néokantismes || neokantismo come filosofia della cultura: wilhelm windelband e heinrich rickert

Neokantismo come filosofia della cultura: Wilhelm Windelband e Heinrich RickertAuthor(s): Massimo FerrariSource: Revue de Métaphysique et de Morale, No. 3, Néokantismes (JUILLET-SEPTEMBRE 1998),pp. 367-388Published by: Presses Universitaires de FranceStable URL: http://www.jstor.org/stable/40903622 .

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Neokantismo come filosofia della cultura: Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert

1. Nel 1924, nel bicentenario della nascita di Kant, Heinrich Rickert dava alle stampe un libro dedicato a Kant filosofo della cultura moderna1. Considerate nel contesto della filosofia tedesca degli anni Venti, ma più particolarmente nel quadro della ricca produzione su Kant che contrassegna le celebrazioni kantiane del 1924, le pagine di Rickert acquistano un significato quasi emblematico e rivestono un'importanza che va al di là del loro valore intrinseco2. Nel rivendicare, infatti, un Kant <filosofo della cultura moderna> proprio nel momento in cui la reazione 'metafisica' e 'ontologica' al neokantismo tendeva a contrapporre un'immagine della filosofia kantiana globalmente opposta, che dal Kant als Metaphysiker di Max Wundt giungerà sino al Kant und das Problem der Metaphysik di Martin Heidegger, Rickert proseguiva in fondo il confronto critico con la filosofia tedesca contemporanea che già lo aveva condotto - pochi anni prima - a stendere una sorta di requisitoria contro la filosofia della vita e a misu- rarsi criticamente con la Psychologie der Weltanschauungen di Karl Jas- pers3. A ben vedere, anzi, la discussione della Lebensphilosophie e il volume su Kant sembrano implicarsi reciprocamente, e del resto essi appaiono non solo strettamente connessi alla prima parte di quel <sistema di filosofia> che Rickert aveva dato alle stampe nel 1921, ma affondano le loro radici già nella produzione filosófica di Rickert successiva al 1910, non a caso impegnata anche nella discussione del rapporto tra <valori vitali> e <valori di cultura>4.

1. Cf. H. Rickert, Kant als Philosoph der modernen Kultur. Ein geschichtsphilosophi- scher Versuch, Tübingen, Mohr, 1924.

2. Sul giubileo kantiano del 1924 cf. Immanuel Kant zu ehren, hrsg. von J. Kopper und R.Malter, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1974, p. 23-29, 269-316.

3. Cf. H. Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophi- schen Modeströmungen unserer Zeit, zweite unveränderte Auflage, Tübingen, Mohr, 1922 (la prima edizione è del 1920); cf. inoltre Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, <Logos>, IX, 1920/1921, p. 1-42. Sulla reazione metafisica al Kant del neokantismo cf. G. Funke, Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts, in Von der Aktualität Kants, Bonn, Bouvier, 1979, p. 181-216.

4. Cf. Die Philosophie des Lebens, op. cit., p. VII. Si vedano inoltre Lebenswerte und Kulturwerte, <Logos>, II, 1911/1912, p. 131-166 e System der Philosophie, Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen, Mohr, 1921, specie p. 46-48, 311-318.

Revue de Métaphysique et de Morale, N° 3/1998



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Nella polemica con la <moda filosofica> del giorno e con il suo elogio dell'esperienza vissuta, dell'immediatezza e dell'originario, Rickert aveva manifestato la convinzione che per dominare davvero la vita - per filo- sofare sulla vita - non solo non si potesse assecondare 1' <assenza di principi> che a suo avviso caratterizzava i Lebensphilosophen, ma soprattutto si dovesse Succidere' sino a un certo grado la vita>, per poter così pervenire alla <vita della cultura (Kulturleb en)> che si basa invece su <valori suoi propri>5. Già un decennio prima, criticando il biologismo che faceva da sfondo alla filosofia della vita, Rickert aveva osservato a questo proposito come lo stesso valore della vita fosse in realtà un valore che si colloca oltre e al di fuori della vita: riferirsi alla vita, pertanto, significa già sciogliersi dalla sua immediatezza e muoversi entro la mediazione dei valori di cultura6. <Un sistema di filosofia della vita - avrebbe ribadito Rickert nel 1920 - può essere perciò edificato solo sulla base di un sistema dei valori>7; ma appunto questa è la conclusione che veniva for- mulata anche al termine del libro su Kant, là dove Rickert sottolineava come in Kant si delineasse il riconoscimento dell'unità della cultura su una base <sovrateoretica>, ovvero in forza di una dimensione del <logos> che lo amplia e lo sovrasta: solo che, aggiungeva Rickert, mancava ancora in Kant la precisa consapevolezza di come l'oltrepassamento della pura ragion teoretica alla luce del primato della ragion pratica dovesse mettere capo ad una riflessione sistematica sui valori, ovvero ad una <filosofia sistematica di tutti i valori> (e non solo di quelli etici) in grado di sod- disfare i bisogni culturali dell'epoca moderna8.

Del resto è in questa prospettiva che deve essere intesa la professione di kantismo con cui Rickert apriva la monografia su Kant, non senza precisare che il neokantismo - in un momento in cui esso sembrava aver perso la sua attualità per cedere il passo a Kierkegaard - continuava a rappresentare <il fondamento per un lavoro positivo da svolgerò e al contempo il punto di partenza per una trasformazione della stessa filosofia

5. Die Philosophie des Lebens, op. cit., p. 161. 6. Cf. Lebenswerte und Kulturwerte, op. cit., p. 153, 157. Sul tema della mediazione cf.

anche il più tardo saggio Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare. Eine Problem- stellung, <Logos>, XII, 1923, p. 235-280 (poi in Unmittelbarkeit und Sinndeutung. Aufsätze zur Ausgestaltung des Systems der Philosophie, Tübingen, Mohr, 1929, p. 51-96).

7. Die Philosophie des Lebens, op. cit., p. 193. Ad analoga conclusione Rickert perveniva anche nel saggio su Jaspers, quando poneva in rilievo come una pura <scienza> delle «cvisioni del mondo> non potesse fondarsi sulla psicologia (nel senso di Jaspers), ma solo su una <teoria generale dei valóri> {Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, op. cit., p. 37).

8. Cf. Kant als Philosoph der modernen Kultur, op. cit., p. 211-212.



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kantiana9. Una simile trasformazione, sosteneva Rickert, doveva mirare essenzialmente a porre in <primo piano> gli aspetti del pensiero di Kant che <conducono ad una filosofia generale della cultura>10: a consentire insomma di costituire sul <terreno kantiano> una filosofia della cultura in grado di valorizzare l'interesse mostrato da Kant per tutte le dimensioni della vita culturale dell'uomo, ivi compresi quegli <aspetti irrazionali che avevano trovato sistemazione nella Kritik der Urteilskraft11. Come vedremo ancora, questo riferimento alla terza Critica come chiave di volta per l'interpretazione di Kant in termini di Kulturphilosophie è centrale in tutto il neocriticismo del Baden (ma trova anche rispondenza nella scuola di Marburgo, soprattutto in Cassirer)12; tuttavia, più ancora di questo nodo, nelle pagine di Rickert occorre soprattutto mettere in rilievo l'impostazione che da simili premesse consegue per quanto riguarda l'oggetto stesso della filosofia della cultura. <Occorre concepire la cultura - osservava infatti Rickert - come insieme di tutte le sue parti. La filosofia deve quindi trattare il suo oggetto secondo tutti i suoi differenti aspetti e nella cultura moderna ciò significa che essa deve render conto del significato di cia- scuno dei suoi ambiti particolari. A questo scopo, prima di pensare ad assumere i fattori culturali particolari così come essi si compongono in un tutto unitario, si deve innanzi tutto chiarire la molteplicità della cultura in tutte le sue essenziali differenze>. In questo modo, per Rickert la filosofia della cultura si qualificava non solo - già lo si è visto in precedenza - come riflessione filosófica sui valori, ma al tempo stesso come coscienza critica del mondo moderno e del suo inarrestabile <processo di differen- ziazione^3.

