notas para el estudio de las comunidades …

Introducción

Nuestro punto de partida es el diagnósti-co o más bien la advertencia que realizaNikolas Rose (1996) sobre la reconfiguracióndel territorio de gobierno bajo un lenguajepolítico que hace blanco en la comunidad.Los espacios de interacción construidos apartir de lazos de solidaridad, compromiso ypertenencia, ofrecen un ámbito privilegiadopara rediseñar las estrategias de poder en labúsqueda de un nuevo equilibrio al difícilarte de administrar la existencia individual ycolectiva. Ahora bien, este giro de la racio-nalidad política sobre los elementos comu-nitarios de las relaciones sociales, no apare-ce libre de tensiones. Lejos de toda miradamecanicista, el mundo social se construye através de complejos entramados de corres-pondencias y articulaciones coyunturales quemarcan tanto la estabilidad de sus estructu-ras como el ritmo de sus cambios. La rique-za de los análisis radica justamente en el es-tudio de los juegos de relaciones, homologías

y desajustes que se establecen ante el retor-no del pensamiento político sobre lo comu-nitario en el contexto de una lucha por el mo-nopolio legítimo de gestionar, administrar ydirigir la experiencia colectiva1. En este com-bate pocos espacios sociales tienen tanta tra-yectoria como el universo religioso con susreglas de funcionamiento, sus códigos y sucampo de dispersión.

El presente trabajo apunta a comprenderel rol de las comunidades evangélicas en elmarco de una relación que bien podríamosdenominar siguiendo a Max Weber de afini-dad electiva entre dos formaciones cultura-les: la doctrina neo-liberal y el pentecostalis-mo de masas. El grado de intensidad al quealude el concepto de afinidad electiva reco-noce diferentes registros que van desde elmero “parentesco espiritual”, como señalaMichael Löwy (1997:14), hasta la creaciónde una figura completamente nueva a partirde la fusión de los elementos relacionados.El estudio de las características que adoptanlas formas del estar juntos del pentecosta-

NOTAS PARA EL ESTUDIO DE LAS COMUNIDADES PENTECOSTALES

Joaquín M. Algranti*

*Centro de Estudio e Investigaciones Laborales Programa de Investigaciones Económicas sobre Tecnología, Trabajo yEmpleo - CONICET, Universidad de Buenos Aires (Argentina). E-mail: [email protected]

Summary: The author analyzes the relationship between neo-liberalism and pentecostalism focusing onthe religious experience in the community groups of Rey de Reyes’s church. Firstly, he explores theconcepts of community and society according to the sociological tradition. Secondly, he tackles thestrategies of the church to deal with the social suffering, related to the consequences of liberal’s policies.Finally, he studies the cellular system of organization developed by pastors to manipulate the religiouspractices within the church. The concept of elective affinity helps the author to find the connections andoppositions between the religious ideas and the economic world.

Key words: pentecostalism, community, neo-liberalism, elective affinity.

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXVIII, Bs. As., pp. 95-120

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lismo, nos permitirá discernir en términosgenerales la fuerza de esta relación; para elloel artículo cuenta de cuatro partes: 1) la pri-mera consiste en una revisión crítica de losconceptos de comunidad y sociedad a travésdel diálogo con los principales autores delpensamiento sociológico; 2) la segunda abor-da las acciones que llevan a cabo lospentecostales en relación con las diferentesformas de sufrimiento social que dejan lassecuelas de la reestructuración económicaacorde a la lógica de mercado; 3) la terceraanaliza el lugar que ocupa el sistema celularde organización de los templos evangélicosen el gobierno activo de los sujetos. Nuestrotrabajo de campo en la iglesia Rey de Reyesnos permitirá ilustrar algunos análisis teóri-cos con ejemplos concretos elaborados a par-tir de entrevistas abiertas, extensas y recu-rrentes y la observación participante. Por úl-timo, el artículo plantea una reflexión finalen torno a la persistencia de las ideas reli-giosas en el espíritu del capitalismo tardío yel rol del pastoreo en las nuevas formas deintegración de la sociedad.

Precisiones epistemológicas: el discursoreligioso en las ciencias sociales

La propuesta de Tonnies

En la historia del pensamiento sociológi-co la distinción entre comunidad y sociedadaparece como un eje estructurante de losdiagnósticos sobre las transformaciones delmundo moderno. Este par conceptual o idea-elemento, como los llama Nisbet (1969), con-tribuye al desarrollo de un relato científicoen torno al cambio social que permite darcuenta del pasaje entre dos formaciones his-

tóricas. El proceso de modernización encuen-tra en el juego de oposiciones entre la vidacomunal y las organizaciones sociales, unmodelo explicativo del traspaso a un tipoespecial de relación humana centrado en elindividualismo, el contrato y la impersonali-dad. Más allá de las críticas que este relatopudo despertar durante el siglo XX, resultainteresante observar como ambos polos con-trapuestos lograron conservarse, con varia-ciones y ajustes, en las ciencias sociales, tras-ladándose a los dominios difusos del sentidocomún de la sociología.

Uno de los caminos posibles para recupe-rar los conceptos del mundo de lasprenociones, es a través de la mirada críticaque supo construir el materialismo históricoen su intento por denunciar la matrizteológica del pensamiento especulativo. Setrata de una clave de análisis sumamente pro-ductiva a la hora de encarar la revisión delpar comunidad-sociedad desde una lecturaorientada a identificar los resabios religio-sos inscritos en sus mismas bases. A su vez,la mediación de la crítica nos permitirá con-traponer a las definiciones formales y dog-máticas de los modos de acción social unaperspectiva que trabaja en el encuentro entrelas técnicas etnográficas y los análisis socio-lógicos, en la búsqueda por captar el sentidosituacional de las prácticas en donde las aso-ciaciones guiadas por el interés se mezclancon los principios de identificación y solida-ridad.

Cuando planteamos la influencia de la ma-triz teológica en las formas modernas de co-nocimiento, nos referimos a los límites pormomentos borrosos e indefinidos entre unaserie de campos científicos en proceso deautonomización y la persistencia de los mo-delos religiosos como discursos autorizados

97NOTAS PARA EL ESTUDIO DE LAS COMUNIDADES PENTECOSTALES

de saber. La filosofía es el ámbito por exce-lencia en el que estas fronteras se desdibujanconstantemente, como logra demostrarlo elauge del idealismo alemán en el siglo XIX.No es nuestra intención rastrear los elemen-tos espiritualistas de la lógica especulativa(Seguy, 1998), sino dejar planteado a gran-des rasgos el estado de situación en el quenace la respuesta del materialismo al pensa-miento abstracto. Feuerbach y Marx en unprincipio2 y luego Althusser, emprenden lacrítica al edificio teórico del sistemahegeliano y sus jóvenes representantes a tra-vés de la crítica inseparable de la religión, esdecir, plantean la ruptura con un sistema teó-rico que niega sus condiciones sociales deproducción, asume una estructura de análi-sis teleológica y plantea un método empiris-ta de leer la realidad como un texto transpa-rente en el que es posible abstraer la esencia,el principio universal encarnado en la histo-ria. Es en este contexto epistemológico detransición en el que nace la obra de Tonnies“Comunidad y Sociedad” contribuyendo adelimitar el espacio todavía frágil de la so-ciología alemana.

Sus trabajos operan en un doble sentidofrente a la especificidad del discurso cientí-fico y la persistencia de los modelos religio-sos de análisis. Por un lado, logra distanciar-se de las definiciones sustantivas o esencia-les de la comunidad a partir del estudiotipológico de las formas de interacción so-cial. Aquí la teoría de la voluntad humana lepermite identificar el origen de las entidadescolectivas, no a partir de principios dogmá-ticos o trascendentes sino en el sentido de laacción social y las formas históricas en quese estabilizan los modos de convivencia en-tre los hombres. Sobre estas bases construyeuna mirada en torno al proceso de moderni-

zación, haciendo foco en la complejidad y laviolencia implícita que asume cada traspasoevolutivo al destruir la organización socialque le antecede. De esta forma, el progresoaparece en su carácter destructivo colocan-do a las relaciones comunales en una posi-ción privilegiada al ser el origen de las so-ciedades modernas, su crítica actual y su su-peración en las formas del socialismo. Losaportes de Tonnies configuran un diagnósti-co de época desde una sociología de lainteracción social que le permite desarrollarun relato científico sobre el pasaje entre for-maciones históricas.

Por otro lado, su planteo epistemológicomantiene fuertes líneas de continuidad conun sistema de pensamiento de carácter teo-lógico que se expresa indirectamente a tra-vés de las tipologías. La propuesta de apren-der la realidad social a partir de juegos deoposiciones más o menos irreconciliablesentre modelos de conducta abstractos

3 lo lle-

va a postular la distinción entre la “voluntadesencial”, como aquella forma de relaciónde naturaleza afectiva, territorial y familiarque deriva en las comunidades, y la “volun-tad de arbitrio”, como un tipo de acción quedescansa en el dominio del intelecto, el indi-vidualismo y el interés personal conforman-do la célula fundante de las sociedades mo-dernas. Este sistema binario de análisis, pro-pio de la cosmología cristiana, se expresatambién a partir de una concepción del cam-bio social desde una lectura teleológica. Lacomunidad forma parte del paraíso perdidode la unidad y la cohesión de las voluntadesque es sacrificado en nombre del avance delintelecto bajo la promesa de la reconcilia-ción final a través de un nuevo equilibro.Salvando las distancias entre los autores,podemos afirmar que las concepciones


evolucionistas de Tonnies tienen más elemen-tos en común con los análisis especulativosde Hegel en su filosofía de la historia uni-versal4 que con los diagnósticos desgarradosque construyen Simmel, Weber y Marx so-bre el proceso de modernización de Occiden-te.

