nietzsche en perspectiva 1
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BIBLIOTECA UNIVERSITARIACiencias Sociales y Humanidades
Filosofa
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Nietzsche en perspectiva
Compilador Germn Melhdez
Siglo del Hombre Editores
Nietzsche en perspectiva/Marco Brusott...; compilador Germn Melndez. -
Bogot: Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana y Universidad Nacional
de Colombia, 2001 306 p. ; 21 cm.
ISBN 958-665-038-3
1.Nietzsche, Friedrich Wllhelm, 1844-1900 - Pensamiento filosfico2. Filosofa alemana I. Brusotti, Marco II. Melndez, Germn, comp. III. Tt.193.9 cd 20 ed. AHC9843
CEP-Biblloteca Luis-ngel Arango
La presente edicin, 2001
Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofa
Ciudad Universitaria Santaf de Bogot D.C.
Tel.: 316 5000 Ext.16208
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofa Cra 7 N2 40-76 Santaf de Bogot D.C.
Tel.: 320 8320 Ext. 2696
Siglo del Hombre Editores Cra 32 N 25-46 Santaf de Bogot D.C. Tels.: 344 0042-337 7738 Fax:
Diseo de coleccin y portada
Mauricio Mel Gonzlez
Ilustracin portada
Nietzsche's Work Sites in Word and Imageby David Farrell Krell and Donald L. Bales
The Unlversity of Chicago Press, 1997
ISBN: 958-665-038-3
Impresin
Panamericana Formas e Impresos Calle 65 N 94-72 Santaf de Bogot D.C. Impreso en
Colombia-Printed in Colombia
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, niregistrada en o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningnmedio sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin elpermiso previo por escrito de la editorial.
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Ciencias Humanas
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NDICE
PRESENTACIN ............................................. ........................ 11
ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS .. ............................................. 19
IA MANERA DE INTRODUCCINEL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE ....................................... 23
La pasin del conocimiento.
El camino del pensamiento de Nietzsche
entre Auroray La ciencia jovial........................................................ 25
Marco Brusotti
IISUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DE LA FUERZA .................................. 47
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche .............................. 49Mnica Cragnolini
Nietzsche, filsofo de lo virtual ........................................................ 63Giovanna Borradori
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III
CUERPO y SUPERACIN DE LA METAFSICA ......................................... 77
De la pequea y la gran razn
o respecto del yo y del s-mismo ....................................................... 79
Giluan Fogel
Una sabidura salvaje: el cuerpo inmanente
a la vida en el Zaratustrade Nietzsche ............................................. 93
Luis Antonio Cifuentes
Volver a ser nuevamente difanos .................................................. 111
Jos Jara
IVARTE ................................................................................. 139
Por qu Nietzsche no puede cantar blues?Nietzsche y el arraigo social de los juicios estticos ....................... 141James Winchester
El espejo de Dionisos. Anotaciones sobre lo trgico ....................... 159
Carlos Vsquez
VESTILO ............................................................................... 179
Espinas y secretos aromas. Pensamientos de Nietzsche sobre
el perspectivismo en la historia ............................ ........................ 181
Kathia Hanza
La enumeracin como forma
artstico-filosfica en Nietzsche ...................................................... 199
Sabine Mainberger
Hombre y estilo, (su) grandeza y unidad en Nietzsche .................... 215Germn Melndez
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RESONANCIAS...................................................................... 235
Weber, Nietzsche, Foucault:
modernidad, ascetismo, desencanto................................................ 237Andr Berten
Poder y anti-igualitarismo en Nietzsche y Hitler ............................. 255Ernst Tugendhat
NDICE ANALTICO ............................................... ................ 295
NDICE DE NOMBRES ................... ......................................... 301
Los AUTORES...................................................................... 303
PRESENTACIN
Volver sobre nuestros pasos en actitud de rememoracin se nos
convierte, por momentos, en necesidad inaplazable. Sentimos que nos
condenaramos a vivir en adelante en un indefinido extravo, si en
tales momentos no nos fuese permitido el retraimiento que requiere el
examen de nuestro pasado, acaso desde siempre errtico.
Experimentamos la urgencia de cerrar los ojos a toda insidiosaobnubilacin del presente, el cual, de manera intempestiva, se nos
antoja insoportablemente ajeno. Pensamos entonces que un acto de
honda recapacitacin podra quiz ponernos en condicin de hallar
un nuevo comienzo a partir del cual fuera posible coinvertirnos en
mejores dueos de nuestro futuro.
Con mayor o menor vehemencia, una memoriosa toma de
conciencia tendra que irrumpir peridicamente en los hombres con
una naturalidad semejante a aquella con que, por ejemplo, en ciertos
animales, irrumpe la necesidad contraria de sumirse en el olvido de
una larga hibernacin. Sin embargo, tambin a esta necesidad de
hacer memoria en aras de una renovacin se le imponen ritmos y
perodos convencionales. Con la misma facilidad, y con la misma
ligereza, con que creemos haber despedido una incmoda presencia
tras haber convocado, en su lugar, a un dcil y manejable substituto,
as mismo creemos ya proscrita la genuina necesidad de
recapacitacin tras el simple conjuro ceremonial de algunos bien
ensayados ademanes de rememoracin: algo clama por ingreso en la
memoria, se lo hace objeto de conmemoracin... tanto ms
prestamente puede regresar ahora al olvido.
No resulta entonces entre irnico y significativo que el primer
centenario de la muerte de Federico Nietzsche (1844-1900) haya
coincidido con los muchos actos conmemorativos del nuevo milenio?
Pues, si hay algo que de la forma ms directa sea motivo de la forma
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ms directa sea motivo de recordacin en su vida y obra, ello es
precisamente su insistente concitacin a la humanidad a sumirse en
un.-excepcional acto de recapacitacin. Una tal concitacin define
para el mismo Nietzsche su tarea:
Mi tarea de preparar un instante de suprema recapacitacin de la
humanidad, un gran medioda, desde el cual mire hacia atrs y hacia
delante, en el que se sustraiga al dominio del azar y de los sacerdotes y
plantee por vez primera, en su integridad, la pregunta del por qu,
del para qu, esta tarea surge como consecuencia necesaria de
comprender que la humanidad no se halla de suyo por el buen camino,
que noes en absoluto divinamente gobernada, que, por el contrario,
bajo sus ms sagrados conceptos valorativos, ha sido el instinto de la
negacin, de la corrupcin el que ha regido con su seduccin. La
pregunta por la procedencia de los valores morales es, por ello, para m
una pregunta de primer orden, pues condiciona el futuro de la
humanidad.1
Quien aqu toma la palabra no ha hecho hasta ahora [...] cosa distinta
a recapacitar, como un filsofo y eremita}por instinto, que encontr
su provecho al margen, por fuera, en la paciencia, en la dilacin, en el
rezagamiento [...] como un espritu de ave proftica que mira hacia
atrscuando narra lo que vendr [...]2
Lo que Nietzsche narra en su obra y encarnaen su persona es,
como quiz se sepa, una tragedia, ms exactamente, el comienzo de
una ("incipit tragoedia"escribe Nietzsche anunciando la aparicin de
su Zaratustra). A la "filosofa histrica" de Nietzsche ha de
concebrsela, en efecto, como la representacin, en personal
aislamiento, de un drama que Nietzsche vive y reconoce como
universal. Se trataNietzsche no deja de pensar en grandede la
conmocin de un imperio poderoso y milenario. Se trata del drama de
la supresin de la moral a manos de... s misma.
Lo que, tras la forma de esta sorprendente autocontradiccin,
Nietzsche descubre como el verdadero objeto de representacin
dramtica no es, en ltima instancia, otra cosa que "la ley de la vida":
Todas las cosas grandes perecen a sus propias manos, por un acto de
autosupresin: as lo quiere la ley de la vida, la ley de la
"autosuperacin" necesariaque existe en la esencia de la vida, en el
ltimo momento siempre se dice el legislador a s mismo: patere
legem, quam ipse tulisti[sufre la ley que t mismo promulgaste]. As
es como pereci el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su
propia moral; y as es como tambin ahora el cristianismo en cuanto
1 KSA 6, p. 330; EH, "Aurora", 2, pp. 88-89.
2 KSA 13, p. 190, 11(411]; FP, p. 69.
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moraltiene que perecer,nosotros nos encontramos en el umbral de
esteacontecimiento.3
"Yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo"4: ste es el
esquivo secreto que, en un momento crucial, la vida (la vita femina, en
cuyos labios toda "verdad" es antes que nada un acto ms de eterna
seduccin) confia a Zaratustra la obra que lleva su nombre. Hay
acaso un acontecer ms universal que el as descrito como
autosupresin-autosuperacin? No para Nietzsche, de todas maneras.El destino trgico de la moral constituye apenas, segn l, su ms re-
ciente puesta en escena; el destino de Nietzsche, tan slo su
escenificacin individual. Aflora aqu la idea de que la grandeza de un
individuo radica en un mximo de responsabilidad y entereza
consistente en asumirse como compendio vivode la humanidad.
Cuanto ms fuertes son las races de la ms ntima naturaleza de un
hombre tanto mayor cantidad de pasado se apropiar o constreir: y
si uno se representara la naturaleza ms poderosa y formidable,
entonces se la reconocera en que para ella no habra lmite alguno del
sentido histrico a partir del cual ste pudiera tener un efecto
atosigante y nocivo; atraera y asimilara todo lo pasado, tanto propio
como en extremo ajeno, transmutndolo, por asi decir, en sangre. Lo
que una tal naturaleza no logra someter, lo sabe olvidar [...]5
NO fe Nietzsche, es justo decirlo, ni el nico ni el primero en
acogerse a una definicin semejante de lo que deba ser el ms alto
proceso de formacinposible para un individuo: volver por cuentapropia sobre los pasos dados por la humanidad. Ms distintivo es, sin
embargo, su intento de narrarsu historia como tragedia y, ms an,el de (re)vivirlacomo tal en carne propia. O ms que narrar, Nietzsche
personifica. Su obra es, por ello, en ms de un sentido, dramtica. En
ella se desdibuja la diferencia entre autor, actor y personajes por l
representados. Vida, obra e Historia forman en Nietzsche una
unidad.