Da questo punto di vista si può dire che il libro di Rickert - il quale, detto per inciso, non aveva nessuna intenzione di offrire un'analisi filolo- gicamente scrupolosa del pensiero di Kant, quanto piuttosto di delineare un <saggio di filosofia della storia> - costituisce una sorta di sintesi conclusiva di quella trasformazione della filosofia neocriticitista in filo-

9. Ivi, p. VIII-IX. 10. Ivi, p. 7. 11. Ivi, p. 148-149 e p. 179-180 suir<importanza decisiva> della Kritik der Urteilskraft).

E' appena il caso di notare che con questo riconoscimento dell'<irrazionale> Rickert proba- bilmente rispondeva anche alle tesi svolte l'anno precedente da Alfred Bäumler nel suo studio su Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Darmstadt, rist. an. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981.

12. Cf. in proposito E. W. Orth, Von der Erkenntnistheorie zur Kultur philosophie. Studien zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Würzburg, Königshausen & Neu- mann, 1996, p. 176-189 e M. Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filo- sofìa della cultura, Firenze, Olschki, 1996, p. 85-110.

13. Cf. Kant als Philosoph der modernen Kultur, op. cit., p. 126.



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sofia della cultura che è certamente uno dei risvolti più interessanti dell'intero movimento di pensiero originato darritorno a Kant' nella Ger- mania della seconda metà dell'Ottocento14. Si tratta di un aspetto che l'immagine usuale del neokantismo ha lungamente oscurato, in forza di una contrapposizione polemica che già nella filosofia tedesca degli anni Venti aveva incontrato larga fortuna e che avrebbe poi trovato espressione in forma tanto efficace quanto concisa nelle osservazioni svolte da Hei- degger all'inizio della celebre discussione di Davos con Ernst Cassirer, là dove Heidegger sottolineava come fosse stato essenziale per il neokantismo l'interpretazione di Kant in quanto <teorico della conoscenza fisico-mate- matica:^5. In realtà il neokantismo (in particolare il neokantismo del Baden e quello di Marburgo) non era stato solo una 'grigia' teoria della conoscenza, ma aveva progressivamente posto in primo piano - soprattutto nella fase matura agli inizi del Novecento - il tema emblematico e <caratteristico> della cultura, delle sue forme e del suo significato16. Contraria- mente a quanto sosteneva Heidegger, si può anzi affermare che il neokantismo abbia rappresentato una <filosofia della cultura moderna>, ossia una filosofia che per un lato ha tentato di offrire una risposta globale alla situazione culturale della Germania degli ultimi decenni dell'Ottocento e dei primi due decenni del Novecento, e che per un altro lato ha posto al centro della sua riflessione il 'fatto' storicamente realizzato della cultura e la conseguente analisi critica della <parte> che spetta alla ragione nelle trasformazioni culturali della modernità17.

14. Per un inquadramento generale della filosofia del neokantismo mi permetto di rinviare alla mia Introduzione a il neocriticismo, Roma-Bari, Laterza, 1997. Cf. inoltre, per quanto riguarda specificamente la filosofia della cultura, W. Perpeet, "Kulturphilosophie", <Archiv für Begriffsgeschichto, XX, 1976, p. 42-99.

15. Cf. Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, in M. Hei- degger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt-am-Main, Klostermann, 19915, p. 274-275. Del resto, proprio all'inizio del suo Kant-Buch, Heidegger avrebbe affermato: <L'intento della critica della ragion pura resta [...] fondamentalmente misconosciuto qualora si interpreti quest'opera come "teoria dell'esperienza" o addirittura come teoria delle scienze positive. La critica della ragion pura non ha nulla a che fare con una "teoria della conoscenza'^ (ivi, p. 16-17).

16. Cf. E. W. Orth, Die Einheit des Neukantianismus, in Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, hrsg. von E. W. Orth und H. Holzhey, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1994, p. 16.

17. Questi aspetti sono richiamati da F. Tenbruck, Neukantianismus als Philosophie der modernen Kultur, in Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, op. cit., p. 71-87 (ma cf. pure H.-L. Ollig, Die Aktualität des Neukantianismus. Bemerkungen zu einem unumgängli- chen Thema der Neukantianismusforschung, in Grenzen der kritischen Vernunft. Helmut Holzhey zum 60. Geburtstag, hrsg. von P. A. Schmid und S. Zurbuchen, Basel, Schwabe & Co., 1987, p. 76).




Nel neokantismo marburghese e in quello della scuola sud-occidentale la filosofia della cultura come <filosofia trascendentale riformulata>18 costituisce senza dubbio - al di là delle molte differenze di metodo e di prospettiva - un motivo comune, sul quale proprio Rickert ebbe del resto a richiamare l'attenzione19. Tuttavia, nella costituzione della Kulturphilo- sophie (<la più giovane delle discipline filosofiche>, come avrebbe notato Cassirer nel 1939)20 un ruolo di primo piano spetta indiscutibilmente al neokantismo del Baden. Per la 'scuola' di Windelband e Rickert, infatti, l'indagine sulla cultura si presenta non tanto come un'estensione della metodica trascendentale dalle scienze esatte alle diverse realizzazioni dello 'spirito oggettivo', quanto come un'indagine diretta sin dai suoi inizi ad individuare lo statuto delle scienze che si occupano del mondo umano, e quindi - per usare un'espressione di Max Weber - come riflessione sul <presupposto trascendentalo di ogni scienza culturale e sul <concetto di cultura> nel senso di un <concetto di valoro21. Su questo piano, che costituisce l'elemento caratteristico della 'tradizione' del neocriticismo sud-occidentale22, si spiega d'altra parte l'incidenza esercitata da Windel- band e Rickert sul dibattito filosófico tedesco a cavallo dei due secoli: incidenza che non riguarda solo le vivaci controversie metodologiche sui fondamenti delle Kulturwissenschaften, ma che si estende alla più ampia discussione sui rapporti tra cultura e vita, tra forme della cultura e sfera del 'senso', nel quadro della crescente consapevolezza dei caratteri dina- mici della moderna vita sociale e di quelle che Georg Simmel chiamerà, nella grande Soziologie del 1908, le <forme della socializzaziono23. Punto

18. C.-F. Geyer, Einführung in die Kulturphilosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, p. 34-52.

19. Cf. H. Rickert, Wilhelm Windelband, Tübingen, Mohr, 1915, p. 23. 20. Cf. E. Cassirer, Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphiloso-

phie, Göteborg, Elanders boktryckeri, 1939, p. 3 (ristampato in E. Cassirer, Erkenntnis, Begriff, Kultur, hrsg. von R. A. Bast, Hamburg, Meiner, 1993, p. 231).

21. Cf. M. Weber, Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904), poi in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 19887, p. 175, 180.

22. Su tale 'tradizione' cf. H. Rickert, Die Heidelberger Tradition in der deutschen Philosophie, Tübingen, Mohr, 1931, e R. Wiehl, Die Heidelberger Tradition der Philosophie zwischen Kantianismus und Hegelianismus, in Semper Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht- Karls -Univ er istät Heidelberg 1386-1986, Bd. II, Das neunzehnte Jahrhundert 1803-1918, hrsg. von W. Doerr, Berlin-Heidelberg-New York-Tokyo, Springer- Verlag, 1985, p. 413-435.

23. Cf. G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, in Gesamtausgabe, Bd. II, hrsg. von O. Rammstedt, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 19952, specie p. 13-62. Per il dibattito sulle scienze della cultura nella Germania del primo Nove- cento si vedano gli studi raccolti in Kultur und Kulturwissenschaften um 1900. Krise der Moderne und Glaube an die Wissenschaft, hrsg. von R. vom Bruch, F. W. Graf und G. Hübinger, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1989.



