосле отделения Темноты и Света (см. Иньи ян) родилось 9 «дыханий», каждое изних отстояло от другого на 99 990 лет.Чистые «дыхания» поднялись вверх, а не-чистые распространились внизу, затем 9«дыханий» сгустились и образовали Ц. т.,которыми и стал править Ц. т. чжэнь-ван.

Б. Л. Рифтин.ЦЗЯН-ТАЙГУН, Цзян Цзы-я, Люй Шан,Люй Ван, Тайгун Ван, тайгун, в древнеки-тайских мифологических преданиях муд-рый советник. По популярной версии ле-генды, князь Вэнь-ван (основатель динас-тии Чжоу) однажды, собираясь на охоту,обратился к астрологу с просьбой совер-шить гадание — удачной ли будет охота.Ответ был таков: «Когда ты будешь охо-титься на южном берегу реки Вэй, полу-чишь крупную добычу. Это будет не дра-кон, не тигр и не медведь... Небо подариттебе наставника». По другому варианту,Небесный государь явился Вэнь-вану восне и сказал, что дарует ему советника.Вэнь-ван отправился к реке Вэй и встре-тил там старца, удившего рыбу. Вэнь-ван

побеседовал с ним и воскликнул: «Вы дей-ствительно тот самый человек, появлениекоторого предрекал мой отец, я давно ужевас жду». Он усадил мудреца в свою ко-лесницу, сам сел на место кучера и повёз ксебе, дал ему титул тайгун («великийкнязь») и прозвище Ван («долгождан-ный» или «смотрящий вдаль»). Согласнодревнему апокрифическому преданию,Ц.-т., сев в колесницу, повелел Вэнь-ванусамому впрячься и везти её. Тот осилиллишь 800 шагов, что вызвало горестныйвздох мудреца, разъяснившего Вэнь-ва-ну, что сколько он сделал шагов, стольколет и будет править его династия. По од-ной из легенд, Вэнь-ван сперва назначилЦ.-т. правителем небольшого городка Гу-аньтань, где он сделал покорным даже ве-тер. Тогда князь назначил Ц.-т. главноко-мандующим войсками (Гань Бао, 4 в. н. э.)и стал одерживать над иньцами одну побе-ду за другой. Образ Ц.-т. чрезвычайно по-пулярен и в средневековых мифологичес-ких сказаниях, связанных с фантастичес-кой эпопеей 16 в. «Фэн шэнь яньи» («Воз-вышение в ранг духов»). Там Ц.-т. отведе-на особая роль бога богов, который по при-казу Верховного Небесного владыки на-значает всех богов и духов на соответству-ющие должности. По поздним народнымлегендам, Ц.-т. не позаботился только осебе самом и, когда явился в Небесныйдворец с просьбой к Юй-ди, то оказалось,что вакансий уже нет, и государь повелелЦ.-т. сидеть не на троне, а на уголке гли-нобитной стены. В народных же веровани-ях Ц.-т., помогший некогда своему князюразгромить последнего правителя динас-тии Инь тирана Чжоу Синя и завоеватьвсю страну, превратился в могуществен-нейшего мага, заклинателя злых духов.На народных картинах его изображаличасто в виде старца верхом на сказочноммонстре с желтым знаменем, творящимчудеса по его воле, и скипетром жуй (ис-полнение желаний) в руках. Надпись накартине свидетельствовала о его мощи ибесстрашии и о повелении злым духамубираться прочь. Поскольку Вэнь-ванвстретил Ц.-т., когда тот удил рыбу, тоЦ.-т. китайские рыбаки почитали такжесвоим богом-покровителем.

Б. Л. Рифтин.ЦЗЯН ЦЗЫ-Я, в китайской мифологииодно из имён мудрого советника и мага,фигурирующего чаще как Цзян-тайгун.

ЦЗЯНЬ-ДИ, в древнекитайской мифоло-гии мать первопредка иньцев Се. Ц.-д. бы-ла второй женой мифического государяДи-ку. Согласно преданию, зафиксиро-ванному в «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны иОсени Люя», составлены Люй Бу-вэем в 3в. до н. э.), Ц.-д. вместе с сестрой жила вдевятиярусной башне. Верховный прави-тель приказал чёрной птице (ласточке?)полететь и посмотреть на них. Птица по-нравилась сестрам, и те, поймав её, поса-дили в нефритовую шкатулку. Спустя не-которое время ласточка улетела, оставивв шкатулке два яичка. По другой версии,изложенной у Сыма Цяня (2 в. до н. э.),Ц.-д. пошла купаться и увидела ласточку,уронившую яйцо. Она проглотила его иродила Се.

Б. Р.

ЦЗЯН ЮАНЬ, в древнекитайской мифо-логии мать культурного героя Хоу-цзи.Согласно преданию, она зачала его, насту-пив на след великана. Когда Ц. Ю. родилаХоу-цзи, то бросила его в пруд, и хотя де-ло было летом, в 6-м месяце, пруд вдругпокрылся льдом и ребёнок не утонул и незамёрз, т. к. его укрыли птицы (мотив из-вестный и по архаическим версиям мифао Хоу-цзи). С тех пор якобы у берега прудаблиз Шань-сийской деревни Бинчицунь(«Деревня ледяного пруда») каждый год в6-м месяце один раз появляется корочкальда. Жители деревни, узнав о том, что Ц.Ю. выбросила младенца в пруд, и считаяэто дурным предзнаменованием, толпойбросились к ней, чтобы её избить. Она пы-талась ускакать от них на муле, но тот нетрогался с места. В это время налетел ура-ган, который дул 3 дня и 3 ночи и принёстучи жёлтой пыли, образовавшей огром-ный холм, который и стал называться Мо-гилой Ц. Ю., поскольку сама она исчезла.Народные верования наделяют Ц. Ю. ма-гической силой покровительницы детей:считается, что достаточно потереть мед-ную монетку о стелу на её могиле и пове-сить эту монетку на тело ребёнка, чтобыпредохранить его от напастей и сохранитьздоровье. Культ Ц. Ю. сохранился в Китаедо 20 в., особенно в провинциях Шаньси иШэньси, где имеется ряд топонимов, свя-занных с Ц. Ю.

Б. Л. Рифтин.ЦИД (Syd, «охотник»), в западносемит-ской мифологии бог, очевидно, охоты ирыболовства. Вероятно, считался основа-телем и владыкой города Сидон (финик.Цидон, «цидов»). Известен по теофорнымименам, главным образом в сочетанияхЦиди-Мелькарт и Циди-Тиннит.

ЦИКЛИЧНОСТЬ, понятие, используемоев теоретическом анализе мифологии, ха-рактеризующее специфику мифологичес-кой концепции времени и истории. В наи-более стройном и законченном виде тео-рия Ц. представлена в книге М. Элиаде«Миф вечного возвращения: архетипы иповторение». Ц. в примитивном обществерассматривается им как такое представ-ление о времени, которое организуетжизнь коллектива посредством ритуалов.Жизнь первобытного общества, как и бо-лее развитого — земледельческого опреде-ляется природными и биологическимициклами, регулярными повторениями би-окосмических ритмов, отражёнными в об-рядовой практике. Соответственно этомуи время, «история» членится на замкну-тые циклы (см. Календарь). Время ритуа-ла повторяет, по Элиаде, мифическое вре-мя «начала» (см. Время мифическое); ми-фическое прошлое определяет повседнев-ную жизнь коллектива и индивидуума.Регенерация времени осуществляется нетолько ритуально и коллективно, но так-же индивидуально: освоение новой землиповторяет сотворение космоса из хаоса,каждая война — архетипическую битвупредков или богов, страдание невиновного— страсти бога вегетации, всякая смерть— смерть первого человека, а брак — бракпервой супружеской пары. В мифологи-ческом сознании существует только нас-тоящее, однако чрезвычайно ёмкое: в нас-тоящем повторяется прошлое; в будущем

Цзян-тайгун верхом на фантастическом единороге. Китайская

лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.

Коллекция академика В. М. Алексеева.

1080 ЦЗЯН-ТАЙГУН

— настоящее. В этой теории тотальной Ц.как первобытной концепции времениЭлиаде делает одну уступку линейности:он признает заложенную в Ц. идею дви-жения вспять, в сторону регресса, дегра-дации по сравнению с «началом»; ритуал,особенно акт космотворения, призвануничтожить деградировавший мир и вос-создать изначальный (см. в ст. Космого-нические мифы, Космос, Праздник).

Английский мифолог Э. Лич предло-жил другой, нежели круг или цикл, образархаического чувства времени — маят-ник, качание между двумя полюсами:ночью и днём, жизнью и смертью. Можнодобавить к этому и пару «старое» (мифи-ческое) и «новое» (эмпирическое) время.Таким образом получается, что в самыхпервых представлениях о времени и «ис-тории» присутствует что-то вроде линей-ности, хотя и очень условной, легко пере-ходящей в Ц., как, например, в индуист-ской мифологии, где дихотомия жизнь-смерть преобразована в сансарическую(см. Сансара) цепь смертей и рождений,образующую «колесо дхармы». Этиоло-гизм мифологического повествования,как его существеннейшая характеристи-ка, также подразумевает некую линей-ность: мифическое прошлое есть «причи-на» ныне существующих вещей, людей иположений, а значит из прошлого в насто-ящее направлен некий вектор.

Представление о временном («истори-ческом») цикле получает законченность,отчётливость и выявленность в развитыхмифологиях, а ещё более в мифологизиро-ванных спекуляциях мыслителей древ-ности, в рефлексии по поводу мифа. Арха-ическая мифология, сливая природу и об-щество, описывала жизнь человеческогоколлектива, его «историю» в терминахкосмогонии. А первые исторические пред-ставления об истории не имели другогообраза, кроме модели природного круго-ворота. Однако, чтобы стать подлиннойисторией, представление о времени долж-но было сначала заменить один, вечноповторяющийся круг серией циклов,эпох, эонов, следующих друг за другом ичасто отделяемых мировыми катастрофа-ми, периодическим возвращением хаоса.Картина целой иерархии космическихциклов (юга, пралая и т. п.), объединяю-щихся в огромное целое, разрабатываласьиндуизмом уже в ведах. Жрецы майя с не-обыкновенной скрупулезностью выстраи-вали свою систему циклов, обнимающуюмиллионы лет. Один из первых историковдревнего Востока Берос создал учение оВеликом Годе мира (хотя вавилонской ми-фологии была чужда идея Ц., в ней не уда-ётся обнаружить каких-либо точно очер-ченных циклов). Зерваниты (см. Зерван)также учили о периодической гибели-воз-рождении природы и человечества. В гер-манской мифологии существовало пред-ставление о рагнарёк — конце и последу-ющем возрождении мира.

Мифологические идеи Ц. оказалибольшое влияние на развитие философс-кой и религиозной мысли. Первые фило-софские (досократические) космогонии восновном учили о рождении и гибели кос-моса, различаясь лишь в деталях описа-ний того, как создается космос, от чего икаким образом он гибнет. Как сообщает

Порфирий (Porphyr. Vit. Pyth. 19), Пифа-гор считал, что на свете нет ничего новогои все рождённое вновь через какой-тосрок рождается. Учение о бесконечном иточном до деталей повторении после пери-одически наступающего воспламенениякосмоса того же самого мира, с теми желюдьми и событиями создавали стоики. Вформах индивидуального мифотворчест-ва Платон осмысливал историю как кру-говое движение, подобное движению не-бесных тел и вращению всего космоса (вдиалогах «Федр», «Политик», «Тимей»),Платоновское учение о мировых катастро-фах, служащих очищению человека, не-которые учёные считают заимствованнымв западносемитской или иранской мифо-логии. Платоновский миф об отклоненииот идеального вращения, сообщаемогокосмосу демиургом («Политик», 269е–272а), содержит экспликацию характер-ной и для примитивной ритуальной Ц.идеи возвращения мира к идеальному на-чальному состоянию, без чего космосу ичеловеку грозит гибель.

Зарождение историзма, признаниеуникальности исторических событий илинейной направленности историческогопроцесса в иудаизме (мессианизм, проро-ки), маздаизме и христианстве возникалокак идея конечности истории. Христиан-ство заимствует старый сценарий страс-тей бога и его воскрешения (см. Умираю-щий и воскресающий бог), а вместе с ними всего космоса, но лишает его периоди-ческой повторяемости. Даже при извест-ном повторении ряда периодов, эонов(Лактанций, Ориген, Иоахим Флорский идр.) мир в конце концов погружается в ха-ос (апокалипсис), чтобы затем воскрес-нуть в трансценденции, где нет времени иистории. Хотя ток времени имеет направ-ленность и предполагает однократное иокончательное уничтожение истории, этоуничтожение все же мыслится возвраще-нием в вечность, так что отдаленно идеяЦ. сказывается и здесь. (См. также ст. Ис-тория и мифы, Эсхатологические мифы.)

ЦИЛИНЬ, линь, в древнекитайской ми-фологии чудесный зверь — единорог. Поаналогии с термином фэнхуан, Ц. истол-ковывается как соединение двух понятий:ци – «самец-единорог» и линь – «самка».Существуют различные описания Ц., от-личающиеся в деталях, но все они состав-лены по архаическому принципу уподоб-ления отдельных частей Ц. частям телареальных животных: у Ц. тело оленя, номеньше размером, шея волка, хвост быка,один рог, заканчивающийся мягкойшишкой (мясным наростом), копыта ко-ня, разноцветная (по другим версиям, бу-

рая) шерсть (в источниках упоминаютсятакже белые и зелёные Ц.). Когда Ц. идётпо земле, то не сломает травинки, не раз-давит букашки, он не ест живых тварей, апитается чудесными злаками. По некото-рым представлениям, Ц. может даже ле-тать или ходить по воде, словно по земле.В древних текстах Ц. часто упоминаетсянаряду с оленями, как их своеобразныйвожак. Ц. считался главным из всех зве-рей (наряду с фэнхуаном — главным сре-ди птиц). Отличительным признаком Ц.является его неострый рог, которым он неможет причинить вреда. Древние авторырассматривают Ц. как воплощение мо-рально-этической категории — жэнь («че-ловеколюбие», «гуманность»). Существу-ют различные толкования символики,связанной с наличием у Ц. одного рога: поодним, — это символ объединения страныв единое государство, по другим, — сим-вол единовластия государя.

В даосских преданиях на белых Ц. ез-дят бессмертные, свита Си-ван-му. В древ-ности существовало много легенд о появ-лении и поимке Ц. — и то и другое счита-лось знаком идеального, мудрого и гуман-ного правления. Словами «поймали ли-ня», вошедшими в поговорку, заканчива-ет Конфуций свою летопись «Чуньцю»(«Вёсны и осени»). Считалось, что появле-ние Ц. несло с собой умиротворённость ипроцветание природе, было знаком предс-тоящего рождения мудреца. Так, соглас-но «Ши и цзи» («Записи о забытом», ок. 6в.) рождению Конфуция предшествовалопоявление Ц., который исторг изо ртанефритовое письмо с пророческими слова-ми о правлении дома Чжоу (появление Ц.маркировало и смерть Конфуция, так жекак и крушение некоторых царств). В на-родных верованиях Ц. прочно ассоцииро-вался с рождением сыновей: спускаю-щийся с неба Ц. приносит сына — тради-ционный сюжет благопожелательныхлубков, народных вырезок из цветной бу-маги. Имеется много версий о происхож-дении образа Ц. (связь его с жирафой, ко-ровой и др.). По гипотезе японского учё-ного Идзуси Есихико, образ Ц. развилсяна основе представлений об олене.

Б. Л. Рифтин.ЦИН-ЛУН, Цан-лун («зелёный дракон»),в китайской мифологии дух — символвостока. Поскольку восток ассоциировал-ся с весной, то и символом его был драконцвета зелёной весенней травы (часто не-верно переводится как «синий дракон»).Цинлун — также название созвездия (понекоторым версиям — другое названиепланеты Тайсуй, Юпитера), имеющего надревних рельефах особое графическое изо-бражение, которое напоминает дракона

1081

Зелёный дракон –цин-лун (символ

востока). Рельеф накаменном гробе,

найденном у горыЛушань в провин-

ции Сычуань. Рубеж нашей эры.

ЦИН-ЛУН

(звёзды обозначались кружками и входи-ли в контур дракона). Изображение Ц.-л.с древности имело благопожелательныйсмысл, появление Ц.-л. считалось счаст-ливым предзнаменованием. Ц.-л. изобра-жали в древности на знамёнах, при этомво время следования войска знамя с изо-бражением Чжу-няо — символом юга нес-ли спереди, Сюань-у — символом севера— сзади, Ц.-л. — слева, а Бай-ху, симво-лом запада, — справа. Изображения Ц.-л.находят на могильных рельефах рубежан. э. (одновременно с символами трёх дру-гих сторон света). В средние века Ц.-л. впаре с Бай-ху почитается как дух — страждверей. Изображения Ц.-л. в зооморфномвиде встречаются на поздних народныхкартинах, имеющих заклинательный(оберегает дом от нечисти) и благопожела-тельный смысл: извивающийся в разноц-ветных (благовещих) облаках Ц.-л., на-пример, сыплет чудесными, источающи-ми пламя, жемчужинами, золотом, сереб-ром, кораллами в «вазу, собирающую со-кровища» (см. Цзюйбаопэнь), выступая вданном случае в качестве помощника богабогатства — цай-шэня.

Б. Л. Рифтин.ЦИУМАРПО (тибет. tsiu (vtsi)-dmap-po,«красный сок»), в тибетской мифологиибожество, выступающее в трёх ипостасях:главы древней тибетской группы божеств— «семи пылающих братьев»; владыкицэнов (божеств, обитающих в среднем ми-ре); судьи человеческих душ. Добонскийсубстрат представлений о Ц. отражён вмифе о группе «семи пылающих братьев»(они же «семь братьев медных гор» или«дикие цэны»). Согласно одной из версийэтого мифа из утробы богини «Красноли-кой», дочери царя цэнов, или предка цэ-нов, выпало кровавое яйцо. Первым изяйца вылупился Ц., а из частей его телавозникли братья: из головы — чёрный Ду-цэн, из костей — белый Лха, из теплотытела — кроваво-красный Цхагчэн, из кро-ви — Рицэн, из мочи — коричневый Лу-цэн, из мяса — Дицэн. По другой версии,каждый из братьев вылупился из отдель-ного яйца. Группа описывается в видекрасных всадников на красных конях, ко-торые мчатся, как ветер. В их свиту вхо-дят 360 цэнов, 6 собакоголовых богинь,которые насылают ужасные болезни.

В своей третьей ипостаси – судьи чело-веческих душ Ц. представляется в обликебогатыря свирепого вида, скачущего начёрном коне с белыми копытами; атрибу-ты этого Ц.: справа – копьё с краснымфлажком, слева — верёвка-цэн, которойон ловит «дыхание» жизни человека, наголове кожаный шлем с султаном из перь-ев грифа, на груди броня из скорпионовыхпанцирей. Свиту божества составляют100 000 цэнов, 20 000 лу, бесчисленныетхеуранги, множество соколов, орлов, ле-опардов, тигров.

Включение Ц. в буддийский пантеонсвязывается с именем Падмасамбхавы(буддийского проповедника 8 в.). Ц. былвключён в разряд «хранителей мира» истал наследником Пехара в его роли за-щитника буддийского монастыря Самье.В качестве судьи человеческих душ Ц.близок Яме, однако он не владыка ада иего судилище находится в среднем мире, всфере обитания людей. E. Д. Огнева.

ЦОВИНАР, Цовян («морская»), в армян-ской мифологии дух грозы, персонифика-ция молнии или зарницы. Согласно ми-фам, Ц. — гневная огненная женщина, вовремя грозы скачущая на огненном коне воблаках; она посылает людям живитель-ный дождь или вредоносный град.

С. Б. А.ЦОГТАЙ-ХАН, Цоктай-батюшка [цог-тай, «обладающий жаром» (угольным,очажным), в переносном смысле — «жиз-ненной силой»], в мифологии монголь-ских народов (ойратов) хранитель чудес-ных знаний, прежде всего искусства до-бывания огня (ср. Шидургу-хаган). По ле-генде кукунорских ойратов (элетов), Ц.-х., страдавший запором из-за того, что селна шапку, подаренную далай-ламой, ле-чился чаем, в котором по его приказу ва-рили отобранных у матерей трёхлетнихдетей. Батур-мусу («демону-богатырю»),посланному Геген-ханом («светлейшимгосударем») прекратить злодеяния, Ц.-х.в качестве выкупа за свою жизнь предло-жил открыть магические секреты: застё-гивать землю, арканом спускать с небасолнце и луну, находить в пустыне воду,быстро преодолевать огромные расстоя-ния. Он научил Батур-муса искусству до-бывания огня, но всё же был им обезглав-лен. С тех пор люди могут высекать огоньиз камня. Прозвище Ц.-х. – «с большимфаллосом», – очевидно, указывает на сим-волику производительности, свойствен-ную духам огня (см. в ст. Отхан-Галахан).Возможно, не случайно сходство имениЦ.-х. с именем сына Чингисхана Чагатая(Цагатая), отличавшегося жестокостью,бывшего жрецом родового очага и послесмерти обожествлённого в качестве духаогня (см. Сахядай-нойон). С другой сторо-ны, ср. персонаж в бурятской мифологии,имя которого почти совпадает с именемЦ.-х.: Сокто-мерген, сын Солбона (Цолмо-на), ему, согласно мифу, причинила бо-лезнь дочь моря (в титуле же Далай-лама«далай» тоже означает «море»).

С. Н.ЦОЛМОН, Солбон (бурят.), Солбан (ха-кас.), Чолмон (алт.), Чолбан, или Шолбан(тувинск.), Чолбон (якут., эвенкийск.),Цолвн (ойрат-калм.), в мифологии мон-гольских народов, сибирских тюрок и не-которых тунгусских народов персонифи-кация или дух — хозяин планеты Венера,небесное божество. Выступает в ипоста-сях утренней и вечерней звезды. В алтай-ской шаманской мифологии утренняязвезда (Тапах Чолмон) характеризуетсякак солнечная, а вечерняя (Иныр Чол-мон) — как лунная.

В некоторых монгольских традицияхвечерняя звезда — женщина; в эвенкий-ской — также женщина, а утренняя —мужчина (хозяин всех звёзд). Согласномонгольским мифам, Ц., находясь на не-бе, вызывает войны; оказавшись на зем-ле, может установить мир; чародей Ши-дургу предлагает изловить Ц. (спустить снебес), чтобы на земле не было войн. Вякутской мифологии Чолбон насылает хо-лод на землю; первый якут — шаман Ча-чыгар Таас пытался обрубить закрепу, спомощью которой Чолбон держится на не-бе, чтобы тот провалился в нижний мир,но дело не довёл до конца. По ойратскимповерьям, в Ц. сосредоточена производи-

тельная сила; женщины торгутов просятЦ. о детях (в развёрнутой метафоре онуподоблен «фаллосу отца Цогтая»). Эвен-ки считают Чолбона могучим и грознымбожеством (нельзя рассказывать сказки,когда он находится на небе). В хакасскомшаманском призывании Солбана называ-ют «владыка-небо». В алтайском эпосеЧолмон живёт на «дне неба»; в «белогоЧолмона» превращается чудесный покро-витель героя — старец в золотой шубе с зо-лотым костылём; облик «белого Чолмо-на» принимает также вознёсшийся на не-бо конь героя (аналогичные мотивы име-ются и в монгольском эпосе). Для Ц. спе-цифична связь с лошадьми. Ойраты назы-вают его «чёлка чубарой лошади», бурятыпочитают Солбона как покровителя лоша-дей (и детей?). В бурятском эпосе Гесерименует Солбона: «коня моего сотворив-ший».

В бурятской мифологии Солбон входитв пантеон тенгри — Солбон Саган-тенгри(«Солбон-белый тенгри»), Солбон Тайд-жи-тенгри («Солбон-дворянин тенгри»),Уха Солбон (уха — «каурый?»), относитсяк светлым западным богам, фигурирует вшаманских призываниях и обрядах, изоб-ражается на шаманских бубнах; он — сынЗаян Саган-тенгри (см. в ст. Дзаячи) илиЭсеге Малан-тенгри (в этом случае являет-ся братом Сахядая-нойона). Солбон — не-бесный пастух стада Эсеге Малан-тенгри,либо сам — владелец табунов небесныхконей, имеющий в услужении табунщикаТоклока (в традиции балаганских бурят)или чаще Добёдоя (Добидоя, Догёдоя).Солбона, как и Добёдоя, изображаютвсадником с арканом в руках. Солбонупосвящают чубарого или каурого коня(балаганские буряты посвящают чубарогоконя Токлоку). По версии балаганскихбурят, Солбон имел любовную связь с Ха-тун-Малган, женой Хан-Баты, с тех порпреследующего её за неверность. От этойсвязи родился Заян Хитаран-зарин.

С. Ю. Неклюдов.ЦУЕ, Шуе, персонаж мифологии кунг (од-но из племён северной группы бушменов),демиург и трикстер. Согласно мифам, Ц.,как и его сын, делает людей — бушменов,гереро и др., но он же и убивает их. Ц. «де-лает» дождь и прекращает его. Он научиллюдей получать огонь и пользоваться им.Ц. даёт бушменам их пищу; изготовилдля них лук, стрелы и колчан. Согласноварианту мифа о происхождении смерти,луна уверяла зайца в том, что люди, по-добно ей, умирают временно. Заяц не по-верил луне потому, что луна, в отличие отмёртвых людей, не издаёт, умирая, дурно-го запаха. Он продолжал настаивать насвоём и после смерти сына. Ц. стал смея-ться над зайцем, оплакивавшим своегосына, а потом разбил ему голову. Разгне-ванная жена зайца заострённым концомсвоей палки-копалки проткнула Ц. животи глаза; затем заяц и его жена убили Ц.,но он воскрес. Луна и его жена тоже не-сколько раз пытались умертвить Ц., ноон, подобно луне, вновь воскресал. Вомногом Ц. аналогичен Цагну.

Е. С. Котляр.ЦУКУЁМИ, Цукуёми-но микото, Цукиё-ми-но микото (др.-япон. «цуку, цуки»,«луна», «ёми», «чтение», «счёт»; в целом— «бог счёта лун», т. е. божество, связан-

1082 ЦИУМАРПО

1083

ное с лунным календарём; в «Нихонги»его имя записано тремя идеограммами:«луна», «ночь» и «видеть», что может оз-начать «луна, видимая ночью»; там же, водном из вариантов, имя этого бога запи-сано как «цукиюми», где «юми» – «лук»,что означает, таким образом, «изогнутыйлук луны»), в японской мифологии боже-ство, рождённое богом Идзанаки (см. Ид-занаки и Идзанами) во время очищения,которое тот совершает по возвращении изёми-но куни, из капель воды, омыв имисвой правый глаз. Распределяя свои вла-дения — вселенную — между тремя рож-

дёнными им «высокими» детьми: Аматэ-расу, Ц. и Сусаноо, Идзанаки поручает Ц.ведать страной, где властвует ночь («Код-зики», св. I), вариант — «вместе с солн-цем ведать небом» («Нихонги»). Согласноэтому варианту, Аматэрасу, находясь нанебе, приказывает Ц. спуститься в Асиха-ра-но накацукуни (т. е. на землю), где бо-жество зерна Укэмоти-но ками предлага-ет лунному богу пищу, вынутую изо рта, иоскорблённый Ц. убивает её. Рассержен-ная его поступком, Аматэрасу заявляет,что отныне она и бог луны «не должныбыть видимы вместе». С тех пор, говорит-

ся в мифе, солнце и луна живут раздельно(«Нихонги», св. I, «Эпоха богов»). Соглас-но другому варианту, Идзанаки поручаетЦ. ведать равниной моря, что, вероятно,отражает представления древних японцево связи приливов и отливов с луной.

Е. М. Пинус.ЦЮНСАН (букв. «далёкое тутовое дере-во»), в древнекитайской мифологии ги-гантское дерево, растущее на берегу За-падного моря. Его высота – тысяча сюней,листья красные, ягоды растут гроздьями,плодоносит Ц. раз в тысячу лет.

Б. Р.

ЦЮНСАН

Чальчи-утликуэ.

ЧАК («топор»), чаки, в мифологии майябог дождя и молнии. Первоначально Ч.был, очевидно, богом рубки деревьев, очи-щения участка леса для поля (отсюда егоимя), но позднее стал божеством дождя,полей и растущей кукурузы. Обычные ат-рибуты Ч. — топор или пылающий факел(символ сжигания срубленных деревьев).

Ч. мыслился как в единственном чис-ле, так и во множественном (четыре Ч.,связанные со сторонами света и цветовойсимволикой: восток – красный, север – бе-лый, запад – чёрный, юг – жёлтый). В на-родных представлениях упоминаетсямножество Ч. Аналогично тлалокам (см.Тлалок) Ч. держит воду в тыквенном сосу-де или четырёх сосудах, расставленныхпо углам своего дома. Многочисленные Ч.живут в лесах, пещерах, естественных ко-лодцах (сенотах). Почитание Ч. до сих порсохранилось у юкатанских майя.

Р. К.ЧАКРАВАТИН, чакравартин (санскр.cakravartin, букв. «тот, который повора-чивает колесо»), в буддийской мифологииидеальный царь, устанавливающий вовсём мире царство справедливости. Ч.рождаются в кальпе, когда будды не появ-ляются в мире. Они, как и будды, имеютмахапурушалакшаны, и их рождение со-провождается теми же чудесами, что ирождение будд. Каждый Ч. имеет т. н.семь сокровищ: колесо, летающее по воз-духу, при помощи которого Ч. и его войс-ко могут достигать любой точки мира;слона и коня, обладающих сверхъестест-венными способностями; драгоценныйкамень, излучающий свет на далёкие рас-стояния; царевну, отличающуюся красо-той и внутренним достоинством и принад-лежащую к определённым высоким коро-левским родам; мудрого советника и удач-ливого полководца, в качестве котороговыступает старший сын Ч. (вообще, Ч.имеет сто сыновей).

Л. M.ЧАЛЬЧИУТЛИКУЭ («она в одежде изнефрита»), Матлалькуейе («она в голубой

одежде»), в мифологии ацтеков богиняпресной воды, озёр, морей и рек, женаТлалока, сестра тлалоков, мать Сенцон-Мимишкоа (звёзд северной части неба).Изображалась в виде молодой женщины,сидящей среди водного потока, в головномуборе из синих и белых лент, с двумя боль-шими прядями волос вдоль щёк. Ч. – по-кровительница путешествующих по воде.

Р. К.ЧAHЕKE, в мифологии индейцев Цент-ральной Америки (пополуко, соке и маса-теков) маленькие существа, живущие влесу. Ч. имеют вид старообразных карли-ков, в общем благосклонных к людям, нопорой шаловливых; их надо умилостив-лять жертвами. Ч. являются рудимента-ми доиспанских представлений о тлало-ках или чаках.

Р. К.ЧАНСЫН, Поксу, в корейской мифоло-гии могущественные духи, защищающиеселения от нечистой силы и напастей. Вкачестве фетишей изображения Ч. уста-навливались у входа в селение или монас-

тырь, на обочине или у развилки дорог де-ревянные, позже каменные столбы (часторазрисованные), в верхней части которыхвырезались антропоморфные головы —мужские и женские. Происхождениестолбов — фетишей Ч. возводят к фалли-ческой символике либо к обители духов-сотто, выполнявшим функции духа-покровителя и его фетиша, и каменнымидолам (ипсок). По своим функциям Ч.сходны с Сонансин и горными духами(сансин). В позднюю эпоху служили так-же пограничными знаками.

Л. К.ЧАНЪИН, в корейской мифологии вели-каны. Сохранилось много мифологичес-ких сказок о Ч. и их деяниях по созданиюостровов и рельефа Кореи (о. Маго халь-ми, Сонмундэ Хальман). В китайской ди-настийной истории «Синь Тан шу» («Но-вая история династии Тан») записано пре-дание о высокорослых антропоморфныхсуществах Ч., обитавших на территориигосударства Силла. Согласно этому преда-нию, Ч. ростом были в 30 футов, зубы уних, как у пилы, лапы крюком; тело об-росло чёрной шерстью.

Л. К.ЧАН-Э, Хен-э, в древнекитайской мифо-логии жена стрелка И, богиня луны. Со-гласно мифу, изложенному в «Хуай-наньцзы» (2 в. до н. э.), Ч.-э тайком однаприняла снадобье бессмертия, полученноееё мужем у Владычицы запада Си-ван-му,и унеслась на луну. Вероятно, ещё до н. э.было распространено и представление отом, что Ч.-э на луне превратилась в жабу-чань (которая обычно изображается трёх-лапой), по некоторым источникам, толку-щую в ступе снадобье бессмертия. Вместес ней на луне живёт Юэ ту («лунный за-яц»). Можно думать, что образ Ч.-э гене-тически связан с образом древней богинилуны Чан-си.

Б. Р.ЧАОТХИ, Пхра Пхум Чаотхи, в мифоло-гии южных кхонтхаи (сиамцев, основногонаселения Таиланда) дух — хозяин землиили места. В прошлом Ч. божество — за-

щитник каждой деревни. На севере Таи-ланда Ч. (Каутхи) иногда отождествляет-ся с Фаньянагом — змееобразным духомместности, иногда с духом — олицетворе-нием земли Тхорни.

Я. Ч.

ЧАРКИ («злые»), в армянской мифоло-гии общее наименование злых духов. Со-гласно поверьям, существовало большоечисло разновидностей Ч.: швот (дух зи-мы), айсы (духи сильного ветра) и ши-дарк, сводящие человека с ума ударом, идр. Термин «чарк» употребляется и какопределение одной из категорий злых ду-хов: антропозооморфных существ с выво-роченными (пятками вперёд) ступнями,напоминающими козлиные. Часто Ч.отождествляют с каджами.

С. Б. А.

ЧАССАЖИ, в мифологии лакцев хозяйкаветров; антропоморфного облика, с длин-ными растрёпанными волосами. Живёт вдоме, находящемся в безлюдном месте.Покровительствует обездоленным, сиро-там, беспощадна к лентяям. На людей, со-вершивших дурные поступки, насылаетветер, сметающий всё на своём пути, иссу-шает землю. Для её умилостивления вы-тапливают на огне сало жертвенного бара-на. Образ Ч. вошёл и в волшебную сказкуо трудолюбивой девушке, преследуемойзлой мачехой.

X. X.

ЧЕРНОБОГ (в лат. передаче Zcerneboch),в балтийско-славянской мифологии злойбог, приносящий несчастье. В «Славян-ской хронике» автора 12 в. Гельмольдаописан ритуал пиршества, на которомпускали вкруговую чашу и произносилизаклинания от имени двух богов — добро-го и злого, «чёрного бога». На основе это-го противопоставления реконструируетсяпара Белобог — Ч., воплощение противо-поставлений «счастье — несчастье, белый

— чёрный» и т. д. (см. в ст. Славянскаямифология). В менее достоверном источ-нике — древнеисландской Книтлингасаге— упомянут бог Черноголов, имевшийидола с серебряными усами и связанный своинской функцией; вероятно, Черного-лов тождествен Ч. По некоторым призна-кам (чёрный цвет, гадание), Ч. связан сТриглавом.

В. И., В. Т.

ЧЁРТ (рус. «чёрт», «чорт», укр., белорус,чорт, словен. crt, чеш., словац. cert,польск. czart, вероятно, из праслав. *cьrt,«проклятый»), в славянской мифологиизлой дух. Образ Ч. дохристианского про-исхождения, но христианские представ-ления о дьяволе оказали решающее воз-действие на его позднейший облик: вфольклоре и народных картинках Ч. —антропоморфные существа, покрытыечёрной шерстью, с рогами, хвостами и ко-пытами. В русской средневековой живо-писи облик Ч. отличается от человеческо-го остроголовостью (или волосами, стоя-щими дыбом — шишом: отсюда эвфемиз-мы типа шиш, шишига), иногда — крыль-ями за спиной. У восточных славян Ч. —родовое понятие, часто включающее всюнечисть («нежить», «нечистики»): водя-ных, леших, домовых и т. д. Само проис-хождение нечисти в народных легендахсвязывается с ветхозаветным мифом опадших ангелах (в русских легендах Ч. —ангелы, уставшие славить бога): сброшен-ные с неба, они попадали кто в воду, кто влес, кто в поле, превратившись в духов от-дельных урочищ. Вместе с тем собственноЧ. отличаются от прочей нечисти и места-ми своего обитания (преисподняя, где онимучают грешников, болото, перекрёсткии развилки дорог), и свободой передвиже-ния (повсюду, вплоть до церкви ночью), испособностью к оборотничеству (превра-щаются в чёрную кошку, собаку, свинью,

змея, чаще — в человека, странника, мла-денца, кузнеца, мельника, могут прини-мать облик знакомого — соседа, мужа и т.п.). С вездесущностью Ч. связаны запретыпоминать их и многочисленные эвфемиз-мы: лукавый, враг, шут, окаяшка, чёр-ный, немытик, анчутка, куцый, корна-хвостик, лысой, пралик и др. Ч. в народ-ных верованиях постоянно вмешиваютсяв жизнь людей, причиняют мелкие непри-ятности, принуждают к неоправданнымпоступкам («вводят во грех»), насылаютморок, заставляют плутать пьяных, про-воцируют на преступление, самоубийство(самоубийца — «чёрту баран» или ло-шадь), пытаются заполучить душу чело-века; свои души продают Ч. колдуны иведьмы (чертихи). Ч. могут жить семья-ми, по другим поверьям — соблазняютженщин, отчего рождаются уродливыедети, упыри (ср. западноевропейских ин-кубов). Когда Ч. вселяется в человека, тотзаболевает, начинает кликушествовать.Ч. могут также насылать непогоду, ме-тель, сами превращаются в вихрь, срыва-ющий крыши, приносящий болезни, уно-сящий проклятых детей; вихри — бесну-ющиеся Ч., чёртовы сваты («чёрт с ведь-мой венчается»); если бросить в вихрьнож, он окрасится кровью. Ч. особенноопасны в «нечистых» местах в определён-ное время суток (от полночи до первых пе-тухов, реже — в полдень) или года (насвятки и в канун Купалы). В эти периодывозможно общение с нечистой силой ииным миром: тогда Ч. призываются в за-говорах, во время гаданий и т. п.

ЧЕСОКСИН, Седжон, в корейской мифо-логии один из главных домашних духов(см. Касин). Фетишем Ч. служил глиня-ный кувшин с чумизой или рисом, накры-тый белой бумагой. Записи о Ч. имеютсяуже в «Самгук юса» (13 в.). В шаманскоймифологии Ч. называется Самбуль-Че-сок; первая часть его имени (Самбуль) вос-ходит к буддийской триаде (Амитабха,Авалокитешвара и Махашама), а вторая(Чесок) — к Индре. Здесь он выступает вфункциях духа предков (Чосансин), духа— покровителя урожая, духа деторожде-ния (Самсин) и долголетия.

Л. К.

ЧЖАН-СЯНЬ («Святой Чжан»), в позд-ней китайской мифологии божество, да-рующее мужское потомство. Культ еговозник в Сычуани и распространился повсему Китаю примерно с 11 в. В ДревнемКитае существовал обычай по случаюрождения мальчика вывешивать на левойстворке дверей [левая сторона считаласьнаиболее почетной и связывалась с муж-ским началом Ян (см. Инь и ян)] лук, изкоторого потом стреляли в небо, землю ичетыре стороны света, чтобы охранить ре-бёнка от несчастья. Этот обычай долгосохранялся в Сычуани, где в средние векаперерос в культ Ч.-с, именуемого ещёЧжан-гуном («господин Чжан»), что про-износится также как чжан гун — «натя-гивать лук».

Б. Р.

ЧЖАН ТЯНЬ-ШИ («небесный наставникЧжан»), в китайской даосской и позднейнародной мифологии главный маг и пове-литель бесов. В основе образа мифическо-го Ч. Т.-ш. лежит представление о главе

1085

Похоронный стяг (фрагмент, верх) с изображением мифологических сюжетов. Слева на серпелуны – жаба-чань и лунный заяц – юэ ту, толкущий в ступе снадобье бессмертия. Ниже серпа –богиня луны Чан-э. Справа – солнечный диск с изображением солнечного ворона, ниже – дерево фусан, на котором отдыхают солнца. В центре между ними, предположительно, – Нюй-ва. Ниже

драконы – лун, бесы верхом на конях и другие персонажи. Курган Мавандуй близ Чанша, 2 в. до н. э.

ЧЖАН ТЯНЬ-ШИ

даосской церкви Чжан Дао-лине (3 в. н.э.), которому (как и его прямым потом-кам) был присвоен в 5 в. почётный титултяньши («небесный наставник»).

Согласно преданию, Чжан Дао-лин,путешествуя по стране, добрался до гор вуезде Синьаньсянь провинции Цзянси,где занялся изготовлением пилюли бес-смертия. Когда пилюля была готова, онпринял её и, хотя Чжан Дао-лину было вто время 60 лет, он превратился в молодо-го человека; одновременно он получил ма-гические тайны сочинения и приобрёл мо-гущество (благодаря которому мог изго-нять бесов и оборотней), а также проник втайны превращений. После этого ЧжанДао-лин вознёсся на небо, оставив своимдетям и внукам сочинения по магии, зак-линания, печать и чудесный меч (по дру-гой версии, он, приняв полтаблетки сна-добья, стал земным бессмертным). Отимени Ч. Т.-ш. веками издавались указыпротив нечисти, распространявшиеся повсей стране. Как начальнику над всемихтоническими силами Ч. Т.-ш. приписы-валась власть над обитающими в землеживотными, которые могут повредитьособо почитавшимся в Китае могилампредков.

Одновременно «специальностью» Ч.Т.-ш. считалась и борьба с ядоносами, т. е.скорпионами, змеями, ядовитыми паука-ми и т. п. Считалось, что Ч. Т.-ш. подчи-нены также 5 громов, по его приказу уби-вающих нечисть, поэтому на картинахвокруг фигуры Ч. Т.-ш. рисовались 5 ог-

недышащих барабанов — символов этихгромов. Поскольку функции Ч. Т.-ш.близки функциям начальника над бесамиЧжун Куя, то их изображения и атрибутынередко смешивались.

Б. Л. Рифтин.ЧЖИ, линчжи («чудесный чжи»), шэнь-чжи («волшебный чжи»), в китайской на-родной мифологии волшебный гриб. Всредневековых сочинениях упоминаютсязелёные, красные, жёлтые, белые, пур-пурные Ч. Волшебный пятицветный Ч.считался знаком совершенномудрого кня-зя. Различались также шичжи («камен-ные Ч.»), растущие будто бы на скалах,жоучжи («мясистые Ч.») и др. Особо по-читались Ч., растущие на тысячелетнихдеревьях либо подле их корней, обладаю-щие целебными свойствами. Изображе-ния Ч. как символа долголетия чрезвы-чайно популярны в китайской живописи.

Б. Р.ЧЖИ-НЮЙ («ткачиха»), в древнекитай-ской мифологии дочь Тянь-ди («небесногоправителя»), ассоциировавшаяся со звез-дой Ткачихи из созвездия Лиры. Первоеупоминание о ней содержится в оде «Ве-ликий Восток» из «Шицзина» («Книгипесен», 11–7 вв. до н. э.). Предания о Ч.-н., впервые зафиксированные в сочинени-ях 3–5 вв. н. э., бытуют в народе и по сейдень. Основное содержание древнейшихверсий сводится к следующему: Ч.-н. тру-дилась круглый год в небесном дворце иткала из облаков небесную парчу. Отецпожалел её и выдал замуж за Ню-лана(«волопаса»), который ассоциировался созвездой Пастуха из созвездия Орла. Послезамужества Ч.-н. перестала ткать. Тянь-ди рассердился, приказал ей вернуться вотчий дом и впредь разрешал видеться смужем лишь раз в году — 7-го числа 7-йлуны. Мужа её он поселил на другом бере-гу Небесной реки (Тяньхэ) — МлечногоПути. В назначенный день со всего светаслетались сороки и образовывали мост че-рез Небесную реку из своих хвостов, где ивстречались Волопас и Ткачиха. С древ-них времён 7-й день 7-й луны считалсяднём встречи влюблённых.

В поздних версиях этот сюжет разраба-тывается в духе волшебной сказки. Впоздней народной мифологии Ч.-н. почи-талась как богиня — покровительницаткачей. Образ Ч.-н. чрезвычайно популя-рен в китайской литературе (особенно впоэзии).

Б. Л. Рифтин.ЧЖУАНЬ-СЮЙ, в древнекитайской ми-фологии божество-первопредок, внук (подругой версии, правнук) правителя цент-ра Хуан-ди. Этимология имени Ч.-с. несовсем ясна: по одним предположениям,восходящим к словарю «Шо вэнь» («Тол-кование знаков», 1 в.), словосочетание«чжуаньсюй» означает «настороженныйоблик», считается, что подобный обликЧ.-с. унаследовал от своего отца Цянь Ху-ана (Хань Лю), по другой версии (япон-ский учёный Мори Ясутаро), это имя оз-начает «первопредок», «первый госу-дарь», по третьей, весьма традиционной— «истинный человек», «человек, следу-ющий по истинному пути», по четвёртой(японский учёный Тодо Акиясу) — «чело-век с ровной, словно выточенной из неф-рита, головой» (признак мудреца).

Существуют предания о чудесном рож-дении Ч.-с. от луча звезды, пронзившеголуну, словно радуга (по древнекитайскиммифологическим представлениям, радуга— дракон с головами по обоим концам, ине исключено, что за этим скрыто пред-ставление о рождении первопредка от то-тема-дракона как от водяного существа).Ч.-с. родился со щитом и копьём на голо-ве (возможная модификация рогов пер-вопредка). В облике Ч.-с, судя по описа-ниям в апокрифических сочинениях рубе-жа н. э., прослеживаются крайне архаи-ческие черты, отражённые в нерасчленён-ности частей тела, конечностей и т. п.(сросшиеся ноги, вариант — сросшиесярёбра, сросшиеся брови). В «Люй-шичуньцю» («Вёсны и осени Люя», 3 в. до н.э.) говорится, что Ч.-с. до 10 лет воспиты-вался у Шао-хао, а в 20 лет взошёл напрестол и мудро правил 78 лет. Согласномифологической традиции, он правил, ис-пользуя магическую силу воды и давая поназваниям вод (рек) названия должностейсвоим помощникам. Он поручил духу Чу-ну править югом, небом и духами, а северотдал под власть духа Ли, поручив емуправить землёй и людьми. Таким обра-зом, люди и боги не смешивались и всюдуцарил порядок. Видимо, по приказу Ч.-с.Чун и Ли прервали сообщение между не-бом и землёй, чтобы люди не могли боль-ше подыматься на небеса. Ч.-с. поручилФэй-луну («летящему дракону»), подра-жая свисту ветров восьми направлений,создать новые мелодии и музыку дляжертвоприношений Шан-ди («верховно-му владыке»). Согласно «Хуайнань-цзы»(2 в. до н. э.), Ч.-с. воевал с богом вод Гун-гуном. По другим источникам, он вёл вой-ны с мифическим родом девяти Ли, а так-же с племенем мяо. Ч.-с. приписываетсяизобретение одной из систем счёта време-ни (т. н. «календарь Ч.-с»), а также введе-ние установлений, определяющих подчи-нённое положение женщины в обществе.При Ч.-с, видимо, были введены наказа-ния и за инцест (Гань Бао, «Coy шэнь цзи»— «Записки о поисках духов», 4 в. н. э.).В историографической традиции даётсяхарактеристика Ч.-с. как идеального пра-вителя (Сыма Цянь). В древних памятни-ках упоминаются три сына Ч.-с. и другиеего потомки, например племя трёхликихи одноруких, или праправнук Ч.-с. поимени Пэн-цзу, проживший 800 лет.

Б. Л. Рифтин.ЧЖУ-ЖУН, Чжу-юн, в древнекитайскоймифологии божество огня. Согласно древ-ним комментариям Ч.-ж. означает «боль-шой свет», по историографу Бань Гу (1 в.н. э.) — «продолжатель [дела мифическихгосударей древности]». Японский исто-рик Мори Ясутаро расшифровывает Ч.-ж.как «огненная змея».

Согласно «Шань хай цзину» («Книгагор и морей»), Ч.-ж. — существо с тулови-щем зверя и лицом человека (по некото-рым расшифровкам, у него глаза пчелы исвиное рыло). Он считался управителемюга (т. к. юг связан с огнём), разъезжал надвух драконах. Однажды Ч.-ж. спустилсяс неба на землю, поселился на реке Цзян ипородил духа вод Гун-гуна, борьба с кото-рым занимала, видимо, большое место вдревней мифологии (возможно, здесь от-ражён традиционный мотив боя отца с сы-

Чжан Тянь-ши на тигре. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

1086 ЧЖИ

ном). В древнекитайской летописной тра-диции Ч.-ж. — внук государя Чжуань-сюя, образ его контаминируется с повели-телем огня Ли. Ч.-ж. почитали также вкачестве помощника бога солнца Янь-ди— божества лета и в качестве божестваЮжного моря.

Б. Л. Рифтин.ЧЖУН КУЙ, в поздней китайской мифо-логии повелитель демонов. Образ Ч. К. воз-ник, по-видимому, в глубокой древности(не позже 7–6 вв. до н. э.) и первоначальноассоциировался с палицей из персиковогодерева, отгоняющей нечисть (по некото-рым толкованиям чжун и куй означают«палица»). В средние века его заменил ан-тропоморфный образ предводителя бесов.

В обычай вошло рисовать краснойкраской Ч. К., хватающего бесов, и выве-шивать его с магическими целями (обыч-но в праздник дуаньян — 5-го числа 5-ойлуны). На народных лубках Ч. К. обычнов костюме чиновника, в позе, угрожаю-щей бесам. Такие лубки часто наклеива-лись на обе створки двери, таким образомЧ. К. выполнял функцию бога дверей. Внароде образ Ч. К. часто контаминируетсяс образом Пань-гуаня, так как считается,что Ч. К. тоже вершит правосудие над ду-шами умерших.

Б. Л. Рифтин.ЧЖУНЯО, Чжуцяо («Красная птица»), вдревнекитайских мифологических предс-тавлениях символ юга, связанный с ана-логичным названием созвездия из 7 звёзд,расположенного в южной части неба. Су-ществуют многочисленные изображенияЧ. на могильных рельефах рубежа и нача-ла н. э. в виде птицы, напоминающей фэн-хуана. Ч. входила в четверку зооморфныхсимволов сторон света наряду с Цин-лу-ном, Бай-ху и Сюань-у. Ч. в древности изо-бражалась на знамёнах, которые несливпереди войска (юг считался наиболее по-чётной страной света). Б. Р.

ЧИ, Чуку [«великий (ая) Чи»], Чинеке(«создатель», наименование, появивше-еся после введения христианства), в ми-фологии игбо (Нигерия, район между ре-ками Нигер и Кросс) божество женскогопола, породившее главных богов. Ч. со-здала людей и животных. Её дочь — боги-ня земли Але, сыновья — громовник Ама-де Онхиа (по некоторым вариантам, суп-руг Але) и небесное божество Игве. Со-гласно другим версиям, Ч. (в этом случаемужского пола) — супруг Але.

ЧИА («луна»), в мифологии чибча-муис-ков богиня луны. Чиминигагуа в концетворения мира превратил самую красивуюженщину в луну, а самого красивого муж-чину — в солнце. По другому мифологи-ческому сюжету, в луну преобразился тво-рец людей, прародитель чибча – касик се-ления Согамосо. Образ Ч. контаминиро-вался (вероятно, при объединении пле-мён) с другими божествами плодородия —Уитакой и Юбекайгуайя, причём каждаяиз ипостасей приняла на себя отдельнуюфункцию. Ч. способствовала большемуплодородию земли тем, что создавала ту-чи и вызывала дожди; Уитака стала эро-тическим божеством; Юбекайгуайя ука-зывала сроки начала пахоты и охранялаурожаи. Все три находились при этом внеразрывном единстве и часто почиталисьсовместно, причём составное астральноебожество плодородия могло называтьсялюбым из трёх имён, но чаще всего — Ч.

С. Я. С.ЧИБРАФРУИМЕ, в мифологии чибча-му-исков бог войны, покровитель сословиявоинов. Считался помощником Бочики.

С. А. Созина.ЧИБЧАКУМ, Чибчачум («опора», «силачибча»), в мифологии чибча-муисков богприродных сил, хранитель земли чибча,никуда не отлучающийся из её пределов.Однажды Ч., рассердившись на людей занесоблюдение установленных им обыча-ев, запрудил течение рек Сопо и Тивито изатопил долину Боготы. Бочика, которыйпо просьбе чибча избавил их от наводне-ния, обязал Ч. держать на плечах землю.Время от времени Ч., чтобы отдохнуть,перекладывает землю с одного плеча надругое, поэтому происходят землетрясе-ния. Ч. особенно почитался земледельца-ми, золотых дел мастерами и торговцами.В жертву Ч. приносили главным образомзолото.

С. Я. С.ЧИБЧА-МУИСКОВ МИФОЛОГИЯ. Былараспространена до 16 в. — до времени ис-панского завоевания — среди индейцевязыковой группы чибча, населявшихрайон Центрального нагорья современнойКолумбии. Племена чибча были к момен-ту прихода испанцев объединены в двебольшие конфедерации, называвшиеся поих столицам: Богота (Баката) и Согамосо.Ч.-м. м. не успела сложиться в стройнуюединую систему, однако ко времени втор-жения испанцев уже появлялся общийдля всех чибча-муисков пантеон с опреде-лёнными для каждого персонажа мифоло-гемами и сюжетами, с намечавшейсяиерархией божеств и героев, что отвечалоначавшемуся процессу классообразова-ния у чибча-муисков. Общим для всехчибча-муисков был космогонический

миф, согласно которому бог-демиург Чи-минигагуа, вместилище света, распрост-ранил свет в тёмный до того мир, затемсоздал все вещи, растения, животных,людей, а из самых прекрасных — мужчи-ны и женщины — сделал солнце и луну.По другой версии, первые, неизвестно кемсотворенные люди — касик Согамосо и егоплемянник касик Рамикири создали пра-родителей человечества: мужчину из жёл-той глины и женщину из высокой полойтравы. Затем касик Согамосо послал пле-мянника на небо, чтобы тот стал солнцеми освещал мир; но видя, что света всё ещёне хватает, сам тоже поднялся на небо истал луной. Небо у чибча-муисков необи-таемо. Земля держится на больших гуайя-ках (кустарник с очень твердой древеси-ной), по другому сюжету – на плечах Чиб-чакума. Центр земли — место обитаниядуш умерших, которые, как и при жизни,живут в таких же домах, возделывают по-ля и т. д. В страну мёртвых души умер-ших переправляются через бурную реку влодках и на плотах, сплетённых из паути-ны, а затем спускаются по крутым, обры-вистым дорогам через жёлтую и чёрнуюземли (возможно, символизирующие деньи ночь). В Ч.-м. м. главными небеснымибожествами считались Суэ и Чиа, крометого, широкое распространение принялопочитание матери-земли и воды (покло-нялись рекам и озёрам).

Антропогонический миф в Ч.-м. м. су-ществовал в трёх основных вариантах. Со-гласно одному из них, сотворение людейприписывалось Чиминигагуа, по другому— Согамосо и Рамикири, по третьему —прародительницей людей была Бачуэ сосвоим сыном-мужем. Большое число ми-фов в Ч.-м. м. связано с животными (пти-цы, земноводные, медведь, лисица, ягуар,пума, олень). Так, божество Ненкатакоаимело облик медведя или лиса, в ритуаль-ных плясках танцоры обряжались раз-личными животными. Особое распростра-нение получили мифы о змеях, связанныес почитанием водной стихии.

Прародительница Бачуэ и её сын-мужпревратились в змей, что позволяет пред-положить тотемический характер культа.В Ч.-м. м. шёл также процесс антропомор-физации божеств: солнечный диск Суэслился с образом одного из высших бо-жеств — Бочики (почитавшемся в видестарца), Луна Чиа — с божеством плодо-родия — Уитакой, имевшей облик прек-расной женщины. Звериные персонажизаменялись человеческими. Так, по одно-му из мифов, жена касика, уличённая му-жем в измене, утопилась вместе с малень-кой дочкой в озере Гуатавита. Когда ка-сик потребовал от жрецов вернуть жену идочь, то один из жрецов, спускавшийся надно, рассказал по возвращении, что онистали божествами озера Гуатавита и ихстережёт дракон (змея). Почитание вод-ных божеств озера Гуатавита легло в осно-ву ритуала посвящения в правители учибча. Вступающий в должность вождяприходил в сопровождении жрецов и тол-пы народа к озеру Гуатавита; здесь жрецысмазывали его тело жиром и посыпали зо-лотой пылью. Затем он выплывал на сере-дину озера на тростниковом плоту, нагру-женном золотом и драгоценностями, весьгруз бросал в воду, чтобы умилостивить

1087

Чжун Куй. Наскальное изображение.Местность Лунмэнь (провинция Хэнань).