Vuelve sobre tus pasos, pisando las huellas dejadas por la humanidad
en su penosa gran marcha por el desierto del pasado: as aprenders
de la manera ms cierta adonde toda humanidad futura ni puede ni le
est permitido encaminarse de nuevo. Y al querer con todas tus fuerzas
atisbar de antemano cmo se atar el nudo del futuro, tu propia vida
cobra el valor de un instrumento y medio de conocimiento. Tienes en tu
mano lograr que todas tus vivencias: las tentativas, yerros, faltas,
3 KSA 5, p. 410; GM III, 27, p. 184
4 KSA 4, p. 148; AZ, "De la superacin de si mismo", p. 171.
5 KSA 1, p. 251; CIII, 1, p. 58.
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ilusiones, pasiones, tu amor y tu esperanza, sean absorbidos sin
residuos por tu meta. Esta meta es l a de convertirse uno mismo en una
cadena necesaria de eslabones culturales y deducir de esta necesidad
la necesidad en la marcha de la cultura universal [...] Crees t que
semejante vida con semejante meta es demasiado ardua, demasiado
desprovista de cualquier comodidad? Entonces no has aprendido que
no hay miel ms dulce que la del conocimiento [...]6
No conceba Nietzsche, por tanto, sus solitarias meditaciones
como algo cuyo destino hubiese de ser indefinidamente el de lo
singular. Los ltimos cien aos, dicho sea de paso, han comenzado
por darle amplia razn a este respecto, como lo demuestra la inmensa
resonancia que en el siglo pasado adquiriera su pensar acerca de la
metafsica, del nihilismo, del arte, de la verdad, de la moral, de la
voluntad de poder etc. Con todo, Nietzsche no slo auguraba que el
contenido de sus extemporneas consideraciones ira penetrando
lentamente el cuerpo entero de la cultura contempornea. Nietzsche
presagiaba adems que la formamisma de sus consideraciones ten-
dra futuro. Como caracterstica del estilo de su pensamiento hemos
destacado aqu la amplitudextrema de su "sentido histrico". Y no es
poco, en efecto, lo que de l se promete Nietzsche, cuando hace que el
sentido histrico se escrute a s mismo a su manera: esto es,
desdoblado en la vastedad del tiempo y con la correspondiente
amplitud de su mirada:
Cuando miro hacia esta poca con los ojos de una poca lejana, no
encuentro nada ms asombroso en el hombre actual que su peculiar
virtud y enfermedad llamada "el sentido histrico". Es un punto departida para algo completamente nuevo y extrao en la historia: si se le
diera a esta semilla algunos siglos y algo ms, al final podra salir de all
una maravillosa cosecha (...) Nosotros, los hombres de hoy,
comenzamos precisamente a formar la cadena de un sentimiento
futuro muy poderoso, eslabn por eslabn escasamente sabemos lo
que hacemos (...) asumir todo esto sobre la propia alma: lo ms
antiguo, lo ms nuevo, prdidas, esperanzas, conquistas, victorias de
la humanidad; tener todo esto finalmente en unalma y comprimirlo en
unsentimientoesto tendra que producir efectivamente una felicidad
6 KSA 2, pp. 236-237; HdH I, 292, pp. 182-183. Se est aqu una vez ms ante la
persistente preocupacin de Nietzsche: Cmo se justifica la vida como tragedia? Ms
an, cmo se justifica la voluntariaconversin de la propia vida en drama? En el texto
citado se insina una de sus respuestas: El drama se justifica cuando la vida cobra el
valor de un "medio del conocimiento" (cf. KSA 3, pp. 552-553; CJ, 324, p. 186). El
drama del vivo rememorar se torna soportable tan pronto como el conocimiento logra
ser asumido como verdadera pasin. Vase al respecto la muy esclarecedora
contribucin de Marco Brusotti en este volumen.
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desconocida hasta-ahora por el hombre (...) Este sentimiento divino se
llamara entonces humanidad!7
Hacer viva memoria podra llegar a ser un nuevo y divino
sentimiento que definiera en algn futuro a la humanidad. Sea como
sea, conmemorar no es para Nietzsche, por lo visto, un simple asunto
de ocasin. Quiz tampoco debera serlo la conmemoracin de su
pensamiento. Por ello, quiz haya sido oportuno recordar en esta
"Presentacin" su forma de revivirlo todo y anteponerla a lasMemorias que este libro recoge.
Es tambin justo, como Nietzsche mismo no dejara de
recordrnoslo, saber olvidar:
Se trata de una ley universal: todo ser viviente slo dentro de un
horizonte puede alcanzar salud, fuerza, fecundidad; si es incapaz de
encerrarse dentro de un horizonte y, por otra parte, demasiado
egosta como para integrar la propia perspectiva en otra ajena, decae,
lnguido y afiebrado, y sucumbe prematuramente. La serenidad, la
conciencia tranquila, la accin alegre, la confianza en lo por venir,
todo esto depende, en el individuo no menos que en un pueblo, [...]
de que se sepa olvidar y recordar oportunamente, de que se discierna
con profundo instinto cundo se necesita el sentir histrico y cundo
el sentir ahistrico. Tal es precisamente la tesis que el lector est
invitado a considerar: lo histrico y lo ahistrico son por igual
necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y las
culturas.8
Aprender, con Nietzsche, a recordarlo y aprender, con o sin l,tambin a... olvidarlo?
* * *
Se recogen en este libro las Memorias del Encuentro Internacional
"Nietzsche en perspectiva" realizado en Bogot durante los das 21, 22
y 23 de septiembre de 2000, en conmemoracin del centenario de la
muerte del pensador alemn Federico Nietzsche, fallecido el 25 de
agosto de 1900. Se compilan aqu las doce conferencias que
conformaron la programacin del evento en su totalidad. A ellas se ha
sumado un ensayo indito que Emst Tugendhat ha puesto muy
gentilmente a disposicin del compilador.
7 KSA 3, pp. 564-565.; CJ IV, 337, pp. 195-196.
8 KSA 1, pp. 251-252; CIII, 1, p. 59. Atendiendo a ciertos nexos pstumos a los que el
pensamiento de Nietzsche pronta y fcilmente se prest, acaso, de alguna manera, por
falta de sentido histrico, el ensayo que da cierre a este libro sostiene que "quien lee a
Nietzsche hoy tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar 'Oh,
si hubieras sabido...'."
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Era propsito principal de "Nietzsche en perspectiva" ofrecer a un
pblico amplio de especialistas e interesados un espacio de reflexin
actualizado y calificado sobre el pensamiento de Nietzsche. La
presente publicacin constituye, despus de la realizacin misma del
Encuentro, el paso consecutivo hacia el cumplimiento de tal
propsito.
Los conferencistas fueron invitados con la entera libertad de
escoger el tema que a bien tuvieran tratar en su contribucin al
evento. Con todo, los textos de las conferencias dejan entrever, sinque mediara en ello designio alguno por parte de los organizadores,
algunos acentos temticos que, para efectos de la presente
publicacin, se ha juzgado conveniente utilizar como pauta para una
agrupacin del material de acuerdo con involuntarias filiaciones. Se
han dispuesto, pues, los textos en los siguientes apartados: 1) A
manera de introduccin: el amor por el saber en Nietzsche 2)
Subjetividad y ontologa de la fuerza 3) Cuerpo y superacin de la
metafsica 4) Arte 5) Estilo 6) Resonancias.
La organizacin del evento corri a cargo del Departamento de
Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia y de la Facultad de
Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. A este esfuerzo local
de cooperacin vino a sumarse el esfuerzo mancomunado de la
Universidad Catlica del Per (Lima) y el Instituto Goethe de Lima,
instituciones que, por su parte, planeaban ya la realizacin de un
Coloquio Internacional de similares caractersticas y que, con el ttulo
"As hablaba Nietzsche", se realiz en Lima los das 25 a 27 de
septiembre de 2000.
Son muchas las personas a quienes es necesario agradecer la
realizacin del Encuentro Internacional y la presente publicacin quelo documenta. Es de agradecer, naturalmente, la participacin de
cada uno de los conferencistas del Encuentro, en especial la de los
invitados extranjeros, quienes hicieron el camino hasta Bogot pese a
la degradada situacin de "orden pblico" que actualmente padece
nuestro pas. Es de agradecer tambin el indispensable aporte de
quienes tradujeron al castellano las cinco conferencias en lengua
extranjera, sin ms retribucin que el presente agradecimiento y la
mencin que de ellos se hace en el debido lugar. Gracias a Kathia
Harjza, Carlos E. Ortz, Martn Oyata, Carlos E. Sanabria y Ral E.
Melndez.
La idea de organizar un Encuentro Internacional conmemorativo
del centenario de la muerte de Nietzsche se remonta a conversaciones
del compilador con el Director del Departamento de Filosofa de la
Universidad Nacional de Colombia, Dr. Juan Jos Botero, quien
desde el principio hasta el final dio el ms decidido y generoso
impulso y sustento a la iniciativa. Pronto se unieron a ella, gracias a
la oportuna mediacin del Dr. Carlos B. Gutirrez, la Dra. Kathia
Hanza como organizadora del mencionado Coloquio de Lima y,
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gracias a la mediacin del profesor Luis Cifuentes, el Dr. Vicente
Durn, S.J., Decano de la Facultad de Filosofa de la Pontificia
Universidad Javeriana. Se conform entonces el muy eficiente equipo
conformado por Claudia Camacho (U. Javeriana) y Mara Victoria
Duque (U. Nacional), el cual asumi, con todo el xito deseable, la
gran carga organizativa y logstica del evento. Sea sta nuevamente
ocasin para agradecer a ellas y a las y los estudiantes que con gran
generosidad y responsabilidad ofrecieron su tiempo en las muchas
labores relacionadas con la preparacin y realizacin del Encuentro.La publicacin de las conferencias exigi nuevo apoyo y nuevo
trabajo. Adems del renovado apoyo institucional del Dr. Juan Jos
Botero y el Dr. Vicente Durn, S. J., se cont con la gestin del Dr.
Luis Eduardo Hoyos ante Siglo del Hombre Editores. En el trabajo de
edicin (revisin de los textos y las traducciones, verificacin y
unificacin de las referencias a la obra de Nietzsche) pude contar con
la invaluable ayuda de Mara Antonia Giraldo y Carlos Eduardo
Sanabria. A ellos dos quiero ofrecer, para finalizar, mi ms personal y
sentido agradecimiento, no slo por esta ltima colaboracin, sino
por su sostenida ayuda a todo lo largo de lo que fue el "Ao
Nietzsche".