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di osservazione importante di parte di questo dibattito è certamente <Logos>, la <rivista internazionale per la filosofia della cultura> che - con la collaborazione tra gli altri di Simmel, Weber, Troeltsch, Lukàcs, Husserl, Meinecke - iniziò ad uscire nella primavera del 1910, e che non solo trovò nel neocriticismo di Rickert e Windelband uno dei suoi punti di riferimento costanti, ma in larga misura - almeno nella sua fase iniziale - fu direttamente ispirata dai circoli filosofici di Heidelberg legati Rickert e al neocriticismo sud-occidentale24. A questo proposito basterebbe leggere il programma di <Logos>, in cui l'inconfondibile impronta di Rickert si rivela soprattutto là dove viene delineata l'esigenza di una <penetrazione filosófica dei diversi campi della cultura> che sappia mostrare <la ragione nella cultura> (<ed è per questo motivo - si legge ancora - che questa rivista è stata chiamata "Logos">). <Solo la ragione conferisce senso e significato (Sinn und Bedeutung) alla vita della cultura che le singole scienze indagano nella sua fattualità (Tatsächlichkeit). Solo su questi presupposti il lavoro filosófico in dettaglio può perciò sperare di preparare un sistema di filosofia. Senza la fede in un qualche "Logos" al di fuori o all'interno della vita non è possibile in generale una filosofia che sia degna di questo nomo25.

Non è un caso, d'altra parte, che l'articolo inaugurale di <Logos> recasse la firma di Rickert e fosse dedicato a chiarire il concetto stesso di filosofia alla luce del rapporto tra cultura, <beni di cultura> e valori26. Per Rickert la crescente domanda di 'visioni del mondo' tipica dell'età contemporanea poteva e doveva trovare risposta nell'orizzonte dei valori, ossia nell'orizzonte di quel 'regno' che si colloca al di là tanto dell'atto psichico del soggetto valutante quanto dei beni cui i valori ineriscono27. Certo, sottolineava Rickert, i valori sono accessibili solo <nella vita della cultura> e la cultura, a sua volta, è costituita da un insieme di beni culturali (Kulturgüter) che sono tali solo perché i valori - teoretici, etici, estetici, religiosi - li qualificano appunto come beni distinti dalla natura28 ; ma se è vero che soltanto partendo dalla storia si può accedere ai valori, è

24. Su <Logos> cf. i saggi molto ben informati di H. Hogman, Die "Philosophie der Kultur". Zum Programm des <Logos>, in Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, op. cit., p. 88-112 e R. Kramme, Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS, in Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der "geis- tigen Geselligkeit" eines "Weltdorfes": 1850-1950, hrsg. von H. Treiber e K. Sauerland, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1995, p. 119-149.

¿s. ct. <JLogos>, i, lviu/ivii, p. l-iii. 26. Cf. H. Rickert, Vom Begriff der Philosophie, <Logos>, I, 1910/1911, p. 1-34. 27. Ivi, p. 12. 28. Ivi, p. 17.




altrettanto vero che i valori validi sono 'sovrastorici' e che solo in questo modo essi garantiscono l' orientamento e il <senso> della cultura. <Se come dottrina dei valori - concludeva Rickert - [la filosofia] deve prendere in considerazione la molteplicità dei beni di cultura e comprendere il sistema di valori che sta a loro fondamento, al tempo stesso essa deve collegare tutti i valori con la realtà, ossia deve aspirare ad un'interpretazione del senso delle diverse attività vitali e tentare infine di ricavare dalla varietà dell'esistenza umana un senso unitario complessi vo>29.

Sono temi che circolano largamente sui primi numeri di <Logos> e che ispirano in vario modo la produzione filosófica del neokantismo sud-occidentale degli anni che precedono lo scoppio del conflitto mondiale. Così ad esempio il libro di Jonas Cohn sul <senso della cultura> muove da una diagnosi della situazione contemporanea, dalla <razionalizzazione della vita> operata dalla tecnica e dal <senso> che spetta alla vita in un'epoca di liberazione e di potenziamento delle energie tanto del singolo uomo quanto della collettività: dare un senso unitario alla cultura moderna è, per Cohn, il compito e il problema di <una filosofia della cultura contemporanea>30. Ma si tratta di un complesso di problemi e di interrogativi che sono al centro anche della riflessione dell'ultimo Windelband, il quale non per nulla era intervenuto già nel secondo fascicolo di <Logos> con un saggio programmaticamente dedicato alla discussione dell'<intima affi- nità> tra <filosofia della cultura e idealismo trascendentalo31. Per Win- delband occorreva in particolare comprendere quel fenomeno già esistente di fronte a noi che è la cultura muovendo dalla quaestio juris kantiana, e tenendo al contempo presente che l'idealismo di Kant quale è consegnato al 'sistema' delle tre Critiche è già di per sé una Kulturphilosophie, vale a dire una riflessione sui <presupposti universalmente validi> della cul- tura32. La nozione di validità {Geltung) costituisce così il punto d'incontro tra filosofia trascendentale e filosofia della cultura, dal momento che la 'coscienza in generale' di Kant è un sistema di norme valide per la conoscenza, l'etica e l'estetica: la filosofia della cultura è pertanto il corona-

29. Ivi, p. 29. 30. Cf. J. Cohn, Der Sinn der gegenwärtigen Kultur. Ein philosophischer Versuch, Lei-

pzig, Meiner, 1914, p. 16, 19. Per la posizione di Cohn nei confronti della filosofia della cultura e della filosofia dei valori di Rickert e Windelband cf. la sua Selbstdarstellung, in Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, hrsg. von R. Schmidt, Bd. II, Leipzig, Meiner, 1923, specie p. 5, 13-17.

31. W. Windelband, Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus, <Logos>, I, 1910/1911, p. 186-196, poi in Präludien, sechste Auflage, Tübingen, Mohr, 1919, Bd. II, p. 279-294 (qui p. 287)

32. Ivi, p. 281, 285.



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mento della funzione créatrice della coscienza scoperta da Kant, ma al tempo stesso è la risposta alla sfida che viene dall'età della tecnica e dello specialismo, a cui possono porre rimedio il <sistema unitario> della coscienza della cultura> e una <visione del mondo immanente>33. In questo modo Windelband dava compiuta espressione al tema della comprensione filosofico-trascendentale della cultura in quanto bisogno profondo dell'età contemporanea; ma era questo un nodo che in realtà aveva caratterizzato tutta la riflessione di Windelband nel primo decennio del Novecento e che si fondava sulla necessità di mettere in luce il carattere storico-processuale dell'uomo, il quale nella cultura supera la limitazione di una pura entità naturale per entrare invece in una connessione ideologica, in un mondo orientato da scopi e valori che assicurano l'unità funzionale della cultura stessa34. Come per tutto il neocriticismo sud-occidentale, il regno della cultura appare pertanto intimamente connesso al regno dei valori, che a sua volta si innesta sul corso della storia e della civiltà da cui traggono alimento - ed è questo un accento più specifico di Windelband - i <motivi> stessi della riflessione filosófica35.

2. Il rapporto tra la filosofia nella sua dimensione storica e la cultura in generale costituisce un aspetto che contraddistingue tutto il pensiero di Windelband, almeno a partire da quella Geschichte der neueren Philoso- phie che sin dalla prima edizione del 1878 recava nel sottotitolo un espli- cito riferimento al <nesso> {Zusammenhang) della storia della filosofia con la allgemeine Kultur (e con le <scienze particolari^36. Per Windelband, che risentiva della lezione del suo maestro Kuno Fischer (al quale si ispirava nel comporre una <storia della filosofia moderna>)37, non si poteva mettere in dubbio che il succedersi dei sistemi filosofici non andasse mai disgiunto dai rapporti con <i moti della cultura generale e le

33. Ivi, p. 287-289, 290-291, 292-294. 34. Cf. W. Windelband, Über Wesen und Wert der Tradition im Kulturleben (1908), in

Präludien, op. cit., Bd. II, p. 254-256, 278. 35. Cf. W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, zweite Auflage, Tübingen, Mohr,

1920, p. 34. 36. Cf. W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammen-

hange mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften, Bd. I, Von der Renais- sance bis Kant; Bd. II, Von Kant bis Hegel und Herbart. Die Blütezeit der deutschen Philosophie, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1878-1880 (ma citiamo qui dalla settima edizione, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1922).

