Matúra – Bölcselet Sorozatszerkesztő: Steiger Kornél

NIETZSCHE

TÚL JÓN ÉS ROSSZON A kötetet fordította, szerkesztette, sajtó alá rendezte és a jegyzeteket összeállította TATÁR

GYÖRGY ÉLETRAJZI VÁZLAT A MŰ KELETKEZÉSTÖRTÉNETE Előszó ELSŐ RÉSZ – A filozófusok előítéleteiről A filozófusok előítéleteiről: Magyarázó megjegyzések az 1. részhez MÁSODIK RÉSZ – A szabad szellem A szabad szellem: Magyarázó megjegyzések a 2. részhez HARMADIK RÉSZ – A vallásról A vallásról: Magyarázó megjegyzések a 3. részhez NEGYEDIK RÉSZ – Mondások és közjátékok Mondások és közjátékok: – Magyarázó megjegyzések a 4. részhez ÖTÖDIK RÉSZ – A morál természetrajzához A morál természetrajzához: Magyarázó megjegyzések az 5. részhez HATODIK RÉSZ – Mi, tudósok Mi, tudósok: – Magyarázó megjegyzések a 6. részhez HETEDIK RÉSZ – Erényeink Erényeink: Magyarázó megjegyzések a 7. részhez NYOLCADIK RÉSZ – Népek és hazák Népek és hazák: Magyarázó megjegyzések a 8. részhez KILENCEDIK RÉSZ – Mi az előkelő? Mi előkelő?: Magyarázó megjegyzések a 9. részhez VÁLOGATOTT BIBLIOGRÁFIA Útmutató a könyv használatához A Jenseits von Gut und Böse kötetünkben szereplő fordításának alapjául a következő

kiadás szövege szolgált: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Bánd 5. Deutscher Taschenbuch Verlag, München; Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1980.

Az itt közreadott fordítás tulajdonképpen már a harmadik. Nietzschének ez a műve volt az első, amely Túl az erkölcs világán … címen magyar nyelven megjelent, Vályi Bódog fordításában, 1907-ben. Ezt a mindmáig jól olvasható, csupán kismértékben elavult fordítást, amely sajnos az eredeti szövegnek kevesebb mint a felét tartalmazza, követte 1924-ben Reichard Piroska lényegesen gyengébb fordítása Jón, rosszon túl címmel. Ez utóbbi – a versek kivételével – a teljes szöveget nyújtja, de a német eredeti segítsége nélkül nem olvasható. A nemzetközi Nietzsche-szakirodalom a szöveghelyekre különleges számozás nélkül hivatkozik: JGB (= Jenseits von Gut und Böse), majd a fejezetszám és az aforizma száma következik.

ÉLETRAJZI VÁZLAT

„Azokra a dinamitkészletekre, melyeket a Gotthard-vasút építése során használtak, fekete, az életveszélyre figyelmeztető jelzőzászlókat tűztek. – Kizárólag ebben az értelemben beszélünk a filozófus Nietzsche új könyvéről mint veszedelmes könyvről. Ezzel a

megjelöléssel a feddés nyomát sem kívánjuk tanúsítani a szerzővel és művével szemben, ahogyan ama fekete zászló sem volt a robbanóanyag feddése. Még kevésbé jut eszünkbe, veszedelmes könyvére való utalásunkkal kiszolgáltatni a magányos gondolkodót a szószéki hollóknak és oltárt varjaknak. A szellemi robbanóanyag, akárcsak a materiális, szolgálhat nagyon is hasznos alkotásokat; nem szükségszerű, hogy bűnös célokra éljenek vissza vele. Csupán jól teszik, ha ott, ahol ilyen anyagot tárolnak, világosan megmondják: „Itt dinamit van!” (…) Nietzsche az első, aki tud egy új kiutat, ám egy olyan félelmeset, hogy alaposan megrémülünk, mikor magányos, eleddig járatlan ösvényén látjuk járni őt!…” (J. V. Widmann, 1886)

Szerb Antal írja a Világirodalom történetében, hogy „Nietzsche világjelenség” volt. Ez egyszerűen annyit jelent, hogy a német gondolkodó nem csupán a német kultúra egyik hatalmas alakja volt, hanem olyan meghatározó benyomást gyakorolt az egész európai kultúrára, hogy annak 20. századi alakulása nélküle megmagyarázhatatlan volna. Rendkívüli jelentőségét nem utolsósorban az adja, hogy hallatlan szenvedéllyel és eredeti módon vetette fel és tárgyalta tömegével azokat a kérdéseket, amelyek az európai kultúra hajnalán egyszer már megtárgyaltnak és eldöntöttnek tűntek, s amelyek így nemcsak műveltségünk szerkezeti kereteit szabták meg, hanem az európai ember lelki-szellemi szerkezetét, felépítését is.

Nietzsche az akkor porosz fennhatóság alá tartozó Röckenben született 1844. október 15-én, mindkét ágon protestáns lelkészcsaládból. Elisabeth nevű húga két évvel később jött a világra. Apjukat kisgyermek korukban veszítették el, a család 1850-ben átköltözik Naumburgba. Visszahúzódó, magányos gyermekként verseket ír és zenét szerez. A zene iránti vonzalom egész életet végigkíséri, soha nem szűnik meg időről időre komponálni, s a zene mint világlátási lehetőség életművében mindvégig központi helyet foglal el. Tizennégy éves korában, 1858-ban iratkozik be a híres schulpfortai tanintézetbe. Schulpfortát mindenekelőtt az átfogó klasszikus képzés jellemezte. Nietzsche ebben az életkorszakában kerül először kapcsolatba Wagner zenéjével, alakit ki néhány, a későbbi eltávolodások ellenére is életre szóló barátságot, s – mint számos jel mutatja – ebben a korszakában lazul meg fokozatosan kapcsolata a hagyományos keresztény vallásossággal. Hangsúlyozni kell, hogy ez utóbbiban semmiféle külső életrajzi esemény, történés vagy fordulat nem játszik szerepet: valamilyen módon a klasszikus ókor pogányságával való termékeny kapcsolat az, ami Nietzschét növekvő mértékben önmaga fele fordítja. Ekkor köt mély barátságot Paul Deussennal, a Kelet későbbi nagy tudósával. Az elsők közt fedezi fel a maga számára Hölderlint, akinek költészetét ekkoriban még alig ismerik. Középiskolai tanulmányainak vége felé kezd kiemelkedő teljesítményeket nyújtani a klasszika-filológia területén. A megarai Theognisz-ról írt latin nyelvű dolgozatával hívja fel magára a figyelmet, a téma egyetemista korában is foglalkoztatja majd. 1864-ben Deussennal együtt beiratkozik a bonni egyetemre.

Bonnban mindössze egy évet tölt, a német egyetemisták társasági életébe való – sikertelen – belekóstolási kísérleteken kívül csak filológiai tanulmányai és a zene kötik le. Professzorát, Ritschlt követve, átiratkozik a lipcsei-egyetemre. Ritschl bátorítására és segítségével itt kezdi el publikálni filológiai tárgyú írásait, melyek hamar juttatják szakmai hírnévhez. Az ókortudományon belül a görög filozófusokkal való ismerkedés készíti elő a talajt az átütő filozófiai élményhez: Schopenhauer műveihez.

Saját későbbi elmondása szerint véletlen antikváriumi felfedezésének köszönhette A világ mint akarat és képzetet. Bár a Schopenhauerhez fűződő, eleinte rajongó, később mindinkább kritikai viszonya élete végéig elkíséri, jól látható, hogy a mester műveit egy sajátos, eleve nietzschei látószögből olvassa. Schopenhauer ábrázolásában a dolgok, a világ dolgai, a világ egésze mint dolgok összessége, mindig is csak mint képzet adatik számunkra. A dolog mint objektum jelenik meg számunkra mint szubjektum számára, és ezen az összefüggésen voltaképpen nem lehet túllépni. A dologról, az objektumról soha nem tudhatok meg többet, lényegibbet, mint amennyi belőle a szubjektum számára megjelenik. Csak a számomra

megjelenőt ismerhetem, és azt is csak mint a számomra megjelenőt. Nem tudhatom, mi az illető dolog (vagy akár az egész világ) mint számomra nem megjelenő: nem tudhatom, mi a dolog önmagában, az én szubjektivitásomtól egészen függetlenül, hogy micsoda a dolog (a világ) mint nem az én képzetem. Amit tudhatok, az a világ külseje, ahogyan az az objektum és a szubjektum összjátékában mint képzet megjelenik. Voltaképpen ugyanígy vagyok a többi emberrel is: azt ismerem meg belőlük, ami és ahogyan számomra megjelenik. Nem tudhatom, mik ők belülről, önmaguk számára, róluk alkotott képzetemtől függetlenül. Az ő szubjektivitásuk számomra nem mint szubjektivitás, hanem mint az én képzetemen belüli objektum jelenik meg. Az így felfogott létezésen azonban Schopenhauer talál egy rést; az embert saját magát. Az ember az egyetlen lény a mindenségben, amely önmaga számára egyszerre képzet (tehát megjelenő dolog a többi megjelenő dolog között), ám az ember ugyanakkor közvetlenül tapasztalja magát belülről is, Schopenhauer szerint, mint akaratot. Önmagamat egyszerre tapasztalom objektumként és szubjektumként is: én vagyok az a rés, amelyen keresztül alá lehet ereszkedni a világ belsejébe, abba, ami a világ önmagában, s aminek az egész jelenségvilág csupán a külseje. Ahogyan az ember saját maga egyszerre akarat és képzet, úgy a világ is. A világ „lényege” (magánvalója) a vakon lobogó, megjelenni akaró akarat.

Schopenhauer pesszimizmusa, művészettel, kivált zenével kapcsolatos nézetei, irodalmi stílusa mind erősen hatnak a fiatal Nietzschére, de meghatározó hatást képzet és akarat fenti viszonya gyakorol rá. Az ókor és az ókortudomány, a történelmi múlt és a jelen, a görögök valósága és az európai valóság közti kapcsolatot keresve, példátlan termékenységgel látja egybe Schopenhauer metafizikáját és a régi görögök világát. A görög tragédia eredetén gondolkodva a világ látszó külseje, a pontos határok közt érzékelhető jelenségvilág, a kozmosz mint megmutatkozó Apollón hatalmas istenalakjában lép elé, szüntelen harcban és átmeneti megbékélésben örök ellenlábasával, a felfogható és megismerhető jelenségvilágot látszatként félreseprő Dionüszosszal, a teremtő és pusztító erők istenével. A két istenség viszonya mint hol rejtett, hol a felszínre lépő motívum, Nietzsche egész életművében szerepet játszik, míg legvégül a világ nem lesz egyéb, mint a tragikus maszk, amely Dionüszoszt láthatóvá teszi.

Nietzsche Lipcsében köt életre szóló barátságot Erwin Rhodéval, aki később a kor egyik legnagyobb ókortudósává válik. Ugyanebből az időből való az első személyes találkozás Wagnerrel, akivel a Schopenhauer iránti – ekkor – közös rajongás köti össze. 1868 végén Ritschl kezdeményezi Nietzsche meghívását a baseli egyetemre klasszika-filológus professzorként. 1869 februárjában, még doktori vizsgája előtt, Baselbe hívják. Nietzsche nem egészen huszonöt évesen professzor lesz, nem sokkal később rendes egyetemi tanár. Székfoglaló előadásának címe: Homérosz és a klasszika-filológia. Ennek zárómondata egy akkor még teljesíthetőnek vélt programot fogalmazott meg: „filozófiává lett, ami filológia volt”.

Nietzsche 1869-től 1879-ig, szűk tíz évig tanít a baseli egyetemen. Tudomány, művészet és filozófia egyre szorosabban fonódik össze előadásaiban és írásaiban. Ekkor barátkozik össze Franz Overbeck egyháztörténésszel, az egyetlennel, aki mindvégig ki fog tartani mellette. Tiszteletteljes viszony fűzi a nálánál sokkal idősebb Jacob Burckhardthoz, a Világtörténelmi vizsgálódások és a Görög kultúrtörténet szerzőjéhez, talán az egyetlen tudóshoz, akire mindvégig felnéz. 1869 tavaszától rendszeres vendég a tribscheni Wagner-házban. Wagnerben a jó baráton túl a Schopenhauer műveiben megjelenített „géniuszt” látja. Három csaknem szakadatlanul együtt töltött év után, 1872-ben Wagner átköltözik Bayreuthba, ahol Nietzsche is részt vesz az Ünnepi Játékok Színházának alapkőletételénél. 1870-ben önkéntesként szolgál a francia-porosz háborúban, majd betegség miatt leszerelik. Különleges természete, szellemi alkata fokozatosan érleli minden tudományos és filozófiai hagyománnyal való szembekerülését.

1872-ben jelenteti meg A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus című munkáját. A munka mérhetetlen csalódást okoz mindazoknak, akik rendkívüli teljesítményeket vártak tőle a hagyományos értelemben vett klasszika-filológia területén. Már maga a kérdésfeltevés is: miért volt szüksége egy olyan népnek, mint a görög, a tragédiára, nem a szigorú értelemben vett tudomány felé vette az irányt. A jóval későbbi Önkritikakísérletben egyedül a könyv Wagner-értékelését vonja vissza. Az apollóni-dionüszoszi ellentétpáron kívül itt jelenik meg először az a történelemfelfogás, amely Szókratészben, a szókratészi szellemben látja a tragikus világlátás (tehát a görögség) megrontóját. Ez a szókratészi szellem kikerülhetetlen szenvedésnek látja az életet, s ezért nem csupán megváltásként jelenik meg előtte a halál, de a „helyesen” élt életet egyenesen a halálra való felkészüléssel azonosítja. Az életnek ezzel a megrágalmazásával, leértékelésével áll szemben a dionüszoszi szellem, amely tehát így minden életpesszimizmus ellensége, beleértve minden keleti aszketizmust és a kereszténységet is. A szókratészi szellem az élethez gyengék, a póruljártak, az élettől mint valami betegségtől szenvedők szelleme. A mű szerint a keresztény egyház nem más, mint az intézménnyé szerveződött szókratészi szellem.

Míg Nietzsche barátai lelkesen fogadták a könyvet, a tudományos világ hallgatott. Több hónapos visszhangtalan csend után lát napvilágot Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff vitairata A jövő filológiája. Felelet Friedrich Nietzsche A tragédia születése c. könyvére címmel. A német ókortudomány majdani legnagyobb alakja nem csupán a könyv filozófiai elgondolásait támadja, de kiutasítja Nietzschét az ókortudomány berkeiből is. Nietzschét minden tudományos hitelt nélkülöző alaknak nyilvánítja. A szakma lényegében Wilamowitznak ad igazat, Nietzsche tekintélye súlyosan csorbul, hallgatói elmaradnak.

Érdeklődése mindjobban a Szókratész előtti görög filozófia felé fordul, sok tekintetben megelőlegezve a 20. századi Martin Heidegger ugyanilyen irányú spekulatív törekvéseit.

Tudósként 1872-től növekvő elszigeteltségben él, 1873-tól kezdve pedig – miközben egészségi állapota hosszú, szakadatlan betegeskedésbe fordul – egy nyughatatlan vándor életét éli. Irodalmi tevékenységében megritkulnak a filológiai témák, s kora kritikusaként lép fel. 1873 és 1876 között keletkeznek a Korszerűtlen elmélkedések. A négy elmélkedés közül az elsőben (David Strauss, a hitvalló és író) már számos olyan gondolat is megjelenik, amilyenek majd a Túl Jón és Rosszonban is. Így illeti például súlyos kritikával azt a meggyőződést, hogy a német háborús győzelem egyben a német kultúra győzelme is volt a francia felett, s megállapítja, hogy e meggyőződés magával hozhatja a német szellem totális vereségét.

Második elmélkedésében (A történelem hasznáról és káráról) a historizmus ellen indít nagyszabású támadást. A történelembetegség ellenszereként- a Szókratész előtti tragikus görögségre hivatkozva – a történetietlenséget és a történelemfelettiséget javasolja. A harmadik elmélkedést Schopenhauernek szenteli, a negyediket Wagnernek. Ez az utolsó nyilvános kiállása Wagner mellett; barátságuk fokozatosan megrendül. Tudatos élete vége felé, Nietzsche contra Wagner című írásában összefoglalja barátságuk válságának legfőbb okát: „amióta Wagner Németországban élt, lépésről lépésre lealacsonyodott mindahhoz, amit én megvetek – még az antiszemitizmust is.támogatta.” Úgy látja, hogy a magányosan harcoló művészóriást legyőzte a sikervágy, s a Parsifallal végül is megalázkodott a kereszténység előtt. 1878-ban Nietzsche még megküldi Wagnernek az Emberi, túlságosan is emberi című művét, de válasz már nem érkezik. Többet nem találkoznak.

A régi barátok helyébe újak lépnek, mindenekelőtt Malwida von Meysenbug, egy időre Paul Reé és a muzsikus Heinrich Köselitz (művésznevén Peter Gast), aki nyomtatás előtt tisztázta Nietzsche kéziratait. Nietzsche élete szüntelen vándorlásban telik Basel és számos német, olasz és svájci város között, időnként különböző gyógyüdülőkbe menekül, majd teljes magányba vonul vissza. Betegségének súlyosbodása elsősorban szem és fejfájásban nyilvánult meg, ilyenkor látása is romlott, s napokig az ágyat nyomta. 1879 kora nyarán kéri

elbocsátását a baseli egyetemről. Évi 3000 frank nyugdíjat biztosítanak számára. Röviddel később jár először Felső-Engadinban, ahol úgy érzi, ez az a hely, ahol nyugodtan tud dolgozni (itt készül majd el a Túl Jón és Rosszon is). A vándorélet folytatódik, miközben Nietzsche szinte szakadatlanul ír. Jegyzetfüzetek oldalainak ezreit írja tele megjegyzésekkel, észrevételekkel, aforizmákkal. Ezeket rendszeresen újramásolja, javítgatja, rendezgeti, majd gondolati ciklusokba illesztve készíti elő kiadásra. Az Emberi, túlságosan is emberi főcímet, Könyv szabad szellemeknek alcímet viselő műben talál rá többé-kevésbé végérvényes stílusára, az ironikusan szenvedélyes aforizmastílusra. A „szabad szellem” fogalma a minden előítélettel szakító, azokat aláásó gondolkodót jelenti. Előítéletnek minősül Platóntól fogva a nyugati kultúra szinte minden értéke, meggyőződése, morális vélekedése. Az immár végérvényessé vált szellemi magányban szabadon bontakozik ki Nietzsche intellektuális jelleme: a semmilyen gondolat végiggondolásától, s annak semmilyen gondolati következményétől vissza nem riadó bátorság, az akár saját szellemi-kulturális gyökereire is fejszét vető merészség. A céhes szakfilozófiától egészen eltérően Nietzsche a filozófiai és vallási építmények valamennyi változásából a legutolsó radikális következtetést is levonja, le egészen a mindennapi lelki élet legapróbb moccanásáig, s megfordítva, felkutatja a legelvontabb metafizikai döntésekben rejlő pszichikai érdekeltséget is. Filozófiai kezdeményezéseiben ugyanakkor állandóan jelen van a saját motiváltságon való átlátás is. Leásva a nyugati civilizációt megalapozó értékítéletek morális eredetéig, ez a morális talaj válik mind szenvedélyesebb támadásainak célpontjává. Intellektuálisan tisztességtelennek, végső soron hazugnak nyilvánítja Jó és Rossz morális megkülönböztetését egy olyan kultúra tagjai részéről, akik e megkülönböztetés metafizikai gyökereiben már egyáltalában nem hisznek.

Az Emberi, túlságosan is emberi című könyv alapgondolatait bontakoztatja tovább a Hajnalpír. Gondolatok az emberi előítéletekről, majd a Vidám tudomány. Ennek utolsó darabjai már átvezetnek a – sokak által főműnek tartott – Zarathustrához. Nyughatatlan, az éghajlati változások elől menekülő vándorlásai során véletlenül fedezi fel magának Sils-Mariát, egy apró gyógyüdülőt az Alpesek egyik völgyében. 1881-ben itt merül fel előtte a Zarathustra alapgondolata, az „ugyanannak örök visszatérése”. Úgy érzi, megtalálta egy életigenlő filozófia lehetőségét, amely képessé tesz a szenvedés igenlésére, anélkül hogy a szenvedést le- vagy megtagadná, vagy akár valamilyen felemelő értéket hazudna bele, vagy valamilyen kárpótlással kecsegtetne érte. Az örök visszatérés gondolata válik minden eddigi érték átértékelésének kulcsává. Szabadság és szükségszerűség filozófiailag hagyományos ellentéte is elenyészik e gondolat fényében, amely a szükségszerűség szeretetére (amor fati) nevel.

Közvetlenül a Vidám tudomány befejezésekor ismerkedik meg Rómában az orosz származású Lou Saloméval, és azonnal beleszeret (sok évvel később Lou írja Nietzschéről az első kiváló könyvet). Nietzsche szerelme viszonzatlan maradt, de a hatalmas élmény még a készülő Zarathustra alakulásába is belejátszott, egyben súlyos társasági és családi válságot is előidézett. Nietzsche viszonya intrikus húgával lényegében végképp megromlott. (Elisabeth, aki világnézete és férje révén a prefasiszta mozgalmakhoz kapcsolódott, később komoly szerepet vitt egyfelől a – többi közt náci – Nietzsche-kultusz felépítésében, másfelől Nietzsche számos művének és levelezésének meghamisításában 1883-ban tíz nap leforgása alatt elkészül a Zarathustra első része, 1885-ig – szintén óriási tempóban – a további három rész. Ezt a művet – stílusát tekintve nem alaptalanul – Nietzsche valamiféle ötödik evangéliumnak látta, amelynek biblikus hangütése egyben a bibliai kinyilatkoztatás paródiája is. Ez a költői mű a dionüszoszi világlátás hirdetője, rövid „prédikációk” formájában, melyek néhány pozitív alapgondolat (az emberen túli ember, Isten halott, az örök visszatérés, az egyetlen valóság szükségszerűségének feltétlen igenlése) köré szerveződnek. A Zarathustra prózai részei közé vegyített versek a német irodalom legkiemelkedőbb alkotásai közé

tartoznak. A negyedik részt hosszas habozás után írta csak hozzá, s csak saját költségén, magánkiadásban tudta megjelentetni, mindössze negyven példányban.

A szellemi összeomlást megelőző utolsó – igen termékeny -években Nietzsche a nyarakat Silsben tölti, a teleket Olaszországban, leginkább Nizzában, 1888-ban pedig Torinóban. Ekkoriban látogatja meg Deussen, a fiatalkori barát, akinek későbbi beszámolója szerint Nietzsche egy teljesen megváltozott, nagyon magányos és beteg ember benyomását keltette. Ezeknek az utolsó időknek a termékei a Túl Jón és Rosszon 1886-ban, A morál genealógiája 1887-ben (sok tekintetben az előbbi folytatása). Közvetlenül az utolsó tudatos időszakban készül el a Wagner-ügy, a Dionüszosz-ditirambusok, a Bálványok alkonya, Az Antikrisztus, az Ecce homo és a Nietzsche contra Wagner.

Az ezekben az időkben felhalmozott tömérdek jegyzetanyagból, feljegyzésből, s a részben különböző más művekhez felhasznált szövegekből állította össze az Elisabeth Förster-Nietzsche irányításával dolgozó Nietzsche-Archívum a Hatalom akarása című művet, amely a nácizmus által a legmagasabbra értékelt Nietzsche-alkotássá lépett elő. Az 1960-as évektől fogva, a kritikai kiadás munkálatai során derült fény arra, hogy a szó tulajdonképpeni értelmében ezt a könyvet nem Nietzsche írta, s hogy annak szövege nem egyéb, mint egy végül soha el nem készült alkotás legkülönbözőbb fázisaihoz készített feljegyzésrengeteg egészen önkényes – és igen célzatos – át- és összerendezése.

Az Ecce homót – ezt a különleges önéletrajzot, amely egyenként veszi sorra valamennyi művét – még be tudta fejezni, de megjelentetését már mások végzik el. (E mű szövegében is kimutathatók hamisítások – leginkább kihagyások –, de szerencsére jelentéktelenek.) A kereszténység elleni kirohanások az utolsó írásokban érik el csúcspontjukat: Nietzsche értékelése szerint a keresztény megváltásfogalom az élettől való megváltást hirdeti, s mint ilyen, valójában az élet megrágalmazása az életen kívüli – pozitív értékkel felruházott – semmi nevében. Ezzel állítja szembe a dionüszoszi „megváltás” fogalmát, amelyben maga az igenelt élet jelenik meg a semmitől való megváltásként. A nihilizmus leküzdése így: „Dionüszosz a Megfeszített ellen”.

Az örök visszatérés fogalmában ezért olyan lényeges az „ugyanannak” örök visszatérése: a görög istenvilág szétszaggatott Dionüszosza ugyanarra az életre támad mindig újra fel, amelyből halála kiszakította. Az újjászületés kapui ugyanoda nyílnak, ahová a születés kapui.

1888-ban Torinóban tudja meg, hogy Georg Brandes előadássorozatot kezdett róla a koppenhágai egyetemen. Nietzsche Európára kifejtett hatásának ez az első mozzanata, kibontakozását már nem érhette meg. 1888 végén visszatér Torinóba, megállás nélkül ír. Az év utolsó napjaiban egyre tébolyultabb leveleket és táviratokat küld barátainak és ismerőseinek. Ezeket hol úgy írja alá, hogy Dionüszosz, hol pedig mint a „Megfeszített” . Magát istennek nevezve hasonló levelet küld Baselbe Jacob Burckhardtnak. Ennek a levélnek az olvasása győzi meg a hű barátot, Overbecket, hogy Torinóba utazzon Nietzschéért. A kórházi diagnózis „paralysis progressivát” állapít meg. 1890-től anyja ápolja 1897-ben bekövetkezett haláláig a szellemileg tökéletesen kialudt, magatehetetlen Nietzschét. Ekkor húga veszi magához Weimarba, ahol beteg bátyja ápolása közben összegyűjti annak könyveit és kéziratait, megvetve ezzel a weimari Nietzsche-Archívum alapjait.

Nietzsche 1900. augusztus 25-én hal meg. A röckeni temetőben helyezik el, apja mellé.

A MŰ KELETKEZÉSTÖRTÉNETE 1886 késő nyarán Nietzschét erősen foglalkoztatta a gondolat, hogy összeállít egy második

kötetet is a Túl Jón és Rosszonhoz. Ezt a tervet később elvetette, de az előszót már megírta hozzá, s ebben igen pontosan megfogalmazta e mű helyét írásai közt: „Ami az alapjául szolgál, gondolatok, első lejegyzések és mindenféle vázlatok, csupa olyasmi, ami a

múltamhoz tartozik: ahhoz a rejtélyes időhöz ugyanis, amelyben az »Imígyen szóla Zarathustra« keletkezett: már csak ennél az egyidejűségnél fogva is hasznos ujjmutatással szolgálhat az említett nehezen érthető mű megértéséhez. (…) Efféle gondolatok jelentették akkor nekem hol a megpihenést, hol az önkihallgatást és önigazolást, egy határtalanul merész és felelősségteljes vállalkozás közepette: szolgáljon a belőlük szárba szökött könyv hasonló célokat! Vagy mint egy áttekinthetetlenül kusza ösvény, amely észrevétlenül csábít mindig újból arra a veszedelmes és vulkanikus talajra, amelyből az imént említett Zarathustra-evangélium támadt. Amilyen bizonyos, hogy ez az »Előjáték egy eljövendő filozófiához« nem jelent és jelenthet valamiféle kommentárt Zarathustra beszédeihez, ám mégis, talán egyfajta előzetes szószedetet, amelyben ama könyv legfontosabb fogalom- és értékújításai – minta, példa, pár nélküli esemény bármilyen irodalomban – valahol egyszer előfordulnak és nevükön szólíttatnak.”

A teljes hagyatékanyagot feldolgozó kritikai kiadás szerkesztői megállapították, hogy a Túl Jón és Rosszon legrégebbi rétegei még a Vidám tudományt megelőző időkből valók (1881 tavasza és ősze közt), a „Mondások és közjátékok” című fejezet szövegei közvetlenül a Zarathustra I. részének születését megelőzően keletkeztek (1882 ősze és 1883 eleje közt), az aforizmák egy további csoportja pedig a Zarathustra I. és II. része közt íródott (1883 nyaráig). Az 1884. év során keletkezett feljegyzések zöme is ebbe a műbe került be. 1885-ben Nietzsche számos terve közt szerepelt az Emberi, túlságosan is emberi című könyv újrakiadása, amelyhez előbb az eladatlan példányokat vissza akarta vásárolni és megsemmisíteni. Ennek a kísérletnek a kudarca vezetett az új mű megírásához. Valóban előkészületnek, „előjátéknak” szánta a még majd csak ezután megvalósítandó főműhöz, amelynek állandóan változó címtervei közt a „hatalom akarása” csupán az egyik volt.

Nietzsche fontosabb művei

1869 Homer und die klassische Philologie (Homéroszés a

klasszika-filológia) 1880 Der Wanderer und sein Schatten (A vándor és árnyéka)

1872 Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Művelődési

intézményeink jövőjéről) 1880-81

Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile (Hajnalpír. Gondolatok a morális előítéletekről)

1873

Unzeitgemäße Betrachtungen. Erstes Stück: David Strauss der Bekenner und der Schriftstelter (Első Korszerűtlen elmélkedés: David Strauss, a hitvalló és író) 1881-82 Die fröhliche Wissenschaft (A vidám tudomány)

1883

Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen I. (ImÍgyen szóla Zarathustra. Könyv mindenkinek és senkinek I.)

Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Második Korszerűtlen elmélkedés: A történelem hasznáról és káráról az élet számára) 1884

Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen III., IV.

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filozófia a görögök tragikus korszakában)

1884-85 Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie

der Zukunft (Túl Jón és Rosszon. Egy eljövendő filozófia előjátéka)

1874

Unzeitgemäße Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher (Harmadik korszerűtlen elmélkedés: Schopenhauer mint nevelő) 1887

Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (A morál genealógiájához. Vitairat)

1888

Götzen-Dämmerung, oder: Wie man mit dem Hammer philosophiert (Bálványok alkonya avagy: hogyan filozofáljunk kalapáccsal) 1875-76

Unzeitgemäße Betrachtungen. Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth (Negyedik Korszerűtlen elmélkedés: Richard Wagner Bayreuthban)

FRIEDRICH NIETZSCHE

Túl jón és rosszon

Egy eljövendő filozófia előjátéka

ELŐSZÓ

Ha feltesszük, hogy az igazság egy nő* –, nem alapos-e a gyanúnk, hogy már amennyiben dogmatikusok* voltak, egyetlen filozófus sem értett a nőkhöz?, hogy az a hátborzongató komolyság, az a kétbalkezes erőszakosság, amellyel eleddig az igazságot megkörnyékezni szokták, csupán ügyetlen és illetlen eszközei voltak pont egy fehérnép meghódításának? Annyi bizonyos, hogy nem hagyta magát meghódítani: – s ma minden lehetséges dogmatika szomorú és csüggedt testtartással álldogál. Ha egyáltalán áll még! Mert akadnak gúnyolódók, akik állítják, hogy már el is esett, hogy minden dogmatika a földön hever, minden dogmatika az utolsókat rúgja. Komolyra fordítva a szót, jó okunk van remélni, hogy a filozófián belüli minden dogmatizálás, bármily ünnepélyesen, bármily vég- és örökérvényűséggel lépett is fel, nem volt egyéb, mint valami nemes gyerekesség és a kezdet lámpaláza; s talán nagyon is közel már az idő, amikor mindenki újra meg újra megérti, hogy mi is az, ami voltaképpen már önmagában is elegendő alapkövéül szolgálhatott azokhoz a felséges és feltétlen filozófusépítményekhez, melyeket a dogmatikusok ez ideig emeltek –, valami emlékezet előtti korból fennmaradt népbabona (amilyen a lélekbabona is, amely mint szubjektum- és Én-babona* máig nem hagyott fel csínytevéseivel), talán valami szójáték, valami elcsábulás a grammatika javára, vagy nagyon közeli, nagyon személyes, nagyon emberi, túlságosan is emberi tények nyaktörően merész általánosítása.. A dogmatikusok filozófiája remélhetőleg csak egy évezredekre szóló ígéret volt: amilyen még korábbi időkben az asztrológia is, amelynek szolgálatára talán több munkát, pénzt, elmeélt, türelmet fordítottak, mint ez ideig bármely igazi tudományra: – neki és „földöntúli” igényeinek köszönhető Ázsia és Egyiptom nagystílű építőművészete. Úgy tűnik, ahhoz, hogy örök (követeléseivel beírja magát az emberiség szívébe, minden nagy dolognak először roppant és félelmet árasztó torzkép gyanánt kell bejárnia a földet: efféle torzkép volt a dogmatikus filozófia is, például a védanta*-tan Ázsiában, a platonizmus* Európában. Ne legyünk irántuk hálátlanok, még ha be is kell ismernünk, hogy minden tévedések eleddig legrosszabb, leghosszantartóbb és legveszedelmesebb tévedése egy dogmatikusnak a tévedése volt, Platón koholmánya ugyanis a tiszta Szellemről és a magánvaló Jóról. Ma azonban, amikor túlléptünk rajta, amikor Európa fellélegzett e lidércnyomásból, s egy legalábbis egészségesebb álomnak örvendhet, mi, akiknek feladata maga az ébrenlét, mi vagyunk az örökösei, mindannak az erőnek, amelyet az e tévedés elleni harc növesztett naggyá. Kétségkívül az igazság fejtetőre állítását és a perspektivikusnak, minden élet alapfeltételének magának a megtagadását jelentette, úgy beszélni Szellemről és Jóról, ahogyan Platón tette; orvos gyanánt egyenesen azt kérdezhetnénk: „honnan egy ilyen betegség az ókor legszebbik növényén, Platónon? hát

* az igazság egy nő: az „igazság” főnév az indo-európai nyelvekben – így a németben is – nőnemű. Zeusz lányaként megszemélyesítve találjuk Pindarosznál, Apollón dajkájaként Plutarkhosznál. A rómaiaknál Veritas néven Saturnus lánya. * dogmatikusok: elsődleges jelentésében azt a kifejtésmódot hívjuk dogmatizmusnak, amely alaptételekből kiindulva vezeti le tantételeit. Ellentéte ekkor az empirizmus. A fogalom újkori használatát Kant határozta meg, akinél az ész olyan használatát jelenti, amely a megismerő tevékenységet megelőzően nem veti alá vizsgálatnak az emberi ész teljesítőképességét és megismerő erejét. Ellentéte ekkor a kriticizmus. Kant szerint a dogmatizmus a metafizikának az az előítélete, hogy lehetséges spekulatív megismerés a tiszta ész előzetes kritikája nélkül. * szubjektum- és Én-babona: a szubjektum az emberi Én mint elképzelő, megismerő, érző és cselekvő lény, szemben az objektummal, a megismerés, érzés és cselekvés tárgyával. Schopenhauernél szubjektum és objektum egymást feltételező, ezért egymástól elválaszthatatlan s egymás nélkül értelmezhetetlen elemei a világnak mint képzetnek, azaz a világ külső, számunkra megjelenő oldalának. Nietzsche a szubjektumot vagy Ént a nélkülözhetetlen, de valótlan fikciók közé sorolja. * védanta: az ún. védák az i. e. 1500-500 közt keletkezett óind (szanszkrit nyelvű) vallási iratok összefoglaló neve. Terjedelmük körülbelül a Biblia hatszorosa. A védanta szó a „védák végét” jelenti, eredetileg elsősorban az úgynevezett upanisádokat, később mindazokat a filozófiai irányzatokat, melyeknek fő gondolata azonos ezekéivel. Az első jelentős nyugati gondolkodó, akire a régi indiai filozófia meghatározó benyomást tett, Schopenhauer volt. * platonizmus: Platón és követőinek filozófiája, kivált az ideatan. Nietzsche így nevezi az újplatonizmust is (1. Steiger Kornél kommentárjait Platón: A lakoma és a Phaidrosz című dialógusokhoz, Matúra 3.)

mégis megrontotta őt a gonosz Szókratész? lehet, hogy Szókratész mégis az ifjúság megrontója volt? s rászolgált a bürökpohárra?”* – Ám a Platón elleni harc, vagy hogy érthetőbben, s a „nép” számára szóljak, a keresztényi-egyházi évezredek nyomása elleni harc – mert a kereszténység a „népnek” szóló platonizmus –Európában a szellem olyan pompás feszültségét teremtette meg, amilyen még sosem volt a földön: egy így megfeszített íjjal immár a legtávolabbi célokra is lehet lőni. Az európai ember persze ezt a feszültséget szükségállapotként tapasztalja; s már két ízben is történt nagystílű kísérlet a felajzott íj elernyesztésére, először a jezsuitizmus, másodízben a demokratikus felvilágosodás részéről: – amely utóbbi a sajtószabadság és az újságolvasás segítségével valóban elérhető, hogy a szellem ne tapasztalja magát többé egykönnyen „szükség”-ként! (A németek találták fel a puskaport –minden tiszteletem! de nyomban ki is egyenlítették – feltalálták a sajtót.) De mi, akik sem jezsuiták, sem demokraták, de még eléggé németek sem vagyunk, mi, jó európaiak és szabad, nagyon szabad szellemek – mibennünk megvan még a szellem egész szüksége és íjának egész ajzottsága! S tán még a nyíl is, a feladat, ki tudja? a cél…

Sils-Maria, Felső-Engadin, 1885 júniusában

ELSŐ RÉSZ – A FILOZÓFUSOK EL ŐÍTÉLETEIR ŐL

Az igazság akarása, amely még nem egy kockázatos merészségre fog minket csábítani,

ama híres hűség az igazsághoz, melyről eddig még minden filozófus tiszteletteljes hódolattal szólt: micsoda kérdéseket tárt az igazságnak ez az akarása már eddig is elénk! Miféle csudás, bajos, kétséges kérdéseket! Hosszú történet ez már, – s mégis úgy tűnik, éppen csak elkezdődött? Csoda-e, ha egyszer végül bizalmatlanokká leszünk, elveszítjük türelmünket, s türelmetlenül sarkon fordulunk? Ha mi tanuljuk el egyszer a kérdezést ettől a szfinxtől*? Ki az voltaképpen, aki itt kérdéseket tesz fel nekünk? Mi az bennünk voltaképpen ami „az igazságot” akarja?

– Valóban, hosszan vesztegeltünk ennek az akarásnak az okát firtató kérdés előtt, míg végül egy még mélyebb okok felé törő kérdés előtt egészen megálltunk. Ennek az akarásnak az értékére kérdeztünk. Tegyük fel, igazságot akarunk: miért nem inkább igaztalanságot? És bizonytalanságot? Vagy akár tudatlanságot? – Az igazság értékének problémája lépett elibénk, – vagy mi voltunk, akik a probléma elé léptünk? Melyikünk itt Oedipus? Melyikünk a szfinx? Kérdések és kérdőjelek találkája ez, úgy tűnik. – S hinné-e az ember, ha nekünk olybá tűnik, mintha ezt a problémát eddig még sosem vetették volna fel, – mintha első ízben mi láttuk volna meg, vettük volna szemügyre, merészeltük kockáztatni? Mert van benne kockázat, s nála nagyobb talán nincs is.

2.

„Hogy volna lehetséges, hogy valami az ellentétéből keletkezzék? Például az igazság a

tévedésből? Vagy az igazság akarása az áltatás akarásából? Vagy az önzetlen cselekvés az önzésből? Vagy a bölcs tiszta, napszerű szemlélődése a megkívánásból? Az efféle keletkezés lehetetlen; aki erről álmodozik, bolond, sőt rosszabb; a legmagasabb értékű dolgoknak valami más, saját eredetük kell legyen, – ebből a múlékony, csábteli, csalárd, silány világból, agyrémek és sóvárgások e kavarodásából levezethetetlenek! Ellenkezőleg, a tét ölében, a

* bürökpohár: Szókratészt az athéni népbíróság i. e. 399 márciusában az ifjúság megrontása és istentagadás vádjával halálra ítélte. Az elítéltnek bürökből készült méreggel teli poharat kellett kiinnia. * szfinx: egyiptomi eredetű görög mitikus szörny. A thébai mondakörben Oedipus megfejti a szfinx által feladott rejtvényt, ezzel megszabadítja Thébát a szörny követelte emberáldozattól. A talány (mi az, ami kezdetben négylábú, később kétlábú, végül háromlábú?) megoldása: az ember.

múlhatatlanban, a rejtőzködő Istenben, a „magánvaló dolgokban”* – ott kell alapjuknak rejleniök, és sehol másutt!” – Az ítélkezésnek ez a módja jelenti azt a tipikus előítéletet, amelyen minden idők metafizikusa felismerszik; valamennyi logikai eljárásának hátterében ez a fajta értéktételezés áll; ebből az ő „hitéből” kiindulva fáradozik azért a „tudásért”, azért a valamiért, amit a végén ünnepélyesen az „igazság” névre fog keresztelni. A metafizikusok alaphite az érték-ellentétekbe vetett hit. Még a legóvatosabbjában sem ötlött fel, hogy már itt, a küszöbre lépve kételkedjék, ahol pedig a legszükségesebb volt: még ha meg is fogadták, hogy „de omnibus dubitandum”*. Tudniillik kétségbe vonhatjuk először is, hogy egyáltalában vannak-e ellentétek, s másodszor, hogy azok a népszerű értéktételezések és érték-ellentétek, melyekre a metafizikusok a maguk pecsétjét ráütötték, vajon nem előzetes becslések-e csupán, ideiglenes perspektívák, ráadásul talán valami zugból tekintve, talán alulról felfelé, békaperspektívák mintegy, hogy olyan kifejezést kölcsönözzünk, amely a festők közt járatos? Minden értéknél, ami az igaznak, az igazság iránti hűségnek, az önzetlenségnek csakugyan kijár: mégis lehetséges, hogy a látszatot, az áltatás akarását, az önzést és a kívánkozást minden élet szempontjából magasabb és alapvetőbb érték illeti meg. Tán még az is lehetséges, hogy az, ami azoknak a jó és tisztelt dolgoknak az értékét adja, éppen abban áll, hogy ezekkel a bajos,_ látszólag ellentétes dolgokkal veszedelmes rokoni kapcsolatban, összeköttetésben állnak, egymásba vannak horgolva, tán még egy-lényegűek is. Talán! – De hát ki hajlandó ilyen veszedelmes talánokkal küszködni! Ehhez már filozófusok egy egészen új rajának eljövetelét kell kivárnunk, olyanokét, akiknek valamilyen egészen más, egészen ellenkező ízlésük és hajlamaik vannak, mint az eddigieknek, – a veszedelmes Talán filozófusait, a szó minden értelmében. – S egészen komolyan szólva: én látok ilyen új filozófusokat feltűnni.

3.

Miután jó ideig a filozófusok sorai közé s a körmükre is néztem, csak annyit mondok: a

tudatos gondolkodás legnagyobb részét még az ösztönös tevékenységek körébe kell számítanunk, s érvé nyes ez akár a filozófiai gondolkodás esetére is; ebben is át kell magunkat képeznünk, ahogyan az öröklődés és a „velünk született”* tekintetében átképeztük magunkat. Amilyen kevéssé jön számításba a születés aktusa az öröklés egész menetében és kimenetelében: éppoly kevéssé ellentétes valamilyen döntő értelemben a „tudat” az ösztönössel, – egy filozófus tudatos gondolkodásának zömét titokban ösztönei vezérlik, s kényszerítik meghatározott pályákra. Minden logika mögött, s mozgásának minden látszólagos függetlensége mögött is, értéktételezések állnak, érthetőbben szólva, az élet egy bizonyos fajtájának fenntartására irányuló fiziológiai követelmények. Például, hogy a meghatározott értékesebb a meghatározatlannál, a látszat kevesebbet ér az „igazságnál”: az efféle becslések, bármily regulatív* fontossággal bírjanak is – számunkra, mégis csupán előzetes becslések lehettek, egyfajta niaiserie*, amilyen talán éppen olyan lények

* magánvaló dolog: Kantnál (1724-1804) a jelenséggel (a számunkra megjelenővel) ellentétes fogalom: a dolog az emberi szemléleti és gondolkodási formáktól független mivoltában. Mivel a számunkra megjelenőtől megkülönböztetendő, elvileg is megismerhetetlen. – A magánvaló dolog fogalmát Schopenhauer azonosította a világ benső, a megismerés számára közvetlenül megközelíthetetlen oldalával, az akarattal. * de omnibus dubitandum: mindenben kételkedni kell (latin) * velünk született: célzás azokra a filozófiai nézetekre (pl. Platón, Descartes stb.), melyek szerint bizonyos képzetek és fogalmak nem egyszerűen a tapasztalatnál, hanem az individuális életnél is korábbiak. E nézettel vitatkozott kimerítően például Locke (1632-1704). * regulatív: a megismerés tárgyának kezelésére szolgáló elvek regulatívak (szabály jellegűek). Ellentéte a konstitutív. * niaiserie: együgyűség (francia)

fenntartásához szükséges múlhatatlanul, amilyenek mi vagyunk. Feltéve ugyanis, hogy nem éppen az ember „a dolgok mértéke”*…

4.

Egy ítélet hamis volta számunkra még nem ellenvetés egy ítélettel szemben; talán ebben

cseng a mi új nyelvünk a legidegenebbül. A kérdés úgy hangzik, mennyire életfokozó, életfenntartó, fajfenntartó, sőt talán fajnemesítő; s elvileg hajlamosak vagyunk állítani, hogy a leghamisabb ítéletek (melyek közé a szintetikus a priori* ítéletek tartoznak) számunkra a legnélkülözhetetlenebbek, hogy a logikai fikciók érvényesként való elfogadása nélkül, a valóságnak a Feltétlen, az Önmagával-mindig-azonos tisztára kitalált világához való hozzámérése nélkül, a világnak a szám által történő szüntelen meghamisítása nélkül az ember nem élhetne, – hogy a hamis ítéletekről történő lemondás az életről való lemondás, az) élet megtagadása volna. Az életfeltételként vallott igazságnélküliség: ez persze annyit tesz, veszedelmes módon ellenszegülünk a megszokott értékérzékelésnek; s az a filozófia, amelyik ezt megkockáztatja, már csupán ezzel is Jón és Rosszon túl helyezkedik el.

5.

Ami arra ingerel, hogy minden filozófusra félig bizalmatlanul, félig gunyorosan tekintsek,

nem az, hogy az ember újra meg újra rájön, milyen ártalmatlanok is – milyen gyakran és milyen könnyen fognak mellé és tévednek el, egyszóval gyerekességük és gyermetegségük –, hanem hogy nem elég tisztességesen folyik a dolog náluk: miközben mindőjük nagy és erényes lármát csap, mihelyt valaki csak távolról is érinti az igazsághoz való hűség problémáját. Kivétel nélkül úgy állítják be magukat, mintha voltaképpeni vélekedéseiket egy hideg, tiszta, istenként se jobbra, se balra nem tekintő dialektika* önfejlődése során fedték volna fel és érték volna el (minden rendű és rangú misztikustól eltérően, akik becsületesebbek náluknál és lükébbek – ezek „inspirációról” beszélnek –): míg alapjában véve valami megelőlegzett tétel az, egy ötlet, egy „sugallat”, többnyire egy absztrakttá tett és megrostált szívbéli vágy, amit utólag felkutatott érvekkel védelmeznek: –kivétel nélkül olyan ügyvédek ők, akik ezt nem akarják kimondani, többnyire ráadásul azon előítéleteiknek agyafúrt szószólói, melyeket az „igazság” névre kereszteltek – s nagyon távol állnak a lelkiismeret bátorságától, amelyik ezt, éppen ezt bevallja, nagyon távol a bátorság azon jó ízlésétől, amely ezt értésül is adja, akár, hogy egy ellenséget vagy jó barátot óvjon, akár egyszerűen virtusból s hogy önmagán csúfolódjék. Az öreg Kant éppoly esetlen, mint illedelmes tartüffösködése*, amellyel azokra a dialektikus! rejtekutakra csalogat bennünket, melyek az ő „kategorikus imperatviusához*” vezetnek, helyesebben félrevezetnek – e színjáték megmosolyogtat

* az ember a dolgok mértéke: a szofista Prótagorász (kb. i. e. 485-415) egyik töredéke: „Minden dolognak mértéke az ember; a létezőknek, hogy léteznek, a nemlétezőknek, hogy nem léteznek.” (Sextus Empiricus, adv. math. VII. 60.) * a priori: a korábbiból (latin), ellentéte az a posteriori (a későbbiből). Kant az empirikus megismerést, amelynek forrása a tapasztalat, s ezért az így nyert ismeret nem általános és nem szükségszerű, a posteriorinak, míg a tapasztalattól független tiszta észismeretet, amely általános és szükség-szerű, a priorinak nevezte. szintetikus a priori: Kantnál az analitikus ítéletek csupán kifejtik ismereteinket, a szintetikus ítéletek ezzel szemben bővítik. Ha egy szintetikus ítélet a tapasztalatból indul ki, akkor szintetikus a posteriori ítéletről beszélünk, ha az észből, akkor szintetikus a priori ítéletről. Kant észkritikája ahhoz a kérdéshez kapcsolódik: „Hogyan lehetségesek szintetikus a priori ítéletek?” * dialektika: eredetileg a beszélgetés, a megbeszélés, megvitatás művészete, tágabb jelentésben a módszeres tudományos kutatás művészete * tartüffösködés: Tartuffe Moliére öt-felvonásos vígjátékának főhőse; a szemforgató képmutatás megtestesülése * kategorikus imperativus: így nevezi Kant a legmagasabb erkölcsi törvényt, amelynek minden feltételtől függetlenül tartozunk engedelmességgel. Különféle megfogalmazásai találhatók Az erkölcsök metafizikájának

bennünket, elkényeztetetteket, akik nem csekély mulatságunkat leljük abban, hogy agg moralisták és morálprédikátorok finom alattomosságainak a körmére nézzünk. Vagy éppen a matematikai formának ama hókuszpókusza, amellyel Spinoza* a maga filozófiáját – „a saját bölcsesség iránti szeretetét”*, hogy a szót végtére helyesen és méltányosan értsük – mintegy ércbe páncélozta és maszkírozta, hogy a támadónak eleve inába szálljon a bátorsága, aki erre a legyőzhetetlen szűzre és Pallasz Athénére* merné tekintetét vetni: – mennyi saját félénkségről és támadhatóságról árulkodik egy ilyen remetéskedő beteg maskarája!

6.

Fokozatosan kiderült számomra, mi is volt eleddig minden nagy filozófia: nem más, mint

szerzőjének önvallomása, s egyfajta akaratlan és észrevétlen mémoires*; valamint az is, hogy a morális (vagy moráltalan) szándékok alkották minden filozófiában azt a voltaképpeni életcsírát, amelyből az egész növény sarjadt. Valóban, ha az ember arra keres magyarázatot, hogyan jöttek voltaképpen létre valamely filozófus legfélreesőbb metafizikai állításai, jól teszi (és okosan), ha előbb mindig azt kérdezi: miféle morálra akar ez (azaz ő) kilyukadni? Ennek megfelelően nem hiszem, hogy a „megismerés ösztöne” a filozófia atyja, hanem hogy valamely másik ösztön volt az, amelyik, mint mindig és mindenütt, a megismerést (és a félreismerést!) mint valami eszközt használta. Aki pedig az ember alapösztöneit abban a vonatkozásban veszi szemügyre, hogy mennyire vettek részt a játékban éppen itt mint inspiráló géniuszok (vagy démonok és koboldok), azt fogja találni, hogy ezek egyszer már mindannyian műveltek filozófiát, – s hogy kivétel nélkül mindegyikük nagyon is szívesen tüntetné fel éppen önmagát a létezés végső céljaként s az összes többi ösztön jogos uralkodójaként. Mert valamennyi ösztön uralomra tör: s mint ilyen kísérel meg filozofálni. – Persze: lehet, hogy a tudósoknál, a voltaképpeni tudományos embereknél másképp áll a dolog – „jobban”, ha úgy tetszik –, ott lehet, hogy valóban akad valami olyasmi, mint megismerési ösztön, valami parányi, mindentől független óraszerkezet, amely jól felhúzva, merészen ketyegve nekilát, anélkül hogy a tudós bármely egyéb ösztöne lényegi részt vállalna benne. A tudós szoros értelemben vett „érdekei” ezért rendszerint valahol egészen másutt rejlenek, a családban esetleg vagy a pénzkeresésben, vagy a politikában; azt mondhatnók, csaknem közömbös, hogy parányi gépezetét a tudománynak ezen vagy azon vidékére helyezték-e, s hogy a „szépreményű”, ifjú tudományos munkaerőből jó filológus, vagy gombaszakember, vagy vegyész válik-e: – nem jellemzi őt, hogy ez vagy az lesz belőle. Vele ellentétben a filozófuson nincs egyáltalán semmi személytelen; legkivált pedig morálja nyújt határozott és meghatározó tanúbizonyságot arról, ki is ő – vagyis hogy természetének legbensőbb ösztönei milyen rangsorban állnak egymással.

7.

Milyen gonoszak is tudnak filozófusok lenni! Nem ismerek annál a tréfánál

mérgezettebbet, mint amelyet Epikurosz* engedett meg magának Platónnal és a

alapvetésében és A gyakorlati ész kritikájában, például: „cselekedj úgy, hogy akaratod maximája (szabály, alapelv) egyben mindenkor általános törvényhozás alapja is lehessen.” * Spinoza: németalföldi zsidó filozófus (1632-1677). Fő művei: Descartes filozófiájának alapelvei (1663), Teológiai –politikai értekezés (1670), Etika (1661-65). Nietzsche az Etika zárt, a matematika tudományát követő felépítésére céloz. * a saját bölcsesség iránti szeretet: célzás a filozófia szó eredeti jelentésére, ami a „bölcsesség szeretete” * Pallasz Athéné: görög istennő, Zeusz lánya, anya nélkül, apja fejéből pattant elő teljes fegyverzetben. Athén védőistennője. A görög mitológia legyőzhetetlen harcosa. * mémoires: emlékiratok (francia) * Epikurosz: Athénban élő számoszi filozófus (kb. i. e. 342-270). Az idézett hely: Epicur (ed. Arrighetti), 93.

platonikusokkal szemben: úgy nevezte őket, hogy Dionüsziokolakesz. Ez szó szerint és első megközelítésre azt jelenti, „Dionüsziosz hízelgői”, tehát valami zsarnoktartozék és talpnyaló; ezenfelül azonban még az is a mondandója, hogy „színészek ezek mind, nem valódi rajtuk semmi sem” (mert a dionüszokolax egyben a színész egyik népszerű megjelölése volt). S az utóbbi volt az a gonoszság, melynek nyilát Epikurosz Platónra kilőtte: a magasztosság manírja, az önmagának színrevitele, amihez Platón valamennyi tanítványával együtt annyira értett, – s amihez Epikurosz nem értett, ez bosszantotta őt! Ó, az öreg iskolamester Számoszról, aki meglapult athéni kertecskéjében, és írt vagy háromszáz könyvet, ki tudja? talán Platón elleni haragjában és becsvágyában? – Száz évre volt szükség, míg Görögország rájött, ki is volt ez az Epikurosz nevű kerti isten. – De rájött? –

8.

Minden filozófiában van egy pont, ahol a filozófus „meggyőződése” a színre lép: vagy

hogy egy régi misztérium* nyelvén szóljunk:

adventavit asinus pulcher et fortissimus.*

9.

„A természet szerint” akarnátok élni?* Ó ti, nemes sztoikusok, szavak micsoda csalárdsága

ez! Gondoljatok csak el egy olyan lényt, amilyen a természet, mértéktelenül pazarló, mértéktelenül közönyös, szándék és kímélet nélküli, könyörület és igazságosság nélküli, termékeny és sivár, ám bizonytalan is, magát a közönyt gondoljátok el mint hatalmat – hát hogyan élhetnétek e közöny szerint? Élni – hát nem éppen annyit jelent, hogy másnak-lenni-akarni, mint ez a természet? Hát nem értékelés, előnyben-részesítés, méltánytalanság, határoltság, nem a különbözőség akarása-e az élet? S ha feltesszük, hogy a „természet szerinti életet” követelő imperativusotok annyit tesz, mint „az élet szerint élni” – hogy volnátok képesek nem így tenni? Minek elvet csinálni abból, amik vagytok és lennetek kell? – Igazából egészen más a helyzet: miközben révülten színlelitek, hogy törvényiek kánonját* a természetből olvassátok ki, valami egészen fonák dologra törtök, ti különös mutatványosok és önámítók! Büszkeségetek a természetnek, még a természetnek is a ti morálotokat, a ti ideálotokat akarja előírni és bekebeleztetni vele, azt követelitek tőle, hogy a „sztoa szerint” legyen természet, s azt szeretnétek, ha minden létezés csakis a ti képmásotok szerinti létezés lehetne – mint a sztoicizmus roppant és örök felmagasztosulása és mindent átfogóvá általánosodása! Az igazság iránti minden szeretettel kényszerítitek magatokat, hogy a természetet oly hosszan, oly makacsul, oly hipnotikus-mereven nézzétek hamisan, vagyis sztoikusan, míg már nem vagytok képesek másként látni, – s végül még valami feneketlen gőg azt a tébolydai reményt is sugallja nektek, hogy mivel ti tudtok magatokon zsarnokoskodni – a sztoikus annyi, mint önmaga zsarnoka –, a természet is enged zsarnokoskodni magán: hiszen nem egy darab természet maga a sztoikus is?… Régi, örök

fragm. 18-19. * misztérium: a kereszténység előtti kor titkos szertartása, melyen csak a beavatottak vehettek részt * adventavit…: odajött a szép és roppant bátor szamár (latin). (Nietzsche a könyvtárában megtalálható G. Chr. Lichtenbergtől idézi: Vermischte Schriften. Göttingen, 1867. V. 327. o.) * a természet szerint élni: a Zénón (kb. i. e. 336-264) görög filozófus által alapított úgynevezett sztoikus iskola szerint az emberi élet célja: önmagunkkal (= emberi természetünkkel) összhangban élni. Követője, Klean-thész ezt úgy egészítette ki: a természettel összhangban élni (Sztoikus etikai antológia. Vál. Steiger Kornél. Bp., 1983.198.0.) * kánon: többjelentésű szó. Itt: zsinórmérték, alapszabály.

történet ez: ami annak idején megesett a sztoikusokkal, megesik ma is, mihelyt valamely filozófia elkezd hinni magában. Mindig a maga képmására teremti a világot, nem tehet másként; a filozófia maga ez a zsarnoki ösztön, a hatalom akarásai közt a legszellemibb, a „világ teremtésének”, a causa prímának* az akarása.

10.

Az a buzgalom és finomság, azt is mondhatnám: ravaszság, amellyel ma Európában

mindenfelé „a valóságos és a látszólagos világ” problémáját szorongatják, az embert gondolkodásra és fülelésre készteti; s aki itt csakis „az igazság akarását” hallja a háttérből, egyebet semmit, az bizonyosan nem a legélesebb hallásnak örvend. Kivételes és ritka esetekben lehet, hogy valóban része van benne az igazság efféle akarásának, valamiféle kicsapongó és kalandor merészségnek, a feladott metafizikus hadállás becsvágyának, amely még mindig többre becsül egy maroknyi „bizonyosságot” egy szekérderéknyi szép lehetőségnél; a lelkiismeretnek akár olyan puritán* fanatikusai is akadhatnak, akik halálos ágyukat szívesebben vetik meg a biztos semmin, mint a bizonytalan valamin. Ám ez nihilizmus*, s a kétségek közt hányódó, halálra fáradt lélek jele: bármily bátran fessenek is egy ilyen erény taglejtései. Az erősebb, élettelibb, az életre még szomjúhozó gondolkodóknál azonban mintha másképp állna a dolog: miközben állást foglalnak a látszat „ellen”, s azt a szót, hogy „perspektivikus”, már gőggel ejtik ki, miközben saját testüknek szavahihetőségét közel olyan csekélyre értékelik, mint annak a látleletnek a szavahihetőségét, amelyik úgy szól, hogy „a Föld mozdulatlan”, s így szemmel látható derűvel engedik el kezükből legbiztosabb birtokukat (hiszen mit hiszünk ma biztosabban a testünknél?), ki tudja, nem akarnak-e valójában visszahódítani valamit, amit valamikor még biztosabban birtokoltak, valamit az egykorvolt hit ősi földbirtokából, talán a „halhatatlan lelket”, talán a „régi Istent”, egyszóval eszméket, amelyekkel jobban, azaz erőteljesebben és derűsebben lehetett élni, mint a „modern eszmékkel”? Van ebben bizalmatlanság e modern eszmékkel szemben, jó adag hitetlenkedés mindazzal szemben, ami tegnap és ma épült: keveredik még hozzá talán valamennyi csömör és gúny is, amelyik nem viseli már el a legkülönfélébb eredetű fogalmaknak azt a zsibvásárát, mellyel ma az úgynevezett pozitivizmus* árasztja el a piacot, a kényesebb ízlés undora mindezen valóság-philosophaszterek* zsibáruforgatagától és bóvliözönétől, akikben új és valódi csupán ez a tarka forgatag. Nekem úgy tűnik, ebben igazat kell adnunk a jelenkor e szkeptikus valóságellenzőinek s a megismerést mikroszkópjuk alá vetőknek: az az ösztönük, amely őket a modern valóságból kifele űzi, cáfolatlan, – visszakanyarodó rejtekútjaikhoz meg mi közünk! Nem az a lényeges bennük, hogy „vissza” akarnak: hanem hogy –el akarnak. Csak valamivel több erő, szárnyalás, merészség, művésziség: máris túl akarnának, – és nem vissza! –

11.

* causa prima: első ok, ősok (latin) * puritán: eredetileg angol protestáns vallási irányzat a 16-17. században (a korai kereszténységhez való visszatérés jelszavával); később átvitt értelemben: szigorú erkölcsű, szerény életmódú ember. * nihilizmus: Turgenyev Apák és fiúk című regénye (1862) nyomán elterjedt kifejezés minden érték, értelem, cél és norma tagadására. Nietzschénél az életellenes akarat csúcspontja, az európai kultúra végső sorsa. Ugyanakkor: az általa célba vett „minden értékek átértékelése” maga is nihilizmusként jelenik meg a hagyományos erkölcs felől nézve – innen a fogalom kétértelműsége. * pozitivizmus: 19. századi filozófiai áramlat, amely a tapasztalati („pozitív”) tényekből kíván felépíteni minden tudást. Megalapítója és „névadója” Auguste Comte (1798-1857) francia filozófus és szociológus. * valóság-philozophaszter: a célzás Eugen Dühring (1833-1921) német gondolkodóra, egyetemi tanárra vonatkozik. Antiszemitizmusa hatott a nácikra, materializmusa pedig – átmenetileg – a német szociáldemokratákra.

Nekem úgy tűnik, most mindenfelé azon fáradoznak, hogy arról a tényleges befolyásról,

melyet Kant gyakorolt a német filozófiára, elfordítsák a figyelmet, s okosan tovasurranjanak azon érték mellett, melyet ő önmagának tulajdonított. Kant leginkább és mindenekelőtt kategóriatáblázatára* volt büszke, ezzel a táblázatával a kezében mondta: „ez a legnehezebb, amire a metafizika céljából valaha is vállalkozni lehetett”. – Értsük meg jól e szót: „lehetett”! Arra volt büszke, hogy az emberben egy új képességet, a szintetikus a priori ítéletekre váló képességet, fedezte fel. Ha feltesszük is, hogy e téren ámította magát: de a német filozófia fejlődése és gyors kivirágzása ezen a büszkeségen múlik, s az ifjabbak azon való vetélkedésén, hogy ha lehet, valami még büszkébbet fedezzenek fel – s mindenesetre „új képességeket”! – De törjük a fejünket: eljött az ideje. Hogyan lehetségesek szintetikus a priori ítéletek? vonta magát kérdőre Kant, – s mit is válaszolt voltaképpen? Egy képesség képességénél fogva: sajnos, azonban nem három tömör szóval, hanem olyan körülményesen, tiszteletre méltóan, és a német mélyértelműség és cikornyázat bevetésével, hogy senki sem hallotta ki belőle azt a vidám niaiserie allemande-ot*, ami egy ilyen válaszban lappang. Sőt magukon kívül voltak az új képesség miatt, s az ujjongás a tetőpontjára hágott, amikor Kant még egy, az emberben rejlő morális-képességgel is megtoldotta felfedezését: – mert akkortájt a németek még morálisak voltak, s még egyáltalában nem „reál-politikusok”. – Elérkezett a német filozófia mézeshete; Tübingen minden ifjú teológusa nyomban a bokrok közé sietett –mindannyian „képességek” után kutattak. S mi mindent nem találtak, a német szellemnek ebben az ártatlan, gazdag, még hamvasan ifjú korszakában, amelyben a romantika, ez a gonosz tündér, fújdogált és dalolt, amikor még senki sem tudta megkülönböztetni a „találást” a „kitalálástól”. Mindenekelőtt az „érzékfelettire” irányuló képességet: Schelling* keresztelte el intellektuális szemléletnek, ezzel járult alapjában jámborságsóvár németjei legszívmélyibb sóvárgásainak elébe. Nem követhetünk el nagyobb igaztalanságot ezzel az egész féktelen és rajongó mozgalommal szemben, amely merő fiatalság volt, bármily merészen öltött is magára szürke és elaggott fogalmadat, mint ha komolyan vesszük, vagy pláne morális felháborodással közeledünk hozzá; elég az hozzá, mindenki idősebb lett, – az álom elszállt. Eljött a homlok-ráncolás ideje: még ma is tart. Mindenki álmodott: az élen és elsőként – az öreg Kant. „Egy képesség képességénél fogva” –mondta, vagy legalábbis gondolta. De hát – válasz ez? Magyarázat? Nem inkább a kérdés elismétlése? Hiszen hogyan is altat az ópium? „Egy képesség képességénél fogva”, tudniillik a virtus dormitiva révén – feleli az a bizonyos orvos Moliére-nél:

quia est in eo virtus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire.*

Ám az efféle válaszok vígjátékban vannak a helyükön, s itt az ideje végre, hogy a „hogyan

lehetségesek a priori ítéletek?” kanti kérdését felcseréljük arra, hogy „miért szükséges az ilyen ítéletekben való hit?” – vagyis hogy megértsük, hogy a hozzánk hasonló lények fenntartása céljából az efféle ítéleteket igazaknak kell hinni; amitől persze még lehetnének hamis ítéletek! Vagy világosabban szólva, és durván és alaposan: szintetikus a priori ítéleteknek egyáltalán nem kell „lehetségeseknek lenniük”: semmiféle jogunk nincs rájuk, a mi szánkból ezek mind

* kategóriatáblázat: Kant a kategóriákban az emberi szellem általános és szükségszerű elemi fogalmait látta, s azt tanította, hogy annyi kategória van, ahány ítéletfajta. Kategóriatáblázata (A tiszta ész kritikája. Budapest, 1981. 88-89. o.) 12 kategóriát tartalmaz: a mennyiség, a minőség, a viszony és a modalitás mindig három-három kategóriáját. * niaiserie allemande: német együgyűség (francia). (Mérimée: á une inconnue. Paris, 1874. 1. 332. o.) * Schelling: német filozófus (1775-l854). Az idealizmus egyik legnagyobb alakja. * quia est…: mivel altató erő van benne, melynek az a természete, hogy elszunnyasztja az értékeket (latin, az utolsó szó latinosított francia).

hamis ítéletek. Csupán az igazságukba vetett hit az, ami kétségkívül szükséges, mint az az előzetesbecslés-hit és látszat, ami az élet perspektíva-optikájához tartozik. – Hogy végül megemlékezzünk arról a roppant hatásról is, amelyet a „német filozófia” – remélem, értik ennek az idézőjelnek a létjogosultságát – fejtett ki egész Európában, senkinek se legyen kétsége afelől, hogy abból egy bizonyos virtus dormitiva is kivette a részét: nagy volt az elragadtatás valamennyi nemzet nemes ingyenélői, erényhősei, misztikusai, művészei, háromnegyed-keresztényei és politikai obskurantistái* közt, hogy – a német filozófiának hála – megvan az ellenméreg a még mindig túlerőben lévő szenzualizmussal* szemben, amely a múlt századból ömlött át ebbe a századba, egyszóval – „sensus assoupire”…

12.

Ami a materialista atomisztikát* illeti: a lehető legjobban megcáfolt dolgok közé tartozik; s

Európában ma talán senki nem akad a tudósok közt olyan tudatlan, aki a kényelmes mindennapi és házi használaton kívül (mint a kifejezőeszközök rövidítése) még valami komoly jelentőséget tulajdonítana neki – hála legkivált a lengyel Boscovichnak*, aki a lengyel Kopernikusszal* együtt, a látszat eleddig legnagyobb és leggyőzelmesebb ellenfele volt. Míg ugyanis Kopernikusz arra bírt rá bennünket, hogy – minden érzékelés ellenére – higgyünk abban, miszerint a Föld nem áll szilárdan, Boscovich megtanított megtagadni hitünket abban az utolsó valamiben, ami a Földből még „szilárdan állt”, az „anyagban”, a „matériában”, az utolsó földmaradék- és rögöcske-atomban való hitünket: ez volt a leghatalmasabb diadal az érzékek felett, melyet eddig a földön kivívtak. – De ennél is tovább kell lépnünk, s hadat kell üzennünk magának az „atomista szükségletnek” is, amely még mindig éli vészterhes utóéletét, olyan területeken, ahol senki sem sejti, ama nála is hírhedtebb „metafizikai szükséglethez” hasonlóan – hadat kell neki üzennünk, késhegyre menő, kíméletlen háborút: – mindenekelőtt annak a másik és még vészterhesebb atomisztikának kell véget vetnünk, amelyet a kereszténység tanított a legjobban és a legtovább, a lélekatomisztikának. Hadd jelöljük e szóval azt a hitet, amely a lelket valami megsemmisíthetetlennek, öröknek, oszthatatlannak veszi, mint valami monádot, mint egy atomot: ezt a hitet kell kiirtani a tudományból! Köztünk szólva, egyáltalában nem szükséges, hogy eközben „a lélektől” magától is megszabaduljunk, s lemondjunk az egyik legősibb és legtiszteletreméltóbb hipotézisről: ahogy az a naturalisták ügyetlenkedései közt megesik; akik alighogy „a lélekhez” nyúlnak, mindjárt el is veszítik. De a lélekhipotézis új megfogalmazásai és finomításai előtt az út nyitva áll: s az olyan fogalmaknak, mint „halandó lélek”, „lélek mint szubjektum-sokság”, „lélek mint ösztönök és affektusok* közös építménye”, mostantól polgárjoga lehet a tudományban. Amikor az új pszichológus véget vet annak a babonának, amely eddig szinte trópusi bujasággal tenyészte körül a lélek képzetét, természetesen egyfajta új pusztaságba és új bizalmatlanságba taszította magát – könnyen lehet, hogy a régi pszichológusoknak kellemesebb és vidámabb dolguk volt –: ugyanakkor azonban kitalálásra ítéltnek tudja magát – és, ki tudja? talán találásra ítéltnek.–

* obskurantizmus: az obscurus (latin) szóból: homályos, sötét, gyanús, kétes szenzualizmus: filozófiai felfogás, mely szerint biztos tudást csak érzékeink nyújthatnak * atomisztika: a görög Leukipposz, Démokritosz, Epikurosz és a római Lucretius által kidolgozott elmélet, mely szerint minden jelenség megmagyarázható végső, tovább nem elemezhető alapvető részecskék tulajdonságaival vagy viselkedésével * Boscovich: Ruggiero Giuseppe Boscovich valójában nem lengyel, hanem dalmát. Könyvét Nietzsche még Baselben olvasta: Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium. Bécs, 1769. * Kopernikusz: (1473-1543) lengyel csillagász, a heliocentrikus világrendszer megalkotója. * affektus: a filozófia története során sokféleképp használt fogalom. Szűkebb értelemben érzelmi állapot, kedélymozgás, tágabban ide sorolják az akarati tevékenységeket is.

13.

A fiziológusoknak jól meg kellene gondolniuk, helyes-e az önfenntartási ösztönt tenni meg

egy organikus lény alapvető ösztönének. Bármi, ami eleven, mindenekelőtt az erejét akarja szabadjára engedni – élni nem más, mint a hatalom akarása –: az önfenntartás csupán közvetett és leggyakoribb következményeinek egyike. – Röviden, itt is, mint mindenütt, vigyázat a fölösleges teleologikus* elvekkel! – amilyen az önfenntartás ösztöne is (melyet Spinoza következetlenségének köszönhetünk–). Így parancsolja ugyanis a módszer, melynek lényegében elvtakarékosságnak kell lennie.

14.

Öt, talán hat koponyában dereng ma, hogy a fizika is csupán világértelmezés és

világrendezési terv (ránk szabva! engedelmükkel), és nem világmagyarázat: azonban, amennyiben az érzékekben való hit álláspontját foglalja el, többnek számít, s még sokáig többnek is kell számítania, tudniillik magyarázatnak. Mellette szól a szem és az ujjak, a látszat és a kézzelfoghatóság: egy plebejus alapízlésű korra mindez lenyűgözően, rábeszélően, meggyőzően hat, – ösztönösen követi az örökké népszerű szenzualizmus* igazságkánonját. Mi az, ami világos, mi az, ami világossá lett „magyarázva”? Csak ami már láthatóvá és tapinthatóvá vált, idáig kell minden problémát előrehajtani. S megfordítva: éppen az érzékelhetőséggel szembeni vonakodásban rejlett a platóni gondolkodásmód varázsa, előkelő gondolkodásmód volt ez, – talán olyan emberek között, akik akár erőteljesebb és igényesebb értéknek örvendtek, mint a mi kortársaink ám akik magasabb diadalt tudtak találni abban, ha urak maradnak érzékeik felett: s mindezt ama fakó, színtelen fogalomháló révén, melyet a tarka érzékforgatagra – az érzékcsőcselékre*, ahogyan Platón nevezte – borítottak. Másfajta élvezet rejlett ebben a Platón modorában történő világlegyőzésben és világértelmezésben, mint amilyent a ma fizikusai kínálnak, valamint a természettudomány munkásai közt a darwinisták és antiteleológusok, a „lehetséges legkisebb erő” és a lehetséges legnagyobb ostobaság elvét követve. „Ahol az embernek többé nincs mit látnia és felfognia, ott keresnivalója sincs többé” – ez persze más imperativus, mint a platóni, amely azonban a jövő gépészekből és hídverőkből álló otromba, dolgos nemzedékének, melynek csupa durva, munkát kell véghez vinnie, éppen a megfelelő imperativus lehet.

15.

Fiziológiát csak akkor lehet jó lelkiismerettel űzni, ha kitartunk amellett, hogy az

érzékszervek nem az idealista filozófia értelmében vett jelenségek: ilyenekként ugyanis nem lehetnének okok! Szenzualizmus tehát, legalábbis mint regulatív hipotézis, ha ugyan nem egyenesen heurisztikus* elv. – Hogyan? és vannak, lakik azt mondják, hogy a külvilág e szerveink műve? De hiszen akkor saját testünk, mint a külvilág egy darabja, saját szerveink műve volna! De hiszen akkor maguk a szerveink volnának – szerveink művei! Nekem úgy

* teleologikus: a dolgok mibenlétét és viselkedését célszerűségükkel magyarázó elv. * szenzualizmus: ismeretelméleti irányzat, amely szerint a megismerés egyedüli forrásai az érzékek. A latin sensualis – érzékelési szóból. * érzékcsőcselék: Platón a lélek szembeszállását saját tudásával a demokratikus polisz tömegeinek szembeszállásához hasonlítja bölcs vezetőivel. (Törvények, 689a-b.) * heurisztika: azoknak az elveknek az összessége, melyek lehetővé teszik igazságok módszeres felderítését (görög)

tűnik, ez egy alapos reductio ad absurdum*: föltéve, hogy a causa sui* fogalma valami alaposan abszurd dolog. Vagyis a külvilág nem szerveink műve–?

16.