Germn Melndez Departamento de
Filosofa Universidad Nacional de
Colombia
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ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS
Las referencias a la cannica edicin alemana de la obra de Nietzsche
(edicin de Colli-Montinari) se hacen con la abreviatura KSA seguida
del nmero del volumen y de la(s) pgina(s). En caso de citarse los
fragmentos pstumos, se intercala, entre el nmero del volumen yla(s) pgina(s), el nmero asignado a los mismos en la mencionada
edicin (ej. KSA 12, ,7[54], pp. 312-313).
Se agregan asimismo referencias a las ediciones y traducciones
castellanas ms conocidas o recomendadas (an en los casos en los
que los autores o traductores de las conferencias compiladas ofrecen
una traduccin propia de los textos citados de Nietzsche). Se las cita
de la siguiente manera: abreviatura del ttulo de la obra, nmero del
libro o del tratado o de la parte (en romanos), y/o ttulo de la seccin
y/o nmero del aforismo o acpite y pgina (v.gr.: CJ III, 125, pp.
114-115; AZ III, "El caminante", p. 223; GM II, 12, p. 87; EH, "Por
qu soy tan inteligente", 6, p. 47). En caso de complementar la
correspondiente referencia a la edicin alemana, la referencia a la
traduccin castellana le sigue despus de un punto y coma (v.gr. KSA
6, p. 366; EH, "Por qu soy un destino", 1, p. 124).
EDICIONES EN ALEMN
KGB Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel, Giorgio Colli y MazzinoMontinari (eds.), Berln: Walter de Gruyter, 1975.
KSA Kritische Studienausgabe: Smtliche Werke, Giorgio Colli y
Mazzino Montinari (eds.), Berln: DTV & Walter de Gruyter,
1980. 15 vols.
TRADUCCIONES AL CASTELLANO
A Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, traduccin y
notas de Germn Cano, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva,
2000.
AC El anticristo, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual,
Madrid: Alianza Editorial, 1998, 2a. ed.
AZ As habl Zaratustra, introduccin, traduccin y notas de Andrs
Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.
CI II De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida,
traduccin de Joan B. Limares, en Joan B. Llinares Chover
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(ed.), Nietzsche: Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula,
1988, pp. 53-113.
CJ La ciencia jovial, traduccin de Jos Jara, Caracas: Monte vila
Editores, 1985.
CJ Br "Broma, astucia y venganza", en: La ciencia jovial, traduccin
de Jos Jara, Caracas: Monte vila Editores, 1985, pp. 7 -23.
CrI El crepsculo de los dolos, introduccin, traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973.CS El caminante y su sombra, en Humano, demasiado humano,
traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal
Ediciones, 1996, Vol. 2, pp. 115-222.
EH Ecce homo, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez
Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1971.
FETLa filosofa en la poca trgica de los griegos, traduccin de Luis
Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 1999.
FP Fragmentos postumos, traduccin de Germn Melndez, Santaf
de Bogot: Grupo Editorial Norma, 1992.
GM La genealoga de la moral, introduccin, traduccin y notas deAndrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.
HdH I Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons
Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 1.
HdH II Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons
Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 2.
MBM Ms all del bien y del mal, introduccin, traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972.NA Nietzsche: Antologa, traduccin de Joan B. Llinares Chover y
Germn Melndez, Joan B. Llinares (ed.), Barcelona:
Ediciones Pennsula, 1988.
NTEl nacimiento de la tragedia, Introduccin, traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973.
(Incluye escritos preparatorios del Nacimiento de la
Tragedia).
OSV "Opiniones y sentencias varias", en Humano, demasiado
humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal
Ediciones, 1996. Vol. .2, pp. 13-113.
SVM Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral, traduccin de
Joan Llinares, en Joan Llinares Chover (ed.), Nietzsche:
Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988, pp. 39-52.
VP La voluntad de poder, en Obras Completas, traduccin de Eduardo
Ovejero y Mauri, Buenos Aires: Aguilar, Tomo IV, pp. 15-393.
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I
A MANERA DE INTRODUCCIN: ELAMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE
LA PASIN DEL CONOCIMIENTO El camino delpensamiento de Nietzsche entre Auroray La ciencia
jovial9
Marco Brusotti
"Con este libro termina una serie de escritos de Friedrich Nietzsche,
cuyo objetivo comn es proponer una nueva imagen y un nuevo ideal
del espritu libre." As se presenta la primera edicin de La ciencia
joviala su lector10. Aquello en torno a lo cual giran, en lo esencial, los
9 La presente conferencia es, en lo esencial, una versin abreviada de mi ensayo
"Erkenntnis ais Passi on'. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der
Frhlichen Wissenschaff, en Nietzsche-Studien26, 1997, pp. 199-225. La presente
traduccin fue realizada por Ral Melndez y revisada por Germn Melndez.
10 Al reverso de la portada del libro, Nietzsche repite esta oracin casi textualmente en una
carta a Lou von Salom del 27-28 de junio de 1882 (vaseKSB 6; N 251). Lo que sigue
se refiere solamente a la primera edicin de La ciencia jovial, es decir, a la coleccin de
poemas Scherz, List und Radie ("Broma, astucia y venganza") y a los primeros cuatro
"libros". Esta contribucin bosqueja slo algunas estaciones escogidas en el complejo
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escritos a partir de Humano, demasiado humano, es el espritu libre
mismo. La "imagen e ideal del espritu libre", que ellos quieren
construir, es la forma de vida individual escogida por Nietzsche. Ms
exactamente: l bosqueja en estos aos una serie completade formas
de vida filosficas, las cuales deben escapar, cada una a su propia
manera, a la tragedia del conocimiento 'nihilista', luego de la
decadencia de la metafsica, la religin y la moral. Los escritos desde
Humano, demasiado humanohasta La ciencia jovialestn, pues, muylejos de ofrecer un ideal unitariodel espritu libre. Antes bien, cada
uno presenta una imagen distinta y Nietzsche es completamente
consciente de ello. El concepto "pasin del conocimiento", que surge
aproximadamente en la mitad de esta fase del espritu libre, marca un
claro giro en su concepcin del espritu libre. Auroraes el libro en el
que tiene lugar este giro.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche se habia esforzado por
alcanzar una amplia superacin de las pasiones. All el espritu libre
representa al hombre con buen temperamento que se dedica de lleno
al conocimiento y lleva as, finalmente, una vida ms libre de afectos.
Ante su mirada se disuelven la metafsica, la religin y la moral; l las
descubre como formas del 'pensar impuro'. Finalmente intuye el
carcter errneo de todos los esfuerzos humanos. Este conocimiento
desalentador tiene, como todo gran atisbo, cabeza de Jano: puede ser,
a la postre, fatal o puede conducir, por el contrario, a una forma de
vida ms libre. El espritu libre que considera lo ilgico, la injusticia, el
error como condiciones de vida necesarias y, por ltimo, ve "en todo lo
que hace [...] la ausencia ltima de meta de los hombres"11, debe
preguntarse: "Pero no se convierte as nuestra filosofa en
camino de pensamiento que conduce a Nietzsche, primero al concepto de su nueva
pasin y luego a proyectos de vida siempre nuevos vinculados con ella. He presentado
una reconstruccin ms diferenciada, como slo es posible con ayuda de los cuadernos
de notas, en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische
Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Aso Sprach Zarathustra,
Berlin/New York, 1997. A este libro, que cubre tesis que en la presente contribucin
apenas se bosquejan o que discute ms detalladamente temas que aqu se desatienden,
tendr que remitir repetidamente en lo que sigue. Sobre la pasin del conocimiento,
vasetambin M. Montinari, "Nietzsches Philosophie ais 'Leidenschaft der Erkennt nis"',
en Nietzsche lesen, Berlin/New York, 1982, pp. 64-78; M. Brusotti, "Verkehrte Weltund
Redlichkeit gegen sich. Rckblicke Nietzsches auf seine frhereWagneranhngerschaft
in den Aufzeichnungen 1880-1881", en T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli (Hrsg.),
"Centauren-Geburten":
Wissenschaft, Kunst und Philosophie beimjungen Nietzsche, Berlin/New York, 1994, pp.
435-460, en especial, pp. 453 ss.; S. Ebbersmeyer, Philosophie ais "Leidenschaft der
Erkenntnis". Zur erkenntnistheoretischen Metaphorik in den Schriften Nietzsches, en
Nietzsche-Studien1995, pp. 17-44.
11 HdH I, 33, p. 62.
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tragedia?"12 Sus nuevos atisbos pueden conducir al espritu libre a un
desprecio general, al sentimiento de "desperdicio" de la humanidad, a
la "desesperacin" y a una "filosofa de la destruccin". De todo esto
slo puede protegerlo su "buen temperamento"; "el temperamento"
decide sobre las "consecuencias del conocimiento" 13. Entonces la
amplia liberacin de la moral, la metafsica y la religin, la captacin
del error general, tiene un efecto tranquilizador, refrescante. El
resultado del conocimiento es "la conviccin filosfica de la absolutanecesidad de todas las acciones y de su plena irresponsabilidad"14 .
Con este "sentimiento de completa exencin del pecado, de
completa irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede procurarse
mediante la ciencia", se logra finalmente "la misma meta" que el
"fundador del cristianismo" ha alcanzado "por una quimera"15. El
espritu libre, que ha reconocido el error bsico de la libertad de la
voluntad y de la responsabilidad, debe ahora interiorizar cada vez
ms la doctrina bsica de la inocencia y la irresponsabilidad. Este
reconocimiento liberador est en concordancia con el propsito de
Nietzsche de atenuar la afectividad en general. Nietzsche constata
una "victoria del conocimiento sobre el mal radicar: "Quien de las
cosas no apetece mucho ms que conocimiento de las mismas, fcil-
mente alcanza la paz con su alma [...] Ya no querr estigmatizar y
extirpar los apetitos; pero su nica meta, que le domina
completamente, conocer siempre tan bien Como sea posible, lo
volver fro y amansar toda la fiereza de su disposicin"16.
