o krajnjim zivot svrh ama - otovajninger

Naslov originala Otto Weininger: Über die letzten Dinge, 2. Auflage

Wien, 1907

Izdavač PAIDEIA, Beograd

Generalni direktor PETAR ŽTVADINOVIĆ

Glavni i odgovorni urednik VESNA JANJIĆ

© 1997, PAIDEIA, za ovo izdanje

OTO VAJNINGER

O KRAJNJIM ŽIVOTNIM SVRHAMA

Preveo Branimir Živojinović

Pogovor Vladeta Jerotić

PAIDEIA BEOGRAD 2 0 0 4 .

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Svaki istinski, večni problem jeste isto tako istinska, večna krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje popravljanje.

Vajninger

Krst na Golgoti ne može te spasti zla ako nije podignut i u tebi.

Angelus Silezijus

Oto Vajninger rođenje 3. aprila 1880. u Beču kao drugo dete jednog umetničkog zanatlije. Bio je veseo dečak i rado i često je učestvovao u dečjim igrama; prilično rano je kod njega počeo da se primećuje snažan nagon za znanjem. U gimnaziji je marlji-vim čitanjem istorijskih, književnih i filozofskih delà bio mnogo ispred svojih godina. U to doba se najviše zanimao za filologiju, a i nosio se mišlju da postane filolog. (Francuskim, engleskim i italijanskim potpuno je vladao, španski i norveški dobro je znao.) Smisao za prirodne nauke i za matematiku probudio se kod njega tek kasnije, kad je pohađao univerzitet. Na studijama se naročito podrobno bavio filozofijom, biologijom, fiziologijom, fizikom i matematikom. Za eksperimentalne vežbe u laboratoriji nije pokazivao mnogo sklonosti.

Ko ga je posmatrao na univerzitetu, morao se diviti njegovoj kolosalnoj radnoj sposobnosti. Vajninger je imao naročito otpornu

6 Oto Vajniliger

konstituciju, koja je bila u neobičnom kontrastu s njegovom spo-ljašnjom pojavom, njegovim visokim i mršavim rastom. I njegovo izrazito nervozno biće nikad ne bi navelo druge da naslute kako su ovi nervi bili dorasli najvećim naporima i da - ako ostavimo po strani nekoliko nesumnjivo nervoznih stezanja srca - nikada nisu izneverili službu. Ali ipak bi bilo moguće da su neprestani misaoni rad i neprekidno u visokom stepenu uzbuđen osećajni život oštetili njegov nervni sistem a da on to nije primećivao. On je odlučno bio suprotnog mišljenja; naprotiv, bio je čvrsto ubeđen da mu fizički napor nimalo ne može nauditi. Ovo gordo osećanje apsolutne vladavine nad telom nije ga napuštalo do poslednjeg trenutka. Mada je ovo delom bilo zasnovano u njegovom pogledu na svet, svakako je tome doprinela i njegova žilava fizička kon-stitucija.

Vajningerov duhovni razvitak pokazuje ogroman preobražaj celokupnog pogleda na svet, što počinje oko dve godine pred njegovu smrt i od suvog empiriokriticizma, preko Kanta i po-stkantovskog idealizma, džinovskim ga koracima dovodi do jed-nog metafizičkog, mistikom prožetog sistema sveta. Prvobitno zanesen poštovalac Avenarijusa, postao je pristalica Kanta, Plato-na, Plotina, Avgustina. Do tog preokreta doveli su etički problemi, koji su sve više ovladavali njime; i kad mu je postalo jasno da ključ za rešavanje svetske zagonetke treba tražiti u etici, zauvek se okrenuo od one filozofije za koju "dobro i zlo" nije bilo postalo čak ni problem. Pojam Boga, ranije odlučno pobijan, sad je stupio u prvi plan.

Za Vajningera su najveći mislioci Kant i Platon: za njih vrednost (to jest ono što je istinito, dobro i lepo) važi kao ono što je apsolutno realno. Oni su ponajvećma udaljeni od hedonističkog pogleda na svet, za koji samo uživanje nešto znači, i od asketskog, koji bi po svaku cenu hteo da progna uživanje, dva pogleda koja uživanje smatraju za ono najdublje i poslednje na s'/etu. To što su razdvojili vrednost i uživanje, to je za Vajningera ogromna zaslu-

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU 8

ga Platona, Kanta i hrišćanstva; a što su to dvoje pomešali, to je najteži prekor koji on može uputiti Šopenhaueru i Fehneru -misliocima koje je inače veoma cenio.

Veoma je karakterističan Vajningerov odnos prema muzici, za koju je bio neobično talentovan. Ali u toj umetnosti nije mogao da uživa naivno, nego samo u povezanosti sa asociranim sadržina-ma predstava. Muzički utisak je budio u njemu slike iz duševnog života ili iz prirode (motiv zvezdanog neba, lupanja srca, ljubo-more, osvete itd.), pa i onde gde je posredi bila samo apsolutna muzika, daleka od svakog teksta i programa. Među takvim vizi-jama bilo je i nekih koje nisu ostajale ograničene na osećanja i raspoloženja, nego su se uzdizale do sagledanja najviših i naj-opštijih problema. Kod Vajningera, kao čisto materijalnog i uop-šte ne formalnog mislioca, za koga je i najapstraktniji problem bio zasićen žarkom osećajnom sadržinom, postalo je moguće da se melodije asociraju s filozofskim mislima (motiv razigranog mo-nizma, motiv rezigniranog razdvajanja od apsolutnog, motiv na-slednog greha itd.) - Najveći među svim muzičarima, najveći umetnik čovečanstva uopšte, za njega je Rihard Vagner, čijem geniju je u ovoj knjizi odao priznanje. Posle Vagnera najviše je poštovao Betovena. On je smatrao Betovena za genija kojem je zločin predstavljao opasnost, kao i Knutu Hamsunu i Avgustinu. Čežnja za čistotom, strahovita patnja i titanska borbena priroda snažno su ga privlačili; ali još više ona neobična, ozarena radost, za koju je jedino Betoven bio sposoban - on ju je nazivao "spa-scnom radošću" (.Radosti, lepa Božja iskro). Mocart, Bah i Hendl bili su - u njegovom smislu - najpobožniji kompozitori. U mo-dernoj muzici gajio je naročitu naklonost prema Solvejginoj pes-mi u Grigovoj sviti Per Gint; on naziva njenu melodiju u A duru "najvećim razređivanjem vazduha koje je ikada postignuto". Pre-ma takozvanoj "lakoj muzici" bio je ili ravnodušan ili mu je ona (kao na primer svi valceri) bila direktno antipatična.

8 Oto Vajniliger

Veoma je karakterističan i njegov odnos prema prirodi. Imao je izvanredno snažno, diferencirano i obuhvatno osećanje za prirodu; i kao u slučaju muzike, tako i ovde vidimo da su svi utisci asocirani sa jasnim predstavnim sadržinama. Specifičan način njegovog osećanja, međutim, ovde postaje filozofski sistem; aso-cijacije iz duševnog života u glavi pojedinaca ne prate samo utiske iz prirode kao subjektivne pojave, nego su realni simboli etičkih i psihičkih fenomena. Povezivanja svojih impresija Vajninger u ovom slučaju smatra za paslike objektivno postojećeg odnosa između vidljivog i nevidljivog. To nije bila apstraktna refleksija, nego doživljaj najveće neposrednosti koja se može zamisliti. U isti mah sa oblikom i bojom saglédao je moralnu potenciju, ideju koja se onde materijalizovala. Sve čulno postajalo je za njega simbol nečeg duhovnog: svaka pojedinačna životinja, svaka bilj-ka, svaki mineral, brdo i dolina, voda i vatra, svetlost i toplota postajali su simboli. Svetlost je za njega dugo bila simbol mora-lnosti; vatra je simbol uništenja, izvor rođenja, reka apolonskog, more dionizijskog načela; pas, svinja i zmija - zločina; konj -ludila, itd. U ovoj se simbolici njegova intuicija susretala sa ideali-stičkom filozofijom. "Svet je moja predstava" - prema tome, svim stvarima pripada realnost samo utoliko ukoliko su simboli onog drugog sveta, koji se naziva "višim, večnim životom", "bezvre-menim bivstvom", "inteligibilnim svetom", "najvišom realnošću". Osnovna pretpostavka za celo ovo shvatanje jeste potpuno antro-pocentričan pogled na svet, koji se, istina, ne može dokazati, nego će uvek ostati stvar vere i osećanja: svet kao objektivisani čovek, čovek kao korespondirajući subjekat objekta koji se zove "svet". Prastaro učenje o mikrokosmosu ovde je ponovo postalo plodno.

Najdublje razumevanje Vajningerovog života i mišljenja razotkriva nam njegov stav prema dualizmu.1 Čovek je, prema Vajningeru, sastavljen iz dva delà: jedan deo potiče iz svemira, iz

i Reč "dualizam" ovde se upotrebljava samo u etičkom smislu.


kosmosa, iz božanstva, a drugi iz ništavila, iz haosa, iz đavola (koji je za Vajningera samo personifikacija "ništavila"). Deo iz kosmosa proteže se na sve u čemu se izražava ono što je dobro, lepo i istinito-, u njemu se nalazi sve pozitivno, sve što samostalno egzistira, svaka snaga i životna radost, a istovremeno i sve objek-tivno što povezuje ljude jedne s drugima. Druga polovina, nasleđe haosa, sadrži sve negativno, sve što egzistira neslobodno i ne na osnovu sebe samog (kao što je, na primer, sujeta), svaki strah i slabost i sve što razdvaja ljude: na njihovom čelu zločin i ludilo. Etika i logika razotkrivaju čoveku svemir, zločin i ludilo mu oduzimaju egzistenciju; jer kao mikrokosmos, čovek samo onda ima stvarnu egzistenciju kad je sâm odraz svemira. Vajninger razlikuje razne stupnjeve duševne egzistencije. Njihova količina može se spolja odrediti pomoću otpora koje je kadra da savlada. Snaga kao svrha samoj sebi propada mnogo pre nego snaga nas-tala iz dobrote. Energija iz karaktera odoleva mnogo duže nego energija iz sujete. Poverenje u Boga usamljenog čoveka opstaje u opasnosti, dok pobožnost društvenog čoveka izneverava. Vajnin-ger je smatrao jednim od svojih najvažnijih zadataka da psihičku ukorenjenost svih osobina i nagona ispituje putem samoposmat-ranja. Ona se onda morala slagati sa otpornošću utvrđenom putem iskustva.

Reč " svemir" ovde stiče psihološko-etički značaj; ona oz-načava duševno stanje koje je u mišljenju, osećanju i htenju usme-reno prema celini sveta, prema beskonačnome. Jer svaki poje-dinačni čin mišljenja, svaki čin volje, svaki estetski čin osećanja preobraća mnogostrukost čulnih oseta u jedinstvenu totalnost, kako je to učio Kant i kako to Vajninger u svojoj knjizi Pol i karakter na očigledan način razašnjavajući ponavlja. Sveukupnost - kod Vajningera istovremeno i filozofski pojam i individualno duševno svojstvo - uvek je i jedinstvo; jer se totalnost samo pomoću jedinstva može shvatiti.

10 Oto Vajniliger

"Svemir" i "ništavilo", to su one dve sile koje se bore za prevlast u čoveku. Tako nam duševni život u najdubljoj osnovi izgleda kao večna borba. Specifična vrsta njegovog "haosa", nje-govog "ne", određuje kod svakog čoveka razvitak i uobličavanje upravo onoga "da" iz carstva kosmosa koje je suprotno njegovoj formi haosa. Svako ispoljavanje ništavila omogućava korespon-dentno ispoljavanje iz svemira; svaki deo kosmosa u čoveku nosi u sebi opasnost odgovarajućeg haosa. Ljudska svest je moguća samo zahvaljujući suprotnosti; božanstvo se inkarnira u čoveku da bi onde u borbi protiv ništavila postalo svesno sebe. Bog hoće da sebe ponovo nađe u čoveku kao što pri svakoj erotici muškarac hoće da sebe ponovo nađe u ženi.

Nazvali smo ludilo i zločin dvema najznačajnijim pojavnim formama ništavila. Kome ludilo1 predstavlja opasnost, za njega sve što je logičko postaje problematično, napušta ga instinktivna pouzdanost suđenja. Da bi se zaštitio od opšte nesigurnosti u misaonom orijentisanju, da ne bi izgubio tie pod nogama, on mora pozivati u pomoć vrhovna, najopštija načela mišljenja. Otuda dolazi do toga da se upravo takvi ljudi naročito interesuju za logičke i gnoseološke probleme. Da bi nešto postalo problem, mora najpre biti problematično. Ko je bolestan, mora se brinuti 0 bolesti, zdravlju i terapiji, makar prema medicini bio ne znam koliko ravnodušan; gde se nalazi opasnost, onde će biti potrebno saznanje. To važi za opasnosti koje prete održanju unutrašnjeg života začelo ne manje nego za sve ono čime čoveka muči okolina. Kod Kanta je nesumnjivo sve bilo stavljeno pod pitanje kad je našao svoje probleme: "Kako je iskustvo moguće? Kako je mo-guća čista nauka o prirodi?... "

Kod luđaka se pomućuje mišljenje, kod zločinca osećanje za vrednost. Vrednost ljudskog života, vrednost slobode, istine, pravde, lepote - sve to za njega postaje problematično. I ako nije

1 Vajninger pod pojmom "sklonost ka ludilu" obuhvata sve poremećaje logičke ravnoteže, dakle i maniju gonjenja, hipohondriju, melanholiju, ludilo veličine, manije svih vrsta, prinudne predstave, fobije itd.


potpuni zločinac, nego čovek u kojem su pored moralnog teženja prisutne zločinačke sklonosti, koji se nasuprot svim iskušenjima trudi da održi svoje bolje Ja, onda iz onoga što je postalo proble-matično nastaju odgovarajući problemi. Samoposmatranje mu pokazuje unutrašnjeg neprijatelja, ono na njega lije svetlost svesti, pod kojom ovaj mora propasti. Jer sve zlo u čoveku po Vajningeru nastaje usled nedostatka svesnosti. Svesnost je moralnost. Što više čovek zna o svemu što se dešava u njemu, što mu jasnije postaje sve ono što mu donosi spoljašnji svet i što mu uzbuđuje dušu, to više on postaje ogledalo univerzuma, to više postaje mikrokosmos. Samoposmatranje je sredstvo kojim se čovek može osloboditi unutrašnjeg neprijatelja zločinačkog instinkta. Sada po-staje jasno šta je Vajninger mislio rečenicom: "Svaki istinski, večni problem jeste isto tako istinska, večna krivica; svaki odgo-vor je okajavanje, svako saznanje popravljanje". Ali što je dublje zatamnjen svet, to snažnije mora biti i prosvetljenje o dobru i zlu ako treba pobediti unutrašnjeg neprijatelja. Gde se sve stavlja pod pitanje, onde mora biti razotkriven krajnji izvor moralnosti. Jer samo potpuno jasna moralna svesnost omogućava duševni prepo-rod.

Novi čovek ulazi kad je stari, suočen sa krajnjim razlozima moralnosti, odlučio borbu između kosmosa i haosa. Od neka-dašnjeg zločinca postao je svetac.

Što je snažnija bila opasnost "ništavila", to slavnije postaje "bivstvo" kad je savladalo ništavilo. Najveći čovek je onaj koji je savladao najvećeg neprijatelja. Genije nije neka vrsta ludila ili zločina, nego njihovo najpotpunije savlađivanje.

Načelo suprotnosti moguće je uporediti s jednim biološkim fenomenom. Pri svakoj zaraznoj bolesti stvaraju se takozvani antitoksini, koji se trude da unište toksine, izazivače bolesti. Čim po broju i snazi nadmaše ove, dolazi do ozdravljenja. Posle većine zaraznih bolesti ovi antitoksini godinama ostaju u telu, tako da bolesnik postaje imun na odgovarajuću infekciju; on onda odole-

12 Oto Vajniliger

va i najjačoj opasnosti od infekcije. Tako i onaj koji je pobedio zločinca u sebi postaje imun na sve što je antimoralno; on gubi i sve isključivo prostačke crte koje su obično prisutne kod normal-nog čoveka. On prema sebi i drugima postupa sa strogošću koju njegova okolina ne može shvatiti i koju tumači kao okrutnost ili preteranu razdraženost. Tako nastaje tip sveca.

Svetac i genije u najvećoj meri učestvuju u istini. Svetac ima onu istinu koja osvetljava put samoposmatranja, genije onu koja omogućava posmatranje celoga sveta. Svetac je spasen kad se svetlost višeg života javi u njemu samome; geniju sav svet sija pod tom svetlošću.

Vajningerovo shvatanje daje genijalnost najviša moralnost izazvaće čuđenje kod mnogih ljudi. Ali ta veza je zapravo veoma jednostavna. Onaj koji je moralan ima razumevanje za sav život na svetu, pošto on sam učestvuje u višem životu, koji je izvor svega života. Osećanje sopstvene slobodne i autonomne egzisten-cije omogućava mu da oseća i ceni i egzistenciju drugih stvorenja. Zločincu nedostaje smisao za slobodu, za svrhu po sebi, za život; on to ne oseća u sebi i ne ceni kod drugoga. Međutim, živa bića mogu se razumeti samo kao svrha po sebi; s najvećom ljubavlju utonuti u svojstvenost pojedinih životinjskih vrsta, to je neophod-no za istraživanje. Razumevanje životnih procesa, pak, podloga je za razumevanje organizama; jer u svakom organizmu čuva se neki specifični oblik života. Ali kategorički imperativ "nikoga ne shvatati samo kao sredstvo za svrhu", koji je Kant zamislio kao primenljiv samo na razumna bića, može se u izvesnom smislu proširiti na ceo stvoreni svet. I neki granitni blok, neki kristal ametista mogu samo onda stvarno razumeti ako se nalazim u onom raspoloženju koje je Šopenhauer opisao kao "sagledanje lišeno volje". Ukoliko je nešto "zanimljivo", utoliko spada pod pojam svrhe po sebi. Drugo shvatanje svih stvari pruža volja za moć; pomoću nje nije moguće pojmiti stvari, nego ih u najboljem slučaju samo upotrebiti za određene egoistične svrhe. Svaki ka-


men svojim oblikom i svojom bojom predstavlja izvesnu količinu logičke i estetske egzistencije; da tu egzistenciju oseti, istraži, upije u sebe, u tome je moralnost istraživača prirode, slikara. Ko sâm poseduje najvišu egzistenciju, za toga i stvari spoljašnjeg sveta imaju najbogatiju sadržinu.

Ono što je dobro i uzvišeno razvija se, prema Vajningeru, u borbi protiv svoje suprotnosti, i sve pozitivno u čoveku ima svoje negativno naličje. Veoma smo iscrpno govorili o ovom učenju ekstremnog etičkog dualizma; delom zato što je ono konstitutivno za shvatanje psihologije, a poglavito zato što je ono izvanredno karakteristično za duševni život samog njegovog tvorca. Jer život-no osećanje Ota Vajningera bilo je nerazdvojno povezano sa svešću o borbi, i njegovo polemičko ponašanje prema spoljašnjem svetu bilo je samo slab refleks borbi koje su besnele u njegovoj duši. Nije čudo što su mu preko usana tako retko prelazili osmeh ili šala. Neumoljiv prema sebi samom i strog prema drugima, gvozdene samodiscipline, svakog trenutka pripravan da napregne sve sile i da uloži celu svoju ličnost, on je uvek zadržavao voj-ničko ponašanje. Njegovo neumoljivo, odlučno biće - bar posled-nje godine - nikad nisu ublažavali nastupi humora niti neko tre-nutno zadovoljstvo. Sve idilično bilo mu je tuđe i gotovo nera-zumljivo; zato nije, na primer, mogao steći pravi odnos prema Fehneru, niti prema Homeru. Nasuprot tome, izvanredno visoko je cenio Getea, koji je - iako je kao filozof prirode bio monista -u svom najsnažnijem delu prikazao etički dualizam.

Vajninger je sâm sebe držao za zločinca. U svim svojim duhovnim težnjama, u svom uspinjanju do najviše visine saznanja sveta video je borbu protiv zločinčevog "ništavila". Osećao je u sebi ogroman podsticaj na laž, na svirepost, čak na ubistvo. Ne-posredno pred svoju dobrovoljnu smrt zapisao je: "Ubijam sâm sebe da ne bih morao ubiti nekog drugog". Počešće već savlađiva-ni, ali tada nesavladljivi strah od stravičnih sila u njemu samome oterao gaje u smrt.