37. Per il debito di Windelband con Fischer cf. l'articolo Kuno Fischer und sein Kant, <Kantstudien>, II, 1898, p. 1-10 nonché il discorso commemorativo Kuno Fischer. Gedächt- nisrede bei der Trauersfeier der Universität in der Stadthalle zu Heidelberg, Heidelberg, Winter's Universitätsbuchhandlung, 1907.




conquiste delle altre scienze>, ovvero dal legame organico con ciò che Windelband sin dal 1878 aveva chiamato le <sfere della cultura>38. La filosofia appariva così - con una concessione all'eredità dell'hegelismo - come il 'proprio tempo appreso nel pensiero', ma anche come una concentrazione delle forze spirituali operanti in una medesima epoca; e sotto questo profilo Windelband considerava l'inizio della filosofia moderna nell'età rinascimentale come una manifestazione della più generale rottura intervenuta con il profilarsi sulla scena europea del <moderno uomo di cultura> {Kulturmensch) in opposizione alle gerarchie medievali39.

L'importanza che riveste il <nesso> tra la storia della filosofia e la cultura si riflette sul carattere del neocriticismo di Windelband, nel quale l'eredità di Lotze, di Fichte e di Fischer è sempre saldata ad una chiara consapevolezza della natura storica (e culturale) dell'uomo40. Nel saggio composto per la Festschrift in onore di Fischer, Windelband scriverà non a caso - nel 1904 - che <l'uomo come essere razionale non è dato {gegeben) alla maniera della necessità naturale, bensì è posto come un compito storico {historisch aufgegeben)>41 . Tutto questo non ha però il significato di una ricaduta 'relativistica' o 'storicistica', ma sta piuttosto ad indicare il rapporto costante tra coscienza normativa e divenire storico, che consente a Windelband di concepire il compito della <filosofia critica> come delucidazione e analisi di quell '<oggetto> particolare costituito dal <dato storico dei valori>42. In altri termini la riflessione di Windelband si caratterizza in misura significativa come un tentativo di fondare dal punto di vista trascendentale i diversi ambiti della cultura umana che, pur nel loro configurarsi storicamente, non si esauriscono nella loro semplice

38. Cfr. Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., Bd. I, p. IV. Ma si veda pure quanto Windelband scrive in senso analogo nel Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, siebente, unveränderte Auflage, Tübingen, Mohr, 1916, p. 5.

39. Ivi, p. 2. Su Windelband storico della filosofia cf. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, Einaudi, 19712, p. 131, 137-138; W. K. Schulz, Wissenschaftsge- schichtliche Aspekte des historiographischen Ansatzes von Wilhelm Windelband, <Zeitschrift für philosophische Forschung>, XLV, 1991, p. 571-584; R. Bonito Oliva, L'incontro proble- matico fra "Historismus" e neo-kantismo. Filosofìa della cultura e storia della filosofìa in Windelband e Cassirer, in Lo storicismo e la sua storia. Temi, problemi, prospettive, a cura di G. Cacciatore, G. Cantillo e G. Lissa, Milano, Guerini, 1997, p. 299-312.

40. Per un'efficace profilo del pensiero di Windelband rinviamo soprattutto al bel libro di S. Besoli, La coscienza delle regole. Tre saggi sul normativismo di Windelband, Firenze, Vallecchi, 1996. Cf. inoltre R. Bonito Oliva, // compito della filosofia. Saggio su Windel- band, Napoli, Movano, 1990.

41. W. Windelband, Geschichte der Philosophie, in Die Philosophie im Beginn des zwan- zigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, zweite, verbesserte und erweiterte Auflage, Heidelberg, Winter's Universitätsbuchhandlung, 1907, p. 539. Analoghe formula- zioni si leggono in Über das Wesen und Wert der Tradition im Kulturleben, od. cit., d. 254.

42. Geschichte der Philosophie, op. cit., p. 542.



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dimensione fattuale, ma rinviano necessariamente alla validità dei valori che ne delimitano l'ambito e che li organizzano ideologicamente. E questo tema - a sua volta presupposto indispensabile per la stessa <filosofia della cultura> - è in verità il punto di partenza del neocriticismo di Windelband sin dai saggi del 1882-1883 in cui, accanto al netto rifiuto di una lettura psicologistica dell'a priori kantiano, è messa in rilievo la peculiarità del metodo critico in quanto capace di porre in luce la validità degli <assiomi> che governano la logica, l'etica e l'estetica43. Tali assiomi non sono dedu- cibili logicamente, bensì traggono la loro validità dalla connessione teleo- logica> (un concetto, questo, derivato da Fichte) che essi rendono possibile: il riconoscimento di tale validità è il presupposto affinchè il pensiero possa porsi lo scopo di perseguire il vero, il bene e il bello in termini che siano universalmente riconoscibili. <La validità degli assiomi è ovunque condizionata da uno scopo, che deve essere presupposto come ideale per il nostro pensiero, per il nostro volere e il nostro sentirò44. D'altra parte, la filosofia è una Wissenschaftslehre (termine ancora una volta che riporta a Fichte, non senza la mediazione di Fischer): è una riflessione che non investe le cose o il mondo, ma i valori in base ai quali noi non ci limitiamo a giudicare empiricamente, ma valutiamo che qualcosa è vero, è bello, è buono secondo un determinato metro di giudizio. La filosofia - scriveva Windelband nel 1882 - è <la scienza critica dei valori universalmente validi. La scienza dei valori universalmente validi designa gli oggetti: la scienza critica designa il metodo della filosofia>45. La validità non è di natura fattuale, ma puramente ideale: non compete all'essere bensì al dover essere {sollen), non è riferita alla dinamica storico-genetica che tende al valore, ma al valore stesso; pertanto la 'coscienza in generale' di cui parlava Kant rivela il suo statuto trascendentale nell'essere esclusivamente un <sistema di norme>, donde deriva che la filosofia sia appunto la scienza dei <principi della valutazione assoluta>46.

Erede e interprete della filosofia di Lotze, Windelband non aveva esita- zioni neu' attribuire al regno di <ciò che vale senza necessariamente dover essere (müssen)>41 i caratteri dell'eternità e dell 'intemporalità; e tuttavia egli riconosceva che la filosofia ha bisogno di un <filo conduttore> per legare il regno delle norme alla realtà, per giustificare il nesso teleologico

43. Cf. W. Windelband, Kritische oder genetische Methode? (1883), in Präludien, op. cit., Bd. II, p. 101, 108.

44. Ivi, p. 111-112. 45. Was ist Philosophie?, in Präludien, op. cit., Bd. I, p. 19, 29. 46. Ivi, p. 42, 46, 54. 47. Sub specie aeternitatis (1883), in Präludien, op. cit., Bd. II, p. 342.