Una vez los errores bsicos de la moral y de la metafsica han sido
refutados, al espritu libre le queda como tarea, ante todo, la historia
de los sentimientos y las representaciones morales (as como la
observacin psicolgica). La filosofa de la moral parece, pues,
disolverse finalmente en una ciencia de la moral: en un estudio
comparativo psicolgico, histrico, etnolgico de los sentimientos y
las representaciones morales. Justamente este filosofar histrico
debe emancipar cada vez ms al espritu libre de sus vnculos al
lugar, a la nacin, a la poca, etc. Quien libera su espritu, se libera
tambin ampliamente de sus pasiones. Cuando el espritu libre
puede dar tranquilidad a su alma, simplemente encaminndose de
forma exclusiva hacia el conocimiento y, cuando por este camino el
mal radical termina por desaparecer, entonces una tica que quisiese
12 HdH I, 34, p. 62.
13 Ibid.
14 HdH I, 133, p. 110.
15 HdH I, 144, p. 118.
16 HdH I, 56, p.76.
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ir ms all parece ser totalmente innecesaria incluso para el
propsito de darle forma a la propia vida.
Pero ya en la poca de Humano, demasiado humanoeste no es el
caso. El filsofo, atormentado por su enfermedad reflexiona hasta los
ms mnimos detalles sobre cmo darle forma a la vida cotidiana
sobre la diettica, en sentido griego. En el ltimo escrito del ciclo
El caminante y su sombraNietzsche coloca a la investigacin de
las "cosas ms prximas" precisamente en el centro de su filosofa.Critica que "no se hace de las cosas ms prximas, por ejemplo el
comer, el alojamiento, el vestir, el trato, objeto de continua
meditacin y reforma desprejuiciadas y generales"17 . No por
casualidad, Schopenhauer haba distinguido de manera tajante entre
"tica" y "Diettica": ni "reglas prudenciales", ni "prescripciones
dietticas" pertenecan a "la moral propiamente dicha"18. En el escrito
de Nietzsche, por el contrario, la diettica simplemente reemplaza a la
tica. A la razn "se la orienta maly se la desva artificialmentede
esas cosas pequeas y las ms prximas de todas" 19. Dos cosas
seran necesarias: en primer lugar, indiferencia frente a las
primeras y ltimas cosas frente al saber innecesario e imposible con
respecto a las cuestiones de la tica, la religin y la metafsica. Pero
sobre todo, sera absolutamente necesario un nuevo inters en las
cosas ms prximas; en stas tendra que concentrarse ahora la
razn. El caminante y su sombracoloca el inters en las "cosas ms
prximas" justamente en el centro de la filosofa de Nietzsche. "Paz en
torno a m y complacencia para con todas las cosas prximas" es el
lema del ltimo aforismo20. "Debemos volver a convertirnos en buenos
vecinos de las cosas ms prx imas'"21, este "anuncio" es resaltado una
vez ms por "la Sombra" en el dilogo final. Justamente las
"continuas violaciones de las ms simples leyes del cuerpo y del
espritu" llevan a los hombres a una "vergonzosa dependencia y falta
de libertad", ms precisamente, a la "en el fondo superflua
dependencia de mdicos, preceptores y curanderos de almas"22. Este
descuido es la "causa principalde la "fragilidad terrena"23. Nietzsche
aduce aqu a Epicuro corno modelo de la indiferencia frente a las
primeras y ltimas cosas y apela a Scratessobre todo al Scrates
17 HdH II, CS, 5, p. 118.
18 A. Schopenhauer, Preisschrift berdie Grundlage der Moral, 5, en Smmtliche Werke,
J. Frauenstdt, Leipzig (ed.), 1873-1874, BN, vol. 4, p. 128.
19 CS, 6, p.118.
20 CS, 350, p.220.
21 CS, 16, p.124.
22 CS, 5, p.118.
23 CS, 6, p.118.
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de Jenofontecomo crtico de la falta de atencin a las cosas ms
prximas.
Por lo dems, la filosofa de las cosas ms prximas parece tener
un enemigo que Nietzsche no menciona por su nombre. "Es algo
terrible, ver en el mismo corazn y al mismo tiempo esta ansiedad por
las cosas ms pequeas y esta extraa indiferencia por las ms
grandes". Pascal encuentra "que esta indiferencia es imperdonable"24.
"La influencia de las pequeas cosas y la frialdad ante las grandes,que muestra el hombre, testimonia una terrible perversin"25. Pascal
ve en esta actitud un signo paradjico de la corrupcin del hombre,
quien ha cado de su primera, ms alta naturaleza a causa de sus
pecados originales26. Se dirige Nietzsche conscientemente contra
Pascal, cuando eleva a mxima de su propia filosofa una actitud
similar a la que es denunciada pblicamente por ste? Esto no se
puede demostrar inequvocamente. Sin embargo, otro aforismo que
busca la indiferencia frente a las cosas ltimas, parece una parodia
24 Pascal's Gedanken, Fragmente und Briefe. Aus dem Franzsischen nach der mit vielen
unedierten Abschnitten vermehrten Ausgabe P. Faugre's. Deutsch von Dr. C. F.
Schwartz. Zweite Auflage, 2 Bde., Leipzig: Wigand, 1865, BN, Bd. 1, p.10. Publicada dos
aos despus del famoso Rapporta l'Academie frangaise sur la ncessit d'une nouvelle
dition des Penses de Pascal (1842) de Vctor Cousin, la edicin de Faugres (el
fundamento de la con frecuencia torpe traduccin alemana utilizada por Nietzsche) fue
la primera en basarse en un estudio del manuscrito original hasta entonces ignorado
{vasePenses, Fragments et Lettres de Blaise Pascal, publis pour la premire fois,
conformment aux manuscrits originaux, en grandepartie indits, par M. Prosper
Faugre, Pars (Andrieux), 1844, 2 vols.). Sobra casi mencionar que, pese a sus mritoshistricos, ella'est ya totalmente superada. Pero el hecho de que Nietzsche ha utilizado
una edicin determinada, tiene, en el caso de los Pensamientosde Pascal, esta no-obra,
cuyos intentos de reconstruccin difieren radicalmente el uno del otro, un peso especial.
La edicin original francesa no se encuentra en su biblioteca (sobre la cuestin de si la
utiliz, vaseKSA 14, p.206). Una bibliografa de las restantes ediciones francesas de
los Pensesdisponibles en tiempos de Nietzsche, se encuentra en L. Lafuma, Histoire
des Penses de Pascal (1656-1952), Pars, 1954, pp. 131 ss., en especial pp.139 ss.
Sobre la edicin de Faugre asi como sobre la relacin entre l y Cousin vaseLafuma,
op. cit., pp. 53 ss. Nietzsche posiblemente supo de la critica de Saint-Beuves a Faugre
(vasePort Royal, Pars 1840- 48, 5 vols., vol. 3, p.318 y sobre ella Lafuma, op. cit., pp.
61 ss.).
25 B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 18. Los pensamientos de los que yo cito, son
compilados por Faugre bajo el ttulo "discursos generales". (Son los pensamientos N
194-195 de la clsica, aunque tambin superada, edicin de Brunschvig). Nietzsche
pudo leer en Faugre, que Pascal no le haba dado ningn ttulo al pasaje y que en la
edicin de 1670 ste llevaba el titulo "Contra la indiferencia de los ateos" ( vase B.
Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 3).
26 "Es un embrujo inconcebible, y un aturdimiento sobrenatural, que manifiesta una
fuerza todopoderosa la que los produjo. Ha debido producirse un extrao trastorno en la
naturaleza del hombre [...]" La doctrina cristiana que junto con "la salvacin por medio
de Jesucristo" ensea "la corrupcin de la n aturaleza" (B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol.
1, p.8), se vera confirmada precisamente por "este extrao trastorno en la naturaleza
del hombre." (Ibid., p. 8).
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de Pascal27. Pascal ve en los encadenados y condenados a muerte una
imagen de la vida humana28; compara, adems, al hombre que no
busca a Dios o que no quiere saber si el alma es mortal o inmortal,
con un prisionero que pierde la ltima oportunidad de que se le
revoque la condena a muerte que se le ha promulgado29. El aforismo
de Nietzsche "Los presos" comienza con una amenaza y una promesa;
uno de los presos comunica que el carcelero adelantar un terrible
juicio sobre las secretas conspiraciones de los presos; sin embargo,l, quien seria en realidad el desconocido hijo del carcelero, salvara a
aquellos prisioneros que creyesen en l. Despus de que un viejo y un
joven preso, cada uno a su manera, le han negado la fe, "el ltimo de
los presos" alcanza, con el anuncio de que el carcelero habra muerto,
la ms profunda indiferencia en virtud de aquella buena nueva. La
breve fbula muestra as el fracaso del intento cristiano por inquietar
a los no creyentes y por aguijonearlos hacia la fe. En esta alegora,
que anticipa el mensaje del hombre frentico, se condensa el
epicuresmo de entonces de Nietzsche.
Ya algunos meses despus del Caminante, Nietzsche descubre loilusorio del ideal de obtener la paz del alma a travs del conocimiento.
Ya no ve, entonces, en la libertad del espritu y la paz del alma,
ninguna compensacin suficiente por la prdida en fuerza y tensin
del alma, que ira pareja con la decadencia del cristianismo. L'ombra
di Venezia una coleccin pstuma de pensamientos de laprimavera de 1880 concibe an a la justicia como una
ecuanimidad del sentir y a las alegras del conocimiento como
alegras intermedias. En esta medida, este Nietzsche est todava
cautivo del pensamiento del Caminante, aun cuando el concepto devaloracin y una nueva concepcin de la actividad preparan nuevos
desarrollos. Slo posteriormente comienza Nietzsche a dejar tras de
s el ideal de la paz del alma, a saber, cuando sus anlisis del poder se
concentran, por primera vez, principalmente sobre el "sentimiento de
poder". Sus reflexiones sobre el sentimiento de poder se incluyen en
27 De acuerdo con G. G. Grau, el escenario del aforismo "Los presos" (CS, 84) recuerda
"inmediatamente la descripcin de la humanidad de Pascal en la imagen de un nmero
de presos condenados a muerte" (Fe cristiana y honestidad intelectual. Un estudio
fosjico-religioso sobre Nictzsclw. Frankfurt/ M., 1958, p. 239). Sobre la interpretacin
de este aforismo vaseM Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 385 ss.
Sobre la muerte de Dios en La ciencia jovial vase ibid, en especial, pp. 404 ss.
28 Nietzsche extracta este pasaje escasamente un ao despus de la aparicin del
Caminante. Vase, KSA 9, 7(184], finales de 1880, y sobre ello la aclaracin de Frank
Gtz en la parte de aclaraciones del Nachberichtband zur Morgenrthe, an no
publicado.