14 Oto Vajniliger

Vajninger, neuporedivi samoposmatrač, sve to iskazuje ne jedanput nego stotinama puta i tokom više godina. A ipak smo jedva kadri da u to poverujemo. Čovek koji je i danju i noću s neumornom istrajnošću tražio istinu - da bude u duši lažov; koji se divi životu u suncem obasjanoj trunčici - da bude ubica. Istina, on je mogao imati osnovu za to; ali ova osnova bi suprotnim smerovima volje bila stotinama puta natkompenzirana. Ili je to bilo samo sputano, pa je, posle dugogodišnjeg potiskivanja, zap-retilo da izbije s obnovljenom snagom? Da li je teško potiskivana prirodna osnova u jednom slabom trenutku opet ponovo sve os-vojila?

Ja to ne znam, i niko ne može znati. Ali pre verujem u sledeće: Vajninger, koji je u sebi toliko toga nosio, mogao se s najvećom lakoćom preneti i u dušu zločinca. On je, imajući uni-verzalnu podlogu, začelo osećao i sve zločinčeve instinkte. Da li su to stoga morale biti prvobitne pobude? Za njega opasnost možda čak i nije predstavljao zločin, nego - u najširem smislu shvaćeno - ludilo? Poznato je da pojave ludila i zločina delimično teku paralelno. Psihijatri vole da sve dovode u vezu sa duhovnom bolešću, moralisti sa grehom; filozofi čas ludilo nazivaju krivicom (Dekart), čas krivicu ludilom (Spinoza). Vajninger je zahvaljujući svojoj ponosnoj i aktivnoj prirodi, kao i potrebi da sve pojave vidi u najprisnijoj povezanosti, unapred bio naklonjen etičkom pogle-du na svet; jer samo tu se čovek i svemir javljaju u stvarnom jedinstvu, samo tu je čovek svoje sopstveno delo. I tako je, usled ove prvobitne dispozicije, mogao moralno protumačiti remećenje svoje duševne ravnoteže. A stalna sklonost ka laži, ka tiraniji, i uživanje u ubistvu - možda su to bile samo prinudne predstave. Strah da će morati da postane ubica, strah koji gaje oterao u smrt, verovatno je bio fobija. To bi onda značilo da je on pao kao žrtva prostranog područja duhovnih poremećaja. - U svakom slučaju, na kraju ga je nadjačao haos, kome je godinama prkosio vinuvši se u zračne visine: svejedno da li je to bio ovaj haos ili onaj.


Sa psihijatrijske strane Vajninger je označen kao histeričan. Smatralo se da je ova dijagnoza opovrgla njegova načela. Ja ne shvatam taj zaključak; jer ako pretpostavimo da je on bio neuro-patičan (histeričan - to je veoma kolebljiv pojam), time su mogle biti tangirane samo subjektivne osećajne vrednosti. Opažanja i misli su objektivni, ili su tačni ili pogrešni; stanje nerava, ukoliko je svest nepomućena, nema na to nikakav uticaj. A da li je život vredan življenja ili nije - na takva i slična pitanja, koja zavise od nerava, čovek ionako mora odgovoriti sam za sebe.

Vajninger je uvek pred sobom video opasnost. Stoga je strah - strah od sebe samog - bio konstitutivni deo njegovog duševnog života.1 Sa takvim osećanjima je nastao Pol i karakter, odražava ih ogromna ozbiljnost te knjige. U središtu stoje nesloboda i neistina, odnosno zabluda, koja je u osnovi svake erotike; zatim pojam podvođenja: uzaludna težnja ništavila da dospe do bivstva. Ono nemoralno u erotici nalazi se, po Vajnin-geru, za muškarca u tome što on projicira vrednost na neko drugo biće, umesto daje sam ostvari; za ženu u tome što ona tek preko ljubavi hoće da stekne život, što, dakle, živi životom iz druge ruke. Seksualnost Vajninger potpuno odvaja od erotike. On sâm je u najvišem stepenu bio erotičan i čulan, ali je u poslednje vreme Jiveo potpuno čedno. Karakterističan je njegov sopstveni sud o Polu i karakteru: "Ono što sam ovde našao neće nikoga toliko lio I et i kao mene samoga". Ili: "Ova knjiga znači smrtnu presudu; ona će ili pogoditi knjigu ili njenog autora". O svojoj produkciji na području etičkih problema on primećuje: "Etika nikome ne biva poklonjena". "Dobri ljudi uvek imaju plitku etiku." On sma-tra da se do saznanja u moralu ne može dospeti bez unutrašnjih borbi.

Oto Vajninger je s retkom silinom doživljavao etički duali-zam. Zato ga se veoma blisko doimalo sve što je ispunjeno duhom

i ( )vdc vredi primetiti daje Vajninger izvanredno mnogo držao do lične hrabrosti.

16 Oto Vajniliger

dualizma: učenje Platona i Kanta, a pre svega hrišćanstvo,1 kome je bio privržen sa strasnim poštovanjem. Bio je čvrsto ubeđen da još niko nije ličnost i motive Isusa Hrista razumeo toliko duboko kao on. Misao o univerzalnoj odgovornosti: da se sve zlo na svetu oseća kao sopstvena krivica, bila mu je izvanredno bliska. Jer ono moralno u čoveku najpre se obznanjuje u osećanju odgovornosti; a ovo raste proporcionalno sa bogatstvom i veličinom duševne osnove. U moralnom, dobrom duhu on obuhvata celo čovečans-tvo. Misao o mikrokosmosu javlja se ovde dovedena u vezu s jednom etičko-religijskom misterijom: ako je čovek više ili manje jasna paslika svemira (Lajbnic), onda u svakom pojedincu, virtu-elno ili aktuelno, egzistira sva krivica koja uopšte postoji. - Ono što ga je još privlačilo hrišćanstvu bilo je strogo razlučivanje višeg, večnog, od nižeg, privremenog života; veliki značaj koji ovde dobija verovanje u praroditelj ski greh; predstava o unut-rašnjoj smrti pri spolja živom telu (neka mrtvi pokopaju svoje mrtve). - Do svekolike patnje i za Vajningera dolazi usled meta-fizičkog čina sopstvene krivice. Pad u greh on je shvatio potpuno individualno: svaki čovek ima sopstveni "nasledni greh"; zato i spasenje svaki treba da traži nekim drugim putem.

Upravo kad se pojavio Pol i karakter, Vajningerovo raspo-loženje postalo je u krajnjem stepenu turobno. Da li je to bio premor od rada? Da li je to, pošto je otpao rad koji mu je odvlačio misli na drugu stranu, bilo mučenje samoposmatranjem koje je ponovo iskrslo? Ili je to bilo uviđanje da će se uprkos njegovom delu, prepunom svetoga gneva, svet i dalje kotrljati starom kolo-tečinom i da će se klanjati starim bogovima? Možda je bilo sve to zajedno. Po njegovom sopstvenom mišljenju, tu depresiju je prouzrokovalo naglo moralno klonuće. On se već pre izrade Pola i karaktera nosio samoubilačkim mislima; sad se ponovo osetio kao onaj stari, koji je samo neko vreme bio zaboravio sebe. Time

l On je po rođenju bio Jevrejin, a na dan svoje promocije (21. jula 1902) prešao je u protestantizam.


za njega počinje jedno doba najtežih duševnih patnji. Hteo je da samoposmatranjem odagna iz duše duhove-mučitelje, da usredo-točenjem celokupne svesti na jednu tačku iskoreni antimoralne nagone.

Uprkos svim naporima, to stanje se sve više pogoršavalo; nije se pojavila potpuna svesnost, koja bi te strašne sile osvetlila u njihovim mračnim budžacima i time ih dovela pod vlast voljne sfere. Naprotiv, nihilistični, haotični instinkti su se sve više osa-mostaljivali, postajali sve nepristupačniji samoposmatranju što su više bili traženi. A ipak je to bilo jedino sredstvo da se njima zagospodari: kao strana tela u svesti, morali su biti asimilovani u jedinstvo ličnosti; onda bi bili uništeni kao strana tela, ali bi za subjekat bili dobijeni kao beskrajno bogato saznanje. Jer moral-nost i svesnost su jedno isto.

Sigurno je da je Vajninger u to doba gotovo uvek bio blizu očajanja; ali uprkos tome sačuvao je moralnu snagu da do smrti održava veru u mogućnost svoje pobede. - Ovo poslednje, teško leto proveo je u Italiji. U Sirakuzi je napisao najveći deo ove knjige. Zatim se zadržao u Kalabriji, posetio Kazamičolu na os-trvu Iskiji, razgledao je i Rim i Firencu. O utiscima sa tog pu-tovanja nije gotovo ništa govorio; ali iz njegovih pisama vidi se da su Sirakuza i Rim ostavili na njega veliki utisak. Poslednjih dana septembra vratio se u Beč. Očajanje mu je raslo iz dana u dan. Mnogi uzaludni pokušaji da zagospodari sobom iscrpli su mu snagu. Gde je ranije bila borbena priroda, pojavilo se bojažljivo, u svakoj reči i pri svakom koraku nesigurno biće. Još je hteo da se bori, a nije više za to nalazio snage. Bio gaje skolio beskrajan pesimizam. Uprkos tome, bio je još sposoban da napiše Poslednje aforizme-, dalekosežne misli, koje ne pokazuju ni traga od dušev-ne pometnje-, koje ne sadrže ni jednu jedinu nepromišljenu reč.1

i Istina, mnogi medu tim aforizmima bili su napisani jednom vrstom tajnog jezika, koji je mogao razumeti samo čovek posvećen zahvaljujući dugom ličnom druženju. Sva takva mesta su stoga izostavljena u drugom izdanju, tako da su Poslednji aforizmi svedeni na trećinu svog ranijeg obima.

18 Oto Vajniliger

Štaviše, Vajninger ovde čak još jednom ispoljava veliku snagu, budući da se odriče individualnosti i spoznaje da je i ona samo izraz sujete, vezivanje vrednosti za ličnost - i da je stoga zemalj-ska varka, a ne metafizička realnost.

Nakon što je odlučio da se ubije, napustio je stan svojih roditelja i najmio jednu sobu u kući u kojoj je umro Betoven. Tu je proveo jednu noć; rano ujutru - 4. oktobra 1903 - okončao je život prostrelivši se kroz grudi.

Navedimo na ovom mestu još nekoliko karakterističnih Vaj-ningerovih pisama.

Iz pisama gospodinu A. G.:

Minhen, 29.1.02. " Minhen nije stvorio još nijednog velikog čoveka: sve

je privukao, nijednog nije zadržao. - Upravo dolazim iz Šakove galerije. Onde visi kopija jedne od najveličanstvenijih slika na svetu, Mikelandelov Jeremija. Nisam do sada znao da tako nešto može postojati, da iz neke slike može toliko zračiti.

Drezden, 12. 8. 02. " - - Sada sam ubeđen da sam ipak rođen za muzičara.

Bar još ponajpre. Danas sam u sebi otkrio specifično muzičku fantaziju, za koju nikad ne bih poverovao da je imam, i koja me je ispunila snažnim respektom.

Sad sam neposredno video sikstinsku Madonu. Ona je - lepa. Ali nije značajna; nije veličanstvena, nije na bilo koji način potresna. A ljudi pred njom! Od srca sam se zabavljao. Ovde ima malo izvrsnijih slika. Jednoga sam otkrio, jednog du-bokog znalca žena: Palmavekijal

Fredrikshaven (severna obala Jitlanda), 21. avgusta 1902. " - - Sad je, dakle, za mnom četrnaest sati vožnje morem,

od čega sam gotovo celu noć proveo na palubi, po priličnoj buri


i uz talase visoke četiri metra; i otporan sam na more! kao što od sebe drukčije nisam ni očekivao. Verujem da čovekovo dostojan-stvo ni od čega ne može toliko trpeti kao od morske bolesti. Dovoljno je karakteristično to što se od nje razboljevaju sve zene. — "

Sirakuza, 3. avgusta 1903. "Umesto da u Ankoni dugo čekam na brod, doputovao sam

ovamo preko Rima, Napulja, Mesine, Taormine (koja je jedna od najlepših tačaka na Zemlji) i Katanije (pod Etnom).

U Rimu sam slušao Trubadura, u kojem se nalazi najve-ličanstveniji prikaz srčanog ritma, i više sam no ikada mišljenja da je Verdi bio genije; ovde sam preksinoć u čarobnom predelu, na obali mesečinom obasjanog Jonskog mora, između izvora Are-tuze, oko kojeg rastu bokori papirusa, i jedrenjaka u luci slušao vojnu muziku kako na Korzu svira Kavaleriju rustikanu.

U doba kad ju je pisao, Maskanji je bio veliki. Sad sam video ceo predeo u kojem se ona odigrava, bio sam nedaleko od Fran-kofontea, i veoma sam se obradovao što sam taj predeo potpuno tačno zamišljao: najsvetlije žito (la cirasa). To je najplodniji kraj u Evropi. Tražio sam i našao bogato obaveštenje o sicilijanskim seljačkim dvobojima, a o jednoj njihovoj vrsti podučavao me je neki kozar, koji je zbilja i za celu istinu svirao na siringi koju je sam izdeljao - i to, doduše, veoma loše, jednu melodiju iz Sevilj-skog berberina, koja nimalo nije bila prikladna za to mesto. - Ali nemoj mi odveć zavideti, pa i ako te ne znam koliko ispuni čežnjom ovo što ti ovde pišem.

Sirakuza je najčudniji predeo na svetu. Ovde mogu samo da sc rodim ili da umrem - ne i da živim.

Na Etni su mi misli najviše bile zabavljene impozantnom bestidnošću kratera. Krater podseća na mandrilovu zadnjicu.

Veoma ti savetujem da se baviš Betovenom. On je apsolutna Šek spi rova suprotnost, a Šekspir ili nalikovanje Šekspiru, kao što

20 Oto Vajniliger

Iz pisama upućenih meni:

Kazamičola, ostrvo Iskija. "Sa mnom je mnogo gore no što sam i sâm još pre dva dana

2 mislio, gotovo beznadežno."

Sorento. Zmija je simbol laži (rascepljen jezik, svlakovi, njeno puže-

nje je suprotnost ptičijem letenju; zmija je - unutrašnji - neprija-telj ptice)... Za Grke nisu postojali usamljenost i problem vremena u užem smislu. Između Grka i Betovena postoji ta sličnost da i kod njih i kod njega svet ima središte; apsolutna suprotnost tome je Šekspir. Onde je polarizovana, ovde nepolarizovana svetlost.

1 Kuće moraš zamisliti sasvim žute (kao Šenbrun), more potpuno plavo, a nebo apsolutno bezoblačno.

2 U doba dovršetka knjige O krajnjim životnim svrhama u Sirakuzi.

sve više uviđam, jeste nešto što svaki veći čovek mora da preva-ziđe i što prevazilazi. Kod Šekspira svet nema središta, kod Be-tovena ima. "

Sirakuza, 19. avgusta 1903. Prilozi, osim obične razglednice,1 jesu:

2 cveta sa jednog bokora papirusa, 1 komadić like s njegovog stabla,

što imaš da pripišeš okolnosti da su veslači u čamcu kojim sam se vozio uz reku Anapo, pored koje rastu papirusi, sve do izvora, čuvene Cijane (što ti - i to takođe u čamcu - bezuslovno savetu-jem kad dođeš u Sirakuzu), protiv moje izričite volje i bez moga znanja odsekli jednu biljku.

Druga je razglednica izrađena upravo od papirusa koji ovde raste, i pruža veoma loše načinjenu panoramu ruševina starog grčkog pozorišta, onog mesta gde se među svim tačkama koje znam Sunčev zalazak ponajpre može podneti."


Nije li zemljotres srodan sa grčenjem epileptičara?

Reči: "Još ćeš se ti jednom uplašiti svoje bogolikosti", uka-zuju na to daje Gete takođe jednom hteo da postane Bog, pa se kasnije ograničio.

Da li je Bog stvorio i konjskog obada (koji, uostalom ima izvesnu sadističku lepotu), i buvu, i stenicu? To niti hoćemo niti ftiožemo da pretpostavimo. Oni su simboli za nešto od čega se ßog odvratio, oni odražavaju čoveku izvesne stvari u njemu sa-mome, kao što more odražava nebo. Ali ako Bog nije stvorio smrdljivog tvora i sumpor, onda otpada načelna sumnja i u slučaju ptice i drveta: i oni su samo simboli ljudskoga, odveć ljudskoga; inače bi negde postojalo savršenstvo, ispunjenje, umesto što uvek postoji samo pojava. Bog se ne može nalaziti ni u jednoj ovoj pojedinačnoj stvari, jer Bog je ono što je dobro; i Bog stvara samo sebe samoga i ništa drugo.

Rusi su najmanje grčki od svih naroda.

Vijuganje zmije je simbolično za vijugama bogatu povitlji-vost lažova.

Svaka bolest je ružna; u tome je dokaz da ona mora biti krivica.

Suprotnost sažaljenja kod Šekspira nije svirepost, nego otupe-lost...

Napulj. Jagnje je najpobožnija životinja, mada je i grešno, naime,

umorno i plašljivo; tromost i kukavičluk su srodni, isto tako marljivost i hrabrost...

22 Oto Vajniliger

Lajanje na čoveka i odskakivanje malog psa jeste bojažlji-vo, maleno bogohulstvo koje se smesta okreće i cvili za milost, a nije čak ni očajno kao ubica.

Diskontinuitet u proticanju vremena jeste ono što je u njemu nemoralno; zbog toga i nema svetosti od slučaja do slučaja.

Svaka moralnost je stvaralačka; zato zločinac nije radin i nije produktivan (on nema volje za vrednošću). Kad bi moralnost žene bila istinska, ona bi morala biti stvaralačka.

Samoubistvo nije znak hrabrosti, nego kukavištva, mada i medu samim kukavičlucima najmanje.

Napulj.

Strah je naličje svake volje. Spreda nešto, pozadi ništa. Zato je strašno kad se na putu kojim idemo naglo okrenemo i ugledamo prevaljen put (jednosmernost vremena). Dakle, ipak verujem da je strah zbratimljen s nemoralnošću; samo što upravo osećanje za haos raste što više čovek hoće da bude kosmos. Ništavilo je ivica nečega; i kad čovek postane sve, kad postane Bog, neće imati više ni ivica ni straha. Ali verovatno će neposredno pre toga morati da pobedi onaj krajnji, najveći strah...

Beč, 6. aprila 1907. Dr Moric Rapaport.

"PERGINT" I IBZEN

(Sadrži ponešto o erotici, o mržnji i ljubavi, o zločinu, o idejama oca i sina.)

O HENRIKU IBZENU I NJEGOVOM SPEVU "PERGINT"

(Povodom pesnikovog 75. rođendana.)

Dobro ćemo učiniti ako razlikujemo nekoliko stvari u od-nosu koji imamo prema delima nekog umetnika: da li u njima nalazimo misli koje nas prosvetljuju, rešenje koje nas oslobađa, oblik koji nas zadovoljava i čini se prikladan predmetu, spretnost zbog koje zavidimo stvaraocu, fantaziju koju možemo voleti ili je se plašiti; a s druge strane, sve ono što je od njega samog prodrlo u njegovo delo u svoj svojoj subjektivnosti, ne od njega kao od velikog mislioca i oblikovača, nego kao od čoveka bez genija. I začelo se čini da je upravo ovaj elemenat određujući za "stil" njegove umetnosti. Za "stil", to jest za zaseban stil; svoj stil, istina, nalaze samo genijalni ljudi, ali razlike u stilu proističu iz ostalih razlika njihove svojevrsnosti; i već prema tome da li se ova svojevrsnost nalazi bliže našoj, ili je dalja od nje, određujemo svoj osećajni stav prema umetniku - za veliku masu ljudi se prema lome isključivo određuje i konačan sud o njemu.