in cui si dispongono i singoli 'assiomi' e le singole norme. Tale <filo conduttore> andrà allora cercato, oltre che nella psicologia empirica e nelle funzioni psichiche, anche nel mondo storico, in cui le norme si affermano in quanto <principi validi della vita della cultura>48. A questo proposito Windelband precisava di riconoscere i meriti della filosofia hegeliana, nonostante fosse ben lungi dall' apprezzarne gli artifici dialettici; ma più ancora di questo pur significativo riconoscimento nei confronti di Hegel (che come subito vedremo si ripresenterà con maggior insistenza agli inizi del Novecento in sintonia con la Hegel-Renaissance), occorre qui sottoli- neare come il punto di riferimento privilegiato di Windelband rimanesse innanzi tutto la filosofia di Kant riletta attraverso il primato della ragion pratica49. Tuttavia l'autentico rilievo di questa interpretazione, che Win- delband conduce conformemente al celebre motto secondo cui <comprendere Kant significa andare oltre Kant>50, risiede nella conciliazione tra ragion teoretica e ragion pratica alla luce della prospettiva ideologica elaborata nella Critica del Giudizio: l'opera più grande e più matura di Kant, che Windelband ebbe sempre a considerare come la pietra miliare del criticismo non senza una punta polemica per la colpevole sottovaluta- zione di questo aspetto nell'ambito del <ritorno a Kant>51. Già nel 1880, nel capitolo dedicato alla Critica del Giudizio nella Geschichte der neueren Philosophie, Windelband aveva del resto formulato questo tributo in maniera persino enfatica (<La Kritik der Urteilskraft è la chiave di volta dell'edificio concettuale di Kant: ma è al tempo stesso la più imponente pietra miliare per la successiva costruzione di chi gli è venuto dopo>)52; e ciò si spiega con il fatto che per Windelband proprio nella Critica del Giudizio emerge l'ambizione di individuare norme universalmente valide per un ambito diverso da quello dell'esperienza scientifica53. Il problema della Critica del Giudizio, che Windelband imposta muovendo dall' idealismo teleologico> di Lotze, è di come si rapporti <il regno delle leggi a quello dei valori>, e dunque di quali siano i nessi e le opposizioni tra le

48. Cf. Kritische oder genetische Methode?, op. cit., p. 132-134. 49. Cf. Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., Bd. II, p. 4. 50. Cosi nella presentazione dellottobre 1883 ai Präludien, op. cit., Bd. I, p. IV. 51. Cf. W. Windelband, Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts

(1909), dritte Auflage, Tübingen, Mohr, 1927, d. 83. 52. Cf. Die Geschichte der neueren Philosophie, op. cit., Bd. II, p. 182. E' interessante

osservare che nelle successive edizioni della Geschichte Windelband aggiunge un passo in cui scrive che per Kant il problema consiste nel mostrare come le nostre asserzioni sul bello e sul sublime abbiano de jure <allgemeine und notwendige Geltung> (ivi, p. 174).

53. Cf. W. Windelband, Nach Hundert Jahren (Zu Kants hundertjährigen Todestage) (1904), in Präludien, op. cit., Bd. I, p. 151.



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scienze della natura e le scienze storielle54. In termini più generali ciò ha a che fare non solo con la determinazione dello statuto metodologico e normativo delle scienze storiche o <idiografiche> - che come noto rap- presentano per Windelband un ambito irriducibile alle scienze della natura 'generalizzanti' e si qualificano piuttosto come una ricerca delle <forme>55 - ma anche con la possibilità di costituire la filosofia trascendentale come Kulturphilosophie, proseguendo nella direzione aperta da Kant nel far valere la quaestio iuris anche nei confronti dell'etica e dell'estetica: si tratta cioè di individuare i presupposti universalmente validi delle attività della ragione su cui si basa infine tutto ciò che chiamiamo cultura>56.

Storia della filosofia, teoria dei valori e riflessione sullo statuto episte- mológico delle scienze storiche in quanto orientate da uno scopo conosci- tivo diverso da quello <nomotetico> delle scienze naturali configuravano così il neocriticismo di Windelband (e più in generale il neocriticismo della scuola del Baden) come una filosofia costantemente rivolta a sondare i presupposti e l'orizzonte normativo della cultura. Era una prospettiva destinata a definirsi sempre più nettamente, come già si è accennato, soprattutto nel primo decennio del Novecento, quando il bilancio dell'esperienza neokantiana ormai giunta al culmine della sua parabola verrà saldandosi con i nuovi fermenti della cultura filosófica tedesca e, in particolare, con la 'rinascita hegeliana' avviata dalle ricerche di Dilthey e Nohl sul giovane Hegel. Non a caso, proprio nella conferenza sulla Erneuerung des Hege- lianismus tenuta a Heidelberg il 25 aprile 1910, Windelband presentava il criticismo kantiano come una <scienza di tutto ciò che ora compendiamo nel nome di cultura> e al contempo lo riallacciava alla pienezza del mondo storico57: su questo terreno, che era poi il terreno del bisogno di 'visioni del mondo' tipica dell'età contemporanea e a cui si poteva rispondere muovendo dalla concezione dei 'valori di cultura' aperta da Kant con la Critica del Giudizio5*, l'incontro con un hegelismo 'rinnovato' sembrava a Windelband non solo possibile, ma in qualche misura persino necessario. Se la filosofia doveva ormai proporsi di essere <filosofia della cultura>, sosteneva Windelband nella conferenza di Heidelberg, non si poteva fare a meno di assumere il criticismo kantiano in connessione con il metodo storico anziché con quello psicologico: tra Fries e Hegel, insomma, la via

54. Ivi, p. 162. 55. Cf. W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft (1894), in Präludien, op. cit.,

Bd. II, specie p. 319-331. 56. Cf. Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus, op. cit., p. 285. 57. Cf. Die Erneuerung des Hegelianismus, in Präludien, op. cit., Bd. I, p. 274. 58. Cf. Nach hundert Jahren, op. cit., p. 152, 162.




da seguire è quella di Hegel59. Eppure questo riconoscimento non compor- tava un'assimilazione dello 'storicismo' hegeliano che venisse meno all'impostazione della teoria dei 'valori': lo Hegel 'rinnovato' di Windel- band non solo è uno Hegel che in nome della riflessione <sulla struttura concettuale di tutta la coscienza della cultura> è stato liberato dagli artifici della dialettica e dalle sue ipostasi metafisiche60, ma è anche un Hegel fortemente filtrato da Lotze: al quale Windelband esplicitamente si richia- mava e di cui aveva in mente la pagina finale della Logica, là dove Lotze condanna la pretesa hegeliana di dare per compiuto ciò che invece è sempre il fine di una progressiva realizzazione, pur riconoscendo a Hegel il merito di aver voluto <comprendere> (e non solo <calcolare>) il <corso del mondo>61.

Ma nell'ultimo Windelband questa 'comprensione del corso del mondo' assumeva anche, al di là del confronto con Hegel e del perdurante legame con la filosofia di Lotze, una connotazione parzialmente diversa rispetto all'impianto originario della Kulturphilosophie. La diagnosi del presente, quale è contenuta alla fine delle lezioni del 1909 sulla <vita spirituale tedesca del secolo XIX>, diventava per Windelband la premessa indispensabile per far fronte ai nuovi compiti della filosofia nell'epoca del <ri torno all'idealismo> e dell'insorgere di nuovi valori. Siamo nell'età - osservava Windelband - del dinamismo, dell'avvento delle masse, dell'impressio- nismo, del relativismo, del soggettivismo e dell'individualismo: senza per questo sposare le tesi del <poeta> Nietzsche, occorreva dunque prendere atto di una simile trasformazione e rendersi conto con rinnovata consapevolezza di come <il problema della validità universale dei valori> avesse un'importanza ineludibile per la filosofia della cultura. <Dalla sua soluzione - concludeva Windelband - dipenderà la possibilità per la filosofia tedesca di adempiere al compito che le pone la situazione attuale della vita del nostro popolo>62. Ancora più decisamente, neìV Introduzione alla filosofia del 1914 il <bisogno> di Weltanschauung assumerà il profilo di una meditazione sul senso della storia, sul progresso e il destino della civiltà, e infine sulla tensione - forse risolvibile solo sul piano della <coscienza religiosa> - tra la validità intemporale dei valori e il caotico mondo

59. Cf. Die Erneuerung des Hegelianismus, op. cit., p. 280. 60. Ivi, p. 288. 61. H. Lotze, Logik, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg, Meiner, 1989, § 365, p. 608. 62. Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts, op. cit., p. 96-120

(qui p. 120).