29 Vase Gedanken, op. cit., vol. 1, p.17. En la edicin de Nietzsche estos pasajes se
encuentran inmediatamente junto a aquellos en los que Pascal denuncia la "ansiedad
por las cosas ms pequeas" y la "extraa indiferencia por las ms grandes".
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el proyecto de una "vita contemplativa". Esta "vita contemplativa"comienza a diferenciarse de la concepcin temprana de Nietzsche de
la libertad del espritu justamente en virtud del nuevo concepto. Al
interpretar la condicin del pensador como un intensificado
sentimiento de poder, Nietzsche le atribuye a ste una afectividad
potenciada y an por seguirse potenciando. Basndose en lo
anterior, pronto caracterizar a esta condicin como una nueva,
extrema pasin. La extrema pasin aparece ahora comocaracterstica imprescindible del pensador y, en general, de toda
naturaleza superior. A la vez, Nietzsche subsume paulatinamente la
atencin a las cosas ms prximas bajo el arte. Al trato Con lo
cotidiano lo guan valoraciones, ideales; y para crear stos se requiere
del arte y no de la ciencia. sta ltima podra a lo sumo mostrar los
medios con los cuales sera dado alcanzar ideales previamente dados.
Por lo menos cuando se trata de la formacin de uno mismo, el arte
tiene ya, en la filosofa de la pasin del conocimiento, primaca sobre
la ciencia y el conocimiento30.
Nietzsche se halla inicialmente indeciso acerca de cmo debe
denominar su pasin; lo nico que es seguro, es que se trata de una
nuevapasin. Pero, por lo dems, las designaciones de esta pasincambian muy rpidamente: "pasin por lo abstracto", "pasin de la
honestidad" o "de los honestos", "pasin del conocimiento", para slo
nombrar algunas. Ms esencial que esta "cuestin del nombre", pero
difcilmente separable de ella, es que la "nueva y desconocida pasin"
se transforma una y otra vez desde su aparicin inicial; alrededor de
ella giran, una tras otra, diversas formas de vida y diversos proyectos
ticos.En qu medida la filosofa de las "cosas ms prximas" debate ya
conscientemente con Pascal, es algo que ha de dejarse aqu en
suspenso; en todo caso, despus del Caminante, Nietzsche contrastaexpresamente con Pascal su nuevo ideal de pasin extrema inspirado
en Stendhal 31 . Esta "comparacin con Pascal" contiene ya el
problema nuclear de aquello que La ciencia jovialanunciar con laoracin "Dios ha muerto" como acontecimiento histrico general. En
la "comparacin con Pascal", que es, al mismo tiempo, una
comparacin con el cristianismo en general, se trata, en lo esencial,
de una comparacin de fuerzas; y al hacerla, Nietzsche debe poner en
cuestin la propia superioridad. Quiere ahora superar al ideal
cristiano tambin en lo que respecta al desarrollo de fuerzas por
30 Las diferentes estaciones en el camino hacia el concepto "pasin del conocimiento"
estn presentadas en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 32 ss. Y
resumidas otra vez en ibid., pp. 631 ss.
31 Sobre Stendhal vase ibid., passim.
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medio de una rigurosa renuncia en aras de la honestidad.
"Comparacin con Pascal: No tenemos nosotros tambin nuestra
fortaleza en el auto-sometimiento, como l? l en favor de Dios,
nosotros en favor de la honestidad?"32 Nietzsche quiere "oponer al
efecto fantstico que el cristianismo tiene para las naturalezas nobles
algo que lo supere: una renuncia y un rigor"33. El espritu libre haba
escogido ya en Humano, demasiado humanola renuncia34. Pero slo
ahora ve Nietzsche en ella la oportunidad de una extremapotenciacin de la pasin, de la fuerza y tensin del alma.
A esta oportunidad remite, despus de Aurora, la primera breve
anotacin que menciona la "muerte de Dios". Ella plantea
exactamente la misma alternativa entre renuncia fortalecedora y
decadencia: "Si nosotros no convertimos a la muerte de Dios en una
grandiosa renunciay en una continua victoria sobre nosotros mismos,
entonces tendremos que asumir la prdida"35. La propia muerte de
Dios ha de convertirse en una renuncia voluntaria; mediante esta
"continua victoria" sobre s mismo, los contemporneos deben
potenciar su fuerza y, de esta manera, compensar con creces la
prdida de Dios. Nietzsche pone ahora un nuevo acento: la muerte de
Dios puede significar, ante todo, una merma en la capacidad potica,
la fantasa. Esta prdida debe evitarse. Pero entonces la renuncia en
favor de la honestidad est muy lejos ya de ser suficiente.
La fbula de "Los presos" parece estar dirigida contra el intento de
Pascal de inquietar a los no creyentes. La estremecedora retrica de
Pascal parece ser precisamente el secreto modelo del apasionado
discurso del hombre frentico que anuncia la muerte de Dios en Lacienra jovial36. Aqu, en comparacin con el Caminante, el pathosdel
mensaje se intensifica hasta lo descomunal. Ms que en nostalgias
religiosas, esto puede tener su explicacin en el nuevo propsito
prctico. Liberar a los contemporneos del miedo a Dios y
tranquilizarlos a la manera epicrea no es el propsito del hombre
frentico, quien, antes bien, quiere volverlos inseguros y sacudirlos.
32 KSA 9; 7(262], finales de 1880. Sobre la "comparacin con Pascal" en los postumos de la
poca de Aurora vaseM. Brusotti, Dic Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 201 ss.
Adems de la seleccin bibliogrfica sobre Nietzsche y Pascal presentada all, 192, p.
354, vasetambin el ensayo de Eric Voegelin publicado despus de la terminacin de
mi libro (aunque escrito en 1944). Voegelin aborda tambin la "comparacin" con Pascal
y enfatiza de una manera diferente a la mia su significacin para la concepcin
nietzscheana de la pasin (yase Nietzsche and Pascal, en Nietzsche-Studien 25, 1996,
pp.128-171, en especial pp. 142 y 145).
33 KSA9;7|281], finales de 1880.
34 Vasep. ej. HdH I, 34.
35 KSA 9; 12 |9], Otoo 1881.36 VaseCJ, 125.
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Presenta la prdida sufrida por el asesinato de Dios a travs de
imgenes hiperblicas, para as oponerse a la igualmente hiperblica
alternativa: la auto-redencin del hombre, su futura conversin en
Dios. Segn el aforismo "Excelsior!" 37 , el hombre puede seguir
desarrollndole justamente por medio de la renuncia que exige el
ocaso de la religin; sin embargo, la fuerza que puede ganarse a
travs de la renuncia no necesariamente consiste, a propsito, en
una honestidad extremada al mximo. Esta nueva virtud no est a laaltura de la tarea de hacer algo ms que compensar la prdida de
Dios. Su valor relativo ha cambiado. Entretanto, no necesariamente
se requiere, tras la muerte de Dios, de renunciar a la capacidad de
fantasear; aquello a lo que se tiene que renunciar remite ex negativo
al amor fati, a la compensacin ahora prevista por Nietzsche y el
eterno retorno tambin resuena recnditamente.
Pero sobre esto volveremos ms adelante. Regresemos a la pasin
del conocimiento y a Aurora. Ya que tambin este escrito debe, en lo
esencial, establecer "una nueva imagen e ideal del espritu libre" y
que esta forma de vida consiste en una pasin, en una pasin
individual, hace parte de la tarea filosfica de Aurorael que exprese
una condicin apasionada. El tipo de filosofa, de la que Nietzsche se
confiesa autor en este escrito, es, en cierto modo, de naturaleza
narrativa: relata la historia de una pasin. Nietzsche se contrasta a s
mismo y a los filsofos emparentados con l con pensadores como
Kant y Schopenhauer, cuyos pensamientos no constituiran ninguna
"historia de un alma apasionada", cuyo pensar no sera ninguna
"biografa involuntaria de un alma", en los que no habra "una novela,
una crisis, catstrofes, horas de angustia" que adivinar. La historia
de un alma apasionada cuenta acerca de vivencias apasionadas; y
stas no seran ningunos " 'acontecimientos ' groseros externos [...] ,
sino los destinos y arrebatos a los que est sometida el alma ms
solitaria y silenciosa, cuando esa vida es ociosa y se consume en la
pasin de conocer"38. Frente a sus prjimos y contemporneos el que
conoce se muestra ms bien indiferente. "El fuego que hay en
nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin cesar, y
por esomiramos a cuanto nos rodea, como si cada vez nos resultara
ms indiferente, ms espectral" 39. Se ha interiorizado toda "gran
pasin": "sta, habitante en lo ms ntimo del hombre como un fuego
silencioso y oculto y reuniendo aqu todo lo caliente y abrasador,
permite al hombre mirar al exterior con frialdad e indiferencia y
37 CJ, 285.
38 A, 481, pp. 263-264.
39 A, 441, p. 251.
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presta a sus rasgos cierta impasibilidad"40. Una caracterstica de la
gran pasin junto a la indiferencia exterior es la pesadumbrey un
tipo de gravitas. Por consiguiente, sern los hombres de las pocas
futuras "hombres estrictamente personales, duros de suyo,
dominados por la sombra seriedad de sus propias pasiones" 41; y el
nombre "filsofo" lo merecern aquellos "demasiado serios en su
pasin de conocimiento y de honestidad, para tener tiempo e
inclinacin a la fama"42. Inspirada por Stendhal, Aurorajuzga pues ala sombra, apasionada seriedad, de manera ms bien positiva. La
seriedad es propia de la pasin de conocimiento como de toda gran
pasin. En efecto, Auroraya prev en el regreso a la alegre superficie
el resultado del "conocimiento del que sufre"43, pero slo despus de
Aurorala pasin de conocimiento se convierte paulatinamente en una
Ciencia jovialNo solamente las descripciones del pensador solitario, posedo
hasta en sus sueos por problemas de conocimiento, muestran que
la pasin de conocimiento es una pasin extrema cuya naturaleza
excesiva quiere cultivar conscientemente Nietzsche. Segn "De la
moralidad en el escenario", los poetas estn "enamorados de la pasin
como tal [...], y en no menor medida de la disposicin anmica a lamuerteque la provoca: ese estado de nimo en el que el corazn tienetanto apego a la vida como una gota al vaso que la contiene". El
observador, en la medida en que est dominado por la misma pasin
que el hroe, siente una satisfaccin esttica cuando su pasin se
presenta sujeta a ninguna condicin. Quien afirma la pasin, afirma
su naturaleza excesiva. Por ello, incluso la muerte del hroe, su
extremo autosacrificio, es objeto de goce esttico: "y cuando el hroeperece a causa de su pasin, suministra el condimento ms picante a
la ardiente bebida de este goce"44. Como ejemplo de esta "moralidad
en el escenario", Nietzsche menciona, junto con la pasin de poder de
Macbeth, la pasin amorosa de Tristn e Isolda. Nietzsche transfiere
a su nueva pasin tambin algunas de las caractersticas
tradicionales de la pasin amorosa y la describe como pasin extrema
que no se arredra ante ningn sacrificio. Tambin la pasin del cono-
cimiento es una pasin extrema, que "no teme en el fondo ms que su
propia extincin". En el aforismo "La nueva pasin" Nietzsche recurre
a una de las paradojas centrales en las que se formula la clave del
40 A, 471, p. 261.
41 A, 172, p. 167.
42 A, 482, p. 264.
43 VaseA, 114 y sobre ello M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 298
ss.