Ovo moramo uzeti u obzir da bismo shvatili odnos koji današnja generacija i oni koji u njoj vode glavnu reč imaju prema Ihzenu. Njegova stvar nije više nešto čemu u prilog ili protiv čega se ljudi žeste. On je "moderan", a ipak uopšte nije "u modi". Svako gaje odavno pročitao, jednoga je neobično privukao, dru-goga je ostavio hladnim, trećem je bio krajnje antipatičan; ljudi znaju da se on "zalaže" za žene, a protiv životne laži, i hvale njegov dijalog. Ne agituju za njega, kao za Getea, i ne grde ga, kao Šilera. Čovek čije se knjige mogu kupiti za nekoliko pfeniga Icfiko već i unapred može poslužiti kulturnom ološu za zadovo-lji vanje njegovih potreba za skupocenom duhovnom opremom,

26 Oto Vajniliger

ološu za koji je i njegova lektira samo pitanje što neobičnijeg mebliranja. Ma koliko se nategnuto činilo ovo objašnjenje sa-dašnjeg preziranja Ibzena ili hladnog priznavanja Ibzena, ono nije ništa više nategnuto od nizova motiva koji danas obično dovode do uzdizanja na presto ili do zbacivanja umetničkih veličina. Jedno doba koje unutrašnji nemir svoga prostaštva mutno oseća kao ljagu, pa na skorojevićki način grčevito traži neku protivtežu - smatralo je kako će je radije hitro naći kod idiličara lišenih bilo koje veličine, kakvi su Gotfrid Keler ili Teodor Štorm, pa se bez straha od podsmeha usuđivalo da ih pominje u istom dahu sa Geteom, umesto da se u budnom samonepoverenju spomene unu-tarnjeg rada nad sobom, zadatka za koji bi s neprijatnošću moralo osećati da ga je Ibzen podsećao na njega. Istina, ovaj umetnik je imao nesreću da tri puta bude teško kompromitovan. Kao mladić pao je šaka onom danskom novinaru koji se pročuo ponajviše zahvaljujući toj okolnosti što se kao prvi prestao ustručavati da zadovoljava nagon svoje urođene prirode, to jest da intervjuiše sve evropske čuvene ljude, i čija je neverovatno plitka krasno-rečivost o književnim strujanjima XIX veka mogla privlačiti či-taoce samo zato što su dovoljno dugo morali da trpe od profesorskog pisanja književne istorije. Druga nesreća koja je zadesila Ibzenova delà bilo je njihovo vremensko poklapanje sa zahtevom žena da budu pripuštene u građanske profesije, a ta je koincindencija smatrana za više nego slučajnu i kauzalno je tu-mačena. Dublje prirode su se, što je pojmljivo, protivile tome da se zalažu za čoveka kojeg su žene hvalile zbog njegovih gledišta. I najzad, treće, pesnika su pod svoje okrilje uzeli i muškarci, teoretičari današnje kulture. Reklamirali su ga socijalizam i gene-rička etika. Najviše prašine su uvek uskovitlavala ona Ibzenova delà čija je tendencija delimično vremenski ograničenija, i koja su stoga prolaznije vrednosti; uskovitlavala zato što se činilo da su na njih uticala pomenuta dnevna strujanja. I kao što su u drugoj polovini XIX veka poslednje Faustove reči dovođene u sve tešnju

"PER GINT" I IBZEN 27

vezu sa "pesmom rada", tako su sve žene oba pola interpretirale završetak Malog Ejolfa kao nadu u "stoleće deteta". A druga strana ženskosti, "ljubavni život", potpuno je bila zadovoljena onom dramom koja je Ibzenovo ime učinila najpoznatijim, Ave-tima, u kojima je uživao i darvinista, pošto mu se činilo da one na popularan način, shodno sistemu zastrašivanja, daju "samo primenu" higijenskih teorija nasleđa na dom i školu. Najzad, oni među socijalistima koji su bili blazirani priznavali su Ibzena kao još nejasnog i nedovoljno odlučnog Ničeovog preteču. Dok je u oba ta pravca junake fraziranja vređao njegov bogat simbolizam, dotle je on za same simboliste bio odveć malo čovek raspoloženja, suviše logičan, suviše hladan.

Sve se ovo steklo da bi proizvelo ono mrzovoljno raspo-loženje, puno dosade, s kojim danas gotovo uvek čujemo da se izgovara Ibzenovo ime. On za one napredne znači trivijalnost, lozinku suprotstavljenu klasicističkom epigonstvu, koja je obavi-la svoju dužnost postigavši pobedu nad tim epigonstvom. Ljudi veruju da su do prezasićenosti razumeli sve što je on rekao i da su odavno ovladali time. On je za njih navestilac jednog doba koje je ionako već otpočelo, i onih delà koja su već opšte dobro nauke: a za umetničko delo nema ničeg ubitačnijeg. A to što ga svako poznaje, i što se neke njegove drame svuda bez otpora izvode, samo doprinosi tome da ga predamo prošlosti.

Dakle, u nezgodnom se položaju nalazi onaj koji danas još hoće da kaže nešto o Ibzenu. Izlaže se opasnosti da odmah bude podveden pod one zadocnele ljude do kojih, kao svetlost zvezde nekretnice na Zemlju, svetske pomodne vesti dopiru tek posle niza decenija. A već ko u delima upravo ovog umetnika, a pre svega u njegovom najsnažnijem "dramskom spevu", Peru Gintu, vidi proizvode ne samo jednog vremena, nego tvorevine za ve-čnost, taj začelo zna za koga, ali ne baš i protiv koga svedoči.

Pre nego što se pozabavimo misaonom sadržinom Pera (linta, izričito naglasimo da nećemo raspravljati s onim tako opšte

28 Oto Vajniliger

raširenim mišljenjem koje u ovom spevu vidi samo persiflažu norveškog bića, koja je potpuno razumljiva zapravo samo za pesnikove sunarodnike. Svakako, u Peru Gintu ima mesta i scena koje znače nešto slično. Ali junak Pera Ginta jeste čovečanstvo uopšte. Ko se potrudi da dalje čita, ili ko bi čak potom hteo da sebi priredi uživanje i sâm uzme u ruke taj spev, njemu se pome-nuto gledište neće činiti drukčije nego kad bi neko uzeo da tvrdi kako je Gete u svom Faustu samo hteo da napiše satiru o ta-mošnjim studentima. Uostalom, Ibzena verovatno nigde nisu tako malo razumeli kao u njegovom zavičaju.. Onde gde Knuta Ham-suna, čiji je Pan možda najlepši roman ikad napisan, smatraju za običnog piskarala i dodeljuju mu mesto duboko ispod talentova-nog Garborga, gde se uvek kaže samo "Ibzen i Bjernson", gde se, kao naročito u Kristijaniji, Per Gint pred pravom cirkuskom pub-likom predstavlja na način koji se ni uz najbolju volju ne može nazvati drukčije do blesavim - onde je Ibzen svakako morao strahovito patiti od svoje okoline. Uostalom, on je u svom epilogu i sam stavio do znanja koliko su ga malo razumeli.

Per Gint je drama o izbavljenju, i to jedna od najvećih, da ovo odmah izjavimo. Dublja i sveobuhvatnija no ijedna Sekspi-rova drama, po lepoti ne zaostajući za njima, po čulnoj blistavosti nadmašujući sva ostala Ibzenova delà, ona po značaju koncepcije stoji ravnopravno pored, a po snazi izrade kudikamo iznad Gete-ovog Fausta i bezmalo dopire do visina Vagnerovog Tristana i Parsifala. Sa ova tri speva zajedničko joj je postavljanje proble-ma čovečanstva u najvećem obimu i s najneumoljivijim alterna-tivama.

U značenju koje voljena žena ima za muškarca nalazi se centralna tačka Pera Ginta, i ne treba se nadati da ćemo ovu tačku razumeti pre nego što sebi razjasnimo to značenje.

Ovo značenje u prvi mah, istina, malo podseća na Parsifala i Tristana-, pre na ulogu žena u prvim Vagnerovim dramama, u Holanđaninu lutalici i Tanhojzeru, na Dantea, na Getea. Solvejg


je virgo immaculata, koju vole, ali za kojom više ne žude, ona je Madona, Beatrice. Čovek - svaki čovek, i u tome je velika za-gonetka ljubavi kao i, ukratko, pravi smisao celoga Pera Ginta -nikad nije toliko on sam nego kad voli. Ljubav je za čoveka mogućnost, i bez sumnje najčešća, najlakša mogućnost, da dospe do svesti o samom sebi, o svojoj ličnosti, o svojoj individualnosti, o svojoj duši. Daje on on, zaseban čovek, središte sveta, i da ne plovi i ne tone u moru osećaja: to čovek - ako uopšte postaje toga svestan i ako nije, kao moderni poricači našega Ja, takav da mu to nikad ne dolazi do svesti - najčešće oštro uvida kad je zaljub-ljen. Zbog toga ljubav od tolikih ljudi stvara mističare, pa je u to preobratila čak i takvog filistra iskustva kakav je Ogist Kont. Filozofi do čina koji označuju (Šeling, Banzen, Men de Biran, Avgustin) kao "intuitivnu samospoznaju subjekta" pre dospevaju putem svesti o svojoj usamljenosti u svetu i refleksijom o etičkom problemu; umetnici kao ono što njih uzdiže ka sebi osećaju pre svega ono » večno žensko"; mada se i moralni problem nalazi na podjednak način u poslednjim jasnoćama i poslednjim tamninama kako njih tako i filozofa.

Ono što izbavlja Pera Ginta - ova najdublja crta speva najmanje je shvaćena - nije, prema Ibzenu - i u tome se on po smislu za stvarnost nalazi visoko iznad mladog Vagnera - živa, otelovljena Solvejg, koja bi mogla biti i bilo koja guščica; nego mu snagu za to daje Solvejg u njemu, ova mogućnost u njemu. On je celog života zanemarivao tu mogućnost da preko Solvejg i u ljubavi prema njoj dospe do svoga boljeg Ja. Samo stoga mu Solvejg može reći: Ti, sa svojim istinskim (inteligibilnim) bićem, bio si kod mene celog svog života, onda kad on u divljoj unezve-renosti pita nju ili bolje reći sebe samog:

Gde sam bio? S belegom na svom čelu, s božanskom iskrom u svom mozgu?

30 Oto Vajniliger

Njemu samome se sopstvena egzistencija već činila kao lukovica: sve same ljuske, a nigde jezgra, sve sami atributi i modusi, a nema supstance.

Može se neko začuditi što ovde interpretiramo Ibzena na potpuno filozofski način, iako se on upravo u Peru Gintu podsme-va nemačkoj (posebno Hegelovoj) filozofiji.

I Ibzen spada u onaj niz velikih ljudi koji nemaju naročito intiman odnos prema onome što je pre njih mišljeno i pisano, isto onako kao, recimo, Zola, Knut Hamsun; sasvim ekstremno taj tip predstavljaju, na primer, Klajst i Šeli; među filozofima valja po-misliti na Đordana Bruna i Kanta, a naročito na Dekarta, Sokrata i Fehnera; druga vrsta velikih ljudi uvek kao najjaču potrebu oseća nadovezivanje na kulturnu prošlost:1 tako u najekstremnijoj meri Gete, Vagner, dalje Grilparcer, Herder, romantičari uopšte,^ među filozofima Platon,2 Lajbnic, Hegel, Niče i gotovo još više Šopen-hauer.

Među muzičarima Betoven i Brukner svakako pripadaju prvoj, Šuman drugoj vrsti. Time su, naravno, označeni samo po-lovi, između kojih se nalazi mnogo posrednih stupnjeva. Nešto slično su možda pred očima imali Karlajl i Emerson kad su ra-zlikovali "pesnika" od "pisca", što se ovom novom podelom čini prošireno i oštrije zasnovano. Koje dublje korene ta razlika još može imati u prirodi ove dve vrste, to predstavlja težak problem, čije rešenje mi nije pošlo za rukom.

Govorio sam o Ibzenu. Njegovo očigledno nedovoljno po-znavanje filozofske literature bez sumnje može imati samo pome-nuti razlog, kad se ima u vidu njegova onako snažna i izvorno duboka zainteresovanost za glavne etičke probleme. Jer inače bi Ibzen morao znati da njegovo pesništvo jeste Kan tova filozofija. Niko drugi osim Kanta i Ibzena nije shvatio istinu i laž kao najdublji etički problem (Fihtea, koji je samo preuzeo neposrednu

1 Mada zbog toga nisu manje originalni. 2 Koji uvek pušta Sokrata da govori!


Kantovu zaostavštinu, mogu s dobrim pravom ostaviti po strani); niko drugi osim njih nije uvideo da istina može proisteći samo ako čovek poseduje Ja u višem smislu, ako ima individualnost: a ovo je učenje Ibzenovog Pera Ginta ništa manje od učenja Kritike praktičnog uma; niko osim njih dvojice nije se usudio da moralni zahtev izrekne sa potpunom strogošću i neumoljivošću, onako kako ga unutrašnji glas u čoveku stvarno postavlja, niko se osim njih nije usudio da tako stane pred čovečanstvo, dok su sva ostala religija, filozofija i umetnost ipak još sklapale kompromise. "Sve ili ništa", to je na isti način i Kanto va reč i reč Ibzenovog Branda, a i njihova sudbina je ista, sve do reči "rigorista", kojom su sve polovične i neiskrene prirode odgovarale obojici. Posebno se pro-blemom laži Ibzen bavio od početka do kraja, od Komedije ljubavi preko Skulea, Narodnog neprijatelja i Hjalmara, sve do prijatelj-stva Gabrijela Borkmana sa Foldalom. Ali najdublje je prodro u svom najvećem delu, u Peru Gintu.

Uostalorft, doktor Begrifenfelt, u kojem se uopšte uzev vidi samo ismevanje nemačkog naučnika, svakako predstavlja nešto više od puke karikature. Jer on vrlo dobro uviđa svu šupljost Gintovog Ja ("empirijskog Ja") i zna gde carstvo Pera Ginta jedino važi: u ludnici, među poludelima, koji uopšte nemaju uma (pono-vo u Kantovom smislu).1

Ibzen zna (i ako se to ne propoveda u pojmovima, to dovolj-no jasno pokazuje njegovo predstavljanje Pera Ginta) da jedino što čoveku daje vrednost jeste posedovanje svoga ("inteligibil-nog") Ja, svoje ličnosti, i da usled nedostatka te ličnosti u čoveku nastaje potreba da sebi prida važnost odnekud drugde, a ne iz sebe samog. Da se volja za posedovanjem moći nalazi beskrajno du-boko u svemu što živi, to je začelo Ničeovo veliko saznanje, koje usled prejakog obraćanja pažnje na njegove odgojne ideale ni

i Nijedan čovek nikada nije sasvim on sâm, dokle god živi na Zemlji; samo potpuno zaslepljen čovek može verovati da je potpuno našao sebe, zato što više ne traži.

32 Oto Vajniliger

izdaleka nije ocenjeno koliko zaslužuje. Ali kad je reč o čoveku, ono najdublje u njemu i njegova krajnja različitost od životinje, kako verujem, nije volja za moći nego volja za vrednošću. Usled nedostatka neke vrednosti po sebi proističe težnja da se vrednost pribavi odnekud drugde; tako nastaje svekoliko hvalisanje, sve-koliko hohštaplerstvo u širem smislu. Volja za vrednošću jeste ono što čoveka, muškarca i ženu, konstituiše kao takvog. Ako neki čovek - ovo je uvek slučaj kod žene - ne može iz sebe samog i pred sobom samim da sebi dâ vrednost, trudi se da je stekne od nekog drugog, pred nekim drugim: čovek stalno agira pred onim istim forumom od kojeg dolazi sud. Ali začelo, nekako i negde -za razliku od životinja, čija je težnja usmerena samo ka zadovolj-stvu, ka zadovoljenju prirodnih nagona - svako ljudsko biće gleda da za sebe stekne što više vrednosti.

Pera Ginta, koji u samom sebi još nema nikakve vrednosti, mi prema tome odmah u prvom činu upoznajemo kao hvalisavca i razmetljivca.

Ibzen zna da se posedovanje ličnosti u čoveku pre svega obelodanjuje težnjom da se zadovolji moralni zakon u sebi. Per Gint, kojem, da upotrebim Šopenhauerovu reč, nedostaje "težište" u sebi,1 dospeva time u carstvo trolova, čija lozinka glasi samo: Trole, budi dovoljan samome sebi; jer biću bez morala koji proi-stiče iz inteligibilnog subjekta nedostaje i težnja da ovo inteligi-bilno biće, čisto Ja, samo postane potpuno, ono nema potrebu za usavršavanjem, ne poznaje onaj "progres" ka etičkom idealu o kojem je govorio Kant, mada ga nisu naročito razumeli. Same sebi su dovoljne životinje. Zato je Per Gint zaslužio majmunski rep. Ibzen zna da tek posedovanje svoga Ja u višem smislu dovodi do priznanja onog Ti u drugom čoveku, do ovog fundamentalnog uslova svakog altruizma, da je samopoštovanje pretpostavka za

i Da li je ko obratio pažnju na to koje je ime Ibzen izabrao za svog junaka? Per Gint - koliko malo gravitacije se nalazi u tome. Ovo ime je kao kakva gumena lopta, koja neprestano odskače od zemlje.


poštovanje drugih i da je individualizam stoga potpuna suprotnost egoizmu. Zato nam on prikazuje Pera Ginta kao uskogrudog i samoživog.

Čovek je za Ibzena kao i za Kanta posredni član između životinje i nečeg višeg, on je od đubreta i vatre, da citiramo Getea, on je u isti mah i ilovača i njen oblikovač, da citiramo Ničea. Da li će moralna misao pobediti ili će čovek propasti bez duše i bez vrednosti? - to je pitanje koje Ibzen postavlja u ličnosti Pera Ginta. Čovečanstvo bi bilo neuspešan pokušaj božanstva i moralo bi biti iznova oblikovano kad bi "svome određenju prkosilo do kraja", to jest, kad bi se do kraja pokazivalo neverno i neposlušno u službi onoga višega što je u njemu imanentno, u službi logosa, duha, uma (u Kantovom smislu). Livac dugmadi u Peru Gintu, nepatetično koliko je to samo moguće, po svom imenu i držanju predstavlja božanstvo, a to za Ibzena, kao i za Kanta i Platona, znači moralnu ideju i zahteve koje ona postavlja čovečanstvu.

"Ti si bio zamišljen samo kao sjajno dugme na prsluku sveta; ali rupica nije uspela."

