nuestra posicion original

Nuestra

Posicin Original

rla Prabhupda y el Siddhnta Vaiava

por: El GBC (Cuerpo General de Gobierno) de ISKCON

Discpulos iniciados de: Su Divina Gracia A. C. Bhaktivedanta Svm Prabhupda

Fundador crya de la Sociedad Internacional para la Conciencia de Ka

El GBC (Cuerpo General de Gobierno) de ISKCON

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Ttulo original: Our Original Position

Autor: El GBC de ISKCON

Traduccin del ingls: Harinama dsa (Jorge A Chvez Barragn)

Correccin de estilo: Narendra dsa (Norberto Pinelo Rivera)

Agradecimiento especial a: Caitanya dsa (Jess M. Gonzlez Romero) Madhava Prasada dev dsi

Diseo: Narendra dsa

Ilustracin de portada: Dhti dev dsi Bhaktivedanta Book Trust Internacional

1996 ISKCON GBC Press 2003 para las ediciones en espaol: Templo Virtual de ISKCON

Primera edicin en espaol 2003 (e-book) 2003 (impresa)

Citas de libros, lecturas, cartas y conversaciones de Su Divina Gracia A.C. Bhaktivedanta Svm Prabhupda son Bhaktivedanta Book Trust Internacional 1966-1977, usadas con su permiso.

Se debe aceptar algo como genuino estudiando las palabras de las personas santas, el maestro espiritual y el stra, el centro real es el stra, la Escritura Revelada; si el maestro espiritual no habla conforme a las Escrituras Reveladas no debe ser aceptado, asimismo si la persona santa no habla conforme al stra no es una persona santa, el stra es el centro de todo.

(Caitanya-caritmta, Madhya 20.352 Significado) 2003, Todos los derechos reservados. Prohibida la enmienda, modificacin y/o correccin de cualquiera de las partes del presente libro. Para dar aviso de cualquier error u omisin en el presente libro favor de contactarnos en el e-mail: [email protected] Prohibida la reproduccin del presente libro por cualquier medio conocido por conocerse sin previo permiso por escrito de los editores; para obtener copias impresas de el presente libro favor de visitar http://www.iskcon.com.mx/boutique , para obtener copias gratuitas en e-book de el presente libro favor de visitar http://www.iskcon.com.mx/biblioteca Se Autoriza la reproduccin de citas especficas del presente libro mencionando la fuente.

Nuestra Posicin Original

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Dedicamos respetuosamente este trabajo de

Nuestra Posicin Original A nuestro amado maestro espiritual:

Su Divina Gracia A. C. Bhaktivednta Svm Prabhupda. Fundador carya de la Sociedad Internacional para la Conciencia de Ka

(El GBC de ISKCON)


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Indice

Prefacio . . . . . . . . 6 El Objetivo de este Libro . . . . . . 7

Primera Parte: El Siddhnta (S.S. Hdaynanda dsa Gosvm) . 11

1. El Estado Original de la Jva . . . . . 12 La Palabra Andi en el Libro de los Autores . . 12 Mkya Upaniad . . . . 14

2. Andi en las Citas de Ni las Hojas . . . . 16 Vednta-stra . . . . . 16 r-bhya de Rmnuja . . . . 24

3. La Palabra Andi en Varios Sastras . . . . 29 Andi en los Upaniads . . . . 29 Andi en el Mahbhrata . . . . 30 Andi en el Bhagavad-gt . . . . 32

4. Expresiones del Tiempo en el rmad-Bhgavatam . . 37 Tiempo Absoluto . . . . . 38 Usos de Nitya . . . . . 47

5. El Alma Nitya-baddha/Nitya-mukta . . . . 49 Algunos Comentarios de los cryas . . . 49 El Tika de Madhva al rmad-Bhgavatam 11.11.7 . 54

6. La Palabra Andi en el rmad-Bhgavatam . . . 57

7. Evidencias Positivas del rmad-Bhgavatam . . . 62 Comparando liberacin a la purificacin del oro . . 73 Punar . . . . . . 76 Olvido y recuerdo de nuestra relacin original con Ka . 79

8. Brahm-Vaivarta Pura . . . . . . 84 Tulas . . . . . . 84 Citas de Prabhupda del Brahm-vaivarta Pura . 88 Citas de Prabhupda Acerca del Brahm-vaivarta Pura . 90

9. Evidencia de los cryas Recientes . . . . . 91 Enseanzas de Bhaktivinoda hkura . . . 91


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Enseanzas de Bhaktisiddhnta Sarasvat hkura . 108 Enseanzas de rla Prabhupda . . . 113

10. rla Bhaktivinoda hkura y rla Prabhupda Acerca del Significado de Eternamente Condicionada . . . . . . 119

Declaraciones de Bhaktivinoda hkura . . 119 Declaraciones de rla Prabhupda . . . 120

11. Los Lmites de la Interpretacin . . . . . 123 Libros, Clases y Cartas de Prabhupda . . . 125 Maryada-vyatikrama . . . . 125 Solo un crya Puede Corregir a un crya . . 129 Declaraciones de Prabhupda: No Cambien Nada . 132

Segunda Parte: Otras Evidencias y Argumentos . . . 135

12. La Desviacin de Kl Kadsa; Evidencia Real de la Cada de la Asociacin del Seor (S.S. Suhotra Svm) . . . . 136

13. Una Carta (Harikea dsa Adhikr) . . . . 145

14. Cartas de rla Prabhupda . . . . . 154

15. Extractos de Cartas y Conversaciones . . . . 161

16. Citas del Jva-dharma . . . . . . 186

17. Otras Citas de rla Bhaktivinoda hkura . . . 190

18. Algunos Comentarios sobre el Jva-dharma de rla Bhaktivinoda hkura (Gopparadhana dsa Adhikr) . . . . . 192

19. Por qu Vine a este Mundo Material? (Harikea dsa Adhikr) . 206

Abreviaturas . . . . . . . . 210


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Prefacio

rla Prabhupda a menudo advirti a sus seguidores que no cambiaran nada en su ausencia, la posicin de rla Prabhupda como Fundador crya de ISKCON se manifiesta principalmente en su permanente autoridad para guiar y comandar la sociedad espiritual que l creara, ISKCON ha resistido intentos desautorizados para cambiar lo que rla Prabhupda nos diera, ha habido tentativas de cambiar la estructura administrativa de ISKCON, sus ceremonias e incluso sus normas de vestido, ahora ISKCON enfrenta un serio intento por cambiar la filosofa que aprendimos a los pies de loto de rla Prabhupda.

Mi propsito al escribir una parte de este volumen sobre el alma-jva es simplemente demostrar que las Escrituras Vdicas y los cryas Vaiavas previos apoyan las sublimes enseanzas de rla Prabhupda, ha habido una tentativa de aislar a rla Prabhupda de las Escrituras Vdicas y los cryas previos para describirlo como enseando una doctrina inventada en nombre de la prdica, tales acusaciones, cualquiera que sea su motivacin son falsas tal y como el lector lo descubrir prontamente en este volumen.

rla Prabhupda a menudo declar e incluso me escribi en una carta que debamos tratar de comprender el conocimiento Vdico de la siguiente manera: El Seor Ka dice que El es el sabor del agua, ahora debemos tratar de comprender cmo es que el Seor Ka es el sabor del agua, a esto se le denomina especulacin filosfica; por otro lado la especulacin mental que est en contra del principio del bhakti es especular sobre si el Seor Ka es el sabor del agua.

Similarmente los miembros de ISKCON que viven eternamente a los pies de rla Prabhupda pueden especular cmo las declaraciones de Prabhupda son ciertas, pero no deben desafiar sus declaraciones o proclamar que son falsas, esto significa precisamente aceptar a rla Prabhupda como el Fundador crya de ISKCON.

No es mi intencin en este volumen resolver definitivamente en todos sus detalles la cuestin teolgica respecto al origen del alma-jva, sino tratar de simplemente restaurar dentro de ISKCON la apropiada cultura espiritual, dentro de la cual podemos estudiar ese tema, apropiada cultura espiritual es aceptar con sumisin las declaraciones de nuestro Fundador crya como un hecho y luego intentar mediante el servicio y la devocin, realizar el significado de sus declaraciones.

Hdaynanda dsa Gosvm Cambridge, Massachusetts, 27 de Diciembre de 1995


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El Propsito de este Libro

Esta publicacin es un tratado filosfico escrito en prosecucin a un antigua declaracin: Toda la filosofa yace en dos palabras: sustento y abstencin, aqu se sostiene el siddhnta Vaiava que rla Prabhupda presentara sin ambiguedad tal como lo recibiera de su maestro espiritual, en este punto tambin hay abstencin de las interpretaciones imaginativas.

svata-prama veda satya yei kaya 'laka' karile svata-prmya-hni haya

Las declaraciones Vdicas son evidentes de por s, todo lo que se declara debe ser aceptado, si lo interpretamos segn nuestra propia imaginacin se pierde de inmediato la autoridad de los Vedas (Cc. Madhya 6.137).

El tema que nos ocupa ha probado ser en la reciente historia de ISKCON un campo frtil para la interpretacin imaginaria, se refiere al origen de la jva o el cautiverio de la jva o la cada - no cada de la jva, la ltima expresin parecera abarcar el problema ms acertadamente en pocas palabras: El alma-jva, la entidad viviente eterna, cae de una relacin personal con Ka en el reino espiritual al mundo material de nacimiento y muerte repetidos? O no hay cada del alma-jva puesto que las almas son ya sea eternamente liberadas o eternamente condicionadas, con la condicin de que las almas condicionadas pueden ser liberadas por la gracia del Seor?

Otras preguntas derivan de stas, una particularmente difcil es: Qu significa eterno cuando se aplica a la existencia de las almas en este mundo material?, en realidad esta pregunta ha sido hecha a travs de muchos siglos en los escritos filosficos tanto de Oriente como de Occidente1, de manera que no es de extraarse

1 Filosofa occidental: De una introduccin al siglo quinto de la era Cristiana. Latn clsico: Dios, en Quien no hay pasado o futuro, pero nicamente tiempo presente, es eterno, mientras que el mundo el cual alcanza solo interminables series de momentos, cada uno perdido tan pronto es alcanzado es meramente perpetuo (V.E. Watts, Introduccin a La Consolacin de la Filosofa por Boethius, 480-525 de la era Cristiana, p. 27). Filosofa oriental: De un tratado sobre los comentarios del Vednta de hace miles de aos: El es el primer pensador Vedntico que conecta andi-karma-vaicitrya [variedades del karma sin comienzo] donde sta debe estar conectadacon andi-svarupa-yogyata [las formas espirituales sin comienzo] a


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que las controversias acerca de la liberacin eterna, el cautiverio eterno y el karma sin comienzo han surgido en ISKCON, el movimiento que mejor nutre las mentes filosficas.