ЧИБЧА-МУИСКОВ МИФОЛОГИЯ

водные божества, а сам вплавь добиралсядо берега, как бы повторяя мифологичес-кий сюжет «рождения из озера». Этот ри-туал послужил развитию иной, европей-ской легенды о сказочно богатой стране иеё золотом правителе — Эль Дорадо (пере-вод с испанского El dorado, «золотой»,«золочёный»). Наряду с другими у чибча-муисков получил распространение соляр-ный миф. Многие вожди — реальные илилегендарные — считались наследникамилибо прямыми потомками солнца, напри-мер Фомагата, обладавший способностьюпревращать людей в камень. Сюда же от-носится миф о культурном герое, тиране— устроителе общества Гаранчаче. Он ро-дился от дочери касика Гуачета, девствен-но зачавшей от солнца на вершине холмаи родившей большой изумруд, которыйчерез несколько дней превратился в маль-чика Гаранчачу. Достигнув 24 лет, онушёл странствовать и обошёл все землиплеменных союзов Тунхи и Согамосо, гдеему поклонялись как сыну солнца. Затем,убив касика Рамикири, Гаранчача занялего место, позднее стал правителем Тун-хи, где заложил храм своему отцу — солн-цу. С приходом испанских завоевателейГаранчача исчез, как исчезает вечеромсолнце.

С. Я. Серов.ЧИЛЬТАН, кырк чильтан, кырк бирчильтан, кырык, шилтен (чильтан —перс, тадж. «сорок людей»), в мифологи-ях народов Средней Азии категория ду-хов. Образ таджикско-персидского проис-хождения. Согласно наиболее распростра-нённым мифам, Ч. — сорок могуществен-ных святых, управляющих миром. Ч. мо-гут быть невидимы для людей, а могут вчеловеческом облике жить среди них (не-редко принимая образ бедного, презирае-мого окружающими человека). Если кто-то из Ч. умирает, оставшиеся избирают излюдей достойного занять его место. Обыч-ный эпитет Ч. — гайиб эрен («невидимыесвятые»; у киргизов духи кайып эрен —покровители диких жвачных животных,иногда отождествляемые с Ч.) или эрен,арангляр («святые»). По казахско-узбекс-кому мифу, Ч. живут на острове среди мо-ря, куда людям доступ закрыт, по другиммифам, они собираются обсуждать своидела в безлюдных местах (на кладбищах,вдали от жилья), где их может увидетьслучайный прохожий. В некоторых райо-нах таджики считали, что Ч. по ночам во-руют младенцев и скот и уносят их в своигорные пристанища. У узбеков и туркменЧ. — также покровители юношей, в Хо-резмском оазисе — покровители воды и(как и у горных таджиков) патроны кон-дитеров, у уйгуров — также первые шама-ны и покровители шаманов. Согласнопредставлениям некоторых групп узбекови таджиков, Ч. — шаманские духи-по-мощники, близкие кырк кыз (у узбековиногда отождествляются с ними, в таджи-кских мифах Ч. и сорок дев вместе гуляюти танцуют в период цветения растений).

В. Б.ЧИМАЛЬКАН, Цоциха-Чималькан («пре-красная змея» или «прекрасная змея родалетучих мышей»), в мифологии какчике-лей божество, первоначально почитавше-еся под видом летучей мыши. Позднее егообраз слился с Кецалькоатлем, принесён-

ным тольтеками, и уже представлялся ввиде пернатой змеи. К нач. 16 в. Ч. почтислился с Тохилем.

Р. К.ЧИМИНИГАГУА, в мифологии чибча-муисков бог-демиург. В начале времён,когда была тьма и не было мира, свет былзаключён в нечто огромное, что называ-лось Ч. Постепенно Ч. стал излучать свети творить мир. Первыми он создал боль-ших чёрных птиц и послал их разнести помиру свет в клювах. В освещенном миреЧ. сотворил людей, животных, растения,солнце и луну.

С. Я. С.ЧИНВАТ (авест.), в иранской мифологиимост через водную преграду, разделяю-щую царства живых и мёртвых. В зоро-астризме распорядителем судеб на мостуЧ. становится Заратуштра, провожаю-щий по нему души праведных («Ясна» 46,10–11; 51, 3). В поздней традиции Ч. —«мост судебного разбора», вершимого наддушами умерших Митрой, Рашну и Срао-шей. Под стопой грешника Ч. становитсяузким, «как лезвие бритвы», праведникукажется шириной «в девять копий илидвадцать семь стрел» («Саддар» 46, 1–2).

Л. Л.ЧИНГИСХАН, персонаж мифологии мон-гольских народов, восходящий к реально-му лицу — полководцу, основателю мон-гольской империи 13 в. Многие мифоло-гические мотивы и связанные с ним пред-ставления бытовали в Центральной Азиизадолго до появления реального Ч. КультЧ. был учреждён его внуком Хубилаем,основателем Юаньской династии. Мифо-логический Ч. вписался в традицию почи-тания у монголов духов предков (выра-жавшегося в изготовлении онгонов, в упо-минании в призываниях, в жертвоприно-шениях). Ч. был объявлен великим пред-ком рода монгольских каганов (великихханов), ему было установлено святилище,известное под названием «Восемь белыхшатров». Внутри культа Ч. существовалкульт его сульде — его военного духа (ге-ния), воплощённого в знамени. Особо по-читались Цаган сульде («белое знамя»),Хара сульде («чёрное знамя»). Для зна-мён Чингисхана были построены специ-альные святилища, разработан ритуалжертвоприношений. Имеется предполо-жение, что Хара сульде и Цаган сульде —вымышленные имена реальных прибли-

жённых Чингисхана. С культом Ч. связанкульт членов его семьи: матери, жён, сы-новей и др.

Образ Ч. претерпел эволюцию с распро-странением ламаизма в 16–18 вв. По пре-даниям, Ч. как грозное, требующее крова-вых жертв божество был укрощен панчен-ламой, который запретил кровавое жерт-воприношение в его честь, запер гроб скостями Ч. и ключи от него увёз в Тибет, вмонастырь Ташилхумпо. Ч. был включенв число охранительных божеств монголь-ского буддизма. В ряде молитв к нему об-ращались как к «белому носителю обета».Ламаистская традиция ведёт родослов-ную Ч. от мифического индийского царяМаха Самади.

В мифологии монгольских народов с Ч.связано несколько фольклорных сюже-тов. Ч. выступает как культурный герой,установивший некоторые свадебные обря-ды, изобретший водку, кумыс и табак; он— покровитель кузнечного дела и т. д. То-понимический фольклорный цикл объяс-няет происхождение названий местнос-тей, исходя из деятельности реального Ч.:Алтан улгий («золотая колыбель») — мес-то его рождения; Тогон Шулун («камен-ный котёл») и Санага («черпак») имену-ются так в память забытых воинами Ч. ве-щей. О названии горы Дёш («наковаль-ня») в окрестностях Новоселенгинска (Бу-рятская АССР) существует легенда: здесьЧ. ковал железо, стоя одной ногой на пра-вом, другой — на левом берегу реки Чи-кой, закаливая в ней свои изделия. Рядмифов посвящены предполагаемому мес-ту нахождения могилы исторического Ч.:на дне специально отведённого русла ре-ки; в одной из пещер общемонгольскойсвятыни — горы Бурхан-халдун и др.

H. Л. Жуковская.ЧИСЛА, в мифопоэтических системах,один из наиболее известных классов зна-ков, ориентированный на качественно-ко-личественную оценку; элементы особогочислового кода, с помощью которого опи-сываются мир, человек и сама система ме-таописания. Мифопоэтические основы Ч.,счёта и числовых моделей, более полно об-наруживаются в тех архаичных культу-рах, в которых: 1) Ч. выступает уже само-стоятельно, вне непременной связи с объ-ектами; 2) сама система не является де-фектной; 3) Ч. же ещё не полностью десе-мантизированы (как в культурах совре-

СтатуяЧингисхана

перед его мавзо-леем в Ордосе.

ВнутренняяМонголия, Китай.

1088 ЧИЛЬТАН

менного типа, утративших понимание не-однородности членов числового ряда). Вархаичных традициях Ч. могли использо-ваться в ситуациях, которым придавалосьсакральное, «космизирующее» значение.Тем самым Ч. становились образом мираи отсюда — средством для его периодичес-кого восстановления в циклической схемеразвития для преодоления деструктив-ных хаотических тенденций. Мифопоэти-ческая роль Ч. в явном или неявном видепоказательнее всего выступает в тех куль-турах, которые знают тексты с сильнымразвитием классификационного принци-па. Согласно ему, все объекты (особенносакрально значимые) связаны друг с дру-гом определённой системой иерархичес-ких отношений, которая обычно легко пе-реформулируется и в плане творения(«как это возникло») [ср. «Великую де-вятку богов» в древнеегипетском гелио-польском варианте: Атум-Ра (один) по-рождает Шу и Тернут (двоих), они — Гебаи Нут (двоих), те — Осириса, Исиду, Сета,Нефтиду (четверых); всего — девятеро].Особенно чётко классификационнаяфункция Ч. выступает в древнекитайскоймифопоэтической традиции, хотя исход-ная картина была в значительной степенизатемнена целым периодом усиленныхнумерологических спекуляций, не свя-занных непосредственно с архаичной се-мантикой Ч. Возникла особая философияЧ., нашедшая своё крайнее выражение уЧжай-Шеня (1167–1230), утверждавше-го, что следование Ч. (шу) даёт знание ве-щей и их начал, что Ч. и вещи неотдели-мы друг от друга и образуют континуумбез начала и конца («числа управляют ми-ром»). Сходная роль приписывалась Ч. ив пифагорейской традиции, и в её продол-жениях (между прочим, в мусульманскихкосмологических учениях, обнаруживаю-щих влияние исторического пифагореиз-ма). В трагедии Эсхила Прометей утверж-дает, что он изобрёл числа для смертных.В китайской традиции независимо от ну-мерологического мистицизма и символи-зации Ч. (ср. небо — 1, земля — 2, человек— 3 и т. д.; известны традиции, где числаприписывались божественным персона-жам; в шиваизме божество соотносится сабстрактной идеей Ч.: тамильский поэт 7в. Аппар говорит о Шиве: «Он — число ицифра для числа» и т. д.) уже издревле от-мечено наличие принципа, позволяющегообъединить описание мира и его проис-хождение с понятием пары признаков, ле-жащей в основе любой классификации, и,следовательно, с абстрактным образом ду-ализма (ср. Инь и ян). К Ч. имеет отноше-ние и другая (вторичная) классификацияпо пяти элементам. Из учения об элемен-тах следуют две особенности. Одна из нихсостоит в канонизации числа пять, став-шего эталоном описания наиболее важ-ных характеристик макро- и микрокосма(ср. кратность деления мира, число эле-ментов, классов животных, органовчувств, внутренних органов, страстей, му-зыкальных нот, «основных» Ч. и т. п.; ср.пентады в буддизме и упанишадах 5 эле-ментов, аспектов бытия, огней, ликовШивы и т. п., в манихействе и в некото-рых других традициях). Отмеченностьпятого места в пространстве связана с осо-бым положением центра, в котором нахо-

дится Срединное царство («Чжун-го»).Вторая особенность, связанная с учениемоб элементах, заключается в установле-нии символической корреляции междуосновными 5 элементами и членами дру-гих ведущих семантических сфер [ср. так-же ряды: дерево – весна – восток – кислый– козлиный (запах) – тигр – заяц – и т. п.].Такие классификационные ряды являют-ся, по сути дела, подобием сети отноше-ний, своеобразным кодом описания мираи основой т. н. «координирующего» или«ассоциативного» мышления, характер-ного для ряда культур.

Специфична семантика числа 1. В наи-более древних текстах 1 встречается край-не редко или вовсе не встречается. Оправ-дано предположение, что 1 означает, какправило, не столько первый элемент рядав современном смысле, сколько целост-ность, единство. Совершенная целост-ность, понимаемая как единица, объясня-ет приписывание числа 1 таким образамэтой совершенной целостности, как богили космос.

Число 2 лежит в основе бинарных про-тивопоставлений, с помощью которыхмифопоэтические и ранненаучные тради-ции описывают мир. Оно отсылает к идее

взаимодополняющих частей монады(мужской и женской как два значения ка-тегории пола; небо и земля, день и ночькак значения, принимаемые простран-ственно-временной структурой космоса),к теме парности, в частности в таких её ас-пектах, как чётность, дуальность, двой-ничество, близнечество. Характерно соот-ношение 1 и 2, реконструируемое по дан-ным ведийской традиции. Число 2 в нейвыступает как символ противопоставле-ния, разделения и связи, с одной стороны,и как символ соответствия или гомоло-гичности противопоставляемых членов —с другой. В силу этих качеств 2 есть пер-вичная монада, защищающая человека отнебытия и соответствующая творению —небу и Земле, рождённым в одном гнезде.Как таковое два противостоит трансцен-дентному одному, единому (вед. eka-), раз-мышление над которым дало начало осо-бой стадии в развитии спекулятивно-кос-мологического умозрения. Сказанное о се-мантике 1 и 2 объясняет, почему в рядекультурных традиций 1 и 2 (или иногдатолько 1) не рассматриваются как числа(соответствующие слова нередко оформ-ляются иначе, нежели другие числитель-ные).

1089

Меланхолия. Гравюра А. Дюрера. 1514. Карлсруе, Государственная галерея.

ЧИСЛА

Первым числом в целом ряде традиций(в т. ч. и в древнекитайской) считается 3;оно открывает числовой ряд и квалифи-цируется как совершенное число. 3 — нетолько образ абсолютного совершенства,превосходства (ср. роль числа 3 как супер-латива: трисвятый, треклятый и т. п.), нои основная константа мифопоэтическогомакрокосма и социальной организации(включая и нормы стандартного поведе-ния). Ср. 3 сферы вселенной, 3 высшиеценности, божественные троицы (илитрёхипостасные, трёхглавые божества ти-па славянского Триглава, древнеиндий-ского Тримурти; ср. также имена мифоло-гических персонажей с внутренней фор-мой «три»: Трита, Трайтаона, Тритон,Триптолем, Тритогенея и т. п.), три героясказки, три члена социальной структурыи три социальные функции, троичныйпринцип композиции в произведенияхискусства (ср. форму трилогии, триптихаили терцин, игру триадами, как, напри-мер, в «Грифе о числе три» Авсония или в«Триадах острова Британия», древневал-лийском тексте, связанном с темой «Трис-тана и Изольды», вплоть до трилистников«Кипарисового ларца» у Инн. Анненско-го; ср. «триадоманию» Данте) и т. п.

В отличие от динамической целостнос-ти, символизируемой числом 3, число 4является образом статической целостнос-ти, идеально устойчивой структуры(правда, существует точка зрения, соглас-но которой троичность трактуется как не-завершённость кватернарной структуры).Отсюда — использование числа 4 в мифахо сотворении вселенной и ориентации вней: 4 стороны света, 4 главных направле-ния, четвёрки богов или четырёхипостас-ные боги (ср., напр., четырёх Перкунасовв литовском фольклоре или богов — стра-жей 4 сторон света), 4 времени года, века(ср. ведийские обозначения 4 эпох и од-новременно термины игры в кости), 4 эле-мента (иногда они соотносятся с 4 мифо-логическими персонажами) и т. п. 4 ком-понента актуализируются в тех геометри-ческих фигурах, которые имеют наиболь-шее мифопоэтическое значение — квад-рат, мандала, крест.

Из суммы этих двух основных число-вых параметров возникает число 7. «Ма-гическое число 7» (по словам Дж. Милле-ра) характеризует общую идею вселен-ной, константу в описании мирового дере-ва, полный состав пантеона, число сказоч-ных героев — братьев (ср. «Семь братьев»,«Семь Симеонов» и сестёр и т. п.), числодней недели, число дней праздников, ко-личество цветов спектра, тонов в музыке,основных запахов стереохимической тео-рии, константу, определяющую объем че-ловеческой памяти, и т. п. В некоторыхкультурно-языковых традициях сущест-вует семиричная система счисленияи/или число 7 выступает вообще как наи-более употребительное число, характери-зующее почти универсально всё, что ис-числяется в мифопоэтическом космосе(ср. число 7 у кетов на Енисее). Из произ-ведения 3 и 4 возникает число 12, котороетакже принадлежит к наиболее употреби-тельным в мифопоэтических культурахчисловым шаблонам (12 частей года, соот-ветственно — знаков зодиака, 12-членныепантеоны и т. п.). 12 как счастливому чис-

лу противостоит несчастное число 13(12+1). В ряде традиций с числом 7 сопер-ничает число 9, получаемое троекратнымповторением триады. В старой китайскойпоэзии число 9 используется в значении«все». Большую роль играет оно в индиви-дуальном мистическом опыте. Сакральноотмеченными и соответственно этомуупотребительными в ритуале и в мифопо-этических текстах являются и другие про-изводные Ч., производные от 2, 3, 7, 9, 12(33, 37, 99; 24, 36 и т. п., также число108/12х9), отмеченные в буддизме; тако-во же число счётных элементов в традици-онных чётках, с помощью которых ведёт-ся медитация. Показательно почти пол-ное отсутствие в этом ряду числа 10 (ср.,впрочем, овидиевы «Фасты» III 121след.), играющего основополагающуюроль как в современной системе счисле-ния, так и в мистической философии ну-мерологического характера. Но для мифо-поэтической традиции существенна нетолько парадигматика членов числовогоряда (т. е. состав его и свойства его чле-нов), но и их синтагматика (т. е. участиеЧ. в текстах). Существует целый ряд ар-хаичных текстов, в которых Ч. не толькораскрывают свою природу, но и описыва-ются операции над ними, причём эти опе-рации также считались сакрализованны-ми, поскольку с их помощью актуализи-ровался акт «космизации» вселенной. Вболее автоматизированном виде с частич-ным или полным забвением исходныхпринципов схема порождения элементовчислового ряда используется в многочис-ленных сказочных сюжетах, особенно вформульных и кумулятивных сказках,где описываются цепочки чисел или объ-ектов (ср. № 2000–2013 по Аарне-Томпсо-ну). Особый круг текстов связан с обыгры-ванием числового принципа при полнойдегенерации первоначальной содержа-тельной схемы (введение подчёркнуто«низких», заведомо несакральных объек-тов) или с доведением числового принци-па до крайности (ср. т. н. «бесконечные»сказки с регулярным зацикливанием, ср.№ 2300 или числовые шутки абсурдист-ского типа). Ряд заговорных, заклина-тельных, молитвенных текстов такжепостроены по числовому принципу, ср.,например, образцы «обратного счёта» врусских заговорах на уничтожение змей,червей и т. п., когда выстраивается нисхо-дящий ряд (из «девяти восемь, из восьми— семь..., из одного — ни одного»), в такткоторому должно сокращаться число из-гоняемых объектов. Более показательны,однако, такие жанры народной словеснос-ти, в которых Ч. выступает в соотнесениис основными объектами космологическоймодели мира — Вселенной, мировым де-ревом, космическими зонами, годом и т.п. Характерный пример — загадки, опи-сывающие одновременно и год, и, по сутидела, мировое дерево. Ср.: «Стоит столб донебес, на нём 12 гнёзд, в каждом гнезде по4 яйца, в каждом яйце по 7 зародышей»или «Выросло дерево от земли до неба, наэтом на дереве 12 сучков, на каждом суч-ке 4 кошеля, в каждом кошеле по 6 яиц, аседьмое красное».

Все такие «числовые» тексты такжедают основания для утверждения, что вархаичных культурах число и счёт были

сакрализованными средствами ориента-ции и «космизации» вселенной. С их по-мощью всякий раз, когда это было нужно,репродуцировалась структура космоса иправила ориентации в нём человека. По-явление счётно-хозяйственных текстовотносится к типологически более позднейстадии, когда члены числового ряда утра-тили свои прежние функции, а сам число-вой ряд стал гомогенным. Дискуссии о со-отношении Ч. и слова, математики и поэ-зии — также удел более позднего време-ни. Тем не менее они несут в себе следымифопоэтической концепции Ч. Во вся-ком случае, уместно указать две основныетенденции в области этих отношений. Содной стороны, речь идёт о стремленииувидеть за словом Ч., представить поэзиюи искусство в виде своего рода математи-ки (или описать их через неё). Родослов-ная этого направления берёт начало в ос-новном принципе математической эстети-ки пифагорийцев — сущность красотыкроется во внутренних числовых отноше-ниях. Другая ведущая фигура этого нап-равления — Августин, синтезировавшийв своём неопифагорействе идеи, связан-ные с числом и гармонией и восходящие кПлатону («Тимей» и др.) и Плотину. Мно-гие идеи этого рода развивались и в новоевремя (Малларме, П. Валери, ср. нумеро-логические опыты В. Хлебникова и т. п.).С другой стороны, не менее постоянностремление вновь семантизировать число,т. е. вернуть ему ту роль, которую оно иг-рало в мифопоэтическую эпоху. Этостремление реализуется в той области че-ловеческой деятельности, в которой, какв заповедном месте, сохраняются дости-жения архаической эпохи — в поэзии иискусстве. Два ярчайших примера —творчество Рабле, профанирующего идискредитирующего число через его слу-чайность, абсурдность, связь его с низкойтемой (260418 человек, потонувших в мо-че), и Ф. М. Достоевского, который десак-рализуя и дегармонизируя архаичныепредставления о Ч., вместе с тем строитновую символическую систему, вторичносемантизируя члены числового ряда (ср.роль 4 или 7 в его произведениях). Во вся-ком случае, и в современном художест-венном сознании продолжают свою жизньархаичные представления о Ч.; более то-го, они трансформируются и развивают-ся, вновь и вновь служа исходным мате-риалом для построения новых мифопоэ-тических концепций и образов.

В. Н. Топоров.ЧИСТИЛИЩЕ (лат. purgatorium), в като-лическо-христианских представленияхместо, где души умерших очищаются отгрехов перед вступлением в рай. Ч. пони-мается как некое промежуточное местозагробного мира между раем и адом, гдедуши умерших, не попавших сразу в райили ад и не отягчённых смертными греха-ми, горят в очищающем огне; когда ихгрехи будут искуплены, они получат до-ступ в рай. Представление о Ч. как о вто-ром «потустороннем царстве» системати-зировал и развил Данте в «Божественнойкомедии». Он помещает Ч. на земле (в со-ответствии с некоторыми преданиямисредневековья). Оно высится в центре оке-ана южного полушария огромной горой,имеющей форму усечённого конуса и об-

1090 ЧИСТИЛИЩЕ

разовавшейся при низвержении Люцифе-ра с неба в преисподнюю. В Ч. — семь кру-гов, в каждом из которых с чела грешникасмывается печать одного из семи смерт-ных грехов; достигнув земного рая на вер-шине горы Ч., очищенные души возносят-ся на небеса. Расположенная в южнойточке земного диаметра гора Ч. геометри-чески противополагается Иерусалиму,

находящемуся в северной точке, так каксовершённый в земном раю первородныйгрех Адама был искуплен на Голгофе кро-вью Христа (Чистилище, песнь II 1–6).См. также Мытарства.

Д. В. Щедровицкий.ЧИ-Ю, в древнекитайской мифологии ге-рой-мятежник. На рельефе в храме Улян-цы (2 в.) изображён в виде полузверя-

получеловека с головой барса и когтямитигра, над головой щит, в одной руке то-пор, в другой — меч, левой ногой стоит насамостреле, в когтях правой ноги — секи-ра. В «Шу и цзи» («Описании удивитель-ного») Жэнь Фана (5 в.) даётся несколькоиная версия: у Ч.-ю тело человека, копы-та быка, четыре глаза и шесть рук.

В древних сочинениях рассказывает-ся, что Ч.-ю был потомком государя Янь-ди. Победив Янь-ди и захватив южныеземли, Ч.-ю начал войну с правителем Ху-ан-ди (по другим вариантам, Ч.-ю пошёлвойной на Хуан-ди, мстя за Янь-ди).

В преданиях 3 в. до н. э. — 3 в. н. э. го-ворилось, что у Ч.-ю были рога и он бодалими Хуан-ди. Отсюда де пошла популяр-ная в Северном Китае до 20 в. игра в Ч.-ю.Её участники надевали маски с рогами ибодали друг друга. Культ Ч.-ю был, види-мо, особо распространён на севере Китая,жертвоприношения в его честь здесь со-вершались ещё в 6 в. Его изображения де-лались на ритуальных сосудах, пряжках,где Ч.-ю изображался в виде маски чудо-вища Тао-те. В первых веках н. э. изобра-жения Ч.-ю использовались по аналогии сЧжун Куем (персонификацией персико-вой палицы) как охраняющие от злых ду-хов. Ч.-ю приписываются связь со стихи-ей железа и изобретение различных видоворужия (топоры, пики, секиры и т. п.). Всредние века Ч.-ю обычно трактовалсякак мятежник, выступивший против гу-манного правителя Хуан-ди. Его образ нераз использовался в литературе, напри-мер в драме 13–14 вв.

Б. Л. Рифтин.ЧОЙДЖИНЫ (от тибет. chos-skyon, «хра-нитель учения», соответствие санскрит,дхармапала), сахиусы (sakijusun, «охра-нитель»), в буддийской мифологии мон-гольских народов и тибетцев разряд гроз-ных божеств, входящих в категорию док-шитов или совпадающий с ней. В тибет-ской мифологии число Ч. пополняется засчёт местных духов. У монголов особо чти-мым Ч. является Джамсаран [от тибетско-

1091

Чистилище.Миниатюра П. Лимбурга в«Богатейшемчасослове герцогаБеррийского».Около 1411–16.Шантийи, музей Конде.

Чистилище в «Божественной комедии» Данте. Д. Мичелино. Фреска на нефе Флорентийского собора. 1465.

Чи-ю. Фрагмент рельефа на стене гробницы.Местность Инань провинции Шаньдун. 2 в.

ЧОЙДЖИНЫ

го lcam srin (sring.), другое имя Джамса-рана — Бегдзе], имеющий эпитет «Крас-ный хранитель» (монг. Улан сахиус). Он— сын медноволосого якшаса (свирепогодуха), живёт в кровавом море на меднойгоре (или на кладбище); в одной руке у не-го медный меч, в другой — лёгкие и серд-це врага. По происхождению Джамсаран— добуддийское божество, возможно,монгольское, занявшее в Тибете место бо-га войны, сближающееся с Пехаром, в се-верном буддизме Джамсаран — один извосьми (десяти) докшитов; ассоциируетсяс Куберой и с Гесером, который иногдасчитается одним из его воплощений (в

эпосе хоринцев Джамсаран выступаетврагом Гесера).

Особенно почитается монголами груп-па «пять Ч.» (или пять богов, возглавляе-мых Ч.) — «пять великих государей»(монг. табун хаган), защитников храма.Их культ тесно переплетается с культомПадмасамбхавы, которому они дали обетохранять религию. Их (или их повелите-ля) перерождением считается настоятельЛхасского храма, выступающий как госу-дарственный оракул, почитающийся од-новременно и как воплощение Пехара.

В процессе синтеза шаманской и буд-дийской мифологии представления о Ч.(или о «пяти Ч.») трансформируются. Ч.воспринимаются как свирепые воинст-венные охранительные духи, побеждаю-щие демонов болезни.

С. Ю. Неклюдов.ЧОPOC, Цорос [множ. число от чоро (ой-рат. цор, ср. кыпчак. чора, шора), «герой,богатырь»; сначала Ч.—лишь этноним], войрат-калмыцкой мифологии первопре-док дербетских и джунгарских княжес-ких родов. Миф о нём включен в калмыц-кие исторические сочинения Габан Шара-ба и Батур Убаши Тюмена (18 в.); изложенП. С. Далласом (18 в.), а также до недавне-го времени сохранялся в устных ойрат-ских и калмыцких традициях (записи А.М. Позднеева, Г. Н. Потанина, Б. Я. Вла-димирцова, А. В. Бурдукова). Ч. — найдё-ныш сверхъестественного происхожде-ния. Его избирает князем уцелевшая пос-ле кровопролитной войны часть племени,обитающая в безлюдных, недоступныхместах (в этом сюжете сочетаются мотивыархаических генеалогических мифов мон-гольских народов с более поздними, обос-

новывающими сакральность верховнойвласти). Согласно архаичному мифу, ха-рактерному для шаманской мифологии,Ч. ребёнком лежал под деревом (под дву-мя деревьями, чьи вершины соединялись)или в дупле дерева (имя Цорос иногдаосмысливается как производное от цорго,«дупло») и питался стекающим ему в ротдревесным соком, а наверху летала сова.В некоторых вариантах дерево с наростом(или сам нарост на дереве — урун, или тридерева) и сова оказываются родителямиЧ., при этом в некоторых текстах в ролиотца выступает дерево, а матери — сова, вдругих — наоборот. В сочинении БатурУбаши Тюмена само дерево происходит отсовы. Обычно Ч. наделён прозвищем УдунБадан (Удунтай Бадантай); удун — «ива»(хотя в ряде версий ребёнок лежит под бе-рёзой), второй компонент имени (бадан)Паллас объясняет с помощью слова будун— «мгла, туман, непогода», якобы обсту-павшая младенца Ч. Ойратский миф опроисхождении героя от дерева тесно свя-зан с мифом о происхождении кыпчаков,рассказанный в легенде об Огузхане у Ра-шидаддина, Абулгази и др.

С этими архаическими мотивами сли-вается более поздний, обосновывающийнебесное происхождение Ч.; в нём исполь-зуются, однако, и тотемические образы(ср. Борте-Чино и Хо-Марал) прежде всеголебедя (ср. генеалогический миф о пер-вопредке хоринцев Хоридое в бурятскоймифологии). Отцом Ч. выступает жёлтыйлебедь с четырьмя жёлтыми головами,сын неба (тенгри); а его матерью — фея(дагини, см. Дакини) Золотая рыба, дочьводяного владыки (хана лусов, см. Лу).По Палласу, Цорос родится от связи жены

Дхармапала (чойджин) Махакала. Ленинград,Музей антропологии и этнографии.

Слева – Намсарай (Кубера), сидящий на льве; в правой руке – знамя в виде бунчука, в левой мангуста, изрыгающая драгоценности. Фрагментфрески. Монастырь Эрдени-дзу (МНР). Справа – Махакала, попирающий ногами слоноголового Ганешу, сына Шивы. Вокруг докшиты Охин-тенгри(Лхамо), Бисман-тенгри (Кубера), Хаянхирва (Хаягрива), Очирвани (Ваджрапани), Джамсаран (Бегдзе). Ленинград, Музей антроп. и этнографии.

1092 ЧОРОС

богатыря Йобогон-мергена («старец-стре-лок»?), предка рода хойт, жившего за 3поколения до Чингисхана, с чародеем Бо-ханом [Бо-нойоном, — «государем (или«князем») шаманом»?] или Лусим-ханом(очевидно, Лусын-ханом, т. е. «ханом лу-сов»).

В дальнейшем, очевидно, появляетсямиф о поисках после смерти бездетногоджунгарского хана – преемника престола,им и оказывается Ч. Поздним являетсятакже отождествление Ч. с Чингисханом.

С. Ю. Неклюдов.ЧОСАНСИН, Чорён, в корейской мифоло-гии духи предков. Обычно Ч. считаютсяженскими духами, относящимися к раз-ряду домашних (см. Касин). Фетиш бесте-лесных духов Ч. — небольшой глиняныйгоршок с ячменем или рисом, накрытыйбумагой. Почти во всех корейских мифахоб основателях герои становятся духамипервопредка рода или страны. С упроче-нием конфуцианства в конце 11 в. культЧ. был канонизирован. Во время шаманс-кого обряда Чосанкут шаманка вызывалаЧ., именуя его Чосан-тэгамом.

Л. К.ЧОТГОРЫ, шуд хер (бурят.), чуткер (кал-мыцк.), в мифологии монгольских наро-дов злой дух. В монгольской шаманскоймифологии Ч. именуется бесприютная ду-ша умершего неестественной смертью (ср.якутск. Юёр), демон болезни, похищаю-щий душу человека либо вселяющийся втело больного. В шаманских призывани-ях Ч. (как и шулмасы, альбины, ада, алээи пр.) — собирательное наименованиезлых духов.

По несколько модифицированным по-верьям, Ч. — категория злых духов, кото-рыми становятся люди, совершившие прижизни «10 чёрных грехов» (буддийскоепонятие); их владыка — хан Дамба Дорд-жи. В этом смысле Ч. — мужской вариантведьмы-шулмаса. Иногда Ч. называютоборотня, принявшего вид какого-либочеловека (ср. китайск. цзин), а также по-койника, продолжающего земное сущест-вование в качестве демона (например, по-добного Ч., имеющего облик рогатого ве-ликана с клыками и убивающего всех сво-им ужасным хохотом, описывает восточ-номонгольская легенда тибетского проис-хождения). По другим (очевидно, болеепоздним) представлениям, Ч. — это пер-сонификация зла вообще, глава всехвраждебных человеку сил (но не обита-тель подземного мира), аналогичный де-мону-шулмасу. Встречается сочетание«Ч.-шулмас» в собирательном значении«злые духи». К Ч. относится терен (от ти-бет. тхеуранг), одноногий и однорукий де-мон, который является к человеку по вы-зову и верно ему служит, а затем завладе-вает его душой. Ч. как антагонист тенгри(т. е. как дьявол) появляется в некоторыхмифологических (зачастую — поздних,заимствованных) сюжетах.

С. Ю. Неклюдов.ЧУАН-ШЭНЬ, в поздней китайской ми-фологии божество кровати. Чуан-гун —господин кровати. Чуан-му, или Чуан-по,— матушка кровати. В их обязанностьвходило охранять спальню и даровать по-томство. Культ Ч.-ш. известен с 10–13 вв.

Б. Р.

ЧУМОН (архаичные варианты личногоимени: Чхумо, Чхумон, Чунмо, Санхэ), вкорейской мифологии основатель госуда-рства Когурё, предок рода Ко. Миф о Ч.,видимо, является более поздней инопле-менной интерпретацией мифа о Тонмёне,основателе государства Пуё. В ранних за-писях (стела Квангэтхо-вана, 5 в., Вэй шу,6 в.) миф о Ч. существовал отдельно от ми-фа о Тонмёне. Но в корейских источниках12–13 вв. оба мифа слились в один, и вмиф о Тонмёне-Чумоне в качестве прологабыли еще введены мифы о Хэбуру и Кым-ва, о Хэмосу и Люхва. Имя Тонмён сталопосмертным храмовым именем Ч.

Как сообщается в поэме Ли Гюбо «Тон-мён ван» (12 в.), Люхва, дочь речного бо-жества Хабэк, незаконная супруга сынаНебесного владыки, зачав от солнечноголуча, родила из-под правой подмышкибольшое яйцо. Его бросили в конюшню,но лошади не затоптали его; яйцо отнеслив глухие горы, но животные охраняли его,и всегда над ним сиял луч. Яйцо вернулиматери, и из него вышел мальчик необык-новенной внешности. С раннего детства оннаучился метко стрелять из лука, и емудали имя Ч. (на языке Пуё — «искусныйстрелок из лука»). Сыновья его приемногоотца, пуёского правителя Кымва, из за-висти однажды привязали Ч. к дереву иотняли добычу. Вырвав дерево с корнем,юноша вернулся домой. Тогда они реши-ли убить его. Ч. хитростью получил от-личного скакуна и, предупрежденный ма-терью о нависшей над ним беде, бежалвместе с тремя друзьями из пуёских зе-мель на юг. Путь им преградила река.Сказав реке, кто он, Ч. ударил кнутом поводе — и тотчас рыбы и черепахи состави-ли мост, переправившись через который,он и его спутники спаслись от погони.Вскоре мать послала Ч. зерна пяти злаковс голубями. Ч. убил горлиц, вытащил уних из горла зерна, а потом, окропив во-дой, оживил их. Ч. прибыл в Чольбон-чхон (в «Вэй шу»: Хыльсынгольсон), гдеосновал столицу. В год «капсин» по тра-диционному циклическому летосчисле-нию, т. е. в 37 г. до н. э., Ч. 22 лет от родувзошел на престол, государство назвалКогурё, а вместо прежнего родового име-ни Хэ взял Ко («высокий»), потому что за-чат был от солнца, находившегося в зени-

те. Ч. вынужден был покориться прави-тель соседней страны Сонъян. В 7-й луненад Соколиным перевалом (Кол лён) под-нялось черное облако и послышалось,будто там копают землю. Когда облакорассеялось, на перевале оказался воздвиг-нутый для Ч. город. В 9-й луне 19-го годаправления Ч. поднялся на небо и не сошелобратно. Нашли лишь его плеть и погреб-ли её на Драконьей горе (Енсан). По веле-нию Неба старший сын Ч. — Юри насле-довал престол.

Миф о Ч. являет собой сравнительнопоздний этап развития мифов о культур-ных героях и принадлежит к севернойветви мифологии кочевых скотоводчес-ких племен. В 6 в. в Пхеньяне был соору-жён храм в честь духа Ч. — Кодынсина. Впериод Коре (10–14 вв.) ему поклонялиськак духу предков.

Л. Р. Концевич.ЧУН-ВАН («князь насекомых»), в позд-ней китайской народной мифологии бо-жество – повелитель вредных насекомых,гадов, земноводных, червей. Изображает-ся иногда в виде пожилого, иногда в видемолодого сановника с вазой в руках, в ко-торой он держит насекомых и гадов. Налубочных картинах Ч.-в. изображаетсятакже с жезлом исполнения желаний(жуй) в руках. Считалось, что у Ч.-в. естьдва спутника, изображения которых так-же делались в храмах Ч.-в.

Б. Р.ЧУНМИН («двойной свет», «двойная яс-ность»), в древнекитайской мифологиичудесная птица. Рассказывалось, что вовремена мифического правителя Яо изстраны Чжичжи ему прислали в дар Ч. —птицу с двойными зрачками, которую на-зывали также шуанцзин («двойнойглаз»). Ч. напоминала петуха, но пела какфеникс-фэнхуан. Когда наступало времялинять, она сбрасывала оперение и улета-ла. Ч. могла биться с волками, тиграми,при ней нечисть и всякое зло не могливредить людям. Ч. — также эпитет (имя)мифического государя Шуня, имевшего вкаждом глазу по два зрачка.

Б. Р.ЧХАЯ (др.-инд. chaya, «тень»), в древне-индийской мифологии и умозрении кос-мическая субстанция, заполняющая все-ленную при её сотворении; эквивалентАгни (PB I 73, 8). Это же имя носит в пос-леведийской мифологии служанка Сан-джни, жены солнца.

В. Т.

1093

Чуан-гун и Чуан-му. Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград. Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

Чумон – искусный стрелок из лука. Рисунок на вазе. Корёский селадон. 13 в.

ЧХАЯ

ЧХОЁН, в поздней корейской мифологииперсонаж, изображение (маска) которогоиспользовалось для изгнания злых духов.Миф о Ч. вставлен в буддийское преданиео монастыре Манхэса в «Самгук юса» (13в.). Государь Силла Хонган-ван (9 в.),возвращаясь со свитой с прогулки в Бухтурассеявшихся облаков (Кэун-пхо) на Вос-точном (Японском) море, сбился в туманес пути. Придворный астролог сказал, чтоэто проделки дракона Восточного моря.Тогда Хонган-ван приказал возвести храмв честь дракона, и туман рассеялся. Явив-

шийся перед государем дракон с семьюсыновьями дал ему одного из них, чтобыпомочь в управлении страной. Это и былЧ. Государь женил Ч. на красавице и по-жаловал ему высокий чин. Дух лихорад-ки (ёксин) влюбился в жену Ч. и, обернув-шись человеком, тайно приходил к нейночью. Ч., обнаружив это, однажды про-пел магическую песню (хянга), исполнилтанец и удалился. Дух был потрясен тем,что Ч. не поддался искушению убить воз-любленого своей жены. За это дух поклял-ся не входить впредь в ворота, на которыхбудет висеть изображение Ч. У буддистовЧ. — воплощение Рахулы, старшего из 16последователей Будды, ибо он обладал ка-чествами бодхисатвы терпения.

Ч. сопоставлялся также с индийскимдемоном Раху.

Л. Р. Концевич.ЧЭН-ХУАН (от чэн, «городская стена», ихуан, «ров под стеной»), в поздней китай-ской мифологии бог города. Ч.-х., по-ви-димому, есть поздняя модификация древ-него бога земли Шэ (см. Шэ цзи). Наибо-лее старый храм Ч.-х. был построен в 239в местности Уху (провинция Аньхой).

Поклонение Ч.-х. распространилось в7–8 вв. по всему Китаю. В 1382 его храмыбыли объявлены государственной собст-венностью, и жертвоприношения ему ста-ли обязательными. Ч.-х. вершит правосу-

дие над душами умерших. Он также конт-ролирует духов своей области, заставляяих охранять город от засухи и эпидемий.

Ч.-х. обычно изображался в облике чи-новника высшего ранга. В качестве Ч.-х. вкаждом городе почитали какого-либо дея-теля, спасшего данный город или просла-вившегося своей службой в нём.

Б. Р.

Голова духа Чхоёна. 12–13 вв. Рисунок в энциклопедии «Акхакквебом» («Основы музыкознания», 1493).

Бог города (столицы) Чэн-хуан. Старинный лубок.

1094 ЧЭН-ХУАН

ШАВУШКА (dSa(w)uska, угарит. Swsk,этимология имени неясна, возможно, од-нокоренное с хуррит. sauri, «оружие»), вхурритской мифологии богиня любви иплодородия. Сестра Тешуба. Функциона-льно соответствовала и отождествлялась свавилоно-ассирийской Иштар (идеогра-фически её имя часто писалось dISTAR).Священное животное Ш. — лев. Главныйцентр её культа — город Самуха (верхнийЕвфрат?). От расположения Ш. зависитсемейное счастье и благополучие, она мо-жет лишать мужчин силы. Магическаявласть, которой обладает Ш. (к ней частообращались в заклинаниях), свидетель-ствует о её связи с хтоническими, подзем-ными силами, восходящей к шумерскимпредставлениям (ср. нисхождение Иштарв преисподнюю). Ш. — воительница(«Иштар поля битвы»), в хуррито-хеттских религиозных текстах неоднок-ратно упоминается её оружие. Иногдавыступала в мужской ипостаси. Ш. — са-мая деятельная из хурритских богинь:она побеждает своими чарами змея Хе-дамму, активно выступает на стороне Те-шуба в битве с Улликумме и т. д. Хетт-ский царь Хаттусилис III (13 в. до н. э.)считал Ш. своей покровительницей.

М. Л. Хачикян.ШАДРАПА (Sdrp>), в западносемитскоймифологии демон-врачеватель. Его культзасвидетельствован с сер. 1-го тыс. до н. э.Изображался в сопровождении змей искорпионов.

И. Ш.ШАИ (S j.t), в египетской мифологии богвиноградной лозы. С образом Ш. связаныпредставления о довольстве, изобилии,богатстве (ср. близкую ему Рененутет).Имя Ш. часто встречается в добрых поже-ланиях. Впоследствии Ш. стал божествомсудьбы, определяющим срок человечес-кой жизни.

Р. Р.ШАЙТАН (Shaitan), в мусульманской ми-фологии одно из имён дьявола (см. Иб-лис), а также одна из категорий джиннов.

Слово «Ш.» родственно библейскому тер-мину сатана. По представлениям мусуль-ман, каждого человека сопровождают ан-гел и Ш., побуждающие его соответствен-но к добрым и нечестивым поступкам. Ш.могут появляться в человеческом обли-чье, иногда имеют имена. Было распрост-ранено поверье, что поэты и прорицателиповторяют слова, внушаемые им Ш. Воз-можно, что в представлениях о Ш. исламсохранил память о некоторых древних бо-жествах Аравии.

М. П.ШАКРА (санскр. Sakra, пали Sakka), вбуддийской мифологии главный бог в де-валоке тридцати трёх богов (траястрин-са). По мнению многих исследователей,Ш. идентичен с ведийским Индрой (одиниз эпитетов Ш. — devanam indra, «князьбогов»). Образ Ш. встречается в произве-дениях как хинаяны, так и махаяны. Счи-тается, что он во главе огромного числабогов и девапутр появляется в мире лю-дей, чтобы слушать проповеди буддыШакьямуни и оказывать помощь последо-вателям будды и добрым людям.

Л. M.ШАКТИ (др.-инд. sakti, «сила»), в индуи-стской мифологии творческая энергия бо-жества, персонифицированная в образеего супруги. В индийских мистическихучениях женское начало рассматриваетсякак активный принцип; благодаря емубог-супруг манифестирует свои потенци-альные качества. Дуальная концепцияпассивного и активного, скрытого и явно-го, созерцательного и творческого аспек-тов божественной пары в первую очередьприлагается к Шиве и его супруге. Куль-ты, известные как шактистские, обычнорассматривают в качестве верховного бо-жества — Ш., одну из ипостасей женыШивы (Деви, Сати, Дургу, Парвати и т.д.), и почитают женское начало во всех егопроявлениях. Ш. считается воплощениемсупружеской верности (Сати) и сексуаль-ной, плодотворящей страсти (йони, жен-ский орган, — важнейший символ Ш.),

творческой (Джаганматри – богиня-мать)и разрушительной (Дурга, Кали) силы.

П. Г.ШАКУНТАЛА (санскр. Sakuntala), в ин-дуистской мифологии дочь риши Вишва-митры и апсары Менаки, мать царя Бха-раты. Менака оставила только что родив-шуюся Ш. в лесу, где её охраняли от хищ-ников птицы «шакунта» (отсюда её имя),а затем её нашёл и воспитал в своей обите-ли отшельник Канва. Однажды во времяохоты в обитель попал царь Душьянта,они с Ш. полюбили друг друга и сочета-лись браком гандхарвов (т. е. браком повзаимному согласию, без соблюденияформальных обрядов). Когда Душьянта,повинуясь царскому долгу, покидал оби-тель, он оставил Ш. своё кольцо в качест-ве залога любви. Поглощённая мыслямиоб уехавшем Душьянте, Ш. не заметилаприближения брахмана Дурвасаса, и тотпроклял её, предсказав, что она будет за-быта своим супругом, который сновапризнает её лишь тогда, когда увидит своёкольцо. Затем Канва отправил Ш. к Ду-шьянте, но по дороге, совершая омовениев Ганге, она уронила в реку кольцо. Царьне узнал Ш. и отверг её, а Менака унеслаеё на озеро апсар, где Ш. родила сына отДушьянты — Бхарату. Между тем слугиДушьянты приносят ему кольцо, обнару-женное в брюхе выловленной из Ганга ры-бы. Царь сразу же вспоминает о своей воз-любленной и горько раскаивается в соде-янном. После многих лет поисков ему уда-ётся найти Ш. на небе, и вместе с ней и сы-ном он возвращается к себе в столицу. Ле-генда о Ш. в двух отличающихся друг отдруга вариантах изложена в «Махабхара-те» (I 62–69) и «Падма-пуране», но наи-большую известность получила её обра-ботка Калидасой (предположительно 5 в.н. э.) в драме «Признанная (по кольцу)Шакунтала», которая считается шедев-ром индийской литературы.

П. А. Гринцер.ШАКЬЯМУНИ [санскр. sakyamuni, палиsakyamuni, «мудрец (из племени)

шакья»], известен также как Сиддхартха(собственное имя) и Гаутама (родовоеимя), в буддийской мифологии последнийземной будда, проповедовавший дхарму,на основе которой сложилось буддийскоевероучение. В буддийских текстах неред-ко вместо перечисленных имён использу-ются разные эпитеты (которые, кстати,являются и эпитетами всех будд): бхага-ват («благословенный»), татха-гата («такушедший»), сугата («в добре ушедший»),джина («победитель») и т. д. В основе ми-фологического образа Ш., несомненно,лежит реальный человек, основатель буд-дизма, который жил в Северной Индии всер. 1-го тыс. до н. э. (по мнению больши-нства учёных, в 566–476 или в 563–473 дон. э.). Его жизнеописание начало напол-няться мифическим содержанием, по-ви-димому, уже при жизни; в последующиестолетия мифологизация его образа воз-растала вплоть до появления на рубеженашей эры канонического образа, зафик-сированного в буддийских каноническихтекстах.

Ни в одном каноническом тексте леген-да о Шакьямуни не излагается полностью.«Махапаринирвана-сутра», напр., содер-жит только сведения о последних месяцахего жизни и о смерти, в «Дхармачакра-правартана-сутре» описывается его пер-вая проповедь, так что первым произведе-нием, где жизнь Ш. описывается с рожде-ния до смерти, является «Буддхача-рита»[«Жизнь Будды» Ашвагхоши (1 в. н. э.)].Вместе с тем эта легенда в основных чер-тах одинакова во всех течениях буддизма,хотя жизнь Ш. и принято разделять на пе-риоды, число которых в разных традици-ях различно. В тибетской традиции, на-пример, выделяют 12 этапов: принятиерешения родиться в мире людей; схожде-ние с неба тушита; вхождение в лоно ма-тери; рождение; накопление мирских зна-ний; жизнь в удовольствиях; уход из двор-ца; аскетические упражнения; победа надМарой; достижение состояния будды;проповедь дхармы; вхождение в нирвану.

Общебуддийское содержание легендытаково: в течение многих кальп Ш. пере-рождался в качестве бодхисатвы, прини-мая облик всевозможных существ. Нако-пив за это время нужные свойства для дос-тижения состояния будды, он провёлпредпоследнее своё рождение в небе ту-шита. Поскольку мир людей погрузился вмрак неведения, боги просили Ш. родить-ся в облике человека, чтобы он мог статьбуддой и проповедовать дхарму. Бодхи-

сатва согласился на это и выбрал местомсвоего рождения маленькую страну пле-мени шакьев в Северной Индии, а родите-лями — царя Шуддходану и царевнуМайядеву. В это время Майядеве присни-лось, что в её лоно вошёл белый слон. Этотсон был истолкован как знак того, что онастанет матерью великого человека. Ш. ро-дился в роще Лумбини близ столицы ша-кьев Капилавасту. Он имел все махапуру-шалакшаны, и учёные брахманы предска-зали, что он станет или буддой, или чак-раватином. Отец предпочитал второе: ондал сыну всестороннее светское образова-ние и делал всё, что мог, чтобы Ш. виделтолько положительные стороны жизни.Ш. жил в специально построенном для не-го дворце, в наслаждениях и удовольстви-ях. Он женился на своей кузине Яшодха-ре, и, казалось, что всё идёт к исполнениюмечты отца. Но однажды Ш. увидел в го-роде четыре знамения. Первые три (ста-рик, больной, труп) показали ему неус-тойчивость сансары, а последнее (монах)показало ему путь к освобождению. Он ре-шился на бегство и после рождения своегосына Рахулы покинул дворец и присоеди-нился к аскетам. Через несколько лет онпонял, что их методы (особенно крайнийаскетизм) не ведут к спасению. Ш. сидел уподножия дерева бодхи и решил не вста-вать, прежде чем достигнет совершенства.Несмотря на искушения Мары, на 49-йдень (в возрасте 35 лет) Ш. достиг бодхи истал буддой. Первую проповедь он произ-нёс в парке Ришипатана близ Варанасидля пяти бывших своих товарищей-аске-тов, которые и стали его первыми учени-ками. Скоро вокруг Ш. собралась боль-шая сангха и лучшие его ученики (Шари-путра, Маудгальяяна, Кашьяпа, Субхутии др.) достигли состояния архата. Преодо-лев угрозу заговора Девадатты, Ш. в воз-расте 80 лет ушёл в полную нирвану.

В махаяне и ваджраяне образ Ш. имеетнекоторые специфические черты. Так, на-пример, считается, что в мире явилосьлишь его нирманакая (см. Трикая), в товремя как самбхогакая осталось в небесах.

В зависимости от умственных способ-ностей слушателей Ш. проповедовал раз-ные по сложности дхармы. Индо-тибет-ская махаянская традиция считает, что онсовершил три т. н. «поворота колеса дхар-мы» («дхармачакраправартана»). На пер-вом этапе он проповедовал хинаяну, затем— праджняпарамиту, и наконец — видж-нянаваду (последние две составляют ма-хаяну). Л. Э. Мялль.

ШАЛИММУ И ШАХАРУ [Шалимму,позднее Шалим (slm), «вечерняя заря»;Шахару, позднее Шахар (shr), «утренняязаря»], в западно-семитской мифологиибоги (соответственно) вечерней и утрен-ней зари, боги благополучия.

В Палестине Шалимму считался, по-видимому, основателем и покровителем(наряду с Эльоном, возможно, являвшем-ся ипостасью Илу) Иерусалима (на ивритеИерушалем, «построенный Шалимом»).

И. Ш.ШАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ тесно свя-зана с ритуальной практикой и в значи-тельной степени ориентирована на времяобряда. Отражена преимущественно вустно-поэтической, фольклорной тради-ции.

Центральная фигура Ш. м. — шаман,осуществляющий посредничество, медиа-цию между людьми и духами. В распоря-жении шамана находится особая катего-рия духов-помощников, именуемых частов шаманских песнопениях его «силой»,«свитой» или «войском». Нередко духи-помощники выступают в образе птиц, рыбили наземных животных — символов раз-личных сфер мироздания (ср. самодий-ские лозы, тадебцо).

Шаманским космологиям свойственнотрёхчленное деление мироздания на верх-ний, средний и нижний миры, каждый изкоторых, в свою очередь, членится на не-сколько ярусов или слоев. Эти миры со-единены древом мировым или космичес-кой рекой: её исток (южная сторона) соот-ветствует верхнему миру, а устье — ниж-нему, находящемуся на севере. Обычноотчётливо прослеживается отождествле-ние положительного, светлого начала сверхом, небом и югом, а отрицательного,тёмного — с низом, миром мёртвых и се-вером (или западом). Верхний мир насе-ляется добрыми духами (часто во главе сверховным божеством), подземный мир— вредоносными духами и душами по-койников, средний мир — людьми и мно-гочисленными духами-хозяевами (ср.,например, тюркские эе, иччи).

Выделяются две основные тематичес-кие группы шаманских мифов и легенд:связанные с посвящением в шаманы (ша-манскими инициациями) и с шаманскойобрядовой практикой. Шаманские ини-циации описываются или как избранни-чество неофита духами, которые пресле-дуют его своими притязаниями сексуаль-ного характера, или как пребывание ду-ши будущего шамана в мире предков, на

Слева – Рождение Будды Шакьямуни. Камень. 1 в. до н. э. – 1 в. н. э. Андхра (Индия). Справа – Паринирвана (смерть Будды). Камень. 2–4 вв. Шоторак. Индия.

1096 ШАЛИММУ И ШАХАРУ

особом шаманском дереве, в колыбели,гнезде и т. д. Соответственно шаманскоепосвящение может разворачиваться какистория заключения брака с избравшимдухом, становящимся после этого глав-ным духом — помощником шамана [воз-можно, именно с этой версией связаныпредставления о шаманах превращенного(двойного) пола, существовавшие у палео-азиатов, эскимосов и у ряда индейскихплемён Сев. Америки], либо как выращи-вание, выкармливание шаманской души— птенца духами — предками, либо какрасчленение и пересотворение тела нео-фита: варка в котлах, выковывание в куз-нице, зашивание под кожу кристаллов,магических камней, змей и т. д., нахож-дение особой «шаманской кости» и пр.Рассечение тела может интерпретиро-ваться и как смерть — воскрешение, и какжертвоприношение духам (у якутов, на-пример, считалось, что лишь те духи, докоторых долетели капли крови и кусочкимяса будущего шамана, будут в дальней-шем ему помогать или подчиняться еготребованиям), и как испытания, пройтикоторые суждено лишь достойному кан-дидату.