No se trata de responsabilizar a Tonniespor la distinción entre sociedad-comunidad;de hecho, como bien señala Nisbet (1973),la historia de este par conceptual se remontaa los tiempos de cristianismo primitivo en sulucha con las estructuras familiares del pa-rentesco romano, a un lento proceso de con-figuración del modelo de la comunidad reli-giosa enfrentada con el mundo secular. Unade las formalizaciones más importantes deeste conflicto aparece en el trabajo de SanAgustín, La ciudad de Dios, prolongándoseen las reflexiones teológicas y políticas de labaja Edad Media. Durante la ilustración lacomunidad va a ser foco de numerosas críti-cas muchas de ellas de naturaleza religiosacomo es el caso de Erasmo, Montaigne ylos ideólogos de la Reforma Protestante enel siglo XVI. Su retorno va a llegar poco des-pués en una nueva etapa del pensamientomoderno que tiende a recuperar desde el dis-curso sociológico la pregunta por la cohe-sión, la unidad y la integración frente al in-dividualismo de la vida social.

El trabajo genealógico de ambos concep-tos nos llevaría a través de una multiplicidadde discursos en los que se redefine, estabilizay subvierte el contenido cambiante de las co-munidades cristianas y su contradicciónirresuelta con el orden profano. La historiade las ideas nos permite ubicar los esfuerzosde Tonnies en el sentido de una resigni-ficación o reapropiación de categorías deorden teológicos dentro del campo todavía

incipiente de las ciencias sociales. El pro-blema es que sus contribuciones se quedan amedio a camino entre un método y una pro-puesta sociológica y una clave de interpreta-ción propia de los resabios dogmáticos queconserva el idealismo alemán. El resultadofue la recepción acrítica del par comunidad-sociedad dentro la sociología hasta el puntode arrastrar esta ficción teórica al terrenonatural e incuestionado del sentido común.

Continuidades y rupturas

La fuerza con la que se arraigan lasprenociones en el discurso sociológico re-mite a los límites entre lo pensado y lo im-pensado en una época. Por eso, la tendenciaa aprender la realidad social desde un méto-do dualista de conocimiento, no tiene que verexclusivamente con la vigencia del discursoreligioso en las ciencias sociales. En todocaso es preciso buscar las razones últimasde este modelo epistemológico en las condi-ciones de emergencia y producción de lossaberes científicos en las sociedades moder-nas. Aquí se ponen en juego las relacionesobjetivas que construye el sistema capitalis-ta, a través de la división del trabajo y la uni-versalización de la forma mercancía, comolos dos ejes principales que marcan el naci-miento del racionalismo formal5 .

En sus estudios sobre la cosificación,Georg Lukács (1975), utiliza este conceptopara designar los límites del pensamiento bur-gués relacionados al progreso de las cienciasen el dominio de las leyes parciales y acota-das de su campo, mientras que renuncian alabordaje intelectual de la sociedad como untodo históricamente determinado. La expre-sión filosófica de esta impotencia del pensa-


miento para captar la totalidad social, con-siste en la conceptualización del mundo entérminos de antinomias irreconciliables comoes el caso de las contraposiciones entre teo-ría y práctica, sujeto y objeto, libertad y ne-cesidad, individuo y sociedad o forma y con-tenido. Cada uno de estos pares conceptua-les refleja la incapacidad de los sistemas abs-tractos de conocimiento para comprender lagénesis social de sus objetos, es decir, lascondiciones de producción, la red de rela-ciones objetivas que desnaturalizan la reali-dad para explicarla en su carácter histórico,artificial y transitorio.

El par comunidad-sociedad no es ajeno ala crítica materialista de las ciencias moder-nas. En su contraposición lógica surgen re-miniscencias de los esquemas abstractos quereducen la estructura de la acción social acriterios formales de funcionamiento, despo-jados del contexto que le da sentido a la prác-tica. En realidad esta tendencia, que alcanzade lleno a la sociología, posee expresionesdiferentes muchas veces irresueltas otras ve-ces insinuadas en los análisis de los clási-cos. Por ejemplo, en el caso de Max Weber(1998) las tipologías de las relaciones comu-nitarias y sociales tienden a reproducir loslímites de la conceptualización binaria deTonnies. Sus aportes consisten más bien enla ampliación de las definiciones deGemeinschaft y Gesellschaft reforzando elcarácter procesual de ambos conceptos. Porotro lado, en sus estudios sobre sociologíade la religión el análisis de las comunidadestrasciende los esquemas formales a través delos entramados complejos de relaciones de-terminadas históricamente. Ya sea en su for-ma de tipo ideal o en los trabajos históricos,la conciencia trágica de Weber mantiene araya las formulas inocentes de la reconstruc-

ción del lazo comunitario (Portantiero, 1997).El primer avance hacia una ruptura de esta

antinomia llega con la pregunta por la inte-gración social que plantean Durkheim yParsons en la búsqueda por comprender elfuncionamiento de las sociedades complejasy altamente diferenciadas. Más allá de susrasgos específicos, las nociones de solidari-dad orgánica y comunidad societal compar-ten el distanciamiento con las categorías clá-sicas de Tonnies y la propuesta de construirconceptos alternativos que conservan a latotalidad social como horizonte de análisis.De esta forma, el juego de oposiciones lógi-cas pierde terreno ante una perspectiva quehace foco en la articulación y la comple-mentariedad de las acciones humanas en elmarco de estructuras objetivas que se esta-bilizan a fuerza de integrar los intereses ra-cionales con los sentimientos de pertenen-cia. De ahí la importancia de la figura de laciudadanía, el trabajo, las corporaciones ylos valores morales en la reproducción de lavida social. El logro indiscutido de ambosautores es haber despojado parcialmente alos conceptos de sus resabios religiosos paraabordarlos no desde el sentido común de lasociología sino como verdaderos objetos deestudio. El carácter parcial de este avancetiene que ver con que las relaciones comu-nales todavía conservan la función mis-tificada de crítica y antídoto a los males delindividualismo moderno, conformando elfundamento invisible de la sociedad.

Posteriormente, la polaridad conceptualfue desplazada de los principales ejes de dis-cusión dentro del pensamiento sociológico.Su abandono se corresponde con un momentode relativa estabilidad social en el marco deun modelo keynesiano de integración en don-de los discursos científicos sobre el cambio


de las formaciones históricas pierden rele-vancia. Como observa de Marinis (2005),esta ausencia se traslada a los principalescuerpos teóricos de nuestro tiempo que de-sarrollan Luhmann, Bourdieu, Giddens yHabermas. Finalmente, tras un largo silen-cio, ambos conceptos retorna como una cla-ve de análisis privilegiada para explicar loscambios que introducen la reconfiguracióndel Estado, las instituciones y las relacionessociales frente a un capitalismo globalizado.Lejos de contribuir a la superación de lasantinomias, los usos de los contemporáneosreactualizan la matriz religiosa de las cate-gorías ofreciendo versiones aggiornadas deun mismo límite epistemológico. Este es elcaso de Bauman (2003) que, pese a sus es-fuerzos por desarrollar una mirada crítica entorno a las relaciones entre las comunidades,el mercado y la globalización, retoman deforma espontánea los conceptos de Tonnies,reforzando este sistema de pensamiento conla tensión irresuelta entre libertad y seguri-dad. Desde otra perspectiva, lo mismo ocu-rre con Maffesoli (1990). La actualizaciónde la antinomia aparece disimulada en elchoque entre tribalismo, como la forma desociabilidad emocional de los micro-grupos,y las estructuras de organización económi-co-políticas de la sociedades modernas. Lavigencia del discurso religioso en la sociolo-gía contribuye a una cierta inversión de larealidad en la que los conceptos nominan deantemano al mundo de los hombres, contri-buyendo a la mistificación y el desconciertode las ciencias sociales.

Una forma de tomar distancia con los mo-delos convencionales de análisis es a travésdel abordaje que plantea Nikolas Rose en co-rrespondencia con el método arqueológico yel bagaje conceptual de Michel Foucault.

Aquí el reconocimiento de la comunidad sóloexiste en el sentido de una construcción his-tórica, es decir, como objeto de una serie dediscursos, dispositivos y prácticas de poderque hacen blanco en los elementos emotivosde las relaciones sociales. El contraste conla sociedad como el ámbito del interés, elcálculo egoísta y el individualismo, tambiénpierde fundamento más allá de las formacio-nes discursivas que sostienen esta distinciónen un momento determinado. De este modo,la comunidad en sí misma refiere a una cons-trucción que en la actualidad aparece vincu-lada a los esfuerzos de la racionalidad políti-ca por reconfigurar el territorio de gobiernoque supo ocupar “lo social”. Los sentimien-tos subjetivos de unidad ya no funcionancomo crítica o remedio a los abusos del ca-pitalismo; la matriz religiosa que actúa desoporte invisible de algunas prenociones dela sociología retrocede ante al estudiogenealógico de los conceptos y sus condi-ciones de producción.