Még mindig akadnak ártalmatlan önmegfigyelők, akik hiszik, hogy vannak „közvetlen

bizonyosságok”, például a „gondolkodom*”, vagy amilyen Schopenhauer babonája volt, az „akarok*”: valahogy olyasformán, mintha itt a megismerés tisztán és csupaszon kaparintaná kézbe a tárgyát mint „magánvaló dolgot”, és sem a szubjektum oldaláról, sem az objektum oldaláról nem menne végbe semmiféle hamisítás. De hogy a „közvetlen bizonyosság éppen úgy, ahogy az „abszolút megismerés” és a „magánvaló dolog” egy-egy contradictio in adjectót* rejt magában, ezt százszor is el fogom ismételni: végtére is egyszer meg kell szabadulnunk a szavak csáberejétől! A nép hiheti, ha akarja, hogy a megismerés véghez vitt megismerés, a filozófus így kell hogy szóljon magához: ha elemeire bontom azt az eljárást, amely a „gondolkodom” állításában fejeződik ki, egy egész sor vakmerő kijelentéshez jutok, melyeknek megalapozása nehéz, ha ugyan nem lehetetlen, – például, hogy én vagyok, aki gondolkodik, hogy egyáltalán annak egy valaminek kell lennie, ami gondolkodik, hogy a gondolkodás valamiféle tevékenység és okozat egy olyan lény részéről, akit e tevékenység és okozat okának gondolunk, hogy olyasmi, mint az „Én”, van, s végül, hogy az már eleve világos, mit nevezünk gondolkodásnak, – hogy én tudom, mi a gondolkodás. Mert ha én magamban már nem határoztam volna efelől, ugyan min tudnám lemérni, hogy az, ami éppen történik, nem „akarás”-e talán, vagy „érzés”? Röviden, ez a bizonyos „gondolkodom” előfeltételezi, hogy pillanatnyi állapotomat összehasonlítom más, önmagamon ismert állapotokkal, hogy megállapítsam, melyikről van szó: a másnemű „tudásra” történő e visszavonatkoztatás miatt szóba sem jöhet itt számomra semmiféle „közvetlen bizonyosság”. –Ama „közvetlen bizonyosság” helyébe, melyben a nép adott esetben hihet, a filozófus ily módon a metafizika egy egész sor kérdését kapja kézhez, az intellektus voltaképpeni lelkiismereti kérdéseit, melyek így hangzanak: „Honnan veszem én a gondolkodás fogalmát? Miért hiszek okban és okozatban? Mi adja nekem a jogot, hogy Énről, ráadásul, hogy Énről mint okról, s végül hogy egy Énről mint gondolatok okáról beszéljek?” Aki a megismerésnek egyfajta intuíciójára való hivatkozással veszi magának a bátorságot, hogy e metafizikai kérdéseket nyomban megválaszolja, ahogyan az jár el, aki így szól: „gondolkodom, s tudom, hogy ez legalább igaz, valóságos, bizonyos” – az egy mai filozófusnál egy mosolyt és két kérdőjelet fog készen találni. „Kedves uram, fogja esetleg a filozófus értésére adni, valószínűtlen, hogy Ön ne tévedne: de minek is a merő igazság?” –

17.

Ami a logikusok babonáját illeti: nem fogok belefáradni, hogy egy rövidke tényt mindig

újból alá ne húzzak, melyet ezek a babonások kelletlenül ismernek be, – tudniillik, hogy egy gondolat akkor jön*, amikor „ő” akar, és nem amikor „én” akarom; úgyhogy a tényállás

* reductio ad absurdum: a vitatott állítás oly módon való cáfolása, hogy belőle nyilvánvaló képtelenséget vezetünk le (latin) * causa sui: önmaga oka (latin) * gondolkodom: Descartes (1596-1650) szerint módszeres kétellyel minden tudásunk és bizonyosságunk megrendíthető, kivéve annak bizonyossága, hogy kételkedés közben gondolkodunk. * akarok: Schopenhauer szerint a világ kizárólag mint képzet adott a számomra. Önmagam vagyok a világ egyetlen olyan eleme, amely egyszerre két módon is adott a számomra: képzetként, mint a világon bármi egyéb, és közvetlenül belülről tapasztalt akaratként. * contradictio in adjecto: ellentmondás már magában az állításban (latin) * egy gondolat akkor jön: Schopenhauer: Parerga et paralipomena 2;54. L. Rousseau-nál is (Vallomások 4.

meghamisítása azt mondani: az alanyként álló „én” a feltétele az állítmányként álló „gondolkodom”-nak. Valami gondolkodik: de hogy ez a „valami” éppen ama régi híres „Én” volna, az enyhén szólva csak egy feltevés, egy kijelentés, kivált nem „közvetlen bizonyosság”. Végül már ezzel a mondattal, „valami gondolkodik”, már ezzel is túl messzire mentünk: már ez a „valami” is egy folyamat értelmezését tartalmazza, s nem tartozik magához a folyamathoz. A grammatikai szokást követve következtetünk: „Gondolkodni tevékenység, minden tevékenységhez tartozik valaki, aki tevékeny, következésképp–”. A régebbi atomisztika nagyjából ugyanezen séma szerint keresett ahhoz az „erőhöz”, amely hat, még egy rögöcske matériát, amelyben az székel, amelyből kiindulva hat, az atomot; szigorúbb koponyák végül megtanultak e „földmaradvány” nélkül is elboldogulni, s egy napon talán még ahhoz is hozzászokunk majd, hogy a logikusok is elboldogulnak ama parányi „valami” (amivé a tiszteletre méltó öreg Én zsugorodott) nélkül.

18.

Egy teóriának nyilvánvalóan nem legcsekélyebb vonzereje, hogy cáfolható: a finomabb

elméket éppen ezzel vonzza magához. Úgy tűnik, hogy a „szabad akarat” százszorosan megcáfolt teóriája fennmaradását már egyedül ennek a vonzerőnek köszönheti –: mindig újból jön valaki, aki elég erősnek érzi magát ahhoz, hogy megcáfolja.

19.

A filozófusoknak szokásuk úgy beszélni az akaratról, mintha az volna a világon a

legismertebb dolog; sőt, Schopenhauer egyenesen értésünkre adta, kizárólag az akarat az, ami voltaképpen ismert előttünk, ami teljességgel ismert, levonás és hozzáadás nélkül ismert. De nekem mindig újból úgy tűnik, hogy Schopenhauer ebben az esetben is csupán azt tette, amit filozófusok éppenséggel tenni szoktak: hogy egy népi előítéletet vett át, s azt fokozta fel. Az akarás nekem mindenekelőtt valami bonyolultan összetettnek tűnik, valaminek, ami csak mint szó jelenik meg egységként, – s éppen az Egy szóban rejlik a népi előítélet, amely a filozófusok mindig csekély elővigyázatosságán úrrá válhatott. Legyünk hát ez egyszer elővigyázatosabbak, legyünk „filozófiátlanok” –mondjuk azt: először is minden akarásban ott van az érzések egész halmaza, nevezetesen annak az állapotnak az érzése, amelytől „el”, annak az állapotnak az érzése, amelyhez „oda”, magának ennek az „el”-nek és „odá”-nak az érzése, aztán még az izomnak egy kísérőérzése, amely anélkül is, hogy „kezünket és lábunkat” mozgásba hoznánk, egyfajta szokásból, mihelyt „akarunk”, megkezdi játékát. Amiként tehát az érzést, mégpedig sokféle érzést, az akarat alkatrészeként kell elismernünk, úgy másodjára a gondolkodást is: minden akarati aktusban van egy vezérlő gondolat; – s csak nehogy azt higgyük, ez a gondolat az „akarástól” elválasztható, s akkor már csak az akarat maradna hátra! Harmadszor az akarat nem csupán érzés és gondolkodás együttese, hanem mindenekelőtt affektus is: mégpedig a vezérlő parancs affektusa. Az, amit „az akarat szabadságának” hívnak, lényegében a fölény affektusa annak vonatkozásában, akinek engedelmeskednie kell: „én szabad vagyok, »ő« engedelmességgel tartozik” – ez a tudat rejlik ott minden akaratban, és ugyanígy a figyelem ama feszültsége, az az egyenes pillantás,– amely kizárólag egy dologra rögzül, az a feltételt nem ismerő értéktételezés, hogy „most ez szükséges, és semmi más”, az a benső bizonyosság, hogy a parancs engedelmességre fog találni, s mindaz, ami még a parancsoló állapotához hozzátartozik. Az ember, aki akar, – parancsol magában valaminek, ami engedelmeskedik, vagy amiről ő hiszi, hogy engedelmeskedik. Most pedig vegyük szemügyre, mi is a legbámulatraméltóbb az akaratban, – ebben az oly sokrétegű dologban, amelyre a népnek csupán egyetlen szava van: amennyiben

könyv).

adott esetben egyszerre vagyunk a parancsolók és az engedelmeskedők, s mint engedelmeskedő ismerjük a kényszer, a sürgetés, a nyomás, az ellenállás, a mozgás érzéseit, melyek nyomban az akarat aktusát követően kezdődni szoktak; amennyiben pedig másfelől megvan az a jó szokásunk, hogy az „én” szintetikus fogalmának segítségével túltesszük magunkat, túlámítjuk magunkat ezen a kettősségen, az akarásra még téves következtetések s ezek nyomában az akarat hamis értékeléseinek egész lánca tapad, – olyannyira, hogy az akaró tiszta lelkiismerettel hiszi, hogy az akarás elegendő a cselekvéshez. Mivel az esetek elsöprő többségében csak akkor akartak. Ha a parancs okozata, vagyis az engedelmesség, azaz a cselekvés elvárható volt, ez a látszat abban az érzésben tolmácsolta magát, mintha itt az okozat szükségszerű volna; magyarul: az akaró – a bizonyosságnak egy meglehetősen magas fokán – azt hiszi, hogy akarat és cselekvés valamiképpen egyek, – a sikert, az akarás véghezvitelét magához az akarathoz számítja, s ennek során élvezi a hatalomérzetnek azt a növekedését, amely minden sikerrel együtt jár. „Az akarat szabadsága” – így hívják annak az akarónak a sokrétű gyönyörérzetét, aki parancsol, s önmagát egyszersmind a végrehajtóval azonosítja, – aki ilyenként az ellenállások feletti diadalt is élvezi, magában pedig úgy ítéli meg, hogy az ő akarata az, ami voltaképpen legyűrte az ellenállásokat. Ily módon a végrehajtásban közreműködő, sikeres eszközök gyönyörérzeteit, a gyönyörérzeteit ezeknek a szolgálattevő „alakaratoknak” vagy al-lelkeknek – hiszen testünk csupán sok lélek közös építménye –paráncsolóként élvezett saját gyönyörérzeteihez kapcsolja. L'effet c'est moi*: nem történik itt egyéb, csak ami minden jól megépített és boldog közösségben történik, tudniillik, hogy az uralkodó osztály azonosítja magát a közösség sikereivel. Voltaképpen minden akarásnál parancsolásról és engedelmességről van szó, ahogy mondottuk, sok „lélek” közös építményének alapján: amiért is a filozófusnak élnie kellene a joggal, hogy az akarást már önmagában is a morál látókörén belül szemlélje: morálon az azokról az uralmi viszonyokról szóló tanítást értve, melyek közt az „élet” nevű jelenség keletkezik. –

20.

Hogy az egyes filozófiai fogalmak mennyire nem tetszőlegesek, nem magukban sarjadzók,

hanem egymással szoros vonatkozásban és rokonságban szökkennek szárba, hogy bármily hirtelenül és önkényesen lépjenek is látszólag fel a gondolkodás történetében, mégis éppoly szorosan tartoznak egy rendszerhez, akárcsak egy földrész faunájának* valamennyi tagja: ez végül abban is elárulja magát, milyen biztos kézzel töltik ki a különböző filozófusok újra meg újra a lehetséges filozófiák egy bizonyos alapsémáját. Valami láthatatlan kényszer hatására futják be mindig újból ugyanazt a körpályát: érezzék bár magukat kritikai és rendszeralkotó akaratukban mégoly függetlennek is egymástól: van valami, ami belülről vezeti őket, valami, ami meghatározott rendben hajtja őket egymás mögött, éppen a fogalmaknak ez a velük-született rendszeressége és rokonsága. Gondolkodásuk valóban nem annyira felfedezés, mint inkább újraráismerés, visszaemlékezés, valamiféle vissza- és hazatérés a léleknek abba a távoli, ősrégi összháztartásába, amelyből azok a fogalmak egykor elősarjadtak: – ennyiben a filozofálás egyfajta legmagasabb rendű atavizmus*. Mindennemű hindu, görög és német filozofálás bámulatra méltó családi hasonlatosságának elég egyszerű a magyarázata. Ahol a nyelvrokonság fennáll, ott egyáltalán nem kerülhető el, hogy grammatika közös filozófiájának köszönhetően – úgy értem, az azonos grammatikai funkciók öntudatlan uralmának és vezetésének köszönhetően – eleve minden készen álljon a filozófiai rendszerek hasonló

* L'effet c'est moi: a hatás én vagyok (francia). A fogalmazás tréfás célzás XIV. Lajos mondatára: „Az állam én vagyok.” * fauna: állatvilág (latin) * atavizmus: valamely őstől származó olyan tulajdonság újramegjelenése, amely a közbeeső generációknál nem nyilvánult meg (latin)

fejlődésére és sorrendjére: ugyanúgy, ahogyan a világértelmezés bizonyos más lehetőségei előtt pedig az út mintegy elzártnak tűnik. Az ural-altáji nyelvi térség filozófusai (ahol a szubjektum-fogalom a legfejletlenebb) nagy valószínűséggel másképp fognak „a világba” pillantani, és más ösvényekre fognak rálelni, mint az indogermánok vagy a muzulmánok: bizonyos grammatikai funkciók kényszere végső soron a fiziológiai értékítéletek és faji feltételek kényszere. – Ennyit Locke felszínességének* visszautasításául az eszmék eredetét illetően.

21.

A causa sui a legszebb önellentmondás, melyet eddig kigondoltak, egyfajta logikai

megerőszakolás és természetellenesség: de az embert odáig vitte tobzódó büszkesége, hogy éppen ebbe az értelmetlenségbe bonyolódott bele mélyen és félelmesen. Az „akarat szabadságának” vágya, abban a metafizikai szuperlatívusz-értelemben, ahogyan sajnos, még mindig uralkodik a félművelt koponyákban, az a vágy, hogy cselekedeteikért maguk viseljék a teljes és végső felelősséget, s Istent, a világot, az elődöket, a véletlent, a társadalmat tehermentesítsék alóla, nem csekélyebbre vágyódik, mint hogy éppen ez a causa sui legyen, hogy egy több mint münchhauseni vakmerőséggel saját hajuknál fogva rántsák magukat a létezésbe a semmi mocsarából. Feltéve, hogy valaki ilyen módon átlátja a „szabad akarat” e hírhedt fogalmának pórias együgyűségét, és kitörli a fejéből, immár arra kérem őt, hajtsa tovább még egy lépéssel „felvilágosodását”, és rázza ki a fejéből a „szabad akarat” nevű fogalomképtelenségnek az ellenkezőjét is: a „nem szabad akaratra” gondolok, amely az ok-okozati viszonnyal való visszaéléshez vezet. Nem szabad az „okot” és az „okozatot” tévesen dologiasítani, ahogy azt a természetkutatók teszik (és mindazok, akik ma hozzájuk hasonlóan gondolkodásukban naturalizálnak–) az uralkodó mechanisztikus fajankóságnak megfelelően, ami az okot addig készteti nyomakodásra és lökdösődésre, míg végül „okoz” valamit; az „okot” és az „okozatot” csak tiszta fogalmakként szabad használnunk, vagyis a megjelölés, az egymást értés konvencionális fikcióiként, nem magyarázatként. A „magánvalóban” nincsen semmiféle „kauzális* kötés”, „szükségszerűség”, „pszichológiai szabadsághiány”, itt nem következik „okozat az okra”, itt semmilyen „törvény” nem kormányoz. Egyedül mi vagyunk, akik az okokat, az egymásutánt, az egymásértet, a relativitást, a kényszert, a számot, a törvényt, az alapot, a célt költöttük; s ha ezt a jelenből álló világot mint „magánvalót” a dolgokba beleköltjük, belevegyítjük, akkor megint egyszer úgy járunk el, ahogy mindig is eljártunk, tudniillik mitologikuson. A „nem-szabad akarat” mitológia: a való életben csak erős és gyenge akarat szerepel. – Csaknem mindig annak tünetével állunk szemben, aminek az illető maga is híján van, valahányszor egy gondolkodó már bármilyen „kauzális kapcsolat” és „pszichológiai szükségszerűség” esetében valami kényszert, ínséget, bekövetkezni-kellést, nyomást, szabadsághiányt szimatol: árulkodó dolog épp ezt szimatolni, – a személy árulja el magát. És egyáltalán, ha jól figyeltem meg, két egészen ellentétes oldalról, de mindig mélyen személyes módon ragadják meg „az akarat nem szabad voltát” mint problémát: az egyik társaság semmi áron sem hajlik lemondani a „felelősségéről”, a magába vetett hitéről, a saját érdemére támasztott személyes jogról (ide a hiú fajta tartozik); a másik társaság ellenkezőleg, semmiért nem akar felelni, semminek nem akar okozója lenni, s valami benső önmegvetésből fakadóan arra törekszik, hogy saját magát valamire átháríthassa. Ha könyvet írnak, ez utóbbiak szokták ma a bűnöző pártját fogni; egyfajta szocialista részvét a legkedvesebb

* Locke felszínessége: célzás John Locke (1632-1704) angol filozófus Értekezés az emberi értelemről (1690) című munkájára, mely szerint minden eszménk a tapasztalatból származik. * kauzális: oksági (latin)

álruhájuk. S valóban, az akaratgyengék fatalizmusa bámulatosan megszépül, ha úgy sikerül bemutatkoznia, mint „la religion de la souffrance humaine”*: ez az ő „jó ízlése”.

22.

Bocsáttassék meg nekem mint vén filológusnak, aki nem tud leszokni a gonoszkodásról,

hogy ujjával mutasson a rossz interpretációs művészetre: de az a „természeti törvényszerűség”, amelyről ti, fizikusok, olyan büszkeséggel szóltok, mintha – csak a ti értelmezésteknek és rossz „filológiátoknak” köszönheti a fennállását, – mert nem tényállás, nem „szöveg”, inkább csak valami naiv-humanitárius hozzáhangolás és értelemkiforgatás, amellyel a modern lélek demokratikus ösztöneinek siettek unos-untalan elébe! „A törvény előtt mindenütt egyenlőség van, – a természet ebben nem más és nem jobb, mint mi”: takaros kis hátsó gondolat, melyben ismét csak ott lappang a csőcselék ellenséges indulata mindennel szemben, ami kiváltságos és szuverén, ráadásul még egy álcázott második és kifinomultabb ateizmus is. „Ni dieu, ni maitre*” – ti is ezt akarjátok: s ezért „éljen a természettörvény”! –nem igaz? Ám, mint említettem, ez interpretáció, és nem szöveg; s jöhetne másvalaki, aki ellentétes szándékkal és interpretációs művészettel, ugyanabból a természetből és ugyanazon jelenségeket tekintve, éppen a hatalmi igények zsarnoki-könyörtelen és engesztelhetetlen keresztülhajtását tudná kiolvasni, – egy olyan interpretáló, aki a „hatalom akarásának” mindenségében a kivétel nélküliséget és feltétlenséget úgy tárná a szemetek elé, hogy ott minden szó, végül már a „zsarnokság” szó is alkalmatlannak vagy gyengítő és enyhítő – mert túlságosan is emberi – metaforának tűnnék; s aki mégis azzal végezné, hogy ugyanazt állítaná a világról, amit ti állíttok, vagyis hogy „szükségszerű” és „kiszámítható” lefolyása van, de nem azért, mert törvények uralkodnak benne, hanem a törvények abszolút hiánya miatt, és mert minden hatalom minden pillanatban végső konzekvenciáját vonja le. Feltéve, hogy ez is csupán interpretáció – s ti ugye, elég buzgók lesztek, élni ezzel az ellenvetéssel – nos, annál jobb.–

23.

Eleddig a pszichológia egésze a morális előítéleteken és félelmeken akadt el: a

mélységekbe nem merészkedett alá. Hogy a pszichológiát mint a hatalom akarásának morfológiáját* és fejlődéstanát fogják fel, ahogyan én fogom fel – azt még gondolatban sem érintette senki: legalábbis amennyiben mindabban, amit eddig írtak, szabad annak tünetét ismernünk fel, amit eddig elhallgattak. A morális előítéletek hatalma mélyen behatolt a legszellemibb, a látszólag leghűvösebb és legelőfeltételnélkülibb világba – és, ahogy ez magától értetődik, ártóan, gátlón, elvakítón, fonákul. Egy tulajdonképpeni fizió-pszichológiának öntudatlan ellenállásokkal kell megküzdenie a kutató szívében, a „szív” szembeszáll vele: már maga az a tanítás is, miszerint a „jó” és „rossz” ösztönök kölcsönösen feltételezik egymást, mint kifinomult immoralitás, a még erőteljes és elszánt lelkiismeretet szorongással és csömörrel tölti el, – hát még minden jó ösztön levezethetőségének tana a rosszakból. Feltéve azonban, hogy valaki az olyan affektusokat, amilyenek a gyűlölet, az irigység, bírvágy, uralomvágy, az életet feltételező affektusokhoz sorolja, mint olyan valamit, aminek az élet összháztartásában alapvetően és a lényeghez tartozóan jelen kell lennie, következésképpen még fokozni is kell őket, már ha az életet még fokozni kell, – az úgy megszenvedi ítéletének ezt a beállítottságát, akárcsak egy tengeribetegséget. És ez a hipotézis még távolról sem a legkínosabb és legidegenebb a veszedelmes megismerések e roppant,

* la religion…: az emberi szenvedés vallása (francia) * Ni dieu…: sem Istent, sem parancsolót (francia) * morfológia: alaktan (görög)

szinte még új birodalmában: s valóban akad még vagy száz jó ok, hogy mindenki távol tartsa magát tőle, aki – tudja! Másfelől: ha már egyszer hajónkkal idáig vetődtünk, nosza! most szorítani keményen össze a fogakat! szemeket tágra nyitni! kezünk szilárdan a kormányon! – nyílegyenesen hajózunk a morálon túlra, talán agyonnyomjuk, talán szétmorzsoljuk közben saját moralitásunk maradványait, miközben arrafelé suhanunk és merészkedünk, – de hát mi múlik rajtunk! Soha sem nyílt még vakmerő utazók és kalandorok előtt a belátásoknak ennél mélyebb világa: s az a pszichológus, aki ekképp „mutat be áldozatot” – ez nem a sacrifizio dell'intelletto*, ellenkezőleg!, – cserében legalábbis megkövetelheti, hogy a pszichológia ismét ismertessék el a tudományok királynőjeként, akinek szolgálatáért és előkészítéséért létezik az összes többi tudomány. Mert immár megint a pszichológia lett az alapproblémákhoz vezető út.

A FILOZÓFUSOK EL ŐÍTÉLETEIR ŐL : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK AZ 1. RÉSZHEZ

A gonosz csipkelődések féktelen rohama már az előszóban néven nevezi a legyőzendő

nagy ellenfelet, vagy pontosabban ellenfél-párt: Platónt és Szókratészt. Első – naiv – megközelítésben két egészen különböző ellenféllel állunk szemben: Platón a világ értelmezési lehetőségei közül az arisztokratikus gondolkodás vonulatát képviseli, ahol a szellem még csak erőfeszítést sem tesz, hogy uralkodjék az érzéki valóság zsibvásárán. Ez utóbbinak egész – alig valóságos –létezése kimerül abban a hasztalan erőlködésben, hogy valamennyire „hasonlítson”, hogy ideig-óráig „tükrözze” a szellemi valóság magába feledkezett alakzatait. Az érzéki valóság az, ami le nem veszi „tekintetét” a magasabb valóságról, ami akar, törekszik, keletkezik, alakul, elmúlik, akárcsak a munkálkodó rabszolgák hada, akik meg sem várják uruk parancsát (arra hiába is várnának): egész mibenlétük nem egyéb, mint rezzenéstelen arcú uruk – a szellem vagy idea – ki sem mondott parancsainak megfejtése és jó-rossz végrehajtása. A platóni „magasabb” valóság, az érzékfeletti világ nem akar, nem törekszik, nem történik: pusztán létezik, de éppen ezáltal ő létezik egyedül maradéktalanul. Az egész platóni filozófia – mint világértelmezési álláspont – az idea, a szellem oldalán áll. A valóság minden pontját és eseményét a szellem álláspontjáról látja és ítéli meg. –A szókratészi gondolkodás ezzel szemben – Nietzsche felől nézve – a plebejus álláspontot testesíti meg. A piacterek filozófusa az érzéki valóság demokratikus jogát – és lehetőségét – hangsúlyozza a szellemhez való hasonulásban. A mindenki által kideríthető – mert „visszaemlékezhető” –igazságban mindenki részesedhet, és kell hogy részesedjék. Mivel világra születése előtt minden egyes emberi lélek az igazság érzékfeletti birodalmában tartózkodott, ezért a gondolkodás és beszélgetés megfelelő – szókratészi – útján vissza is tud emlékezni az igazságra, amely így voltaképpen mindenki igazsága. Hogy adott történelmi pillanatban, Athénban, Szókratész egyedül képviselte a morális szellemnek ezt a demokráciáját (mert a morális gondolkodás és életvitel jelenti a viszonyt az érzékfeletti valósághoz), az nem változtat – Nietzsche szerint – gondolkodása mélyen nem arisztokratikus jellegén.

Nietzsche eredetileg – A tragédia születése című munkájában – a görög tragikus művészet, s az ugyancsak tragikus jellegűnek látott korai (Platón előtti) görög filozófia felől támadta Platón és mindenekelőtt Szókratész alakját. Filozófussá érése nagyjából egykorú azzal a felismeréssel, hogy van egy pont, amelynek kapcsán itt valójában nem két ellenfélről van szó, hanem egyetlen – ha tetszik – kétfejű ellenfélről. Platón arisztokratikus szellemű gondolkodása nyújtott valahol lehetőséget a szókratészi plebejus értékvilág megjelenésére, s

* sacrifizio…: az értelem feláldozása (olasz)

ezzel a tragikus világlátás hanyatlására. Ez a pont, ez a közös pont a két gondolkodó munkásságában: a magánvaló fogalma. Ehhez a kanti eredetű fogalomhoz Nietzsche Schopenhauer közvetítésével jutott, ha most eltekintünk attól a ténytől, hogy maga a szó természetesen a 19. század fogalmi közkincséhez tartozott. Nietzsche maga – ez csaknem bizonyos – soha nem olvasott Kantot, könyvtárából sem került elő a königsbergi filozófus egyetlen műve sem. (A magánvaló dologról, a dologról önmagában mint a számomra nem megjelenőről Schopenhauernél, lásd az „Életrajzi vázlat”-ot.)Nietzsche élesen elutasítja azt a feltevést, hogy az eleven életviszonyokon belüli tapasztalatok mögött vagy fölött, számolnunk kellene e tapasztalatok „okozóival” is, pontosabban ezek tapasztalatunkon kívüli –magában vett – létével. Különös élességgel fordítja Nietzsche ezt az elutasítást az emberi értékítéletek alapját alkotó fogalmak ellen, amilyen a Jó, a Rossz, a Szép, az Igaz stb. Felfogása szerint a nagy szellemi tévút azzal a feltevéssel veszi kezdetét, hogy amikor valamilyen értékítélet vagy magatartás, adott életviszonyok közt és adott – pillanatnyi – perspektívából jónak (helyesnek) látszik, pillanatnyi döntéshelyzetünket azzal akarjuk igazolni, hogy feltesszük: döntésünk itt és most azért jó, mert megfelel valaminek, ami mindig és mindenütt jó. Ez utóbbi nem más, mint a magában vett Jó, vagyis ami a mindenkori adott életviszonyoktól és perspektíváktól tökéletesen függetlenül Jó. Ez a magánvaló Jó (vagy Szép vagy Igaz stb.) ilyen módon természetesen szebb, jobb és igazabb, mint bármi, ami konkrét életviszonyaink és perspektíváink közepette felbukkanhat. Hozzá mérve mindaz, amit valóságos életünkben jónak, szépnek vagy igaznak tapasztalunk, természetesen csak viszonylagosan, csak megszorításokkal nevezhető szépnek, jónak vagy igaznak. A megélt, valóságos élet így leértékelődik a magánvaló dolgok és értékek világához képest. Nietzsche szerint ennek a tévútnak a végén a tökéletesen kettéhasított világ áll: egy valótlannak és silánynak tapasztalt valóságos és egyetlen világ, valamint egy öröknek és abszolút valóságosnak felfogott tökéletesen kitalált világ.

Szorongatóan aktuálissá ezt a problémát az teszi, hogy a modern Európa immár nyilvánvalóan megszűnt hinni mindabban, ami az előfeltétele volt e platóni-szókratészi világlátásnak (s ennek a ténynek messzemenően a tudatában is van), miközben egy pillanatra sem szűnt meg életét az e világlátás szerint kialakított értékítéletek mentén vezetni. Az új szellemi élet irányítói, a tudósok, továbbra is az igazság keresését magasztalják legmagasabb tudományos (és egyben morális) értékként, miközben világlátásukból maradéktalanul nyoma veszett mindannak, ami egy régebbi korszakban megalapozta az „igazság” legmagasabb érték-voltát. Az európai ideológiák továbbra is jó és rossz megkülönböztetésére épülnek, miközben e megkülönböztetés eredeti kritériumai eltűntek. Nietzsche szerint a kortárs Európában jóformán senki nem beszél igazat: már régen nem az a probléma, hogy mást hirdetnek, mint amit tesznek (ez szerinte mindig is így volt, és ez velejárója a morális világlátásban fogant kultúrának). A legfőbb probléma, hogy immár mást is vélnek gondolni, mint amit gondolnak, s minden fogódzó eltűnőben van, aminél fogva megállapíthatnák, mit is gondolnak voltaképpen.

Amikor a Vidám tudomány című könyvében az „esztelen ember” lámpással a kezében Istent keresi, nevetve összeverődnek körülötte mindazok, „akik nem hittek Istenben”. Ők távolítják el aztán felháborodva a templomból is.

MÁSODIK RÉSZ – A SZABAD SZELLEM

24.

O sancta simplicitas!* Mily különös leegyszerűsítésben és hamisításban él is az ember! Nem lehet végére érni a csodálkozásnak, ha egyszer már szemünket e csodára vetettük! Mennyire világossá és szabaddá és könnyűvé és egyszerűvé is tettünk magunk körül mindent! Mennyire értettünk hozzá, hogy érzékeinket menlevéllel lássuk el minden felületességhez, gondolkodásunkat pedig isteni vággyal szeszélyes ugrándozásokhoz és tévkövetkeztetésekhez! – mennyire értettünk hozzá kezdettől fogva, hogy tudatlanságunkat megőrizzük magunknak annak érdekében, hogy egy alig felfogható szabadságot, gondtalanságot, óvatlanságot, elszántságot, az élet derűjét, az életet magát élvezzük! S csak a tudatlanságnak ezen az immár szilárd és gránitból rakott alapzaj tán emelkedhetett eddig a tudomány, a tudás akarása egy még hatalmasabb akarás alapzatán, a nemtudás akarásáén, a bizonytalanság, az igaztalanság akarásáén!– Nem mint annak ellentéte, hanem – mint kifinomodása! Mert ha a nyelv, úgy itt, mint egyebütt, nem is képes sutaságából kikecmeregni, s továbbra is ellentétekről szól ott, ahol csak fokok és különféle finomságú fokozatok akadnak; s ha a morál vérünkké vált Tartüffériája, ami mos: legyőzhetetlen húsvér-valónkhoz tartozik, nekünk, tudóknak, még a szavakat is kiforgatja a szánkban: imitt-amott már megértjük és kacagunk rajta, hogyan akar bennünket még a legjobb tudomány is a lehető legjobban hozzárögzíteni ehhez a leegyszerűsített, keresztül-kasul mesterséges, rendbeköltött, rendbehamisított világhoz, mennyire szereti a maga önkéntelen önkényével a tévedést, mert ő, az eleven, – az életet szereti!

25.

Egy ilyen vidám bevezetés után komoly szó szeretne elhangzani: a legkomolyabbakhoz

fordul. Vigyázzatok magatokra, ti filozófusok és a megismerés barátai, s óvakodjatok a vértanúságtól! „Az igazságért” való szenvedéstől! De még a védekezéstől is! Lelkiismeretetek minden ártatlanságát és finom semlegességét megrontja, makaccsá tesz titeket az ellenvetésekkel és a vörös posztókkal szemben, elbutít, elállatiasít és bikává konokít, ha a veszéllyel, becsmérléssel, gyanúsítgatással, kirekesztéssel, vagy az ellenségesség még durvább következményeivel viaskodva végül még az igazság földi védelmezőjének szerepét is el kell játszanotok: – mintha „az igazság” valami olyan ártatlan és suta személy volna, hogy védelmezőre szorul! ráadásul éppen rátok, ti legbúsabb képű lovagok*, dologtalanul őgyelgő urak és szellem-fonogató pókok! Végtére is épp elég jól tudjátok, semmi nem múlhat azon, hogy éppen nektek van-e igazatok, ahogyan eddig még egyetlen filozófusnak sem volt igaza, s hogy dicséretreméltóbb szavahihetőség rejlene minden egyes kicsiny kérdőjelben, melyet szókedvenceitek és legkedvesebb tanaitok (alkalmilag saját magatok) után biggyesztenétek, mint a vádlók és ítélőszékek előtti valamennyi ünnepélyes gesztusotokban és tromfjaitokban! Álljatok félre inkább! Rejtőzzetek! Öltsetek maszkot és finomságot, hadd tévesszenek el titeket! Vagy féljenek kissé! S ne feledjétek a kertet, az aranyló rácsozatú kertet! S emberek legyenek köröttetek/ kerthez hasonlók, – vagy vizek felett lebegő zenéhez hasonlók, estidőben, amikor a nappal már emlékké válik: – válasszátok a jó magányt, a szabad, bátor, könnyű magányt, ami még arra is feljogosít titeket, hogy bizonyos értelemben akár jók is maradhattok! Milyen mérgezetté, milyen alattomossá, milyen rosszá tesz minden hosszú háború, amely nem viselhető nyílt erőszakkal! Milyen személyessé tesz a hosszú félelem, az ellenség, a lehetséges ellenség hosszú szemmel tartása! A társadalom e kitaszítottjai, e hosszan-üldözöttek, tönkrehajszoltak – de a kényszer-remeték is, a Spinozák vagy Giordano Brunók* –, ha szellemi maskarádét öltve is, ha talán tudtuk nélkül is, de végül mindig rafinált

* O sancta…: Ó szent együgyűség! (latin). * legbúsabb képű lovagok: célzás Cervantes Don Quijotéjának állandó jelzőjére * Giordano Bruno: olasz filozófus (1548-1600). Az arisztotelészi világképpel való szakítása és egyházellenes röpiratai miatt elégették.

bosszúszomjazókká és méregkeverőkké lesznek (ássunk csak egyszer Spinoza etikájának és teológiájának a mélyére!), –nem is szólva a morális felháborodásnak arról a bambaságáról, amely filozófus esetében a tévedhetetlen jele annak, hogy filozófiai humora cserben hagyta. A filozófus mártíriuma, önmagát „az igazság oltárán történő feláldozása” azt kényszeríti fel a napvilágra, ami agitátorból és színészből addig benne rejlett; s feltéve, hogy nézői eddig csupán művészi kíváncsisággal szemlélték, egyes filozófusok esetében persze érthető az a veszedelmes kívánság, ha egyszer elfajulásukban is látni akarnák őket (mártírrá, színpadi és szószéki bőgőmasinává fajultan). Csak hát efféle kívánságot kívánva jó, ha előre tisztában vagyunk azzal, mit is fogunk majd szemügyre vehetni: – csupán egy szatírjátékot, csupán bohózatzáradékot, csupán annak folytonos bizonyságát, hogy a hosszú, voltaképpeni tragédiának immár vége van: feltéve, hogy keletkezésekor minden filozófia egy hosszú tragédia volt. –

26.

Minden kiválasztott ember ösztönösen törekszik a maga várába és meghittségébe, ahol

megváltást nyer a tömegtől, a sokaktól, azoktól, akikből a legtöbb van, ahol az „ember” nevű szabályt – mint e szabály kivétele – elfeledheti: – kivéve azt az egyetlen esetet, amikor egy még erősebb ösztön egyenesen e szabály felé taszítja őt, mint nagy és kivételes értelemben vett megismerőt. Aki az emberekkel való közlekedésben alkalmilag nem játszik a szükség szabta színekben, az undor, a csömör, a részvét, a komorság és elmagányosodás zöldjében és szürkéjében, az bizonyosan nem a magasabb ízlés embere; ha mindezt a terhet és bajlódást nem önként veszi magára, szüntelen kitér előlük, s mint mondtam, hallgatagon és büszkén várába rejtőzik, nos, akkor legalább egyvalami biztos: nem megismerésre termett, nem arra rendeltetett. Mert ha az volna, egy napon így kéne szólnia magához: „ördög vigye az én jóízlésemet! hiszen a szabály érdekesebb a kivételnél, – nálam, mint kivételnél!” – s alábocsájtkozna, főképp „belé”. Az átlagos embert tanulmányozni, hosszan, komolyan, a cél érdekében nem tartózkodni az álöltözettől, önuralomtól, bizalmaskodástól, rossz társaságtól – minden társaság rossz társaság, a hasonszőrűekén kívül –: ez minden filozófus élettörténetének szükséges eleme, talán a legkellemetlenebb, legrosszabb szagú, csalódásokban leggazdagabb eleme. Ha azonban szerencséje van, ahogy az a megismerés szerencsefiához illik, akkor rátalál feladatának meg-rövidítőire és megkönnyítőire, – az úgynevezett cinikusokra gondolok, tehát az olyanokra, akik az állatot, a közönségességet, a „szabályt” egyszerűen elismerik önmagukban, s ezenfelül még rendelkeznek a szellemiségnek s a viszketegségnek azzal a fokával is, hogy önmagukról és a hasonszőrűekről tanúk előtt beszélniük kelljen: – olykor még könyvekben is meghengergőznek, mintha a saját piszkukban fürdőznének. A cinizmus az egyetlen forma, amelyben közönséges lelkek is súrolják néha a tisztességet; s a magasabb rendű embernek minden durvább és finomabb cinizmusra tágra kell a fülét nyitnia, s minden alkalommal gratulálnia kell magának, ha éppen őelőtte nyilvánul meg egy szégyentelen pojáca vagy egy tudományos szatír*. Ráadásul vannak esetek, amikor az undorba némi megigézettség vegyül: főleg olyankor, ha az ilyen indiszkrét bakkecskéhez és majomhoz, a természet valami szeszélye folytán, lángész kapcsolódik, mint Galiani* abbénál, századának legmélyebb, legéleslátóbb, s talán legmocskosabb emberénél – jóval mélyebb volt Voltaire-nél*, s ezért jóval hallgatagabb is. Még gyakrabban esik meg, hogy – mint jeleztük – a tudományos fő majomtestre, a kivételes értelem közönséges lélekre lett illesztve, – orvosok és morál-fiziológusok közt nem ritka eset. S ahol valaki elkeseredés nélkül, inkább távolian beszél az emberről, mint például egy hasról kétféle szükséglettel, s

* Galiani: Ferdinando Galiani (1728-1787) itáliai diplomata és közgazdász. Kapcsolatban állt a francia enciklopé-distákkal. * Voltaire: Francois-Marie Arouet (1694-1778) francia író, filozófus, a felvilágosodás egyik jelentős alakja

egy fejről egyetlen szükséglettel; valahányszor valaki mindig csak éhséget, nemi vágyat és hiúságot lát, keres és akar látni, mintha ezek volnának az emberi cselekedetek tulajdonképpeni és egyetlen hajtórugói; egyszóval, ahol „rosszat” beszélnek az emberről – mégcsak nem is valami ádázat – ott a megismerés barátja hegyezze szorgalmasan a fülét, egyáltalán, mindig ott legyen a figyelme, ahol felháborodás nélkül beszélnek. Mert ugyan lehet, hogy a felháborodott ember, vagy bárki, aki saját fogaival önmagát (vagy önmaga pótlékaképpen a világot, vagy Istent, vagy a társadalmat) szaggatja és marcangolja, morálisan tekintve magasabban áll a nevető és önelégült szatírnál*, ám minden egyéb értelemben ő a megszokottabb, közömbösebb, tanulságtalanabb eset. És senki nem hazudik annyit, mint a felháborodott. –

27.

Nehéz dolog, hogy értsék az embert: kivált ha gangastrogati* gondolkodik és él, csupa

olyan ember között, akik másként gondolkodnak és élnek, tudniillik kurmagati, vagy legjobb esetben „a béka járásmódja szerint” mandeikagati – lehet, hogy mindent elkövetek a nehezen érthetőségéi*? –, s már azért is szívből hálásnak kell lenni, ha jóakarat mutatkozik az interpretáció valamelyes finomságára. Ám ami a „jó barátokat” illeti, akik mindig túl kényelmesek, s akik éppen mint barátok vélnek előjoggal bírni a kényelmességre: az ember jól teszi, ha nekik már eleve biztosítja a félreértések játék- és küzdőterét: – akkor legalább van min nevetni; – vagy teljesen megszabadulni tőlük, ezektől a jó barátoktól, – s megint csak nevetni!

28.

Ami a legkevésbé hagyja magát egyik nyelvről a másikra lefordítani, az stílusának

tempója: olyan, mintha ennek alapja a faj karakterében rejlene, fiziológusabban szólva, „anyagcseréjének” átlagtempójában. Vannak tisztességesnek szánt fordítások, melyek csaknem hamisítványok, lévén az eredeti elközönségesítései, csupán mert azt a bátor és mókás tempót, amely a dolgokban és szavakban rejlő minden veszélyen átszökken és átsegít, nem sikerült velefordítania. A német csaknem képtelen nyelvében a prestóra: könnyen adódik tehát a következtetés, hogy a szabad, szabad szellemű gondolat számos legüdítőbb és legvakmerőbb árnyalatára is képtelen. Amilyen idegen testének-lelkének a buffo* és a szatír, olyan lefordíthatatlan számára Arisztophanész* és Petronius*. Minden, ami méltóságteljes, súlyos folyású, ünnepélyes-otromba, a stílus valamennyi hosszan tartó és hosszan untató válfaja a németeknél túláradó bőségben fejlődött, – bocsássák meg nekem a tényt, hogy ez alól még Goethe prózája sem kivétel, a merevségnek és a díszességnek ez a keveréke, annak a „régi szép időnek” a tükörképe, amelyhez tartozik, s azon kor német ízlésének kifejezése, amikor még nem volt „német ízlés”: ami egy rokokó ízlés volt, in moribus et artibus*. Lessing* kivétel, színésztermészetének hála, amely sok mindent értett, és sok mindenhez

* szatír: a görög-római mitológia félig állat, félig ember alakú buja és duhaj alakja. Dionüszosz kísérőiként a szatírok a nimfákat üldözik szerelmükkel. * gangastrogati: az indiai zene különböző móduszai: gangastrogati: ahogyan a Gangesz folyik (= presto); kurmagati: a teknősbéka járásmódján (= lento); mandeikagati: a béka járásmódján (= staccato). * buffo: komikus szerep (olasz) * Arisztophanész: görög komédiaíró (i e. 445 k.-386) * Petronius: római író, költő, színműíró (?-i. sz. 66) * in moribus et artibus: szokásokban és fortélyokban (latin) * Lessing: Gotthold Ephraim Lessing német író és gondolkodó (1729-1781). A német felvilágosodás egyik legnagyobb alakja.

értett: ő, aki nemhiába volt Bayle* fordítója, s szívesen menekült Diderot és Voltaire közelébe, még szívesebben a római vígjátékírók közé: – Lessing tempójában is szerette a szabadszelleműséget, a menekülést Németországból. De hogy volna képes a német nyelv, akár egy Lessing prózájában is, Machiavelli* tempóját leutánozni, akinek Principéjében Firenze száraz és kifinomult levegőjét szívjuk, s aki nem állhatja meg, hogy a legkomolyabb dolgokat is fékezhetetlen allegrissimóban* adja elő: talán nem is minden gonoszkodó művészérzékelése nélkül az általa mert ellentétnek, – gondolatok, hosszúak, súlyosak, kemények, veszedelmesek, s a legderekabb, legdévajabb szeszély galopptempója. Végül ki merészelhetné annak a Petroniusnak a német tolmácsolását, aki minden eddigi nagy muzsikusnál inkább volt a presto mestere, leleményben, ötletben, szavakban: – végtére is mi múlik a beteg, ádáz világ minden posványán, a „régi világot” is beleértve, ha valakinek olyanok a lábai, akár a szélnek, ha övé a szél futama és lehelete, szabadító csúfondárossága, amely úgy gyógyít meg mindent, hogy mindent futásra lendít! Ami pedig Arisztophanészt illeti, ama felmagasztosító, komplementer* szellemet, akinek kedvéért az egész görögségnek megbocsátjuk, hogy létezett, feltéve, ha teljes mélységében felfogtuk, mi minden szorul itt megbocsátásra, felmagasztosításra: – így nem ismerek semmit, amellyel Platón rejtekezése és szfinx-természete több álmodozásra késztetett volna engem, mint ama szerencsésen fennmaradt petit fait*: hogy halálos ágyának párnája alatt nem „Bibliára” leltek, nem is valami egyiptomira, pithagoreusra, platonikusra, – hanem Arisztophanészra. Hogyan bírta volna ki akár egy Platón az életet – a görög életet, amelyre Nem-et mondott, – egy Arisztophanész nélkül! –

29.

Függetlennek lenni, a keveseknél is kevesebbek dolga: – ez az erősek előjoga. Aki pedig

megkísérli, ha a legnagyobb joggal is, anélkül azonban, hogy megkísérelnie kellene, ezzel tanúsítja, hogy valószínűleg nem csupán erős, hanem a féktelenségig vakmerő is. Labirintusba indul, ezerszeresére szaporítja azokat a veszedelmeket, melyeket az élet már amúgy is magával hoz; melyek közt nem a legcsekélyebb, hogy senki látó szemei nem látják, hogyan és hol veszít utat, magányosodik el, s marcangolja szét apránként a lelkiismeret valamilyen barlanglakó Minotaurusza*. Ha pedig tönkremegy, oly távol történik ez az emberek által érthetőtől, hogy már sem érzéssel, sem együttérzéssel nem követik: – s nincs többé visszaút! az emberek részvétéhez sincs többé visszaút! –

30.

Legmagasabb belátásainknak dőreségekként, adott körülmények közt vétkekként kell

csengeniök – s legyen is így! –, ha meg nem engedett módon olyanok fülébe jutnak, akik nem erre lettek szabva és rendeltetve. Az exoterikus* és az ezoterikus, ahogyan egykor különbséget tettek a filozófusok között, mint a görögöknél, perzsáknál és muzulmánoknál, egyszóval mindenütt, ahol a rangsorban hittek, és nem az egyenlőségben és az egyenlő jogokban – nem annyira abban ütnek el egymástól, hogy az exoterikus kívül áll, s így nem belülről, hanem

* Bayle: Pierre Bayle (1647-1706) francia bölcselő, író. Fő műve: Történeti és kritikai szótár (1695-97). * Machiavelli: Niccolo Machiavelli (1469-1527) itáliai filozófus, író és politikus. Legismertebb műve: A fejedelem (Il principe, 1513). * allegrissimo: az allegro olasz zenei kifejezés fokozása; gyors, könnyed, vidám előadásmód * komplementer: kiegészítő (latin) * petit fait: apró tény (francia) * Minotaurusz: a görög mitológia bikafejű emberalakja, Minósz krétai király szörnyszülött fia. Apja a labirintusba zárja, ahol végül Thészeusz öli meg. * exoterikus: a be nem avatottak számára is hozzáférhető, ellentéte az ezoterikus (görög-latin).

kívülről lát, értékel, mér és ítél: lényegesebb, hogy a dolgokra alulról fölfelé tekint – az ezoterikus pedig fölülről lefelé! Vannak a léleknek olyan magaslatai, ahonnan nézve még a tragédia is megszűnik tragikusan hatni; s a világ minden fájdalmát egybevéve, ki merészelhetné eldönteni, hogy az általa látott látvány vajon szükségszerűen csábít-e és kényszerít-e részvétre, s így a fájdalom megkettőzésére?… Ami a magasabb fajta embernek táplálékul szolgál és enyhet ad, az egy nagyon különböző és silányabb fajtának csaknem méreg lehet. A közönséges ember erényei egy filozófusnál talán vétek és gyengeség; az is lehetséges, hogy amikor egy magasrendű ember elfajzik és tönkremegy, éppen ezáltal jut oly tulajdonságok birtokába, amelyekért őt abban az alacsonyabb világban, ahová alásüllyedt, szükségesnek tartják immár szentként tisztelni. Vannak könyvek, melyeknek értéke a lélekre és az egészségre nézve fordított, aszerint hogy alacsony rangú lélek, alacsonyrendű életerő, vagy magasabb és hatalmasabb veszi használatba: az előbbi esetben veszedelmes, felőrlő, bomlasztó könyvek, az utóbbiban a herold* hívó szavai, melyek a legbátrabbakat ébresztik saját bátorságukra. A mindenki-könyvei mindig rossz szagú könyvek: szegényember szag tapad rajtuk. Ahol a nép eszik és iszik, akár ahol tisztel valamit, ott rendszerint büdös van. Az ember ne járjon templomok felé, ha tiszta levegőt akar szívni. –

31.

Ifjúi éveink tisztelete és megvetése nélkülözi még az árnyalatok ama művészetét, amely az

élet legszebb nyereségét jelenti, s méltányos, hogy keményen lakoljunk azért, amiért emberekre és dolgokra Igennel és Nemmel rontottunk. Minden úgy van elrendezve, hogy kegyetlenül bolondját járassák és visszaéljenek az ízlések legrosszabbikával, a feltétlenre irányuló ízléssel, míg az ember meg nem tanulja, hogy érzéseibe némi művészetet vigyen, s akár még a művivel is kísérletet tegyen: ahogy azt az élet igazi művészei teszik. A harag és a hódolat, ami az ifjúság sajátja, nem tűnik nyugtot lelni, míg az embereket és dolgokat annyira rendbe nem hamisította, hogy már kifakadhat rájuk: – az ifjúság már önmagában valami hamisító és csalárd dolog. Később, amikor az ifjú lélek, merő csalódásaitól elgyötörten, végre gyanakvással telten önmaga ellen fordul vissza, még mindig hévvel és vadul, még gyanakvásában és lelkifurdalásában is: micsoda harag tölti el immár önmagával szemben, milyen türelmetlenséggel marcangolja magát, micsoda bosszút áll hosszú önvakításáért, mintha önkényes vakság lett volna! Ebben az átmenetben magunkat büntetjük érzéseinkkel szembeni bizalmatlansággal; lelkesedésünket kétellyel kínozzuk, már a jó lelkiismeretet is veszélynek érezzük, mintegy a kifinomult tisztesség önmagát fátylakba rejtésének és kimerülésének; s mindenekelőtt állást foglalunk, elvből állást foglalunk „az ifjúság” ellen. – Egy évtizeddel később: megértjük, hogy még ez az egész sem volt egyéb, mint – ifjúság!

32.

Az emberi történelem leghosszabb korszakában – ezt nevezik prehisztorikus* kornak – a

cselekedet értékét vagy értéktelenségét következményeiből vezették le: a cselekedet maga eközben éppoly kevéssé jött számításba, akárcsak eredete, hanem valahogy úgy, ahogyan Kínában még ma is a szülőkre üt vissza a gyermek kitüntetése vagy szégyene, ugyanígy, a siker vagy sikertelenség visszaható ereje volt, ami az embereket irányította, hogy jót vagy rosszat gondoljanak egy cselekedetről. Nevezzük ezt a periódust az emberiség morál előtti periódusának: az „ismerd meg önmagad!*” imperativusa ekkor még ismeretlen volt. A

* herold: középkori hírnök (német) * prehisztorikus: történelem előtti (latin és görög) * ismerd meg önmagad: a görög hagyományban szereplő hét bölcs közül többnek is tulajdonított jelmondat, a delphoi Apollón-szentély felirata

legutóbbi tíz évezred során azonban a Föld felszínének néhány nagyobb darabján lépésről lépésre odáig jutottak, hogy többé nem a cselekedet következményeire, hanem annak eredetére bízzák értékének eldöntését: egészében tekintve hatalmas esemény, látás és mérték tetemes finomodása, az arisztokratikus értékek uralmának és az „eredetbe” vetett hitnek öntudatlan utóhatása, egy olyan periódus felségjele, amelyet szűkebb értelemben morálisnak hívhatunk: az önmegismerés első kísérlete ezzel megtörtént. Következmények helyett az eredet: a perspektíva micsoda átfordítása! S bizonyosan csak hosszú harcokban és ingadozásokban elért átfordítás! Persze: egy vészterhes új babona, az interpretáció egy sajátos szűkkeblűsége is uralomra jutott vele együtt: a cselekvés eredetét a leghatározottabb értelemben mint egy szándékból való eredést interpretálták; mindenkit egyesített a hit, hogy a cselekedet értékét szándékának értéke rejti magában. A szándék mint egy cselekedet teljes eredete és előtörténete: csaknem a legújabb időkig ennek az előítéletnek a jegyében történt a Földön minden morális dicséret, megrovás, ítélet, még a filozofálás is. – Nem jutottunk-e el azonban mára ahhoz a kényszerűséghez, hogy ismét rászánjuk magunkat az értékek átfordítására és gyökereik átültetésére, az ember újbóli öneszmélésének és elmélyülésének köszönhetően, – nem állunk-e egy olyan periódus küszöbénél, amelyet – negatíve – egyelőre morálon kívülinek nevezhetnénk: ma, amikor legalábbis köztünk, immoralisták között, ébredezik a gyanú, hogy éppen abban, ami egy cselekedetben szándéktalan, abban rejlik döntő értéke, s hogy minden szándékosság, minden, ami belőle látható, tudható, „tudatosítható”, még a felszínéhez és a bőréhez tartozik, – amely, mint minden bőr, valamit elárul, de még többet elrejt? Egyszóval, úgy hisszük, hogy a szándék csak jel és tünet, amely még értelmezésre szorul, ráadásul olyan jel, amely túlságosan sokféleséget, vagyis önmagában szinte semmit sem jelent, – hogy a morál, az eddigi értelemben, tehát a szándék-morál csupán előítélet volt, valami előre elhamarkodottság, talán valami átmenetiség, mintegy az asztrológiával és alkímiával egyenrangú dolog, de mindenesetre olyasvalami, amit meg kell haladni. A morál meghaladása, bizonyos értelemben akár a morál önmeghaladása: ez lehet a neve annak a hosszú, titkos munkálkodásnak, amely a ma legkifinomultabb és legtisztességesebb, egyben legkajánabb lelkiismereteinek jutott ki mint a lélek eleven próbaköveinek. –

33.

Nem segít semmi: az odaadás, a felebarátért hozott áldozat érzéseit, az önmagunkról való

lemondás egész morálját könyörtelenül kérdőre kell vonni és a törvény elé kell idézni: szintúgy az „érdekmentes szemlélet*” esztétikáját, amelynek leple alatt ma a művészet elférfiatlanítása lép fel csábítóan, hogy jó lelkiismeretet szerezzen magának. Túlontúl sok a bűbáj és az aranyosság a „másokért”, a „nem magamért” érzéseiben, hogy ne tartsuk szükségesnek a bizalmatlanság megkettőzését, és a kérdést: „ nem lehet, hogy ezek – megrontó csábítások?” – Az, hogy tetszenek – annak, akiben megvannak, s annak, aki gyümölcseiket élvezi, még a puszta nézőnek is, – ez még nem mellettük szóló érv, hanem egyenesen ez int óvatosságra. Legyünk hát óvatosak!

34.

Bármilyen filozófiai álláspontra is helyezkedjék ma valaki: minden pontról körültekintve

annak a világnak, melyben hitünk szerint élünk, a tévessége az a legbiztosabb és legszilárdabb valami, amire szemünk még a sajátjaként tekinthet. Egyik okot a másik után találjuk, melyek a „dolgok lényegében” rejlő valamiféle csalárd princípium megsejtésére akarnának csábítani.

* érdekmentes szemlélet: célzás Kantra, aki a szépet az általános és szükségszerű érdekmentes tetszés tárgyának tekinti (Az ítélőerő kritikája 59. §).

Aki azonban gondolkodásunkat magát, tehát „a szellemet” teszi felelőssé a világ hamisságáért – ez az a becsületes kiút, melyen minden tudatos vagy öntudatlan advocatus dei* jár –: aki e világot térrel, idővel, formával, mozgással egyetemben hamisan feltártnak tekinti: az ilyennek legalábbis megvan a jó indítéka, hogy minden lehetséges gondolkodással szemben végre bizalmatlanságot tanuljon: nem eddigi legnagyobb csínytevőnkről van-e szó? s miféle kezesség volna arra nézve, hogy ne folytatná, amit mindig is művelt? Teljesen komolyan: van a gondolkodók ártatlanságában valami megható és tisztelet ébresztő, ami megengedi nekik, hogy még ma is odalépjenek a Tudat elé azzal a kéréssel, hogy az adjon nekik becsületes válaszokat: mondja meg például, hogy „reális-e”, és hogy tulajdonképpen miért hessegeti el magától olyan eltökélten a külső világot, meg más hasonló kérdésekkel. A „közvetlen bizonyosságokba” vetett hit olyan morális naivitás, amely nekünk, filozófusoknak, becsületünkre válik: de – legyünk már egyszer nem „csak morális” emberek! A moráltól eltekintve ez a hit ostobaság, amely kevéssé válik a becsületünkre! Tartsák bár a polgári életben a mindenkor éber bizalmatlanságot a „rossz jellem” jelének, és sorolják tehát az oktalanságok közé: de itt miköztünk, túl a polgári világon, valamennyi Igenjével és Nemjével együtt – mi gátolhatna abban, hogy oktalanok legyünk, és így beszéljünk: a filozófusnak egyenesen joga van a „rossz jellemhez”, mint annak a lénynek, akit eddig a leginkább elbolondítottak a földön –, ma kötelessége a bizalmatlanság s a gyanakvás valamennyi mélységéből való legrosszhiszeműbb sandítás. – Bocsáttassák meg nekem a komor grimasz és fordulat e mókája: mert jómagam régóta megtanultam már ámításról és ámíttatásról másképp gondolkodni, másképp ítélni, s egynéhány oldalba vágást legalábbis készenlétben tartok annak a vak dühöngésnek a számára, amellyel a filozófusok berzenkednek az ámíttatásuk ellen. Miért ne? Hogy az igazság értékesebb a látszatnál, mindössze egy morális előítélet; ráadásul a leggyengébben bizonyított feltevés, ami csak akad a világon. Ismerjünk be legalább egyetlenegyet: semmiféle élet nem állna fenn egyáltalán, ha nem a perspektivikus értékelések és látszatok talaján állna; s ha egynémely filozófus erényes lelkesültsége és lükesége nekifogna a „látszatvilág” teljes kiiktatásának, feltéve, hogy erre képesek volnátok, nos, „igazságotokból” sem maradna meg semmi! Egyáltalán, mi késztet minket arra a feltevésre, hogy van valami lényegi ellentét „igaz” és „hamis” közt? Nem elegendő-e a látszatok fokozatiságának feltevése, mintegy a látszat derűsebb és sötétebb árnyalatainak és egy össztónusnak a feltevése, – különböző valeurök* gyanánt, hogy a festők nyelvén szóljunk? Miért ne lehetne a világ, amelyhez van valami közünk, miért ne lehetne fikció? S ha valaki megkérdezi: „de hát a fikcióhoz egy szerző is tartozik?” – nem lehetne kereken azt válaszolni neki, hogy. miért? Talán bizony nem tartozik-e ez a „tartozik” is a fikcióhoz? Miért ne volna megengedett egy kis irónia az alannyal szemben is, ahogy az állítmánnyal és a tárggyal szemben megengedett? Nem emelkedhetne-e a filozófus a grammatikába vetett hit fölé? Minden tiszteletünk a nevelőnőké: de nem volna-e itt az ideje, hogy a filozófia búcsút intsen a nevelőnők hitének? –

35.

Ó, Voltaire! Ó, humanitás! Ó, ostobaság! Persze van valami az „igazságban”, az igazság

keresésében; s ha az ember túlságosan is emberien űzi – „il ne cherche le vrai que pour fairé le bien”* – lefogadom, hogy nem talál semmit!

36.

* advocatus dei: Isten ügyvédje (latin) * valeur: a színek egymáshoz viszonyított hatása, fokozati értéke (francia) * il ne cherche…: csak azért keresi az igazat, hogy jót tegyen (francia)

Feltéve, hogy reálisan semmi más nem „adott”, csak vágyakból és szenvedélyekből álló világunk, hogy nem juthatunk semmiféle más „realitáshoz”, se föl, se le, mint éppen ösztöneink realitásához – mert a gondolkodás is csupán ezeknek az ösztönöknek az egymáshoz való viszonyulása –: nem engedhetjük-e meg magunknak a kísérletet, annak a kérdésnek a feltevését, hogy esetleg ez az úgynevezett Adott elegendő ahhoz, hogy mint hozzá hasonlóból, az úgynevezett mechanisztikus (vagy „materiális”) világot is megértsük? Nem úgy értem, hogy mint csalódást, mint valami „látszatot”, mint „képzetet” (Berkeley* vagy Schopenhauer értelmében), hanem mint a realitás ugyanazon rangján állót, amilyenek saját affektusaink – mint az affektusok világának egy primitívebb formáját, amelyben még minden egy hatalmas egységbe foglalva nyugszik, s ami aztán a szerves folyamatban szétágazik és alakokat ölt (s ahogy az rendjénvaló, túlfinomul és el is gyengül –), mint egyfajta ösztönéletet, melyben még az összes organikus funkció, amilyen az önszabályozás, az asszimiláció, táplálkozás, kiválasztás, anyagcsere szintetikusan összekapcsolódik és egymásba zárul, – mint valami az életet megelőző forma ? – Végtére is nem csupán megengedett ennek a kísérletnek az elvégzése: a módszer lelkiismeretéből fakadóan parancsoló is. Nem élni többfajta kauzalitás feltevésével, míg azt a kísérletet, hogy egyetleneggyel beérjük, a legtávolabbi szélsőségig nem hajtottuk (– az esztelenségig, szíves engedelmükkel): ez a módszer morálja, amely alól ma nem vonhatjuk ki magunkat; – „definíciójából” következik, mondaná a matematikus. Végül is az a kérdés, hogy az akaratot valóban hatékonynak ismerjük-e el, hogy hiszünk-e az akarat kauzalitásában: ha igen – s az ebben való hit alapjában éppen a kauzalitásba vetett hitünk –, akkor meg kell kísérelnünk, s az akarat-kauzalitást hipotetikusan egyetlenként tételeznünk. „Akarat” természetesen csak „akaratra” hathat – „anyagra” nem (például „idegekre” nem –): tömören, meg kell kockáztatnunk a hipotézist, hogy mindenütt, ahol „hatásokat” ismerünk el, nem akarat hat-e akaratra –, s nem lehet-e, hogy minden mechanikus történés, amennyiben ott egy erő válik tevékennyé, éppenséggel akaraterő, akarathatás. – Végül feltéve, hogy sikerülne ösztönéletünk teljességét az akarat Egy alapformájának kibontakozásaként és szétágazásaként magyarázni – tudniillik a hatalom akarásáénak, ahogy az én tételem hangzik –; feltéve, hogy minden organikus funkciót e hatalom akarására vissza tudnánk vezetni, s benne lelnénk meg a nemzés és táplálkozás problémájának – mert ez Egy probléma – a megoldását, akkor megszereznénk a jogot, hogy minden ható erőt egyértelműen úgy határozzunk meg: a hatalom akarása. A belseje felől szemlélt világ, az „intelligibilis* karaktere” tekintetében meghatározott és megnevezett világ – éppen a „hatalom akarása” volna, s azonkívül semmi. –

37.

„Micsoda? Nem azt jelenti-e ez, népszerűen szólva: Isten megcáfolva, az ördög pedig nem

–?” Ellenkezőleg! Ellenkezőleg, barátaim! Meg hát, az ördögbe is, ki kényszerít titeket népszerűen szólni! –

38. Ahogy még nemrégiben is, az újabb idők teljes napvilága mellett, a francia forradalommal

történt, ezzel a rémületes, s közelről ítélve, fölösleges bohózattal, amelybe azonban egész Európa nemes és rajongó nézői a távolból oly sokáig és oly szenvedélyesen interpretálták bele saját felháborodásaikat és lelkesedéseiket, míg az interpretáció alól a szöveg el nem tűnt: így

* Berkeley: George Berkeley (1685-1753) ír püspök és filozófus. * intelligibilis: Kant azokat a tárgyakat nevezi így, melyekre egyedül az értelem irányulhat, az érzéki szemlélet nem. Más megfogalmazásban: mindaz, ami az érzékek valamely tárgyán nem jelenség, nem megjelenő (pl. Pro-legomena, 34 §). A világnak ezt a képzetben nem adott oldalát hívja később Schopenhauer akaratnak, Nietzsche pedig a hatalom akarásának.

az is lehetséges volna, hogy egy nemes utókor az egész múltat még egyszer félreértse, s talán csak épp ezzel tenné magának elviselhetővé a látványt. –Vagy inkább: nem lehet, hogy ez máris megtörtént? nem mi magunk voltunk – ez a „nemes utókor”? S nem lehet-e, hogy éppen most, amikor ezt megértjük, – ezzel vége is?

39.

Senki sem fog olyan könnyedén, csak mert boldoggá vagy erényessé tesz, igaznak tartani

egy tanítást: mondjuk, a drágalátos „idealistákat” leszámítva, akik a Jóért, Igazért és Szépért rajonganak, s tavacskájukban föl-le úsztatnak mindenféle suta és jó természetű kívánatosságokat. Boldogság és erény nem érvek. Azt azonban szívesen elfelejtik, még mélyebb szellemek is, hogy boldogtalanná tevés és rosszá tevés éppoly kevéssé ellenérvek. Esetleg lehet valami igaz, noha egyben a legnagyobb mértékben káros és veszedelmes; sőt az is lehet, hogy a létezés alapvető alkatához tartozik, hogy teljes megismerésén tönkremenjünk, – ebben az esetben egy szellem ereje épp azon volna lemérhető, mennyit képes még az „igazságból” elviselni, világosabban szólva, milyen fokú hígításra, kendőzésre, megédesítésre, tompításra, meghamisításra volna szüksége. De nem férhet kétség ahhoz, hogy az igazság bizonyos részeinek felfedezésében a rosszak és boldogtalanok előnyben vannak, s a siker nagyobb valószínűsége mosolyog rájuk; nem is szólva azokról a rosszakról, akik boldogok, – olyan alfaj ez, amelyről a moralisták hallgatnak. Lehet, hogy a keménység és a ravaszság kedvezőbb feltételeket nyújt az erős, független szellem és filozófus keletkezéséhez, mint ama szelíd, kifinomult, engedékeny jófiúság s a mindent könnyenvevés művészete, amit a tudósnál nagyra értékelnek, és joggal értékelnek nagyra. Feltéve persze, ami fel lett téve, hogy a „filozófus” fogalmát nem korlátozzuk arra a filozófusra, aki könyveket ír – vagy akár a saját filozófiáját gyűjti könyvekbe! – A szabadszellemű filozófus arcképén az utolsó vonást Stendhal* húzza meg, melyet én a német ízlés kedvéért nem mulasztanék el aláhúzni: – mert ellenkezik a német ízléssel. „Pour étre bon philosophe* – mondja ez az utolsó nagy pszichológus, –il faut étre sec, clair, sans illusions. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractére requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-á-dire pour voir clair dans ce qui est.”

40.

Minden, ami mély, szívesen ölt maszkot; a legmélyebb dolgok egyenesen gyűlöletet

táplálnak a képek és hasonlatok iránt. Nem lehet, hogy az ellentét éppen a legmegfelelőbb álöltözet, hogy egy isten szemérmessége abban közlekedjék? Kérdezésre méltó kérdés: különös volna, ha valamely misztikus nem merészkedett volna már magában hasonló kérdésre. Akadnak olyan gyengéd történések, hogy jól teszi az ember, ha valami durvasággal borítja le és teszi felismerhetetlenné őket; vannak a szeretetnek s valamiféle kicsapongó nagylelkűségnek olyan cselekedetei, amely után mi sem tanácsosabb, mint botot ragadni, s a szemtanúkat végignáspángolni: így ködösíteni el emlékezetüket. Van, aki ahhoz is ért, hogy a saját emlékezetét ködösítse el és bántalmazza, hogy legalább ezen az egyetlen beavatott társon megbosszulja magát: –a szemérem találékony. Nem a legádázabb dolgok azok, amelyeket a legádázabbul szégyellünk: nemcsak álnokság rejtőzik a maszk mögött, – ugyanannyi jóság is van ebben a fondorlatban.

* Stendhal: eredeti nevén Henri Beyle (1783-1842) francia író. Legismertebb művei: Pármai kolostor, Vörös és fekete. Nietzsche az alábbiakat Mérimée-től idézi (Notes et souvenirs, Corrésponden-ce inédite. Paris, 1855). * pour étre un…: hogy valaki jó filozófus legyen, száraznak, világosnak, illúziómentesnek kell lennie. Annak a bankárnak, aki vagyont szerzett, jelleme egy részét filozófiai felfedezésekre kellett fordítania, azaz arra, hogy világosan lássa a valóságot (francia).

Jól el tudnám gondolni, amint egy olyan ember, akinek valami drága és sebezhető rejtenivalója van, durván és otrombán, mint egy zöldes, ódon, nehézveretű boroshordó gördül végig az életen: szemérmességének kifinomultsága akarja így. Akinek szemérmessége mélységet rejt, annak sorsa és finom döntései olyan utakon járnak, ahová csak kevesek jutnak el, s amelyek meglétéről a hozzá legközelebb állóknak s a legmeghittebb bizalmasoknak sem szabad tudniok: életének veszélyeztetettsége elrejtőzik szemeik elől, újrahódított életbiztonsága ugyancsak. A rejtőzködő, aki a beszédet ösztönösen is a hallgatásra és elhallgatásra használja, és kimeríthetetlen a közlés előli kibúvókban, akarja és segíti, hogy barátainak szívében és elméjében egy maszk járjon-keljen őhelyette; s ha ezt mégsem akarja, szemei egy napon arra fognak nyílni, hogy ott mégiscsak egy maszkja él, – s hogy ez így van jól. Minden mély szellemnek szüksége van maszkra: sőt minden mély szellem köré szakadatlanul egy maszk nő, minden szava, minden lépése, minden életjele szüntelenül hamis, tudniillik lapos értelmezésének köszönhetően. –

41.

Az embernek magának kell próbák elé állítania magát, kiderítendő, függetlenségre és

parancsra termett-e; méghozzá idejében. Nem kitérni saját próbatételeink elől, noha talán ez a legveszedelmesebb játék a játszhatók között, s végtére is csak próbák, melyeknek magunk vagyunk a tanúi, s kívülünk nincsen bírája. Nem csüggve maradni egy személyen: legyen bár a legszeretettebb, – minden személy börtön és félreeső zug. Nem csüggve maradni egy hazán: legyen bár a legszenvedőbb és leginkább gyámolításra szoruló, – valamivel kevésbé nehéz, ha szívünket egy győzelmes hazától kell eloldoznunk. Nem csüggve maradni a részvéten: szóljon bár magasabb rendűeknek, akiknek ritka kínjába és támasztalanságába egy véletlen engedett bepillantást. Nem csüggve maradni egy tudományon: kecsegtessen bár a legdrágább, szemlátomást egyedül nekünk fenntartott leletekkel. Nem csüggve maradni mindentől eloldozottságunkon, annak a madárnak kéjes messziségén és idegenségén, amely mind magasabbra szárnyal a magasba, hogy mind többet lásson maga alatt: – a repülés veszedelme. Nem csüggve maradni saját erényeinken, egészként áldozva fel magunkat valamely részletünk oltárán, például „vendégbarátságunkén”: amint ez jelenti a veszélyek veszélyét magasrendű és gazdag lelkek esetében, akik pazarlóan, már-már közömbösen bánnak önmagukkal, s a liberalitás erényét a szenvedélyességig hajtják. Értenünk kell önmagunk megőrzéséhez: ez a függetlenség legkeményebb próbája.

42.

A filozófusok egy új neme van érkezőben: megkockáztatom egy nem egészen veszélytelen

névre keresztelésüket. Amennyire én sejtem, amennyire ők sejtetik – mert jellemzi őket, hogy valamiben rejtély akarnak maradni –, a jövendő e filozófusai szeretnék, ha joggal, s talán jogtalanul is, kísérletekkel kísértőknek hívják őket. Végül ez a név maga is csupán kísérlet, s ha úgy tetszik, kísértés.

43.

Vajon az „igazság” új barátai-e ezek az eljövendő filozófusok? Ez elég valószínű: hiszen

eddig minden filozófus szerette az igazságait. Ám bizonyosan nem lesznek dogmatikusok. Büszkeségüket kell hogy sértse, és ízlésüket is, ha igazságuk rajtuk kívül még mindenki igazsága is kellene legyen: ami eleddig minden dogmatikus törekvés titkos vágya és hátsó szándéka volt. „Az én ítéletem az én ítéletem: nem egykönnyen van hozzá másnak is joga” –mondja talán a jövendő filozófusa. El kell vetnünk rossz ízlésünket, amely abban áll, hogy

egyezni akarunk sokakkal. A „jó” nem jó többé, ha a szomszéd a szájára veszi. S hogy volna lehetséges olyasmi, mint „közjó”! Ez a szó ellentmond önmagának: ami lehet közös, az mindig csekély értékű. Végül is úgy kell lennie, ahogy van, és ahogy mindig volt: a nagy dolgok a nagyoknál maradnak, a feneketlen örvények a mélyeknél, a gyengédségek és borzongások a kifinomultaknál, egyszóval és tömören, minden, ami ritka, a ritkáknál. –

44.