Наиболее распространённая функцияшаманов — врачевание. В некоторых ре-гионах в круг ритуальных обязанностейшамана входило также добывание у духов— хозяев душ промысловых животных,скота или младенцев для бездетных суп-ругов, удачи для охотника, усмирение не-погоды, гадания, проводы души умерше-го в селение мертвецов, изгнание проник-ших к людям, поселившихся в доме злыхдухов, наделение жизненной силой аму-летов, промыслового инвентаря, оружия ит. д. В процессе камлания шаман или егодухипомощники совершают символичес-кое путешествие в мир духов, при этом онпризывает то одного, то другого из своихдухов-помощников, вступает в поединкис духами болезней, уговаривает и закли-нает духов-хозяев удовлетворить прось-бы, пророчествует от имени духов и, полу-чив искомый объект (душу больного, жиз-ненную силу новорождённого, охотничьюудачу и т. д.), передаёт его просителям.

В легендах о шаманских подвигах сю-жетная сторона камланий как странствийдуши ещё более разрастается за счётвключения таких эпических мотивов, какпохищение души у антагониста, бегство,оборотничество и различные превраще-ния добываемых объектов, самого героя— шамана, его помощников и противни-ков [среди последних часто оказываютсяне только злые духи, но и вредоносныечёрные (способные наносить порчу и по-жирать души) шаманы-инородцы]. Такиерассказы о шаманских путешествиях, по-единках, чудесах, трюках и т. д., разыг-рываемые или излагаемые во время кам-ланий, имеют тенденцию к отрыву от кон-кретной обрядовой ситуации и иногдациклизуются в обширные биографичес-кие серии вокруг фигуры какого-либо ве-ликого шамана прошлого, становящегосяв ряде случаев объектом почитания(культ умерших шаманов существовал уякутов, бурят, юкагиров и др.). Подобныесюжеты могут быть близки мифологичес-ким и сказочным сюжетам о культурномгерое, квазиисторическом предке и т. д. В

эпической архаике, где богатырские каче-ства героя обычно не отделяются от хит-рости и колдовского могущества, шаман-ские сюжеты составляют существенныйпласт мотивного фонда, а многие мифоло-гические персонажи (например, коряк-ский культурный герой Ворон, энецкийДи’а и др.) наделены шаманскими способ-ностями и умениями. Элементы Ш. м. про-слеживаются и в стадиально более позд-них мифологиях и религиях: в представ-лениях о скандинавском Одине, получив-шем священный мёд и знание рун в ре-зультате прохождения шаманской иници-ации на ясене Иггдрасиль, греческом Ор-фее, совершающем путешествие в мирмёртвых, карело-финском Вяйнямёйне-не, отправляющемся в Туонелу или Похь-ёлу за магическим инструментом, риту-альной формулой или сампо, библейскихпророках и т. д.

E. С. Новик.ШАМАШ, в аккадской мифологии богсолнца и правосудия, а также предзнаме-нований. Соответствует шумерскому Уту.

ШАМБАРА (др.-инд. Sambara), в древне-индийской мифологии демон из рода Да-сов, противник Индры.

В. Т.ШАМБХАЛА (санскр. sambhala), в буд-дийской мифологии ваджраяны страна.Описание Ш. содержится в «Калачакра-тантре», а также в других текстах систе-мы калачакры. По этим источникам, Ш.находится севернее реки Сита (отождест-вляемой или с Таримом, или с Амударьёй,или с Сырдарьёй). Ш. окружают восемьснежных гор, которые напоминают лепе-стки лотоса. В центре их — столица Ш.,где располагается дворец царя — Калапа.Первым великим царём-жрецом Ш. счи-тался Сучандра, в правление которого Ш.стала главным центром учения калачак-ры (в парке дворца Сучандра построил ог-ромную мандалу калачакры). После Су-чандры в Ш. правили ещё шесть царей-жрецов, им последовали и последуютдвадцать пять правителей по имени Каль-ки, каждый из них правит сто лет.

Л. M.ШАМИРАМ, в армянской мифологии бо-гиня любви и сладострастия (перенявшаяфункции Астхик и Анахит), царица Асси-рии. Её имя, вероятно, восходит к имениреально существовавшей в 9 в. до н. э. ца-рицы Ассирии Шаммурамат — невесткицаря Салманасара III, воевавшего с царя-ми Урарту. Согласно эпосу, переданномуМ. Хоренаци, сладострастная Ш. возже-лала иметь своим мужем Ара Гехецика,властелина Армении. Когда все её ухищ-рения добиться его любви оказалисьтщетными, оскорблённая, она идёт на Ар-мению войной. После гибели на поле бра-ни Ара Гехецика Ш. продолжает вестираспутный образ жизни. Сыновей, выра-зивших недовольство её поведением, онаприказывает умертвить, оставив в живыхлишь младшего сына Ниния. В покорён-ной Армении Ш. строит на берегу озераВан великолепную летнюю резиденцию(город Ван), названную Шамирамакертом(с её именем эпос связывает и многие дру-гие сооружения, приписывает ей такжестелы с урартскими надписями). КогдаШ. отправлялась в Армению, управление

страной она передавала остававшемуся вНиневии родоначальнику мидян магуЗрадашту. Во время одной из отлучек Ш.он решает захватить царскую власть. На-чавшая против него войну Ш. терпит по-ражение. Спасения она ищет в Армении,но там её убивает сын Ниний. Согласно ва-рианту, Ш., убегающая от Зрадашта в Ар-мению, изнемогая от жажды, останавли-вается по пути в поисках, где бы напить-ся. Её настигают воины Зрадашта близморя (озеро Ван), тогда она забрасывает вморе своё ожерелье-талисман, а сама пре-вращается в камень (существовала песнь,связанная с этим мифом, — «ОжерельеШ. в море»).

С. Б. Арутюнян.ШАМС (sms, smsm, «солнце»), в йемен-ской мифологии ипостась богини солнцаили самостоятельное солнечное божество.Имя Ш. упоминается редко, как правило,вместе с именами других богов. Ей посвя-щались ритуалы обхода кайфа, священ-ная охота и другие обряды (см. в ст. Йеме-нская мифология). Значительно чаще,чем сама Ш., упоминаются её локальныеипостаси, к именам которых добавляласьформула «Шамс их владычица... (храма,местности или общности)». Они нередкозанимают ведущее место в локальныхпантеонах, как Шамс Алийат («высо-кая») в области Радман или Шамс Тануф,владычица Гадрана. Та же формула (иног-да — по отношению к одному человеку:«Шамс его...») могла применяться к раз-ным богиням, в т. ч. не солнечным (в этихслучаях «Шамс» приобретает нарица-тельное значение «богиня»). Слово«Шамс» в двойственном или множествен-ном числе является также обозначениемособой категории божеств-покровителей(ср. Мандах).

В древнеарабской мифологии Ш. — богсолнца, почитавшийся самудскими, саф-скими племенами и в государстве Лихь-ян. Арабская традиция считает Ш. богомплемени тамим.

Ш. родственны западносемитскийШамшу и аккадский Шамаш.

А. Г. Л.ШАМШУ [библ. Шемеш (sms)], в западно-семитской мифологии бог солнца. Палес-тинско-ханаанейские мифы о Ш. лежат воснове библейского представления о не-бесном воинстве (солнце, луна, звёзды),созданном в четвёртый день творения(Быт. 1, 14–19). Большее светило — солн-це — управляет днём, меньшее — луна —ночью. Светила отделяют свет от тьмы.Солнце имеет жилище, откуда оно выхо-дит утром и куда возвращается вечером.По-видимому, с Ш. связан и библейскийСамсон (Шимшон). Культ Ш. отправлял-ся в иудейском обществе ещё в сер. 1-готыс. до н. э. Не исключено, что в УгаритеШ. составлял пару с богиней солнца Ша-паш. В Пальмире Ш. изображался с вен-цом из лучей вокруг головы и с горящимфакелом в руке.

Ш. родствен аккадскому Шамашу ийеменской Шамс. Возможно, все они вос-ходят к древнему общесемитскому боже-ству.

ШАНГО, в мифологии йоруба бог грома имолнии, а также бог охоты и грабежа. Со-гласно мифам, Ш. порождён Орунганом.

1097ШАНГО

Живёт в облаках, в огромном сияющеммедном дворце. У него большая свита имного лошадей. За нарушение клятвы иложь Ш. наказывает молнией (дома, в ко-торые ударяла молния, немедленно под-вергались грабежу жрецами и почитате-лями Ш.; хозяев домов, кроме того, ещё иштрафовали за то, что они разгневали III.;людей, потерявших сознание от ударамолнии, убивали и не хоронили, так какполагали, что они нужны Ш.). Из своегодворца Ш. бросает раскалённые камни(одно из его имён — «Бросающий камни»)в тех, кто вызывает его гнев. Его слуги —Афефе («ветер») и Ошумаре («радуга»),которая носит воду с земли во дворец Ш.(Согласно другой версии, божество радугиОшумаре — великая змея подземного ми-ра, иногда выходящая из земли пить водус неба). Жёны Ш. — Ойа (богиня реки Ни-гер), Ошун (богиня реки Ошун) и Оба (бо-гиня реки Оба). Ш. обычно изображаютстоящим с луком и мечом в окружениитрёх жён, держащих ладони сложеннымиперед грудью. Согласно более поздним ми-фам, Ш. — сын Ораньяна (младшего сынаОдудува) и древний царь могущественно-го города-государства йоруба — Ойо.

Е. С. Котляр.ШАН-ДИ («верховный владыка», «выс-ший предок», «высшее божество»; в древ-нейших текстах часто просто Ди), в древ-некитайской мифологии и народной рели-гии верховное божество. Представление оШ.-д., по-видимому, зародилось в недрахшан-иньского общества во 2-м тыс. до н. э.Как полагают некоторые учёные (Дж. М.Мензис), «ди», первоначально означав-шее жертвоприношение (сожжение жерт-вы), позднее стало названием божества,которому приносили жертву («ди», по-ви-димому, служил также обозначениемумерших предков царствующего дома,включая мифических, являвшихся егототемом). В поздний период правлениядинастии Шан-Инь (ок. 13–11 вв. до н. э.)наряду с «ди» появился термин «Ш.-д.»для обозначения верховного божества, атакже, вероятно, первого из шан-иньскихпредков. Постепенно «ди» превратилось в

бога — покровителя всего шан-иньскогогосударственного образования. После по-корения Инь чжоусцами произошла кон-таминация их культа неба с представле-нием о Ш.-д. В текстах 1-го тыс. до н. э.Ш.-д. выступает как синоним понятийТянь и Тянь-ди. Термин «Ш.-д.» был вос-принят даосской философией и религией,где он фигурирует как великий предокДао – пути («Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.),в средние века титул Ш.-д. был пожало-ван императором Хуэй-цзуном (начало 12в.) верховному владыке даосского и на-родного пантеона Нефритовому государюЮй-ди. После появления в Китае европей-ских миссионеров в их проповедях и в пе-реводах библии на китайский язык тер-мин «Ш.-д.» стал использоваться для обо-значения христианского понятия «бог».

С. Кучера.ШАО-ХАО [букв. «младший безбрежный(как небо)»], древнекитайской мифологиимифический правитель, по некоторым ис-торизованным версиям, внук или прав-нук Хуан-ди, наследовавший его престол.Согласно преданиям, мать Ш.-х. по имениНюй-цзе зачала его после того, как увида-ла во сне огромную звезду, опустившуюсяна землю; по другой версии, мать Ш.-х. поимени Хуан-э была небесной ткачихой,которая ткала по ночам, а днём плавалана плоту по водным просторам (видимо,соединявшим небо и землю). Во времяэтих странствий она повстречала сынаБай-ди, от которого и родила Ш.-х. Попреданиям, Ш.-х. основал царство в безд-не (см. Гуйсюй) за восточным морем, подругим версиям, Ш.-х. правил на Край-нем западе, где ему были подвластны зем-ли в 12 тысяч ли, по третьим, он живёт нагоре Чанлю и управляет заходом солнца.

В древних исторических сочиненияхговорится о том, что Ш.-х. давал своимчиновникам наименования по названиямптиц. Можно предположить, что и самШ.-х. в архаических мифах мыслилсякак птица и правил в царстве птиц. Какдух запада (в соответствии с учением о пя-ти первоэлементах, Ш.-х. именовался так-же Цзиньтянь-ши; от цзинь, «металл»,тянь, «небо» и ши — «фамилия», «урож-денный») он правил, используя магичес-кую силу металла (Цай Юн, 2 в. н. э.), иему подвластны осени. В некоторых текс-тах Ш.-х. сам называется Белым госуда-рем — Бай-ди («Шань хай цзин») и входитв число У ди («пяти государей»). Счита-лось, что столицей Ш.-х. был город Цюй-фу (пров. Шаньдун), родина Конфуция.

Б. Л. Рифтин.ШАПАШ (sps), в западносемитской мифо-логии богиня солнца, известная по уга-ритским мифам. В борьбе богов за властьнад миром выступает на стороне сил жиз-ни и добра, как помощница Балу (Алий-йану-Балу) и Анат, против Муту. Наде-лённая даром всевидения, Ш. помогаетАнат найти тело Балу, пожранного Муту,и похоронить его на горе Цапану; увидевБалу, сражающегося с Муту после его воз-вращения, она запугивает Муту наказа-нием со стороны Илу, Балу одерживаетпобеду. Ш. фигурирует и в других угарит-ских мифах. Возможно, составляла пару сШамшу.

И. Ш.

ШАРАТАНГА («которая находится вез-де»), в мифологии тарасков богиня луны,земли, урожая и деторождения (ср. ац-текск. Сиуакоатль). По значению Ш. неуступает богу солнца Курикавери и своейматери Куеравапери. Ш., как и Курикаве-ри, приносили в жертву пленников, а так-же серебро, считавшееся металлом лунно-го происхождения. От Ш. зависели лёгкиероды. Ш. изображалась старой женщи-ной, с седой головой, в одеянии из расти-тельных волокон.

В. Е. Б.ШАРГАЙ-НОЙОН, Хан Шаргай-нойон, вмифологии западных бурят один из ханов(или хатов) — детей тенгри. Согласно наи-более распространённой версии (в мифахбалаганских бурят), Ш.-н. — сын ЭсегеМалан-тенгри, спустившийся с небес наземлю, чтобы защитить бурят от происковзлых сил: чёрных заянов, восточных тенг-ри и др. В мифах кудинских бурят он вы-ступает также в роли освободителя и сва-та своей сестры, похищенной восточнымитенгри, чтобы отвлечь Ш.-н. от борьбы созлом, исходящим от всех восточных бо-жеств (в этом сюжете вместе с Ш.-н. дей-ствует Буха-нойон бабай, на дочери кото-рого Эрхе Субен женат Ш.-н.). По мифамтункинских бурят, Ш.-н. — то сын ХухеМунхе-тенгри («синего вечного неба»), тофигурирует как сын всех 99 тенгри, а тоявляется лишь батором (богатырь) из во-инства Хормусты, а в отдельных вариан-тах он — индийский шаман. Последняяверсия возникла в эпоху утверждения ла-маизма, послужила основой для ламаист-ской легенды об укрощении Ш.-н. буд-дийским святителем и превращении его вохранительное божество ламаизма.

Н. Ж.ШАРИПУТРА (санскр. sariputra, палиsariputta), в буддийской мифологии одиниз двух (второй – Маудгальяяна) главныхучеников Шакьямуни. В мифологии хи-наяны Ш. наделён наивысшей способно-стью понимания (праджни), в махаяне жеон уступает в этом отношении другомуученику Шакьямуни — Субхути. Ш. умерза несколько месяцев до смерти Шакья-муни.

Л. M.ШАРКАНЬ, в венгерской мифологии дра-кон со змеевидным телом и крыльями.Можно разграничить два слоя представле-ний о Ш. Один из них, связанный с евро-пейской традицией, представлен преиму-щественно в сказках, где Ш. — свирепоечудовище с большим количеством (три,семь, девять, двенадцать) голов, против-ник героя в битве, часто — обитатель вол-шебного замка. С другой стороны, извест-ны поверья об одноголовом Ш. как об од-ном из помощников колдуна (шамана)талтоша.

Е. Х.ШВИНТОРОГ, в литовской мифологии илегендарной истории культурный герой,князь, основатель особой погребальнойтрадиции. Согласно русским летописям и«Хронике» М. Стрыйковского, Ш. сталправить в 13 в. по смерти отца Утенуса вВеликом княжестве Литовском, Жемайт-ском и Русском. Перед смертью он попро-сил своего сына Скирмонта сжечь его намысу, где река Вильня (Вильна) впадает вВелью (Вилию), в долине, называемой с

Слева – культовая скульптура из храма Шан-го. Дерево. Справа – Шанго. Слоновая кость.

1098 ШАН-ДИ

тех пор Швинтороговой (Swintoroh и др.от литов. sventas, «священный», и ragas,«рог, мыс, нос»). Так должны были хоро-нить и других литовских князей. Скир-монт приказывает срубить лес в долине ивместе со своими жрецами приносит вжертву богам домашних животных. Набольшом костре сжигают Ш. с его оружи-ем, конём, соколом, охотничьими собака-ми, любимым слугой. В костёр бросаютрысьи и медвежьи когти, чтобы Ш. смог всудный день подняться на крутую гору,на которой будет восседать бог. Преданиео Ш. служит связующим звеном междумифологизированной историей Литвы иеё князей, потомков легендарного римля-нина Палемона (родственник Нерона, ко-торый со своими спутниками прибыл кустью Немана и дал начало родословиюлитовских князей; ср. связь трупосожже-ния в легендах о Ш. с языческой римскойтрадицией), и предысторией, где впервыевыступают князья с бесспорно литовски-ми именами, а со Скирмонтом связывают-ся уже реальные исторические события.Возможно, что источником имени Ш. бы-ло название места впадения Вильни вВелью (ср. литов. топоним Sventragis и т.п.). В Швинтороговой долине горел веч-ный огонь и находилось капище Перкуна-са, атрибутом которого был рог (ср. рога-того Перкунаса, его рогатый скот, топони-мы типа Perkunragis, «por Перкунаса», ит. п.). Есть основания предположить связьШ., как основателя земной традиции,внизу (в долине) и Перкунаса вверху (нагоре или на небе), уподобление Ш. Перку-насу или служение громовержцу. Сокол,конь и собака, сожжённые вместе с Ш.,по-видимому, – классификаторы трёх зонкосмоса (небо – земля – преисподняя), ко-торые стали доступны Ш. после смерти.

В. И., В. Т.

ШЕДИМ (евр. множ. ч. sedоm, возможно,от sadad, «опустошать, грабить»; аккад.Шеду, sedu; греч. δα�μονε�), в ветхозавет-ных преданиях злые духи, демоны, бесы,которым приносили в жертву животных идаже своих детей (Втор. 32, 17; Пс. 105,37). На их зооморфный облик указываетназвание «косматые» (seirim; о тождествеseirim и sedim см. Левит рабба, 22), в си-нодальном переводе передается как «ле-шие» (Ис. 34, 14). Позднейшие преданиясчитают, что у Ш. птичьи лапы. Ш. вредо-носны: они входят в людей, наводят безу-мие и порчу, учат колдовству. Согласноагаде, Ш. были сотворены в сумерки шес-того дня творения, и наступившая субботапомешала облечь их души плотью(«Абот» 5, 6). По другому сказанию, Ш. —дети Лилит, царицы демонов, от Адама.По некоторым апокрифам, ими стали ду-ши исполинов, рождённых смертнымиженщинами от падших ангелов («КнигаЕноха» 15, 8; ср. Рефаим). По народнымповерьям, в Ш. превращаются души не-честивцев.

Д. В. Щедровицкий.ШЕОЛ (евр. Seol, возможно, «вопрошае-мый», «неисследимый»; по-гречески пе-редаётся термином ο Αιδη� и переводитсякак «преисподняя», «ад», иногда как «мо-гила»), в иудаистической мифологиицарство мёртвых, загробный, «нижний»,или «низший», мир, противополагаемыйнебу (Пс. 138, 8; Амос 9, 2; Иов 11, 8). Ш.

представляется одушевлённым сущест-вом, страшным чудовищем, во многом ана-логичным Тиамат в аккадской мифоло-гии. Ш. проглатывает мёртвых, смыкаянад ними свои гигантские челюсти, утро-ба Ш. вечно ненасытима, а душа его рас-ширяется и волнуется в предчувствии до-бычи (Ис. 5, 14; 14, 9; Авв. 2, 5; Пс. 140, 7;Притч. 27, 20; Иов 24, 19). Различные на-именования Ш. — «страна безмолвия»,«земля забвения», «долина смертной те-ни», «погибель» (ср. Аваддон), «низшиймир», «источник истребления», «вратасмерти» (Пс. 22, 4; Пс. 106, 18 и др.).

Ранние библейские тексты рассматри-вают Ш. как место обитания всех умер-ших (Быт. 37, 35 и 44, 31). Лишь наиболеестрашные грешники, такие, как Корей,дерзнувший восстать против самого Мои-сея, проваливаются сквозь землю и нис-ходят в Ш. живыми (Чис. 16, 30–33; ср.Пс. 54, 16; Притч. 1, 12). Позже, однако,распространяются представления о Ш.как месте заключения и наказания греш-ных душ, которые при жизни «уподоби-лись животным» (Пс. 48, 15). Заключён-ные в Ш. души нечестивых испытываютмучения: они «окованы скорбью и желе-зом», пребывают в непроницаемой тьме, вхаотическом «неустройстве» (Пс. 17, 6;106, 10; Иов 10, 21–22). Согласно проро-ческим книгам, преступных царей — ти-ранов в Ш. заживо поедают черви (Ис. 14,5–20; Иезек. 32, 21–27). Богопротивника-ми тёмные силы Ш. овладевают ещё прижизни, на них набрасывается «первенецсмерти» и низводит их к демоническому«царю ужасов» (Иов 18, 13–14). Челове-коненавистники предаются в Ш. огнюярости бога (Втор. 32, 22; Ис. 66, 24),обычных же грешников бог «низводит вШ. и возводит» (1 Царств 2, 6), наказани-ем очистив их от грехов. Кроме умершихгрешников, в Ш. обитают рефаимы, злыедухи «шедим», а также «ангелы-мучите-ли». В ветхозаветных апокрифах Ш. час-то отождествляется с геенной, он предста-ёт «огненной бездной», где текут пламене-ющие реки для «исцеления духа» греш-ников («Книга Еноха» 10, 13 и 61, 8; 3-якнига Ездры 7). В «Уставе» кумранскойобщины упоминается «позор гибели в ог-не мрачных областей», который противо-положен «жизни в вечном свете».

Согласно талмудическим сказаниям,Ш. находится не под землёй, а как бы вином пространстве, за «горами тьмы»,так что из Ш. виден рай, и наоборот («Эру-бин» 32). Ш. уподоблен «огненному ме-чу», охраняющему путь к древу жизни(ср. Быт. 3, 24), дабы злые не приобщи-лись к вечности и этим не увековечилизло. В Ш. ведут трое врат: одни близ Иеру-салима, вторые — в пустыне, а третьи —на дне морском; в то же время у Ш. 40 ты-сяч входов и он в 60 раз больше рая и в3600 раз больше земного шара («Таанит»10а). Путешественники, приближающие-ся в море или в пустыне к вратам Ш., слы-шат душераздирающие вопли терзаемыхтам грешников («Шевет-Мусар» 26). Ш.состоит из семи отделений (прообраз«кругов ада» в христианских воззрени-ях), и в каждом последующем огонь в 61раз жарче, чем в предыдущем. Глубинакаждого отделения — 300 лет ходьбы(«Сота» 10).

Ш. — это своеобразное чистилище, имучения в нём способствуют лишь избав-лению от злобы и нечистоты. Только зако-ренелые грешники мучаются в Ш. большегода, причём половину этого очиститель-ного срока душа проводит в огне, а поло-вину — во льду («Берахот» 28; «Ялкут Де-варим» 8, 92). Виды наказаний в Ш. сим-волизируют караемые ими грехи. Огнен-ная река исходит из-под Престола славыи, обойдя вселенную, нисходит на греш-ников в Ш. (Комментарий Авен-Эзры кДан. 7, 9–10). Наиболее преступные ду-ши, отправляемые в «ссылку» к двум ле-дяным горам, тайно приносят оттуда снеги рассыпают его вокруг, уменьшая силупламени, и умудряются тем самым гре-шить даже в Ш. На субботу и другиепраздники души освобождаются от мукШ., в будущем же (эсхатологические вре-мена) великие ангелы Михаил и Гавриил,посланные богом, отворят врата Ш. и «вы-ведут за руку» всех провалившихся туда(Масехат-Гихеном к Ис. 26, 19).

Д. В. Щедровицкий.ШЕCEMTET (s s mt.t), в египетской мифо-логии богиня-львица. Её имя происходитот украшавшего её пояс минерала «ше-семт», который был её атрибутом и, воз-можно, фетишем. Уже в период Древнегоцарства была отождествлена с Сехмет.Центр культа Ш. — остров Элефантина,она почиталась также в Пунте.

Р. Р.ШЕСЕМУ (s s m), в египетской мифологиибог, покровительствующий виноделию иизготовлению масла для притираний ибальзамирования. Связан с загробнымкультом: охранял мумию от поврежде-ний, наказывал грешников. Его атрибут— пресс для виноделия.

Р. Р.ШЕХИНА (евр. sekina, «пребывание»), врелигиозно-мифологических представле-ниях иудаизма одно из имён бога, выра-жающее идею его присутствия в мире.Уже в Ветхом завете речь идёт о месте, ко-торое изберёт бог, «...чтобы пребыватьимени его там» (Втор. 12, 5); оно связыва-ется с осенённым херувимами ковчегомзавета, находящимся во святая святыхскинии Моисея, потом храма Соломона(Исх. 25, 8 и далее, 3 Царств 8, 12–13). Наформирование понятия Ш. оказали влия-ние библейские описания теофании (бого-явления) — Моисею в неопалимой купине(Исх. 3), в облачном и огненном столпе(13, 17–18), в облаке на горе Синай (13,19–34), Илии в веянии тихого ветра (3Царств 19, 12), Исайе – в окружении сера-фимов (Ис. 6), Иезекиилю – на колесницехерувимов (Иезек. 1). Среди других фор-мирующих влияний – представления обангелах как посланцах бога (в том числеАврааму, Быт. 18, 1–2), а также о «лице»бога (Быт. 32, 30, Пс. 24, 6), суммирован-ные в образе «ангела лица его» (ангелаприсутствия) пророка Исайи (63, 9). Бли-же всего к концепции Ш. стоит, однако,выражаемое рядом терминов библейскоепонятие «славы божьей», наполняющейскинию (Исх. 40, 34–35) и святая святыххрама. В эпоху, последовавшую за разру-шением храма, формируется более уни-версальное понятие Ш. как формы прояв-ления в мире трансцендентного и вездесу-щего бога. Оформляется, однако, это по-

1099ШЕХИНА

Шива-Ардханаришвара, воплощение женского

и мужского начала. Камень. Ок. 700.

Элефанта.

нятие только ок. 1 в. н. э., когда оно начи-

нает употребляться в таргумах — перево-

дах книг Библии на арамейский разговор-

ный язык, в которых систематически упо-

требляется слово «Ш.» для именования

бога (напр., Быт. 28, 16, Исх. 33, 14–15).

Агадическая традиция непосредственно

изъясняет значение Ш. как одного из ат-

рибутов бога, выражающего его действен-

ное присутствие. После разрушения хра-

ма Ш. не перестаёт проявляться в мире,

где её удерживают люди благочестивые.

После «грехопадения» Адама и Евы Ш.

поднимается всё дальше от земли, дости-

гая седьмого неба, однако семь праведни-

ков от Авраама до Моисея своими благо-

честивыми делами возвращают её обратно

(Gen. Rabbah 19, 7). В средневековых тра-

дициях, в том числе в каббале, Ш. тяготе-

ет к выделению в самостоятельную сущ-

ность, начиная играть роль посредника

между богом и людьми, что вызывает оп-

позицию со стороны ортодоксии. Концеп-

ция Ш. наряду с понятиями Слова (Лого-

са), Премудрости божьей (Софии) и Свя-

тым духом лежит в основе христологии

Нового завета, который вообще обнару-

живает много разнообразных точек со-

прикосновения с этой концепцией, в част-

ности в связи с понятиями «славы божь-

ей» и прославления — в сцене преображе-

ния (Матф. 17, 1–8), повсеместно в еванге-

лии от Иоанна и др.М. Б. Мейлах.

ШЕША (Cesa), в индуистской мифологии

тысячеголовый змей, который поддержи-

вает землю и служит ложем для Вишну,

когда тот спит в океане в интервалах меж-

ду творениями мира. В конце каждой

кальпы Ш. извергает ядовитый огонь,

уничтожающий вселенную. Постоянный

эпитет Ш. — Ананта («Бесконечный»), и

под этим именем он является символом

бесконечности. В ряде мифов Ш. рассмат-

ривается как иллюзия Вишну или как

часть (анша) самого Вишну; в свою оче-

редь, старший брат Кришны — Баларама,

в котором частично воплотился Вишну,

почитается инкарнацией Ш. После смер-

ти Баларамы Ш. покинул его тело и ушёл

под землю (Мбх. I 67, 152; XVI 4, 13 и др.).

Ш. — царь змей, или нагов, живущих в

подземном мире. Другие цари змей (Так-

шака, Васуки) считаются его братьями

либо идентифицируются с ним. В мифе о

пахтанье океана (см. в ст. Индуистская

мифология) боги с помощью Ш. вырвали

из земли гору Мандару, а затем использо-

вали её как мутовку, обмотав вокруг неё

Ш. (или Васуки) в качестве верёвки. Ш.

изображается в пурпурном одеянии, с бе-

лым ожерельем вокруг шеи, в одной руке

он держит мутовку, а в другой – плуг (ат-

рибут Баларамы). По народным поверьям,

землетрясения вызываются зевотой Ш.П. Г.

ШИБАЛЬБА («исчезающее»), в мифоло-

гии майя подземный мир, а также обозна-

чение богов преисподней. Ш. представля-

лась многослойной, вероятнее всего, она

насчитывала девять слоев или этажей;

вход находился на земной поверхности. В

эпосе киче «Пополь-Вух» сохранился миф

о путешествии божественных близнецов

Хун-Ахпу и Шбаланке в Ш., где они побе-

дили её владык (см. Вукуб-Каме) и освобо-

дили своего отца и дядю.Р. К.

ШИБЛЕ («гром»), в адыгской мифологии

бог грома и молнии. С распространением

христианства Ш. стал отождествляться с

ветхозаветным Илией (Елэ), под влияни-

ем ислама – с аллахом. Погибнуть от мол-

нии считалось милостью Ш.; покойника

не оплакивали, к нему относились как к

святому и хоронили с большими почестя-

ми; чтили и могилы убитых молнией.М. М.

ШИВА (др.-инд. Civa, «благой», «прино-

сящий счастье»), в индуистской мифоло-

гии один из верховных богов, входящий

вместе с Брахмой и Вишну в т. н. божест-

венную триаду (тримурти). В качестве са-

мостоятельного божества Ш. был вклю-

чён в пантеон сравнительно поздно (ок.

200 до н. э.), однако истоки его культа

уходят в глубокую древность. На печатях,

найденных при раскопках городов доли-

ны Инда (3–2-е тысяч, до н. э.), имеется

изображение трёхликого и рогатого боже-

ства, окружённого зверями, в котором

можно усмотреть прототип Ш. в его функ-

ции «хозяина животных» (Пашупати).

Многие атрибуты Ш. были присущи ве-

дийскому Рудре; в дальнейшем один из

эвфемистических эпитетов Рудры — Ш.

стал основным именем бога, и, наоборот,

его былое имя Рудра — эпитетом. О позд-

нем и не вполне органичном вхождении

Ш. в индуистский пантеон рассказывает

миф о жертвоприношении Дакши. Со-

гласно одной из версий этого мифа (Мбх.

XII 283–4; Ваю-пур. 30; Вишну-пур. I 8, и

др.), Ш. первоначально был отстранён от

жертвоприношений богов, но однажды,

не приглашённый на жертвоприношение

Дакши, в гневе уничтожил жертву и со-

гласился восстановить её лишь после то-

го, как ему была обещана в ней постоян-

ная доля. В процессе длительной ассими-

ляции в Ш. были синтезированы черты

различных арийских и неарийских богов

с их собственными культами и функция-

ми. Эти черты иногда противоречиво пе-

реплетаются в образе Ш. и отражены в его

эпитетах. Ш. — «яростный» (Угра) и «ми-

лостивый» (Шамбху), воплощение време-

ни (Кала) и водной стихии (Джаламурти);

ему приносят человеческие жертвы (Мбх.

II 20), и он — истребитель демонов, унич-

тоживший одной стрелой крепость асуров

— Трипуру (Шат.-бр. III 4, 4; Мбх. VIII

24; Матсья-пур. 125, 40; Шива-пур. II 5).

Вместе с тем для своих адептов-шиваитов,

представляющих одно из двух главных

направлений в индуизме, Ш. — высшее

существо, олицетворяющее созидающие и

разрушающие силы в универсуме: Маха-

дева («великий бог»), Махешвара («вели-

кий господин»), Бхава («сущее») и т. п.

Воплощением космической энергии

Ш., регулирующей мировой порядок, яв-

ляется его оргиастический танец — «тан-

дава», который Ш. в качестве Натараджи

(«царя танца») исполняет вместе со своей

женой Деви на теле убитого им асуры

Апасмары (ср. дионисийский культ). Од-

на из пуранических легенд рассказывает,

Вишну, возлежащий на змее Шеше.

Анекта. Ок. 600. Храм Дасаватара. Деогарх.

Вишну и Лакшми отдыхают на змее Шеше.

Ок. 1870. Лондон, музей Виктории и Альберта.Шива-Махешамурти.

Камень. Ок. 700. Элефанта.

1100 ШЕША

что змей Шеша покинул Вишну и многолет совершал покаяние, чтобы быть допу-щенным к танцу Ш. По другой легенде,Ш. покорил своим танцем 10 000 враж-дебных ему аскетов. Те вначале пыталисьему противиться и сотворили свирепоготигра, бросившегося на Ш., но Ш. содралс него шкуру и сделал из неё для себя на-кидку; они наслали на него змею и анти-лопу, но Ш. надел змею на шею, как оже-релье, а антилопу навечно зажал в своейлевой руке. Тогда аскеты, а за ними и всебоги признали над собой власть Ш. Сози-дающие аспекты образа Ш. воплощены вего основном символе — линге-фаллосе.Изображения линги в виде каменной ко-лонны, покоящейся на йони — женскомсимволе, распространены по всей Индии иявляются главным объектом культа Ш. В«Махабхарате» (XIII 14, 33) мудрец Упа-манью говорит, что знак творения — нелотос (эмблема Лакшми), не диск (Виш-ну), не ваджра (Индра), но линга и йони, ипотому Ш. — верховный бог и творец ми-ра. Согласно другому мифу, во время спо-ра Брахмы и Вишну, кого из них почитать

творцом, перед ними вдруг возник пыла-ющий линга необозримой величины. Пы-таясь найти его начало и конец, Вишну ввиде кабана спустился под землю, а Брах-ма в виде гуся взлетел в небо, но оба недостигли цели. Тогда они признали Ш. ве-личайшим из богов (Линга-пур. I 17; Ши-ва-пур. II 5; Ваю-пур. 55, 21–61). Сход-ный аспект культа Ш. отражён также впредставлении о нём как о двуполом су-ществе — Ардханаришваре, с правой —мужской и левой — женской половинами(Матсья-пур. 260, 1–10, и др.).

Будучи богом-создателем, Ш. — однов-ременно и бог-разрушитель; в частности,в этой функции он по преимуществу вы-ступает в верховной индуистской триаде,где ему отведена роль уничтожителя мираи богов в крнце каждой калъпы. С этимсвязаны многие устрашающие черты об-лика и культа Ш. Свиту Ш. составляютпраматхи («мучители»), бхуты, веталы ипишачи — злые духи и оборотни, живу-щие на кладбищах и питающиеся челове-ческим мясом. Ещё более грозны сущест-ва, представляющие собой эманацию духаШ.: тысячеголовый и тысячерукий Вира-бхадра; исторгнутый изо рта Ш. ради раз-рушения жертвоприношения Дакши;имеющий львиную голову Киртимукха,рождённый гневом Ш. для уничтоженияРаху; Бхайрава («ужасный») — чудовищес гигантскими клыками, опоясанное че-репами и змеями, которое Ш. сотворил изсвоего лба, чтобы отомстить Брахме. Одиниз мифов рассказывает, что Ш., разгне-вавшись на Брахму, отсек у него пятуюголову, но за это был осуждён на вечныйаскетизм. В качестве «великого аскета»(Махайогина) Ш. изображается голым, стелом, покрытым золой, со вставшимикопной волосами, с серьгами из змей иожерельем из черепов, сидящим на тигро-вой шкуре и погружённым в глубокую ме-дитацию.

Посредине лба Ш. — третий глаз, кото-рый появился у него, когда жена Ш. Пар-вати, подойдя к нему сзади, закрыла ла-донями два других глаза. Этот глаз Ш.

особенно губителен: его пламенем он сжёгбога любви Каму, когда тот пытался от-влечь его от аскетических подвигов. Воло-сы Ш. украшает серп месяца, и сквозьних протекает река Ганга, которую Ш.,когда она падала с неба, подхватил себе наголову, чтобы тяжестью своих вод она неразрушила землю. С тех пор как Ш. вовремя пахтанья богами океана выпил ядкалакуту, способный отравить и сжечьвселенную, его шея — синего цвета, а телоокружено огненным полукружьем. Намногих изображениях Ш. у него пять (иличетыре) лиц и четыре руки. В руках ондержит трезубец (тришулу), маленькийбарабан в форме песочных часов (дамару),боевой топор или дубинку с черепом у ос-нования (кхатвангу), лук (аджагаву), сеть(пашу), антилопу и т. д. Со своей женой,имеющей множество ипостасей (Деви,Парвати, Дурга, Кали, Ума и др.), Ш. жи-вёт на вершине Кайласы. У него два сына:бог войны Сканда и предводитель его сви-ты (ганы) слоноподобный бог Ганеша. Ез-довое животное (вахана) Ш. и его постоян-ный помощник — бык Нандин. В пуранахперечисляются 1008 имён, или эпитетов,Ш. Помимо названных ранее, среди нихнаиболее известны: Бхутешвара («госпо-дин бхутов»), Вишванатха («владыка все-го»), Гангадхара («носящий Гангу»), Ги-риша («властитель гор»), Джатадхара[«носящий копну (волос)»], Ишана(«властитель»), Ишвара («господин»), Ка-паламалин («с гирляндой из черепов»),Махеша («великий владыка»), Нилакант-ха («с синей шеей»), Панчанана («пятили-кий»), Стхану («твёрдый»), Трилочана(«трёхглазый»), Чандрашекхара («увен-чанный месяцем»), Хара («уносящий»),Шанкара («благодетельный») и др.

П. А. Гринцер.ШИВА-БУДДА, синкретическое божествоиндонезийцев, сочетающее в себе аспектыШивы (Махагуру, Бхайравы) и Будды ма-хаянического пантеона (Акшобхья и т.п.). Ш.-Б. занял одно из центральныхмест в идеологии индонезийских госу-дарств Сингосари и Маджапахита (Ява,13–15 вв.) и был связан с культом царя-бога и предков династии. У яванцев впредысламское время (15–16 вв.) Ш.-Б.отождествлялся с Батара Гуру.

Г. Б.ШИДУРГУ-ХАГАН, Шитыр тульгун-хан, в монгольской мифологии тангут-ский государь, волшебник и знаток при-родных тайн (аналогичен Цогтай-хану). Вмифологических сюжетах о ЧингисханеШ.-х. — его антагонист; согласно позднейлетописной традиции и устным предани-ям, причина конфликта между ними —посягательство Чингисхана, подстрекае-мого приближёнными, на жену Ш.-х. —Гурбельджин-гоа («ящерица-краса»). Ш.-х. трудно победить: он владеет чудеснойсобакой, предсказывающей будущее и со-общающей о наступлении вражескихвойск; границы его государства охраняетстаруха-волшебница (её убивает Хасар,брат Чингисхана); Ш.-х. неуязвим и мо-жет быть убит известным лишь ему спосо-бом (с помощью пёстрого шнура, находя-щегося у него в подошве). Он — оборо-тень, принимающий в течение дня обликядовитой жёлто-пёстрой змеи, рыже-пёстрого тигра и затем — прекрасного

1101

Шива-Натараджа («танцующий»). Камень. 7–8 вв. Эллора.

Шива-Махайогин. Высочайшая статуя, 37,5 м. Мурудешвар. Карнатака.

ШИДУРГУ-ХАГАН

светловолосого юноши (только в этом об-лике он и уловим). Чингисхан вступает сним в шаманский поединок, превращаясьсоответственно в птицу Гаруду, во льва, вмогучего старца (или в Хормусту), и по-беждает. Подобно Цогтаю, Ш.-х. тщетнопытается откупиться своими знаниями оприродных тайнах: он поднимает на небо-своде звезду Цолмон, чтобы никогда небыло холодно, созвездие Мечин, чтобы небыло голода (вариант: предлагает изло-вить Мечин, чтобы не было холодно, иЦолмон, чтобы не было войны); он готовподелиться умением находить воду в без-водной пустыне. И, хотя он обучает добы-ванию огня, его тем не менее убивают. Пе-ред смертью Ш.-х. сообщает, что сохране-ние ему жизни повредило бы потомствуЧингисхана, а его гибель опасна для само-го Чингисхана; при этом он предупрежда-ет о необходимости присмотреть за еговдовой. Действительно, доставшись побе-дителю, Гурбельджин-гоа кончает с со-бой, бросившись в реку (вариант, передсамоубийством Гурбельджин-гоа оскоп-ляет Чингисхана щипцами, что и оказы-вается причиной его смерти).

Исторический прототип Ш.-х. – послед-ний тангутский государь, умерщвлённыйпо распоряжению Чингисхана после раз-грома тангутского государства Си-ся. Пе-ред смертью его нарекли Шидургу («пря-модушный, правдивый»). В процессе ми-фологизации он сближается с тибетскимгосударем Сронцзан Гамбо (7 в.), канони-зированным в центральноазиатском буд-дизме и называемым по-монгольски Ши-дургу Толген Номун-хан («правдиво пре-дугадывающий царь учения», см. Чой-джины); именно под этим именем в егомодифицированной форме (Шитыр Туль-гун-хан) в основном и известен Ш.-х. вустных преданиях, его осмысление спосо-бствует всяческому подчёркиванию се-мантики волхований и волшебства.

С. Ю. Неклюдов.ШИЛОНЕН («мать молодого маиса»),Шканиль («кукурузница» у киче), в ми-фологии ацтеков богиня молодого маиса.Изображалась в виде девушки, одетой вжёлто-красное платье. Считалась покро-вительницей бедняков.

Р. К.ШИМИГЕ [dSimige(ne), идеографическоенаписание dUTU], в хурритской мифоло-гии бог солнца. Изображался с крылатымсолнечным диском на головном уборе. Ш.— верховный судья над людьми, в сказке

про Аппу посылает бездетным супругамсына. В битвах богов стоит на стороне Те-шуба. Ш. первым замечает чудовище Ул-ликумме и сообщает о нём Тешубу(«Песнь об Улликумме»), в мифе о Сереб-ре приверженец Кумарби Серебро грозитШ. и Кужуху смертью. Ш. соответствуетШамашу в шумеро-аккадской мифоло-гии, возможно, Шивини в урартской ми-фологии.

М. Л. Хачикян.ШИПЕ-TОTEK («наш вождь ободран-ный»), Тлатауки Тескатлипока («крас-ный Тескатлипока»), Ицтапальтотек(«наш вождь плоского камня»), в мифоло-гии ацтеков божество, восходящее к древ-ним божествам весенней растительностии посева. Ш.-Т. был связан как с весеннимобновлением природы, так и со сборомурожая и с опьяняющим напитком октли.Чаще всего Ш.-Т. изображается в курткеиз содранной человеческой кожи, зашну-рованной на спине; от локтей свисают ру-ки жертвы с растопыренными пальцами.На лице Ш.-Т. маска из человеческой ко-жи (характерны получающиеся из-за это-го двойные губы), на голове — коническаяшапка с двумя украшениями в виде лас-точкина хвоста, в руках — фигурныйжезл с погремушкой наверху и щит. Увсех народов Центральной Америки су-ществовал праздник с обрядом жертво-приношения Ш.-Т., на котором жрецы,

облачившись в кожу принесённых в жерт-ву людей, торжественно танцевали вместес воинами, захватившими пленных.

Ш.-Т. был покровителем золотых делмастеров. В процессе синкретизации Ш.-Т. частично слился с Тескатлипокой в ви-де его красной ипостаси.

Р. К.ШИППАУН АЙАУНГ, в мифологии ка-чинов Бирмы божественный первопредок.В качестве местообитания Ш. А. качиныназывают гору Майаушинграпум, с кото-рой стекают большие реки: Иравади,Малика и Нмайка. Непосредственно ка-чины ведут своё происхождение от еговнука Вакьетва, который был уже смер-тен. От других внуков Ш. А. пошлиродственные племена, постепенно слив-шиеся с качинами.

Я. Ч.ШИУТЕКУТЛИ (ацтекск. «владыка го-да»), в мифологии индейцев ЦентральнойАмерики бог огня и вулканов. Культ Ш. иего изображения засвидетельствованыещё в доольмекское время (см. в ст. Ин-дейцев Центральной Америки мифоло-гия). Ш. был богом огня, как небесного,так и подземного, жестокого, всепожира-ющего, но одновременно и богом домаш-него очага, о чём свидетельствуют его дру-гие имена и ипостаси: Цонкастли («жел-товолосый»), Куэсальцин («пламя»), Тота(«наш отец»), Уэуэтеотль («очень старыйбог»), Тлальшиктеника («сидящий в пупеземли»), «мать богов, отец богов» и др. Уацтеков Ш. изображался с лицом, раскра-шенным наполовину красной, наполови-ну чёрной краской, головное украшениесоставляли два тростника или бабочка; вруках у него или жезл и щит, или копал(курительная смола) и кадильница. Напраздниках его статуя всегда приноси-лась последней, так как он стар и ходиточень медленно.

Р. К.ШИЭР ШЭНСЯО-ШЭНЬ («духи живот-ных 12-летнего цикла»), в поздней ки-тайской народной мифологии духи годов12-летнего животного цикла летосчисле-ния. Счет годов по 12-летним циклам по-явился в Китае, видимо, в весьма отдален-ные времена. В «Шань хай цзине» («Кни-га гор и морей») упоминается потомокЯнь-ди, сын Хоу-ту по имени Е-мин, «по-родивший годы числом 12». Впослед-ствии каждый из годов получил обозначе-ние с помощью системы особых, т. н. цик-лических, знаков (шиэр чжи — «12 вет-

Слева – Шилонен. В центре – Шипе-Тотек. Справа – Шиутекутли.Рисунки из «Кодекса Борбоникус». Ацтеки. 16 в. Париж, Библиотека Бурбонского дворца.

Шипе-Тотек. Сапотеки. Полихромный сосудиз могилы 103 в Монте-Альбан. 5 в. Мехико,

Национальный музей антропологии.

1102 ШИЛОНЕН

вей»): цзы, чоу, инь и т. д. (этими же зна-ками обозначалось и время суток, разде-ленное на 12 отрезков). Существовалатакже система счета по «10 пням» («шигань»), которая состояла из набора других10 циклических знаков: цзя, и, бин, дин ит. д. Сочетанием знаков из этих двух ря-дов обозначали дни месяца и годы 60-лет-него цикла (например, первый год 60-лет-него цикла назывался Цзяцзы, т. е. «пер-вый год цзы» и т. д.).

Можно предположить, что соотнесение12-летнего цикла с животными было заим-ствовано китайцами от тюрко-монголь-ских племен сюнну (гунны), с которымиони находились в эпоху Хань (3 в. до н. э.— 3 в. н. э.) в непосредственном соседстве.На заимствованный характер этой систе-мы указывает, в частности, несовпадениесимволики включенных в нее животных страдиционными древнекитайскими пред-ставлениями; так западу в ней соответст-вует не тигр (см. Бай-ху), а курица и т. п.К рубежу н. э. в Китае, видимо, сложи-лись и различные, связанные с этими жи-вотными представления, в соответствии скоторыми, например, человек, родив-шийся в год мыши, не должен был уби-вать мышей, родившийся в год курицы, –есть курятину и т. п. Особо широко этасистема применялась гадателями, опреде-лявшими по особым таблицам, будет либлагополучной жизнь молодых людей,вступающих в брак. Так, например, юно-ша, родившийся в год мыши, не долженбыл жениться на девушке, родившейся вгод тигра (допускались лишь нейтральныесочетания, вроде курица и заяц и т. п.).

Постепенно представления о живот-ных, соответствующих годам 12-летнегоцикла, трансформировались в представ-ления о 12 божествах цикла, а общее дви-жение китайской мифологии по пути ант-ропоморфизации зооморфных персона-жей привело к тому, что уже к эпохе Тан(7–10 вв.) появляются выразительныезооантропоморфные скульптуры Ш. ш.-ш., на которых все персонажи имеют че-ловечьи тела, но звериные головы (погре-бальная скульптура 8 в. из пров. Шэньси).В средние века Ш. ш.-ш. получают и соот-ветствующие человеческие имена и фами-лии, напр. в энциклопедии Ван Ци «Саньцай тухуэй» («Собрание иллюстраций, ри-сующих небо, землю и человека», 16 в.).12-летний животный цикл распространённе только у китайцев, но и у корейцев и удругих народов Дальнего Востока и Цент-ральной Азии. Везде он начинается с годамыши. Согласно китайскому мифологи-ческому преданию (пров. Чжэцзян), счетгодов по животным установил Юй-ди.

Б. Л. Рифтин.12-летний животный цикл нашёл отра-

жение в искусстве многих народов. Так,например, в Корее духи животного цикла(Сибиджисин) нередко изображались ввиде барельефов на охранных камняхгробниц.

Л. К.ШКАЙ (морд.-мокшанск. «бог»), Оцюшкай («великий бог»), Вярде шкай («выс-ший бог», вярде, «верхний»), Шкабаваз(паваз, «бог»), в мордовской (мокша) ми-фологии высший бог, демиург. Имя Ш.,возможно, родственно эрзянскому Ниш-ке. Согласно мордовскому дуалистическо-

му мифу, Ш. изначально обитал на камне(на лодке) в водах первичного океана; изего плевка в воде появился шайтан (тюрк.заимствование, см. Шайтан, более древ-ний образ — птица), которому бог велелнырнуть на дно и достать земли (ср. Ну-ми-Торума и Куль-отыра у обских угров,удм. Инмара и Керемета и т. п.). Шайтан,принёсши земли, утаил кусок во рту, икогда по велению Ш. земля стала разрас-таться на поверхности океана, часть зем-ли стала разрывать голову шайтану. Тотвыплюнул её, сотворив таким образом го-ры и неровности почвы. Ш. проклял шай-тана, и тот стал вредить богу в деле творе-ния: шайтан послал тучи на небо, но богсотворил в них плодородный дождь, в го-ры вложил драгоценные металлы и т. д.

ШКАКАУ («подательница какао»), в ми-фологии киче богиня — покровительницабобов какао; единственное божество какаоу всех народов Центральной Америки.

Р. К.ШОУ-СИН ( «звезда долголетия», соответ-ствует звезде Канопус в европейской аст-рономии), Haньцзи лаожэнь («старецЮжного полюса»), Наньдоу («Южныйковш»), в китайской мифологии божестводолголетия, а также название самой звез-ды Ш.-с. По древним астрологическимпредставлениям, появление этой звездыпредвещает долгоденствие государю истране, отсутствие её на небосводе — вой-ны и бедствия. Храмы в честь Ш.-с. поя-вились в Китае ещё в древности.

Ш.-с. был популярен в народе. У стоя-щего Ш.-с. обычно в одной руке посох спривязанными к нему тыквой-горлянкой(символ процветания потомства) и бумаж-ным свитком (символ долголетия), а в

другой — персик (также символ долголе-тия).

Б. Р.ШОЧИКЕЦАЛЬ («цветочное перо»), Се-атль («один вода»), Масатеотль («оленьябогиня»), в мифологии ацтеков богинялюбви, плодородия, цветов, беременности,домашних дел. Ш. обычно изображалась ввиде молодой женщины в клетчатой юб-ке, с двумя косами или двумя пучками пе-рьев кецаля в волосах. Ш. — одна из позд-нейших ипостасей «богини с косами» (см.Индейцев Центральной Америки мифоло-гия), поэтому мифы о ней очень разнооб-разны: она — первая женщина, пришед-шая с Пильцинтекутли (см. Тонатиу) изземного рая Тамоанчана; в других источ-никах Ш. — жена Тлалока, похищенная унего Тескатлипокой; мать первых небес-ных близнецов — Кецалькоатля и Шолот-ля; жена Макуильшочитля или Шочи-пилли. Испанские источники 16 в. срав-нивают её с римской Венерой. У ацтековШ. считалась покровительницей жён,ткачей, любящих, художников, распут-ниц, скульпторов.

Р. К.ШРАДДХА (др.-инд. Sraddha, собств.«вера»), в древнеиндийской мифологиибожество, персонификация веры (ср. PBX 151). С помощью Ш. возжигают огонь,совершают жертвоприношение, достига-ют богатства. Ш. — дочь солнца (Шат.-бр.XII 7, 3, 11) или Праджапати (Тайтт-бр. II3, 10, 1). В эпосе упоминается Ш. — дочьмудреца Дакши, жена бога Дхармы имать Камы, бога любви.

В. Т.ШУ (sw, букв. «пустота», «свет»), в египет-ской мифологии бог воздуха, разделяю-щий небо и землю. Обычно изображалсячеловеком, стоящим на одном колене споднятыми руками, которыми он поддер-живает небо над землёй. Входит в гелио-польскую эннеаду богов, его отец — Атум(Ра-Атум), сестра и жена — Тефнут. ДетиШ.: Геб — земля и Нут — небо; их он разъ-единил, подняв Нут наверх, а Геба оста-вив внизу. Спутник и защитник Атума-Ра, солнечный змееборец. Согласно «Кни-ге мёртвых», Ш. – один из судей над умер-шими. В мифе о возвращении Тефнут —солнечного Ока из Нубии Ш. вместе с То-том, приняв облик павиана, пением иплясками заманивает её в Египет. После-дующее вступление Тефнут в брак с Ш.

1103

Шоу-син. Камень. 19 в. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.

Коллекция академика В. М. Алексеева.

Шоцикецаль. Рисунок из «Кодекса Борджа».Лондон, Британский музей.

ШУ

Священная барка. Оттиск печати из Варки (Урука). 3 тыс. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

предвещает весенний расцвет природы(подробнее см. Египетская мифология).Отождествлялся с Онурисом.

Р. Р.ШУАЙБ (Shuaib), в мусульманской мифо-логии пророк; один из предшественниковМухаммада. Согласно Корану, Ш. был од-ним из мидйанитов и проповедовал им и«тем, кто в роще» (ал-Айка) (26:176–189;15:78; 38:12; 50:13). Он учил их не оболь-щаться сегодняшним благополучием, уве-ровать в аллаха, соблюдать правильность«меры и веса», не ходить по земле, «рас-пространяя нечестие». Однако соплемен-ники не вняли его проповедям. Они сочлиШ. лжецом, «очарованным» и грозили по-бить каменьями и изгнать. В наказание заэто их «постиг вопль, и оказались они на-утро в своих жилищах павшими ниц, точ-но никогда там и не жили» (11:85–98;7:83–91; 26:176–189; 29:35–36). Спасёнбыл лишь Ш. и те немногие, кто уверовалвместе с ним.

Комментаторы пытались отождеств-лять Ш. с мидйанитским тестем Мусы,упоминающимся в Коране (28:21–29).

М. П.ШУКРА (др.-инд. Sukra, «Светлый»), виндуистской мифологии наставник ижрец асуров, сын Бхригу. «Махабхарата»рассказывает, что боги в начале войны сасурами за господство над миром терпелипоражение, ибо Ш. владел искусствоможивлять убитых, и асуры благодаря емуне знали смерти. Чтобы выведать у Ш. еготайну, Кача, сын наставника богов Бри-хаспати, стал учеником Ш. Асуры убилиКачу, изрубили его тело на части и броси-ли шакалам, но Ш. оживил Качу своимзаклинанием. Тогда асуры сожгли Качу,растворили пепел в вине, а вино дали вы-пить Ш. На сей раз Ш. не мог воскреситьКачу, не убив самого себя. Тем не менее онего воскресил, но вынужден был сообщитьему магическое заклинание, чтобы Кача,став живым, в свою очередь оживил Ш.Кача так и сделал, а затем передал закли-нание богам. Ш. же запретил всем брах-манам отныне пить вино (Мбх. I 71–72).