44 A, 240, p. 201.
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amour passion: El apasionado por el conocimiento sera como unamante que no cambiara "bajo ningn precio" la desgracia de su
amor insatisfecho por una situacin de indiferencia sin dolor. As
como lo es la desgracia amorosa, el desasosiego de la sed de
conocimiento sera una carencia que no se puede mitigar. Sin
embargo, como el amante, el apasionado por el conocimiento no
querra tampoco renunciar a su pasin bajo ningn precio. Preferira
la muerte a una vida sin ella. La comparacin entre el apasionadodesasosiego del que conoce y el amor desgraciado prosigue en la
pregunta: "No van hermanados el amor y la muerte?"45. Aqu viene a
la memoria el amor de Tristn e Isolda que slo se cumple con la
muerte. "Todo amante quiere morir"46; "todo amante quiere morir
gustoso" 47, aseveraban ms directamente versiones anteriores del
aforismo en cuestin. Y con el ideal wagneriano de la unin de amor y
muerte resuena tambin que la pasin est dispuesta a todo, que ella
deja tras de s cualquier consideracin. "Puede incluso, que la
humanidad sucumba a causa de esta pasin del conocimiento
tampoco este pensamiento puede nada contra nosotros! (...) S,
odiamos la barbarie, todos preferimos que se dirija al ocaso la
humanidad antes de que retroceda y se pierda el conocimiento"48. La
autntica pasin lmite debe ponerse a prueba ante este pensa-
miento; ella no se arredra ante ningn sacrificio, ni siquiera ante uno
como ste. Tambin de acuerdo con "Un desenlace de tragedia para el
conocimiento", "el pensamiento de una humanidad que se sacrifica as misma"es el "prodigioso pensamiento", que podra quiz "triunfarhasta sobre el ms victorioso", el pensamiento con el que se podra
"todava subyugar a cualquier otra aspiracin"49
.
45 A, 429, p.247.
46 Vs A, 429; en NV 5, p.23, invierno 1880/1881. "Vs" es una de las abreviaturas
utilizadas por el "Kommentarband" ("volumen de comentario") de la KSA (i.e. KSA 14)
para referirse a los textos conservados de Nietzsche atendiendo a sus diferentes estados
de elaboracin;
Vs (Vorstufe)-. se refiere a un "estadio preliminar" o " versin previa" de un
determinado texto de Nietzsche (por ejemplo, del mencionado aforismo 420
de Aurora). Otras abreviaturas son:
Rs (Reinschrift): se refiere a un "texto en limpio".
Dm (Druckmanuskript): se refiere a un manuscrito para imprenta.
Cb (Korrokturbogen): se refiere a una prueba de imprenta.
Cbl: prueba de imprenta antes de una correccin
Cb2: correccin en la prueba de imprenta (N. del T.)
47 Rs A, 429; en M II 2, p.81, invierno 1880/1881. Vasenota 38 sobre significacin de la
abreviatura "Rs". (N. del T.)
48 A, 429, p.247.
49 A, 45, p.90. Se ha modificado aqui parcialmente la traduccin castellana utilizada de
Aurora. (N. del T.)
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La pasin del conocimiento no es, pues, una idea inofensiva.
Precisamente desde su nombre despide Auroraa la actitud mucho
ms pacfica del Caminante. Entre Aurora y La ciencia jovial
encuentra Nietzsche luego otro pensamiento lmite que debe
igualmente subyugar a cualquier otro pensamiento: el eterno retomo
de lo mismo. Tambin l entra, entonces, en escena como el
pensamiento que todo lo supera. Aquel pensamiento de una
humanidad que se sacrifica a s misma o que sucumbe de cualquierotra manera es, por as decir, el predecesor del eterno retorno. Este
pensamiento aparece en Aurora como la piedra de toque de la
autntica, extrema pasin. El pensamiento del retorno, a su vez,
significar aunque slo paulatinamente una afirmacin
insuperable. De la terrible idea de una humanidad que acaso
sucumbaesta vez por el pensamiento mismose volver a ocupar
Nietzsche posteriormente.
En Aurora, por lo pronto, la "sombra bienaventuranza" de la
nueva pasin exhibe an una coloracin melanclica. Pero aun
cuando varios textos describen al que conoce apasionadamente como
melanclico, la pasin del conocimiento no es una mera expresin de
la melancola. Por el contrario, debe obrar contra ella. Aurora
describe a la pasin del conocimiento como una pasin dispuesta a la
muerte. Esta pasin extrema se comporta, sin embargo, de modo
ambivalente ante la muerte: est dispuesta al mximo sacrificio y, al
mismo tiempo, rechaza intentos de suicidio, es un bastin contra el
sufrimiento. En "La denominada 'formacin clsica' informa
Nietzsche acerca de un doble descubrimiento que da una nueva
definicin a su vida como un todo. Nietzsche encuentra en el
conocimiento una razn para vivir. Esta nueva pasin lo conduce, sin
embargo, a otro descubrimiento: en una melanclica "mirada re-
trospectiva al camino de la vida" descubre que el despilfarro de su
juventud ya no se puede reparar.
Descubrir que nuestra vida est consagradaal conocimiento; que la
malgastaramos, no! que la habramos malgastado, si esta
consagracin no la protegiera de nosotros mismos; recitarse a menudo
y con emocin aquel verso que dice:
Destino, yo te sigo! Y aunque no quisiera, entre lamentostendra que
hacerlo
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Y, ahora, mirando retrospectivamente al camino de la vida, descubrir
asimismo que hay algo ya irreparable: el despilfarro de nuestra
juventud [...]50.
Nietzsche cita aqu del "Himno a Zeus" del estoico Cleantes51.
Transforma, sin embargo, la sumisin estoica al destino (la
heimarmene), en una rendicin fatalista a la propia pasin. El
Nietzsche que se recita a-si mismo este verso "a menudo y conemocin", es alguien cuya vida "est consagrada al conocimiento" y
que slo debido a esta "consagracin" prescinde del suicidio52 . En
este fatalismo apasionado y dispuesto al sacrificio siente la pasin
dominante misma como un destino que rige sobre l, como el destino
que le da un sentido al contradictorio camino de su vida. La pasin
seria un poder por el que l est propiamente posedo; el "ansia
insaciable de conocer" sera "una ley que domina sobre l"53.
La consideracin autobiogrfica tiene, entonces, un resultado
ambivalente. La nueva pasin justifica la vida pero conduce, al mismo
tiempo, a una declaracin de impotencia ante el pasado. La
conclusin confirma esta declaracin personal de impotencia, si bien
restringe significativamente su alcance. "Esto ya no puede
recuperarse en nosotros! Pero no pensemos nicamente en
nosotros!"54 Nietzsche resuelve aqu el conflicto entre la sumisin
apasionada al destino y el reconocimiento del despilfarro de la propia
juventud, apropindose de otra tcnica estoica de conduccin de la
vida; pues tambin su lema "qu importo yo!" transforma una actitud
estoica en expresin de extremo apasionamiento.
La lucha contra el sentimiento melanclico de haber desper-
diciado la propia juventud le imprime su sello a aquel estado de crisis
y de decisin que Nietzsche denomina "In media vita"55. No solamente
en Auroratiene la pasin del conocimiento que entendrselas con el
pasado. Tambin un poema de "Broma, astucia y venganza" expresa
la necesidad, especialmente urgente en la mitad de la vida, de darle
un sentido al propio pasado. Una 'primera versin' lleva justamente
por ttulo "In media vita". Pero Nietzsche finalmente le cambi el ttulo
50 A, 195, p. 177. Se ha modificado aqu nuevamente la traduccin castellana de Aurora
cuya paginacin se cita. (N. del T.)
51 Vasesobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cif., pp. 207 ss., nota
393. Como se menciona alli, la introduccin de Ernst Neitzke al Encheiridionde Epicuro
seala tambin la fuente de Nietzsche.
52 A, 195, p.177.
53 A, 270, p. 209.
54 A, 195, p.179.
55 Sobre "la mitad de la vida", vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.,
pp. 179 ss.
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al poema y le puso "Habla el escptico". El escptico interior de
Nietzsche dice: "Ha pasado la mitad de tu vida:/Dolor fue y error". El
filsofo le contesta apenas en la ltima lnea: l buscara para ello
"razn tras razn"56. Nietzsche se describe a s mismo, entonces,
como alguien que todava busca en la mitad de su vida. Sin embargo,
segn un aforismo de La ciencia jovial, llamado tambin "In media
vita", l ha encontrado, por fin, la razn de la existencia que hasta
entonces haba buscado en vano. Es el "gran liberador", i.e. "aquelpensamiento de que la vida ha de ser un experimento de los que
conoceny no una obligacin, no una fatalidad, no un engao!" "La
vida es un medio del conocimiento"este "principio bsico" debe
imprimirle un sello a su existencia, darle finalmente un sentido57. La
pasin del conocimiento se manifiesta en que ahora "el conocimiento
quiera ser ms que un medio"58. El conocimiento es para la nueva
pasin el fin ltimo. Si fuese de otro modo, no se podra hablar de una
pasin. Lo mismo se encuentra en Aurora. Pero nicamente La
ciencia jovialve en ello el camino hacia la risa y hacia la vida jovial."
'La vida es un medio del conocimiento'con este principio en el
corazn no slo se puede ser valiente, sino incluso, vivir jovialmente
y rer jovialmente! Y quin sabra, en general, rer y vivir bien, que
previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?" 59.