Los trabajos de Rose nos permitendesmitificar las nociones esencialistas queenfrentan a la comunidad con la sociedadpara hacer blanco en las redes complejas detecnologías y prácticas de poder que respal-dan a los discursos dominantes de una épo-ca. En nuestro caso, se trata de estudiar eljuego de afinidades y articulaciones que exis-ten entre los grupos evangélicos de cortepentecostal y el neo-liberalismo. Para inda-gar en esta relación es preciso apartarse delos modelos formales de la acción social, enla búsqueda por comprender el sentido delas prácticas situacionalmente. El universosimbólico de la religión no admite distincio-nes rígidas entre las formas de entendimien-to colectivas fundadas en la afectividad y lasapuestas individuales propias de una racio-


nalidad motivada por intereses concretos. Lasolución tampoco es reconocer el famosopunto medio, esto es, la existencia de ambostipos de componentes en toda relación so-cial. Nuestra tarea consiste más bien en iden-tificar la estructura de relaciones entre losdiferentes elementos que actualizan las prác-ticas en un contexto determinado. De ahísurgen las combinaciones originales que lepermiten a la vida religiosa responder tantoa las búsquedas profundas de significadocomo a las necesidades materiales, cotidia-nas, inseparables de la lógica del cálculo yel beneficio personal. Es en este terreno don-de cobra relevancia la articulación de lascomunidades evangélicas con el neo-libera-lismo, a partir del trabajo constante con lasdistintas formas de sufrimiento social que sehacen cuerpo en la vida cotidiana.

Secuelas sociales del Neoliberalismo

Administrar el riesgo

Las políticas económicas se aplican a par-tir de un universo simbólico que le permitesignificar tanto el origen de sus medidascomo las consecuencias de sus actos. Loscambios sociales van siempre acompañadosde múltiples discursos que configuran unconjunto de relatos legitimadores de las re-laciones de fuerza. Siguiendo los análisis deBourdieu (1999) podemos decir que el neo-liberalismo construye una verdaderasociodicea6 del capitalismo tardío a travésde la represión de las determinaciones histó-ricas y la génesis violenta de las transforma-ciones estructurales de la sociedad. Para laArgentina, el acontecimiento negado queanticipa las formaciones culturales, políticas

y económicas de la década del ́ 90, así comola producción a gran escala de nuevos ries-gos, es sin duda la última dictadura militar.En esta etapa se lleva a cabo la rearticula-ción de las relaciones de poder a partir deldesmantelamiento de la base material de lossectores populares, la orientación del mer-cado hacia la especulación financiera, la con-solidación de grandes empresas monopólicas,el crecimiento de la deuda externa y laimplementación del terrorismo de Estado.

Sólo a partir de la violencia fundante dela dictadura y sus consecuencias es posiblecomprender la libertad con la que opera unade las fuerzas más significativas de laglobalización: el neo-liberalismo. Las fór-mulas del crecimiento que sostuvieron losideólogos de los mercados mundiales, comoKenichi Omae o Soros, tuvieron su traduc-ción a la realidad latinoamericana en los diag-nósticos del Consenso de Washington. Des-de este enfoque la única forma de revertir lacrisis financiera era a través de una serie dereformas estructurales orientadas a promo-ver la estabilización de la economía por me-dio del ajuste fiscal y la reducción del Esta-do, fomentando la liberalización del comer-cio internacional, la apertura de las exporta-ciones y la privatización de los servicios pú-blicos. Este paquete de medidas de corto al-cance llevaron a una serie de booms de ex-pansión limitados por la capacidad de losmismos factores exógenos que permitieronsu desarrollo. Como señala Stiglitz (2003)siguiendo los análisis de Karl Polanyi, el mitode la eficiencia de un mercado autorreguladopor las leyes de la oferta y la demanda, ter-mina erosionando las bases del capital so-cial, es decir, las redes de contención, segu-ridad y respaldo que actúan de soporte delas relaciones sociales. De este modo, las


formas abstractas del riesgo se llenan de con-tenido específico a partir de la marginalidadurbana, la precarización laboral y los pro-blemas de acceso a la vivienda, la educacióny la salud (Wacquant, 2001). Con respecto asu dimensión simbólica, la doctrina del neo-liberalismo también opera como un régimende verdad7 que actualiza los presupuestos li-berales del interés individual frente a un co-lectivo equiparado, en un principio, con loslímites de la libre acción. En realidad, el ethosindividualizado de esta ideología no es in-compatible con las estructuras de organiza-ción y funcionamiento propias de las comu-nidades. Como observa Rose (1999), es po-sible identificar en los últimos años un vira-je de la racionalidad política sobre la lógicacomunitaria como un espacio de gobiernocapaz de contener los vacíos que deja lareconfiguración de las prácticas, los discur-sos y los modelos de autoridad fundados enel territorio ampliado de “lo social”. El des-gaste de los dominios públicos y sus institu-ciones se desarrolla correlativamente al re-surgimiento de una estrategia de poder querefuerza la participación activa, responsabley consciente de los sujetos en su propio go-bierno. Se despliega toda una batería de pro-gramas de asistencia, proyectos cooperativosy políticas de microfinanciamiento que apun-tan a la recuperación de comunidades loca-les abandonadas a las fuerzas del mercado.Los discursos que pone en circulación ladoctrina neo-liberal no se restringen a la es-fera económica ni se agotan en el mero indi-vidualismo; conforman visiones del mundocapaces de reproducirse en todas las capassociales, naturalizando las relaciones de pro-ducción existentes.

Aunque la globalización constituye un fe-nómeno de mayor complejidad y alcance que

la doctrina neo-liberal, la relación entre am-bos va más allá de una correspondencia tran-sitoria. Es preciso insistir en las determina-ciones materiales que actúan de soporte deuna nueva cultura globalizada que crece y serenueva a partir de la negación de sus condi-ciones sociales de existencia. La improntauniversalista del capital así como las rela-ciones de poder que lo sustentan, constitu-yen las dimensiones reprimidas de algunosestudios contemporáneos. Este es el caso dela “sociología del riesgo” de Ulrich Beck(1998). Desde su mirada, el mismo procesode modernización que dio origen a la socie-dad industrial habilitaría, en una fase histó-rica superadora, la posibilidad de autocon-frontación con los efectos colaterales de susactos, o sea, con las consecuencias no de-seadas de la racionalización de Occidente. Ala reflexión moderna, inseparable de la fe enla ciencia, el progreso y el incremento elitistadel saber, el autor contrapone la idea dereflexividad, entendida como la democrati-zación de la conciencia de los riesgos antelos peligros transnacionales que transformanla vida cotidiana. Un nuevo sujeto conscien-te de la naturaleza global y despersonalizadade las amenazas que lo rodean, estaría encondiciones de enfrentar los desafíos del pro-ceso globalizador, politizando espacios aje-nos a las instituciones tradicionales.

El punto ciego de los análisis de Beck yde los teóricos de la reflexividad, comoGiddens y Lash, puede esclarecerse reto-mando la crítica que realiza Bourdieu (1991)al objetivismo en “El sentido práctico” cuan-do explicita la incapacidad de la razón teóri-ca para objetivar su propia mirada, asumien-do en el objeto de estudio los principios desu relación con el objeto. De esta forma, elsociólogo adjudica a las instituciones y las


prácticas individuales la naturaleza reflexi-va propia de su posición social en el campoacadémico. La noción de reflexividad supo-ne que el mismo proceso de modernizaciónalcanza un momento de transparencia consi-go mismo, una segunda ilustración, en la quepuede ver las consecuencias de sus actos y,en cierto sentido, disminuir el daño y antici-par sus causas. Esta postura no sólohomologa la mirada del teórico con la vidasocial y las estructuras objetivas, sino quetambién desvía el foco de los verdaderos cau-santes del riesgo, de las condiciones en queéste se produce, administra y gestionadiscrecionalmente en la sociedad. Se produ-ce un efecto de despolitización8 que niega laexistencia de responsables directos, a la vezque desplaza a la economía política del cen-tro de la escena en el momento en que estase convierte en una de las principales fuer-zas disgregadoras de lo social. Las conse-cuencias de la gestión del riesgo se expresanen las formas de precarización, informalidady exclusión que emergen ante el retiro delEstado. Pese a su apariencia caótica e irre-gular las secuelas del neo-liberalismo pre-sentan patrones comunes que Bauman (2001)logra sintetizar bajo el término de economíapolítica de la incertidumbre. Este conceptoremite a la capacidad de los capitales finan-cieros para erosionar la autoridad de las ins-tituciones locales siempre que aparezcancomo una amenaza a la libre movilidad delas fuerzas económicas. La incertidumbretambién se convierte en una experiencia vi-tal de las prácticas cotidianas donde la vio-lencia social se hace cuerpo a través de an-gustias, depresiones y enfermedades. La tra-ducción fenomenológica de las grandes trans-formaciones del mundo social en la vida ín-tima es la experiencia ineludible del sufri-

miento; el dominio por excelencia de la reli-gión.