La mayora de nosotros consideramos que rla Prabhupda contest a estas preguntas, lo hizo, pero solo recientemente es que todas las referencias existentes de los libros, clases, cartas y conversaciones de rla Prabhupda han sido compiladas y estn a disposicin y dado que el tema en cuestin est ms all del alcance de la mente material, la tarea de acomodar todas sus respuestas juntas de manera coherente es de por s intimidante, despus de aos de comparaciones y discusiones han emergido dos puntos de vista predominantes sobre la evidencia: Uno sostiene que toda vez que rla Prabhupda le fue preguntado directamente Hemos cado del ka-ll?, dio una afirmacin consistente, las respuestas directas del Fundador crya deben guiar eternamente a todos los dems principios de ISKCON, el otro punto de vista sostiene que las respuestas directas de rla Prabhupda sobre este tema no son eternas, fueron dadas de acuerdo a tiempo, lugar y circunstancias; las respuestas reales slo estn en los libros de Prabhupda, pero los devotos de ISKCON necesitan ser educados sobre lo que esas respuestas reales son mediante ms hojas de comentarios.

Tales divergencias de opiniones sobre el siddhnta tampoco son algo nuevo, una similar se observa en el r Caitanya-caritmta, Antya-ll, Captulo Siete; all un erudito de nombre Vallabha Bhaa, muy enorgullecido de su erudicin rechaz como inconsistente (eka-vkyat nhi) el comentario sobre el rmad-Bhgavatam de rla rdhara Svm, Lo que sea que rdhara Svm lee lo explica segn las circunstancias, en opinin de Vallabha Bhaa las aparentes inconsistencias de los escritos del crya derribaron su autoridad (tte 'svm' nhi mni) dejando un hueco que el propio Vallabha se propuso llenar, ms esta actitud no fue aprobada por el Seor Caitanya quien coment: svm n mne yei jana veyra bhitare tre kariye gaana A aquel que no acepta al svm como una autoridad, yo lo considero una prostituta.

La Suprema Personalidad de Dios, r Ka Caitanya Mahprabhu, el ocano interminable del conocimiento strico y la perspicacia lgica, instruy a todo el mundo en la esencia del Vaiavismo con estas palabras: guru more mrkha dekhi.

las individuales. (B.N.K. Sharma, Los Brahmasutras y Sus Principales Comentarios, 1986, vol.1, p. 409).


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rla Prabhupda explica esta declaracin, en su introduccin al rmad-Bhgavatam.

El Seor, as Se represent a S Mismo como uno de los innumerables tontos de esta era que son absolutamente incapaces de estudiar la filosofa Vednta, el consentir que los tontos estudiaran el Vednta ha causado un gran caos en la sociedad, por tanto el Seor continu: Y puesto que soy un gran tonto, Mi maestro espiritual Me prohibi jugar con la filosofa Vednta, el dijo que es mejor que Yo cante los Santos Nombres del Seor, pues eso Me liberara del cautiverio material.

Consideramos que esta declaracin es el verdadero siddhnta en lo referente a la controversia cada - no cada y as una vez ms, el propsito de esta publicacin es sostener el siddhnta que nos diera rla Prabhupda y abstenerse de las pretensiones especulativas que simplemente crean un alboroto, ms los amantes de las consideraciones profundas de los libros de rla Prabhupda no se desanimarn por esta obra, tampoco los amantes de los escritos de los cryas previos, ni los amantes de los versos derivados de la amplia fuente Vdica, ni los amantes de la lgica basada en los stras, todo esto abunda aqu para recordarnos amable, pero firmemente, que todos somos unos tontos ante la autoridad Vdica consumada de rla Prabhupda.

Vede gya yhra carita, no es que estoy hablando alguna tontera; es porque ruti-pramam, todo lo que hablamos debe ser sostenido por el mandato Vdico, luego estar correcto, tal como cuando a veces desafiamos a estos grandes, grandes cientficos y a otros y Cul es nuestra fuerza?, yo no soy un cientfico pero Cmo puedo desafiarlos?, el Veda gya, tenemos evidencia de los Vedas, tal como muchas personas estn pensando que el planeta Luna est primero nosotros estamos desafiandolos No, el planeta Luna es segundo, Cul es esa fuerza?, la fuerza es el conocimiento Vdico (rla Prabhupda en Nueva York, Julio 11 de 1976).

No fue por hacer un ajuste diplomtico en su prdica que rla Prabhupda fuera apoderado para derrotar a todas las filosofas prevalecientes del mundo moderno, t tampoco por la lgica rida y la erudicin acadmica, ninguna tctica o sofisma produce el poder del conocimiento Vdico, ese poder se recibe, no se adquiere, Quin puede recibirlo es explicado por Vac, la propia diosa de los Vedas.

ya kmaye ta-tam ugram komi ta brhmaam tam i ta sumedhm


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Aquel a quien Yo amo, a se lo hago terriblemente poderoso, a ese lo convierto en brhmaa, en un i, en un sabio (g Veda 10.125.5).

La forma de recibir ese poder es explicada por rla Prahlda Mahrja en el rmad-Bhgavatam 7.15.45, el dice: dhatte gariha-cararcanay nitam jnsim acyuta-balo dadhad asta-atru, que para tener la fuerza infalible de empuar el arma afilada del conocimiento Vdico y derrotar al enemigo, uno debe poseer los pies de loto del maestro espiritual y adorarlos, rla Prabhupda nos mostr como debe hacerse.

Tengo xito solo porque estoy siguiendo estrictamente las rdenes de mi Guru Mahrja y no me desvo, por consiguiente la gente respeta lo que digo y escucha porque no digo una cosa y hago otra (Carta, 16-6-72).

Los compiladores ofrecen humildemente esta publicacin a los pies de loto de Su Divina Gracia A. C. Bhaktivedanta Svm Prabhupda en este auspicioso ao del Centenario, oramos porque l bendiga misericordiosamente a todos los miembros de su gran movimiento, ISKCON, con el conocimiento vivo de la realizacin espiritual pura, la Conciencia de Ka, que sus seguidores sean inconmovibles en la conviccin de que han recibido el poder ms raro y profundo de la iluminacin trascendental de su maestro espiritual, rla Bhaktisiddhnta Sarasvat hkura y que esta iluminacin impregne sus libros, clases, conversaciones y cartas, que aqullos que sirven fielmente a los pies de loto de su maestro espiritual vean destrudas todas las dudas demonacas en su corazn, por el asombroso poder del conocimiento Vdico de rla Prabhupda. Que rla Prabhupda, la luna llena brillante en un cielo de insignificantes puntos de vista, brille eternamente en los corazones de sus seguidores sinceros y disipe la oscuridad de la Era de Kali por los prximos diez mil aos.

Suhotra Svm



Primera parte

El siddhnta (Hdaynanda dsa Gosvm)



1. El Estado Original de la Jva

En su libro, Ni Siquiera las Hojas Caen de Vaikuha, Satya Nryaa dsa y Kual dsa, (de ahora en adelante los autores), mantienen que aunque rla Prabhupda a menudo ense que las almas condicionadas han cado de la asociacin personal y servicio al Seor, tambin escribi en sus libros que nadie cae de Vaikuha, los autores argumentan que este aparente conflicto solo puede ser resuelto refirindonos al stra y a los cryas previos, estas fuentes segn proclaman ellos mismos muestran sin ambiguedad que el estado condicionado de las jvas es literalmente sin comienzo o andi y que las almas no caen de Vaikuha, los autores insisten adems en que la enseanza de rla Prabhupda de que algunas almas caen de Vaikuha era meramente una estrategia de prdica, ellos aseveran que rla Prabhupda a menudo habl esta doctrina falsa en sus comunicaciones privadas, como en cartas o conversaciones, ms en sus libros, l habla el siddhnta: que nadie cae de Vaikuha.

Nos proponemos demostrar en este libro lo siguiente:

1. La palabra snscrita andi, sin comienzo2 como muchas palabras snscritas exhibe una riqueza de acepciones cuando se aplica de diferentes maneras, cuando andi se aplica al cautiverio material del alma su significado es diferente del que por ejemplo se aplica al alma misma.

2. Los cryas previos y stras tales como el rmad-Bhgavatam proveen amplia evidencia de que las jvas caen al estado condicionado, que de esta forma comienza en determinado momento.

La Palabra Andi en el Libro de los Autores

En la pgina 75 de su libro los autores ofrecen una grfica de cuatro trminos claves en snscrito con sus definiciones:

Nityasin comienzo, sin final

2Andi tambin significa sin tener otro origen, como en la traduccin de rla Bhaktisiddhnta al pimer verso del Brama-sahit (nosotros discutiremos esta acepcin ms tarde en coneccin con el Vednta-stra).



Anityacomienzo, final

andisin comienzo, final

anantacomienzo, sin final

Los autores insisten en que cryas eruditos como Jva Gosvm usaban estos trminos en un sentido preciso y literal, por lo tanto puesto que los cryas se refieren al cautiverio andi del alma, debemos concluir que no hay comienzo para la existencia material del alma, de ah que es imposible que el alma estuviera con el Seor Ka cayera y as comenzara su vida material.

Y adems toda vez que los stras declaran que el cautiverio del alma es andi, rla Prabhupda casi invariablemente declar que el trmino andi indica que el alma es cautiva o condicionada desde tiempo inmemorial, literalmente desde un tiempo que no recordamos.

Ahora revisaremos el uso de la palabra andi en las Escrituras Vdicas, comenzando con ruti, siguiendo con smti y los comentarios de los cryas.

Est claro a todos los grupos que un seguidor de rla Prabhupda no se siente inclinado a rechazar el significado literal de sus enseanzas, los autores observan: En sus significados Bhaktivedanta contest la pregunta acerca de la cada del cielo espiritual en un lenguaje claro sin ambigedad (Ni las Hojas, p. 129). Ms un seguidor de rla Prabhupda no se inclina a aceptar la teora de que rla Prabhupda haya mal informado conscientemente a sus seguidores acerca de un aspecto importante de la filosofa Vaiava, los autores conocen ese sentimiento (Asumimos que Prabhupda nos di la ltima respuesta a todas nuestras preguntas directas p. 129); pero su conclusin es: Cuando comparan la respuesta que nos diera acerca del cautiverio de la jva con la respuesta del stra sus declaraciones en los significados y las de los cryas previos es obvio que no nos di la ltima respuesta, ni siquiera a la pregunta directa (p. 129); esta es una declaracin demasiado audaz, para probarlo revisaremos la palabra andi en las Escrituras Vdicas.



Mkya Upaniad

Los autores al principio intentan dar evidencia del ruti, pues a la larga arguyen que en la tradicin Vdica todas las interpretaciones de los cryas o del smti deben conformar al ruti.

Ellos declaran:

El ruti confirma que el cautiverio de la jva es causado por la my sin comienzo.

andi-mayay supto yad jva prabudhyate ajam anidram asvapnam advaitam budhyate tad

(Mkya Upaniad 1.16)3.

[Cuando la jva durmiendo por (la influencia de) la my sin comienzo despierta, entonces realiza la no dualidad innata, alerta y sin ensoacin]4.

Alguien podra argumentar que esto es my usada aqu en el sentido de la energa externa, que es andi y no el cautiverio de la jva, pero no es esa la intencin de este verso, el verso no est describiendo a la my-akti, est explicando el condicionamiento de la jva y sus caractersticas en la etapa liberada5.