Szükséges-e még mindezek után külön is mondanom, hogy ők is szabad, nagyon szabad

szellemek lesznek, a jövő e filozófusai, –bármily bizonyos is, hogy ők nem csupán szabad szellemek, hanem még valami több, magasabb, nagyobb és alapjaiban másvalamik is lesznek, ami el akarja kerülni, hogy félreismerjék és összetévesszék? De miközben ezt mondom, önmagammal szemben csaknem ugyanúgy, mint magunkkal mindannyiunkkal szemben, akik az ő heroldjaik és előfutáraik vagyunk, mi, szabad szellemek! – az adósságot érzem, hogy a régi, ostoba előítéletet és félreértést közösen tovafújjuk magunkról, amely oly soká borította átláthatatlan ködbe a „szabad szellem” fogalmát. Európa minden országában, de még Amerikában is, létezik ma valami, ami visszaél ezzel a névvel, a szellemeknek egy igen szűkös, rabságban mozgó, láncra vert neme, amely körülbelül az ellenkezőjét akarja mindannak, ami a mi szándékainkban és ösztöneinkben rejlik, – nem szólva arról, hogy a mi eljövendő új filozófusaink felé ők lesznek csak igazából a bezárt ablak és elreteszelt ajtó. Tömören és komiszul: ezek a nivellálók közé tartoznak, ezek a hamisan „szabad szellemeknek” nevezettek – a demokratikus ízlés s az azt kísérő „modern eszmék” ékesszóló és íráshoz torzult ujjú rabszolgái: kivétel nélkül magány nélküli, saját magány nélküli emberek, otromba, derék fickók, akiknek sem bátorsága, sem tisztes erkölcse el nem vitatható, csak éppen nem szabadok, s a nevetségességig felszínesek, kivált azzal az alaphajlandóságukkal, hogy az eddigi régi társadalom formáiban látják nagyjából minden emberi nyomorúság és eltévelyedés okát: melynek folytán az igazságnak van szerencséje a feje tetejére állni! Amit minden erejükkel elérni törekszenek, az a csorda általános, zöldellő legelő-boldogsága, biztonságban, megelégedésben, az élet mindenkinek való megkönnyítésében; két legbőségesebben agyonénekelt nótájuk és tanításuk a „jogok egyenlősége” és a „részvét minden szenvedő iránt”, – a szenvedést magát pedig olyasvalaminek tartják, amit meg kell szüntetni. Mi, megfordítottak, akik felnyitottuk szemünket és lelkiismeretünket arra a kérdésre, hogy hol és hogyan szökött eddig a legerősebben szárba az „ember” nevű növény*, mi úgy véljük, hogy ez mindenkor a megfordított feltételek közt történt, hogy ehhez állapota veszélyeztetettségének előbb a rettentőig kellett növekednie, kitaláló- és álcázóerejének (a „szellemének”) hosszan tartó nyomás és kényszer alatt túlfinomulttá és vakmerővé kellett fejlődnie, élni akarásának a hatalom feltétlen akarásáig kellett fokozódnia: – mi úgy véljük, hogy keménység, erőszakosság, rabszolgaság, veszély az utcán és a szívben, rejtőzködés, sztoicizmus, a kísértés művészete és bármiféle ördögi tudás, hogy minden gonosz, félelmes, zsarnoki, az emberben lakó ragadozó- és kígyótermészet éppannyira szolgál az „ember” nevű species* felemelkedésének, mint az ellentéte: – még csak nem is mondunk eleget, ha csupán ennyit mondunk, s mindenesetre, ehelyütt való beszédünkkel és hallgatásunkkal épp a másik végén állunk minden modern ideológiának és csorda-vágyhatóságnak: antipódusaik* vagyunk talán? Csoda-e, hogy mi, „szabad szellemek”, nem a legközlékenyebb szellemek vagyunk? hogy nem kívánjuk minden tekintetben elárulni, mitől is válhat szabaddá a szellem, s hová is

* az „ember” nevű növény: Nietzsche itt Vittorio Alfieri (1749-1803) olasz írót idézi (la pianta uomo) Stendhal nyomán (Stendhal: Romé, Naples et Florence. Paris, 1854. 383. o.) * species: fajta (latin) * antipódus: a földgömb túloldalán lévő ellentétes pont, ellenlábas (latin)

sodródhatik akkor? S hogy mi is a helyzet a „túl jón és rosszon” veszélyes formulájával, amely legalább az összetévesztéstől hivatott megóvni bennünket: mi valami más vagyunk, mint „libre-penseurs”, „liberi pensatori*”, „szabadgondolkodó”, vagy ahogyan még a „modern eszmék” e derék szószólói szeretik, ha szólítják őket. A szellem sok-sok országában voltunk honosak, legalább vendégként: mindig újból kisurrantunk azokból a fojtogató, meghitt zugokból, ahová előszeretet vagy előgyűlölet, fiatalság, származás, emberek és könyvek képében közeledő véletlen vagy a vándorlás fáradozásai tűntek száműzni minket; telve rosszhiszeműséggel a függőség csalétkei iránt, amelyek a megtiszteltetésben vagy pénzben, hivatali tisztségekben vagy az érzékek lelkesültségében lappanganak; hálásak még az ínség és a viszontagságos betegség iránt is, mert minden alkalommal valamilyen szabálytól és annak „előítéletétől” szabadítottak meg, hálásak a bennünk lakó isten, ördög, birka és féreg iránt, a vétkességig kíváncsiak, a kegyetlenségig kutatók, a megfoghatatlannal szemben óvatlan ujjúak, a megemészthetetlennel szemben vasfogúak és -gyomrúak, minden kézműre készek, ami éles szemet és éles észt kíván, minden kockázatra készek, „szabad akaratból” való fölöslegünknek hála; előtér- és háttérlélekkel, melynek senki nem lát be könnyen végső szándékaiig, előtér- és háttérindítékokkal, melyeket semmilyen láb nem futhat be végig; a fény lepleibe rejtőzködők, hódítók, noha egyszerre hasonlítunk örökösökre és tékozlókra, rendezkedők és gyűjtögetők látástól vakulásig, bőségünk és teletömött fiókjaink uzsorásai, takarékosak a tanulásban és a feledésben, a vázlatokban leleményesek, olykor kategóriatáblázatokra büszkék, olykor pedánsok, olykor a munka éjszakai baglyai fényes nappal is; sőt ha szükséges, még madárijesztők is – és ma szükséges: amennyiben ugyanis a magány született, felesküdött barátai vagyunk, a saját legmélyebb, legéjfélibb, legdélibb magányunké: – ebből a fajtából valók vagyunk mi, szabad szellemek! s valamennyire tán ti is ebből valók vagytok, eljövendők? ti új filozófusok?

A SZABAD SZELLEM : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 2. RÉSZHEZ Világfikciónknak számos olyan eleme van, melyeket első ízben a felülmúlhatatlan Platón

látott és fogalmazott meg. Ezeket olyan erővel véste külső és belső valóságunk falába, hogy ott ezek még ma is, sokkal alacsonyabb fokú értelemmel és sokkal szűkebbre szabott lélekkel is felismerhetők és leolvashatók. Egy hatalmas szellemű ember valóságokat alkotott más emberek számára, akik e roppant ajándékkal (bizonyos fokig persze joggal) a sajátjukként bánnak. Esetleg természetesnek tekintik, hogy világukban olyan „tárgyak” közt járnak-kelnek, amelyeket Platóntól kaptak, esetleg vitatják ezek létjogosultságát, esetleg megpróbálják újragondolni őket – és egyetértenek velük. E körül a probléma körül, a rangsor problémája körül forog ez a fejezet. Joga van-e akárkinek ahhoz, hogy akárcsak egyetértsen egy Platónnal? A szellemi rangsor kérdését Nietzsche számára elsősorban nem a demokratikus politikai mozgalmak – általa egyébként ellenszenvvel figyelt – előrenyomulása tette aktuálissá. Az előtérben itt is egy már érintett kérdés áll: egy Platónnal semmiképpen nem egyenrangú ember két összefüggésben „érthet egyet” (vagy nem) Platónnal. Az egyik egyszerűen az, hogy oly mértékben nem képes felbecsülni a különbséget saját kicsisége és a másik nagysága között, hogy a maga esetleg sok könyvből összehabzsolt időtlenségeit összemérhetőeknek találja a másik gondolataival, mert érzéketlen arra, hogy mindaz, amit összeolvasott és mindaz, amit ő maga gondol, mennyire éppen annak a gondolataitól függenek, akivel most össze akarja mérni. Ez az eset inkább a nevetségesnek a körébe tartozik. A másik összefüggés a fontosabb: ebben – legalábbis látszólag – az a meggyőződés uralkodik, hogy végső soron van egy a Platón és az én gondolkozásomtól egyaránt független

* libre-penseurs, liberi pensatori: szabadgondolkodók (francia és olasz)

(magánvaló) igazság, amelyhez mindkettőt hozzámérhetem. „Demokratikus” ez a meggyőződés annyiban, hogy bármekkorának látja is a Platón és a saját maga közti rangsorbeli különbséget, tudni vél egy olyan legmagasabb fórumról (ezt hívja igazságnak), amely előtt mindketten egyenlőek. A probléma csak az, ahogy Nietzsche fogalmaz egy helyütt, hogy maga ez a legfelső fórum, és magának a hozzámérésnek a lehetősége, mindez éppen a leellenőrizendő világfikció része (s nem utolsósorban éppen Platón alkotása). Egy érzékfeletti valóság abszolút igazságával szemben Platónnak és nekem lehet egyformán igazunk, esetleg egyformán tévedtünk. De ha nem hiszek ennek a magánvaló szférának mint legfelső fórumnak a létezésében, akkor egyedül az alkotás nagysága marad a rangsoralkotó tényező. De tudatosítani kell, hogy az alkotások súlyát sem tudom hozzámérni semmilyen abszolút mértékhez, hiszen a könyv, amely egy magasabb szellemű embernek csupán üdítő, könnyed pihenés, a másik számára lehet olyan erős, hogy egyenesen méregként hat. Lehetnek tulajdonságok, melyek az egyik ember számára elérendő erények (és joggal!), a másik számára ugyanezek meg nem bocsátható vétkek. Mert Nietzsche szerint abból a gondolatból, hogy ha nincsen abszolútum; akkor nincsen abszolút rangsor sem, nem következik, hogy akkor mindenki és minden egyenlő mindenkivel és mindennel. Mert egyenlőnek is csak akkor lehetne mindenkit minősíteni, ha volna egy egységes valami, amihez mindent hozzámérhetnénk, és megállapíthatnánk azzal szembeni egyenlőségüket.

Az egyetlen tapasztalható, tehát valóságos rangsor, az eleven szellemi élet harcában alakuló rangsor, amelynek természetesen nincs közönsége, mert valójában a közönség is cselekvő aktorként vívja a maga harcát, akkor is, ha éppen döntőbíróvá szeretné feltornászni magát. Ez utóbbi is csupán a lehetséges szellemi szerepek egyike.

A valamilyen értelemben platonizáló korok világképében a látszatokat, a látszó valóságokat mindig volt mihez hozzámérni, volt olyan „igazi” valóság, amelyen látszatvoltuk foka leolvasható volt. E lehetőség összeomlása, s főleg ennek az összeomlásnak a tudomásulvétele után döntő szellemi értékké a függetlenség válik. Az ok világos: minden szellemi függésben mint viszonyban, ott rejtőzködhetik az a platonikus kövület, amely a saját tett igaz voltát azon akarná lemérni, amivel függő viszonyban áll. Minden szellemi függőség felfele tekint, és amit lát, azt – legalábbis önmagához képest – „igazán létező”-nek tekinti. A reális függetlenségnek Nietzsche szerint két oldala van. Az egyik a saját alkotás szükségszerűségének tudata. Ez egyszerűen annyit jelent, hogy az alkotó nem azért alkot, mert kedve van hozzá, nem is azért, mert kivételes képességei képessé teszik rá, hanem mert muszáj neki. Az alkotásnak ugyanis nemcsak a színvonala nem mérhető hozzá valami abszolút mércéhez, de a szükségszerűsége sem: a magányos alkotó belső keltésének hatalma az egyetlen mércéje annak, kell-e az alkotása valakinek.

A függetlenség másik oldala az erő. Egy Nietzschétől sokszorosan újra- és újrainterpretált ókori képhez érdemes folyamodnunk: egy hagyományos labirintusban, egy olyanban, amilyenben Thészeusz indult el felkutatni a Minotauroszt, el lehetett ugyan tévedni és oda is lehetett veszni, de mindezt abban a biztos – és továbbörökíthető –tudatban, hogy legyen bár a labirintus mégoly bonyolult is, van valahol egy kijárata, ahogyan van valahol egy középpontja is, benne a leselkedő Minotaurosszal. A siker bátorság és ügyesség kérdése volt (Ariadné segítségéről most nem is szólva). A nietzschei „szabad szellem” egy olyan labirintusban találja magát, ahol nem lehet többé biztosan tudni, van-e kijárat, ahogyan az sem biztos, hogy van-e középpontja leselkedő Minotaurosszal, s kudarc esetén nem eldönthető, lesből támadó szörny pusztít-e el minket, esetleg maga az útvesztő volna egyetlen hatalmas és eleven szörny, vagy netán egész idő alatt a saját (független) labirintusunkban bolyongtunk, ahol végül saját szörny-Minotauroszunk falt fel minket. S erő kell annak a bizonytalanságnak az elviseléséhez is, hogy ki is győzött valójában?

HARMADIK RÉSZ – A VALLÁSRÓL

45. Az emberi lélek és határai, az ember benső tapasztalatainak mindeddig elért teljes

terjedelme, e tapasztalatok csúcsai, mélységei és messzeségei, a lélek egész eddigi története és még ki nem hörpintett lehetőségei: a született pszichológus és a „nagy vadászat” barátja számára ez a kijelölt vadászterület. De milyen gyakran kényszerül így beszélni magában kétségbeesve: „Egyetlenegy ember! Ó, egyetlenegy ember ebben a roppant erdőben és vadonban!” S így néhány száz hajtóra vágyik s finom szimatú tudós kopókra, akiket behajthatna az emberi lélek történetébe, hogy ott az ő nagyvadját hajtsák fel neki. Hasztalan: mindig újból megtapasztalja, alaposan és keserűen, milyen nehéz mindazokhoz a dolgokhoz, amelyek éppen kíváncsiságát csigázzák, hajtókat és kopókat lelnie. Tudósok kiküldésének bajos volta olyan új, veszedelmes vadászterületekre, ahol bátorságra, okosságra, minden lehetséges értelemben vett kifinomultságra volna szükség, abban áll, hogy pontosan ott szűnnek meg használhatók lenni, ahol a „nagy vadászat”, s vele a nagy veszély, kezdődik: pontosan ott veszítik el vizslaszemüket és vizslaorrukat. Annak kiókumlálásához és megállapításához például, hogy miféle történetet futott is be eddig a tudás és lelkiismeret problémája a homines religiosi** lelkében, ahhoz valakinek magának is legalább olyan mélynek, olyan sebzettnek, olyan félelmetesnek kellene lennie, amilyen Pascal** intellektuális lelkiismerete volt: – s akkor még mindig szükség volna a derűs, kaján szellemiségnek arra a kifeszített égboltjára, ahonnan lehetséges volna a veszedelmes és fájdalmas élmények tolongását odafentről átlátni, rendezni, formulákba kényszeríteni. – Ám ki tenné meg nekem ezt a szolgálatot! Ám kinek volna ideje, kivárni ilyen szolgálók jelentkezését! – belátható, milyen ritka növényfajta ez, minden korban valószínűtlenül ritka! Végül az embernek mindent magának kell elvégeznie, hogy maga tudjon valamit: vagyis sokat kell végeznie. De az olyan kíváncsiság, mint az enyém, megmarad minden bűnök legkellemesebbikének –, elnézést! azt akartam mondani: az igazság szeretetének megvan a jutalma az égben, s már a Földön is. –

46.

A hit, úgy, ahogyan azt az első kereszténység követelte, s nemritkán el is érte, egy olyan

szkeptikus és déliesen szabadszellemű világban, amely filozófus iskolák évszázadokig dúló harcát tudhatta maga mögött és magában, hozzá még a toleranciára való nevelést, melyet az imperium romanum* nyújtott –, ez a hit nem az a nyíltszívű és harapós alattvaló-hit, amellyel mondjuk egy Luther* vagy egy Cromwell, vagy a szellem bármely más északi barbára csüggött Istenén és a kereszténységen; akkor már inkább Pascal hite, amely rémítően hasonlóan fest az ész valamilyen tartósan elkövetett öngyilkosságához –, egy szívós, hosszú életű, féregként tekergő ész eltaposásához, melyet nem lehet egyből és egy csapással elintézni. A keresztény hit a kezdetektől áldozat: minden szabadság, minden büszkeség, a szellem minden magabizonyosságának feláldozása; egyszersmind szolgává alázkodás és önmegcsúfolás, öncsonkítás. Kegyetlenség és vallási fönicizmus* van ebben a hitben, amely

* homines religiosi: vallásos emberek (latin) * Pascal: Blaise Pascal (1623-1662) francia matematikus, fizikus, gondolkodó. Töredékben maradt írásainak legismertebb gyűjteménye Gondolatok címen jelent meg (1669). * imperium romanum: római birodalom (latin) * Luther: Martin Luther német reformátor, az evangélikus egyház megteremtője (1483-1546). Biblia-fordítása 1534-ben készült el, szerepe az egységes német irodalmi nyelv kialakulásában felbecsülhetetlen. * fönicizmus: a föníciaiak az ókori Keleten, a Földközi-tenger keleti és déli övezetében élő sémi nép. Vallásuk a

megtört, sokrétű és sokat kényeztetett lelkiismereteknek lett kitalálva: feltéve, hogy a szellem megalázkodása leírhatatlanul fájdalmas, hogy az efféle szellem egész múltja és megszokása viaskodik az ellen az absurdissimum* ellen, amiként itt a „hit” közeleg felé. A modern ember, teljes eltompultságában minden keresztény nomenklatúrával szemben, nem érzi már át azt a borzalom-superlativust, melyet az antik ízlés számára az „Isten a kereszten” formula paradoxiája jelentett. Soha és sehol nem fordult még elő a megfordítás ehhez hasonló merészsége, valami ehhez a formulához hasonlóan félelmetes, kérdést intéző és kérdéses: minden antik érték átértékelését ígérte. – A Kelet az, a mélységes Kelet, a keleti rabszolga, aki ezen a módon állja meg a bosszúját Rómán, s annak előkelő és frivol toleranciáján, a hit római „katolicizmusán”: – és sohasem a hit, hanem éppen a hittől való szabadság, a hit komolyságával szembeni félig sztoikus és lemosolygó gondtalanság az, ami a rabszolgákat uraikon, uraik ellen felháborította. A „felvilágosodás” felháborodik: a rabszolga ugyanis valami feltétlent akar, csak a zsarnokit érti, a morálban is, úgy szeret, ahogy gyűlöl, árnyalatok nélkül, le a mélységekig, a fájdalomig, a betegségig –, sok és rejtőzködő szenvedése háborodik fel az előkelő ízlés ellen, amely a szenvedést tagadni tűnik. A szenvedéssel szembeni szkepszis, alapjában csak egyik attitűdje az arisztokratikus morálnak, nem a legkisebb szerepet viszi az utolsó nagy rabszolgafelkelés keletkezésében, amely a francia forradalommal vette kezdetét.

47.

Bárhol lépett is fel eddig a Földön a vallási neurózis, három diétaelőírással találjuk

összekapcsolódni: magány, böjt és nemi önmegtartóztatás –, ám anélkül hogy bizonyosan eldönthető volna melyik az ok, melyik az okozat, s hogy vajon egyáltalán fennáll-e ok-okozati viszony. Végső kételyre jogosít, hogy legrendszeresebb tünetei közé tartozik, mind a vad, mind a szelíd népeknél, a legváratlanabb és legkicsapongóbb kéjelgés, ami aztán ugyanolyan váratlansággal vezeklési görcsbe, valamint világ- és akaratmegtagadásba csap át: lehet, hogy mindkettő álcázott epilepsziaként értelmezhető? De sehol nem volna szükségesebb az értelmezésektől szabadulnunk: egyetlen más típus körül sem tenyészett eddig ennél nagyobb bőségben az értelmetlenség és a babona, egyik sem váltott ki még az emberekből, a filozófusokat is beleértve, nagyobb érdeklődést –, itt volna az ideje, egy kicsit lehűlni, elővigyázatot tanulni, még pontosabban: félrenézni, félrevonulni. –Még a legutolsónak érkezett filozófiának, a schopenhauerinek a hátterében is ott áll, szinte mint a probléma maga, a vallási krízis és ébredés e hátborzongató kérdőjele. Hogyan lehetséges az akarat megtagadása? hogyan lehetséges olyasmi, mint a szent? – úgy tűnik, valóban ez volt az a kérdés, amely Schopenhauert filozófussá tette, és ahonnan elindult. S így valóban schopenhaueri következmény volt, hogy legmeggyőződésesebb híve (ami Németországot illeti, tán az utolsó is –), nevezetesen Richard Wagner, saját életművét pontosan itt fejezte be, s végül Kundry alakjában színpadra vitte ezt a félelmetes és örök típust, type vécu-t*, a maga húsvér mivoltában; történt pedig ez ugyanabban az időben, amikor Európa csaknem minden országának elmeorvosai éppen indíttatva voltak e típus közelről való tanulmányozására, mindenütt, ahol a vallási neurózis – vagy ahogy én hívom, „a vallási lényeg” – „üdvhadseregként” tartotta utolsó járványos kitörését és felvonulását. – Ha pedig megkérdezzük magunkat, mi csigázta olyan fékezhetetlenné minden idők emberének, még a filozófusnak az érdeklődését is a szent jelensége iránt: akkor ez kétségkívül a csoda hozzátapadó látszata volt, tudniillik az ellentéteknek, a lélek! morálisan ellentétesként értékelt állapotainak egymásrakövetkezése: úgy hitték, itt egyenesen kézzelfogható, ahogyan a „rossz

kánaánita vallásokkal rokon. * absurdissimum: a legabszurdabb abszurdum (latin) * type vécu: megélt típus (francia)

ember”-ből” egy csapásra „szent”, azaz jó ember válik. Az eddigi pszichológia ezen a ponton szenvedett hajótörést: nem azért kellett-e ennek kiváltképp történnie, mert maga is a morál uralma alá helyezkedett, mert maga is hitt a morális értékellentétekben, s ezeket az ellentéteket látta bele, olvasta bele, értelmezte bele a szövegbe és tényállásba? – Micsoda? A „csoda” csupán az interpretáció hibája? Egy filológiai fogyatékosság? –

48.

Úgy tűnik, a latin fajokhoz az ő katolicizmusuk sokkal bensőségesebben hozzátartozik,

mint hozzánk, északiakhoz, az egész kereszténység egyáltalán: s ebből fakadóan a hitetlenség a katolikus országokban valami egészen mást jelent, mint a protestánsokban – tudniillik valamiféle zendülést a faj szelleme ellen, míg nálunk inkább egyfajta visszatérést a faj szelleméhez (vagy szellemtelenségéhez –). Mi, északiak, kétségtelenül barbár fajtáktól származunk, vallási tehetségünk tekintetében is: gyengén lettünk ellátva vele. A kelták kivételek, akik északon éppen ezért a legjobb talajt szolgáltatták a keresztény fertőzés befogadására: – a keresztény ideál, már amennyire a sápadt északi nap engedte, Franciaországban virágzott ki. Milyen idegenszerűen jámborak a mi ízlésünk számára még ezek az utolsó francia szkeptikusok is, akiknek származásában még akad valami kelta vér! Mennyire katolikus, mennyire nem német íze van számunkra Auguste Comte szociológiájának, ösztöneinek római logikájával! Mennyire jezsuita Port-Royal ama szeretetre méltó és okos Ciceronéja*, Sainte-Beuve*, minden jezsuitaellenességének ellenére! Hát még Ernest Renan*: milyen megközelíthetetlenül cseng, nekünk északiaknak, egy olyan Renannak a nyelve, akiben a legparányibb vallási feszültség bármelyik pillanatban kilendítheti egyensúlyából a kifinomultan gyönyörsóvár és kényelmesen ringatózó lelket! Ismételjük csak el utána e szép mondatokat, – s micsoda gonoszkodás és pajkos kedv támad nyomban válasz gyanánt ami valószínűleg kevésbé szép, merevebb, vagyis német lelkünkben! – „disons donc hardiment que la religion est un produit de l'homme normal, que l'homme est le plus dans le vrai quand is est le plus religieux et le plus assuré d'une destinée infinie… C'est quand il est bon qu'il veut que la vertu corresponde á un ordre éternel, c'est quand il contemple les choses d'une maniére désintéressée qu'il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces moments-lá, que l'homme voit le mieux*?…” Ezek a mondatok az én fülemnek és szokásaimnak annyira az ellenlábasai, hogy mikor rájuk bukkantam, első haragomban melléjük írtam: „la niaiserie religiuse par excellence!*” – míg végül haragomban már szinte megszerettem ezeket a mondatokat, a maguk feje tetejére állított igazságával! Úgy illik, úgy kitüntető, ha saját ellenlábasaink vannak!

49.

* cicerone: idegenvezető (Cicero nevéből, olasz) * Sainte-Beuve: francia író (1804-1869). Fiatalkori irodalmi alkotásai után a kritikának szenteli magát, e korszak fő műve a Port-Royal (1840-59). * Ernest Renan: francia író, vallástörténész, orientalista (1823-1892). Legismertebb műve: Jézus élete (1863); a kereszténység korai történetéről hétkötetes művet írt. * disons donc…: mondjuk ki bátran, hogy a vallás a normális ember alkotása, hogy az embernek akkor van a leginkább igaza, amikor a legvallásosabb, s a legbizonyosabb valamiféle végtelen sorsban. … Mert amikor jó, akkor felel meg szerinte az erény a világ örök rendjének, mert amikor a dolgokat érdektelenül szemléli, akkor találja a halált felháborítónak és képtelenségnek. Hogyan ne tételeznénk fel, hogy ezekben a pillanatokban lát az ember a legjobban?… (francia) A Renan-idézet in: Paul Bourget: Essais de psychologie contemporaine. Paris, 1883. 78. o. * la niaiserie… a megtestesült vallási együgyűség (francia)

Ami a régi görögök vallásosságán ámulatra indít, az a hálának ama határtalan bősége, amely belőle árad: – az embernek egy igen előkelő fajtája, amelyik így viszonyul a természethez és az élethez! – Később, amikor Görögországban a csőcselék jut túlsúlyra, a vallásban is túlburjánzik a félelem; s már készülődik a kereszténység. –

50.

A szenvedély Isten iránt: akad paraszti, nyíltszívű és tolakodó módja, amilyen a Lutheré –,

az egész protestantizmusból hiányzik a délies delicatezza*. Akad változata, amelyben keleties önkívület van, akárcsak egy érdemtelenül kegyelemben részesített és felemelt rabszolgánál, mint például Ágostonnál*, akiből bántóan hiányzik a mozdulatok és vágyak minden előkelősége. Akad asszonyi gyöngédség és sóvárgás, amely szégyenlősen és tudatlanul nyomakszik egy unio mystica et physica* felé: mint Madame de Guyon*. Bámulatra méltóan sokszor jelenik meg egy leány vagy egy ifjú pubertásának álruhájaként; imitt-amott még mint egy aggszűz hisztériája is, olykor mint végső becsvágya: – az egyház már többször avatta szentté a nőt ilyen esetben.

51.

A leghatalmasabb emberek ez idáig még mindig hódolattal hajoltak meg a szent előtt, mint

az önkényszerítés és a szándékosan végső nélkülözés rejtélye előtt: miért hajoltak meg? Ott sejtették benne – s mintegy törékeny és siralmas megjelenésének kérdőjele mögött – azt a fölényes erőt, amely egy ilyen önkényszerítésben akarja próbára tenni magát, az akaratnak azt az erejét, melyben felismerték és tisztelni tudták saját erejüket és az uralkodás örömét: önmagukban tiszteltek valamit/amikor a szentet tisztelték. Ehhez járult, hogy a szentnek a látványa valami gyanút hintett el (bennük: az lehetetlen, hogy a tagadás, a természetellenesség ilyen borzalmának a vágya ok nélkül való legyen, ezt mondták és kérdezték magukban. Talán van valami oka, valami egészen nagy veszedelem, amelyről az aszkéta, titkos súgóinak és látogatóinak köszönhetően, közelebbi értesüléssel bírna? Röviden, a világ hatalmasai őelőtte tanultak meg egy új félelmet, sejtettek meg egy új hatalmat, egy idegen, még leigázatlan ellenséget: – a „hatalom akarása” volt, ami kényszerítette őket, hogy állva maradjanak a szent előtt. Meg kellett kérdezniök –

52.

A zsidó „Ószövetségben”, ebben az isteni igazságosságról szóló könyvben, olyan

magasrendű stílusban fordulnak elő emberek, dolgok és beszédek, hogy a görög és a hindu irodalom mit sem állíthat melléjük. Döbbent rémülettel és hódolattal állunk az egykorvolt ember e roppant maradványai előtt, s közben szomorú gondolataink támadnak a régi Ázsiáról s annak Európa nevű előretolt félszigetecskéjéről, amely Ázsiával szemben szeretné „az ember haladását” jelenthetni. Persze: aki maga nem egyéb valami halvány, kezes háziállatnál, s csupán a háziállat-szükségleteket ismeri (korunk műveltjeihez hasonlóan, ideértve a „művelt” kereszténység keresztényeit is), az nem talál ama romok között sem bámulatra, sem gyászra méltót – az Ószövetség iránti hajlandóság „nagyság” és „kicsinység” próbaköve –: még az is lehet, hogy az Újszövetséget a kegyelem könyvét, szíve szerint valónak találja (mert

* delicatezza: finomság, érzékenység (olasz) * Ágoston: szent, Augustinus Aurelius (354-430) hippói (Észak-Afrika) püspök, a nyugati kereszténység kiemelkedő teológusa. Legismertebb műve: Vallomások,397-400. * unio mystica…: misztikus és természeti (= testi) egyesülés (latin) * Madame de Guyon: francia misztikus rajongó (1648-1717)

bőven árad belőle a valódi, szelíd, dohos bigottság- és kislelkűség-bűz). Hogy ezt az Újszövetséget, ezt a minden tekintetben rokokó ízlést, az Ószövetséggel Egy Könyvvé tákolták össze, mint „Bibliát”, mint „a könyvek könyvét”: ez talán a legnagyobb vakmerőség és „szellem ellen elkövetett bűn”, mely az irodalmi Európa lelkiismeretén szárad.

53.

Miért a mai ateizmus? – Az Istenben lakozó „atya” elnyerte alapos cáfolatát; ugyanígy „a

bíró”, „a jutalmazó”. Az ő „szabad akarata” hasonlóképpen: nem hall –, s ha hallana, akkor sem tudna segíteni. A legrosszabb pedig: képtelennek tűnik világosan közölni magát: talán homályos? – Ez az, amit az európai teizmus hanyatlásának okaiként számos beszélgetésből, kérdezve, figyelve leszűrtem; úgy tűnik nekem, hogy bár a vallásos ösztön hatalmas növekedőben van, éppen a teisztikus* kielégülés az, amit mélységes bizalmatlansággal elutasít.

54.

Mit is csinál voltaképpen az egész újabb filozófia? Descartes óta –mégpedig inkább ellene

szegülő dacból, mint az ő eljárásának alapján – minden filozófus merényletet követ el a régi lélekfogalom ellen, a szubjektum- és predikátum fogalom kritikájának látszata mögé bújva – azaz: merényletet a keresztény tanítás alapvető előfeltétele ellen. Az újabb filozófia mint ismeretelméleti szkepszis, rejtetten vagy nyíltan, keresztényellenes: jóllehet, finomabb hallásúak közt legyen szólva, semmiképp sem vallásellenes. Hajdanában ugyanis úgy hittek „a lélekben”, ahogy a nyelvtanban és a nyelvtani szubjektumban hittek: azt mondták, az „Én” a feltétel;, a „gondolkodom” a predikátum, a feltételezett – a gondolkodás; tehát tevékenység, amelyhez egy szubjektumot kell okként gondolnunk. Ezután pedig megpróbálták, bámulatra méltó szívóssággal és ravaszsággal, nem lehetne-e ebből a hálóból kijutni –, nem lehet-e igaz az ellenkezője: „gondolkodom” mint feltétel, „Én” mint feltételezett; az „Én” tehát mint egy szintézis, amelyet maga a gondolkodás alkotott. Kant alapjában véve azt akarta bizonyítani, hogy a szubjektumból kiindulva a szubjektumot nem lehet bizonyítani –, az objektumot sem: egy szubjektum látszatlétezésének, tehát „a léleknek” a lehetősége, könnyen lehet, hogy nem mindig volt tőle idegen, vagyis az a gondolat, amely vedantafilozófiaként egyszer már rettentő hatalomként járt a földön.

55.

A vallási kegyetlenségnek nagy a létrája, sok-sok létrafokkal; közülük azonban három a

legfontosabb. Egykor embereket áldoztak istenüknek, talán éppen azokat, akiket a legjobban szerettek –, idetartoznak valamennyi ősidő-vallás elsőszülött-áldozatai, ide Tiberius* császár áldozata is Capri szigetének Mithrász-barlangjában*, minden római anakronizmus e legocsmányabbika. Később, az emberiség morális korszakában, feláldozták Istenüknek legerősebb ösztöneiket, melyekkel csak bírtak, a „természetüket”; ez az ünnepi öröm ragyog az aszkétának, a lelkesültnek, a „természetellenesnek” a tekintetében. S legvégül: mi maradt még feláldozható? Nem kellett-e legvégül egyszer feláldozni mindent, ami vigasztaló, ami szent, ami gyógyító, minden reményt, minden hitet a rejtett harmóniában, eljövendő boldogságban és igazságosságban? nem kellett-e Istent magát feláldozni, és – önmagunk

* teizmus: olyan filozófiai felfogás, amely Isten létét és világban ható csodatetteit elismeri * Tiberius: (i. e. 42-i. sz. 37) római császár (14-37). Uralmának utolsó szakaszát a Capri szigetén élt erkölcstelen élet és a terror jellemzi. * Mithrász: ősi iráni isten, misztériumvallása Rómában is népszerű volt

iránti kegyetlenségből – imádni a követ, a tompaságot, a nehézséget, a sorsot, a semmit? Istent feláldozni a semmiért – a végső kegyetlenség e paradox misztériuma annak a nemzedéknek lett fenntartva, amely éppen most van feljövőben: mindannyian ismerünk már belőle valamit. –

56. Aki, hozzám hasonlóan, egy rejtélyes sóvárgástól űzve, soká fáradozott azon, hogy a

pesszimizmusba a mélységekig belegondoljon, s megváltsa azt abból a félig keresztény, félig német korlátoltságból és együgyűségből, mellyel e századnak utoljára megmutatkozott, tudniillik a schopenhaueri filozófia alakjában; aki ázsiai és Ázsián túli szemmel egyszer igazán belé- és alápillantott a lehetséges legvilágtagadóbb gondolkodásmódba – túl jón és rosszon, nem pedig mint Buddha és Schopenhauer, a morál igézetében és tévhitében –, annak talán éppen ezzel, anélkül hogy voltaképpen akarta volna, felnyílt a szeme az ellenkező eszményre: a legtúlcsordulóbb kedélyű, legelevenebb és legvilágigenlőbb ember eszményére, aki megtanult nem csupán beérni és kiegyezni azzal, ami volt és van, hanem azt újra akarja, úgy, ahogyan volt és van, minden örökkévalóságon át, telhetetlenül da capót* kiáltva, nem csupán magának, hanem az egész darabnak és színjátéknak, s nem csupán a színjátéknak, hanem alapjában Annak, akinek éppen erre a színjátékra van szüksége – és teszi szükségessé – Hogyan? Hát nem volna ez – circulus vitiosus deus*?

57.

Szellemi látóerejének és belátóerejének növekedésével együtt nő a távolság s mintegy a tér

az ember körül: világa mind mélyebb lesz, mindegyre új csillagok, mindegyre új rejtélyek és képek lépnek be látókörébe. Talán mindaz, amin a szellem szeme éleslátását és mélylátását gyakorolta, csupán alkalom volt erre a gyakorlásra, merő játék, valami gyermekeknek és még gyermekieknek való.

Lehet, hogy majdan a legünnepélyesebb fogalmak, melyekért a legtöbbet harcoltak és szenvedtek, „Isten” és a „bűn” fogalma, nem tűnnek majd fontosabbnak számunkra, mint amilyennek az aggastyán látja a régi gyermekjátékot és gyermek fájdalmat – s „a régi embernek” akkor valami új játékszerre és új fájdalomra lesz szüksége –, még „mindig gyermekként, örök gyermekként!

58.

Megfigyelte-e már valaki, milyen mértékben szükséges a tulajdonképpeni vallásos élethez

(mégpedig mind az önvizsgálatnak hívott kedvenc mikroszkopikus foglalatosságához, mind ahhoz a szelíd léleknyugalomhoz, amely „imának” hívja magát szüntelen készenlét „Isten jövetelére”) a külső tétlenség vagy félig-tétlenség, arról a jó lelkiismeretű, ősi, a vérségből származó tétlenségről beszélek, amelytől nem egészen idegen az az arisztokrata érzés, hogy a munka lealjasít, – közönségessé tesz testet és lelket? S hogy ebből következően a modern, lármás, minden időt kihasználó, önmagára büszke, a tompaságig büszke dolgosság, minden másnál inkább, éppen a „hitetlenségre” nevel és készít fel? Azok között például, akik ma Németországban a vallástól távol élnek, a legkülönfélébb fajtájú és származású „szabadgondolkodókat” találom, de mindenekelőtt olyanokat, akikben a dolgosság, nemzedékről nemzedékre, felbomlasztotta a vallási ösztönöket: olyannyira, hogy ezek már egyáltalán nem tudják, mire is valók a vallások, s ezek meglétét a világban egyfajta bamba

* da capo: elölről, újra (olasz) * circulus vitiosus deus: isten mint hibás kör, Isten mint kényszerűen körről körre vergődő (latin)

csodálkozással regisztrálják. Ők úgy érzik, ezek a derék emberek, hogy máris éppen eléggé igénybe vannak Véve, akár az üzlettől, akár a kedvteléseiktől, nem is szólva a „hazáról”, az újságokról és a „családi kötelezettségekről”: úgy tűnik, a vallásra már semmi idejük nem marad, kivált hogy nem is világos számukra, hogy itt valami új üzletről vagy új kedvtelésről van-e szó –, hiszen az lehetetlen, mondják magukban, hogy valaki tisztán csak jó hangulatának elrontása végett menjen a templomba. A vallásos szokásoknak nem ellenségei; ha valaki bizonyos esetekben részvételt követel tőlük, esetleg az állam, teszik, amit követelnek tőlük, ahogy az ember annyi mindent megtesz – türelmes és szerény komolysággal, kíváncsiság és kelletlenség nélkül: – nagyon is távol és kívül élnek ahhoz, semhogy ezekben a dolgokban akár mellette, akár ellene bármilyen állásfoglalást szükségesnek tartanának. Ezekhez a közömbösökhöz tartozik ma a középosztálybeli német protestánsok többsége, különösen a serény, nagy kereskedelmi és közlekedési központokban; ugyanide sorolódik a serény tudósok nagy többsége, valamint az egész egyetemi kelléktár (kivéve a teológusokat, akiknek léte és puszta lehetősége is egyre újabb és egyre kifinomultabb talányt jelent a pszichológus számára). Istenes vagy akárcsak egyházi emberek ritkán alkotnak maguknak képet arról, mennyi jóakaratot, úgy is mondhatnánk: mennyi akarati önkényt igényel, hogy egy német tudós a vallás problémáját komolyan vegye; egész mesterségéből fakadóan (s mint említettük, abból a mesterségbeli serénységből fakadóan, amelyre modern lelkiismerete kötelezi) bizonyos fölényes, szinte leereszkedő derűre hajlik a vallással szemben, amelybe olykor még valami enyhe lebecsülés is vegyül, a szellemnek azzal a „ tisztátalanságával” szemben, amelyet mindenütt feltételez, ahol valaki még valamely egyházhoz tartozónak vallja magát. A tudósnak már csak egyedül a történelem segítségével (tehát nem személyes tapasztalatból) sikerül a vallásokkal szemben valamilyen hódolatteljes komolyságra és bizonyos óvatos kíméletre szert, tennie; de ha érzéseit akár a háláig fokozta is, saját személyét illetően ezzel egyetlen lépéssel sem jutott közelebb mindahhoz, ami egyházként és istenfélelemként még fennáll: talán épp ellenkezőleg. Az a vallási dolgokkal szembeni gyakorlati közöny, amelybe beleszületett és amely nevelte, rendszerint valami olyan óvatossággá és tisztaságszeretetté szublimálódik* az ő esetében, amely félénken kerüli az érintkezést a vallásos emberekkel és dolgokkal; s lehet, hogy éppen toleranciájának és emberiességének a mélysége az, amely kikerülteti vele azt a finom kényszerhelyzetet, melyet maga a tolerálás hoz magával. – Minden kornak megvan a maga isteni karakterű naivitása, melynek megtalálásáért valamely másik kor irigyelheti őt: – és mennyi naivitás, tiszteletre méltó, gyermeki és határtalanul buta naivitás rejlik a tudósnak ebben a fölényességhitében, toleranciájának jó lelkiismeretében, abban a mit sem sejtő sima biztonságban, amellyel a vallásos embert ösztönösen mint csekélyebb értékű és alacsonyabb rendű típust kezeli, amelyen ő maga túl-, el- és fölébenőtt –, ő, a parányi, arcátlan törpe és csőcselékember, az „eszmék”, a „modern eszmék” dolgos-serény szellemi és fizikai segédmunkása!

59.

Aki a világba mélyen belelátott, nyilván kitalálja, mennyi bölcsesség is rejlik abban, hogy

az emberek felszínesek. Önfenntartási ösztönük tanítja őket, hogy legyenek illékonyak, könnyűek és hamisak. Olykor a „tiszta formák” szenvedélyes és túlzó imádatával találkozunk, filozófusoknál s művészeknél is: nem érdemes kételkedni benne, hogy akinek a felszín efféle kultuszára van szüksége, az valamikor egyszer igen szerencsétlenül nyúlhatott mögéje. De talán még ezek közt a magukat megégetett gyermekek, a született művészek közt is, akik az élet élvezetét már csupán abban a szándékban lelik fel, hogy képét meghamisítsák (mintegy az életen állt hosszú lejáratú bosszúként), van valamiféle rangsor: azt a fokot, hogy számukra milyen mértékben sérült meg az élet, azon lehetne leolvasni, hogy mennyire vágyják az élet

* szublimálódik itt: megtisztul, megnemesedik, emelkedik (latinból)

képét meghamisítottnak, elkeskenyítettnek, eltúlvilágiasítottnak, istenítettnek látni –, a homines religiosi is a művészek közé számítandók, azok legmagasabb rangú tagjaiként. Az attól a gyógyíthatatlan pesszimizmustól való mélységes, balsejtelmű félelem az, amely egész évezredeket kényszerít arra, hogy belerágja magát a létezés valamilyen vallási interpretációjába: annak az ösztönnek a félelme ez, amely sejti, hogy az igazságot túl korán is el lehet érni, még mielőtt az ember elég erőssé, elég keménnyé, elég művésszé vált volna… Az istenesség, az „Istenben élés”, ilyen szemmel nézve úgy jelenne meg, mint az igazságtól való félelem legkifinomultabb és legvégső szüleménye, mint minden hamisítások legkövetkezetesebbjével szembeni művészimádat és -megittasultság, mint az igazság megfordításának akarása, az igazság-nélküliség akarása bármi áron. Talán arról van szó, hogy magának az embernek a megszépítésére ez ideig nem akadt erősebb eszköz, mint éppen az istenesség: általa válhat az ember olyannyira művészetté, felszínné, színek tobzódásává, jósággá, hogy látványától már nem szenvedünk. –

60.

Az embert Isten akaratából szeretni – ez volt eddig a legelőkelőbb és legtágterűbb érzés,

amelyet ember valaha elért. Hogy az ember iránti szeretet, ha nem áll mögötte valamilyen megszentelő hátsó szándék, csupán egy ostobasággal és állatiassággal több, hogy az erre az emberszeretetre való hajlandóság egyedül valami magasabb hajlandóságtól kaphatja mértékét, finomságát, csipetnyi sóját és ámbraszemcséjét: – bárki volt is, aki először tapasztalta és „élte” ezt meg, bármennyire akadozott is a nyelve, miközben ezt a gyöngédséget megkísérelte kifejezni, szent és tiszteletünkre méltó marad minden időkben, mint az az ember, aki eddig a legmagasabbra szárnyalt, és legszebben tévedt el!

61.

A filozófus, ahogyan mi értjük őt, mi szabad szellemek –, mint a legátfogóbb felelősség

embere, akinek lelkiismeretén az ember összfejlődése nyugszik: ez a filozófus a vallásokat tenyésztő-nemesítő és nevelési művéhez fogja felhasználni, ahogyan a mindenkori politikai és gazdasági állapotokat is használni fogja. Az a válogató, tenyésztő-nemesítő, vagyis mind pusztító, mind teremtő és alakító befolyás, mely a vallások segítségével fejthető ki, sokrétű és különböző, attól az emberfajtától függően, aki kényszere és védelme alatt áll. Az erősek, függetlenek, parancsolásra készek és arra termettek számára, akikben egy uralkodó fajhoz tartozó ész és művészet testesül meg, a vallás egy eszközzel többet jelent az' ellenállások lebírásában, az uralkodási képességben: kötelék, amely uralkodót és alattvalókat egybeköt, s az utóbbiak lelkiismeretét, azt a legrejtettebbjüket és legbensőbbjüket, amely szívesen vonná ki magát az engedelmesség alól, az előbbieknek elárulja és kiszolgáltatja; s ha az ilyen előkelőbb származásúak közül egyesek magasabb szellemiségüknél fogva, visszavonultabb és szemlélődőbb életre hajlanak, s csak az uralkodás legkifinomultabb fajtájára (válogatott tanítványok vagy rendtársak fölött) szánják rá magukat, a vallás akár még eszközül is szolgálhat arra, hogy nyugalmat teremtsenek maguknak a durvább kormányzás lármájától és fáradságától, tisztaságot mindennemű politikacsinálás szükségszerű mocskától. Így értették például a brahmanok*: egy vallási szervezet segítségével hatalmat adtak maguknak, hogy a nép királyait ők nevezzék ki, miközben saját magukat távol és kívül tartották és érezték, mint magasabb és királyok feletti feladatok hordozói Közben a vallás az uralom alatt állók egy részének útmutatást és alkalmat nyújt, hogy felkészüljenek a majdani uralkodásra és parancsolásra, azoknak a lassan felemelkedő osztályoknak és rendeknek ugyanis, amelyekben szerencsés házasodási szokások révén, szüntelen gyarapodóban van az akarat ereje és

* brahman: az indiai társadalom legfelső, legkiváltságosabb (papi, értelmiségi) kasztjába tartozó személy (óind)

élvezete, az önuralom akarása: – számukra a vallás indíttatást és kísértést jelent, hogy a magasabb szellemiség útjait járják, hogy kipróbálják a nagy önlegyőzés, a hallgatás és a magány érzéseit: – aszketizmus és puritanizmus a csaknem nélkülözhetetlen nevelési és nemesítési eszközök, ha egy faj úrrá akar lenni a csőcselékből való származásán, s a majdani .uralom felé dolgozza magát felfelé. Végül a szokványemberek tömegének, a legközönségesebbeknek, akik a szolgálat és a közhaszon végett léteznek, s csupán ennyiben szabad létezniök, a vallás adja meg a helyzetükkel és természetükkel való felbecsülhetetlen megelégedettséget, a szív bőséges békéjét, az engedelmesség megnemesítését, valamivel több boldogságot és fájdalmat a sorstársaikkal való együttérzésben, némi felmagasztosulást és megszépítést, némi igazolását az egész hétköznapiságnak, az egész alacsonyrendűségnek, lelkük egész félállati szegénységének. A vallás és az élet vallási jelentősége ragyogja be napsugárral az ilyen mindig meggyötört embereket, s teszi saját látványukat önmaguknak elviselhetővé, úgy hat, ahogyan valamely epikureus filozófia szokott hatni a magasabb rendű szenvedőre: felüdít, kifinomulttá tesz, mintegy kihasználja a szenvedést, végül valósággal megszentel és igazol. Talán semmi sem tiszteletreméltóbb a kereszténységben és a buddhizmusban, mint az a művészetük, amellyel még a legalacsonyabb rendűt is arra tanítják, hogy a vallásosság által helyezkedjenek el a dolgok valamely magasabb látszatrendjében, s így az azzal a valóságos renddel szembeni elégedettséget, amelyen belüli élete éppen elég kemény – s pontosan ez a keménység az, ami szükséges! –, megtartsa.

62.

Végül természetesen, hogy az efféle vallások számára kellemetlen ellenszámlát is

kiállítsuk, s félelmetes veszélyességüket a napvilágra tárjuk: – mindig magas és rettentő az ára, ha a vallások nem tenyésztő-nemesítő és nevelési eszközökként hatnak a filozófus kezében, hanem önmaguktól és szuverénül működnek, ha ők maguk akarnak végső célok lenni, s nem eszközök más eszközök mellett. Mint minden egyéb állatfajnál, az embernél is megvan a félresikerültek, betegek, elfajzottak, tökéletlenek, szükségszerűen szenvedők fölöslege; a sikerült eset az embernél is mindig a kivétel, sőt, tekintettel arra, hogy az ember a még meg nem állapodott állat, a gyér kivétel. S ami még rosszabb: minél magasabb rendű az a típus, melyet egy ember képvisel, annál jobban növekszik a valószínűtlenség, hogy sikerül: a véletlenszerűség, az esztelenség törvénye az emberiség összháztartásában a legfélelmetesebben a magasabb rendű emberekre gyakorolt romboló hatásában mutatkozik meg, akiknek életfeltételei kifinomultak, sokrétűek és nehezen kiszámíthatóak. Nos, hogyan viszonyul a két említett legnagyobb vallás a félresikerült esetek e fölöslegéhez? Megpróbálják fenntartani, az életben megtartani, ami egyáltalán csak tartható, mint a szenvedők vallásai, egyenesen a pártjukat fogják, igazat adnak mindazoknak, akik úgy szenvednek az életben, akár egy betegségben, s el szeretnék érni, hogy az élet minden más megtapasztalása hamisnak és lehetetlennek számítson. Becsüljük bármily magasra is ezt a kímélő és megtartó gondoskodást, amennyiben az összes többi mellett egyben a legmagasabb, eleddig csaknem mindig legszenvedőbb embertípusnak is szólt és szól: a végső számadást tekintve, az eddigi, vagyis szuverén vallások azok közé a fő okok közé tartoznak, melyek az „ember” típusát alacsonyabb fokon tartották fogva –, túl sokat tartottak meg abból, aminek tönkre kellett volna mennie. Felbecsülhetetlenül sokat köszönhetünk nekik; s kicsoda bővelkedik annyira a hála érzésében, hogy ne válna egészen szegénnyé mindazzal szemben, amit például a kereszténység „szellemi emberei” tettek Európáért! És mégis, amikor a szenvedőknek vigaszt, az elnyomottaknak és kétségbeesetteknek bátorságot, az önállótlanoknak mankót és tartást adtak, s a bensőjükben szétdúltakat és vaddá váltakat a társadalomtól félre, kolostorokba és lelki fegyházakba csalogatták: mit kellett ezen túl is tenniök, hogy ilyen módon alapvetően jó lelkiismerettel dolgozzanak mindennek a fenntartásán, ami beteg és szenvedő, azaz valójában

és igazán az európai faj elrontásán? Minden értékelést a fejére állítani – ezt kellett tenniök! S az erőseket összetörni, a nagy reménységek egészségét kikezdeni, a szépséggel járó boldogságot meggyanúsítani, mindent, ami független, férfias, hódító, uralomra vágyó, valamennyi ösztönt, amely, az „ember” legmagasabb és legsikerültebb típusának sajátja, bizonytalansággá, lelkifurdalássá, önpusztítássá ficamítani, sőt minden földi és a föld fölötti uralom iránti szeretetet a föld és a földi elleni gyűlöletté fordítani át – ezt tűzte ki feladatául az egyház, s ezt kellett kitűznie, míg végül saját becslése szerint az „elvilágiatlanodás”, ”elérzékietlenülés” és a „magasabb ember” Egy érzéssé ötvöződött. Ha feltesszük, hogy valaki egy epikuroszi isten* csúfondáros és pártatlan szemével tekinthetné végig az európai kereszténység bámulatosan fájdalmas s egyszerre otromba és kifinomult komédiáját, azt hiszem, nem tudná abbahagyni az ámuldozást és a kacagást: nem úgy tűnne-e, hogy Európa felett az az Egyetlen akarat uralkodott tizennyolc évszázadon át, hogy az emberből fennkölt torzszülött váljék? Aki azonban ellenkező szükségletekkel, nem epikureusként immár, hanem valamiféle isteni kalapáccsal a kezében közelednék az embernek ehhez a szinte önként elkövetett elfajzásához és elsatnyulásához, amilyen egy jó európai (Pascal például), nem kellene-e haraggal, részvéttel, eliszonyodással így kiáltania: „Ó ti fajankók, ti arcátlanul részvétteljes fajankók, mit műveltetek! A ti kezetekre vall ez a munka! Legszebb kövemet faragtátok és kontárkodtátok tönkre! Mire vetemedtetek!” – Amit mondani akartam: a kereszténység volt eleddig a felfuvalkodottság legvégzetesebb fajtája. Emberek, nem elég magasrendűek és kemények ahhoz, hogy az embert mint művészek alakíthassák; emberek, nem elég erősek és Távlatos látásúak ahhoz, hogy egyfajta magasztos önleigázással, ők működtessék az ezerszeres félresikerülés és tönkremenés színpadi előtér-törvényét; emberek, nem elég előkelőek ahhoz, hogy a feneketlenül mély rangsorkülönbséget és rangszakadékot ember és ember közt lássák: – a maguk „Isten előtti egyenlőség”-ével ilyen emberek igazgatták eddig Európa sorsát, míg végre kitenyésztődött ez a parányivá zsugorodott, szinte nevetséges fajta, ez a csordaállat, ez a jóindulatú beteges és középszerű valami, a mai európai…

A VALLÁSRÓL : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 3. RÉSZHEZ Nietzsche ateizmusa példa nélküli jelenség, és egészen egyedül áll az új- és legújabb kor –

zömmel ateista – elméleti irodalmában. Közvetlenül csak azok számára ismerős, akik valamennyire otthonosak a korai kereszténység irodalmában, a nagy megtértek írásaiban. Az ő esetében nem olyanvalaki beszél hozzánk, aki meggyőződött Istennek mint tudományos hipotézisnek a fölöslegességéről és fenntarthatatlanságáról, nem is olyanvalaki, akit az újkor eszméi távolítottak mérföldekre a vallási problematikától. Nem is egy hitében csalódott, s ezért új fogalmakat és célokat kereső gondolkodóval állunk szemben. Nietzschében eszmeileg időszámításunk első századainak pogány-keresztény összecsapása éled újjá, olyan személyes átéléssel és intenzitással, ahogyan azt egykor antik oldalról vagy nem is vívták, vagy nem maradt ránk, mert a győztesek művei maguk alá temették. Az antik görögséghez „megtért”, a tragikus értékek körében „újjászületett” gondolkodó tart itt szemlét a számára új dimenzióban mutatkozó valóság fölött.

A nietzschei ateizmus támadó kedvű dinamizmusának egyik legfontosabb mozgatórugója az a belátás, hogy ahogyan korábban a hit nem abban állt, hogy az emberek ezt vagy azt „gondoltak” Istenről, az általa teremtett világról és a megváltásról, úgy az ateizmus sem állhat abból, hogy most mást „gondolnak” ugyanarról a világról. A világ nem egyszerűen a

* epikuroszi isten: a görög hagyomány szerint Epikurosz istenei nem uralkodnak a természeten, hanem a végtelen boldogság állapotában léteznek, melyet megzavarna, ha az emberi dolgokkal törődnének

szemünkkel látható és kezünkkel tapintható dolgok összessége. A világ mindenekelőtt a világunkat jelenti, mindazt, amit gondolunk, érzünk, ki tudunk mondani, amit társaink meg tudnak értetni velünk, könnyeink és örömeink, még az is, amit kitalálunk, és az is, amit elfelejtünk. Egy Isten nélküli világhoz tehát nem juthatunk olyanféle matematikai művelettel, amely a világ egész gazdagságából Istent és a hozzá közvetlenül kapcsolódó fogalmakat és életformákat egyszerűen kivonja. Ha a korábbit, a hit világát csakugyan az ember alkotta, akkor egy efféle művelet eredménye csak egy fogyatékossá tett, tökéletlen alkotás lehet. A nietzschei életmű egész alkotókedvét az a célkitűzés irányítja, hogy az Isten nélküli világot és annak lakóit még csak ezután kell – szó szerint – megalkotni.

Nietzsche az egész keresztény kultúra minden mozzanatában megbúvó platonizmust (gyakran nevezi „kétvilág-tanítás”-nak is) teszi felelőssé egyrészt az embernek az antik világhoz képest történt lealacsonyodásáért, másrészt a kereszténység hanyatlásával párhuzamosan terjeszkedő általános nihilizmusért. A Platón filozófiájánál természetesen tágabban értett platonizmus „ősbűnének” érték és létezés azonosítását látta. Az az alapállítás, hogy minél magasabb valaminek az értéke, annál létezőbb, s megfordítva, hogy minél távolabb esik valami a legmagasabb értékektől, annál közelebb esik a tökéletes nemléthez, ez a gondolat az alapja a középkor úgynevezett ontológiai isten-bizonyításainak is.

A legértékesebbnek szükségképpen – tényleg – léteznie is kell, hiszen ha nem létezne (például csak gondolatban létezne), akkor mindenképpen értéktelenebb volna, mintha –azonkívül, hogy a legértékesebb – még létezne is. Annak az egész értékvilágnak, amelynek alapja létezés és érték platonikus azonosítása, el kell pusztulnia, és át kell adnia a helyét egy egész összefüggésében más értékvilágnak. Nietzsche a maga elé tűzött célt „minden értékek átértékelésének” nevezi. A keresett arkhimédeszi pont, ahonnan a korábbi értékvilág sarkaiból kifordítható volna, Nietzsche számára élet és érték azonosítása.

A platonikus létfogalom – mint értékkel abszolút telített lét – nem tűrt el semmiféle változást, s így az élettel, ami nyilvánvalóan az időben van otthon, mint örökkévalóság lett szembeállítva. Ezeknek a fogalmi alapviszonyoknak a széttörésén fáradozva, valóságos megtérési élményként talál rá Nietzsche az örök visszatérés gondolatára, amely fejezetünkön belül az 56-os számot viselő szövegben jelenik meg. Az Imígyen szóla Zarathustrának már ez a voltaképpeni alapgondolata, ez Nietzsche utolsó alkotói korszakának központi tanítása. Éppen a szakadatlan mozgásban lévő, a maradéktalanul időbeli élet örökkévalóságát hirdeti ez a görög filozófiában (jelesül a sztoában) egyszer már felvetődött, de Nietzschénél radikálisan átalakított gondolat. Eredeti alapja talán az a megállapítás, hogy ha a valóságot mégoly nagyszámú, de véges számú elem alkotja, akkor végtelen idő alatt a lehetséges véges számú variációnak előbb-utóbb ismétlődnie kell. Sőt bármily roppant időközök válasszák is el egymástól, végtelen idő alatt végtelenszer kell megismétlődnie az egyes konstellációknak. Nietzschének ebből a látszólag igen egyszerű gondolatból sikerült kibontania olyan eszmék és lelki attitűdök egész sorát, amelyek nem egyszerűen élesen ellentmondanak görög-római és bibliai alapokon felépült világunk alkotóelemeinek, fogalmainak, hanem tökéletesen más talajból sarjadtaknak tűnnek.

Nietzsche szerint az új világkorszak létrehívója az az új ember (Übermensch, emberen túli ember) lesz, aki egész külső és belső életét ennek a gondolatnak a szolgálatába állítja, vagyis aki elég erőt lel magában ahhoz, hogy úgy igenelje életének valamennyi mozzanatát (beleértve a legapróbb csömöröket és a legnagyobb fájdalmakat is), hogy képes igenelni azok újbóli visszatérését, sőt örökké való visszatérését is. Egyedül egy ilyen embertípusról képzelhető el, hogy kudarcaiért, szenvedéseiért nem tesz senki rajta kívülit felelőssé, sem az életet, sem a világot nem fogja hibáztatni, s még egy Isten kitalálására sem fog rászorulni, hogy a teremtésbe vésett szükségszerűséget okolja balsorsáért.

NEGYEDIK RÉSZ – MONDÁSOK ÉS KÖZJÁTÉKOK

63.

Aki a legmélyéig tanító, mindent csak tanítványainak vonatkozásában vesz komolyan –, még önmagát is.

64.

„Az önmagáért való megismerés” – ez az utolsó csapda, melyet a morál állít: ezzel ejtjük

magunkat még egyszer és teljesen csapdába.

65. A megismerés vonzása csekély volna, ha a hozzá vezető úton nem kellene annyi

szeméremérzést leküzdenünk.

65. a Az ember Istenével szemben a legtisztességtelenebb: ő nem vétkezhet!

66. Az arra való hajlandóság, hogy hagyja magát lealacsonyítani, meglopni, hazugságokkal

elhalmozni és kifosztani, ez lehetne egy isten szemérme az emberek között.

67. Az Egy iránti szeretet barbárság: mert az összes többi rovására gyakorolják. Az Isten iránti

szeretet is.

68. „Ezt tettem” – mondja az emlékezetem. Ezt nem tehettem – mondja a büszkeségem, és

kérlelhetetlen marad. Végül – az emlékezet enged.

69. Rosszul néztük meg az életet, ha nem láttuk meg azt a kezet is, amely kíméletes módon –

öl.

70. Ha van karakterünk, akkor megvan az a tipikus élményünk is, amely mindig visszatér.

71. A bölcs mint csillagász. – Amíg a csillagokról úgy érzed, hogy ők egy „fölötted”, addig

tekinteted nem a megismerőé.

72. A magasrendű érzékelésnek nem az ereje, hanem a tartóssága teszi a magasrendű embert.

73. Aki az ideálját eléri, éppen ezzel már túl is jut rajta.

73. a Van páva, amely minden szem elől elrejti pávatollait – s ezt nevezi büszkeségének.

74. A lángésszel megáldott ember kiállhatatlan, ha nincs meg benne még két dolog: a hálaérzet

és a tisztasághoz való ragaszkodás.

75. Az ember nemiségének foka és fajtája szellemének legvégső csúcsáig felér.

76. A béke körülményei között a harcias ember önmagára támad.

77. Alapelveinkkel szokásainkon akarunk zsarnokoskodni, vagy igazolni akarjuk őket, vagy

hódolni akarunk nekik, vagy szidalmazni akarjuk őket vagy elrejteni: – két ember, azonos alapelvekkel, valószínűleg valami alapvetően eltérőt akar.

78.

Aki megveti magát, még mindig tiszteli magát közben mint megvetőt.

79. Az olyan lélek, aki szeretettnek tudja magát, de ő maga nem szeret, a mélyében rejlő

üledékről árulkodik: – a legalja száll fel.

80. Az a dolog, ami tisztázódik, megszűnik érinteni minket. – Mire gondolt az az isten, aki azt

a tanácsot adta: „ismerd meg magad”! Talán azt jelentette: „hagyj fel azzal, hogy bármi érintsen! válj objektívvé!” – És Szókratész? – És a „tudományos ember”? –

81.

Félelmetes dolog a tengerben halni szomjan. Igazságotokat annyira meg kell sóznotok,

hogy többé már – a szomjat sem oltja?

82.

„Részvéttel lenni mindenki szenvedése iránt” – kemény szigorúság és zsarnokság volna ez

számodra, kedves szomszéd!

83. Az ösztön. – Ha a ház ég, még az ebédelésről is megfelejtkeznek. – Igen: de aztán a hamun

bepótolják.

84. Az asszony gyűlölni tanul, abban a mértékben, ahogyan megigézni – elfelejt.

85. Ugyanazok az indulatok a férfinál és a nőnél mégis tempójukban különböznek: férfi és nő

ezért nem szűnnek meg egymást félreérteni.

86. A nők minden személyes hiúságának hátterében még mindig ott lappang személytelen

megvetésük – „a nő” iránt.

87. Kötött szív, szabad szellem. – Ha szívünket keményen megkötjük s fogva tartjuk,

szellemünknek sok szabadságot adhatunk: Egy ízben már mondtam. De nem hiszik el nekem, hacsak nem arról van szó, hogy már tudják…

88.

Nagyon okos személyek iránt akkor kezdünk bizalmatlanokká válni, ha zavarba jönnek.

89. Félelmetes élmények azt vetik fel, vajon az, aki megéli őket, nem valami félelmetes-e.

90. Súlyos, búskomor emberek éppen attól, ami másokat súlyossá tesz, gyűlölettől és

szeretettől könnyedebbek lesznek, és átmenetileg felszállnak saját felszínükre.

91. Olyan hideg, olyan jeges, hogy az ember megégeti rajta az ujját! Minden kéz megrémül,

amely hozzáér! – S éppen ezért tartják némelyek izzónak.

92.

Ki nem áldozta fel már egyszer jó híréért – saját magát?

93. A nyájasságban nincs semmi embergyűlölet, de épp ezért sok benne az embermegvetés.

94. A férfi érettsége: újra megtalálni azt a komolyságot, amely gyermekként – játék közben –

még megvolt.

95. Szégyenkezni morálnélküliségünk miatt: ez az egyik fok azon a lépcsőn, melynek végén az

ember moralitása miatt is szégyenkezik.

96. Úgy váljunk meg az élettől, ahogyan Odüsszeusz vált meg Nauszikaától* –, inkább áldóan,

mint szerelmesen.

97. Micsoda? Nagy ember volna? Én mindig csak saját ideáljának színészét látom.

98. Ha az ember idomítja a lelkiismeretét, meg is csókol bennünket, miközben mardos.

99. A csalódott beszél. – „Figyeltem, visszaveri-e hangomat a visszhang, s csak dicséretet

hallottam –”

100. Önmagunk előtt mindannyian együgyűbbnek állítjuk be magunkat, mint amilyenek

vagyunk: ilyenkor pihenjük ki magunkat embertársainktól.

101. Manapság a megismerő könnyen Isten állattá válásának érezheti magát.

102. A viszontszeretet felfedezése tulajdonképpen ki kellene józanítson a szeretett lény felől.

„Hogyan? annyira szerény, hogy még téged is szeret? Vagy annyira ostoba? Vagy, vagy…”

* Nauszikaa: a phaiákok királyának leánya a görög mitológiában. A hajótörött Odüsszeuszt vette pártfogásába, amikor az a trójai háború után hazafelé tartott.

103.

A veszély a szerencsében. – „Most minden a legjobban sikerül nekem, minden sorsot

szeretek immár: – kinek van kedve, hogy a sorsom legyen?”

104. Nem az emberszeretetük, hanem emberszeretetük tehetetlen gyengesége akadályozza meg

a mai keresztényeket, hogy – megégessenek minket.

105. A szabad szellemnek, a „megismerés-hitűnek” – a pia fraus* még inkább ízlése ellen (saját

„hithűsége” ellen) való, mint az impia fraus. Innen mély értetlensége az egyházzal szemben, ez hozzátartozik a „szabad szellem” típusához –, mint az ő szolgasága.

106.

A szenvedélyek a zene segítségével élvezik önmagukat.

107. Ha egyszer meghoztuk a döntést, a legjobb ellenérv előtt is be kell zárni a fület: ez az erős

karakter jele. Tehát az ostobaság alkalmi akarása.

108. Egyáltalán nincsenek morális jelenségek, csupán jelenségek morális értelmezései vannak.

109. A gonosztevő gyakran nem ér fel saját tettéig: kicsivé teszi és rágalmazza azt.

110. A gonosztevő védői ritkán elég művésziek ahhoz, hogy a tett szép borzalmát a tettes javára

fordítsák.

111. Hiúságunkat éppen akkor a legnehezebb megsérteni, amikor éppen büszkeségünk sérült

meg.

112. Aki látásra, és nem hitre teremtettnek érzi magát, annak minden hívő túl zajos és tolakodó:

hárítgatja őket.

* pia fraus – impia fraus: kegyes csalás, nem kegyes csalás (latin)

113. „Meg akarod őt nyerni a magad számára? Tettesd magad előtte zavarban levőnek –”

114. A nemi szerelmet illető roppant elvárás, s a szemérem ebben az elvárásban, az asszonyok

számára eleve megront minden perspektívát.

115. Ahol szerelem vagy gyűlölet nem játszik szerepet, ott a nő közepesen játszik.

116. Életünk nagy korszakai ott helyezkednek el, ahol összeszedjük bátorságunkat, hogy

gonoszságunkat legjavunkká kereszteljük át.

117. Az akarat, amellyel valamely indulatot megfékezünk, végül is csupán egy vagy több más

indulat akarata.

118. Van ártatlan csodálat is: azé, akinek még nem jutott az eszébe, hogy egyszer őt is

csodálhatják.

119. A szennytől való undor lehet oly nagy, hogy megakadályoz bennünket abban, hogy

megtisztítsuk magunkat –, hogy „igazoljuk” magunkat.

120. Az érzékiség gyakran elsieti a szerelem növesztését, úgyhogy a gyökér gyenge marad, s

könnyen kitéphető.

121. Kifinomult dolog, hogy Isten megtanult görögül, amikor íróvá akart válni – és hogy nem

tanult meg jobban.

122. Örülni egy dicséretnek némelyeknél csupán a szív udvariassága – és éppen ellentéte a

szellem hiúságának.

123.

A concubinatus* is meg lett rontva: – a házasságtól.

124. Aki még a máglyán is ujjong, nem a fájdalmon diadalmaskodik, hanem azon, hogy nem

érez fájdalmat ott, ahol várta. íme egy példázat.

125. Ha valaki felől véleményünket meg kell változtatnunk, keményen a rovására írjuk azt a

kényelmetlenséget, amit ezzel okoz nekünk.

126. A nép a természet körüludvarlása, hogy hat, hét nagy emberhez jusson. – Igen: s hogy

aztán nagy ívben kerülje őket.

127. A tudomány minden igazi nőnek sérti a szemérmét. Valahogy úgy érzik, mintha azzal a

bőrük alá –, sőt rosszabb! ruhájuk és cicomájuk alá akarna valaki kukucskálni.

128. Minél absztraktabb az igazság, amelyet tanítani akarsz, annál inkább kell még az érzékeket

is feléje csábítanod.

129. Istent illetően az ördögnek vannak a legtágabb perspektívái, ezért tartja magát olyan távol

tőle: – ördögön értve a megismerés legrégibb barátját.

130. Hogy valaki micsoda, az akkor kezdi elárulni magát, amikor tehetsége már hanyatlik –,

amikor megszűnik azt mutatni, mit tud. A tehetség cicoma is; a cicoma rejtekhely is.

131. A nemek csalódnak egymásban: mert alapjában véve csak önmagukat becsülik és szeretik

(vagy a saját ideáljukat, ha így jobban tetszik –). Így a férfi a nőt békésnek akarja –, ám a nő éppen lényegileg békétlen, akár a macska, bármennyire begyakorolta is magát a béke látszatába.

132.

Legkeményebben erényeinkért büntetnek minket.

133.

* concubinatus: ágyasság, házasságon kívüli együttélés, vadházasság (latin)

Aki nem ért hozzá, hogy meglelje az utat saját ideáljához, könnyedebben és

szemtelenebbül él, mint az ideál nélküli ember.

134. Csak az érzékekből fakad az igazság minden szavahihetősége, minden jó lelkiismerete,

minden látszata.

135. A farizeizmus* nem valami elfajzása a jó embernek: egy belőle való jókora adag egyenesen

a feltétele minden jóságnak.

136. Az egyik bábát* keres gondolatai számára, a másik olyan valakit, akinek bábáskodhat: így

jön létre egy jó beszélgetés.

137. Tudósokkal és művészekkel való érintkezésben gyakran az ellenkező irányban vétjük el a

számítást: a figyelemre méltó tudós mögött nemritkán középszerű emberre találunk, s a középszerű művész mögött kifejezetten gyakran lelünk – igen figyelemreméltó emberre.

138.

Ébren is úgy teszünk, mint álmunkban: először kitaláljuk és megköltjük azt az embert,

akivel érintkezünk – s nyomban elfelejtjük.

139. A bosszúban és a szerelemben az asszony barbárabb a férfinál.

140. Tanács mint rejtvény. – „A kötelék nem szakad, hogyha ráharap a fogad.”

141. Altestünk az oka, hogy az ember nem tartja magát olyan könnyen istennek.

142.

* farizeizmus: a farizeus (héber: perusím) szóból. A vallásos életgyakorlatot, tanulást és törvénymagyarázatot az előtérbe helyező zsidó vallási párt a második Szentély korában. Tanításukat a Talmud tartalmazza. Az Újszövetségben a Törvény betűjének kedvéért annak szelleméről megfeledkező csoportként jelennek meg, így a keresztény Európában a farizeus gyakran a.képmutató szinonimája. * bábát keres…: a szöveg Szókratészra céloz, aki gyakran mondta, hogy ő valójában anyja mesterségét folytatja, aki bábaasszony volt. Ahogyan anyja segítette világra az újszülötteket, úgy segíti ő kérdéseivel világra beszélgetőtársainak tudását.

A legszemérmesebb szó, amit hallottam: „Dans le véritable amour c'est l'áme, qui enveloppe le corps*.”

143.

Amit a legjobban teszünk, arról szeretné hiúságunk elhitetni, hogy az lesz számunkra a

legnehezebb. Egy bizonyos morál eredetéhez.

144. Ha egy nőnek tudós hajlandóságai vannak, általában valami nincs rendben a nemiségével.

Már a meddőség is az ízlés bizonyos férfiasságára diszponál; a férfi ugyanis, engedelmükkel, „a meddő állat”.

145.

Ha a férfit és a nőt a maguk egészében vetjük össze, azt mondhatjuk: a nőben nem volna

meg a cicoma géniusza, ha nem rendelkezne a második szerep ösztönével.

146. Aki szörnyetegekkel harcol, ügyeljen, nehogy közben szörnyeteggé váljék. És ha sokáig

pillantasz a mélységbe, a mélység is beléd pillant.

147. Régi firenzei novellákból, valamint – az életből: buona femmina e mala femmina voul

bastone*. Sacchetti Nov. 86.

148. Felebarátunkat jó véleményre csábítani s aztán felebarátunk e véleményében hittel hinni:

kicsoda hasonlatos e műfogásban az asszonyokhoz? –

149. Amit valamely kor gonosznak érzékel, rendszerint korszerűtlen utánaérzése annak, amit

egykor jónak érzékeltek, egy ősibb ideál atavizmusa.

150. A hős körül minden tragédiává válik, a félisten körül minden szatírjátékká*; s Isten körül

minden – hogyan? talán „világgá”? –

151.

* Dans le véritable…: az igazi szerelemben a lélek burkolja be a testet (francia) * buona femmina…: jó asszony, rossz asszony, egyaránt botot kíván (olasz, forrása ismeretlen) * szatírjáték: a görög színházban a kezdettől létező komikus műfaj, amelyben a kórus szatírokból állt, s a hivatalos drámaversenyek előadásain a tragédia-trilógiák után következett.

Hogy az embernek tehetsége van, nem elég; még az engedélyetekre is szükség van –, ugye, barátaim?

152.

„Ahol a megismerés fája áll, a Paradicsom mindig ott van”: így beszélnek a legrégibb és a

legújabb kígyók.

153. Ami szeretetből lesz megtéve, mindig jón és rosszon túl történik.

154. A kifogás, a félrelépés, a derűs gyanakvás, a csúfondárosság az egészség jelei: minden,

ami feltétlen, a patológiához* tartozik.

155. A tragikus iránti érzék az érzékiséggel együtt nő és fogy.

156. A téboly az egyes egyéneknél ritka –, de csoportoknál, pártoknál, népeknél, koroknál

szabály.

157. Az öngyilkosságra való gondolás erős vigasz: számos gonosz éjszakán jut vele túl az

ember.

158. Legerősebb ösztönünknek, a bennünk lakó zsarnoknak, nem csupán az ész veti alá magát,

hanem a lelkiismeretünk is.

159. Meg kell torolnunk, jót és rosszat: de miért éppen azon a személyen, aki jót vagy rosszat

tett nekünk?

160. Már nem eléggé szeretjük valamely ismeretünket, mihelyt közöljük.

161. A költők szégyentelenek saját élményeikkel szemben: kifosztják őket.

* patológia: kórtan (görög)

162. „Felebarátunk nem a mi szomszédunk, hanem az ő szomszédja” – minden nép így

gondolkodik.

163. A szerelem a szerető magasztos és rejtett tulajdonságait hozza napvilágra –, azt, ami benne

ritka, kivételes: ennyiben könnyen megtéveszt afelől, ami a szabály benne.

164. Jézus így szólt zsidóihoz: „a Törvény szolgáknak való volt –, szeressétek Istent, ahogyan

én szeretem, mint fia! Mi közünk nekünk, Isten fiainak, a morálhoz!” –

165. Valamennyi pártot illetően. – A juhásznak szüksége van még egy vezérürüre is –, vagy

olykor magának kell ürüvé lennie.

166. Az ember a szájával hazudik; ám az arckifejezéssel, amit közben vág, mégis elmondja az

igazságot.

167. Kemény embereknél a bensőségesség szemérem dolga – s becses valami.

168. A kereszténység mérget itatott Erósszal*: – nem halt ugyan bele, de vétekké fajult.

169. Sokat beszélni magunkról, szintén lehet eszköz a rejtőzködéshez.

170. A dicséretben több a tolakodás, mint a gáncsoskodásban.

171. A részvét a megismerés emberéből szinte úgy vált ki nevetést, mint a gyengéd kéz érintése

egy küklopszból*.

172.

* Erósz: a görög mitológiában a szerelem istene, a rómaiaknál Ámor, illetve Cupido. A keresztény filozófia az érzéki szerelemmel azonosította, és szembeállította vele Agapét, a szellemi szerelmet. * küklopsz: a görög mitológia egyszemű óriásai, Uranosz és Gaia fiai

Emberszeretetből fakadóan olykor tetszőleges valakit ölelünk át (mivel nem ölelhetünk át

mindenkit): de éppen ezt nem szabad elárulnunk a tetszőleges valakinek…

173. Az ember nem gyűlöl, amíg még lebecsül, csak ha már magával egyenlőnek vagy magánál

többre becsül.