La opción evangélica

En la Argentina al igual que en el resto deLatinoamérica, la globalización parece ir dela mano con un crecimiento histórico delmundo evangélico encabezado por la vertien-te neo-pentecostal. La historia de esta deno-minación se remonta al período posterior ala guerra civil norteamericana, a una épocaen la que los sectores populares se distan-cian del formalismo de los cultos protestan-tes para volcarse hacia una vivencia másemotiva de la religión. Los pioneros delpentecostalismo, como Charles Fox Parhamy William Seymour, logran sintetizar la he-rencia carismática

9del metodismo, el

pietismo y los movimientos de santidad. Sucuerpo de doctrinas comparte la postura lu-terana de la salvación por la fe, la importan-cia del bautismo y la autoridad de la Biblia,pero refuerzan la figura del Espíritu Santo ysu manifestación a través de dones o carismasparticulares. El don refiere a la presencia dela gracia divina en el hombre por medio ha-bilidades especiales que van desde la destre-za para ciertas prácticas cotidianas a la ac-ción de sanar o hablar en lenguas –glosolalia.Su perspectiva doctrinal complementa la re-cuperación de elementos mágicos10

en la ex-periencia con una poderosa ética intra-mun-dana que se expresa, entre otras formas, enla férrea voluntad evangelizadora y misio-nera.

América Latina fue el blanco de numero-sas campañas evangélicas en las distintas re-giones. Según los estudios de Wynarczyk etal (1995), el caso argentino reconoce cuatro


grandes oleadas protestantes: 1) la primer lle-gada tiene que ver con las denominacioneshistóricas -Metodistas, Anglicanos, Pres-biterianos, etc.- vinculadas a la inmigracióneuropea entre 1825 y 1850; 2) la segunda,entre 1881 y 1924, es un protestantismo decorte misional proveniente de iglesias norte-americanas como la Bautista, los HermanosLibres y El Ejército de Salvación, entre otros;3) la tercer corriente, hacia 1910, es elpentecostalismo todavía dependiente de lassedes extranjeras y el trabajo con comunida-des étnicas; 4) la cuarta oleada puede fecharsea partir de 1954 con la campaña masiva quelleva a cabo Thomas Hicks, instalando laprédica de la sanidad y las manifestacionesmilagrosas del poder divino. Entre la décadadel sesenta y el setenta comienzan a gestarselos movimientos neo-pentecostales que mar-caron la renovación del mundo evangélicocon el regreso de la democracia en 1983.Desde perfiles diferentes, pero con un mis-mo núcleo básico de creencias, las iglesiasdel pastor Héctor Giménez, el reverendoOmar Cabrera, el obispo Gabriel Vaccaro yel evangelista Carlos Annacondia, lograroncondensar el avivamiento11 o despertar delespíritu en la Argentina. A estos nombresconocidos que conforman lo que podríamosdenominar como el pentecos-talismo formalpor el reconocimiento de instituciones na-cionales y extranjeras, se suman un universode pequeños grupos de corte informal conun altísimo grado de “creación y dispersión”, como supo anticiparlo d´Epinay (1968) ensus trabajos sobre Chile.

El avance del neo-pentecostalismo es in-separable de un trabajo meticuloso, sistemá-tico y constante con las formas que adopta ladesgracia inmerecida del sujeto. Nuevamen-te queda en evidencia la capacidad de las

ideas religiosas para construir fundamentospsicológicos de la acción que median el vín-culo del hombre con la sociedad. Sólo queesta vez la referencia espiritual no apunta ala ética del trabajo bajo las formas de la “vo-cación profesional” elevadas a la condiciónde destino. La concepción calvinista purita-na, que supo analizar Max Weber (1987),correspondía a la fase de formación de uncapitalismo moderno todavía incipiente. Paraun período histórico signado por eldesmantelamiento de la sociedad salarial yla desinstitucionalización (Dubet yMartuccelli, 2000), las bases religiosas de laconducta requieren de principios que traba-jen sobre las necesidades sociales encarna-das en la vida práctica. De este modo, la no-ción de “plan divino” es el fundamento mo-tivacional desde donde el neo-pentecos-talismo aborda el trabajo con el sufrimientoa partir de una dialéctica compuesta de tresetapas:

La primera, consiste en la resignificacióndel fracaso individual a la luz de una teodiceaque encadena los acontecimientos dispersosen una relación de necesidad con respecto alfin último del reencuentro con dios. El “planpara tu vida” contempla este pasaje por ex-periencias difíciles para restituir lacentralidad de la dimensión espiritual en elorden de prioridades de la experiencia ínti-ma del sujeto. Por eso, el sentido religiosode la desgracia niega el absurdo yresponsabiliza al hombre de su situación,relegando la fuerza y la determinación de loscondicionamientos externos del mundo so-cial. La segunda etapa apunta a revalorizarlas experiencias desafortunadas del creyenteen términos de aprendizaje y capacitación.Las iglesias capitalizan las disposiciones,saberes y habilidades previas de sus miem-


bros a través de espacios de trabajo que con-tribuyen a la organización y desarrollo de lacomunidad. El traspaso de la justificación ala revalorización de las vivencias dolorosasculmina con el llamado a evangelizar elmundo. En esta tercera etapa, el fracaso aban-dona su dimensión subjetiva, personal, y seexterioriza en las formas de vida profana ysus repercusiones; ahora el sufrimiento que-da homologado con aquello que está afuera,en la sociedad, en contraposición con el es-pacio seguro que garantiza la red de circui-tos del templo. El plan de dios que ofrece eldiscurso evangélico parte de los diferentesmodos en que la violencia social se encarnaen la experiencia en la búsqueda por resti-tuir el sentido de la práctica.

La vida religiosa que ofrece el pentecos-talismo refuerza la dimensión adaptativa delsistema de creencias a las condiciones y ries-gos sociales que extiende la doctrina neo-liberal. El horizonte de su acción es el pro-greso del creyente tanto en el nivel espiritualcomo en la sanidad del cuerpo y la prosperi-dad económica. En este caso la religión ofre-ce el soporte simbólico a las prácticas orien-tadas a reconquistar el mundo aceptando susreglas de juego. Por eso, el modo de ser cris-tiano que reproduce la idea de “plan divino”puede definirse con el nombre de adecuaciónactiva. Con este concepto buscamos resaltaruna dimensión clave de los grupospentecostales relacionada con la capacidadde restituir la correspondencia entre los es-quemas de expectativas, percepción y dis-posición de los sujetos con las condicionessociales objetivas que ofrece un entorno ad-verso. Si bien este principio forma parte dela gran mayoría de las religiones, en elpentecostalismo logra un grado de eficaciasin precedentes. Al mismo tiempo, la ade-

cuación debe ser analizada a partir del ca-rácter profundamente activo que implica larestauración del vínculo individuo-sociedad.No se trata solamente de una transformaciónsubjetiva de los modos del ver, del pensar ydel actuar, sino también un intento por pro-yectar este cambio hacia afuera. La voluntaddinamizadora del cristiano es su compromi-so con la modificación del entorno a partirde una cierta correspondencia básica.

Finalmente, podemos sistematizar los pun-tos de contacto que existen entre la imagenreligiosa que construye la mirada pentecostaly el neo-liberalismo, a partir de cinco rasgoscomunes. El primero remite al plano de lacosmovisión donde ambas configuracionessocioculturales comparten la preferencia porel individuo, ya sea a través de la relaciónpersonalizada12 con dios o en la búsquedadel interés individual. Pese a que el momen-to comunitario constituye una dimensión cla-ve de la vida evangélica, el vínculo íntimodel hombre con lo sagrado conserva el lugarpreferencial. Un segundo rasgo refiere aldesarrollo de discursos legitimadores de lasrelaciones sociales existentes y la distribu-ción desigual de la riqueza. El punto de con-fluencia de los diagnósticos neo-liberales yla teodicea pentecostal del sufrimiento es lajustificación, económica en un caso y espiri-tual en otro, de la existencia de sectores so-cialmente favorecidos. También ambas pers-pectivas comparten la idea de progreso indi-vidual a partir del trabajo y la adecuación alas exigencias cambiantes del mercado.

La correspondencia entre el caráctermundializado del capital financiero y la vo-luntad universalista del cristianismo, repre-senta el tercer elemento que marca la impron-ta global en términos de estrategias, formade organización y representaciones sociales.


El sentido de pertenencia religiosa conjugala identidad nacional del templo con la par-ticipación en redes de asociaciones de alcan-ce mundial, que operan localmente a travésde la ayuda económica, la transmisión deconocimientos y el desarrollo de misionesevangelizadoras. Existe un cuarto aspecto decarácter simbólico que tiene que ver con lapresencia explícita de la racionalidad eco-nómica en el discurso pentecostal, por unlado, y la incorporación de la racionalidadpropiamente religiosa y mistificadora en laspremisas del neo-liberalismo, por otro. Lateología de la prosperidad, entendida comola orientación de la prédica hacia el bienes-tar material del creyente mediado por laofrenda en el templo, expresa la necesidadde responder espiritualmente a las cuestio-nes de la vida cotidiana desde una apuestareligiosa inseparable de la lógica del sacrifi-cio y la reciprocidad. En dirección inversa,la doctrina liberal descansa en principios pro-fundamente dogmáticos, como los mitos eco-nómicos de la autorregulación del mercado,la acción de la mano invisible o las ventajasde un Estado reducido, logrando un alto gra-do de circulación y eficacia en la sociedadgracias a su carácter reificado (Stiglitz, 2003).