Hay tres problemas con la interpretacin de este texto por parte de los autores:

l. Los autores han inventado una regla sustituta de interpretacin de este verso.

Ella es: En un verso que describe el estado condicionado de la jva la referencia a my debe comprenderse como indicativa de la ilusin individual del alma y no como la energa externa personificada del Seor, ninguna regla as es dada por los cryas o el stra.

Un ejemplo prominente del Bhgavatam (entre docenas de ejemplos similares) demuestra que esta nueva regla de interpretacin escritural no puede sobrepasar la prueba de la referencia sstrica, despus de or a su guru, Nrada, Vyasadeva vi al Seor y a Su energa ilusoria como se describe en estos versos (Bhg. 1.7.4-5)6.

3 Ni las hojas, p. 37. 4 Traduccin de H.D. Gosvm, diferente de la provista por los autores. 5 Ni las Hojas, p. 37. 6 bhakti-yogena manasi samyak praihite male apayat purua pra my ca tad-aprayam yay sammnohino jva tmna tri-gutmakam



As l [Vysadeva] fij su mente, ocupndola perfectamente en el servicio devocional [bhakti-yoga] sin una pizca de materialismo y as vi a la Absoluta Personalidad de Dios junto con Su energa externa que estaba bajo su completo control, debido a esta energa externa la entidad viviente aunque trascendental a las tres modalidades de la naturaleza piensa de s misma que es un producto material y as padece las reacciones de las miserias materiales.

El verso 1.7.5 del Bhgavatam habla clara y directamente acerca de la jva condicionada, pese a que la palabra yaya por cuya (energa ilusoria) se refiere a la potencia externa del Seor, my.

2. Los autores cometen un error lgico en su interpretacin del supuesto texto ruti que est en discusin:

Ms an por la lgica el efecto de los objetos andi tambin es andi, de modo que si my es andi como dice el verso, luego su efecto el sueo de la jva, tambin es andi7.

Aunque la lgica dicta que una causa andi tenga un efecto andi, la lgica no nos dice que todos estos efectos deban ser experimentados por el mismo sujeto, por ejemplo: El sol ha estado brillando en la India por millones de aos, esto no significa que un hind en particular haya disfrutado esa luz solar por millones de aos.

3. El tercer error es quizs el ms serio: La cita anterior no es realmente del Mkya Upaniad que solo consta de doce versos, el supuesto verso 1.16 es realmente de un famoso comentario sobre el Mkya Upaniad hecho por Gauapda, el parama-guru de akarcrya, por cierto uno puede notar el sabor impersonal del texto:

Cuando la jva durmiendo [por la influencia de] la my sin comienzo despierta, realiza su no dualidad innata, alerta y sin ensoacin.

paro pi manute nartha tat-kta cbhipadyate 7 Ibid. P. 37.



2. Andi en Citas de Ni las Hojas Vednta-stra

Los autores a continuacin citan un texto del Vednta-stra como evidencia de su caso:

El Vednta-stra (2.1.35) ...declara que el karma de la entidad viviente no tiene comienzo, na karmvibhgd iti cen nnditvt, si alguien dice que la teora del karma no puede explicar la desigualdad que se ve en el mundo arguyendo que todos tuvieron el mismo karma en el momento de la creacin, esto no es verdad porque el karma no tiene comienzo8.

La traduccin inglesa del stra citado arriba es mucho ms extensa que la snscrita, esto se debe a que los autores incluyen en su traduccin lo que ellos consideran es el significado de los cryas, ms an si analizramos los renglones comparndolos con las propias declaraciones de los autores tendramos que examinar su traduccin interpretada, tanto en trminos del significado literal del stra as como de los comentarios de los cryas, ya que los Vednta-stras son por definicin trminos extremadamente concisos de la verdad ms elevada, tambin debemos captar el contexto de cada stra, en general el significado de los stras depende mayormente del contexto como podemos apreciar con otros stras como los de Pini.

Considerando todo lo dicho anteriormente primero examinaremos el contexto del Vednta-stra 2.1.35, luego daremos una definicin literal en oposicin al 2.1.35 y finalmente estudiaremos los comentarios de dos grandes cryas Vaiavas.

El stra 2.1.35 es el nmero treinta y cinco del primer pda o subdivisin del segundo adhyya o divisin principal del Vednta, este primer pda del segundo adhyya de acuerdo con Rmnujcrya y Baladeva Vidybhaa refuta varios intentos filosficos de negar que el Brahman, el Absoluto, es el creador del mundo; tambin refuta sugerencias que si El fuera el creador, el Seor sera responsable de los defectos del mundo e incluso estara sujeto a ellos, puesto que una causa de alguna manera est presente en sus efectos.

En el curso de este debate y justo antes del 2.1.35 el Vednta argumenta en 2.1.34:

vaiamya-naighye na spekatvt tath hi darayati.

8Ni las Hojas, p. 37-38 (traduccin de los autores).



(En oposicin al 2.1.34)9

Ninguna desigualdad y crueldad habindolas considerado, ciertamente que se demuestra.

Ambos cryas (Rmnuja y Baladeva) afirman que este stra declara que uno no puede criticar ni argumentar contra Dios, diciendo que como creador del mundo El es el responsable de su sufrimiento y por lo tanto es culpable de la desigualdad y la crueldad, el Seor no es culpable de tales cualidades bsicas porque como los Upaniads lo demuestran ciertamente el Seor recompensa y castiga a los seres vivientes considerando debidamente sus actos buenos y malos.

Comentario de rla Baladeva Vidybhaa sobre el Vednta-stra 2.1.34

Aqu traduciremos el comentario de rla Baladeva Vidybhaa sobre este stra (2.1.34), el comentario consiste en un dilogo tpico entre el propio Baladeva10 y un objetante.

Objetante: En el Brahman, en el creador, se encuentra la falta de la crueldad y la injusticia.

Baladeva: No.

Objetante: Cmo?

Baladeva: Porque El tiene consideracin, porque el Creador considera la actividad, las palabras tath hi (en este stra) indican la evidencia:

9 vaiamyainigualdad; naighnyey crueldad; nano; sa-apekatvtporque est con consideracin; tathen esa manera; hiciertamente; darayatise muestra, revela. 10 O: brahmai kartari vaiamya nairghnya ca doo. B: na. O: kuta? B: spekatvt srau karmpekitvt. pramam ha tath hti. ea eva sdhu karma krayati ta yamebhyo lokebhya unniniate. ea evsdhu karma krayati ta yamdho ninyate. iti bhad-rayaka-ruti. ketra-jn devdi-bhva-prptim vara-nimittm darayanti madhye karma parmsatty artha.



Por S Mismo, causa que l realice sdhu-karma, pues El desea elevarlo de los mundos de Yama, por S Mismo hace que realice asdhu-karma y es degradado hacia Yama (Bhad-rayaka-ruti).

En medio de la demostracin de que el Seor es la causa11 instrumental de los ketra-jas adquiriendo el estado de los dioses, etc. [este verso ruti] se refiere al karma, 'actividad', ese es el significado.

Como apreciamos en el comentario de Baladeva y como el propio stra lo evidencia la principal defensa contra el cargo de parcialidad y crueldad divina es que el Seor considera la actividad de los seres vivientes y as les concede lo que merecen, la palabra karma en el comentario de Baladeva tiene un sentido material o espiritual como lo demostraremos ms adelante, el sentido espiritual de la palabra karma puede observarse en el Bhagavad-gt en el que el Seor Ka llama karma a Su propia actividad trascendental:

Aquel que entiende Mi nacimiento divino y actividad12 (Bg. 4.9).

El siguiente Vednta-stra 2.1.35, el citado por los autores usa una forma de la palabra andi:

na karmvibhgd iti cen nnditvt (En oposicin al 2.1.35)13

Inactividad, debido a la indiferenciacin, si en tal sentido (uno objeta, nosotros contestamos) 'No, debido a la falta de principio' .

Los autores traducen el stra de arriba de la siguiente manera:

Si alguien dice que la teora del karma no puede explicar la desigualdad que se ve en el mundo, arguyendo que todos tenan el mismo karma en el comienzo de la creacin, eso no es cierto porque el karma no tiene principio14.

11 Como sabemos en el Gt (nimitta-mtra bhava savya-scin), la causa instrumental finalmente no es la responsable, as como un instrumento en la manos de un obrero no es responsable por las acciones de este obrero. 12 janma karma ca me divyam evam yo vetti tattvata... (Bg. 4.9). 13 nano; karmaactividad; avibhgtde la no distincin; itias; cetsi; nano; anditvtporque sin el comienzo. 14Ni las Hojas, p. 38.



Sin embargo como se demuestra en la traduccin literal, este stra no afirma, como lo declaran los autores, porque el karma no tiene principio, continuaremos estudiando el comentario de Baladeva sobre esta parte con la finalidad de comprender lo que significa que no debe tener principio de modo de establecer la imparcialidad del Seor.


Objetante: Pero desde [una consideracin] de la accin de la jva no podra refutarse la [falta del Seor de] desigualdad, etc.

Baladeva: Cmo?

Objetante: De la indiferenciacin de la accin [antes de esta creacin], pues en versos como sad eva saumya idam...16 [Se explica que] antes de la creacin no hay percepcin de una entidad distinta del Brahman quien realizara actividad (karma)17.

Baladeva: Si este [argumento se hace, la respuesta es] no.

Objetante: Cmo?

15 O: nanu karmaa vaiamydi-parihro na syt. B: kuta? O: karmvibhgt. sad eva saumyedam ity-diu prk ser brama-vibhak tasya karmane pratter. B: iti cen na. O: kuta? B: karmaa ketra-jn ca brama-vad anditva-svkrt. prva-prva-karmnusreottarottara-karmai pravartant na kicid daam. smti ca: puya-ppdika viu krayet prva-karman. anditvt karmaa ca na virodha kathacana. iti (Bhaviya Pura) karmao nditvennavasth tu na doa prmikatvt. na ca karma-spekatvenevarsysvtantryam. dravya karma ca kla cety-din karmdi-sattys tad-adhnatva-smarat. na ca gaa-kuy prabhtam iti vcya, andi-jva-sva-bhvnusrea hi karma krayati sva-bhvam anyath-kartu samartho pi kasypi na karoti ity aviamo bhayate. vaiamydika brahmai parihtam. bhakta-paka-pta-rpa tad idn tasminn ag-karoti. bhakta-sarakaa tad-vsan-nivraa ca parasmin vaiamya na veti viaye tad-rakader api karma-spekatvt na syd iti prpte. 16 El Chndogya Upaniad 6.1 17 Para sostener el cargo de injusticia, el objetante atrae la atencin sobre versos que aparentan decir que no hay entidades distintas existentes antes de la creacin. Por lo tanto, las entidades vivientes manifestadas en el momento de la creacin no habran realizado ninguna accin antes de la misma. El Seor sera responsable por sus acciones iniciales. Puesto que estas acciones son de diferentes cualidades, el Seor podra an ser llamado injusto. Algunas entidades vivientes hubieran sido ocupadas en actos buenos y otras en actos malos.