174. Ti utilitaristák*, ti is csak mint hajlamaitok szekerét kedveltek mindent, ami utile* –,

tulajdonképpen ti is kiállhatatlannak találjátok kerekeinek lármáját?

175. Az ember végtére is vágyait szereti, nem azt, amire vágyik.

176. Mások hiúsága csak akkor sérti az ízlésünket, ha a hiúságunk ellen irányul.

177. Azzal kapcsolatban, hogy mi az „igazszavúság”, talán még senki nem volt elég igazszavú.

178. Okos emberek esztelenségeit nem hiszik el: micsoda megcsorbítása ez az emberi

jogoknak!

179. Cselekedeteink következményei üstökön ragadnak minket, nagyon közömbösek az iránt,

hogy időközben már „megjavultunk”.

180. Létezik egy olyan ártatlanság a hazugságban, amely egy dologgal kapcsolatban a

jóhiszeműség jele.

181. Embertelen dolog áldást mondani ott, ahol megátkozzák az embert.

182. A fölényben levő bizalmassága elkeserít, mert nem szabad viszonozni. –

* utilitarista: olyan erkölcsi felfogás, amely a hasznosságot tekinti a legfőbb szempontnak * utile: hasznos (olasz)

183.

„Nem az rendített meg, hogy hazudtál nekem, hanem hogy nem hiszek már neked.” –

184. Létezik a jóságnak egy olyan féktelensége, amely gonoszságnak tűnik.

185. „Ez az ember sehogy se tetszik nekem.” – Miért? – „Nem vagyok méltó hozzá.” – Volt

ember, aki valaha így válaszolt?

MONDÁSOK ÉS KÖZJÁTÉKOK : – MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 4. RÉSZHEZ

Ez a fejezet 123 tömörre és pontosra vésett aforizmát fog egybe. Nietzsche büszke volt rá –

mint egy helyütt mondja –, hogy négy-öt aforizmában meg tudja fogalmazni, amit mások négy-öt vaskos könyvben – nem tudnak. Gondolkodásának stílusa követelte meg a hirtelen belátások átlátható formára hozását, bizonyos értelemben minden műve különböző terjedelműre növelt aforizmákból áll. Az átfogó filozófiai rendszerépítés nem csupán gondolkodóként, de stilisztaként is idegen tőle. Egy filozófiai rendszer egységét – ha valóban az, és nem problémamegoldások lazán összeállított halmaza – a rendszer saját tartalmi és formai összefüggései garantálják. Ezek szó szerint a rendszer saját összefüggései, amelyek automatikusan – elgondolójuktól függetlenül – egyben tartják az építményt, gondoskodnak arról, hogy a mű építményébe belépő olvasó akkor is végig tudja egy meghatározott irányban járni az egészet, és el tudjon jutni a kijáratig, ha az alkotó történetesen nincs otthon. Az aforisztikus szerző észrevétel- és gondolatsokaságának egységét egy ettől egészen különböző mozzanat garantálja: a gondolkodó személyiségének egysége, amely minden egyes epigramma legfőbb formaadó elve. A tartalmi és formai összetéveszthetetlenség – amelynek természetesen semmi köze az egymás közti egyformasághoz – egy olyan ponton gondoskodik a sok-sok, gyakran parányi, alkotás egy voltáról, amely minden korábbi gondolkodónál valahol a szerzőn kívül helyezkedett el. Itt először (és párhuzamosan talán Kierkegaardnál) lép a szerző személyisége pontosan oda, ahol a megelőző gondolkodóknál a felvetett probléma állt. Hogy az egyszeri és megismételhetetlen személyiség olykor nem csupán az egyes aforizmákra, de ciklusba rendezésükre is rányomja bélyegét, arra csak egy példa. Martin Heidegger Nietzschével foglalkozó hatalmas munkájában (Nietzsche. 1-2. k. Pfullingen, 1961) beható elemzésnek veti alá fejezetünk 150-es számú szövegét hős és tragédia viszonyáról. Meggyőzően bontja ki azt a Nietzschét egészen mélyen jellemző gondolatot, hogy a tragédiát nem a darab „tragikus” cselekménye, nem az alapszituáció „tragikus” körülményei teremtik, hanem egyedül a tragikus hős maga, aki „körül minden tragédiává válik”. Nem elemzi közelebbről azt a – valószínűleg közelebbről nem is elemezhető – intuíciót, amellyel az aforizma zárul, hogy tudniillik Isten körül esetleg minden „világgá” változik. Első megközelítésre nyilván a bibliai és a tragikus szemlélet szembeállításával van dolgunk, ezen túlmenően pedig valószínűleg azzal a gondolattal, hogy a bibliai Isten „jelenlétében” világunk egyszerűen nem tapasztalható a görögök önmagába záruló isteni kozmoszaként. A világ itt szükségképpen mint valami Istenen kívül eső jelenik

meg, a maga kizárólagos „világiságában”, ahogyan ezt a nyugati hagyomány meghatározta. A világi (azaz nem szellemi, nem isteni) világ fogalma elválaszthatatlan a bibliai értelemben vett szent és teremtő Istentől.

Heidegger – egyébként tökéletesen meggyőző – elemzése Nietzsche tragédia-felfogásáról ugyanakkor (nyilván elsősorban a gondolkodói személyiség okán) nem érinti szövegünk kizárólag a ciklusalkotás szintjén érvényesülő összefüggését a kettővel későbbi, 152-es számot viselő aforizmával. Ahol a megismerés fája áll – mondja Nietzsche –, mindig ott van a Paradicsom. Tartalmi felépítését tekintve ez a mondat ugyanúgy viselkedik, mint „a hős körül minden tragédiává válik”. Ahogyan tragédia – minden egyéb körülménytől függetlenül – egyedül ott van, ahol a tragikus hős, úgy lelhető fel a Paradicsom egyedül ott, ahol a megismerés fája körül szerveződhet. Az első és legfőbb kísértés tehát elválaszthatatlan a helytől, amelytől éppen a kísértésnek való engedés foszt meg. Azonban hogy nem olcsó dialektikáról van szó, jelzi a finom kiegészítés: a kígyók beszélnek így, egykor és ma. A mondat befelé villódzó bizonytalan végtelenségét a kiismerhetetlen szerepjáték okozza. Kideríthetetlen, hogy ki szól a kígyó szájával. Tényszerűen ugyanis igaz, amit mond, a csábítás a megfogalmazásban, a hangban rejlik. Abban a megfoghatatlan kajánságban, amely visszafelé is kísérteties fényt vet a tragédiáról és világról szólói előző szövegünkre, összefogva a két aforizmát egy közvetlen tartalmukon túli ívbe, a kajánság összefüggésébe.

ÖTÖDIK RÉSZ – A MORÁL TERMÉSZETRAJZÁHOZ

186. A morális érzékelés ma Európában éppannyira finom, kései, sokrétű, fogékony, rafinált,

amennyire a morál hozzátartozó „tudománya” még fiatal, kezdő, suta és vastag bőrű: – izgalmas ellentét, amely olykor egyetlen moralista személyében is láthatóvá és megfoghatóvá válik. Már maga a „morál tudománya” kifejezés is, ahhoz képest, amit jelöl, túlságosan is gőgös s a jó ízlés ellen való: amely ugyanis különös előszeretettel szokott lenni a szerényebb szavak iránt. Egészen szigorúan véve, be kellene vallani, mi az, amire itt még sokáig szükség lesz, mi az, ami egyelőre egyedül jogosult: az anyag összegyűjtése, eleven, növekvő, nemző és elpusztuló szelíd értékérzetek és értékkülönbségek roppant birodalmának fogalmi megragadása és összerendezése – s talán kísérletek, hogy ennek az eleven kristályosodásnak a visszatérő és gyakori alakzatait szemléletessé tehessük –, egyfajta előkészületként a morál típustanához. Persze: eddig hiány volt az efféle szerénységből. Valamennyi filozófus, nevetésre fakasztóan merev komolysággal követelt magától valami sokkal magasabbat, igényesebbet,

ünnepélyesebbet, mihelyt a tudományhoz közeledett: a morál megalapozását akarták, s eddig még minden filozófus úgy hitte, hogy az megalapozta a morált; a morál maga ugyanakkor „adottnak” számított. Otromba büszkeségüktől milyen távol állt egy egyszerű leírás jelentéktelennek tűnő, porban-koszban hagyott feladata, noha erre a feladatra a legkifinomultabb kezek és érzékek se lehetnének elég finomak! Éppen abból kifolyólag, hogy a morálfilozófusok a morális tényeket csak egészen durván, önkényes kivonatokban vagy véletlen rövidítésekben ismerték, mint például környezetük, rendjük, egyházuk, korszellemük, égövük és világtájuk moralitását – éppen abból kifolyólag, hogy népek, korok, múltak tekintetében gyengén informáltak és kevéssé tudásszomjasak voltak, a morál voltaképpeni problémái be sem léptek a látókörükbe: – ezek ugyanis csak sokféle morál egybevetésekor merülnek fel. A morál minden eddigi „tudományából”, bármily Furcsán is hangozzék, magának a morálnak a problémája hiányzott: maga a gyanakvás hiányzott, hogy van itt valami, ami problematikus. Amit a filozófusok a „morál megalapozásának” neveztek, s mint

ilyet követeltek maguktól, helyes megvilágításba helyezve nem volt egyéb, mint az uralkodó morálhoz kapcsolódó jóhiszeműség tudós formája, kifejezésének egy újabb eszköze, tehát egy meghatározott moralitáson belüli tényállás, sőt végső soron egyfajta tagadása annak, hogy ezt a morált szabadna problémaként kezelni: s kétségkívül e hit vizsgálatának, darabokra szedésének, kétségbevonásának, élveboncolásának az ellentéte. Csak hallgassuk meg például, miféle szinte tiszteletre méltó ártatlansággal tűzi ki feladatát Schopenhauer, s vonjuk le a következtetéseket egy olyan „tudomány” tudományosságát illetően, melynek utolsó mesterei még mindig úgy beszélnek, akár a gyerekek és a vénasszonyok: –”az a princípium, mondja (A morál alapproblémái* 136. o.), az az alapelv, amelynek tartalmában minden etikus voltaképpen egyetért; neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva* – tulajdonképpen ez az a tétel, amelynek megalapozásán valamennyi erkölcstanító fáradozik… az etika tulajdonképpeni fundamentuma, melyet a bölcsek köveként keresnek évezredek óta.” – Az idézett tétel megalapozásának nehézsége meglehetősen nagy – tudvalevőén Schopenhauer sem járt vele sikerrel –; s aki egyszer alaposan átérezte, milyen ízetlen-hamis és szentimentális ez a tétel, egy olyan világban, amelynek lényege a hatalom akarása, – azt hadd emlékeztessük rá, hogy Schopenhauer, noha pesszimista volt, tulajdonképpen furulyázott… Naponta, étkezés után: olvassák csak az életrajzíróját. S mellesleg kérdezem: az a pesszimista, az az Isten- és világtagadó, aki a morállal szemben megálljt parancsol magának, –aki igenli a morált és furulyázik, aki igenli a laede-neminem-morált: hogyan? pesszimista ez tulajdonképpen?

187.

Eltekintve az afféle kijelentések értékétől, mint „van bennünk egy kategorikus

imperativus”, mindig felvethető a kérdés: mit is mond egy efféle kijelentés arról, aki kijelenti? Vannak morálok, melyeknek az a feladatuk, hogy szerzőjüket mások előtt igazolják; más moráloktól megnyugtatását várja, s az önmagával való elégedettség hangulatát; megint másokkal magát akarja keresztre feszíteni és megalázni; vannak, amikkel bosszút állni akar, vannak, amikkel elrejtőzni, mások a felmagasztosulást szolgálják, a távoli magasságokba költözést; az egyik morál a szerzőjének arra való, hogy felejtsen, a másik, hogy önmagáról elfeledtessen valamit; némely moralista hatalmat szeretne az emberiség fölött, s teremtő szeszélyének kiárasztását; némelyikük pedig, talán éppen Kant is, azt adja moráljával értésünkre: „ami bennem tiszteletre méltó, az, hogy tudok engedelmeskedni – s nálatok se legyen másként, mint énnálam!” –, egyszóval, a morálok is csupán az affektusok jelbeszédei.

188.

Minden morál, a laisser aller*-val ellentétben, egy adag zsarnokság a „természettel”

szemben, s az „ésszel” szemben is: ez azonban még nem ellenvetés, hiszen akkor magunknak is valamiféle morál alapján kellene kinyilvánítanunk, hogy mindenfajta zsarnokság és esztelenség tiltott. A lényeges és felbecsülhetetlen értékű minden morálban az, hogy hosszan tartó kényszer: hogy a sztoicizmust vagy Port-Royalt*, vagy a puritanizmust megértsük, azt a kényszert kell az eszünkbe juttatnunk, amelynek nyomása alatt eddig minden nyelv szert tett a maga erejére és szabadságára, – a metrikai kényszert, a rím és a ritmus zsarnokságát. Mennyi

* A morál alapproblémái…: a Nietzsche által használt kiadás: J. Frauen-stadt (Hg.), Arthur Schopenhauers

sämtliche Werke. 6 Bde. Leipzig 1873/74 (2. kiadás: 1878). * neminem laede…: senkit se bánts meg, sőt inkább mindenkin segíts, amennyire lehet (latin) * laisser aller itt: történjék, ahogy történni akar (francia) * Port-Royal: a 13. században alapított női cisztercita kolostor. A 17. században végrehajtott reformjai teszik

ismertté, 1625-től a francia vallási kultúra egyik központja, vonzáskörébe tartozik például Pascal is. A jezsuiták nyomására 1661-től elnyomják, 1710-ben lerombolják.

nyűgöt vettek a nyakukba minden nép költői és szónokai! – nem kivétel néhány mai prózaíró sem, akinek fülében kérlelhetetlen lelkiismeret lakik – „valami bolondság kedvéért”, ahogy utilitarista fajankók mondják, akik ettől okosnak érzik magukat, – „az önkény törvényeivel szembeni megalázkodásból”, ahogy az anarchisták* mondják, akik ettől „szabadnak”, sőt szabadszelleműnek hiszik magukat. A bámulatos tényállás azonban úgy fest, hogy mindaz, ami csak szabadságban, kifinomultságban, merészségben, táncban és mesteri biztonságban a földön előfordul és előfordult, akár a gondolkodásban magában, akár a kormányzásban vagy a beszédben és rábeszélésben, a művészetben éppúgy, mint az erkölcsiségben, csakis az „önkény törvényeinek zsarnokságánál” fogva fejlődőit; és a legkomolyabban, nem csekély annak a valószínűsége, hogy éppen ez a „természet” és a „természetes” – és nem az a bizonyos laisser aller! Minden művész tudja, milyen távol is áll a magát-szabadjára-engedés érzésétől az ő „legtermészetesebb” állapota, a szabad rendezkedés, elhelyezés, rendelkezés, alakítás az „inspiráció” pillanataiban,- s hogy éppen ilyenkor milyen szigorral és finomsággal engedelmeskedik ezerhajlatú törvényeknek, amelyek minden fogalmi formulának éppen keménységük és meghatározottságuk alapján hánynak fittyet (velük szemben még a legszilárdabb fogalom is valami elmosódott, többrétű, többértelmű –). A lényeges, „az Égben és a Földön”, úgy tűnik, még-egyszer mondom: hosszan tartó és Egyirányú engedelmeskedés: mindig ennek során jött és jön létre valami tartós, aminek kedvéért érdemes élni a földön, mint például erény, művészet, zene, tánc, ész, szellemiség, – valami, ami magasztos, rafinált, esztelen és isteni. A szellem hosszan tartó szolgasága, a gyanakvó kényszer a gondolatok közlésében, az a fegyelem, melyet a gondolkodó kényszerített magára, hogy valamilyen egyházi és udvari zsinórmérték szerint vagy az arisztotelészi előfeltevések szerint gondolkozzék, a hosszan tartó szellemi akarat, hogy mindent, ami csak történik, egy keresztény séma mentén értelmezzen, s a keresztény Istent még a legutolsó véletlenben is felfedezze és igazolja, – mindez az erőszak, önkény, keménység, borzalom, esztelenség együtt, annak az eszköznek bizonyult, amely felnevelte az európai szellem erősségeit, könyörtelen kíváncsiságát és kifinomult mozgékonyságát: elismerve ugyanakkor, hogy ennek során pótolhatatlanul sok erő és szellem lett agyonnyomva, megfojtva és megrontva (mivel itt is, mint mindenütt, „a természet” annak mutatkozik, ami, a maga egész pazarló és közönyös nagyszerűségében, ami vérlázító, de előkelő). Hogy az európai gondolkodók évezredekig csak azért gondolkodtak, hogy valamit bebizonyítsanak – számunkra ma éppen ellenkezőleg, minden gondolkodó gyanús, aki „valamit bizonyítani akar” –, hogy számukra már mindig eleve rögzítve volt, ami legszigorúbb elmélkedésük eredménye lehetett volna, valahogy úgy, mint egykor az ázsiai asztrológiában, vagy még ma is, a legszorosabban személyes események „Isten dicsőségére” és „a lélek üdvösségére” irányuló ártalmatlan keresztény-morális értelmezésénél: – ez a zsarnokság, ez az önkény, ez a szigorú és grandiózus ostobaság nevelte a szellemet; úgy tűnik, a durvább és finomabb értelemben vett rabszolgaság a nélkülözhetetlen eszköze a szellemi fegyelemnek és tényésztve-nemesítésnek. Minden morál vizsgálható ebben a vonatkozásban: a benne lakozó „természet” az, ami a laisser aller-t, a túlságos szabadságot gyűlölni tanítja, s a szűkebb horizontok, a közelebbi feladatok iránti szükségletet ülteti el, – ami a perspektíva szűkítését, tehát bizonyos értelemben az ostobaságot tanítja, mint élet- és növekedés feltételt. „Engedelmeskedj, bárkinek, és tartósan: különben tönkremész, s minden öntiszteletedet elveszíted” – számomra ez tűnik a természet morális imperativusának lenni, amely természetesen sem nem „kategorikus”, ahogy azt az öreg Kant követelte tőle (innen a „különben” –), sem nem fordul az egyes egyénhez (mit érdeklik az egyes egyének!), hanem a népekhez, fajokhoz, korokhoz, rendekhez, mindenekelőtt azonban az „ember” nevű egész állathoz, az emberhez.

189.

* az anarchisták: például Eugen Dühring

A serény fajták nagy sérelemnek találják a semmittevés elviselését: az angol ösztön

mesteri fogása volt, a vasárnapot olyan mértékben megszentelni és elunalmasítani, hogy az angol észrevétlenül sóvárog hétköz- és munkanapjai után: – ez valami okosan kitalált és okosan beiktatott böjtölés, amilyennel az antik világban is bőségesen találkozhatunk (még ha, ahogy a déli népekhez illik, nem is éppen a munka vonatkozásában –). Kell, hogy sokféle böjt létezzék; s mindenütt, ahol hatalmas ösztönök és szokások uralkodnak, a törvényhozóknak gondoskodniuk kell szökőnapok közbeiktatásáról, melyek az efféle ösztönt láncra verik, s ismét egyszer éhezni tanítják. Valamely magasabb pontról alápillantva, egész nemzedékek és korszakok, ha valamilyen morális fanatizmussal megterhelten lépnek fel, jelennek meg úgy, mint ilyen beiktatott kényszer- és böjtidők, melynek nyomása alatt egy-egy ösztön megtanul meghunyászkodni és leborulni, de egyben megtisztulni és élesebbé válni is; egyes filozófiai szekták is (a sztoa például, a hellenisztikus kultúra s annak aphrodiziákus* illatokkal túlterhelt és émelyítővé lett levegője közepette) megengednek efféle értelmezést. – Itt egyben útmutatást is kapunk annak a paradoxonnak a magyarázatára, hogy miért éppen Európa keresztény periódusában, s egyáltalán, miért csupán a keresztény értékítéletek nyomása alatt szublimálódott a nemi ösztön szerelemmé (amour-passion*).

190.

Van valami Platón moráljában, ami tulajdonképpen nem Platóné, hanem csak előfordul a

filozófiájában, szinte azt mondhatnók, Platón ellenére: tudniillik a szókratizmus, amelyhez ő voltaképpen túl előkelő volt. „Senki nem akar önmagának okozni kárt, ezért minden rossz önkéntelenül történik. Mert a rossz magának okoz kárt: nem tenné ezt, ha tudná, hogy a rossz rossz. Következésképp a rossz csak tévedésből rossz; ha megfosztjuk tévedésétől,

szükségképpen – jóvá tettük.” – Ez a fajta következtetés csőcselék szagtól bűzlik, amely csőcselék a rosszul cselekvésből csupán kínos következményeit veszi szemügyre, s tulajdonképpen úgy ítéli meg, hogy „ostoba dolog rosszat cselekedni”; miközben a „jót” minden további nélkül a „hasznossal és kellemessel” azonosítja. A morál minden utilitarizmusánál eleve következtethetünk ugyanerre az eredetre, és nyugodtan követhetjük az orrunkat: ritkán fogunk eltévedni. – Platón mindent elkövetett, hogy valami kifinomultat és előkelőt interpretáljon bele tanítójának tételébe, mindenekelőtt saját magát, – ő, minden interpretátorok legmerészebbike, aki az egész Szókratészt mint valami

populáris témát és népdalt, az utcáról szedte fel, hogy a végtelenségig és a lehetetlenségig variálja: vagyis hogy minden saját maszkját és sokrétűségét ráhúzza. Tréfásan szólva, ráadásul homérian: mi egyéb a platóni Szókratész, ha nem

prószde Platón* opithen te Platón messzé te Khimaira*.

191.

* aphrodiziákus: az aphrodisiacum szóból: a nemi vágyat fokozó szer (Aphroditének, a szépség és szerelem

görög istennőjének nevéből) * amour-passion: szerelem-szenvedély (francia). Stendhal használja: De l'amour, 1. könyv, 1. fej. * prószde Platón…: a homéroszi Iliász VI. ének 181. sorának tréfás variálása. Devecseri Gábor fordításában

a Khimaira: „kecske középütt, sárkány hátul, elöl meg oroszlán”. Nietzschénél: elöl Platón, hátul Platón, középütt Khimaira (görög).

* Khimaira: tűzköpő csodaállat a görög mitológiában

„Hit” és „tudás” ősi teológiai problémája – vagy világosabban, az ösztöné és az észé – tehát az a kérdés, hogy vajon a dolgokkal kapcsolatos értéktételezésben az ösztön érdemel-e több autoritást, vagy az ésszerűség, amely azt akarja, hogy az értékelés és cselekvés okokat követve, egy „miért”-et követve, mintegy célszerűen és hasznosan történjen, – ez még mindig az a régi morális probléma, amely elsőként Szókratész személyében lépett fel, s már jóval a kereszténység előtt megosztotta a szellemeket. Szókratész maga, tehetségének a fölényes dialektikusának – ízlésével először az ész oldalára állt; s valóban, mi egyebet is művelt egész életében, mint nevetett a vele egyidejű előkelő athéniak ügyefogyott tehetetlenségén, akik ösztönemberek voltak, mint minden előkelő ember, és soha nem tudtak cselekedeteik okairól kielégítően számot adni. Legvégül azonban, csendben és titokban, önmagát is kinevette: magánál is fellelte, finomabb lelkiismerete és saját bírósága előtt, ugyanazt a nehézkességet és tehetetlenséget. De hát mire való? –így szólt magához, ezért oldani el magunkat az ösztönöktől! Őket is és az észt is jogaikba kell segíteni, – az ösztönöket kell követni, ám az észt meg rábeszélni, hogy okokkal segítsen nekik. Ebben állt ennek a nagy, titokzatos ironikusnak a voltaképpeni hamissága; sikerült lelkiismeretét rávennie, hogy ezzel az önkicselezéssel megelégedjék: alapjában átlátta a morális ítélet irracionális voltát. – Platón, aki ezekben a dolgokban ártatlanabb volt, s hiányzott belőle a plebejus fortély, minden erejét arra fordította – a legnagyobb erőt, melyet eddig filozófus fordíthatott valamire –, hogy bebizonyítsa magának, ész és ösztön maguktól is egy célra irányulnak, a Jóra, „istenre”; s Platón óta minden teológus és filozófus ugyanezen a pályán halad –, vagyis a morál dolgaiban ez idáig az ösztön, vagy ahogy a keresztények hívják, „a hit”, vagy ahogy én hívom, „a nyáj” győzött. Csak Descartes-ot kellene kiemelnünk, a racionalizmus atyját (következésképp a forradalom nagyatyját), aki egyedül az ész autoritását ismerte el: de az ész csupán eszköz, s Descartes felszínes volt.

192.

Aki egyszer végigjárta valamely tudomány történetét, az annak fejlődésében vezérfonalat

talált minden „tudás és megismerés” legrégebbi és legközönségesebb folyamatainak megértéséhez: itt is ott is az elsietett hipotézisek, a koholmányok, a „hitre” irányuló ostoba jóakarat, a gyanakvás és a türelem hiánya az, ami legelőször kifejlődött, – érzékeink későn tanulják meg, s teljesen sosem tanulják meg, hogy megismerésünk finom, hű, elővigyázatos szervei legyenek. Szemünknek jobban esik, adott alkalomra egy már gyakran létrehozott képet újra létrehozni, mint azt rögzíteni, ami a benyomásban eltérő és új: ez utóbbi több erőt igényel, több „moralitást”. Valami újnak a meghallása a fülnek keserves és nehéz; az idegen zenét rosszul halljuk. Önkéntelenül is megkíséreljük, valamely idegen nyelv hallatán, a hallott hangokat olyan szavakká formálni, melyek meghittebben és otthonosabban csengenek: így csinálta például a német valamikor a hallott arcubalistából* az Armbrust szót. Ami új, az érzékeinket is ellenségesnek és kelletlennek találja; és egyáltalán, már az érzékiség „legegyszerűbb” folyamataiban is az affektusok uralkodnak, mint a félelem, a szeretet, a gyűlölet, beleértve a lustaság passzív affektusait. – Amilyen kevéssé olvassa el a mai olvasó egy oldal minden egyes szavát (vagy éppen szótagját) – valójában húsz szóból véletlenszerűen kiragad vagy ötöt, és „kitalálja” az ehhez az öt szóhoz feltehetőleg tartozó értelmet –, ugyanolyan kevéssé látunk egy fát pontosan és tökéletesen, leveleivel, ágaival, színével, alakjával; annyival könnyebben esik nekünk egy nagyjából vett fát odaképzelnünk. Még legkülönlegesebb élményeink során is ugyanígy járunk el: az élmény legnagyobb hányadát költjük, és alig-alig kényszerülünk rá, hogy ne mint „feltalálók” szemléljünk egy

* arcubalista: tulajdonképpen arcuballista, latin összetétel az arcus: ív, és a ballista: hajítógép szavakból. 12.

századi német népetimológiai képzés az Armbrust: számszeríj, amely a latin szót a német Arm: kar, és a Brust: mellkas összetételeként érti.

eseményt. Mindez annyit tesz: a lehető legmélyebben, a lehető legrégebben – hazugsághoz vagyunk szokva. Vagy hogy erényesebb és képmutatóbb, egyszóval kellemesebb kifejezést válasszunk: az ember jóval inkább művész, mint amennyire tudja. – Élénk beszélgetésben gyakran látom annak a személynek az arcát, akivel beszélek, azoknak a gondolatoknak megfelelően, amelyeket nyilvánít, vagy amelyeket érzésem szerint én hívok elő benne, olyan világosan és élesre szabottan, hogy a világosságnak ez a foka messze meghaladja látóképességem erejét: – az izomjáték finomságait és a szem kifejezéseit tehát én kellett hogy hozzáköltsem. Az illető valószínűleg más arcot vágott, vagy semmilyet.

193.

Quidquid luce fuit, tenebris agit*: de fordítva is. Amit álmunkban élünk meg, feltéve, hogy

gyakran éljük meg, végül is ugyanúgy lelkünk összháztartásához tartozik, mint bármi, amit „valóban” megéltünk: gazdagabbak vagy szegényebbek vagyunk általa, eggyel több vagy kevesebb szükségletünk van, s végül a fényes, ragyogó napvilágnál, sőt éber szellemünk legderűsebb pillanataiban is, egy kissé álomi megszokásaink vezetnek a pórázukon minket. Ha valaki álmában gyakran repült, s végül már mihelyt álmodik, a repülés ereje és művészete mint az ő előjoga tudatosul benne, mint legsajátabb és irigylésre méltó boldogsága: az ilyen ember, aki mindennemű ívet és fordulót a leglágyabb impulzussal megvalósíthatni vél, aki ismer egy bizonyos isteni könnyedséget, ami nem más, mint a feszültség és kényszer nélküli „felfelé”, a leereszkedés és lealacsonyodás nélküli „lefelé” – a nehézkedés nélkül! –, hát hogyne találná az álomtapasztalatoknak és álomszokásoknak ez az embere végül a nap éber részében is a „boldogság” szót másként színezettnek és másként szabottnak! hogyne vágyakoznék másként a boldogság után? „Ellendülés”, ahogyan a költők írják le, azzal a „repüléssel” összehasonlítva, számára már túlságosan földszerű, izomszerű, erőszakos, túlságosan „nehéz”.

194.

Az emberek különbözősége nem csupán javaik táblájának különbözőségében mutatkozik,

vagyis abban, hogy különböző javakat tartanak törekvésre méltónak, s hogy az érték kisebb vagy nagyobb voltára nézve is, a közösen elismert javak rangsorára nézve is eltérnek egymástól: – Még inkább megmutatkozik abban, hogy mi számít nekik egy jószág valódi birtoklásának. Az asszonyt illetően például a szerényebbek számára már a testtel való rendelkezés és a nemi élvezet is a birtoklás elegendő és kielégítő jele; a másik, a maga birtoklásra irányuló gyanakvóbb és igényesebb szomjúságában, látja az ilyen birtoklás „kérdőjelét”, látszat voltát, s finomabb próbákat akar, mindenekelőtt, hogy megtudja, vajon az asszony nemcsak odaadja-e magát neki, hanem el is hagyja-e őérte, amije van vagy amit szeretne –: neki csak így számítana az „övének”. A harmadik még itt sem jut bizalmatlanságának és birtokvágyának a végéhez, s azon töpreng, vajon az asszony, amikor mindenét elhagyja érte, nem egy őt ábrázoló fantomért teszi-e ezt: előbb alaposan, sőt mélységének alapjaiig meg akarja magát ismertetni, hogy egyáltalán szeressék, megkockáztatja, hogy megfejtsék –. Csak akkor érzi szerelmesét teljesen a maga birtokában, ha az többé nem ámítja magát felőle, ha az ugyanúgy szereti őt ördögiségéért és rejtett telhetetlenségéért, mint jóságáért, türelméért és szellemiségéért. Akad, aki egy népet szeretne birtokolni: s e cél érdekében nem vet meg semmiféle magasabb Cagliostro-* és Catilina*-

* quidquid luce…: valaki azt teszi a sötétben, ami a napvilágon volt (latin) * Cagliostro: Alessandro Cagliostro gróf (eredeti nevén Giuseppe Balsa-mo, 1743-1795). Századának híres

kalandora, orvosként járta be Európát; mint alkimista, szellemidéző és varázsló bejutott a legmagasabb körökbe is. Párizsban a Bastille-ba zárták, Rómában az inkvizíció szabadkőművesként haláláig börtönben tartotta.

mesterkedést. A másik, kifinomultabb birtok-szomjával, ezt mondja magában: „az ember nem csalhat ott, ahol birtokolni akar”- ingerült és türelmetlen arra a gondolatra, hogy maszkja legyen a nép szívének parancsolója: „tehát meg kell ismertetnem magam, s előbb magamat kell megismernem!” Segítőkész és jótékony emberek közt rendszeresen rábukkanunk arra az otromba álnokságra, amely azt, akinek segítenie kell, először magához igazítja: például hogy „megérdemli-e” a segítséget, hogy éppen az ő segítségére vágyik-e, hogy vajon minden segítségért mélyen hálásnak, hűségesnek, megalázkodónak fog-e bizonyulni, – e képzelődések révén úgy rendelkezik a rászorulóval, mint a tulajdonával, ahogy valóban, a tulajdon utáni vágy teszi őt egyáltalán jótékonnyá és segítőkésszé. Nyomban feltűnik féltékenységük, mihelyt a segítésben valaki útjukat keresztezi, vagy megelőzi őket. A szülők gyermekeikből önkéntelenül is valami magukhoz hasonlót csinálnak – ezt hívják „nevelésnek” –, szíve legmélyén egyetlen anya nem kételkedik abban, hogy tulajdont szült magának, egyetlen apa nem vitatná el magától a jogot, hogy gyermekét alávetheti saját fogalmainak és értékeléseinek. Sőt valamikor az apák méltányosnak látták (mint a régi németek között), hogy belátásuk szerint rendelkezzenek az újszülött élete és halála felett. S ahogy az apa, úgy lát még ma is a tanító, a rend, a pap, az uralkodó minden egyes új emberben aggálytalan alkalmat új birtokszerzésre. Amiből következik…

195.

A zsidók – „a rabságra született nép”, ahogy Tacitus* s az egész antik világ mondja, „a

népek közt a választott nép”, ahogyan ők mondják és hiszik –, a zsidók vitték véghez az értékek megfordításának azt a csodatettét, amelynek köszönhetően a földi élet néhány évezredre egy új és veszedelmes bájra tett szert: – azt, hogy „gazdag”, „istentelen”, „gonosz”, „erőszakos”, „érzéki”, az ő prófétáik olvasztották eggyé, s a „világ” szóból ők véstek először szitokszót. Az értékeknek ebben a megfordításában (amelyhez hozzátartozik a „szegény” szó szinonimaként való használati azzal, hogy „szent” és „barát”) rejlik a zsidó nép jelentősége: vele kezdődik a rabszolgafelkelés a morálban.

196.

A Nap mellett számtalan sötét test van, melyeket ki kell következtetnünk – melyeket sosem

fogunk látni. Köztünk szólva, ez egy példázat; s a morálpszichológus a csillagokkal írt írás egészét csupán mint példázat- és jelbeszédet olvassa, amellyel sok minden elhallgatható.

197.

Alaposan félreértjük a ragadozó állatot és a ragadozó embert (például Cesare Borgiát*),

félreértjük a „természetet”, mindaddig, míg folyvást valami „beteges” után kutatunk minden tropikus szörnyek és növények e legegészségesebb példányainak mélyén, vagy ráadásul valami velük született „pokol” után fürkészünk –: ahogy eddig szinte valamennyi moralista tette. Lehetséges, hogy a moralistáknál fennáll valami gyűlölet a vadonnal és a trópusokkal szemben? S hogy a „tropikus embert” bármi áron diszkreditálni kell, akár mint az ember

* Catilina: római patrícius (i. e. 109 k.-62). A nevéről elnevezett összeesküvés során elégedetlenkedőket,

lecsúszott arisztokratákat, anarchistákat gyűjtött maga köré. Cicero négy úgynevezett Catilina-beszéde nyomán Etrúriába menekült párthíveihez, majd csatát vesztve elesett.

* Tacitus: római történetíró (55. k.-120 k.). A zsidókkal a Korunk története című mű V. könyve foglalkozik. Az idézett hely uo. (Hist. V, 8.).

* Cesare Borgia: VI. Sándor pápa törvénytelen fia (1478-1507). Néhány évig bíboros, majd elfoglalja Roma-gnát, Piombinót és Urbinót, mindenütt zsarnoki önkénnyel uralkodik. Élete és politikai felfogása inspirálta Machiavellit a Fejedelem megalkotásakor.

betegségét és elfajzását, akár mint saját poklot és öngyötrést? De hát miért? A „mérsékelt égöv” kedvéért?. A mérsékelt ember kedvéért? A „moralistáért”? A középszerűért? – Ezt a „Morál mint félénkség” című fejezethez. –

198.

Mindezek a morálok, amelyek az egyes személyhez fordulnak, „boldogságuk” érdekében,

ahogy mondják, – mi mások is volnának, mint magatartásjavaslatok, hozzáigazítva a veszélyességnek ahhoz a fokához, amelyben az egyes személy él önmagával; szenvedélyei, jó és rossz hajlamai elleni receptek, amennyiben munkál bennük a hatalom akarása és az urat szeretnék játszani; kisebb-nagyobb okoskodások és mesterkedések, melyeken a sutban porosodó házipatika és öregasszony-bölcselkedés szaga érzik; formáját tekintve mindegyik barokk és ész nélküli – mert „mindenkihez” fordulnak, mert ott általánosítanak, ahol nem szabad általánosítani –, mindegyik úgy beszél, mintha feltétlen volna, feltétlennek is tekinti magát, egyiküket sem fűszerezi csupán egyetlen szem só, éppen akkor válnak elviselhetővé, olykor még csábítóvá is, ha megtanulnak túlfűszerezettek lenni és veszedelmes szagokat árasztani, mindenekelőtt „másvilág-szagot”: mindez, intellektuális mércével mérve, keveset ér, és még messze nem „tudomány”, „bölcsességről” szó se essék, hanem még egyszer mondom, háromszor mondom, okosság, okosság, okosság, vegyítve ostobasággal, ostobasággal, ostobasággal, – álljon bár abban a közömbösségben és szoborhűvösségben, melyet a sztoikusok tanácsolnak és írnak fel az affektusok lázas bolondságai ellen; vagy akár a Spinozánál megjelenő már-nem-nevetni és már-nem-sírni, az affektusoknak az az analízis és viviszekció* általi kipusztítása, melyet oly naivul ajánlott; avagy az affektusoknak az a visszahangolása egy ártalmatlan középszerig, ahol már ki szabad őket elégíteni, a morál arisztotelizmusa; sőt a morál mint az affektusok élvezete, a művészet szimbolikája általi szándékos felhígításban és átszellemítésben, mondjuk mint zene, vagy Isten szeretete és az ember szeretete Isten kedvéért – mert a vallásban ismét polgárjoga van a szenvedélyeknek, feltéve hogy…; s végül ott van még az a szolgálatkész és csintalan önátengedés az affektusoknak, ahogy Háfiz* és Goethe tanították, a gyeplőnek az a merész elengedése, az a testi-lelki licentia morum* vén csodabogarak és bölcs iszákosok kivételes eseteire, akiknél „már nemigen veszélyes”. Ezt is a „Morál mint félénkség című fejezethez.

199.

Amennyiben minden időben, amióta és amíg csak ember van, embernyájak is voltak

(nemzetség-szervezetek, gyülekezetek, törzsek, népek, államok, egyházak) s mindig sok engedelmeskedő a parancsolók kicsiny számához viszonyítva – tekintve tehát, hogy az emberek közt eddig az engedelmességet gyakorolták és tenyésztették a legjobban s a legtovább, nyugodtan feltehetjük, hogy ma általában kivel-kivel veleszületik ez a szükséglet, mint egyfajta formális lelkiismeret, amely megparancsolja: „van, amit feltétlenül meg kell tenned, valamit pedig feltétlenül mellőznöd kell”, egyszóval „kell”. Ez a szükséglet megpróbál kielégülni, s formáját tartalommal kitölteni; ennek során nekifog, s erejének, türelmetlenségének és feszültségének megfelelően, nemigen válogatva, mint valami durva étvágy, magába vesz mindent, amit csak valamely parancsolója – szülő, tanító, törvény, rendi előítélet, közvélemény – a fülébe kiált. Az emberi fejlődés különös korlátozottsága, habozó, hosszadalmas, gyakran visszainduló és körben forgó volta azon alapul, hogy az

* viviszekció: élveboncolás (latin) * Háfiz: perzsa költő (1320 k.-1389 k.). Földi szerelmet és mámort istenítő versei Európára is hatottak

(Goethe: WestöstlicherDivan, 1819). * licentia morum: erkölcsi szabadosság (latin)

engedelmesség nyájösztöne öröklődik a leginkább, mégpedig a parancsolás művészetének rovására. Ha elgondoljuk ezt az ösztönt, amint egyszer végső kibontakozásához ér, egyenesen eltűnnek a parancsolók és a függetlenek; vagy belülről rossz lelkiismerettől szenvednek, s szükségük lesz rá, hogy ahhoz, hogy parancsolhassanak, előbb magukat ámítsák; tudniillik mintha maguk is csupán engedelmeskednének. Ez ma a tényleges állapot Európában: én a parancsolók morális képmutatásának hívom. Rossz lelkiismeretüket nem tudják máshogy kivédeni, mint azzal, hogy ősibb vagy magasabb parancsok végrehajtóit színlelik (az elődökét, az alkotmányét, a jogét, a törvényét vagy akár Istenét), vagy a nyájgondolkodástól kölcsönöznek nyájmaximákat, például mint „a nép legfőbb szolgája” vagy mint „a közjó eszköze”. Másfelől a ma európai nyájembere azt a látszatot ölti magára, mintha az ember egyetlen engedélyezett fajtája volna, s úgy dicsőíti azokat a tulajdonságait, amelyeknél fogva szelíd, békülékeny, a nyáj számára hasznos, mint a tulajdonképpeni emberi erényeket: vagyis közösségi érzés, jóakarat, kímélet, szorgalom, mérséklet, szerénység, elnézés, részvét. Azokra az esetekre azonban, amikor a vezérek és vezérürük nem tűnnek nélkülözhetőeknek, kísérletet kísérletre halmoznak, hogy okos nyájemberek sokszorozó összeadogatásával pótolják a parancsolókat: ilyen eredetű például valamennyi reprezentatív alkotmány. Hogy mekkora jótétemény, mekkora megváltás valami elviselhetetlenné váló nyomástól, mindennek ellenére, egy feltétlen parancsoló megjelenése ennek a nyájállat-európainak a számára, annak utolsó nagy tanúbizonysága az a hatás volt, melyet Napóleon megjelenése gyakorolt: – Napóleon hatásának története jóformán annak a magasabb boldogságnak a története, ahová ez az egész évszázad legértékesebb alakjaiban és pillanataiban eljutott.

200.

A fajokat össze-vissza hányó bomlás-kor embere, aki ilyenként hordozza sokrétű

eredetének örökségét, azaz ellentétes, s gyakran nem is csupán ellentétes ösztönöket és mértékeket, melyek viaskodnak egymással s ritkán hagynak egymásnak nyugtot, –a kései kultúrák és megtört fények e gyermeke átlagában meglehetősen gyenge ember lesz: legalapvetőbb vágyakozása arra irányul, hogy az a háború, ami nem más, mint ő maga, egyszer véget érjen; a boldogság úgy jelenik meg számára, valamilyen megnyugtató (például epikureus vagy keresztény) orvoslással és gondolkodásmóddal megegyezően, mint legfőképp a megpihenés, a háborítatlanság, az elteltség, a végérvényes egység boldogsága, mint a „Szabbatok Szabbatja”*, a szent rétornak, Augustinusnak szavával szólva, aki maga is efféle ember volt. – Ha azonban az ellentét és a háború az efféle természetű emberben úgy hat, mint még eggyel több életinger és életgyönyör –, s ha másfelől hatalmas és engesztelhetetlen ösztöneihez hozzáöröklődött és ránevelődött a magával szembeni hadviselés igazi mestertudása és kifinomultsága, tehát az önmagán-uralkodás és önmaga-eszén-túljárás: akkor jönnek létre azok a varázslatos Felfoghatatlanok és Kitalálhatatlanok, azok a győzelemre és csábításra termett talányemberek, melyeknek legszebb kifejeződése Alkibiadész* és Caesar* (- akikhez szívesen társítanám az én ízlésem szerinti első európait, a Hohenstaufen II. Frigyest*),

* szabbatok szabbatja: a héber sabbat (szombat) szóból. Augustinus a De cí-vitate Dei című műben

használja a „sabbat mundi” (a világ szabhatja) kifejezést a történelem utáni időre, amikor „Isten lesz minden mindenben”.

* Alkibiadész: athéni államférfi (i. e. 450 k.-404), Periklész gyámfia, annak demokratikus meggyőződése nélkül. Gátlástalan karrierizmusa és kalan-dorsága miatt Spártába menekül, ahonnan hazája ellen fordul. Innen a perzsákhoz kell menekülnie, katonai győzelmei után visszatér Athénba. Később újra száműzetésbe vonul, ahol a spártaiak felbujtására meggyilkolják.

* Caesar: római államférfi és hadvezér (i. e. 100-44). Mind belpolitikájában, mind hódításaiban rendkívüli sikereket ért el, reformjaival megváltoztatta Rómát, és megvetette a császárság alapjait. A Brutus és Cassius vezette összeesküvők gyilkolták meg mint a Köztársaság ellenségét.

* Hohenstauf II. Frigyes: (1194-1250), I. Frigyesként Szicília királya és német-római császár. Művelt,

a művészek közt pedig talán Leonardo da Vinci*. Ezek pontosan azokban a korokban jelennek meg, amikor az a gyengébb típus, a maga nyugalomra vágyásával a színre lép: egymáshoz tartoznak, s azonos okok hívják életre őket.

201.

Amíg mindaz a hasznosság, amely a morális értékítéletekben uralkodik, egyedül a nyáj-

hasznosság, amíg minden pillantás kizárólag a köz fenntartása felé fordul, s a nem-morálisat csakis és kizárólag abban keresik, ami a közfennállást tűnik veszélyeztetni: mindaddig nem lehetséges „a felebaráti szeretet morálja”. Ha feltesszük, hogy már ekkor is folyik valami kis állandó gyakorlása a kíméletnek, részvétnek, méltányosságnak, szelídségnek, a segítségnyújtás kölcsönösségének, ha feltesszük, hogy a társadalomnak már ebben az állapotában is tevékenyek mindazok az ösztönök, melyeknek később az „erények” tiszteleti címét adományozzák majd, s melyek végül eggyé mosódnak majd a „moralitás” fogalmával: ebben az időben még egyáltalán nem tartoznak a morális értékítéletek birodalmába – még morálon kívüliek. Egy részvétteli cselekedetet például a római fénykorban nem neveztek sem jónak, sem rossznak, sem morálisnak, sem moráltalannak; s ha meg is dicsérték, ez a dicséret jól megfért egyfajta önkéntelen lefitymálással, mihelyt hozzámérték valami olyan cselekedethez, amely az Egésznek, a res publicának* szolgált a javára. Végtére is a „felebarát iránti szeretet” mindig valami mellékes, részben konvencionális és önkényes-látszólagos dolog a felebaráttól való félelemhez viszonyítva. Mihelyt a társadalom egészének szerkezete megszilárdult, s külső veszélyekkel szemben immár biztosítottnak látszott, a felebaráttól való félelem lesz az, amely a morális értékelés megint új perspektíváit megteremti. Bizonyos erős és veszedelmes ösztönöket, amilyenek a vállakozókedv, a vakmerőség, bosszúszomj, agyafúrtság, a rabolhatnék, az uralomvágy, amelyeket eddig a szó közhasznú értelmében nem csupán tiszteltek – más néven persze, mint a fentiek, – hanem egyenesen nagyra-növeltek és –neveltek (mivel az Egész veszélyeztetettsége folytán az Egész ellenségei ellen szüntelenül szükségesek voltak), ezeket az ösztönöket immár kétszeresen is veszélyeseknek érzékelik – most, amikor levezető csatornáik immár eltűntek –, s lépésről lépésre, amorálisaknak tüntetve őket fel, a rágalom prédájául vetik. Most az ellentétes ösztönök és hajlamok morális becsülete van növekvőben; a nyájösztön vonja le lépésről lépésre haladva a maga következtetéseit. Hogy pontosan mennyi közveszélyes, az egyenlőséget veszélyeztető akad valamely véleményben, az affektusok valamely állapotában, egy akaratban vagy egy tehetségben, ez válik most a morális perspektívává: megint csak a félelem a morál szülőanyja. Azokon a legmagasabb és legerősebb ösztönökön, melyek ha szenvedélyesen kitörnek, az egyént messze túlhajtják a nyájlelkiismeret átlagán és sekélységén, ezeken az ösztönökön a közösség önérzete zátonyra fut, önmagába vetett hite gerinc gyanánt törik meg: vagyis éppen ezeket az ösztönöket kell a leginkább megbélyegeznie és megrágalmaznia. A magasrendű, független szellemiséget, a magány akarását, a kiemelkedő észt már veszedelemnek érzik; mindannak, ami az egyént a nyáj fölé emeli, s a felebarátban félelmet ébreszt, mostantól gonosz lesz a neve; ami olcsó, ami szerény, ami a sorba beálló s magát egyenlősítő érzület, a vágyak középszere az, ami morális nevet és becsülést szerez magának. Végül, nagyon békés állapotok esetén, mindjobban hiányzik az alkalom és a kényszerűség, hogy az érzületet szigorra és keménységre neveljék; s ekkor kezdi el minden szigor, még az igazságosságé is, zavarni a lelkiismeretet; a magas rendű és edzett előkelőség s az önmagáért viselt felelősség szinte

tudomány- és művészetkedvelő uralkodóként modern állammá tette Szicíliát, s az egyiptomi szultántól megszerezte Jeruzsálemet. Élesen szembekerült a pápasággal.

* Leonardo da Vinci: itáliai festő, szobrász, építész és természettudós (1452-1519), a reneszánsz egyik legnagyobb alakja.

* res publica: állam, alkotmány, államvagyon, közügy, közérdek (latin)

valami bántóként jelenik meg, s bizalmatlanságot kelt, „a bárány”, pontosabban „a birka” tisztelete tovább növekszik. A társadalom történetében elérkezik a beteges felpuhulásnak és elszelídülésnek az a pontja, amikor már kártevőinek, a bűnözőknek is pártját fogja, méghozzá komolyan és becsülettel. Megbüntetni: ezt valamiképp méltánytalannak érzi, – annyi bizonyos, hogy a „büntetés” és a „büntetni kell” képzete fájdalmat és félelmet kelt benne. „Nem elég ártalmatlanná tenni? Minek még büntetni is? Maga a büntetés is félelmetes dolog!” – ezzel a kérdéssel vonja le végső következtetését a nyáj-erkölcs, a félénkség morálja. Feltéve, hogy meg lehetne szüntetni a veszélyt egyáltalán, a félelem alapjául szolgáló okot, vele szűnnék meg ez a morál is: nem volna többé szükséges, nem tartaná többé önmagát szükségesnek! – Aki a mai európai ember lelkiismeretét veti alá vizsgálatnak, ezernyi morális redő és rejtek mélyéről is mindig újból ugyanazt az imperativust fogja előhalászni, a nyáj félelmének imperativusát: „azt akarjuk, hogy valamikor egyszer semmitől ne kelljen többé félni!” Valamikor egyszer – ennek az akarását s a hozzá vezető utat hívják ma Európában mindenütt „haladásinak.

202.

Mondjuk ki mindjárt még egyszer, amit már százszor kimondtunk: mert az efféle

igazságokra – a mi igazságainkra – a mai fülek nem szívesen hajlanak. Nagyon is tudjuk már, milyen sértően is cseng, ha valaki az embert kendőzetlenül és nem hasonlatképpen az állatokhoz számítja; de az már egyenesen bűnünkként lesz felróva, hogy mi éppen a „modern eszmék” emberével kapcsolatban Használjuk folyvást a „nyáj”; „nyájösztön” kifejezéseket és hasonlókat. Mit tehetnénk! Nem tehetünk másként: pontosan ebben áll a mi új belátásunk. Úgy találtuk, hogy Európa valamennyi fő morális ítéletben egyetért, hozzászámítva azokat az országokat is, ahol az európai befolyás az uralkodó: Európában láthatóan tudják, amit Szókratész nemtudni vélt, s amit az a régi híres kígyó* egykor megtanítani ígért, – ma „tudják”„, mi a jó és a rossz. Nos, valóban keményen kell hogy hangozzék, s kell hogy a füleket sértse, ha mindig újból hajtogatjuk: az, ami itt tudni vél, ami itt dicsérettel és gánccsal felmagasztosítja magát, jónak jelentve ki magát, az az ember nevű nyájállat ösztöne: amilyenként áttöréshez, túlsúlyhoz, uralomhoz jutott, s mindinkább jut a többi ösztönnel szemben, annak a növekvő fiziológiai idomulásnak és hasonulásnak megfelelően, amelynek éppen a tünete. A morál a mai Európában nyájállat-morál:, tehát, ahogyan mi értjük a dolgokat, az emberi morálnak csupán egyik válfaja, amely mellett, előtt, után, számos más, mindenekelőtt magasabb morál lehetséges, vagy kell hogy lehetséges legyen. Egy ilyen „lehetséges”, egy ilyen „kell” ellen azonban ez a morál minden erejével küzd: konokul és kérlelhetetlenül állítja, hogy „én magam vagyok a morál, s rajtam kívül nincs morál!*” –ráadásul egy olyan vallás segítségével, amely a legkifinomultabb nyájállat-vágyak szolgálatába állt, s nekik hízelkedett, a dolog odáig jutott, hogy még a politikai és társadalmi berendezések esetében is ennek a morálnak a mind látványosabb kifejezésére találunk: a demokratikus mozgalom lép a kereszténynek az örökébe. Hogy azonban a türelmetlenebbek, a fenti ösztön betegeinek és rabjainak a számára még ennek a mozgalomnak a tempója is túlságosan lassú és álmatag, azt bizonyítja annak az anarchista-falkának a mind őrjöngőbb vonítása, mind leplezetlenebb fogvicsorítása, amely ma az európai kultúra utcáin csatangol: látszólagos ellentétben a békés dolgos demokratákkal és forradalom-ideológusokkal, vagy pláne azokkal a fafejű filozofaszterekkel és testvériség-rajongókkal, akik szocialistáknak hívják magukat és a „szabad társadalmat” akarják, igazában azonban teljes egyetértésben mindőjükkel abban az alapvető és ösztönös ellenségességben, melyet minden

* régi híres kígyó: a bibliai Édenkert-történet: lMóz 3. * én magam vagyok a morál: ez a gyakran ismétlődő nietzschei megfogalmazás egy ismétlődő bibliai

mondatot variál gúnyosan: „Én vagyok az Úr, és rajtam kívül nincs Isten!” (pl. Ézs. 44,8; 45,5.6).

társadalomformával szemben táplálnak, kivéve az autonóm csordát (egészen az „úr” és a „szolga” fogalmának elutasításáig – ni dieu ni maitre* – hangzik az egyik szocialista jelszó); egyek a konok ellenállásban minden külön igénnyel, minden külön joggal és előjoggal szemben (ami végső soron annyit tesz, minden joggal szemben: mert ha mindenki egyenlő, senkinek sincs többé szüksége „jogokra”-); egyek a büntető igazságossággal szembeni bizalmatlanságban (mintha az a gyengébb megerőszakolása volna, minden korábbi társadalom szükségszerű következményével szembeni jogtalanság –); de ugyanúgy egyek a részvét vallásában, az együttérzésben, mindennel kapcsolatban, ami csak érez, él, szenved (le az állatig, fel „Istenig”: – az „Isten iránti részvét” kicsapongása a demokratikus korszak sajátja –); egyek mindannyian az együttérzés ordításában és türelmetlenségében, az egyáltalában vett szenvedéssel szembeni halálos gyűlöletben, a csaknem nőies képtelenségben, hogy nézők maradhassanak, hogy szenvedni engedjenek; egyek abban az önkéntelen elkomorulásban és elszelídülésben, amelynek igézetében Európát valami új buddhizmus tűnik fenyegetni; egyek a közös részvét moráljába vetett hitben, mintha ez volna a magánvaló morál, maga a csúcs, az ember által elért csúcs, a jövő egyetlen reménysége, a ma élők vigasza, a minden valahai bűn alól történő nagy felmentés: –egyként hisznek mindannyian a közösségben mint a megváltóban, vagyis a nyájban, „önmagukban”…

203.

Mi, akik más hiten vagyunk, mi, akiknek a demokratikus mozgalom nem csupán a politikai

szerveződés egyik hanyatlásformája, hanem magának az embernek egy hanyatlás-, azaz eltörpülés-formája, elközépszerűsödése és értéklealacsonyodása: hová nyúljunk mi a mi reményeinkkel? – Új filozófusok után, nincs más választás; olyan szellemek után, akik elég erősek és eredetiek ahhoz, hogy ellentétes értéktételezéseket kezdeményezzenek, s „örök értékeket” átértékeljenek, megfordítsanak; előőrsbe küldöttek után kell nyúlnunk, a jövő emberei után, akik a jelenben kötik meg azt a kényszert és csomót, amely évezredek akaratát kényszeríti új pályákra. Az embernek az ember jövőjét mint saját akaratát, mint valami az emberakarattól függőt tanítani, s a tenyésztve nevelés és nemesítés nagy kockázatait és átfogó kísérleteit előkészíteni, hogy véget érjen az esztelenségnek és véletlenségnek az a förtelmes uralma, amelyet eddig „történelemnek” hívtak – a „többség” esztelensége ennek csak végső formája –: ehhez valamikor egyszer újféle filozófusokra és parancsolókra lesz szükség, akiknek képéhez mérten minden, ami a földön valaha rejtőzködő, félelmetes és jóindulatú szellemként megjelent, elsápadna és eltörpülne. Ilyen vezérek képe lebeg a mi szemeink előtt: – szabad-e hangosan kimondanom, ti szabad szellemek? Azok a körülmények, amelyeket az ő keletkezésükhöz részben megteremteni, részben kihasználni kellene; azok a sejdíthető utak és próbák, amelyeknél fogva a lélek ilyen magasságig és hatalomig növekednék, hogy megérezze a kényszert az efféle feladatokra; az értékek olyan átértékelése, amelynek új nyomása és kalapálása alatt a lelkiismeret megacélosodik, a szív érccé alakul, hogy az efféle felelősség súlyát elhordozza; másfelől az ilyenfajta vezérek szükségessége, annak elrettentő veszélye, hogy elmaradhatnak, vagy félresikerülhetnek és elfajzanak – ezek a mi voltaképpeni gondjaink és búskomorságaink, tudjátok-e ezt, ti szabad szellemek? ezek azok a súlyos, távoli gondolatok és viharok, melyek a mi életünk egén vonulnak. Kevés olyan átható fájdalom akad, mint végignézni egyszer, rájönni, végigérezni, amint egy rendkívüli ember siklik ki pályájáról és elfajzik: de akinek megvan az a ritka képessége, hogy van szeme arra az átfogó veszedelemre, hogy maga „az ember” fajzik el, aki hozzánk hasonlóan, felismerte azt a rettentő véletlenszerűséget, amely az ember jövőjét illetően eddig játékát játszotta – olyan játékot, amelyben nemhogy a keze, de még „Isten ujja” sem játszott bele! –, aki átlátja azt a végzetet, amely a „modern eszmék” tökfejű gyanútlanságának és bizakodásának a mélyén,

* ni dieu ni maitre: se Isten, se gazda (francia)

leginkább az egész keresztény-európai morálnak a mélyén rejlik: az olyan aggodalomtól szenved, amellyel semmi össze nem vethető, – hiszen egyetlen pillantással fogja fel, mi mindent lehetne még, az erők és feladatok kedvező egybegyűjtése és fokozása esetén, az emberből előtenyészteni, lelkiismeretének egész tudásával tudja, mennyire kimerítetlen még az ember az ő legnagyobb lehetőségeit tekintve, s hogy hányszor állott már az ember nevű alkat titokzatos döntések és új utak előtt: – ennél is jobban tudja, saját legfájdalmasabb emlékeiből, hogy az alakulóban lévő legmagasabb rendű miféle nyomorúságos dolgokon szokott volt összetörni, félbemaradni, elmerülni, siralmassá válni. Az ember átfogó elfajzása, le egészen addig, ami ma a szocialista fajankóknak és tökfilkóknak mint „a jövő embere” jelenik meg – mint az ő ideáljuk! – az embernek ez az elfajzása és eltörpülése a tökéletes nyájállattá (vagy ahogy ők mondják, a „szabad társadalom”emberévé), az embernek ez az egyenlő jogok és igények állattörpéjévé állatiasodása lehetséges, semmi kétség! Aki ezt a lehetőséget egyszer végiggondolta, az eggyel több undort ismer, mint minden más ember, – s talán egy új feladatot is!…

A MORÁL TERMÉSZETRAJZÁHOZ : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK AZ 5. RÉSZHEZ

Nietzsche nem volt politikai gondolkodó. Ha vet is olykor egy-egy futó pillantást

gondolkodásának lehetséges politikai dimenzióira, leveleiben is csupán átsuhanó félelmeket fogalmaz meg. Nietzsche komolyan hitte, hogy nem a saját korának, hanem a jövőnek ír, s tartott attól, hogy művei illetéktelen kezekbe is eljutnak. Egyszer valami rettentő fog a nevemhez kapcsolódni – írja egy helyütt. A politika éppen az a „mindenkit” érintő terület, amelytől ugyanazzal a megvetéssel fordul el, akárcsak a „mindenki” moráljától. A német nemzetiszocializmus nyelvileg és ideológiailag maximálisan kiaknázta az „erő” nietzschei felértékelését, miközben a cenzúra sötétjébe borította a sikerrel, a győzelemmel szembeni határtalan megvetését. Ezen az úton lehetett Nietzsche erőfogalmából politikai fogalmat kovácsolni, s gondolatainak náci „megvalósítása” szinte mindenütt ezt az utat járja. Kevés európai gondolkodó akadt őelőtte, akinek szellemi hatása ilyen ellenállhatatlanul gördült volna végig az intellektuális élet szinte valamennyi területén, és soha senki nem hatott ugyanakkor ilyen mélyen a saját szintje alatt is. A szakirodalom, amikor megkísérli Nietzsche nevét és életművét leválasztani a nácizmusról, rendszerint az egyoldalú értelmezéseket, a meghamisításokat és az elhallgatásokat emeli ki, természetesen joggal. De termékenyebb, és Nietzsche szelleméhez egész biztosan hűségesebb eljárás volna azoknak a pontoknak a felkutatása, ahol a nemzetiszocializmus Nietzsche legrosszabb sejtéseinek igazolása volt, s ahol az európai kultúra és élet alapvetően problematikus voltáról vallott nézeteit bebizonyította.

Amikor Nietzsche szüntelen szembeállításban vizsgálja az arisztokratikus morál és a nyájmorál fogalmát, főleg a görög történelemből merített példáival gyakran kelti azt a benyomást, mintha társadalmi rétegek összemérésén fáradozna. Valójában embertípusok történelmi megjelenéseit vizsgálja, embertípuson mindenekelőtt az élet értékelésének típusát, az élethez való viszony típusát értve. Már az arisztokratikus morál puszta fogalma is ellentmond társadalmi-politikai értelmezhetőségének, amennyiben olyan individuumok „morálját” jelöli, akiknek életfelfogásában az az egyetlen közös, hogy mindegyiküké szigorúan a sajátja. A maga erejéből a maga útját járó ember „típusáról” van szó, amin Nietzsche többet és mélyebbet ért, mint a személyiség puszta autonómiáját vagy önállóságát. A célként előtte lebegő új ember (akihez persze mintaként szolgál számára az archaikus és klasszikus görög ókor számos óriásnak látott személyisége) saját élete céljának megalkotója.

Nem abban a köznapi értelemben, amelyben életcélról beszélni szoktunk. A kizárólag önmagát követő emberről van szó, aki az egyáltalában vett élet célját tekinti a saját céljának, tekintet nélkül arra, hogy a többiek esetleg az emberi élet egész célját másban vélik felfedezni. Önmaga filozófusa, talán így is lehetne nevezni. Az eddigi filozófusok „mindenki” filozófusai akartak lenni, s ha úgy gondolták, hogy igazuk van, ezen azt értették, hogy mindenki számára érvényes igazság birtokában vannak, ezért is tárják mindenki elé. Nietzsche új embere a saját igazságát követi, nem csupán arra nincsen igénye, hogy azt mások is igazságnak fogadják el és kövessék, de még arra sincs, hogy az mások számára egyáltalán igazságként jöjjön számításba. Az eddigi filozófiák – már amelyik – csak vallották, hogy minden ember megismételhetetlenül egyetlen, a Nietzsche előtt lebegő emberen túli ember ennek az egyetlenségnek a valósága.

Nietzsche felfogása szerint ez a magasabb embertípus lenne az első, akinek joga van „szeretni a felebarátját”. Egyedül ez az ember képes ugyanis a másikban megpillantani és szeretni a tökéletesen mást, míg a nyájember valójában csak a vele egy nyájból való hasonszőrűt képes szeretni, pontosabban, azt nevezi szeretetnek, hogy nem fél tőle. A nyájmorál egész értéktételezése és felépítése Nietzschénél azt célozza, hogy az átlagtól való minden kiugró eltérést kioltson. A nyájtól való különbözőség félelmet kelt, s a nyájember nem kel versenyre félelmének okával, nem lesz úrrá a félelmén, hanem félelmének felkeltője ellen fordul, s azt mint morálellenest, mint Gonoszt, üldözi. Nietzsche úgy látta, hogy az igazi veszély – történelmileg – nem is a kivételes individuum ritka csodájának tönkretétele, perifériára szorítása, esetleg elpusztítása, hanem morális „megfertőzése”. Ennek a jelenségnek egyik állandó példája nála Pascal, és mindazok, akikben a nyájmorál befolyása szüntelen lelkifurdalást kelt tulajdon rendkívüli személyiségükkel kapcsolatban. Másfelől éppen ennek az önemésztésnek a feszültségétől reméli, hogy az új, a magasabb ember szülési kínjainak bizonyulhat.

A nietzschei élet tragédiája nem ért véget szellemi összeomlásával. Az európai civilizációnak abban a tragédiájában folytatódott, amelyben a megvadult nyájember immár nem egyszerűen a kivételes individuummal, hanem az individualitás egyáltalában vett fogalmával is szembefordult. Ez a szembefordulás a faj – Nietzschétől ebben az emberalatti, állattani értelemben csak ritka metaforaként használt – fogalmában történt. A nietzschei nyelv képeihez folyamodtak, hogy meggyőzzék magukat, ha ragadozók verődnek össze nyájjá, akkor az már nem nyáj. Az ebből a tragédiából történő felépülés sem nélkülözheti Nietzschei.

HATODIK RÉSZ – M I , TUDÓSOK

204. Vállalva a veszélyt, hogy a moralizálás ezúttal is annak bizonyul, ami mindig is volt –

vagyis egy lankadatlan montrer ses plaies*, Balzac nyomán –, megkockáztatnám a szembeszegülést azzal a méltatlan és káros rangsor-eltolódással, amely manapság, egészen észrevétlenül és a legtisztább lelkiismerettel, tudomány és filozófia közt fenyeget létrejönni. Úgy vélem, a saját tapasztalat – lehet, hogy a tapasztalat, amint nekem tűnik, mindig rossz tapasztalatot jelent? – feljogosít rá, hogy az ember hozzászóljon a rang efféle magasabb kérdéséhez: nehogy úgy beszéljünk, ahogy a vakok a színekről, vagy ahogy a nők és a művészek szólnak a tudomány ellen („ó, az a gonosz tudomány! zokog fel ösztönük és szemérmük, mindig mögé lát!” -). A tudományos ember függetlenségi nyilatkozata, a filozófiától való emancipációja, a demokratikus képességek és képtelenségek finomabb utóhatásainak egyike: a tudós önistenítése és önhittsége ma mindenütt teljes virágjában áll és

* montrer ses plaies: sebeit kiteregetni (francia)

legszebb tavaszát éli, – amivel még egy szóval sem akarjuk állítani, hogy ez esetben az öndicséret gyengéden illatozna. „Félre minden úrral!” –, itt is ezt akarja a csőcselék-ösztön; s miután a tudomány oly nagy sikerrel hárította el a teológiát, melynek túl sokáig volt a „szolgálóleánya*”, arra törekszik immár teljesen elbizakodottan és esztelenül, hogy a filozófiának szabjon törvényeket, s hogy végre egyszer ő játszhassa az „urat” -mit is mondok! a filozófust. Az én emlékezetem – egy tudományos ember emlékezete, engedelmükkel! – hemzseg a gőgnek azoktól a naivságaitól, melyeket ifjú természetkutatóktól és idős orvosoktól volt alkalmam hallani a filozófiáról és a filozófusokról (nem szólva minden tudósok legképzettjeiről és legbeképzeltebbjeiről, a filológusokról és tanáremberekről, akik hivatásból mindkettő -). Hol a specialista és alkalmi munkára leső volt, aki ösztönösen védekezett mindennemű szintetikus feladat és képesség ellen; hol a szorgoskezű munkás, aki kiszimatolta a filozófus lélek-háztartásának otiumát* és előkelő bőségét, amitől megrövidítettnek és lekicsinyültnek érezte magát. Máskor a hasznosság emberének színvaksága volt az, ami mit sem látott a filozófiában, csupán megcáfolt rendszerek sorát s egy olyan erőpazarlást, amely senkinek sincs a „hasznára”. Volt, amikor az álcázott misztikától s a megismerés határmódosításaitól való félelem tört elő; volt, amikor az egyes filozófusokkal szembeni megvetés általánosuk önkéntelenül a filozófiával szembeni megvetéssé. Végül a filozófia gőgös lebecsülése mögött fiatal tudósok esetében a leggyakrabban egyetlen filozófus rossz utóhatását találtam, akivel szemben ugyan egészében felmondták már az engedelmességet, anélkül azonban, hogy kiléptek volna annak más filozófusokkal szembeni elítélő értékeléseinek igézetéből: – az eredmény a minden filozófiával kapcsolatos általános elkedvetlenedés volt. (Effélének tűnik lenni számomra Schopenhauer hatása a legújabb Németországra: – Hegelre zúdított* ostoba dühének következményeképpen a németek teljes utolsó nemzedékét kitépte a német kultúrával fennálló összefüggésből, amely kultúra, mindent összevetve, a történeti érzék csúcsa és divinatorikus* kifinomultsága volt: ám Schopenhauer éppen ezen a ponton volt a zsenialitásig szegényes, érzéketlen, némettelen.) Egészében szemlélve, mindenekelőtt az újabb filozófusok emberi, túlságosan is emberi volta, tömören: szegényes volta az, ami tulajdonképpen csorbát ejtett a filozófiával szembeni hódolaton, s tágra nyitotta a kapukat a csőcselék-ösztönök előtt. Nem kertelhetünk azzal kapcsolatban, milyen mértékig van híján a mi modern világunk a Hérakleitoszok*, Platók, Empedoklészek* egész fajtájának, a szellem e királyi és pompás telepeseinek; s hogy a filozófia afféle képviselőivel szemben, akik ma a divat jóvoltából siker és bukás közt röpködnek – Németországban például ilyen a két berlini oroszlán, az anarchista Eugen Dühring és az amalgámista* Eduard von Hartmann* –, valóban mekkora joggal érezheti magát egy derék tudósember jobb fából faragottnak és jobb származásúnak. Kivált azoknak a zagyvalék-filozófusoknak a látványa, akik „valóság-filozófusoknak” vagy „pozitivistáknak” hívják magukat, alkalmas arra, hogy egy fiatal, becsvágyó tudós lelkébe veszedelmes bizalmatlanságot plántáljon: hiszen a legjobb esetben ezek maguk is tudósok és szakemberek, ez kézzelfogható! – ezek mindannyian vereséget szenvedett, s a tudomány fennhatósága alá

* szolgálólánya: célzás arra a középkori tanításra, hogy a filozófia a teológia szolgálólánya (ancilla theologiae) * otium: szabadidő, pihenő, nyugalom, dologtalanság, béke (latin) * Hegelre zúdított…: Schopenhauer fé-kezhetetlen személyes és filozófiai ellenszenvét Hegel iránt számos írásában engedte szabadjára. Személyes viszályuk Schopenhauer disszertációjának védésén kezdődött, írásaiban a „szélhámos” és „sarlatán” kifejezések csaknem mindig Hegelre vonatkoznak. * divinatorikus: jósló, sugallatszerű (latin) * Hérakleitosz: görög filozófus (i. e. 540 k.- 475 k.). Tömör, nehéz stílusa miatt már az ókorban „az epheszoszi Homályos” melléknevet kapta. 129 töredéke maradt fenn. * Empedoklész: görög filozófus (i. e. 495 k.- 435 k.). A Szókratész előtti filozófia korszakos alakja, tankölteményéből részletek maradtak ránk. * amalgámista itt: mindent mindennel egybeötvöző, összezagyváló * Eduard von Hartmann: német filozófus (1842-1906). Schopenhauer és Hegel szintézisét törekedett megalkotni.

visszaűzött alakok, akik valamikor egyszer többet akartak kihozni magukból, anélkül hogy joguk lett volna erre a „többre” s az azzal járó felelősségre –, s akik most erényesen, duzzogva, bosszúvágyón képviselik szóval és tettel a filozófia uralkodói feladatával és tisztével szembeni hitetlenséget. Végtére is: hogyan lehetne másként! A tudomány ma dúsan virágzik, s jó lelkiismerete az arcára is kiül, miközben az, amivé az egész újabb filozófia süllyedt, ami mára a filozófiából megmaradt, bizalmatlanságot és fintorgást, ha ugyan nem gúnyt és lekezelést kelt maga iránt. Egy „ismeretelméletre*” redukált filozófia, egy tényleg nem több mint félénk epochisztika* és önmegtartóztatás-tan: egy olyan filozófia, amely egyáltalán nem jut a küszöbön túl, és kínosan ügyelve tagadja meg magától a belépés jogát – ez az utolsókat rúgó filozófia, a vég, az agónia, valami, ami csak részvétet szül. Hogy volna képes egy ilyen filozófia – uralkodni!

205.

A filozófus fejlődésére leselkedő veszedelmek ma valóban olyan sokrétűek, hogy az

embert elfogja a kétség, beérhet-e ez a gyümölcs egyáltalán. A tudományok kiterjedése és toronyépítő tevékenysége mérhetetlenné nőtt, s ezzel annak valószínűsége is, hogy a filozófus már a tanulás időszakában elfárad, s engedi magát valahol megállítani, „specializálni”: hogy el sem jut többé saját csúcsára, vagyis az áttekintéshez, körültekintéshez, alátekintéshez. Vagy túl későn jut fel, amikor legjobb korszakán és erőin már túl van; vagy sérülten, eldurvultan, elfajzottan, úgy, hogy látóköre, átfogó értékítélete már keveset számít. Talán éppen intellektuális lelkiismeretének kifinomultsága készteti útközben késlekedni s végül megkésni; szorong a dilettánssá csábulástól, az ezerlábú és ezercsápúvá válástól, túlságosan is jól tudja, hogy aki az önmagával szembeni tiszteletet elveszítette, az megismerőként sem parancsol többé, nem vezet többé: akkor már csupán nagy komédiássá akarhat válni, egy filozófiai Cagliostróvá s a szellem embereinek patkányfogójává*, röviden csábítóvá. Ez végül is ízlés kérdése: ha nem volna egyben a lelkiismeret kérdése is. Mindehhez járul még, hogy a filozófus nehézségeit még meg is kettőzzük, hogy ő nem a tudományokról követel magától ítéletet, Igent vagy Nemet, hanem az életről s az élet értékéről – hogy csak kelletlenül tanulja meg elhinni, hogy joga, sőt kötelessége ez az ítélet, s hogy csak a legátfogóbb –, talán legzavaróbb, legpusztítóbb – élmények közt tapogatózva, gyakran habozva, kételkedve, elnémulva szabad keresnie az ahhoz a joghoz és ahhoz a hithez vezető útját. Valóban, a tömeg hosszú időn át összetévesztette és félreismerte a filozófust, akár a művelt emberrel és ideális tudóssal, akár valami vallási magaslatokba szállt, elérzékietlenült, „elvilágiatlanult” rajongóval, valami Isten iszákosával; s ha manapság valakit azzal hallunk dicsérni, hogy „bölcsen” vagy „filozófusként” él, az szinte semmivel sem jelent többet, minthogy „okosan és zárkózottan”. Bölcsesség: a csőcselék ezt valami menedéknek látja, eszköznek és műfogásnak arra, hogy az ember a komisz játékból kimaradjon; de az igazi filozófus – mi így látjuk, igaz, barátaim? – „filozófiátlanul” és „ bölcsességtelenül” él, s legkivált okosság nélkül, s az élet százányi kísérletének és kísértésének terhét és kötelességét érezve: – mindig önmaga a tét, azt a komisz játékot játssza…

206.