Иная версия этого же мифа изложена впуранах. По ней Ш., чтобы сделать асуровнепобедимыми, совершил тысячелетнееподвижничество: висел вниз головой наджертвенным костром и вдыхал его дым.Когда подвижничество успешно заверши-

лось, боги послали к Ш. дочь Индры Джа-янти, чтобы она отвлекла и задержала егосвоей любовью, а тем временем к асурам воблике Ш. явился Брихаспати. Вскоревозвратился и сам Ш., но асуры провоз-гласили своим наставником не его, а мни-мого Ш. – Брихаспати, и подвижничествоШ. оказалось бесплодным. Боги завладе-ли миром, а асуры, намеренно соблазнён-ные Брихаспати, стали приверженцамилживых учений, под которыми компиля-торы мифа имеют в виду буддизм и джай-низм (Падма-пур. V 13; Вишну пур. IV 9,1–22; Матсья-пур. 47 и др.). В мифах Ш.выступает также под именем Ушанас иКавья («Сын Кави», т. е. Бхригу) и отож-дествляется с планетой Венера.

П. А. Гринцер.ШУЛМАСЫ, шумнасы, шимнусы (монг.старописьм. simnus), шолмосы (бурят.),шулмы (калм.), шулбысы, чулмысы (ал-тайск.), шулбусы, чулбусы (тувин.), чул-ме (хакас.), в мифологии монгольских на-родов и саяноалтайских тюрок злые духи,демоны. Этимология термина восходит кслову smnu — согдийская форма именииранского божества Ангро-Майнью, припринятии согдийцами буддизма отождес-твлённого ими с демоном Марой; назва-ние шимну (шумну) вошло в буддийскуюмифологию уйгуров, а затем — монголов.В ней фигурируют множество Ш., их цар-ство, хан Ш. Прежде всего Ш. — демон-искуситель человека; он пытался отвра-тить от праведного пути Будду. По преда-нию, хан Ш., чтобы противостоять буд-дийской проповеди, изготавливает водку,а из утробной крови женщины-Ш. вырас-тает табак. Ш. способны принимать облик

как женщин, так и мужчин, т. е. облада-ют способностью к оборотничеству. У кал-мыков Ш. наделяется как зооморфнымичертами (козлиные ноги или борода,хвост верблюда вместо косы, голова ля-гушки), так и антропоморфными (прини-мает облик прекрасной девушки, угощаю-щей путников отравленным питьём).

В монгольской мифологии Ш. иногдавыступает как неразмножающаяся, неста-реющая и неумирающая ведьма, боящая-ся козлов и колючек. Её магическая силазаключена в золотом волосе (у калмыков— в пучке волос на затылке — джодмак,завладев которым человек вынуждает ис-полнять свои желания). Возможно, этотобраз восходит к одной из спутниц тибет-ского свирепого божества Лхамо (монг.Охин-тенгри) — одноногой «женщине спучком волос» и единственным зубом. Ср.также албасты.

Генетически связанный с иранским бо-жеством тьмы, Ш. (или хан Ш.) выступа-ет как персонификация тёмного начала,противостоящего светлому, которое оли-цетворяет Хормуста. Иногда Ш. называ-ются подручные Эрлика. В качестве демо-нов-губителей, выполняющих поручениебогов (в том числе и небесных), Ш. частофигурируют в сказочно-эпических пове-ствованиях. Согласно южномонгольскомуповерью, некогда весь Ордос был запол-нен Ш. и их уничтожил Гесер. Здесь Ш.максимально сближается с чудовищеммангусом, всегда относимым к некоемуэпическому прошлому. Часто термин«Ш.» употребляется в сюжетах в качествесинонима или парного термина к «мангу-су», хотя в некоторых эпических тради-циях (в частности, южномонгольских)значение обоих терминов различно: Ш.именуется жена, дочь или мать мангуса.

С. Ю. Неклюдов.ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ,мифология народов, населявших в древ-ности долины рек Тигр и Евфрат (Двуре-чье, Месопотамию, или Междуречье), —шумеров и аккадцев (вавилонян и асси-рийцев, языком которых был аккадский).

История формирования и развития ми-фологических представлений прослежи-вается на материалах изобразительногоискусства приблизительно с сер. 6-го тыс.до н. э., а по письменным источникам — снач. 3-го тыс.

Шумерская мифология. Шумерийцы— племена неизвестного происхождения,в кон. 4-го тыс. до н. э. освоили долинуТигра и Евфрата и образовали первые вДвуречье города-государства. Шумерскийпериод истории Двуречья охватывает око-

Шу поднимает Нутнад Гебом. Рисунок в «Книгемёртвых» Неситанеб-ташру. Ок. 970 до н. э. Лондон,Британский музей.

1104 ШУАЙБ

ло полутора тысяч лет, он завершается вкон. 3 — нач. 2-го тыс. до н. э. т. н. III ди-настией города Ура и династиями Исина иЛарсы, из которых последняя была ужетолько частично шумерской. Ко времениобразования первых шумерских городов-государств, видимо, сформировалось пред-ставление об антропоморфном божестве.Божества — покровители общины явля-лись в первую очередь олицетворениемтворящих и производящих сил природы,с которыми соединяются представления овласти военного вождя племени-общины,совмещающейся (сначала нерегулярно) сфункциями верховного жреца. Из первыхписьменных источников (самые ранниепиктографические тексты т. н. периодаУрук III – Джемдет-Наср датируются кон-цом 4 – началом 3-го тыс.) известны име-на (или символы) богов Инанны, Энлиля идр., а со времени т. н. периода Абу-Саля-биха (поселения близ Ниппура) и Фары(Шуруппака) 27–26 вв. — теофорные име-на и наиболее древний список богов (т. н.«список А»). Самые ранние собственномифологические литературные тексты —гимны богам, списки пословиц, изложе-ние некоторых мифов (напр., об Энлиле)восходят также к периоду Фары и проис-ходят из раскопок Фары и Абу-Салябиха.От времени правления лагашского прави-теля Гудеи (ок. 22 в. до н. э.) дошли стро-ительные надписи, дающие важный мате-риал, касающийся культа и мифологии(описание обновления главного храма го-рода Лагаш Энинну – «храма пятидесяти»для Нингирсу, бога-покровителя города).Но главная масса шумерских текстов ми-фологического содержания (литератур-ных, учебных, собственно мифологичес-ких и др., так или иначе связанных с ми-фом) относится к кон. 3 – нач. 2-го тыс., кт. н. старовавилонскому периоду – време-ни, когда шумерский язык уже вымирал,но вавилонская традиция ещё сохраниласистему преподавания на нём. Таким об-разом, ко времени появления письменнос-ти в Двуречье (кон. 4-го тыс. до н. э.) здесьзафиксирована определённая система ми-фологических представлений. Но в каж-дом городе-государстве сохранялись своибожества и герои, циклы мифов и свояжреческая традиция. До кон. 3-го тыс. дон. э. не было единого систематизирован-ного пантеона, хотя имелось несколькообщешумерских божеств: Энлиль, «вла-дыка воздуха», «царь богов и людей», боггорода Ниппур, центра древнейшего шу-мерского племенного союза; Энки, влады-

ка подземных пресных вод и мировогоокеана (позднее и божество мудрости),главный бог города Эреду(г), древнейшегокультурного центра Шумера; Ан, бог не-ба, и Инанна, богиня войны и плотскойлюбви, божества города Урук, возвысив-шегося в кон. 4 — нач. 3-го тыс. до н. э.;Наина, лунный бог, почитавшийся в Уре;бог-воитель Нингирсу, чтившийся в Лага-ше (этот бог позднее отождествлялся с ла-гашским Нинуртой), и др. Древнейшийсписок богов из Фары (ок. 26 в. до н. э.)выделяет шесть верховных богов ранне-шумерского пантеона: Энлиль, Ан, Инан-на, Энки, Нанна и солнечный бог Уту.

Древние шумерские божества, в т. ч. иастральные боги, сохраняли функцию бо-жества плодородия, которое мыслилоськак бог-покровитель отдельной общины.Один из наиболее типичных образов — об-раз богини-матери (в иконографии с нейиногда связывают изображения женщи-ны с ребёнком на руках), которая почита-лась под разными именами: Дамгальнуна,Нинхурсаг, Нинмах (Мах), Нинту, Мама,Мами. Аккадские варианты образа боги-ни-матери — Белет-или («владычица бо-гов»), та же Мами (имеющая в аккадскихтекстах эпитет «помогающая при родах»)и Аруру — создательница людей в асси-рийских и нововавилонских мифах, а вэпосе о Гильгамеше — «дикого» человека(символ первочеловека) Энкиду. Не ис-ключено, что с образом богини-материсвязаны и богини-покровительницы горо-дов: так, шумерские богини Бау и Гатум-дуг также носят эпитеты «мать», «матьвсех городов».

В мифах о богах плодородия прослежи-вается тесная связь мифа с культом. Вкультовых песнях из Ура (кон. 3-го тыс.до н. э.) говорится о любви жрицы «лу-кур» (одна из значительных жреческихкатегорий) к царю Шу-Суэну и подчёрки-вается священный и официальный харак-тер их соединения. Гимны обожествлён-ным царям III династии Ура и I династииИсина также показывают, что между ца-рём (одновременно и верховным жрецом«эном») и верховной жрицей ежегодно со-вершался обряд священного брака, в ко-тором царь представлял воплощение бога-пастуха Думузи, а жрица — богини Инан-ны. Содержание произведений (составля-ющих единый цикл «Инанна—Думузи»)включает в себя мотивы ухаживания исвадьбы героев-богов, нисхождения боги-ни в подземное царство («страну без воз-врата») и замену её героем, гибели героя и

плача по нему и возвращения (на ограни-ченное время, но, видимо, периодически)героя на землю (изложение мифов см. вст. Инанна). Все произведения цикла ока-зываются преддверием драмы-действа,составлявшей основу ритуала и образновоплощавшей метафору «жизнь — смерть— жизнь». Многочисленность вариантовмифа, равно как и образов уходящих (гиб-нущих) и возвращающихся божеств (ка-ким в данном случае выступает Думузи),связана, как и в случае с богиней-мате-рью, с разъединённостью шумерских об-щин и с самой метафорой «жизнь – смерть– жизнь», всё время меняющей свой об-лик, но постоянной и неизменной в своёмобновлении. Более специфична идея заме-ны, лейтмотивом проходящая через всемифы, связанные со спуском в подземноецарство. В мифе об Энлиле и Нинлиль вроли умирающего (уходящего) и воскре-сающего (возвращающегося) божествавыступает покровитель общины Ниппуравладыка воздуха Энлиль, силой овладев-ший Нинлиль, изгнанный за это богами вподземный мир, но сумевший его поки-нуть, оставив вместо себя, жены и сына«заместителей». По форме требование «заголову — голову» выглядит юридическойуловкой, попыткой обойти закон, незыб-лемый для любого, кто вошёл в «странубез возврата». Но в нём звучит и идея не-коего равновесия, стремления к гармониимежду миром живых и мёртвых. В аккад-ском тексте о нисхождении Иштар (соот-ветствует шумерской Инанне), равно каки в аккадском же эпосе об Эрре, боге чу-мы, эта идея сформулирована более отчёт-ливо: Иштар перед воротами «страны безвозврата» грозится в случае, если её невпустят, «выпустить мертвецов, поедаю-щих живых», и тогда «более живых умно-жатся мёртвые», и угроза действует.

Мифы, имеющие отношение к культуплодородия, дают сведения о представле-ниях шумерийцев о подземном царстве. Оместонахождении подземного царства(шумер. Кур, Кигаль, Эден, Иригаль,Арали, вторичное название — кур-ну-ги,«страна без возврата»; аккадские парал-лели к этим терминам — эрцету, церу)чёткого представления нет. Туда не толь-

1105

Боги Энки (Эйя), Уту (Шамаш) и Инанна (Иштар). Оттиск печати аккадского времени. 2-я половина 3 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей.

Битва богов (?). Оттиск печати 2-й половины3 тыс. до н. э. Из частной коллекции.

ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Крылатая демоница(Лилит?).

Нач. 2 тыс. до н. э.Париж, Лувр.

ко спускаются, но и «проваливаются»;границей подземного царства служит под-земная река, через которую переправляетперевозчик. Попадающие в преисподнююпроходят через семь ворот подземного ми-ра, где их встречает главный привратникНети. Участь мёртвых под землёй тяжела.Хлеб их горек (иногда это нечистоты), во-да солона (питьём могут служить и по-мои). Подземный мир тёмен, полон пыли,его обитатели, «как птицы, одеты одеж-дою крыльев». Представления о «ниведуш» нет, как нет и сведений о суде мёрт-вых, где судили бы по поведению в жизнии по правилам морали. Сносной жизни(чистой питьевой воды, покоя) удостаива-ются души, по которым был исполнен по-гребальный обряд и принесены жертвы, атакже павшие в бою и многодетные. Су-дьи подземного мира, ануннаки, сидящиеперед Эрешкигаль, владычицей подземно-го царства, выносят только смертные при-говоры. Имена мёртвых заносит в своютаблицу женщина-писец подземного цар-ства Гештинанна (у аккадцев — Белет-це-ри). В числе предков — жителей подзем-ного мира — многие легендарные герои иисторические деятели, например Гильга-меш, бог Сумукан, основатель III динас-тии Ура Ур-Намму. Непогребённые душимёртвых возвращаются на землю и прино-сят беду, погребённые переправляютсячерез «реку, которая отделяет от людей»и является границей между миром живыхи миром мёртвых. Реку пересекает лодкас перевозчиком подземного мира Ур-Ша-наби или демоном Хумут-Табалом.

Собственно космогонические шумер-ские мифы неизвестны. В тексте «Гильга-меш, Энкиду и подземный мир» говорит-ся, что некие события происходили в товремя, «когда небеса отделились от зем-ли, когда Ан забрал себе небо, а Энлильземлю, когда Эрешкигаль подарили Ку-ру». В мифе о мотыге и топоре говорится,что землю от небес отделил Энлиль, миф оЛахар и Ашнан, богинях скота и зерна,описывает ещё слитное состояние земли инебес («гора небес и земли»), которым, повсей видимости, ведал Ан. Миф «Энки иНинхурсаг» рассказывает об островеТильмун как о первозданном рае.

О сотворении людей дошло несколькомифов, но полностью самостоятелен изних лишь один — об Энки и Нинмах. Эн-ки и Нинмах лепят человека из глины Аб-зу, подземного мирового океана, и прив-лекают к процессу создания богиню Нам-му — «мать, давшую жизнь всем богам».Цель создания человека — трудиться набогов: обрабатывать землю, пасти скот,собирать плоды, кормить богов своими

жертвами. Когда человек изготовлен, бо-ги определяют ему судьбу и устраивают поэтому случаю пир. На пиру захмелевшиеЭнки и Нинмах начинают снова лепитьлюдей, но у них получаются уроды: жен-щина, неспособная рожать, существо, ли-шённое пола, и т. д. В мифе о богинях ско-та и зерна необходимость создания чело-века объясняется тем, что появившиеся донего боги ануннаки не умеют вести ника-кого хозяйства. Неоднократно проскаль-зывает представление, что раньше людиросли под землёй, как трава. В мифе о мо-тыге Энлиль проделывает мотыгой дыру вземле и оттуда выходят люди. Этот же мо-тив звучит во введении к гимну городуЭреду(г).

Много мифов посвящено созданию ирождению богов. Широко представлены вшумерской мифологии культурные ге-рои. Творцами-демиургами выступают восновном Энлиль и Энки. Согласно раз-ным текстам богиня Нинкаси — зачина-тельница пивоварения, богиня Утту —ткацкого ремесла, Энлиль — создательколеса, зерна; садоводство — изобретениесадовника Шукалитудды. Некий архаи-ческий царь Энмедуранки объявляетсяизобретателем разных форм предсказа-ния будущего, в т. ч. предсказаний припомощи излияния масла. Изобретательарфы — некий Нингаль-Папригаль, эпи-ческие герои Энмеркар и Гильгамеш —создатели градостроения, а Энмеркар —ещё и письменности.

Эсхатологическая линия (хотя и не впрямом смысле слова) отражена в мифах опотопе (см. в ст. Зиусудра) и о «гневеИнанны».

В шумерской мифологии сохранилоськрайне мало рассказов о борьбе богов с чу-довищами, уничтожении стихийных сили т. д. [пока известно только два такихсказания — о борьбе бога Нинурты (вари-ант — Нингирсу) со злым демоном Асагоми о борьбе богини Инанны с чудовищемЭбих]. Такие сражения в большинствеслучаев — удел героической личности,обожествлённого царя, тогда как большин-ство деяний богов связано с их ролью бо-жеств плодородия (наиболее архаичныймомент) и носителей культуры (наиболеепоздний момент). Функциональной амби-валентности образа соответствует внеш-няя характеристика персонажей: эти все-сильные, всемогущие боги, творцы всегоживого на земле, злы, грубы, жестоки, ихрешения часто объясняются капризами,пьянством, распущенностью, в их обликемогут быть подчёркнуты бытовые неприв-лекательные черты (грязь под ногтями,выкрашенными в красный цвет, у Энки,

растрёпанные волосы Эрешкигаль и т. д.).Разнообразна и степень активности и пас-сивности каждого божества. Так, наибо-лее живыми оказываются Инанна, Энки,Нинхурсаг, Думузи, некоторые второсте-пенные божества. Самый пассивный бог— «отец богов» Ан. Образы Энки, Инанныи отчасти Энлиля сопоставимы с образамибогов-демиургов, «носителей культуры»,в чьих характеристиках подчёркиваютсяэлементы комизма, богами первобытныхкультов, живущими на земле, среди лю-дей, чей культ и вытесняет культ «высше-го существа». Но при этом никаких сле-дов «теомахии» — борьбы старых и новыхпоколений богов — в шумерской мифоло-гии не обнаружено. Один каноническийтекст старовавилонского времени начина-ется с перечисления 50 пар богов, предше-ствовавших Ану: их имена образованы посхеме: «владыка (владычица) того-то».Среди них назван один из древнейших,судя по некоторым данным, богов Энме-шарра («господин всех ме»). Из источни-ка ещё более позднего времени (новоасси-рийского заклинания 1-го тыс. до н. э.)мы узнаём, что Энмешарра — «тот, ктопередал Ану и Энлилю скипетр и господ-ство». В шумерской мифологии это боже-ство хтоническое, но нет никаких свиде-тельств, что в подземное царство Энме-шарра был низвергнут насильственно.

Из героических сказаний до нас дошлитолько сказания урукского цикла. Героя-ми сказаний являются три правившихпоследовательно царя Урука: Энмеркар,сын Мескингашера, легендарного основа-теля I династии Урука (27–26 вв. до н. э.;по преданию, династия вела своё началоот бога солнца Уту, чьим сыном считалсяМескингашер); Лугальбанда, четвёртыйправитель династии, отец (а возможно,родовой бог) Гильгамеша, наиболее попу-лярного героя шумерской и аккадской ли-тературы.

Единой для произведений урукскогоцикла внешней линией является темасвязей Урука с окружающим миром и мо-тив странствия (путешествия) героев. Те-ма путешествия героя в чужеземную стра-ну и испытание его моральной и физичес-кой силы в соединении с мотивами вол-шебных даров и волшебного помощникане только показывает степень мифологи-зации произведения, составленного какгероико-исторический памятник, но поз-воляет вскрыть и стадиально ранние мо-

Мифологическая сцена(поклонение Ану?).Оттиск печати изТель-Харири (Мари).2-я половина 3 тыс. до н. э. Дамаск,Национальный музей.

1106 ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ

тивы, связанные с обрядами инициации.Связь этих мотивов в произведениях, пос-ледовательность чисто мифологическогоуровня изложения сближает шумерскиепамятники с волшебной сказкой.

В ранних списках богов из Фары героиЛугальбанда и Гильгамеш приписаны кбогам; в более поздних текстах они появ-ляются как боги подземного мира. Междутем в эпосе урукского цикла Гильгамеш,Лугальбанда, Энмеркар, хотя и обладаютмифоэпическими и сказочными чертами,выступают как реальные цари — правите-ли Урука. Их имена фигурируют и в т. н.«царском списке», составленном в периодIII династии Ура (видимо, ок. 2100 до н.э.) (все династии, упомянутые в списке,делятся на «допотопные» и правившие«после потопа», царям, особенно допотоп-ного периода, приписывается мифическоечисло лет правления: Мескингашеру, ос-нователю династии Урука, «сыну богасолнца», 325 лет, Энмеркару 420 лет,Гильгамешу, который назван сыном де-мона лилу, 126 лет). Эпическая и внеэпи-ческая традиция Двуречья имеет, такимобразом, единое общее направление —представление об историчности главныхмифоэпических героев. Можно допус-тить, что Лугальбанда и Гильгамеш былиобожествлены посмертно, как герои. Ина-че обстояло дело с начала староаккадско-го периода. Первым правителем, объявив-шим себя ещё при жизни «богом-покрови-телем Аккада», был аккадский царь 23 в.до н. э. Нарам-Суэн; в период III династииУра культовое почитание правителя дос-тигло апогея.

Характерное для многих мифологичес-ких систем развитие эпической традициииз мифов о культурных героях на шумерс-кой почве, как правило, не имело места.Мифы о богах-изобретателях представля-ли собой в основном сравнительно позд-ние произведения. Эти мифы не столькокоренились в традиции или историческойпамяти народа, сколько были разработа-ны методами концептуального спекуля-тивного мышления, что видно из искус-ственного образования имён многих вто-ростепенных богов — «деятелей культу-ры», являющихся деификацией какой-

либо функции. Но и тема, разрабатывае-мая в мифологических эпосах, в большин-стве случаев актуальна, несёт определён-ные идеологические установки, хотя в ос-нову могло быть положено древнее тради-ционное действо. Характерной актуали-зацией древних форм (в частности, тради-ционного мотива путешествия) выглядити нередко встречающийся в шумерскихмифологических текстах мотив путешест-вия бога к другому, высшему, божеству заблагословением (мифы об Инанне и ме, опутешествии Энки к Энлилю после пост-ройки его города, о путешествии лунногобога Нанны в Ниппур к Энлилю, своемубожественному отцу, за благословением).

Период III династии Ура, время, от ко-торого дошла большая часть письменныхмифологических источников, — это пери-од выработки идеологии царской власти внаиболее законченной в шумерской исто-рии форме. Поскольку миф оставался гос-подствующей и наиболее «организован-ной» областью общественного сознания,ведущей формой мышления, постолькуименно через миф утверждались соответ-ствующие идеи. Поэтому не случайно, чтобольшинство текстов относится к однойгруппе — ниппурскому канону, состав-ленному жрецами III династии Ура, а ос-новные центры, чаще всего упоминаемыев мифах: Эреду(г), Урук, Ур, тяготевшиек Ниппуру как традиционному месту об-щешумерского культа. «Псевдомиф»,миф-концепцию (а не традиционную ком-позицию) представляет собой и миф, объ-ясняющий появление в Двуречье семитс-ких племён амореев и дающий этиологиюих ассимиляции в обществе, — миф о богеМарту (само имя бога — деификация шу-мерского названия западносемитских ко-чевников). Миф, лежащий в основе текс-та, не разрабатывал древнюю традицию, абыл взят из исторической реальности. Нои следы общеисторической концепции —представления об эволюции человечестваот дикости к цивилизации (нашедшего от-ражение — уже на аккадском материале— в истории «дикого человека» Энкиду ваккадском эпосе о Гильгамеше) проступа-ют сквозь «актуальную» концепцию ми-фа. После падения в конце 3-го тыс. до н.э. под натиском амореев и эламитов III ди-настии Ура почти все правящие династииотдельных городов-государств Двуречьяоказались аморейскими; возвышается Ва-вилон с аморейской династией (старова-вилонский период). Однако в культуреДвуречья соприкосновение с аморейски-ми племенами почти не оставило следа.

Аккадская (вавилоно-ассирийская)мифология. С глубокой древности восточ-ные семиты — аккадцы, занимавшие се-верную часть нижнего Двуречья, были со-седями шумерийцев и находились подсильным шумерским влиянием. Во 2-йполовине 3-го тыс. до н. э. аккадцы утвер-ждаются и на юге Двуречья, чему способ-ствовало объединение Двуречья правите-лем города Аккад Саргоном Древним в«царство Шумера и Аккада» (позднее, свозвышением Вавилона, эта территориястала называться Вавилонией). ИсторияДвуречья во 2-м тыс. до н. э. — это уже ис-тория семитских народов. Однако слия-ние шумерского и аккадского народовпроисходило постепенно, вытеснение шу-

мерского языка аккадским (вавилоно-ас-сирийским) не означало полного уничто-жения шумерской культуры и замены еёновой, семитской.

Ни одного раннего чисто семитскогокульта на территории Двуречья до сихпор не обнаружено. Все известные нам ак-кадские боги — шумерского происхожде-ния или с давних пор отождествлены сшумерскими. Так, аккадский бог солнцаШамаш отождествился с шумерским Уту,богиня Иштар — с Инанной и рядом дру-гих шумерских богинь, бог бури Адад — сИшкуром и т. д. Бог Энлиль получает се-митский эпитет Бел, «владыка». С возвы-шением Вавилона всё большую роль начи-нает играть главный бог этого города Мар-дук, но и это имя по своему происхожде-нию шумерское.

Аккадские мифологические текстыстаровавилонского времени известны го-

1107

Богиня-мать (Нинту?). Нач. 2 тыс. до н. э.Багдад, Иракский музей.

Кудурру (межевой камень) Мелишипака (12 в.до н. э.) из Суз, на котором наиболее полно

представлены символы богов шумеро-аккадско-го пантеона. Париж, Лувр. Символы богов: 1-йряд: полумесяц – Син, звезда – Иштар, солнеч-ный диск – Шамаш, ниже – рогатая тиара наалтаре – Ан, вторая рогатая тиара – Энлиль,баран и рыбо-козёл – Энки (Эйя), пуповина (?)и нож на алтаре – богиня-мать (Нинхур-саг?).2-й ряд: символы божеств войны и подземного

мира: крылатый лев и дубинка с двумя панте-рами – Нергал, коршун и кривой нож (?) –

Забаба, грифон и кривой нож (?) – Нинурта, 3-й ряд: копьё на драконе – Мардук, доска сгрифелем на алтаре – Набу, собака – Гула.

4-й ряд: бык и молния на алтаре – Адад, нож-ницы (?) и баран – не расшифровано, светиль-

ник – Нуску, плуг – Нингирсу, птицы – воз-можно, касситское божество Шукамуна и его

супруга Шамалия (?). 5-й ряд: сноп (?), воз-можно, символ Нисабы, рогатый змей –

Нингишзида, скорпион – возможно, Ишхара.

ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ

раздо меньше, чем шумерские; ни один

текст не дошёл полностью. Все главные ис-

точники по аккадской мифологии отно-

сятся ко 2–1-му тыс. до н. э., то есть ко вре-

мени после старовавилонского периода.

Если о шумерской космогонии и теого-

нии сохранились весьма отрывочные све-

дения, то вавилонское космогоническое

учение представлено большой космогони-

ческой поэмой-эпосом «Энума элиш» (по

первым словам поэмы — «Когда вверху»;

наиболее ранняя версия датируется нача-

лом 10 в. до н. э.). Поэма отводит главную

роль в сотворении мира Мардуку, кото-

рый постепенно занимает главное место в

пантеоне 2-го тыс., а к концу старовавило-

нского периода получает всеобщее призна-

ние и вне Вавилона (изложение космого-

нического мифа см. в ст. Абзу и Мардук).

В сравнении с шумерскими представ-

лениями о мироздании новым в космого-

нической части поэмы является представ-

ление о последовательных поколениях бо-

гов, из которых каждое превосходит пре-

дыдущее, о теомахии — сражении старых

и новых богов и унифицирование многих

божественных образов созидателей в

один. Идея поэмы — в оправдании возве-

личивания Мардука, цель создания её —

доказать и показать, что Мардук — пря-

мой и законный наследник древних могу-

чих сил, в т. ч. и шумерских божеств.

«Исконные» шумерские боги оказывают-

ся при этом молодыми наследниками бо-

лее древних сил, которые они сокрушают.

Он получает власть не только на основа-

нии законной преемственности, но и по

праву сильнейшего, поэтому тема борьбы

и насильственного свержения древних

сил является лейтмотивом сказания. Чер-

ты Энки — Эйя, как и других богов, пере-

несены на Мардука, но Эйя делается от-

цом «владыки богов» и его советником.

В ашшурской версии поэмы (кон. 2-го

тыс. до н. э.) Мардука заменяет Ашшур,

главный бог города Ашшур и центральное

божество ассирийского пантеона. Это ста-

ло проявлением общей тенденции к уни-

фикации и к монотеизму, точнее — моно-

латрии, выражающейся в стремлении вы-

делить основного бога и коренящейся не

только в идеологической, но и в общест-

венно-политической ситуации 1-го тыс.

до н. э. Ряд космологических мотивов

«Энума элиш» дошёл до нас в греческих

переложениях вавилонского жреца 4–3

вв. до н. э. Бероса (через Полигистора и

Евсебия), а также греческого писателя 6

в. н. э. Дамаския. У Дамаския присутст-

вует ряд поколений богов: Тауте и Апасон

и сын их Мумие (Тиамат, Апсу, Мумму), а

также Лахе и Лахос, Киссар и Ассорос

(Лахму и Лахаму, Аншар и Кишар), их

дети Анос, Иллинос, Аос (Ану, Энлиль,

Эйя). Аос и Дауке (т. е. богиня Дамкина)

создают бога-демиурга Бела (Мардука). У

Бероса владычицей, соответствующей Ти-

амат, является некая Оморка («море»),

которая господствует над тьмой и водами

и описание которой напоминает описание

злобных вавилонских демонов. Бог Бел её

разрубает, создаёт небо и землю, органи-

зует мировой порядок и приказывает от-

рубить голову одному из богов, чтобы из

его крови и земли создать людей и живот-

ных.

Мифы о сотворении мира и рода люд-

ского в вавилонской литературе и мифо-

графии связаны со сказаниями о челове-

ческих бедствиях, гибели людей и даже о

разрушении вселенной. Как и в шумер-

ских памятниках, в вавилонских сказа-

ниях подчёркивается, что причина бедст-

вий – злоба богов, их желание уменьшить

число всё растущего и надоедающего бо-

гам своим шумом рода человеческого.

Бедствия воспринимаются не как закон-

ное возмездие за людские грехи, но как

злой каприз божества.

Миф о потопе, в основу которого, по

всем данным, легло шумерское сказание о

Зиусудре, дошёл в виде мифа об Атраха-

сисе и рассказа о потопе, вставленного в

эпос о Гильгамеше (и мало отличающего-

ся от первого), а также сохранился в гре-

ческой передаче Бероса. О наказании лю-

дей рассказывает и миф о боге чумы Эрре,

обманным путём отбирающем власть у

Мардука. Этот текст проливает свет на ва-

вилонскую теологическую концепцию не-

коего физического и духовного равнове-

сия мира, зависящего от присутствия на

своём месте законного владельца (ср. шу-

меро-аккадский мотив равновесия между

миром живых и мёртвых). Традиционным

для Двуречья (ещё с шумерского периода)

является и представление о связи божест-

ва со своей статуей: покидая страну и ста-

тую, бог тем самым меняет местожитель-

ство. Это совершает Мардук, и стране на-

носится ущерб, а для вселенной создаётся

угроза гибели. Характерно, что во всех

эпосах об уничтожении человечества

главное бедствие — потоп, вызвано не на-

воднением с моря, но дождевой бурей. С

этим связана и значительная роль богов

бури и ураганов в космогонии Двуречья,

особенно северного. Кроме специальных

богов ветра и грозы, бури (главный акка-

дский бог — Адад), ветры были сферой де-

ятельности различных богов и демонов.

Так, по традиции, им, вероятно, был и

верховный шумерский бог Энлиль [до-

словное значение имени — «господин (ды-

хание) ветра», или «владыка-ветер»], хо-

тя в основном он бог воздуха в широком

смысле слова. Но всё же Энлиль владел

разрушительными бурями, которыми он

уничтожал врагов и ненавистные ему го-

рода. Сыновья Энлиля — Нинурта и Нин-

гирсу, также связаны с бурей. Как боже-

ства, во всяком случае как персонифици-

рованные высшие силы, воспринимались

ветры четырёх сторон (особенно важную

роль играл южный ветер — ср. миф об

Адапе или о борьбе с Анзу, где южный ве-

тер — помощник Нинурты).

Вавилонское сказание о сотворении

мира, сюжет которого был построен во-

круг личности могучего божества, эпичес-

кая разработка эпизодов, повествующих о

сражении бога-героя с чудовищем — оли-

цетворением стихии, дало начало теме бо-

га-героя в вавилонской эпико-мифологи-

ческой литературе (а не героя-смертного,

как в шумерской литературе).

Мотив таблиц судеб связан с шумер-

скими представлениями о ме. По аккад-

ским понятиям, таблицы судеб определя-

ли движение мира и мировых событий.

Обладание ими обеспечивало мировое гос-

подство (ср. «Энума элиш», где ими пер-

воначально владела Тиамат, затем Кингу

и, наконец, Мардук). Писец таблиц судеб

— бог писцового искусства и сын Мардука

Набу — также иногда воспринимался как

их обладатель. Таблицы писали и в под-

земном мире (писец — богиня Белет-це-

ри); видимо, это была фиксация смертных

приговоров, а также имена мёртвых.

Если число богов-героев в вавилонской

мифологической литературе по сравне-

нию с шумерской преобладает, то о геро-

ях-смертных, кроме эпоса об Атрахасисе,

известны только сказание (явно шумер-

ского происхождения) об Этане — герое,

попытавшемся взлететь на орле на небо, и

сравнительно поздний рассказ об Адапе —

мудреце, осмелившемся «обломать кры-

лья» ветру и вызвать гнев бога неба Ана,

но упустившем возможность добыть бес-

смертие, и знаменитый эпос о Гильгамеше

– не простое повторение шумерских сказа-

ний о герое, а произведение, отразившее

сложную мировоззренческую эволюцию,

которую вместе с вавилонским обществом

проделали герои шумерских произведе-

ний. Лейтмотив эпических произведений

вавилонской литературы – недостижение

человеком участи богов, несмотря на все

его стремления, тщетность человеческих

усилий в попытке получить бессмертие.

Монархически-государственный, а не

общинный (как в шумерской мифологии)

характер официальной вавилонской ре-

лигии, равно как и подавление общест-

венной жизни населения, приводит к то-

му, что черты архаической религиозно-

магической практики постепенно подав-

ляются. Со временем всё большую роль

начинают играть «личные» боги. Пред-

ставление о личном боге каждого челове-

ка, который облегчает ему доступ к вели-

ким богам и вводит его к ним, возникает

(или, во всяком случае, распространяет-

ся) со времени III династии Ура и в старо-

вавилонском периоде. На рельефах и пе-

чатях этого времени часты сцены, изобра-

жающие, как божество-покровитель ве-

дёт человека к верховному богу для опре-

деления ему судьбы и для получения бла-

гословения. В период III династии Ура,

когда царя рассматривали как защитни-

Борьба крылатого гения с

крылатыми быками.

Оттиск печати ассирий-

ского времени.

1-я половина 1 тыс. до н. э.

Лондон, Британский

музей.

1108 ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ка-хранителя своей страны, он принималнекоторые функции бога-защитника (осо-бенно обожествлённый царь). Считалось,что с потерей своего бога-защитника чело-век становился беззащитным перед злоб-ным своеволием великих богов, легко могподвергнуться нападению злых демонов.Кроме личного бога, который должен былпрежде всего принести удачу своему пок-ровительствуемому, и личной богини,олицетворявшей его жизненную «долю»,каждый человек имел ещё своего шеду(ср. шумер. алад) — антропоморфизиро-ванную или зооморфизированную жиз-ненную силу. Кроме этих защитников, ужителя Вавилонии во 2–1-м тыс. до н. э.появляется и своя личная хранительница— ламассу, носительница его личности,возможно, связанная с культом плацен-ты. «Имя» человека или его «слава» (шу-му) тоже рассматривались как материаль-ная субстанция, без которой немыслимоего существование и которая передава-лась его наследникам. Напротив, «душа»(напишту) — что-то безличное, она отож-дествлялась то с дыханием, то с кровью.Личные боги-хранители противостоялизлу и были как бы антиподами злых сил,окружающих человека. Среди них —львиноголовая Ламашту, поднимающая-ся из подземного мира и ведущая за собойвсевозможные болезни, сами злые духиболезней, призраки, озлобленные тенимёртвых, не получающие жертв, разногорода служебные духи подземного царства(утукки, асакки, этимме, галле, галлелемнути — «черти злые», и т. д.), бог-судьба Намтар, приходящий к человеку вчас его смерти, ночные духи-инкубы ли-лу, посещающие женщин, суккубы лилит(лилиту), овладевающие мужчинами, идр. Сложнейшая система демонологичес-ких представлений, сложившаяся в вави-лонской мифологии (и не засвидетель-ствованная в шумерских памятниках),получила отражение и в изобразительномискусстве.

Общая структура пантеона, сложениекоторой относится ещё к III династииУра, в основном остаётся без особых пере-мен в течение всей эпохи древности. Воглаве всего мира официально стоит триа-да Ану, Энлиль и Эйя, окружённые сове-том из семи или двенадцати «великих бо-гов», определяющих «доли» (шимату)всего на свете. Все боги мыслятся разде-лёнными на две родовые группы — игигови ануннаков, боги земли и подземного ми-ра, как правило, относятся к числу пос-ледних, хотя и среди небесных богов так-же есть боги-ануннаки. В преисподней,однако, правит уже не столько Эрешки-

галь, сколько её супруг Нергал, подчи-нивший свою супругу, что соответствуетобщему уменьшению роли женских бо-жеств в вавилонской мифологии, низве-дённых, как правило, почти исключи-тельно до положения безличных супругсвоих божественных мужей (по существу,особое значение сохраняют лишь богиняврачевания Гула и Иштар, хотя, судя поэпосу о Гильгамеше, и её положение ока-зывается под угрозой). Но шаги в направ-лении определённой монолатрии, проя-вившиеся в усилении культа Мардука,который монополизировал к кон. 2-готыс. почти все области божественной дея-тельности и власти, делаются и дальше. Вединый образ «владыки» — Бела слива-ются Энлиль и Мардук (в Ассирии — Эн-лиль и Ашшур). В 1-м тыс. до н. э. Марду-ка в ряде центров постепенно начинаетвытеснять его сын, бог писцового искусст-ва Набу, который имеет тенденцию к то-му, чтобы стать общевавилонским боже-ством. Свойствами одного бога наделяют-ся другие божества, и качества одного бо-га определяются при помощи качеств дру-гих богов. Это ещё один путь к созданиюобраза единого всемогущего и всесильно-го божества чисто абстрактным способом.

Памятники (в основном 1-го тыс.) даютвозможность реконструировать общуюсистему космогонических воззрений ва-вилонских теологов, хотя нет полной уве-ренности в том, что подобная унификациясамими вавилонянами была осуществле-на. Микрокосм представляется отражени-ем макрокосма — «низ» (земля) — как быотражением «верха» (небес). Вся вселен-ная как бы плавает в мировом океане, зем-ля уподобляется большому перевёрнуто-му круглому челну, а небо — твёрдомупол у свод у (куполу), накрывающемумир. Всё небесное пространство делитсяна несколько частей: «верхнее небо Ану»,«среднее небо», принадлежащее игигам, вцентре которого находилась лазуритоваяцелла Мардука, и «нижнее небо», уже ви-димое людям, на котором расположенызвёзды. Все небеса сделаны из разных по-род камня, например «нижнее небо» — изсиней яшмы; над этими тремя небесамипомещается ещё четыре неба. Небо, какздание, покоится на основании, прикреп-лённом к небесному океану колышкамии, подобно земному дворцу, защищенномот воды крепостным валом. Самая высо-кая часть небесного свода носит название«середина небес». Внешняя сторона купо-ла («внутренность небес») излучает свет;это то пространство, где скрывается луна— Син во время своей трёхдневной отлуч-ки и где солнце — Шамаш проводит ночь.

На востоке находится «гора восхода», назападе — «гора заката», которые запертына замок. Каждое утро Шамаш открывает«гору восхода», отправляется в путь понебу, а вечером через «гору заката» скры-вается во «внутренности небес». Звёздына небесном своде — это «образы» или«письмена», и каждой из них определенотвёрдое место, чтобы ни одна «не сбиласьсо своего пути». Земной географии соотве-тствует география небесная. Прообразывсего сущего: стран, рек, городов, храмов— существуют на небе в виде звёзд, зем-ные предметы являют собой лишь отра-жения небесных, но обе субстанции име-ют каждая свои измерения. Так, небес-ный храм примерно вдвое больше земно-го. План Ниневии первоначально был вы-черчен на небесах и существовал издрев-ле. В одном созвездии расположен небес-ный Тигр, в другом — небесный Евфрат.Каждому городу соответствует определён-ное созвездие: Сиппару — созвездие Рака,Вавилону, Ниппуру — другие, чьи назва-ния не идентифицированы с современны-ми. На страны разделены и солнце и ме-сяц: на правой стороне месяца — Аккад,на левой — Элам, верхняя часть месяца —Амурру (амореи), нижняя часть — странаСубарту. Под небесным сводом лежит(как перевёрнутая лодка) «ки» — земля,которая также разделена на несколькоярусов. В верхней части живут люди, всредней части — владения бога Эйя (океанпресной воды или подпочвенных вод), внижней части — владения богов земли,ануннаков, и подземное царство. По дру-гим воззрениям, семи небесам соответст-вуют семь земель, но об их точном члене-нии и расположении ничего не известно.Чтобы укрепить землю, её привязали кнебу верёвками и закрепили колышками.Эти верёвки-канаты — Млечный путь.Верхняя земля, как известно, принадле-жит богу Энлилю. Его храм Экур («дом го-ры») и одна из центральных его частей —Дуранки («связь небес и земли») символи-зируют строение мира.

Таким образом, в религиозно-мифоло-гических воззрениях народов Двуречьянамечается известная эволюция. Еслишумерская религиозно-мифологическаясистема может быть определена как осно-ванная в первую очередь на общинныхкультах, то в вавилонской системе видноявное стремление к монолатрии и к болееиндивидуальному общению с божеством.От весьма архаических представлений на-мечается переход к развитой религиозно-мифологической системе, а через неё — кобласти религиозно-этических воззрений,в какой бы зачаточной форме они ни быливыражены.

В. К. Афанасьева.ШУНАХШЕПА (др.-инд. sunahsepa,букв. — «собачий хвост»), в древнеиндий-ской мифологии мудрец и знаток жертво-приношений. Однажды царь Харишчанд-ра просил Варуну даровать ему сына, ко-торого он по обету принесёт Варуне вжертву. Когда же сын (по имени Рохита)родился, царь всё время откладывал срокжертвоприношения. Подросши, Рохитаскрылся в лесах, где вёл подвижническуюжизнь. За невыполнение обета Варунанаслал на царя водянку. Несколько разРохита пытался вернуться к отцу, чтобы

1109

Сцена поклонения богине Иштар (?). Оттиск печати ассирийского времени. 1-я половина 1 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей.

ШУНАХШЕПА

помочь ему, но Индра не позволял емусделать это. Встретив однажды в лесубрахмана Аджигарту (букв. «голодаю-щий», в «Рамаяне» — Ричика), Рохитапопросил его отдать ему одного из троихсыновей, чтобы принести в жертву Вару-не. За это брахману, томившемуся голо-дом, было обещано сто коров. К жертво-приношению был назначен средний сынбрахмана — Ш., которого привязали кжертвенному столбу. Однако жрец отка-зался совершить заклание, и сделать этодолжен был сам Аджигарта, отец Ш.«Они хотят заклать меня, будто я не чело-век», — сетовал Ш. Потом по совету ришиВишвамитры он воззвал с мольбой о помо-щи к Ушас, путы с него спали, и он былосвобождён (одновременно и Харишчанд-ра излечился от водянки).

В. Т.

ШУНЬ, в древнекитайской мифологииодин из мудрых идеальных правителей(наряду с Яо). Согласно преданию, матьШ. зачала его, увидев на небе большую ра-дугу (поскольку радуга ассоциировалась сдраконом, можно предполагать типичныйдля китайской мифологии мотив чудесно-го зачатия героя от дракона). Ш. пред-ставлялся в виде горбатого человека с чёр-ным цветом кожи, большим лбом и особойдраконовой метой посередине лба — ха-рактерным знаком большинства древнихправителей, подчёркивающим их связь стотемом. Его прозвище Чун-хуа («двой-ной блеск», «двойное цветение») или Чун-мин («двойная ясность», «двойной свет»)связано с наличием у Ш. двух зрачков вкаждом глазу (ср. птицу чунмин), что,возможно, свидетельствует о существова-нии в древности представления о птичьейипостаси Ш. В древних памятниках ончасто называется Юй Ш. (юй — «ведаю-щий угодьями» или «ведающий горами иболотами»); в этом эпитете зафиксирова-но, как предполагается, наиболее древнеепредставление о Ш. как охотнике. В ста-диально поздних версиях Ш. представ-лялся, видимо, земледельцем (на позднихнародных картинах он изображается па-шущим на слоне), примерно в 6–4 вв. до н.э. Ш. приобретает черты идеального вконфуцианском смысле правителя «золо-того века» древности.

По преданию Ш. являл собой образецсыновнего благочестия. Со временем Ш.ушёл из дома и занимался земледелием,рыболовством, а затем гончарным ремес-лом. Слух о добродетельном Ш. дошёл доправителя Яо, и тот вознамерился усту-пить ему свой престол, но прежде решилиспытать Ш., отдав ему в жёны двух сво-их дочерей. Сводный брат Ш. — Сян(«слон») задумал погубить Ш., чтобы зав-ладеть его красавицами-жёнами и всемимуществом, полученным Ш. от Яо. Отецвелел Ш. починить крышу амбара, а самподжёг строение, но Ш. из двух соломен-

ных шляп смастерил крылья и, подобноптице, спустился вниз. Ш. приписывает-ся усмирение четырёх мифических злоде-ев (Сы сюн) — Хунь-дуня, Цюн-ци, Тао-уи Тао-те (Ш. сослал их в отдалённые окра-инные земли, повелев им охранять грани-цы от призраков и бесов, нападавших налюдей), а также распространение правилпочтительного поведения. Только послеуспешного завершения всех этих деянийЯо уступил престол Ш. Ш. умер, пробывна престоле 39 лет. Останки Ш. похорони-ли в местности Цанъу на горе, получив-шей название Цзюишань («гора девяти со-мнений»), где люди часто сбивались с пу-ти и где водились двуглавые змеи вэйшэ.

Б. Л. Рифтин.ШУРАЛЕ, шюрали, урман иясе, в мифо-логии казанских татар и башкир (шура-ли, ярымтык) дух леса, леший. Термин«Ш.», видимо, восходит к древнему назва-нию божества, близкого образу духа почи-таемого предка щур (чур) в славянскоймифологии. У татар представляется в об-разе волосатого мужчины с рогом на лбуили голой женщины с длинными грудя-ми, закинутыми, как и у албасты, за пле-чи назад (в обоих обликах имеет оченьдлинные руки с длинными пальцами, не-редко — только тремя); у башкир — частотакже человекоподобным существом с од-ним глазом во лбу, на одной ноге, иногда— бревном. Ш. занимается охотой, любитездить на лошадях, имеет жён и детей.

Ряд башкирских преданий говорит опроисхождении отдельных родов (в част-ности, группы «шайтан-кудей») от бракачеловека с женой или дочерью Ш. В одномлесу могут жить несколько Ш. Шуралесбивает людей с пути, заманивает в чащу,может защекотать до смерти. Боится во-ды: считалось, чтобы спастись от него, на-до перескочить через ручей. Ш. можнопоймать, уговорив засунуть палец в рас-щеплённое дерево, а затем выдернувклин. У татар-мишарей Ш. — разновид-ность злых духов-пиров. В мифологияхдругих тюрко-язычных народов Ш. соот-ветствуют арсури у чувашей, пицен у за-падносибирских татар. Термин «Ш.» вразличных вариантах распространён сре-ди народов Урало-Поволжья.

В. В.ШУШНА (др.-инд. susna, от sus-, «сох-нуть», «сушить»), в древнеиндийской ми-фологии демон засухи, побеждённый Ин-дрой, один из даса или асуров. Ш. пред-ставляли рогатым (PB I 33, 12) змеем-по-жирателем, шипящим (I 54, 5), отклады-вающим яйца (VIII 40, 10–11). Один изего эпитетов — «вызывающий плохойурожай».

ШЭНЬ, в древнекитайской мифологии икосмологии особая категория, в известноймере соответствующая понятиям «дух»,«божество», «душа». Под Ш. подразуме-

вались и небесные духи, противопостав-ляемые злым духам, бесам — гуй и некоеодухотворяющее начало, управляющеекаждым живым существом. Существова-ли жертвоприношения небесным духам:тянь-шэнь, считалось, что т. о. приносят-ся жертвы пяти мифическим государям(см. У-ди), а также солнцу, луне и звёз-дам. Термин «Ш.» означает также свет-лая (ян) душа человека (хунь), противо-поставляемая тёмной (инь; см. Инь и ян)душе (по). В средневековых текстах мож-но найти рассуждения также о наличииШ. как особого типа «жизненной силы» вкаждом из внутренних органов человека[и особо – в сердце, Ш., которая представ-лялась в виде красной птицы (Чжу-няо)].Согласно учению о первоэлементах, Ш.связана с огнём; проявлением Ш. в небеявляется жаркая погода, на земле —огонь. В поздней народной мифологии Ш.— обычно просто добрые духи, божества.

Б. Р.ШЭНЬ-НУН («божественный земледе-лец»), в древнекитайской мифологииодин из центральных культурных героев,с именем которого связывается начало зем-леделия, мудрый правитель. Образ его,видимо, ещё на весьма ранней стадии кон-таминировался с образом солярного боже-ства Янь-ди. По преданию, мать Ш.-н. —Нюй-дэн зачала его после того, как увиде-ла чудесного дракона. Представляется,что Ш.-н. имел такой же облик, как и дру-гие мифические первопредки (Нюй-ва,Фу-си), — змеиное тело, человечье лицо,бычью голову (что связано с его функциейбога земледелия) и нос тигра. Считается,что Ш.-н. зелёного цвета (цвет раститель-ности). Когда Ш.-н. родился, в земле самисобой появились 9 колодцев. При нём с не-ба выпало дождём просо, и Ш.-н. тут жестал пахать землю и сеять его. Ему жеприписывается изобретение сельскохо-зяйственных орудий.

Ш.-н. считают первым «фармаколо-гом». Он ходил с красным кнутом и стегалтравы, определяя их целебные свойства,вкусовые качества. У него был специаль-ный треножник, на котором готовилисьцелебные отвары. По преданию, жителиБайминьго («царство белых людей») под-несли Ш.-н. животное яошоу («лекарст-венный зверь»). Когда кто-нибудь заболе-вал, стоило только погладить зверя поспине и сказать ему об этом, как он тут жемчался в поля и приносил в зубах нужнуюдля исцеления траву. Однажды Ш.-н.проглотил стоножку, каждая нога кото-рой превратилась в червя, и умер.

С Ш.-н. связывается также начало тор-говли (он устроил первые меновые база-ры). В поздней народной мифологии Ш.-н. — один из триады мифических госуда-рей (сань хуан) — покровителей медици-ны. Иногда он именуется Яо-ван («царьлекарств»).

1110 ШУНЬ

ЭАГР (Ο'�αγρο�), в греческой мифологиибог одноименной реки во Фракии, супругмузы Каллиопы и отец Орфея и Лина(Apollod. I 3, 2).

А. Т.-Г.

ЭАК (Αιακ��), в греческой мифологии сынЗевса и речной нимфы Эгины. От дочериСкирона Э. имел сыновей Пелея и Теламо-на, от нереиды Псамафы — сына Фока.Среди греков Э. слыл самым справедли-вым и благочестивым, поэтому во времядолгой засухи, поразившей Элладу, пос-ланцы со всех концов страны прибыли кЭ., чтобы он попросил у Зевса дождя. Зевсвнял мольбам сына. В святилище Э. наЭгине ещё во 2 в. до н. э. находилась кар-тина, изображающая посольство греков кЭ. Вместе с Аполлоном и Посейдоном Э.строил стены Трои для царя Лаомедонта

(Pind. Ol. VIII 31 след.). Согласно версии,восходящей к Платону («Горгий», 523 Е),Э. после смерти был за свою справедли-вость сделан одним из трёх (вместе с Ми-носом и Радаманфом) судей в подземномцарстве (гомеровский эпос знает в загроб-ном мире только одного судью — Рада-манфа).

По происхождению Э. является мест-ным эгинским героем, и присоединение кнему на родственных правах саламинско-го героя Теламона указывает на стремле-ние эгинетов в историческую эпоху обос-новать своё право на остров Саламин.

В. Я.

ЭВАДНА (Ευ�δνη), в греческой мифоло-гии супруга Капанея. Э. не захотела пере-жить смерть мужа и бросилась в его погре-бальный костёр. Этот мотив, впервые об-работанный Еврипидом (Suppl. 980–1075), затем многократно использовалсяантичными авторами как образец супру-жеской верности. Сыном Капанея и Э.был Сфенел, который участвовал в Троя-нской войне.

В. Я.

ЭВАНДР (Evander), в римской мифологиивнук или сын аркадского царя Палланта(вариант: Гермеса) и Никостраты (вари-ант: Карменты). Убив отца по наущениюматери, бежал со своими спутниками вИталию и, изгнав аборигенов или получивот их царя Фавна землю, по совету Кар-менты построил укреплённый город нахолме, названном им Паллатином то ли вчесть отца, то ли в честь дочери Паланты,соблазнённой Геркулесом и там погребён-ной. Ввёл культы аркадского Пана подименем Фавна, Карменты, Цереры, Кон-ного Нептуна, Виктории, Геркулеса Непо-бедимого (Dion. Halic. I 33; 40, 2; Serv.Verg. Aen. VIII 296). Принимал у себя Гер-кулеса и Энея, которому предсказал вели-кую судьбу Рима (Serv. Verg. Aen. VIII 51;157; 282; 343–345). Став союзником Энеяв войне с вождём местного племени руту-лов Турном, Э. дал ему отряд под коман-дой своего сына Палланта, павшего в бою.

Э. был посвящен алтарь у Авентина, гдеему ежегодно приносились жертвы (Dion.Halic. I 31).

Е. Ш.

ЭВ БЕКЧИСИ, в мифологии турок злойдух, домовой. Людям показывается в об-лике змеи либо уродливого чернокожегочеловека со свисающей до живота нижнейгубой, горящими как уголья большимиглазами, спутанными волосами, спускаю-щимися до пят. Дом, в котором селился Э.б., хозяева старались продать. По поверь-ям, Э. б. обитают также в заброшенныхстроениях. В мифологиях других тюркоя-зычных народов образ домового имеется утатар (ой иясе, йорт иясе), башкир (ойэйяпе), карачаевцев (юй ийеси), чувашей(херт-сурт), якутов.

В. Б.

ЭВБУЛЕЙ, Евбулей (Ε�βουλε��), в гречес-кой мифологии: 1) брат Триптолема и сынжреца Деметры Трохида, бежавшего изАргоса в Аттику. По другой версии, Э. иТриптолем — сыновья Дисавла, получив-шие от Деметры семена для посева в бла-годарность за их сообщение об участиПерсефоны. Как и Триптолем, Эвбулейсвязан с элевсинскими мистериями (Paus.I 14, 2–3); 2) пастух, часть стада которогобыла поглощена землёй, когда Аид похи-тил Персефону. В память этого события вБеотии около Потний у рощи Деметры иПерсефоны Э. приносят поросят, помещаяих под землю и полагая, что через год онипоявляются на свет в Додоне (Paus. IX 8,1); вероятно, речь идёт об отождествленииЭ.-пастуха и Аида, носящего эпитет Э.

А. Т.-Г.

ЭВМЕЙ, Евмей (Ε�μαιο�), в греческой ми-фологии (в «Одиссее») старший свинопас,один из немногих слуг, сохранивших вер-ность Одиссею во время его отсутствия. Кнему в отдалённый от города дом напра-вился по совету Афины Одиссей, вернув-шись на родину. Э. рассказал гостю, чтоон — сын царя Ктесия с острова Сирия(очевидно, имелся в виду остров Сирос, за-паднее Делоса) — был похищен пиратами.