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umano minacciato dalla possibilità del <tramonto>63. Nell'imminenza della crisi della civiltà europea, segnata dal progredire incontrollato della tecnica e dal conflitto mondiale ormai alle porte, la filosofia della cultura di Windelband subiva una torsione 'metafisica': non perché revocasse i suoi presupposti neocriticisti, ma in quanto sempre più si sentiva sollecitata a interrogarsi sul senso ultimo di quel mondo di cultura che aveva inteso legittimare dal punto di vista di una filosofia dei valori. Da questo punto di vista è significativo che l'ultimo scritto di Windelband - la <lezione di guerra> sulla filosofia della storia - sia percorso da domande dram- matiche sul rischio incombente di un <annientamento della civiltà europea>, sull'esistenza o meno di un <senso razionale della storia>, sulla responsabilità del sapere nel garantire che la cultura - e ritorna qui un termine destinato di lì a poco a straordinaria fortuna con l'opera di Spen- gler - non sia destinata al <tramonto>64. In questo modo l'opera di Windelband si chiudeva su un problema che in quegli stessi anni era centrale anche per Rickert: sulla possibilità e sulla necessità che il sistema dei valori> inerenti ai <beni di cultura> fosse solidamente garantito e trovasse nella sua intemporale validità un fondamento ultimo, senza il quale anche la cultura sarebbe privata non solo del suo 'senso', ma della stessa prerogativa di costituire un mondo autonomo e diverso da quella della natura.

3. Nel discorso in memoria di Windelband tenuto a Heidelberg nel 1915, Rickert osservava come la classica distinzione operata da Windelband tra <scienze nomotetiche> e <scienze idiografiche> ponesse acutamente in luce un <problema>, ma fosse ancora al di qua di un'autentica soluzione sistematica capace di dar conto della specificità della <scienza storica della cultura>65. Questo rilievo critico costituisce senza dubbio un'utile indica- zione per individuare la specificità del percorso di Rickert rispetto a quello del suo maestro Windelband, al quale Rickert riconobbe del resto un'indi- scutibile grandezza soprattutto in quanto storico della filosofia (<1' unico, dopo Hegel, in grado di offrire un'immagine globale del pensiero europeo>), sottolineando invece la propria divergenza dal punto di vista

63. Cf. Einleitung in die Philosophie, op. cit., p. 352-362 (e p. 394, 397 per quanto segue). 64. Cf. W. Windelband, Geschichtsphilosophie. Eine Kriegsvorlesung, hrsg. von W. Win-

delband und B. Bauch, <Kant-Studien> Ergänzungshefte Bd. 38, Berlin, 1916, p. 7-13. 65. H. Rickert, Wilhelm Windelband, op. cit., p. 15.




ancora <troppo metafisico e troppo psicologico> in cui a suo avviso Win- delband era rimasto irretito66.

Per comprendere adeguatamente l'approccio di Rickert ai problemi della Kulturphilosophie si deve prendere le mosse proprio da questa esigenza di andare oltre Windelband, pur mettendo a frutto i risultati cui egli era pervenuto - e sia pure in forma ancora troppo frammentaria - nei saggi raccolti nei Präludien61 . D'altronde le posizioni che Rickert faceva valere sulle pagine di <Logos> negli anni immediatamente precedenti al conflitto mondiale trovano la loro motivazione ultima nelle grandi opere sistema- tiche - Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung e Der Gegenstand der Erkenntnis - composte tra la fine dell'Ottocento e i primi anni del Novecento, e via via aggiornate, ampliate e modificate nelle successive edizioni lungo un processo di aggiustamento e di revisione che ancora non è stato analizzato con la dovuta cura68. Il punto nodale di questa fase del pensiero di Rickert (che è pure quella più feconda e significativa) può essere individuato nella connessione circolare che viene ad istituirsi tra la fondazione delle scienze storiche nel principio della relazione a valoro e la determinazione stessa del valore nel quadro di una filosofia trascendentale della validità: è su questa base che, per Rickert, anche la nozione di cultura (e quindi la prospettiva di una filosofia della cultura) può trovare la sua autentica legittimazione. Nelle molte pagine, infatti, in cui Rickert definisce il concetto di cultura l'accento cade sempre, senza sostanziali variazioni, sul fatto che la cultura è <1' insieme di quegli oggetti che hanno rilevanza diretta per la realizzazione dei valori universali in beni ai quali i valori sono inerenti>69. In altri termini, la realtà ha per noi un significato storico-culturale e non puramente naturale (o scientifico nel senso delle scienze naturali) quando - in base a determinati valori che possiedono universale validità - la realtà stessa viene selezionata ed elaborata da un punto di vista 'individualizzante' o storico, ossia quando

66. H. Rickert, System der Philosophie, op. cit., p. XL Si veda inoltre B. Centi, Validità e valori in Lotze, Windelband, Rickert, in Conoscenza, valori e cultura. Orizzonti e problemi del neocriticismo, a cura di S. Besoli e L. Guidetti, Firenze, Vallecchi, 1997, p. 401-429.

67. H. Rickert, Wilhelm Windelband, op. cit., p. 26-27, 39. 68. Per un profilo d'insieme dell'evoluzione del pensiero di Rickert rinvio alla mia Intro-

duzione a il neocriticismo, op. cit., p. 83-86, 151-157, 202-204. Utili indicazioni, soprattutto per quanto riguarda le Grenzen, si trovano in L. Kuttig, Konstitution und Gegebenheit bei H. Rickert. Zum Prozeß der Ontologisierung in seinem Spätwerk, Essen, Verlag Die Blaue Eule, 1987, p. 51-76.

69. H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine Einführung, dritte, umgearbeitete Auflage, Tübingen, Mohr, 1924, p. 82 (la prima edizione di questo scritto era uscita nel 1904 nella già ricordata Festschrift per Kuno Fischer).



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<il concetto di cultura fornisce il principio per la scelta dell'essenziale nella realtà> e permette di individuare <il significato culturale di un oggettt»70.

Sin dalla prima edizione delle Grenzen apparsa a cavallo del secolo, Rickert aveva del resto messo in luce ciò che contraddistingue l'<essenza logica> delle scienze della storia rispetto alle scienze della natura, al fine di superare la distinzione posta da Windelband tra 'nomotetico' e 'idio- grafico' che aveva un valore <essenzialmente> negativo e che occultava il fondamento logico-scientifico della ricerca storica attribuendole la funzione di individuare <figure> o <forme>71. Per reimpostare su nuove basi l'intera questione si doveva invece partire dall'analisi dell'<elaborazione concettuale> che ha luogo nella conoscenza scientifica della natura, per rinvenire al di là dei suoi <limiti> un'altra modalità di considerazione 'discorsiva' della realtà empirica: in quanto irripetibile, individuale o -

più semplicemente - storica72. Mentre i concetti scientifici sono concetti di relazione, che possono aspirare a validità universale proprio in quanto non cercano l'individuale ma il generale, i concetti storici prendono le mosse da quella nozione di individualità e di singolarità che costituisce il limite della concettualizzazione scientifica: <il concetto di singolare e di individuale coincide con il concetto di storico nel senso più ampio, e cioè nel senso puramente formale e logico della parola>73. La realtà empirica può insomma venir elaborata in due maniere differenti: <essa diventa natura, quando la consideriamo con riguardo al generale, diventa storia, quando la consideriamo con riguardo al particolare e ali' individuale^ A . Per Rickert la <struttura logica> della conoscenza storica rimaneva dunque determinata essenzialmente dall'orientamento verso l'individuale75 ; ed è sulla base di questo primo risultato che Rickert faceva un ulteriore, deci- sivo passo innanzi. Ora infatti era il concetto stesso di individuo a dover essere messo in questione, dal momento che ciò che fa di un aspetto della realtà empirica un individuo (nel senso letterale di in-dividuo, di qualcosa

70. Cf. H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwisenschaft, sechste und siebente dur- chgesehene und ergänzte Auflage, Tübingen, Mohr, 1926, p. 78-82 (la prima edizione è del 1899).