* „ismeretelmélet”: a filozófiának az az ága, amely a tudományos megismerés természetét, lehetőségeit, igazságának általános kritériumait tanulmányozza * epochisztika: az epoché (görög) szóból. A szkeptikusoknál és epikureu-soknál az ítélettől való tartózkodást jelentette. (Ugyanez a szó jelent olyan történelmi nyugvópontot is, amely után új korszak kezdődik.) * patkányfogó: ismétlődő célzás a hamelni patkányfogó 13. századi legendájára. A legenda szerint a várost elárasztó patkánysereget egy titokzatos férfi furulyaszóval csábította ki a városból, ám mikor fizetsége elmaradt, ugyanilyen módon távolított el minden gyermeket is. A legendát többek közt Goethe is feldolgozta.

A zsenihez képest, vagyis egy olyan lényhez képest, aki vagy nemz vagy szül, mindkét kifejezést a lehető legtágabban értve, – a tudósban, a tudományos átlagemberben mindig van valami az aggszűzből: mert az utóbbihoz hasonlóan az ember két legértékesebb teljesítményéhez nem ért. Valóban, mintegy kárpótlásképpen, mindkettőt, a tudóst meg az aggszűzt, tiszteletben részesítik -ezekben az esetekben hangsúlyozzák a tiszteletreméltóságot –, s a megkülönböztetett tisztelet e kényszeréhez járul még a bosszankodás. Vegyük csak pontosabban szemügyre: mi is a tudományos ember? Mindenekelőtt a nem előkelő fajtából való ember, a nem előkelő, azaz nem uralkodó, nem autoritatív és ezért nem is önmagával beérő emberfajta erényeivel felruházott lény: megvan benne a munkás serénység, a türelmes ki nem lógás a sorból, egyensúly és mérték a képességben és a szükségletben, ösztönös érzék a hasonszőrű iránt, s az iránt, ami a hasonszőrűek szükséglete, például a függetlenség egy szelete s az a zöldellő mező, mely nélkül hiányzik a munka nyugalma, igény a tiszteletre és elismerésre (ami mindenekelőtt és mindenekfelett megismerést és megismerhetőséget feltételez -), a jól csengő név napsugara értékes voltának és hasznosságának az az állandó megpecsételése, mellyel a legbensőbb bizalmatlanságot, minden függő ember és csordaállat szívének mélyét, mindig újból le kell gyűrnie. Ahogy az várható, a tudósban megvannak a nem előkelő fajta betegségei és modortalanságai is: bővelkedik a kicsinyes irigységben, és hiúzszemek-kel veszi észre az alantasságokat az olyan természetben, amelynek magasságáig nem ér fel. Alkalmazkodik, de csak annyira, hogy lépkedjen, de ne áradjon; s éppen a nagy áradat embereivel szemben veti meg a lábát hidegen és zárkózottan – szeme ilyenkor mint a sima, kelletlen tófelszín, melyet immár sem elragadtatás, sem együttérzés nem fodrozhat. A legrosszabb és legveszedelmesebb, ami a tudóstól kitelik, fajtája középszerűségének ösztönéből fakad: a középszerűségnek abból a jezsuitizmusából, amely ösztönösen munkálkodik a rendkívüli ember megsemmisítésén, s minden megfeszített íj eltörésén, vagy – még szívesebben! – elernyesztésén fáradozik. Elernyeszteni ugyanis, figyelmes, kímélő kézzel persze – bizalmas együttérzéssel elernyeszteni: ebben áll a jezsuitizmus voltaképpeni művészete, amely mindig is értette, hogy az együttérzés vallásaként mutatkozzék be. -

207.

Forduljunk bármilyen hálával is az objektív szellem felé – s ki ne érzett volna már legalább

egyszer halálos csömört minden szubjektív iránt, s az ő átkozott ipsissimozitása* iránt! –, végtére e hálánkkal szemben is elővigyázatosságot kell tanulnunk, s meg kell fékeznünk azt a túlzást, amely a szellem önmaga-voltától való megfosztását és elszemélytelenítését mint a célok célját, mint valami megváltást és felmagasztosítást ünnepli: amint az nevezetesen a pesszimistaiskolában folyik, amelynek megvan a maga jó oka arra, hogy az „érdek nélküli megismerést” a legmagasabb tiszteletben részesítse. Az objektív ember, aki nem átkozódik és nem szitkozódik már, az ideális tudós, akiben a tudományos ösztön az ezerszeres egész- és félkudarc után végre felvirágzott és kivirult, bizonyosan az egyik legbecsesebb eszköz, ami csak akad: de egy hatalmasabbnak a kezében. Ő csupán eszköz, mondjuk: csupán egy tükör, -nem „öncél”. Az objektív ember valóban tükör: meghódoláshoz szokva minden előtt, ami azt akarja, hogy megismerjék, egyetlen gyönyöre, amit a megismerés, a „tükrözés” nyújt – kivárja, míg valami jön, szelíden elébe tárulkozik, hogy szellemszerű lények könnyű lábnyoma és tovasurranása se menjen felszínén és bőrén veszendőbe. Ami „személyszerű” még megmaradt rajta, azt véletlennek, gyakran önkényesnek, még gyakrabban zavarónak látja: ilyen mértékig vált idegen alakzatok és események átjárójává és visszfényévé. Erőlködve emlékszik vissza „magára”, nemritkán tévesen; könnyen eltéveszti magát, saját szükségleteit illetően rosszul választ, s egyedül itt durva és hanyag. Talán egészsége kínozza, vagy az asszony és a barát kicsinyessége és áporodott levegője, vagy a társ és a társaság

* ipsissimozitás: a rossz értelemben vett legnagyobb önzés (latin)

hiánya, – kényszeríti magát, hogy kínján eltöprengjen: hiába! Gondolatai máris elkalandoznak, valamely általánosabb eset felé, s holnap sem fog többet tudni arról, mi segítene rajta, mint tegnap. Elvesztette az önmaga iránti komolyságot, ahogyan az időt is: derűs, de nem az ínség hiánya miatt, hanem a saját ínség iránti érzék és bánnitudás hiánya miatt. A megszokott előzékenység minden dologgal és élménnyel szemben, a napsugaras és elfogulatlan vendégszeretet, amellyel mindazt fogadja, ami eléje bukkan, tekintet nélküli jóindulata, az igen és nem iránti veszedelmes közönye: ó, éppen elég alkalma akad, hogy megbűnhődjön ezekért az erényeiért! – emberként nagyon is könnyen válik ezen erények caput mortuumává*. Ha szeretetet és gyűlöletet követelnek tőle, olyan szeretetre és gyűlöletre gondolok, ahogyan isten, nő és állat érti -: tenni fogja, amire képes, és adni, amire képes. De nem szabad csodálnunk, ha ez nem sok –, ha pontosan ebben mutatkozik valótlannak, törékenynek, talányosnak és omlatagnak. Szeretete erőltetett, gyűlölete mesterkélt, inkább un tour de force*, kicsit hiúság, kicsit túlzás. Emberünk csak annyiban valóságos, amennyiben objektív lehet: csupán derűs totalizmusában „természet” és „természetes”. Mindent tükröző és örökké kisimuló lelke nem tud már sem igenelni, sem tagadni; nem parancsol; nem is rombol. „Je ne méprise presque rien*” – mondja Leibnizcel*: nem engedjük el fülünk mellett, és ne becsüljük le a presque* szócskát! Nem is mintaember, nem jár senki előtt, senki után; egyáltalán, túlságosan távol húzódik ahhoz, hogy oka lehessen állást foglalni Jó és Rossz között. Ha oly sokáig összetévesztették a filozófussal, a kultúra caesari nevelőjével és hatalomemberével: túlságosan magas megtiszteltetésben részesítették, s a leglényegesebbet vesztették benne szem elől – hogy tudniillik eszköz, rabszolga, ha mindjárt a legfinomabb fajta rabszolga is, de önmagában semmi –, presque rien*! Az objektív ember eszköz, becses, könnyen sérülő és elbizonytalanodó mérőeszköz és tükörmű, melyet kímélni és becsülni kell; de nem cél, nem kijárat és végkifejlet, nem komplementer ember, amelyben a lét többi formája igazolódik, nembefejezés – s még kevésbé kezdet, nemzés és első ok, semmi, ami vaskos, hatalmas, magában megálló, ami uralomra tör: inkább valami gyengéd, finom alakúra fújt mozgékony légedény, melynek valami tartalomra és töltésre kell várnia, hogy ahhoz „alakítsa” magát –, rendszerint ember töltés és tartalom nélkül, „önzetlen” ember. Azaz nem asszonyoknak való, mellesleg szólva.

208.

Ha ma egy filozófus tudtul adja, hogy ő nem szkeptikus – remélem, ez kihallatszot az

objektív szellem iménti ábrázolásából? –, senki sem hallja szívesen; ezt firtatva figyelik, bizonyos félénkséggel, oly sok mindent kérdeznének, kérdeznének… sőt a fülüket szorongva hegyezők, akikből ma sok akad a tömegben, ettől fogva veszélyesnek nevezik. Úgy rémlik nekik, mikor valaki a szkepszist utasítja el, mintha a messzi távolból valami gonosz, fenyegető zajt hallanának, mintha valahol egy új robbanóanyag próbája zajlanék, a szellem egyfajta dinamitjáé, valami újonnan feltalált orosz nihiliné*, egy bonae voluntatis* pesszimizmusé, amely nem csupán nemet mond, nemet akar, hanem – elgondolni is félelmes! nemet cselekszik. Az effajta „jóakarat” ellen – az élet valóságos, tevékeny tagadásának

* caput mortuum: körülbelül holt forrás (latin). Az alkimisták a desztilláció során visszamaradó üledéket hívták így * tour de force: erőmutatvány, erőfitogtatás (francia) * je ne méprise…: csaknem semmit sem vetek meg (francia) * Leibniz: német filozófus, természettudós (1646-1716). Egyformán foglalkozott politikával, joggal, filozófiával, matematikával, felfedezte a differenciálszámítást. * presque: csaknem (francia) * presque rien: csaknem semmi (francia) * nihilin: játék a nihil (latinul: semmi) szóval, mint a nihilizmus alapját alkotó robbanóanyag nevével * bonae voluntatis: jóakaratú (latin)

akarása ellen – közismerten nem akad ma jobb altató-és nyugtatószer a szkepszisnél, az enyhe, ártalmatlan, álomba ringató szkepszis-mákonynál; s korunk orvosai ma Hamletet írnak fel a „szellem” s az ő föld alatti zajongásai* ellen. „Hát nincs-e máris minden fül telis-tele rossz zajokkal? szólal meg a szkeptikus mint a nyugalom barátja, mint aki a biztonsági rendőrségtől jön: ez a föld alatti Nem félelmetes! Hallgassatok végre, ti pesszimista vakondokok!” A szkeptikus ugyanis, ez a szelíd teremtmény, nagyon is könnyen megrémül; lelkiismeretét úgy iskolázták, hogy minden nemnél, de már egy eltökélt, kemény igennél is összerezzen, mintha megmarták volna. Igen! és Nem! – számára ez morálellenes; azt viszont szereti, ha erényét nemes tartózkodással ünnepelheti, esetleg Montaigne-nyel* szólva: „mit tudok én?” Vagy Szókratésszel: „tudom, hogy semmit sem tudok”. Vagy: „itt nem bízom magamban, itt nem nyílik számomra ajtó.” Vagy: „feltéve, hogy kinyílik, miért kéne nyomban belépni!” Vagy: „mit használnak az elsietett hipotézisek: Semmilyen hipotézissel nem élni, talán a jó ízléshez tartozik. Ha görbe valami, mindjárt ki kell egyenesítenetek? Minden lyukat kóccal betömnétek? Hát nem ér ez rá? Az idő nem ér rá? Ó, ti ördögfajzatok, hát egyáltalán nem tudtok várni? A bizonytalannak is megvan a maga vonzása, a szfinx is egy Kirké*, és Kirké is filozófus volt.” – Így vigasztalja magát a szkeptikus; s az már igaz, hogy szüksége is van némi vigaszra. A szkepszis ugyanis egy bizonyos sokrétű fiziológiai alkat legszellemibb kifejezése, melyet a köznyelv ideggyengeségnek és betegességnek hív; mindenkor megjelenik, ha döntő és váratlan módon addig egymástól elkülönült fajták vagy rendek kereszteződnek. Az új nemzedékben, mely vérében mintegy eltérő mértékeket és értékeket örököl, minden merő nyugtalanság, zavar, kétely, kísérlet; a legjobb erők gátlólag hatnak, az erények egymást akadályozzák a növekedésben és erősödésben, test és lélek egyaránt híján van egyensúlyának, nehézkedésnek, a függőleges biztonságnak. Ami azonban e keveréklényekben a legmélyebben beteg és elfajzott, az az akarat: mit sem tudnak többé a döntésben lakozó függetlenségről, az akaratban lakozó bátor gyönyörérzetről –, még álmaikban is kételkednek az „akarat szabadságában”. Ez a mi mai Európánk, rendek s következésképp fajok esztelenül hirtelen és radikális keveredésének színhelye, ezért szkeptikus tetőtől talpig, hol azzal a mozgékony szkepszissel, amely türelmetlenül és sóváran szökken egyik ágról a másikra, hol borúsan, mint egy kérdőjelekkel rakott felleg, – saját akaratával gyakran halálosan torkig! Akaratbénulás: hol nem telepszik meg ma ez a nyomorék! S ráadásul milyen csinosan! Milyen csábosra csinosítva! Ez a betegség ölti a legszebb dísz- és hazugságköntösöket; s hogy például annak legnagyobb része, ami ma mint „objektivitás”, „tudományosság”, ,,1'art pour l'art*”, „tiszta akaratmentes megismerés” állítja magát a kirakatba, nem más, mint díszbe vágott szkepszis és akaratbénulás, – az európai betegség e diagnózisáért kezeskedem. – Az akarat betegsége egyenetlenül oszlik meg Európában: a legerősebb és legelterjedtebb ott, ahol a kultúra már a leghosszabb ideje honos, s abban a mértékben tűnik el, amilyenben a nyugati műveltség lötyögő köntöse alatt „a barbár” még – vagy újból – érvényt szerez saját jogainak. Ennek megfelelően a mai Franciaországban, amint ez éppoly könnyen kikövetkeztethető, mint amennyire kézzelfogható, a legsúlyosabb az akarat megbetegedése; és az a Franciaország, amely mindig rendelkezett azzal a mesteri ügyességgel, hogy szellemének legvégzetesebb fordulatait is át tudta fordítani valami izgatóvá és csábítóvá, ez a Franciaország a szkepszis minden varázsának iskolájaként és kiállítótermeként csak ma mutatja meg igazán Európa fölötti

* föld alatti zajongás: Shakespeare Hamletjének elején Hamlet atyjának szelleme a föld alatt „zajong”, s szólítja fel a színen levőket eskütételre. * Montaigne: francia író, gondolkodó (1533-1592). Három könyvbe összegyűjtött gondolatainak, olvasmánykivonatainak, szövegmagyarázatainak műfaji megjelölésére az essai (próba, kísérlet) kifejezést elsőként használta. * Kirké: Héliosz lánya, varázslónő a görög mitológiában. A hazafelé tartó Odüsszeuszt, szerelemre lobbanva iránta, egy évig tartja magánál, Odüsszeusz kísérőit ezalatt varázsitallal disznókká változtatva. * l'art pour l'art: művészet a művészetért, tiszta művészet önmaga kedvéért (francia)

kulturális túlsúlyát. Az erő, akarni, méghozzá egy akaratot sokáig akarni, Németországban már valamivel erősebb, s a német északon megint csak erősebb, mint középen; tetemesen erősebb Angliában, Spanyolországban és Korzikán, ott a flegmához, itt a kemény koponyához kötődően – hogy Itáliáról ne is szóljunk, amely túl ifjú ahhoz, hogy már tudná, mit akar, s amelynek még majd be kell bizonyítania, tud-e akarni –, de a legerőteljesebb és legbámula-tosabb abban a roppant közbülső birodalomban, ahol Európa mintegy visszaárad Ázsiába, Oroszországba. Ott az akarás erejét régóta félreteszik és felhalmozzák, ott az akarat – bizonytalan, hogy a tagadás vagy az igenlés akarataként – arra vár fenyegetően, hogy felszabadítsák, kölcsönözve a mai fizikusok e szókedvencét. Talán nemcsak indiai háborúk és ázsiai bonyodalmak szükségesek ahhoz, hogy Európa tehermentesüljön legnagyobb veszedelmétől, hanem belső összeomlások, a birodalom szétroppanása kicsiny darabokra, s mindenekelőtt a parlamentáris hülyeség bevezetése, azt a kivétel nélkül mindenkire kiszabott kötelezettséget is hozzászámítva, hogy a reggeli mellé újságot kell olvasni. Nem olyanként mondom ezt, mint aki kívánja: az én szívemhez inkább az ellenkezője állna közel, – Oroszország fenyegető voltának olyan megnövekedésére gondolok, hogy Európának el kellene tökélnie a hasonló mértékű fenyegetővé válást; tudniillik az egyetlen akaratra jutást, egy új, Európán uralkodó kaszt útján, egyetlen, hosszú, félelmetes, saját akaratra, amely évezredekre szóló célokat tud kitűzni: – s ezzel végre kisállamosdijának hosszan szőtt komédiája éppúgy véget érne, mint dinasztikus és demokratikus sokakaratúsága. A kispolitika ideje lejárt: már a következő évszázad meghozza a Föld fölötti uralom harcát, – a nagypolitika kényszerét.

209.

Hogy az az új háborús korszak, amelybe mi, európaiak, nyilvánvalóan beléptünk, talán

kedvezően hathat egy más és erőteljesebb fajta szkepszis fejlődésére, arról egyelőre inkább egy hasonlattal szeretnék szólni, melyet a német történelem barátai nyomban érteni fognak. A szép és magasra nőtt gránátosoknak az az aggálytalan rajongója, aki Poroszország királyaként* egy katonai és szkeptikus lángészt nemzett, s egyúttal a németség új, épp most győzelmesen felemelkedő típusát – Nagy Frigyes* kétes és esztelen atyja maga sem nélkülözte egy ponton a lángész karmainak szerencsés fogását: tudta, mi az, amiben Németországban akkor hiány volt, amely hiány százszorta szorongatóbb és sürgetőbb volt a műveltség és a társadalmi formák hiányánál –, az ifjú Frigyessel szembeni ellenszenve egy mély ösztön félelméből fakadt. Férfiakban volt hiány; s legkeserűbb bosszúságát az a rossz sejtelem táplálta, hogy saját fia sem eléggé férfi. Ebben tévedett: de ki nem tévedett volna az ő helyében? Látta, hogy fia áldozatul esett szellemdús franciák ateizmusának, espritjének*, élvező gondtalanságának: – ott látta a háttérben a nagy vérszívót, a szkepszis pókját, gyanakodva figyelte annak a szívnek javíthatatlan nyomorúságát, amely nem elég kemény már sem rosszra, sem jóra, a széttört akaratét, amely nem ad több parancsot, mert nem tud már parancsolni. Időközben azonban fiában a szkepszisnek az a veszedelmesebb és keményebb, új fajtája szökkent szárba – ki tudja, mennyiben kedvezett ennek éppen az apa gyűlölete s a magányossá tett akarat jeges melankóliája? – a vakmerő férfiasság szkepszise, mely a háború s a hódítás géniuszanak legközelebbi rokona, s amely a Nagy Frigyes alakjában rendezte meg első bevonulását Németországba. Ez a szkepszis megvet, s mégis magához

* aki Poroszország királyaként: a Hohenzollern házból való I. Frigyes Vilmos (1688-1740). Önkényuralmi

politikát folytató porosz király, hadseregszervezési tevékenysége miatt kapta a „káplárkirály” elnevezést. Az ő fia volt Nagy Frigyes. * Nagy Frigyes: II. Frigyes porosz király (1712-1786). A francia felvilágosodás lelkes híve, hódító hadvezér. Ő vetette meg a porosz nagyhatalom alapjait. * esprit: szellem (francia)

vonz; aláás és birtokba vesz; nem hisz, de közben nem veszti el magát; a szellemet veszedelmes szabadságban részesíti, de a szívet szigorúan tartja; a szkepszis német formája, amely valami meghosszabbított s a legszellemibbé fokozott fridericianizmus*, amely Európát jó időre a német szellem uralma alá, kritikai és történelmi bizalmatlanságának uralma alá juttatta. Hála a nagy német filológusok és történelemkritikusok* törhetetlenül erős és makacs férfikarakterének (akik, ha jól megnézzük, mindannyian a rombolás és bomlasztás művészei voltak), minden zenei és filozófiai romantika ellenére fokozatosan rögzült a német szellem új fogalma, amelyben a férfias szkepszis vonzása lépett döntően az előtérbe: így például a tekintet rettenthetetlensége, az ízekre szedő kéz bátorsága és keménysége, a veszedelmes felfedezőutak, a sivár és veszélyes égboltozatok alatti szellemi sarkexpedíciók akarása. Nyilván megvannak a jó okai, ha a melegvérű és felszínes emberség-emberek épp e szellem láttán vetnek keresztet: cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique*, mondja róluk, nem minden borzongás nélkül, Michelet*. De ha át akarjuk érezni, milyen kitüntető ez a félelem a német szellem „férfi” voltától, amely Európát felriasztotta „dogmatikus szendergéséből*”, emlékezzünk csak vissza arra a hajdani fogalomra, melyet éppígy kellett legyűrni –, s hogy mennyire nemrég volt még, amikor egy elférfiasodott asszony zabolátlan merészségében odáig vetemedhetett, hogy a németeket mint szelíd, jószívű, akaratgyenge és költői fajankókat ajánlja Európa részvétének figyelmébe. Értsük meg végre kellő mélységében Napóleon elcsodálkozását Goethe láttán: ez árulja el, mit értettek századokon át a „német szellemen”. „ Voilá un homme!*” – azaz: „De hiszen ez egy férfi! Én pedig csak egy németet vártam!” -

210.

Ha feltesszük tehát, hogy a jövő filozófusainak képén akad olyan vonás, amely

elgondolkodtathat, nem kell-e a fenti értelemben szkeptikussá lenniük, ezzel még csupán valamit jelenítenénk meg rajtuk – s nem őket magukat. Ugyanilyen joggal hivathatnák magukat kritikusoknak is; és bizonyosan a kísérletek emberei lesznek. Azzal a névvel, amelyre én kockáztattam keresztelni őket, már nyomatékkal aláhúztam a kísérletezést és a kísérletező kedvet: vajon azért történt ez, mert test és lélek kritikusaiként, a kísérletezést valamilyen új, talán tágabb, talán veszélyesebb értelemben szeretik a szolgálatukba állítani? Megismerő szenvedélyükben talán messzebbre kell menniük merész és fájdalmas kísérleteikben, mint amennyit egy demokratikus évszázad puhány és elszelídült ízlése jóváhagyhat? Semmi kétség: ezek az eljövendők a legkevésbé sem nélkülözhetik azokat a komoly és nem aggálytalan tulajdonságokat, amelyek megkülönböztetik a kritikust a szkeptikustól, az értékmérés biztonságáról beszélek, a módszer egységével való tudatos bánásról, a megtapasztalt bátorságról, a magában-megállásról és a magáért felelni-tudásról; sőt meg fogják engedni maguknak a nemet mondás és ízekre szedés gyönyörét, s egy bizonyos megfontolt kegyetlenséget, amely ért a kés biztos és finom vezetéséhez, akkor is, ha a szív vérzik. Keményebbek lesznek (s talán nem mindig csak önmagukkal szemben), mint amennyire azt a humánus emberek kívánatosnak tartják, nem fognak az „igazsággal” ezért jutni egyezségre, hogy az nekik „tessék”, vagy hogy az „felemelje” és „fellelkesítse” őket: –

* fridericianizmus: Frigyes nevéből képzett irányzat neve. * történelemkritikusok: a forráskritika módszerére alapozott történetírás megjelenéséről van szó (Niebuhr, Ranke, Strauss stb.) * cet esprit…: ez a végzethívő, ironikus, mefisztói szellem (francia) * Michelet: francia történetíró (1798-1874) * felriasztotta „dogmatikus szendergéséből”: Kant állapítja meg Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphy-sik (Prolegomena minden egyes eljövendő metafizikához) című műve előszavában, hogy őt David Hume riasztotta fel dogmatikus szendergéséből. * Voilá un homme!: íme egy ember! (francia). Napóleon megjegyzése Goethével való találkozásakor 1808. október 2-án. (Annalen oder Tag und Jahres-Hefte von 1749 bis Ende 1822.)

valójában inkább csekély lesz a hitük abban, hogy éppen az igazság hozna az érzületnek efféle gyönyörűséget. Ezek a szigorú szellemek mosolyra fognak fakadni, ha valaki így szól a jelenlétükben: „ez a gondolat fölemel engem, hogyne volna igaz?” Vagy: „ez a mű elragadtatásba ejt: hogyne volna szép?” Vagy: „ez a művész nagyobbá tesz: hogyne volna ő maga nagy?” -talán nemcsak mosolyukról, hanem valódi undorukról is biztosítanák az effajta rajongást, idealizmust, nőiességet, hermafroditizmust*, s aki képes volna leásni szívük legtitkosabb mélységeiig, aligha lelne ott olyan szándékra, amely „keresztény érzéseket” szeretne megbékíteni az „antik ízléssel”, vagy pláne a „modern parlamentarizmussal” (ahogy ilyenféle békülékenység a mi igen bizonytalan, következésképp igen békülékeny századunkban állítólag még filozófusoknál is előfordul). A kritikai fegyelmet és mindabban való iskolázottságot, ami a szellemi dolgokban tisztázottsághoz és szigorhoz vezet, a jövő e filozófusai nem csupán ön-maguktól fogják követelni: mint ékességüket akár közszemlére is tárhatják –, ám ettől még nem igénylik a kritikus nevet. A filozófián elkövetett nem csekély gyalázatnak fogják tekinteni, ha valaki kinyilvánítja, mint ma oly gyakran: „A filozófia nem más, mint kritika és kritikai tudomány – és ezen kívül semmi!” Örvendjen bár a filozófia efféle értékelése Franciaország és Németország valamennyi pozitivistájánál tetszésnek (- még az is lehet, hogy Kant szívének és ízlésének is hízelgett volna: emlékezzünk csak fő műveinek címére -): a mi új filozófusaink mégis ekképp fognak szólni: a kritikusok a filozófusok eszközei, és éppen mint eszközök, még igen távol állnak attól, hogy ők maguk filozófusok volnának! A nagy königsbergi kínai is csupán nagy kritikus volt.

211.

Ragaszkodom ahhoz, hogy szűnjék meg végre a filozófiai munkások s egyáltalán, a

tudomány embereinek összetévesztése a filozófusokkal, – s hogy pontosan itt adjuk meg „mindenkinek a magáét”, s ne az egyiknek a túl sokat, a másiknak a túl keveset. Meglehet, a valódi filozófus neveléséhez szükséges, hogy maga is állt légyen egyszer mindezeken a lépcsőfokokon, melyeken az őt szolgálók, a filozófia tudományos dolgozói megálltak, – meg kellett állniuk; talán előbb neki magának is kritikussá és szkeptikussá, és dogmatikussá és történésszé kell lennie, s ráadásul még költővé és gyűjtővé és talányfejtővé és moralistává és látnokká és „szabad szellemmé”, s csaknem mindenné, hogy az emberi értékek és értékérzetek egész körét befussa, s hogy sokféle szemmel és lelkiismerettel pillanthasson át a magasból minden messzeséget, a mélységből minden magasságot, a zugokból minden tágasságot. De mindez csak előfeltétele az ő feladatának: ez a feladat valami mást akar, – azt követeli, hogy értékeket teremtsen. A Kant- és Hegel-féle nemes anyagból való filozófiai munkásnak az a dolga, hogy az értékelések roppant tényállását – vagyis azokat az egykori értéktételezéseket, értékteremtéseket, amelyek uralomra jutottak, s melyeket sokáig „igazságoknak” hívtak – felmérje és formulákba kényszerítse, akár a logikai, akár a politikai (morális), akár a művészi területén. Ezekre a kutatókra hárul, hogy minden eddig megtörténtet és valahogyan értékeltet áttekinthetővé, átgondolhatóvá, megfoghatóvá, kezelhetővé tegyenek, mindent, ami hosszú, még „az időt” is, megrövidítsenek, s az egész múltat leigázzák: roppant és csodálatra méltó feladat, melynek szolgálatában biztosan kielégülhet minden kifinomult büszkeség, minden makacs akarat. A voltaképpeni filozófusok azonban parancsolók és törvényadók: ők azt mondják, hogy így legyen!”, egyedül ők határozzák meg az ember számára, hogy Hová? és Miért?, s eközben áll a rendelkezésükre minden filozófiai munkás, a múlt minden leigázójának előmunkálata, – ők nyúlnak teremtő kézzel a jövőhöz, s minden, ami van és volt, számukra eszközzé lesz, szerszámmá, kalapáccsá. Az ő „megismerésük” teremtés, teremtésük törvényadás, igazságot akarásuk – a hatalom akarása. –

* hermafroditizmus: hímnősség. Ember esetében mindkét nemi jelleg kóros kifejlődése (görög).

Vannak-e ma ilyen filozófusok? Voltak-e már ilyen filozófusok? Nem kell-e ilyen filozófusoknak lenniük?…

212.

Nekem ellenállhatatlanul és egyre inkább úgy tűnik, hogy a filozófus mint a holnap és a

holnapután szükségszerű embere, mindenkor ellentmondásban volt azzal a saját mával, amelyben élt, és ellentmondásban is kellett lennie: annak a mának az eszménye volt az ő mindenkori ellensége. Az ember e rendkívüli pártfogói, akiket filozófusnak hívnak, s akik magukat ritkán érzik a bölcsesség barátainak, inkább kellemetlen bolondoknak és veszélyes kérdőjeleknek, – a maguk feladatát, a maguk kemény, akaratlan, kikerülhetetlen feladatát, s végül feladatuk nagyságát abban lelték meg, hogy koruk rossz lelkiismereteivé lettek. Miközben élveboncoló késükkel éppen a kor erényeinek keblébe hasítottak, elárulták, mi volt a saját titkuk: hogy tudnak az ember egy új nagyságáról, a megnövekedéséhez vezető új, járatlan útról. Minden alkalommal azt tárták fel, mennyi képmutatás, restség, magát-sodortatás és magát-hullni hagyás, mennyi hazugság lappang a kortárs moralitás legtiszteltebb típusai mögött, imennyi túlélt erény hiszi magát élőnek; minden alkalommal azt mondták: „oda kell jutnunk, kijutnunk, ahol ti a legkevésbé vagytok otthon”. A „modern eszmék” világának láttán, amely mindenkit valamilyen sarokba és „specialitásba” törekszik száműzni, a filozófus, ha ma filozófusok egyáltalán lehetségesek lennének, arra kényszerülne, hogy az ember nagyságát, a „nagyság” fogalmát egyenesen a határtalanságban és sokszerűségben, a sokból álló egységben lássa: sőt az értéket és rangot aszerint határozná meg, milyen sokat és milyen sokfélét képes valaki hordozni és magára venni, milyen tágra képes valaki a felelősségét feszíteni. Ma a korízlés és a korerény egyaránt gyöngíti és ritkítja az akaratot, mi sem korszerűbb az akaratgyengeségnél: ami a filozófus ideálját illeti tehát, a „nagyság” fogalmába bele kell tartozzék éppen az akarat erőssége, a hosszú távú döntések keménysége és képessége; éppoly joggal, ahogyan egy bárgyú, lemondó, alázatos, önzetlen emberiesség tanítása és ideálja egy ellenkező korhoz illett, olyanhoz, amely a tizenhatodik századhoz hasonlóan akaratának felduzzasztott energiájától és az önzés legvadabb hullámaitól és áradataitól szenvedett. Szókratész idejében, csupa megfáradt ösztönű ember között, csupa konzervatív óathéni között, akik rábízták magukat – „a boldogságra”, ahogy ők mondták, a szórakozásra, ahogyan tették –, s akik eközben még mindig a régi, ékes szavakat vették a szájukra, melyekre életük már régen nem jogosította fel őket, talán iróniára volt szükség a lélek nagyságához, az öreg orvos és csőcselékfi gonosz biztonságára, aki kímélet nélkül vágott a saját húsába, ahogy az „előkelők” húsába és szívébe, olyan pillantással, amely meglehetősen világosan szólt: „előttem ne színleljetek! Itt – egyenlőek vagyunk!” Ma megfordítva, amikor Európában egyedül a csordaállat részesül megbecsülésben és osztogatja a megbecsülést, amikor a „jogok egyenlősége” nagyon is könnyedén csaphatna át a jogtalanság egyenlőségébe: a közösen viselt hadjáratba minden ellen, ami ritka, idegen, előjogokra jogosító, a magasabb ember ellen, a magasabb lélek, magasabb kötelesség, magasabb felelősség, teremtő hatalomteljesség és uralomra termettség ellen – ma a „nagyság” fogalmához tartozik az előkelő mivolt, az önmagának-lenniakarás, a másnak-lenni képessége, az egyedül-megállni és az egyedül a saját kockázatra élés kényszere; s a filozófus a maga ideáljából szellőztet meg valamit, amikor meghirdeti: „az legyen a legnagyobb, aki a legmagányosabb képes lenni, a legrejtőzködőbb, a legeltérőbb, a Jón és Rosszon túli, aki erényeinek ura, akaratban dúsgazdag; pontosan ez neveztessék nagyságnak: ami képes éppoly sokszerű lenni, mint egész, éppoly tágas lenni, mint teli.” S még egyszer megkérdezem: lehetséges ma – nagyság?

213.

Hogy mi a filozófus, azt azért olyan bajos megtanulni, mert nem lehet megtanítani: azt

„tudni” kell, tapasztalatból – vagy pedig legyen meg bennünk a büszkeség, hogy ne tudjuk. De hogy manapság a világon mindenki olyan dolgokról beszél, amelyekről nem lehet tapasztalata, a leginkább és a legcsúnyábban a filozófusra és a filozófiai állapotokra érvényes: a legkevesebben ismerik, ismerhetik, s minden rávonatkozó népszerű vélekedés hamis. Így például a presto futású, merész, kicsapongó szellemiség hamisítatlanul filozófiai együttélése egyfajta dialektikai szigorral és szükségszerűséggel, amely nem követ el ballépést, a legtöbb gondolkodó és tudós számára tapasztalatból ismeretlen, s ezért ha valaki beszélni akarna nekik róla, szavahihetőségét veszítené. Számukra minden szükségszerűség szükség, kínos egymásból-következni-kellés és kényszernek-engedelmeskedés; s számukra maga a gondolkodás is valami lassú, valami vontatott, valami csaknem kínlódás, elég gyakran „a nemes verítékre méltó” – de semmiképp sem valami könnyed, isteni, valami a tánccal, a túláradó pajkossággal vérrokon! „Gondolkodni”, s valamit „komolyan venni”, „fáradozni” – náluk ez összetartozik: kizárólag így „élték meg” -. A művészeknek itt, úgy tűnik, finomabb a szimatuk: őnekik, akik nagyon is jól tudják, hogy éppen akkor, amikor már semmit sem tesznek „önkényesen”, hanem mindent szükségszerűen, akkor lép tetőpontra szabadságérzetük, finomság- és teljhatalomérzetük, a teremtő tételezés, a rendelkezés és alakítás érzete – egyszóval, hogy szükségszerűség és „az akarat szabadsága” számukra ilyenkor egy. Végtére is van a lelkiállapotoknak egy rangsora, amelynek megfelel a problémák rangsora; s a legmagasabb problémák könyörtelenül alátaszítják azt, aki közelíteni merészel feléjük, anélkül hogy szellemiségének magassága és hatalma megfejtésükre rendelte volna. Mit segít, ha könnyed közhelyfejek vagy nehézkes derék mechanikusok és empirikusok, ahogy az ma gyakran megesik, plebejus-becsvágyukkal a közelükbe nyomakodnak, mintegy az „udvarok udvaráig''! Hiszen ilyen szőnyegeket durva lábak sohasem tapodhatnak: erről már a dolgok őstörvényei is gondoskodtak; e tolakodók előtt az ajtók zárva maradnak, még ha fejükkel akarnának is utat törni, s fejüket törnék is szét rajtuk! Minden magasabb világra születni kell; világosabban szólva, arra nemesi-tettnek kell lenni: a filozófiára való jogot – teljes értelmében értve a szót – a származás, az elődök adják, a „vérség” dönt ebben is. Sok-sok nemzedék előmunkálkodása kell a filozófus keletkezéséhez; minden egyes erényéért egyenként kellett megdolgozni, egyenként kellett ápolni, továbbörökíteni, húsvérré változtatni, s nem csupán gondolatainak merész, könnyed, gyengéd járását és futását, hanem mindenekelőtt a nagy felelősségre való készenlétet, az uralkodó pillantás és alápillantás fenségét, a tömegtől s annak kötelességeitől és erényeitől való távolságérzést, mindannak melegszívű védelmezését és megóvását, amit félreértenek és megrágalmaznak, legyen az Isten, legyen az Ördög, a nagy igazságosság gyönyörét és gyakorlását, a parancsolás művészetét, az akarat tágasságát, a lassan járó szemet, amely ritkán ámul, ritkán tekint fel, ritkán szeret…

M I , TUDÓSOK: – MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 6. RÉSZHEZ Nietzsche egykor sokat emlegetett tudományellenessége, amely oly ellenállhatatlan hatást

fejtett – és fejt – ki a tudományos gondolkodásig és teljesítményig felnőni képtelenekre. Hányan leltek és lelnek szellemi irányítójukra és lelki társukra Nietzschében, amikor lebecsülni látszik a tudóst, olyan értékek nevében, melyekkel kapcsolatban minden dilettantizmus és nagyzási hóbort birtokon belül hiszi magát. Mert itt is az értékek rangsoráról van szó: nem a létezés – és végképp nem a létjogosultság – rangsoráról, ez megint csak egyfajta visszatérés volna a platonizmushoz. A szellemi értékek rangsora, ahogyan Nietzsche érti, lényegében a sorsok rangsora.

Miután a tudományok és a filozófia egymást támogatva messzire szakadtak elaggott gyámjuktól, a teológiától, a tudomány immár az egykori szövetséges ellen fordul. Nem azért emancipálódtam, mondja a tudomány, mert a régi gyámkodás helyett újra vágytam, hanem mert szabad és egyenlő partner akarok lenni a megismerés birodalmában. A filozófia gyámkodásának lerázása persze együtt jár rossz hírének keltésével is, esetünkben tudománytalanságának kimutatásával. És a filozófia – mélyíti el Nietzsche e rangsoreltolódás diagnózisát – rá is szolgál a tudomány keltette rossz hírére Nem eléggé filozófia már ahhoz, hogy előkelő derűvel elnézzen a tudománytalanság – nem rá szabott, s így őt nem is érintő – szóbeszéde felett, miközben parancsoló tekintetével mégis ő szabna irányt a tudományok megismerő mozgásának. Mert Nietzsche szerint a filozófia – az igazi filozófia – dolga nem a tudományos értelemben vett megismerés, hanem a megismerés irányának kijelölése, céljának felmutatása, a legegyszerűbben fogalmazva: a megismerés tárgyának megalkotása.

Az igazságok felderítése a tudomány dolga. De hogy mi az, amit keres, hogy miért fontos, hogy keresse, hogy honnan tudja, hogy megtalálta, ha megtalálta, s hogy miért éppen az igazságot keresi, s miért nem valami egyebet, az erről való tudás – legalábbis eredetileg – a filozófiától származik. S mindaz, amit egy kor igazságoknak, az igazságnak nevez, valójában egykorvolt értékkitűzések, értéktételezések: a nagy filozófusoktól először megpillantott valóságok, és azok először megállapított rangsora. A megismerés egész közege, megismerhető és megismerhetetlen határának a kijelölése, megismerendő és békén hagyandó parancsa és tilalma, ez mind-mind a filozófus tudományon kívüli – mert tudományt megelőző – alkotása. Egyszerűbben fogalmazva: ha az igazságok nem egyebek, mint értéktételezések, ezeket viszont a filozófia hozza a világra, akkor a filozófus munkája voltaképpen az igazságok teremtése. Amit a nagy filozófus „megismerésnek” hív, az tulajdonképpen alkotás. Platón nem a létezés hierarchiájának rétegeit, a szellemi világ és az érzéki világ különbözőségét, tanulás és visszaemlékezés viszonyát „ismerte meg”, hanem mindezeket az alkotásait és az efféle alkotások értékének tudatát tette évezredek szellemi életének törvényévé. Ezért hívja Nietzsche a filozófust parancsolónak és törvényhozónak.

A tudós dolga nem ez. A tudós az objektíve adott, tehát éppen a nem általa adott valóság mibenlétét és összefüggéseit firtatja. Ez a munka teszi őt az alkotó filozófus legnélkülözhetetlenebb segítőjévé. Rossz tudóssá, azaz hasznavehetetlen segítővé éppen az tenné (és gyakran teszi), ha „alkotni” kezd, amire nem való és nem képes, vagyis amikor összetéveszti magát a filozófussal. A filozófus pedig akkor válik puszta tudóssá, amikor gyengeségében elirigyli a tudomány objektív szellemét, és maga is „megismerni akar. A tudós a megismerés eszköze, eszköz voltában tökéletesen nélkülözhetetlen. Ha eszköz mivoltát célnak kezdi tekinteni, ha az új valóságokat javasló és parancsoló filozófust hallgatásra inti, mint az „adott” valóság tanulmányozásának tudománytalan megzavaróját, s ráadásul a filozófus hinni kezd neki, akkor kezdődik a szellem válsága.

Nietzsche számára a tudós a hivatásos szkeptikus. Az objektív valóság objektív feltárásán fáradozik, a magánéletbe száműzve egyszeri és megismételhetetlen szubjektivitását. Élettevékenysége áldozat, mindaddig méltó e magasztos megjelölésre, amíg az Igen és a Nem e száműzését a valósághoz való viszonyából (amelyet ez a száműzés tesz objektívvé, őt pedig hivatásos szkeptikussá) nem kezdi el az ember egyetlen lehetséges céljának látni. Ez az a pillanat, amikor a tudós parancsolóvá és törvényhozóvá vágyik előrelépni, amikor helyettesíthetni véli az emberi valóságnak parancsolni tudó filozófust, holott – anélkül hogy tudná – csupán egykor élt nagy filozófusok látomásainak nevében ágál.

A kortárs európai valóságon Nietzsche szerint eluralkodóban van a tudományos objektivitásnak, a szkepszisnek, az Igentől és Nemtől való tartózkodásnak ez a szelleme. Az új értékektől, az új értékelés megalkotásától való ódzkodást azonosítja a „hosszú távú”, a hosszú lélegzetű akarat hiányával. Ha minden tevékenység, s kivált minden szellemi tevékenység a személyiség kifejeződése, akkor a szkepszis a jellemgyengeségek egyike:

akaratgyengeség. Az egész személyiségével filozofáló gondolkodó valamennyi más, lehetséges világlátást mint világlátásként fellépő személyiséget vizsgál. Ezért látja magát Nietzsche a filozófusok közt az egyetlen pszichológusnak.

S végül érdemes szemmel tartanunk egy nagyon finom, nagyon burkolt játékot, amely fejezetünk több szövegét is színezi. Kant etikai posztulátumára irányul a rejtegetett célozgatás (cselekedeteid maximái közé legyen felvéve az a törekvés, hogy embertársad ne csupán eszköz, hanem mindig cél is legyen). Az objektív ember a maga tevékenységében – éppen objektivitása érdekében – sosem célként, mindig eszközként fogja fel önmagát, s megköveteli tőlünk, hogy ezt elfogadjuk és tudomásul vegyük. A tudomány érdekében vétenünk kell tehát ellene – és Kant ellen.

HETEDIK RÉSZ – ERÉNYEINK

214. Erényeink? – Valószínű, hogy még nekünk is megvannak a magunk erényei, noha ezek

méltán nem azok a nyíltszívű és tenyeres-talpas erények, melyek miatt nagyapáinkat tiszteletben, de magunktól egy kissé távol is tartjuk. Mi, holnaputáni európaiak, mi, a huszadik század elsőszülöttei – minden veszedelmes kíváncsiságunkkal, sokszerűségünkkel és jelmezművészetünkkel, szellemünk és érzékeink puha és mintegy megédesített kegyetlenségével, – minekünk, ha lesznek még erényeink, vélhetőleg csak olyanok lesznek, melyek a leginkább megtanultak kiegyezni legtitkosabb és legszívmélyibb hajlandóságainkkal, legforróbb szükségleteinkkel: nosza, nyomozzunk egyszer utánuk labirintusainkban! – ahol, mint tudjuk, sok minden tévelyeg, sok mindennek egészen nyoma vész. Akad-e szebb dolog, mint saját erényeink után nyomozni? Nem annyit jelent-e ez szinte, mint: saját erényeinkben hinni? De ez a „saját erényében hinni” – nem ugyanaz-e ez tulajdonképpen, mint amit hajdan az ember „jó lelkiismeretének” neveztek, az a bizonyos tiszteletre méltó, hosszú farkú fogalomcopf, melyet nagyapáink a fejük mögé, gyakran értelmük mögé is függesztettek? Ebből is kitűnik, bármily kevéssé tartjuk is magunkat különben régimódinak és nagyapaerényűnek, egy dologban mégis méltó unokái vagyunk ezeknek a nagyapáknak, mi utolsó jó lelkiismeretű európaiak: még mi is hordjuk az ő copfjukat. – Ó! Ha tudnátok, milyen hamar, már milyen hamar – másképp lesz!…

215.

Ahogyan a csillagok birodalmában olykor két nap határozza meg egyetlen bolygó pályáját,

ahogyan bizonyos esetekben különböző színű napok világlanak egyetlenegy bolygó körül, hol vöröslő fénnyel, hol zöldellő fénnyel, majd egy időben találják el s borítják tarka áradatba: ugyanígy, bennünket, modern embereket is, a mi „csillagos égboltunk” bonyolult mechanikájának köszönhetően – különböző morálok határoznak meg; cselekedeteink különböző színekben váltakozva világlanak, ritkán egyértelműek –, és éppen elégszer adódik, hogy tarka cselekedeteket teszünk.

216.

Ellenségeinket szeretni? Azt hiszem, ezt jól megtanultuk; ezerszeresen ez történik ma,

kicsiben és nagyban egyaránt; olykor már a magasabb és kifinomultabb is megesik – megtanulunk megvetni, miközben szeretünk, méghozzá akkor, amikor a legjobban szeretünk: – ám mindezt öntudatlanul, zaj nélkül, pompa nélkül, a jóságnak azzal a szemérmességével és

rejtőzködésével, amely a szájat eltiltja az ünnepélyes szótól és erény-képlettől. Morál mint attitűd* – ez ellenkezik ma az ízlésünkkel. Ez is haladás: ahogyan atyáinknál az volt a haladás, hogy végül a vallás volt ízlésük ellen való, hozzászámítva a vallással szembeni ellenséges indulatot és voltaire-i keserűséget is (s mindazt, ami csak hozzátartozott akkor a szabad szellem taglejtés-nyelvéhez). Lelkiismeretünk zenéje, szellemünk tánca ez, amelyhez semmiféle puritánlitánia, semmiféle morálprédikáció és nyárspolgáriság nem hangzik jól.

217.

Legjobb résen állni azokkal szemben, akik súlyt helyeznek arra, hogy a morális tapintatot

és a morális megkülönböztetés finomságát tulajdonítsák nekik! Sosem bocsátják meg nekünk, ha egyszer előttünk (vagy éppen ellenünk) fognak mellé – elkerülhetetlenül ösztönös rágalmazóinkká és kártevőinkké válnak, még ha „barátaink” maradnak is. – Boldogok a feledékenyek: mert ők még az ostobaságaikkal is „elbánnak”.

218.

Franciaország pszichológusai – s hol máshol akad ma még pszichológus? – még mindig

nem élvezték ki az utolsó cseppig a bétise bourgeoise* fölötti keserű és dús örömüket, mintha csak… egyszóval, ezzel árulnak el valamit. Flaubert* például, Rouen derék polgára, végül már semmi egyebet nem látott, hallott és ízlelt: ez lett önkínzásává és kifinomult kegyetlenségévé. Jómagam, a változatosság kedvéért – mert ez unalmas lesz – valami mást ajánlanék annak, aki el akart ragadtatni: ez pedig az az öntudatlan agyafúrtság, amellyel a középszer valamennyi jóságos, kövér, derék szelleme viseltetik a magasabb szellemekkel s ezek feladatával szemben, az a finoman horgolt jezsuita agyafúrtság, amely ezerszer kifinomultabb e középosztály értelménél és ízlésénél, legjobb pillanatait is beszámítva – még áldozataik értelménél is –: ismételt bizonyítékául annak, hogy az „ösztön” az intelligencia minden eddig feltárt fajtája közül messze a legintelligensebb. Egyszóval, tanulmányozzátok pszichológusok a „szabály” filozófiáját a „kivétellel” folytatott harcában: íme a színjáték, amely isteneknek is, és az isteni rosszindulatnak is ínyére van! Vagy még világosabban: folytassátok az élveboncolást a „jó emberen”, a „homo bonae voluntatis*”-on… magatokon!

219. A morális megítélés és elítélés a szellemileg korlátoltak bosszúkedvence azokon, akik

kevésbé azok, ezenkívül egyfajta kárpótlás is azért, hogy a természet mostohán bánt velük, végül pedig alkalom arra, hogy szellemre tegyenek szert és kifinomultakká váljanak: –a gonoszság szellemivé tesz. Szívük mélyét jóérzéssel tölti el, hogy akad olyan mérték, amely előtt a szellem javaival és előjogaival túlhalmozottak is egyenlőek velük: – harcolnak azért, hogy „Isten előtt mindenki egyenlő”, s szinte már ezért is szükségük van a hitre Istenben. Az ateizmus legerősebb ellenfelei közülük kerülnek ki. Aki megmondaná nekik, hogy „a magas szellemiség kívül esik a pusztán morális ember bármilyen derekasságával vagy becsülhetőségével való összehasonlításon”, őrjöngővé tenné őket: – őrizkedni fogok attól, hogy ezt tegyem. Inkább hízelegni vágyom nekik azzal a tételemmel, hogy a magas szellemiség csak mint a morális minőségek utolsó szülötte létezik; hogy mindazoknak az

* attit űd: magatartás, viselkedés, elvárás, beállítottság (francia) * bétise bourgeoise: nyárspolgári ostobaság (francia) * Flaubert: francia író (1821-1880). Rouenban született, a modern francia irodalom egyik legnagyobb elődje. Legismertebb művei: Bovaryné, Érzelmekiskolája. * homo bonae voluntatis: a jóakarat embere (latin)

állapotoknak a szintézise, melyeket a „pusztán morális” emberekről szoktak elmondani, miután egyenként, hosszú művelés és gyakorlás útján, talán nemzedékek egész láncolata során, megszerezték őket; hogy a magas szellemiség éppen annak az igazságosságnak, s annak a jóságos szigornak az átszellemülése, amely feladatának tudja a rangsor fenntartását a világban, még a dolgok közt is – s nem csak az emberek közt.

220.

Az „érdeknélküliség” ma oly népszerű dicsőítését hallgatva, tudatosítanunk kell, talán nem

is minden veszély nélkül, mi kelt voltaképpen a népben érdeklődést, s egyáltalán mik azok a dolgok, amelyek a közönséges embert alaposan és mélyen foglalkoztatják: ideszámítva a művelteket, még a tudósokat is, s ha nem minden csalás, szinte még a filozófusokat is. Arra a tényre derül fény, hogy azoknak a dolgoknak a zöme, ami a finomabb és elkényeztetettebb ízlésűeket, minden magasabb természetű embert érdekel és vonz, az átlagember számára tökéletesen „érdektelennek” tűnik: – Ha ennek ellenére odaadást észlel irántuk, ezt nevezi „désinterressé*”-nek, és elámul, hogyan lehetséges „érdek nélkül” cselekedni. Akadtak filozófusok, akik ennek a népámulatnak igen csábító és misztikus-túlvilági kifejezést tudtak kölcsönözni (talán mert a magasabb természetet nem tapasztalatból ismerték?) – ahelyett, hogy a csupasz és szívből jövően olcsó igazságot kimondták volna, hogy az „érdekmentes” cselekvés nagyon is érdekes és érdekelt cselekvés, feltéve… „És a szeretet?” – Micsoda? Hát még a szeretetből fakadó cselekedet is legyen „önzetlen”? Jaj, ti fajankók! „Hát az önfeláldozók dicsérete?” – Csakhogy aki valóban áldozatot hozott, az tudja, hogy akart érte valamit, és meg is kapta – talán magából adott oda valamit, hogy másvalamit kapjon meg magából –, hogy itt adott azért, hogy ott valami többje legyen, talán hogy egyáltalán ő maga több legyen, vagy hogy legalább „többnek” érezze magát. De ez már kérdések és válaszok olyan birodalma, ahol elkényeztetett szellem csak nem szívesen tartózkodik: itt az igazság már túlságosan arra kényszerül, hogy elfojtsa ásítását, ha válaszolnia kell. Végtére is az igazság nőnemű: ne erőszakoskodjunk vele.

221.

Előfordul, mondta egy moralizáló pedáns és olcsószatócs, hogy egy önzetlen embert

tisztelek és kitüntetek: de nem azért, mert önzetlen, hanem mert úgy tűnik számomra, hogy joga van ahhoz, hogy hasznára legyen egy másik embernek a saját költségére. Egyszóval, mindig az a kérdés, ki az egyik, és ki a másik. Az olyannál például, aki parancsolásra lett rendelve és teremtve, az önmegtagadás és a szerény háttérbe húzódás nem erény volna, hanem egy erény eltékozlása: nekem így tűnik. Minden nem-egoista morál, amely feltétlennek tekinti magát, és mindenkihez fordul, nemcsak az ízlés ellen vét: mulasztásos vétkekre való felbujtás is, egy csábítással több az emberbarátság álarcában – s éppen a magasabban állók, a ritkák, az előjogokkal bírók elcsábítására és megkárosítására. A morálokat kényszeríteni kell, hogy mindenekelőtt a rangsor előtt hajoljanak meg, követelőzésüket a lelkiismeretükre kell terhelni – míg nem tisztázzák végre egymással, hogy immorális így beszélni: „ami az egyiknek jogos, az a másiknak is jár”. – Tehát megérdemelte-e ez a moralizáló pedáns és bon-homme*, hogy kinevették, amikor ily módon intette a morálokat moralitásra? De az embernek ne legyen túl sok igaza, ha a nevetőket a maga oldalán akarja látni; valamennyire ne legyen igaza, ez hozzátartozik a jó ízléshez.

222.

* désinterressé: érdekmentes, elfogulatlan, közönyös (francia) * bonhomme: jólelkű, derék, együgyű ember (francia)

Ahol ma részvétet prédikálnak – és ha jól halljuk, ma semmilyen más vallást nem

prédikálnak már –, a pszichológus nyissa jó tágra a fülét: minden hiúságon, minden lármán keresztül, mely e prédikátoroknak (mint minden prédikátornak) a sajátja, meg fogja hallani az önmegvetés rekedt, felnyögő, valódi hangját. Hozzátartozik az Európának ahhoz az elkomorulásához és elcsúnyulásához, amely vagy egy évszázada van már növekvőben (s amelynek első tüneteit okiratilag dokumentálja már Galiani egyik elgondolkodtató levele madame d'Epinay-hoz*): ha ugyan nem egyenesen az oka! A „modern eszmék” embere, ez a délceg majom, féktelenül elégedetlen magával: az biztos. Szenved: s hiúsága azt akarja, hogy szenvedését „együttérezze”…

223.

Ennek az európai keverékembernek – egyszóval ennek a meglehetősen csúfra kerekedett

plebejusnak – éppenséggel valamilyen kosztümre van szüksége: a történelemre szorul mint kosztümökkel tömött jelmezraktárra. Persze észleli, hogy egyik sem őrá lett szabva, – ezért szüntelen átöltözőben van. Vegyük csak egyszer szemügyre a tizenkilencedik századot, a stílus-jelmezbálok iránti fürge előszeretete és jelmezváltása szempontjából; meg a kétségbeesés azon pillanatainak szempontjából, hogy nekünk „semmi sem áll jól”. – Hiábavaló romantikusan vagy klasszikusan, keresztényül vagy firenzeien, barokkul vagy „nemzetien” mutatkoznunk, in moribus et artibus: „nem öltöztet” semmi! De a „szellem”, kivált a „történeti szellem” még ebből a kétségbeesésből is hasznot húz: minduntalan új hajdankor és új külföld lesz felpróbálva, fölsegítve, lesegítve, elcsomagolva, de legkivált tanulmányozva: –mi vagyunk az első tanult kor a „kosztümöket” illetően, értsd a morálokat, a hittételeket, a műízléseket és a vallásokat illetően, minden kornál felkészültebbek a nagystílű karneválra, a legszellemibb farsangi kacagásra és pajkosságra, a legfőbb hülyeség és az arisztophanészi világkicsúfolás transzcendentális magasságára. Lehetséges, hogy éppen itt fedezzük még fel a mi találmányunk birodalmát, azét a birodalomét, ahol még mi is lehetünk eredetiek, talán mint a világtörténelem parodistái és Isten paprikajancsijai –, még az is lehet, hogy ha a mából semmi másnak nincs is jövője, éppen nevetésünknek van még jövője!

A történeti érzék (avagy az a képesség, hogy gyorsan kitaláljuk azoknak az értékeléseknek a rangsorát, amelyek szerint egy nép, egy társadalom, egy ember élt, a „divinatorikus ösztön” az értékelések egymás közti viszonyai iránt, az értékek autoritása és a hatóerők autoritása közti viszony iránt): ez a történeti érzék, amelyre mi, európaiak mint különlegességünkre tartunk igényt, annak a varázsos és esztelen félbarbárságnak a kíséretében érkezett el hozzánk, amelybe Európát a rendek és fajok demokratikus elvegyülése döntötte, – a tizenkilencedik század ismeri elsőként ezt az érzéket mint az ő hatodik érzékét. Minden forma és életmód múltja, kultúrák múltja, melyek korábban szilárdan egymás mellett, egymáson nyugodtak, ama keveredésnek köszönhetően belénk, „modern lelkekbe” árad, ösztöneink immár mindenirányú visszafelé-futásban vannak, mi magunk egyfajta káosz vagyunk-: „a szellem”, mint említettem, végül ebből is hasznot húz. Testünk és vágyaink félbarbársága által titkos bejárataink nyílnak mindenüvé, amilyenek valamely előkelő kornak sohasem voltak, főleg bejárataink a befejezetlen kultúrák labirintusaiba, s minden félbarbárságba, amely valaha is jelen volt a földön; s minthogy az emberi kultúra legtetemesebb része eleddig éppen félbarbárság volt, a „történeti érzék” szinte a minden iránti érzéket és ösztönt jelenti, a mindent kóstoló ízlést és nyelvet: amellyel nyomban nem-előkelő érzéknek is bizonyul. Például ismét élvezzük Homéroszt: talán legszerencsésebb vívmányunk, hogy érezni tudjuk annak a Homérosznak az ízét, akit egy előkelő kultúra emberei (például a tizenhetedik század

* madame d'Epinay: francia írónő (1726-1783). Morálfilozófiai esszék, regényes emlékiratok szerzője.

franciái, mint Saint-Evremond*, aki az esprit vaste*-ot veti a szemére, s még végakkordjuk, Voltaire is) nem képesek és nem voltak képesek a magukévá tenni, – akinek élvezését alig-alig engedték meg maguknak. Ínyük nagyon határozott igenje és nemje, könnyen feltámadó undoruk, vonakodó tartózkodásuk minden idegenszerű iránt, félénkségük még az eleven kíváncsiság ízléstelenségével szemben is, s egyáltalán, minden előkelő és önmagával beérő kultúra kelletlensége azzal kapcsolatban, hogy valami új sóvárgást, a sajáton való kielégületlenségét, az idegen iránti csodálatát bevallja magának: mindez kedvezőtlenné állítja és hangolja őt a világ legjobb dolgaival szemben is, melyek nem az ő tulajdonában vannak, vagy nem válhatnak a zsákmányává –, s nincs érzék, amely érthetetlenebb volna az ilyen emberek számára, mint épp a történeti érzék, s annak alantas plebejuskíváncsisága. Nem más a helyzet Shakespeare-rel sem, e bámulatos spanyol-mór-szász ízlés-szintézissel, akin egy Aiszkhülosz* baráti köréből való régi athéni félholtra nevette vagy bosszankodta volna magát: de mi éppen ezt a vad tarkaságot, a leggyengébbnek, a legvaskosabbnak és a legművészibbnek ezt az összevisszaságát fogadjuk be titkos meghittséggel és szívélyességgel, úgy élvezzük, akárcsak a művészet valami kifejezetten nekünk szánt rafinériáját, s mindeközben éppoly kevéssé zavartatjuk magunkat annak az angol csőcseléknek a visszataszító kigőzölgéseitől és közelségétől, amelyben Shakespeare művészete és ízlése él, mint mondjuk a nápolyi Chiaján*: ahol minden érzékünkkel elvarázsoltan és szófogadóan járjuk az utunkat, bármennyire is elárasztják a levegőt a csőcseléknegyed kloákái. Nekünk, a „történeti érzék” embereinek mint olyanoknak, megvannak a magunk erényei, ez nem vitás, – igénytelenek vagyunk, önzetlenek, szerények, bátrak, merő önlegyőzés, merő odaadás, nagyon hálásak, nagyon türelmesek, nagyon előzékenyek: mindezzel együtt talán nem vagyunk nagyon „ízlésesek”. Ismerjük be végül is: ami számunkra, a „történeti érzék” emberei számára a legnehezebben megfogható, érezhető, utánaízlelhető, utánaszerethető, ami bennünket alapvetően elfogulttá s majdnem ellenségessé hangol, az éppen a tökéletes és végsővé érett minden kultúrában és művészetben, a voltaképpeni előkelő a művön és emberen, kisimult tengerüknek és halküóni* magukban megelégültségüknek a pillanata, az az aranyló és hűvös, amit minden olyan dolog mutat, ami beteljesült. Talán a mi nagy erényünk, a történeti érzék, szükségszerű ellentétben áll a jó ízléssel, a legeslegjobb ízléssel legalábbis, s mi éppen az emberi élet kicsiny, kurta s legmagasabbra repítő szerencsepillanatait és felmagasztosulásait, ahogyan hol itt, hol ott egyszer felragyognak, vagyunk képesek csak rosszul, csak vonakodva, csak kényszerrel utánalkotni magunkban: azokat a pillanatokat és csodákat, ahol valami roppant erő önként maradt állva a mérhetetlen és határtalan előtt –, ahol a hirtelen leigázásban és megkövülésben, ahol a még reszkető talajon való szilárdan állásban és maga-megszilárdításban élvezték a kifinomult öröm túl-áradását. A mérték idegen nekünk, ismerjük be magunknak; a mi bizsergésünk éppen a végtelennek, a mértéktelennek a bizsergése. Az előre fújtató paripa lovasához hasonlóan ejtjük le gyeplőnket a végtelen előtt, mi, modern emberek, mi, félbarbárok – s csak ott vagyunk a mi üdvösségünkben, ahol a leginkább – veszélyben is vagyunk.

225.

* Saint-Evremond: francia író (1614-1703). Vallási szkepticista és epikureista. * esprit vaste: roppant, határokat nem ismerő szellem (francia) * Aiszkhülosz: görög drámaíró (i. e. 525-456). A tragédia atyja. * a nápolyi Chiaján: a Riviéra di Chiaja Nápoly egyik útja * halküóni: Halküóné (vagy Alküóné) a tengerbe vetette magát, mikor férje nem tért vissza a tengerről, s Zeusz szánalomból jégmadárrá változtatta őket (Ovidius: Metamorphoses XI.), Más változat szerint az istenek büntetésből tették velük ugyanezt. A jégmadár az év legrövidebb napja körüli tizennégy nap alatt költ. Ez az időszak a mélységes várakozásteli csend szimbóluma.

Akár hedonizmus*, akár pesszimizmus, akár utilitarizmus, akár eudaimonizmus*: mindezek a gondolkodásmódok, amelyek a dolgok értékét a gyönyörön és a fájdalmon, vagyis kísérőkörülményeken és mellékességeken mérik, felszín-gondolkodásmódok és naivságok, amelyekre bárki, aki alakító erőinek s művész-lelkiismeretének tudatában van, nem minden gúny, s nem is minden együttérzés nélkül tekint le. Együttérezni veletek! ez természetesen nem az az együttérzés, amelyre ti gondoltok: ez nem együttérzés a szociális „ínséggel”, a „társadalommal” s az ő betegeivel és póruljártjaival, az eleve megátalkodottakkal és tönkrezúzottakkal, ahogy körülöttünk a földön hevernek; még kevésbé együttérzés azokkal a zúgolódó, elnyomott, felforgató rabszolga-rétegekkel, melyek az uralomra – ők „szabadságnak” hívják – törekednek. A mi együttérzésünk magasabb, távlatosabb együttérzés: – mi látjuk, mint törpül az ember, mint változtatjátok őt törpévé ti! – s akadnak pillanatok, amikor mi éppen a ti együttérzésteket szemléljük leírhatatlan szorongással, amikor védekezünk ez együttérzés ellen –, amikor a ti komolyságtokat veszedelmesebbnek találjuk bármilyen könnyelműségnél. Ti, hacsak lehet – s nincs ennél esztelenebb „hacsak lehet” –, meg akarjátok szüntetni a szenvedést; s mi? –egyenesen úgy tűnik, mi azt akarjuk, legyen magasabb fokú és rosszabb, mint valaha is volt! A jólét, ahogyan ezt ti értitek – de hiszen ez nem cél, számunkra ez végnek tűnik! Egy olyan állapot, amely az embert hamarosan nevetségessé és megvetendővé teszi –, amely pusztulását teszi számára kívánatossá! A szenvedés, a nagy szenvedés nevelése – hát nem tudjátok, hogy egyedül a nevelés teremtette eddig az ember minden magasra emelkedését ? A lélek feszültsége a szerencsétlenségben, amely felszítja erőit, borzongása a nagy tönkremenés láttán, a lélek találékonysága és bátorsága a szerencsétlenség elhordozásában, a mellőle nem tágításban, értelmezésében, kihasználásában, s mindaz, amit csak mélységben, titokban, maszkban, szellemben, ravaszságban, nagyságban ajándékul kapott: – nem a szenvedéstől, a nagy szenvedés nevelésétől kapta ajándékba? Az emberben egyesítve van teremtmény és teremtő: az emberben van anyag, töredék, felesleg, agyag, sár, értelmetlenség, káosz; de van az emberben teremtő is, alkotó, pöröly-ke-ménység, szemlélődő isteniség és hetedik nap* is: – értitek ezt az ellentétet? És azt, hogy a ti együttérzéstek az emberben lakó „teremtménynek” szól, annak, amit megformálni, megtörni, kikovácsolni, szakítani, égetni, izzítani, megtisztítani kell – annak, aminek szükségszerűen szenvednie kell, s ami szenvedjen ? S a mi együttérzésünk – hát nem fogjátok fel, kinek is szól a mi fordított együttérzésünk, amikor a ti együttérzéstek ellen védekezik, mint minden kényeztetés és gyengítés legrosszabbika ellen? – Együttérzés elleti tehát együttérzés! – De, még egyszer szólva, vannak magasabb problémák, mint minden gyönyör- és fájdalom- és együttérzésprobléma; és minden filozófia, amely csak ezeknél köt ki, naivitás.

226.

Mi, immoralisták! – Ez a világ, amelyhez közünk van, amelyben félnünk és szeretnünk

adatott, a kifinomult parancsolásnak és kifinomult engedelmeskedésnek e csaknem láthatatlan, hallhatatlan világa, e minden tekintetben „csaknem”-világ, ágas-bogas, kétes, tüskés, szelíd: igen, jól hárítja el a suta nézőket s a bizalmaskodó kíváncsiságot! Kötelességek szigorú hálójába és ingébe vagyunk belefonva, s ebből nincs kiút, – éppen ebben vagyunk a „kötelesség emberei”, még mi is! Olykor, valóban, táncot is járunk „láncainkban” s „kardjaink” közt; még gyakrabban, ez is igaz, fogainkat csikorgatjuk nyomása alatt, s elfog a

* hedonizmus: az élet értelmét az élvezetekben kereső ókori görög tanítás, amely azonban nem az élvezetek rabjává, hanem urává kíván tenni. Legismertebb képviselői: Arisztipposz, Epikurosz, a római Lucretius. (görög) * eudaimonizmus: az etikának az az irányzata, mely szerint minden emberi törekvés végső célja, jó és rossz mértéke, a legmagasabb morális elv a boldogság (eudaimonia, görög) * hetedik nap: az isteni megpihenés napja a teremtés hat napja után (lMóz 2,2)

türelmetlenség sorsunk megannyi titkos keménységén. De tehetjük, amit csak akarunk: a bambák és a látszat azt mondják ránk: „ezek kötelesség nélküli emberek” – a bambák és a látszat mindig ellenünk szólnak!

227.

Tisztesség, feltéve, hogy ez a mi erényünk, amitől nem szabadulhatunk, mi, szabad

szellemek – nos, minden gonoszságunkkal és szeretetünkkel ezen kívánunk dolgozni, s nem belefáradni, hogy ebben a mi erényünkben, mely egyetlenként maradt meg nekünk, „tökéletesedjünk”: boruljon majdan maradék ragyogása aranyozott, kéklő, csúfos alkonyi fényként efölé a vénülő kultúra, s tompa, sötét komolysága fölé! S ha egy napon tisztességünk mégis belefárad, sóhajtozik, tagjait nyújtóztatja, s túl keménynek talál minket, s valami jobbat, könnyebbet, szelídebbet szeretne, valami kellemes vétket: maradjunk kemények, mi, utolsó sztoikusok! s küldjük a segítségére mindazt az ördöngösséget, ami csak van bennünk – az esetlen és esetleges iránti undorunkat, a mi „nitimur in vetitum*”-unkat, kalandorkedvünket, kitanult és kényeztetett kíváncsiságunkat, a hatalmat és világlegyőzést akaró legfinomabb, legálcázottabb, legszellemibb akaratunkat, amely sóváran bolyongja és rajongva kóborolja be a jövő minden birodalmát –, siessünk „Istenünk” segítségére minden „ördöngösségünkkel”!

Igen valószínű, hogy ezért majd félreismernek és összetévesztenek minket: mi múlik rajta! Azt fogják mondani: „az ő »tisztességük« – az az ő ördöngösségük, és semmi egyéb!” mi múlik rajta! S még ha igazuk volna is! Nem volt-e minden eddigi isten egy ily módon szentté lett, átkeresztelt ördög? S végül is, mit tudunk magunkról? S arról, hogy a bennünket vezető szellem mit akar, hogy hogyan szólítsák? (ez nevek dolga). S hogy hány szellemet rejtünk magunkban? A mi tisztességünk, ti szabad szellemek –, gondoskodjunk róla, nehogy a mi hiúságunkká, csinosságunkká és pompánkká, határunkká, ostobaságunkká váljék! Minden erény hajlik az ostobaságra, minden ostobaság az erényre; „ostoba a szentségig”, mondják Oroszországban, – gondoskodjunk róla, nehogy merő tisztességből a végén szentekké és unalmasokká váljunk! Nem százszor rövidebb az élet annál, semhogy – unatkozzunk benne? Az örök életben kellene hinnünk, hogy…

228.

Bocsáttassák meg nekem az a felfedezés, hogy minden eddigi morálfilozófia unalmas, s az

altatószerek egyike volt –, s hogy „az erénynek” mivel sem okoztak több kárt az én szememben, mint szószólóinak ezzel az unalmasságával; amivel persze még nem szeretném, ha általános hasznosságukat félreismernénk. Sok múlik azon, hogy a morálon a lehető legkevesebb ember gondolkodjék-, tehát nagyon sok múlik azon, hogy a morál ne váljék egy szép napon érdekessé! De csak ne főjön a fejünk! Ma is úgy áll még a dolog, ahogy mindig is állt: senkit nem látok Európában, akinek fogalma volna (vagy aki fogalmat adna) arról, hogy a morálon való gondolkodást lehet veszélyesen, kétesen, csábítóan űzni –, hogy végzet lappanghatik benne! Nézzük csak meg a fáradhatatlan, elkerülhetetlen angol utilitáriusokat, ahogyan sután és tiszteletre méltóan Bentham* nyomdokait követve, erre térülnek, arra fordulnak (az egyik homéroszi hasonlat ezt világosabban mondja), ahogyan már ő maga is a tiszteletre méltó Helvétius* nyomdokain járt (nem, ez nem volt veszedelmes ember, ez a

* nitimur in vetitum: tiltott dolgokra törekszünk (latin). Az idézet Ovidius-tól való: „Nitimur in vetitum semper cupimusque negata” = mindig tiltott dolgokra törekszünk, és arra vágyunk, amit megtagadtak tőlünk (Amores III. 4,17). * Bentham: angol jogtudós és filozófus (1748-1832). Azutilitarizmus megalapozója. * Helvétius: francia filozófus (1715-1771). Az Enciklopédia munkatársa, eszménye a demokratikus jellegű,

Helvétius!). Nincs itt egyetlen új gondolat sem, egyetlen finomabb forgatása és bontogatása valamilyen régi gondolatnak, még egy valóságos összefoglaló története sem a korábban gondoltnak: egészében egy lehetetlen irodalom, hacsak meg nem fűszerezzük némi gonoszsággal. Ugyanis ezekbe a moralistákba is (akiket következetesen hátsó gondolatokkal kell olvasnunk, ha már egyáltalán olvasnunk kell –) besurrant az az ősi angol vétek, amely a cant* névre hallgat s merő morális tartüfféria, ezúttal a tudományosság új formájába bújtatva; nincs hiány a lelkifurdalás titkos hárítgatásában sem, amelytől méltán fog szenvedni a hajdani puritánok fajzata a morállal való minden tudományos foglalatossága során. (Nem ellentétes párja-e a moralista a puritánnak? Olyan gondolkodó tudniillik, aki a morált kétesnek, kérdésesnek, egyszóval problémának tekinti? Lehet, hogy a moralizálás – amorális?) Végül mind azt akarják, hogy az angol moralitásnak igaza legyen: hogy ezzel szolgálják leginkább az emberiséget vagy a „köz hasznát”, vagy „a többség boldogságát”, nem! Anglia boldogulását; minden erejükkel azon vannak, hogy bebizonyítsák, az angol boldogság utáni törekvés, a comfortra* és fashionre* gondolok (s legelső helyen, egy parlamenti székre) egyszersmind az erény igaz ösvénye, sőt hogy amennyiben akadt eddig erény egyáltalán a világon, az éppen az efféle törekvésekben állt. E nehézkes, lelkiismeretükben zaklatott nyájállatok (akik az egoizmus ügyét az általános jólét ügyeként szeretnék intézni) egyike sem akar se tudni, se megszimatolni valamit arról, hogy az „általános jólét” nem ideál, nem cél, nem egy valamiképp megragadható fogalom, hanem pusztán egy hánytatószer –, hogy ami az egyiknek méltányos, az még egyáltalán nem méltányos a másiknak, hogy az egyetlen morál követelménye mindenki számára, éppen a magasabb emberek megrövidítése, egyszóval, hogy az ember és ember közt rangsor van, következőleg morál és morál között is. Szerény és alaposan középszerű emberfajta ezek az utilitárius angolok, s mint mondtam: amennyiben unalmasak, utilitásukat nem lehet eléggé túlbecsülni. Még bátorítani is kellene őket: ahogyan részben az itt következő rímek ezt meg is kísérelik.

Hajrá, derék igavonók, „Úgy megy a verkli, ha forog”, Fej, térd a földet sepri, Tréfát nem ismerő hűség, Lelketlen középszerűség, Sans genie et sans esprit!