Теламон представляет Эакуприветствующих его подданых.

Проданный затем ими Лаэрту, Э. рос прицарском доме и был назначен Антиклеейсмотрителем свиных стад. Э. проводилстранника в город; в день состязания же-нихов Пенелопы в стрельбе из лука Одис-сей открылся Э., и тот помог в расправе сженихами.

В. Я.

ЭВМОЛП, Евмолп (Ε�μολπο�), в греческоймифологии фракийский царь, сын Посей-дона и Хионы (Paus. I 38, 2; Apollod. III15, 4), пришедший на помощь Элевсину ввойне с Афинами. Э. остался в Элевсине(Paus. II 14, 3) и считался основателемэлевсинских мистерий (в историческоевремя в Элевсине существовал жреческийрод Эвмолпидов). По версии Гигина, Э.был убит афинянами в этой войне, послечего Посейдон потребовал от Зевса убитьмолнией их царя Эрехфея (Hyg. Fab. 46).От Э. получил очищение Геракл послеубийства им кентавров (Apollod. II 5, 12).Э. считался известным певцом (Hyg. Fab.273, ср. его имя «прекрасное пение»), от-цом или сыном певца Мусея.

А. Т.-Г.

ЭВР, Евр (Ε�ρο�), в греческой мифологиибожество юго-восточного ветра. В то вре-мя как другие ветры — дети Астрея и Эос,происхождение Э. неясно. Э. часто нано-сит вред кораблям, вместе с Нотом или Зе-фиром вызывая бури (Hom. Il. II 145след.; Verg. Aen. I 131–135). Образ Э. ли-шён антропоморфизма.

А. Т.-Г.

ЭВРИАЛ (Ε�ρ�αλο�), в греческой мифоло-гии: 1) сын Мекистея, правнук Бианта(Apollod. I 9, 13), участник Троянскойвойны. Прибыл под Трою на аргосских ко-раблях под предводительством Диомеда.Искусный кулачный боец (Hom. Il. II559–568; VI 20–28; XXIII 676 след.;Apollod. I 9, 16).

В вариантах мифов Э. является участ-ником похода аргонавтов (Apollod. I 9,16), а также похода эпигонов против Фивпод предводительством Алкмеона (Apol-lod. III 7, 2); 2) сын Мелана. Э. вместе сбратьями был убит Тидеем за то, что злоу-мышлял против отца Тидея Ойнея (Apol-lod. I 8, 5); 3) сын Одиссея и Эвиппы (доче-ри эпирского царя Тиримма). Согласнопослегомеровским мифам, Одиссей, убивженихов Пенелопы, отправился в Эпирдля того, чтобы очиститься от убийства,где сошёлся с Эвиппой. Э. родился уже

после отъезда Одиссея из Эпира. Когдаюноша возмужал, мать послала его на ост-ров Итака, снабдив письмом к отцу. Одна-ко, когда Э. прибыл, Одиссей отсутство-вал, а мучимая ревностью Пенелопа ска-зала возвратившемуся мужу, что юношаподослан, чтобы умертвить его. Разгне-ванный Одиссей убил Э. (Parthen. III — понедошедшему «Эвриалу» Софокла); вари-ант: Э. убил Телемах (Eustath. ad Hom.Od. XVI 118 след.); 4) спутник Энея, пре-красный юноша, известный своей друж-бой с Нисом. Был убит в битве с рутулами(Verg. Aen. IX 179 след.).

М. Б.

ЭВРИДИКА (Ευρυδ�κη), в греческой ми-фологии: 1) жена фракийского певца Ор-фея. Однажды, когда Э. с подругами-ним-фами водила хороводы в лесу, её ужалилазмея и Э. умерла. Чтобы вернуть люби-мую жену, Орфей спустился в аид. Звука-ми своей лиры он укротил Кербера и рас-трогал Аида и Персефону, которые разре-шили Орфею вывести Э. на землю при ус-ловии, что он не взглянет на неё прежде,чем придёт в свой дом. Орфей нарушил за-прет и навсегда потерял Э. (Apollod. I 3, 2;Verg. Georg. IV 454–527; Ovid. Met. X1–77); 2) дочь Адраста, супруга Ила, матьцаря Трои Лаомедонта (Apollod. III 12, 3);3) одна из пятидесяти дочерей Даная(Apollod. II 1, 5); 4) дочь Лакедемона иСпарты, супруга аргосского царя Акри-сия, мать Данаи (Apollod. II 2, 2; III 10, 3);5) жена царя Немей Ликурга, мать Офель-та (Архемора), в честь которого были уч-реждены Немейские игры (Apollod. I 9,14; III 6, 4); 6) жена фиванского царя Кре-онта (Soph. Antig. 1180 след.).

М. Б.

ЭВРИПИЛ, Еврипил (Ευρ�πυλο�), в гре-ческой мифологии: 1) царь Ормениона вФессалии, один из храбрейших участни-ков Троянской войны, приведший подТрою 40 кораблей (Apollod. III 10, 8; epit.III 14). Э. сразил многих троянских геро-ев, но был ранен Парисом (Hom. Il. II 735след.; V 75 след.; XI 575 след.); рану Э. из-лечил Патрокл (Hom. Il. XV 390 след.); 2)царь острова Кос, сын Посейдона и Асти-палеи. Убит Гераклом, возвращавшимсяморем из-под Трои (Hom. Il. II 677 след.;Apollod. II 7, 1); 3) сын мисийского царяТелефа и Астиохи, сестры Приама (Hom.Od. XI 519), союзник троянцев, привед-ший на помощь Приаму большое войско

мисийцев. При падении Трои был убитсыном Ахилла Неоптолемом (Apollod.epit. V 12; Hyg. Fab. 112); 4) сын одного изГераклидов Темена (Apollod. II 8, 5).

М. Б.

ЭВРИСФЕЙ (Ευρυσθε��), в греческой ми-фологии царь Тиринфа и Микен, правнукЗевса, внук Персея, сын Сфенела и Ни-киппы, родившийся раньше Геракла и по-лучивший поэтому власть над Микенамии соседними народами. Выполняя прика-зы Э., совершил свои двенадцать подвиговГеракл. После того как Геракл вознессяна Олимп, Э. стал преследовать его матьАлкмену и сыновей Геракла Гераклидов;в завязавшейся битве Э. и его сыновья(Александр, Ифимедонт, Эврибий, Ментори Перимед) были убиты (Apollod. II 8, 1).

М. Б.

ЭВРИТ (Ε�ρυτο�), в греческой мифологии:1) один из гигантов; 2) отец Иолы и Ифи-та; 3) сын Гермеса, участник похода арго-навтов (Apollod. I 9, 16); 4) сын Актора

Орфей выводит Эвридику из аида.Картина Ж. Б. К. Коро. 1861.Хьюстон, музей изобразительныхискусств.

Геракл приносит Эврисфеюэриманфского вепря.

Краснофигурная вазопись.Ок. 510 до н. э. Париж, Лувр.

Умирающая Эвридика. Скульптура Ш.-Ф. Лебёфа. Мрамор. 1822. Париж, Лувр.

1112 ЭВМОЛП

(вариант: Посейдона) и Молионы, один из

Молионидов — племянников царя Авгия.

Э. и его брат-близнец Ктеат сражались с

Гераклом и были им убиты (Apollod. II 7,

2); 5) один из сыновей Гиппокоонта, за-

хватившего власть в Лакедемоне. Вместе

с отцом и братьями Э. был убит Гераклом

(Apollod. III 10, 5).М. Б.

ЭВТЕРПА (Ευτ�ρπη), в греческой мифоло-

гии одна из муз, дочь Зевса и Мнемосины

(Hes. Theog. 77), покровительница лири-

ческой поэзии. Изображается с двойной

флейтой. От Э. и бога реки Стримон ро-

дился Рес (Apollod. I 3, 4).А. Т.-Г.

ЭГЕЙ (Αιγε �), в греческой мифологии

афинский царь, сын Пандиона и отец Те-

сея. После смерти Пандиона его сыновья

отправились походом на Афины, чтобы

изгнать оттуда сыновей Метиона, в своё

время удаливших из Афин их отца. Вер-

ховная власть в Афинах досталась Э. Од-

нако он ни от одной из двух жён не имел

наследников и, опасаясь своих братьев,

отправился к пифии узнать свою судьбу.

Загадочные слова оракула были поняты

мудрым царём Питфеем, у которого в Тре-

зенах остановился Э. Напоив гостя, Пит-

фей уложил его спать вместе со своей до-

черью Эфрой, к которой в эту же ночь со-

шёл сам Посейдон. Таким образом сын

Эфры и Э. – Тесей оказался одновременно

и сыном бога. Уйдя в Афины, Э. положил

под камень меч и сандалии, которые, воз-

мужав, должен был добыть его сын. У Э. в

Афинах нашла приют Медея, родившая Э.

сына Меда. Когда неожиданно появился

Тесей, Медея решила его отравить, но Э.

узнал сына по рукоятке его меча. Ожидая

Тесея с Крита, где тот должен был убить

чудовищного Минотавра, Э. условился с

сыном, что в случае победы он вернётся

домой под белыми парусами. Когда Э.

увидел корабль Тесея под чёрными пару-

сами (в спешке Тесей забыл переменить

паруса), он с горя бросился в море, назван-

ное поэтому Эгейским (Apollod. epit. I 10).А. Т-Г.

ЭГЕРИЯ (Egeria), в римской мифологии

пророчица-нимфа ручья в посвященной

Карменте роще, из которого весталки чер-

пали воду для храма Весты.Е. Ш.

ЭГИАЛА (Αιγιαλε�α), в греческой мифоло-

гии дочь (или внучка) Адраста, жена Дио-

меда (Apollod. I 8, 6). В отсутствие Диоме-

да, который был занят то в войне с Фива-

ми, то в Троянской войне, Э. долго хра-

нившая ему верность, в конце концов на-

рушила свой супружеский долг с юным

Кометом, сыном Сфенела. В мифах это

объясняется либо вмешательством Афро-

диты, мстившей Диомеду за ее ранение

под Троей, либо местью Навплия за ги-

бель сына Паламеда: Навплий побуждал

жён ушедших в поход героев изменить

мужьям, т. к. те привезут себе из Трои

возлюбленных (Apollod. epit. VI 8–9).В. Я.

ЭГИНА (Α�γινα), в греческой мифологии

дочь речного бога Асопа (река Асоп проте-

кает на юге Беотии), похищенная Зевсом

и родившая ему Эака. Соединение Зевса с

Э. античные источники локализовали на

острове Эгина, который раньше якобы на-

зывался Эноной.В. Я.

ЭГИПТ, Египет (Α�γυπτο�), в греческой

мифологии сын Бела, брат Даная и эпо-

ним Египта. Отец 50 сыновей-Эгиптиад,

которые силой взяли в жёны Данаид —

дочерей Даная. В брачную ночь Данаиды

убили своих преследователей (Apollod. II

1, 4); после этого Э., испытывая ужас пе-

ред именами Данай и Аргос (где были уби-

ты сыновья), бежал в Ликию, где в Пат-

рах показывали в историческое время его

могилу (Paus. VII 21, 13).А. Т.-Г.

ЭГИР (др.-исл. Acgir), в скандинавской

мифологии морской великан (возможно,

Гюмир, Хлер — другие имена Э.). Э. —

муж Ран. В «Старшей Эдде» («Песнь о

Хюмире», «Перебранка Локи») описыва-

ется пир богов у Э., который, по-видимо-

му, имел ритуальный характер. В «Млад-

шей Эдде» Э. упоминается как «гость бо-

гов». В ней Снорри Стурлусон разъясняет

иносказание (кеннинг) «огонь Эгира» как

золото (Э. освещал пиршественный зал

блестящим золотом).Е. М.

ЭГИСФ (Α�γισθο�), в греческой мифологии

сын Фиеста. По одной версии мифа, Э. —

единственный из сыновей Фиеста, избе-

жавший мести Атрея. По другой, — Э.

явился плодом насилия, по неведению со-

вершённого Фиестом над своей собствен-

ной дочерью Пелопией. Выданная вскоре

замуж за овдовевшего Атрея, Пелопия ве-

лела подбросить новорождённого, кото-

рый был выкормлен козой (отсюда одно из

объяснений его имени от греч. корней αιγ,

«коза», и σθ�νο�, «сила») и воспитан пас-

тухами. Впоследствии Э. обратил на себя

внимание Атрея, был им усыновлён и по-

лучил приказ убить Фиеста, заключенно-

го в темнице, для чего Атрей дал Э. меч,

который, как оказалось, был вырван Пе-

лопией в ночь насилия из ножен у Фиеста.

По этому мечу Фиест опознал в Э. своего

сына и велел привести к нему мать, после

чего Пелопия закололась здесь же мечом

Фиеста, а Э., узнав от отца о преступлени-

ях Атрея и выждав удобный случай, убил

Атрея (Hyg. Fab. 88).

Когда власть в Микенах перешла в ру-

ки Агамемнона (сына Атрея), Э. должен

был бежать, но после отправления гречес-

кого войска в поход под Трою вернулся в

Микены, обольстил жену Агамемнона

Клитеместру и по возвращении Агамем-

нона убил его (Hom. Od. 3, 248–275; 4,

524–537). После семи лет царствования Э.

был убит вместе с Клитеместрой вырос-

шим в изгнании Орестом, сыном Агамем-

нона.В. Я.

ЭДЗЕНЫ («хозяева»), эдзеты, эжены (бу-

рят.) ; эзны (калм.), ханы, хаты («госуда-

ри»), нойоны (ед. ч. нойон, «господин»),

сабдаки, шибдаки, дебджиты (от тибет.

sa-bdag, gzi-bdag, «владыка земли, мест-

ности», bde-byed, «благоподатель»), в ми-

фологии монгольских народов духи — хо-

зяева определённой местности, ландша-

фтных объектов, жилищ, инвентаря; пок-

ровители различных видов деятельности

человека (ср. тюрк. эе). В «Сокровенном

сказании» (13 в.) повествуется об Э. – вла-

дыках земли и воды (Гадзар усу но эдзет

хат); ср. йер-су в мифологии киргизов, ал-

тайцев. В монгольских шаманских при-

зываниях перечисляются Э. отдельных

скал, рек, болот; упоминаются «восемь

родов» Э., 24 Э., 49 Э., а наряду с ними —

«Государь земля-вода» (хан Гадзар усун),

являющийся либо обобщённым образом

ландшафтных духов, либо их главой. Ряд

локальных Э. чтутся как общемонголь-

ские (например, дух-хозяин Хангая, Э.

ойратской земли, а хребта Танну — Э.

Монголии), приближающиеся к катего-

рии земных божеств.

Некоторые Э. не персонифицированы;

однако согласно народным поверьям,

иногда появляется Э. в облике белого че-

ловека в белых одеждах на белом коне;

глава Э., Цаган Эбуген – седобородый ста-

рец. В бурятской мифологии, например,

Орболи Саган-нойон, один из лесных Э. —

1113

Эгей, вопрошающий оракула. Фрагмент рос-

писи краснофигурного килика. 440–430 до н. э.

Западный Берлин, Государственные музеи.

ЭДЗЕНЫ

Эвтерпа. Саркофаг муз.

Мрамор. 1 пол. 2 в. Париж, Лувр.

старик огромного роста, ездит на лосе (по

другим представлениям, Э. людям вообще

не показываются). Э. богаты, их молят об

увеличении благосостояния, Э. властвуют

над растениями и животными, выступая

как охотничьи (и отчасти скотоводческие)

божества (у бурят владельцем лосиных и

оленьих стад считается Орболи Саган-

нойон). Э. вод и их властелин (бурят. Уха

Лосон, Уха Лусан, калм. Усун хадын эзэн)

— хозяева рыб и духи речного промысла.

По монгольскому поверью, восемь дебджи-

тов, возглавляемых Нансаруном, ведают

дождём, снегом, градом, ветром и грозой,

следуя воле Хормусты. Как духи среднего

мира, соприкасающиеся с людьми, Э. мо-

гут выступать посредниками между ними

и тенгри. В бурятской мифологии ханы,

хаты, нойоны осмысливаются как дети и

внуки тенгри, спустившиеся с неба.

Чаще представление о возникновении

Э. связано с культом предков. По мон-

гольским поверьям, Э. становятся души

именитых людей, шаманов и колдунов. С

культом предков у бурят связаны прозви-

ща Э.: бабай, «батюшка». У бурят Э. под-

разделяются на добрых и злых. Благоже-

лательны к людям западные ханы, или

хаты (вариант: 90 хатов) — С. Саянских,

Тункинских гор и др. местностей Прибай-

калья. Им противостоят злые «холодные»

восточные ханы — Э. восточных гор, ездя-

щие на чёрных повозках, запряжённых

вороными конями. Злых Э. возглавляет

Эрлен-хан (см. Эрлик).С. Ю. Неклюдов.

ЭДИП (Οιδ�που), в греческой мифологии

сын фиванского царя Лая и Иокасты. Так

как Лаю была предсказана Аполлоном

смерть от руки собственного сына, он ве-

лел жене бросить новорождённого на горе

Киферон, проколов ему булавкой сухожи-

лия у лодыжек. Однако пастух, получив-

ший ребенка от царицы Иокасты и не

знавший истинной причины такого реше-

ния, сжалился над новорожденным и от-

дал его коринфскому пастуху, с которым

встречался на горных выгонах. Тот отнёс

ребенка своему бездетному царю Полибу,

назвавшему мальчика Э. («с опухшими

ногами») и воспитавшему его как родного

сына. Однажды, когда Э. уже был взрос-

лым юношей, какой-то подгулявший жи-

тель Коринфа обозвал его подкидышем, и,

хотя приёмные родители всячески успо-

каивали сына и не открыли ему тайну его

рождения, Э. решил отправиться в Дель-

фы, чтобы спросить оракула Аполлона о

своём происхождении. Оракул вместо от-

вета дал Э. прорицание, что ему суждено

убить отца и жениться на матери. Не смея

вернуться в Коринф, который он считал

своей родиной, Э. отправился искать счас-

тье на чужбине. По пути из Дельф, на пе-

рекрестке трёх дорог, ему повстречался

какой-то знатный мужчина на колеснице

в сопровождении слуг. В завязавшейся

дорожной ссоре незнакомец ударил Э. по

голове тяжелым скипетром, и в ответ

разъяренный юноша дорожным посохом

убил нападающего, его возницу и всех,

как ему казалось, слуг. Однако один чело-

век из свиты Лая (ибо это был он) спасся,

вернулся в Фивы и рассказал, что царь по-

гиб от рук разбойников. Э., продолжая

путь, подошёл к Фивам и отгадал загадку

обосновавшейся у городских стен чудо-

вищной Сфинкс. В благодарность за из-

бавление Фив от продолжительного бедст-

вия фиванские граждане сделали Э. своим

царем и дали в жены вдову Лая. Един-

ственный свидетель встречи Э. с Лаем слу-

га, принесший известие о нападении раз-

бойников, после воцарения Э. в Фивах от-

просился у Иокасты на дальнее пастбище

и больше в городе не показывался. Так ис-

полнилось пророчество, данное Э. в Дель-

фах, хотя ни он сам, ни Иокаста об этом не

подозревали и около 20 лет вели счастли-

вую супружескую жизнь, во время кото-

рой родились четверо детей: Полиник,

Этеокл, Антигона, Исмена. Только по

прошествии длительного срока, когда Фи-

вы были поражены моровой язвой и дель-

фийский оракул потребовал изгнания из

Фив неразысканного убийцы Лая, Э. в

процессе выяснения обстоятельств давне-

го преступления сумел установить, чей он

сын, кого убил и с кем находился в браке.

Он выколол себе глаза золотой застежкой,

снятой с платья повесившейся Иокасты и

со временем был изгнан из Фив. Сопро-

вождать слепого отца вызвалась предан-

ная ему, несмотря на весь открывшийся

позор, Антигона. После долгих скитаний

Э. доходит до священной рощи Эвменид в

аттическом поселении Колон, где ему по

давнему предсказанию суждено простить-

ся с жизнью. Приютившему его Тесею Э.

открывает тайну, что в грядущих столк-

новениях афинян с фиванцами победа бу-

дет принадлежать той стороне, в чьей зем-

ле Э. найдёт последнее прибежище. Пыта-

ющийся увлечь Э. обратно на родину брат

Иокасты Креонт получает суровый отпор

со стороны Тесея. Не находит сочувствия

у Э. и Полиник, явившийся к нему за бла-

гословением в борьбе против брата Этеок-

ла: Э. проклинает обоих сыновей, изгнав-

ших его из Фив, и предсказывает им вза-

имную гибель в предстоящем сражении.

Удары грома дают понять Э., что его ждут

владыки подземного мира. Ведомый ка-

кой-то силой свыше, он сам находит путь

к месту своего успокоения и разрешает

лишь Тесею присутствовать при своей без-

болезненной кончине: Э. поглощает раз-

верзшаяся земля, и место, где это произо-

шло, остаётся вечной тайной, которую Те-

сей имеет право только перед смертью пе-

редать своему наследнику. В таком вари-

анте миф об Э. известен по трагедиям Со-

Антигона ведет

Эдипа из Фив.

Картина

Ш.-Ф. Жалабера.

Марсель, музей

изящных искусств.

Пастух Форбас

находит ребенка

Эдипа.

Скульптура

А.-Д. Шоде и

учеников. 1801.

Париж, Лувр.

Эдип и Сфинкс.

Картина Ж. Энгра. Ок. 1827. Париж, Лувр.

1114 ЭДИП

фокла «Царь Э.» и «Э. в Колоне». Другиеисточники сохранили более ранние илиместные версии мифа. В одном из вариан-тов мифа родители не подбрасывают Э. наКифероне, а опускают в ковчежке в море,и волна прибивает его к берегу у того жеКоринфа или у Сикиона; здесь ребенкаподбирает жена местного царя, занятаястиркой белья (Schol. Eur. Phoen. 26–28,Hyg. Fab. 66, 67). Способ спасения Э., из-ложенный Софоклом (передача ребенкаодним пастухом другому), является изо-бретением поэта; по другим версиям, Э. на-ходят пастухи (среди которых он выраста-ет) или случайный прохожий, т. е. люди,не знающие о месте его рождения. Суще-ственно различаются и обстоятельства еговстречи с Лаем и прибытия в Фивы. Со-гласно одному из вариантов, Э. отправля-ется на поиски упряжки, похищенной укоринфского царя, которого он считаетотцом, при этом он сталкивается с незна-комым ему Лаем и убивает его, после чегоблагополучно возвращается к Полибу,сняв с убитого пояс и меч. Впоследствииуже став царем Фив, Э. однажды проезжа-ет с Иокастой мимо места, где произошлоубийство, сообщает о нём жене и в доказа-тельство показывает взятые тогда трофеи.Иокаста узнает в своём новом супругеубийцу прежнего, но не открывает емутайну и тем более не подозревает в Э. не-когда подброшенного сына (Schol. Eur.Phoen. 1760). В этой связи особое значе-ние приобретает версия, в которой приме-нительно к Э. разрабатывается мотив бо-гатырского сватовства: Креонт, остав-шийся правителем Фив после гибели Лая,назначает руку овдовевшей царицы вмес-те с царским престолом в награду тому,кто избавит город от Сфинкс. На этот при-зыв откликается Э. и побеждает чудовищев сражении (Eur. Phoen. 45–52). Состяза-ние со Сфинкс в умственных способностяхзаменяет первоначальную физическуюпобеду над ней, вероятно, не раньше 7 в.до н. э., в эпоху расцвета нравоучитель-ных жанров и всякого рода загадок ифольклорных головоломок.

Значительно отличаются от софоклов-ской версии также варианты предания опроисхождении детей Э. Согласно «Одис-сее» (XI 271–280), боги скоро открылитайну кровосмесительного брака Э., всле-дствие чего его мать (у Гомера она зоветсяЭпикастой) повесилась, а Э. продолжалцарствовать в Фивах и умер, преследуе-мый эриниями. Вторую жену Э. аттичес-кий автор нач. 5 в. до н. э. Ферекид (frg.48) называет Эвриганией и от этого бракапроизводит четырех детей Э., упомяну-тых выше.

Первоначальным ядром мифа об Э. сле-дует, очевидно, считать древнейшийфольклорный мотив о сражении не узнав-ших друг друга отца с сыном, в том же ва-рианте, при котором сын побеждает отцакак более молодой и сильный соперник.Этот сюжет восходит к периоду матрило-кального брака, когда сын не может знатьсвоего отца, ибо воспитывается в роду ма-тери, при достижении зрелости отправля-ется на поиски отца, и, не узнав его, всту-пает в сражение с ним. На греческой поч-ве такой мотив в наиболее чистом виде за-свидетельствован в мифе о гибели Одиссеяв сражении с Телегоном, его не узнанным

сыном от Кирки; вариантом того же моти-ва можно считать смерть Акрисия от рукиего внука Персея, выросшего на чужбине.

В случае с Э. матрилокальный брак за-меняется воспитанием подброшенногомладенца вдали от места рождения, что вконечном счёте приводит к тому же ре-зультату; обычному в таких случаях по-смертному «узнаванию» отца в упомяну-тых выше вариантах мифа об Э. соответ-ствует опознание Иокастой в Э. убийцы еёпервого мужа.

В. Н. Ярхо.Миф об Э. (в античной литературе раз-

работанный также Сенекой в «Э.» и Ста-цием в «Фиваиде») был объектом аллего-рического истолкования в средневековойлитературе. К образу Э. обращались Воль-тер («Э.»), Шелли («Э. — царь») и др.

ЭЕ, ээ, ия, ийе, ие, эя (букв. «хозяин»), вмифологиях тюркоязычных народов По-волжья. Средней Азии, Северного Кавка-за, Западной Сибири, Алтая и Саян назва-ние духов, постоянно пребывающих в ка-ком-либо месте. Вера в Э. восходит к ми-фологии древних тюрок. Представленияоб их функциях у разных народов неоди-наковы. В мифологиях казанских и за-падносибирских татар и башкир Э. связы-ваются с определёнными элементами при-роды, жилищем и образуют, таким обра-зом, особые категории духов: водяной (суиясе), леший (урман иясе), домовой (ойиясе, йорт иясе). В мифологиях другихнародов Э. не распались на отдельные ка-тегории духов с закреплёнными функция-ми и представляются духами-хозяевамиразличных мест и предметов. Напр., хотянароды Алтая и Саян и выделяли средивсех Э. хозяина гор и тайги таг-ээзи, в ихпредставлениях Э. — духи, обитающие влюбом урочище (приобретающие харак-тер покровителей рода). Близкие пред-ставления об Э. (иччи) характерны дляякутов. Западносибирские татары наде-ляли духами-хозяевами заброшенные до-ма, овраги, болота. В исламизированноймифологии туркмен Э. превратились взлых духов, джиннов, обитающих в опре-делённом месте. В мифологии чувашей Э.(ийе, видимо, от татарск. ия, «хозяин») —чёрт, живущий в домах под печкой, в ба-нях.

В. Н. Басилов.ЭЙНХЕРИИ (др.-исл. einherjar, ед. ч. ein-heri), в скандинавской мифологии мёрт-вые воины, живущие в небесной вальхал-ле и составляющие дружину бога Одина.Они непрерывно сражаются, а затем пи-руют в вальхалле. Э. сопоставляют с упо-минаемыми в «Младшей Эдде» и в другихисточниках хьяднингами – войсками веч-но воюющих между собой конунгов Хеди-на и Хёгни; ночью после битвы валькирияХильд — дочь Хёгни и жена Хедина —воскрешает павших, и бой продолжается.Ряд авторов, в особенности О. Хёфлер,сравнивает Э. и хьяднингов также с упо-минаемыми Тацитом наводящими ужасночными походами мертвых воинов хари-ев (harii) и с более поздними немецкимисказаниями о т. н. «дикой охоте», воз-главляемой Вотаном (сканд. Один). В ос-нове всех этих сказаний Хёфлер усматри-вает тайные воинские мужские союзыдревних германцев.

ЭЙРЕНА, Ирена (Ειρ�νη, «мир»), в гре-ческой мифологии божество, персонифи-кация мира. В древнейшее время Э. неимела своего культа и не упоминалась вмифах. Гесиод называет Э., наряду с Эвно-мией и Дике, в числе трёх гор, родивших-ся от союза Зевса и Фемиды и ведавшихсменой времён года и плодородием полей(Hes. Theog. 901 след.; Apollod. I 3, 1). Какбогиня мира Э. стала почитаться в Афи-нах с сер. 5 в. до н. э. В 374 до н. э. на аго-ре в Афинах был воздвигнут алтарь Э. Об-раз Э. часто встречается в греческой поэ-зии и драматургии. С Э. отождествляласьримская Пакс.

М. Б.ЭКА АБАСИ («богиня-мать»), в мифоло-гии ибибио (юго-восточная Нигерия, ни-зовье реки Кросс) божество, прародитель-ница. В эзотерических мифах Э. А. — под-линная глава пантеона. Вместе со своимпервенцем громовником Обумо Э. А. поро-дила предков всех народов земли (в вари-анте её супругом является Эте Абаси). С Э.А. связана плодовитость. По одному измифов, женщины были бесплодны и тогдаЭ. А. послала к ним белую птицу, котораяоставила им светящееся яйцо, символплодородия, и улетела в небо.

Е. К.ЭЛАГАБАЛ [Elagabal, «Эл горный», т. е.«бог (первоначально — «сильный, могу-чий») горный», см. Илу], ГелиогабалHeliogabalus, «солнце гор» ; народная эти-мология: «гелио», греч. «солнце», «га-бал», семит, «горный»), в западносемит-ской мифологии бог. Культ Э. сложился,по-видимому, в арамейский период (1-етыс. до н. э. – 1-й в. н. э.) и получил наи-

1115

Эйрена с Плутосом. Римская копия сгреческого оригинала скульптора Кефисодота.

Мрамор. Ок. 370 до н. э. Мюнхен, Музейантичного прикладного искусства.

ЭЛАГАБАЛ

большее значение в римское время. Оче-видно, бог солнца и плодоносящих силприроды. Отождествлялся с Гелиосом (от-сюда «Гелиогабал») и Юпитером. Культо-вый центр Э. находился в городе Эмоса,где ему был воздвигнут огромный, богатоукрашенный храм. Э. почитался в обликебольшого чёрного камня конической фор-мы, закруглённого снизу и острого вверху(аэролит); считалось, что он упал с неба ибыл нерукотворным изображением солн-ца. Для культа Э. были характерны пыш-ные оргиастические обряды. Элагабал,римский император в 218–222, являв-шийся жрецом Э. (отсюда его имя в исто-риографии, первоначально – Варий Авит),пытался возвести Э. в «ранг» верховногобожества римского официального пантео-на. На Палатине был построен храм Э.,куда Элагабал, стремясь к тому, чтобыжречество Э. держало в своих руках тай-ны всех местных культов, пытался пере-нести изображения и других богов. Онобъявил женой Э. Афину Палладу, а за-тем, поскольку Э. «отверг» её, Уранию(Тиннит), как лунное божество.

И. Ш. Шифман.ЭЛАМСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Э. м. сложи-лась в 4-м тыс. до н. э. задолго до возник-новения государства у эламитов. Испыты-вала влияние шумеро-аккадской мифоло-гии. Одна из наиболее характерных чертЭ. м. — почитание змеи как символа изо-билия, плодородия и вечности; змеи не-редко изображались с человеческими го-ловами. Самый ранний известный нам до-кумент, содержащий имена эламских бо-жеств, — договор, заключённый ок. 2200до н. э. царём Элама (Хитой) и аккадскимправителем Нарам-Суэном. В нём в стро-гой иерархической последовательностиперечислено 37 богов. Ок. 639 до н. э. поч-ти все они вновь упоминаются в надписиассирийского царя Ашшурбанипала. Не-которые боги (напр., Хумпан, Шимут) по-читались эламитами, как свидетельству-ют клинописные тексты из Персеполя, поменьшей мере до сер. 5 в. до н. э. Все боже-ства, считалось, обладают магической си-лой «китен». Под её защитой находитсявласть царя, воплощающего волю богов.Первоначально во главе пантеона стоялиженские божества — богини плодородия(что отражает пережитки матриархально-го права в Эламе) Пиненкир, «повелитель-ница неба», мать богов, которую в Аккадеотождествляли с Иштар, затем, с нач. 2-готыс. Киририша. К сер. 2-го тыс. Кирири-ша уступила ведущее место в пантеонеХумпану, супругой которого её стали счи-тать (победа Хумпана свидетельствует оторжестве патриархальных представле-ний над матриархальными). За верховен-ство в пантеоне с Хумпаном соперничалбог – покровитель столицы Элама Суз Ин-шушинак. Во 2–1-м тыс. Хумпан, Иншу-шинак и Киририша составляли ведущуютриаду эламского пантеона. В числе дру-гих значительных богов – бог солнца, пра-восудия и торговли Наххунте, бог луныНапир, бог воды Шази, вестник богов Ши-мут и его супруга Манзат, богиня победыНарунди, богиня-мать, почитавшаяся вобласти Аншан, Парти. В ранние периоды(3–2-е тыс.) почитались также шумеро-аккадские божества Адад, Эа, Энки, Иш-тар, Нергал, Нуску, Нинурта, Ишникараб

(Ишмекараб), некоторые из них былиофициально включены в пантеон Элама.

М. А. Дандамаев.ЭЛЕГБА, Элегбара, Эшу, в мифологиийоруба фаллическое божество, наделён-ное функциями трикстера, в более позд-них мифах персонификация зла.

Е. К.ЭЛЕКТРА (’Ηλεκτρα), в греческой мифо-логии: 1) дочь Океана и Тефиды, мать вест-ницы богов Ириды и Гарпий; 2) одна изплеяд, родившая от брака с Зевсом Дарда-на, основателя царской династии в Трое;3) дочь Агамемнона и Клитеместры. В«Илиаде» (144 след.) её имя не названо,но уже в мифологической традиции 6 в. дон. э. (не сохранившаяся «Орестея» Стесихо-ра, памятники изобразительного искусст-ва) она сыграла существенную роль в спа-сении малолетнего Ореста и затем оказы-

вала ему помощь в убийстве Эгисфа и Кли-теместры. Из дошедших произведенийгреческой литературы наиболее ярко Э.изображена в «Хоэфорах» Эсхила (2-ячасть трилогии «Орестея») и в названныхеё именем трагедиях Софокла и Еврипида.При известном различии в оттенках основ-ным содержанием образа Э. у афинскихтрагиков 5 в. до н. э. является поглощаю-щая всё её существо жажда мести убий-цам Агамемнона и страстное ожиданиеОреста, который сможет осуществить этуместь. Встреча Э. с Орестом, по-разномуизображённая Софоклом и Еврипидом,представляет одну из самых волнующихсцен в афинской трагедии. Активно по-буждая Ореста к отмщению убийцам, Э.руководствуется как чувством долга к по-гибшему отцу, так и ненавистью к воца-рившемуся в Микенах Эгисфу: он содер-жит Э. взаперти во дворце на положениирабыни и не позволяет ей вступить в брак,опасаясь рождения мстителя. У Еврипидавведён мотив насильственной выдачи Э.за простого земледельца. Однако благода-ря благородству супруга Э. этот брак ока-зывается фиктивным и после свершениямести не является препятствием для бра-косочетания Э. с Пиладом (другом Ореста).

В. Я.ЭЛЕКТРИОН (’Ηλεκτρυ%ν), в греческоймифологии сын Персея и Андромеды,отец Алкмены, царь Микен. Воевал про-тив обитавших на острове Тафос телебоев.Был нечаянно убит племянником Амфит-рионом (Apollod. II 4, 6).

М. Б.ЭЛЛИН, Геллен (Ελλην), в греческой ми-фологии царь Фессалии, внук Прометея,сын Девкалиона (вариант: сын Зевса) иПирры. От нимфы Орсеиды Э. имел сыно-вей Эола, Дора и Ксуфа (Apollod. I 7, 2–3).Э. – мифический родоначальник эллинов,эпоним Эллады, а его сыновья и внуки –эпонимы основных греческих племён. Вэтиологическом мифе об Э. подчёркивает-ся общее происхождение греческих пле-мен.

М. Б.ЭЛОХИМ, Элогим (евр. ’elohim), одно изобозначений бога в ветхозаветной мифо-логии (встречается в Библии до 2 тысячраз). Слово «Э.», будучи формой множест-венного числа, несёт в себе отчасти па-мять о древнейшем многобожии еврей-ских племён. Однако сама эта форма, со-гласующаяся в Библии почти всегда с гла-

Электра у могилы Агамемнона. Картина Ф. Лейтона. 1869. Частная колекция.

Орест и Электра.Мрамор. 1 в.

Рим,Национальный

музей.

1116 ЭЛАМСКАЯ МИФОЛОГИЯ

голами и прилагательными в единствен-ном числе, выражает, скорее, значениеквинтэссенции, высшей степени качест-ва, полноты божественности в лице едино-го бога, вобравшего в себя всех до тогобывших богов (ср. «Бог богов» — eloheyhaelohim — Втор. 10, 17). Подобная формамножественного числа слов — обозначе-ний бога встречается и в других, болеедревних семитских мифологиях, напри-мер в аккадской, где она свидетельствова-ла о предпочтении данному богу средипрочих богов; однако в русле иудаисти-ческого монотеизма такая форма была пе-реосмыслена как обозначение единого бо-га. В греческом переводе Библии — Септу-агинте слово «Э.» передаётся существи-тельным единственного числа — οθε��

(«бог»). Корень слова «Э.» — ’el (Эл)представляет собой вариант общесемит-ского обозначения бога (см. Илу, Аллах).Имя Эл также встречается в Библии каксамостоятельно, так и в составе божест-венных имён (напр., во вложенной в устаМельхиседека формуле ’el elion — «богвсевышний», Быт. 14, 18, отражающейреальное бытование обоих компонентов узападносемитских народов) и имён тео-форных [напр., Михаил (Михаэл), Рафаил(Рафаэл) и др.].

Предполагается, что вследствие того,что слово el обозначало у семитских наро-дов верховное божество, главу пантеона,особенно в завоёванном иудеями Ханаане,ими была принята форма Э., которую ониэтому слову противопоставили как обоз-начающую бога единого. Архаизирующаябиблейская поэтическая образность со-хранила, однако, некоторые реликтыдревнейших семитских представлений обЭле как крылатом солнечном боге, извест-ные на почве Финикии, Гебала (Библа);таковы образы бога, простирающего своикрылья над своими птенцами (Втор. 32,11–12) или в Псалмах.

Имя Э., первоначально служившее, та-ким образом, обозначением бога, переос-мысленным в духе иудаистического моно-теизма, но восходящим к общесемитско-му употреблению, постепенно приобрета-ет в библейских текстах статус имени соб-ственного. В полноте первого значенияэто имя предстаёт, например, в словахпророка Илии к сомневающемуся народу:«Если господь [яхве] есть бог [-Э.], то по-следуйте ему; а если Ваал, то ему после-дуйте» (3 Царств 18, 21). Второе употреб-ление утверждается в религиозной прак-тике в тем большей степени, что на собст-венно имя бога, открытое им Моисею (см.Яхве), иудаизм накладывает суровые ог-раничения. См. также Иудаистическаямифология.

М. Б. Мейлах.ЭЛЬФЫ (нем. elbe, англ. elf, elves,шведск. elf, elvar), в низшей мифологиигерманских народов духи. Представленияоб Э. восходят к германо-скандинавскимальвам, подобно им Э. иногда делятся насветлых и тёмных. Светлые Э. в средневе-ковой демонологии — духи воздуха, ат-мосферы, красивые маленькие человечки(ростом с дюйм — ср. андерсеновскуюДюймовочку), в шапочках из цветков.Могут обитать в деревьях, которые в та-ком случае нельзя рубить. Любят водитьхороводы при лунном свете; их музыка за-

чаровывает слушателей, заставляет тан-цевать даже неживую природу; музыкантне может прервать мелодию Э., пока емуне сломают скрипку. Занятия светлых Э.— прядение и ткачество, их нитки — ле-тающая паутина.

В ряде поверий Э. имеют своих коро-лей, ведут войны и т. п. Темные Э. — гно-мы, подземные кузнецы, хранящие в го-рах сокровища. Иногда в средневековойдемонологии Э. называли всех низших ду-хов природных стихий: саламандр (духовогня), сильфов (духов воздуха), ундин (ду-хов воды), гномов (духов земли).

ЭМЕГЕЛЬДЖИ, Эмегельчи, Эмегельд-жин, Эмегельджи-эджи, Эмеген («праба-бушка», «бабушка»); Эмерельджи-дзаячи(«прабабушка-создательница» ), в мифо-логии монгольских народов, а также ту-винцев домашнее божество типа богини-матери; Э. называются и онгоны семей-ных и родовых предков-женщин. Э. —покровительница детей, их счастья и здо-ровья. У тувинцев, например, онгону Э.молятся, когда нет детей или они раноумирают. В алтайской мифологии анало-гичные онгоны известны как Эмегендер(Энекелер), «бабушки»; это духи предков-женщин, их воплощения — тряпичныекуклы — передаются по наследству поженской линии.

С. Н.ЭММА, Эммa-o, в японском буддизме по-пулярное божество, властитель царствамёртвых (соответствует Яме). Попадаю-щие в царство мёртвых грешники подвер-гаются там справедливому суду Э., кото-рый подытоживает все добрые и дурныедеяния умершего и определяет меру нака-зания. Иногда Э. может помиловать чело-века и отправить его назад на землю. Сю-жеты, посвященные Э., распространены вяпонской легендарной литературе начи-ная с конца 8 в. В этих легендах Э. отож-дествляется с бодхисатвой Дзидзо, кото-рый почитается в Японии как защитникумерших. При заимствовании царство Э.приобрело определённые черты, отража-ющие традиционные синтоистическиепредставления о стране мёртвых ёми-нокуни: путь туда лежит через горы, отве-давший пищи, приготовленной на огнестраны мёртвых, не может возвратитьсяобратно и т. д.

Г. С., А. М.ЭМПУСА, Эмпуза (’Εμπουσα), в греческоймифологии чудовище из окружения Гека-ты. Увлекает жертвы, принимая вид илипрекрасной девы, или страшного призра-

ка, лицо её пылает жаром, одна нога у неёмедная (Aristoph. Ran. 294 след.).

А. Т.-Г.ЭНДИМИОН (’Ενδυμ�ων), в греческой ми-фологии прекрасный юноша, сын Аэтлияи Калики (дочери Эола), заселивший эо-лийцами из Фессалии Элиду (Apollod. I 7,5). Взятый Зевсом на небо Э. попыталсяовладеть Герой, за что Зевс обрёк его навечный сон в пещере карийской горы Лат-мос (Schob Apoll. Rhod. IV 57; Schol.Theocr. Ill 49). По более распространённо-му варианту мифа, усыпить Э., сохранивему вечную молодость, Зевса уговорилавлюбленная в него Селена (Apollod. I 7, 5),родившая Э. впоследствии 50 дочерей(Paus. V 1, 5).

Г. Ч. Гусейнов.ЭНЕЙ (Αινε�α�), в греческой и римской ми-фологиях сын Анхиса и Афродиты (рим.Венеры). Рождённый богиней на горе Идаили на берегу Симоента, Э. до пяти летвоспитывался у горных нимф. Э. сначалане принимал участия в обороне Трои иприсоединился к троянцам только послетого, как был изгнан Ахиллом из родных

1117

Эмма. Живопись на шёлке. 12 в. Киото, монастырь Дайгодзи.

Танцующие эльфы.1866. Картина

А. Мальмстрёма.

ЭНЕЙ

мест (Hom. Il. XX 89–96 и 187–194). ИмяЭ. называется в «Илиаде» среди славней-ших троянских героев (XI 56–58), он уча-ствует во многих важных сражениях, хо-тя в решающих встречах с Диомедом иАхиллом Э. терпит поражение и избегаетгибели только благодаря вмешательствуАфродиты, Аполлона и Посейдона (V297–317, 432–448; XX 79–352); настроен-ный обычно враждебно к троянцам, По-сейдон спасает Э., т. к. тому предназначе-но судьбой сохранить царский род Дарда-на (XX 302–308; Hymn. Hom. IV 196–199). Этот мотив получил развитие в кик-лической поэме «Разорение Илиона», гдебыло изображено, как Э., увидев злове-щее предзнаменование в гибели Лаоко-она, ушел из Трои ещё до нападения ахей-цев; он, по-видимому продолжал царство-вать в предгорьях Иды, либо на восточномберегу Геллеспонта, близ города Дардан.В более поздних источниках появился мо-тив бегства Э. из разоренной Трои. Одиниз таких вариантов проник не позже рубе-жа 6–5 вв. до н. э. к этрускам и лег в осно-ву мифа о переселении Э. в Италию и ос-

новании им Рима. Эта версия, вобравшаяв себя в течение нескольких столетий до-полнительные эпизоды и местные италий-ские легенды, стала господствующей к се-редине 1 в. до н. э. и получила окончатель-ную обработку у Вергилия в «Энеиде». ПоВергилию, в последнюю ночь Трои Э. пы-тался сражаться с проникшими в городахейцами, но получил от богов приказ ос-тавить Трою вместе с престарелым Анхи-сом и малолетним сыном Асканием(Юлом); жена Э. Креуса по воле тех же бо-гов исчезла в самом начале пути из Трои.Захватив с собой священные изображениятроянских богов, Э. в сопровожденииспутников на 20 кораблях отправляетсяна поиски новой родины. По пути он попа-дает во Фракию и Македонию, на Крит иостров Делос, в Лаконию и Аркадию, наострова Ионийского моря и в Эпир, гдевстречает Андромаху, вышедшую замужза Елена. Дважды Э. заносит в Сицилию,где умирает Анхис и Э. устраивает на егомогиле погребальные игры. Страшная бу-ря, обрушившись на корабли Э., уничто-жает большую их часть, а самого Э. забра-

сывает в Карфаген. Здесь его гостеприим-но встречает царица Дидона, любовь кото-рой надолго задерживает Э. в Карфагене.Когда, наконец, по велению богов Э. от-правляется дальше в путь, он достигаетиталийского города Кумы и, совершая спомощью местной пророчицы — кумскойсивиллы нисхождение в царство мёртвых,получает предсказание о своей судьбе ибудущем своих потомков. Дальнейшийпуть ведет Э. в Лаций, где местный царьЛатин готов отдать Э. руку своей дочериЛавинии и предоставить место для осно-вания нового города, но для этого Э. при-ходится вступить в тяжелую борьбу с Тур-ном — вождем местного племени рутулов,также претендующим на руку Лавинии.Э. побеждает в поединке Турна, и троян-ские божества получают новое пристани-ще на италийской земле, которая стано-вится преемницей славы троянцев. Еслина эолийском побережье М. Азии в 8–7 вв.до н. э. генеалогия Э., сына Афродиты,возводившего к тому же своё происхожде-ние со стороны отца к самому Зевсу (Hom.Il. XX 208–241), отражала династическиепретензии знатного рода Энеадов (намекина соперничество между родом Приама иродом Энея встречаются в «Илиаде», XIII459–461; XX 302–307), то в Риме послед-них десятилетий 1 в. до н. э. имя Э. приоб-рело особую популярность в связи с тем,что потомками его сына Аскания (Юла)считали себя представители рода Юлиев(в т. ч. Юлий Цезарь и Август). Посколькумежду традиционными датами паденияТрои (1184 до н. э.) и основания Рима (754до н. э.) возникал промежуток в несколь-ко столетий, это последнее событие сталиприписывать не Э., а его далёким потом-кам, завершающим список царей Альба-Лонги, который якобы был заложен Аска-нием.

В. Н. Ярхо.ЭНИО (Ενυ%), в греческой мифологии бо-гиня войны, спутница Ареса, его дочь илисестра. Э. вносит в битву смятение (Hom.Il. V 592 след.). С ней отождествляетсяримская Беллона.

А. Т.-Г.ЭНКИ (шумер. «владыка земли», «влады-ка низа»), Эйя, Эа, Хайа (аккад.), одно изглавных божеств шумеро-аккадского пан-теона. Бог – покровитель города Эреду(г),одного из древнейших культовых цент-ров. Э. – хозяин Абзу, подземного мирово-го океана пресных вод, а также поверхно-

Эней, Анхис и Асканий. Скульптура Ж.-Л. Бернини. 1618. Рим, галерея Боргезе.

Слева – Эней с семьей покидает горящую Трою. Картина Ф. Бароччи. 1598. Рим, галерея Боргезе. Справа – Эней при дворе царя Латина. Картина Ф. Бола. 1661–63. Амстердам, Государственный музей.

1118

Смерть Дидоны. Скульптура А. Кайо. 1618. Париж, Лувр.

ЭНИО

стных земных вод, бог мудрости и закли-наний, владыка божественных сил ме,часто защитник людей перед богами, по-мощник людей и богов во всех трудныхделах. Первые письменные сведения об Э.восходят примерно к периоду Фары иАбу-Салябиха (27–26 вв. до н. э.).

Супруга Э. – Дамгальнуна (аккад. Дам-кина), сын – бог-целитель Асалдухи (позд-нее идентифицируется с Мардуком), в ак-кадской мифологии – Мардук; дочь Э. –богиня Нанше. Посол – двуполое (?) боже-ство Исимуд.

В мифах об Э. явственно выступаютмногочисленные аспекты этого божества,в первую очередь как бога плодородия иносителя культуры, создателя мировыхценностей.

Э. — создатель людей (миф «Э. и Нин-мах»), создатель — вместе с Энлилем —скота и зерна (миф об Лахар и Ашнан),хранитель основ цивилизации, божест-венных сил ме (миф о похищении ме у Э.богиней Инанной).

В мифе «Энки и Шумер» (одно из са-мых пространных шумерских этиологи-ческих произведений) Э. выступает какустроитель мирового порядка на земле.Он отправляется в путешествие по земле,оплодотворяет её и «определяет судьбу»городам и странам; поднимаясь вверх потечению Тигра и Евфрата, Э. приноситземле благоденствие. Он создаёт плуг, мо-тыгу, форму для кирпича, поручает каж-дую область хозяйства заботам какого-ли-бо божества: богу Энкимду («Энки соз-дал») наказывает заботиться о рвах и ка-налах; заполнив долины растительной иживотной жизнью, отдаёт их во власть«царя гор» Сумукана; пастуха Думузи де-лает хозяином в овчарнях и стойлах,предварительно создав в них изобилие мо-лока и масла. Согласно мифу «Энки и Эре-ду(г)», он создаёт город Эреду(г) и подни-мает его из водной пучины Абзу, а затемплывёт в Ниппур к Энлилю, чтобы тот ос-вятил его (Энлиль в этом тексте именует-ся «отцом бога Э.»). Кроме того, Э. объяв-ляется (в разных текстах) изобретателемсадоводства, огородничества, льновод-ства, медицинских трав.

В. А.

ЭНКИДУ (шумер., «владыка, создавшийземлю», но, возможно, и от «Энки дугга»,«Энки велик», «Энки благостен»), в шу-мерской мифоэпической традиции слуга,раб Гильгамеша; в аккадской — герой, со-ратник и друг Гильгамеша, его побратим.В шумерском эпосе Э. — существо доволь-но безликое. В аккадском эпосе наблюда-ется эволюция образа по линии становле-ния героической личности: Э. создаётсяиз глины (т. е. так, как был создан первыйчеловек) богиней Аруру по просьбе боговкак соперник (и двойник?) Гильгамеша.Тело Э. покрыто шерстью, он не знает ци-вилизации, живёт в степи, близок дикимживотным, защищает их от охотников.Соприкоснувшись с цивилизованной жиз-нью (воплощением этого в эпосе являетсясоблазнение Э. блудницей, вкушение имхлеба и вина), Э., подобно деревенскимпастухам, защищает стада от диких зве-рей с оружием в руках (к функции защи-ты дикого мелкого скота прибавляетсяфункция защиты домашнего скота с ору-жием, т. е. «цивилизованным» способом).Встреча с Гильгамешем, героем, равнымему по силе, преображает Э. Он принима-ет участие в подвигах Гильгамеша, при-зывает Гильгамеша к героическим по-ступкам и в результате оказывается иску-пительной жертвой за своего побратима:боги, разгневанные убийством Хувавы,посылают ему болезнь и смерть (Э. умира-ет, может быть, вместо Гильгамеша).

В. А.

ЭНЛИЛЬ (шумер., «владыка-ветер»?),Эллиль (аккад.), один из главных боговшумеро-аккадского пантеона. Э. — бог-покровитель Ниппура, древнейшего цент-ра шумерского племенного союза, оченьрано стал общешумерским богом. Его имязафиксировано уже в древнейших пикто-графических текстах из Джемдет-Наср(рубеж 4–3 тыс. до н. э.). В списках боговиз Фары (26 в. до н. э.) Э. занимает второеместо после своего отца бога неба Ана, ко-торого он в ряде случаев превосходит [так,в мифе «Энки и Эреду(г)» Энки приезжаетза благословением не к Ану, «отцу богов»,а к Э.]. Главные эпитеты Э.: Кургаль («Ве-ликая гора», «Могучий утёс», — главныйхрам Э. в Ниппуре носил название «Экур»,то есть «дом Горы»), «владыка всех стран»,а также «отец богов» (титул Ана); «влады-ка, определяющий судьбы», «господин,чьи слова неизменны». Термин «энлиль-ство» означает «господство», и этим каче-ством может обладать любой могущест-венный бог (так, «энлильство над богами»получают Мардук и Ашшур), отсюда эпи-тет Э. — «Энлиль всех богов». Супруга Э.— Нинлиль (его женская параллель), сы-новья — его первенец лунный бог Нанна,боги войны Нинурта и Нингирсу (иногдаидентифицируются), бог бури (Им?, подругим версиям, он — сын Ана), бог паля-щего солнца и преисподней Нергал, бог-судьба Намтар (сын Э. и владычицы под-земного мира Эрешкигаль).

В мифах об Э. проявляется его сущ-ность как божества плодородия и жизнен-ных сил, а также необузданной стихий-ной силы (бог бури, воздуха?). В мифе обЭ. и Нинлиль Э. выступает в качествеумирающего и воскресающего бога. «Ста-руха города» Нунбаршегуну намерена вы-дать за. Э. свою дочь юную Нинлиль, ко-

торая поначалу как будто противится это-му. Э. овладевает Нинлиль в барке на водеи за это изгоняется сонмом «старших бо-гов» в подземный мир. Нинлиль, котораяуже носит в чреве его младенца (будущегобога луны Нанну), следует за своим супру-гом. Э. трижды меняет свой облик и триж-ды соединяется со своей женой под видомтрёх стражей подземного мира: «стражаворот», «человека подземной реки» и «пе-ревозчика», после чего Нинлиль произво-дит на свет трёх подземных богов, кото-рым суждено жить под землёй. В гимнахи молитвах к Э. его сравнивают с дикимбыком, с ревущим ветром. В текстах не-редко подчёркивается его злобность по от-ношению к людям. Так, именно Э., повсей видимости, больше других богов ви-новат во всемирном потопе (VI таблицаэпоса о Гильгамеше). Его постоянно раз-дражает шум людской жизни, и он насы-лает на человечество постоянные бедст-вия — чуму, засуху — засоление и, нако-нец, снова потоп (эпос об Атрахасисе); Э. иАна богиня Нингаль считает ответствен-ными за гибель города Ура (текст «Плач оразрушении города Ура»). Э. гневается и,видимо, собирается покарать Гильгамешаи Энкиду за убийство ими стража кедро-вого леса Хувавы — неожиданно для геро-ев, поскольку те сами приносят ему голо-ву убитого Хувавы, надеясь, судя по все-му, на иную оценку их подвига (текст«Гильгамеш и гора бессмертных»). Приэтом в образе Э. довольно отчётливо выра-жены и черты носителя культуры, созда-теля вселенной. Э. «забрал себе» (создал)землю, подобно тому как Ан — небо (ми-фологическая запевка в тексте о Гильга-меше, Энкиду и подземном мире), он соз-дал мотыгу, богов скотоводства Эмеша иЭнтена, богинь Лахар и Ашнан (скот изерно) — вместе с Энки. Символ Э. тот же,что символ Ана, — рогатая тиара, стоя-щая на священном алтаре.

В. К. Афанасьева.ЭНМЕРКАР (шумер.), шумерский мифо-эпический герой, полулегендарный царьУрука, сын основателя I династии УрукаМескингашара (последний, по легендар-ной традиции, отмеченной шумерским«царским списком» 21 в. до н. э., — сынсолнечного бога Уту). Правил, согласноэтому списку, 420 лет. Сохранилось дваэпических предания об Э. Оба посвященывойнам-спорам этого правителя с влады-кой Аратты.