Baladeva: Porque para la actividad (karma), para las entidades vivientes (ketra-jas) y para el Brahman, hay la aceptacin del no comienzo, no hay falta porque de acuerdo a cada accin previa ocurre la subsiguiente accin, y [para esto tenemos la evidencia del] smti:

Viu causa (que el alma) realice acciones piadosas y pecaminosas de acuerdo a la accin previa (del alma) y debido a la falta de comienzo de la accin, no hay contradiccin en lo absoluto18.

Sin embargo, (si alguien objeta que) por la condicin de la accin de ser andi no habra una posicin estable19 [puesto que habr infinitas declaraciones regresivas para explicar la situacin de la jva, entonces decimos que] no hay falta porque se basa en la evidencia, tampoco se trata de que el Seor carezca de independencia porque El considera la accin. Del smti por versos tales como dravya karma ca kla ca [se aprecia que] la existencia de la accin, etc., depende del Seor.

Tampoco estara establecido aqu la [objecin de] 'la maana en el ku por el gha'20.

De acuerdo a la naturaleza sin comienzo de la jva, [el Seor] causa que sta realice actividad, aunque podra haber hecho distinta la naturaleza [de la jva], el Seor no hace a nadie con [naturaleza diferente].

[La acusacin de] desigualdad, etc., en el Brahman est refutada.

Esa [desigualdad] en la forma de ponerse de lado del devoto ahora [sin embargo] se acepta, la completa proteccin del devoto y el control de sus deseos materiales [son una clase de] desigualdad en el Supremo, o si no, por [desigualdad] no existira la consideracin de la actividad por parte del Seor incluso de proteger a Sus devotos de la gratificacin de los sentidos, etc., esto se deriva lgicamente del principio precedente [que el Seor reciproca equitativamente con la jva].

Es significativo que Baladeva brinde aqu el ejemplo de los tratos del Seor con Sus devotos en el sentido de considerar las acciones (karma) de los seres vivientes, as en el argumento de Baladeva la palabra karma se usara en el sentido literal de 18 El Bhaviya-Pura 19 an-avasth 20 Algunos hombres tratan de evitar la caseta de peaje (una cabaa a un lado del ro) al dormir cerca de ella por la noche, pero en la maana amanecen encontrandose a as mismos en la misma caseta de peaje. As Baladeva declara que no nos encontraremos en la misma dificultad que buscamos evitar.



accin, podra argumentarse que las actividades del Seor de proteger a los devotos se aplican a los devotos en el mundo material y no del mundo espiritual, pero el Seor protege a Sus devotos puros cuando ellos descienden a este mundo material desde el mundo espiritual, e incluso en el mundo espiritual no podemos negar que el Seor protege a Sus devotos.

En su comentario del siguiente stra, Baladeva contina proclamando que la consideracin del Seor de las acciones de la jva incluye la consideracin del servicio devocional, por cierto l remarca este punto. A continuacin damos el stra 2.1.36, una traduccin literal y por ltimo el comentario de Baladeva Vidybhaa.

upapadyate cbhyupalabhyate ca (en oposicin al 2.1.36)21

Es razonable y tambin comprobable.


Es una simple falta de equidad cuando este Seor afecto a Sus devotos se pone de su parte, [pero] eso es razonable y tambin vlido, [por ejemplo sostiene] que El protege al devoto en mrito a la consideracin por parte del Seor del bhakti, que es la funcin de la energa de la propia naturaleza [del alma] (svarpa).

21 upapadyatees razonable; cay; abhyupalabhyatees observado; catambin. 22 bhakta-vatsalasysya prabhos tat-paka-pto vaimyam eva. tad upapadyate sidhyati tad-rakade svarpa-akti-vtti-bhta-bhakti-spekatvt. na ca nirdoat vdi-vkya-vykopa. tad-rpasya vaiamyasya guatvena styam-natvt: gua-vnda-maanam idam ity api urtir ha. yad vin sarve gu janebhyo rocamn pravartak na syu. upalabhyate caitat rutiu ca: yam evaia vute tena labhyas tasyaia tm vivute tanu svm iti-dy rutaya. priyo hi jnino tyartham aha sa ca mama priya. samo ham sarva-bhteu na me dveyo sti na priya ye bhajanti tu m bhakty mayi te teu cpy aham. api cet-su-durcro bhajate mm ananya-bhk sdhur eva sa mantavya samyag vyavasito hi sa. kipra bhavati dharmtm avac-chnti nigacchati kaunteya pratijnhi na me bhakta praayati. ity-dy smtaya ca.



No es contradictorio por parte del hablante proclamar que el Seor est libre de la falta [de parcialidad] porque la parcialidad en esa forma es alabada como una buena cualidad.

Incluso el ruti ha expresado: Este adorno de buenas cualidades... sin las cuales [la cualidad de parcialidad por Sus amados devotos] todas [las otras] cualidades no seran atractivas para las personas como un factor de motivacin.

Esto se observa tambin en los rutis:

Aquel que el Seor elige obtiene al Seor, para l el Alma revela Su propio cuerpo23 [Muaka Upaniad 3.2.3].

Y en otros rutis similares [y en el Bhagavad-gt]:

Yo soy en extremo querido al jani y l Me es querido a M.

Yo soy igual para con todos los seres vivientes, no odio ni favorezco especialmente, pero aquellos que Me adoran con devocin estn en M y Yo tambin estoy en ellos.

Incluso si alguno que se comporta muy mal Me adora sin ningn otro objeto [de devocin] debe ser considerado santo pues est correctamente situado.

Rpidamente se convierte en un alma justa y obtiene la paz duradera, Kaunteya, declara que Mi devoto no perece!

En tal sentido en dichos smtis.

En los versos Baladeva Vidybhaa ha hecho citas del ruti y smti y en sus propias declaraciones es eminentemente claro que el considera el bhakti, el servicio devocional al Seor, como un ejemplo primordial del tipo de karma, accin, con el cual el Seor reciproca. As la supuesta parcialidad del Seor hacia Sus devotos es en realidad Su justa reciprocidad por su propia devocin por El, El Seor reciproca con cada acto de la entidad viviente, material o espiritual, no tan solo acciones pas e impas materiales, es esta consideracin de las acciones de la jva y la consecuente reciprocidad por el Seor, el andi o lo que no tiene comienzo (y asimismo, sin final), est adems claro que Baladeva no est hablando meramente de servicio devocional con mezcla realizado en la plataforma condicionada o incluso material pues dice en el comentario a este verso: 23 ...yam evaia vute tena labhyas tasyaia tm vivute tanu svm.



El Seor considera la devocin que existe como la funcin de la energa de la posicin constitucional (svarpa) del alma24.

Tambin debemos recordar que el tema aqu es la naturaleza del Seor y no el origen del estado condicionado de la entidad viviente, Es el Seor justo o injusto en Sus tratos con los seres vivientes? Aprendemos que El es justo en mrito a su consideracin innata de las acciones (espirituales o materiales) de las entidades vivientes, este claro enfoque del carcter del Seor contina en el comentario de Baladeva en el ltimo stra de esta seccin (2.1) del Vednta-stra como demostraremos ahora.

sarva-dharmopapatte ca25 (en oposicin al 2.1.37)26

Y debido a la ocurrencia de todas las caractersticas.


Puesto que todas las caractersticas contradictorias y no contradictorias estn establecidas vlidamente en el Seor de todos cuya forma constitucional es inconcebible, incluso el que El sea parcial con Su devoto es una buena cualidad y se considera buena por los que tienen buena inteligencia.

Por ejemplo: El Seor posee cualidades mutuamente contradictorias como estar conformado de conocimiento y poseer conocimiento, el tener un color azul oscuro [aunque El no tiene una forma material]; el ser imparcial y an as querer mucho

24 svarpa-akti-vtti-bhta-bhakti-spekatvt. 25 sarvatodas; dharmade caractersticas; upapattede la ocurrencia; cay. 26 En la edicin de Rmnujcrya del Vednta, este verso es dado como 2.1.36 y stras 2.1.35 y 2.1.36 de la edicin de Baladeva estn combinadas y enumerada como 2.1.35. 27 avicintya-svarpe sarvevare sarve viruddhnm avirudhn ca dharmm upapatte siddhe ca. bhakta-paka-pto pi gua sujair stheya eva. yath jntmako jnavn, yma caivam aviamo bhakta-preyn ity-dayo mitho viruddh knty-rjavdayo viruddh ca parasminn eva santi. smti ca: aivarya-yogt bhagavn viruddhrtho bhidhyate. tathpi do parame naivhry kathacana. gu viruddh apy ete smhry samantata. iti tath cviamo pi harir bhakta-suhd iti siddham.



a Su devoto [es algo tambin mutuamente contradictorio] y el Supremo [tambin] posee cualidades no conflictivas como ser el perdn, la rectitud, etc.

Y hay evidencia del smti:

De la combinacin de Sus opulencias se expresa el trmino Bhagavn para vincular los significados contradictorios, no obstante no debe interpretarse de ninguna manera que haya errores en el Supremo, si bien las buenas cualidades contradictorias son ciertamente aceptadas en todos los aspectos (Krma Pura).

De modo que aunque el Seor es equitativo, El es el bienqueriente de Sus devotos, esto est establecido.

As es claramente evidente que rla Baladeva Vidybhaa busca no solo contrastar la piedad e impiedad materiales, sino el servicio devocional y la actividad no devocional, esta aparente disparidad entre el trato del Seor con Sus devotos y no devotos est basada en la consideracin justa y recproca eterna del Seor de las actividades de los devotos y los no devotos.

Hay otro stra relevante (en oposicin al 4.4.1), en el cual Rmnujcrya argumenta vigorosamente que el cuerpo espiritual del alma ha existido siempre y que al momento de la liberacin uno obtiene eso que siempre existi.

sampadyvir-bhva svena abdt28

Obteniendo del sonido la aparicin del propio ser.

Comentario de rla Rmnuja del r-bhya sobre el Vednta-stra 4.4.129

Ahora [el texto] comienza a contemplar la clase de opulencia de las personas liberadas, esto se ofrece en el stra:

28 sampadyaalcanzando, unindose, logrando; vir-bhvaaparicin; svenacon o por nuestra propia; abdtdel sonido. 29 idn muktnm aivarya-prakra cintayitum rabhate. idam mnyate: evam evaia samprasdo smc charrt samutthya para jyotir upasampadya svena rpebhinipadyate iti kim asmc charrt samutthya para jyotir upasampannasya devdi-rpavat sdhyena rpea sambandha anena vkyena pratipdyate? uta svbhvikasya svarpasyvirbhva? iti saaye.



As pues este alma bendita elevndose del cuerpo (material) y acercndose a la luz suprema con su propia forma alcanza [al Absoluto] (Chndogya Upaniad 8.12.2).

Se comprende de esta declaracin que habindose elevado de su cuerpo (material), aquel que ha alcanzado la luz suprema tiene una relacin con una forma producida como las formas de los semidioses, etc.? [En otras palabras: El alma liberada obtiene un cuerpo que es diferente de su ser tal como las almas de los semidioses reciben cuerpos de semidioses?] O es que aparece una svarpa, una forma constitucional derivada de la propia naturaleza [del alma?] Sobre esta duda, [hablaremos].