Veličanstvena je scena kad Per Gint - na kojeg (kao i na većinu ljudi) samo dvoje deluje u smislu moralnog pročišćavanja, ljubav i smrt - neposredno pred umiranje počinje da pita o sadržini svog života, kako jednu za drugom nagoni uspomene da iskrsnu pred njim, uspomene koje treba pred njim samim da mu dokažu kako nije sasvim izgubljen, da njegov život ne treba posmatrati kao potpuno lišen svrhe. Ovde je alegorizacija izvede-na sa snagom i umetnošću kao možda nigde drugde u svetskoj književnosti. Likovi su obrađeni s najvećom ekonomičnošću i nisu dobili ni najmanje ukrase da bi time legitimisali svoju egzi-stenciju i svoju suštinu; oni žive tako da se prema njima odnosimo kao deca prema bajci: smatramo da se samo po sebi razume što nailaze; tako da Ibzen nije morao nalaziti za potrebno da im daje imena bliža apstrakciji, mada bi to opštem čitalačkom krugu sva-

34 Oto Vajniliger

kako pobliže objasnilo njihov dublji smisao. Livac dugmadi je savest, kroz koju se za Ibzena, kao i za Kanta i Sokrata, božanstvo ("učitelj") obraća čoveku; i dok njegova savest zahteva i pita, Per pokušava da se legitimiše svojim prošlim životom. Jer on se još uopšte ne oseća kriv, on još ne prima na sebe odgovornost ni za jedno svoje delo, on, naprotiv, hoće samo da se spase od pretećeg zahteva moralnog zakona: kao da bi se ovaj mogao zadovoljiti da bi se onda činilo nešto drugo, kao da mu jednom zauvek treba platiti dug, pa onda ništa drugo nije potrebno činiti. Per Gint je još suviše zaslepljen da bi osećao: "Samo onaj zaslužuje slobodu i život ko svakog dana mora da ih osvaja". Ali u njegovom sećanju ne iskrsava čak ni ono što on traži samo da bi umirio savest. Naprotiv. Mora se sećati Dovreskog starca i svog života u carstvu trolova. Doduše, nije dopustio da mu se priveže majmun-ski rep, nije postao ni potpuna životinja; ali je ipak postao kriv u carstvu životinja, sa ćerkom kralja trolova ima dete; i prihvatio je njihovo geslo, bio je samozadovoljan, umesto da se "težeći trudi". Sada tek uviđa da je duša ipak nešto drugo, a ne sankcija tela i njegovih požuda i tromosti, kojima se ranije predavao uz princi-pijelno odbijanje svih sumnji (početak četvrtog čina), pa je čak sebi sve dozvoljavao ponoseći se ovim Ja; da ne mari mnogo izgubiti prst, dati nešto od svog empirijskog Ja, ako se po tu cenu može održati individualnost (što ranije nije mogao da shvati). "Jer kakva je korist čoveku ako zadobije sav svet a duši svojoj naudi?" On sad uviđa da se ono više Ja bori s nižim, i da potpuna pobeda jednoga znači smrt drugoga. "Biti ti sâm, znači ubiti sebe sama."1

Sve je to prinuđen da sebi kaže i da sebe osudi. Sada mu pada na pamet nije li njegovo određenje ("učiteljevo mišljenje", koje je trebalo da nosi "kao svoj natpis") bilo upravo to da se principije-lno i svesno u svemu ogrešuje o ono drugo određenje, da se bori protiv njega, i nije li bar bio zao, bar nešto, samo ne istrt, prost,

i Upor. Jevanđeljepo Marku 8, 35. ("Jer ko hoće dušu svoju da sačuva, izgubiće je; a ko izgubi dušu svoju mene radi i jevanđelja onaj će je sačuvati.")


ništa. Ali ne, on nije ni tu ništa značio. "Jer gresnikâ zaista velikog stila - danas nema baš mnogo." Ne može poverovati ni daje bio veliki zločinac, i onaj Mršavi (đavo), kome bi se toliko rado prodao, samo da ne bi bio ništa, ne bi se od njega mnogo podgo-jio. Napoleoni i Don Žuani, Jagoi i Hageni, isto tako retko niču, ne samo sveci. Ovde se oseća svekoliki gnev, dubok pesnikov prezir prema većini čovečanstva. Ono uopšte ne treba da uob-ražava kako je vredno pakla, jer je pakao za njega suviše otmen, suviše veličanstven; đavo postoji za sasvim drukčije ljude, ne za majmune i svinje. Misli o Satani, čije veličanstvo oni bolje da ne vređaju, on suprotstavlja koncepciju o svom livcu dugmadi. Njega čovečanstvo obilno zaslužuje, on mu je potreban.

Pomislimo na reči iz Apokalipse (3, 15-16): "Znam tvoja delà da nisi ni studen ni vruć. O da si studen ili vruć! Tako, budući mlak, i nisi ni studen ni vruć, izbljuvaću te iz usta svojih." Per Gint bi bio "besmrtan u Bogu" ili "besmrtan u Satani" daje svesno održao individualnost, u dobru ili u zlu. Ali on je uopšte bio bez svoga Ja, koje bi ga odmaklo od vremena i zajemčilo mu više postojanje, nezavisno od fizičkog prirodnog zakona rođenja i smrti, zajemčilo dalji život; njegova duša nije bela, ali ni crna. Per Gint je tip bezbrojnih nemoralnih ljudi koji se nalaze među nama i koji važe za moralne zato što nisu antimoralni, nemaju u in-stinktu ili u slobodnoj odluci dovoljno veličine da negiraju ono što je moralno; oni nisu ti koji možda ne veruju u dobro i istinito i koji otvoreno postupaju shodno proklamovanom neverovanju, dokumentuju ga delom i demonstrativno ismevaju moral,1 nego su oni koji sami bez duboke pobožnosti zabludno smatraju da veruju. Oni, dakle, nisu zločinci svojim delom ili planom za delo, a ipak su zločinci prema sebi samima, zato što varaju sami sebe, budući da im zapovest koje se pridržavaju nije zaista diktirana iz

i Na pretpostavku i prikazivanje takve veličine u antimoralnosti bio sam ovde obavezan da ne bih izneverio Ibzena. Ja sâm smatram veličinu u zlu za fikciju (Pol i karakter, 1. izd., str. 235 i d.).

36 Oto Vajniliger

srca; oni postupaju legalno i spolja često više nego legalno, ali njihov motiv, mada toga nisu jasno svesni, nije da bi oni sami morali u suprotnom slučaju izgubiti poštovanje prema sebi, nego da bi to drugi morali učiniti prema njima. Dakle, u Peru Gintu su pogođeni i svi oni za koje drugi čovek uvek ostaje merodavan, svi oni pravi obožavaoci Jehove u čovečanstvu: jer Jehova je samo kolosalna personifikacija drugoga čoveka, ukoliko ovaj stekne uticaj na mišljenje i postupanje pojedinca.1 Per Gint je verovao da postupa autonomno onda kad je živeo najviše hetero-nomno (uporedimo njegov govor o Gintovom Ja u četvrtom činu), da je neustrašiv, autokratski individualista onda kad je bio samo jadan i plašljiv egoista.

On, dakle, moć nad sobom nije prepustio svojoj bezvreme-noj ličnosti, svom istinskom Ja, on je "bio mrtav već odavno pre smrti". Ovako rano2 se kod Ibzena nalazi forma u kojoj se javlja osnovna misao njegovog poslednjeg dramskog "epiloga", motiv višeg večnog života, osnovna misao Hristovog učenja kao od-ređujući činilac njegovog mišljenja i pesničkog stvaranja. Bez individualnosti, bez suštinskog jezgra koje kroz medij nestvarnog

1 Pokušavano je da se Ibzen, najveći i najdublji individualista posle Kanta, prikaže kao socijalni etičar, da se autor Brunda, Stubova društva i Gospođe s mora iskoristi u prilog vrhovnoj vladi celine, protiv slobode individualnosti. Ibzen svakako ne prezire ono stoje socijalno, ideju društva, kao što to čine oni moderni pseudoindividualisti, koji su krivi za opštu identifikaciju individualizma i egoizma; oni koji imenom Ničea, protumačenog kao darviniste, pokrivaju svoje nezadovoljstvo što im fenomeni kao što su bolest i beda smetaju da uživaju u zadovoljstvima stola i postelje, ili makar samo u žestini novinske lektire i u toploti salonskog ogovaranja. Ibzenov individualizam je mnogo izrazitiji od Ničeovog, zato što je mnogo izbistreniji. Međutim, Ibzen ima običaj da svakom svom komentatoru, na pitanja koja bi htela da postignu legitimaciju za interpretatora, bez razlike odgovara kako ga je ovaj razumeo najbolje od svih, pa tako verovatno i u slučaju onog tumačenja koje je htelo da ga obeleži kao socijalnog etičara nije smatrao za napora vredno da kaže neku reč ograđivanja od toga. Ali kako bi se za zanošenje celim ljudskim rodom i mogao kao svedok prizivati onaj čovek čiji je glavni problem istina i laž, individualni etički problem!

2 Ako ne i već ranije (u Kcitilini.) Upor. Šlenter (Schlenther), Ibzenova delà, tom I, 1903, Uvod, str. 48.


vremena samo posmatra stvari, nema besmrtnosti: besmrtnost duše postoji samo za bića sa dušom. Onda Per Gint treba da dospe u veliki topionički kazan, gde gubi oblik, gde opstaje samo ma-terija (kao što ostaje sačuvana metalna vrednost pretopljenog ko-vanog novca). Ibzen se ovde, iako nije poznavao ezoterično učenje budizma, koje tada još nije bilo prodrlo u Evropu, dodiruje i sa njegovim učenjem o sudbini čoveka posle smrti. Setimo se i ovde Aristotelovog shvatanja duše kao oblika!

Mučen najužasnijim strahom od nestanka posle svog života lišenog svake večnosti, Per Gint najzad u misli na Solvejg spoz-naje šta je mogao biti i šta nije bio. U svojoj ljubavi on je svakako bio on sâm; i kao što je ljubav jedino mogla da ga uznese iznad bednog zemaljskog postojanja, tako i sad biva odnesen iz zemalj-skog postojanja - u ljubavi. Sad on konačno ulazi u viši život i može svoje Ja čisto da potvrđuje - ali ne na Zemlji. Solvejg mu se javlja kao starica, a istovremeno kao smrt. To niko još nije pojmovno izrazio, ali u tome se nalazi beskrajno duboko, nesves-no saznanje Ibzenovog umetničkog genija, isto ono saznanje koje se krije iza Mandragore u Klajstovoj Hermanovoj bici, kad Man-dragora obznanjuje Varu njegovu blisku propast (peti čin, četvrta pojava): starica ima tajanstven odnos prema smrti (pomislimo i na "Pacovsku gospođicu" u Malom Ejolfu). Sve što se nalazi u tesnoj relaciji prema fizičkom životu ima i odnos prema fizičkoj smrti. Žena putem materinstva ima najintimniji odnos prema ze-maljskom životu: dakle, i prema zemaljskoj smrti. Strah pred staricom samo je strah pred smrću. Tako se u Solvejg iz posled-njeg čina na jedinstven način kombinuju čisto Ja Pera Ginta, koje ne može potpuno doći do postojanja bez smrti empirijskog Ja, i umiranje ovog potonjeg. I zato je Solvejg za Pera Ginta smrt, zato umire - Per Gint. Livac dugmadi opominje, zahteva, navaljuje; ali glasnije se, pri Sunčevom rođaju ujutru na Duhove, oglašava neizrecivo čudesna pesma, Solvejgina uspavanka:

38 Oto Vajniliger

"Jeg skal vugge dig, jeg skal vâge -Sov og drom du, gutten min!"

("Ja ću te ljuljati, ja ću bdeti... Spavaj i sanjaj, dečače moj.")

Per Gint je izbavljen. Njegovo nevidljivo Ja, viši život njegovog duha, kakav mu

se obelodanjuje samo u ljubavi prema Solvejg, na kraju njegovog života ipak odnosi pobedu.

Sada je jasno: ovaj Per Gint ne predstavlja ni pojedinačnu ličnost ni pojedinačan narod. U njemu se žigoše čovek uopšte, koji veruje da se oslobodio životinje i koji se razmeće svojim čoveštvom, a i ne sluti šta bi ono trebalo da znači.

Čovek-majmun, u liku Dovreskog starca, žali se zato zbog nepravde što ga proglašavaju za mrtvog:

"Nijedno unuče, kao što već rekoh, ne pita više za starog dedu. Misle da uopšte više ne živim, sem možda u starim raskupusanim knjižurinama."

Čovek je, međutim, za Ibzena kao i za sve iole dublje du-hove, od samog početka telo i duša, ili, u obliku koji je Kant dao najstarijem dualizmu, fenomenalni i numenalni subjekat, empirij-sko Ja i inteligibilno kao zakonodavac morala. Ali većina ljudi ne zna ništa o postojanju duše i poriče je, upravo zato što velika većina njih, osim možda u malobrojnim trenucima, živi potpuno bez duše. Per Gint je tragedija čoveka koji traži svoju dušu, i stoga je svakako pesničko delo napisano za najveći broj ljudi (ako ne i za sve).

Odsustvo duše u ovom spevu uopšte igra najveću ulogu. Anitra to predstavlja u najizraženijem obliku u kojem je to mo-guće kod čoveka. Ona je ono što muškarca čulno nadražuje ne dajući mu prilike za neki viši poriv; ona je koketna lutka. U njoj ne postoji čak ni težnja za nekim Ja, umesto toga je mami blistavo


drago kamenje, kao svraku.1 U Peru Gintu, međutim, muškarcu, postoji težnja, makar i sasvim pogrešno vodena, postoji traganje za sobom, iako pri tom ne može da nađe sebe, pošto neprestano samo trpa što više može bremena na svoje empirijsko Ja, ne mogući time da prida sebi nešto više od prividne vrednosti, koja svakog trenutka može da spadne sa njega, kao plašt sa proroka. Ovo biće Pera Ginta Ibzen nam pokazuje - i ovo je jedno od najjačih dejstava i jedna od najgenijalnijih crta njegovog speva -kao biće koje kroz sve promene uvek ostaje jednako sebi i večno isto; jer Ibzen je prožet nepokolebljivom istinom da postoji nešto konstantno što u svim životnim trenucima ostaje jednako sebi i da se stvarni karakter nekog čoveka ne menja.2

U prvom činu vidimo kako se Per Gint s grčevitom prinu-dom trudi da izmišljenim pričama poveća svoj ugled. Tu mu još nimalo nije stalo do poštovanja pred sobom samim; samo ne-poštovanje s druge strane, od drugih ljudi, ne može da podnese. On sam to uzvikuje:

"Kad bih jednim potezom, kao kasapin, mogao da iz grudi istrgnem preziranje!"

Ali u trenutku kad to uzvikuje oseća da osim njegovih reči postoji još nešto - ovo je mesto puno veličanstvene stravičnosti, ma koliko kratko bilo; on se osvrće, kao da mu je neki podrugljivi patuljak rekao da to, divljenje drugih ljudi, ipak nije sve. Ovo je jedini moralni poriv u Peru pre nego što upozna Solvejg. - U drugom činu lozinka prepuna ironije glasi: "Po opremi za jahanje poznaju se otmeni ljudi."3 Jer ovde se Per Gint odrekao osvete svemu što je bolje - fenomen prezrenog povlačenja u sebe, odbi-jenog kajanja, na čije mesto uvek dolazi nasilno okretanje ka

i Žene traže dušu samo kod muškarca, kao seksualnu karakteristiku poput brade i snažnih mišića, a ne za sebe same. Upor. Šopenhauer, Nova paralipomena, paragraf 220.

i U četvrtom činu se onda vidi da je on uprkos proticanju godina ostao pri ovoj paroli.

40 Oto Vajniliger

žrtvovanim dragocenostima (Tanhojzer posle papine presude) - i sad se obeštećuje tako što stupa u potpunu zajednicu s prirodom i s njenim demonima, kojima je svaki moral stran. Na zadivljujući je način ta apsolutna nemoralnost prirode personifikovana u onim trima devojkama sa bačije koje ljubakaju s Perom Gintom. Tu je Ibzen stvorio nešto što nikako ne zaostaje za menadama i satirima iz grčke mitologije.

Susret sa trolskom princezom odevenom u zeleno, do kojeg je došlo posle Perove pustolovine s devojkama sa bačije, pokazuje kako se njegova volja za vrednošću nalazi na istom stupnju s tom voljom kod princeze. "Po opremi za jahanje poznaju se otmeni ljudi" - u toj lozinci oni nalaze jedno drugo. To podseća na način na koji kod Getea u Faustu đavo govori o širenju Ja u mikrokos-mos:

Ako mogu da platim šest paripa, zar njihova snaga nije i moja?"

Per Gint je potpuno takav "gospodin Mikrokosmos" kakvog želi Mefisto. Ali iluzija koja ga od matorog vepra pretvara u plemenitog trkačkog konja nije samo moralna nego je i logička; nije samo unapred uzaludan njegov pokušaj da sopstvenu vred-nost poveća tuđim divljenjem, da na svoje empirijsko Ja trpa utoliko više bremena ukoliko je ravnodušniji prema svim inteli-gibilnim Ja, nego je i potpuno prevrednovanje stvarnosti, samo-voljno pogrešno tumačenje iskustva, koje mu je zajedničko ne samo sa trolskom princezom nego i sa felahom iz ludnice u četvrtom činu. Scena u ludnici se ovde već priprema: jer i neego-istično zanimanje za spoljašnji svet, kakvo se iz težnje ka istini diferencira kao žed za znanjem, potiče iz istog onog čovekovog inteligibilnog bića koje je u Peru tako slabo. Samo utoliko je opravdano shvatanje junaštva ličnosti kao fantaste, i Per Gint nipošto ne treba da bude pesnikova karikatura; jer svekoliko pes-ništvo je samo viša istina, sasvim onako kao i religija, muzika,


filozofija. Obmane o spoljašnjem svetu kojima Per podleže samo su objektivna strana njegovih unutrašnjih obmana o samome sebi, njegov nedovoljan smisao za stvarnost je istovetan s njegovom nedovoljnom ljubavlju prema istini: one obe potiču iz identiteta logike i etike, a one obe kulminiraju u krajnjem najvišem pojmu istine kao najvišeg dobra. Stoga za Kanta postoji samo jedan um, koji je istovremeno teorijski i praktičan. Životinje su lišene tog uma; stoga u carstvu trolova Per Gint mora dobiti drugi pogled, na njemu se mora izvršiti operacija pre nego što bude mogao da sasvim postane trol. I smeh i plač, klicanje od radosti i bol samo su ljudski, ne životinjski. Zato trolski kralj dodaje, da bi Peru preporučio operaciju kojom će se osloboditi ljudske prirode:

"Pomisli kolikih ćeš se zlovolja i muka ovim najednom osloboditi. I zar nije tvoje jasno oko uvek bilo izvor za ced suza što nagriza?"

Može li se manje emfatično i sentimentalno, a u isti mah čudesnije izraziti da čovek, potvrđujući čovečanstvo u svojoj ličnosti, uzima na sebe i bol,1 a o'driče se sreće?

Ali, ma koliko daje Per zaslepljen, ma koliko da mu pesnik, na pitanje trolskog kralja po čemu se čovek i trol razlikuju, lako može staviti u usta satiričan odgovor: "u svakom pedlju liče jedan na drugog" - ma koliko rado daje Per Gint spreman da se odrekne svojih ubeđenja, da bi za to okušao slasti trolske princeze, on ipak još u sebi ima ostatak izvesnog Ja, mimo kojeg će morati tokom vremena da prođe i ovaj boravak u carstvu trolova. I stoga se on protivi da se zanavek preda trolovima. Proplamsavanje njegovog višeg bića u ovom porivu, ovom osećanju kojem je pri odlučiva-nju merilo večnost, čini ga sposobnim da čuje sveštenikovo zvono u dolini, da razume njegov poziv. Koliko je hrišćanski smisao

i Podsetimo ovde na duboke i istinite Relingove reči u Divljoj patki (V čin): "Oduzmite prosečnom čoveku životnu laž, i istovremeno ste mu oduzeli i sreću".

42 Oto Vajniliger

ovog speva, vidi se po tome što tek sada, pred ovim zvukom, trolovi moraju potpuno potonuti.

Ali u trećem činu on ponovo sanja o utisku koji će njegova očekivana palata načiniti na druge; zbog njega samog malo mu je stalo do kuće koju će kupiti, ona treba da imponuje drugima. U ovoj tački možemo Ibzena porediti s jednim čovekom u čiji značaj ne želim da sumnjam, ali kojeg će, neopravdano, začelo gotovo svi kojima bi se uputilo to pitanje sasvim odlučno staviti iznad Ibzena, sa Fridrihom Hebelom. Koliko oskudno, koliko se jedno-strano ograničavajući na jednu jedinu tačku, obraduje Hebel u Gigesu i njegovom prstenu isti problem; i on u ovom delu doka-zuje koliko je malo prodro, koliko malo ima volje i potrebe za dubinom u analiziranju čoveka koji ne može propustiti da svoju lepu ženu pokaže drugom čoveku.1

Ibzen je veoma tanano smislio to što Per Gint toliko često sebe samog zamišlja u trećem licu. Tako naročito u njegovim snovima o tome kako će postati car, na primer u prvom činu:

"... Na čelu povorke jaše Per Gint na zlatom potkovanom konju. U konja je perjanica u grivi među ušima, a on sam nosi rukavice i sablju i mamuze. Plašt mu je dugačak i postavljen svilom, valjani su oni koji jure iza njega, ali on se najlepše drži na konju, ali on najsvetlije obasjava zemlju. Dole stoje ljudi kao crna gomila, skidaju kape i zijaju put neba. Žene se klanjaju. Svi gledaju cara Pera Ginta i njegovu vojsku.

1 Hebelov značaj, koji u njegovim drugim dramama, u njegovoj Juditi i Genovevi, kao i u njegovim aforističkim epigramima, mnogo jače dolazi do izraza, ovim nećemo osporavati, kao što nećemo ni biti slepi za mnoge tananosti u Gigesu i njegovom prstenu. Hebel je začelo veći od Šilera, Grilparcera i Lesinga uzetih zajedno; ali za Ibzenom ili Vagnerom kudikamo zaostaje.


Bakrenjake i srebrnjake samo sipa kao da šakama razbacuje šljunak."