В. А.ЭНМЕШАРРА (шумер., «господин всехме»), в шумерской мифологии бог подзем-ного царства, один из древнейших богов.Э. и его супруга Нинмешарра считалисьпредками Ана и Энлиля. У Э. — семеро де-тей (см. «Семерка»).

В. А.ЭННЕАДА, девятка богов, в египетскоймифологии девять изначальных богов го-рода Гелиополя: Атум, Шу, Тефнут, Геб,Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида. Пред-ставляет собой древнейшую известнуюнам в Египте теогоническую и космогони-ческую систему.

По образцу гелиопольской в других го-родах создавались свои девятки богов.

Р. Р.ЭНОМАЙ (Οιν�μαο�), в греческой мифоло-гии царь Писы в Элиде, сын Ареса, отец

1119

Энки (Эйя) в роли судьи (суд над птице-человеком). Оттиск печати аккадского

времени. Ленинград, Эрмитаж.

ЭНОМАЙ

Гипподамии, погибший во время состяза-ний на колесницах с Пелопом (см. в ст.Пелоп).

В. Я.

ЭНОНА (Ο�ν%νη), в греческой мифологиинимфа, первая супруга Париса. Когда вюности Парис пас стада на горе Ида в Тро-аде, он полюбил Э., дочь речного бога Кеб-рена, и имел от неё сына Корифа. Впослед-ствии Э., обладавшая даром предвидения,всячески удерживала Париса от путеше-ствия за Еленой, так как знала, что новыйбрак будет причиной гибели Париса. Од-нако Парис не внял уговорам Э.; при про-щании с мужем Э. посоветовала ему в слу-чае ранения обратиться к ней за исцеле-нием (искусству врачевания обучил Э.ещё раньше Аполлон в награду за её лю-бовь). Раненный на десятом году Троян-ской войны стрелой Филоктета, Парисприбег к помощи Э., но та, всё ещё терзае-мая ревностью, отказала ему в помощи;когда же Э. овладело раскаяние и она пос-пешила в Трою, Парис уже умер. Э. в от-чаянии повесилась (или бросилась в егопогребальный костёр). Могилу Э. и Пари-са показывали в историческое время в до-лине реки Кебрен (Strab. 13, 596). По дру-гой версии мифа, Э. подослала в Трою вы-росшего Корифа, который пленил красо-той Елену и стал соперником Париса, неузнавшего в нём собственного сына. За-став Корифа в спальне Елены, Парис убилего, и Э. впоследствии из чувства местиотказалась вылечить Париса от раны.Миф об Э., принадлежащий к числу мест-ных эолийских сказаний и впервые засви-детельствованный у Гелланика (5 в. до н.э.), получил литературную обработку уэллинистических и римских поэтов (Ovid.Heroid. V).

В. Я.

ЭОЛ (Α��λο�), в греческой мифологии: 1)родоначальник племени эолийцев, сынЭллина и нимфы Орсеиды, внук Девкали-она и Пирры, правнук Прометея, брат До-ра и Ксуфа (Apollod. I 7, 2–3). Э. воцарил-ся в Фессалии и от Энареты имел семерыхсыновей и пятерых дочерей, среди них:Сисиф, Афамант, Салмоней и Алкиона; 2)бог ветров, обитавший на острове Эолия.Отец шестерых сыновей и шестерых доче-рей. У Гомера (Od. X 1–75) Э., владыкаветров, вручает Одиссею завязанный ме-шок с бурными ветрами, оставляя прово-жатым Зефира. Однако спутники Одиссеяразвязали мешок и навлекли страшнуюбурю, которая прибила корабль Одиссеяснова к берегам Эолии, откуда Э. уже из-гоняет Одиссея.

А. Т.-Г.

ЭОН (греч. αι%ν, «век, вечность»), в мифо-логических представлениях позднеантич-ного язычества, испытавшего влияниеиранской мифологии, персонификациявремени (ср. Зерван). В эпоху распростра-нения в Римской империи культа Митрыскладывается иконография Э.: мощныйстарец с львиной головой, скалящейпасть, вокруг тела которого обвиласьзмея. В эсхатологии иудаизма и христиа-нства термин «Э.» выступает как греч. пе-редача евр. ’olam («век») и означает оченьпродолжительное, но принципиально ко-нечное состояние времени и всего мира вовремени. Вся история человечества со все-ми её страданиями и несправедливостями

составляет один Э. В представленияххристианского гностицизма 2 в. Э. — какбы некое духовное существо, персонифи-цирующее один из аспектов абсолютногобожества. Совокупность всех Э. — плеро-ма (греч., «полнота»).

С. А.

ЭОС (’Η%�), в греческой мифологии боги-ня утренней зари, дочь титана Гиперионаи титаниды Тейи, сестра Гелиоса и Селе-ны (Hes. Theog. 371–374). Э. с Астреем по-родили ветры: Борея, Нота и Зефира, так-же звёзды (378–82). Гомер описывает бо-гиню Э. «розоперстую» (Hom. Il. I 477),поднимающуюся со своего ложа, где онапочивала вместе с возлюбленным Тито-ном (Hom. Od. I 1 след.), прекраснейшимсыном троянского царя Лаомедонта, откоторого она родила Мемнона (Apollod. III12, 4). Афродита отомстила Э. за то, чтоона разделила ложе с Аресом, и вселила внеё постоянное желание. Она похитилаОриона (I 4, 4) и Кефала.

А. Т.-Г.

ЭПАФ, Епаф (Επαφο�), в греческой мифо-логии сын Зевса (букв. дитя «прикоснове-ния» Зевса) и Ио, которая родила его наберегу Нила, приняв там снова человечес-кий облик после преследований Геры(Aeschyl. Prom. 846–69). Э. унаследовалвласть в Египте после смерти мужа Ио Те-легона, ставшего приёмным отцом Э. Отбрака Э. и Мемфиды – дочь Ливия, родив-шая от Посейдона Агенора и Бела, родона-чальников великих фиванских и аргос-ских героев (Apollod. II 1, 3–4).

А. Т.-Г.

ЭПЕЙ (Επει��) в греческой мифологииучастник Троянской войны, строитель де-ревянного коня. Образ Э. отмечен в антич-ной традиции некоторой противоречи-востью. Он один из наименее уважаемыхахейских воинов, отличающийся лишьгрубой физической силой; на погребаль-ных играх в честь Патрокла он одержива-

ет победу в кулачном бою, но терпит по-зорное поражение в метании диска (Hom.Il. XXIII 653–99, 838–40). По Стесихору(frg. 23), Э. носил воду Атридам. Согласно«Малой Илиаде», к строительству коня Э.побудила Афина, желая таким образомвозвысить его среди других героев. Подругой версии (Apollod. epit. V 14), восхо-дящей, вероятно, к «Эфиопиде», идея соз-дания деревянного коня принадлежитОдиссею, который избирает Э. как уже из-вестного мастера. Платон («Ион» IV 533а)называет Э. скульптором; в храме Апол-лона Ликейского в Аргосе в историческоевремя показывали статую Гермеса работыЭ. (Paus. II 19, 6). У Каллимаха излагает-ся рассказ о статуе Гермеса, сделанной Э.во время пребывания ахейцев под Троей изанесённой морскими волнами в Энос нафракийское побережье, где она сталапредметом культового почитания.

В. Я.

ЭПИГОНЫ (Επ�γονοι, «потомки»), в гре-ческой мифологии сыновья вождей, вы-ступивших в поход против Фив и погиб-ших под стенами этого города (см. Семеропротив Фив). Э. отправляются в новый по-ход на Фивы, чтобы отомстить за смертьотцов. Обычно в источниках даётся интер-вал в десять лет между походом семерых ипоходом Э. В отличие от похода семерых,поход Э. начинается при благоприятныхпредзнаменованиях, указывающих на го-товность богов помогать Э.; в ответ на этоЭ. обещают посвятить в Дельфы лучшуючасть захваченной добычи. Состав Э. варь-ируется в зависимости от того, кто былвключён в число семерых. Непременнымиучастниками похода являются возглавля-ющий его Алкмеон (сын Амфиарая), Эги-алей (сын Адраста), Ферсандр (сын Поли-ника), Диомед (сын Тидея), Сфенел (сынКапанея). Если в походе семерых в живыхостаётся лишь Адраст, то в походе Э. поги-бает только Эгиалей, которого сражаетЛаодамант, сын Этеокла; его, в свою оче-редь, убивает Алкмеон. После этого фи-ванцы по совету Тиресия посылают к ар-гивянам вестника для переговоров о мире,а сами под прикрытием ночи покидают го-род. Обнаружив это, Э. разоряют город иотправляют в Дельфы захваченную имидочь Тиресия Манто с частью добычи(Apollod. III 7, 2–5). О дальнейшей судьбежителей Фив существуют различные вер-сии: по одной – они обосновались в Фесса-лии, по другой – в Иллирии, по третьей –часть их вернулась в Фивы и признала ца-рём Ферсандра (Paus. IX 8, 6–7).

В. Я.

ЭПИМЕТЕЙ (Επιμηθε��), в греческой ми-фологии сын титана Иапета и океанидыКлимены, брат Прометея, Атланта и Ме-нетия (Hes. Theog. 507–511). Э. отличалсянедалёким умом (букв. «крепкий заднимумом») и взял в жёны посланную ему Зев-сом Пандору, забыв о наставлениях Про-метея ничего не принимать от Зевса (Hes.Opp. 83–89). Дочь Э. и Пандоры Пирра ста-ла супругой сына Прометея Девкалиона.

А. Т.-Г.

ЭПИТ (Αιπυτο�), в греческой мифологии:1) аркадский царь, сын Гиппофоя, отецКипсела. Э. осмелился войти в святилищеПосейдона в Мантинее, что было запреще-но людям. Нарушив запрет, Э. ослеп ивскоре умер (Paus. VIII 5, 4–5); 2) правнук

Эос. Картина М. Э. де Морган. 1895. ЮжнаяКаролина, Колумбийский музей искусств.

1120 ЭНОНА

первого, младший сын царя Мессении, од-ного из Гераклидов Кресфонта и Меропы,дочери Кипсела. Кресфонт был убит вмес-те со своими старшими сыновьями, а Э.отдан матерью (насильственно взятой вжёны узурпатором Полифонтом) на вос-питание деду Кипселу. Когда Э. вырос, онтайно возвратился в Мессению, убил По-лифонта и вернул себе отцовский трон. Э.так мудро правил страной, что его потом-ков стали называть не Гераклидами, аЭпитидами (Apollod. II 8, 5; Paus. IV 3, 6–8). Миф о мести Э. изложен Гигином по недошедшей до нас трагедии Еврипида«Кресфонт» (но сын Меропы там названТелефонтом; Hyg. Fab. 137); 3) аркадскийцарь, сын Элата. Погиб на охоте от укусазмеи и был похоронен на месте своей гибе-ли (Hom. Il. II 603 след.).

М. Б.

ЭПОНА, Eпона (галльск. Epona, от ероequo «лошадь»), в мифологии кельтовГаллии богиня. Изображения её (стоящейу лошади или сидящей на ней) распрост-ранены у континентальных кельтов.

Е. Ш.

ЭПОПЕЙ (Επωπε��), в греческой мифоло-гии: 1) царь Сикиона, сын Алоэя (вари-ант: Посейдона и Канаки; Apollod. I 7, 4),внук Гелиоса. Э. приютил бежавшую отгнева отца фиванского царя Никтея Анти-опу — мать детей Зевса, Зета и Амфиона(Paus. II 6, 4). Антиопа стала женой Э. Позавещанию отца Антиопы его брат Ликдолжен был наказать её за то, что она опо-зорила семью; Лик взял Сикион, убил Э.,а Антиопу обратил в рабство (Apollod. III5, 5; Hyg. Fab. 8); 2) царь острова Лесбос,ставший возлюбленным собственной до-чери Никтилены; Афина, чтобы спастиНиктилену от позора, превратила её вночную птицу (Ovid. Met. II 589 след.;Hyg. Fab. 204).

М. Б.

ЭПОС И МИФЫ. Важнейший источникформирования героического эпоса — ми-фы, в особенности мифологические сказа-ния о первопредках — культурных геро-ях. В ранней эпике, складывавшейся вэпоху разложения родо-племенного строя,героика выступает ещё в мифологическойоболочке; используются язык и концеп-ции первобытных мифов. Историческиепредания (см. История и мифы) являютсявторостепенным источником развития ар-хаического эпоса, в известной мере сосу-

ществуют с ним, почти не смешиваясь. Илишь позднее классические формы эпоса,развивавшиеся в условиях государствен-ной консолидации народов, опираются наисторические предания, в них налицотенденция к демифологизации. На пер-вый план выступают отношения племён иархаических государств реально сущест-вовавших. В архаических эпосах прошлоеплемени рисуется как история «настоя-щих людей», человеческого рода, пос-кольку границы человечества и племениили группы родственных племён субъек-тивно совпадают; в них повествуется опроисхождении человека, добывании эле-ментов культуры и защите их от чудовищ.Эпическое время в этих памятниках —мифическая эпоха первотворения.

В архаической эпике обычно выступа-ет некая, в значительной мере мифологи-ческая, дуальная система постоянновраждующих племён — своего, человечес-кого, и чужого, демонского (при этом навтором плане в эпосах могут фигуриро-вать и другие мифические миры и племе-на). Эта межплеменная борьба являетсяконкретным выражением защиты космо-са от сил хаоса. «Враги» большей частьюхтоничны, т. е. связаны с подземным ми-ром, смертью, болезнями и т. п., а «своё»племя локализовано на «средней земле» ипользуется покровительством небесныхбогов. Таково, например, противопостав-ление, чисто мифологическое в своей ос-нове, якутских демонских богатырей аба-сы, находящихся под покровительствомдухов болезней, хтонических демоновабасы, и человеческих богатырей айы,покровительствуемых айы. Эта чисто ми-фологическая оппозиция накладываетсяв якутских богатырских поэмах на проти-вопоставление предков якутов — группыскотоводческих тюркских племён — ок-ружающим якутов тунгусо-маньчжурс-ким племенам, занимающимся леснойохотой и рыболовством.

В эпосе алтайских тюрок и бурят нетрезкого деления на два враждующих пле-мени (у бурят такое деление сохранено вприменении к небесным духам и богам),но богатыри сражаются с различными чу-довищами-мангадхаями в бурятских ули-герах (см. в ст. Мангус) или с чудовища-ми, подчинёнными Эрлику, хозяину пре-исподней, в эпосе алтайцев. В борьбу с чу-довищами вступают шумеро-аккадскиеГильгамеш и Энкиду, грузинский геройАмирани, знаменитые древнегреческиегерои Персей, Тесей, Геракл, германо-скандинавские и англосаксонские героиСигмунд, Сигурд, Беовульф. Для архаи-ческого эпоса типична сугубо мифологи-ческая фигура «матери» или «хозяйки»демонских богатырей: старая шаманкаабасы в якутских поэмах, старуха-куро-патка — мать алтайских чудовищ, безоб-разная мангадхайка у бурят, «лебединыестарухи» у хакасов, хозяйка Страны севе-ра Лоухи у финнов и т. д. С этими персона-жами можно сравнить, с одной стороны,мифических — эскимосскую Седну, кет-скую Хоседэм, вавилонскую Тиамат, а, сдругой стороны, персонажи более разви-тых эпосов — королеву Медб в ирланд-ских сагах, мать Гренделя в «Беовульфе»,старуху Сурхайиль в тюркском «Алпамы-ше» и т. д.

«Своё» племя в архаической эпике неимеет исторического имени. Нарты илисыны Калевы (полное отождествлениефинских героев с сынами Калевалы имеетместо только в тексте «Калевалы», опуб-ликованном Э. Лёнротом, ср. эстонскогоКалевипоэга и русских Колывановичей) –это просто племя героев, богатырей, про-тивостоящих не только хтоническим де-монам, но отчасти и своим измельчавшимпотомкам. В развитых эпосах — герман-ском, греческом, индийском – готы и бур-гунды, ахейцы и троянцы, пандавы и кау-равы, уже исчезнувшие как самостоя-тельные племена и только в качестве од-ного из компонетов вошедшие в «этнос»носителей эпоса, выступают прежде всегокак героические племена давнего герои-ческого века, представлены как некий ге-роический, в сущности мифический, об-разец для последующих поколений.

Кое в чём нарты и им подобные герои-ческие племена сопоставимы с некогдадействовавшими первопредками из древ-них мифов (тем более, что они и восприни-маются как предки народа — носителяэпической традиции), а время их жизни иславных походов — с мифическим време-нем типа «времени сновидения». Не слу-чайно в образах героев наиболее архаичес-ких эпических поэм и сказаний отчётливообнаруживаются реликтовые черты пер-вопредков или культурного героя. Так,старейший и популярнейший герой якут-ского олонхо Эр-Соготох («муж-одино-кий») — богатырь, живущий одиноко, незнающий других людей и не имеющий ро-дителей (отсюда его прозвище), так как он— первопредок человеческого племени.

В якутском эпосе известен и другой типбогатыря, посланного небесными богамина землю с особой миссией — очиститьземлю от чудовищ абасы. Это тоже типич-ное деяние мифологического культурногогероя. Эпос тюрко-монгольских народовСибири знает и мифологическую парупервых людей – родоначальников, устрои-телей жизни на «средней земле». В бурят-ских улигерах сестра сватает брату небес-ную богиню с целью продолжения челове-ческого рода. Образы родоначальников-первопредков занимают важное место восетинских сказаниях о нартах. ТаковыСатана и Урызмаг – сестра и брат, ставшиесупругами, а также братья-близнецы Ах-сар и Ахсартаг (ср. с близнецами Санаса-ром и Багдасаром — основателями Сасунав древней ветви армянского эпоса). Древ-нейший нартский богатырь Сосруко яркообнаруживает черты культурного героя.

Ещё ярче черты культурного героя-де-миурга выступают в образе карело-фин-ского Вяйнямёйнена и отчасти его «двой-ника» — кузнеца-демиурга Ильмаринена.Во многом Вяйнямёйнен сопоставим с об-разом скандинавского бога Одина (куль-турный герой — шаман, его отрицатель-ный вариант — плут Локи). Связь образовОдина, Тора, Локи с традициями культур-ных героев облегчила превращение этихбогов в героев архаической эпохи.

Мифологический слой легко обнару-живается и в классических формах эпоса.Например, в индийской «Рамаяне» Рамасохраняет черты культурного героя, приз-ванного уничтожить демонов, и напоми-нает Барида и некоторых других персона-

1121

Эпона. Галло-римский рельеф из Кастеля.Бонн, Музей земли Рейнланд.

ЭПОС И МИФЫ

жей дравидских мифов. В монгольскомэпосе о Гесере герой также выполняетмиссию борьбы с демонами во всех четы-рёх странах света, что соответствует арха-ической космологической модели; Гесеруне чужды и черты трикстера. В эпическомтворчестве, порождённом древними аг-рарными цивилизациями, широко исполь-зованы в качестве моделей построения сю-жета и образа специфичные для этих аг-рарных цивилизаций календарные мифы.

Многие эпические герои, даже имею-щие исторические прототипы, определён-ным образом соотнесены с теми или ины-ми богами и их функциями; поэтому не-которые сюжеты или фрагменты сюжетоввоспроизводят традиционные мифологе-мы (что, однако, не является доказатель-ством происхождения эпического памят-ника в целом из мифов и ритуальных тек-стов).

Согласно исследованию Ж. Дюмезиля,индоевропейская трихотомическая систе-ма мифологических функций (магичес-кая и юридическая власть, воинская си-ла, плодородие) и соответствующие ейиерархические или конфликтные соотно-шения между богами воспроизводятся на«героическом» уровне в «Махабхарате»,римских легендах и даже в осетинскойверсии нартских сказаний. Пандавы в«Махабхарате» — фактически сыновья небесплодного Панду, а богов (Дхармы,Вайю, Индры и Ашвинов) и в своём пове-дении повторяют в какой-то мере функци-ональную структуру, в которую входятэти боги. Реликты подобной структурыДюмезиль видит и в «Илиаде», где Парис,выбрав Афродиту, восстановил против се-бя Геру и Афину, представляющих иныемифологические функции, и навлёк вой-ну. В истории разрушительной войныпандавов и кауравов Дюмезиль также ус-матривает перенос на эпический уровеньэсхатологического мифа (ср. аналогичноеявление в ирландской традиции). Учиты-вая мифологическую субструктуру герои-ческих эпопей, Дюмезиль выявляет рядэпических параллелей в древней литера-туре индоевропейских народов (скандина-вской, ирландской, иранской, греческой,римской, индийской). Однако классичес-кие формы эпоса, хотя в них и сохраняет-ся связь с мифами, в отличие от архаичес-кой эпики, опираются на историческиепредания, пользуются их языком для из-ложения событий далёкого прошлого,причём не мифического, а исторического,точнее — квазиисторического. Они отли-чаются от архаического эпоса не столькостепенью достоверности рассказа, сколь-ко географическими названиями, истори-ческими наименованиями племён и госу-дарств, царей и вождей, войн и миграций.Эпическое время представляется по типумифического как начальное время и вре-мя активных действий предков, предоп-ределивших последующий порядок, ноповествуется не о творении мира, а о заренациональной истории, об устройстведревнейших государственных образова-ний и т. д.

Мифическая борьба за космос противхаоса преобразуется в защиту родственнойгруппы племён, своих государств, своейверы от захватчиков, насильников, языч-ников. Полностью отпадает шаманский

ореол эпического героя, уступая месточисто воинской героической этике и эсте-тике. Подобно мифу, героический эпос невоспринимается как вымысел, и в этомсмысле они могут быть почти в равной ме-ре противопоставлены сказке. Только вроманическом эпосе (рыцарском романе)линии героического эпоса и волшебнойсказки как бы сливаются. Романическийэпос осознаётся как художественный вы-мысел.

E. M. Мелетинский.ЭРГИН (Εργτνο�), в греческой мифологии:1) царь Орхомена (Беотия), сын Климена.Мстя за отца (убитого фиванцами), Э. иего братья начали войну против Фив и вбитве убили многих фиванцев. По заклю-чённому миру Э. обязал Фивы ежегоднодоставлять ему в течение двадцати лет100 быков. Однако Геракл, возвращаясь сохоты на киферонского льва, стал на сто-рону Фив, нанёс орхоменцам поражение иубил Э.; побеждённые орхоменцы долж-ны были платить дань Фивам в двойномразмере (Diod. IV 10; Apollod. II 4, 11). Подругой версии мифа, Э. не был убит, алишь вынужден был заключить мир и от-казаться от наложенной им на Фивы дани(Paus. IX 37, 1). Э. был отцом зодчих Ага-меда и Трофония; 2) сын Посейдона, одиниз аргонавтов, прибывший к Ясону из Ми-лета и ставший кормчим корабля «Арго»(после Тифия) (Apollod. I 9, 16; Hyg. Fab.14; Apoll. Rhod. I 185 след.).

М. Б.ЭРЕБ (Ερεβο�), в греческой мифологииперсонификация мрака, сын Хаоса и братНочи. Вместе с Э. Ночь породила Гемеру(День) и Эфир (Hes. Theog. 123–125).

ЭРЕХФЕЙ, Эрехтей (Ερεχθε��), в гречес-кой мифологии афинский царь, сын Пан-диона и Зевксиппы, внук Эрихтония(Apollod. III 14, 8). После смерти отца Э. иего брат-близнец Бут поделили власть: Э.стал царём, Бут — верховным жрецом (III15, 1). Сестрами Э. были Филомела иПрокна. Э., возможно, ввёл Панафинеи ипривил в Аттике культуру пшеницы.Имел много дочерей от Праксифеи. Радипобеды афинян в войне с Элевсином при-нёс в жертву Посейдону дочь Хтонию,другие дочери сами принесли себя в жерт-ву (Hyg. Fab. 46; Lycurg. 98 след.). Э. былубит молнией Зевса по требованию Посей-дона за то, что сам убил союзника элев-синцев и сына Посейдона и Хионы своеговнука Эвмолпа (Hyg. Fab. 46).

А. Т.-Г.ЭРЕШКИГАЛЬ [шумер., «хозяйка (?)большой земли»], в шумеро-аккадскоймифологии богиня — владычица подзем-ного царства; одно из её имён — Кигаль(«большая земля», т. е. подземный мир).Э. получает подземный мир в «подарок»(космогоническое введение к шумерскойэпической поэме «Гильгамеш, Энкиду иподземный мир»). Э. — старшая сестра исоперница Инанны, богини любви и пло-дородия (характерная деталь: погибаетбогиня рождения Инанна — и Э. мучаетсяродами в подземном царстве, — миф онисхождении Инанны в подземный мир).Под властью Э. – семь (иногда больше) су-дей подземного мира ануннаков. На вхо-дящего в подземный мир Э. направляет«взгляд смерти». В. А.

ЭРИГОНА (Ηριγ�νη), в греческой мифоло-гии: 1) дочь Икария (Hyg. Fab. 254) – эпо-нима поселения близ Марафона в Аттике.Научившись виноделию у Диониса, Ика-рий отнёс мех с вином пастухам. Те, опья-нев, убили Икария и зарыли его тело. Э.разыскивала отца, и, когда собака Ика-рия Майра нашла его могилу, Э. от скорбии тоски повесилась (Hyg. Fab. 130; Apol-lod. III 14, 7); 2) дочь Эгисфа и Клитемест-ры, которая была спасена от мести ОрестаАртемидой и стала жрицей богини в Атти-ке (Hyg. Fab. 122). По другой версии(Apollod. epit. VI 25, 28), Э. стала возлюб-ленной Ореста и имела от него сына Тиса-мена (сюжет, обычно связываемый с Гер-мионой).

М. Б.ЭРИДА (Ερι�), в греческой мифологииперсонификация раздора. Э. — среди пер-вичных космогонических сил, она дочьНочи, внучка Хаоса (Hes. Theog. 224след.). Хотя Э. породила голод, скорби,битвы, убийства, споры, тяжбы, беззако-ние, она же породила труд (226–232). От-сюда у Гесиода две Э.: одна вызывает вой-ны и вражду и нелюбима людьми, другая– полезна людям, заставляя их состязать-ся в труде. Эту Э. Зевс поместил междукорнями земли, т. е. заставил служитьлюдям (Hes. Opp. 11–26). Э. стала причи-ной губительного соперничества Афроди-ты, Афины и Геры в Троянской войне,бросив на свадьбе Пелея и Фетиды яблокос надписью «Прекраснейшей» (яблокораздора).

А. Т.-Г.ЭРИДАН (Ηριδαν��), в греческой мифоло-гии река, рождённая Океаном и Тефидой(Hes. Theog. 338), протекающая на край-нем западе, где побывал Геракл, вопрошаяу нимф дорогу к саду Гесперид (Apollod. II5, 11). По Э., в который впадает Родан,плыли аргонавты (Apoll. Rhod. IV 596),вдыхая ужасный смрад от пожара, выз-ванного падением в Э. Фаэтона. Э. славит-ся янтарём, в который превратились то лислёзы Аполлона, потерявшего Асклепия,то ли слёзы Гелиад, сестёр Фаэтона (605–626). Позднее древние греки отождеств-ляли Э. с рекой По, Родан с рекой Роной.

А. Т.-Г.ЭРИКС, Эрик (Ερυξ), в греческой мифоло-гии сын аргонавта Бута (вариант: Посей-дона; Apollod. II 5, 10) и Афродиты. Ге-ракл после того, как захватил коров Гери-она, прогонял стадо через область, гдеправил Э. Кичившийся своей славой бор-ца, Э. вызвал Геракла на поединок: онидоговорились, что в случае победы Э. по-лучит коров Гериона, а Геракл — землюЭ. (Diod. IV 23; Paus. III 16, 4). По другойверсии мифа, у Геракла отбился от стадабык и Э. взял его в своё стадо. Он предло-жил Гераклу, что быка получит тот, ктопобедит в борьбе. Геракл трижды одержалверх и убил Э. (Apollod. II 5, 10).

М. Б.ЭРИМАНФ, Эримант (Ερ�μανθο�), в гре-ческой мифологии: 1) сын Аполлона, ос-леплённый Афродитой, когда он невольноувидел купающуюся богиню; Аполлон вотместку убил Адониса; 2) божество одно-имённой реки в Аркадии (Paus. VIII 24, 3след.).

А. Т.-Г.

1122 ЭРГИН

ЭРИНИИ, эриннии, эвмениды (’Εριν�ε�,Ευμεν�δε�), в греческой мифологии богинимести, рождённые Геей, впитавшей кровьоскоплённого Урана (Hes. Theog. 184–186). На хтонизм Э. указывает также дру-гой миф о рождении их от Ночи и Эреба(Aeschyl. Eum. 69, 321 след.). Э. три:Алекто, Тисифона, Мегера (Apollod. I 1,4). Они обитают в царстве Аида и Персе-фоны (Verg. Aen. VI 280, VII 563–571), по-являясь на земле, чтобы возбудить месть,безумие, злобу. Э. Алекто, напоённаяядом горгоны, вливает злобу в сердце ца-рицы латинов Аматы, проникает в еёгрудь в виде змеи и делает её безумной(VII 341–384). В образе страшной старухиАлекто возбуждает к бою Турна — вождярутулов (VIII 415–474) и вызывает кро-вопролитие (VII 475–545). Вид Э. отврати-телен: это старухи с развевающимися зме-ями вместо волос, с зажжёнными факела-ми в руках. Из их пасти каплет кровь. Э.— хтонические божества, охранительни-цы материнского права. Они преследуютОреста за убийство матери и спорят с Афи-ной и Аполлоном, защитниками Ореста.Эсхил в «Эвменидах» изображает безумиеохваченного Э. Ореста, суд в ареопаге ипримирение Э. с новыми богами, после че-го Э. получают имя эвмениды («благомыс-лящие»), тем самым меняя свою злобнуюсущность (греч. !ριν�ειν, «быть безум-ным») на функцию покровительниц за-конности. Отсюда представление в гречес-кой натурфилософии, у Гераклита, об Э.как «блюстительницах правды», ибо безих воли даже «солнце не преступит своеймеры» (В 94D). Образ Э. прошёл путь отхтонических божеств, охраняющих правамёртвых, до устроительниц космическогопорядка. С Э. отождествляются римскиефурии («безумные», «яростные»).

А. Ф. Лосев.ЭРИСИХТОН (’Ερυσ�χθων), в греческоймифологии: 1) сын фессалийского царяТриопа. Обуянный безбожной дерзостью,Э. вырубает священную рощу Деметры,невзирая на предупреждение богини, яв-ляющейся к нему под видом жрицы. Заэто Деметра наказывает Э. чувством не-утолимого голода. Миф об Э. сохранился вобработке Каллимаха («Гимн Деметре»,24–117) и Овидия («Метаморфозы», VIII738–878). Каллимах фиксирует вниманиена бытовых деталях: мать Э., стыдясь егонеукротимого аппетита, под разными

предлогами отклоняет приглашения напраздники к соседям, в то время как самЭ., истребив все запасы съестного в доме,пожирает упряжных мулов и корову, бе-говую лошадь, коня для войны и домаш-нюю кошку, а потом выклянчивает пищуу прохожих на дорогах. Овидий, обстоя-тельно описывая порубку священного де-рева Деметры, вводит также новый персо-наж — дочь Э., которую тот, пользуясь еёспособностью принимать разные обличья,многократно продаёт, а вырученные день-ги проедает, пока, наконец, не начинаетпоедать собственное тело.

В. Я.ЭРИФИЛА (’Εριφ�λη), в греческой мифо-логии дочь аргосского царя Талая, сестраАдраста и жена прорицателя-царя Амфи-арая (Apollod. I 9, 13). Когда Амфиарайотказался участвовать в походе семерыхпротив Фив, предвидя гибельный исходвойны, Полиник, сын Эдипа, зная (попрорицанию), что помощь Амфиарая не-обходима, подкупил Э. ожерельем, при-надлежавшим некогда Гармонии, и Э.уговорила мужа отправиться в поход. Ам-фиарай же просил сына Алкмеона отомс-тить за него матери, если он не вернётся(III 6, 2). По одному из более поздних ва-риантов мифа, Э. также заставила Алкме-она участвовать в походе эпигонов противФив, подкупленная сыном Полиника, по-дарившим ей пеплос Гармонии. Вернув-шись из похода, Алкмеон убил мать, а сампосле тяжких преследований эриниями искитаний нашёл очищение от пролитойкрови матери у бога реки Ахелоя (Ну g.Fab. 73; Apollod. III 7, 2–5). Сыновья Алк-меона после его гибели посвятили, по со-вету Ахелоя, ожерелье и пеплос в Дельфы(III 7, 7).

А. Т.-Г.ЭРИХТОНИЙ, Эрихфоний (’Εριχθ�νιο�), вгреческой мифологии один из первых ат-тических царей, автохтон, рождённыйземлёй Геей от семени Гефеста и имевшийполузмеиное-получеловеческое тело. Егоимя указывает на связь с землёй (греч.chthon, «земля», eri — интенсивная час-тица). Спрятанный в ларец Афины, онбыл отдан на хранение дочерям Кекропа— автохтона и полузмея. Однако Аглавраи её сестры заглянули в ларец и пришли вужас от увиденного там чудовища. Раз-гневанная Афина наслала на них безумие(Apollod. III 14, 6). Э. был воспитан в хра-

ме самой Афиной. Возму-жав, он изгнал из странызахватившего власть Ам-фиктиона и воцарился вАфинах (Paus. I 2, 4–6). Э.женился на наяде Пракси-фее, имел сына Пандиона.На акрополе Э. воздвиг де-ревянную статую Афины,установил Панафинеи(Apollod. III 14, 6). Панди-он похоронил отца на свя-щенном участке храмаАфины (III 14, 7). В мифе

об Э. отразились предания об исконностивласти аттических царей, получавших си-лу и власть от земли и Афины и сочетав-ших тем самым хтонизм с цивилизатор-ством великой богини.

А. Т.-Г.ЭР-ЛАН («второй сын»), Эр-лан-шэнь(«божество второй сын»), Гуанькоу Эр-лан («второй сын из Гуанькоу»), Гуань-коу-шэнь («божество из Гуанькоу»), впоздней китайской народной мифологииодно из божеств вод, а также дамб, защи-щающее людей от разливов рек и наводне-ний. По наиболее распространённой вер-сии, Э.-л. — сын сычуаньского правителяЛи Бина, усмирявшего воды, проклады-вавшего новые русла рек и боровшегося сдраконом. Если предания о Ли Вине ссильной мифологической окраской за-фиксированы с первых веков н. э., то имяЭ.-л. появляется в письменных памятни-ках лишь с 12 в. По предположению ки-тайского фольклориста Хуан Чжигана об-раз самого Ли Бина трансформируется вэтот период в образ его сына (не исключе-но, что первоначально термином «Э.-л.»обозначался Ли Вин, в некоторых памят-никах упоминаются Ли Вин и его сын).Постепенно культ Э.-л. как сына Ли Биназатмевает или почти вытесняет культ от-ца, ему же в преданиях приписываются иподвиги, аналогичные подвигам Ли Бина.Храмы Э.-л. были построены вдоль всеготечения Янцзы. В них он изображался мо-лодым человеком свирепого вида с треть-им глазом на лбу. Согласно местному по-верью, этот глаз обычно закрыт и откры-вается лишь в момент битв, чтобы при-дать Э.-л. воинственный вид. У Э.-л. тём-ное лицо, красные волосы. Э.-л. приноси-ли в жертву многочисленных баранов. Об-раз Э.-л. встречается и в литературе, нап-ример в фантастических эпопеях «Си юцзи» («Путешествие на Запад») У Чэн-эня(16 в.) и «Сы ю чжуань» («Повествованиео 4 путешествиях» Ян Чжи-хэ, 16 в.).Именем Э.-л. называют и Лаолана.

Б. Л. Рифтин.ЭРЛИК, Эрлик-хан, Эрлeн-хан (бурят.),Эрлик Номун-хан (монг.), Эрлик Номин-хан (калм.), Эрлик Ловун-хан (тувинск.),Ирлик (хакасск.), в мифологии монголь-ских народов и саяно-алтайских тюроквладыка царства мёртвых, верховный су-дья в загробном мире, дьявол, демиургили первое живое существо, созданное де-миургом. Имя восходит к древнеуйгур-скому Эрклиг каган («могучий государь»)— эпитету владыки буддийского ада Ямы.Прозвище Номун-хан — монгольскаякалька титула Ямы — «царь закона»,«владыка веры»; кроме того, в МонголииЭ. часто именуется Чойджалом (тибет.форма данного титула). Согласно буддий-ским преданиям, в прошлом Э. был мона-хом, достигшим высокой степени святос-ти и обретшим сверхъестественное могу-щество, однако он был казнён по ложномуобвинению в воровстве или же убит граби-телями, поскольку оказался невольнымсвидетелем их преступления. Обезглав-ленный, но оставшийся живым, он при-ставил себе бычью голову и стал ужаснымдемоном-губителем. Его укротил «победи-тель смерти» Ямандаг (санскр. Яманта-ка), который низверг его в подземныймир, где Э. стал владыкой и судьёй в за-

1123

Орест, преследуемыйэриниями. Картина В.-А. Бужеро. 1862.

ЭРЛИК

Девушка защищает себя от Эроса. Картина В.-А. Бужеро. 1880.

гробном царстве. Немотря на своё проти-востояние, Э. и Ямандаг иконографичес-ки сходны, в Монголии часто отождеств-ляются.

Чойджал в буддийской иконографииизображается синим (цвет грозного боже-ства), имеющим рогатую бычью голову стремя глазами, проницающими прошлое,настоящее и будущее, в ореоле языковпламени. На нём — ожерелье из черепов,в руках жезл, увенчанный черепом, аркандля ловли душ, меч и драгоценный талис-ман, указывающий на его власть над под-земными сокровищами. Атрибуты Э. каквершителя загробного суда — весы, книгасудеб, а также зеркало, в котором видныпрегрешения человека.

Как правило, царство Э. расположенопод землёй. Однако иногда «тот свет» ло-кализуется где-то в стороне от мира жи-вых (например, у калмыков — на западе),беспредельно далеко от него или как бы вином измерении. По одному из тувинскихповерий, Э. входит в число небесных богов(трёх Курбустанов); называют Э. тенгри ив одном монгольском шаманском призы-вании. Небесная локализация Э., возмож-но, имеет давние корни (о ней упоминает-ся ещё в древнетюркских текстах) и обус-ловлена тем, что Э. наделён функциямидемиурга. Э., владыкой подземного мира,зачастую становится первый умерший,первое существо, созданное или изначаль-но существовавшее; в верованиях алтай-цев Э. относится к категории духов «тос»,т. е. первоначальных, исконных; его пред-ставляют себе стариком, называют «отец»,а также «человек». В алтайских мифах Э.— брат Ульгеня (старший или младший),его создатель или его создание, первый че-ловек. Э. помогает Ульгеню творить мир(в облике утки добывает со дна океана ко-мок глины, из которого создаётся земля)или, напротив, мешает ему (по зломуумыслу или неумению делает на ровнойземле горы, топи и болота), без ведомаУльгеня и против его воли наделяет чело-века душой, чем обеспечивает себе правозабирать её после смерти. По тувинскомуповерью, животные и поныне получают

души из царства Э.; представления об Э.,наделяющем душой, возможно, были и умонголов — в дагурском фольклоре естьобраз «вымоленной у Э. души». Иногда Э.творит «темное» человечество параллель-но с Ульгенем, создающим «светлое» че-ловечество; иногда выковывает на нако-вальне чертей, своих слуг, а также созда-ёт некоторых зверей (медведя, барсука,крота), вытаскивает из земли кабана,змею, лягушку и других гадов. Мотив,согласно которому Э. является одним издвух демиургов (причём обманщиком, по-винным в зле на земле), изредка встреча-ется и у бурят (аларское предание).

У алтайцев проклятый Ульгенем, Э.проваливается в преисподнюю или низ-вержен им туда. Первое время он ночамивыходит из-под земли, убивает самыхкрасивых женщин и мужчин и делает ихсвоими работниками, но вновь изгоняетсябогом под землю. Однако и поныне Э. за-ставляет души умерших служить себе илиотправляет их на землю творить зло. Оннасылает болезни на людей, чтобы выну-дить их к жертвоприношению. Он крово-жаден: питается кровавой, красной пи-щей, пьёт внутреннюю лёгочную кровь (вбурят, языке слово «эрлик» прямо упот-ребляется в значении «кровожадный»; ср.также его эпитет «румяный»). Э. пред-ставляется могучим старцем огромногороста, с раздвоенной бородой до колен, свзлохмаченными волосами, с закинуты-ми за уши чёрными закрученными усами,чёрными бровями и глазами. Он ездит начёрно-лысом быке, чёрном иноходце, чёр-ной лодке без вёсел, имеет чёрную змеювместо плети и бобровое одеяло. Его дво-рец из чёрной грязи или чёрного железастоит на берегу подземного моря Бай-Тен-гис или около слияния девяти рек в одну,текущую человеческими слезами, черезкоторую переброшен мост из конского во-лоса, никем не преодолимый в обратномнаправлении.

С. Ю. Неклюдов.В бурятской мифологии Э. (Эрлен-хан)

не только владыка подземного мира исудья в царстве мёртвых, но и глава злыхвосточных ханов, или хатов (см. Эдзены).Его отец — тёмное восточное божество Гу-жир-тенгри; жена — Эхе Нур-хатун («гос-пожа мать озера»).

В подчинении у Э. девять присутствен-ных мест (сугланы) и 99 (или 88) темниц;главными сугланом и темницей Э. управ-ляет сам, а остальными — его главный по-мощник — восточный чёрный заян (см.Дзаячи) Хурменэжин.

Н. Ж.ЭРОТ, Эрос ("Ερω�, «любовь»), в гречес-кой мифологии бог любви. Одно из четы-рёх космогонических первоначал, нарядус Хаосом, Геей и Тартаром (Hes. Theog.116–122). По мифографу 5 в. до н. э. Аку-силаю, Э., Эфир и Метида («мысль») – де-ти Эреба и Ночи, происшедших от Хаоса.У Парменида Э. мыслится также древней-шим божеством, которое создала Афроди-та. У орфиков он Протогон («перворож-дённый»), Фанет («явленный»), Фаэтон(«сияющий»); Э. — смелый стрелок, кры-латый, многоискусный, владыка ключейэфира, неба, моря, земли, царства мёрт-вых и тартара (Hymn. Orph. 58 Abel). ПоФерекиду (6 в. до н. э.), сам Зевс, создавая

мир, превратился в Э. Эрот, таким обра-зом, мыслится всевластной мировой си-лой. Традиция классической поэзии дела-ет Э. сыном Зевса (Eur. Hippol. 533), по-рождением Ириды и Зефира (Alc. frg. 8D),сыном Афродиты и Ареса (Simonia, frg.24), так что он постепенно принимает чер-ты «златокрылого» (Aristoph. Av. 1738),«золотоволосого» (Anacr. frg. 5), «подоб-ного ветру» (Sapph. frg. 50) бога, знаме-нуя постепенный переход к изящному,лёгкому, капризному Э. эллинистическойпоэзии. У Аполлония Родосского это хит-роумный, но жестокосердный малыш, по-мыкающий Афродитой, своей матерью(III 111–159). Классика создаёт такжесвоеобразную мифологическую символи-ку бога любви. Оригинальный миф об Э.не божестве, а демоне, спутнике Афроди-

Эрлик Номун-хан (Чойджал). Рогатая бычья голова с тремя глазами,

видящими прошлое, настоящее и будущее. Маска ламаистской мистерии цам.

Улан-Батор, Музей истории религии.

1124

Купидон. Скульптура Э.М. Фальконе. Мрамор. 1757. Санкт-Петербург, Эрмитаж.

ЭРОТ

ты, выражающем вечное стремление кпрекрасному, даётся Платоном. У него Э.— сын Бедности и Богатства, зачатый вдень рождения Афродиты и получившийв наследство от родителей жажду облада-ния, стойкость, отвагу, бездомность(Conv. 203 b-e). Однако даже в поздней ан-тичности существовал архаический культЭ., которого почитали в Феспиях (Беотия)в виде необработанного камня (Paus. IX27, 1); в Феспиях же находились изваян-ные Праксителем и Лисиппом статуи Э.,изображавшие его в виде прекрасногоюноши (IX 27, 1 след.). Характерно, чтодля Павсания (2 в.) не возникает сомне-ния, что Э. — самый юный из богов и сынАфродиты, хотя существовали разные ге-неалогии Э. (напр., сын Афродиты и Гер-меса, Артемиды и Гермеса и др., Cic. Denat. deor. III 23, 59 след.). Символическо-аллегорическое изображение Э. даётсяАпулеем в «Метаморфозах» (см. в ст. Пси-хея). Э. соответствуют римские Амур иКупидон.

А. А. Тахо-Годи.ЭРРА, Ирра (аккад.), в аккадской мифо-логии бог войны и чумы. Имя засвиде-тельствовано со староаккадского периодав теофорных именах собственных. Вплотьдо старовавилонского времени писалосьбез детерминатива бога, видимо, как имячужеземного божества. Возможно, с егоименем связано имя хеттского бога чумыИарри (Ярри). Э. близок богу подземногомира Нергалу, который тоже считался бо-гом чумы; у обоих богов был общий храмЭмесалам в городе Кута (Северная Месо-потамия). По принятии Э. в вавилонскийпантеон его отцом был объявлен Ану (Ан).Супруга — богиня Мами (идентичная, ви-димо, с богиней подземного мира Мамиту,а не с богиней-матерью Мами). Иногдасупругой Э. называют владычицу подзем-

ного мира Эрешки-галь. Аккадскиймиф об Э., засвиде-тельствованный,видимо, с 11 в. дон. э., описывает,как «семёрка»,созданная Аном иземлёй (или небоми землёй), подстре-кает Э. на злобныедела. Ишум, ге-рольд и советчикЭ., отговаривает Э.от преступлений ипытается умилос-тивить его, но Э.решает уничто-жить людей, ибо тезабросили его ку-льты. Обманнымпутём он отбираету «отца богов»Мардука власть —

тот должен очистить при помощи бога ог-ня Гирры (Гибила) свои загрязнившиесяинсигнии, для чего Мардук оставляетсвой трон и передаёт временно власть Э.,уверенный, что тот не допустит никакихзлоупотреблений, а сам спускается в под-земное царство. Э. нарушает слово и несётна землю чуму, хаос и разруху. Пострада-ла вся Вавилония, и даже сам Вавилон,город Мардука, не избег этой участи.Только насытившись бедой, Э. внемлет,наконец, увещаниям Ишума, прекращаетпогром и даже признаёт в конце концовсвою вину.

В. К. Афанасьева.ЭРХИЙ-МЕРГЕН («стрелок Большой па-лец»), Тарбаган-мерген («стрелок-су-рок»); в мифологии монголов и ойратов,иногда также тувинцев и алтайцев чудес-ный охотник-лучник, культурный герой.Он сбивает выстрелом лишние солнца, ко-торых первоначально было несколько:два, три, четыре и т. д.; не попав в послед-нее, превращается в степного сурка —тарбагана. В вариантах мифа, где отсут-ствует объяснение выстрела необходи-мостью уничтожить лишние солнца, ми-шенью Э.-м. является единственное солн-це. Мир спасает вмешательство бога. Онпрерывает разрушительную деятельностьЭ.-м. сразу (отрубает ему палец, превра-щает в тарбагана) или обманным путем:предлагает герою, решившему стрелятьпо солнцу и луне, сначала для пробы по-пасть в созвездие Мичит, а сам тайкомубирает из созвездия одну звезду; когдаже Э.-м. метким выстрелом сбивает однуиз звёзд, бог незаметно возвращает на еёместо спрятанную ранее и убеждает стрел-ка, что тот промахнулся. Согласно другимсюжетам, замечательный стрелок был об-ращен в тарбагана за то, что дерзнул со-стязаться в стрельбе с богом и проиграл,

но и поныне он продолжает это состяза-ние: его подземные стрелы (чума) страш-нее небесных. Поэтому в него нельзя стре-лять из лука: он утащит стрелу в нору истанет оборотнем (монг. оролон). Иногдаснимается и космический масштаб собы-тия: герой стреляет не в светило, а в пти-цу, обычно — в ласточку, но промахивает-ся, задев стрелой лишь кончик её хвоста,с тех пор оставшийся расщеплённым (ср.китайский миф, когда выстрелы стрелкаи в солнце, и в птицу совпадают, посколь-ку солнце представляется золотым воро-ном). Сам он зарывается в землю, превра-тившись в тарбагана (часто — во исполне-ние заклятия, наложенного на себя передвыстрелом). Этот сюжет, вероятно, отра-зился в предании о наказании Чингисха-ном брата — меткого стрелка Хасара занеудачный выстрел в птицу; в бурятскойверсии стрелок Тас-Хара (искажение име-ни Хасар) за это был по горло зарыт в зем-лю. Ср. миф индейцев прерий, в которомохотник на орла прячется в яму, подобноросомахе, идентифицируясь с ней — «оп-позиция хтонического охотника и небес-ной добычи» (Леви-Строс); тарбаган же иросомаха, очевидно, относятся к одномуклассу мифологических персонажей.Хтонический характер образа Э.-м. обна-руживается и в том, что в ряде мифов онбрат Хан-Харангуя, хтонического богаты-ря, противостоящего небу.

С. Ю. Неклюдов.ЭРЭКЭ-ДЖЭРЭКЭ («семьдесят разряжен-ных девиц», «девяносто разукрашенныхпарней»), в якутской мифологии духи —хозяева деревьев и трав, дети хозяйкиземли Ан Дархан хотун.

Н. А.ЭСЕГЕ МАЛАН-ТЕНГРИ [«отец плеши-вое (лысое, широколобое) небо»], ОсегеМалан бабай («отец плешивый батюш-ка»), в бурятской мифологии один из 55западных (добрых) тенгри, по другим вер-сиям, глава всех 99 тенгри. Олицетворяетясную, солнечную погоду как одно изсвойств неба. Э. М.-т. — сын Хухе Мунхе-тенгри («синего вечного неба»), выражаетего волю. Согласно некоторым предани-ям, Э. М.-т., до того как стать небожите-лем, обитал на земле. Как культурный ге-рой он ввёл ярмо для быков, упряжь длялошадей, переселение невесты во времясвадебной церемонии в дом жениха (доэтого жених переходил в дом невесты). Сего именем связывают отмену обычаяумерщвления стариков, достигших 70лет. По одному из мифов, Э. М.-т. спассолнце и луну, запрятанные в подземельехозяина земли. Женат Э. М.-т. на ЭхеЮрин-хатун (Эхе Юрен), имеет девять сы-новей и девять дочерей (вариант: трёх сы-новей и девять дочерей). Среди его сыно-вей — покровитель тункинских бурятШаргай-нойон и хозяин огня Сахядай-нойон.

Исследователями высказывается мне-ние, что в бурятской мифологии Э. М.-т.— это обожествлённый после смерти Чин-гисхан, который, будучи представителемЗолотого рода великих ханов, ещё прижизни почитался как сын Хухе Мунхе-тенгри, а жена Э. М.-т. Эхе Юрин-хатун —это обожествлённая шаманством женаЧингисхана Борте, имевшая почётноепрозвище Эхе Юджин («мать-супруга»).

1125ЭСЕГЕ МАЛАН-ТЕНГРИ

Время подрезаетЭроту крылья.Картина П. Миньяра. 1694.Денвер, музейискусств.

Сахядай-нойон и его жена Сангалан (Са-хале) — не кто иные, как сын ЧингисханаЧагатай и его жена Чанхулан, бывшие прижизни шаманами, после смерти включён-ные шаманством в число божеств.

Н. Л. Жуковская.ЭСКИМОСОВ МИФОЛОГИЯ. Согласно Э.м., природа населена духами. Наиболеераспространённая разновидность духов —инуа — хозяева или хранители предме-тов, животных, явлений природы. Инуаесть у скал, озёр, мысов и т. п. особеннос-тей рельефа, направлений ветра, у сна идругих состояний человека и животных.Инуа может принимать вид маленькогочеловечка с деформированными чертамилица или маленькой копии того предметаили животного, духом которого он высту-пает. От инуа отличают тарнек — душилюдей и животных.

Одним из наиболее характерных и зна-чительных персонажей Э. м. является хо-зяйка тюленей и других морских живот-ных Седна. Это божество известно в раз-ных частях эскимосского мира под разны-ми именами. В западной Гренландии еёназывают Арнаркуагссак («старая жен-щина»), в восточной Гренландии — Имап-инуа («мать моря»), у канадских эскимо-сов нетсилик — Нулиаюк. Седна обитаетна дне моря и повелевает всеми животны-ми, которых она время от времени даётлюдям. Если люди грешат, их грехи, какгрязь, запутываются в волосах Седны,тогда она гневается, держит моржей и тю-леней далеко от берега, и в эскимосскихселениях наступает голод. По мифам не-которых эскимосских групп, напримернетсиликов, Седна — хозяйка не толькоморских, но и сухопутных животных, вчастности оленей карибу, а также речныхрыб и птиц. У обитателей Арктического

побережья Канады — медных эскимосов иэскимосов нетсилик Седна считается са-мым могущественным из духов. Она уп-равляет погодой, загробным миром и др.Седна враждебна мужчинам.

Характерным персонажем эскимосовЛабрадора является Торнгарсоак, дух —хозяин морских животных, которогопредставляют в образе белого медведя,живущего в пещере в горах на севернойоконечности Лабрадора. Согласно некото-рым мифам, Торнгарсоак является хозяи-ном не только морских животных, но иоленей карибу, созданных его женой Су-пергаксоак. В большинстве мифов Супер-гаксоак выступает не только создательни-цей, но и хозяйкой оленей карибу. Боль-шое место в Э. м. занимают рассказы омногочисленных злых духах, которыхазиатские эскимосы называют тугныгат,лабрадорские — торнайт, медные — торн-райт, эскимосы Аляски — тунерак. Тор-найт представляют в виде антропоморф-ных гигантов или карликов, или людей содной рукой и ногой, или в виде существсамых различных фантастических форм.

Заметную, хотя и меньшую, чем у ин-дейцев, роль в Э. м. играет Ворон, высту-пающий как культурный герой. У эски-мосов Аляски Ворон создал мужчину избобового стручка, а из глины вылепилразличных животных и вдохнул в нихжизнь. Первыми он создал горных коз-лов, потом оленей, а уже затем женщину,ставшую женой первого мужчины. Вороннаучил эскимосов, как жить на земле, какдобывать пищу. Согласно мифу эскимосовострова Кадьяк, Ворон принёс в мир свет,и в тот же момент с неба упал пузырь смужчиной и женщиной, которые создалигоры, леса, море и населяющих их живот-ных.

Л. А. Файнберг.ЭСФИРЬ, Есфирь (евр. Esther, греч. Εσ-θηρ), в иудаистической мифологии герои-ня, спасшая свой народ в эпоху владыче-ства персидского царя Ксеркса (именуе-мого в Библии Артаксерксом); главныйперсонаж Книги Есфири, вошедшей виудейский (ветхозаветный) канон, кото-рая читается в праздник пурим. ИудейкаЭ. (её имя также было Гадасса), будучи си-ротой, жила в Сузах и воспитываласьродственником Мардохеем (греч., в ори-гинале: Мордехай). После того как царь,разгневанный на царицу Астинь (греч. воригинале: Вашти), отказавшуюся явить-ся на званый царский пир, её устранил иприказал собрать прекрасных девиц совсего царства, его выбор пал на Э., избран-ную им царицей. Через неё Мардохей из-вещает царя о готовящемся против негозаговоре и тем самым спасает ему жизнь,о чём царь приказывает записать в памят-ной книге. Как правоверный иудей, Мар-дохей отказывается кланяться царскомулюбимцу визирю Аману, который этимуязвлён настолько, что замышляет погу-бить весь иудейский народ и добиваетсяот царя рассылки по всем подвластнымобластям приказа о поголовном его ист-реблении. Мардохей взывает о помощи кЭ., и та после трёхдневного поста и молит-вы незванной является к царю (за что ейгрозит смертная казнь). Однако царь про-являет к ней милость и обещает испол-нить любое её желание, но Э. ограничива-

ется приглашением его вместе с Аманом ксебе на пир. На пиру царь повторяет своёобещание, но она лишь снова зовёт их ксебе назавтра. Аман, исполненный гор-дости, решает просить царя повесить Мар-дохея и готовит виселицу вышиной впятьдесят локтей. В эту ночь царю неспится, и он приказывает читать ему па-мятную книгу. Прочитав о разоблачениизаговора Мардохеем, царь решает почтитьего и наутро приказывает Аману провестиего по городу в царском облачении и вер-хом на царском коне.