Rmnuja presenta ahora diversas objeciones a su visin, daremos un ejemplo de estas objeciones para clarificar que el tema bsico es si el alma en el momento de la liberacin obtiene enteramente un nuevo cuerpo espiritual o simplemente manifiesta una forma espiritual que el alma ha posedo todo el tiempo:

Objecin: 30Es lgico que [el alma tiene una] relacin con una forma que ser producida, pues de otro modo las Escrituras que ensean la liberacin no nos hablaran de una meta de la vida (pururtha), puesto que la propia forma del alma (svarpa) [si ya existe] por s misma no exhibe la cualidad de ser una meta para la gente (pururtha) [esto es, que lo que uno ya posee no puede ser la propia meta de la vida]31.

Rmnujcrya ahora da el siddhnta o la conclusin genuina32.

Cuando [el argumento] alcanza este punto declaramos que el [texto Vednta] sampadya vir-bhva significa que esta alma individual se acerca a la luz suprema a travs de la luz, etc., obtiene una situacin especfica en la forma de la manifestacin [del alma] svarpa, no en la forma [del alma] entrando a una forma

30 (prva-paka) sdhyena rpea sambandha iti yuktam. anyath hi apururthvabodhitva moka-strasya syt svarpasya svato pururthatva-darant. 31 Se sostiene en los Upaniads que al dormir profundamente sin soar (suupti) solo funciona el alma pura, puesto que la mente material y los sentidos estn inactivos. 32 evam prpte pracakmahe sampadyvirbhvaiti / ayam pratyag-tm arcir-din para jyotir upasampadya, ya da-vieam padyate sa svar-pvirbhva-rpa, na aprvkrotpatti-rpa. kuta? svena abdtsvena rpea iti vieaopdnt ity artha. gantuka-viea-parigrahe hi svena rpena iti vieaam anarthaka syt. avieane pi tasya svakya-rpatva siddhe. kuta? svena abdtsvena rpena iti vieaopdnt ity artha. gantuka-viea-parigrahe hi svena rpea iti vieaam anarthaka syt. avieae pi tasya svakya-rpatva-siddhe.



corporal que no exista antes, Cmo es eso? Debido a la palabra svena [en el sentido de] svena rpea por la propia forma individual; ese es el significado debido al uso del adjetivo (sva), por cierto si aceptamos eso de que [el cuerpo espiritual que uno adquiere en el momento de la liberacin] es gantuka [extrnseco, agregado, inesperado, etc.], luego ciertamente el adjetivo svena [modificando a] rpea no tendra significado porque incluso sin este adjetivo sera lgicamente claro que la forma que logra el alma tiene la condicin de pertenecer a esa alma.

Rmnuja prosigue estableciendo en su comentario r-bhya sobre el Vednta-stra 4.4.233

Estando liberada de la conexin con el karma y del cuerpo, etc. creado por l (el alma liberada) se sita en una forma que es de su naturaleza propia, aqu se establece [del Chndogya Upaniad 8.12.2]:

Con su forma propia, l logra...'

Aqu se establece lograr y as cesa el encubrimiento de la svarpa, la cual aunque eternamente presente fue oculta por la ignorancia en la forma del karma.

Rmnujcrya comenta an ms en el Vednta-stra 4.4.2, en su libro Vednta-sra (esencia del Vednta)34:

Aqu se explica que aunque la forma precisa de la forma constitucional del alma era de hecho previamente conocida y exista a la perfeccin, an as (en el momento de la liberacin) aparece esa forma constiucional de conocimiento ilimitado libre del cautiverio del karma35.

33 karma-sambandha-tat-kta-dehdi-vinirmukta svbhvikena rpevasthita atra svena rpebhinipadyate (Chndogya Upaniad 8.12.2) ity ucyate. atra abhinipattir ucyate. ata nitya-prptasypi svarpasya karma-rpvidy-tirohitasya, tirodhna-nivtti. 34 tma-svarpa-mtrasya prg eva siddhatve pi karma-bandha-vinirmuk-tparicchinna-jndi-svarpasya hy atrvirbhva ucyate. 35 siddhatvam significa un estado de perfeccin, o el estado de ser conocido o comprendido, el ltimo sentido es caracterstico del Bhgavata Pura (Diccionario Ingls-Snscrito, Monier-Williams, p. 1215).



Comentario r-bhya de rla Rmnuja sobre el Vednta-stra 4.4.3

En su comentario r-bhya sobre el Vednta-stra 4.4.3, Rmnujcrya establece que las cualidades puras del alma estn encogidas o contradas en la existencia material y luego son expandidas en el momento de la liberacin, as l enfatiza su argumento central que la naturaleza pura del alma siempre ha existido:

Por lo que es lgico decir que en el momento de la destruccin del cautiverio en la forma del karma, [el alma] habiendo alcanzado la luz suprema se manifiesta en la forma expandida de las cualidades del conocimiento, la bienaventuranza, etc. que debido al karma haban estado encogidas dentro del alma, as se establece acertadamente [en oposicin al 4.4.1]: 'Habiendo alcanzado se manifiesta' 36.

La discusin de Rmnujcrya de la forma original del alma es notoriamente similar a la declaracin del Seor Caitanya a Santana Gosvm:

El amor puro por Ka est eternamente establecido en los corazones de las entidades vivientes, no es algo que deba obtenerse de otra fuente, cuando el corazn es purificado por or y cantar, la entidad viviente despierta naturalmente. (Cc. Madhya 22.107, traduccin de rla Prabhupda)37

En este verso del Sr Caitanya-caritmta rla Prabhupda traduce la palabra sdhya como ser ganado de alguna otra fuente.

Rmnujcrya ha utilizado este mismo trmino, sdhya, en su comentario al Vednta-stra 4.4.1., en el que hace la pregunta retrica:

[Se comprende de esta declaracin de los Upaniads que (en el momento de la liberacin) el alma entra en contacto] con una forma que es sdhya [a ser ganada, producida, etc.] o se manifiesta una forma que es de la naturaleza propia del alma? Esa es la duda 38.

En respuesta a esta pregunta Rmnujcrya primero presenta el punto de vista del prva-paka, el oponente teolgico que argumenta contra el siddhnta; el prva-

36 ato jnnanddi-gun karmatmani sakucitn para jyotir upasampadya karma-rpa-bandha-kaye viksa-rpvirbhvo nnupapanna iti, suhkta sampadyvirbhva iti. 37 nitya-siddha ka-prema sdhya kabhu naya ravadi-uddha-citte karaye udaya 38 sdhyena rpea sambandhaanena vkyena pratipdyate? uta svbh-vikasya svarpasyvirbhva? iti saaye.



paka de inmediato proclama que la forma espiritual que el alma manifiesta en el momento de la liberacin es sdhya:

Lgicamente el alma entra en contacto con una forma sdhya 39.

Rmnujcrya luego derrota esta propuesta y prueba que la forma espiritual del alma est eternamente presente, establecida; despus en su comentario al siguiente verso del Vednta 4.4.2 en el cual contina argumentando el mismo punto nuevamente usa el trmino (siddha) que se repite en la declaracin del Seor Caitanya Mahprabhu a Santana Gosvm.

Aqu se expresa que aunque la forma precisa de la forma constitucional del alma era de hecho previamente conocida y exista a la perfeccin, an as [en el momento de la liberacin] se manifiesta esa forma constitucional con conocimiento ilimitado, libre de la atadura del karma 40.

En la declaracin anterior las palabras prg eva siddhatve 'pi significan era en efecto previamente conocida y exista a la perfeccin, aqu prg significa 'previamente', eva enfatiza an ms la palabra prg y significa en realidad, en efecto, etc. y siddhatve significa: en la condicin de existencia plena o perfecta o en la condicin de ser conocida o comprendida y se refiere a la forma espiritual del alma y a nada ms como lo remarca la palabra mtra antes citada.

As r Caitanya Mahprabhu hizo eco de las palabras de Su devoto, rpda Rmnujcrya, cuando dijo a Santana Gosvm:

nitya-siddha ka-prema 'sdhya' kabhu naya ravaadi-uddha-citte karaye udaya

Ambas declaraciones argumentan el mismo punto: Aunque el alma parece adquirir o tomar una forma espiritual en el momento de la liberacin, esta forma o posicin constitucional ya exista previamente en plenitud.

39 sdhyena rpea sambandaiti yuktam. 40 tma-svarpa-mtrasya prg eva siddhatve pi karma-bandha-vinirmukt-paricchinna-jndi-svarpasya hy atrvirbhva ucyate.



3. La Palabra Andi en Diversos stras

Andi en los Upaniads

Los Upaniads y otras Escrituras ruti no emplean la palabra andi para describir el cautiverio de una jva, utilizan esta palabra para describir la naturaleza eterna del Seor Supremo.

1. El Kaha Upaniad (3.15) declara:

Por honrar a El, que no tiene principio ni fin, que est ms all del mahat y eternamente fijo, uno se libera de las fauces de la muerte41.

2. El vetvatara Upaniad (5.13) declara:

Uno se libera de todas las ataduras conociendo a Dios, quin no tiene principio ni fin, quien en medio del caos es el creador del cosmos, quien tiene muchas formas, quien es el Uno que abarca el universo 42.

3. El Maitryan Upaniad (5.1) adora al Seor con estas palabras:

Reverencias a T el inconcebible e inconmensurable, a T, que no tienes principio ni fin 43.

4. Asimismo, el vetvatara Upaniad (4.4) declara:

T eres sin principio, T existes con majestad, T de Quien nacen todos los mundos 44.

41 andi-ananta mahata para dhruva nicyya ta mtyu-mukht pramucyate Significativamente este verso viene inmediatamente despus de la famosa convocatoria a la autorrealizacin: uttiha jgrata prpya varn nibodhata. Levntate! Despierten! Habiendo obtenido bendiciones, realcenlo! (Kaha Upaniad 3.14). 42 andy-ananta kalilasya madhye vivasya sraram aneka-rpam vivasyaika pariveitra jatv deva mucyate sarva-pai 43 nama... acintyyprameyya ca eti andi-nidhanya 44 andimat tva vibhutvena vartase yato jtni bhuvanni viv



En los dos primeros ruti-mantras citados arriba encontramos la palabra andi, sin comienzo compuesta de ananta, sin fin, el sentido de la cual es, El Seor, que no tiene principio ni fin', de forma semejante el tercer mantra ofrece reverencias al Seor, quien es andi-nidhana sin comienzo ni destruccin.

El cuarto mantra simplemente se dirige al Seor como andimat, uno que no tiene comienzo.

Andi en el Mahbhrata

El Mahbhrata en sus casi dos mil captulos (cerca de seis veces ms que los 335 captulos del Bhgavatam) jams emplea la palabra andi para describir el cautiverio del alma condicionada, pero al igual que los Upaniads el Mahbhrata emplea con frecuencia el trmino andi para describir entidades (usualmente a Ka) o procesos que son eternos, esto es que ni comienzan ni terminan; para demostrarlo revisaremos brevemente los cuarenta y cuatro casos de la palabra andi en la Edicin Crtica del texto en snscrito del Mahbhrata.