Si bien estos cuatro aspectos dan cuentade un juego de correlaciones entre las ideasreligiosas y económicas, el eje dominante quearticula la analogía estructural entre ambasconfiguraciones, reside en el trabajo con lasformas del sufrimiento social. La estela quedeja el avance de la segunda Modernidad enlos países periféricos consiste en el arte deadministrar el daño materializado en las for-mas de la marginalidad urbana, la pobreza,el desempleo y la estratificación. La respuestaa la economía política de la incertidumbreen el plano subjetivo de la vida íntima y lasprácticas cotidianas es el llamado a resigni-

ficar la experiencia en relación a un plan dedios que dota de sentido al fracaso indivi-dual a la vez que ofrece nuevas estrategiasde supervivencia. El pentecostalismo logradesarrollar un fundamento motivacional dela acción, una estructura de conciencia entérminos de Habermas (1992), sumamenteeficaz en la tarea de restituir el vínculo entreindividuo-sociedad mediado por la iglesia.Ahora bien, si tenemos en cuenta que el cam-po religioso es inseparable de una ortodoxiacatólica que se remonta a los mismos oríge-nes de la Argentina como nación, y que entodo caso el pentecostalismo corresponde ala última oleada de una tradición evangélicaque lo antecede, entonces: ¿Cuál es la carac-terística que le permite a esta denominaciónconvertirse en el grupo de mayor crecimien-to en todo el mundo? ¿Qué elementos le per-miten imponerse en la eterna competenciareligiosa por otorgar sentido a la desgraciainmerecida del sujeto? Las consecuencias dela economía de libre mercado no explicanpor sí mismas el auge pentecostal dado que,en última instancia, las condiciones socialesque reproducen generan un efecto igualadorpara todas las religiones. La eficacia simbó-lica del discurso evangélico obedece tanto alas condiciones objetivas de la crisis, comoa la habilidad para construir espacios colec-tivos de interacción, pertenencia y sociabili-dad.

Comunidades pentecostales

Modelos de organización: el sistema celu-lar

La vida de los templos evangélicos depen-de del difícil arte de conducir a los gruposhumanos, aquellos rebaños de hombres que


le dan sentido a la autoridad del pastor. Esimportante resaltar que el ejercicio del pas-toreo constituye una de las tecnologías depoder más antiguas que surge en las socie-dades orientales de Egipto, Asiria y Judeapara ser retomada posteriormente por el pue-blo hebreo hasta convertirse en uno de lospilares del cristianismo durante la Edad Me-dia. Michel Foucault (1990) logra captar lanaturaleza de este poder vinculada al segui-miento personalizado de cada uno de los fie-les que encuentran en el líder no sólo la pro-mesa de salvación, sino también el cuidadoy la guía como correlato de la obediencia yla fidelidad de sus miembros. Se trata de unmodelo de autoridad que sufre diferentestransformaciones a lo largo del tiempo quevan desde la institucionalización eclesiásti-ca bajo la formas del despotismo católico has-ta el desarrollo de un discurso “hebraico-bí-blico” (Foucault, 1996: 64) que cuestiona lalegitimidad de las instituciones medievales.El carácter cambiante del poder pastoral nosadvierte sobre la necesidad de comprenderloen relación con un contexto determinado enel que se definen las tácticas y las estrategiaslocales para la conducción de grupos.

En el pentecostalismo de masas, la admi-nistración de las experiencias colectivas res-ponde al juego de relaciones que se estable-ce entre los cinco ministerios fundamentalesde la iglesia: el apostólico, el profético, elevangélico, el pastoral y el educacional. Cadauno de ellos corresponde con una dimensiónclave en la vida religiosa de la congregación.El apostolado representa la tarea ejecutivade llevar adelante la dirección del templo ensus aspectos doctrinales y organizativos, esla cabeza de la institución. El ministerio pro-fético define el horizonte espiritual de la vidacristiana a través de profecías, señales y pro-digios, son los ojos y la boca de dios. El tra-

bajo evangélico asume la tarea de proselitis-mo en la que se difunde el mensaje de salva-ción en el mundo profano, se construye elcuerpo de la iglesia. La acción pastoral re-fiere al seguimiento personalizado de losmiembros a través de grupos reducidos a car-go de líderes espirituales que cuidan de cadauno de los creyentes y responden a la jerar-quía eclesiástica; aquí es crucial el sistemade organización de células. Por último, elministerio de enseñanza apunta a la laboreducacional del templo por medio de escue-las, institutos bíblicos y seminarios religio-sos que refuerzan la obra de transmisión devalores y modelos de vida cristianos. Sobreestas áreas se configuran múltiples espaciosde participación colectiva en los que se defi-nen los modos de estar juntos que diferen-cian al universo evangélico.

Ahora bien, no todos los pastores traba-jan en la misma dirección ni apuntan a undesarrollo equilibrado de los ministerios. Enrealidad cada denominación se focaliza enel ámbito que le brinda mayores resultadossegún el momento en que se encuentre den-tro de los límites que fija el pasaje entre elmovimiento religioso, con escasa estructuray alta participación, a la Iglesia como el sis-tema más estable de organización y conti-nuidad. Si bien el pentecostalismo abre eljuego a la aparición de especialistas dedica-dos exclusivamente al trabajo evangélicocomo es el caso de Carlos Annacondia oDante Gebel, las tareas pastorales conservanun lugar central en la reproducción de lastecnologías de poder cristianas. Aquí la ad-ministración de la experiencia colectiva esinseparable del dispositivo de crecimiento ycontención celular. Se trata de un sistemaorganizativo que permite ordenar a las mul-titudes dispersas que asisten al templo en unared de grupos diferenciados que actúan de


forma conjunta. Todo miembro estable per-tenece a una célula que oscila entre cuatro yocho personas a cargo de un líder seguidopor un Timoteo que lo acompaña, como unaprendiz a su maestro, en cada una de lasactividades. Entre ambos llevan adelante lavida de la célula a través de reuniones, en-trevistas individuales y encuentros de ora-ción. Para llegar a ser líder es preciso atrave-sar una instancia de formación13 que ofrecela iglesia y conseguir un grupo de creyentesa quienes pastorear. Su desempeño es eva-luado constantemente por supervisores quefuncionan también como guías y consejerosde los líderes.

El dispositivo celular opera sobre diferen-tes dimensiones que hacen a la reproducciónampliada y el mantenimiento de espacios desociabilidad: 1) en términos temporales, lavida del grupo funciona sobre la base de lacontinuidad y la permanencia en donde elcompañero pasa a ser el testigo regular delos acontecimientos cotidianos que configu-ran las biografías personales. La duración yla rutina constituyen puntos de anclaje fun-damentales que le otorgan identidad a la cé-lula sobre el contraste de los ámbitos efíme-ros, transitorios y cambiantes que ofrece lasociedad; 2) en términos espaciales, la apro-piación de territorios compartidos permiteubicar las experiencias dentro de los circui-tos geográficos del templo. Las reuniones sellevan a cabo en los dominios materiales ysimbólicos que delimitan las redes cristianasen el barrio a través de la iglesia, la escuela,la fundación, los bares e incluso el espaciopúblico; 3) la interacción y el lazo social seconstruye sobre el mutuo conocimientofocalizado en el trabajo colectivo de las vi-vencias dolorosas. La desgracia como mo-neda de cambio o carta de presentación da

cuenta de la presencia de la divinidad en lapersona al trasmutar el fracaso en diferentesformas de aprendizaje que utiliza el templo14;4) finalmente, la célula contribuye a la adap-tación del Evangelio a la vida íntima del su-jeto. A partir de la guía espiritual de los líde-res el creyente logra incorporar la clave her-menéutica que ofrece el pentecostalismo parainterpretar el curso de los acontecimientos ala luz de la Palabra. Estos cuatro elementosconfiguran el núcleo básico, el soporte delpoder pastoral que crece a fuerza de repro-ducir espacios diferenciados de identificaciónque colocan a los fieles en distintos círculosde sociabilidad.

El circulo primario y fundamental deinteracción es la célula, como el área de másfácil acceso para los recién llegados. La se-gunda línea de pertenencia dentro de las je-rarquías del templo corresponde al grupo delos líderes con sus respectivos Timoteos. Sibien la apertura es relativamente amplia, lacondición de liderazgo marca un primer fil-tro entre el creyente que restringe su partici-pación a los ritos ordinarios y aquél que acep-ta la responsabilidad de un cargo que deman-da instrucción, entrenamiento y controlesregulares. Este espacio también habilita unacuota de poder sobre el grupo dirigido y laposibilidad de formar parte de la estructuratodavía precaria de la iglesia. La tercera lí-nea marca un punto de inflexión en términosde accesibilidad porque los supervisores per-tenecen a la estructura estable de la institu-ción con capacidad de decidir sobre los lí-deres e interceder ante los grupos directivos.Las dos últimas líneas definen el círculo demayor autoridad compuesto por cinco co-pastores, encargados cada uno de un minis-terio diferente, y los dos pastores principa-les como las máximas figuras del templo. El


dispositivo celular ofrece un modelo de or-ganización fundado en el desarrollo de gru-pos reducidos con un alto nivel de integra-ción y permanencia en el tiempo. Esta red deredes coloca a la experiencia colectiva en elcentro de la vida religiosa transformando ala comunidad indiferenciada en pequeñosrebaños y haciendo de cada oveja un pastorde hombres.