Вечером на пиру Э. открывает своё же-лание, прося царя пощадить её вместе с еёнародом, и объявляет Амана своим вра-гом. Царь в гневе выходит в сад, а Аманприпадает к ложу Э., моля её о заступни-честве; увидев это, вернувшийся царь ре-шает, что тот насилует царицу. Амана ве-шают на виселице, уготованной им Мар-дохею, который занимает его место придворе и рассылает по областям письма, от-меняющие избиение иудеев, а дни, когдаоно было назначено, объявляются празд-ником пурим («днем празднества и весе-лья») (Есф. 9, 17). Приурочение изложен-ных событий к празднику пурим (неясно-го происхождения) объясняется тем, чтоАман, выбирая день для истребленияиудеев, бросал жребий – пур (Есф. 9,24–26; ср. 3, 7).

М. Б. Мейлах.Образ Э. получил отражение в живопи-

си (Микеланджело, Я. Тинторетто, Ремб-рандт, П. Веронезе, П. П. Рубенс, К. Лор-рен и др.), литературе (Ж. Расин, Лопе деВега и др.), музыкально-драматическомискусстве.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ (от др.-греч. !σχατο�, «последний»), мифы о пред-стоящем конце мира. В противополож-ность большей части мифов, повествую-щих о важнейших событиях прошлого —времени мифологического, Э. м. содержатпророчества о будущем конце света. Кос-могонические и этиологические мифысоставляли главное содержание архаич-ных мифологий; Э. м. отсутствовали у на-родов, сохранявших первобытный укладжизни и культуру. Для архаичных мифо-логий характерно представление о катаст-рофе, отделяющей мифические временаот настоящего: о потопе, пожаре, гибелипоколения великанов (нартов, онаров и т.п.), обитавших на земле до появления че-ловечества. Не будучи собственно эсхато-логическими, эти мифы допускали воз-можность мировых катастроф. Вместе стем представления о гибели мира подго-тавливаются в архаичных мифологияхкалендарными мифами о смерти и воскре-сении природы, о силах хаоса, злых духахи чудовищах, угрожающих существова-нию космоса (в чем усматривается один изфакторов формирования этического уче-ния о борьбе добра и зла), а также мифамио смерти и загробном мире. К календар-ным мифам восходят, по-видимому, пред-ставления о космических циклах — пери-одах становления и гибели мира, извест-ных уже архаичным мифологиям.

Более актуальными для человечествабыли Э. м. науа, ацтеков и др. (см. в ст.Индейцев Центральной Америки мифоло-гия) о циклических эпохах четырёх

Завывающий дух (Торнрак или Торнгарсоак) иего ребёнок. Камень. Автор - Киавак Кейп-

Дорсет (остров Баффинова земля).

Седна верхом на тюлене. Камень. Автор - Нивиаксиак.

Кейп-Дорсет (остров Баффинова земля).

1126 ЭСКИМОСОВ МИФОЛОГИЯ

солнц: гибель солнца, воплощения ста-бильности космоса, означала конец мира,поэтому силы солнца и богов необходимобыло поддерживать регулярными крова-выми жертвоприношениями, призванны-ми отсрочить очередную катастрофу, зем-летрясение и голод, от которых погибнутлюди. Здесь, как и в первобытном общест-ве, ритуал оказывается средством гармо-низации жизни вселенной и человечества,гарантом их долговечности.

Этическая оценка мировой катастрофыпрослеживается в эсхатологизированнойгермано-скандинавской мифологии, отра-жавшей в поздний период своего развитиягибель родовых устоев. Эсхатологическое«Прорицание вёльвы» повествует о клят-вах, попранных самими богами; и на зем-ле в последний век «бурь и мечей» братьястанут убивать друг друга из корысти,близкие родичи погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день «судьбы богов»(см. Рагнарёк).

Наиболее последовательное представ-ление о космических циклах гибели и об-новления мира даёт индуистская мифоло-гия: вселенная погибает (пралая — гибельмира и богов), когда засыпает Брахма инаступает его ночь; с наступлением днябог вновь творит вселенную. Однако инду-истской мифологии, особенно на позднемэтапе её развития, присущи и представле-ния о постепенном упадке добродетелилюдей от критаюги — золотого века — досовременной калиюги, во время которойвозобладает порок, в мире сохранитсялишь четверть дхармы, смешаются вар-ны, прекратятся религиозные обряды,править будут жестокие чужеземцы, и ко-торая завершится гибелью мира в огне,поднявшемся со дна океана. С этими эсха-тологическими мотивами связано и пред-ставление о грядущем судии и спасителечеловечества Калкине. Однако циклич-ность гибели и обновления вселенной ли-шает эсхатологию конечного смысла: по-казательно, что вселенная мыслится впозднем индуизме вообще как результатигры бога Вишну.

Известную аналогию индуистскомуучению о югах представляет античнаяконцепция смены четырёх веков (Гесиод,Овидий). См. в ст. Золотой век.

Представления о полной подчинённос-ти судеб человечества безличным косми-ческим циклам, равно как и о включён-ности рода и индивида во вселенский про-цесс обновления через смерть, были нару-шены социальными сдвигами, кризисомархаичных устоев с возникновением ог-ромных империй, подчинением общины ичеловека деспотической власти, чувствомсоциальной нестабильности, которая, сог-ласно Э. м., угрожала и стабильности кос-моса. Поиски выхода из безразличного клюдским судьбам вселенского кругообо-рота вели в иной внеприродный мир, бы-ли направлены на обретение сверхчувст-венного состояния — буддийской нирва-ны, или на достижение вечного блажен-ства в загробном мире, как в египетскоймифологии. В связи с обостряющимсячувством преходящести бытия и историч-ности мира актуализировались и Э. м. Ар-хаичное стремление укрепить стабиль-ность космоса ритуальными средствамисменяется напряженным ожиданием

окончательной вселенской катастрофы,призванной принести избавление от бедэтого мира. Особой завершённости этотпроцесс достиг в иранской мифологии.Иранские Э. м. повлияли на развитие ана-логичных сюжетов в иудаистической ми-фологии и христианской мифологии.Христианская апокалиптика унаследова-ла мессианские идеи иудаизма, но преодо-лела его национальную ограниченность.Ожидание спасения становилось всё болеенастойчивым среди разнонациональныхугнетённых низов Римской империи.

На протяжении мировой истории, осо-бенно в периоды социальных кризисов, Э.м. актуализировались и развивались впророчествах Мани, комментариях Тал-муда, в учениях эпохи Реформации и рус-ского раскола 17–18 вв. (раскольники ве-рили, что уже настали последние временаи пришел антихрист, каковым считали иПетра I), некоторых современных христи-анских сект (адвентисты, иеговисты), обе-щавших спасение своим приверженцам,вплоть до философских и культурологи-ческих концепций Н. Бердяева и О.Шпенглера. В колониальную эпоху, с рас-пространением мировых религий средипорабощенных народов идеи спасения, ос-вобождения от колониального ига, поро-дили новый всплеск эсхатологическогомифотворчества. При этом мессианскиеидеи могли быть просто приспособлены кместным верованиям и оказали лишь по-верхностное воздействие на традицион-ную мифологию. С середины 19 в. ожив-ление эсхатологических идей наблюда-лось в странах, где начало бурно расти ан-тиколониальное движение, которое напервых порах почти повсеместно облека-лось в религиозную форму (во главе дви-жения становились местные «пророки»).

ЭТАНА (шумер., аккад.), герой шумеро-аккадского предания, легендарный пра-витель города Киша. Согласно «царскомусписку» (ок. 21 в. до н. э.), тексту, содер-жащему как мифические, так и истори-ческие данные, Э. — 12-й правитель ди-настии Киша, правившей «после потопа»,«пастырь, который поднимался на небо иустроил все страны», по другой традиции— первый царь. Аккадское сказание, до-шедшее в версиях начала, середины, кон-ца 2-го тыс. и начала 1-го тыс. до н. э.,очень фрагментарно.

Орёл, заключив союз о дружбе созмеёй, нарушает его, пожирая одного изеё детенышей, за что несет кару, как нару-шитель «клятвы Шамаша», судьи и хра-нителя договоров. Змея по совету Шама-ша прячется в туше быка и нападает наорла, подлетевшего к туше. Она швыряетего в яму, ощипав перья и пух, «чтобыумер он жадной и голодной смертью». Э.по совету Шамаша спасает орла. В благо-дарность орёл обещает поднять его на небои достать «траву рождения», ибо жена Э.не может разродиться. Эта часть текстаособенно фрагментарна, поэтому нет еди-ного мнения в трактовке рассказа. Текствлючает также рассказ о снах Э. Возмож-но, что был не один, а два (три) полёта ипоследний — гибельный. Но «трава рож-дения» всё-таки была добыта, ибо в тради-ции упоминается сын Э. по имени Балих(Палих). Есть точка зрения, что сказание

о полёте Э. передаёт в трансформирован-ном виде рассказ о поисках шаманом-зна-харем духа-покровителя в образе живот-ного. В ассирийской версии эпоса о Гиль-гамеше герой Энкиду встречает Э. средиобитателей подземного царства. У писав-шего по-гречески писателя Элиана (3 в. н.э.) полёт на орле приписывается Гильга-мешу.

В. К. Афанасьева.ЭТАША (др.-инд. Etasa; ср. др.-инд. eta-,«пёстрый»), в древнеиндийской мифоло-гии существо, видимо, конской природы,связываемое с богом солнца Сурьей. Самослово иногда обозначает «быстрый», чаще(в Ригведе) — «конь», во множественномчисле — «солнечные кони» (VII 62, 2; X37, 3; 49, 7). Э. как имя собственное отно-сится к мифическому персонажу, борю-щемуся за солнце, и к солнечному коню.

В. Т.ЭТЕ АБАСИ («бог-отец»), в мифологииибибио (юго-восточная Нигерия, низовьереки Кросс) божество. Согласно некото-рым мифам, мир сотворен Э. А. и его суп-ругой Эка Абаси. Они оба живут в небе. Э.А. создал человека, а Эка Абаси впослед-ствии стала формировать детей в чревематери. Э. А. обеспечивает урожай, а егожена даёт плодовитость.

Е. К.ЭТЕОКЛ (Ετεοκλ��), в греческой мифоло-гии сын Эдипа и Иокасты, брат Полиникаи Антигоны. Изгнав из Фив Полиника,который после этого организовал походсемерых против Фив с целью вернуть себецарский престол, Э. оказался перед необ-ходимостью возглавить оборону осаждён-ного города. В трагедии Эсхила «Семеропротив Фив» Э. изображён как мужест-венный воин, озабоченный прежде всегоспасением отчизны; тяготеющее над нимотцовское проклятие Э. воспринимает какнеизбежную реальность, которая не мо-жет отклонить его от исполнения, дажеценой жизни, его воинского и граждан-ского долга. Напротив, у Еврипида в «Фи-никиянках» Э. лишён всякого героичес-кого ореола, представлен тщеславным ичестолюбивым властелином. В «Финики-янках» подробно описан поединок Э. с По-лиником, завершившийся их гибелью(1359–1424).

В. Я.ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ (от греч.αιτ�α, «причина»), объяснительные ми-фы-повествования, в которых разъясня-ется в мифологической олицетворённойформе происхождение какого-либо явле-ния природы или социальной жизни. Вшироком смысле вообще все мифы в тойили иной мере выполняют «этиологичес-кую» функцию, чем и отличаются от сказ-ки, где обычно связи с элементами окру-жающей действительности нет. Чаще тер-мин «Э. м.» употребляется в более узкомсмысле, обозначая те мифы, сама суть ко-торых сводится к объяснению происхож-дения чего-то существующего. Западно-германский этнограф А. Иенсен противо-поставляет Э. м. «истинным», «настоя-щим» (echte, wahre) мифам, отражающимподлинную сущность явления, а не толь-ко его происхождение (их содержание по-этому священно, тогда как Э. м. этого свя-щенного характера лишены). Наиболеепримитивные Э. м. известны во множест-

1127ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ

ве у аборигенов Австралии, у папуасовНовой Гвинеи, у жителей Андаманскихостровов, у бушменов Африки и др. Образ-цами самых элементарных, детски наив-ных Э. м. могут служить австралийскиекоротенькие мифы, объясняющие появ-ление тех или иных внешних признаков уотдельных животных. Например, летучаямышь, заглянув в дупло дерева, наткну-лась глазом на сучок (объяснение того, по-чему летучие мыши днём слепы); сумча-тый медведь утолял жажду у водоёма, икенгуру отрезал ему хвост (объяснениебесхвостости медведя); попугай и опоссумдрались, оба были ранены: у попугая поя-вилась кровь на шее и груди, у опоссума— синяк на морде (объяснение пятен нателе животных). Ступенью выше стоят Э.м., отвечающие на вопрос, откуда вообщевзялись животные; в соответствии с тоте-мическими верованиями в значительнойчасти этих мифов поясняется, что живот-ные некогда были людьми или человеко-образными существами. Это утверждаюти мифы народов, находившихся на ран-ней ступени развития (австралийцы, па-пуасы, индейцы Южной Америки и пр.),но также и высокоразвитых народов.Например, в мифологии античного миранемало мифов, объясняющих подобнымобразом происхождение животных: дель-фины — это жестокие тирренские кора-бельщики, наказанные Дионисом; лету-чие мыши — дочери царя Миния, отка-завшиеся от участия в мистериях Диони-са; паук — это девушка Арахна, искуснаяткачиха, наказанная Афиной за дерзостьи самомнение.

Более высокому уровню развития отве-чают мифы, объясняющие происхожде-ние земли и неба, моря, гор и пр. Частообъяснение явления сводится к тому, чтокогда-то де было наоборот. Море некогдабыло маленьким, помещалось в глиняномгоршке, но по чьему-то упущению разли-лось широко (миф сулка, Меланезия). Не-бо и земля были сначала прижаты друг кдругу, но некое существо оторвало небо отземли, высоко подняв его (Новая Зелан-дия, Египет). У всех народов имеются Э.м. о происхождении солнца и его видимо-го суточного движения, луны и её фаз, пя-тен на луне, о происхождении планет, соз-вездий, полярного сияния и пр.

Существенны Э. м. о тех или иных мо-ментах социальной действительности. Кним относятся универсально распростра-нённые мифы о происхождении смерти, ополучении огня, о введении брачных пра-вил, в т. ч. экзогамии, об обрядах инициа-ции, об изобретении ремёсел, земледель-ческих навыков, о происхождении цар-ской власти, социально-религиознойструктуры и пр. Э. м. являются и разнооб-разные культовые мифы, тесно связанныес теми или иными религиозно-магически-ми обрядами, узаконивающие и сакрали-зирующие их.

С. А. Токарев.ЭТОЛ (Αιτωλ��), в греческой мифологиисын элидского царя Эндимиона и Ифиа-нассы (Apollod. I 7, 6) (варианты: Астеро-дии, Гипериппы или Хромии; Paus. V 1, 4),отец Плеврона и Калидона, эпонимов го-родов в Этолии (Apollod. I 7, 7). После то-го, как Э. неумышленно убил сына Форо-нея Аписа (сбил его колесницей во время

погребальных игр; Paus. V 1, 8), он, стра-шась мести сыновей убитого, бежал из Пе-лопонесса в страну куретов. Убив там при-ютивших его сыновей Фтии и Аполлона –Дора, Лаодока и Полипойта, он назвал зем-лю в свою честь Этолией (Apollod. 1 7, 6).

M. Б.ЭТПОС-ОЙКА (мансийск., «месяц-ста-рик»), Ики (хантыйск., «месяц, луна»,«старик»), в мифологии обских угров боглуны. В очертаниях большого пятна налуне обские угры видели силуэт Э.-о.; ма-лые пятна считались детьми, которые не-когда дразнили Э.-о. и в наказание былипожраны им. Обычно считается, что Э.-о.— сын Корс-Торума и брат солнца-жен-щины Хотал-эквы.

Е. Х.ЭТРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ. Спорность иневыясненность этногенеза этрусков пре-пятствует определению обстоятельств ивремени формирования мифологии наро-да. Сравнение её с мифологиями другихдревних народов позволяет с достаточнойуверенностью утверждать, что истоки Э.м. уходят в область эгейско-анатолийско-го мира, откуда, согласно господствовав-шему в древности мнению (впервые у Ге-родота I 94), прибыли предки этрусков —тиррены и пеласги. Восточными чертамиЭ. м. являются наличие в ней представле-ний о сакральном характере царской вла-сти, религиозные атрибуты — двойной то-пор, трон и др., сложная космогоническаясистема, во многом близкая космогонииЕгипта и Вавилонии. В ходе соприкосно-вения этрусков с греческими колониста-ми в Италии и на прилегающих островахпроисходило отождествление древней-ших этрусских богов с олимпийскими бо-гами, заимствование этрусками гречес-ких мифов и их переосмысление в духесобственной религиозной и политическойидеологии.

Вселенная представлялась этрусскам ввиде трёхступенчатого храма, в которомверхняя ступень соответствовала небу,средняя — земной поверхности, нижняя— подземному царству. Воображаемыйпараллелизм между этими тремя структу-рами позволял по расположению светил вверхней — видимой предсказывать судьбучеловеческого рода, народа и каждого ин-дивидуума. Нижняя — невидимая и не-доступная живому человеку структурасчиталась обиталищем подземных богов идемонов, царством мёртвых. В представ-лениях этрусков средняя и нижняя струк-туры соединялись ходами в виде разломовв земной коре, по которым спускались ду-ши мёртвых. Подобия таких разломов ввиде ямы (mundus) сооружались в каж-дом этрусском городе для принесенияжертв подземным богам и душам предков.Наряду с представлением о делении мирапо вертикали существовало представле-ние о горизонтальном делении на четырестороны света; при этом в западную частьпомещали злых богов и демонов, в восточ-ную — добрых.

Этрусский пантеон включает множест-во богов, в большинстве случаев извест-ных лишь по именам и месту, занимаемо-му каждым из них на модели гадательнойпечени из Пьяченцы.

В отличие от греческой мифологии, Э.м., как правило, не имела мифов о браках

богов и их родстве. Объединение богов втриады и двоицы, где оно зафиксированов источниках, обосновывалось их местомв религиозной иерархии. К древнейшимрелигиозным представлениям эгейско-анатолийского мира восходит этрусскаяконцепция богов, передающих свою волюс помощью молний. К их числу относилсяТин, отождествлявшийся с греческимЗевсом и римским Юпитером. Как бог не-ба, бог-громовержец Тин повелевал тремяпучками молний. Первым из них он могпредостерегать людей, вторым — пользо-вался, лишь посоветовавшись с двенад-цатью другими богами, третьим — самымстрашным — карал, лишь получив согла-сие избранных богов. Таким образом,Тин, в отличие от Зевса, первоначальномыслился не царём богов, а лишь главойих совета, представляемого по образцу со-вета глав этрусских государств. БогиняТуран, имя которой означало «податель-ница», считалась владычицей всего живо-го и отождествлялась с Афродитой. Гре-ческой Гере и римской Юноне соответст-вовала богиня Уни, почитавшаяся во мно-гих городах как покровительница цар-ской власти. Вместе с Тином и Уни в осно-ванном этрусками в кон. 6 в. до н. э. Капи-толийском храме в Риме почиталасьМенрва (римская Минерва), покровитель-ница ремёсел и ремесленников. Эти трибожества составили этрусскую триаду, ко-торой соответствовала римская триада:Юпитер, Юнона, Минерва. Бог Аплу,отождествлявшийся с греческим Аполло-ном, первоначально воспринимался эт-русками как бог, охраняющий людей, ихстада и посевы. Бог Турмс, соответствую-щий греческому Гермесу, считался боже-ством преисподней, проводником душумерших. Греческому богу Гефесту – хо-зяину подземного огня и кузнецу, соотве-тствует этрусский Сефланс. Он участниксцены, изображающей наказание Уни поприказу Тина. В городе Популонии Сеф-ланс почитался под именем Велханс (от-сюда римский Вулкан). Судя по множест-ву изображений на зеркалах, геммах, мо-нетах, видное место занимал бог Нефунс.У него характерные атрибуты морскогобожества — трезубец, якорь. Среди этрус-ских божеств растительности и плодоро-дия наиболее популярен был Фуфлунс, со-ответствующий Дионису-Вакху в гречес-

Голова Тина из Сатрикума. Нач. 5 в. до н. э.Рим, Музей виллы Джулия.

1128 ЭТОЛ

кой мифологии и Сильвану в римской.Культ Фуфлунса носил оргиастическийхарактер и был в Италии более древним,чем почитание Диониса-Вакха. Сакраль-ное объединение государств с центром вВольсиниях обусловило выделение глав-ного божества этого города Вольтумна(римляне именовали его Вертумном).Иногда его изображали злокозненным чу-довищем, иногда в качестве божества рас-тительности неопределённого пола, иног-да в виде воина. Эти облики, возможно,отражали стадии трансформации локаль-ного хтонического божества в «главногобога Этрурии», как его называет Варрон(Antiquitatum rerum... V 46). К числу бо-гов «небесной долины» этруски относилиСатре, полагая, что он, как и Тин, можетпоражать молниями. С богом Сатре былосвязано космогоническое учение и пред-ставление о золотом веке — грядущей эпо-хе изобилия, всеобщего равенства (что со-ответствует представлению о римском Са-турне). Богом италийского происхожде-ния был Марис (римский Марс). В однойиз своих функций он был покровителемрастительности, в другой – войны. Из ита-лийской мифологии этрусками был вос-принят Майус — хтоническое божестворастительности. Этруски почитали богаСелванса, впоследствии воспринятогоримлянами под именем Сильван. Влады-ками подземного царства были Аита и

Ферсифай (соответствующие греческимбогам Аиду и Персефоне). Вполне вероят-но, что некоторые имена этрусских жен-ских божеств были первоначально эпите-тами великой богини-матери, указываю-щими на определённые её функции —мудрость, искусство и др.

Наряду с культом богов у этрусков су-ществовал культ злых и добрых демонов.Их изображения сохранились на зеркалахи фресках погребальных склепов. Звери-ные черты в иконографии демонов позво-ляют предполагать в них первоначальносвященных животных, оттеснённых назадний план по мере выделения антропо-морфных богов. Демоны нередко изобра-жались в качестве спутников и слуг богов.Демон смерти Хару (Харун) больше, чемродственный ему греческий перевозчикдуш умерших Харон, сохранил черты са-мостоятельного божества. На более ран-них памятниках Хару — зловещий и мол-чаливый свидетель смертных мук, затемвестник смерти и, наконец, под влияниемгреческой мифологии — проводник душ вподземном царстве, узурпировавший этуроль у Турмса (греческого Гермеса). Мно-го общего имел с Хару Тухулка, в обликекоторого соединены человеческие и зве-риные черты. Хару и Тухулка часто изоб-ражаются вместе как свидетели или ис-полнители воли богов преисподней. Изкульта божественного множества демо-

нов-лазов (римские лары) выделилось де-моническое существо Лаза. Это юная об-нажённая женщина с крыльями за спи-ной. На зеркалах и урнах она изобража-лась участницей сцен любовного содержа-ния. Её атрибутами были зеркало, таб-лички с грифелем, цветы. Значение встре-чающихся в надписях эпитетов Лазы:Еван, Альпан, Млакус — остаётся невы-ясненным. По аналогии с римскими лара-ми можно предполагать, что лазы былидобрыми божествами, покровителями до-ма и домашнего очага. Демоническиммножеством были маны (римские маны)— добрые и злые демоны. К демонам за-гробного мира относилась Ванф.

Этрусское изобразительное искусствосохранило многие мифы, известные изгреческой мифологии. Этрусские худож-ники отдавали предпочтение сюжетам,связанным с жертвоприношениями, кро-вавыми схватками. Фрески этрусскихгробниц зачастую представляют собойизображения замкнутых циклов сценсмерти, путешествия в загробное царствои суда над душами умерших.

A. И. Немировский.ЭТСА, в южноамериканской мифологиииндейцев хиваро (Эквадор) культурныйгерой, солнце. В мифе о борьбе Э. с людо-едом Ивиа рассказывается, что однаждыИвиа напал на семью хиваро, всех съел, асамую красивую девушку взял в жёны, новскоре убил и жену, оставив в живых еёсыновей — Э. и Янгуами. Когда они вы-росли, Янгуами забрался по лозе на небо ипревратился в звезду. Э. остался жить уИвиа. Как-то горлинка рассказала Э., какИвиа убил его мать. Тогда Э. стал бороть-ся с Ивиа и, наконец, перехитрил его.Когда Ивиа пошёл на охоту, Э. велел пти-цам притвориться мёртвыми. Людоед наб-рал мнимо убитых птиц, которые вдругожили и подняли его к небу. Затем Ивиасвязали и опустили в реку, оттуда разда-ются его стоны, а люди слышат раскатыгрома и подземный гул. В другом мифе Э.выступает как сын богов-создателей.

Ю. Б.ЭТУГЕН, Этуген-эхе («мать-земля»), вмифологии монголов обожествлённаяземля, неперсонифицированное божествоземли. Упоминается средневековыми ев-ропейскими путешественниками под име-

1129

Слева – Рождение Афины-Менрвы из головы Зевса-Тина, справа – Гефест-Сефланс. Гравиро-ванный рисунок на этрусском зеркале. Ок. 300 до н. э. Болонья, Городской музей.

Справа – Фуфлунс (этрусский Дионис), его мать Семла (Семела) и Аплу (Аполлон). Гравиро-ванный рисунок на этрусском зеркале. Бронза. 4 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи.

Слева – Ванф. Фрагмент фрески в гробнице Франсуа в Вульчи. 2–1 вв. до н. э. Справа – Демоны уносят душу умершей женщины. Плакетка из Цере. Ок. 550 до н. э. Париж, Лувр.

Богиня смерти. Фрагмент погребальной урны.Ок. 600 до н. э. Кьюзи, Городской музей.

ЭТУГЕН

нами Итога (у Плано Карпини, ср. формуИрога у Джона Мандевилла), Натигай (уМарко Поло; ср. форму Начигай-эке вмонгольском тексте той же эпохи) какобъект шаманского культа, всемогущийбог природы. В качестве космическогоженского начала Э. составляет пару с не-персонифицированным небесным божест-вом или обожествлённым небом (см. Тенг-ри); от этого космического брака, возмож-но, рождается всё сущее. Э. — воплоще-ние земли как плодородящего женскогочрева. Постепенно Э. отождествляется сземлёй как частью мироздания. С другойстороны, он заменяется или оттесняетсямножеством Э. (77 слоев Э.; соответствуетмножеству тенгри). Иногда Э. сближаетсяс ландшафтными духами (эдзенами). Убурятов Э. соответствует Улген («широ-кая, необъятная»): Улген эхе — «мать-земля», Улген делхей — «широкая зем-ля» (ср. космологическую формулу —«Отец наш — высокое небо, мать наша —широкая земля»). Эквивалент Э. в древне-тюркской мифологии — Умай. В якут-ской мифологии утугун — преисподняя.

ЭУ КО, во вьетской мифологии супругапервопредка Лак Лаунг Куэна. Она поро-дила мешок, в котором, когда он лопнул,оказалось сто яиц, в каждом из них по сы-ну. Впоследствии пятьдесят сыновей уш-ли с Лак Лаунг Куэном к морю, а пятьде-сят — с Э. К. в горы.

Н. Н.

ЭФИОПЫ (Αιθ�οπε�, Αιθιοπ�ε�), «опаленно-ликие», в греческой мифологии племена,населяющие южные пределы земли. По-добно северянам гипербореям, Э. особеннолюбезны богам, пирующим с ними вместе(Hom. Od. I 21–25; Il. I 423; XXIII 206)там, где океан образует небольшой заливили болото и куда опускается Гелиос, что-бы остыть и отдохнуть (Aeschyl. frg. 67).Большое войско Э. (в остальном кроткогоплемени) во главе с царём Мемнономпришло на помощь Приаму в войне про-тив ахейцев (Hom. Od. IV 187–188; Apol-lod. epit. V 3).

Г. Ч. Гусейнов.ЭХЕ-БУРХАН («мать-богиня»), в бурят-ской мифологии праматерь всех богов, де-миург. Согласно версии унгинских бурят,сначала Э.-б. обитала во мраке и перво-бытном хаосе. Решив разъединить небо иземлю, она сделала дикую утку, котораянырнула в воду и принесла на клювегрязь. Из этой грязи Э.-б. слепила землю-матушку Ульгень, затем сотворила на нейрастения и животных. От солнца Э.-б. ро-дила добрую Манзан Гурме (породившуюпозднее всех западных тенгри), от месяца— злую Маяс Хара (от которой пошли всевосточные тенгри). Благодаря Э.-б. появи-лись на земле и первые люди. На сторонезаката солнца она создала женское нача-ло, на стороне восхода — мужское. Они

встретились, соединились, и родилисьпервые мужчина и женщина — Паханг(ср. тибет. масанг) и Туя («луч»).

Н. Ж.ЭХИДНА, Ехидна (Εχιδνα), в греческоймифологии чудовище, полудева-полу-змея, дочь Форкия и Кето, внучка землиГеи и моря Понта (Hes. Theog. 295–299).Э. прекрасна ликом, но ужасна в своейзмеиной сущности, залегая в пещере подземлёй, вдали от богов и людей (300–305).Э. — родоначальница чудовищ, рождён-ных ею от Тифона и Гериона; это — собакаОрф, Кербер, лернейская гидра, химера,Сфинкс. От своего сына Орфа Э. родиланемейского льва (306–327). Э. — хтони-ческое божество, сила которого, вопло-щённая в его потомках, была уничтоженавеликими героями Гераклом, Беллеро-фонтом, Эдипом, знаменуя победу герои-ческой мифологии над тератоморфизмом.

А. Т.-Г.ЭХО (’Ηχ%), в греческой мифологии ним-фа, с именем которой связывали проис-хождение эха. Нимфа, наказанная Геройза болтовню, умела произносить толькоконцы слов, не зная их начала. У Овидиярассказана история Э., влюбленной в Нар-цисса и истаявшей от любви, но сохранив-шей голос, постоянно звучащий отзвукомчужих слов (Met. Ill 359–401).

А. Т.-Г.ЭШМУН [’smn, от «шем» (sm), «имя»;апеллятив, заменяющий запретное имябога], в западносемитской мифологииумирающий и воскресающий бог расти-тельности, бог-целитель, наделённыйвластью воскрешать мёртвых, почитав-шийся в Финикии и Карфагене. Симво-лом Э. было изображение змея на шесте. Вэллинистический период он отождеств-

лялся с Асклепием. В Берите существова-ла священная роща, посвященная Э. Да-маский приводит беритский миф о том,как Э., смертный сын финикийского богаСадика («праведный»), прекрасный и доб-рый, возбудил любовь матери богов Аст-ронои (Астарты), которая узрела его наохоте. Она преследовала его; во время бег-ства Э. оскопил себя и умер, но Астроноявозвратила его к жизни своим животворя-щим теплом и сделала богом (Migne,Patrologia Graeca, 103, 1304). Недалеко отСидона находился храм Э., расположен-ный на вершине горы, в садах на берегуреки. В Тире и Карфагене Э. считалсяспутником Мелькарта и был отождеств-лён с Иолаем (в Бирсе находился егохрам); согласно поздней античной тради-ции, Мелькарт, погибший в схватке с Ти-фоном, был воскрешён Э.

И. Ш.ЭЭТ (Αι�τη�), в греческой мифологии царьстраны Эа (позднее отождествлённой сКолхидой), сын Гелиоса и Персеиды (ва-риант: Персы, Apollod. epit. VII 14), братКирки, Пасифаи и Перса, отец Медеи,Халкиопы и Апсирта (Hes. Theog. 956след.; Apollod. I 9, 23). Когда Фрикс назлаторунном баране прибыл к Э., тот при-ютил его и дал в жёны Халкиопу (Apollod.I 9, 1). Фрикс принёс в жертву барана, азолотое руно повесил на дереве в роще, ох-раняемой драконом. В поисках золотогоруна в Колхиду прибыли аргонавты. Э.обещал Ясону отдать руно, если тот запря-жёт в плуг огнедышащих быков и засеетземлю зубами дракона (вариант: Э. потре-бовал, чтобы Ясон помог ему вести войнупротив брата Перса; Val. Flac. VI 1 след.).Хотя Ясон прошёл все испытания и вы-полнил все требования, Э. нарушил своёобещание, решив сжечь корабль «Арго» иперебить аргонавтов. С помощью Медеиаргонавтам удалось усыпить дракона, по-хитить руно и бежать (Apoll. Rhod. IV 6след.; Apollod. I 9, 23). Когда Э. стал пре-следовать аргонавтов, Медея, чтобы за-держать его, убила брата Апсирта и кускитела разбросала по морю. Э. прекратил по-гоню, чтобы собрать тело сына и предатьего погребению. Другие попытки колхов,посланных Э., чтобы догнать и возвратитьбеглецов, тоже не увенчались успехом(Apollod. I 9, 24–25). После отъезда арго-навтов Э. был свергнут своим братом Пер-сом, но вернувшаяся Медея и её сын Медубили Перса и вернули власть Э. (I 9, 28).Вариант: после свержения Перса правите-лем Колхиды стал не Э., а Мед (Diod. IV56).

М. Б.ЭЭТИОН (’Ηετ�ων), в греческой мифологиицарь мисийского города Фивы Плакий-ские, отец Андромахи. Во время Троян-ской войны Фивы были взяты и разореныАхиллом, который убил Э. и семерых егосыновей (Hom. Il. VI 413–424).

В. Я.

1130 ЭУ КО

Эхо. Картина А. Кабанеля. 1887. Нью-Йорк,музей искусств Метрополитен.

ЮВЕНТА (Juventas, «юность»), в Римебогиня возрастного класса юношей (Dion.Halic. IV 11), делавших взнос в её кассу подостижении возраста мужей. Почиталасьна Капитолии вместе с Юпитером, чтосимволизировало вечную молодость Ри-ма. Отождествлялась с греч. Гебой (Liv.XXI 62, 9).

Е. Ш.

ЮВХА, в мифологии туркмен и узбековХорезма, башкир и казанских татар(Юха) демонический персонаж, связан-ный с водной стихией.

Ю. — прекрасная девушка, в которуюпревращается, прожив много (у татар —100 или 1000) лет, дракон аждарха. Со-гласно мифам туркмен и узбеков Хорез-ма, Ю. выходит замуж за человека, поста-вив ему предварительно ряд условий, на-пример не смотреть, как она расчёсывает

волосы, не гладить по спине, совершатьомовение после близости. Нарушив усло-вия, муж обнаруживает змеиную чешуюна её спине, видит, как, расчёсывая воло-сы, она снимает голову. Если не погубитьЮ., она съест своего мужа, но убить еёможно только в безводном месте.

В. Н. Басилов.ЮГА (др.-инд. yuga, «упряжка», «пара»,«поколение»), в индуистской мифологииобозначение мирового периода. Древняякосмографическая традиция насчитыва-ла 4 Ю., часто описывавшихся в эпичес-кой литературе: 1) критаюга (также са-тьяюга, «благой век»), когда люди наде-лены всевозможными достоинствами, незнают горя и болезней; царит всеобщее ра-венство, все поклоняются одному божест-ву, и существует лишь одна веда; 2) трета-юга, когда справедливость постепенноуменьшается; появляются пороки, но всестрого соблюдают религиозные обязан-ности; получают распространение всевоз-можные жертвоприношения; 3) двапара-юга, когда в мире начинают преобладатьзло и пороки; единая веда делится на 4части, и уже не все способны постичь и ис-полнять её; людей поражают недуги; 4)калиюга, когда добродетель приходит вполный упадок, жизнь людей становитсякоротка, полна зла и грехов, они истреб-ляют друг друга в войнах; цари грабятподданных, праведники бедствуют, а пре-ступники процветают, женщины преда-ются распутству; в человеческих взаимо-отношениях царят ложь, злоба, алчность;веды — в полном пренебрежении.

Названия Ю. заимствованы из игры вкости (что, видимо, связано с важной ро-лью жребия в жизни архаического обще-ства) — так назывались стороны играль-ной косточки, соответственно содержа-щие 4, 3, 2 и 1 метку и считавшиеся всёменее благоприятными. Учение о Ю. раз-вёртывает эту символику в дальнейшиханалогиях: в смене Ю. закон (дхарма) по-степенно теряет опору — вначале он дер-жится на 4 «стопах», затем — на 3, на 2 и,

наконец, — на 1; продолжительность Ю.также стоит в отношении 4:3:2:1 — онидлятся соответственно 1 728 000 — 1 296000 — 864 000 — 432 000 лет. 4 Ю. состав-ляют 1 махаюгу («большую Ю.» — 4 320000 лет), а 1000 махаюг, повторяющихсядруг за другом, — 1 кальпу или 1 деньБрахмы; кальпа, в свою очередь, делитсяна 14 манвантар («периодов Ману»), вкаждой из них правит один из законоучи-телей, носящих это имя. В конце каждойкальпы на небе появляются 12 (по другойверсии — 7) солнц, они дотла сжигают ми-ры, которые возрождаются затем в новойкальпе. Жизнь Брахмы длится 100 боже-ственных лет, по прошествии их уничто-жаются не только миры, но и все сущест-ва, включая самого Брахму, а затем после100 божественных лет хаоса рождаетсяновый Брахма. Согласно традиции, сей-час идёт шестое тысячелетие периода ка-лиюги, начавшейся в пересчёте на нашелетосчисление в полночь с 17 на 18 февра-ля 3102 года до н. э.; она входит в 28-ю ма-хаюгу 7-й манвантары (которой правитМану Вайвасвата, почитающийся твор-цом «Законов Ману») нынешней кальпы— последняя называется вараха («вепрь»— так как Вишну воплотился в ней в этомвиде) и является первым днём 51-го годажизни нынешнего Брахмы.

В. H. Топоров.ЮДИФЬ, Иудифь (греч. ’Ιουδ�θ), в ветхо-заветной апокрифической традиции бла-гочестивая вдова, спасающая свой городот нашествия ассирийцев; главный персо-наж Книги Юдифи. Когда полководец ас-сирийского царя Навуходоносора Оло-ферн осаждает город Иудеи Ветилуй и вгороде иссякают запасы воды, прекраснаяЮ., надев свои лучшие одежды и захвативс собой провизию и служанку, выходит изгорода и направляется во вражеский стан.Там она предстаёт пред изумлённым еекрасотой Олоферном, которому говорит,что пришла помочь ему овладеть впав-шим в грех городом, указав ему момент,когда город будет передан богом в руки

Спящая Геба под охраной Зевса. Скульптура А.-Е. Каррье-Беллёза. 1869.

Париж, музей д’Орсэ.

Олоферна. Полководец оказывает Ю. пре-красный приём, и она остается в его стане,питаясь принесённой с собой едой и по но-чам выходя в долину для омовения и мо-литвы. На четвёртый день Олоферн устра-ивает пир, на который приглашает Ю.Когда же они остаются одни в шатре иопьяневший Олоферн, мечтавший овла-деть Ю., падает на свое ложе, Ю. его жемечом отрубает ему голову и кладёт в кор-зину со съестными припасами. В полночьона по обыкновению выходит из стана инаправляется в свой город. Голову Оло-ферна выставляют на городской стене. Ут-ром в стане ассирийцев происходит заме-

шательство, и ополчение города гонитвражеское войско до Дамаска.

М. Б. Мейлах.ЮДУ («столица мрака»), в древней ки-тайской мифологии столица подземногомира, расположенная на крайнем севере.Предполагали, что врата, ведущие в Ю.,находятся на северо-западе в горе Бучжо-ушань. Судя по «Хуайнань-цзы», Ю. час-то обозначало просто крайнюю точку насевере.

Б. Р.ЮДХИШТХИРА (др.-инд. Yudhisthira),герой древнеиндийского эпоса «Махабха-рата», старший среди братьев пандавов,

сын жены царя Панду Кунти от богаДхармы. В «Махабхарате» Ю. являетсявоплощением дхармы — закона, долга,справедливости. Он олицетворяет собойтип «священного царя», и его царство ри-суется царством довольства и благоденст-вия всех подданных. Подвиги Ю. в эпосене столько воинские, сколько подвигимудрости и чести. Когда Дурьодхана, же-лая погубить пандавов, приказывает под-жечь смоляной дом, в котором они жили,Ю. разгадывает его замысел и выводитбратьев через заранее прорытый подзем-ный ход. Во время пребывания пандавов влесу Ю. освобождает Бхиму от смертель-ных объятий змея Нахуши, ответив навопросы, которые тот задаёт. В другой разон разрешает загадки якши, умертвивше-го четырёх братьев, и возвращает их кжизни. Даже страсть Ю. к игре в кости,из-за которой после проигрыша Ю. дядекауравов Шакуни пандавы должны былиудалиться в изгнание, понимается в эпосекак признак его высокого разума. Ю. пос-тоянно удерживает братьев от нападенияна кауравов до истечения условленногосрока изгнания, предпочитает мир войнес ними. Но когда война, несмотря на всеего усилия, начинается, он, безоружный,приходит в стан кауравов, чтобы испро-сить у старейшин рода прощение за пред-стоящее кровопролитие. После оконча-ния войны Ю. становится царём в Хасти-напуре. Он совершает ашвамедху и поко-ряет всех царей земли; однако, удручён-ный гибелью своих родичей, он решаетпокинуть мирскую жизнь, оставив на тро-не Парикшита. Вместе с братьями и Драу-пади Ю. уходит в Гималаи. В пути егоспутники гибнут, а сам Ю. попадает в цар-ство Индры, где он и его родичи удостаи-ваются небесного блаженства.

П. А. Гринцер.ЮЙ, Да Юй («великий Юй»), Ся Юй(«сяский Юй»), в древнекитайской мифо-логии культурный герой, усмиритель по-топа. Существует предположение, чтокульт Ю. сложился в основном в бассейнереки Янцзы, т. к. многие деяния Ю. свя-заны с различными местностями в совре-менных провинциях Чжэцзян и Сычуань(Д. В. Деопик). Есть основания полагать,что этимологически имя Юй имеет отно-шение к земноводным существам. Соглас-но мифу, Ю. родился из тела своего отцаГуня, принявшего перед смертью обликтрёхлапой черепахи (по другой версии,жёлтого дракона). Выйдя из чрева умер-шего отца, Ю. имел облик двурогого дра-кона цю. В памятниках начала н. э. матьрождает Ю. от проглоченной ею чудеснойжемчужины в Каменной впадине – Шияо.Отец Ю. потерпел неудачу, борясь с пото-пом, и был казнён за это. Миф о Ю. можнореконструировать по отдельным фрагмен-там примерно в таком виде: Верховныйвладыка приказал Ю. завершить дело от-ца, дав ему сижан — «саморастущую зем-лю». Когда Ю. стал проводить каналы иисправлять русла рек, то ему помогал дра-кон Ин-лун (по другим вариантам — жёл-тый дракон, который полз впереди и воло-чил свой хвост, чертя направление для бу-дущих потоков воды). За Ю. ползла чере-паха, таща на спине зелёную глину.

Когда, усмиряя воды., Ю. дошёл до ре-ки Хуанхэ, из неё вышел дух реки Хэ-бо,

Юдифь. КартинаДжорджоне.1504–1505.Ленинград,Эрмитаж.

1132 ЮДУ

видимо, чтобы помочь Ю. Когда он бура-вил проход сквозь гору Лунмынь («воротадракона»), то существо со светящейсяжемчужиной во рту (по одной версии, ка-бан, по другой — чёрная змея) освещалоему путь. В пещере он встретил также бо-жество со змеиным туловищем, котороевручило ему нефритовую пластинку дли-ной 1 чи и 2 цуня для измерения неба иземли (его постоянный атрибут). Ю. при-писываются и разделение одной из гор,мешающей течению Хуанхэ, на три части(совр. Саньмэнься). Усмиряя потоп, Ю.трижды доходил до горы Тунбо (на юго-западе совр. провинции Хэнань), но не могсправиться с бушевавшей там стихией. Онпризвал в помощь богов Поднебесной,считая, что во всем виноваты чудовища излые духи. Только так он справился состихией. Землеустроительная функцияЮ. постоянно сочеталась и с характернойдля архаического мифического герояочистительной функцией, отводя воду, онуничтожал всякую нечисть.

Усмиряя потоп, Ю. обошёл весь Китайи другие земли. Ю. приписывается разде-ление Китая на 9 областей (Цзю чжоу),прокладка 9 основных дорог, ограждениенасыпями 9 озёр и измерение 9 горныхвершин. Ю. велел своему помощнику Шу-хаю измерить землю от восточного преде-ла до западного. Он приказал выдать на-роду рис и сеять его в низинах, установилперечень и размер податей с разных мест-ностей страны. Собрав всю бронзу, кото-рую поднесли Ю. правители уделов, он от-лил 9 громадных треножников, каждыйиз которых могли сдвинуть с места лишь90 тысяч человек. На треножниках былиизображения многочисленных злых ду-хов для того, чтобы люди при встрече с не-чистью сразу же распознавали ее и моглиизбежать напасти.

Государь Шунь, восхищаясь мудро-стью и трудолюбием Ю., передал ему пре-стол, и Ю. стал основателем легендарнойдинастии Ся. Его атрибутами считалисьуровень и веревка, всегда находившиеся унего слева, а также циркуль и угольник,находившиеся справа.

Б. Л. Рифтин.

ЮЙ-ДИ, Юй-хуан ( «нефритовый госу-дарь»), Юй-хуан шан-ди («верховныйвладыка нефритовый государь»), в китай-ской даосской и поздней народной мифо-логии Верховный владыка, которому под-чинена вся вселенная: небеса, земля иподземный мир, а также все божества идухи. В даосском пантеоне Юй-хуан – вто-рой из трех высших божеств Сань цин. Об-раз Ю.-д. сложился, видимо, примерно к10 в. Предполагают, что на сложение это-го образа определённое влияние оказалобраз Индры (кит. Ши-ди), пришедший вКитай с буддизмом.

Ю.-д. представляют обычно сидящим натроне в церемониальном императорскомхалате с вышитыми драконами, в царскомголовном уборе-мянь, с нефритовой до-щечкой в руках. Лицо его, обрамлённоебородой и усами, лишено всякого выраже-ния (даосский знак истинного величия).Считается, что Ю.-д. живёт в небесномдворце, который находится на самом выс-шем из 36 небес, небе Дало, откуда управ-ляет всеми небесами, землёй и подземныммиром. У ворот дворца в качестве при-вратника стоит даосский святой Ван Лин-гуань. Ю.-д. повелевает всеми божества-ми и духами. При дворе Ю.-д. существуютсвоеобразные управы (министерства): гро-ма, огня, моровых поветрий, Пяти свя-щенных пиков (см. У юэ), богатства и т. п.

У Ю.-д. есть жена (о которой упомина-ется крайне редко), одной из его второсте-пенных жен считается богиня шелковод-ства Матоу-нян, одна из его младших сес-тер считается матерью Ян Цзяня (см. Эр-лан), его дочь Ци-гунян («седьмая деви-ца») — фигура популярная в народныхсказках и верованиях (её дух вызывалидевушки, гадая о суженом). По некото-рым даосским версиям, Ю.-д. появился вмомент творения и создания неба и земли,а живёт он во дворце на горе Юйцзиншань.

Б. Л. Рифтин.ЮЙ-ШИ («повелитель дождей»), в китай-ской мифологии божество дождя, культкоторого сохранился с глубокой древно-сти до 20 в. В ряде памятников идентифи-цировался с Сюань-мином, сыном древне-го божества Гун-гуна, по другим источни-кам, считался божеством созвездия Би,иногда отождествлялся с одноногой пти-цей Шанъян, которая могла то увеличи-ваться, то уменьшаться, и когда втягива-ла в себя воздух, то пересыхали моря. Вкомментариях к «Книге гор и морей» го-ворится, что Ю.-ш. имел облик куколкинасекомого. Впоследствии Ю.-ш. получилвполне антропоморфный облик и стализображаться в храмах в виде могучеговоеначальника в жёлтых доспехах, с чёр-ной бородой, держащего в левой руке ча-шу, в которой находится дракон, а правойон как бы разбрызгивает дождь (в другихслучаях в правой руке у него меч семизвёзд, им он направляет дожди).

Б. Р.ЮЛ, Асканий (Julus, Ascanius), в рим-ской мифологии сын Энея и Креусы, при-бывший с отцом в Италию. После смертиЭнея он, по одной версии, оставил Лави-ний и освободившийся после смерти Ла-тина престол в Лавренте Лавинии и её сы-ну от Энея Сильвию, а сам стал править воснованной им Альбе-Лонге; по другой —Сильвий был сыном Ю. и наследовал от

него царство; по третьей – Лавиния бежа-ла от притеснений Ю. в лес, где родилаСильвия, ставшего царём Альбы, тогдакак Ю. стал главой культа (Liv. I 3). От Ю.вёл свою родословную род Юлиев.

Е. Ш.ЮМАЛА (карельск. и финск. Jumalа),эст. Юмал (Jumal), в финно-угорской ми-фологии общее наименование божества,сверхъестественного существа, преждевсего духа неба (часто использовалось вомножественном числе для обозначениякласса духов). После христианизации уприбалтийских народов имя Ю. сталообозначать христианского бога.

ЮМИС [Jumis, Jumitis, Jumits, Jumeits,Jumeidz и т. п.; ср. латыш, jumis (juma,jume), «двойчатка», в частности сросшие-ся друг с другом колосья – спорыши, пло-ды – картофелины, яблоки, орехи и т. п.],в латышской мифологии полевое божест-во или дух, персонификация удачногоурожая. Различали ржаной, ячменный,льняной и др. Ю., чей персонифицирован-ный образ близок немецким Erntemann,«жатвенный человек», Roggenmann,«ржаной человек». В латышских народ-ных песнях летом Ю. всегда на полях. Нашестёрке лошадей он едет на поле, чтобыперезимовать под дёрном или под грудойкамней; он куёт шпоры среди поля накамне, чтобы со славой переехать из ригив клеть. У Ю. есть семья — жена Юмала,род «зерновой матушки», «житной бабы»и дитя Юма лень. Вероятно, Ю. представ-ляет собой трансформацию архаичногоиндоевропейского образа двойственности(близнечества), который передавался кор-нем *iam(i)- и дал начало др.-инд. Яме,авест. Йиме, др.-исл. Имиру и др. (см. вст. Индоевропейская мифология). Неко-торое фонетическое расхождение (глас-ный корня в имени Ю.) объясняют иливлиянием финского названия бога (Юма-ла), или аналогией с латыш. jumt,«крыть», jumts, «Крыша».

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.ЮМ-КААШ («владыка лесов»), в мифоло-гии майя молодой бог кукурузы, известентакже под именем Йум-Виила. Генетичес-ки восходит к «толстому богу». Изобра-жался в виде юноши или подростка с го-ловой, переходящей в початок, или с вол-нистыми, зачёсанными наверх волосами,подобными листьям маиса. Культ его былнеобычайно популярен.

Р. К.ЮНОНА (Juno), в римской мифологии бо-гиня брака, материнства, женщин и жен-ской производительной силы. Считалось,что каждая женщина имеет свою Ю. (каккаждый мужчина – своего Гения). Супру-га Юпитера, отождествлявшаяся с гречес-кой Герой. С завоеванием Римом Италиикульт Ю. из италийских городов перемес-тился в Рим, что придало ей новые функ-ции и эпитеты: «царица», Луцина («свет-лая»), «выводящая ребёнка на свет» («ро-довспомогательница»), Соспита («вспомо-ществующая»), воинственная Популона иКуритис, изображающаяся на боевой ко-леснице, в козьей шкуре, с щитом и копь-ём; Календария — богиня начала каждогомесяца — календ, Румина («кормили-ца»), Фульгура («молниемечущая»), Мо-нета («советница»), в храме которой чека-

1133

Юй-ди (Юй-хуан). Китайская лубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЮНОНА

нились деньги, Оссипага («дающая скелетзародышу»). Вместе с Юпитером и Минер-вой входила в Капитолийскую триаду, ко-торой был посвящен храм на Капитолии(Macrob. Sat. VII 16, 27; Dion. Halic. I 50).Культ Ю. осуществлялся гл. обр. матро-нами; конкубинам прикасаться к её алта-рю запрещалось (Aul. Gell. IV 3, 3). Жен-скими праздниками считались посвящен-ные Ю. Луцине Матроналии (1 марта) инеясного происхождения Ноны Капроти-ны (7 июля), в последнем участвовали ирабыни, принося совместно со свободны-ми жертву Ю. под священной смоковни-цей. Она призывалась при заключениибраков, ей приносили благодарственныежертвы после родов, а приближавшиеся кеё храму не должны были иметь на себеузлы, как затрудняющие роды (Serv.Verg. Aen. IV 518; Ovid. Fast. Ill 257). Какбогиню плодовитости Ю. связывали сФавном (Macrob. Sat. I 13, 3). В провинци-ях Ю. отождествлялась с другими богиня-ми, имевшими сходные функции. В фило-софских теориях Ю. отождествлялась сземлей или воздухом, лежащим нижеЮпитера-эфира. Е. М. Штаерман.

ЮПИТЕР (Juppiter, Jovis Pater, от iuva-re, «помогать», первоначально Diovis,«блестящий», Diespiter, Dispater, «отецдня», отсюда его жрец — flamen dialis), вримской мифологии бог неба, дневногосвета, грозы (его эпитеты: «молниенос-ный», «гремящий», «дождливый»), царьбогов, отождествляющийся с греч. Зев-сом. По теории Ж. Дюмезиля, Ю. — индо-европейский бог магической царскойвласти в древней триаде Ю., Марс, Кви-рин. По мнению Дж. Фрейзера, Ю. — духдуба и вообще деревьев, откуда его эпите-ты: фругифер («плодоносный»), фагутал(«бук»), румин («смоковница»), вимин(«тростник»). В песне салиев его эпитетЛуцетий (от lux, «свет»), ему были посвя-щены дни полнолуний — иды (Macrob.Sat. I 15, 14). Почитался на возвышеннос-тях и в виде камня (Ю. Лапис) (Serv. Verg.Aen. VIII 641). Функции Ю. были разно-образны, т. к. он совместил в себе чертыместных италийских богов. Он покрови-тельствовал земледелию, ему были посвя-щены праздники сбора винограда вина-лии (Ovid. Fast. IV 683), ему перед посе-вом устраивал трапезу (daps) земледелец,откуда Ю. Дапалис, и как таковой он могбыть покровителем отдельных имений,пагов. Он считался гарантом верностиклятве (Dius Fidius; Aul. Gell. I 21, 4); какЮ. Термин — хранителем границ, как Ю.Либертас и Ю. Либер — защитником сво-боды. Как Феретрий, Статор, Непобеди-мый, Победитель, Мститель он был богомвойны и победы, что связало с ним обычайтриумфа, когда победоносный полководецв одежде и с инсигниями Ю. с выкрашен-ным в красный цвет лицом (как у статуибога) на квадриге в сопровождении солдати граждан отправлялся на Капитолий,чтобы в храме принести Ю. благодарст-венную жертву из взятой на войне добычии сложить к его ногам свой лавровый ве-

нок. С триумфом и победами были связа-ны и посвященные ему Великие, позжеРимские игры. Как царь богов Ю. имелпри себе совет из богов, «сотрудничаю-щих, помогающих» и решал все земныедела, посылая авгурам знаки своей воли.Культ Ю. был очень древен, о чем свиде-тельствуют многочисленные табу, нало-женные на фламина Ю. Значение культаЮ. особенно возросло после открытияхрама на Капитолии, посвященного Ю.,Юноне и Минерве. Ю. с эпитетом «наи-лучший, величайший» (Optimus, Maxi-mus) становится богом римского государ-ства, его власти и мощи. Подчинённые

Юнона Соспита. Мрамор, 2-я половина 2 в. н. э. Рим, Ватиканские музеи.

Юпитер и Юнона на горе Ида.Картина Дж. Барри.1790. Шеффилд,галерея искусств.

Юпитер. Мрамор. 1 в. н. э.

Ленинград, Эрмитаж.

1134

Голова Юпитера с лавровым венком. Камея из сардоникса. Париж, Лувр.