Nietzsche rechaza ahora la seriedad que, en Aurora, perteneca
esencialmente a su pasin del conocimiento. "Y 'en donde hay risa y
jovialidad, nada vale all el pensar': as suena el prejuicio de esta
bestia seria en contra de toda 'ciencia jovial'. Pues bien!
Mostremos que es un prejuicio!" 60 . La pasin del conocimiento
parece ahora, en la medida en que justifica la vida con su alegre risa,
mucho ms exitosa que en Aurora. Ella reconcilia al pensador con su
pasado y le da un futuro. Nietzsche presenta al principio "la vida es
un medio del conocimiento"61 como la idea que lo gua en la mitad de
su vida. La misma funcin donante de sentido que "In media vita"le
adjudica en general al conocimiento, la tiene el amorfati. Este
pensamiento es para Nietzsche, de acuerdo con el primer aforismo de
"Sanctus Januarius", "el fundamento, la garanta y la dulzura de todo
el resto de la vida"62. En el hecho de que un pensamiento llegue a ser
para l "fundamento del resto de la vida", se cumple su propsito:
56 CJ Br, 61, p.22.
57 CJ, 324, p.186.
58 CJ, 123, p.114.
59 CJ, 324, p.186.
60 CJ, 327, p.188.
61 CJ, 324, p.186.
62 CJ, 276, p.159.
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"an tengo que vivir, pues tengo que pensar an". As comienza el
aforismo sobre el amor fati: "An vivo, an pienso: an tengo que
vivir, pues an tengo que pensar: soy, luego pienso: pienso, luego
soy"63. El propsito "an tengo que vivir, pues an tengo que pensar",
un propsito que hace de la vida una funcin del pensar, viene a ser
lo mismo que el principio "la vida es un medio del conocimiento"64. En
el contexto de esta concepcin de la vida, Nietzsche introduce el amor
fati. Este pensamiento es en s mismoconclusin inevitableunaexpresin de la pasin del conocimiento.
Una frase perteneciente a una Versin previa' y finalmente no
incluida en el aforismo de La ciencia jovial, reza: "Yo tengo que, yo
quiero, yo puedo todava pensar yo no vivira ms sin este Tengo
que y Quiero y Puedo!"65. El pensar sera, entonces, aquella querida
necesidad, que habra mantenido en vida al filsofo. Aqu resuena
an la idea de Aurora de que "nuestra vida est consagrada alconocimiento [...] que la habramos malgastado, si esta consagracin
no la protegiera de nosotros mismos"66. El amorfatise desarrolla apartir del fatalismo del apasionado hombre del conocimiento, como lo
describe Aurora. En el desarrollo textual que finalmente desembocaen el aforismo de La ciencia jovial, el amor fati aparece slotardamente. As, en la "versin previa" se habla solamente del pensar
del pensar como un tener que, pero no (todava) del amorfati. En
un comienzo el "deseo" de Nietzsche es solamente "que se pese cada
vez menos con balanzas morales y cada vez ms con balanzas
estticas" 67. Se propone, en ltimo trmino, una "Reduccin de lamoral a esttica"68. Se trata ante todo de contemplar y configurar al
mundo estticamente: "Aprendamos a ver bellamente las cosas y asentirnos siempre bien al hacerlo: as haremos bellas a las cosas"69.
En el as llamado "texto en limpio", l complementa esta propuesta: l
quiere ahora ver las cosas como bellas y"necesarias"70. En el textodefinitivo se aade el amor fati: "Cada vez ms quiero aprender a vercomo algo bello todo lo necesario en las cosas: as ser de aquellos
que embellecen las cosas. Amorfati: que este sea mi amor de ahora en
63 Ibid., p.159.64 CJ, 324, p.186.
65 Vs CJ 276, primavera de 1882; KSA 14, p. 262. Vasenota 38 sobre significacin de la
abreviatura "Vs". (N. del T.)
66 A, 195, p. 177.
67 Vs CJ 276; cf. KSA 14, p. 262. Vasenota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs".
(N. del T.)
68 KSA 9; 11 [79], primavera-otoo de 1881.
69 Vs CJ 276, cf. KSA 14, p.262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs".
(N. del T.)
70 Rs CJ 276, diciembre de 1881- enero d 1882. Sobre el significado de la abreviatura
"Rs" vasenota 38. (N. del T.)
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adelante!"71. El amorfatihace de la existencia un fenmeno esttico.El "sum ergo cogito: cogito ergo sum" ("existo luego pienso: piensoluego existo") del conocimiento apasionado conduce, entonces, final-
mente, al pensamiento que le otorga a la existencia una significacin
esttica. El amorfatidebe coronar la unidad de sabio y poeta a la queaspira Nietzsche. El epgrafe del escrito es justamente: "Al poeta y
sabio le son amigables y le estn consagradas todas las cosas,
provechosas todas las vivencias, santos todos los das, divinos todoslos hombres"72.
A la sabidura de aquel que ha aprendido a "ver como algo bello
todo lo necesario en las cosas" 73 se la dilucida ms detalladamente
en "Providencia personal". Este aforismo describe el "determinado
punto culminante en la vida", cuando se alcanza por fin tal sabidura:
"[...] slo ahora se plantea ante nosotros con el poder ms acuciante el
pensamiento acerca de una providencia personal y a su favor tiene a
la evidencia como el mejor portavoz, ahora, cuando palpamos que
todas las cosas que nos tocan continuamente se elevan hacia lo
mejor." Nietzsche reduce esta evidencia a "que nuestra propia
habilidad prctica y terica en el interpretar y poner en orden los
acontecimientos ha alcanzado ahora su punto ms alto"65. Esta
habilidad es al mismo tiempo terica y prctica; pues quien la posee
puede no slo interpretar los acontecimientos adecuadamente, sino
que tambin puede hacer de manera dinmica que cualesquiera
incidentes y accidentes terminen aconteciendo para bien.
Desbordan semejantes ejercicios de habilidad en la interpretacin
de, y en el dar sentido a, los acontecimientos los estrictos mandatos
de la honestidad? Que uno mismo se engaa, cuando uno arregla losacontecimientos e introduce en ellos un hbil sentido, esto lo muestra
la "primera versin" de "Dos hombres felices". As como en "Pro-
videncia personal", Nietzsche tambin aqu recurre a una aparente
sumisin providencial: ella tambin se manifiesta en que a l "todo se
le presta para bien". Nietzsche haba presentado inicialmente slo
d'os formas de su propia felicidad; y stas son slo en apariencia
opuestas, pues ambas estn, de hecho, relacionadas con su amor fati.
El primero de los dos "felices" es un entendido en "la improvisacin de
la vida". l puede darle un sentido a lo que respectivamente le
71 FW 276. Yo solamente esbozo aqui la historia textual del aforismo "Zum neuen Jahr". La
reflexin de Nietzsche aplicada al Fatum ya desde su temprana juventud ser
determinada de modo decisivo, desde el verano de 1881, por el pensamiento del eterno
retorno. Vasesobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 328 y
ss,; sobre el amor fatien otras anotaciones de esa poca vase ibid., 456, N 141.
72 KSA 3, p.343.
73 CJ, 276, p.159.
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acontezca de inmediato; acomoda para s los acontecimientos "instan-
tneamente"74 , "en cada instante"75, es decir, en el presente o con
dilacin slo mnima. El segundo posee una habilidad afn para dar
sentido; est en capacidad de reparar un fracaso pasado y de
justificar el propio pasado. A este hombre "en el fondo, le falla todo lo
que quiere y planifica". Es, sin embargo, capaz de interpretar
posteriormente de tal manera sus fracasos, como para finalmente
reconciliarse con ellos e incluso poder estar agradecido por ellos. Laoposicin en un primer plano entre el xito (en apariencia) continuo
del primero y el continuo fracaso del ltimo oculta una diferencia
bsica y sutil. sta radica en el factor temporal y hace de este par, dos
felices figuras complementarias. Si el uno puede en el presente
encaminarlo todo para bienla mayora de las veces hacia un xito
real, o, si no, hacia uno aparente, el otro puede finalmente afirmar
agradecido sus (entretanto inocultables) fracasos pasados. Quien es
capaz de hacer ambas cosas, puede, al fin, contemplar y configurar
estticamente cada mnimo acontecimiento y, por ltimo, la historia
entera de su vida hasta parecer que en cada detalle obra una
providencia personal. En el trasfondo de este arte del vivir est el
pensamiento del eterno retorno. Para este pensamiento que quiere
darle un sentido al pasado, presente y futuro, en lo grande y en lo
pequeo, el problema central es la vivencia del tiempo76.
Con La ciencia jovial estara concluida "la obra de seis aos(1876-1882)", "toda [su] 'espiritualidad libre"'77. Una vez que aparece
La ciencia jovial, Nietzsche formula el plan de una reedicin de susescritos que ha de comenzar con Humano, demasiado humano y
presentar su "espiritualidad libre" como un todo78. Ya mientras da laltima pulida a La ciencia jovial, podra decirse que lanza una miradaretrospectiva hacia su "espiritualidad libre". Retoca el libro hasta el
ltimo momento. El 20 de agosto apenas ha aparecido su nuevo
escritole escribe desde Tautenburg a Heinrich Kselitz, quien como
74 Vs CJ 303, cf. KSA 14, p.267, otoo de 1881. Vase nota 38 sobre significacin de la
abreviatura "Vs". (N. del T.)
75 CJ, 303, p.176.
76 Ama su destino quien est satisfecho con su propio camino de vidaysu propio carcter;
para lo ltimo se necesita sobre todo el difcil y escaso arte de dar estilo ai propio
carcter. Sobre este punto vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.,
pp. 466 ss. Sobre el eterno retorno en La ciencia jovial vase ibid., pp. 478 ss.; vase
tambin J. Salaquarda, "Der ungeheuere Augenblick", en Nietzsche-Studien18, 1989,
pp. 317-337.
77 KSB 6; N 256, a L. V. Salom, 3 de julio de 1882;vaseN 255, a E. Nietzsche, 2 de
julio de 1882.
78 Como posible titulo para esta "primera edicin completa* anota Nietzsche "
Vademecum, Vadetecum"(KSA 10; 1 13|) y "La reja del arado. / Una herramienta para
la liberacin del espritu"(KSA 10; 1[14]).
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de costumbre le haba sido de ayuda en el trabajo de correccin:
"Algunas cosas le sern nuevas: en la ltima correccin he hecho esto
y aquello de otro modoy algunas cosas, espero, las he hecho mejor.Lea usted, por ejemplo, los finales de los libros segundo y tercero" 79.