En siete casos el Mahbhrata describe algo que no tiene comienzo, medio, ni fin, comnmente el Propio Seor45.

En otros siete casos el Mahbhrata describe tanto al Seor o Sus eternas funciones creativas y partes y porciones como sin comienzo y sin final46.

45 5.69.6 sahasra-ram puruam puram andi-madhyntam ananta-krtim 6.61.7 andi-madhyntam apra-yoga lokasya setum pravadanti vipr 12.64.11 andi-madhya-nidhanam devam narayanam prati 12.199.13 anditvd amadhyatvd anantatvc ca so vyaya 12.290.97 andi-madhya-nidhana nirdvandva kart vatam 12.296.37 yathvad uktam paramam pavitra niokam atyantam andi-madhyam 12.330.25 andyo hy amadhyas tath cpy ananta pragto ham o vibhur loka-sk 46 1.1.38 evam etad andy-anta bhta-sahra-krakam andi-nidhana loke cakra samparivartate 3.2.36 andy-ant tu s t antar-deha-gat nm vinayati sambht ayoni-ja ivnala 12.199.19 anditvd anantatvt tad anantam athvyayam 12.203.11 kla-cakram andy-antam bhvbhva-sva-lakanam 12.210.7 andy-antv ubhv etv aligau cpy ubhv api 12.210.33 t-tantur andy-antas tath deha-gata sad 12.224.11 andy-antam aja divyam ajara dhruvam avyayam



En veintisiete versos el Mahbhrata describe cosas que son andi-nidhana: Que no tienen comienzo ni aniquilacin 47.

En todos estos casos de la palabra andi no hay mencin de una condicin o entidad que no tiene comienzo pero que de alguna manera termina.

Sin embargo hay tres casos en que la palabra andi aparece por s misma, sin una palabra correspondiente que signifique sin fin, etc., no obstante como en el vetvatara Upaniad 4.4 en el cual la palabra anadimat aparece por s misma, todos estos versos se refieren directamente al Seor Supremo48.

47 1.1.38 evam etad andy-anta bhta-sahra-krakam andi-nidhana loke cakra samparivartate 1.57.84 andi-nidhano deva sa kart jagata prabhu avyaktam akara brahma pradhna nirgutmakam 3.160.17 yam hu sarva-bhtn prakte prakti dhruvam andi-nidhana deva prabhu nryaa param 3.186.15 andi-nidhana bhta vivam akayam avyayam 3.202.16 andi-nidhana jantum tma-yoni sadvyayam 5.108.17 andi-nidhanasytra vio sthnam anuttamam 7.124.15 andi-nidhana deva loka-kartram avyayam 12.46.8 andi-nidhana cdyas tvam eva puruottama 12.175.11 andi-nidhano devas tathbhedyo jarmara 12.204.7 yenaitad vartate cakram andi-nidhanam mahat 12.217.48 andi-nidhana chur akaram param eva ca 12.224.55 andi-nidhan nitv vg utst svayambhuv 12.224.71 vihita kla-nntvam andi-nidhana that 12.230.19 vista kla nntvam andi-nidhana ca yat 12.241.5 andi-nidhana nityam sdya vicaren nara 12.271.19 andi-nidhana rmn harir nryana prabhu 12.293.39 andi-nidhano nanta sarva-dar nirmaya 12.295.12 andi-nidhanv etv ubhv evevarau matau 12.300.2 andi-nidhano brahm nitya ckara eva ca 12.302.13 andi-nidhanv etv ubhv eva mah-mune 12.316.53 andi-nidhana jantum tmani sthitam avyayam 12.335.22 tv apayat sa bhagavn andi-nidhano cyuta 12.337.51 andi-nidhana loke cakra-hasta ca mm mune 12.350.7 andi-nidhano vipra kim caryam ata param 13.17.11 andi-nidhanasyha sarva-yoner mahtmana 13.135.6 andi-nidhana viu sarva-loka-mahevaram 13.135.18 andi-nidhano-dht vidht dhtur uttama 48 12.47.47 andir adir vivasya tasmai vivatmane nama



Andi en el Bhagavad-gt

En el Bhagavad-gt el Seor Ka dice a Arjuna que El est explicando todo lo que debe ser conocido y que no queda nada ms por conocer49, a menudo rla Prabhupda declar que el Bhagavad-gt es meramente el ABC del conocimiento espiritual, an as en el Gt el Seor Ka presenta todas las categoras bsicas de las cosas reales, cosas existentes, que en snscrito se denominan tattvas, en la terminologa occidental a la presentacin filosfica de las realidades de la existencia se denomina ontologa. Ahora bien, cuando examinamos los casos de la palabra andi en el Bhagavad-gt tomando nota, como lo hacemos de la ontologa del Gt, encontramos que hay dos estados fundamentales: Temporal y eterno, para demostrarlo primero examinaremos los usos de andi en el Gt y luego examinaremos la ontologa bsica que el Seor Ka nos presenta.

1. En el verso 10.3 el Seor Ka se describe a S Mismo como andi50.

2. En el verso 11.19 Arjuna ve la forma universal del Seor como andi-madhyntam, que no tiene principio, medio, ni fin51.

3. En el verso 13.13 el Seor Ka describe al Brahman como andi-mat, que no tiene comienzo52.

4. En el verso 13.20 el Seor Ka declara que tanto Su energa externa (prakti), la naturaleza material, como Su energa interna (purua), el ser viviente, no tienen principio; el Seor Ka contrasta estas potencias eternas con las transformaciones

12.203.21 andya yat param brahma na dev narayo vidu (aqu hemos tomado andya como un sinnimo directo de andi). 13.135.114 andir bhr bhuvo lakm suvro rucirgada (este verso hablado por Bhma es del famoso Viu-sahasra-nma). 49 jna te ha sa-vijnam ida vakymy aeata yaj jtv neha bhyo nyaj jtavyam avaiyate (Bg. 7.2) 50 yo mm ajam andi ca vetti loka-mahevaram asammdha sa martyeu sarva-ppai pramucyate 51 andi-madhyntam ananta-vryam ananta-bhu ai-srya-netram paymi tv dpta-huta-vaktra sva-tejas vivam ida tapantam 52 jeya yat tat pravakymi yaj jtvmtam anute andi mat-para brahma na sat tan nsad ucyate



particulares (vikrn) y las cualidades temporales (gun) de la materia que s comienzan, por cierto surgiendo de la prakti eterna53.

5. En el verso 13.32 el Seor Ka dice que debido a que no tiene principio (anditvt) y es sin cualidades materiales (nirguatvt), el alma es trascendental e imperecedera, as aunque situada en el cuerpo el alma no acta y no es contaminada54.

Podramos inquirir cmo el alma no es contaminada aunque est situada en el cuerpo y cmo este estado de cosas puede ser atribudo a que el alma no tiene principio y no posee cualidades materiales, la respuesta a esta pregunta naturalmente nos conducir a la segunda parte de nuestro anlisis del Gt a saber, la ontologa fundamental de la obra.

Es claro que la conciencia condicionada del alma se mezcla con el cuerpo, esta mezcla es llamada ahakra, ego falso, es la conciencia de aceptar que el cuerpo es el ser y la fuente de la conciencia.

Cuando el Seor Ka dice que el alma, incluso cuando est situada dentro del cuerpo no est manchada, El se refiere a la ontologa del alma o la caracterstica esencial de su propio ser, este tattva, la jva, es una sustancia espiritual, como tal es ontolgicamente distinta de la prakti-tattva, as el Seor Ka hace una tajante distincin entre dos elementos: El elemento espiritual y el elemento material.

El Seor Ka ya ha establecido esta distincin al comienzo de Su enseanza:

Del asat, no hay existencia (bhva) y del sat, no hay no-existencia (abhva); por cierto los videntes de la verdad han visto la conclusin de ambos 55.

Al principio del Bhagavad-gt el Seor Ka presenta dos trminos clave: sat, lo espiritual y asat, lo material; podemos fcilmente determinar el significado de estos trminos si revisamos los versos que inmediatamente preceden a esta concluyente declaracin.

53 prakti purua caiva viddhy and ubhv api vikr ca gu caiva viddhi prakti-sambhavn 54 anditvn nirguatvt paramtmyam avyaya arra-stho pi kaunteya na karoti na lipyate 55 nsato vidyate bhvo nbhvo vidyate sata ubhayor api do ntas tv anayos tattva-daribhi (Bg. 2.16)



En el verso 2.12. el Seor Ka declara que tanto El como Arjuna, as como todos los reyes reunidos siempre han existido en el pasado y siempre existirn en el futuro56.

En el verso 2.14 el Seor Ka explica que contrariamente a la existencia eterna de las almas, las sensaciones del cuerpo vienen y se van57.

Por lo tanto sat, lo espiritual, el alma, claramente significa que lo que siempre ha existido en el pasado, existe ahora y existir siempre en el futuro; contrario a esto, asat se refiere a lo que no existi en el pasado, existe ahora por algn tiempo y no existir en el futuro.

Es bien sabido que de los cinco tpicos del Bhagavad-gt (el Seor, el ser viviente, el tiempo, la naturaleza y el karma) solo el karma es asat o temporal, por esa razn el Bhgavatam a menudo describe al karma como asat, que tiene un comienzo y un final.

Volvamos al Bhagavad-gt 13.32: Puesto que el alma no tiene principio y est libre de las cualidades materiales, el alma es imperecedera y trascendental. La declaracin del Seor Ka en el verso 13.32 es inteligible si tomamos el trmino andi como sinnimo de eterno, es seguro que perecer es exhibir una cualidad material, as si el karma fuera literalmente andi, sin comienzo y pese a ello terminara en cierto punto, poseera entonces la cualidad espiritual de lo que no tiene principio pero la cualidad material de finalizar en el tiempo y as sera un tipo nuevo de entidad para la cual no hay referencia explcita en la literatura ruti, ciertamente no hay referencia explcita a una entidad as en el Vednta-stra 2.1.35 que simplemente establece que el Seor no es parcial debido a que no tiene principio, como hemos visto Baladeva Vidybhaa interpreta que esto significa debido a la falta de principio de la actividad y su ejemplo primordial de dicha actividad es el servicio devocional!

El punto crucial aqu es que el alma no tiene principio, por lo tanto no perece, en otras palabras no tener principio es estar libre de las modalidades de la naturaleza y por ende no tener fin y ser trascendental.

56 na tv evha jtu nsa na tva neme jandhip na caiva na bhaviyma sarve vayam ata param 57 mtr-spars tu kaunteya toa-sukha-dukha-d gampyino nitys ts titikasva bhrata



Si comprendemos que solo hay dos estados del ser: Temporal y eterno, luego ser andi es ser ananta y ser ananta es ser andi, es por eso que el Seor Ka Mismo es a menudo llamado Ananta, aunque los autores establecen que la palabra ananta significa lo que comienza pero no termina, ningn crya piensa que este nombre (Ananta) indica que el Seor tiene principio pero no tiene fin, en forma similar cuando el Mahbhrata o los Upaniads se dirigen al Seor como andi, ningn crya considera que el Seor no tiene principio pero s tiene un final, este simple hecho ontolgico de que las cosas ya sea que comienzan y terminan que ni comienzan ni terminan es la enseanza precisa del Bhagavad-gt, como lo vemos claramente en el verso 2.16 en que el Seor Ka establece que no hay no existencia del sat y del asat no hay existencia verdadera.