71. Cf. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, dritte und vierte verbesserte und ergänzte Auflage, Tübingen, Mohr, 1921, p. 16, 205-206, 209, 278 (la prima edizione è del 1896-1902).

72. Ivi, p. 152. 73. Ivi, p. 144. 74. Ivi, p. 73. 75. Ivi, p. 337, 362.




che non può essere diviso) non è una sua caratteristica fattuale, ma il valore che ad esso inerisce76. La scienza storica si rivolge a individui (non solo nel senso di singoli uomini, ma anche nel senso di epoche o di fenomeni storico-culturali) proprio perché una qualche <relazione a valoro li rende tali: il punto fondamentale è allora che la ricerca storica può avvenire solo entro un complesso di valori, non perché questi servano da criteri di valutazione, ma in quanto è solo nel riferirsi a valori che l'indagine storica è in grado <di separare il materiale, che è preso in considerazione storicamente, dal reale che rimane invece privo di importanza dal punto di vista storico>77. Rickert insisteva d'altra parte sulla distinzione tra valutazione (che può essere positiva o negativa) e riferimento a valori: mentre infatti la prima è una questione essenzialmente pratica, nel riferimento ai valori si tratta di un problema esclusivamente teoretico, che riguarda il fondamento della conoscenza storica e la sua validità: dalla validità dei valori ai quali la conoscenza storica si riferisce dipende la sua validità come forma di conoscenza. Nella relazione a valori universali, ossia a valori che non abbiano solo validità empirica, Rickert vedeva una relazione necessaria, senza la quale la conoscenza storica non può aspirare a presentarsi come conoscenza dotata di validità oggettiva78.

Si delineavano così, nell'indagine di Rickert, due aspetti problematici connessi tra loro. Da un lato, infatti, ogni esposizione storica fa capo a valori che devono essere dotati di validità universale e che più specificamente sono valori di cultura: come già si è visto, è infatti prerogativa della cultura rispetto alla natura appunto di costituirsi in <beni>, che sono tali per i valori ad essi inerenti e che si vengono a realizzare entro la storia: <solo i valori di cultura rendono possibile la storia come scienza, e soltanto lo sviluppo storico produce reali beni di cultura cui ineriscono valori di cultura>79. Da questo reciproco rimando tra storia e cultura e nel loro comune riferimento ai valori (<la cultura è un concetto di valore>)so sorgeva però, per un altro lato, il problema di dover giustificare in qual modo i valori, che da un punto di vista formale garantiscono l'oggetti vita della conoscenza storica riferendola a determinati valori di cultura forniti di un 'senso', possano e debbano essere dotati della prerogativa di valere

76. Ivi, p. 240-241. 77. Ivi, p. 251. 78. Ivi, p. 270. 79. Ivi, p. 396. 80. Ivi, p. 413.



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<assolutamente>, senza la quale i valori perderebbero la loro funzione di fondamenti della conoscenza storica81. Nelle Grenzen (a partire dalla seconda edizione del 1913, ma poi soprattutto nella terza edizione del 1921), questo nodo verrà affrontato nella sezione dedicata alle <f orinazioni irreali di senso>, dove Rickert tentava di gettare un ponte tra l'indagine metodologica sulla conoscenza storica e la filosofia sistematica dei valori attraverso la riflessione suir<irreale>: inteso sia come <senso> e <significato> della proposizione linguistica o del contenuto teoretico del giudizio, sia come <senso> o <significato> dei processi reali in cui la cultura si manifesta storicamente82. Tali formazioni di senso sono oggetto di <comprensione>, e si può dire pertanto che là dove non si da senso o valore non si da neppure comprensione, lasciando se mai libero gioco alla spiegazione scientifico-naturalistica83.

Questi sviluppi della riflessione di Rickert venivano così ad intrecciarsi (anche sotto l'influsso del suo geniale allievo Emil Lask) con le proble- matiche al centro del Gegenstand der Erkenntnis, il libro che segna lo svolgimento del trascendentalismo rickertiano dai suoi esordi ai successivi riassestamenti84. Il problema di Rickert è qui di indagare da un punto di vista trascendentale l'ambito di quell'altro <mondo> che è costituito dalla <sfera del valoro, dal <logico> che come tale - scrive Rickert presen- tando l'edizione del 1915 - non 'esiste', ma solo vale*5. L'a priori kantiano viene allora a coincidere con una <forma del senso>, con un <valore teoretkx»; e sono i valori teoretici a costituire l'oggettività: l'oggetto della conoscenza è <sempre un contenuto nella forma di valore teoretico che vale in modo trascendente>86. Riferirsi a tale valore è, dal punto di vista soggettivo, una questione di dover-essere ; ma lo statuto oggettivo del valore non è identificabile con il Sollen, bensì con quella sfera trascendente rispetto ad ogni soggettività che è la <validità incondizionatax <Come scienza pura - scrive Rickert correggendo in una direzione decisamente antipsicologistica e oggettivistica le tesi della prima edizione del 1892 - la teoria della conoscenza non ha a che fare con un dover-essere che si

81. Ivi, p. 530. 82. Ivi, p. 405-406. 83. Ivi, p. 425. 84. Cf. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Eine Einführung in die Transzen-

dentalphilosophie, sechste, verbesserte Auflage, Tübingen, Mohr, 1928 (la prima edizione, notevolmente più breve rispetto alle successive, è del 1892).

85. Ivi, p. IX. 86. Ivi, p. 270, 272.




rivolge ad un ente reale, ma solo con un regno irreale del senso trascendente e con valori trascendenti validi, i quali costituiscono tale regno>87.

E' un complesso di problemi che impegnerà ancora a lungo Rickert nella costruzione di un sistema intemporale dei valori, e che tuttavia già negli anni della fondazione e della prima fase del <Logos> viene affrontato in termini ben definiti. Per ottemperare al programma - di cui una rivista come <Logos> voleva essere espressione - di rinvenire la ragione nella cultura, occorreva infatti formulare, secondo Rickert, una classificazione formale dei valori e una loro disposizione gerarchica in un sistema 'aperto', che fosse in grado di fornire alla cultura e alla 'visione del mondo' dell'uomo moderno un punto di riferimento costante. Già nel 1913 Rickert individuava a questo proposito un'articolazione tripartita dei <beni di cultura> (futuri, presenti ed eterni), una duplicità di atteggiamento nei loro confronti (atteggiamento contemplativo rivolto agli oggetti e attivo rivolto alle persone) e infine - su questa base - sei tipi di valore: contemplativi (valori logici, artistici e mistici) e attivi (valori etici, dell'esistenza personale e religiosi)88. Il sospetto che Rickert ricadesse in tal modo in un arido formalismo, e che la filosofia della cultura venisse di fatto sacrificata ad un razionalismo esclusivamente preoccupato di trovare nella vita storica <un arsenale di esempi per la dottrina dei valori>, non tarderà a manifestarsi e verrà formulato in modo particolarmente inci- sivo da Troeltsch89. Ma per parte sua Rickert non si stancava invece di ripetere che non si trattava di contrapporre il materiale al formale, bensì di stabilire un ordine gerarchico, e quindi di muovere da un <procedimento formalo che fosse in grado di assicurare il <terreno> su cui anche l'aspetto materiale poteva venir preso in adeguata considerazione90. Da questo punto di vista il sistema dei valori, al quale Rickert era approdato nel tentativo di definire la fondazione metodologica delle scienze della cultura e che al contempo aveva elaborato in una progressiva 'oggettiva- zione' della nozione di validità, conferiva alla filosofia lo statuto di una Wertwissenschaft, mentre il <sistema> si qualificava come un'idea kantiana, come un <compito eterno> anche se concepito più in senso costitu-

87. Ivi, p. 276. Cf. anche Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transscedentalpsychologie und Transscendentallogik, <Kant-Studien>, XIV, 1909, p. 169-228.