Ovo predstavljanje sebe samog, ovo opštenje sa samim so-bom u trećem licu, ima veoma duboke korene. Da li Per Gint možda na ovaj način postavlja izvan sebe jedan lik kojem se ukazuje poštovanje, pa se naknadno identifikuje s tim likom, kako bi se in effigie mentali radovao ovom poštovanju svoje ličnosti, kako bi je i sam poštovao naporedo s drugima? Ova bi se crta mogla i ovako shvatiti: kao lažljivost njegove sujete. Ali to bi bila ženska crta, a Per Gint je muškarac. To bi bio san devojke o grofu koji će doći daje uzme u službu, nju između svih njenih drugarica. To bi bio način na koji žena uvek laže muškarca, pretvarajući se da je ravna sa idealnim likom vrline ili idealne domaćice, kakav on zahteva gonjen ljubavnom potrebom ili praktičnim smislom, ili bar nikad ne poričući to podudaranje. Gintovo odbacivanje subjektivnosti nalazi se dublje. Ono nastaje usled odricanja od slobode volje, a tome je uzrok negacija ličnosti. Per Gint sam sebe stavlja u funkcionalan odnos prema nečemu drugom', on se nalazi pod empirijskom kauzalnošću čim je inteligibilna sloboda prestala da u njemu određujući deluje kao ideja. Tako on stavlja sebe u odnos obavezanosti prema drugim ljudima, oni su mu potrebni kao gledaoci i tapšači, on je njihov tob upravo onda kad veruje da im je car. Napoleon je bio pozer pred svima nad kojima je zavladao. Možda je, bar na trenutke, kao mlad general, bio iskren prema sebi samom. Per Gint je dotle vodio potpuno lažljiv život, nije nikada bio on sâm, on nema svoje Ja i stoga je čovek u trećem licu. Ali sad već ipak sâm sebe ponekad hvata u svojim porocima i istovremeno najteže pati zato što neprestano ponovo pada u najprostačkiju sujetu; kao što, dabome, svako samoposmatranje ima moralni karakter. Njegova grešna prošlost svaki čas iskrsava, njene posledice ga vuku naniže i on nema snage, ne oseća u sebi toliko sigurnosti da toj prošlosti, dok se nalazi pored Solvejg, suprotstavi neku bolju budućnost. Zato on hoće da ubije celokup-

44 Oto Vajniliger

nu prošlost: on odvodi svoju majku u smrt. Jer "mora zaboraviti ono što ga tišti". Njegova majka1 je pred njim uvek zastupala moral i uviđavnost; sada on takoreći sâm sebi ispod nogu izvlači materinsko tie. Možda se i ovde kao podloga nalazi u klici misao daje on upravo u svom odnosu prema ženi bio samo on sâm.2

I tako ga u četvrtom činu vidimo kako je najdublje potonuo. Čovek sad živi u potpunoj zajednici s majmunima, kakvima se trolski ološ u drugom činu konačno pokazuje (namerno ponavlja-nje reči: "Starac je bio loš, mladi su beštije"); štaviše, gintizam postaje geslo čovečanstva uopšte: Per Gint postaje prorok. U ovom svojstvu on ulaže krajnje napore - da bi jedna devojka obratila pažnju na njega i da bi time nešto dobio za sebe. Na kraju se čak ispunjava njegov stari san: on postaje car. Ali sa užasom mora najzad primetiti da se nalazi u ludnici i daje car sumanutog, poživotinjenog čovečanstva.

U ovoj sceni u ludnici se bez sumnje nalazi najgroznija ironija, najstrašnija satira koja je ikad nekom čoveku pala na pamet.

1 Jedna od najizvrsnijih Ibzenovih ženskih ličnosti, iako obrađena bez posebne dubine.

2 Osećam daje interpretacija ove završne scene trećeg čina, koju ovde pokušavam, veoma smela, i mogu je podupreti samo još ukazivanjem na peti čin, kad se majka, upravo s obzirom na ovu vožnju, javlja isto tako kao tužilja pred sinom, koji je najzad dospeo do svesti o svojoj krivici. Ali ova scena u trećem činu -za naivno shvatanje najlakša u ćelom spevu - mora u ovakvoj potpuno simboličnoj tragediji ipak imati i neki dublji smisao. Da lije taj smisao u tome što se u Peru sad javlja egoizam pacijenta, čoveka kojeg muči sopstvena boljka, pa stoga o drugima ne vodi računa? U tome što se hoće osvetiti svim drugim bićima zbog toga što mu nije dosuđena sreća sa Solvejg? Ne mogu u to sasvim poverovati. Ali čini mi se daje moguće još sledeće. Ibzen, koji je u doba svoje prave istaknute produkcije potpun mazohista (dokaz za to su pre svega Pohod na sever i Građevinar Sollies), u mladosti nije bio slobodan od sadističkih crta (u mnogim njegovim pesmama, koje dugo nije objavljivao, i u Olafu Liljekransu, a i u Svečanosti na Solhaugu nalaze se još tragovi sadizma). A u Pera Ginta iz drugog ("Otmica Ingride" ) i prvog čina (pretnja Solvejgi) zaista jesu dospele sadističke crte; moguće je da je Ibzen hteo da se podvrgne i ovoj kazni. Ali to bi za karakter Pera Ginta bilo sasvim nebitno, pa bi, dakle, predstavljalo manu speva.


Per Gint u zajednici s luđacima, među kojima je jedan kao pero koje se nikad ne upotrebljava za pisanje, nego uvek samo kao pesak za posipanje, a Per kao hartija na kojoj se nikad nije pisalo: neotvorena knjiga u utrobi njegove majke, a kad je otvore, pokazuje se da je bila pogrešno štampana. Apsolutan nedostatak nekog Ja i sa time povezan potpun nedostatak nekog trebanja\ čovek koji ne zna više šta je on, i viče da ga neko privede njegovom pravom određenju, koje sâm ne može više da nađe niti više da aktivno ostvari; očajanje zbog toga što nikad neće moći da bude ono za šta je rođen - sve ovo u svojim malobrojnim divljim ritmovima kazuje dijalog s ministrom Huseinom.

Nije mi namera da pružim potpun komentar za ovu dramu, u kojoj dosta pojedinosti uopšte ne mogu da prozrem. Takvi poduhvati - na stranu to što su obimni - uvek su previše preten-ciozni i stoga mogu samo neukusno delovati.

Hteo bih samo još da ukažem na nekolika veoma lepa mesta u spevu: osim na završetak trećeg čina, koji je u tom pogledu čuven, još i na prvu scenu u drugom činu i na izvanrednu sredinu petog čina, kad se Per mora prisećati neproživljenog života svoga višega Ja ("klupčad", "uvelo lišće" itd.; u noći na pustari: "Mi smo pesme, jesi li nas ti pevao?" itd.); zatim na priču o irvasu, koja nam s velikom snagom obuzima pažnju na samom početku speva; i na Perov monolog posle raspusne igre s devojkama sa bačije. A strahovito dejstvo, koje potresa do dna srca - po tome bezmalo uporedljivo s proklinjanjem života u trećem činu Tristana i Izolde - ima ono mesto u petom činu kad Per vidi zvezdu padalicu (simbol padanja u greh andelâ kao zvezda) kako juri kroz pro-stranstvo i kad joj dovikuje:

Pozdrav od Pera Ginta, brate meteore! Svetleti, ugasnuti i nestati u kapiji mraka... !"

46 Oto Vajniliger

i kako zatim on, koji je još maločas odbijao svaku pomisao o smislu i svrsi života - jer "nepoznati putnik" je smrt, i on mu sugeriše tu pomisao - najednom posle ove poruke iz beskonačno-sti uzdrhti do dna duše; i kad se konačno nasuprot svim sujetama probije osećanje izgubljenog života koji liči na meteor, čim on dospe do slutnje (iako još ne i do održanja) svoga istinskog Ja, a time istovremeno i do potrebe za besmrtnošću. Preduzimljivi truli bogataš, car, koji kao da je osvojio celu Zemlju, budi se iz sna svojih svetova i vidi:

"Dakle, ovako neizrecivo siromašan se neki čovek može vratiti u sivu maglu ništavila. Pređivna Zemljo, nemoj me omrznuti što sam ti travu gazio ne obraćajući pažnju. Predivno Sunce, ti si rasipalo blistave zrake na puste zidove. Niko nije slavio tvoju lepotu, jer vlasnik, kažu, nikad ne beše kod kuće. Predivno Sunce, pređi vna Zemljo -što ste mi na svom ognjištu hranili majku? Priroda je rasipnik, duhom se tvrdiči... Okrutno je životom plaćati za rođenje. Hoću da pođem na najviše vrhunce, da još jednom vidim kako se Sunce rađa, da se premorim zureći u obećanu zemlju... Da počivam pod snežnim usovom; a gore nek napišu: 'Ovde niko nije sahranjen'; a onda - a onda - nek dođe to 'onda'."

(Ovde sam pokušao da iz dva postojeća prevoda, Pasar-žovog i Morgenšternovog, uzmem ono što je najbolje, a na neko-likim mestima, gde nisu zadovoljavali original, da i sam ponešto popravim. Stih "okrutno je životom plaćati za rođenje" jedino je mesto u Ibzenovim delima u kojem se sadrži nasledni greh.)


Velike ljude, uopšte uzev, posmatraju premalo nezavisno od njihovih delà. Ljudi veruju da se život ovih ljudi sastoji u stvara-nju i u njemu se iscrpljuje. Ovo mišljenje je, istina, pre nesvesno nego što se jasno izriče, ali protiv njega je verovatno utoliko teže boriti se. Ipak, nekoliko njegovih činilaca se bar može dokazati bez napora.

Veoma mali broj ljudi oseća potrebu da u sebi stvori jasnu predstavu o karakteru značajnih ljudi delà ili misli. Ljudi su na-vikli da pri pomenu velikih ljudi ne samo dignu šešire nego i da se kao po komandi odreknu svakog mišljenja. Oni uzvikuju imena Vagnera i Getea nimalo drukčije do kao interjekciju. U ovom načinu mišljenja se, doduše, nalazi respekt pred tim fenomenom, respekt koji ne treba potcenjivati, kao i toliko duboko i toliko staro cenjenje genija kao božanskog otkrivenja; sem toga, ljudi se tako osećaju mnogo prijatnije no što bi se osećali pri onom drukčijem načinu mišljenja koji čuvene ljude voli da pokazuje u donjem rublju i likujući ih iznenađuje dok idu u zahod. Ali taj eudemoni-stički argument ne može poslužiti za preporuku ovog gledišta, nego samo ono što izražava latinska reč verecundia ( = zaziranje, uzdržavanje, obazrivost, poštovanje -prim.prev,), a što na primer Moro de Tur i Lombrozo očigledno nisu imali.

Pa ipak, ovo odricanje od razmišljanja o velikim ljudima, ljutnja zbog svakog tuđeg pokušaja da se u njihovoj duši istaknu makar samo neke određene crte, predstavlja gadnu"nedostojnost, spontano ropstvo duha, koje je isto onoliko slepo koliko i netrpe-ljivo prema svakom slobodnom čoveku. Svako ime postaje adut kojim se pobija svako trezveno gledanje. I hero-worship, pošto-vanje junaka, jeste heteronomno u Kantovom smislu, i ta vera u autoritete jeste nemoralna. Kad čovek, pa makar to bio Buda ili Betoven, postane božanstvo, kad mu ime postane geslo, mora ućutati svako svesno, mirno razmišljanje sopstvenog uma i sve-koliki duhovni razvitak je zaprečen.

48 Oto Vajniliger

U najnovije vreme se onoj ranijoj nepromišljenoj potčinje-nosti pridružio jedan nov element. Vetropiraste igračke nožice Zaratustrinih ideala, nehajna gracija južnonemačkog valcera, stu-dentsko tupo pevuckanje i zanošenje naslonjačama u primenjenoj zanatskoj umetnosti, sve se to moralo sastati da bi nasuprot svoj nemačkoj, nordijskoj ozbiljnosti proizvelo i učvrstilo taj element. Mislim na laž o "stilizovanom životu" velikih ljudi, koja te ljude degradira do artista - njih, koji su život uvek najozbiljnije uzimali, zato što su osećali da ih je on najozbiljnije uzeo, njih, koji su sami sebe ponajmanje smatrali za odomaćene i srećne, degradira do "artista" njihovog sopstvenog života!

Nećemo se ovde duže baviti starom drskošću s kojom se najznačajnija imena zloupotrebljavaju za to da bi se sopstvena lakomislenost prikazala i kao stil genijalnih ljudi.

Ali u svakom slučaju treba odbiti toliko rašireno shvatanje po kojem se istaknuti ljudi posmatraju kao posude iz kojih malo-pomalo ispadaju njihovi duhovni proizvodi, kao neka tvorevina prirode pomoću koje ova neće ništa drugo do da nam pokloni izvesne stvari, kao orkestar čiji se zadatak iscrpljuje time što će odsvirati izvestan broj muzičkih delà.

Ovo shvatanje pretvara pesnika u leptira, slikara u profesio-nalnog fotografa, filozofa u pekara teorije, i sve ih lišava bilo kakve veličine. Upravo najjači utisci su, da govorimo samo o umetniku, kod ovoga suviše snažni da bi odmah mogli dovesti do izraza u umetničkom delu.

Život velikih ljudi začelo nije harmonija po Fortuninoj mi-losti, nego je mnogo ustalasaniji i uzburkaniji od života drugih ljudi; on začelo često sadrži najveće, najneizglađenije suprotnosti, sklonost ka najneobičnijim zabasavanjima, ali i najveću borbu sa sobom samim, a ne samo onu "gaya scienza" i "serenita", koju je Niče tako želeo da postigne otkako je upoznao Rivijeru.

Koliko strahovita mogu biti zbivanja u duši najistaknutijih ljudi, šta sve može biti u njima zbog čega pate, zbog čega sve


mogu da očajavaju, tome bi Ibzenov Per Gint mogao da nauči svakoga kome je postalo jasno da čovek može shvatiti i prikazati samo ono što sam ima u sebi.

Ljude možemo podeliti na one koji sebe vole i one koji sebe mrze. Time ne mislim na mržnju prema onom što u sebi nalaze kao nemoralno. To, naravno, svaki čovek mrzi u sebi, bar onoga trenutka kad to sebi kaže, a još više kad hoće da potisne to priznanje. Nego nam tu zanimljivu razliku najpre predočava po-našanje prema moralno indiferentnim crtama sopstvene ličnosti. Ima ljudi koji nalaze da je cela njihova subjektivnost (prirodno, ne sam subjekat) dostojna mržnje, i to (pa i in abstracto, kao pojmove) prate sa bolnim gnevom; drugi su pre skloni da sve u sebi nalaze dostojnim ljubavi, da sebi mnogo šta progledaju kroz prste, da u ophođenju sa samima sobom budu krajnje delikatni, i da se eventualno drugima pokazuju kao uzor. Neka je, na primer, od dva nepušača - da namerno uzmemo trivijalan primer najniže kategorije -jedanfilautičan, a drugi mizautičan: onaj prvi će biti veoma zadovoljan sobom, i kao svoju crtu veoma visokog ranga smatraće to što ne puši. Ovaj drugi će s prilično podozrenja doći do zaključka: što ne puši, to mora biti neki nedostatak u njegovoj podlozi, i sam će biti sklon da pušače stavlja iznad sebe. Ali svaki se čovek na neki način valorizujući odnosi prema svakoj crti u sebi, pa i prema svakoj moralno indiferentnoj karakternoj crti. 1

Predznak ove valorizacije, kako verujem, određuje, čak sasvim presudno odlučuje o tonalitetu duševnog života nekog čoveka. Svakako, samo muškarac, a ne žena, ima duševni život,2 a i muškarac utoliko više ukoliko više stoji. Opšta sadržina svekoli-

1 Pomislimo i na one ljude kojima se sviđa njihov sopstveni stil, i na one kojima se on nikada ne sviđa. Ničeova stilska veština se delimično može objasniti ovim drugim razlogom.

2 Duševni život žena uvek traje najviše devet meseci.

50 Oto Vajniliger

kog duševnog života, međutim, ako apstrahujem od mozganja o prošlosti i od snova budućnosti, jeste saznavalačko samoposma-tranje i moralno samoocenjivanje. Tu onda posredi mogu biti dva slučaja: ili je čovek pesimista od rođenja i nikad stvarno ne veruje u spasenje, nego u večni nemir i prokletstvo na Zemlji; to je tip čoveka koji, u nižim regionima, voli da grdi, čoveka malicioznog i strogog. Ili čovek dolazi na svet s verom u spasenje, on se odlučio za spasenje, to jest, on je ipak još sposoban za njega na Zemlji. To je blag, dobroćudan čovek, koji nikad rado ni oštro ne kudi. On je često gorak, ali nikada ne razjeda. A takvi su i prema samima sebi, čak najpre prema sebi. Uzmimo da obojica uhvate sebe pri istom, podjednako snažnom ili podjednako slabom ne-moralnom porivu: ovaj drugi će razvući uglove usta, onaj prvi će stisnuti zube, jedan će se bolno osmehnuti: opet jednom !, drugi će promrmljati, besan zbog sopstvenog prostaštva: stalno opet! Prvi voli da sebi oprašta, dugo štedi sopstvenu osetljivost, tek s vremena na vreme ide na ispovest, u koju po njenoj suštini uvek spada apsolucija. Ovaj drugi čupka sebe u končiće, ćutke, nemi-losrdno, iako njegova sujeta pri tom još raste1 (jer volja za vred-nošću sa svakom negativnom ocenom sopstvene ličnosti postaje samo još žešća), on sebi neprestano sudi i osuđuje sebe. Onaj prvi oseća opštu potrebu za pozicijom, ovaj drugi za negacijom; fila-utista potvrđuje, mizautista poriče sebe i svet.2

Filautični čovek je snažan i postojan erotičar. Da bi voleo ili mrzeo druge ljude, čovek najpre mora da voli ili da mrzi sebe samog. Čovek voli i mrzi samo ono sa čim ima neke sličnosti; pred onim sa čim nema nikakve sličnosti čovek se može u kraj-njem slučaju bojati (stara žena je ona žena koju muškarac uopšte ne razume i samo je se boji), isto tako kao što se - druga granica - boji onoga sa čim se potpuno poklapa (dvojnika). Oni koji mrze sebe, istina, uvek će za sebe reći da mogu voleti samo onog

1 Zato je on pravi aforističar. 2 Što ne smeta mizautisti da oseća najveću potrebu za potvrđivanjem.


čoveka koji nema nikakve sličnosti s njima, i tvrdiće da ljubav nije ništa drugo do pokušaj da se čovek odvoji od sebe - pošto uopšte ne mogu da vole, a ipak osećaju najjaču potrebu za ljubav-lju. Ali ono sa čim imaju sličnosti mogu samo da mrze, i stoga pokušavaju da svoju potrebu za ljubavlju zadovolje sa onima koji ne liče na njih; mada u tome po prirodi stvari nikada ne mogu uspeti. Nešto voleti znači: pokloniti mu dušu, potpuno u to proji-cirati sopstvenu dušu, na to nagomilati svekoliku vrednost: da bi se ovo postiglo, to mora biti indiferentno ili slično, ali ne suprot-no. I još ovo: kako bi negativista došao do deteta, koje neposredno otelovljuje poziciju u ljubavi? Kao što niski seksualni nagon po-tvrđuje i postavlja život, tako je ljubav najviša pozicija, potvrđiva-nje višeg, večnog života, i takva se javlja u Hristovom jevanđelju. Ko voli, voli uopšte; ko mrzi, mrzi uopšte; ko potvrđuje, potvr-đuje uopšte; ko poriče, poriče uopšte. Ovo ne treba tako razumeti kao da onome koji mrzi sebe poricanje znači nešto više od pro-lazne tačke ka potvrđivanju. Nema velikog čoveka koji na kraju ipak ne bi potvrđivao. Ovo je i krajnji razlog zbog kojeg, bez obzira na ono što je napomenuto u početku, nema nijednog genija koji ne bi bio produktivan. Iz ljubavi prema idejama i iz njihovog potvrđivanja, u čemu su Platon i Šopenhauer najdublje spoznali suštinu genijalnosti, takođe nastaju deca. Mržnji mizautičnog tipa prema samom sebi poricanje nikada nije svrha za sebe nego samo sredstvo1 da voli ono što je uistinu vredno ljubavi i ništa iznad toga. Samo što on nije kadar da potvrđuje ništa drugo osim večno-sti. On ne može da voli neku konkretnu ženu, i kad god pokuša da to čini, to jest da voli, kad god pokušava da osnaži svoju strast, on ubrzo uvek ispada iz nje: on ne može da voli.