Alguien podra argumentar que las entidades fundamentales o sustancias (tattvas) son eternas mientras que el karma es una condicin, un estado falso de conciencia ms bien que una sustancia, pero es precisamente este estado falso y material de conciencia a lo que se refiere el Seor Ka en el verso 2.14 cuando El dice:

Oh Kaunteya, los contactos con los objetos de los sentidos que dan felicidad y afliccin, fro y calor, no son permanentes' ellos vienen y van. Tolralos, oh Bhrata.

Son estas sensaciones temporales lo que el Seor Ka contrasta con las sustancias eternas en Su discusin de sat y asat en el verso 2.16.

En su comentario al Bhagavad-gt 15.3 rpda Rmnujcrya indica que la existencia material de la entidad viviente, por cierto tiene un comienzo, pero este comienzo es literalmente inmemorial o en otras palabras: El ser viviente no puede recordarlo o comprenderlo.

Al referirse al rbol baniano de la existencia material al comienzo del Captulo Quince del Bhagavad-gt el Seor Ka declara en el verso 15.3:

Y as la forma de este [rbol] no es percibida en el mundo ni su final, ni su comienzo, ni su fundacin 58.

En su comentario Viitdvaita-bhya sobre esta porcin del verso 15.3 Rmnuja declara:

58 na rpam asyeha tathopalabhyate nnto na cdir na ca sampratih



La forma [de este rbol] como se indica aqu [por el Seor] no es percibida por las almas condicionadas (sasribhi) y as, el fin de este rbol, su destruccin llevada a cabo por el desapego hacia los placeres basados en las modalidades de la naturaleza tampoco es percibida, 'es el comienzo [del rbol] (dir), que es simplemente apego por las modalidades, lo que no se percibe, es la fundacin [del rbol], que es ignorancia en la forma de identificar el alma con lo que no es el alma lo que tampoco es percibido' 59.

As el Bhagavad-gt y Rmnujcrya establecen claramente que el rbol de la existencia material tiene un principio pero que ese principio no es percibido por las almas condicionadas.

59 yatheda rpa nirdia, na tath sasribhir upalabhyate. tathsya vkasya anto vino pi gua-maya-bhogev asaga-kta iti nopalabhyate. tathsya gua-saga evdir iti nopalabhyate; tasya pratih cntmany tm-bhimna-rpam ajnam iti nopalabhyate.



4. Expresiones de Tiempo en el rmad-Bhgavatam

La palabra andi aparece en veinticinco versos del rmad-Bhgavatam, en trece de esos versos andi se refiere claramente al Seor Mismo o a una de Sus potencias eternas, siguiendo la pauta de los Upaniads y del Mahbhrata, andi se combina con la palabra nidhanam en cuatro versos60, con la palabra anta en siete versos61 y con las palabras madhya y nidhanam (sin comienzo, medio o fin) en un verso62, de igual modo en otro verso la palabra andi sola describe al Seor Ka63.

Un verso describe el proceso ciclo csmico de la creacin y destruccin como andi64 y otro verso describe la potencia avidy del Seor que construye el orden csmico como anadi65, en otro sloka importante el Seor Brahm se dice es andi66.

Tambin encontramos en nueve versos del rmad-Bhgavatam que se usa la palabra andi para describir la vida condicionada del alma67.

60 1.8.28 manye tv klam nam andi-nidhana vibhum 11.3.8 andi-nidhana kla 12.6.2 andi-nidhano hari 12.11.50 eva hy andi-nidhano bhagavn harir vara 61 2.6.40 satya pram andy-anta nirgua nityam advayam 3.29.45 so nanto nta-kara kalo ndir di-kd avyaya 4.11.19 so nanto nta-kara kalo ndir di-kd avyaya 7.3.30 tvam eka tmtmavatm andir ananta-pra kavir antartm 11.16.1 tva brahma parama skd andy-antam apvtam 12.4.19 andy anantam avyakta nitya kraam avyayam 12.4.37 andy-antavatnena klenevara-mrtin 62 2.10.34 ata para skmatamam ayakta nirvieaam andi-madhya-nidhana nitya v-manasa param 63 3.26.3 andir tm puruo nirgua prakte para 64 12.10.41 etat kecid avidvso my-sasti tmana andy-vartita n kdcitka pracakate 65 12.11.29 andy-avidyay vior tmana sarva-dehinm nirmito loka-tantro ya lokeu parivartate 66 4.30.51 ta praj-sarga-rakym andir abhiicya ca yuyoja yuyuje ny ca sa vai sarva-prajpatn 67 4.29.70 nha mameti bhvo ya purue vyavadhyate



La pregunta ante nosotros, ser si el rmad-Bhgavatam y otros Puras presentan una nueva filosofa que no se halla en la porcin jna-knda de los Vedas, los ruti-mantras de los Upaniads o en casi los dos mil captulos del Mahbhrata o si el rmad-Bhgavatam y otras literaturas hablan en lenguaje figurado cuando describen la vida material del alma como andi, con el fin de responder a estas preguntas primero debemos estudiar las formas en que las palabras snscritas como andi son utilizadas en el stra, examinaremos las siguientes palabras, todas las cuales son de uso frecuente en el stra para expresar cantidades ilimitadas de tiempo: vatasempiterno; vatperpetuo; nityaeterno; andisin comienzo; ananta interminable.

Tiempo Absoluto

Palabras como vata, vat, nitya, andi, ananta, etc. a veces exhiben dentro de las Escrituras reveladas un sentido fuerte y literal de eterno, sempiterno, sin comienzo, interminable, etc., pero en otras ocasiones especialmente en referencia a objetos de este mundo las mismas palabras muestran lo que es obviamente un sentido dbil, figurativo, que indica una duracin muy prolongada y an as finita del tiempo, examinaremos muchos ejemplos de este fenmeno puesto que se relaciona directamente con la comprensin correcta del trmino andi.

yvad buddhi-mano-krtha- gua-vyho hy andimn 5.14.1 andi-sasranubhavasya 5.25.8 andi-kla-karma-vsan-grathitam avidymaya hdaya-grantim 5.26.3 andy-avidyay kta-kmn 6.5.11 bh ketra jva-saja yad andi nija-bandhanam adv tasya nirva kim asat-karmabhir bhavet 8.24.46 andy-avidyopahattma-savidas tan-mla-sasra-pariramtur 10.77.32 yat-pda-sevorjitaytma-vidyay hinvanty andytma-viparyaya-graham 11.11.4 ekasyaiva mamasya jvasyaiva mah-mate bandho syvidyayndir vidyay ca tathetara 11.22.10 andy-avidy-yuktasya puruasytma-vedanam svato na sambhavd anyas tattva-jo jna-do bhavet



vata (sentido fuerte)

En su sentido fuerte el adjetivo vata (femenino: vat), significa sempiterno, eterno, por ejemplo en el Primer Captulo del Mahbhrata el Seor Mismo se dice es vata:

Ese Brahman Supremo es eterno (vata), fijo, la luz sempiterna, El cuyas actividades divinas describen los sabios 68.

El Mahbhrata tambin declara:

Entre las ms grandes Escrituras de la antiguedad la santa trada del Veda (tray) es tambin eterna, vat 69.

En el Bhagavad-gt (2.20) el Seor Ka emplea por primera vez el trmino vata en el Segundo Captulo para describir el alma eterna:

El [el alma] no nace ni muere en ningn momento, habiendo existido, nunca dejar de ser, innaciente, eterna, sempiterna (vata), primordial, no es destruda cuando el cuerpo es destrudo 70.

El Seor Ka usa la palabra opuesta: a-vata para declarar que el mundo material no es eterno:

Habindose acercado a M las grandes almas no vuelven a nacer, ellas no regresan a este lugar miserable que no perdura (avata) pues han alcanzado la perfeccin suprema 71 (Bg. 8.15).

De igual modo en el Bhagavad-gt (8.26) el Seor Ka describe como eterna vata la visin Vdica sobre la forma correcta y equivocada de dejar este mundo:

En la visin eterna [del Veda] stas son con seguridad las formas luminosa y oscura de [partir de] el mundo, por un sendero el yog no vuelve ms y por el otro regresa nuevamente 72.

68 vata brahma parama dhruva jyoti santanam yasya divyni karmi kathayanti mania (Mbh. 1.1.194) 69 e tray purnm uttamn ca vat (Mbh. 1.94.61) 70 na jyate mriyate v kadcin nya bhtv bhavit v na bhya ajo nitya vato ya puro na hanyate hanyamne arre 71 mm upetya punar janma dukhlayam avatam npnuvanti mahtmna sasiddhi param gat



Y luego de or extensivamente al Seor Ka Arjuna tambin comienza a utilizar la palabra vata en el sentido fuerte de eterna para glorificar al Seor:

Arjuna dijo: T Seor eres el Absoluto Supremo, la morada suprema y el supremo purificador, la persona divina eterna (vata), el Dios original, innaciente y todopoderoso (Bg. 10.12)73.

El Seor Ka concluye Su uso de la palabra vata emplendola doblemente al final del Gt para describir la posicin espiritual eterna alcanzada por Sus devotos:

Siempre realizando todas las actividades bajo Mi proteccin, por Mi gracia, uno obtiene la posicin imperecedera (vata) (Bg. 18.56)74.

Ve solo hacia El (el Seor) para refugiarte con todo tu corazn, Oh Bhrata y por Su misericordia alcanzars la paz suprema y la morada eterna (vata) (Bg. 18.62)75.

vata (sentido dbil)

Hay numerosos ejemplos en el stra en los cuales se utiliza vata en referencia a las cosas temporales de este mundo, lo que en nuestra habla cotidiana describimos comnmente las cosas no eternas, como permanente, duradera, constante o durable.

Los siguientes ejemplos son tomados del Mahbhrata:

Cuando el dios del sol y el dios de la luna descubrieron el plan del malvado Rhu para robar el nctar celestial se sell entre ellos una duradera (vata) enemistad que contina hasta el da de hoy (Mhb. 1.17.8)76.

72 ukla-ke gat hy ete jagata vate mate ekay yty anvttim anyayvartate puna 73 arjuna uvca para brahma para dhma pavitra parama bhavn purua vatam divyam di-devam aja vibhum 74 sarva-karmy api sad kurvo mad-vyapraya mat-prasdd avpnoti vata padam avyayam 75 tam eva araa gaccha sarva-bhvena bhrata tat-prasdt par nti sthna prpsyasi vatam 76 tato vaira-vinirbandha kto rhu-mukhena vai



Los cinco hijos del Rey Vasu, cada uno se convirti en rey por su propio derecho, los cinco establecieron dinastas permanentes (vata) que llevaban sus nombres (Mhb. 1.57.30)77.

Derrotado por su viejo amigo Droa, el Rey Drupada solicita diplomticamente de l su constante (vata) favor (Mhb. 1.128.13)78.

El brhmaa anfitrin de los Pavas en Ekacakra condena al incompetente rey de la regin a que no podr brindar a la gente seguridad vata del dao (Mhb. 1.148.9)79.