ЮПИТЕР

1135

Риму города приносили ему жертвы наКапитолии и воздвигали у себя храмы Ка-питолийской триаде. При империи Ю.стал покровителем императоров, что спо-собствовало распространению его культаво всех провинциях и в войске. С нимотождествлялись туземные верховные не-бесные боги, а с распространением восточ-ных культов боги Сирии, М. Азии и др. Помере усиления монотеистических тенден-

ций Ю. рассматривался не только как вер-ховный, но как единственный бог («всеполно Ю.»), как душа или разум мира,эфир, всё порождающий и принимающийв себя.

Е. М. Штаерман.ЮРЮНГ АЙЫ ТОЙОН («белый создательгосподин»), в якутской мифологии вер-ховное божество, глава верхнего мира, бо-жеств айы и вселенной. Это почтенный

старец, облачённый в дорогие меха, исто-чающие жару и свет. В образе Ю. а. т. пер-сонифицировано солнце. У вилюйскихякутов Ю. а. т. обитал на самом верхнемнебе, где было два белых солнца. Ю. а. т.раздвинул их и сотворил третье, повесивего между небом и землёй, чтобы оно сия-ло якутам. Жену Ю. а. т. называли КунКубэй хотун, «солнечная добродетельнаягоспожа».

H.A.ЮСТИЦИЯ (Justitia, «правосудие», «пра-во»), в Риме со времени императора Тибе-рия (1 в.) обожествлённое понятие. Имелахрам и жрецов, но была менее популярна,чем близкая ей Эквитас (Aequitas, «спра-ведливость»), часто изображавшаясяженщиной с весами.

Е. Ш.ЮТУРНА (Juturna), в римской мифоло-гии нимфа ручья в Лавинии, ставшая за-тем нимфой ручья у храма Весты. В честьЮ. справлялись ютурналии, ей был по-священ храм в Риме (Serv. Verg. Aen. XII139). Имя Ю. производилось от iuvare,«помогать», т. к. её ручей считался целеб-ным (Varr. IV 71). Ю. — жена Януса, матьФонса. По другой версии, сестра леген-дарного царя рутулов Турна и возлюблен-ная Юпитера (Verg. Aen. XII 134, 222,446; Ovid. Fast. I 583).

E. Ш.ЮЭ ТУ («лунный заяц»), лин ту («чудес-ный заяц»), юй ту («нефритовый заяц»), вдревнекитайской мифологии заяц, живу-щий на луне, под растущим там корич-ным деревом и круглый год толкущий вступке снадобье бессмертия. Первые упо-минания о Ю. т. встречаются в литературелишь с 3 в. н. э. Однако изобразительныйматериал и особенно найденный в начале70-х гг. похоронный стяг из кургана Ма-вандуй, датируемый периодом ЗападнаяХань (206 до н. э. – 8 н. э.), на котором ря-дом с серпом луны нарисован заяц, стоя-щий на задних лапах и толкущий снадо-бье, позволяет отнести появление пред-ставлений об Ю. т. к более раннему перио-ду времени.

Б. Р.

Юстиция.Скульптура Ж.-Ж. Фошера.Камень. 1854.Париж, площадьБурбонского дворца.

ЮЭ ТУ

Пасхальное яйцо «Часы (Букет лилий)»работы Фаберже. 1899.

ЯДА, в древнетюркской мифологии маги-ческий камень, с помощью которого мож-но вызвать или прекратить непогоду:дождь, снег и т. д. В ряде источников об-ладатели Я. – шаманы, согласно материа-лам других источников, Я. не связан с ша-манством. По одной из легенд, камень Я.получил от Яфета Огуз-хан. По другойсредневековой версии, предки огузов ото-брали дождевые камни у животных (тедержали их во рту, и прямо над ними по-являлись облака). Связь Я. с животнымиотражена в мифологии киргизов, верив-ших, что его можно найти в желудкаховец или коров. Якуты считали, что вол-шебный камень сата может подарить ша-ману орёл. Связанный с употреблением Я.сюжет нашёл отражение в «Шахнаме»Фирдоуси.

В. Б.ЯЗАТЫ [авест. язата «(тот), кому подоба-ет поклонение»], в иранской мифологиикласс божеств — помощников Ахурамаз-ды. Термин «Я.» дозороастрийского про-исхождения: ср. осет. izaed. В древнепер-сидском пантеоне Я. соответствует тер-мин «бага» (baga-). К числу Я. в «Млад-шей Авесте» отнесены, видимо, как уступ-ка народным верованиям, Митра, Ардви-сура Анахита, Веретрагна, Мах и другиебожества рангом ниже Ахурамазды иАмеша Спента, не упоминаемые Зарату-штрой в «Гатах». В расширительном зна-чении как «божество», «небожитель» Я.включают Амеша Спента и Ахурамазду.

Л. Л.ЯЙЦО МИРОВОЕ, яйцо космическое, ми-фопоэтический символ. Во многих мифо-поэтических традициях известен образ Я.м., из которого возникает вселенная илинекая персонифицированная творческаясила: бог-творец, культурный герой-де-миург, иногда — род людской (ср. кит.Пань-гу, фольклорные мотивы рождениячеловека из яйца и превращения яйца вчеловека). Чаще всего встречаются моти-вы происхождения из верхней и нижнейполовинок Я. м. (или из яйцеобразной ха-

отической массы) неба и земли или солнца(из желтка); во многих случаях Я. м. опи-сывается как золотое, иногда ему прису-щи и другие атрибуты солнца. Согласноведийской космогонии, из Я. м.-золотогозародыша (см. Хираньягарбха) возниктворец Праджапати, из него же возникаетБрахма (ср. также Брахманда); иногдатворец Ишвара описывается живущим вЯ. м. на водах (Бхаг.-пур. III 20, 14,след.). У орфиков известен миф о возник-новении из Я. м., плавающего в водах,Фанеса, божественного творца, сияюще-го, как солнце (ср. также синкретическийобраз Митры-Фанеса, Зевса-Гелиоса-Мит-ры-Фанеса, см. в ст. Митра), или особогобесплотного божества с крыльями. В еги-петском мифе солнце возникает из Я. м.,снесенного птицей «великий Гоготун». Я.м., снесенное птицей Фуфунда, дало нача-ло небу у хауса. Согласно «Калевале» (I),«из яйца, из нижней части, вышла матьземля сырая; из яйца, из верхней части,встал высокий свод небесный...». В ки-тайской традиции небо и земля слиты во-едино как куриное яйцо. В финском мифеутка сносит яйцо, из которого возникаетмир, на колено Вяйнямёйнена, единствен-ного обитателя океана, или на холм средиокеана (в русских сказках также известенмотив яйца, уроненного уткой в воду).

В мифах известны примеры, когда с об-разом Я. м. связывается временная струк-тура целого (брахман находится в яйце втечение года), а с образами отдельных яиц— более частные членения времени (ср.русскую загадку о годе и его частях: ле-жит брус через всю Русь, на этом бруседвенадцать гнёзд, в каждом гнезде по че-тыре яйца, а в каждом яйце по семь цып-лят). Обычно начало творения связывает-ся с тем, что Я. м. раскалывается, взрыва-ется, брошенное в небо (ср. обычай свадеб-ного разбивания яйца в северо-западнойАфрике, осознаваемый как символ взры-ва Я. м.). В ряде случаев с темой раскалы-ваемого яйца связан бог с функциями гро-мовержца или его отец. Иногда из Я. м.

рождаются разные воплощения злой си-лы, в частности змей, смерть. У племён се-веро-западной Африки известен мотив на-хождения внутри звезды-яйца тройногозмея. В отражающем орфические влия-ния греческом мифе Кронос оплодотворя-ет одним семенем два яйца, укрываемыепод землёй; из них рождается Тифон. Ср.распространённое поверье о рождении ва-силиска из яйца. Характерен сказочныймотив о яйце, в котором спрятана Коще-ева смерть. Космогоническая функция Я.м. соотносится с важной ролью яиц в ри-туалах плодородия. Например, в пасхаль-ной обрядности у восточных славян яйцоне только занимает центральное место впразднике, но и выступает как главныйсимвол.

В. Н. Топоров.

ЯКУТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В основе ми-фологии якутов лежат представлениядревних тюрок и др. племён юж. Сибири.В Я. м. сохранились весьма древние мифыо животных, объясняющие их некоторыевидимые особенности. Например, миф овороне и гагаре, которые в старину быличёрными и, завидуя пёстрому оперениюдругих птиц, решили разукрасить другдруга. Ворон украсил гагару различнымиузорами. Гагара, увидев своё отражение вводе, захотела одна остаться нарядной исобралась нырнуть в реку, но ворон успелклюнуть её в крестец. Поэтому ворон ос-тался чёрным, а у гагары с тех пор вывер-нутые ноги.

В Я. м. частично бытуют архаичныемифы тотемического типа. Это мифы оборле, лебеде, вороне и др. Орёл считалсясыном небесного божества Хомпоруун хо-той, главой всех птиц. Будто бы он принёслюдям огонь, и некоторые якутские родысчитали его своим покровителем и относи-лись к нему как к старшему родственни-ку. Когда орёл весной прилетал в Якутию— зима отступала.

Согласно Я. м., домашние животныесозданы добрыми божествами (айы). В од-ном мифе говорится, что Юрюнг айытойон создал коня одновременно с челове-ком, в другом – творец сначала сделал ко-ня, от него произошёл полуконь-получе-ловек, от последнего – человек. Есть ми-фы, объясняющие некоторые анатомичес-кие особенности домашних животных иих взаимосвязь с природными условиямикрая.

В Я. м. существует обширный циклкосмогонических мифов. Так, имеетсянесколько вариантов мифов о солнце. Поодной версии, благодаря солнцу возниклиземля и люди, по другой — солнце — этосияние лица Юрюнг айы тойона, по треть-ей — Юрюнг айы тойон создал три солн-ца, из которых одно было предназначенодля освещения земли. По одному из вари-антов мифа, солнце имеет свою семью иживёт на небе. Происхождение пятен налуне объясняется тем, что возле ивы стоя-ла девушка-сирота с коромыслом и вёдра-ми, а луна, сжалившись над ней, взяла еёк себе вместе со всеми предметами, и те-перь они видны там. Есть несколько ми-фов о господине месяце и его дочери на не-бе, о происхождении отдельных созвез-дий. По одному из мифов, охотник, прес-ледуя лося, загнал его на небо, и там обапревратились в созвездие Орион. Млеч-ный путь, по Я. м., – след сына неба, гнав-шегося на лыжах за оленем.

Согласно мифу, сохранённому бога-тырским эпосом олонхо, вселенная состо-ит из трёх миров, образовавшихся следу-ющим образом: в древности разгореласьдлительная война между племенами Улутойона, Юрюнг айы тойона и главы злыхдухов нижнего мира Арсан Дуолайя.

Близился конец мира. Тогда воюющиестороны прекратили битву и заключилидоговор, по которому разделили вселен-ную на три отдельных мира. Верхний мирбыл отдан племенам Юрюнг айы тойона иУлу тойона, средний – человеческому ро-ду, а нижний – племенам Арсан Дуолайя.

Верхний мир, по воззрениям якутов,состоит из нескольких ярусов. В мифахупоминается 3, 7 и 9 небеса, расположен-

ные как бы друг над другом. Самое верх-нее небо считалось местом обитания пле-мени Юрюнг айы тойона, на следующихярусах жили другие айы и абасы верхнегомира во главе с Улу тойоном. Края нижне-го неба якобы свисают по окружностивниз и трутся о приподнятые края землитак, как будто грызутся со скрежетомразъярённые жеребцы. Верхний мир счи-тался холодным краем. По одной версии,добрые божества айы создали землюочень красивой и ровной, но злой дух аба-сы затоптал и исцарапал её. Следы его де-яний остались в виде рек, озёр и гор.Вслед за сотворением земли Юрюнг айытойон создал человека. Для этого он сде-лал статуи людей и поместил их в камен-ный дом, около которого поставил сторо-жа и велел ему не пускать в дом злого ду-ха. Последний подкупил сторожа, пообе-щав дать ему тёплую шубу. Войдя в дом,злой дух испачкал нечистотами статуилюдей. Юрюнг айы тойон, увидев содеян-ное, превратил сторожа в собаку, а статуивывернул наизнанку. С тех пор людивнутри полны грязи. Помимо людей и жи-вотных, созданных вслед за человеком, всреднем мире живут многочисленные ич-чи — духи — хозяева земли, леса, рек,озёр, гор, дорог, предметов, сделанныхруками человека, жилых и хозяйствен-ных строений, орудий труда и т. п.

Нижний мир — под землёй, описыва-ется как сумрачная страна, тускло осве-щенная щербатыми солнцем и луной.Весь нижний мир покрыт непросыхаю-щим болотом, на котором растут уродли-вые железные деревья.

Отдельный цикл Я. м. составляют ми-фы о великих шаманах — об их могущест-ве, о борьбе шаманов друг с другом, об ихспособности совершать волшебства. Счи-тается, что даже лёжа в могилах, шаманыпродолжают камлать, поэтому около ихпогребений иногда слышны гул бубна,звон привесок шаманского плаща. Куль-товые мифы создавались для подтвержде-ния могущества шаманов (см. ст. Ан аргылойун). С Я. м. генетически связана дол-ганская мифология, которая по содержа-нию совпадает с мифологией сев. якутов.

Н. А. Алексеев.ЯКШИ (др.-инд. yaksa), в индуистскоймифологии полубожественные существа.Отцом Я. считается либо Руластья, либоБрахма, из стопы которого, согласно«Вишну-пуране», они родились одновре-менно с ракшасами. Однако, в отличие отракшасов, с которыми они обычно враж-дуют, Я., как правило, благожелательнык людям. К ним прилагаются эпитеты«итараджана» – «другие люди» и «пунья-джана» – «чистые люди», впервые встре-чающиеся в «Атхарваведе» (VIII 10, 28;XI 9, 24 и др.). Судя по внешнему облику(Я. изображаются иногда сильными ипрекрасными юношами, иногда — карли-ками с отвислыми животами и короткиминогами и руками), а также по некоторыммифологическим функциям, Я. — боже-ства хтонического происхождения, имею-щие отношение к плодородию. Они явля-ются слугами бога богатства Куберы, ох-раняют его заповедные сады на горе Кай-ласе и сокровища, зарытые в земле и гор-ных пещерах.

П. Г.

В буддийской мифологии группа полу-божеств во главе с локапалой Вайшрава-на. Считается, что особенно опасны людямЯ. женского пола (якшини), которые едятчеловеческое мясо и пьют кровь детей.

Л. М.ЯМА (др.-инд. Yama), в древнеиндийскоймифологии владыка царства мёртвых,сын Вивасвата, солярного божества, и Са-ранью, дочери Тваштара. Изначальноезначение имени Я., по-видимому, «близ-нец», и «Ригведа» содержит гимн-диалогЯ. и его сестры-близнеца Ями, в которомЯми предлагает Я. инцест (кровосмеше-ние), чтобы иметь потомство, но он отка-зывается, ссылаясь на их кровное родство(PB X 10; AB XVIII 33, 14). Гимн пред-ставляет собой вариант архаическогоблизнечного мифа о прародителях челове-чества (одноименные герои иранской«Авесты» Йима и Йимак женятся и стано-вятся первопредками людей; ср. такжедревнеегипетских Осириса и Исиду, древ-негреческих Девкалиона и Пирру и т. п.),тогда как в ведийской трактовке, отража-ющей сравнительную зрелость этическихи религиозных воззрений, инцест отвер-гается и осуждается. Место Я. в ведий-ском пантеоне не вполне определённое:хотя его имя фигурирует в перечисленияхбогов, сам он богом нигде не назван, атолько «царём мёртвых». Вероятно, вна-чале Я. мыслился смертным. Согласно«Ригведе», он был «первым, кто умер» иоткрыл путь смерти для других (X 14, 1–2; ср. AB XVIII 3, 13), а потому называет-ся «собирателем людей», который готовит«место упокоения» для усопших (PB X14, 9; 18, 13). Его смерть оплакивает Ями(ср. плачи Нанны о Бальдре в скандинав-ской «Эдде», Исиды об Осирисе в египет-ской мифологии), и так как ещё не суще-ствовало ночи, а она всё время повторяла:«Только сегодня он умер», боги создаютночь, чтобы даровать ей забвение (Майтр.-самх. I 5, 12). Яма добивается бессмертияв борьбе с богами, которые признают, что«он стал таким, как мы» (Тайтт.-самх. II5, 11); при этом Агни, пребывавший в за-гробном мире, уступает этот мир Я., что-бы самому быть жрецом богов (Тайт.-самх. II 6, 6). Я., ставшего владыкой оби-тели мёртвых, сопровождают в качестве

1137

Якша. Халебид. 12 в. Карнатака.

ЯМА

его стражей и вестников два четырёхгла-зых пса с широкими ноздрями (ср. четы-рёх псов у авест. Иимы, др.-греч. Кербераи т. д.), которые бродят среди людей, вы-сматривая свою добычу (PB X 14, 10–12).В ведийские времена Я. молят о долгойжизни и избавлении от смерти (PB X 14,14; AB XIX 35, 34 и др.); труп при погре-бении кладут головой на юг, где находи-лось царство Я.; жрецу, совершавшему по-гребение, приносилась в дар корова, кото-рая бы переправила умершего через рекуВайтарани (ср. др.-греч. Стикс), отделяю-щую царство Я. от мира живых. В эпичес-кой и пуранической мифологии представ-ления о царстве Я. конкретизируются. Я.живёт в нижнем мире, в своей столицеЯмапуре. Он восседает на троне, и когдаего посланцы приводят душу умершего,писец Читрагупта докладывает о всех егоделах и поступках на земле. Согласно это-му докладу, Я. выносит решение, и либодуша умершего поселяется в раю предков,либо попадает в одну из адских обителей(число таких обителей колеблется от 3 до21), либо возрождается на земле в другойтелесной оболочке. Будучи не только вла-дыкой, но и судьёй царства мёртвых, Я.обычно отождествляется с Дхармой, богомсправедливости, в этой своей ипостаси Я.перенимает функции ведийского Варуны,причём его власть простирается не толькона мир мёртвых, но и живых. В то же вре-мя в индуистской мифологии иногда какипостаси Я., а иногда как его агенты выс-тупают боги Кала («время»), Антака(«умерщвляющий») и Мритью («смерть»),символизирующие специфические аспек-ты божественной активности Я. Изобра-жается Я. одетым в красное платье, его ез-довое животное (вахана) — чёрный буй-вол, его оружие — дубинка и петля, с по-мощью которой он вынимает душу из тела(ср. с Варуной). Различные (и архаичес-кие, и более поздние) слои мифа о Я. в из-вестной мере синтезированы в пураничес-кой легенде о том, как Я. стал царём заг-робного мира (Мат.-пур. XI 12; Марканд.-пур. СIII 1; CV 1; Вишну-пур. III 2; «Хари-ванша» IX 32 и др.). Здесь Я., как и в«Ригведе», — сын Вивасвата и Саранью(или Санджни) и имеет сестру Ями и бра-та Ману. Саранью покинула Вивасвата, невыдержав его блеска, и детей воспитыва-ла её служанка (или тень) — Саварна (илиЧхая). Мачеха дурно обращалась с Я., итот однажды поднял на неё ногу. За это попроклятию Саварны нога у Я. должна от-пасть. Но Вивасват смягчает проклятие:нога лишь усыхает, лишившись мяса исухожилий (переосмысленный мотивсмерти Я.), а сам Я., известный своей доб-родетелью, становится, по слову Вивасва-та, локапалой — хранителем юга и царёмумерших предков, в то время как его братМану — царём людей.

П. А. Гринцер.В буддийской мифологии бог смерти, в

некоторых аспектах идентичный инд.Яме. По буддийским религиозно-мифоло-гическим представлениям, после смертисущества должны предстать перед Я., ко-торый решает, заслуживают ли они рая.Во многих текстах говорится о несколь-ких (двух, четырёх) Я. В ваджраяне Я. не-редко перечисляется среди главных дхар-мапал. Л. М.

ЯМАНТАКА [санскр. yamantaka, «покон-чивший с (богом) Ямой»], Ямари («врагЯмы»), в мифологии ваджраяны один изосновных идамов. Я. упоминается впер-вые в «Гухьясамаджа-тантре» (3 в.), в«Манджушримулакальпе» он связан сбодхисатвой Манджушри, гневным ас-пектом которого он в поздней мифологиии считается. (Как и Манджушри, Я. эма-нируется от дхьяни-будды Акшобхья.) В«Садханамале» упоминаются разные ти-пы Я.: Рактаямари («красный Ямари»),Кришнаямари («чёрный Ямари»), кото-рый выступает в четырёх разных формах:двурукий, четырёхрукий, шестирукий.Наиболее известной формой Я. являетсяВаджрабхайрава («угрожающая вадж-ра»), который упоминается первый раз в«Манджушримулакальпе». Полное опи-сание Ваджрабхайравы дано в «Ваджраб-хайраватантре» (8 в.): он тёмно-синегоцвета, имеет 9 голов (одна из которыхбычья), 34 руки и 16 ног. Обычно Я. вы-ступает вместе со своей праджней Вадж-раветали. Тибетское название Я. —Шинджепе.

Л. Мялль.ЯМАТА-НО ОРОТИ (др.-япон. элемент«я», «восемь», «множество», «мата», види-мо, «разветвление», «развилка», «ороти»в тексте «Кодзики» записано фонетичес-ки, но в «Нихонги» обозначено идеограм-мами, означающими «большая змея», вцелом — «змей-страшилище восьмихвос-тый-восьмиголовый»), в японской мифо-логии ужасное чудовище в мифе о Суса-ноо. Встреченные Сусаноо на земле пер-вые люди Асинадзути и Тэнадзути расска-зывают богу об Я.-н. о., съевшем их семе-рых дочерей. Сусаноо просит старика от-дать Кусинада-химэ ему в жёны. Получивсогласие, он превращает девушку в гре-бень и втыкает его в свою причёску, а ста-рикам наказывает сварить восемь раз очи-щенное сакэ (рисовую водку), возвести ог-раду, в ограде открыть восемь ворот, укаждых ворот соорудить помост, и накаждый помост поставить по бочонку,полному сакэ. Замысел Сусаноо оказыва-ется успешным: явившись за девушкой,Я.-н. о. засовывает свои головы в бочонкис сакэ и, напившись, засыпает. Сусанооразрубает змея мечом на куски, «отчегорека Хи вместо воды кровью потекла». Всреднем хвосте змея Сусаноо обнаружива-ет булатный меч и, «сочтя его диковин-ным», преподносит богине Аматэрасу(«Кодзики», св. I, «Нихонги», св. I; «Эпо-ха богов»).

Японские исследователи указывают,что рассказ о победе Сусаноо над змеем —самый старый миф среди мифов и много-численных в японском фольклоре легенд огероях, побеждающих страшных чудовищс помощью своего меча или хитростью.

Е. М. Пинус.ЯМБА, Иамба (’Ι�μβη), в греческой мифо-логии дочь Пана и нимфы Эхо (Etym.Magn. v. Iambe), служанка в доме элевси-нских царей Келея и Метаниры. «Много-умная» Я. сумела развеселить своими ост-ротами и не совсем пристойными шутка-ми печальную Деметру, разыскивающуюсвою дочь, и с тех пор стала причастна ктаинствам богини (Hymn. Horn. V 202–205). Ср. функцию Я. с ролью Баубо.

А. Т.-Г.

ЯНУС (Janus, Janus Pater, от ianua, «две-ри», «ворота»), в римской мифологии богвходов и выходов, дверей (эпитеты: «от-пирающий» и «запирающий») и всякогоначала (первого месяца года, первого днявсякого месяца, начала жизни человека,Serv. Verg. Aen. I 292). При обращении кбогам имя Я. призывалось первым. Онсчитался первым царем Лация, жившимна Яникуле, научившим людей корабле-строению, возделыванию земли и выра-щиванию овощей. Он принял у себя Са-турна и разделил с ним власть. Его празд-ник — агонии справлялся 9 января в жи-лище царя-регии (Ovid. Fast. I 318), ажрецом его был заменявший царя «царьсвященнодействий» (rex sacrorum), воз-главлявший иерархию римских жрецов.Я. изображался с ключами, 365 пальцамипо числу дней в году, который он начи-нал, и с двумя смотрящими в разные сто-роны лицами, откуда его эпитет «двой-ной» (Geminus). Так же называлась и по-священная Я. царём Нумой Помпилиемдвойная арка на форуме, крытая бронзойи опиравшаяся на колонны, образуя воро-та, которые должны были отпираться вовремя войны и запираться во время мира(Liv. I 19, 2). Я. считался также богом до-говоров, союзов (напр., союза Ромула сТитом Тацием). Его двуликость объясня-ли тем, что двери ведут и внутрь, и вовнедома (Ovid. Fast. I 135), а также тем, чтоон знает и прошлое, и будущее (Macrob.Sat. I 9, 7). В песне салиев Я. именовался«богом богов» и «добрым создателем» (I 9,14–18). Впоследствии он трактовался как«мир» – mundus (Serv. Verg. Aen. VII 610;Macrob. Sat. I 7, 18–28), как первобытныйхаос, из которого возник упорядоченныйкосмос, а сам он при этом из бесформенно-го шара превратился в бога и стал блюсти-телем порядка, мира, вращающим его ось(Ovid. Fast. I 104 след.). Возможно, что тобыли отголоски некогда существовавшегомифа о Я. как творце мира. В пользу этогопредположения свидетельствует древ-ность песни салиев, высокое положениежреца Я. и то обстоятельство, что у дру-гих народов имелись древнейшие двули-кие боги неба, мыслившегося как метал-лический свод, подобный арке Я. Об этомже говорит связь Я. с Квирином; Я.-Кви-рину якобы воздвиг храм Нума Помпи-лий, он же призывался фециалами приобъявлении войны (Liv. I 32, 12), что мог-ло знаменовать не только связь мира ивойны, но и космического и земного по-рядка, олицетворённого в римской общи-

Двуликий Янус. Рим, Ватиканские музеи.

1138 ЯМАНТАКА

не. Культ Я. в массах распространения неполучил (что тоже обычно для древней-ших космических богов-демиургов).

Е. М. Штаерман.ЯН ЦЗЯНЦЗЮНЬ («полководец Ян»), ЯнСы цзян-цзюнь («полководец Ян Четвер-тый»), в поздней китайской народной ми-фологии одно из водных божеств, покро-витель лодочников и плотогонов, а такжеторговцев деревом, которое раньше сплав-ляли по рекам. На деревянных скульпту-рах в одной руке Я. ц. держит топор, адругой рукой сжимает повелителя воднойстихии дракона. У него белое спокойноелицо, напоминающее лицо школяра, од-нако иногда его изображают с гневнымлицом (такие статуи носили в дома боль-ных для изгнания злых духов).

Б. Р.ЯНЬ-ВАН, Яньло-ван (от санскр. Yama,Яма, и кит. ван, «князь»), в китайскойнародной мифологии владыка загробногомира; в официальном культе Я.-в. главапятого судилища ада (см. в ст. Диюй). Вего подчинении находятся чиновники,стражники — бесы (гуй) и их князья (гуй-ван), судья ада Пань-гуань, главы различ-ных управ загробного мира.

Б. Р.ЯНЬГУАН, Яньгуан пуса («бодхисатвазрения»), Яньгуан няннян («матушка зре-ния»), в поздней китайской народной ми-фологии богиня зрения, исцелительницаглазных болезней, а также охранительни-ца от них. В старом Китае существовалихрамы в её честь, её изображения частовстречаются на народных лубочных кар-тинах. Её рисовали с человеческим глазомв руках или в чашке, стоящей у неё на ко-ленях. Я. входит в свиту богини Бисяюань-цзюнь, а иногда и буддийской бод-хисатвы Гуань-инь. Нередко её изобража-ли на одной картине вместе с Гуань-ди итремя чиновниками (Сань гуань), чтодолжно было иметь, видимо, благопоже-лательный смысл.

Б. Р.ЯНЬ-ГУН («князь Янь»), в китайской на-родной мифологии один из водяных ду-хов, покровитель моряков. Согласно од-

ной версии, в качестве Я.-г. был обожест-влён некий Янь Сюй-цзы, который слу-жил сановником при дворе монгольскихправителей во времена династии Юань (13в.), но заболел, был отпущен со службыдомой и утонул во время бури. Его слугиположили труп в гроб, но в тот же день Я.-г. явился жителям родного уезда. Родите-ли, сочтя, что он стал святым, воздвиглихрам в его честь. С тех пор моряки и тор-говцы, перевозившие на лодках свои това-ры, стали просить у него защиты во времяшторма. Во 2-й половине 14 в. первый им-ператор Минской династии пожаловалему почётный титул «сянь-ин пин-лан-хоу» («князя, чудотворного усмирителяволн»). Я.-г. предание приписывает и чу-десное спасение Шанхая в 1522 от нападе-ния морских пиратов (японцев?), когда вполночь вдруг страшный морской приливпотопил 80 разбойников и осада городабыла снята. Я.-г. почитают и рыбаки.

Б. Р.ЯНЬ-ДИ («бог пламени»), в древнекитай-ской мифологии бог солнца, повелительЮга, пламени, бог лета. В некоторых тек-стах Я.-д. назван единоутробным братомХуан-ди, с которым они поделили попо-лам Поднебесную. Согласно «Го юй» («Ре-чи царств», 4 в. до н. э.), Я.-д. и Хуан-ди— дети мифического правителя Шао-дя-ня, правившие под знаком разных стихийи имеющие разные родовые фамилии (фа-милия Я.-д. — Цзян гипотетически свя-зывается с западными, возможно, ското-водческими племенами). Как предполага-ет китайский исследователь Ли Цзун-тун(Тайвань), Я.-д. и Хуан-ди — мифическиепрародители двух фратрий. В древних со-чинениях упоминается и миф о жестокойбитве Я.-д. и Хуан-ди, победителем в ко-торой вышел Хуан-ди (можно предполо-жить, что в основе мифа лежит представ-ление о борьбе огня и земли, связанное сподсечно-огневым земледелием). Сохра-нился также сюжет, который приписыва-ет богу огня и начало земледелия: соглас-но преданиям, при Я.-д. появилась крас-ная птица с девятью колосками злаков вклюве, которая роняла их на землю, а Я.-д. подбирал зернышки и сажал в землю;вкусивший выросшие злаки становилсябессмертным. Образ Я.-д. рано контами-нировался с образом божества земледелияШэнь-нуна, и мифы о них крайне трудноподдаются разграничению. Я.-д. правилюжными землями совместно со своим по-томком богом огня Чжу-жуном. Помощ-ником Я.-д. считался Чжу-мин («красныйсвет»), который управлял летней погодой.

Б. Р.ЯО (предположительно, «высоченный»),в древнекитайской мифологии и леген-дарной истории совершенномудрый пра-витель. Царствование Я. представлялоськонфуцианцами как «золотой век» древ-ности. По традиции считалось, что он пра-вил в 2356–2255 до н. э., а затем уступилпрестол Шуню, не желая передавать егосвоему непутёвому сыну Дань-чжу. ОтцомЯ. считался верховный владыка Ди-ку (подругим версиям — Ди-цзюнь), а матерью— дочь повелителя огня Ходи (возможно,Янь-ди), родившаяся во время грозы изкамня. Мать Я. гуляла у истоков реки ивдруг увидала вышедшего из реки красно-го дракона, на спине которого была карти-

на с изображением человека в краснойодежде, с блестящим лицом, восьмицвет-ными бровями и длинными усами. Вне-запно налетел «тёмный» вихрь, и Цин-дусоединилась с драконом. От этой связи иродился Я., напоминавший обликом чело-века, изображённого на картине. Вось-мицветные брови (ба цай) Я., согласноконфуцианским сочинениям, — знак муд-рости, умения наблюдать ход небесныхсветил в связи с календарём. Иногда гово-рится о трёх зрачках в глазах Я. (символпрозорливости; ср. появившуюся в концеего царствования двузрачковую птицучунмин). Я. ассоциировался также с Чи-ди, имевшим тело красной птицы (чжу-няо) — возможный реликт древнейшихпредставлений о Я. как о предке в обликесолярной птицы.

В царствование Я. трава во дворе пре-вратилась в злаки, там поселились феник-сы (см. Фэнхуан), на ступеньках дома вы-росло дерево миньцзя («календарное дере-во», на котором каждый день с начала ме-сяца вырастало, а с середины месяца опа-дало по одному стручку), на кухне — дере-во шапу, охлаждавшее помещение. Я.был поразительно скромен; зимой он но-сил оленью шкуру, летом — пеньковуюодежду; питался он из глиняной посуды,заботясь о всех страждущих в Поднебес-ной. Я. выдал дочерей замуж за своего бу-дущего преемника Шуня.

Б. Л. Рифтин.ЯО-BАH («князь лекарств», «царь лека-рей»), в даосской и поздней китайской на-родной мифологии бог — покровитель ап-текарей и врачевателей («Я.-в.» также по-чётный титул знаменитых медиков древ-ности). Согласно популярной версии, Я.-в. — обожествлённый танский врач и ал-химик Сунь Сы-мяо (по другим версиям— буддийский монах — врачеватель ВэйГу-дао, или Вэй Шан-цзюнь, или лекарьВянь Цяо). Днём рождения Я.-в., отме-чавшегося всеми аптекарями и врачевате-лями, считалось 28 (по некоторым источ-никам 30) число 4 лунного месяца. Иног-да Я.-в. считали и Шэнь-нуна.

Б. Р.

1139

Янь-гун. Гравюра в книге «Иллюстрированныезаписки о поисках духов (трёх религий)».

Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

Покровитель медицины Яо-ван. Китайскаялубочная картина. Конец 19 – нач. 20 вв.

Ленинград, Музей истории религии и атеизма.Коллекция академика В. М. Алексеева.

ЯО-ВАН

ЯПОНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокуп-ность древнеяпонской (синтоистской),буддийской и возникшей на их основе (свключением элементов даосизма) позднейнародной мифологических систем. Древ-неяпонская мифология запечатлена вмногочисленных памятниках, таких, как«Кодзики» («Записи о делах древности»,712 г. ), «Нихонги» (или «Нихонсёки»,«Анналы Японии», 720 г.), этногеографи-ческие описания японских провинций, т.н. фудоки («Записи о землях и обычаях»,8 в.), древнейшие молитвословия норито,«Когосюи» («Собрание древних слов»,нач. 9 в.) и «Кюдзихонги» («Главные за-писи о делах старины», нач. 12 в.). Наи-большее количество мифов, целые циклыих вошли в «Кодзики» и «Нихонги». Этисводы и составили официальную мифоло-гию синто, частично адаптировав, а час-тично оттеснив на периферию и в низшуюмифологию местные шаманистские куль-ты. Материалы первых свитков в обоихсводах позволяют выделить в них три ос-новных мифологических цикла: в первом,космологическом цикле действие проис-ходит на равнине высокого неба – такама-но хара, где обитают небесные боги, и вцарстве мёртвых ёми-но куни. Во второмцикле Идзумо действие происходит наземле (Идзумо — древнее название мест-ности, ныне расположенной в восточнойчасти префектуры Симане в центральнойЯпонии). Третий цикл рассказывает о со-бытиях, происходящих в местности Хи-мука (нынешняя префектура Миядзаки,остров Кюсю). Героями мифов в этих свит-ках выступают боги — ками (иначе име-нуемые микото), одни из которых дейст-вуют и говорят подобно людям, другие жеолицетворяют абстрактные, умозритель-ные представления. Высшую категориюками представляют собой небесные ками,среди которых, в свою очередь, выделяют-ся «особые небесные» ками, ниже их сто-ят земные ками, обычно привязанные копределённой местности; и, наконец, ещёниже — ками-духи, проявлением сущест-вования которых служат предметы и яв-ления природы.

В Я. м. нет единого творца — зачинате-ля мироздания, демиурга. Всё начинаетсяне с хаоса, а с самопроизвольного установ-ления самого первоначального и элемен-тарного порядка, одновременного появле-нию богов-ками.

Первых ками трое: Амэ-но минакану-си, Такамимусуби и Камимусуби. В отли-чие от последующих поколений богов, яв-ляющихся парами, они не имеют пола икаких-либо внешних признаков. За этойтроицей появляются ещё четыре ками-одиночки. Они уже менее абстрактны исвязаны с теми или иными природнымиобъектами. Двое из них (ср. Амэ-нотоко-тами) были рождены в лоне земли, кото-рую можно отождествить с Японией (поэ-тическое наименование Японии в мифах— Асихара-но накацукуни, «тростнико-вая равнина — срединная страна»). Сле-дом рождаются бог, навечно утвердив-шийся на земле, и бог обильных облаковнад равнинами — последние боги-одиноч-ки. Бог всплывающей грязи и его млад-шая сестра богиня осаждающегося пескаоткрывают список богов, являющихся па-рами.

Завершение космогонического процес-са приходится на долю пятой пары этихбогов Идзанаки и Идзанами. Ко времениих появления «земля еще не вышла из мла-денчества» и, подобно плавающему жиру,носилась по морским волнам, поэтомувысшие небесные боги поручают этим бо-гам обратить жидкую землю в твердь, чтоони и совершают, мешая воду копьём.

Затем, заключив брак, они рождаютострова, составляющие Японию, а потом— богов-духов, которые должны эту стра-ну населить. Мир постепенно обретаетсвой обычный вид: являются горы и дере-вья, равнины и ущелья, туманы в ущель-ях и тёмные расщелины, а «хозяевами»всех предметов и явлений окружающегомира становятся рождённые здесь ками.Старшая дочь Идзанаки, Аматэрасу, по-лучает во владение «равнину высокого не-ба» и становится главным божеством пан-теона, покровительницей земледелия. Не-бесные владения Аматэрасу описывают-ся, как некое подобие земли. Здесь естьрисовые поля, покои для ткацких работ ит. п.

Повествования, связанные с нисхожде-нием Сусаноо в Идзумо, могут рассматри-ваться как своего рода посредники, объе-диняющие два цикла мифов — мифы при-шельцев и мифы коренных насельниковИдзумо. В этих последних наиболее про-славленным персонажем является О-ку-нинуси, отпрыск Сусаноо, который со сво-им помощником Сукунабикона занимает-ся устроением мира. С прибытия на землюНиниги и его вступления во владенияЯпонией начинается третий цикл мифовоб установлении божественной власти наземле. Существование двух версий приве-дения к покорности земных богов: дли-тельной и гуманной («Кодзики», «Нихон-ги») и краткой и воинственной («Кого-сюи») также отражает наличие двух раз-ных культурных традиций, одна из кото-рых принадлежала покорителям (небес-ные боги), другая — побеждённым (зем-ные боги).

Характерной особенностью Я. м. явля-ется широкое отражение в ней веры древ-них японцев в магию. Исследователи от-мечают, что японские мифы больше похо-жи на смесь различных суеверий, чем насвязную сюжетную систему. Подробноеописание магических обрядов приводитсяв мифе о бегстве Идзанаки из подземногоцарства, содержащем распространённыйв фольклоре многих народов мотив задер-жания погони посредством бросания раз-личных предметов («магическое бегст-во»), и в мифе о сокрытии солнечной боги-ни Аматэрасу в грот, где самым главным вмагическом ритуале является танец боги-ни Амэ-но удзумэ.

В японских мифах вычленяется многосказочных мотивов и сюжетов, явно болеепозднего происхождения, чем основныесюжетные линии. Ср. миф о победе Суса-ноо над змеем Ямата-но ороти. В мифахдействуют животные — помощники. Этомышь в рассказе об испытаниях О-куни-нуси, «голый заяц» Акахада-но усаги вмифе об О-кунинуси и его старших брать-ях — ясогами. Полный и развитой сказоч-ный сюжет воплощён в мифологическомрассказе о пребывании Хоори в подводномцарстве, тоже явно более позднем по про-

исхождению включении в мифологичес-кий свод.

Е. М. Пинус.Буддийская мифология. Буддизм (см.

ст. Буддийская мифология) получаетраспространение в Японии с середины 6 в.вместе с потоком континентальной куль-туры из Кореи и Китая. Начиная с этоговремени он оказывает существенное влия-ние на все стороны социальной и культур-ной жизни японского общества, находив-шегося на стадии перехода от обществараннеклассового к классовому. Однакоэто происходит не столько за счёт подав-ления местных культов, сколько путёминфильтрации буддизма в те идеологичес-кие и духовные сферы, в которые синто-изм ещё не успел проникнуть. В первуюочередь это касается государственногокульта, а также обслуживания потребнос-тей выделявшейся из кровнородственногоколлектива личности.

Персонажи буддийской мифологиивыступают не в своей основной ипостаси,а в изменённом обличье — обычно святы-ми (хидзири), творящими чудеса. Подоб-ная трактовка будд и бодхисатв (босацу)через привычные образы полуфольклор-ных героев создавала широкие предпо-сылки и возможности для инкорпориро-вания идей и персонажей буддийской ми-фологии в жизнь японцев. Святые перво-начального японского буддизма сохраня-ют некоторые черты синтоистских шама-нов и заклинателей. Они помогают добро-детельным, наказывают злодеев, настав-ляют заблудших. Главная роль при этомпринадлежит аватарам бодхисатвы Кан-нон (Авалокитешвары), чаще всего ос-мысляемой, в отличие от Индии и подобноКитаю, в женском облике. Понимание еюличных нужд человека, безграничноесострадание, чего были лишены синтоис-тские божества, поклонение которым но-сило по преимуществу коллективный ха-рактер, сделало Каннон чрезвычайно по-пулярной среди простого люда.

Другим главным действующим лицомбуддийских мифов, преданий и легендстал царь страны мёртвых — Эмма(санскр. Яма). Считалось, что Эмма опре-деляет меру грехов и благодеяний тогоили иного человека и соответствующеевоздаяние, причём акцент делается не набудущих рождениях (как в ортодоксаль-ном буддизме), а переносится на даннуюжизнь человека. Уже в 8 в. с Эммой сталиотождествлять бодхисатву Дзидзо.

Характерной чертой сложившегося врезультате сосуществования буддизма исинтоизма общего пантеона стала двуеди-ность многих входящих в него божеств:тот или иной будда являл себя через опре-делённое божество синтоизма (напр., Вай-рочана в образе Аматэрасу), сохраняя приэтом собственные свойства и приобретаядополнительно свойства этого божества.

С распространением буддизма космо-логия дополнилась сложными представ-лениями о мировой вертикали — горе ишести мирах, в которых перерождаютсяумершие в соответствии с их моральнымизаслугами. Однако в народном буддизмеэта картина довольно быстро упрости-лась. Небеса и адские судилища в пред-ставлениях японцев отождествились с ре-альными горами, издавна считавшимися

1140 ЯПОНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

обиталищами ками. Так, например, горыКумано, священные и в добуддийскуюэпоху, с начала 9 в. стали почитаться какместо расположения раёв бодхисатв Кан-нон и Амиды. Эсотерические секты Син-гон (букв. «истинные слова», переводсанскр. «мантра») и Тэндай («опора не-ба», кит. Тянь-тай) впервые вводят рисо-ванные изображения будд и бодхисатв(раньше типично было их скульптурноевоплощение), первостепенное значениеприобретает мандала, в центре которойнаходится Вайрочана. Культ Вайрочаныособенно развит в учении Сингон, соглас-но которому всё живое и неживое на землеявляется эманацией этого будды. ПантеонТэндай более многочислен. ПриверженцыТэндай почитали и Шакьямуни (япон. Ся-ка-нёрай), и Вайрочану, и будду Амитаб-ху (Амида), и Бхайшаджьягуру, исцеляю-щего людей от телесных и духовных неду-гов, и многих других будд и бодхисатв.

Секта Дзёдо-сю (букв. «чистая зем-ля»), получившая распространение в 12в., осуществила серьёзный пересмотр ос-новных положений буддийской доктри-ны. Конечной целью человеческого суще-ствования объявлялась не нирвана (япон.сатори), а возрождение в западном раю«чистой земли», которым правит Амида.Раньше представления о рае и аде совме-щались в стране мёртвых царя Эммы. Этотипологически соответствовало синтоист-ским идеям о потустороннем существова-нии, согласно которым статус каждогоумершего одинаков: вне зависимости отего земных деяний, он является объектомпоклонения для своих потомков. В уче-нии Дзёдо-сю рай и ад разделены. Средисект «чистой земли» Амиде особеннобольшое место отводилось в учении Дзёдо-син-сю (истинная секта чистой земли), ос-нованной в 13 в.

Начиная с 1614, когда был издан указ,согласно которому каждому японцу вме-нялось в обязанность посещать храм тогоприхода, где он проживал, вне зависимос-ти от принадлежности к той или иной сек-те, наблюдается постепенное нивелирова-ние мифологии, догматики и обрядностиразличных японских буддийских сект.Народные верования буддизма в новоевремя обнаруживают аморфность и син-кретичность. На эти верования заметноевлияние оказала практика синтоизма иотчасти даосизма.

А. Н. Мещеряков.ЯРИЛА, Ярило (рус.), Ярыло (белорус.),Jарило (серб.-хорв.), в славянской мифо-логии божество весеннего плодородия.Имя Я., как и другие слова с корнем яр-,*jar, связано с представлениями о весен-нем плодородии (ср. рус. «яровой»,«ярый», «весенний, посеянный весной»,укр. ярь, «весна»), хлебе (яровой хлеб,ярина — ячмень, овёс; ярь, ярица и др.обозначения хлебов), животных (бычок-яровик, ярка и т. п.); ср. также рус.«ярый» в значении «сердитый, горячий,огненный», укр. ярнiй, ярий, «весенний,молодой, полный сил, страстный», и теже значения слов с корнем яр- у южных изападных славян. Я. сохранился в славян-ской весенней обрядности как персонажнизшей мифологии, воплощаемый в бело-русской традиции девушкой, одетой в бе-лое, с венком на голове, ржаными колось-ями в правой руке и человеческой головойв левой, на белом коне (ср. белорусскиепесни-веснянки, в которых выкликаютвесну на золотом или белом коне), или кук-лой у южных славян, чучелом у русских.

Вероятно, образ Я. возник из совокуп-ности весенних обрядов, названия кото-рых, включающие корень *jar, былипозднее восприняты как эпитет бога. В

пантеоне ближайший аналог Я. — Яровиту балтийских славян. В позднейшей сла-вянской обрядности Я. ассоциировался сЮрием — Георгием.

ЯСОН, Язон, Иасон (Ι�σων), в греческоймифологии герой, правнук бога ветровЭола, сын царя Иолка Эсона и Полимеды(Apollod. I 9, 16) (варианты: Алкимеды;Apoll. Rhod. I 232; Hyg. Fab. 13; Амфино-мы, Diod. IV 50). Участник Калидонскойохоты (Ovid. Met. VIII 302; Apollod. I 8, 2;Hyg. Fab. 173), предводитель аргонавтов.Когда Пелий сверг своего брата Эсона спрестола, тот, опасаясь козней узурпато-ра, отдал Я. на воспитание кентавру Хи-рону, который научил его искусству вра-чевания (Hes. Theog. 1002 след.; Pind.Isthm. III 53) (этиологический миф, объ-ясняющий имя Я., означающее «цели-тель», от греч. ��ομαι, «лечу», «исце-ляю»). Согласно Пиндару, Я., когда емуисполнилось 20 лет, вернулся в Иолк. Пе-реправляясь через реку Анавр, Я. потерялсандалию с левой ноги. Когда Пелий уви-дел Я., он испугался, так как ему былопредсказано, что его погубит человек,пришедший к нему в одной сандалии. Навопрос о его происхождении Я. ответилПелию, что он сын свергнутого царя Эсо-на, и пришёл вернуть отцу законнуювласть. Пелий обещал возвратить царствоЭсону, но сказал, что прежде (для искуп-ления тяготевшего над родом Эолидовпроклятия) надо умилостивить теньФрикса и вернуть из Колхиды в Иолк зо-лотое руно (Pind. Pyth. IV 70 след.; Diod.IV 40 след.). По позднейшей версии, самЯ. на вопрос Пелия, как бы он поступил счеловеком, который, как было предсказа-но, принесёт ему смерть, ответил, что онпотребовал бы от него доставить из Колхи-ды золотое руно. Тогда Пелий приказал Я.

1141

Ясон. Скульптура Б. Торвальдсена. 1802. Копенгаген, музей Торвальдсена.

Ясон приносит Пелиюзолотое руно.

Апулийский красно-фигурный кратер.

340–330 до н. э. Париж, Лувр.

ЯСОН

совершить этот подвиг. Чтобы помочь Я.добыть золотое руно, собрались герои совсей Эллады. Был построен корабль, на-званный в честь его строителя Арго, иучастники похода стали называться арго-навтами (Apollod. I 9, 16). По пути в Кол-хиду Я. вступил в связь с царицей островаЛемнос Гипсипилой, которая родила емусыновей Эвнея и Неброфона (I 9, 17). Ис-пытав множество приключений, аргонав-ты с помощью покровительствовавшихим Геры и Афины достигли Колхиды, гдеправил царь Ээт. Царь согласился отдатьзолотое руно, если Я. запряжет в плугмедноногих изрыгающих пламя огром-ных быков (дар Гефеста), вспашет поле изасеет его зубами дракона (по другой вер-сии, Ээт сначала потребовал от Я., чтобыон помог ему в войне против брата Перса;Valer. Flac. VI 1 след.). Бог любви Эрот попросьбе Афины и Геры вселил в сердце до-чери Ээта волшебницы Медеи любовь к ге-рою. Я. обещал Медее жениться на ней и сеё помощью выполнил все требования Ээ-та. Хотя Я. сумел засеять поле зубамидракона и перебить выросших из них вои-нов, Ээт не отдал руна, а замыслил сжечьАрго и убить аргонавтов. Однако Медеяусыпила охранявшего золотое руно дра-кона и помогла похитить руно (вариант:Я. убил дракона; Pind. Pyth. IV 240 след.).Медея со своим братом Апсиртом и арго-навтами бежала из Колхиды (Apoll. Rhod.IV 452 след.). Дорогой, чтобы задержатьпреследователей, Медея убила брата и раз-бросала куски его тела по морю. Сражен-ный горем Ээт прекратил погоню, чтобысобрать части тела сына и предать их пог-ребению (Apollod. I 9, 23–24). Когда Я. иМедея приплыли к острову феаков, гдецарствовал Алкиной, их настигли пресле-дователи. По совету жены Алкиноя Аре-ты Я. и Медея поспешно сочетались бра-ком, чтобы у феаков не было основанийвозвратить Медею отцу (Apollod. I 9, 25).Вернувшись в Иолк, Я. узнал, что за вре-мя его отсутствия Пелий убил его отца ивсех родственников. Благодаря хитростиМедеи, убедившей дочерей Пелия, чтодля возвращения отцу молодости его сле-дует разрубить на части, Я. жестокоотомстил обидчику (Ovid. Met. VII 297–349). Я. и Медея были изгнаны из Иолка ипоселились в Коринфе у царя Креонта, гдесчастливо прожили 10 лет. У них роди-лись два сына Мермер и Ферет. Когда Я.решил вступить в новый брак с дочерьюцаря Креонта Главкой (вариант: Креу-сой), возмущённая изменой Медея при-слала в дар новобрачной отравленное оде-яние, и та умерла в страшных мучениях.

Малолетних сыновей Я. Мермера и Фере-та Медея убила, а сама унеслась на колес-нице, запряжённой крылатыми конями(вариант: драконами). Я. покончил жизньсамоубийством (Diod. IV 55), по другойверсии, он погиб под обломками обвет-шавшего корабля Арго (Schol. Eur. Med.9, 20, 277).

M. H. Ботвинник.ЯХВЕ, Йахве, Ягве (евр. YHWH), в иуда-изме непроизносимое имя бога. Согласноветхозаветному преданию, было открытобогом Моисею в богоявлении при горе Хо-рив. Когда Моисей, которому бог явился внеопалимой купине, спрашивает его,«как ему имя», бог отвечает речением: «Яесмь сущий» (Исх. 3, 14). Далее бог гово-рит Моисею: «Являлся к Аврааму, Исаакуи Иакову [как, то есть под именем]: «Богвсемогущий» (Эль-Шаддай, el sadday), aпод именем моим «Господь» [Яхве,YHWH] не открылся им» (6,3) — раскры-тие этого имени рассматривается, такимобразом, как знак особого откровения,данного Моисею. В богоявлении на гореСинай бог, как он обещал Моисею (Исх.33, 19), «сошёл... в облаке, и остановилсятам близ него, и провозгласил имя Яхве»(34, 5).

В соответствии с запретом в практикеиудаизма (фиксированным десятью запо-ведями) на произнесение имени бога«всуе» (Исх. 20, 7; Втор. 5, 11), имя Я.,пишущееся по законам еврейской пись-менности четырьмя согласными буквами— YHWH (т. н. тетраграмматон), долгоевремя, по преданию, произносилось вслухнеслышно для окружающих раз в году (вДень очищения) первосвященником, при-чём тайна его звучания устно передава-лась по старшей линии первосвященни-ческого рода. С 3 в. до н. э. произнесениеэтого имени было полностью табуировано,там же, где оно встречается в текстах,вместо него произносится Адонай (в рус-ском переводе, исходящем из греческогоперевода Библии, т. н. Септуагинты, пере-даётся как «Господь»). Это привело к то-му, что при огласовке библейского текста,произведенной в 7 в. н. э. масоретами,священной тетраграмме YHWH, встреча-ющейся в Библии около 7 тысяч раз, былиприданы гласные звуки слова «Адонай».Отсюда в эпоху позднего средневековья всреде христианских богословов возниклочтение «Иегова».

Традиционное истолкование и приня-тое в новое время (подтверждаемое древ-ними внебиблейскими — греческими, ас-сиро-вавилонскими и другими источни-ками) чтение тетраграммы как Я. исходит

в первую очередь из её пояснения в приве-дённых словах бога — «Я есмь сущий»,связывающих её с глаголом hyh (hwh) coзначением «быть» и «жить». Буквальноезначение имени может быть понято, в за-висимости от значения грамматического,либо как «Он есть» (в смысле действенно-го присутствия) или «Он есть (бог) жи-вой», либо как «Он даёт жизнь» (возмож-но также соответствующее номинальноеистолкование — как «бытие», «присутст-вие» или же «создатель», «творец»).Предложены были и иные толкования,связывающие имя Я. со значением дуно-вения, дыхания, опять-таки творящего,или объясняющие его как «роняющиймолнии и дождь», т. е. громовержец, богплодородия, наконец, — как «бог говоря-щий».

Истоки имени Я. прослеживаются, од-нако, в гораздо более раннюю эпоху. Надревнейшее употребление имени Я. мо-жет указывать стих Библии, относящийего ко времени «допотопных» патриар-хов: «Тогда начали призывать имя Яхве»(Быт. 4, 26). Культ бога под именем Я. су-ществовал в древности у различных за-падно-семитских племён (см. Йево).

По мнению различных исследовате-лей, бог по имени Я. первоначально почи-тался в качестве бога только одним издревнееврейских племён — коленомИуды и лишь позднее стал главным боже-ством, богом — покровителем древнеизра-ильского союза племён.

М. Б. Мейлах.ЯЯТИ (др.-инд. Yayati), мифическийцарь индийской древности, сын Нахуши.От своей жены Деваяни и её служанкиШармиштхи Я. имел пятерых сыновей, вт. ч. Яду — родоначальника племени яда-вов, в котором родился Кришна, и Пуру,предка эпических героев — пандавов и ка-уравов. Когда Деваяни узнала, что отцомдетей Шармиштхи был её муж Я., она по-жаловалась на его неверность своему отцу— могущественному брахману Шукре. Попроклятию Шукры Я. сразу же стал дрях-лым и немощным, но Шукра ограничилдействие проклятия тем, что Я. может пе-редать свою старость другому, если тот наэто согласится. По очереди предлагал Я.своим сыновьям отдать ему свою моло-дость. Четверо старших отказались, итолько младший, Пуру, согласился на этужертву. Тысячу лет наслаждался Я. егоюностью, а затем возвратил Пуру его дари вместе с ним передал ему своё царство(Мбх. I 71–81). Легенда о Я. излагается иво многих пуранах.

П. Г.

1142 ЯХВЕ

1143

Двор Каюмарса. Миниатюра Султана Мохамада к «Шахнаме» Фирдоуси. 1525–35. Женева, Собрание Садруддина Ага Хана.

1144

1145

Скифская золотая пектораль, нагрудное украшение. 4 в. до н. э. Из кургана Толстая могила.

Внизу – застежка пекторали.

Скифская золотая пектораль, нагрудное украшение. Детали. 4 в. до н. э. Из кургана Толстая могила.

1146

1147

Скифская золотая пектораль, нагрудное украшение. Детали. 4 в. до н. э. Из кургана Толстая могила.