88. Cf. H. Rickert, Vom System der Werte, <Loeos>, IV, 1913, p. 295-327. 89. Cf. E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen, Mohr, 1922,

p. 154, 156. Su Rickert e Troeltsch cf. il saggio di G. Cantillo, "Sehen und Denken". Con- siderazioni sul rapporto Troeltsch-Rickert, in Rickert tra storicismo e ontologia, a cura di M. Signore, Milano, Franco Angeli, 1989, p. 251-268.

90. Cf. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, op. cit., p. 28-29.



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tivo che non puramente regolativo91. Ma Rickert - ed è questo un aspetto di non secondaria importanza - attribuiva al formalismo del valore anche una funzione critica nei confronti del relativismo, dello storicismo e dello scetticismo che gli sembravano sempre più minacciosamente insorgere nella filosofia tedesca tra guerra e dopoguerra: la rinuncia ad ogni principio intemporale rischiava di diventare per Rickert un semplice <nichi- lismo>, ed era invece a partire dalla <zeitlose Geltung> che poteva essere autenticamente fondato il tempo storico, il tempo dell'uomo e della cul- tura92.

A partire dai saggi pubblicati su <Logos> tra il 1910 e il 1913 Rickert si era dunque impegnato sul duplice fronte della definizione del sistema dei valori e della delineazione di una filosofia della cultura che in quello stesso sistema trovasse fondamento, rappresentandone pur sempre l'indispensabile correlato 'materiale'. Nella prima parte del System der Philo- sophie del 1921 (rimasto poi incompiuto) il nesso tra questi due aspetti verrà ampiamente trattato, riproponendo da un lato il sistema che, pur nel suo carattere <aperto>, aspira comunque a definire una classificazione formale dei valori, e individuando da un altro lato i campi della <vita storica della cultura> in cui i valori affermano la propria validità nei confronti delle forme storicamente costituite della cultura stessa: così nel caso dell'eticità in rapporto ai costumi, della bellezza in rapporto alle opere d'arte, del divino in rapporto alle diverse forme di culto religioso e infine della verità in rapporto alle scienze93. Centro focale di questa prospettiva rimanevano comunque, nonostante la ripetuta definizione della filosofia come <teoria dei valori di cultura>94, il concetto di valore nella sua inde- ducibilità e la nozione di validità come ambito del non-reale, del non- esistente, capace tuttavia di dar senso e fondamento alle diverse modalità dell'essere95. Di qui, e forse solo più di qui, Rickert procedeva nella direzione di quell'aspirazione sistematica che sempre lo aveva contraddis- tinto, ma che si caricava ora di nuove implicazioni e di nuovi problemi: lungo tutti gli anni Venti e poi ancora sino alla morte, la preoccupazione

91. Ivi, p. 119-120. Nell'ambito del neocriticismo sud-occidentale il ripensamento in senso costitutivo dell'idea trascendentale kantiana verrà sviluppato in maniera compiuta (e in connessione con l'interpretazione della Critica del Giudizio) soprattutto da B. Bauch, Die Idee, Leipzig, Reinicke, 1926. Su questo punto sia concesso rinviare al nostro articolo Bruno Bauch e la "Critica del Giudizio", in Conoscenza, valori e cultura, op. cit., p. 103-120.

92. Cf. Die Probleme der Geschichtsphüosophie, op. cit., p. 129-132, 152-154 e System der Philosophie, op. cit., p. 36-49.

93. Cf. System der Philosophie, op. cit., p. 333-347. 94. Ivi, p. 344. 95. Ivi, p. 112-129.




primaria di Rickert sarà infatti di scavare sempre più a fondo nel dominio della validità, di recuperare attraverso la <profisica> una mediazione posta al di qua del sensibile e dell'intelligibile, per dar conto di quella <sfera dell'essere> che è al di là del mondo dell'esperienza e che si può quali- ficare come <ontologica o metafisica:^6.

Nel Rickert più tardo il rapporto tra filosofia della cultura e sistema dei valori sembra così risolversi a tutto vantaggio del secondo termine, lungo un processo di 'ontologizzazione' del valore che sempre più lo afferma nella sua pura validità intemporale a scapito delle forme concrete della cultura su cui, ad esempio, si concentrava invece la Filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer97. <Nell' ultimo Rickert - ha scritto di recente Cristoph Demmerling - ai valori spetta una sorta di trascendentalità obiet- tiva che non necessita più di una fondazione mediante un soggetto>, onde alla fine il criticismo rickertiano rischia di <capovolgersi in una metafisica dei valori>98. Certamente si tratta di un 'capovolgimento' che non significa tout court l'abbandono dei principi lungo i quali era venuta svolgendosi la riflessione di Rickert e, anzi, non sono pochi i luoghi in cui Rickert ancora sembra tener fede al programma di una filosofia ancorata alla <totalità della vita storica della cultura>". La riflessione sulle <formazioni irreali di senso>, da questo punto di vista, non solo viene collegata - come sempre in Rickert - a ciò che è dotato di valore e di significato culturale, ma persino sembra anticipare un tema sul quale anche Cassirer ritornerà agli inizi degli anni Quaranta, vale a dire sul fatto che si può parlare di cultura là dove siamo in presenza di un'<espressione>, di qualcosa che non viene percepito fisicalisticamente ma compreso in base ad un senso intrinseco100. Eppure, nonostante questo, l'evoluzione ultima del pensiero di Rickert sembra in effetti presentare quell'uso 'strumentale'

96. Una sintesi molto efficace della fase ultima del pensiero di Rickert si può trovare nell'articolo Thesen zum System der Philosophie, <Logos>, XXI, 1932, p. 97-102.

97. Suir<ontologizzazione> presente nel tardo Rickert cf. le informate analisi di L. KÜTTIG, Konstitution und Gegebenheit bei H. Rickert, op. cit., p. 117-216.

98. Ch. Demmerling, La logica neokantiana della scienza e il naturalismo. Riflessioni sull'attualità della Scuola del sud-ovest, in Conoscenza, valori e cultura, op. cit., p. 547. Sulle difficoltà cui va incontro la riflessione matura di Rickert sullo statuto dei valori cf. pure G. Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1990, p. 111-140.

99. Kant als Philosoph der modernen Kultur, op. cit., p. 2. Cf. anche Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare, op. cit., p. 58, n. 1, ove Rickert mette in dubbio che la fenomenologia husserliana possa costituire un fondamento per trattare <i problemi della culturax

100. Cf. H. Rickert, Über die Welt der Erfahrung (1927), poi in Unmittelbarkeit und Sinndeutung, op. cit., p. 3, 6-7 e E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 19946, p. 34-55.



388 Massimo Ferrari

della vita storica e culturale sul quale già Troeltsch aveva acutamente richiamato l'attenzione: se Rickert e il neocriticismo sud-occidentale avevano lungamente lavorato al progetto di offrire alla cultura una sorta di dimora trascendentale, alla fine si presentava il rischio di erigere un algido edificio architettonicamente ben squadrato ma che rimanera pur sempre - come riconosceva lo stresso Rickert - uno <schema vuoto>101.

Massimo Ferrari

101. Cf. H. Rickert, System der Philosophie, op. cit., p. 374.



néokantismes || neokantismo come filosofia della cultura: wilhelm windelband e heinrich rickert

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