La apuesta religiosa

A nivel de la práctica la estructuraorganizativa del templo se traduce en múlti-ples círculos de sociabilidad que abarcan casitodos los ámbitos de la experiencia cotidia-na. El modo cristiano de ser en el mundo in-cluye a la familia, el trabajo, los amigos, elsexo, la educación, la pareja o el mero entre-tenimiento, reservando un espacio para cadaárea dentro de la misma dinámica de los gru-pos. La regulación activa de las diferentesesferas de sentido de los sujetos produce unefecto totalizador15 en el que la iglesia, a tra-vés de sus representantes y sus símbolos, seconvierte en la mediación insalvable entre elcreyente y su entorno. El resultado consisteen un proceso secundario16 de socializacióno socialización de segundo orden. A partirde este concepto buscamos reconocer el con-junto de dispositivos, prácticas, saberes y dis-cursos que pone en circulación el pentecosta-lismo en el intento por adecuar los esquemasde percepción y disposición de los fieles alos modelos religiosos. Ser cristiano es, porsobre todas las cosas, una cierta forma demirar, percibir y conducirse con los otros, esdecir, un modo de sensibilidad específico.

El salto al universo simbólico de los gru-pos evangélicos suele contemplar, en la ma-

yoría de los casos, la combinación de doselementos fundamentales. Por un lado, lacondición sufriente del sujeto previa a la con-versión. Los testimonios de los entrevista-dos remiten generalmente a un estado de cri-sis y abandono en donde las formas prima-rias de socialización como la familia, la es-cuela y el trabajo aparecen colapsadas, de-jando secuelas que se hacen cuerpo a travésde depresiones, enfermedades o ataques deviolencia. Por otro lado, la resignificación delsufrimiento llega de la mano de la recupera-ción de uno de los discursos más antiguo queconoce la tradición judeo-cristiana, el discur-so de la espiritualidad. Como identificaMichel Foucault (2002), la experiencia es-piritual remite a un modelo de conocimientoque concibe el acceso a la verdad17 a travésde la transformación del sujeto en algo dis-tinto de sí mismo, es decir, el acto de cono-cer es portador de un contenido que sólo serevela a quien pone en juego su existencia.De este modo, la verdad es indisociable deuna conversión que transfigura al hombre enalgo diferente de lo que era antes, la divini-dad revelada conmueve los fundamentos delser para llevarlo más allá de sí. Este discursoarcaico que supo enfrentarse a la teología einspirar los principales sistemas filosóficosde la modernidad, es retomado por elpentecostalismo en la búsqueda por homo-logar la conversión con el cambio radical dela persona. La socialización de segundo gra-do tiene como punto de partida la rupturacon los esquemas ordinarios -mundanos- depercepción para aprender la mirada espiri-tual del cristiano. El soporte material del pro-ceso de aprendizaje son los distintos círcu-los de sociabilidad que indicamos anterior-mente. Entre ellos se tejen prácticas de soli-daridad, cuidado y afecto que permiten con-


traponer a la crisis de la sociedad la formulamaestra del lazo comunitario devenido en elcuerpo fundamental del pueblo de dios.Como reconoce uno de los líderes del tem-plo:

“El cuerpo para un cristiano es la totali-dad de los miembros de una congregación,de una comunidad; la totalidad es el cuer-po. Todos aunque sean...ehh aunquetengan...aunque sean distintas personas jun-tas forman un solo cuerpo, un solo cuerpo yvan todos hacia una misma meta. Eso es uncuerpo. En la Biblia Jesús habla de esto del,del... del cuerpo no?, es decir... dice queaunque los miembros tengan distintas fun-ciones todos juntos en armonía funcionan yvan hacia la misma meta, hacia un mismopropósito (…) buscar a dios y estar en co-munión con dios, vivir para dios, servir adios; eso hace el cuerpo y justamente es cuer-po por que cada miembro ayuda al otro aque esto pueda ehhh ejercerse con mayorprecisión ehhh con mayor eficacia.(…) Estafe hace que seamos un cuerpo. La fe nos unepor que...qué es un cuerpo? Tenemos la mis-ma esperanza, la misma fe, la misma pasión,el mismo dios, la misma creencia, las mis-mas metas, el mismo espíritu, por que es unespíritu para todos, es el mismo espíritu y lamisma fe, que nos hace ser uno.”

La metáfora del cuerpo reconcilia en elplano simbólico los principios de diferencia-ción funcional que extiende el sistema decélulas con la idea de una totalidad integra-da en la que todos son uno y cada uno repre-senta al todo. La comunidad imaginada delas denominaciones evangélicas se presentaa sí misma siguiendo el esquema binario delcristianismo en donde el valor de la identi-dad depende de la exclusión del mundo pro-fano. Ahora bien, es preciso distanciarse de

las categorías nativas para comprender el sen-tido de la práctica en situación. Aunque losgrupos cristianos llevan adelante un trabajoefectivo que refuerza los vínculos de mutuocompromiso y entendimiento, su tarea no seagota allí. Los beneficios de pertenecer seajustan a los criterios del interés individualy la apuesta. El pentecostalismo habilita através de las células un régimen de promo-ción que le otorga al creyente la chance decrecer en la estructura del templo y pasar deser un simple devoto a un Timoteo, en pri-mera instancia, después a un líder con pers-pectivas de alcanzar el puesto de supervisoro entrar en los círculos directivos. Cada unade estas instancias va acompañada de la ca-pacitación de la persona y el control de unacierta cuota de poder entendido como elmonopolio de bienes religiosos que envistenal sujeto de autoridad sobre los hombres.Entre los recursos de los líderes cuentan losvales de donaciones con comida y ropa quese distribuyen al interior de la congregación,la posibilidad de formar a miembros del gru-po con aptitudes de liderazgo y la función deintercesores entre los fieles y los distintosniveles en las jerarquías del templo. El rolde guía espiritual va acompañado del reco-nocimiento de la institución y de sus paresque interpelan al creyente través de un lla-mado religioso a completar su verdadero des-tino, a convertirse en aquello para lo que fue-ron creados. La posición del sujeto dentrodel universo simbólico que emerge de esteconjunto de prácticas y discursos es insepa-rable de la autoridad que otorga la función.El pastoreo es una moneda valiosa no por elenriquecimiento individual, que más que undato es un prejuicio del sentido común y aveces también de las ciencias sociales, sinopor la chance de restituir el imaginario de


una carrera con su profesionalización y es-pecialidad, en la que la persona es reconoci-da en su cargo por sus colegas y por aquellosa quienes conduce. Los peligros del disposi-tivo celular hacia el interior de la iglesia sonlos defasajes en el crecimiento a partir de unamultiplicación de líderes con pocas oportu-nidades de llegar a ser supervisores o ascen-der en la estructura jerárquica. Esta contra-dicción produjo verdaderos éxodos haciacongregaciones más pequeñas con mayoresposibilidades de ascenso. La práctica religio-sa es el arte de combinar los sentimientoscolectivos de pertenencia a un todo que tras-ciende al individuo con la lógica de la apuestapascaliana en donde el creyente actúa comoel jugador ante una partida calculando losriesgos y los beneficios de cada movimien-to. El camino de la fe tiene tanto de espiri-tualidad como de hábitos, costumbres y usoscotidianos, la vivencia genuina de lo sagra-do obedece también a las reglas de la repeti-ción, de la mímica, como plantea Pascal “se-guid el modo por donde ellos comenzaron,haciendo como si creyesen, tomando aguabendita, haciendo decir misas” (1984: 157).

Lejos de los modelos formales de la anti-nomia comunidad-sociedad, los espacios depastoreo producen una síntesis original deambas abstracciones teóricas. La célula fun-ciona tanto como un ámbito de contención yafecto como de interés y ganancia. Por eso,las estructuras de relaciones entre los elemen-tos que reproduce el grupo son variables prin-cipalmente en función del tiempo. Frente alcorte sincrónico tienden a prevalecer los ele-mentos de unión, reconocimiento y respaldoentre los miembros especialmente con aque-llos que son nuevos. En cambio ante unamirada diacrónica de la evolución de la cé-lula quedan en evidencia los proyectos per-

sonales, las acciones interesadas y las com-petencias que funcionan de forma subterrá-nea orientando las acciones, las alianzas ylas estrategias internas. Esta combinación nodevela una debilidad o una flaqueza de lavida religiosa. Por el contrario, la expansiónde pentecostalismo de masas es impensablepor fuera de la habilidad para asimilar losmodelos de conducta del entorno dentro desus propios esquemas de sentido. De ahí na-cen las estrategias adaptativas que le permi-ten responder a las necesidades concretas conla capacidad cristiana de adecuación y su-pervivencia. Es en este punto de articulación,siempre cambiante e indefinido, entre losespacios de interacción y las estructuras so-ciales donde resurge la pregunta por la fuer-za de la vínculo, el grado de afinidad electi-va, que define el encuentro del neo-libera-lismo con el universo pentecostal. Este inte-rrogante es el objeto de nuestras reflexionesfinales.