Stoga je samo filautični čovek otac i u pravom, užem smi-slu, on oseća potrebu za telesnim detetom, jer želi da sebe, sa svim svojim svojstvenostima, a i sa svojom subjektivnošću, svojom

i Filautista voli, mizautista mrzi svoje empirijsko Ja, obojica vole svoje inteli-gibilno Ja. Inteligibilno biće mrzi samo zločinac.

52 Oto Vajniliger

spoljašnjom i unutrašnjom pojavom, ponovo nađe u detetu. Čak i prema svojim duhovnim tvorevinama ekstremni samomrzilac ne-ma pravi topao i prisan odnos. Jer očinstvo može obuhvatati i duhovnu oblast. Štaviše, učitelj je pravi tip oca, kao i ovaj on je širilac i potpomagač istovetnosti, samo u intelektualnom smislu, još izvan čisto telesne oblasti. Da čovek u ženi voli samo sebe, na to ću se još vratiti; ali i njegovo dete je samo utoliko njegovo dete ukoliko ono predstavlja njega samoga.1 Naravno, očinstvo čiju sam dedukciju ovde dao, i čiju sam vezu s ljubavlju obrazložio, jeste ono koje zadovoljava trajnu fizičku potrebu, i mora značiti nešto više nego puko slučajno "paternité".

Moguće je, međutim, u ovom pitanju učiniti još jedan dalji, dublji korak. Pomislimo na ulogu koju ideja očinstva igra u No-vom zavetu. Bog kao otac ljudi: Jevreji ovog boga nisu tako osećali. Za njih je on bio gospodar, a oni njegove sluge, koje je on grdio ili nagrađivao, već prema njihovim delima. U jevanđelji-ma se nova ideja nalazi u najtešnjoj vezi sa onim drugim dvema hrišćanskim, nejevrejskim idejama o ljubavi i večnom životu, i time izloženo shvatanje očinstva dobija novu potvrdu. "Ja sam hieb života", kaže božanstvo u Jevanđelju po Jovanu (6, 35). Ali Isus Hristos nije spadao u one ljude koji vole sebe zajedno sa svojom subjektivnošću. U Jevanđelju po Luki (14,26) stoji: "Ako ko dođe k meni a ne mrzi na svojega oca, i na mater, i na ženu, i na decu, i na braću, i na sestre i na samu dušu svoju, ne može biti moj učenik". Svakako se nikad nijedan čovek nije osećao kao otac tako malo kao što se osećao osnivač hrišćanstva; kao sinu bilo mu je možda upravo zato potrebno božanstvo u posebnom liku oca prepunog ljubavi. Isus nije ni učitelj po pozivu, kao što je to, na primer, u eminentnom smislu bio Sokrat. "Ko ima uši da čuje neka čuje!" "Neka shvati te reči ko ih može shvatiti" - tako ne govori

i Ako ga voli zato što liči na majku, on upravo voli i sebe; uostalom, ovo se bez sumnje dešava samo ako je majka rano umrla.


nijedan učitelj. Vidimo kako su očinstvo, učiteljstvo i filautija ili uvek zajedno ili nedostaju.

Ko se oseća kao sin, može sebe samo mrzeti; sina je, naime, nešto nagonilo da postane sin, da bude začet, da nastane kao empirijski ograničen subjekat. Sve ovo subjekltivno on ubraja u sebe, i stoga se mrzi. Sin zna da je večno neslobodan, čim je napustio sopstveno htenje i potražio oslonac kad se rodio.

Tako se tipovi ljudi koji sebe vole i koji sebe mrze proširuju do ideja o ocu i sinu. To što postoje očevi i što postoje sinovi -to je u najdubljem smislu samo jedan od izraza dualizma u biću sveta. Sinovi Božji su ljudi kao duhovna bića, kao što su sinovi telesnih ljudi ljûdi kao zemaljska čeda: istina, tačno govoreći samo muškarci. Jer Bog nema kćeri; i samo utoliko je predstavi 0 čedima Božjim potrebna korektura. Sin može uskrsnuti u slo-bodu samo ako se popne do oca, sam prestane da bude samo sin 1 opet postane jedno s ocem.

* * *

Filautični čovek može i mrzeti; naime, on mrzi ono što ga remeti u životu... on je "esteta". Ko mrzi sebe, međutim, ne može voleti ništa što postaje smisaono. U ekstremnom slučaju za njega i polni čin postaje potpuno nemoguć. On je, dakle, začelo mnogo nesrećniji od onog drugog. U filautični tip, koji samomučenjima nekog čoveka daje bitno blaži oblik - to je i uslov za sastavljanje autobiografije - spadaju u najekstremnijoj meri Šekspir i Sofokle, naročito onaj prvi. Gete nije čisto filautičan - poneka mesta u Faustu svedoče koliko bi bilo pogrešno bez ograda ga uvrstiti u ovaj tip.1 Ljudi se uopšte varaju kad u Geteu pretpostavljaju harmoničnog čoveka, kao što je to uobičajeno počev od Hajnea i

i Samo mrzioci su uistinu veliki poznavaoci žena, pošto oni u ovoj tački pre priznaju sebi ono što je neprijatno. Šekspir, Sofokle, Zola i Gete veruju u "plemenitu" ženu, hoće da veruju u nju. Drukčiji su Šopenhauer, Niče, Strindberg, Hebel, Mikelanđelo.

54 Oto Vajniliger

kao što su nam danas dodijali ponavljajući to. Gete je kudikamo pre bio jedan od onih najnesrećnijih ljudi koji su ikada živeli, i stoga stidljiviji i stroži u skrivanju svoje nesreće nego toliki drugi. - Čovek koji je sebe najviše mrzeo po svoj prilici bio je Niče. Njegova mržnja prema Vagneru i prema askezi, kao i njegova naklonost prema Bizeu i Gotfridu Keleru, bila je nesumnjivo samo mržnja prema sebi samome kao vagnerijancu i asketi i potpuno neidiličnom čoveku. Mržnja prema sebi je svakako mo-ralno viša od ljubavi prema sebi. Loša je, dakle, neiskrenost s kojom se Niče pravio da mu je pošao za rukom taj prelaz ("oz-dravljenje" od Vagnera, njegove "bolesti") - ovo nije jedina poza koju je Niče zauzimao pred svima drugima i pred sobom samim.1

Paskal, koji je sebe svakako strahovito mrzeo, ovde stoji visoko nad Ničeom - on ni inače nikad nije onako plitak kakav Niče ponekad zna da bude. Dok je Paskal ipak bio kadar da kao načelo otvoreno kaže "Le moi est haïssable" (Pensées I, 9, 24), Niče je čak i ovu sopstvenu mržnju prema sebi poricao i - toliko je mrzeo sebe - panjkao je, srozavao: istina, samo kao Paskalovu osobinu. Samo na jednom mestu je Zaratustra u tom pogledu iskren: u divnoj pesmi "Pred izlazak Sunca" (u III dêlu), koju u celini valja razumeti kao etički simbol: "O, nebo nada mnom, ti čisto!... sva moja volja hoće samo da leti, da u tebe uleti! I koga sam više mrzeo nego brze oblake i sve što te kalja? Pa sam čak i sopstvenu mržnju mrzeo, jer je tebe kaljala! Na brze oblake sam kivan, na te grabljive mačke šunjalice: oduzimaju tebi i meni što nam je zajedničko - ogromno, neograničeno potvrđivanje i aminovanje."

Upravo kod Ničea je mržnja prema sebi izvirala iz najjače volje za potvrđivanjem. U njemu je stoga ova mržnja mogla postati stvaralačka i tragična. Stvaralačka - jer ga je nagnala da

i U Nuova antologia mogao se pročitati izveštaj o poseti koju je neko učinio Ničeovom stanu u Turinu i njegovim tamošnjim stanodavcima. Ovi su mu tom prilikom pričali kako je Niče, u isto vreme kad je pisao Slučaj Vagner, stalno dolazio njihovoj ćerčici, koja je umela da svira na klaviru, i uvek tražio da sluša samo Prsten Nibelunga.


traga za onim što mu je nedostajalo kod Šopenhauera, naterala ga je da se okrene od njega, koji ga nije naučio da upozna Kanta. Tragična - jer nije bio dovoljno velik da se samostalno, sopstve-nom snagom, čisto probije do Kanta, kojeg nikada nije čitao. Stoga nikad nije dospeo do religije: kad je najstrasnije potvrđivao život, život je porekao njega - onaj život, naime, koji nije moguće obmanjivati. Nedostatak religije objašnjava Ničeovu propast. Čovek ne može ni zbog čega drugog propasti nego zbog nedos-tatka religije; to najstravičnije pokazuje genije. Jer genijalan čo-vek je najpobožniji čovek i, kad ga napusti pobožnost, napustio ga je i genije. Nije bez dubokog razloga "duhovno nesavestan čovek" postao problem za Ničea: "duhovno nesavestan čovek" -to je "duhovit" čovek, a "duhovit" čovek je predstavljao opasnost za Ničea i ponor koji gaje najzad povukao u sebe. Zar bi on inače smatrao potrebnim da stalno izričito naglašava kad bi nešto ozbi-ljno mislio i kad je hteo da stvarno vidi nešto ozbiljno uzeto. Ono što je Ničeu nedostajalo bila je milost, a bez milosti ni Zaratustra ne može da podnese samoću. Zato mu logika nije bila jedino najdraže dobro, nego prinuda spolja (jer osećao se suviše slab da ne bi svuda slutio opasnost); a ko poriče logiku toga je ona već napustila, taj je na putu u ludilo.

Inače potpuna suprotnost Ničeu, i Spinoza je kao i Niče bio mrzilac samoga sebe. Ali u njemu mržnja ni na koji način nije postala stvaralačka ili tragična. Nije postala stvaralačka - jer problem slobode volje, ka kojem višeg čoveka vodi mržnja prema sebi, niko nije tako malo razumeo, niko nije taj problem tako grubo i netolerantno odbacio kao on (Etika I, 32, II, 35, 48, III, 2). Nije postala tragična - jer Spinozin pogled na svet nije bila hrabra otvorena vera, nego sistem zaštitnih mera kojim se okružio, iza kojeg je kao bodljikavom žicom ušančio kukavičku potrebu za mirom.

Žene su, izgleda, sasvim nesposobne za mržnju prema sebi. Ali one i ne vole sebe, one su samo, ali to su uvek, zaljubljene u

56 Oto Vajniliger

sebe. Kad je dete nalik na nju, majka nipošto ne oseća onu radost koju u svom slučaju oseća otac.

Muškarci koji su sebe izrazito mrzeli bili su Mikelanđelo i Betoven, koji su začelo, ništa manje od Paskala i Ničea, obojica živeli potpuno čedno; Betoven sa gotovo isto onolikom i isto tako neutoljenom potrebom kao i Niče da nađe ženu koju može voleti. Nasuprot tome, Mocart je uvek voleo sebe, a Žan Paul i Rihard Vagner najčešće; humor je uopšte znak ljubavi, a satira znak mržnje prema sebi i uopšte - jer sâm humor je samo dobro prerušena erotika. Među filozofima koji su voleli sebe pomenuću Sokrata (učitelja) i Fehnera, već manje Lajbnica, još manje Pla-tona; među umetnicima koji pripadaju mizautičnom tipu Grilpar-cera i Rembranta.

Međutim, kod čoveka kao što je Kant ova podela je bez sumnje neupotrebljiva, ma koliko široko inače mogla biti prime -njena: kod takvih pojava bez ikakve subjektivnosti začelo nedos-taje i svaki način na koji bi se moglo reagovati pred takvom subjektivnošću.

I u istom čoveku se može nalaziti ijedno i drugo i smenjivati se: predusretljivost i progledanje kroz prste, kao i mržnja i netr-peljivost prema onome što je u čoveku moralno indiferentno. Ovo čak verovatno predstavlja pravilo.

Oni koji mrze sebe najveći su samoposmatrači. Svekoliko samoposmatranje jeste fenomen mrzilaca; njihova deviza glasi uhvatiti na delu. Oni su najlošije patetični ljudi, zato što su ljudi koji se najviše stide, ljudi kod kojih patos uopšte i na neprijatan način pada u oči. Sasvim jednostavan govor je za njih nemoguć, zato što od celokupnog svoga Ja uvek i večno pate, a tu bi patnju morali da poreknu kad bi trebalo da postanu patetični. Mizautični čovek iz tog razloga podnosi samoću beskrajno teže od filau-tičnog; a ipak nijedan pokušaj da bude udvoje ili u društvu nije tako nesrećan kao njegov. Jer on pati od najstrašnije kobi koja može zadesiti nekog dobrog čoveka: da nijednog drugog čoveka


ne može stvarno voleti. Njihovo biće, naime, nikad ne može da se slobodno izliva, da se preliva u neko drugo koje bi oni želeli da vole, koje njih voli! Tako stravično je njima njihovo Ja nepre-stano dato. Oni liče na kuću sa večito zatvorenim kapcima: Sun-čeva svetlost bi bez sumnje mogla da obasja i zagreje i ovu kuću; ali kuća se ne otvara; prividno mrzovoljno, oporo, odbojno, gor-ko, ona zabranjuje svetlosti da ude; grozi se od te sreće. Kako izgleda u toj kući? Divlja i očajna marljivost, sporo i bojažljivo saznavanje u mraku, večno postavljanje stvari na njihovo mesto - tu unutra. Nemojte ih pitati kako izgleda u toj kući.

Čovek koji je napisao Pera Ginta može biti samo čovek koji mrzi sebe. Taj spev je Ibzen1 lično začelo prvobitno zamislio kao tragediju taštine (u Solomonovom najopštijem smislu), i tek po-stepeno mu je postalo jasno da svekolika taština pred drugima, svako primarno obziranje prema drugima ima za uslov odricanje od sopstvenog Ja i sopstvene vrednosti pred sobom samim.

Međutim, ovaj dugi ekskurs posle kojeg sam se sad vratio Peru Gintu i za čije je načelno opravdanje trebalo da posluže i uvodna razmatranja o potenciranom moralnom unutrašnjem živo-tu velikih ljudi, bio je nužan da bi nam pomogao u razumevanju one pesnikove tvorevine koju do sada još nisam pomenuo, iako je u ćelom toliko puta interpretiranom Peru Gintu ona predstav-ljala najveću zagonetku, a nijedno tumačenje nije zadovoljilo ni same tumače. "Veliki Krivi"2, najzagonetniji i u isti mah najori-ginalniji lik u ovom spevu,3 sad nam postaje onoliko jasan koliko je to po svojoj posebnoj prirodi uopšte sposoban da bude. "Veliki Krivi" igra najvažniju ulogu u drugom i petom činu: oba puta, na šta treba obratiti pažnju, njega pobeduje Solvejg. On je sila koja neprestano nagoni čoveka da izneverava sebe, koji ga neprestano

i Bez sumnje najmanje patetičan čovek koji je ikad postojao. -> U prevodu Miloša i Olge Moskovljević: "Veliki Bauk" (časopis Mostovi, II,

1971, 2(6), Dramski dodatak, str. 22). - Prim. prev. \ Možda soko u veoma precenjenom Brandit znači nešto slično što i Veliki Krivi

u Peru Gintu.

58 Oto Vajniliger

pokazuje sujetnim, pa i kad čovek ne znam koliko nemilosrdno da je sebe komešao i kažnjavao, on ga tera da u poslednjim naborima svoje duše ponovo uočava neisteranu, neokrnjenu suje-tu, koja je ostala ista, na istom mestu, sa istim imetkom:

"Tamo i natrag - podjednako je daleko! Spolja i unutra - podjednako široko! Eno ga! I onde! I svuda unaokolo! Kad mislim da sam napolju, usred sam kruga!" 1

Kao dete slušao sam jednog učitelja u mom razredu kako priča sledeće o metodu kojim u Rusiji ubijaju medvede: između dva stabla obesi se panj; da bi prošao između stabala, medved mora da gurne panj u stranu, a ovaj, kad se odbije od stabla, s utoliko većom snagom ga udari u glavu, na šta medved, razdražen i razbešnjen, ovo ponavlja sve dok mu neki jači udarac ne smrska lobanju. Ibzen je mogao i ovu priču da iskoristi kao parabolu za ono što je hteo da izrazi. "Veliki Krivi" je celokupna snaga em-pirijskog Ja, s kojom se ono neprestano diže protiv inteligibilnog Ja, iako je ovo smatralo daje potpuno i konačno pobedilo; a u isti mah i glas kojim ono posle svakog novog poraza savetuje onom drugom da se okani beznadežne i besmislene borbe. Otuda i samouverena ironija s kojom Veliki Krivi dočekuje besan napad Pera Ginta, naređuje mu da ga obiđe, zahteva od njega da se nagodi s njim, da krene dalje i pusti ga na miru, umesto što na juriš hoće da zauzme nesavladljivu tvrđavu. Veliki Krivi je načelo koje uopšte negira spasenje; u njemu je Ibzen pokušao da uobliči velikog negatora u sebi samome. Možemo ga nazvati lagodnošću, tromošću, vezom između duše i tela (on pobeđuje ne zamahnuvši mačem, i postepeno): u svakom slučaju, on je ono što je Ibzen hteo da u sebi probije kad je zasnovao ovog Pera Ginta, svoga

i Upravo zato što čovek u ovoj borbi izvodi kružno kretanje, i protiv svoje volje zatiče sebe gurnutog na polaznu tačku, ovaj simbol se zove "Krivi".


Pera Ginta. Ali on je sam osećao: pre smrti nećemo s njim izaći na kraj.

Ovo nas još jednom vraća smislu celoga speva, odgovoru koji Ibzen ima na pitanje što gaje postavio. Možemo videti da se u ovoj završnoj sceni Pera Ginta sustiču dva glavna problema njegovog mišljenja i stvaranja. S jedne strane problem istina-laž. Ma koliko da mi se zasnovano i zadovoljavajuće čini tumačenje koje sam dao za Velikog Krivog, on ipak zastupa i jednu drugu ideju. Simboli istinskog umetnika nisu alegorija, nisu ličnim ime-nima snabdevene personifikacije oštro definisanih, nedvosmisle-nih filozofskih pojmova, koje treba natrag prevesti u jezik nekog određenog filozofskog sistema čim se nađe ključ za šifru. Filozof može tek vrlo sporo i uz mnogo opreznosti da dospe do onoga što je pesnik u svojim simbolima neposredno sagledao i osetio. Ovaj Veliki Krivi, koga Per Gint celoga života nije probio, zato što nikada nije išao pravo: taj Krivi je u isti mah i laž.

Da čovek u ovom životu nikada ne može živeti u potpunoj istini, da ga od nje uvek nešto odvaja, taj ostatak laži, zablude, kukavičluka, zadrtosti, Ibzen je takođe nagovestio u Krivome. 1

Potpuno sagledanje istine moguće je u onom životu; na Zemlji se za njom može samo uvek težiti, i Krivi može biti pobeđen tek sa smrću. Dakle, u ovoj strani Krivoga izražena je samo jedna druk-čija diferencijacija iste ideje o onome što sputava spasenje. Per Gint se tu nalazi neuporedivo više od Hjalmara u Divljoj patki, koji je samozadovoljan u laži, i zahtev za istinom zapravo oseća kao ličnu uvredu, kao nameru koja mu je postavljena s neke druge strane, a kad mu taj zahtev biva nametnut, prihvata ga samo na spoljašnji način, da bi u laži mogao dalje živeti s utoliko manje remećenja; koji pozira daje nesrećan, a sićušne neprijatnosti svog sićušnog života oseća kao nepravdu sudbine prema svojoj osobi, čak zbog njih prekoreva druge ljude. Hjalmar je apsolutno ne-

I Zato na Krivoga podseća sfinga, koja je i žena i lav, a ipak nije nijedno od toga dvoga.