Estos finales y, en general, los ltimos cambios hechos por Nietzsche
forman, por decirlo as, una ltima capa80. La forma de vida del que
conoce apasionadamente, como la ha esbozado La ciencia jovial,
aparece en su forma ms sutil en el nuevo final del segundo libro.En la prueba de imprenta, el final de "Nuestra ltima gratitud
para el arte" se asemejaba todava al propsito del aforismo "Para el
ao nuevo": "Slo como fenmeno esttico es nuestra existencia
todava tolerable. As pues, queremos pertenecer a aquellos que la
hacen tal, que la hacen bella!"81. Por qu es la existencia tolerable
slo como fenmeno esttico? El honesto tendra que sentir como
intolerable el carcter errneo de todo conocimiento. Su honestidad
lo llevara al suicidio, si l se abandonara a ella. Slo el arte, como
"contrapoder" de la honestidad, hace tolerable la existencia como
fenmeno esttico. El que conoce debe partir de esta esencial
condicin de vida y hacer de su vida realmente un fenmeno esttico.
As lo plantea la versin de la prueba de imprenta. En el ltimo
momento Nietzsche sustituye las frases citadas y agrega una
continuacin ms larga. Ella contiene una nueva mordacidad contra
el excesivo rigor de la honestidad.
Para nosotros sera un retroceso caer, precisamente con nuestra
irascible honestidad, completamente en la moral, y que a causa de las
exigencias demasiado rgidas que aqu nos colocamos, lleguemos aconvertirnos incluso en virtuosos monstruos y espantapjaros.
'Debemos poderestar tambin por sobrela moral [...] Cmo podramos
nosotros prescindir para ello del arte, as como del loco?82
El hombre de conocimiento puede a la postre, precisamente a
travs del desmesurado rigor de su honestidad, recaer en la moral.
79 KSB 6; Nr. 282, a H. Kselitz, 20 de agosto de 1882.
80 Una comparacin sistemtica entre la prueba de imprenta de la primera edicin y su
versin definitiva es un desidertum, urgente de la investigacin sobre Nietzsche. Sobre
los cambios vaseM. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., en especial pp.
438 ss. (sobre la conclusin del segundo "libro"), p. 354 s. (sobre "Cuidmonos"), pp.
418 ss. (sobre "Excelsior"), pp. 487 y ss. (sobre "La mayor ").
81 Cbl CJ 107, cf. KSA 14, p. 253. Vasenota 38 sobre significacin de la abreviatura"Cbl". (N. del T.)
82 CJ, 107, p.102.
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Evita esta recada si su pasin del conocimiento se le convierte
ocasionalmente en un pasivo objeto de reflexin desde un punto de
vista distante de ella: desde el punto de vista del "contrapoder" de la
honestidad. Nietzsche describe un movimiento pendular entre la
eterna imperfeccin, tal como la ciencia se la coloca una y otra vez al
honesto ante los ojos, y la perfeccin, tal como transitoriamente se
manifiesta por intermedio del arte. El apasionado hombre de
conocimiento se permite de vez en cuando redondear las cosas; lascontempla a veces con mirada artstica en lugar de hacerlo con
mirada cientfica. Por amor a su ciencia jovial tiene que descansar en
el arte y tomar distancia de s mismo; el conocimiento y estas
necesarias pausas de descanso deben alternarse en mutuo relevo
en una suerte de flujo y reflujo. Gana ocasionalmente distancia
respecto de su pasin; se observa, desde all arriba, a si mismo all
abajo, por as decirlo. Se contempla "desde una distancia artstica"76.
El hombre de conocimiento oscila, entonces, como un pndulo,
entre la honestidad y el arte; y en el mbito del arte se mueve, a su
vez, entre dos posibilidades complementarias de hacer de s mismo
un fenmeno esttico. Le est permitido considerarse como un hroe
trgico o como una figura cmica, como loco. Pero tomar distancia de
s mismo significa, en lo trgico, embellecerse y elevarse, en lo
cmico, por el contrario, ganar distancia con humor. Lo cmico es
una mirada desde tierra extraa sobre la pasin del conocimiento,
una mirada distanciada desde arriba. Slo quien se comprende como
figura cmica, puede evitar recaer en la moral, a pesar de su
"irascible honestidad". La honestidad hace de los hombres de la
pasin del conocimiento "en ltimo trmino, hombres pesados y
serios, ms bien pesas antes que hombres". Lo cmico los libera de
esta pesada seriedad, de la gravitasestoica. Cuando se colocan ante
s mismos una "caperuza de picaro" pueden evitar quedar despojados
de su "libertad sobre las cosas"77. Nietzsche hace aqu nuevamente
confesin de su pasin del conocimiento. Pero ve ahora precisamente
en el rerse de ella el mximo grado de libertad sobre las cosas.
Nietzsche quiere, con esta mirada distanciada sobre la pasin del
conocimiento, llevar su "espiritualidad libre" hasta su lmite ms
extremo, pero sin hacer saltar su marco. La idea de que el pensador
podra recaer en la moral, justamente a causa de su honestidad, y de
que l ha de evitar esta recada, no la haba sostenido Aurora. Pero ya
all se dice: "Qu importa un pensador cuando no sabe escaparse
ocasionalmente de sus propias virtudes? No se debe ser
'exclusivamente un ser moral'!"83. Nietzsche no nombra aqu a la
83 A, 510, p.273.
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honestidad; pero esta "virtud en devenir"84 es la primera entre sus
"cuatro bienes" 85. Tambin, y ante todo, el pensador debe escaparse,
entonces, ocasionalmente de su honestidad, si no quiere ser
exclusivamente un ser moral. Apenas, por primera vez, el aforismo de
La ciencia jovial la confina expresamentedentro sus lmites y, por
cierto, con un argumento similar. Nietzsche le da aqu un giro
esttico a la idea de que el pensador debe ocasionalmente huir de sus
virtudes. La crtica explcita de la honestidad est estrechamenteligada a la nueva concepcin del arte, y en particular, del arte del
vivir. Lo que la honestidad cientfica prohbe en Aurora, lo prohbe
tambin en La ciencia jovial. La diferencia esencial con Auroraguarda
una relacin estrecha con la forma de vida del hombre de
conocimiento. La ciencia jovial tambin destaca en la comprensin
esttica de s mismo el componente de la fabulacin, de la puesta en
escena y del arreglo. Al hombre de conocimiento le es aqu tambin
necesaria la honestidad cientfica y la veracidad respecto de s
mismo, para poder llegar a ser l mismo, para darse a s mismo la
forma de una totalidad. Pero, cuando considera su pasin del
conocimiento desde una distancia artstica, infringe con buena
conciencia las estrictas normas de la honestidad. Lo hace, asimismo,
al darle posteriormente sentido, con la mayor habilidad, a todas las
vivencias y acontecimientos de su vida, hasta parecerle que en ellos
obra algo as como una providencia personal. Que al hacerlo deje de
lado su honestidad, no es algo que los aforismos elucidados pongan,
sin embargo, de relieve. Cuando Nietzsche considera entonces su "es-
piritualidad libre" como concluida y se propone conducirla a su lmite
ms extremo, quiere, por el contrario, colocar un ltimo y ms fuerte
acento sobre la transgresin de la honestidad86. Nietzsche declara
ahora a la mismsima pasin del conocimiento como objeto de una
consideracin esttica desde el punto de vista del "contrapoder" de la
honestidad.
84 A, 456, p.255.
85 A, 556, p.293.
86 Ya la primera versin del aforismo CJ, 107 aclara, sin embargo, que no seria la
honestidad la que hara de la vida un fenmeno esttico; y ya los primeros planes sobre
el eterno retorno vinculan una forma de vida con la pasin del conocimiento, en la que
el conocimiento y el arte se sustituyen una y otra vez. Vasesobre esto M. Brusotti, Die
Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 490 ss.
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II
SUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DELA FUERZA
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LA CONSTITUCIN DE LA SUBJETIVIDAD EN
NIETZSCHE Metforas de la identidad
Mnica Cragnolini
Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que
permite la apertura a otras formas de entender el pensamiento, es el
aspecto tensional de su filosofa, esa presencia de la negacin y de la
afirmacin que no se resuelve en una sntesis. Al Nietzsche crtico de
los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las grandes
nociones que conforman las arquitecturas filosficas y morales, al
negador y maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche
afirmador y creador de nuevos sentidos como si una "evolucin" del
pensamiento obligara a afirmar despus de negar, a construir
despus de destruir, olvidando el poder de la negacin. No existe
superacin del "no" por el "s", sino que tal vez lo caracterstico del
pensamiento nietzscheano sea justamente el mantenimiento de la
tensin entre el s y el no. Mantenimiento de la tensin que se
compadece con una visin trgica de la existencia, que impide toda
sntesis totalizadora.
Esta tensin del pensamiento, esta no resolucinse hace visible
en diversos aspectos de su filosofar: abordar en este trabajo la, idea
de la constitucin de la subjetividad, interpretada en el modo del
"entre" o Zwischen. Ms all de la tradicional visin de Nietzschecomo crtico "destructor" de la nocin moderna de subjetividad, es
posible analizar en su obra otra posibilidad de constitucin de la
misma desde esta idea de "entre". En este sentido, se pueden indicar
tres niveles de abordaje de la temtica: un primer nivel, crtico de la
nocin moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consideracin
de la misma como "error til" a los efectos de la necesidad de
"logicizacin" del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el
nihilismo futuro, en el que se manifiestan diversas "metforas" de la
posibilidad del "entre". Ms all del hecho de que Nietzsche no utilice
explcitamente el trmino Zwiscken para caracterizar su idea de
constitucin de la subjetividad, considero que es adecuado en la
medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las
fuerzas que se entrecruzan generan una peculiar tensin en la que la
identidad siempre es, al mismo tiempo, un proceso de
des-identificacin mediante el cual la subjetividad se constituye en el
trnsito hacia la des-subjetivizacin. sta es la paradoja del
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Nietzsche que, an hablando en nombre propio, est siempre
des-apropindose.
LA CRTICA A LA NOCIN MODERNA DE SUBJETIVIDAD
En el primer nivel de anlisis, es necesario sealar que la crtica a la
nocin moderna de subjetividad se encuadra en el marco general de
la crtica nietzscheana a la metafsica. Esta crtic