El juego de afinidades

Para responder a la pregunta por el juegode relaciones y su respectiva intensidad, quesurgen entre el pentecostalismo, como la de-nominación evangélica de mayor crecimien-to en todo el mundo, y la doctrina neo-libe-ral, con su vuelco sobre los espacios colecti-vos de participación, es necesario retomar elconcepto de afinidad electiva. La perspecti-va weberiana ofrece un modelo de análisisque hace blanco en la génesis histórica, lasrelaciones de dominación y las necesidadeseconómicas de las formaciones sociales, a lavez que plantea la antigua relación entre lasestructuras y las imágenes del mundo bajouna mirada no determinista que recupera el


principio de causalidad inversa en el abor-daje de los condicionamientos recíprocos dela realidad social.

Esta postura ha sido descuidada en los es-tudios de sociología de la religión, al com-prender a la expansión evangélica a travésde diferentes formas de reduccionismos,economicistas, conspirativos y polítológicos.Otra forma de reduccionismo que presentanautores tan interesantes como Bastian (1994),Martin (1990), Stoll (1990) e inclusod´Epinay (1968), es la tendencia a compren-der el fenómeno protestante bajo el paradig-ma etnocéntrico de la modernización que res-tringe los planteos y los análisis a la contri-bución o no de las ideas religiosas al modelode desarrollo de los países dominantes. Porotro lado, la noción de afinidad electiva nospermite trascender los límites epistemoló-gicos de la matriz teológica de pensamientoque analizamos en la primera parte del artí-culo operando una triple ruptura: con las ló-gicas de las antinomias, que piensa la reali-dad en términos de opuestos irreconciliablerenunciando al abordaje del mundo socialcomo un todo, con la perspectivaevolucionista, que concibe el traspaso de lacomunidad a la sociedad en términos de unateleología de la historia, y con los modelosabstractos de conducta, que analizan las prác-ticas sociales por fuera de sus contextos es-pecíficos de actualización. Se trata de unaclave de análisis que apunta a comprenderla estructura de las cosmovisiones evangéli-cas desde su autonomía y eficacia propia,buscando los puntos de contacto con la for-ma de conducta y las estrategias de poderque despliega el discurso neo-liberal. Lostrabajos de Michael Lowy (1997) en tornoal mesianismo judío y la utopía libertariaconstituyen un avance importante al intentar

distinguir los niveles18 de afinidad electiva,empezando por la correspondencia simple,la homología estructural entre dos configu-raciones socioculturales, hasta lograr nive-les de intensidad que terminan en la fusiónde los elementos y la creación de figurasnuevas.

Según nuestras indagaciones la relaciónentre los pentecostales y el neo-liberalismoplantea un tipo de afinidad de tercer grado,es decir, un modo de articulación que des-cansa en la alianza estratégica de ambas par-tes a través de la concordancia implícita, co-yuntural y cambiante de intereses. La inten-sidad de la relación reconoce dos dimensio-nes complementarias. Por un lado y en unnivel de carácter más superficial, los puntosde encuentro surgen en torno a la preferen-cia por el individuo, la construcción de rela-tos legitimadores de las relaciones sociales,las estrategias globales de funcionamiento yel intercambio entre racionalidad económi-ca y religiosa expresados en la forma de lateología de la prosperidad y los mitos delmercado autorregulado. Por otro lado, esposible identificar en un nivel más profundode correspondencia, la acción del movimientopentecostal sobre las secuelas del capitalis-mo relacionadas a la erosión del capital so-cial y su traducción en las formas del des-empleo, pero también en las figuras subjeti-vas de la “incertidumbre y la perplejidad”como indica Lewkowicz (2004: 168). Aquí,el sistema de creencias y prácticas religiosascontribuye al desarrollo de estrategias deadaptación que convierten al pentecostalismoen la primera denominación popular del uni-verso protestante; esto implica una rupturacon los grupos históricos abocados a la trans-formación de América Latina de acuerdo alos patrones europeos de modernización.


Los modelos evangélicos de comunidad,contención y participación institucional sefortalecen ante el retiro parcial del Estado aun rol que combina el trabajo de policía conel asistencialismo. Si la gestión del riesgo im-plica el abandono de amplios sectores de lapoblación a los vaivenes del mercado y laincertidumbre de los ciclos económicos, eltrabajo pentecostal ofrece una alternativa depertenencia fundada en la seguridad de lascertezas religiosas, en el “Plan para tu vida”capaz de trasmutar la desgracia en capacita-ción, el desconcierto en destino. El soportede la afinidad electiva de este vinculo tieneque ver con el desarrollo de fundamentosmotivacionales de la práctica, o sea, un con-junto de creencias, conductas y disposicio-nes que orientan la acción del hombre bajouna matriz religiosa que recompone la rela-ción desagarrada del individuo con la socie-dad. Se establece, de forma implícita y mo-mentánea, una articulación estratégica entrelos efectos colaterales del neo-liberalismo yla necesidad religiosa de responder al estadosufriente del sujeto, al malestar que antece-de a la conversión. Este intercambio seretroalimenta hasta alcanzar niveles de aso-ciación prácticamente orgánicos entre ambasconfiguraciones socioculturales. El secretode su correlación radica en los círculos desociabilidad que reproduce el pastoreo a tra-vés de los dispositivos celulares de integra-ción.

El modo de estar juntos que despliega elpentecostalismo encuentra puntos de adecua-ción plena con las estrategias neo-liberalesque identifica Niklas Rose relacionadas alautogobierno de las comunidades, el trabajode “empoderamiento”19 de los individuos yla reestructuración de una economía de po-der que delega en los sujetos la responsabili-

dad de reproducir sus condiciones de exis-tencia. La vida cristiana no sólo se ajusta fá-cilmente a la situación social de abandonode las instituciones y el avance del mercado,sino que tiende a profundizar el descentra-miento de la relación individuo-sociedad parainstituir a la iglesia como la mediación in-salvable entre el hombre y el mundo. La cé-lula es el espacio seguro de encuentro, launidad básica de socialización -de segundoorden- que le ofrece al individuo el acceso aun nuevo universo simbólico y material. Loselementos de solidaridad, identificación ycuidado conviven con las formas del interésy el egoísmo en donde el sujeto logra reco-nocerse tanto en el afecto de los demás comoen la lógica del intercambio. El carácter or-gánico de la afinidad entre los pentecostalesy el neo-liberalismo remite justamente a laeficacia del dispositivo celular en la cons-trucción de micro grupos integrados en latotalidad templo. El cristiano se define porla participación activa en la construcción delos mismos ámbitos que moldean su conductacontribuyendo al gobierno de sí y al fortale-cimiento de la iglesia.

Ahora bien, más allá de los puntos de ade-cuación entre ambas formaciones sociocul-turales es preciso reconocer una diferenciasustancial que surge de los análisis. Si la es-trategia de poder de la doctrina neo-liberalse apoya en el desarrollo a gran escala depequeñas comunidades transitorias con unalto grado de dispersión y dependencia delos recursos públicos, los grupos evangéli-cos encuentran su razón de ser en la perma-nencia, la estabilidad y la coordinación de laexperiencia colectiva dentro de los límitesautónomos de cada templo. La naturaleza delos vínculos que fomenta el pastoreo consti-tuye una fuerza social en crecimiento cuyo


signo no está fijado previamente, es decir, elpentecostalismo puede ser el mejor aliado dela racionalidad económica en una coyunturadeterminada y en otra puede dar expresión ala crítica de la miseria real y la necesidad detransformar el mundo de los hombres. Elpotencial emancipador de las comunidadesreligiosas en el marco de la crisis social seráobjeto de futuras investigaciones.

Notas

1. En un trabajo previo (Algranti y Re:2005) pudimos delimitar el espacio decompetencia entre diferentes formas decomunidades – de consumo, territorial,religiosa y cultural- indagando en losproceso de configuración identitarios delos sujetos. Los espacios elegidos de so-ciabilidad constituyen verdaderosanclajes de identificación y pertenen-cia de los actores tanto en la construc-ción de un relato sobre sí mismos comoen la comprensión de la sociedad.

2. En “La esencia del cristianismo”Feuerbach (2006) realiza un ataquecontundente al desdoblamiento religio-so de la realidad en un mundo imagi-nario, identificando en la conciencia dedios la conciencia que el hombre tienede sí mismo. La religión ya no sería laantesala del Saber Absoluto como creíaHegel, sino la autoproyección del su-jeto que se enajena y se arrodilla antesu propia esencia. Se opone a la inver-sión fantástica de la realidad, lareafirmación de la naturaleza comopunto de partida de la existencia y delpensamiento. Posteriormente, Marx

(1985), en las once tesis de “La ideolo-gía Alemana” continúa la crítica al idea-lismo absoluto extendiéndose hacia laproblemática antropológica deFeuerbach con su idea abstracta delhombre, la incomprensión de las con-tradicciones terrenales como origen dela alienación religiosa y la ausencia dela actividad práctica para captar la rea-lidad. La noción de praxis buscar ter-minar con la parálisis contemplativapara lanzar al sujeto histórico a la re-conquista del mundo. En este punto essumamente interesante el planteo deEnrique Dussel (1993) al trascender lacrítica a la matriz religiosa del pensa-miento reconociendo en los mismosanálisis de Marx los fundamentos im-plícitos de una nueva teología inspira-da en el modelo pietista de acción.

3. En “El Asalto a la Razón”, Lukács(1968) concibe el antagonismo concep-tual de Tonnies como una forma deirracionalismo de carácter subjetivista.La teoría de la voluntad expresa justa-mente el pasaje de las formaciones his-tóricas concretas a entidades su-prahistóricas que volatilizan las condi-ciones sociales de emergencia y pro-ducción.