229. Még azokban a kései korokban is, melyek joggal büszkék emberiességükre, oly sok

félelem, a félelem oly sok babonája marad fenn a „vad, kegyetlen állat”-tal szemben, amelynek leigázása éppen az ilyen emberibbé lett kor büszkeségét táplálja, hogy egészen kézzelfogható igazságok is, mintegy megegyezésre, századokon át maradnak kimondatlanok, mert azt a látszatot sugallják, mintha azt a vad, végre kiirtott állatot keltenék új életre. Talán van bizonyos kockázata annak, ha engedek kicsúszni a számon egy efféle igazságot: cserkésszék be mások, s itassanak vele annyit „a jámbor gondolkodásmód tejéből”, míg csendesen és elfeledve le nem heveredik régi zugában. – Vannak dolgok, amiket újra kell tanulnunk a kegyetlenségről, és ki kell nyitnunk a szemünket; türelmetlenséget kell végre tanulnunk, hogy ne járhassanak-kelhessenek tovább erényesen és hetykén az olyan

felvilágosult abszolutizmus. * cant: üres frázis, álszenteskedő szenvelgés, képmutatás (angol). Valószínűleg nem véletlen, hogy ez az angol szó feltűnően hasonlít Kant nevére. * comfort: jólét, kényelem (angol) * fashion: szokás, divat, szabás (angol)

szerénytelen, hízott tévedések, amilyeneket például a tragédiával kapcsolatban a régi és új filozófusok tápláltak fel. Csaknem minden, amit „magasabb kultúrának” nevezünk, a kegyetlenség átszellemítésén és elmélyítésén alapul – ez az én tételem; az a bizonyos „vadállat” egyáltalán nem lett kiirtva, él, virul, csupán – megistenült. Ami a tragédia fájdalmas gyönyörét jelenti, az a kegyetlenség; ami az úgynevezett tragikus részvétben, de alapjában véve minden fenségesben is, fel egészen a metafizika legmagasabb és leggyengédebb borzongásaiig, kellemesen hat, édességét egyedül a kegyetlenség belevegyített alkotórészétől kapja. Amit a római az arénában, a keresztény a kereszt elragadtatásaiban, a spanyol a máglyák vagy a bikaviadalok láttán, a mai japán, aki a tragédiáig tolakszik, a párizsi külvárosi munkás, akit véres forradalmak utáni honvágy emészt, a wagneriánus kisasszony, aki kiterített akarattal „hagyja átgördülni” magán a Trisztán és Izoldát* –, amit ezek valamennyien élveznek és titokzatos hévvel magukba inni törekednek, az a „kegyetlenség” névre hallgató nagy Kirké fűszeres itala. Itt persze messzire kell űznünk a régmúlt bárgyú pszichológiáját, amely a kegyetlenségről csak annyit tudott tanítani, hogy az az idegen szenvedés láttán támad: a magunk szenvedésének, a magunknak szenvedést okozásnak is megvan az ő dús, túláradóan dús élvezete –, s valahányszor csak engedi magát az ember rábeszélni a vallási értelemben vett önmegtagadásra vagy öncsonkításra, mint a föníciaiaknál és az aszkétáknál, vagy egyáltalán az elérzékietlenülésre, eltestetlenülésre, a töredelemre, a puritán bűnbánatrohamra, a lelkiismeret élveboncolására és a pascali sacrifizio dell'intellettó-ra*, ott őt titokban a saját kegyetlensége csábítja és hajtja előre, az önmaga ellen fordult kegyetlenség veszedelmes borzongása. Végül vegyük fontolóra, hogy még a megismerő is, amikor kényszeríti saját szellemét, hogy a szellem hajlama ellenére s elég gyakran saját szívének vágyai ellenére ismerjen meg – tudniillik hogy mondjon nemet ott, ahol igenelni, szeretni, rajongani vágyna –, a kegyetlenség művészeként és magasztalójaként működik; minden, ami mélyenszántó és az alapokig ható, már megerőszakolás, fájdalmat-okozni-akarás a szellem alapakaratával szemben, amely szüntelenül a látszatot és a felszínt akarja – minden megismerni akarásban ott van már egy csepp kegyetlenség.

230.

Talán nem minden további nélkül érthető, amit itt „a szellem alapakaratáról” mondottam:

engedjék meg, hogy megmagyarázzam. – Az a parancsoló valami, amit a nép „szellemnek” hív, úr akar lenni önmagában és önmaga körül, s úrnak akarja magát érezni: megvan benne a sokságból az egyszerűségbe tartó akarat, az összébb szorító, megzabolázó, uralomvágyó és csakugyan uralmi akarat. Szükségletei és képességei eközben ugyanazok, mint amiket a fiziológusok állítanak mindennel kapcsolatban, ami él, növekszik és szaporodik. A szellem ereje, hogy az idegent magához idomítsa, megnyilvánul abban az erős hajlamban, amivel az újat a régihez hasonítja, a sokrétűt egyszerűsíti, a vele egészen ellentétben állót vagy figyelembe sem veszi, vagy eltaszítja: csakúgy, ahogyan az idegennek, a „külvilág” bármely szeletének bizonyos vonásait és vonalait önkényesen hangsúlyozza, kiemeli, magához hamisítja. Szándéka eközben nem más, mint új „tapasztalatok” magába kebelezése, az új dolgok besorolása a régi sorok közé –, vagyis a növekedés; még pontosabban, a gyarapodó erő érzete. Ugyanennek az akaratnak szolgál a szellem egy ezzel látszólag ellentétes ösztöne, a hirtelen kirobbanó döntés a tudatlanság mellett, az önkényes elzárkózás mellett, az ablakok behajtása, a belső nemet-mondás erre vagy arra a dologra, a nem-közelengedés, egyfajta védekezőállapot a sokféle tudhatóval szemben, a sötétséggel, a lezáruló horizonttal való elégedettség, a tudatlanság igenlése és jóváhagyása: ahogyan minderre szüksége is van, sajáttá változtató erejének mértéke szerint, képiesen szólva: „megemésztő-erejének” mértéke szerint

* Trisztán és Izolda: Wagner-opera (1859) * sacrifizio dell'intelletto: az értelem feláldozása (olasz)

– s csakugyan, „a szellem” leginkább egy gyomorhoz hasonlít. Ugyanide tartozik a szellem alkalmilag fellépő akarata, hogy csalatkozzék, talán az arról való pajkos sejtelemmel, hogy valami éppen nem így és így van, hogy csak ráhagyják, hogy így és így van, a mindennemű bizonytalanság és többértelműség fölötti gyönyörűség, a valamilyen zug önkéntes szűkösségének és meghittségének szóló ujjongó önélvezet, a túlságosan közelinek, a felszíninek, a felnagyítottnak, a lekicsinyítettnek, a helyéből elmozdítottnak, a megszépítettnek szóló önélvezet, a mindezen hatalomnyilvánítások önkényes voltának az önélvezete. Végül idetartozik a szellemnek az a nem egészen aggálytalan készsége, hogy más szellemeket ámítson, s színleljen előttük, a teremtő, alakító, változékony erő szakadatlan nyomása és kényszere: a szellem benne élvezi maszkjainak sokszerűségét és agyafúrtságát, az ebben való biztonságának érzetét is élvezi – éppen Próteusz*-trükkjei védelmezik és rejtik a leginkább! – Ennek a látszatra, az egyszerűsítésre, a maszkra, a palástra, egyszóval a felszínre – mert minden felszín egy palást – irányuló akaratnak az ellenében tevékeny a megismerőnek az a kifinomult hajlama, mely a dolgot mélységében, sokrétűségében, alapjaiban szemléli és akarja szemlélni: az intellektuális lelkiismeret és ízlés egyfajta kegyetlenségeként, melyet minden bátor gondolkodó bevall önmagának, feltéve, hogy amint illő, elég soká élezte és szegezte a szemét önmagára, s megszokta a szigorú nevelést, de a szigorú szavakat is. Így fog szólni: „szellemem alkatában van valami kegyetlen”: –próbálják csak meg erényesek és szeretetreméltók lebeszélni! Valóban, illedelmesebben hangzana, ha kegyetlenség helyett például „kicsapongó tisztességért” szólnának meg, suttognának meg, emlékeznének meg – mirólunk, nagyon szabad szellemekről: – s talán egyszer valóban így cseng majd szép emlékezetünk? Egyelőre –mert addig még van idő – bizonyára mi magunk vagyunk a legkevésbé hajlamosak rá, hogy ilyesféle morális szóflitterekkel és szórojtokkal csinosítsuk magunkat: egész eddigi munkánk éppen ezt az ízlést, s annak víg bujaságát gyűlölteti meg velünk. Szépen villódzó, csengő, ünnepi szavak: tisztesség, az igazság szeretete, a bölcsesség szeretete, a megismerésért való önfeláldozás, az igazbeszédűség heroizmusa – van bennük valami, ami az ember büszkeségét dagasztja. De mi, remeték és mormoták, remete-lelkiismeretünk egész titkos meghittségében már régen meggyőztük magunkat, hogy ez a magas méltóságú szó-pompa is csak az öntudatlan emberi hiúság régi hazugság-cifraságához, –ringy-rongyához és aranyfüstjéhez tartozik, s hogy az efféle hízelgő színek és átfestések alatt is fel kell ismernünk a homo natura* félelmetes alapszövegét. Visszafordítani az embert a természetbe; úrrá lenni a számtalan hiú és rajongó értelmezésen és mellékes értelmen, melyekkel eddig a homo natura örök alapszövegét telefirkálták és átfestették; megvalósítani, hogy ezentúl úgy álljon az ember az ember előtt, ahogyan ma már, a tudomány nevelésén megedződve, minden más természet előtt áll, rettenthetetlen Oedipus-szemekkel és betapasztott Odüsszeusz-fülekkel, süketen a vén metafizikai madarászok csalogatásaira, akik már túlságosan régóta fuvolázzák a fülébe: „te több vagy! te valami magasabb vagy! te máshonnan származol!” – talán különös és esztelen feladat ez, de feladat – ki tagadná! De miért választottuk ezt az esztelen feladatot? Vagy másként kérdezve: „minek egyáltalán megismerés?” – Mind ezt fogja tőlünk kérdezni. És mi, ily módon a sarokba szorítva, mi, kik már százszor is ugyanígy vontuk kérdőre magunkat, nem leltünk és nem lelünk jobb választ…

231.

A tanulás átalakít bennünket, azt teszi, amit minden táplálkozás, amely szintén nem csupán

„fenntart”: – ahogy a fiziológus tudja. De alapjaink mélyén, egészen „ott lent”, természetesen

* Próteusz: a görög mitológia egyik tengeristene, Poszeidón fia. Bölcs és öreg, jóstudással bír. Alakváltoztató képességéről ismert. * homo natura: a természettől való ember, természetes ember (latin)

lappang valami taníthatatlan, a szellemi fátum* gránittömbje, az eleve elrendelt, kiválasztott kérdésekre adott eleve elrendelt döntés és válasz gránittömbje. Minden kardinális problémánál egy változhatatlan „ez vagyok” beszél; férfiról és nőről például a gondolkodó nem képes valamit újratanulni, csupán kitanulni – végighaladni annak feltárásában, ami számára ezzel kapcsolatban „nyilvánvaló”. Az ember idejekorán rátalál problémák bizonyos megoldásaira, melyek éppen bennünket erős hitre sarkallnak; talán ezeket hívjuk a továbbiakban „meggyőződéseknek”. Később – csak az önismerethez vezető lábnyomokat látjuk már bennük, útmutatót ahhoz a problémához, ami mi magunk vagyunk – pontosabban, ahhoz a nagy ostobasághoz, ami vagyunk, a magunk szellemi fátumához, ahhoz a taníthatatlanhoz „ott egészen lent”. – Erre a bőven áradó Hiedelemre való tekintettel, amit itt most saját magam ellen elkövettem, talán inkább megengedtetik nekem, a „nőről mint olyanról” mondanom ki egynémely igazságot: feltéve, hogy immár mindenki számára eleve világos, hogy ezek milyen mértékben csupán – az én igazságaim. –

232.

A nő önállóvá akar lenni: s ehhez elkezdi a férfiakat felvilágosítani a „nőről mint olyanról”

– ez Európa általános elcsúnyulásának legrosszabb lépései közé tartozik. Mert mi mindent kell a napvilágra hoznia a női tudományosság és önleleplezés e suta kísérleteinek! A nőnek oly sok oka van a szeméremre; a nőben oly sok pedantéria, felszínesség, leckéztető hajlam, kicsinyes-elbizakodott, kicsinyes-zabolátlan és –szerénytelen rejlik – tanulmányozzuk csak a gyermekekkel való közlekedésüket! – amiket eddig alapjában véve a férfitól való félelem szorított vissza és fékezett meg a leginkább. Jaj mindenkinek, ha egyszer a nőben lakozó „örök-unalmas*” – oly gazdag benne! – előmerészkedhet! ha egyszer okosságát és művészetét, a bájosságét, a játékét, a gondelűzését, a megkönnyebbülését és a könnyenvevését, ha a kellemes vágyakra való rátermettségét egyszer alapjaiban kezdi elfelejteni! Már most hallatszanak női hangok, melyek – szent Arisztophanészra! – félelmet keltenek, orvosi könyörtelenséggel fenyegetőznek, hogy mi az első és az utolsó, amit a nő a férfitól akar. Nem vall-e a legrosszabb ízlésre, ha a nő ilyen módon indul el, hogy tudományossá váljék? Ez idáig szerencsére a felvilágosítás férfi-dolog, férfi-adomány volt – „magunk közt” maradtunk vele; s végtére, mindazzal kapcsolatban, amit nők írnak „a nőről”, élhetünk egy jó adag bizalmatlansággal, hogy vajon akar-e a nő önmagáról felvilágosodást – és akarhat-e… Ha a nő mindezzel nem új cicomát keres magának – én úgy hiszem, a cicomázkodás az örök-asszonyihoz tartozik? – nos, akkor félelmet akar kelteni: –talán uralmat akar vele. De nem az igazságot akarja: mit bánja a nő az igazságot! A nőnek kezdettől semmi sem idegenebb, taszítóbb, ellenségesebb az igazságnál – az ő nagy művészete a hazugság, legmagasabb szándéka a látszat és a szépség. Valljuk meg, mi férfiak: pontosan ezt a művészetet és ezt az ösztönt becsüljük és szeretjük a nőben: mi, akiknek sorsunk nehezünkre esik, s megkönnyebbülésünk végett szívesen társulunk olyan lényekhez, akiknek kezei, pillantásai és dőreségei közt a saját komolyságunk, nehézkedésünk és mélységünk látszik dőreségnek. Végül fölteszem a kérdést: tulajdonított-e már valaha is egy nő a női fejnek mélységet, a női szívnek igazságosságot? S nem úgy van-e, hogy általában véve, „a nőt” ez idáig leginkább a nő vetette meg – s egyáltalán nem mi? – Mi férfiak azt kívánjuk, hogy a nő ne folytassa önmaga felvilágosodás útján történő kompromittálását: ahogyan férfigondoskodás és a nő kímélése volt, amikor az egyház elrendelte: mulier taceat in ecclesia*! A nő javára történt, amikor Napóleon a túlságosan is beszédes Madame de

* fátum: végzet (latin) * a nőben lakozó „örök-unalmas”: ironikus célzás Goethe Faustjának végére, ahol az „örök-asszonyi”-ról esik szó * mulier taceat…: az asszony hallgasson a gyülekezetben (latin). Pál lKor 14,34.

Staëlnek* értésére adta: mulier taceat in politicis!* – s én úgy gondolom, a nők igaz barátja az, aki ma így szól az asszonyokhoz: mulier taceat de muliere*!

233.

Az ösztönök romlottságáról árulkodik – attól eltekintve, hogy rossz ízlésről is, – ha egy nő

éppen Madame Rolandra*, vagy Madame de Staëlre vagy Monsieur George Sand*-ra hivatkozik, mintha ezzel valamit is bizonyítana a „nő mint olyan” javára. Férfiak közt a nevezettek mindössze a három komikus nő mint olyan – semmi több! –, s éppen a legjobb akaratlan ellenérvek az emancipáció és a női függetlenség ellen.

234.

Az ostobaság a konyhában; a nő mint szakácsnő; az a borzalmas gondolattalanság, amivel

a család és a családfő táplálkozásáról gondoskodnak! A nő nem érti, mit jelent az étel: és szakácsnő akar lenni! Ha a nő gondolkodó lény volna, akkor – mint évezredek óta működő szakácsnő – már felfedezte volna a legnagyobb jelentőségű fiziológiai tényeket, s a gyógyító művészetet is a hatalmába kellett volna kerítenie! A rossz szakácsnők – az ész tökéletes hiánya a konyhában, ez tartóztatta fel a legtovább az ember fejlődését, ez károsította meg a leggonoszabbul: ma sem jobb a helyzet. Beszéd idősebb lányokhoz.

235.

Vannak a szellemnek olyan fordulatai, sikerült dobásai, vannak olyan szentenciák, egy kis

maréknyi szó, melyekben egy egész kultúra, egy egész társadalom hirtelen kikristályosodik. Ilyen Madame de Lambert* fiához intézett, odavetett megjegyzése: „mon ami, ne vous permettez jamais que de folies, qui vous feront grand plaisir*: hozzávetőleg a leganyaibb és legokosabb beszéd, melyet valaha anya intézett a fiához.

236.

Azt, amit Dante és Goethe hittek a nőről – az előbbi, mikor azt énekelte, hogy „ella

guardava suso, ed io in lei*”, az utóbbi, amikor ezt úgy fordította, hogy „az Örök Asszonyi* emel magához”: – nem kétlem, hogy minden nemesebb természetű nő tiltakozni fog e hit ellen, mert ő pontosan ezt hiszi az Örök Férfiról…

* Madame de Staël: francia írónő (1766-1817). A német kultúrát népszerűsítette Franciaországban, szalont tartott fenn, politizált. * mulier taceat in politicis: az asszony politikai dolgokban hallgasson (latin) * mulier taceat de muliere: az asszony hallgasson az asszonyról (latin) * Madame Roland: francia politikusnő (1754-1793). Szalont tartott, amely a girondisták találkozóhelye volt, innen támogatta belügyminiszter férje karrierjét. A forradalmi törvényszék kivégeztette, ennek hallatára bujkáló férje öngyilkos lett. * Monsieur George Sand: eredeti nevén Aurore Dupin, Dudevant báróné, francia írónő (1804-1876). (A monsieur Nietzsche iróniája.) Romantikus szenvedéllyel átszőtt regényeket írt, férfiruhában gyakran keltett megbotránkozást. * Madame de Lambert: francia írónő (1647-1733), híres szalont tartott fenn * mon ami…: barátom, mindig csak olyan bolondságokat engedjen meg magának, melyek nagy élvezetet okoznak önnek (francia) * ella guardava…: ő felnézett, én pedig reá (olasz). Nem teljesen szó szerint Dante: Isteni színjáték, Paradicsom II, 22. * az Örök Asszonyi: Goethe: Faust, II, 12110.

Hét nő-mondóka Elmúlik az idő: egy idő múlva Itt a férfi, lábunk elé borulva. * * Az öregség, óh! és a tudomány Gyönge erénynek erős adomány. * * A hallgatás meg a fekete szoknya Okosságot ruház az asszonyokra. * * Kinek köszönjem, ha jó percek jönnek? A Jóistennek – és a varrónőmnek! * * Ifjan: virághímes barlang-üreg; Sárkány tör ki belőle, ha öreg. * * Csinos lábszárak, nemesi előnév És hímnemű: hogyhogy nem enyém ő még? * * Beszéd apálya, ész dagálya: Szamárkancának síkos pálya!

(Márton László fordítása)

237. A férfiak eddig valahogy úgy bántak az asszonyokkal, mint olyan madarakkal, melyek

valamilyen magasságból tévedtek le hozzájuk: mint valami finomabbal, sérülékenyebbel, vadócabbal, csodásabbal, édesebbel, lélekben teljesebbel –, de olyan valamivel, amit be kell zárni, nehogy tovarepüljön.

238.

A „férfi és nő” alapproblémájában melléfogni, ezen a ponton tagadni a legmélységesebb

antagonizmust s egy örökellenséges feszültség szükségszerűségét, itt álmodozni egyenlő jogokról, egyenlő nevelésről, egyenlő igényekről és kötelezettségekről: a tökfilkóság tipikus jele, s azt a gondolkodót, aki ezen a veszélyes ponton bizonyult sekélyesnek – ösztöneiben sekélyesnek! – nyugodtan tekinthetjük gyanúsnak, sőt felderítettnek és leleplezettnek: valószínűleg az élet összes alapkérdéséhez, beleértve az eljövendő élet alapkérdéseit is, „elégtelen” lesz, és semmilyen mélységig le nem hatolhat. Az a férfi azonban, akinek vannak mélységei, úgy szellemében, mint vágyaiban, s megvan benne a jóindulatnak az a mélysége is, amely szigorra meg keménységre is képes, s könnyen össze is cserélik azzal, a nőről mindig csak orientálisan* gondolkodhat: a nőt birtokként kell felfognia, elzárható tulajdonként, olyanként, ami szolgálatkésznek rendeltetett, s ebben teljesedik ki – ezen a ponton Ázsia roppant eszének, Ázsia ösztönfölényének az álláspontjára kell helyezkednie: ahogyan ezt egykor a görögök is tették, Ázsia e legjobb örökösei és tanítványai, akik, mint közismert, Homérosztól Periklész* koráig, kultúrájuk s erőik terjedelmének növekedtével, lépésről lépésre váltak a nővel szemben szigorúbbá, egyszóval orientálisabbá. Mennyire szükségszerű, mennyire logikus, sőt mennyire emberileg-kívánatos volt ez: ki-ki elgondolkodhatik rajta!

* orientális: keleti, keleties (latin) * Periklész: athéni szónok, államférfi (i. e. 495 k-429). Athén politikai és kulturális fénykorának vezetője.

239.

A gyengébb nemmel még egyetlen korban sem bántak a férfiak olyan tisztelettel, mint a mi

korunkban – ez ugyanúgy hozzátartozik a demokratikus hajlamhoz és alapízléshez, mint az öregkorral szembeni tiszteletlenség –: csoda-e, ha ezzel a tisztelettel nyomban vissza is élnek? Többet akarnak, megtanulnak követelni, végül már az udvariasság lerótt adóját is egyenesen sértőnek találják, inkább részesítik előnyben a jogokért folytatott versengést, tulajdonképp egyszerűen a harcot: egyszóval a nő veszít a szemérméből. Fűzzük rögtön hozzá, ízléséből is. Elfelejti félni a férfit: csakhogy az a nő, aki „elfelejti a félelmet”, legnőibb ösztöneit áldozza fel. Hogy a nő előbbre merészkedik, ha azt, ami a férfiban félelemkeltő, még pontosabban, azt, ami a férfiban férfi, nem akarják és nem nevelik fel többé, az éppenséggel méltányos, s meglehetősen érthető is; ami nehezebben érthető, hogy éppen ezáltal – a nő elfajzik. Ez történik ma: ne ámítsuk magunkat efelől! Mindenütt, ahol az iparosodás szelleme győzedelmeskedett a katonai és arisztokratikus szellemen, a nő most a kereskedősegéd gazdasági és jogi önállóságára törekszik: „a nő mint kereskedősegéd”, ez áll a kialakuló modern társadalom kapuja fölött. Miközben ily módon új jogokat kerít a hatalmába, arra törekszik, hogy „úr” legyen, s a női „haladást” írja zászlajára és zászlócskájára, félelmetes nyilvánvalósággal történik az ellenkezője: a nő visszafejlődik. A francia forradalom óta Európában a nők befolyása abban a mértékben csökkent, amilyenben jogaik és igényeik gyarapodtak; s „a nő emancipációja”, amennyiben maguk az asszonyok (s nem csupán a hímnemű tökfilkók) követelik és támogatják, ily módon végül a legnőiesebb ösztönök növekvő gyengülése és tompulása egyik figyelemre méltó tünetének bizonyul. Ostobaság van ebben a mozgalomban, egy csaknem maszkulin* ostobaság, melyet egy talpraesett nőnek – aki mindig okos nő is – alapjában szégyellnie kellene. Elveszíteni az arra irányuló szimatoló-képességet, hogy milyen terepen győz a legbiztosabban; elhanyagolni a saját harcművészet gyakorlását; a férfi előtti tartózkodást félretenni, beleértve talán „a könyvet” is, ahol korábban önfegyelemhez és kifinomult, ravasz alázathoz folyamodott; erényes arcátlansággal ellene dolgozni a férfi azon hitének, hogy a nő valami alapvetően eltérő ideál burka, ami valami örök-asszonyit és örök-szükségszerűt rejt; nyomatékkal és locsogva lebeszélni a férfit arról, hogy a nőt egy szelíd, csodásan vad s gyakran kellemetlen háziállatként kell fenntartania, ellátnia, védelmeznie, kímélnie; esetlen és felháborodott összekeresgélése mindannak a rabszolgainak és jobbágyinak, ami csak a nő helyzetét a társadalom eddigi rendjében jellemezte és még jellemzi (mintha csak a rabszolgaság ellenérve, s nem sokkalta inkább feltétele volna minden magasabb kultúrának, a kultúra minden felszárnyalásának): – mit jelent ez az egész, ha nem a női ösztönök elmorzsolódását, az elnőietlenülést? Természetesen a hímnemű tudós szamarak közt akad éppen elég idióta nőbarát és nőrontó, aki a nőnek azt tanácsolja, hogy így nőietlenedjen tovább, s utánozza mindazt az ostobaságot, amelyben az európai „férfi”, az európai „férfiasság” szenved – akik a nőt az „általános műveltségig”, tán egészen az újságolvasásig és a politizálásig szeretnék zülleszteni. Imitt-amott még szabadszellemet és irodalmárt is faragnának az asszonyokból: mintha egy minden vallási jámborságot nélkülöző nő nem volna egy mély és istentelen férfi számára valami tökéletesen visszataszító vagy nevetséges dolog: – idegeiket csaknem mindenütt megrontják a legbetegebb és legveszedelmesebb fajta zenével (a mi legújabb német zenénkkel), mindennap hisztérikusabbá, s mindennap képtelenebbé teszik első és utolsó hivatásukra, erőteljes gyermekek születésére. Egyáltalán, még tovább akarják őket „művelni”, s mint mondják, a „gyengébb nemet” kultúrával akarják erőssé tenni: mintha a történelem nem a legnagyobb nyomatékkal tanítaná, hogy az ember „művelése” és a meggyengülés –tudniillik az akaraterő meggyengülése, szétforgácsolódása, megbetegedése, mindig is lépést tartottak egymással, s

* maszkulin: hímnemű (latin)

hogy a világon a leghatalmasabb és legbefolyásosabb asszonyok (utolsóként még Napóleon anyja) éppen akaraterejüknek – és nem az iskolamestereknek! – köszönhették hatalmukat és túlsúlyukat a férfiak fölött. Ami a nőn respektust és elég gyakran féléimet is ébreszt, az a természete, amely „természetesebb” a férfiénál, hamisítatlan, ragadozószerű, fortélyos hajlékonysága, kesztyű alá rejtett tigriskarmai, naivitása az egoizmusban, nevelhetetlensége és benső vadsága, vágyainak és erényeinek valami megfoghatatlansága, tágassága, kóbor-volta… Ami minden félelem mellett, e „nőnek” nevezett veszélyes és szép macska iránt részvétet kelt, az az, hogy minden más állatnál szenvedőbbnek, sebezhetőbbnek, szeretetre-szorulóbbnak és a csalódásra-ítéltebbnek látszik. Félelem és részvét: ezekkel az érzésekkel állt eddig a férfi a nő elébe, fél lábbal már mindig is a tragédiában, amely szétszaggat, miközben elragadtat. – Hogyan? S ezzel vége is? A nő varázstalanítása folyamatban? A nő elunalmasításán a sor? Ó, Európa! Európa! Ismerős nekünk az az öklelő szarvú állat*, amely mindig is a legvonzóbb volt számodra, amely mindig új veszéllyel fenyeget téged! A te régi meséd még egyszer „történetté” válhat – egy roppant ostobaság ismét úrrá lehet rajtad és elragadhat! Mögötte azonban nem egy isten rejtőzik, nem! csupán egy „eszme”, egy „modern eszme”!…

ERÉNYEINK : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 7. RÉSZHEZ Újra és újra hangsúlyozni kell, hogy Nietzsche a morált nem azon a ponton támadja, ahol a

köznapi gondolkodás és a morálprédikáció teszi. Nem morális elvek és immorális cselekvés – megszüntethetetlen – ellentéte foglalkoztatja. Ezt a fajta moralizálást éppenhogy morálon belüli érvelésnek, a morál alkatrészének tekinti. A „bort inni és vizet prédikálni” klasszikus morális eltévelyedésében csupán a morál alaphazugságának egyik kifejeződését látja. A mindenkihez forduló morális igény, hogy tudniillik a morális törvény előtt mindenki egyenlő legyen, szerinte abban az eredendő fogyatékosságban szenved, hogy egyrészt titokban és ösztönösen senki nem akar „mindenkivel” egyenlő lenni, másrészt ténylegesen – nem is egyenlő. Mert vagy alacsonyabban helyezkedik el a szellemi rangsorban a másiknál, s ekkor az egyenlőséghez való ragaszkodást a sértettség, a csökkent értékűség és a bosszúvágy motiválja, vagy magasabban helyezkedik el, s ekkor az őszintétlenség, az önmardosó lelkifurdalás s az „erények elpazarlása” lép fel. A sokszor körüljárt, legsúlyosabb probléma pedig abban rejlik, hogy ahhoz, hogy mindenkivel azonos morált képviseljek, önmagamat mint „mindenkit” kell felfognom. Nietzsche szerint ezt a törekvést az a kétségbeesett felismerés táplálja, hogy nem vagyok mindenkivel egyenlő, valójában vannak, akik fölöttem állnak, értékesebbek, magasrendű alkotásra termettebbek. Létezésem e megváltoztathatatlan alapsértődöttsége ölt átgondolt formát a „nyájmorálban”. Egyetlen és megismételhetetlen életem alapvető „elhibázottságában”, „póruljártságában” próbálok valami magasrendű célt találni, lehetőleg olyant, amely egyben vádat is emel a fölöttem állók ellen. A valóságos egyenlőség hiányának adok olyan morális megfogalmazást, amely a fölöttem állók rangját az ő morális eltévelyedésükként állítja be, a „mindenki” pimasz megsértésének. Ezt ugyan egészen világosán sosem mondja ki, de Nietzsche olykor félreérthetetlenül céloz arra, hogy a mindenkit egyenlőnek teremtő Istennek már a puszta „ötletét” is motiválhatta a nem egyenlőknek ez az egyenlőség iránti vágya. Ezért nevezi időnként a bibliai hit megjelenését a morálon belüli „rabszolgalázadásnak”. A nálam magasabb rendűeken vagy erősebbeken semmilyen más módon nem állhatok bosszút, csak ha morálisan veszek elégtételt, tehát azon az egyetlen területen, ahol egyenlők vagyunk – a morál területén –, leértékelem őket. A kívánt

* öklelő szarvú állat: célzás Európé elrablásának görög mítoszára: Európé föníciai királylányt Zeusz bika képében közelítette meg, rabolta el és vitte magával Krétára.

végeredmény: lehet, hogy mindenben fölöttem állnak, de morálisan mélyen alattam helyezkednek el, márpedig a létezés végső céljában – Isten előtt – csak ez az utóbbi számít.

A morális értékelés lehetősége tehát mint örök kísértés jelenik meg, hogy a legyőzhetetlennek talált ellenfél eszén csellel járjak túl, olyan módon, hogy harcunkat egy tökéletesen kitalált színtérre viszem át – a morál színterére. Ha át tudom ide ellenfelemet csábítani, valójában már meg is nyertem a csatánkat, mert e csatatér konstrukciójának a „mindenki” egyenlősége (a morális törvény előtti egyenlősége) az alapelve. Tehát ha csak rálép az általam felkínált terepre, már le is mondott – tényleges – fölényéről. Ha e fölény – alkalmanként – mégis megmutatkozna, közösen elfogadott alapelvünk kell hogy lelkiismeret-furdalást keltsen benne, az egyenlőséggel szembeni vétsége mindkettőnk szemében egyaránt bűnként jelenik meg. Én morális elítélésben élem meg győzelmemet, ő a lelkifurdalásban és bűntudatban éli meg vereségét, tudniillik kénytelen morális ítéletemmel egyetérteni.

A morális világkorszak kritikáját illetően Nietzschétől tanulni annyit jelent, mint számos ponton belátni a morál működésével kapcsolatos igazát. Nietzsche morálellenessége nem az amoralitás – morálon belül körülírt pozíciójának – a pártolását jelenti. Az erkölcsi világlátás és világértékelés egészén kívül keres támaszt, amit már a mű címe is jelez: túl Jón és Rosszon. Világos, hogy ez nem az eddigi morális értékelés ellentétpárjainak egyszerű értékfelcserélését jelenti. Ami kritikájának talán egyik legfontosabb tanulsága – s Nietzsche számos gondolatával ez a helyzet –, hogy őszinte végiggondolása váratlanul visszavezethet általa súlyosan támadott értékek újra először megpillantásához és újravállalásához. De ekkor már mérhetetlenül többet tudunk vállalt értékeinkről, és magunkról mint vállalókról.

Ahogyan Nietzsche rányithatja a szemünket arra, hogy a morális értékelés valóban milyen gyakran – és milyen könnyen – a kifinomult bosszú eszköze, ugyanúgy azt is megvilágíthatja, hogy az önmaga egyszeriségébe és abszolút megismételhetetlenségébe bezárt egyedi emberi életek között nyitni kellett egy szférát, egy egész világot, amely valóban közös színtere, közös világa az egyébként magukba zárt létezőknek. Ha ugyanis „mindenki” világa nem létezik, nem létezne, akkor senkivel sem lehetne találkozni. Fel kellett nyílnia annak a dimenziónak, ahol mindenki „mindenki”. Mert féligazság, hogy az ember a létezés magányos hőse, és féligazság, hogy minden egyes ember a „mindenki” egy példánya. Az egész igazság előtt az ember mindkettő egyszerre.

NYOLCADIK RÉSZ – NÉPEK ÉS HAZÁK

240. Meghallgattam, megint egyszer először – Richard Wagner nyitányát a

Mesterdalnokokhoz*: pompázatos, túlterhelt, nehéz és kései művészet ez, melynek büszkesége, hogy értéséhez két évszázad zenéjét még élőnek feltételezi: – a németeket dicséri, hogy efféle büszkeség nem számította el magát! Miféle nedvek és erők, miféle évszakok és égtájak lettek itt elvegyítve! Hol régiesnek tűnik fel, hol idegennek, fanyarnak és túlifjúnak, nemegyszer kópés, még gyakrabban vaskos és durva – van tüze és bátorsága, s egyszersmind van benne valami az olyan gyümölcsök petyhüdt, sápadt héjából, melyek túl későn érnek. Szélesen és telten árad: s hirtelen a megmagyarázhatatlan habozás egy pillanata, egy hézag mintegy, mely ok és okozat közt támad, valami nyomás, mely álomba süllyeszt, csaknem lidércnyomás –, de már ismét tárul és árad a megelégedés, a sokszoros megelégedés, a régi és új boldogság előbbi folyama, nagyon is beleszámítva a művész önmagán érzett boldogságát, melyet nem is akar palástolni, ámuló boldog együtt-tudását velünk, itt alkalmazott eszközeinek, új, újonnan szerzett, próbálatlan művészi eszközeinek mestermunkája felől,

* Mesterdalnokok: teljes címén: A nürnbergi mesterdalnokok, Wagner egyik operája (1862-67).

amint éppen elárulni tűnik őket nekünk. Mindent összevetve, semmi szépség, semmi Dél, semmi az égbolt déliesen finom világlásából, semmi kecsesség, semmi tánc, alig valami törekvés logikára; még valami esetlenség is, melyet szinte külön hangsúlyoz, mintha így szólna hozzánk a művész: „így áll szándékomban”; nehézkes köntösökbe burkolt, valami önkényes-barbár és ünnepélyes, tudós és hódolatot ébresztő drágaságok és csipkék villódzó káprázata; valami német, a szó legjobb és legrosszabb értelmében, valami német módra sokrétű, formátlan és kimeríthetetlen; a lélek egyfajta német hatalmassága és túltelítettsége, amely nem fél a hanyatlás rafinériája mögé rejtőzni –, talán csak ott érzi magát a legjobban; pontos, valódi ismertetőjele a német léleknek, mely egyszerre ifjú és elaggott, elpuhult és jövőben gazdag. Ez a fajta zene fejezi ki a legjobban, hogy mit tartok én a németekről: a tegnapelőttről és holnaputánról valók – a ma még nem az övék.

241.

Mi, „jó európaiak”: nekünk is akadnak óráink, amikor megengedünk magunknak egy

kiadós haza-szószátyárkodást, a belepuffanást és visszaesést régi szerelmekbe és zugokba – éppen példáját adtam –, a nemzeti buzgások, patrióta elfogultságok s mindenféle egyéb ósdi érzéstúláradások órái. A mienknél nehézkesebb szelleműek, azzal, ami nálunk órákra korlátozódik, s néhány órán belül végigjátszódik, csak hosszabb időszak alatt végeznek, fél év alatt az egyik, fél emberélet alatt a másik, a gyorsaság és erő szerint, amellyel emésztenek és „anyagot cserélnek”. Sőt tompa, késlekedő fajtákat is el tudok gondolni, amelyeknek a mi fürge Európánkban is félévszázadokra volna szükségük, hogy a haza-szátyárkodás és röghöztapadtság ilyen atavisztikus rohamait legyűrjék, és ismét észre, akarom mondani „jó európaiságra” térjenek. S miközben e lehetőség körül csapongok, megesik velem, hogy két vén „patrióta” beszélgetésének vagyok a fültanúja – nyilvánvalóan mindkettő nagyothallott, s csak annál hangosabban beszéltek. „Az annyit tart és tud a filozófiáról, mint egy paraszt vagy egy diákszövetségi tag – mondta az egyik –: az még ártatlan. De hát mi múlik ma ezen! Ez a tömegek kora: ezek hason csúsznak minden előtt, ami tömeges. Ugyanez in politicis*. Az olyan államférfi, aki egy új Bábel-tornyát, valami birodalom- és hatalom-szörnyet tornyoz föl nekik, az ezeknek már »nagy«: – mi múlik azon, hogy mi, óvatosabbak és tartózkodóbbak, akik egyelőre nem tágítunk a régi hittől, hogy egyedül a nagy gondolat az, ami egy tettnek és ügynek nagyságot kölcsönözhet. Ha egy államférfi abba a helyzetbe hozná a népét, hogy ettől fogva »nagypolitikát« kellene folytatnia, amely nem a természetére szabott, s amelyre felkészületlen: úgyhogy rászorulna, hogy egy új, kétes középszerűség kedvéért áldozza fel régi és biztos erényeit, – ha egy államférfi az egyáltalában vett »politizálásra« ítélné a népét, holott annak addig jobb tenni- és gondolkodnivalója akadt, s lelkének mélyén nem szabadult meg a tulajdonképpeni politizáló népek nyugtalanságával, ürességével és civakodósdijával szembeni óvatos undorától: – ha egy ilyen államférfi felbujtja népe szunnyadó szenvedélyeit és vágyakozásait, ha eddigi félénkségét és félrehúzódó-kedvét szégyenfolttá teszi számára, külföldieskedéséből és titkos végtelenségéből vétket farag, legszívmélyibb hajlamait leértékeli, lelkiismeretét kifordítja, szellemét szűkké, ízlését »nemzetivé« teszi – hogyan! egy ilyen államférfi, aki mindezt megtenné, akit népe, minden eljövendő jövőben, ha egyáltalán van jövője, le kellene hogy vezekeljen, egy efféle államférfi volna nagy?” „Kétségkívül! – felel neki hevesen a másik vén patrióta: máskülönben nem lett volna minderre képes! Talán esztelenség volt ilyesmit akarnia? De talán minden, ami nagy, kezdetben csak esztelen volt!” – „Visszaélés a szavakkal! ordít rá vitatársa: – erős! erős! erős és esztelen! Nem nagy!” – Az aggastyánok láthatóan felhevültek, miközben így ordították „igazságaikat” egymás arcába; jómagam pedig, boldogságomban és kívülállásomban, azt fontolgattam, mily hamar lesz úrrá

* in politicis: politikai dolgokban (latin)

az erősön egy még erősebb; s hogy egy nép szellemi ellaposodásának is megvan az ellensúlya, mégpedig egy másik nép elmélyülésében. –

242.

Nevezzék bár „civilizációnak”, vagy „emberibbé” válásnak, vagy „haladásnak”, amiben az

európai kitüntetettségét manapság keresik; nevezzék egyszerűen, dicséret és gáncsoskodás nélkül, politikai formulával Európa demokratikus mozgalmának: minden morális és politikai felszín mögött, melyekre az efféle formulák utalnak, egy roppant fiziológiai folyamat zajlik, mely egyre sebesebben árad – az európaiak_hasonulásának folyamata, növekvő elszakadásuk azoktól a feltételektől, melyek között éghajlatilag és rendileg kötött fajok keletkeznek, növekvő függetlenségük minden olyan meghatározott miliőtől, amely századokon át nem változó követelményeivel akarja beírni magát a lélekbe és a testbe –, tehát egy lényegileg nemzetek feletti és nomád jellegű ember lassú felemelkedése, akiben – fiziológiailag szólva – kitüntető jelként van meg az alkalmazkodás művészetének és erejének a maximuma. A kialakuló európai e folyamata, melynek tempóját nagy visszaesések még késleltethetik, ám éppen emiatt vehemenciában és mélységben nőhet és gyarapodhat – a „nemzeti érzés” most még dühöngő Sturm und Drangja* tartozik ide, továbbá az éppen felemelkedőben levő anarchizmus –: ez a folyamat valószínűleg olyan eredmények felé tart, melyekre naiv támogatói és magasztaléi, a „modern eszmék” apostolai, a legkevésbé számítanának. Ugyanazok az új feltételek, melyek közt nagy átlagban az ember kiegyenlítődése és elközépszerűsödése fog kialakulni – a hasznos, dolgos, sokféleképp használható és rátermett nyájállat-ember –, a legnagyobb mértékben alkalmasak arra, hogy a legveszélyesebb és legvonzóbb minőségű kivétel-embereknek adjanak életet. Miközben ugyanis az az alkalmazkodóerő, amely mindig változó körülményeket próbál végig, s minden nemzedékkel, szinte minden évtizeddel, újra munkába fog, a típus hatalmas voltát egyáltalán nem teszi lehetővé; miközben az eljövendő európaiak keltette valószínű összbenyomás a fecsegő, akaratszegény és rendkívül rátermett dolgozóké lesz, akik úgy szorulnak rá az úrra, a parancsolóra, akár a mindennapi kenyérre; miközben tehát Európa demokratizálódása a legpontosabb értelemben vett rabszolgaságra előkészített típus létrehozására irányul: egyes és kivételes esetekben, az erős embernek erősebbre és dúsabbra kell sikerülnie, mint ahogy eddig valaha is sikerült –hála iskolázása elfogulatlanságának, hála gyakorlata, művészete és maszkja roppant sokszerűségének. Amit mondani akartam: Európa demokratizálódása egyben akaratlan intézkedés a zsarnokok kinevelésére – minden jelentésében értve a szót, a legszellemibben is.

243.

Örömmel hallom, hogy Napunk megállás nélküli gyors mozgásban van a Herkules-

csillagkép felé: s remélem, hogy a földi ember ebben a Naphoz hasonlóan cselekszik. S az élen mi, jó európaiak! –

244.

Volt idő, amikor szokás volt a németeket kitüntető értelemben „mélynek” nevezni: most,

amikor az új németség legsikeresebb típusa egészen más megtiszteltetések után sóvárog, s mindenben, aminek mélysége van, talán a „snájdigságot” hiányolja, a kételkedés szinte

* Sturm und Drang: német irodalmi mozgalom 1770 és 1790 közt. Rousseau hatására a mozgalom szembefordult a racionalizmussal és a klasszicizmussal. Legismertebb képviselői: Lenz, Klinger (tőle ered a mozgalom neve), Herder, a fiatal Goethe és Schiller.

korszerű és hazafias dolog, hogy tudnillik az az egykori dicséret nem volt-e öncsalás: tömören, nem volt-e a német mélység valami alapjában más és rosszabb – valami olyan, amitől hál' istennek éppen megszabadulóban vagyunk. Kíséreljük meg tehát, hogy a német mélységgel kapcsolatban átképezzük magunkat: semmi másra nincs ehhez szükségünk, csupán a német lélek egy kis élveboncolására. – A német lélek mindenekelőtt sokrétű, különböző eredetű, inkább össze- és egymásra-halmozott, mintsem valóban épített: ez származásából fakad. Az a német, aki arra az állításra vetemedne, hogy „két lélek lakja, ó a keblemet*”, ádázul elvétené az igazságot, helyesebben, sok lélekkel maradna el az igazság mögött. Mint a fajok leghallatlanabb vegyülésének és összehabarásának a népe, ráadásul talán a pre-árja elem túlsúlyával, mint a minden értelemben vett „közép népe”, a németek megfoghatatlanabbak, tágabbak, ellentmondásosabbak, ismeretlenebbek, kiszámíthatatlanabbak, meglepőbbek, még ijesztőbbek is, mint önmaga számára minden más nép: – kisiklanak a definíció alól, már ezzel is kétségbeejtve a franciákat. A németeket az jellemzi, hogy köztük az a kérdés, „mi a német?” soha nem hal ki. Kotzebue* bizonyosan jól ismerte az ő németjeit: „ismer minket” ujjongták feléje – de Sand* is ismerni vélte őket. Jean Paul* tudta, mit tesz, amikor dühödten nyilatkozott Fichte* hazug, de hazafias hízelgései és túlzásai ellen –, de valószínű, hogy Goethe másként gondolkodott a németekről, mint Jean Paul, noha Fichtét illetően igazat adott neki. Mit gondolt tulajdonképpen Goethe a németekről? – De hát ő maga körül sok mindenről soha nem szólt világosan, s egy életen át értett a finom hallgatáshoz: – valószínűleg jó okai voltak rá. Az bizonyos, hogy nem a „felszabadító háborúk” voltak, amelyek pillantását felderítették, éppoly kevéssé, akár a francia forradalom – az az esemény, amelynek a kedvéért Faustját, az egész „ember”-problémát újragondolta, Napóleon megjelenése volt. Vannak szavai Goethének, melyekben mintegy külföldről figyelve, valami türelmetlen keménységgel mond ítéletet arról, amire a németek büszkék: a híres német kedélyt egyszer úgy határozza meg, mint „a saját és idegen gyengeségek iránti elnézést*”. Tévedne ebben? – a németeket jellemzi, hogy velük szemben az ember ritkán téved egészen. A német lélek tele van járatokkal és átjárókkal, akadnak benne barlangok, rejtekhelyek, vártömlöcök; rendetlenségében sok van a titokzatosság varázsából; a német érti a káoszhoz vezető rejtekutakat. S ahogy minden dolog szereti a hasonlatát, úgy szereti a német a felhőket, s mindent, ami homályos, alakuló, derengő, nyirkos és összegabalyodott: mindent, ami bizonytalan, kialakulatlan, elmozduló, növekvő, „mélynek” érez. A német nincs, ő lesz, ő „fejl ődik”. Ezért van, hogy a „fejlődés” a voltaképpeni német lelet és dobás a filozófiai formulák nagy birodalmában: – uralomra rendelt fogalom, amely a német sörrel és a német zenével szövetségben azon dolgozik, hogy egész Európát elnémetesítse. A külföldiek álmélkodva és rabul ejtve állnak azok előtt a rejtvények előtt, melyeket a német lélek mélységének ellentmondás-természete ad fel nekik (amit Hegel rendszerbe foglalt, Richard Wagner végül meg is zenésített). „Jóindulatú és álnok” – ez a minden más nép esetében értelmetlen mellérendelés gyakran nagyon is jogosult sajnos Németországban: éljünk csak egy ideig svábok között! A német tudós nehézkessége, társasági otrombasága ijesztően jól megfér valamilyen belül lakozó kötéltánccal és könnyed

* két lélek lakja…: Goethe: Faust, I, 1112. * Kotzebue: német író (1761-1819). Több mint 200 drámát írt, az orosz kormány rendőrkémeként meggyilkolták. * Sand: Karl Ludwig Sand volt Kotzebue gyilkosa. * Jean Paul: eredeti nevén: Johann Paul Friedrich, német író (1763-1825). A német romantika egyik legeredetibb egyénisége. Fichte Reden an die deuts-che nation (Szózatok a német nemzethez) című művéről 1810-ben írt recenziót a Heidelberger Jahrbücherben. * Fichte: német filozófus (1762-1814). Schelling és Hegel mellett a német klasszikus filozófia egyik legnagyobb alakja. * a saját és idegen gyengeségek…: Goethe: Maximen und Reflexiomen, 340. sz.

merészséggel, amely már minden istent megtanított reszketni. Ha a „német lelket” ad oculos* akarjuk szemléltetni, pillantsunk csak a német ízlésbe, a német művészetekbe és erkölcsökbe: micsoda paraszti közöny az „ízléssel” szemben! Hogy áll itt a legnemesebb és a legközönségesebb egymás mellett! Milyen rendezetlen és gazdag ez az egész lélek-háztartás! A német lelke nem visz, hanem vonszol; mindent vonszol, amit megél. Eseményeit rosszul emészti meg, sosem „végez” vele; a német mélység gyakran csupán nehéz, vontatott „emésztés”. S ahogy minden megszokásbeteg, mindenki, aki emésztési zavarokkal küszködik, hajlik a kényelemre, úgy vonzódik a német is a „nyíltsághoz”, és a „jóravalósághoz”: milyen kényelmes is nyíltnak és jóravalónak lenni! – Ma talán ez a legveszélyesebb és legszerencsésebb álruha, amelyhez a német ért, a német tisztességnek ez a megbízhatósága, előzékenysége, nyílt kártyákkal játszása: ez az ő voltaképpeni Mefisztó-művészete, ezzel „viheti még sokra*”! A német elengedi magát, ráadásul még néz is azokkal a hűséges, kék, üres német szemeivel – s a külföldi nyomban összecseréli őt a hálóingével! – Amit mondani akartam: tőlünk lehet a „német mélység”, ami akar – egymás közt talán megengedjük magunknak, hogy nevessünk rajta? –, jól tesszük, ha látszatát és jó hírnevét továbbra is becsben tartjuk, s régi hírünket, miszerint a mélység népe vagyunk, nem adjuk el túl olcsón a porosz „snájdigságért” és berlini élcért és homokért. Egy nép részéről okos dolog, ha magát mélynek, ügyetlennek, jóindulatúnak, tisztességesnek, oktondinak mutatja, tartatja: ez még akár – mély is lehet! Végezetül: szerezzünk nevünknek becsületet –a nevünk nem hiába „tiusche” nép, azaz Täusche-nép*…

245.

A „régi szép” idők odavannak, Mozartban elzengték hattyúdalukat: – milyen szerencsések

is vagyunk mi, hogy rokokója még szól hozzánk, hogy az ő „jó társasága”, szelíd rajongása, gyermekded gyönyörködése mindenben, ami kínaias és cikornyás, szívből jövő udvariassága, vágyakozása azután, ami díszes, szerelmes, táncoló, könnyre fakasztó, a déliesben való hite, mindez megszólít még bennünk valami maradványt! Ó, valamikor egyszer elmúlik majd ez is! – de hát kicsoda kételkedhetik abban, hogy Beethoven értése és élvezése még korábban fog elmúlni! – aki csupán egy stílusátmenet és stílustörés végkicsengése volt, nem pedig, mint Mozart, egy nagy évszázadot átfogó európai ízlés végkicsengése. Beethoven a közbülső történés egy régi, omladozó, szüntelen töréseket szenvedő lélek, s egy eljövendő, nagyon is ifjú lélek között, amely szüntelen eljövendőben van; zenéjén az örök vesztés és az örök kicsapongó remény félhomálya dereng, – ugyanaz a fény, amelyben Európa akkor fürdött, amikor Rousseau*-val álmodott, amikor körültáncolta a forradalom Szabadságfáját, s mikor végül csaknem imádni borult le Napóleon előtt. De milyen sebesen haloványul ma el éppen ez az érzés, milyen nehéz ma már a tudás erről az érzésről, – milyen idegenül cseng fülünknek ama Rousseau, Schiller*, Shelley*, Byron* nyelve, akikben együtt találta meg Európa ugyanazon sorsa a szóhoz vezető útját, amely Beethovenben énekelni tudott! – Ami a német zenében ezután következett, az a romantikához tartozik, azaz történetileg tekintve, valami még kurtább, még illékonyabb, még felszínesebb mozgalomhoz, mint amilyen az a nagy

* ad oculos: szemmel láthatóan, szem elé tárva (latin) * ezzel „viheti még sokra”: Goethe: Faust 1,573 nyomán. * Tausche-nép: áletimológiai szójáték a „német” (= deutsch) szóval. A szó eredeti alakja valószínűleg törzset, népet jelentett, Nietzsche ironikusan a täuschen (ámítani, becsapni, rászedni) igével hozza kapcsolatba. * Rousseau: francia író, filozófus (1712-1778). A18. század egyik legnagyobb hatású szerzője. * Schiller: német költő, író (1759-1805). Versek, drámák, történetfilozófiai és esztétikai művek szerzője, Goethe barátja. * Shelley: angol költő (1792-1822). Főműveit Itáliában írta, Byron barátja. * Byron: angol költő (1788-1824). Évtizedeken át Európa körülrajongott romantikus hőse és példaképe, a byronizmusnak hívott lázadás megtestesítője.

felvonásköz, Európának az a nagy átmenete volt Rousseau-ról Napóleonra és a demokrácia felemelkedésére. Weber*: de hát mi nekünk ma a Bűvös Vadász és az Oberon! Vagy Marschner* Hans Heilingje és Vampyrja! Vagy akár Wagner Tannhausere*! Mindez elcsengett, ha nem is elfeledett zene. Ráadásul a romantikának ez az egész zenéje nem volt elég előkelő, elég zene ahhoz, hogy másutt is igaza legyen, mint a színházban és a tömeg előtt; a kezdettől másodrangú zene volt, amely igazi muzsikusok közt keveset számított. Másként állt a dolog Felix Mendelssohnnal*, azzal a halkyóni mesterrel, akit könnyedebb, tisztább, boldogabb lelkéért gyorsan kezdtek tisztelni, s ugyanolyan gyorsan feledtek el: mint a német zene szép közjátékát. Ami pedig Robert Schumannt* illeti, aki nehezen vette a dolgát, s akit eleve nehéznek is láttak – ő az utolsó, aki iskolát alapított –: nem számít-e köztünk ma szerencsének, fellélegzésnek, valami felszabadulásnak, hogy éppen ezen a schumanni romantikán túllépnünk sikerült? Ez a lelkének „szász Svájcába” menekülő Schumann, félig a Werther*, félig Jean Paul fájából faragva, de bizonyosan nem Beethovenéből! bizonyosan nem Byronéból! – Manfréd-zenéje* a teljes igazsághiányig eljutó melléfogás és félreértés –, Schumann az ő ízlésével, amely alapjában kistermetű ízlés volt (tudniillik egy veszélyes, németek közt kétszeresen veszélyes hajlam az érzés halk líraiságára és iszákosságára), mindig a fal mellett lépdelő, félénken elhúzódó és visszahúzódó, nemes kényeskedő, aki merő anonim boldogságban és fájdalomban kéjelgett, egyfajta kislány és noli me tangere* elejétől fogva: ez a Schumann már csak német eseménye volt a zenének, nem európai többé, mint még Beethoven, vagy még átfogóbb értelemben Mozart, – ővele fenyegette a német zenét az a legnagyobb veszedelem, hogy elveszíti hangját Európa lelke számára, s puszta haza-szátyárkodássá süllyed.

246.

Micsoda kínszenvedés a németül írott könyv annak, akinek megvan az a bizonyos

harmadik füle! Milyen kelletlenül áll meg a hangtalan hangzatok lassan moccanó mocsara, a tánc nélküli ritmusok ama mocsara mellett, amit a németeknél „könyvnek” neveznek! Hát még a német, aki könyveket olvas! Milyen lustán, milyen kelletlenül, milyen rosszul olvas! Hány német tudja, s követeli meg magától, hogy tudja, hogy művészet lappang minden jó mondatban – megfejtésre szoruló művészet, amennyiben a mondat megértésre szorul! Egy tempójával kapcsolatos félreértés például: s maga a mondat van félreértve! Hogy a ritmikailag döntő szótagok felől nem lehet kétség, hogy a túl szigorú szimmetria megtörése szándékos és ingerlő, hogy minden staccato*, minden rubato* felé finom, türelmes füllel kell odafordulni, hogy a magánhangzók és a diftongusok* egymásra következésében rejlő értelmet ki kell hámozni, s azt is, milyen gyengéden és gazdagon színeződnek s színeződnek át, ahogy egymásra következnek: kicsoda elég jóakaratú a könyvolvasó németek közül ahhoz, hogy efféle kötelességeket és követelményeket elismerjen, s odafüleljen a nyelv ennyi tömérdek

* Weber: Carl Mária von Weber német zeneszerző (1786-1826). A német nemzeti opera egyik megteremtője. Legismertebb művei: A bűvös vadász (1821), Oberon (1826). * Marschner: német zeneszerző (1795-1861). Ismert operái a Hans Heiling és a Vampyr. * Tannhauser: Wagner operája (1843-45). * Felix Mendelssohn: német zeneszerző (1809-1847). Oratóriumokat, versenyműveket, dalokat írt. Ő mentette ki a feledésből Bach Máté-passióját * Robert Schumann: német zeneszerző (1810-1856). A német zenei romantika egyik legnagyobbja, zongoraművek, dalciklusok, szimfóniák és operák szerzője, zenekritikus. * Werther: Goethe levélregénye (1774), a romantikus hős képéhez való legjelentősebb hozzájárulás. * Manfréd-zenéje: Schumann Manfréd című opera-nyitányáról van szó. * noli me tangere: ne illess engem (latin). A feltámadt Jézus mondja Ján. 20, 17-ben. * staccato: zenei utasítás: szaggatottan (olasz) * rubato: zenei utasítás: csapongva, változó tempóban (olasz) * diftongusok: kettőshangzók (görög)

művészetére és szándékára? Végtére is éppen „fülük nincs rá”: így nem hallják ki a stílus legerősebb ellentéteit, s a legkifinomultabb művésziség úgy pazarlódik el köztük, akár a süketek közt. – Ezek voltak éppen gondolataim, amikor észrevettem, milyen otrombán és mit sem sejtve cserélik össze a próza művészetének két mesterét, azt, akinek szavai lassúdan és hidegen csöppennek alá, akár a nyirkos barlang mennyezetéről –mert tompa hangjukra és visszhangjukra számít –, s a másikat, aki nyelvével mint hajlékony karddal bánik, s üstökétől le a talpáig érzi a reszkető, élesnél is élesebb penge veszedelmes boldogságát, amely marásra, sziszegésre, vágásra sóvár. –

247.

Hogy a német stílusnak milyen kevés köze van a hanghoz és a fülhöz, mutatja az a tény,

hogy éppen jó muzsikusaink írnak rosszul. A német nem hangosan olvas, nem a fül számára, pusztán a szemeivel: a füleit közben a fiókba rakta. Az antik ember, ha olvasott – elég ritkán történt –, felolvasott magának, méghozzá emelt hangon; elcsodálkoztak, ha valaki halkan olvasott, s titkon törték a fejüket az okán. Emelt hangon: ez annyit tesz, hogy a hangsúlynak mindazzal a hullámzásával, hajlásával, átcsapásával és tempóváltásával, amelyben az antik nyilvános világ az örömét lelte. Akkoriban az írott stílus és a beszélt stílus törvényei egybeestek; s ezek a törvények egyfelől a fül és a gégefő bámulatos képzésétől, rafinált szükségleteitől függtek, másfelől az antik tüdő erejétől, kitartásától és hatalmától. A körmondat, a régiek értelmében, mindenekelőtt fiziológiai egész, amennyiben egyetlen lélegzet fogja át. Az olyanféle körmondatok, amilyenek Démoszthenésznél*, Cicerónál fordulnak elő, a maguk kétszeri megáradásával és kétszeri apadásával, s mindezt egyetlen lélegzeten belül: ezek az antik ember számára élvezetek, aki ezt az erényt, egy ilyen körmondat előadásának ritka és nehéz voltát, saját iskolázottsága alapján értékelni tudta: – nekünk tulajdonképpen nincs jogunk a nagy körmondatra, nekünk moderneknek, a szó minden értelmében rövid lélegzetűeknek! Hiszen ezek a régiek a beszédben mindannyian dilettánsok voltak, vagyis értők, vagyis kritikusak – ezzel hajszolva szónokaikat végső teljesítményekig; hasonlóan ahhoz, ahogy a múlt században, amikor Itáliában minden férfi és nő értett az énekléshez, az ének-virtuozitás (s vele a dallamképzés művészete) a csúcsokra jutott köztük. Németországban azonban (a legutóbbi időkig, amikor is egyfajta emelvény-szónokiasság kezdi meglehetősen esetlen szárnyait bontogatni) a nyilvános és nagyjából művészi beszédnek csupán egyetlen műfaja akadt: a templomi szószéké. Németországban egyedül a prédikátor tudta, mennyit is nyom egy szótag, egy szó, hogyan sújt, szökken, bukik, fut és végződik egy mondat, egyedül neki volt lelkiismeret a fülében, meglehetősen gyakran rossz lelkiismeret: mert sosem volt hiány okokban, hogy éppen a német legyen az, aki a beszéd derekasságát csak ritkán, s szinte mindig késve érje el. A német próza mesterműve ezért méltán lett legnagyobb prédikátorának mesterműve: a Biblia volt eddig a legjobb német könyv. Luther* Bibliájához mérve szinte minden egyéb csak „irodalom” – valami, ami nem Németországban nőtt, s ezért nem is nőtt és nő bele a német szívbe úgy, ahogy azt a Biblia tette.

248.

Két fajtája van a zseninek: az egyik, amelyik mindenekelőtt nemz és nemzeni akar, s a

másik, amelyik inkább megtermékenyül és szül. S ugyanígy vannak a zseniális népek közt

* Démoszthenész: athéni szónok és államférfi (i. e. 384-322). A makedón terjeszkedés elleni ún. „Philippikák” szerzője. * Luther: Martin luther német reformátor, az evangélikus egyház megteremtője (1483-1546) Biblia-fordítása 1534-ben készült el, szerepe azegységes német irodalmi nyelv kialakulásában felbecsülhetetlen.

olyanok, akiknek a viselősség asszonyi problémája, az alakítás, a kiérlelés, a véghezvitel feladata jutott – a görögök például ilyenfajta nép voltak, hasonlóképpen a franciák –; s megint mások, akiknek megtermékenyíteniük kell, s akik új rendek és élet okaivá lesznek – mint a zsidók, a rómaiak, s a legszerényebben vetve fel a kérdést, a németek? –, ismeretlen lázaktól gyötört és elragadtatott népek, ellenállhatatlanul magukból kifelé szorított népek, szerelmesen idegen fajokra sóvárak (olyanokra, akik „megtermékenyíttetik” magukat) –; s emellett uralomvágyók, mint minden, ami nemző erővel telített, s ezért „Isten kegyelméből” valónak tudja magát. Ez a kétfajta zsenialitás úgy keresi egymást, mint férfi és nő; de félre is értik egymást – mint a férfi és a nő.

249.

Minden népnek megvan a maga Tartüffériája, s ezt hívja erényeinek. – A legjobbat, ami

vagyunk, nem ismerjük – nem ismerhetjük.

250. Hogy mit köszönhet Európa a zsidóknak? – Sok mindent, jót és rosszat, s mindenekelőtt

egyvalamit, ami egyszerre a legjobb és a legrosszabb: a nagy stílust a morálban, a végtelen követelmények, végtelen jelentőségek félelmetességét és fenségét, a morális bizonytalanságok egész romantikáját és magasztosságát –, s ebből fakadóan éppen a legvonzóbb, legmegejtőbb és legválogatottabb részét azoknak a villódzó színpompáknak és életcsábításoknak, melyeknek visszfényétől ma európai kultúránk égboltja, alkonyi égboltja, izzik, – talán elizzik. Mi, művészek a nézők és filozófusok között, mi a zsidóknak ezért – hálásak vagyunk.

251.

Bele kell törődnünk, hogy annak a népnek, amely nemzeti ideglázban és politikai

becsvágyban szenved, szenvedni akar – bizonyos fellegek és légköri zavarok vonulnak át a szelleme fölött, egyszóval kisebb elbutulási rohamok: a mai németeknél például hol a franciaellenes ostobaság, hol a zsidóellenes, hol a lengyelellenes, máskor a keresztény-romantikus, a wagneriánus, a teuton, aztán a porosz (vegyük csak szemügyre ezeket a szegény történészeket, ezt a Sybelt* meg Treitschkét*, s vastagon bebugyolált fejüket –), vagy amilyen néven még futnak a német szellem és lelkiismeret e beködösülései. Talán megbocsátják nekem, hogy a nagyon fertőzött területen megkockáztatott kurta tartózkodás során, magam sem maradtam egészen megkímélt a kórtól, s mint mindenki, már én is elkezdtem olyan dolgokon morfondírozni, melyekhez semmi közöm: a politikai fertőzés első jele. Például a zsidókról: íme. – Még nem találkoztam némettel, aki a zsidókhoz jó szívvel lett volna; s legyen bármily feltétlen is az óvatos és politikus természetűek részéről a tulajdonképpeni antiszemita hepciáskodás elutasítása, ez az óvatosság és politika sem irányul magának az érzésnek a fajtája ellen, csupán veszedelmes mértéktelensége ellen, kivált e mértéktelen érzés ízléstelen és gyalázatos kifejezése ellen – efelől ne áltassuk magunkat. Hogy Németországnak bőségesen elég zsidója van, hogy a német gyomornak, a német vérnek vesződségébe kerül (és még sokáig vesződségébe fog kerülni), hogy akár csak ezzel a „zsidó” mennyiséggel is zöldágra vergődjön – ahogyan az olasz, a francia, az angol már zöldágra vergődött, erőteljesebb emésztése következtében –: ez egy általános ösztön világos kijelentése és nyelve, amire odahallgatni és ami szerint cselekedni kell. „Egyetlen új zsidót sem beengedni többet! S

* Sybel: Heinrich von Sybel német történetíró (1817-1895). * Treitschke: Heinrich von Treitschke német történetíró és publicista (1834-1896). Az akadémiai szinten megjelenő antiszemitizmus egyik kezdeményezője.

főleg Kelet felé (Ausztria felé is) bezárni a kapukat!” így parancsolja egy olyan nép ösztöne, melynek természete még gyenge és meghatározatlan, úgyhogy könnyen elmosódhatik, egy erőteljesebb faj könnyen kiolthatja. Márpedig a zsidók kétségkívül a legerősebb, legszívósabb és legtisztább faj, amely ma Európában él; értenek hozzá, hogy még a legrosszabb feltételek közepette is érvényre jussanak (sőt inkább, mint kedvezők közepette), bizonyos olyan erényeknél fogva, melyeket ma sokan szívesen bélyegeznének vétkekké – hála mindenekelőtt eltökélt hitüknek, amelynek nincs oka szégyenkeznie a „modern eszmék” előtt; mindig csak úgy változnak, ha változnak, ahogyan az orosz birodalom hódít –, olyan birodalomként, amelynek van ideje és nem tegnapról való –: azt az alapelvet követve ugyanis, hogy „amilyen lassan csak lehet!” Az a gondolkodó, aki lelkiismeretén viseli Európa jövőjét, minden olyan tervezés során, amelyet erről a jövőről készít, ugyanúgy számolni fog a zsidókkal, mint az oroszokkal, mint a legbiztosabb és legvalószínűbb tényezőkkel az erők nagy játékában és harcában. Az, amit ma Európában „nemzetnek” hívnak, s ami tulajdonképpen inkább res facta, mint res nata* (sőt olykor a megtévesztésig hasonló egy res ficta et pictához* –), az mindenesetre valami keletkező, ifjú, könnyen elmozdítható, még nem faj, nemhogy egy olyan aere perennius, mint a zsidóké: ezeknek a „nemzeteknek” mégiscsak óvakodniok kellene minden forrófejű konkurenciától és ellenségeskedéstől! Hogy a zsidók, ha akarnák – vagy ha kényszerítenék őket, ahogy az antiszemiták tűnnek akarni –, már most túlsúllyal, egészen szó szerint, az Európa fölötti uralommal rendelkezhetnének, az biztos; hogy nem efelé dolgoznak és kovácsolják terveiket, az ugyancsak. Egyelőre inkább azt akarják és kívánják Európában, némileg tolakodóan is, hogy Európa szívja be és fel őket, azután szomjúhoznak, hogy végre valahol szilárdak legyenek, megengedettek, tiszteletben részesítettek, s a nomádéletnek, az „örök zsidónak” célt adjanak –; s e vonzódást és törekvést (amely talán már maga is a zsidó ösztönök szelídülését fejezi ki) nagyon is figyelembe kéne venni és elébe menni: amihez talán hasznos és méltányos volna, az antiszemita bőgőmasinákat kiutasítani az országból. Elébük menni a legnagyobb elővigyázattal, válogatva; nagyjából úgy, ahogyan az angol nemesség teszi. Kézenfekvő, hogy ebbe a legaggálytalanabbul még az új németség legerősebb és már szilárdan megformált típusai bocsátkozhatnának bele, például a Mark* nemesi katonatisztjei: sok szempontból érdekes volna látni, hogy a parancsolás és engedelmeskedés örökletes művészetéhez – nevezett ország ma mindkettőben klasszikus – hozzátehető-e, hozzátenyészthető-e a pénz és a türelem zsenialitása (s mindenekelőtt valami szellem és szellemiség, amiben a; említett hely bőven hiányt szenved). – Itt azonban illő, hogy derűs németesdimet és ünnepi szónoklatomat félbeszakítsam: mert itt már azt érintem, ami komoly nekem, az „európai problémát”, ahogyan én értem, az Európán uralkodó új kaszt kitenyésztését. –

252.

Ez nem egy filozófiai faj – ezek az angolok: Bacon* maga egy támadás az egyáltalában

vett filozófiai szellem ellen, Hobbes*, Hume* és Locke* pedig a „filozófus” fogalmának a

* inkább res facta, mint res nata: inkább létrehozott, mint keletkezett dolog (latin) * res ficta et picta: koholt és festett dolog (latin) * Mark: általában a német határvidékek névalkotó eleme, itt a Poroszországhoz tartozó brandenburgi * Bacon: Francis Bacon, Anglia kancellárja, filozófus (1561-1626). Esszéin és történeti művén kívül főleg ismeretelméleti műveket írt, legfontosabb műve a Nóvum orgánum (1620). * Hobbes: angol filozófus (1588-1679). Különösen nagy hatást tett a politikai gondolkodás történetére, fő műve: Leviatán (1651).őrgrófság * Hume: skót filozófus (1711-1776). Ismeretelméletében empirista, társadalomfilozófiájában utilitarista. Döntő hatással volt Kantra. * Locke: angol filozófus (1632-1704). Legismertebb művei: Levél a vallási türelemről (1689), Értekezés az emberi értelemről (1690).

lealacsonyítása és értékcsökkentése, több mint egy évszázadnyi időre. Hume ellen kelt fel és kelt szárnyra Kant; Locke volt az, akiről Schelling azt mondhatta: „je méprise Locke*”; az angolmód-mechanisztikus világmaflasággal vívott harcban voltak egy akaraton Hegel és Schopenhauer (Goethével), a két ellenséges fivér-zseni a filozófiában, akik a német szellem ellentétes pólusai felé igyekeztek egymástól, s közben oly igazságtalanok voltak egymáshoz, amilyen igazságtalanok csak fivérek lehetnek. – Hogy minek van híján Anglia, s minek volt mindig is híján, azt jól tudta az a félszínész és rétor*, az ízetlen kótyagos Carlyle*, aki megpróbálta szenvedélyes grimaszok mögé rejteni, amit önmagáról tudott: tudniillik, aminek Carlyle volt híján – a szellemiség voltaképpeni hatalmának, a szellemi pillantás voltaképpeni mélységének, egyszóval, a filozófiának. – Az ilyen filozófiátlan fajt jellemzi, hogy szigorúan tartja magát a kereszténységhez: ennek a fegyelmére van szüksége a „moralizáláshoz” és önmaga emberiesítéséhez. Az angol, aki komorabb, érzékibb, erősebb akaratú és brutálisabb a németnél – éppen ezért, mint a közönségesebb kettejük közül, jámborabb hírű is a németnél: még nagyobb szüksége van a kereszténységre. A finomabb szimattal közelítő számára még ezen az angol kereszténységen is érzik a spleen és az alkoholos kicsapongás valami hamisítatlanul angol mellékszaga, amellyel szemben jó okkal használják gyógyszerként, – a finomabb mérget a durvább ellenében: valóban, a kifinomultabb mérgezés az otromba népeknél már haladás, a szellemiesülés egy lépcsőfoka. Az angol otrombaságot és pórkomolyságot a keresztény gesztusnyelv, az ima és a zsoltáréneklés álcázza még viszonylag a legelviselhetőbben, pontosabban: értelmezi és átértelmezi; s az iszákosok és kicsapongók istenbarmai számára, akik egykor a metodizmus hatalma alatt, s újabban mint „üdvhadsereg” tanulnak morálisan röfögni, valóban lehet, hogy a vezeklő-görcs, a „humanitás” viszonylag legmagasabb foka, ahová fokozhatók: ennek elismerése méltányos. Ami azonban még a „humanitáshoz” legközelebb álló angolon is sérti az ember szemét, az a zene hiánya, hasonlattal (s hasonlat nélkül) – szólva: lelkének és testének mozdulataiból hiányzik az ütem és a tánc, de még az ütem és a tánc utáni, a „muzsika” utáni vágy is. Hallgassuk csak, ahogy beszél; nézzük csak meg akár a legszebb angol nőt, ahogy jár – a föld egyetlen országában sincsenek szebb galambok és hattyúk –végül: hallgassuk meg, ahogy énekelnek! De túl sokat kívánok…

253.

Vannak olyan igazságok, melyeket a legjobban középszerű elmék ismernek fel, mert azok

nekik felelnek meg a legjobban, vannak igazságok, melyek csak a középszerű szellem számára bírnak bájjal és csáberővel: – erre a talán kellemetlen tételre éppen mostanában bukkanunk, mióta tiszteletre méltó, de középszerű angolok szelleme – Darwint*, John Stuart Millt * és Herbert Spencert* nevezem meg – kezd túlsúlyra jutni az európai ízlés közbülső régiójában. Valóban, ki vonná kétségbe annak hasznosságát, ha ideig-óráig ilyen szellemek uralkodnak? Tévedés volna, éppen a magasrendű és magányosan szárnyaló szellemeket tartani különösen ügyesnek a sok kicsiny, közönséges tény megállapításában, összegyűjtésében és a következtetések kikényszerítésében: – mint kivételek, eleve nincsenek

* je méprise Locke: megvetem Locke-ot (francia) * rétor: szónok (görög) * Carlyle: skót származású angol történész és irodalmár (1795-1881). A politika- és szellemtörténet fő mozgató erejének a nagy személyiségeket látta. * Darwin: brit természettudós (1809-1882). Fő műve: A fajok eredete a természetes kiválasztódás alapján (1859). * John Stuart Mill: angol közgazdász és filozófus (1806-1873). A pozitivizmus egyik kiemelkedő képviselője, jelentős liberális gondolkodó, az individuális etika és az utilitarianizmus hirdetője. * Herbert Spencer: angol társadalomtudós (1820-1903). A szociológiát akarta természettudományos alapokra helyezni, oly módon, hogy az evolúció törvényének érvényét a társadalomra is kiterjesztette.

kedvező viszonyban a „szabályokkal”. Végtére is többet kell tenniük, mint csupán megismerni – valami újnak lenni, valami újat jelenteni, új értékeket megjeleníteni! A tudás és a képesség közti szakadék talán nagyobb, talán félelmesebb is, mint gondolják: aki a nagy stílusra képes, aki alkotó, lehet, hogy tudatlannak kell lennie – míg másfelől a Darwin-féle tudományos felfedezésekhez egy bizonyos korlátoltság, aszályosság és szorgoskodó gondosság, röviden, valami angolos az, ami nem rosszul hangol. – Végül ne feledjük el az angoloknak, hogy mély átlagosságukkal egy ízben már előidézték az európai szellem össz-depresszióját: az, amit „a modern eszméknek”, vagy „a tizennyolcadik század eszméinek” vagy még „francia eszméknek” is neveznek – vagyis az, ami ellen a német szellem mély undorral felkelt –, angol eredetű volt, ez nem vonható kétségbe. A franciák csupán ezeknek az eszméknek a majmai és komédiásai voltak, legjobb katonái is, ugyanakkor sajnos első és legalaposabb áldozatai is: mert végül is a „modern eszmék” átkozott anglomániáján vékonyodott és soványodott el a francia âme olyan mértékben, hogy ma csaknem hihetetlenül emlékezünk tizenhatodik és tizenhetedik századára, mély, szenvedélyes erejére, találékony előkelőségére. De a történelmi méltányosság e tételéhez körömszakadtáig ragaszkodnunk kell, s meg kell védelmeznünk minden pillanatnyiság és látszat ellen: az európai noblesse* – érzésben, ízlésben, erkölcsben, egyszóval a legmagasabb értelemben – Franciaország műve és leleménye, az európai közönségesség, a modern eszmék plebejizmusa –Angliáé.