60 Oto Vajniliger

tragičan čovek; a Per Gint ovo nipošto nije. Naprotiv, cela drama je gotovo potpuno ispunjena problemom subjekta, njen junak je i sam najčešće zabavljen ovim kardinalnim pitanjem. Per Gint stoga, potpuno kao nijedan drugi spev u svetskoj književnosti, odgovara ideji koja se nalazi u pojmu tragedije, prikazu individu-alnosti koja traga i bori se, luta i greši, dospeva do svesti o krivici i rve se da dode do spasenja.

Per Gint hoće da se oslobodi laži, koja je neraskidivo vezana sa životom - nema nijednog, ne znam kako svetog, čoveka koji svaki čas ne bi bio prinuđen da pribegne laži iz nevolje, a laž iz nevolje je moralno neoprostiva kao i svaka druga - hoće da je se oslobodi, a ne može. Spasenje, uprkos svemu što je krivo i ne-pošteno, najzad donosi žena. I tu se nalazi drugi Ibzenov glavni problem: problem spasenja s obzirom na muškarca i ženu. Kako se odnose žena i ljubav prema ženi s obzirom na problem čove-čanstva uopšte? - to je pitanje kojim se Ibzen poslednjih trideset godina svoga stvaranja gotovo neprestano bavio. Ibzenu na srcu nije jednostavno žensko pitanje u njegovom vulgarnom vidu, niti su to podjednaka obdarenost i podjednaka politička prava, on nikada nije bio advokat pojedinačne žene ili celokupnosti živih žena; i omalovažavanje Ibzena, koje sve više ulazi u modu, psi-hološki je, doduše, pojmljivo - ukazivanjem žena na onoga koji ih tobože ceni nehotice se u našim očima pomalo bruka i sam onaj koji ih ceni - ali ono je potpuno neopravdano i dokaz je brzople-tog paralelizovanja.

Ako žene prisvajaju ovog pesnika, to im se može progledati kroz prste; on je u ćelom svom biću suviše muževan a da bi one mogle stupiti u stvaran odnos prema njegovom delu i shvatiti njegovu pravu nameru. Ibzen nije za ženu tražio toliko ista prava koliko iste dužnosti - a dužnost je apsolutno neženski pojam.

U Peru Gintu žena uzdiže muškarca, to jest on, bolje reći, dopušta da bude uzdignut. Ništa nije toliko smešno i toliko pro-stački koliko shvatanje da bi puka pasivnost onoga ko je voljen


mogla izvršiti bilo kakav uticaj na sudbinu moralnosti neke jedin-ke, da bi mogla preokrenuti njenu konačnu ocenu kao dobru ili zlu. Nekome ko je mnogo voleo može biti oprošteno, ali nikada nijednom čoveku zato što je, makar ne znam koliko, bio voljen. Ali ove plitkosti su tako česte u zvaničnoj interpretaciji Ibzena i Vagnera da, nažalost, ne možemo ćutke preći preko njih. One potpuno zaprečuju da se razume spasenje pomoću ljubavi, i logi-čka misterija se pretvara u paradoksalnu sentimentalnost. Dovo-ljna je sramota ne moći dubokom shvatanju erotike, koje Ibzen obelodanjuje upravo u Peru Gintu, protivstaviti ništa drugo do ovo uobičajeno tumačenje. Iako je Ibzen u Peru Gintu još neo-bično škrt i mutan, ipak već i ovde prosijava gledište koje je on u svojim kasnijim delima snažnije nagovestio. Ljubav i moguć-nost spasenja pomoću nje sastoje se upravo u Peru Gintu samo u tome što muškarac svoje bolje Ja, sve što bi hteo da voli i u sebi ne može da voli, zato što to u njemu ne postoji nepomešano, projicira u ženu i putem ovog razdvajanja lakše dospeva u odnos, pun htenja i težnje, prema ideji lepote i dobroga i istinitoga.1 Ovo je dubok psihološki razlog za onaj čin muškog egoizma koji ženi postavlja mnogo više moralne zahteve nego muškarcu - moralne, prirodno, samo po spoljašnjem prividu, kao zadovoljenje potrebe za iluzijom, dubok koren postulata čistote, devičanstva za ženu. Sličan fenomen projekcije kao za ljubav važi i za mržnju: đavo je genijalno objektivno uvođenje u egzistenciju jedne misli koja je milionima ljudi olakšala borbu sa zlom u sopstvenim grudima, tako što su neprijatelja stavili izvan sebe i upravo se time od njega razlikovali i razlikuju se. Metafizički čin projekcije jeste prema tome bez sumnje opšti koren svekolikog dualizma u svetu: Bog hoće da se nađe u čoveku. Dualizam mora postojati, pošto bi inače monizam, težnja ka njemu, bio besmislen, bio prazna reč.

i Međutim, ne može se poreći da ova ideja - da Solvejg postoji samo za Pera Ginta i samo zahvaljujući njemu - u spevu nije potpuno čisto izražena (IV čin).

62 Oto Vajninger

U Peru Gintu žena ne igra nikoju drugu ulogu do ulogu spasitelj ke za muškarca; ona nema nikakav samostalan život osim funkcije koju joj dodeljuje muškarac. Ona biva lišena duše da bi stekla dušu, ubijena da bi dobila život. Ovde se nalazi razlog, koji su toliki tražili počev od Novalisa, zašto se seksualnost asocira sa svirepošću. Kao što se u koitusu psihički nalazi jedan elemenat analogan ubistvu, pošto je začeće života srodno s njegovim unište-njem, tako se i u svakoj, pa i najvišoj ljubavi nalazi svojstveno obestvaranje voljenog čoveka da bi se umesto toga u njega unela sopstvena najviša stvarnost. Ovde se nalazi i koren ljubomore, pošto muškarac veruje da još ima prava na svoje Ja, pa i kad ga je lokalizovao u ženi.1 Stoga je Konstan u pravu kad ljubav, koja svakako izgleda kao da reprezentuje altruističko osećanje po sebi, naziva "de tous sentiments le plus égoïste" (najviše egoističkim od svih osećanja - prim. prev.). Ljubav, to jest sebe samog hoće muškarac da ponovo nađe obilaznim putem preko žene. Stoga ljubav tako često počinje mučenjem sebe, samoprekorima, samo-uniženjima, i oživljava svest o krivici. Žena je i za najvišu kao i za najnižu erotiku ipak samo sredstvo za postizanje svrhe.

Ovu nepravdu, koju ženi nanosi upravo muškarac koji voli, Ibzen je osećao već u Peru Gintu; doduše, on tu šiba čulni oblik da bi mu protivstavio duhovni, i ironičan je pre svega prema Peru, koji nema duše, a uobražava da bi svojoj devojci Anitri još mogao pokloniti dušu.

"O, mladosti! Mladosti! Vladaću potpuno kao sultan na prestolu -ali ne u sjaju Gintijane, pod palmovim lišćem i pod lastarima, nego zato što ću boraviti u mislima jedne čiste devojke! Hoćeš li sad još sa sumnjom pitati,

i Žene nisu ljubomorne u pasivnoj formi, samo su zavidljive ili osvetoljubive. Jer one nemaju svoje Ja, koje bi se potrudile da potvrde negde drugde.


čedo moje, zašto sam te izabrao, milostivo dotakao tvoje srce, i tu, takoreći, zasnovao kalifat svoga bića? Hoću da imam tvoju čežnju, svemoć u mojoj državi! Ti ćeš jedino biti moja, Per sa svojim duhom i darovima neka ti bude više od zlata i dragulja. Ako se rastanemo, životu će doći kraj - to jest, tvome! Svekoliko tvoje biće, strasno i lišeno volje predano meni, neka bude ispunjeno mojim Ja."

Ali svekoliki odnos muškarca prema ženi jeste oduzimanje sopstvenosti, obespravljenje, ukoliko je erotičan. To je Ibzenu kasnije postalo jasno; prvi korak ka tome je načinjen u Lutkinom domu. Nora je iskorišćavana za žensko pravo glasa i Ibzena, onog čoveka koji je celog svog života pokušavao da sebe obmanjuje u pogledu žene manje od svih drugih umetnika pre i posle njega, žigosali su kao tipičnog predstavnika psihološkog učenja o jedna-kosti, za stvaraoca Hede Gabler tvrdili su da živu ženu (prema njenim stvarnim kvalitetima) ceni isto onoliko visoko kao i mu-škarca. Ali celokupna moralna veličina Ibzenova i njegov čisti heroizam nalaze se upravo u tome što se od muškarca zahteva da ženu ceni kao samostalno ljudsko biće, da ideju čovečanstva poštuje i u liku žene, da ženu, kao u svakoj erotici, ne upotrebljava samo kao sredstvo za svrhu, iako realnost upravo pogledu neza-mućenom erotičkim maglama toliko otežava poštovanje pred že-nom - poštovanje koje žena u stvarnosti, istina, uopšte nikad i ne traži od muškarca.

Tako i njegova Nora nije ništa stvarno, i čuveni preobražaj od detinjaste, lažljive i oblaporne brbljuše u čoveka sa slobodnim odlučivanjem nije karakterna crta koja se može izvesti iz bilo koje

64 Oto Vajninger

stvarne žene, nego se upravo misterija preobražaja Ibzenu na osnovu opšteg moralnog razloga čini nužnom za ženu. U Nori Ibzen pozdravlja prvu žensku individualnost, on pokazuje kako bi žena trebalo da postupa, ne kako ona postupa u stvarnosti. Promena u Nori je upravo čudo, sasvim neshvatljivo na osnovu onog pređašnjeg; i niko ne pokazuje tako temeljno nerazumevanje ovoga komada kao upravo onaj koji se trudi da taj preokret posre-duje i da ga motiviše na osnovu Nore iz prvih činova. U Gospođi s mora, koja najzad sme i može da slobodno bira, i time se oslobađa spoljašnje čulne prinude, ali u isti mah uzima na sebe odgovornost i time dužnost, imamo ponovo problem Nore. Roz-mersholm posle Pera Ginta označava drugi vrhunac razvoja ko-jim su pošle Ibzenove misli o njegovim problemima. On se po drugi put vraća problemu spasenja u njegovom odnosu prema problemu polne ljubavi. Ali ovde stvari stoje već mnogo drugačije nego u Peru Gintu. Preporod žena doživljava pre svega pod uti-cajem muškarca. Rozmersholm, to jest simbolično zamak čiste strogosti morala, mesto moralnih dobara, skršio je nju i savladao njene divlje nagone, kaže nekada potpuno amoralna Rebeka. Ali i ona je, u celini uzev, ipak izvršila pročišćavajući, razbistravajući uticaj u pravcu oslobađanja njegovog čistog Ja, i njena mlada svest o krivici je gotovo žešća od Rozmerovog kajanja zbog toga što je nesvesno potpomagao njeno postupanje prema Beati. I tako se delo završava pitanjem: "Reci mi jedno još, hoćeš li ti poći sa mnom, ili ću ja poći sa tobom?", a odgovor koji Ibzen na to daje glasi: "To pitanje svakako nećemo razrešiti ni na veki vekova".

Ali Ibzen nije zastao ni ovde, na ovom drugom stupnju. U Malom Ejolfu ponovo se pretresa problem krivice u Rozmershol-mu. Ali ovde nije posredi Beata, nije ranija žena, kao u Rozmers-holmu, nego je - još jedna duboka misao - posredi dete koje je ubijeno. Celinu treba razumeti simbolički: na osnovu grešne ero-tike ne može izrasti ništa večno, u njoj se već nalazi ubistvo, ubistvo deteta; koitus, koji začinje život, začinje i smrt, i ovoj


nužno mora potpasti ono što je nastalo u grehu. Imoralnost zači-njanja u telesnoj pohoti, povezanost smrti i rođenja, krivica rodi-telja prema detetu koje se olako donosi na svet a da prethodno nije sagledano kao ličnost, to je greh koji lebdi nad brakom Alfreda i Rite, brakom koji predstavlja ljudski brak uopšte. (Ejolf postaje bogalj istoga časa kad njegovi roditelji doživljavaju naj-divljije sladostrašće.)

Svest o krivici, do koje svesti se Rita konačno budi, ona u potpunosti naziva Alfredovim delom; ali on sâm je na kraju, zahvaljujući njenom iskrenom pokajanju, sačuvan od okorelosti. Proizvodnja, rad kao dete čiste ljubavi, to je cilj u kojem se njih dvoje sada ujedinjuju.

Poslednji put se ceo problem preporoda njih dvoje, muškar-ca i žene, javlja u epilogu: u drami Kad se mi mrtvi probudimo. Ibzen je naziva poslednjom rečju koju ima da kaže o ovom pita-nju; a čovek od bezmalo sedamdeset i dve godine morao je znati zašto je tu dramu tako nazvao. Ovde, dakle, imamo kulminacionu tačku treće faze njegovog mišljenja, konačan završetak zadatka kojem je bio posvećen njegov životni posao. I ovde imamo troj-stvo muškarca, žene i deteta: ali sada se otvoreno izriče da muška-rac ženu kao samostalno metafizičko biće, kao dušu, ubija voleći je, pošto je za ovu ljubav žena samo oruđe pomoću kojeg on lakše obavlja rad nad sobom. Ovo ubistvo, koje vrši svaka ljubav, mora se osvetiti; strah ubice koji voli zove se ljubomora, njegovo kaja-nje je zagonetna svest o krivici, koju svaki muškarac oseća pred ženom koju voli; ali postoje i strah i krivica samo zbog nepravde koju slobodno čini sama ličnost. Osećanje da je izvršio ubistvo tupo i mutno tišti vajara Rubeka, i zbog toga on sebe predstavlja u kamenu pored izvora grehova kao čoveka opterećenog krivicom koji žudi za tim da se opere. Ali čovek negira uopšte, a i ubija uopšte, u isti mah sebe samog sa drugim i u njemu. Rubek je u sebi začepio izvor višeg života, pošto je u Ireni ubio dušu. On sada mora da se sam probudi u viši život. Smisao je ovde isti kao

66 Oto Vajninger

i dublje značenje lepog predanja o siromašnom Hajnrihu, koje njegovi obradivači jedva da su razumeli: muškarac se može lju-bavlju izlečiti od zla (opake gube), ali radi toga neka žena mora dozvoliti da bude uništena; no tek odricanje viteza od ženinog lišavanja duše predstavlja moralni čin koji ga zaista jedino spasa-va. Tako i Rubek sad više ne treba (kao Lingstrand u Gospodi s mora) da hoće ženu za sebe, nego ženu kao čoveka, kao svrhu samoj sebi; a žena ne treba više da hoće muškarca samo zato da bi s njom začinjao decu, žena ne treba više da sebe, kao do sada, upotrebljava kao sredstvo za svrhu. O telesnom detetu se više ne govori. Njega mogu da začnu Ulfhajm i Maja, ljudi niže zemalj-ske sfere, koji se ne usuđuju da krenu putem što vodi "kroz noć u planini", kroz "oluju na vrhuncima", ka zori višeg, večnog života, pošto taj put može biti plaćen zemaljskim životom; koji se nikad nisu već osećali mrtvi da bi se morali nanovo probuditi.

Ibzen, dakle, posle duge sumnje na kraju ipak veruje u ženino vaskrsenje, u viši zajednički život muškarca i žene, uzdig-nut nad niskom sferom, veruje u svetu tajnu braka kao metafi-zičkog simbola za unio mystica. Za njega žena nije više paradoks prirode, naturena čoveku kao breme da bi je poneo protiv njene volje; za njega samog, doduše, uvek najopasnija opasnost, ali ipak ne trajna, večna prepreka stremljenju ka idealu višeg čovečanstva. Doduše, po Ibzenu čak i najsublimnija umetnikova erotika do sada je uvek bila egoistična; ali muškarac i žena mogu oboje dospeti do postavljanja sopstvenih individualnosti. I tako je i samo tako je za njega moguće sjedinjenje njih dvoje pod idejom. To je smisao drame Kad se mi mrtvi probudimo.

Neobično analogan razvojni put sa Ibzenovim prešao je u ovom pitanju onaj čovek čije bi poređenje s njim mnogima iz-gledalo kao nešto čemu treba izvinjenje, naime, Rihard Vagner. Kad najpre uzmemo u obzir samo mladoga Vagnera, nema nijed-nog delà koje bi bilo toliko vagnerovsko kao što je to Per Gint sa svojim završetkom, koji po misteriji spasenja putem žene potpuno


liči na Holanđanina lutalicu i na Tanhojzera. U Holanđaninu i u Tanhojzeru Vagner, kao i mladi Ibzen u Peru Gintu, veruje u spasenje muškarca putem žene, čežnje i patnje u čoveku usled ljubavi prema toj ženi.

Predanje o Nibelunzima je u svom nordijskom, mitskom obliku privuklo obojicu, i Ibzena i Vagnera, da ga ispune samo-stalnim duhom (Ibzen u Junacima na Helgelandu odnosno Poho-du na sever), dok je Hebel, kudikamo veći tragalac od Vagnera, pa čak i od Ibzena, koji nije imao veoma dubok odnos prema prirodi, dao preimućstvo civilizovanijoj južnonemačkoj verziji.1

Vagnerov Prsten Nibelunga odgovara otprilike, kao kod Ibzena Rozmersholm, istoj srednjoj fazi u mišljenju njih dvojice. Brunhil-du, doduše, sada Zigfrid budi iz sna, koji simbolizuje smrt u metafizičkom smislu; ali i Zigfrid tek u svojoj svadbi sa "svetom nevestom" umirući slavi sjedinjenje sa svemirom. Time je, tako-reći, nagovešten kosmički susret muškog i ženskog načela u kos-mosu. Pri tom na Pera Ginta i na identifikaciju Solvejge i Ose, do koje dolazi na njegovom završetku, podseća to što Brunhilda takođe sebe označava kao Zigfridovu majku. Ona reprezentuje večnost roda s kojim se jedinka Zigfrid sjedinjuje kao "budilac života".2 Ni kod Ibzena poistovećivanje majke i voljene žene nije nepromišljen efekat pomirenja pred samu smrt, nego ukazuje na ono što je majci i voljenoj ženi uvek zajedničko. Devojka koja voli začelo se veoma često (ako ne i uvek) nalazi prema čoveku kojeg voli u odnosu izvesnog majčinstva: muškarac od kojeg može dobiti dete i sam je već u izvesnom smislu njeno dete; s druge strane, muškarac koji voli postaje naspram ove devojke i sam dete i može je apostrofirati kao majku. Per se pred smrt u ličnosti Solvejge susreće upravo sa dobrim duhom besmrtne vrste.

1 Ibzen se kao karakter uopšte nalazi na sredini između Hebela i Vagnera, Fihtea i Šopenhauera. On je, uz to, po mnogo čemu sličniji Kantu nego ijedan drugi istorijski čovek osim njega.

2 "Večna sam bila, večna u slatkoj čežnjivoj milini", itd. (III čin Zigfrida).

68 Oto Vajninger

Ibzenovo mišljenje ovde primetno podseća na Šopenhauerovo o nerazumljivosti našeg bića po sebi, koje je samo životna volja vrste; kasnije je Ibzen prevazišao ovaj pogled na svet, koji negira logiku pojedinačnog ljudskog bića, i nikad mu se više nije vraćao. Na završetku Pera Ginta, međutim, on na štetu speva pomalo prosijava. Kao predstavnice večnog života vrste, koji treba samo da prenose dalje, majke se pojavljuju s onim simboličnim posve-ćenjem koje daje duboko opravdanje detinjskom osećanju muš-karca prema Brunhildi kao i prema Solvejgi. Vagnerov Tristan, koji je pesimističan i koji se trudi da do višeg života dospe ne kroz život nego izlazeći iz života, ne može doći u obzir kad je reč o ovom pitanju.