Aunque la palabra vata pueda indicar el ms elevado sentido de permanencia al describir lo que es verdadera y definitivamente eterno, los ejemplos que hemos visto y hay docenas de ellos ms, demuestran que la palabra vata a menudo se utiliza en un sentido mundano ordinario de duradero, permanente, perpetuo, etc.

La palabra vata es frecuentemente utilizada en su sentido dbil para indicar que una persona piadosa o digna ha alcanzado un mundo o morada aparentemente perpetua o sempiterna, ejemplos:

Jaratkru asegura a sus antepasados, que se casar y engendrar un hijo que preservar la lnea familiar y mantendr a los ancestros en el cielo:

Para su liberacin es seguro que surgir progenie de ese (matrimonio), que mis antepasados puedan disfrutar habiendo alcanzado el nivel permanente (vata-sthnam) (Mhb. 1.13.28)80.

Cuando el Rey Indra del cielo convence al Rey terrenal Vasu de abandonar el intento de tomar la posicin de Indra, Indra promete que por adherirse a sus deberes terrenales, Vasu eventualmente alcanzar los mundos vata: vata candra-srybhy grasaty adypi caiva tau 77 ete tasya sut rjan rjarer bhri-tejasa nyaveayan nmabhi svais te de ca puri ca vsav paca rjna pthag-va ca vat 78 drupada uvca ancaryam ida brahman vikrnteu mahtmasu prye tvayha tvatta ca prtim icchmi vatm 79 vetrakya-ghe rj nya nayam ihsthita anmaya janasysya yena syd adya vatam 80 tatra cotpatsyate jantur bhavat traya vai vata sthnam sdya modant pitaro mama



Protege siempre el dharma que te llevar a mundos ms elevados ocupado atentamente, pues por ocuparte as en tu dharma alcanzars los mundos piadosos sempiternos (vatn lokn) (Mhb. 1.57.6)81.

El sabio Mandapla intenta entrar al cielo a fuerza de sus crditos piadosos pero es mandado de regreso por los porteros con estas palabras:

Estos mundos no son para t debido a tu [falta de] progenie, engendra progenie y luego disfrutars de estos mundos sempiternos (vatn lokn) (Mhb. 1.220.13)82.

Despus de engendrar buenos hijos el mismo Mandapla ofreci esta plegaria al dios del fuego, Agni, cuando el ardiente infierno de Khava amenaz con consumir a sus jvenes hijos:

Ofrecindote reverencias a t los sabios van con sus esposas e hijos al destino sempiterno (vat gatim) ganado por su propio trabajo (Mhb. 1.220.25)83.

La forma femenina plural del adjetivo vata, vat, es a menudo usada con la palabra sam, aos, para indicar una duracin de tiempo tan larga que parece ser interminable aunque en realidad no lo sea, hallamos los siguientes ejemplos en el Mahbhrata:

Despus de haber regido a los ciudadanos conforme al dharma por interminables aos (vat sam) el Rey Yayti, hijo de Nahua, acept una horrible vejez que arruin su belleza (Mhb. 1.70.33)84.

La Rkas Hiimb rehus la orden de su hambriento hermano de matar a los Pavas razonando que:

Si ellos son matados (y comidos) solo habr un momento de satisfaccin para mi hermano y para m, pero al no matarlos (y as casarme con Bhma) disfrutar por interminables aos (vat sam) (Mhb. 1.139.16)85.

81 lokya dharma playa tva nitya-yukta samhita dharma-yuktas tato lokn puyn psyasi vatn 82 ta ime prasavasyrthe tava lok samvt prajyasva tato lokn upabhoktsi vatn 83 tubhya ktva namo vipr sva-karma-vijit gatim gacchanti saha patnbhi sutair api ca vatm 84 sa vat sam rjan praj dharmea playan jarm rchan mah-ghor nhuo rpa-ninm



Cuando los Pavas son derrotados a los dados el malvado Dusana declara que los hijos de Pth ahora han sido conducidos al infierno por un tiempo largo, virtualmente ilimitado y que ellos estn desprovistos de su felicidad y reino y arruinados por interminables aos (vat sam) (Mhb. 2.68.5)86.

Finalmente encontramos esta misma expresin vat sam usada en el propio Bhagavad-gt cuando el Seor Ka dice:

Habiendo obtenido los mundos de los hacedores piadosos y habiendo morado all por interminables aos (vat sam) un yog cado toma nacimiento en el hogar de personas puras y opulentas (Bg. 6.41)87.

Aqu se comprende claramente dentro del Bhagavad-gt que los mundos de los piadosos mencionados aqu son temporales, pues el Seor Ka declara claramente que un yoga-bhraa, un yog cado, va all y luego de haber morado all deja esos mundos y vuelve a tomar nacimiento.

Es remarcable y significativo que en el Bhagavad-gt el Seor Ka Mismo usa la misma palabra vata para describir lo que es eterno y para aquello aparentemente interminable cuando se refiere respectivamente a las cosas espirituales y materiales.

vat

Adems de vata otras palabras snscritas tambin describen un sentido fuerte que indica el tiempo absoluto y un sentido dbil que indica un tiempo aparentemente interminable, un ejemplo tpico es la palabra vat de la cual se deriva vata; como adjetivo vat significa: Perpetuo, continuo, interminable, incesante, frecuente, etc., como adverbio significa: Perpetuamente, continuamente, repetidamente, siempre, constantemente, etc., puesto que tomamos nuestros ejemplos de la palabra vata del Mahbhrata citaremos principalmente del rmad-Bhgavatam para ilustrar los sentidos fuerte y dbil de vat.

85 muhrtam iva tpti ca bhaved bhrtur mamaiva ca hatair etair ahatv tu modiye vat sam 86 narakam ptit prth drgha-klam anantakam sukhc ca hn rjyc ca vinah vat sam 87 prpya puya-kt lokn uitv vat sam ucn rmat gehe yoga-bhrao bhijyate



vat (sentido fuerte)

En el Captulo 7 del Segundo Canto del rmad-Bhgavatam la Verdad Absoluta se describe como vat que rla Prabhupda traduce como eterna 88.

En el Captulo Nueve del Tercer Canto el Seor Brahm glorifica al Seor Supremo con estas palabras:

La forma que veo es eternamente (vat) libre de contaminacin material y ha advenido para mostrar misericordia a los devotos como una manifestacin de la potencia interna (Bhg. 3.9.2)89.

En el Canto Cuarto, Captulo Ocho, Nrada Muni revela a Dhruva Mahrja:

El rostro del Seor es perpetuamente (vat) muy hermoso y de actitud complaciente (Bhg. 4.8.45)90.

Finalmente en el Bhagavad-gt el Seor declara:

Rpidamente se convierte en un alma recta y obtiene paz eterna (vat) Oh Kaunteya, declara que Mi devoto jams perece! (Bg. 9.31)91.

vat (sentido dbil)

En su sentido dbil vat se refiere a las cosas materiales y a los procesos con el sentido simple de siempre dentro del tiempo material temporal.

Por ejemplo al describir el sistema de yoga a Su madre Devahti, el Seor Kapila, declara:

88 avat prantam abhaya pratibodha-mtra uddha sama sad-asata paramtma-tattvam abdo na yatra puru-krakavn kriyrtho my paraity abhimukhe ca vilajjamn tad vai pada bhagavata paramasya puso brahmeti yad vidur ajasra-sukha viokam (2.7.47) 89 rpa yad etad avabodha-rasodayena avan-nivtta-tamasa sad-anugrahya 90 prasdbhimukha avat prasanna-vadanekaam 91 kipra bhavati dharmtm avac-chnti nigacchati kaunteya pratijanhi na me bhakta praayati



Uno debe comer muy frugalmente y siempre (vat) debe permanecer recludo de modo de alcanzar la ms elevada perfeccin de la vida (Bhg. 3.28.3)92.

En el Canto Diez del Bhgavatam los reyes aprisionados por Jarsandha enviaron un mensaje de plegaria al Seor Ka dentro del cual hallamos esta declaracin:

Oh Seor, dentro de un cuerpo muerto que siempre (avat) est temeroso soportamos la carga de la felicidad ilusoria de los reyes (Bhg. 10.70.28)93 .

Despus de que el Seor Ka liberara a esos mismos reyes ellos mismos se inclinan graciosamente ante el Seor:

Oh Seor Todopoderoso, nunca ms desearemos un reino que es un espejismo, esto es estar servido atentamente por un cuerpo material que siempre (vat) est declinando y es la fuente de los sufrimientos (Bhg. 10.73.14)94.

Ananta (sentido fuerte y dbil)

La palabra an-anta, sin fin, ilimitado, infinito, etc. es tan comn en su sentido fuerte que no necesitamos dar ejemplos de los stras, por cierto el Seor Mismo es famoso como Ananta, sin embargo es importante mostrar que esta palabra ananta que est estrechamente ligada al concepto de andi tambin posee un sentido dbil en los stras.

En un verso que ya hemos citado en referencia al trmino vat sam el perverso Dusana declara que los hijos de Ptha han sido conducidos al infierno por un tiempo ilimitado:

Los Pavas han sido conducidos al infierno por un tiempo interminable, han sido privados de su felicidad y su reino, ellos estn perdidos para siempre (Mhb. 2.68.5)95.

92 mita-medhydana avad vivikta-kema-sevanam 93 svapnyita npa-sukha para-tantram a avad-bhayena mtakena dhura vahma 94 atho na rjya mga-ti-rpita dehena avat patat ruj bhuv 95 narakam ptit prth drgha-klam anantakam sukhc ca hn rjyc ca vina vat sam



Aqu drgha-klam anantakam indica literalmente: un largo tiempo que no tiene fin.

De acuerdo al Diccionario Snscrito de Monier-Williams la palabra anantaka es un adjetivo que significa sin fin, sin lmite, eterno, infinito, As si tomamos el significado literal de la declaracin de Dusana l declara que los Pavas ahora sufrirn en el bosque por una cantidad infinita de tiempo, no es muy difcil comprender que es un lenguaje figurado.

De un modo semejante en el Primer Canto del Bhgavatam Arjuna recuerda cmo el Seor lo apoder para realizar grandes hazaas:

Como amigo de Ka solo con mi carruaje cruc el ocano del ejrcito Kuru, un ocano invencible sin fin (de la distancia) hasta su lejana orilla (ananta-pram) (Bhg. 1.15.14)96.

Claramente una vez ms es un lenguaje figurado, el poder Kuru encontr su lmite en la voluntad contraria del Seor Supremo, por cierto la fuerza de la meditacin de Arjuna es que Cruc sobre (aha tatare) lo que aparentemente no tena lmite, en otras palabras solo por la misericordia del Seor pudo Arjuna derrotar a los Kurus que eran mucho ms limitados en comparacin con el Seor.

En el Quinto Canto (Bhg. 5.5.17) el Seor abhadeva advierte a Sus hijos que un materialista ciego no ve su propia miseria ilimitada o interminable (ananta-dukham), tomado literalmente esto significara que el sufrimiento de un materialista nunca termina y que no hay lmite a la cant

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