254.

Még ma is Franciaország Európa legszellemibb és legrafináltabb kultúrájának székhelye, s

az ízlés főiskolája: de tudni kell megtalálni az „ízlés e Franciaországát”. Aki odatartozik, jól elrejtőzik: –valószínűleg csekély azoknak a száma, akikben hús-vér mivoltában él, ráadásul ezek olyan emberek talán, akik nem a legerőteljesebb lábakon állnak, részben fatalisták, elkomorultak, betegek, részben túlfinomultak és mesterkéltek, olyanok, akiknek becsvágyuk a rejtőzködés. Valami közös mindnyájukban: zárva tartják a fülüket a demokratikus bourgeois tomboló butasága és lármás handabandája elől. Az előtérben ma valóban egy elbutult és eldurvult Franciaország fentereg – legújabban, Victor Hugo* temetésekor, az ízléstelenség s ugyanakkor az önimádat ünnepelte valóságos orgiáját. Még valami más is közös bennük: az a jó irányultságú akarat, hogy kivédjék a szellemi germanizálást – s az a még jobb, hogy képtelenek rá! A szellem e Franciaországában, amely a pesszimizmus Franciaországa is, Schopenhauer talán már most is otthonosabb és meghittebb, mint Németországban valaha is volt; nem is beszélve Heinrich Heinéről*, aki Párizs finomabb és igényesebb lírikusainak már rég a húsává-vérévé lett, vagy Hegelről, aki ma Taine* alakjában – azaz az első eleven történész alakjában –egyenesen zsarnoki befolyást fejt ki. Ami pedig Richard Wagnert illeti: minél jobban megtanulja a francia zene az âme moderne* valódi szükségletei szerint alakítani magát, annál erőteljesebben fog „wagnerizálni”, ez megjósolható – már most is épp eléggé teszi! Mindamellett van három dolog, amelyet a franciák büszkén mutathatnak fel örökségükként és sajátjukként, s mint Európa fölötti régi kultúrfölényük el nem vesztett ismertetőjelét, az ízlés minden önkéntes és önkéntelen germanizálódásának és elcsőcselékesedésének ellenére: először is az artisztikus* szenvedélyekre, a „forma” iránti

* európai noblesse: európai nemesség (francia) * Victor Hugo: francia író, költő, drámaíró (1802-1885). Legismertebb művei: A párizsi Notre-Dame, A nyomorultak. * Heinrich Heine: német író, költő (1797-1856). Költészetén túl jelentős az a közvetítő tevékenysége is, melyet a német és francia kultúra közt fejtett ki.

* Taine: Hippolyte Taine francia filozófus, kritikus, történész (1828-1893). Esztétikai munkássága is jelentős: A művészet filozófiája (1882). * âme moderné: modern lélek (francia) * artisztikus: művészi (francia-latin)

odaadásra való képesség, amire a l'art pour l'art szót, ezer más mellett, kitalálták: – ilyesmiben Franciaországban három évszázada nem volt hiány, s a „kis szám” iránti hódolatnak köszönhetően, mindig újra lehetővé teszi az irodalom egyfajta kamarazenéjét, amelyet Európában másutt hiába keresnénk. –A második, amire a franciák egy Európával szembeni fölényt alapozhatnak, sokrétű moralisztikus kultúrájuk, amelynek következtében, nagy átlagban még az újságok kis romancier*-inél, és a találomra szembejövő boulevardiers de Paris* esetében is egy olyan pszichológiai érzékenységgel és kíváncsisággal találkozhatunk, amilyennek Németországban még a fogalma (nemhogy a dolog maga) is hiányzik. A németeknek ehhez hibádzik néhány moralisztikus évszázad, amelytől, mint mondottuk, Franciaország nem kímélte meg magát; aki a németeket ezért „naivnak” nevezi, az egy fogyatékosságot igazít számukra dicséretté. (Az in volup-tate psychologica* való német tapasztalatlanság és ártatlanság ellentéteként, amely a német érintkezési viszonyok unalmasságával tart nem túl távoli rokonságot – s a gyöngéd borzongások birodalma iránti összetéveszthetetlenül francia kíváncsiságnak és leleményességnek legsikerültebb kifejeződéseként Henri Beyle* állhat, ez a figyelemre méltó, megelőlegező és előresiető ember, aki napóleoni tempóban száguldott át a maga Európáján, az európai lélek több évszázadán, mint e lélek kikémlelője és felfedezője: – két nemzedékre volt szükség, hogy valahogy utolérjék, hogy a talányok némelyikének utánajárjanak, amelyek őt kínozták és lenyűgözték, ezt a bámulatos epikureust és kérdőjel-embert, aki Franciaország utolsó nagy pszichológusa volt.) Van még egy harmadik igény is a fölényre: a franciák lényében adott egy félig-meddig sikerült szintézis Észak és Dél közt, ami sok olyasmit tesz számukra érthetővé, másokat pedig tehetővé, amit egy angol soha nem fog megérteni; a Délhez periodikusan odaforduló, majd elforduló temperamentumuk, amelyben időről időre a provençal* és a liguri* vér árad túl, megóvja őket az Észak rettenetes szürkére festett szürkéjétől, és a napfény nélküli fogalom-kísértetesditől és vérszegénységtől, – az ízlés német betegségétől, aminek mértéktelensége ellen pillanatnyilag nagy eltökéltséggel rendeltek vért és vasat, akarom mondani: „nagypolitikát” (egy veszedelmes gyógyítóművészetnek megfelelően, amely engem várni és várni már megtanított, remélni azonban eddig még nem. –) Franciaországban még ma is megvan az előlegzett megértés és az előzékenység azok a ritka és ritkán elégedett emberek iránt, akik túl átfogóak ahhoz, hogy bármilyen haza-szátyárkodásban kielégülést találjanak, s hogy az Északban a Délt, a Délben az Északot tudják szeretni, – a született Földköziek iránt, a „jó európaiak” iránt. – Számukra szerzett muzsikát Bizet*, ez az utolsó zseni, aki új szépséget és csábítást pillantott meg – aki a zene délvidékének új földrészét fedezte fel.

255.

A német zenével szemben tanácsosnak tartok némi óvatosságot. Ha valaki a Délt szereti,

ahogyan én szeretem, mint a lábadozás nagy iskoláját, a legszellemibben és a legérzékibben is, mint egy féktelen Nap-teljességet és Nap-magasztosulást, amely terjeszkedve borul valami zsarnoki, önmagában hívő lét fölé: nos, az ilyen meg fogja tanulni, hogy kissé óvakodjék a német zenétől, mivel az, miközben ízlését visszarontja, azzal együtt egészségét is visszarontja.

* romancier: regényíró (francia) * boulevardiers de Paris: Párizs bulvárjait járók, a bulvárokon élők (francia) * in voluptate psychologica: lélektani kéjelgésben (latin) * Henri Beyle: Stendhal eredeti neve. * provençal: Provençe történelmi tartomány Franciaország délkeleti részén. Végérvényesen csak 1650 után épült be a francia királyságba. * ligúr: valószínűleg indoeurópai nép, amely Észak-Olaszország és Délkelet-Franciaország egymással határos területének őslakossága volt. Hosszú harcok után i. e. 180 k. alulmaradtak a rómaiakkal szemben. * Bizet: francia zeneszerző (1838-1875). Legismertebb operái: Gyöngyhalászok (1863), Carmen (1874). Élete vége felé Nietzsche őt részesítette előnyben Wagnerrel szemben.

Az ilyen, nem származása szerint, hanem hite szerint Délről valónak, ha a zene jövőjéről álmodik, a zenének az Északtól való megváltásáról is álmodnia kell, s fülébe kell csengenie egy mélyebb, hatalmasabb, talán gonoszabb és titokzatosabb zene előjátékának, egy német fölötti zene előjátékának, amely a kéklő gyönyörteljes tenger és a földközi égbolt-derű láttán nem cseng el, nem hervad el, nem fakul el, ahogy minden német zene teszi, egy Európa-fölötti zenének, amelynek még a sivatag barnálló Nap-lementéivel szemben is igaza van, amelynek lelke a pálmákéval rokon, s a nagy, szépséges, magányos ragadozók közt tud otthon lenni és kóborolni… El tudnék magamnak gondolni egy olyan zenét, amelynek kivételes varázsa abban állna, hogy Jóról és Rosszról mit sem tudna már, talán csak valamilyen hajós-honvágy, valamilyen aranyló árnyak és szelíd gyöngeségek iramlanának át felette itt meg ott: egy olyan művészetet, amely látná, hogy a messzi távolból egy aláhanyatló, csaknem érthetetlenné vált morális világ színei menekülnek őhozzá, s amely elég vendégszerető és mély volna ilyen kései menekülők befogadására. –

256.

Annak a beteges elidegenedésnek köszönhetően, amelyet a nemzet-téboly rakott és még

mindig rak Európa népei közé, továbbá a kurta pillantás és a gyors kéz politikusainak köszönhetően, akik ma e téboly támogatásával kerekedtek felül, s még csak nem is sejtik, hogy az az alkotóelemekre oldó politika, amelyet folytatnak, szükségképpen csak felvonásközi politika lehet – mindennek s egynéhány ma kimondhatatlan dolognak köszönhetően hagyják ma figyelmen kívül, vagy értelmezik át önkényesen és hazugul azokat a legegyértelműbb jeleket, amelyekben az fejeződik ki, hogy Európa eggyé akar lenni. E század valamennyi mélyebb és átfogóbb embere esetében, lelkük titokzatos munkálkodásának voltaképpeni összirányultsága nem egyéb felé mutatott, mint ama szintézis útjának előkészítése, a jövő európaijának kísérleti megelőlegzése felé: csupán felszíneikben, vagy gyengébb óráikban, például aggkorukban, tartoztak a „haza-szátyárok” közé – csupán önmagukat pihenték ki, amikor ,,patrióták” lettek. Olyanokra gondolok, mint Napóleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer: ne vegyék zokon, ha Richard Wagnert is hozzájuk számítom, akinél nem szabad, hogy saját félreértései megtévesszenek minket – a hozzá hasonló zseniknek ritkán van meg a joguk önmaguk értéséhez. Még kevésbé tévesszen meg minket az a barbár lárma, amellyel ma Franciaország zárkózik el és védekezik Richard Wagner ellen: – a tény ettől még tény marad, hogy a negyvenes évek francia késő romantikája és Richard Wagner a legszorosabban és legbensőségesebben összetartoznak. Szükségleteik minden magasságában és mélységében rokonok, gyökerükben rokonok: Európa az, az Egy Európa, amelynek lelke sokrétű és féktelen művészetükön át kifelé törekszik és vágyódik – hová? új fénybe? új Nap után? De hát ki volna képes pontosan kifejezni, amit az új nyelvi eszközök e mesterei nem tudtak világosan kifejezni? Annyi bizonyos, hogy egyugyanazon Sturm und Drang gyötörte őket, hogy ugyanazon az úton kerestek, ezek az utolsó nagy keresők! Szemükig és fülükig az irodalom hatalma alatt álltak mindannyian – az első világirodalmi műveltségű művészek – többnyire maguk is írók, költők, művészetek és érzékek közvetítői és vegyítői (muzsikusként Wagner a festők közé tartozik, költőként a muzsikusok közé, művészként egyáltalán pedig a színészek közé); valamennyien fanatikusai a kifejezésnek „mindenáron” – Delacroix-t* emelem ki, Wagner legközelebbi rokonát –, mindnyájan nagy felfedezők a fenséges birodalmában, a csúnyaságéban és a förtelemében is, még nagyobb felfedezők az effektusban, a fitogtatásban, a kirakat művészetében, mindannyian géniuszukat meghaladóan tehetségek – virtuózok keresztül-kasul, félelmes bejáratok ismerői mindenhez, ami félrevezet, csábít, kényszerít, levesz a lábról, a logika és az egyenes vonal született ellenségei, az idegen, az egzotikus; a szörnyeteg, a görbe, az

* Delacroix: francia festő (1798-1863). A romantikus festészet kiemelkedő képviselője, minden műfajt kipróbált.

önmagának ellentmondó után sóvárgók; emberként az akarat Tantalusai*, fölkapaszkodott plebejusok, akik az életben és az alkotásban képteleneknek tudták magukat az előkelő tempóra, a lentóra – gondoljunk csak Balzacra – zabolátlan munkások, csaknem önpusztítók a munkában; antinomisták és felforgatók az erkölcsben, becsvágyók és telhetetlenek, egyensúly és élvezet nélkül; végül mindnyájan a keresztények keresztjein zúzódnak szét és roskadnak össze (méghozzá teljes joggal és okkal: hisz melyikük lett volna elég mély és eredeti az Antikrisztus* filozófiájához?) – egészében a magasabb rendű ember merész-kockáztató, pompás-erőszakos, magasan szárnyaló és magasba röpítő fajtája, akik elsőkként tanították meg századukat – s ez a tömeg évszázada! – a „magasabb ember” fogalmára… Richard Wagner német barátai tanakodhatnak azon, van-e a wagneri művészetben valami tisztára német, vagy nem éppen az-e az érdeme, hogy németfölötti forrásokból és ösztönzésekből fakad: ami közben nem alábecsülendő, mennyire nélkülözhetetlen volt típusának kialakulásához éppen Párizs, ahová őt ösztöneinek mélysége szólította a legdöntőbb időben, s hogy fellépésének, önapostolkodásának egész módja, mennyire csak a francia szocialista-előképek láttán teljesedhetett ki. Egy finomabb összehasonlítás során, Richard Wagner német természetének dicsőségére talán úgy fogják találni, hogy mindenben erősebbre, merészebbre, keményebbre, magasabbra vette, mint amennyire a tizenkilencedik század franciája vehette volna – annak a körülménynek köszönhetően, hogy mi, németek még közelebb állunk a barbársághoz a franciáknál –; sőt talán a legfigyelemreméltóbb mindabban, amit Richard Wagner megteremtett, az egész oly kései latin faj számára mindig is, nem csupán ma, megközelíthetetlen, utánérezhetetlen, utánozhatatlan: Siegfried* alakja, annak a nagyon szabad embernek az alakja, aki valóban messze túl szabad, túl kemény, túl bizakodó, túl egészséges, túl antikatholikus a megvénült és omladozó kultúrnépek ízlésének. Lehet, hogy egyenesen bűn volt a romantika ellen, ez a nagyon antiromán stílusú Siegfried: nos, Wagner busásan kiegyenlítette ezt a vétket, öreg, zavaros napjaiban, amikor – megelőlegezve egy olyan ízlést, amely időközben politikává lett – a rá jellemző vallási vehemenciával a Rómába vezető utat, ha járni nem is, de prédikálni kezdte. – Hogy ezekkel az utolsó szavaimmal valahogy félre ne értsenek, néhány erőteljes rímet szeretnék segítségül hívni, amelyek a kevésbé kifinomult fülek számára is elárulják, mit is akarok – mi az, amit a „kései Wagner” és az ő Parsifal-zenéje* ellen akarok.

– Német ez még? – Német szívből jött e nyivákolás? Német testé ez önmarcangolás? Német e papi kézdörzsölgetés, Tömjénszagú érzékperzselgetés? E botladozás, bukdácsolás, rúgás, Ez a kóválygó harangzúgás? Az apáca-kacsintás-nyelvezet, A mennyet-túlmennyező mennyezet? – Német ez még? – Vigyázzatok! Ti még nem vagytok bévül!

* Tantalus: görögösen: Tantalosz király. A görög mitológiában Zeusz gyermekgyilkosságáért azzal bünteti, hogy az alvilágban sem éhét, sem szomját soha nem tudja csillapítani, mert amint a körötte levő ízletes ételek és italok után nyúl, azok kitérnek előle. * Antikrisztus: korai keresztény elképzelések szerint a Sátán küldötte, aki Krisztus második eljövetele előtt fellázítja a világot Krisztus ellen, de végül legyőzetik. Az újszövetségi János Jelenései Néróval azonosította. Nietzsche kereszténységgel kapcsolatos pozícióját több helyütt antikrisztusinak nevezi. * Siegfried: germán mitikus hős. Történetét a Nibelung-ének beszéli el, Wagner hőse A Nibelungok gyűrűje című operában. * Parsifal: Wagner operája (1882).

Ez Róma! – Róma hite szavak nélkül!

NÉPEK ÉS HAZÁK : MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 8. RÉSZHEZ Kivétel nélkül minden nép önképe hamis – egy másik nép szemével nézve. Ezért nincs

kibékülve egyetlen nép sem a többiek őróla alkotott képével. Ha volna igazság a földön, a népek belátnák tévedésüket a „mi” népünkkel kapcsolatban, és bűnbánatot tartanának. Amíg ezt nem teszik, tetteikben lehetnek ártatlanok, főleg ha térben távol esnek tőlünk. De vélekedéseikben vétkeznek, s minden megsértett nép parányi dacbirodalomban él. Birodalmakként éreznek és gondolkodnak, s minél messzebb esik ez a birodalmiság a valóságtól, annál mélyebb a sértettség. Azokban a rég letűnt időkben, amikor a világtörténelmet még csak az a néhány nagybirodalom képviselte, amely világtörténelmébe vonta az útjába eső népeket, ez a feszültség alig-alig volt érezhető. Egyedül a Biblia népe fogalmazta meg újra meg újra azt az ellentmondást, amely a világtörténelem céljához fűződő szoros viszonya, valamint a népek pogány történelmén belüli jelentéktelensége közt feszült. Pontosan ugyanabban az időben, amikor a legkorábbi kereszténység azon az alapgondolatán munkálkodik, hogy a legmagasabb éppen azért mutatkozik meg a legalacsonyabban, hogy felmagasztosítsa azt, így döntve le a falat ég és föld között, vele párhuzamosan a pogány történelem minden realitásából száműzött zsidóságban az a gondolat ölt alakot, hogy ebben a legmélyebb megaláztatásban nyilatkozik meg kézzelfoghatóan a történelem urának célja. A zsidóság esetében értelmezhetetlenné válik állításunk, hogy tudniillik minden nép önképe hamis – egy másik nép szemével nézve. Ezekkel a képekkel ugyanis nem szembesül, figyelmét egészen leköti Teremtőjének róla alkotott – a legkevésbé sem hízelgő –képe, s ezt teszi a magáévá. – A kereszténnyé váló népek más úton járnak. Itt az Egyház – mint mindent átfogó nép –dolgozik azon, hogy önképét és alkotójának róla alkotott képét egy helyütt tartsa. Ám mivel itt az Egyház a „választott” nép, s nem a kebelébe tért népek, ez utóbbiak szinte észrevétlenül tovább élik pogány életüket. Önképüket ősi dicsőségek és ősi sértettségek táplálják, amely mindig hamis – egy másik nép szemével nézve.

A felvilágosodás megpróbálta előhámozni népek, nemzetek és vallások héja alól a „tisztán emberit”, aki csak jelmezt ölt a történelmi fellépéshez. Innen a roppant irodalmi előszeretet az idegen földre vetődött „utazó” alakja iránt, akinek a szemében a legemberibb szokás is csupán helyi szokás. Ennek a felvilágosult nézőpontnak az öröksége a népeknek mint kollektív individualitásoknak a tagadása. Az egyéneknek van jellemezhető személyisége, magatartása és felelőssége, de a népeknek nincs. Túl azon, hogy ez a nézőpont szem elől téveszti, hogy az egyén személyisége fogalmilag semmivel sem jobban megragadható, mint egy népé vagy kultúráé, tulajdonképpen egy olyan nominalista álláspontra emlékeztet, amely mondjuk elismeri, hogy van valami olyasmi, mint „német zene”, de nincs olyan, hogy „német”. (Csak zárójelben érdemes megemlékezni arról a másik, legújabbkori gondolati vívmányról, mely szerint a népeknek semmiféle kollektív felelőssége nincs, ezzel szemben van kollektív érdeme.)

Ha a népek önimádatának, gyűlölködésének, állig fegyverkező kultúrfölényének e fortyogó világában Nietzsche szellemi pozícióját akarjuk összefoglalni, azt mondhatjuk: Nietzsche külföldi volt. Egy fizikai értelemben egyáltalán nem létező Európa nevű ország idetévedt vándora, aki –cseppet sem véletlenül – elképesztő helyismerettel bírt. Hangsúlyozandó, hogy egy Európa nevű „országból” jött, amely semmi szín alatt nem tévesztendő össze a felvilágosodás álmával a „tisztán emberi”-ről. Nietzsche Európája ugyanis bevallottan és tüntetően valamilyen. Önmagát képviseli az európai népekkel szemben, nem a mindannyiukban közös „emberit”. A „tisztán emberi” önképe a dolog természetéből fakadóan nem bizonyulhat hamisnak – valami másnak a szemével nézve. A „jó európai” önképe nem

ismeri ezt a biztonságot és védettséget, neki harcolnia kell az Európát kisajátítani akaró egyes népekkel. Nietzsche Európáját igen bonyolult viszony fűzi a népek Európájához. Az övé épülőben van és közeledőben: olyan műről van szó, amelyen egy-egy új vonás mindig akkor jelenik meg, amikor olyan esemény vagy alkotás születik, amely egyszerre két szinten történik. Így lesz európai zene – Nietzsche szerint –Mozart és Beethoven, s marad csak német zene Schumann. Európa története eszerint nem azonos az európai népek történetével, noha látszólag teljes az egyidejűség köztük. Ugyanazok a tettek, gondolatok, események és alkotások építhetnek egyszerre két világot: a népek világát és a „jó európai” világát. S az eggyé válni vajúdó Európa kirekeszt magából mindent, ami csak a saját nép lelkének kölcsönöz hangot, de Európa néma marad benne.

Nietzsche Európájában két gondolatkör tűnik érintkezni. Az egyik – s egyben tudatos – réteg az egymással élethalálharcba bonyolódott görög poliszok és a pánhellén világ viszonya. A másik – semmi jele, hogy ez tudatosulna –, Ágoston világtörténelem-koncepciója, ahol egyazon történelem építi egyszerre a világi történelmet és az Isten Államát, s ahol a kegyelem szempontja sorolja a történéseket a csak egyik, vagy mindkét Országba. – A nietzschei értékelésekkel lehet vitázni, az értékelései hátteréül szolgáló koncepciót pedig el lehet vetni. De az életmű egésze bizonyosan nem ítélhető egyszerűen a német filozófiai kultúra körébe.

KILENCEDIK RÉSZ – M I AZ EL ŐKELŐ?

257. Az „ember” nevű típus minden magasabbra emelkedése eddig valamilyen arisztokratikus

társadalom műve volt – s így lesz ez mindig újra: olyan társadalomé, amely hisz ember és ember rangsorának és értékkülönbségének hosszú skálájában, s valamilyen értelemben a rabszolgaságra szüksége van. A distancia* pátosza nélkül, ahogyan az a rendek hús-vérré vált különbségéből, az uralkodó kasztok alattvalóikra és szerszámaikra vetett folyamatos kereső és megvető pillantásából, s engedelmeskedés és parancsolás ugyanolyan folyamatos gyakorlásából, a féken- és távol-tartás gyakorlásából fakad, enélkül nem fakadhatna az a másik, titokzatosabb pátosz sem, a sóvárgás a mindig új distancia-bővítés után, a lelken belül, a mindig magasabb, ritkább, távolibb, tágabbra feszített, átfogóbb állapotok kialakítása, egyszóval éppen az „ember” nevű típus magasabbra emelkedése, „az ember folyamatos ön-meghaladása”, hogy egy morális formulát morál fölötti értelemben alkalmazzunk. Természetesen: az arisztokratikus társadalom keletkezéstörténetére nézve (tehát az „ember” nevű típus emelkedésének feltételére nézve –) semmilyen humanitárius ön-ámításnak nem adhatjuk oda magunkat: az igazság kemény. Valljuk be magunknak kímélet nélkül, hogyan is kezdődött eddig a földön minden magasabb kultúra! Valamilyen, még természetes természetű emberek, barbárok a szó minden lehetséges félelmetes értelmében, ragadozóemberek, még töretlen akaraterőik és hatalomvágyaik birtokában, rávetették magukat náluk gyengébb, csiszoltabb, békésebb, talán kereskedelmet űző vagy állattenyésztő fajokra vagy ősi, omladozó kultúrákra, melyekben az életerő utolsó maradéka lobbant fel a szellem és a romlás vakító tűzijátékává. Az előkelő kaszt kezdetben mindig a barbárok kasztja volt: túlerejük mindenekelőtt nem a fizikai erőben állt, hanem a lelkiben, –egészebb emberek voltak (ami minden fokon annyit is jelent egyben, hogy „egészebb bestiák” –).

258.

* distancia: távolság (latin)

A romlás, mint annak kifejezése, hogy az ösztönökön belül anarchia fenyeget, s hogy az affektusoknak az az alapzata, melyet „életnek” hívnak, megrendült: a romlás, aszerint az életalakzat szerint, amelyen megmutatkozik, valami alapvetően különböző. Ha például egy arisztokrácia, amilyen Franciaországé volt a forradalom kezdetekor, kifinomult undorral veti el magától privilégiumait, s önmagát áldozza fel morális érzései kicsapongásának oltárán, ez romlottság: – ez voltaképp csupán záró felvonása volt annak a századok óta tartó romlásnak, amelynek következtében lépésről lépésre adta le uralmi jogosítványait, s a királyság függvényévé (végül már annak cicomájává és díszévé) aljasította le magát. A jó és egészséges arisztokrácia lényege azonban, hogy nem az (akár a királyság, akár a köz) függvényének, hanem annak értelmének és a legmagasabb igazolásának érzi magát – hogy ezért jó lelkiismerettel fogadja el számtalan ember áldozatát, akiket őérette kell tökéletlen emberekké, rabszolgákká, szerszámokká alacsonyítani és zülleszteni. Alapgondolata épp az kell hogy legyen, hogy a társadalomnak nem szabad a társadalomért léteznie, csak mint az az alapzat és váz, amelyen lények kiválogatott fajtája a maga magasabb feladatához, s egyáltalán, egy magasabb fajta léthez felemelkedhetik: ahhoz a napsóvár jávai kúszónövényhez hasonlóan – Sipo Matador a neve –, amely a tölgyfát oly hosszan és oly gyakran öleli karjaival magához, míg végül, magasan fölötte, de rátámaszkodva, a szabad ég alatt bonthatja ki koronáját s hivalkodhat boldogságával. –

259.

Kölcsönösen tartózkodni a hántástól, az erőszaktól, a kizsákmányolástól, a saját akaratot a

másikéval egy sorba helyezni: ez egy bizonyos durva értelemben lehet individuumok között jó erkölccsé, ha a feltételek ehhez adottak (tudniillik az erők tömegének s az értékek mértékének hasonlóságát, valamint az egy testben való összetartozóságukat illetően). Mihelyt azonban ezt az elvet tágabban akarják értelmezni, egyenesen mint a társadalom alapelvét, nyomban annak fog bizonyulni, ami: az élet tagadásának akarata, a fölbomlás és a hanyatlás elve. Itt az alapokig leásva kell gondolkodnunk, s el kell hárítanunk minden érzékeny gyengeséget: az élet lényegileg az idegennek és a gyengébbnek a kisajátítása, meg-sebzése, leigázása, alávetés, keménység, a saját formák rákényszerítése, bekebelezés, s legalábbis, legelébbis, kizsákmányolás –, de hát miért használjuk mindig éppen azokat a szavakat, melyeket ősidők óta a rágalmazó szándék formált? Annak a testnek is, amelyen belül, mint az előbb feltételeztük, az egyesek egyenlőkként bánnak egymással – ez történik minden egészséges arisztokráciában –, feltéve, hogy eleven, és nem elhalóban levő test, mindazt el kell más testek ellen követnie, amelytől a belül elhelyezkedő egyesek egymással szemben megtartóztatják magukat: a hatalom megtestesült akarása kell legyen, növekedni fog akarni, terjeszkedni, túlsúlyra vergődni – nem valamiféle moralitásból vagy immoralitásból, hanem mert él, és mert az élet éppen maga a hatalom akarása. Az európaiak közös tudata azonban egyetlen ponton sem idegenkedőbb az okítással szemben, mint itt; ma mindenfelé, még tudományos jelmezekben is, a társadalom olyan eljövendő állapotairól képzelegnek, melyekből hiányoznék „a kizsákmányoló jelleg”: – az én fülemnek ez úgy cseng, mintha egy olyan élet feltalálását ígérnék, amely minden organikus funkciótól tartózkodni fog. A „kizsákmányolás” nem a megromlott vagy tökéletlen és primitív társadalom sajátja: az elevenség lényegéhez tartozik, mint organikus alapfunkció, a hatalom tulajdonképpeni akarásának folyománya, amely éppen az élet akarása. – Ha teóriaként ez újítás is – realitásként minden történelem ős-faktuma*: legyünk legalább ennyire becsületesek magunkhoz! –

* faktum: tulajdonképpen factum = tény (latin)

260. Végigvándorolva azon a sok-sok finomabb és durvább morálon, amelyek eddig uralkodtak

a földön, vagy még mindig uralkodnak, úgy találtam, hogy bizonyos vonások rendszeresen együtt térnek vissza, s egymáshoz kapcsolódnak: míg végül két alaptípus árulta el magát nekem, és egy alapkülönbség volt szembeszökő. Van úr-morál és van rabszolga-morál; – nyomban hozzáfűzném, hogy minden magasabb és kevertebb kultúrában megjelenik mindkét fajta morál közvetítésének kísérlete is, még gyakrabban össze-zagyválásuk és kölcsönös félreértésük, olykor még harmonikus egymás mellett élésük is – ugyanabban az emberben, ugyanegy lélekben is. A morális értékmegkülönböztetések vagy egy uralkodó fajta egyedei között keletkeztek, akik jóérzéssel telve tudatosították az uralom alatt állóktól való különbözésüket, – vagy a legeltérőbb fokon uralom alá vetettek, a rabszolgák és függő helyzetűek között. Az első esetben, ha az uralkodók azok, akik a „jó” fogalmát meghatározzák, a lélek emelkedett, büszke állapotait érzékelik kitüntetőnek és rangsort meghatározónak. Az előkelő ember elválasztja magától azokat a lényeket, akiken az ilyen emelkedett, büszke állapotok ellentéte jut kifejezésre: megveti őket. Jegyezzük meg rögtön, hogy ebben az elsőként említett morálban a „jó” és „rossz” ellentéte annyit jelent, mint „előkelő” és „megvetendő”: – a „jó” és „gonosz” ellentéte máshonnan származik. Megvetése sújtja a gyávát, az aggodalmast, a kicsinyest, azt, aki a szűk értelemben vett hasznosságra gondol; ugyanígy a gyanakvót az ő lesütött tekintetével, a megalázkodót, a kutya fajtájú embert, aki tűri, ha bántalmazzák, a koldulva hízelkedőt, s kivált a hazugot: –minden arisztokrata alaphite, hogy a köznép hazug. „Mi, igazak” – így nevezték magukat a régi Görögországban a nemesi rangúak. Kézenfekvő, hogy a morális értékmegjelöléseket először mindenütt emberekre, s csak másodlagosan és későn alkalmazták cselekedetekre: ezért olyan ádáz melléfogás, amikor a morál-történészek olyan kérdésekből indulnak ki, mint „miért részesült dicséretben a részvétteljes cselekvés?” Az előkelő természetű ember önmagát érzi értékmeghatározónak, nem szorul rá a jóváhagyásra, aszerint ítél, hogy „ami káros nekem, az káros önmagában”, önmagát tudja annak, ami a dolgoknak egyáltalán becsületet kölcsönöz, ő az értékteremtő. Mindent, amit önmagán ismer, tisztel is: az ilyen morál öndicsőítés. Az előtérben a teljesség, a hatalom érzete áll, amely túlcsordulni igyekszik, a nagyfeszültség boldogsága, annak a gazdagságnak a tudata, amely ajándékozni és juttatni szeretne: – az előkelő ember is segít a szerencsétlennek, de nem vagy szinte nem együttérzésből, hanem inkább valami késztetésből, amit a hatalom többlete hoz létre. Az előkelő ember tiszteli önmagában a hatalommal bírót, s azt is, akinek önmaga fölött van hatalma, aki ért a beszédhez és a hallgatáshoz, aki örömest gyakorol maga iránt szigort és keménységet, s hódolattal közeledik mindahhoz, ami szigorú és kemény. „Kemény szívet tett a keblembe Wotan*”, hangzik egy ősi, skandináv szágában*: ezt költi ott egy büszke viking lelke. Az ilyenfajta ember éppen arra büszke, hogy nem együttérzésre termett: amiért is a szága hőse intően hozzáteszi: „kinek ifjan már nincs kemény szíve, sosem lesz annak kemény”. Az előkelők és bátrak, akik így gondolkodnak, a legtávolabb állnak attól a moráltól, amely éppen a részvétben vagy a másokért való cselekvésben, vagy désintéressement-ban látja a moralitás jelét; az önmagába vetett hit, az önmagára való büszkeség, a mélyen alapuló ellenségesség és irónia az „önzetlenséggel” szemben, éppoly határozottsággal tartozik az előkelő morálhoz, mint az enyhe lenézés és elővigyázat a részvétérzés és a „meleg szív” iránt. – A hatalmasok azok, akik értik, mi az, tisztelni, az ő művészetük ez, az ő leleményük birodalma. Az öregkor és a származás iránti mély hódolat – az egész jog ezen a kettős hódolaton alapszik – a hit és az

* Wotan: a germán mitológia főistene, a háború istene, a harcosokat a Wal-hallában gyűjti maga köré. Azonos a skandináv Odinnal. * szága: skandináv történeti tárgyú elbeszélés, hős-ének.

előítélet az elődök javára és az utódok kárára, tipikus a hatalmasok moráljában; s ha éppen megfordítva, a „modern eszmék” embere csaknem ösztönösen a „Haladásban” és „a jövőben” hisz, s mindinkább nélkülözi az öregkor iránti tiszteletet, már ez is kellőképp árulkodik ezeknek az „eszméknek” az előkelőtől távoli származásáról. Az uralkodók morálja azonban a jelenlegi ízlés számára a leginkább idegen és kínos annak az alapelvnek a szigorúságában, hogy kötelességek csakis hasonszőrűek iránt állnak fenn; hogy az alacsonyabb rangú lényekkel, az idegenekkel tetszés szerint vagy „ahogyan a szív kívánja”, lehet bánni, és mindenesetre „túl jón és rosszon” –: valahová ide tartoznak a részvét és a hasonlók. A tartós hála és tartós bosszú képessége és kötelessége – mindkettő csak a hasonszőrűek körén belül –, a kifinomultság a megtorlásban, a fogalom-raffinement* a barátságban, annak bizonyos szükségszerűsége, hogy az ember ellenséget tartson (mintegy lecsapoló árokként az irigység, a kötekedés, a gőg affektusai számára, – alapjában azért, hogy az ember jó barát lehessen): mindez az előkelő morál tipikus ismertetőjegye, amely, mint már jeleztük, nem a „modern eszmék” morálja, s ezért ma nehezen utánérezhető, de nehezen előásható és feltárható is. – Másként áll a helyzet a morál másik típusával, a rabszolga-morállal. Ha a megerőszakoltak, elnyomottak, szenvedők, szolgasorsúak, magukban-bizonytalanok és megfáradtak moralizálnak: mi lesz a megegyező az ő morális értékeléseikben? Valószínűleg kifejezésre fog jutni valamilyen pesszimista gyanakvás az ember egész helyzetével szemben, talán az ember elítélése helyzetével egyetemben. A rabszolga pillantása kedvezőtlen a hatalmasok erényei iránt: szkepszis és bizalmatlanság ül benne, a bizalmatlanság kifinomultsága mindazzal a „jóval” szemben, amit ott tisztelnek – rá szeretné magát beszélni, hogy a boldogság még ott sem valódi. Viszont előhúznak és fényben fürösztenek olyan tulajdonságokat, amelyek arra szolgálnak, hogy a szenvedőknek könnyítsenek a létezésen: itt megkapja a tiszteletet a részvét, a szívesen segítő kéz, a meleg szív, a türelem, a szorgalom, az alázat, a szívélyesség –, mert itt ezek a leghasznosabb tulajdonságok, s csaknem az egyedüli eszközök, kibírni a létezés nyomását. A rabszolga-morál lényegében hasznosság-morál. Ez az a fészek, amely a „jó” és „gonosz” hírhedt ellentétét szülte: – a gonoszba érzékelik bele a hatalmat és veszélyességet, egy bizonyos félelmetességet, finomságot és erőt, amely a megvetést nem ébreszti fel. A rabszolga-morál szerint tehát a „Rossz” félelmet kelt; az úr-morál szerint éppen a „jó” az, ami félelmet kelt és akar kelteni, míg a „rossz” embert megvetendőként érzékelik. Az ellentét akkor csúcsosodik ki, amikor a rabszolga-morál konzekvenciájaképpen, végül már e morál „jó” alakján is megtapad egy leheletnyi lebecsülés – lehet vékony és jóindulatú – mivel a rabszolga-gondolkodáson belül a jó kétségkívül a veszélytelen ember kell legyen: jólelkű, könnyen becsapható, úgynevezett bon homme. Mindenütt, ahol a rabszolga-morál túlsúlyra jut, a nyelv hajlandóságot mutat arra, hogy a „jó” és az „ostoba” szavakat közelítse egymáshoz. – Egy végső alapkülönbség: a szabadság utáni vágy, a boldogság iránti és a szabadságérzet iránti ösztön éppoly szükségszerűséggel tartozik a rabszolga-morálhoz és –moralitáshoz, amint a művészet és rajongás a hódolatban, az odaadásban, szabályszerű tünete az arisztokratikus gondolkodás-és értékelésmódnak. – Ebből minden további nélkül megérthető, hogy a szeretetnek mint passiónak – ez a mi európai specialitásunk – teljességgel előkelő származásúnak kell lennie: feltalálása közismerten a provençal lovagköltőket dicséri, a „gai saber*” ama pompás, leleményes alakjait, akiknek Európa oly sokat, s csaknem önmagát is, köszönheti. –

261.

* raffinement: finomság, kifinomultság, választékosság (francia) * gai saber: vidám tudomány (= tudás, belátás), a provençal kultúra életének egyik alapértéke (spanyol)

A hiúság azok közé a dolgok közé tartozik, amelyeket az előkelő ember talán a legnehezebben fog fel: erős a kísértés, hogy még ott is tagadja, ahol az másfajta ember számára már kézzelfogható. Számára problémát jelent lényeket elképzelni, akik olyan jó véleményt törekednek kelteni magukról, amilyennel maguk sem rendelkeznek – tehát meg sem „érdemlik” –, s akik utólag aztán ebben a jó véleményben mégis hisznek. Ezt azután félig oly ízléstelennek és önmaga iránti tiszteletlenségnek, másfelől oly barokk-esztelen-ségnek látja, hogy szívesen fogja fel a hiúságot valami kivételnek, s a legtöbb esetben, ha szóba jön, kételkedik benne. Például azt mondja: „saját értékem felől tévedhetek, másfelől mégis megkövetelhetem, hogy értékemet, úgy, ahogy én tételezem, mások is ismerjék el – de ez nem hiúság (hanem elbizakodottság, vagy még gyakrabban az, amit »alázatnak« és »szerénységnek« is neveznek)”. Vagy: „sokféle okból örvendhetek mások jó véleményének, talán mert tisztelem és szeretem őket, s minden örömükkel együtt örvendek, talán azért is, mert az ő jó véleményük a saját jó véleményembe vetett hitemet húzza alá és erősíti meg, talán mert mások jó véleménye, még ha magam nem is osztom, mégis hasznomra van vagy hasznot ígér – de mindez nem hiúság.” Az előkelő embernek kényszerhez, jelesül a história segítségéhez kell folyamodnia, hogy megértse, miszerint időtlen idők óta, valamennyi valamiképp függő helyzetű néprétegben, a közönséges ember csupán az volt, aminek számított: – mivel egyáltalában nem szokta meg, hogy maga állítson értékeket, önmagának sem tulajdonított más értéket, mint amelyet urai tulajdonítottak neki (értékeket teremteni, ez a voltaképpeni úri jog). Fölfoghatjuk egy roppant atavizmus következményének is, hogy a szokványos ember még ma is mindig kivárja mások véleményét önmagáról, s annak aztán ösztönösen aláveti magát: ám egyáltalán nemcsak a „jó” véleménynek, hanem a rossznak és méltánytalannak is (gondoljunk csak példának okából azoknak az önértékeléseknek és önaláérté-keléseknek a zömére, amelyeket a hívő asszonyok tanulnak el gyóntatóatyjuktól, és egyáltalán, a hívő keresztény az egyházától). Ténylegesen, a demokratikus rend lassú elterjedésének megfelelően (s az ezt előidéző oknak, urak és rabszolgák vérkeveredésének megfelelően), az eredetileg előkelő és ritka késztetés, hogy az ember magától tulajdonítson saját magának értéket, s „gondolkodjék jól” magáról, mindjobban felbátorodik és elterjed: de mindenkor szembekerül egy régebbi, elterjedtebb és alaposabban hús-vérré vált hajlandósággal – s a „hiúság” jelenségében ez a régebbi hajlandóság lesz úrrá a fiatalabbon. A hiú minden jó véleménynek örvend, amit hall magáról (tekintet nélkül hasznosságának bármilyen szempontjára, ugyanígy eltekintve igaz vagy hamis voltától), ahogyan minden rossz véleménytől szenved: mert mindkettőnek aláveti magát, alájuk vetettnek érzi magát, az önalávetés legősibb ösztönét követve, amely kitör rajta. – A hiú vérében rejlő „rabszolga” az, a rabszolgafurfang maradványa – s mennyi „rabszolga” rakódott le például a nőben! –, amely önmagáról szóló jó véleményekre törekszik csábítani; s ugyancsak a rabszolga az, aki e vélemények előtt nyomban le is borul, mintha nem ő idézte volna őket elő. – S még egyszer mondom: a hiúság atavizmus.

262.

A lényegileg változatlanul kedvezőtlen feltételekkel vívott harcban jön létre a fajta, lesz

szilárd és erős a típus. Ugyanakkor a tenyésztők tapasztalataiból tudjuk, hogy azok a fajták, amelyeknek túlságosan bő táplálék, egyáltalán, fölös védelem és gondoskodás az osztályrészük, hamarosan nagymértékben hajlamosak a típus variálódására, s gyarapodnak csodákban és szörnyetegekben (szörnyeteg vétkekben is). Vegyünk csak egyszer szemügyre egy arisztokratikus közösséget, mondjuk egy görög poliszt vagy Velencét, mint a tenyésztve-nemesítés céljára létrehozott, akár önkéntes, akár nem önkéntes, intézményt: embereket találunk együtt és egymásra utalva, akik a maguk természetét akarják érvényre juttatni, többnyire vagy azért, mert érvényre kell juttatniok, vagy mert abban a félelmetes veszélyben

forognak, hogy kiirtják őket. Itt híja van annak a kedvezésnek, fölöslegnek, védelemnek, melyek a variálódásnak kedveznek; a fajtának önmagára van szüksége, mint olyan valamire, ami éppen keménységénél, egyformaságánál, a forma egyszerűségénél fogva képes magát egyáltalán érvényre juttatni és tartóssá tenni, szakadatlan harcban a szomszédaival vagy a felkelő és felkeléssel fenyegető elnyomottakkal. A legsokrétűbb tapasztalat tanítja meg rá, milyen tulajdonságainak köszönheti legkivált, hogy minden istennel és emberrel dacolva, még mindig megvan, hogy mindig felülmaradt: ezeket a tulajdonságokat nevezi erényeknek, egyedül ezeket az erényeket neveli nagyra. Ezt keménységgel teszi, sőt akarja a keménységet; minden arisztokratikus morál türelmetlen, az ifjúság nevelésében, a nők fölötti rendelkezésben, a házassági erkölcsökben, öreg és ifjú viszonyában, a büntetőtörvényekben (amelyek egyedül az elfajzókat veszik szemügyre): – „igazságosság” néven egyenesen az erények közé számítja a türelmetlenséget. Kevés, de nagyon erős vonásokkal rendelkező típus, szigorú, harcias okos-hallgatag, zárt és zárkózott emberek (s mint ilyenek ellátva a társiasság varázsa és árnyalatai iránti legfinomabb érzékkel) fajtája rögződik így átnyúlva a nemzedékek váltakozásán; a szakadatlan harc a mindig változatlan kedvezőtlen feltételekkel, mint mondottam, az oka annak, hogy egy típus szilárd és kemény lesz. De végül egyszer beköszönt a szerencse, a hallatlan feszültség enged; talán nem akad több ellenség a szomszédok között, s az élet, sőt az élet élvezetének eszközei bőségben teremnek. Egy csapásra megszakad a régi fegyelem köteléke és kényszere: nem érzi magát szükségszerűnek többé, létet-feltételezőnek –, ha fenn akarna maradni, csak mint a luxus egy formája, mint archaizáló ízlés tehetné. A variálódás, akár mint válfajzás (a magasabb, finomabb, ritkább felé), akár mint elfajzás és torzalakúság, hirtelen a legnagyobb bőségben és pompában a színen terem, az egyes mer egyes lenni és kiemelkedve különbözni. A történelem e fordulópontjain egymás mellett s gyakran egymásba bonyolódva és hurkolódva egy felséges, megsokszoro-zódott, őserdőszerű felfelétenyésztés és felfeléindázás mutatkozik, egyfajta trópusi tempó a növés versengésében, roppant tönkremenések és ön-tönkretételek, a vadul egymásnak forduló, mintegy robbanó egoizmusoknak köszönhetően, amelyek a „Napért és világosságért” viaskodnak egymással, és semmilyen határt semmilyen megzabolázást, semmilyen kíméletet nem képesek többé az eddigi morálból kihüvelyezni. Maga ez a morál volt az, amely az erőt a mérhetetlenségig halmozta, amely az íjat ilyen fenyegetőre ajzotta: – most „élik fel”, most „élik túl”. Elérték azt a veszedelmes és félelmetes pontot, ahol a nagyobb, sokrétűbb, átfogóbb élet a régi morálon túlralendülve él; az „individuum” magában áll, saját törvényadásra, az önfenntartás, az önfelfokozás, az önmegváltás saját művészetére és cseleire szorultan. Csupa új „mi célból?”, csupa új „mivel?”, megszűntek a közös formulák, a félreértés és a megvetés egymással szövetségre léptek, a hanyatlás, a romlás és a legmagasabb vágyak ocsmány csomóba fonódva, a faj géniusza egyszerre patakzik jó és rossz minden bőségszarujából, tavasz és ősz végzetes együttállása, telve új ingerekkel és fátylakkal, melyek az új, még ki nem merített, még el nem fáradt romlás sajátjai. Újból itt a veszély, a morál szülőanyja, a nagy veszély, ezúttal az individuum belsejébe helyezve, a felebarátba és a barátba, ki az utcára, a saját gyerekbe, a saját szívbe, vágy és akarat legsajátabb és legtitkosabb rejtekébe: mi prédikálnivalójuk lesz most a morál-filozófusoknak, akik ebben az időben fognak feltűnni? Fel fogják fedezni, ezek az éles megfigyelők és szögletben ácsorgók, hogy a vég gyorsan közeleg, hogy körülöttük minden romlik és romlásba visz, hogy holnaputánra semmi meg nem marad, egyetlen emberfajtát kivéve, a gyógyíthatatlanul középszerűt. Egyedül a középszerűeknek van kilátásuk, hogy folytatódjanak, gyarapodjanak –, ők a jövő emberei, az egyetlen túlélők; „legyetek, mint ők! legyetek középszerűek!” hangzik immár az egyetlen morál, melynek még értelme van, mely még meghallgatásra talál. – De ez nehezen prédikálható, a középszerűség e morálja! – hiszen sohasem vallhatja be, micsoda, és mit akar! mértékről és méltóságról és kötelességről és felebaráti szeretetről kell beszélnie –, rá fog szorulni, hogy iróniáját elrejtse! –

263.

Létezik egy rang iránti ösztön, amely, minden másnál inkább, már jele a magas rangnak;

létezik a hódolat árnyalataiban lelt öröm, ami előkelő származásra és szokásokra enged következtetni. A lélek finomsága, jósága és nagysága kerül veszélyes próba elé, ha valami olyan halad el előtte, ami elsőrangú, de az autoritás borzongása még nem védelmezi a tolakodó hozzányúlásoktól és otrombaságoktól: valami, ami jelöletlenül, feltáratlanul, kísértően, talán szándékosan leplezve és álcázva, eleven próbakő gyanánt járja útját. Akinek feladata és mestersége, hogy lelkeket kémleljen, sokféle formában fog épp e művészettel élni, hogy megállapítsa valamely lélek végső értékét, azt a változhatatlan, veleszületett rangsort, amelyhez tartozik: hódolat iránti ösztönét fogja mérlegre tenni. Différence engendre haine*: némely természet közönségessége szennyes víz gyanánt fröccsen ki hirtelen, ha valamilyen szent edényt, valami addig elzárt szentségtartó ékességét, valamilyen könyvet egy nagy sors jeleivel visznek el előtte; s másfelől akad önkéntelen elnémulás, a pillantás habozása, a mozdulatok szélcsendje, ami kimondja, hogy a lélek érzi a legtiszteletreméltóbb közelségét. A mód, ahogyan eddig a Biblia iránti tisztelgő hódolatot Európában fenntartották, talán az erkölcsök nevelésének és kifinomulásának legjava, amit Európa a kereszténységnek köszönhet: a mélység és végső jelentőség ilyen könyveinek védelmük érdekében szükségük van az autoritás kívülről érkező zsarnokságára, hogy elnyerjék a tartam évezredeit, amelyek ahhoz szükségesek, hogy kimerítsék és kihüvelyezzék őket. Sokat sikerült elérni, ha a nagy tömegbe (a sok sekélyesbe és sietős-belűbe) végre belenevelték azt az érzést, hogy nem szabad mindenhez hozzáérnie; hogy vannak szent élmények, melyek előtt saruikat le kell húzniok, s tisztátalan kezeik távol tartandók, – náluk ez csaknem a legmagasabbra fokozott emberi mivolt. És viszont, az úgynevezett „művelteken”, a „modern eszmék” hívőin, talán semmi sem hat olyan undort keltően, mint a szégyenérzet hiánya, szemük és kezük kényelmes pimaszsága, amellyel mindenhez hozzáérnek, mindent megnyalnak, megtapogatnak; s lehetséges, hogy ma a népben, az alsó néposztályban jelesül a parasztok között, a hódolat ízlésének és tapintatának még mindig több relatív előkelősége fordul elő, mint a szellem újságolvasó félvilágában, a műveltek között.

264.

Egy ember lelkéből nem kitörölhető, amit elődei a legszívesebben és legállandóbban

műveltek: hogy tudniillik szorgos takarékoskodók voltak-e, s egy íróasztal vagy pénzesszekrény tartozékai, szerények és polgáriak a maguk vágyaiban, szerények erényeikben is; vagy látástól vakulásig parancsoláshoz szokva éltek, nyers mulatságokhoz ragaszkodva, s mellette talán még nyersebb kötelességekhez és felelősségekhez; vagy végül a születés és a birtok ősi előjogait áldozták fel egyszer, hogy egészen hitüknek – „Istenüknek” – éljenek, mint egy olyan könyörtelen és szelíd lelkiismeret emberei, amely minden közvetítésre elpirul. Egyáltalán nem lehetséges, hogy az ember testében ne fészkeljenek ott szüleinek és elődeinek tulajdonságai és vonzódásai: bármit szóljon is ez ellen a látszat. Ez a faj problémája. Ha tudunk egyet-mást a szülőkről, a gyermekre való következtetés megengedett: valamilyen visszataszító mértéktelenség, valamiféle zug-irigység, otromba magaigazolás – ahogy ez a három alkotta minden időkben a voltaképpeni csőcselék-típust- az ilyesminek éppoly biztosan át kell a gyerekbe kerülnie, akár a romlott vérnek; s a legjobb neveléssel és képzéssel éppen csak azt érhetjük el, hogy az efféle öröklés felől ámítsuk magunkat. – S mi mást akar ma nevelés és képzés! A mi nagyon népi, akarom mondani, csőcseléki korunkban a „nevelésnek”

* Différence engendre haine: a különbözés gyűlöletet kelt (francia)

és „művelődésnek” lényegileg kell az ámítás művészetévé lennie – az ámításé, ami a származást, test és lélek csőcselék voltát illeti. Egy olyan nevelő, aki ma mindenekelőtt igazságszeretetet prédikálna, s növendékeit állandóan arra szólítaná: „legyetek igazak! legyetek természetesek! mutassátok magatokat annak, amik vagytok!” –még egy ilyen erélyes és nyíltszívű szamár is megtanulna egy idő után a horatiusi furca* után nyúlni, hogy naturam expellere*: hogy milyen sikerrel? A „csőcselék” usque recurret*. –

265.

Megkockáztatva, hogy ártatlan füleket elkedvetlenítek, kijelentem: az egoizmus az előkelő

lélek lényegéhez tartozik, ezzel arra a rendíthetetlen hitre gondolok, hogy az olyan lénynek, amilyen „mi vagyunk”, más lényeknek természettől alá kell magukat vetniök, s fel kell magukat áldozniok. Az előkelő lélek saját egoizmusának ezt a tényállását minden kérdőjel nélkül fogadja, s nem érez benne semmi keménységet, kényszert, önkényt, sokkal inkább valami olyasmit, ami a dolgok őstörvényében lehet megalapozva: – ha nevet keresne rá, azt mondaná, „ez maga az igazságosság”. Adott körülmények közt, melyek eleinte habozásra késztetik, bevallja magának, hogy léteznek vele egyenjogúak; mihelyt a rang e kérdésével tisztába jött, ezek az egyenlők és egyenjogúak közt a szemérem és gyengéd hódolat ugyanazon biztonságával mozog, amellyel önmagához is közeledik – annak a veleszületett égi mechanikának megfelelően, amelyhez minden csillag is ért. Ez a finomság és önkorlátozás a vele egyenlőkkel való közlekedésben csak egoizmusának egy többlete – minden csillag egoista: – önmagát tiszteli bennük s azokban a jogokban, melyeket nekik juttat, nem kételkedik benne, hogy a tisztelet és a jogok csereviszonyai, mint minden érintkezés lényege, szintén a dolgok természetes rendjéhez tartoznak. Az előkelő lélek úgy ad, ahogyan elfogad, a viszonzás szenvedélyes és érzékeny ösztönétől késztetve, ami lényének mélyén rejlik. A „kegy” fogalmának inter pares* se értelme nincs, se illata; lehet, hogy létezik kifinomult módja annak, hogy a felülről közeledő ajándékokat mintegy a ránk patakzó cseppeket szomjasan feligyuk: de az előkelő lélek ügyetlen ebben a művészetben és táncban. Egoizmusa gátolja itt: egyáltalán, nem szívesen pillant „felfelé” – hanem vagy maga elé, vízszintesen és lassan, vagy lefelé: – önmagát tudja a magasban. –

266.

„Igazán nagyrabecsülni csak azt lehet, aki nem maga keresi magát”. – Goethe Schlosser*

tanácsoshoz.

267. Van a kínaiaknál egy közmondás, amelyet az anyák már gyermekeiknek megtanítanak:

sziao-szin „tedd szívedet kicsinnyé!” Ez a kései civilizációk voltaképpeni alaphajlama: nem

* furca: villa, vasvilla (latin) * naturam expellere: a természetet kiűzni (latin) * usque recurret: folyvást visszatér (latin). Az eredeti Horatius-sor: „Naturam expellas furca, tamen usque recurret”. Szó szerint: űzd ki bár vas villával a természetet, mégis folyvást visszatér. Bedé Anna fordításában: „Űzd vasvillával, de a természet bejön újra”. (Eprsf. 1,10,24). * inter pares: egyenlők közt (latin) * Schlosser: Johann Georg Schlosser német író (1739-1799). Goethe ifjúkori barátja és sógora. Az idézet forrása ismeretlen.

kétlem, hogy rajtunk, mai európaiakon, egy antik görög az önkicsinyítést venné észre legelőször – már egyedül ezzel is „ízlése ellen” valók lennénk. –

268.

Végül is mi a közönségesség? – A szavak hangjelek a fogalmak számára; a fogalmak pedig

többé-kevésbé meghatározott képjelek a gyakran visszatérő és együttjáró érzékelések, érzékelés-csoportok számára. Egymás értéséhez még nem elegendő ugyanazoknak a szavaknak a használata: ehhez ugyanazokat a szavakat a belső élmények ugyanazon nemére kell használni, az kell, hogy a tapasztalatok közösek legyenek. Az egy néphez tartozó emberek ezért értik egymást jobban, mint a különböző népekhez tartozók, még ha egy nyelvet használnak is; vagy inkább, ha emberek sokáig éltek hasonló feltételek közt (a klíma, a talaj, a veszély, a szükségletek, a munka hasonló feltételei közt), akkor keletkezik valami, ami „érti egymást”, egy nép. A valamennyi lélekben azonos számú, gyakran visszatérő élmény felülkerekedett a ritkábban előfordulókkal szemben: ezekre vonatkozva értik egymást gyorsan és mindig gyorsabban – a nyelv története egy rövidülési folyamat története; – a gyors megértésre irányulóan kötődnek egymáshoz, szorosan és mind szorosabban. Minél nagyobb a veszedelem, annál jobban megnövekszik annak szükséglete, hogy abban, ami szükséges, minél gyorsabban és könnyebben egyezzenek meg; hogy a veszélyben félre ne értsék egymást, ez az, amit az emberek az érintkezésben nem nélkülözhetnek. Minden barátságban és minden szerelemben is ez a próba: semmi ilyesmi nem lehet tartós, ha kiderül, hogy valamelyikük ugyanannak a szónak a hallatán másként érez, vélekedik, mást gyanít, kíván, fél, mint a másik. (Az „örök félreértéstől” való félelem: ő az a jóindulatú géniusz, aki a különböző nemű személyeket oly gyakran visszatartja az elhamarkodott összekapcsolódástól, amelyet az érzékek és a szív sürgetnek – és nem „nemünk” valamilyen schopenhaueri „géniusza”!) Hogy egy lelken belül mely érzékelések serkennek éberré a legsebesebben, melyek ragadják meg a szót, adják ki a parancsot a leggyorsabban, az dönt értékeinek teljes rangsora tekintetében, végső soron ez határozza meg javainak táblázatát. Az ember értékelései elárulnak valamit lelkének felépítéséről, s arról, hogy miben látja életfeltételeit, tulajdonképpeni szükségét. Ha most feltesszük, hogy a szükség már mindig is csak olyan embereket sodort egymáshoz közelebb, akik hasonló jelekkel hasonló szükségletekre, hasonló élményekre utaltak, egészében azt kapjuk, hogy a szükség könnyű közölhetőségének, azaz végső soron a csak átlagos és közönséges élmények megélésének kellett a leghatalmasabbnak lennie, minden hatalom közül, amellyel az ember eleddig rendelkezett. A hasonlóbb, a szokványosabb emberek voltak mindig és vannak előnyben, a válogatottabbak, kifinomultabbak, ritkábbak, nehezebben érthetőek könnyen egyedül maradnak, magányukban baleseteknek kiszolgáltatottabbak, s utódokban ritkán szaporái Roppant ellenőröket kell szólítanunk, hogy ezt a természetes, túlságosan is természetes progressus in similé*-t, az ember hasonlóba, átlagosba, nyájszerűbe – a közönségesbe! – történő továbbfejlődését – keresztezzük.

269.

Minél inkább fordul egy pszichológus – egy született, elkerülhetetlenül pszichológus és

lélek-fürkész – a válogatottabb esetek és emberek felé, annál inkább nő a veszélye, hogy belefullad a részvétbe: keménységre és derűre szorul, inkább mint bárki más. A magasabb rendű ember, az idegenebb fajtájú lélek romlása, tönkremenetele ugyanis szabály: rettenetes folyton szembesülni egy ilyen szabállyal. Az olyan pszichológus változatos gyötrelme, aki

* progressus in simile: előrehaladás a hasonlóba (latin)

felfedezte ezt a tönkremenést, aki a magasabb rangú embernek ezt az egész belső „kárhozottságát”, ezt az örök „túl késő!”-t minden értelemben, első ízben s azután csaknem mindig felfedezi, az egész történelmen végestelen-végig – egy napon okozójává válhat annak, hogy gyötrelme elkeseredéssel fordul a saját sorsa ellen, s kísérletet tesz önmaga lerombolására, – hogy maga is „megromlik”. Csaknem valamennyi pszichológusnál észlelhetünk valami árulkodó előszeretetet és kedvet a köznapi és jól rendezett emberekkel való érintkezés iránt: így nyilvánul meg, hogy mindig gyógyításra szorul, hogy egyfajta menekülésre és feledésre van szüksége, messze el attól, amivel bepillantásai és finom bemetszései, amivel „mestersége” a lelkiismeretét megterheli. Jellemzi az emlékezetétől való félelem. Mások ítéletének hallatán könnyen elnémul: rezzenéstelen arccal figyeli, hogyan tisztelnek, csodálnak, szeretnek, magasztalnak ott, ahol ő látott, – vagy még elnémulását is leplezi, nyomatékosan helybenhagyva valami felszín-vélekedést. Helyzetének paradoxiája talán addig az iszonyig juthat, hogy a tömeg, a műveltek, a rajongók, éppen ott, ahol ő a nagy részvét mellé a nagy megvetést is hozzátanulta, éppen ott tanulják meg a nagy tiszteletet –azoknak a „nagy embereknek” és csodaállatoknak a tiszteletét, akiknek a kedvéért az emberek a hazát, a Földet, az emberiség méltóságát, saját magukat áldják és tiszteletben tartják, amire az ifjúságot intik és nevelik… S ki tudja, nem ugyanaz történt-e eddig minden súlyos esetben: hogy a tömeg egy istent imádott – s hogy az az „isten” csupán egy szegény áldozati állat volt! A siker volt mindig is a legnagyobb hazug – s a „mű” maga is siker; a nagy államférfi, a hódító, a felfedező alkotásainak álruháját hordja, egészen a felismerhetetlenségig; a „mű”, a művészé, a filozófusé, az találja csak fel azt, aki megteremtette őt, aki talán megteremtette; a „nagy emberek”, ahogyan tisztelik őket, kicsi, gyenge, utólagos költemények; a történelmi értékek világában a hamispénzverés uralkodik. Ezek a nagy költők például, ez a Byron, Musset*, Poe*, Leopardi*, Kleist*, Gogol*, – úgy, amilyenek, amilyennek talán lenniük kell: a pillanatok emberei, lelkesültek, érzékiek, gyermekien csacskák, bizalomban és bizalmatlanságban könnyelműek és hirtelenek; olyan lélekkel, melyen gyakran valami törést kell palástolniuk; műveikkel gyakran bosszút állva valami belső bemocskolódásért, szárnyalásukkal gyakran feledést keresve valami túlontúl hűséges emlékezet elől, gyakran az iszapba tévedve és szeretve, míg a mocsár körül lobogó lidércfényekké nem válnak, s csillagokká álcázzák magukat – a nép erre idealistának nevező őket –, gyakran hosszan tartó undorral küzdve, a hitetlenség hazajáró kísértetével, mely hideggé tesz, és arra kényszerít, hogy glória után epedjenek, s „magukban való hitüket” megmámorosodott hízelgők kezéből falják: – milyen gyötrelem a nagy művész, s egyáltalán a magas rendű ember annak, aki egyszer megfejtette őket! Nagyon is érthető, hogy ők éppen a nőtől – aki a szenvedés világában látnoki, és sajnos messze erején felül segíteni és menteni kész – tapasztalják meg legkönnyebben a leghatártalanabbul odaadó részvét kitöréseit, amelyeket a tömeg, kivált a tisztelgő tömeg, nem ért, s elhalmoz kíváncsi és öntetszelgő magyarázatokkal. Ez a részvét rendszerint csalódik az erejében; a nő szeretné hinni, hogy a szeretet mindenre képes – tulajdonképpen nincs is más hite. Ő, a szívet tudással ismerő látja, milyen szegény, ostoba,

* Musset: Alfred de Musset francia író (1810-1857). A romantikához való viszonya alapvetően szatirikus. * Poe: Edgar Allan Poe amerikai író, költő (1809-1849). Visszatérő témája a halál, a rettegés, az őrület. A detektív-történet megteremtője. * Leopardi: Giacomo Leopardi gróf, olasz író (1798-1837). * Kleist: Heinrich von Kleist német író (1777-1811). Főleg színdarabokat, vígjátékokat írt. Legismertebb elbeszélése a Kolhaas Mihály (1810). Csak jóval tragikus öngyilkossága után nyerte el méltó helyét a német irodalomban. * Gogol: orosz író (1809-1852). Legismertebb művei: Az orr (1835), A revizor (1836), Holt lelkek (1842).

gyámoltalan, arcátlan, félreértő, hamarabb romboló, mintsem megmentő a legjava, legmélyebb szeretet is! –Könnyen lehet, hogy Jézus életének szent meséje és jelmeze mögött a szeretetről való tudás mártíriumának egyik legfájdalmasabb esete rejtőzik: a legártatlanabb és legvágyóbb szív mártíriuma, akinek semmi ember-szeretet nem volt elég, aki szeretést és viszont-szeretést, s kívüle semmi mást nem követelt, kőkeményen, tébolyultan, félelmes kitörésekkel azok ellen, akik szeretetüket megtagadták tőle; egy szegény, szeretettel jól nem lakott és jóllakathatatlannak a története, akinek a pokolt kellett kitalálnia, hogy oda küldhesse azokat, akik nem akarták szeretni – s aki végül, az emberi szeretetről, tudóvá váltan, egy olyan isten kitalálására kényszerült, aki egészen szeretet, egészen szeretni-tudás – aki az ember-szereteten megkönyörül, hiszen oly szegényes, oly tudatlan! Aki így érez, aki a szeretetről így tud-, a halált keresi. De miért adnánk át magunkat ilyen fájdalmas dolgoknak? Hacsak nem kell hogy ezt tegyük. –

270.

Minden olyan ember szellemi gőgje és undora, aki mélyen szenvedett – szinte

meghatározza a rangsort, milyen mélyen képesek az emberek szenvedni –, az a borzongató bizonyossága, mely egészen átitatja és színezi, hogy szenvedésénél fogva többet tud, mint amennyit a legokosabbak és a legbölcsebbek tudni képesek, hogy sok-sok távoli, rettentő világban volt járatos és egykor „otthonos”, amelyekről „ti mit sem tudtok!” .. .a szenvedő e szellemi, hallgatag gőgje, a megismerés kiválasztottjának, a „beavatottnak”, a csaknem feláldozottnak e büszkesége az álcázás mindenféle formáját szükségesnek tartja, hogy védekezzék a tolakodó és részvevő kezek érintésétől, s egyáltalán mindentől, ami nem egyenrangú vele a fájdalomban. A mély szenvedés előkelővé tesz; elválaszt. Az álcázás egyik legkifinomultabb formája az epikureizmus, s az ízlésnek egy bizonyos, ettől fogva fitogtatott bátorsága, amely a szenvedést félvállról veszi, s elhárít minden szomorút és mélyet. Vannak „derűs emberek”, akik a derűt használják, hogy annál fogva félreértsék őket: s akarják, hogy félreértsék őket. Vannak „tudományos emberek”, akik a tudományt használják, mert az derűs látszatot nyújt, s mert a tudományosság arra enged következtetni, hogy az ember felszínes: – hamis következtetésre akarnak csábítani. Vannak szabad, hetyke szellemek, amelyek elrejteni és eltagadni szeretnék, hogy megtört, büszke, gyógyíthatatlan szívűek; s olykor maga a bolondság szolgál maszkként egy boldogtalan, túlontúl bizonyos tudás számára. – Amiből az következik, hogy a kifinomultabb emberiességhez tartozik, tiszteletteljes hódolattal hajolni meg „a maszk előtt”, s a hamis helyen nem űzni pszichológiát és nem kíváncsiskodni.

271.

Ami két embert a legmélyebben elválaszt, az a tisztaság eltérő érzéke és eltérő foka. Mit

segít akármilyen derekasság és kölcsönös hasznosság, mit számít az egymás iránti jóakarat: egy dolog marad csak, hogy „nem állhatják egymás szagát!”. A tisztaság iránti legmagasabb ösztön a tőle megszállottat a legkülönösebb és legveszélyesebb elmagányosodásba viszi, akár egy szentet: mert a szentség éppen ez – a fentnevezett ösztön legmagasabb átszellemítése. Valamiféle tudás a fürdés boldogságának leírhatatlan teljességéről, valami ajzottság és szomjúhozás, mely a lelket szüntelen hajtja az éjszakából a reggelbe, a „ború” zavaros homályából a derűbe, ragyogásba, mélységbe, finomságba –: amennyire egy ilyen hajlam kitüntet – ez előkelő hajlam –, ugyanannyira el is választ. – A szent részvéte az emberi, túlságosan is emberi szennynek szóló részvét. S vannak a magasságnak olyan fokai, ahol magát a részvétet érzik tisztátalannak, szennyesnek…

272.

Az előkelőség jelei: soha nem gondolni arra, hogy kötelességeinket mindenki

kötelességévé aljasítsuk*; a saját felelősséget nem átadni akarni, nem megosztani akarni; előjogainkat s azok gyakorlását kötelességeink közé sorolni.

273.

Az olyan ember, aki valami nagyra tör, mindenkit, akivel pályáján találkozik, vagy

eszköznek tekint, vagy késleltetésnek vagy gátnak – olykor átmeneti pihenőhelynek. Az őrá jellemző magasan szabott jóság embertársai iránt egyedül akkor lehetséges, ha már a csúcsra ért és uralkodik. A türelmetlenség és annak tudata, hogy mindaddig komédiára van ítélve – mert még a háború is komédia, s mint minden eszköz, elrejti a célt –, minden érintkezést eltorzít számára: az ilyenfajta ember ismeri a magányt, s azt is, ami abban a legmérgezőbb.

274.

A várakozók problémája. – Szerencsés fordulatra és sok minden kiszámíthatatlanra van

szükség ahhoz, hogy a magasabb ember, akiben egy probléma megoldása szunnyad, még jó időben jusson cselekvéshez – „a kitöréshez”, mondhatnánk. Átlagosan nem ez történik, s a föld minden zugában várakozók kuksolnak, akik alig vannak tudatában annak, hogy várnak, még kevésbé annak, hogy hiába várnak. A felébresztő hívás olykor túl későn érkezik, az a véletlen, amely a cselekvésre „engedélyt” ad –, akkor, amikor az ifjúság legjavát s a cselekvés erejét a kuksolás már felemésztette; s hányan döbbentek rá rémülettel, éppen a „felpattanáskor”, hogy tagjaik zsibbadtak és szellemük nehéz! „Túl késő” – szóltak magukhoz, önbizalmat vesztve és örökre haszontalanul. – Lehetséges volna, hogy a zsenialitás birodalmában „a kezek nélkül maradt Raffaello*”, legtágabban értve a szót, esetleg nem a kivétel, hanem a szabály? – A zseni talán nem is olyan ritkaság: csak az az ötszáz kéz, ami ahhoz kell, hogy a kairoszt*, „a jó időt” – önkényuralma alá vesse, a véletlent üstökén ragadja!

275.

Aki egy emberben a magasságot nem akarja látni, annál élesebben fürkészi mindazt, ami

alacsony és felszíni benne – s magát árulja el vele.

276. Bármilyen sérülés vagy veszteség esetén az alacsonyabb és durvább lélek jobban jár az

előkelőbbnél: az utóbbit érintő veszélyek a nagyobbak, annak valószínűsége, hogy szerencsétlenül jár és tönkremegy, életfeltételeinek sokrétűsége következtében, felmérhetetlen. – A gyíknál újranő az ujj, melyet elvesztett: nem úgy az embernél. –

277.

* kötelességeinket mindenki kötelességévé aljasítsuk: burkolt oldalvágás Kantra, a kategorikus imperativus „általános törvényhozására” * a kezek nélkül maradt Raffaello: idézet Lessing: Etnilia Galotti című színművéből (I. felv. 4. szín). * kairosz: az igaz mérték, a megfelelő pillanat, arany közép (görög). A görög mitológiában Zeusz legifjabb fia, a megfelelő időben történő cselekvés istene.

– Elég baj! Megint a régi történet! Mikor az ember már készre építette a házát, jön csak rá,

hogy megtanult közben észrevétlenül valamit, amit éppenséggel tudnia kellett volna, mielőtt építkezni –kezdett. Az örök, átkos „Késő!” – Minden késznek a melankóliája!…

278.

– Vándor, ki vagy te? Látlak, ahogyan utadat járod, gúny nélkül, szeretet nélkül,

megfejthetetlen tekintettel; nedvesen és szomorúan, akár a mérőón, mely minden mélységből mindig telhetetlenül szállt újra fel a fényre – mit kutatott odalenn? –, kebellel, amely nem sóhajt, ajakkal, amely elrejti undorát, oly kézzel, amely már lassan markol: ki vagy te? mit tettél? Pihend itt ki magad: ez a hely vendégszerető mindenkihez – üdítsd fel magad! S bárki légy is: mi tetszene most neked? Mi szolgálna üdülésedre? Nevezd csak meg: amim van, felkínálom neked! – „Üdülésemre? Üdülésemre? Ó, kíváncsi, te, miket beszélsz itt! De adj nekem, kérlek –” Mit? Mit? mondd ki hát! – „Még egy maszkot! Egy másik maszkot!”…

279.

A mély szomorúság emberei elárulják magukat, amikor boldogok: úgy ragadják meg a

boldogságot, mintha elnyomni és elfojtani szeretnék, féltékenységből,- ó, nagyon is jól tudják, hogy tovafut tőlük!

280.

„Bajos! Bajos! Mi? hát nem hátrál?” – De igen! De rosszul értitek, ha emiatt panaszkodtok.

Hátrál, mint mindenki, aki nagy ugrást készül tenni. –

281. – „El fogják-e nekem hinni? de hát azt várom, hogy elhiggyék nekem: én mindig rosszul

gondoltam magamra, rosszul gondolkodtam magamon, csak egészen ritka esetekben, csak kényszeredetten, a „dologhoz” való minden kedv nélkül, készen arra, hogy „elkalandozzak” magamtól, mindig a végeredményben való hit nélkül, az ön-megismerés lehetőségével szembeni leküzdhetetlen bizalmatlanságnak köszönhetően, amely engem oly messzire juttatott, hogy magát a „közvetlen megismerés” fogalmát is, melyet a teoretikusok megengednek maguknak, contradictio in adjectónak érzékelem: – ez az egész tény nagyjából a legbiztosabb dolog, amit önmagamról tudok. Valami viszolygás kell hogy legyen bennem, valami határozottat hinni magamról. – Valami talány rejtőzne ebben? Valószínűleg; de szerencsére nem az én fogaim számára való. – Talán a speciesről árulkodik, amelyhez tartozom? – De nem nekem árulkodik: pontosan úgy, ahogy ez nekem nagyon is kívánatos. –”

282.

„De hát mi történt veled?- „Nem tudom, mondta tétován; talán a hárpiák* szálltak el az

asztalom felett.” – Manapság előfordul olykor, hogy egy szelíd, mérsékelt, tartózkodó ember hirtelen őrjöngővé válik, tányérokat tör szét, asztalt borít fel, ordít, tombol, az egész világot megsérti – végül félrehúzódik, megszégyenülten, önmagán dühöngve, – hová? minek? Hogy magányosan éhen vesszen? Hogy emlékein fuldokoljon? – Akiben egy magasrendű, finnyás

* hárpiák: madártestű, ártó női szörnyek, a görög mitológiában

lélek vágyai élnek, s csak ritkán várja terített asztal, elkészített étel, az minden időkben igen veszélyeztetett: ma azonban rendkívülien. Belevetve egy lármás csőcselék-korba, mellyel nem szeret egy tálból enni, könnyen tönkremehet az éhségtől és a szomjúságtól, vagy ha végül mégis „hozzálát” – a hirtelen undortól. – Valószínűleg mindnyájan ettünk már olyan asztalnál, ahová nem tartoztunk; s közülünk éppen a legszellemibbek, azok, akiket táplálni a legnehezebb, ismerik azt a veszedelmes emésztési zavart, amelyet étkező- és asztaltársaink felőli hirtelen belátásunk és csalódásunk kelt – az utóétel-undort.