4. Así como Hegel construye un relato dela historia a partir de la pregunta reli-giosa por el significado último del su-frimiento -¿A quién, a qué fin últimoha sido ofrecido este enorme sacrifi-cio?-, Tonnies también reproduce unmodelo de comprensión históricaevolucionista fundado en la concepcióncristiana de la pérdida y la recupera-


ción de un estado ideal de equilibrioentre los hombres.

5. Esta noción refiere a un sistema de co-nocimiento que se orienta a los aspec-tos del fenómeno que son captables in-telectualmente producibles por el en-tendimiento, mientras abandona el es-tudio de las condiciones objetivas enlas que nace el discurso científico. Elracionalismo moderno se jacta de ha-ber descubierto “el principio de la co-nexión de todos los fenómenos con quese enfrenta la vida del hombre en lanaturaleza y la sociedad” (Lukács,1975: 43). Los sistemas filosóficos deKant y Hegel representan los mayoresintentos de formalizar este modeloepistemológico.

6. El concepto de sociodicea remite alproceso de construcción de discursoslegitimadores de las relaciones socia-les, borrando su historia y sus luchaspara afirmar el presente de la domina-ción devenido en el orden natural delas cosas. Aquí es importante compren-der la dominación no exclusivamenteen los términos marxistas de la concien-cia sino también en el sentido fenome-nológico del cuerpo, las costumbres, loshábitos y las conductas. La sociologíaestá siempre en peligro de contribuir ac-tivamente al desarrollo de discursos ofi-ciales que naturalizan las relaciones defuerza existentes.

7. Ver Slater, David (1996).

8. En “El espinoso sujeto”, Zizeck (2001)utiliza el término “despolitización” para

dar cuenta de los efectos de la teoría dela sociedad del riesgo en el análisis dela realidad social. El hecho de negar laexistencia de responsables directos delas amenazas globales sumado a laaceptación común del capital y las re-laciones de mercado como el marconeutral, incuestionado, de la vida en so-ciedad, lleva a un desplazamiento de lapolítica de su verdadero eje: la econo-mía capitalista como principio genera-dos de riesgos desigualmente distribui-dos.

9. Desde sus mismos orígenes el movi-miento protestante realiza un vuelcosobre los elementos emotivos de la ex-periencia religiosa como reacción con-tra la postura escolástica que defiendela ortodoxia calvinista después de laReforma. El pietismo de Baxter,Spener, Francke y Zinzendorf recupe-ra los aspectos sensibles y sentimenta-les de las vivencias místicas frente a laascética racional del calvinismo. Estarenovación también se extiende a In-glaterra a través del Metodismo deWesley que refuerza la doctrina de lasantificación y la gracia del espíritu san-to dentro de la iglesia anglicana. Losavivamientos religiosos adoptan en Es-tados Unidos de mediados del sigloXIX el modelo de movimientos de san-tidad, constituyendo el trasfondo his-tórico de la emergencia del pente-costalismo, como una nueva renovacióndel mundo protestante en su versiónmás emotiva vinculada a los dones sa-grados.

10. Lejos de todo elemento peyorativo y


etnocentrista nuestra referencia a la no-ción de magia no es para contrastar conla idea de una religión auténtica, sinopara subrayar la dimensión más técni-ca, instrumental y utilitarista de la ma-nipulación de las entidades sagradasque ponen en juego todas las religio-nes. La tendencia a la descalificaciónde la magia que surgen en un principioen los primeros estudios etnológicos deFrazer, pero también en la sociologíadurkhemiana y las interpretaciones psi-cológicas de Freud, tienden a compren-der a esta práctica bajo una matriz depensamiento evolucionista que la co-loca en una fase inicial del desarrollode la humanidad, destinada a ser supe-rada por la religión monoteísta y esta,a su vez, también tendría el mismo des-tino a partir del proceso de seculariza-ción de la modernidad. Nuestra pers-pectiva se inscribe en los estudios pos-teriores a estos diagnósticos, en elmodelo de análisis de Marcel Mauss,Cassirer y Levi-Strauss en la búsquedapor abordar los ritos mágicos como uni-versos simbólicos de significado conlegalidad, eficacia y coherencia inter-na, estableciendo puntos de continui-dad con las religiones instituciona-lizadas.

11. El avivamiento o despertar del espíritu(awakening) remite a momentos histó-ricos de efervescencia religiosasignados por la recuperación de las vi-vencias emotivas, combinadas con unretorno a las fuentes bíblicas para re-cuperar el “verdadero” sentido delEvangelio. Estos procesos de transfor-mación y cambio suelen ser reacciones

contra el monopolio simbólico de lasortodoxias sacerdotales en nombre deun regreso a las fuentes. La reforma pro-testante del siglo XV, el impulso pietistay metodista, así como el gran despertaroriginado en California, Estados Uni-dos, a fines del siglo XIX, son ejem-plos de este mecanismo cristiano de re-novación interna. Los avivamientossuelen aparecer en contextos de crisissocial en los que nacen nuevas deno-minaciones religiosas, como es el casodel pentecostalismo.

12. Para profundizar sobre las formas derelación directa con la divinidad quepropone el protestantismo ver el capí-tulo “The religious community” en ellibro de Robert Nisbet, The SocialPhilosophers. Community & Conflict inWestern Thought, Thomas Y. CrowellCompany, Inc. New York, 1973.

13. En Rey de Reyes la formación de loslíderes cuenta de un año de cursos se-manales en lo que se instruye en el co-nocimiento de la Biblia, la alabanza, laoración y el trabajo de grupos. Esta ins-tancia le permite al templo manteneruna correspondencia doctrinal entre losdiferentes eslabones que componen suestructura. Luego el líder está en con-diciones de pastorear su propia célula;estos espacios son variables según lasactividades que se realicen en su inte-rior por eso existen diferentes tipos decélulas algunas están divididas por gé-nero, otras por edades o trabajos espe-cíficos.

14. Las iglesias evangélicas suelen habili-


tar múltiples espacios de participaciónen los que se revaloriza los conocimien-tos previos del creyente aunque esténrelacionados a experiencias dolorosaso traumáticas. Los ex adictos puedencontribuir a la asistencia a drogodepen-dientes o aquellas parejas que se hayanlogrado atravesar crisis importantes seles abre la posibilidad de trabajar en elárea de consolidación de matrimonios.

15. Ver Algranti, J. (2005).

16. El carácter secundario de la socializa-ción no apunta a comprender el proce-so de adquisición de conocimientos es-pecíficos vinculados a “roles” dentro dela división del trabajo como planteanBerger y Luckman (1986). Nuestropunto de partida no es la experienciade integración fuertemente instituciona-lizada de la sociedad salarial, sino lasdiferentes formas de exclusión social yel modo en que se hacen cuerpo en laspersonas promoviendo la adhesión a losdiscursos totalizadores del universo re-ligioso.

17. Según los estudios de Foucault en LaHermenéutica del sujeto, los modos detransformación del hombre dentro dela espiritualidad occidental oscilan en-tre las formas del amor –Eros- y lasascesis –askesis-. Ambas técnicas apa-recen en las estrategias del pastoreo delpentecostalismo, ya sea a través del per-dón y las curaciones, o en el cuerpo dedisciplinas que componen el ayuno yla oración.

18. Michael Löwy (1997) identifica cuatro

grados de afinidad electiva directamen-te relacionados a los momentosdialécticos de la relación: el primero,apunta a una forma de analogía estáti-ca en donde el vínculo entre dos confi-guraciones socioculturales aparece enpotencia como posibilidad, todavía noactualizada. El segundo grado planteala puesta en marcha de la correspon-dencia, manteniendo la autonomía y laidentidad de las estructuras involucra-das. El tercero, identifica distintas mo-dalidades de unión que van desde la“simbiosis cultural” a la fusión totalpasando por la fusión parcial de sus ele-mentos. El cuarto grado, reconoce lacreación de una nueva figura productode la fusión de ambas configuraciones.

19. La noción de empowerment surge en eldiscurso gerencial de las empresas,como señala Lahera Sanchez (2004), enreferencia al involucramiento aparentede los trabajadores en las decisionesejecutivas a través de nuevos modelosde autoridad. Este concepto esretomado en los estudios de religión(Levine y Stoll, 1997) para dar cuentadel fortalecimiento del sujeto y su ca-pacidad de desenvolverse en el mundosocial a partir del universo simbólicoque desarrollan los grupos evangélicos.

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Resumen

El autor analiza la relación entre el neo-liberalismo y el neo-pentecostalismo, con-centrándose en la experiencia religiosa en lacomunidad evangélica de la iglesia de Reyde Reyes. Primero explora los conceptos decomunidad y sociedad en la tradición socio-lógica. En segundo lugar aborda las estrate-gias de la iglesia para lidiar con el sufrimientosocial, relacionado a las consecuencias de laspolíticas neo-liberales. Finalmente, estudiael sistema de organización celular desarro-llado por los pastores para manipular las prác-ticas religiosas en la iglesia. El concepto deafinidad electiva le permite al autor rastrearlas conexiones y oposiciones entre las imá-genes religiosas y el mundo económico.

notas para el estudio de las comunidades …

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