283.

A kifinomult s egyszersmind előkelő önuralomhoz tartozik, hogy ha már egyáltalán

dicsérni akar, csak ott dicsér, ahol nem ért egyet: – máskülönben önmagát dicsérné, ami sérti a jó ízlést – ez persze olyan önuralom, amely takaros alkalmat és késztetést kínál a szakadatlan félreértésre. Ahhoz, hogy az ízlés és moralitás e valódi luxusát megengedhessük magunknak, nem szabad a szellem fajankói közt élnünk, hanem olyanok közt, akiknél a félreértések és melléfogások kifinomultsága mulattat, – máskülönben keservesen megbánjuk! – „Dicsér: tehát igazat ad nekem” – a végkövetkeztetésnek ez a szamársága rontja meg nekünk, remetéknek, a fél életünket, mert ez vonja a szamarat szomszédságunkba és barátságunkba.

284.

A lélek roppant és büszke elengedettségével élni; mindig a túlparton. – Affektusainkat,

vonzásainkat és taszításainkat önkényesen közel engedni, messzire terelni, leereszkedni hozzájuk, órákra; úgy telepedni rájuk, mint lovakra, gyakran mint szamarakra: –ostobaságukat ugyanis ugyanúgy tudnunk kell kihasználni, mint a hevességüket. Ragaszkodni legalább háromszáz felszínhez; a fekete szemüveghez is: mert akadnak esetek, amikor senki sem nézhet a szemünkbe, még kevésbé „okainkba”. S a kópés és derűs vétket választani magunknak társaságul: az udvariasságot. És ura maradni négy erényünknek, a bátorságnak, a belátásnak, az együttérzésnek, a magánynak. Mert a magány minálunk erény, mint a tisztaság kifinomult hajlama és törekvése, amely sejti, hogy ember és ember érintkezése – „a társaságban” milyen elkerülhetetlen-tisztátalanul zajlik. Minden társaság valahogyan, valahol, valamikor – „közönségessé” tesz.

285.

A legnagyobb eseményeket és gondolatokat – de hiszen a legnagyobb gondolatok a

legnagyobb események – értik meg a legkésőbb: azok a nemzedékek, melyek egykorúak velük, nem élik meg az ilyen eseményeket, – mellettük élnek el. Olyasmi történik itt, mint a csillagok birodalmában. A legtávolabbi csillagok fénye jut el a legkésőbb az emberekhez; s míg nem érkezett meg, az ember tagadja, hogy ott vannak – csillagok. „Hány évszázadra van valamely szellemnek szüksége, hogy felfogják?” – ez is egy mérték, ez is rangsort és etikettet teremt, amilyenre szükség van: szellem és csillag számára. –

286.

„A kilátás itt szabad, a szellem emelkedett.*” – De van az embereknek egy fordított fajtája,

amely szintén a magasban van, s a kilátása is szabad – de alápillant.

* a kilátás itt szabad…: Goethe: Faust, 11,11989-11990.

287. – Mi előkelő? Mit jelent nekünk ma még az „előkelő” szó? Min árulja el magát, min

ismerszik meg, a kezdődő csőcselékuralom e súlyos, beborult égboltja alatt, amelytől minden átlátszatlan és ólmos lesz, az előkelő ember? – Nem cselekedetek, amelyek tanúsítják őt, – a cselekedetek mindig sokértelműek, mindig kifürkészhetetlenek-; és nem is a „művek”. Művészek és tudósok közt ma éppen eleget találunk, akiknek művei arról árulkodnak, micsoda mély sóvárgás hajtja őket az előkelő felé: ám éppen ez az előkelő utáni szükséglet az, ami alapjaiban különbözik magának az előkelő léleknek a szükségleteitől, s éppen hiányának beszédes és veszélyes ismertetőjele. Nem a művek és cselekedetek, a hit az, ami itt dönt, hogy egy régi vallási formulát vegyünk újra elő, új és mélyebb értelemben: valamilyen alapbizonyosság, amellyel az előkelő lélek önmaga felől bír, valami, amit sem keresni, sem megtalálni, s talán elveszíteni sem lehet. – Az előkelő lélek hódol maga előtt. –

288.

Vannak emberek, akiknek egészen elkerülhetetlenül van szellemük, térüljenek-forduljanak,

ahogy csak akarnak, tartsák bár kezeiket áruló szemeik elé (– mintha a kéz nem volna áruló! –): végül mindig kiderül, hogy van valamijük, amit rejtegetnek, tudniillik szellemük. A legfinomabb eszközök egyikét, amivel az ember legalább a lehető legtovább ámíthat és tettetheti magát ostobábbnak, mint amilyen – ami a közönséges életben gyakran éppoly kívánatos, akár egy esernyő –, lelkesültségnek hívják: hozzászámítva, ami hozzátartozik, például az erényt. Mert ahogy Galiani mondja, akinek tudnia kellett –: vertu est enthousiasme*.

289.

Egy remete írásain mindig áthallani valamit a pusztaság visszhangjából is, valamit a

magány halk suttogásából és félénk körbetekintéséből; legerősebb szavaiból, még kiáltásából is kicseng a hallgatás, az elhallgatás valami új és veszélyes módja. Aki esztendőről esztendőre, s éjszakák és nappalok hosszú során át egyedül tanakodott lelkével meghitt viszályban és beszélgetésben, aki barlangjában – ami lehet labirintus, de lehet kincsesbánya is – barlangi medvévé vált vagy kincskeresővé, vagy kincsek őrizőjévé és sárkánnyá: annak saját fogalmai is felöltenek végül valami sajátos félhomály-színt, valamit egyszerre a mélység és a korhadás illatából, valami közölhetetlent és ellenszegülőt, ami minden arrajáróra hidegen rálehel. A remete nem hisz abban, hogy egy filozófus – feltéve, hogy a filozófus előbb mindig remete volt – tulajdonképpeni és végső vélekedéseit valaha is könyvekben fejezte ki: nem azért ír-e az ember könyveket, hogy elrejtse, ami benne rejlik? – sőt kételkedni fog benne, vajon lehetnek-e egyáltalán egy filozófusnak „végső és tulajdonképpeni” vélekedései, nem rejlik-e nála, nem kell-e rejlenie minden barlang mögött egy még mélyebb barlangnak – egy tágabb, idegenebb, gazdagabb világnak, túl a felszínen, egy feneketlen szakadéknak minden alapok mögött, minden „megokolás” mögött. Minden filozófia előtérbe tolt filozófia – ez a remete ítélete: „van abban valami önkényes, hogy ő éppen itt állt meg, itt pillantott vissza, itt pillantott körül –, hogy itt nem ásott mélyebbre, s tette ásóját félre – van ebben valami gyanakvást keltő is.” Minden filozófia el is rejt egy filozófiát; minden vélemény egyben rejtekhely, minden szó egy maszk.

290.

* vertu est enthousiasme: az erény lelkesedés (francia). (Lettres á Madame d'Epinay2,276).

Minden mély gondolkodó jobban féli, hogy megértik, mint hogy félreértik. Az utóbbitól

talán a hiúsága szenved; az előbbitől azonban szíve, együttérzése, mely mindig így beszél: „ó, miért akartok magatoknak oly súlyos sorsot, mint az enyém?”

291.

Az ember, ez a sokrétű, hazug, mesterkélt és átláthatatlan állat, a többi állat számára nem

annyira ereje, mint ravaszsága és okossága miatt félelmetes, feltalálta a jó lelkiismeretet, hogy saját lelkét mint valami egyszerűt élvezhesse egyszer; s az egész morál egy eltökélt, hosszú hamisítás, ami a lélek tekintetében egyáltalán lehetővé teszi az élvezetet. Ebből a szempontból tekintve talán sokkal több tartozik a „ művészet” fogalmába, mint közönségesen hiszik.

292.

A filozófus: ez egy olyan ember, aki szakadatlanul rendkívüli dolgokat él meg, lát, hall,

sejt, remél, álmodik; akit mintegy kívülről, mintegy felülről és alulról érnek a saját gondolatai, mint saját természetének eseményei és villámcsapásai; aki maga is zivatar talán, mely új villámokkal terhesen jár; végzetteli ember, aki körül mindig morajlik és döng, hasad és félelmet kelt. A filozófus: ó, olyan lény ez, aki gyakran szökik messzire magától, gyakran lepi meg félelem magától –, de túl kíváncsi, hogy ne „térjen magához” mindig újra…

293.

A férfi, aki így szól: „ez tetszik nekem, a magamévá teszem, óvni akarom és mindenkitől

megvédeni;” a férfi, aki egy ügyet hajtani, egy döntést végrehajtani, egy gondolat iránti hűséget megőrizni, egy nőt magához kötni, egy vakmerőt büntetni és leteríteni képes; egy férfi, akinek megvan haragja és kardja is, s akihez a gyengék, a szenvedők, szorongatottak, de még az állatok is szívesen csapódnak, s természettől hozzá tartoznak, egyszóval a férfi, aki természettől úr – ha az ilyen férfi részvétet érez, nos! ennek a részvétnek értéke van! De mi múlik azoknak a részvétén, akik szenvednek! Vagy pláne azokén, akik részvétet prédikálnak! Ma csaknem egész Európában van valami beteges fogékonyság és érzékenység a fájdalomra, valami visszataszító önmegtartóztatás-hiány a panaszkodásban ugyancsak, valami ellágyulás, amely a vallással és a filozófiai zagyvalékkal szeretné magát valami magasabbá díszíteni –formális kultusza van a szenvedésnek. Mindannak a férfiatlansága, amit ezekben a rajongó-körökben „részvétnek” keresztelnek, azt hiszem, elsőnek szökik az ember szemébe. – A rossz ízlésnek ezt az új fajtáját erőteljesen és alaposan kiközösítéssel kell sújtani; s végül azt kívánom, hogy a „gai saber” jó amulettjét helyezzük ellene szívünkbe és nyakunkba, – a „vidám tudományt”, hogy a németeknek világos legyen.

294.

Az olümposzi vétek. – Azzal a filozófussal szemben, aki tősgyökeres angolként igyekezett a

nevetésnek rossz hírét kelteni a gondolkodó fők közt – „a nevetés az az ádáz fogyatékossága az emberi természetnek, amelyet minden gondolkodó fő legyűrni törekszik” (Hobbes) –, én még a filozófusok egy rangsorát is megengedném magamnak, nevetéseik rangja szerint – fel egészen azokig, akik az aranyló kacagásra képesek. S feltéve, hogy az istenek is filozofálnak, amit egynémely következtetés már sugallt nekem –, nem kétlem, hogy közben emberfeletti és új módon tudnak nevetni is –, s valamennyi komoly dolog rovására! Az istenek csúfondáros-kedvűek: úgy tűnik, szent cselekvéseikkor sem tudják elhagyni a nevetést.

295.

A szív géniusza, ami azé a nagy rejtőzködőé, aki a kísértések istene és a bizonyosságok

született patkányfogója, akinek hangja minden lélek Alvilágáig alá tud szállni, aki nem szól olyan szót, nem pillant olyan pillantást, amelyben ott ne lappangana a csábítás egy szempontja és tekintete, aki a látszáshoz való értésben is remekel – s nem Az, ami ő, hanem ami Azoknak, akik követik, egy kényszerrel több, hogy mind közelebb és közelebb tóduljanak hozzá, hogy mindinkább belülről és mélyebbről kövessék –: a szív géniusza az, ami minden hangosat és öntetszelgőt elnémít, és engedelmességre tanít, ami az érdes lelkeket kisimítja s új sóvárgást kínál kóstolóra –némán tükörként elheverni, hogy a mély égbolt bennük tükröződjék –: a szív géniusza, amely a bárgyú és hamarkodó kezet tétova és kényes fogásra tanítja; amely a rejtett és elfeledett kincset, jóság és édes szellem legkisebb cseppjét is megsejti a homályos, vastag jég alatt, s fürkésző varázsvesszeje minden aranyszemcsének, mely eltemetve pihent sokáig a sár és homok börtönében; a szív géniusza, amelynek érintésétől mindenki gazdagabban lép tovább, nem úgy, mint aki kegyben részesült és meglepetésben, nem idegen javakkal halmozva és nyomasztva, hanem önmagával gazdagabban, önmagának megújultan, útrakelve, langyszéltől fújva és kilesve, bizonytalanabbul tán, szelídebben, törékenyebben és töröttebben, de reményekkel telve, melyeknek még nevük sincs, telve új vonzással és áradással, telve új taszítással és visszaáradással… de hát mit teszek én, barátaim? Kiről szólok én nektek? Annyira megfeledkeztem volna magamról, hogy még a nevét sem neveztem meg előttetek? hacsak már magatoktól is ki nem találtátok, ki is ez a kétes-kérdéses szellem és isten, aki így akarja, hogy dicsérjék. Ahogyan ez mindenkivel megesik, aki zsenge gyermekkorától szakadatlan úton volt is idegenben, úgy akadt nekem is az utamba egynémely különös és nem veszélytelen szellem, mindenekelőtt azonban az, akiről éppen szóltam, s ez aztán mindig újból, nem csekélyebb valaki, mint Dionüszosz isten, ama nagy Kétértelmű és Kísértő isten, akinek én egykor, amint tudjátok, a legnagyobb meghittségben és hódolattal áldoztam elsőszülötteimet – utolsóként mutatva be neki, úgy tűnik, áldozatot: mert senkit sem találtam, aki értette volna, mit tettem én akkor. Az idő óta sokat, túlságosan is sokat tanultam még hozzá ennek az istennek a filozófiájáról, mégpedig, ahogy mondják, szájról szájra – én, Dionüszosz isten utolsó tanítványa és beavatottja: s vajon szabadna-e végre nekifognom, nektek, barátaimnak, egy keveset, csak amennyi megengedett, ebből a filozófiából ízelítőt adnom? Halk hangon, persze: mert sok itt a titokzatos, új, idegen, csodás, félelmetes. Már magában az is, hogy Dionüszosz filozófus, s hogy tehát az istenek is filozofálnak, nekem újdonságnak tűnik, s nem ártatlan újdonságnak, s ami talán épp a filozófusok közt gyanakvást is kelthet, – közöttetek, barátaim, kevesebb ellenvetés éri, hacsak az nem, hogy túlságosan későn, s nem jó órában érkezik: mert elárulták nekem, hogy ti ma nem szívesen hisztek istenben és istenekben. Lehet az is, hogy én az elbeszélésem őszinteségében tovább vagyok kénytelen menni, mint amennyire füleitek szigorú szokásainak ez kedves? A nevezett isten hasonló párbeszédek során bizonnyal tovább ment, sokkal tovább, s mindig sok lépéssel járt előttem… Hát igen, ha ez megengedett volna, emberszokás szerint magam is illetném szép, ünnepélyes dísz- és erénynevekkel, dicsőíthetném kutató- és felfedezőkedvét, merész tisztességét, igazmondását s a bölcsesség iránti szeretetét. Ám mindezekkel a tiszteletre méltó rongyokkal és díszekkel mit sem tud kezdeni egy efféle isten. „Tartsd meg, mondaná, magadnak és a hasonszőrűeknek, s akinek még szüksége van rá! Nekem – nincs okom, csupaszságomat befedni!” – Találgassunk: az efféle istenségnél és filozófusnál talán a szemérem hibádzik? – Így ezt mondta egyszer: „bizonyos körülmények közt szeretem az embert – s közben Ariadnére* célzott, aki jelen volt –: számomra az ember egy kellemes,

* Ariadné: a görög mitológiában szereplő krétai királylány, Minosz király lánya.

bátor, találékony állat, akinek a földön nincsen párja, s minden labirintusban eligazodik. Jó vagyok hozzá: gyakran eltöprengek, hogyan juttassam még előbbre, s tegyem erősebbé, gonoszabbá és mélyebbé, mint amilyen.” – „Erősebbé, gonoszabbá és mélyebbé?” kérdeztem rémülten. „Igen, mondta még egyszer, erősebbé, gonoszabbá és mélyebbé; szebbé is” – s a kísértő-isten mosolygott hozzá halküóni mosolyával, mint aki éppen valami elbűvölő bókot mondott. Azt is látjuk itt: ennél az istennél nem csupán a szemérem hibádzik –; s egyáltalán, jó okunk van feltételezni, hogy egynémely dologban az istenek mindannyian iskolába jöhetnének hozzánk, emberekhez. Mi emberek – emberibbek vagyunk…

296.

Ó, mik is vagytok hát, én írott és festett gondolataim! Nem is olyan sokkal előbb még oly

tarkák voltatok, ifjak és gonoszak, úgy telve fullánkkal és titkos fűszerekkel, hogy tüsszentésre és nevetésre ingereltetek – és most? Újdonságtokat immár levetkőztétek, s néhányan közületek, attól tartok, készek még igazsággá is válni: máris olyan halhatatlannak tetszenek, olyan szívet tépően deréknek, olyan unalmasnak! S volt ez valaha is másként? Mert hát miféle dolgokat is írunk és festünk mi le, mi, mandarinok, kínai ecsettel a kezünkben? Mi, dolgok megörökítői, melyek hagyják magukat írni, mit vagyunk képesek egyedül lefesteni? Ó, mindig csak azt, ami éppen fonnyadásra hajlik és elillanásba fog! Ó, mindig csak elvonuló és kimerült zivatart és sárga, kései érzést! Ó, mindig csak szállni és elszállni fáradt madarat, amely engedi kezünktől fogni meg magát, – a mi kezünktől! Azt örökítjük meg, ami már nem soká élhet és repülhet, fáradt és lankadt dolgokat csupán! S csak délutánotok az, ti írott és festett gondolataim, amihez egyedül vannak színeim, talán sok színem, sok tarka gyöngédségem és ötvenféle sárgám és barnám és zöldem és pirosom: – de senki ki nem fürkészi ebből, hogy néztetek ki hajnalotokon, ti, magányom hirtelen szikrái és csodái, ti öreg, szeretett – rossz gondolataim!

* * * Aus hohen Bergen Oh Lebens Mittag! Feierliche Zeit! Oh Sommergarten! Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten: – Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit. Wo bleibt ihr Freunde? Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit! War's nicht für euch, daß sich des Gletschers Grau Heut schmückt mit Rosen? Euch sucht der Bach, sehnsüchtig drängen, stoßen Sich Wind und Wolke höher heut in's Blau, Nach euch zu spähn aus fernster Vogel-Schau. Im Höchsten ward für euch mein Tisch gedeckt: – Wer wohnt den Sternen So nahe, wer des Abgrunds grausten Fernen? Mein Reich – welch Reich hat weiter sich gereckt? Und meinen Honig – wer hat ihn geschmeckt?…

Thészeusznak egy gombolyag fonalat ad, hogy annak segítségével a Minotaurusz megölése után kitaláljon a labirintusból. Egyes változatok szerint Dionüszosz kedvese.

– Da seid ihr, Freunde! – Weh, doch ich bin's nicht, Zu dem ihr wolltet! Ihr zögert, staunt – ach, daß ihr lieber grolltet? Ich – bin's nicht mehr? Vertauscht Hand, Schritt,

[Gesicht? Und was ich bin, euch Freunden – bin ich's nicht? Ein Andrer ward ich? Und mir selber fremd? Mir selbft entsprungen? Ein Ringer, der zu oft sich selbft bezwungen? Zu oft sich gegen eigne Kraft gestemmt, Durch eignen Sieg verwundet und gehemmt? Ich suchte, wo der Wind am schärfsten weht? Ich lernte wohnen, Wo niemand wohnt, in öden Eisbär-Zonen, Verlernte Mensch und Gott, Fluch und Gebet? Ward zum Gespenft, das über Gletscher geht? – Ihr alten Freunde! Seht! Nun blickt ihr bleich, Voll Lieb' und Grausen! Nein, geht! Zürnt nicht! Hier – könntet ihr nicht hausen: Hier zwischen fernstem Eis- und Felsenreich – Hier muß man Jäger sein und gemsengleich. Ein schlimmer Jäger ward ich! – Seht, wie steil Gespannt mein Bogen! Der Stärkste war's, der solchen Zug gezogen – –: Doch wehe nun! Gefährlich ist der Pfeil, Wie kein Pfeil, – fort von hier! Zu eurem Heil!… Ihr wendet euch? – Oh Herz, du trugst geung, Stark blieb dein Hoffen: Halt neuen Freunden deine Thüren offen! Die alten laß! Laß die Erinnerung! Warst einst du jung, jetzt – bist du besser jung! Was je uns knüpfte, Einer Hoffnung Band, – Wer liest die Zeichen, Die Liebe einst hineinschrieb, noch, die bleichen? Dem Pergament vergleich ich's, das die Hand zu fassen scheut, – ihm gleich verbräunt, verbrannt. Nicht Freunde mehr, das sind – wie nenn ich's doch? – Nur Freunds-Gespenster! Das klopft mir wohl noch Nachts an Herz und Fenster, Das sieht mich an und spricht: „wir waren's doch?” – Oh welkes Wort, das einst wie Rosen roch!

Oh Jugend-Sehnen, das sich mißverstand! Die ich ersehnte, Die ich mir selbst verwandt-verwandelt wähnte, Daß alt sie wurden, hat sie weggebannt: – Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt. Oh Lebens Mittag! Zweite Jugendzeit! Oh Sommergarten! Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten! Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit, Der neuen Freunde! Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit! * * * Dies Lied ist aus, – der Sehnsucht süßer Schrei Erstarb im Munde: Ein Zaubrer that's, der Freund zur rechten Stunde, Der Mittags-Freund – nein! fragt nicht, wer es sei – Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei… Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiß, Das Fest der Feste: Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste! Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riß, Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis… Magas hegyekből* Utóének Ó élet dele! Ünnepi idő! Ó nyári kertek! Nyugtalanság s öröm messzibe lesnek: barátokra várok, s nap napra jő. Hol maradtok? Jertek! Itt az idő! Nem értetek öltött-e rózsadíszt a szürke gleccser? Rátok vár a patak, fellegeket ver vágyó szél magasba, s a kékben itt madártávlatból jöttötök lesik. Terítettem nektek hegy magasán: – ki él a csillag ily közelében s ily mélyek kit hívnak? Van-e tágasabb, mint az én hazám? S ízlelte-e mézem valaki tán?

* Mivel a Magas hegyekből című versnek nemcsak formai virtuozitását és költői erejét szeretnénk érzékeltetni, hanem a gondolatmenet finomabb árnyalatait is lényegesnek tartjuk, ezért Hajnal Gábor műfordítása mellett közöljük a költemény értelemszerű prózai fordítását is.

– Itt vagyok! – Jaj, de én nem az vagyok, akit kerestek! Tétováztok – ó jobb, aki neheztel! Kezem, arcom, léptem megváltozott? S ami vagyok – nektek nem az vagyok? Más lettem? Magamra sem ismerek? s magam okoztam? Birkózó s magam legyőzője voltam? Kit önereje sokszor letepert s öngyőzelme ütött rajta sebet? Ott éltem, hol a szél legélesebb? Tán ott lakoztam, hol senki más: a jegesmedve-honban? Feledtem istent, átkot s emberéletet? Lidércként járok gleccserek felett? – Régi barátok! Borzad arcotok, s mégis szerettek! Menjetek! E hely nem való tinektek: jéghon s sziklák között a csúcsokon vadász légy és a zergével rokon. Gonosz vadász lettem! – Milyen feszes, nézzétek, íjam! Mily nagy erő kellett, hogy megszorítsam: – de jaj! e nyíl nektek félelmetes, mint egy nyíl sem – fussatok, míg lehet!… Elfordultok? – Ó szív, tűrtél sokat, s nem szűnt reményed: új barátoknak tárj ajtót s belépnek! Hagyd a régit! Az emlékrajokat! Ifjú voltál – s most ifjabb s okosabb! Közös remény volt, mi összekötött – s nincs ki megértse, mit szeretet rótt idők szövetébe. Olyan, mint pergamen, mit régidők barnítnak s széthullik kezed között. Nem barátok már, csak – hogy mondjam ezt? – baráti árnyak! Szívem s ajtóm előtt az éjben állnak s szólnak: „barátok voltunk, nem hiszed?” Ó hervadt szó – illatod hova lett! Ó ifjú vágy, nem értetted magad!

Akikre vágytam, s hittem, rokonaim a változásban, megvénültek, s így mind messzeszakadt: – Ki változik – rokonom az marad. Ó élet dele! Megifjult idő! Ó nyári kertek! Nyugtalanság s öröm messzibe lesnek! Barátokra várok, nap napra jő – új barátok, jertek! Itt az idő! * * * E dalnak vége – fájó szavú vágy elhalt a szájban: varázsló tette, barát, kire vártam, ne kérdjétek, ki, a déli barát, az egyből kettő lett – hogy délre járt… Együtt győzünk s ünnepek ünnepét most üljük újra: vendégek vendége jött, Zarathustra! Nevet a föld s függönyét tépi szét, most mennyegzőt ül a fény s a sötét…

(Hajnal Gábor fordítása) Magas hegyekből Ó, élet dele! Ünnepi idő! Ó, nyári kert! Nyugtalan boldogság az állás és a fürkészés és a várakozás közepette: - barátaimra várok, éjjel-nappal készen állva. Hol maradtok, barátaim? Gyertek! Itt az idő, itt az idő! Nem tiértetek történt-e, hogy a gleccser szürkéje ma rózsákkal díszlik? Titeket keres a patak, vágyakozva tolakszanak, nyomulnak ma a szél és a felhők magasabbra a kékségbe, hogy benneteket fürkésszenek a legtágasabb madártávlatból. A legnagyobb magasságban lett számotokra megterítve asztalom: - ki lakik a csillagokhoz ily közel, ki a szakadék legszürkébb messzeségeihez? Az én birodalmam – mely birodalom terjedt [valaha is] távolabbra? És az én mézemet – azt ki ízlelte?

– Ti vagytok azok, barátaim! – De jaj, én nem az vagyok, akihez el akartatok jutni. Haboztok, furcsálkodtok – jaj, bár inkább haragudnátok! Én – nem az vagyok már? Megváltozott a kezem, a lépésem, az arcom? És ami vagyok, nektek, barátaimnak – az nem vagyok már? Valaki más lettem? és önmagam számára idegen? önmagámtól elrugaszkodtam? birkózó, aki túl gyakran legyőzte önmagát? aki túl gyakran szegült szembe saját erejével? akit saját győzelme sebzett és béklyózott meg? Azt kerestem, hol fúj a legcsípősebben a szél? Megtanultam lakni ott, ahol senki sem lakik, sivár jegesmedve-zónákban? kivertem a fejemből embert és istent, átkot és imádságot? kísértetté váltam, aki gleccserek fölött bolyong? – Ti régi barátok! Nézzétek! Lám, sápadtan pillantotok, tele szeretettel és borzadással! Nem, menjetek! Ne zúduljatok fel! Itt- nem lakhatnátok: itt, a legtávolabbi jég- és sziklabirodalom közepette - itt vadásznak kell lenni és zergéhez hasonlónak. Ádáz vadász lettem! Nézzétek, mily meredeken van megfeszítve íjam! A legerősebb volt, aki ennyire felajzotta – -: de most jaj! Veszélyes ez a nyíl, mint semmi más nyíl, – el innét! A ti érdeketekben!… Megfordultok? – Ó, szívem, eleget elviseltél, erős maradt reményed: ajtóidat új barátok számára tartsd nyitva! A régieket hagyd! Hagyd az emlékezést! Ha valaha fiatal voltál, most – még inkább fiatal vagy! Ami valaha is összekötött bennünket, Egyazon reménynek köteléke [kötete], - ki olvassa el a jeleket, amelyeket valaha még a szeretet írt bele, az elhalványultakat? Ahhoz a pergamenhez hasonlítom ezt, amelyet a kéz irtózik megfogni, – hozzá hasonlóan megbámult, megégett.

Ezek már nem barátok, ezek csak – hogy is nevezzem őket? - barátok kísértetei! Éjszakánként még nagyon is megdobbannak szívemen és ablakomon, még rám néznek és így szólnak: „Hiszen mi voltunk azok?” – Ó, hervadt szó, amely valaha úgy illatozott, mint a rózsa! Ó, ifjúi vágyakozás, amely félreértette önmagát! akik után sóvárogtam, akiket rokonaimnak és velem együtt változóknak sejtettem, azokat elűzte mellőlem az, hogy megöregedtek [régivé váltak]. Csak aki változik [vándorol], az marad velem rokon. Ó, élet dele! Második ifjúság-ideje! Ó, nyári kert! Nyugtalan boldogság az állás és a fürkészés és a várakozás közepette! Barátaimra várok, éjjel-nappal készen állva, új barátaimra! – Gyertek! Itt az idő, itt az idő! * * * Ennek a dalnak vége, – a vágyakozás édes kiáltása elhalt a szájban: egy varázsló tette ezt, a kellő órában [érkező] barát, délben jövő barátom – nem! ne kérdezzétek, hogy kicsoda - délben történt ez, és akkor az Egyből Kettő lett… Íme, ünnepeljük, biztosan az együtt kivívandó győzelemben, az ünnepek ünnepét: eljött barátom, Zarathustra, a vendégek vendége! Íme, nevet a világ, a borzalmas függöny elszakadt, eljött a menyegző a fény és a sötétség számára…

(Márton László fordítása)

M I ELŐKELŐ?: MAGYARÁZÓ MEGJEGYZÉSEK A 9. RÉSZHEZ Ha a magasrendű és alacsonyrendű értékrangsora maradéktalanul elveszíti azt a hátteret,

azt a talajt, amelyre eddig támaszkodhatott, tudniillik a morális értékek hátterét, akkor a magasabb és alacsonyabb megkülönböztetésének egész terhe a legspontánabb értékelő-képességre nehezedik: az ízlésre. Különlegesen fejlett ízlésről akkor beszélünk, ha egyszerre végtelenül kifinomult, szinte már túlérzékeny, ugyanakkor mégis erős, azaz végtelenül

magabiztos. Nietzsche látásmódjában és láttató képességében a legcizelláltabb, legfinomabban árnyalt parányi csipkék is valami hajlíthatatlan keménységű anyagból készülnek. Az ízlés mestere ő, aki egyszersmind egy színész könnyedségével éli bele magát más és más ízlésekbe, akármit képes szemügyre venni akárki szemével. Képes belülkerülni végtelenül gazdag és bonyolult világlátásokon, mélyen megélt pátosszal berendezkedni benne, majd egyetlen mozdulattal átlépni egy másikba, s elítélni az egész előbbi világot az egyedül az új nézőpontból érzékelhető megvetéssel. Ez az ízlés, ez a végletekig eleven ízlelőképesség teszi Nietzsche egész tudását eleven tudássá: nem egyszerűen látja a görögöket, ha kell, lát a görögök szemével is. Saját nevetésének hangszíne megváltozik, mihelyt egy görög fülével hallgatja.

Úgy tűnik, minden eddigi emberlét oly módon tett szert szilárdságra, hogy valami nálánál állandóbb és szilárdabb hordozóba mélyesztette a gyökereit. Az ember valami személyénél hosszabb életűvel, átfogóbbal, valami örökkel lépett kapcsolatba. Vagy azonosította legbenső önmagát ezzel az el nem múlhatóval, vagy legalább vonatkozni törekedett erre az örök hordozóra, s így ha ő nem is, de ez a vonatkozás túlélte őt. Az új helyzet, amelyre talán Pascal figyelt fel legelőbb, egészen más. Az a tudás, amely a mai tudáseszménynek megfelel, úgy tudja, hogy minden egyes ember egyetlen vakító – mégpedig csakis saját maga számára vakító – fényességű szikrapillanat, amelyet minden irányból az örökké tartó semmi éjszakája vesz körül. Amíg vagyunk, ez a meglét csak a mi számunkra különbözik nemlétünktől, s ez a különbözés nem hosszabb életű nálunk. Úgy tűnik, csupán legszűkebb életkörünkben, s ott is főként csak megszokásból , elmúlt idők örökségeit felélve, tudunk csak súlyt, jelentőséget tulajdonítani életünknek. Ma minden reálisnak és maradandónak látszik, bennünket magunkat kivéve. Minél közelebb áll hozzánk valami, annál illékonyabb, kinek jutna eszébe egy nagy gondolat jelentőségét és valóságosságát egy csillagrendszeréhez mérni? Azt a tudatállapotot, amelyben ma életünk zöme telik, távoli korok mesterei a lélek olyan szélsőséges helyzeteinek leírásakor jelenítik meg, mint például a halál utáni lassú feledésbe hanyatlás.

Nietzsche nem új hordozót, nem új és még kipróbálatlan talajt vagy princípiumot keres az emberlét semmiben lebegő gyökerei számára. Mint egy helyütt maga is ironikusan utal rá, az általa javasolt vállalkozás a Münchhausen báróéra emlékeztet. A cél annak az embertípusnak a létre hívása, az azzá az embertípussá való fokozódás, aki önmagába mélyeszti gyökereit. Aki képes ennek a rövid lélegzetű, korlátozott létezésnek olyan értéket tulajdonítani (és kölcsönözni), amilyent korábban az el nem múló létezőknek tulajdonítottak. Az embernek magának kell azzá válnia, amivel korábban függő viszonyra lépett: ha egy személyben teremtő és teremtmény, akkor elérkezett az idő, hogy immár ne a teremtő álomképén dolgozzon, hanem valóban kezdje el megteremteni magát – amilyennek látni szeretné. Nietzsche ideális embere nem tudomásul veszi a valóságot mint szomorú, de megváltoztathatatlan adottságot, nem esik kétségbe rajta, ami csak a siránkozás nihilizmusába torkollhatna. Zarathustra tanítványa úgy igenli ezt az egész valóságot, mintha maga teremtette volna, mintha annak minden rezdülése éppen az ő akaratát teljesítené. Az „Így akartam!” gondolata, amely képes átfogni minden életszenvedést, beleértve az életnek azt az egész súly- és jelentőségvesztését is, amelyet fentebb leírtunk, a nietzschei örök visszatérésgondolat egyik legfontosabb mozzanata. Az erre képes embertípus a nietzschei úrmorál legmagasabb rendű képviselője.

A szolgai morállal szembeállított úrmorál középpontjában az a meglepő gondolat áll, hogy az előkelő embertípusnak nincsen ideálja. Éppen a szolgának van Ideálja, eszményképe, akire felnéz, akinek engedelmeskedik. Az eszménykép, amelyhez a szolga hasonulni, hasonlítani akar, akit követ – akár elképzelt, akár valóságos – éppen az, aki a szolgát szolgává teszi: az ura. Az úr ezzel szemben, ahogyan Nietzsche az előkelő fogalmát rögzíti, önmaga eszményképét követi, önmagát tiszteli tulajdon ideáljaként. Moráljának nincsen hozzá képest külső mércéje, saját súlyát tekinti meghamisíthatatlan súlymérték gyanánt. Önmaga értékét

nem teszi függővé semmilyen rajta kívüli ítélettől, sem társaiétól, sem a „világétól” – s nem tud olyan abszolút értékközpontról sem, amely mindeneket értékelhetne, így őt is. Létének és tetteinek egyetlen mértéke önmaga, győzelemben és vereségben, sikerben és kudarcban egyaránt érinthetetlen, zárt önértékelése feltörhetetlen. Hogy pontosan kifélék is azok a lények, akik Nietzsche szeme előtt lebeghettek, amikor az „előkelőség” ízlésképét latolgatta, akik legközelebb esnek a tragikus embertípus újonnan megjelenő alakjához, kétség nem fér hozzá: a görögség istenei. S a 295-ös számú, az egész könyv utolsó előtti szövegében, a gyönyörtől izzó nyelv elénk állítja e filozófiai tanítás rejtőzködő istenét: Dionüszoszt.

VÁLOGATOTT BIBLIOGRÁFIA 1. Segédkönyvek és bibliográfiák Gabel, Gernot U.: Friedrich Nietzsche. Leben und Werk im Spiegel westeuropäischer

Hochschulschriften 1900-1975. Eine Bibliographie. Hamburg 1978 Krummel, Richard F.: Nietzsche und der deutsche Geist. Ausbreitung und Wirkung des

Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr des Philosophen. Ein Schrifttumsverzeichnins der Jahre 1867-1900. Berlin 1974 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. 3)

Oehler, Richard: Nietzsche-Register. Leipzig 1926 Reichert, Herbert W., und Karl Schlechta (Hg.): International Nietzsche Bibliographie.

Studies in comparative literature. University of North California, Nr. 29, Chapel HM, N. C, 1960

Schlechta, Karl: Nietzsche-Index zu den Werken in drei Bän-den. München 1965 Schlechta, Karl: Nietzsche-Chronik. Daten zu Leben und Werk. München 1975 (Reihe

Hanser. 198) Stefani, Manuela Angela: Nietzsche in Italia. Rassegna bibli-ografica 1893-1970. Assisi

1975 (Politica e societá. 6) Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. Hg. von

Mazzino Montinari u. a. Bd. M. Berlin 1972 f Würzbach, Friedrich: Nietzsche. Ein Gesamtüberblick über die bisherige Nietzsche-

Literatur. In: Literarische Berichte aus dem Gebiet der Philosophie (Hg. Arthur Hofmann), H. 19-20, Erfurt 1926

2. Első kiadások és újrakiadások Nietzsche életében Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Leipzig 1872-2.Aufl. 1878 Unzeitgemäfie Betrachtungen; vier Stücke gegen das opti-mistische Bildungsideal der Zeit

und ihren Historismus. Leipzig 1873-1876 – 2. Aufl. 1893 (2 Bde.) Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Chemnitz 1878 – 2 Nachtr.

1879-1880 Morgenröte. Gedanken über moralische Vorurteile. Chemnitz 1881 – 2. Aufl. 1887 Die fröhliche Wissenschaft. Chemnitz 1882 – 2. Aufl. Leipzig 1887 Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. 4 Teile. Chemnitz-Leipzig 1883-

1891 – 2. Aufl. Leipzig 1893 Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Leipzig 1886 – 2.

Aufl. 1891 Zur Genealogie der Moral. Leipzig 1887 – 2. Aufl. 1892 3. Összkiadások

Werke. 16 Bde. Leipzig 1895-1904 (Erste Gesamtausgabe) –Großoktavausgabe in 20 Bdn. mit Reg. Leipzig 1905 f Kröner Taschenausgabe. 12 Bde. Leipzig 1930 f Musarion-Ausgabe. 23 Bde. München 1920-1929 Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke und Briefe (Hg. Nietzsche-Archiv). München 1933 f (Befejezetlen) Werke in 3 Bdn. Hg. Karl Schlechta. 2. durchges. Aufl. Mün-

chen 1960 (Bisher beste und sorgfältigste Ausgabe, enthalt alle Werke, den Nachlaß und eine Auswahl wichtiger Briefe.) Sämtliche Werke.

Dünndruckausgabe in 12 Bdn. Stuttgart 1965 Werke in 2 Bdn. Hg. Ivo Frenzel. München 1967 Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hg.

Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin 1967 f 4. Levelek, életrajzok Gesammelte Briefe. 5 Bde. Berlin und Lepizig 1900 f Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1967 Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.

Abt. 1, Bd. 1 f. Berlin 1975 f Briefwechsel mit Erwin Rohde. Leipzig 1923 Briefwechsel mit Franz Overbeck, Leipzig 1916 Nietzsches Briefe an Peter Gast. Berlin 1929 Peter Gasts Briefe an Friedrich Nietzsche. 2. Bde. Berlin 1923 Nietzsches Briefe an Mutter und Schwester. Berlin 1929 Briefe. Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé (Lou Andreas-Salomé). Die

Dokumente ihrer Begegnung. Hg. von Ernst Pfeiffer. Frankfurt a. M. 1971 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Leben Friedrich Nietzsches. Bd. 1: Der junge Nietzsche.

Leipzig 1894 – Bd. 2: Der ein-same Nietzsche. Leipzig 1904 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der werdende Nietzsche. Autobiographische

Aufzeichnungen. München 1924 Bernoulli, Carl Albrecht: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. 2 Bde. Jena o. J. [1908] Deussen, Paul: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. Leipzig 1901 Strecker, Karl: Nietzsche und Strindberg. Mit ihrem Briefwechsel. München 1921 5. Átfogó értelmezések Andler, Charles: Nietzsche, sa vie et sa pensée. 6 Paris 1920-1931 Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894). Dresden 1924 Bäumler, Alfred: Nietzsche der Philosoph und Politiker. 3. Aufl. 1937 Bertram, Ernst: Nietzsche-Versuch einer Mythologie. Berlin 1929 Cresson, A.: Nietzsche, sa vie, son ouvre, sa philosophie. Paris 1942 Fink, Eugen: Nietzsches Philosophie. 4. Aufl. Stuttgart-Ber-lin-Köln-Mainz 1979 (Urban

Taschenbücher. Bd. 45) Förster-Nietzsche, Elisabeth, und Henri Lichtenberger: Nietzsche und sein Werk. Dresden

1929 Friedländer, S.: Nietzsche. Eine intellektuelle Biographie. Berlin 1911 Guzzoni, Alfredo (Hg.): 90 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption. Königstein 1979 Halévy, D.: Nietzsche, Paris 1944 Hechel, Karl: Nietzsche, sein Leben und seine Lehre. Leipzig é. n. Heidegger, Martin: Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen 1961 Hofmiller, Josef: Nietzsche. Lübeck 1953

Janz, Curt P.: Friedrich Nietzsche. Biographie in 3 Banden. München 1978-79 Jaspers, Karl: Nietzsche. München 1936 Kaufmann, Walter A.: Nietzsche. Princeton 1950 Kaulhausen, Marie-Hed: Nietzsches Sprachstil. Gedeutet aus seinem Lebensgefühl und

Weltverhältnis. München 1977 Klages, Ludwig: Stettiner Nietzsche-Vorträge. Stettin 1928 Lessing, Theodor: Nietzsche. Berlin 1925 Lombardi, R.: Nietzsche. Roma 1945 Muckle, Friedrich: Friedrich Nietzsche und der Zusammenbruch der Kultur. München

1921 Müller-Lauter, Wolfgang: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die

Gegensätze seiner Philosophie, Berlin 1971 Oehler, Richard: Nietzsches philosophisches Werden. München 1926 Pannwitz, Rudolf: Einführung in Nietzsche. München 1920 Reyburn, H. A., und H. E. Hinderks: Friedrich Nietzsche. Kempen 1947 Richter, Raoul: Friedrich Nietzsche, sein Leben und sein Werk. Leipzig 1922 Riehl, A.: Nietzsche, der Künstler und der Denker. Stuttgart 1923 Ries, Wiebrecht: Friedrich Nietzsche. Wie die «wahre Welt» endlich zur Fabel wurde.

Hannover 1977 (Philosophische Kompendien. 1) Ross, Werner: Der angstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben. Stuttgart 1980 Römer, Heinrich: Nietzsche. Eine Gesamtdarstellung in 3 Teilen und 2 Banden. Leipzig

1921 Salaquarda, Jörg: (Hg.): Nietzsche. Darmstadt 1980 (Wege der Forschung. 521) Steiner, Rudolf: Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit. Dornach 1926 Volkmann-Schluck, Karl Heinz: Leben und Denken. Inter-pretation zur Philosophie

Nietzsches. Frankfurt a. M. 1968 Nietzsche aujourd' hui? Centre culturel international de Ce-risy-la-Salle. Vol. 1.2. Paris

1973 Literaturmagazin. 12. Sonderband: Nietzsche. Reinbek bei Hamburg 1980 (das neue buch.

135) 6. Egyes témákat tárgyaló művek Abegg, Emil: Nietzsches Zarathustra und der Prophet des alten Iran. Zürich 1945 Abraham, Gerald: Friedrich Nietzsche's attitute toward Richard Wagner. In: Music and

Letters, London 1932 Achelis, Thomas: Romantische Züge bei Nietzsche. Turin 1905 Achelis, Thomas: Nietzsche und Overbeck. In: Hamburger Correspondent, Beilage Nr.

7/1908 Ackerknecht, Erwin: Friedrich Nietzsche, der Prophet der schenkenden Tugend. In:

Volkshochschul-Übungshefte, Nr. 104/1920 Ackermann, Otto: Kant im Urteil Nietzsches. Tübingen 1939 Adam, Margarethe: Nietzsches Stellung zur Frau. In: Die Frau, Nr. 36, Berlin 1929 Adler, Max: Arbeiterbriefe über Nietzsche. Zürich 1921 Adler, R.: Speaking as one superman to another. In: New York Times Magazine, 17.

Oktober 1943 Aler, J. M.: Im Spiegel der Form. Stefan George und Nietzsche. Amsterdam 1947 Algermissen, Konrad: Nietzsche und das Dritte Reich. Cel-le 1946 Allemarm, Beda: Ironie und Dichtung. Pfullingen 1956 Alwast, Jendris: Logik der dionysischen Revolte. Nietzsches Entwurf einer aporetisch

dementierten «kritischen Theorie».

Meisenheim am Glan 1975 (Monographien zur philosophi-schen Forschung. 133) Andler, Charles: Nietzsche und Jacob Burckhardt. Basel 1926 Andreas-Salomé, Lou: Lebensrückblick. Hg. E. Pfeiffer. Zü-rich-Wiesbaden 1951 Arendt, Hannah: Tradition and the modern age. In: Partisan Review, Nr. 21/1954, S. 53-75

(Nietzsche, Marx, Kierkegaard als Endstationen reiner Philosophie) Bäumler, Alfred: Bachofen und Nietzsche. Zürich 1929 Bäumler, Alfred: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig 1931 Balkenohl, Manfred: Der Antitheismus Nietzsches. Fragen und Suchen nach Gott. Eine

sozialanthropologische Untersu-chung. München 1976 (Abhandlungen zur Sozialethik, 12) Balmer, Hans P.: Freiheit statt Teleologie. Ein Grundgedanke von Nietzsche. Freiburg i. B.

1977 (Symposion. 55) Barthel, Ernst: Nietzsche als Verführer. Baden-Baden 1947 Barzun, Jacques: Nietzsche contra Wagner – Darwin, Marx, Wagner; critic of a heritage.

New York 1941 Bataille, Georges: Sur Nietzsche, volonté de chance. Paris 1945 Bataille, Georges: Sur Nietzsche, volonté de puissance. Paris 1945 Batauld, Georges: L'hypothése du retour éternel devant la science moderne. In: Revue de

Philosophie, Nr. 57/1904 Bauch, Bruno: Zu Friedrich Nietzsches Tode. In: Allgemeine deutsche Universitätszeitung,

Berlin 1900 Baumgarten, Eduard: Das Vorbild Emersons im Werk und Leben Nietzsches. Heidelberg

1957 Benn, Gottfried: Nietzsche nach 50 Jahren. In: Das Lot, Nr. 4, Berlin 1950 Bennholdt-Thomsen, Anke: Nietzsches «Also sprach Zara-thustra» als literarisches

Phänomen. Eine Revision. Frankfurt a. M. 1974 Bense, Max: Die Idee der Naturerkenntnis bei Nietzsche und Kierkegaard. In: Unsere

Welt, Nr. 29, Stuttgart 1937 Benz, Ernst: Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christen-tums. In: Zeitschrift für

Kirchengeschichte, Nr. 56, Stuttgart 1937 Benz, Ernst: Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christen-tums und der Kirche. Leiden

1956 Bertram, Ernst: Nietzsches Goethebild. In: Festschrift für Berthold Litzmann. Bonn 1920 Bludau, Beatrix: Frankreich im Werk Nietzsches. Geschichte und Kritik der Einflullthese.

Bonn 1979 (Studien zur Lileratur der Moderne. Bd. 5) Böckmann, Paul: Die Bedeutung Nietzsches für die Situation der modernen Literatur. In:

Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Nr. 27/1953 Brandes, Georg: En afhandling om aristokratisk radikalisme. Kopenhagen l889 Brandl, Horst: Persönlichkeitsidealismus und Willenskult. Aspekte der Nietzsche-

Rezeption in Schweden. Heidelberg 1977 (Skandinavistische Arbeiten. 3) Brann, Henry Walter: Nietzsche und die Frauen. 2. verb. u. erw. Aufl. Bonn 1978

(Abhandlungen zur Philosophie. Psychologie und Pädagogik, Bd. 136) Bridgwater, Patrick: Kafka und Nietzsche. Bonn 1974 (Studien zur Germanistik, Anglistik

und Komparatistik. 23) Bridgwater, Patrick: Nietzsche in Anglosaxony. A study of Nietzsche's impact on English

and American literature. Lei-cester 1972 Brock, Werner: Nietzsches Idee der Kultur. Bonn 1930 Bröcker, Walter: Nietzsche und der europäische Nihilismus. J In: Zeitschrift für

philosophische Forschung. Reutlingen 1949 Bubnoff, Nicolai von: Nietzsches Kulturphilosophie und Umwertungslehre. Leipzig 1924

Büscher, Gustav: Nietzsche, a prophet of dictatorship. In: Contemporary Review, Nr. 149, London 1936

Camus, Albert: Nietzsche et le nihilisme. In: Les Temps Modernes, Nr. 7/1951 150 Copleston, E.: Friedrich Nietzsche, philosopher of culture. London 1942 Cysarz, Herbert: Nietzsche in den Wandlungen der Mit- und Nachwelt. In: Deutsche

Vierteljahrsschrift für Literaturwis-senschaft und Geistesgeschichte, Nr. 4/1926 Cysarz, Herbert: Von Schiller zu Nietzsche. Halle 1928 Cysarz, Herbert: Die grofie Lücke in Friedrich Nietzsches Moralkritik. In: Gemeinschaft

und Politik, Nr. 4, Bad Godes-berg 1956 Dahms, Walter: Die Offenbarung der Musik. Eine Apothese Friedrich Nietzsches. Berlin

1926 Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. München 1976 Drain, Henri: Nietzsche et Gide. Paris 1933 Drews, Arthur: Nietzsche als Philosoph des Nationalsozia-lismus. In: Nordische Stimmen,

Nr. 4, Leipzig 1934 Fischer-Dieskau, Dietrich: Wagner und Nietzsche. Der Mystagoge und sein Abtrünniger.

Stuttgart 1974 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Wie der Zarathustra entstand. In: Zukunft, Berlin 1897 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsche und die Franzosen. In: Zukunft, Berlin 1899 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Die Krankheit Friedrich Nietzsches. In: Zukunft, Berlin 1900 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der Kampf um die Nietzsche-Ausgabe. In: Zukunft, Berlin

1900 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsches Bibliothek. In: Arthur Berthold, Bücher und

Wege zu Büchern. Berlin 1900. S. 427-456 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsches Tod. In: Zukunft, Berlin 1904 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsche und sein Verkehr. In: Der Zeitgeist, Beilage zum

Berliner Tageblatt, Nr. 40,3. Oktober 1904 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsche-Legenden. In: Zukunft, Berlin 1905 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Nietzsche-Archiv, seine Freunde und Feinde. Berlin

1907 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Friedrich Nietzsche und die Kritik. In: Morgen,

Wochenschrift für deutsche Kultur, Berlin 1907, S. 488-493 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Mitteilungen aus dem Nietzsche-Archiv. Weimar 1908 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Nietzsche im Kriege 1870. In: Der neue Merkur, Nr. 1,

München 1914 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Wagner und Nietzsche zur Zeit ihrer Freundschaft, München

1915 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der Hymnus an das Leben. In: Das Inselschiff, Nr. 1, Leipzig

1920 Förster-Nietzsche, Elisabeth: Friedrich Nietzsche und die Frauen seiner Zeit, München

1935 Funke, Monika: Ideologiekritik und ihre Ideologie bei Nietzsche. Stuttgart-Bad Cannstatt

1974 (Problemata. 35) Gast, Peter: Nietzsche und Brahms. In: Zukunft, Berlin 1897 Gast, Peter: Grabrede auf Nietzsche. In: A. Schröder, Ewiges Gedächtnis. Hamburg 1939 Gaultier, Jules de: De Kant á Nietzsche. Paris 1900 Gide, André: Nietzsche. In: Gide, Morceaux choises. Paris 1935. Gilman, Sander L.: Nietzschean parody. An introduction to reading Nietzsche. Bonn 1976

(Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik. 38)

Goedert, Georges: Nietzsche, critique des valeurs chréti-ennes. Souffrance et compassion. Paris 1977

Goth, Joachim: Nietzsche und die Rhetorik. Tübingen 1970 (Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte. Bd. 5)

Grimm, Rüdiger H.: Nietzsche's theory of knowledge. Berlin 1977 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. 4)

Gundolf, Ernst, und Kurt Hildebrandt: Nietzsche als Richter unserer Zeit. Breslau 1923 Günther, Joachim: Elisabeths Wille zur Macht? In: Neue deutsche Hefte, Berlin 1957 Gürster, Eugen: Nietzsche und die Musik. München 1929 Hartmann, Eduard von: Unterhalb und oberhalb von Gut und Böse – Nietzsches neue

Moral. In: Ethische Studien, Leipzig 1898 Heidegger, Martin: Nietzsche Wort «Gott ist tot». In: Hei-degger, Holzwege. Frankfurt a.

M. 1950.193-247. Heidegger, Martin: Wer ist Nietzsches Zarathustra? In: Heidegger, Vorträge und Aufsätze.

Pfullingen 1954.101-126. Heimsoeth, Heinz: Macht und Geist in Nietzsches Geschichts-philosophie. Köln 1938

(Kölner Universitäts-Reden. 35) Heller, Erich: Jacob Burckhardt und Nietzsche. In: Heller, Enterbter Geist. Essays über

modernes Dichten und Denken. Frankfurt a. M. 1954 Heller, Erich: Nietzsche und Goethe. In: Heller, Enterbter Geist. Essays über modernes

Dichten und Denken. Frankfurt a. M. 1954 Heller, Erich: Rilke und Nietzsche. Mit einem Diskurs über Denken, Glauben und Dichten.

In: Heller, Enterbter Geist. Essay über modernes Dichten und Denken Frankfurt a. M. 1954 Heller, Peter: Probleme der Zivilisation. Versuche über Goethe, Thomas Mann, Nietzsche

und Freud. Bonn 1978 (Moderr German studies. 3) Von den ersten und letzten Dingen. Studien und Kommentar zu einer Aphorismenreihe

von Friedrich Nietzsche. Berlin 1972 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Bd. 1)

Hesse, Hermann: Zarathustras Wiederkehr. Ein Wort an die deutsche Jugend. Berlin 1919 Heyse, Hans: Kant und Nietzsche. In: Kant-Studien, Nr. 42, Berlin 1942-1943 Hildebrandt, Kurt: Wagner und Nietzsche. Ihr Kampf gegen des XIX. Jahrhundert. Breslau

1924 Hildebrandt, Kurt: Gesundheit und Krankheit in Nietzsches Leben und Werk. Berlin 1926 Hildebrandt, Kurt: Nietzsches Kampf mit Sokrates und Plato. Heidelberg 1928 Hildebrandt, Kurt: Friedrich Nietzsche und das deutsche Reich. Ein Beitrag zur

Beurteilung von Nietzsches Wirkung auf das Volk. In: Kieler Blätter, Nr. 2/1939 Hillebrand, Bruno: Artistik und Auftrag. Zur Kunsttheorie von Benn und Nietzsche.

München 1966 (sammlung dialog. 7) Hillebrand, Bruno: (Hg.): Nietzsche und die deutsche Lite-ratur. Bd. 1. 2., München 1978

(Deutsche Texte. 50. 51) Holz, Hans H.: Die abenteuerliche Rebellion, Bürgerliche Protestbewegungen in der

Philosophie: Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Darmstadt 1976 (Philosophische Texte. 5)

Horkheimer, Max: Bemerkungen zu Jaspers' Nietzsche. In: Zeitschrift für Sozialforschung, 1937

Howald, Ernst: Friedrich Nietzsche und die klassische Phi-lologie. Gotha 1920 Jaspers, Karl: Nietzsche und das Christentum. Hameln 1947 Janz, Kurt Paul: Die Briefe Friedrich Nietzsches. Textproble-me und ihre Bedeutung für

Biographie und Doxographie. Zürich 1972 (Basler Beiträge zur Philosophie und ihre Ge-schichte. Bd. 6)

Joel, Karl: Nietzsche und die Romantik. Jena 1929 Jung, C. G.: Nietzsches Geburt der Tragödie. In: Jung, Psychologische Typen. Zürich

1920.183-196. Kämpfert, Manfred: Säkularisation und neue Heiligkeit. Re-ligiöse und religionsbezogene

Sprache bei Friedrich Nietzsche. Berlin 1971 (Philologische Studien und Quellen. 61) Kaufmann, Walter: Nietzsches theory of values. Harvard 1947 (Diss.) Kaufmann, Walter: Philosophie, Dichtung, Humanität. Essay. In: Offener Horizont,

Festschrift für Karl Jaspers. München 1953. 368-382. Kerényi, Karl: Bachofen und die Zukunft des Humanismus. Mit einem Intermezzo über

Nietzsche und Ariadne. Zürich 1945 Klages, Ludwig: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Leipzig 1926 Koester, Peter: Der sterbliche Gott. Nietzsches Entwurf über- menschlicher Größe. Meisenheim am Glan 1972 (Monographi-en zur philosophischen

Forschung. Bd. 103) Kokemohr, Rainer: Zukunft als Bildungsproblem. Die Bil-dungsreflexion des jungen

Nietzsche. Ratingen-Kastellaun-Düsseldorf 1973 Krökel, Fritz: Europas Selbstbestinnung durch Nietzsche. Ihre Vorbereitung bei den

französischen Moralisten. Berlin 1929 Krökel, Fritz: Nietzsche-Diskussion in Frankreich. In: Welt und Wort, Nr. 5. Tübingen

1950 Kunne-Ibsch, Elrud: Die Stellung Nietzsches in der Entwick-lung der modernen

Literaturwissenschaft. Tübingen 1972 (Stu-dien zur deutschen Literatur. Bd. 33) Kühn-Frobenius, Leonore: Das Individuum im Weltbild Goethes und Nietzsches, Bremen

1948 Landmann, Michael: Geist und Leben. Varia Nietzscheana. Bonn 1951 Lessing, Theodor: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche. Ein-führung in moderne deutsche

Philosophie. München 1906 Love, Frederick R.: Nietzsche's Saint Peter. Genesis and cul-tivation of an illusion. Berlin

1981 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. 5) Löwith, Karl: Nietzsches Philosophie der ewigen Wieder-kunft des Gleichen. Berlin 1935 Löwith, Karl: Von Hegel bis Nietzsche. Zürich 1941 Löwith, Karl: Friedrich Nietzsche. In: Die großen Deutschen. Bd. 3.1956 Löwith, Karl: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche.

Göttingen 1967 Lukács, Georg: Nietzsche als Vorläufer der faschistischen ästhetik. In: Internationale

Literatur – Deutsche Blätter, Mos-kau 1934 Mann, Heinrich: Nietzsche. In: Mafi und Wert, Nr. 2, Zürich 1939 Mann, Thomas: Betrachtungen eines Unpolitischen. Berlin 1918 Mann, Thomas: Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung. Berlin 1948 Marcel, Gabriel: De Kierkegaard á Nietzsche et á Heidegger. In: Marcel, L'homme

problem éthique. Paris 1955.135-143. Marcuse, Ludwig: Was Nietzsche a nazi? In: American Mer-cury, Nr. 59, Dezember 1944 Marcuse, Ludwig: Nietzsche in Amerika. In: Neue Schwei-zer Rundschau, Nr. 18, Zürich

1950 Martin, A. v.: Nietzsche und Burckhardt. 3. Aufl. München 1945 McGovern, William: From Luther to Hitler, the history of fa-scist-nazi political

philosophy. New York 1941 Meysenbug, Malwida von: Der Lebensabend einer Idealis-tin. Berlin 1898 Most, Otto J.: Zeitliches und Ewiges in der Philosophie Nietzsches und Schopenhauers.

Frankfurt a. M. 1977 (Studien zur Philosophie und Literatur des 19. Jahrhunderts. 33)

Muckle, Friedrich: Friedrich Nietzsche und der Zusam-menbruch der Kultur. München 1921

Müller-Lauter, Wolfgang (Hg.): Aneigung und Umwand-lung. Friedrich Nietzsche und das 19. Jahrhundert. Berlin 1978 (Nietzsche-Studien. 7)

Naumann, Gustav: Zarathustra-Kommentar. 4 Tle. Leipzig 1899-1901 Nessler, Bernhard: Die beiden Theatermodelle in Nietzsches «Geburt der Tragödie».

Meisenheim am Glan 1972 (Deutsche Studien. Bd. 20) Nigg, Walter: Friedrich Nietzsche 1844-1900. Bern-Leip-zig 1946 Nigg, Walter: Prophetische Denker. Zürich 1957 Oehler, Max: Nietzsches Ahnentafel. Weimar 1938 Oehler, Max: Nietzsches Bibliothek. 14. Jahresgabe der Ge-sellschaft der Freunde des

Nietzsche-Archivs. Weimar 1942 Oehler, Max: Nietzsche in Pforta. In: H. Gehring (Hg.), Schulpforta und das deutsche

Geistesleben. Darmstadt 1943 Oehler, Richard: Nietzsche Verhältnis zur vorsokratischen Philosophie. Halle 1903 (Diss.) Oduev, Stepan F.: Auf den Spuren Zarathustras. Der Einfluß Nietzsches auf die

bürgerliche deutsche Philosophie. Berlin 1977 O'Flaherty, James C. (Hg.): Studies in Nietzsche and the clas-sical tradition. 2. ed. Chapel

Hill 1979 (University of North Carolina studies in the Germanic languages and literatures. 85) Otto, Walter F.: Der junge Nietzsche. (Vortrag.) Frankfurt a. M. 1936 Overbeck, Franz: Selbstbekenntnisse. Basel 1941 Pfeil, Hans: Von Christus zu Dionysos. Nietzsches religiöse Entwicklung. Meisenheim am

Glan 1975 Podach, Erich F.: Nietzsches Zusammenbruch. Heidelberg 1930 Podach, Erich F.: Gestalten um Nietzsche. Weimar 1932 Podach, Erich F.: Der kranke Nietzsche. Briefe seiner Mutter an Franz Overbeck. Wien

1937 Podach, Erich F.: Friedrich Nietzsche und Lou Salomé. Ihre Begegnung 1882. Zürich 1938 Podach, Erich F.: Friedrich Nietzsches Werke des Zusam-menbruchs. Heidelberg 1961 Pütz, Peter: Friedrich Nietzsche. Stuttgart 1967 (Sammlung Mezler. 62) Prinzhorn, Hans: Nietzsche und das XX. Jahrhundert. Heidelberg 1928 Przywara, Erich: Um das Erbe Friedrich Nietzsches. In: Schweizer Rundschau, Nr.

25/1925 Reboul, Olivier: Nietzsche critique de Kant. Paris 1974 (Le philosophe. 113) Reichert, Herbert W.: Friedrich Nietzsche's impact on modern German literature. 5 essays.

Chanel Hill 1975 (Studies in German languages and literatures. 84) Reinhardt, Karl: Nietzsches Klage der Ariadne. 1936 Reininger, Robert: Friedrich Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens. Der Ertrag seiner

Philosophie für die Ethik. Wien 1925 Ritschl, Otto: Nietzsches Welt- und Lebensanschauung in ihrer Entstehung und

Entwicklung dargestellt und beurteilt. Freiburg i. B. 1897 Roettges, Heinz: Nietzsche und die Dialektik der Aufklä-rung. Berlin 1972 (Monographien

und Texte zur Nietzsche-Forschung. Bd. 2) Rohde, Erwin: Friedrich Nietzsches Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik.

(Rezension.) In: Norddeutsche All-gemeine Zeitung, 26. May 1872 – Wiederabdruck in: Kleine Schriften. Bd. 2. Tübingen 1902

Rohde, Erwin: Afterphilologie. Sendschreiben eines Philolo-gen an Richard Wagner. Leipzig 1872

Rohrmoser, Günter: Nietzsche und das Ende der Emanzipa-tion. Freiburg i. B. 1971 (Rombach Hochschul Paperback. Bd. 21)

Rupp, Gerhard: Rhetorische Strukturen und kommunikati-ve Determinanz. Studien zur Textkonstitution des philosophischen Diskurses im Werk Friedrich Nietzsches. Bern 1976 (Europaische Hochschulschriften. Reihe 1,140)

Salin, Edgar: Vom deutschen Verhängnis. Gespräch an der Zeitenwende: Burckhardt – Nietzsche. Hamburg 1959 (ro-wohlts deutsche enzyklopädie. 80)

Sandvoss, Ernst: Hitler und Nietzsche. Göttingen 1969 Santayana, George: Egotism. In: German philosophy. New York 1916

Schenck, Ernst von: Die historische Existenz in Nietzsches Anschauung. In: Jahrbuch der schweizerischen philosophischen Gesellschaft, Nr. 5, Basel 1954

Schilling, Kurt: Nietzsches Schicksal und Werk. In: Archív für Religionswissenschaft, Nr. 36, Leipzig 1940 Schlechta, Karl: Der Fall Nietzsche. München 1959 Schlechta, Karl, und Anni Anders: Nietzsche: Von den ver-borgenen Anfängen seines Philosophierens. Stuttgart 1965 Schipperges, Heinrich: Am Leitfaden des Leibes. Zur Anth-

ropologie und Therapeutik Friedrich Nietzsches. Stuttgart 1975 Schmidt, Hermann Josef: Nietzsche und Sokrates. Philoso-phische Untersuchungen zu

Nietzsches Sokratesbild. Meisen-heim am Glan 1969 (Monographien zur philosophischen For-schung. Bd. 59)

Schoeps, Hans-Joachim: Gestalten an der Zeitenwende: Burckhardt – Nietzsche – Kafka. Berlin 1936

Schöllgen, Werner: Nietzsche und die christliche Ordnung der Werte. In: Magazin der Pädagogik, 1938

Schottlaender, Rudolf: Two dionysians: Emerson and Nietzsche. In: South Atlantic Quarterly, Nr. 39 (Juli 1940)

Schubart, Walter: Dostojewski und Nietzsche. Luzern 1939 Schweitzer, Albert: Schopenhauer und Nietzsche. In: Kultur und Ethik.

Kulturphilosophie. T. 2. München 1923 Shaw, George Bemard: Nietzsche in English. In: Saturday Review, ll.April 1896 Simmel, Georg: Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig 1907 Spittel, Carl: Meine Beziehungen zu Nietzsche. München 1908 Stambaugh, Joan: Nietzsche's Thought of eternal return. Baltimore 1972 Steinbüchel, Theodor: Die Philosophie Friedrich Nietzsches, ihre geistesgeschichtliche

Situation, ihr Sinn und ihre Wirkung. In: Zeitschrift für deutsche Geistesgeschichte 1937 Strindberg, August: Tschandala. Stockholm 1897 Struve, Wolfgang: Die neuzeitliche Philosophie als Me-taphysik der Subjektivität.

Interpretationen zu Kierkegaard und Nietzsche. In: Symposion, Nr. 1, Freiburg i. B. 1949 [Hab. Freiburg i. B. 1948]

Sugarman, Richard I.: Rancor against time. The phenomeno-logy ot «ressentiment». Hamburg 1980

Thatcher, David S.: Nietzsche in England. 1890-1914. The growth of a reputation. Toronto 1970

Thiel, Manfred: Nietzsche. Ein analytischer Aufbau seiner Denkstruktur. Heidelberg 1980 Thirring, Hans: Anti-Nietzsche, Anti-Spengler. Gesammelte Aufsätzc und Reden zur

demokratischen Erziehung. Wien 1947 Tillich, Paul: Nietzsche and the bourgeois spirit. In: Journal of the history of ideas, New

York 1945 Ulrich, Hans G.: Anthropologie und Ethik bei Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu

Grundproblemen theolo-gischer Ethik. München 1975 (Beiträge zur evangelischen Theologie. 68)

Vaihinger, Hans: Nietzsche als Philosoph. Berlin 1902

Valadier, Paul: Nietzsche et la critique du christianisme. Paris 1974 (Collection «Cogitatio fidei». 77)

Valéry, Paul: Quatre lettres au sujet de Nietzsche. In: Cahiers de la quinzaine. 18. k. Paris 1927

Vermeil, Edmond: Nietzsche und Frankreich. In: Antares, Nr. 2, Baden-Baden 1954 Vermeil, Edmond: Das Problem der Dekadenz und der Re-generation. Goethe und

Rousseau, Richard Wagner und Nietzsche. Stuttgart 1954 Vetter, August: Nietzsche. München 1926 Voegelin, Eric: Nietzsche, the crisis and the war. In: Journal of Politics, Nr. 6/1944 Wackernagel, Peter: Nietzsche als Musiker. In: Kunst der Nation. Berlin 1934 Walter, Rudolf: Friedrich Nietzsche, Jugenstil, Heinrich Mann. Zur geistigen Situation der

Jahrhundertwende. München 1976 (Münchner germanistische Beiträge. 17) Wenzl, Aloys: Nietzsche – Versuchung, Verhängnis und Aufgabe. Berlin 1950/51

(Philosophische Studien. 2) Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Zukunftsphilologie. Eine Erwiderung auf Friedrich

Nietzsches «Geburt der Tragö-die». Berlin 1872 Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Zukunftsphilologie. Eine Erwiderung auf die

Rettungsversuche für Friedrich Nietzsches «Geburt der Tragodie». Berlin 1873 Wilcox, John T.: Truth and value in Nietzsche. A study of his metaethics and

epistemology. Ann Arbor 1974 Wolff, Julius: Zur Genealogie des Nietzscheschen Über-menschen. In: Veröffentlichungen

der Deutschen Akademis-chen Vereinigung zu Buenos Aires 1900 Wurzer, William S.: Nietzsche und Spinoza. Meisenheim am Glan 1975 (Monographien

zur philosophischen Forschung. 141) Würzbach, Friedrich: Die Wandlung der Deutung Nietzsches. In: Blätter für deutsche

Philosophie, Berlin 1930 Würzbach, Friedrich: Nietzsche und das deutsche Schicksal. In: Reclams Universum, Nr.

14, Leipzig 1931 Zweig, Stefan: Der Kampf mit dem Dämon. Hölderlin, Kle-ist, Nietzsche. In: Zweig, Die

Baumeister der Welt. Bd. 2. Leipzig 1925 7. Válogatott magyar nyelvű irodalom Friedrich Nietzsche művei magyarul Aforizmák (A Menschliches, Allzumenschlichesből.) Ford. Schöpflin Aladár. Lampel, Bp.

(1910) A tragédia eredete vagy görögség és pesszimizmus. Ford. és bevezetővel ellátta Fülep

Lajos. Franklin, Bp., 1910. (Filozófiai írók Tára. XXIII. kötet) Ecce homo. Művészet és művészek. Modernség. Ford. és sajtó alá rendezte Varró István.

Világirodalom, Bp., (1926) Schopenhauer az élet mestere. Ford. Varró István. Világirodalom, Bp., 1921. Korszerűtlen elmélkedések. Történelem és élet. Schopenhauer mint nevelő. Wagner

Richard Bayreuthban. Ford. Miklós Jenő és Wildner Ödön. Révai (Bp.), 1921. (Világkönyvtár)

A vidám tudomány. Szemelvényekben ford. Sebestyén Károly. Athenaeum, Bp., 1919. (Modern könyvtár 568-570)

A vidám tudomány. Ford. Wildner Ödön. Világirodalom, Bp., (1926) Jón, rosszon túl. Előjáték egy jövőbeli filozófiához. Ford. Reichard Piroska.

Világirodalom, Bp., (1924) Túl az erkölcs világán. Ford. Vályi Bódog. Bevezetővel ellátta Henri Lichtenberger.

Athenaeum, Bp., 1907.

Zarathustra. Mindenkinek és senkinek se való könyv. Ford. Fényes Samu. Révai, Bp., 1907.

Im-ígyen szóla Zarathustra. Ford. Wildner Ödön. Grill, Bp., 1908. Nietzsche válogatott munkái. Sajtó alá rendezte Varró István. Világirodalom, 4. k. Bp.,

(1922-1926) Nietzsche Fr. levelei. 1863-1889. Richard Oehler nyomán válogatta, fordította és bevezette

Strém István, Beke Margit. Főv. Kiadó, Bp., (1923) (Documenta humana) Gedichte. Versek. Ford. és bev. Hetényi-Heidelberg Ernő. Halász, Bp. (1945) (Kétnyelvű

könyvtár) Válogatott írásai. Ford. Szabó Ede. Válogatta és bevezetéssel ellátta Széli Zsuzsa.

Gondolat, Bp., 1972. A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus. Ford. és a jegyzeteket írta Kertész

Imre. Európa Könyvkiadó, Bp., 1986. Ifjúkori görög tárgyú írások. Ford. Molnár Anna. Válogatta és az utószót írta Tatár

György. Európa Könyvkiadó, Bp., 1988. Friedrich Nietzsche Versei. Ford. Csorba Győző, Garai Gábor stb. Válogatta Hajnal Gábor.

Az utószót írta Németh G. Béla. Európa Könyvkiadó, Bp., 1989. A történelem hasznáról és káráról. Ford., a bevezető tanulmányt írta Tatár György.

Akadémiai Kiadó, Bp., 1989. Im-ígyen szóla Zarathustra. Az 1908-as kiadás reprintje. Kísérő tanulmány Pók Lajos.

Göncöl Kiadó, Bp., (1988) A vándor és árnyéka. Ford. Török Gábor. Göncöl Kiadó, Bp., (1990) Ecce homo. Ford. és jegyzetekkel ellátta Horváth Géza. Göncöl Kiadó, Bp., (1992) 8. Nietzschéről szóló magyar nyelvű irodalom Bibó István: Nietzsche. Tanulmány. Hatágú síp Alapítvány, Bp., 1992. (Reprint ex

Hungaria) Brandenstein Béla: Nietzsche. Szent István Társulat, Bp., (1943) Halász Előd: Nietzsche és Ady. Danubia Könyvkiadó Minerva Társaság, Bp., 1942. Joós Ernő: Isten és lét. Körséta Heidegger, Kierkegaard, Nietzsche és más filozófusok

társaságában. Pall-West Kiadó, Bp., 1992. Kiss Endre: A világnézet kora. Nietzsche abszolutumokat relativizáló hatása a századelőn.

Akadémia, Bp., 1982. Kiss Endre: Friedrich Nietzsche filozófiája. Kritikai pozitivizmus és az értékek

átértékelése. Gondolat, Bp., 1993. Kornis Gyula: Nietzsche és Petőfi. Franklin Társulat, Bp., 1942. Lengyel Béla: Nietzsche magyar utókora. Bp., 1938. (Minerva könyvtár) Lengyel Béla: Gorkij és Nietzsche. Két himnusz az emberről. Akadémia, Bp., 1979. Lukács György: Nietzsche és a fasizmus. Hungária, Bp., (1946) Sebestyén Jenő: Nietzsche és Kálvin. Ethikai tanulmányok. Kókai, Bp., 1917. Lev Sesztov: Dosztojevszkij és Nietzsche. Ford. Patkós Éva. Utószó Czeszlav Milosz:

Sesztov avagy a kétségbeesés tisztasága. Európa, Bp., 1991. Szász Béla: A felsőbb ember és az emberek fia. Nietzsche és Jézus erkölcstana.

Szamosújvár, 1907. Tatár György: Az öröklét gyűrűje. Nietzsche és az örök visszatérés gondolata. Gondolat,

Bp., 1989. Wildner Ödön: Nietzsche romantikus korszaka. Politzer, Bp., 1907.

(Társadalomtudományi Könyvtár)

Főszerkesztő: Steiger Kornél Művészeti vezető: Kemény Zoltán

FRIEDRICH NIETZSCHE TÚL JÓN ÉS ROSSZON

Fordította, a szövegmagyarázatokat és a kiegészítő fejezeteket írta

Tatár György

Könyvterv: Susán Pál Képszerkesztő: Rappai Zsuzsa

Megjelent 1995-ben 10 ív terjedelemben az IKON Kiadó gondozásában A kiadásért a kiadó igazgatója felel © Tatár György, 1995

Nietzsches Werke

Kritische Gesamtausgabe hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari

Abt. VI, Bd. 2, © 1968 de Gruyter Berlin

Készült a Soros Alapítvány és az Inter Nationes (Bonn) támogatásával

Szedés, grafikai előkészítés: Omigraf Kft. Nyomtatás, kötészet: Dabasi Nyomda Rt. Felelős vezető: Bálint Csaba vezérigazgató Munkaszám: 95-0175

ISSN 1216 6839 ISBN 963 7948 68 6