Sažimanje dveju ženinih funkcija, majke i ljubavnice, u jednoj ličnosti podseća, međutim, i na dvostruku prirodu kakvu ima Kundri u Vagnerovom Parsifalu. Ovaj je rezultat revizije kojoj je Vagner podvrgao svoja gledišta iz mladosti i muževnog doba, i njegova poslednja reč u mnogim pitanjima, kao i povodom istog onog problema koji je Ibzen u svom epilogu poslednji put obradio. Ali ova poslednja reč glasi drukčije nego Ibzenova, is-pravka kojoj Vagner podvrgava svoje ranije stvaralaštvo pred-stavlja mnogo radikalniji preokret ranijeg gledišta nego što je bio slučaj kod Ibzena. U Parsifalu je u najboljem slučaju muškarac mogao spasti ženu. Ali ona ne želi to spasenje, ona se brani od njega. Dakle, žena za Vagnera nema više mesto u carstvu Božjem, Kundri umire na njegovom pragu; žena kao žena ne može više postojati nakon što je videla gral. Potresno je gledati kako je isti onaj Vagner koji je nekada opevao Elizabetu sad stekao sasvim drukčije mišljenje o ženi; do toga teško da je došlo bez dubokog bola. On sada poriče ženu potvrđujući potpunu čednost muškarca. Žena je time lišena svoje funkcije, ostala je bez svrhe u svetu, mora umreti. Muškarčevo ogrešenje o ženu, koje se sadrži u svakoj erotici, Ibzen je shvatio mnogo dublje i mnogo jače se kajao zbog njega nego Vagner; muškarčev greh prema sebi sa-


mom, koji se nalazi u polnosti, kao želji da u naručju žene može sebe potpuno zaboraviti, jeste momenat koji Vagner već u Tan-hojzeru veoma mnogo naglašava, a Ibzen veoma malo. Ovo slabo naglašavanje asketskog1 zahteva koji se postavlja muškarcu vero-vatno ima razlog samo u tome što je Ibzen, pa i u svojoj umetnosti, mnogo manje čulna priroda od Vagnera, i začelo je tokom svog života imao lično čistiji odnos prema ženama nego ovaj. Ali da li je Ibzena dublja erotska krivica muškarca, koja gaje toliko tištala kao verovatno nikoga pre njega, i o kojoj svakako nijedan čovek nije toliko razmišljao kao on, da li njega ova krivica muškarca nije navela da se previše nada kada je reč o više nezloupotreb-ljavanoj i neprezrenoj ženi u imaginarnoj budućnosti; da li celo-kupan smisao žene u svemiru (kao nesumnjivo i namera svake pojedinačne konkretne žene) nije taj da muškarcu pruži priliku za padanje u krivicu; da li ona ne otelovljava objekat po sebi, uz koji će samo subjekat uvek i večno moći da dospe do svesti o sebi samom - istraživanje ovog pitanja bi ipak suviše prevazilazilo granice ovog članka, koji se od danas opšte uobičajene impresio-nističke i tehničke kritike dovoljno udaljio da bi težio za postiza-njem viših tačaka gledišta, ali čiji je cilj ipak ostao da Ibzenovog Pera Ginta, njegovo najveće i stoga najmanje shvaćeno delo, približi širem krugu ljudi;2 i kojem ne bi mogla biti ukazana veća

1 Za Ibzena je askeza stoga vise nešto što se samo po sebi razume (kao polna uzdržljivost muškarca). Uobičajeno shvatanje epiloga kao bola sedamdeseto-godišnjaka zbog toga što je propustio Venerin breg samo ćemo pomenuti, ne i odbiti.

2 Ibzen je tokom svog života, nažalost, prestao da odmah želi nešto veliko, kao u doba kad je pisao Pera Ginta. Car i Galilejac karakteriše ovaj odsek njegovog života, kad se prihvatio jednog među najvećim problemima, uz tek slabe ostatke volje da ga i reši. Daje Ibzen ostao Ibzen Pera Ginta, postao bi veći od Getea; jer čovek može sve što hoće. Najistaknutiji komad iz kasnijeg vremena, Rozmersholm, slab je naspram Pera Ginta-, i Ibzenova volja i dalje slabi posle Rozmersholma. O ideji čovečjeg očinstva naspram pretežnog uzimanja u obzir povezanosti deteta s majkom kaže J. J. Bahofen, Materinsko pravo, Štutgart 1901, str. XXVII: "Dok se povezanost majke s detetom zasniva na nekoj materijalnoj vezi, može se uočiti na osnovu čulnog opažaja i uvek je prirodna istina, dotle očinstvo

Oto Vajninger 70

počast nego ako bude nazvan kritikom koja nije nedostojna samog umetničkog delà..

koje začinje u svemu ima potpuno suprotan karakter. Ni u kakvoj vidljivoj vezi s detetom, ono ni u bračnim prilikama nikad ne može da porekne prirodu puke fikcije. Pripadajući rođenju samo posredstvom majke, ono se uvek javlja kao dalja potencija. U isti mah ono u svom biću kao probudilačka uzročnost ima izvestan pramaterijalni karakter, nasuprot kojem se majka, koja neguje i hrani, pokazuje ao uA.r), kao %a>pa i SeÇanevri yeveaecoç, kao TiS^vri. Sva ova svojstva očinstva dovode do zaključka: u isticanju očinstva nalazi se odvajanje duha od pojava u prirodi, u njegovom pobedonosnom sprovođenju uzdizanje ljudskog postojanja iznad zakona materijalnog života. Dok je načelo materinstva zajedničko svim sferama telurskog stvaranja, dotle čovek, zahvaljujući pretež-nosti koju pridaje začetnoj potenciji, izlazi iz pomenute povezanosti i postaje svestan svog višeg poziva. Iznad telesnog postojanja uzdiže se duhovno, i veza sa dubljim krugovima stvaranja ograničava se sad na ono prvo. Materinstvo pripada telesnoj strani čoveka, i samo na toj strani se ubuduće održava njegova veza sa ostalim bićima; očinsko-duhovno načelo svojstveno je jedino njemu... Pobedonosno očinstvo se isto onako izrazito povezuje sa nebeskom svetlošću kao materinstvo koje rađa sa sverađajućom Zemljom."

BELEŠKE OSTALE U VIDU AFORIZAMA

(Sadrže psihologiju sadizma i mazohizma, psihologiju ubistva, misli o etici, praroditeljskom grehu itd.)

AFORIZMI

Najviši izraz svega morala jeste: Budi!

Čovek neka postupa tako da se u svakom trenutku nalazi njegova cela individualnost.

Spavanje i san začelo imaju nešto zajedničko sa stanjem pre našeg rođenja.

Algebra je pojmovna, aritmetika očigledna.

Sadašnjost je oblik večnosti; sud o onom što je aktuelno ima isti oblik kao i sud o onome što večno traje. Veza sa moralnošću, koja hoće svu sadašnjost da pretvori u večnost, da u skučenost svesti primi sve prostranstvo sveta.

Ono što će uvek odvesti i ka determinizmu jeste činjenica da smo neprestano primoravani na borbu. U pojedinačnom slučaju do odluke može doći na sasvim etički način, čovek se može odlučiti za dobro; ali ta odluka nije trajna, on se mora ponovo boriti. Sloboda, moglo bi se reći, postoji samo za trenutak.

A to se nalazi u pojmu slobode. Jer kakva bi to bila sloboda koju bih nekim dobrim činom iz bilo kojeg ranijeg vremena za sva vremena bio proizveo, prouzročio: čovekov ponos je upravo u tome što svakog trenutka iznova može biti slobodan.

Dakle, za budućnost kao i za prošlost nema slobode; nad njima čovek nema vlasti.

74 Oto Vajninger

Zato čovek i nikad ne može da razume sebe: jer on sâm jeste bezvremen čin, čin koji neprestano obavlja, i nema nijednog tre-nutka u kojem on ne bi obavljao taj čin, kako bi to moralo biti da bi on razumeo sebe.1

Etika se može ovako izraziti: Postupaj potpuno svesno, to jest, postupaj tako da u svakom trenutku budeš kao celina, da se u svakom trenutku nalazi tvoja cela individualnost. Ovu indivi-dualnost čovek tokom svog života doživljava samo u sukcesivno-sti; stoga je vreme nemoralno i nijedan živi čovek nije nikada svet, savršen. Ako čovek jedan jedini put s najjačom voljom postupi tako da u taj trenutak bude uneta celokupna univerzalnost njego-vog sopstva (i sveta; jer on je mikrokosmos), onda je savladao vreme i postao je božanski.

Najsnažniji muzički motivi u svetskoj muzici jesu oni u kojima se pokušava prikazivanje ovog probijanja vremena u vre-menu, provaljivanje izvan vremena, gde na jedan ton pada takav naglasak da on resorbuje ostale delove melodije (koja kao celina predstavlja vreme; pojedine tačke, sabrane u celinu zahvaljujući našem Ja) i time ukida melodiju. Završetak motiva grala u Parsi-falu i Zigfridov motiv jesu takve melodije.

Postoji, međutim, jedan čin koji budućnost takoreći resor-buje u sebi, već unapred oseća kao krivicu svaki budući ponovni pad u nemoralnost, ne manje kao i svu nemoralnu prošlost, i time prerasta ijednu i drugu: to je bezvremeno postavljanje karaktera, ponovno rođenje. To je čin putem kojeg nastaje genije.

Moralna zapovest je: u svakom trenutku treba da se očituje celokupna čovekova individualnost, svaki treba da bude potpuno preodolevanje vremena, nesvesnoga, skučenosti svesti. Ali čovek najčešće ne čini što hoće, nego ono što je hteo. On svojim odlu-kama sebi uvek daje samo izvestanpravac, u kojem se onda kreće do sledećeg trenutka promišljanja. Mi nemamo neprestano htenje,

l Motiv Parsifala varira III čin (Evo vam vraćam sveto koplje).

BELEŠKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A 75

mi hoćemo samo povremeno, na mahove. Tako ušteđujemo sebi htenje: to je načelo ekonomije htenja. Ali viši čovek ovo uvek oseća kao potpuno nemoralno. Sadašnjost i večnost su srodne: bezvremeni, opšti, logički sudovi imaju oblik sadašnjosti (logika je postignuta etika): pa tako i u svakoj sadašnjosti treba da se nalazi sva večnost. Ne smemo dozvoliti da budemo determinisani ni iznutra; treba izbegavati i ovu poslednju opasnost, i ovaj po-slednji varljivi privid autonomije.

Htednil to jest, htedni sebe celog! Tačno u socijalizmu jeste to da svaki čovek, isto onako kao

što treba da teži za tim da nađe sebe samog, svoju svojevrsnost, a i da pronađe sebe, treba da teži za tim da i svoje vlasništvo tek stekne; i tu ne sme spolja biti unapred ograničen u svojim mo-gućnostima.

Na stçceno bogatstvo čovek može biti ponosan i s pravom gledati na njega kao na moralni simbol i unutrašnjeg rada.

Psihologizam je najlagodnije shvatanje života, jer prema njemu uopšte nema više nikakvih problema. On stoga unapred osuđuje i sva rešenja, budući da stvarne probleme priznaje isto onoliko malo koliko i pojam istine.

Nema slučaja. Slučaj bi bio negacija zakona kauzalnosti, koji zahteva da i vremensko susretanje dva različita kauzalna niza ima svoj razlog. Slučaj bi uništio mogućnost života, on bi opozvao s puta čoveka koji je tek krenuo da savlada zlo. Slučaj bi onemo-gućio telepatiju, koja je ipak činjenica. On bi potro povezanost stvari, jedinstvo u univerzumu. Ako postoji slučaj, onda Bog ne postoji.

Ljubav stvara lepotu Vera stvara bivstvo | ali sve one stvaraju život Nada stvara sreću

76 Oto Vajninger

Mržnja - ružno Bol je psihički Neverovanje - ništavilo korelat uništenja. Strah - bol. (Bolest i smrt.) Uživanje je psihički korelat stvaranja. Sladostrašće je pra-

ćeno intenzivnim bolom, jer se u njemu stvaranje i uništenje slivaju u jedno.

Bol: strah = postojanje: htenje Uživanje: ljubav = postojanje: htenje. Zločinčevo nepostojanje je stoga najveći bol i u pravom

smislu pakao.

Nada - strah: psihologija kockara. Svaki strastan kockar snažno pati od straha.

Zna li biljka za uživanje i bol? Orhideja? Izgleda da joj nedostaje sladostrašće u oplođivanju! Hermafroditizam biljaka!

Skučenost svesti i vreme nisu dvoje, nego jedna ista činje-nica. Suprotstavljen paralelogram sila; kad se dva različita pokreta spajaju u jedan jedini i kad ih isto telo istovremeno može izvesti. Psihička je naizmeničnost, a i oscilacija.

Duševni život biljaka mora biti kao onde gde nedostaje skučenost svesti. Tome, naime, odgovara to što se biljka ne može kretati i što nema čulne organe; jer razvitak pokretljivosti i razvi-tak osetljivosti uvek su paralelni i spadaju zajedno. Skučenost svesti (vreme) jeste oblik kretanja psihičkoga.

Rad - stvaranje | bol - uživanje. Da ne postoji pljačkaško ubistvo, u tome je Niče, razume

se, u pravu. Ubistvo radi novca ne postoji. Ali pljačka nije ono što ubičin "jadni um došaptava", nego spada u ubistvo: pljačkanje je potpuno ubijanje; ubijeni bi još imao realnost kad bi posedovao novac: zato mora da bude opljačkan, to jest potpuno ubijen.


Najteži među svim problemima koji se u načelu mogu resiti jeste odnos volje prema vrednosti, ili, što je isto, čoveka prema Bogu. Da li volja stvara vrednost ili vrednost volju? Da li Bog stvara čoveka ili tek čovek ostvaruje Boga? Da li volja obuhvata ono što je dobro ili ono što je dobro volju? Ovo je problem milosti, najviši i krajnji problem u okviru dualizma, dok je nasledni greh problem samog dualizma.

On se, kako verujem, može ovako resiti: Vrednost sama postaje volja kad uđe u odnos prema vreme-

nu; jer Ja (Bog) kao vreme jeste volja. Dakle, uopšte ne može biti reči o stvaranju volje ili vrednosti: problem ovde pokazuje izves-no susedstvo s naslednim grehom. Volja, međutim, postaje vred-nost (čovek postaje Bog) kad postane potpuno bezvremena; vrednost je granično postojanje volje, volja granično postojanje vrednosti. Kad Bog postane vreme, on postaje volja, to jest, čim bivstvo uđe u odnos sa ne-bivstvom. Sva volja hoće samo natrag u bivstvo (kaže nasledni greh) i predstavlja nešto između ne-bivs-tva i bivstva. O stvaranju ne može biti reči. Kao oko prema Suncu, tako se čovek odnosi prema Bogu. Niti se Sunce vidi samo po-moću oka, niti se samo okom vidi Sunce.

Idiotija je intelektualni ekvivalenat surovosti.

Epilepsija je potpuna bespomoćnost, bolest padanja, pošto je zločinac postao lopta kojom se igra gravitacija. Zločinac se ne pojavljuje uspravan. Osećanje padavičara: kao kad se svetlost ugasi i potpuno nestane svaki spoljašnji oslonac. Zujanje u ušima prilikom napada: možda će se, kad nema svetlosti, javiti zvuk. Padavičar ima vizije crvene boje: pakao, plamen.

Sećanje na naše stanje pre rođenja možda zato nije moguće što smo usled rođenja toliko duboko potonuli: izgubili smo svest,

80 Oto Vajninger

moralno, to jest nesvesno; i svaka bolest je izlečena čim je sam bolesnik u duši sazna i shvati.

Veoma je duboko staro shvatanje po kojem bolesnici i gu-bavci pitaju šta su skrivili kad ih Bog tako kažnjava.

Muškarac se stoga stidi bolesti, žena nikada.

I zakone etike, ne samo logike, mi se trudimo da po njiho-vom stvarnom smislu sve bolje razumevamo i hoćemo da nau-čimo da ih sve tačnije izgovaramo.

Mašta i nakit, mašta i umetnost, mašta i igra, mašta i ljubav, mašta i stvoreni svet, mašta i oblik, mašta i nakit.1

Umetnost stvara, nauka razara čulni svet; stoga je umetnik erotičan i seksualan, naučnik aseksualan. Optika razara svetlost.

Diskontinuitet u protoku vremena jeste ono što je u tom protoku nemoralno.

Odnos finalnosti prema kauzalnosti ne može se odrediti bez rešenja problema vremena.

Uzrok - dejstvo vreme Sredstvo - svrha preokret vremena. Ko od svrhe načini sredstvo i posledicu tretira kao razlog,

taj preokreće vreme; a preokret vremena je zao.

i Možda se ovo sastavljanje odnosi na pojam "kosmos"? (Napomena priređivača.)


Nepoverenje prema sebi samom jeste uslov za svako drugo nepoverenje.

Sudije su ljudi sa mnogim zlom. "Ne sudite, da vam se ne bi sudilo!" Ko sudi drugima, retko sebe ispituje. Sudija u duši ima mnogo od dželata. On na taj način besni protiv sebe samog što je strog protiv drugoga.

Monarh kao organ i monarh kao simbol.

Ako je svekolika ljubav pokušaj da sebe nađemo u drugome, i ako se sve što se stvara stvara jedino putem ljubavi, može li se onda Božje stvaranje čoveka shvatiti kao pokušaj Boga da sebe nađe u čoveku? Tako i misao o deci Božjoj dobija smisao. Čove-čanstvo i njegov korelat - svet - jeste Božja ljubav koja je postala vidljiva. Moralni zakon je ta Božja volja da sebe nađe u čoveku: htenje Boga kao trebanje čoveka (Fehner). A u isti mah je Bog zahvaljujući teorijskom umu (logičkim normama) učitelj čove-čanstva (učiteljstvo kao druga strana očinstva).

Svaki životni znak čoveka koji treba da mu postane žrtva zastrašuje ubicu i odvraća ga od njegovog nauma, to jest, opovr-gava ga; zato on najradije traži staricu, pošto to ne protivreči unutrašnjoj nameri njegovog ubistva; jer ona je sama najmrtvija.

Anđeo u čoveku jeste ono besmrtno u njemu; đavo u njemu jeste samo ono što propada.

To što neki čovek poludi moguće je samo usled sopstvene krivice.

Čovek u duši ne može propasti ni od čega drugog do od nedostatka religije.

82 Oto Vajninger

Zašto nešto i ništa uvek teže jedno nasuprot drugom? Zašto se čovek rađa, zašto muškarac hoće ka ženi? Problem ljubavi, kao što vidimo ovde, jeste problem sveta, problem života, najdublji, najnerešljiviji, nagon forme da uobliči materiju, nagon bezvreme-nosti da uđe u vreme, besprostornosti da uđe u prostor. Ovaj problem svuda srećemo: to je odnos slobode prema nužnosti. Dualizam u svetu jeste ono nepojmljivo: motiv pada u greh jeste zagonetka, razlog i smisao i svrha pada iz bezvremenog bivstva, iz večnog života u nebivstvo, u čulni život, u zemaljsku vreme-nost; pad u krivicu onoga koji je slobodan od krivice. Nikad ne mogu uvideti zašto sam počinio nasledni greh, kako je ono slo-bodno moglo postati neslobodno. I zašto?

Zato što neki greh mogu spoznati tek kada ga više ne činim. Zato ne mogu pojmiti život sve dok ga još živim, i vreme je zagonetka zato što ga još nisam preodoleo. Tek me smrt može naučiti smislu života. Ja stojim u vremenu a ne iznad vremena, još postavljam vreme, još žudim za nepostojanjem, još želim materijalni život; i pošto stojim usred ovoga greha, ne mogu da ga shvatim. Kad nešto saznajem, ja već stojim izvan toga. Svoju grešnost ne mogu pojmiti, pošto sam još grešan.

Zločinac i luđak žive diskontinuirano.

Čovek živi sve dok ne uđe ili u ono apsolutno ili u ništavilo. On sam slobodno određuje svoj budući život: bira Boga ili ništa-vilo. On sam sebe uništava ili sam sebe stvara za večni život. Za njega je moguć dvostruki progres: onaj ka večnom životu (ka potpunoj mudrosti i svetosti, ka stanju potpuno adekvatnom ideji istinitoga i dobroga) i onaj ka večnom uništenju. Ali on uvek korača sve dalje u jednom od ta dva pravca: trećega nema.

Postoje vreme jednosmerno, stanje pre našeg rođenja manje nas zanima. Naše rođenje postavlja nešto novo, započinje jedan nov niz.


Nauka je aseksualna, zato što resorbuje, umetnik je seksua-lan, zato što emanira.

Dualizam se nalazi u tome što mi ne stvaramo osećanja o kojima razmišljamo.

Idealizam svekolike filozofije: "Svet je moja predstava" -najjasnije pokazuje kako Ja filozofa resorbuje stvari. Za umetnika čovek je pre deo sveta, on se približava stvarima i tako ukida razliku u nivou između čoveka i prirode.

Pošto ono psihičko stvara fizičko, čovek mora umreti. Tako smrt nalazi objašnjenje: naime, ili je čovek postao jednak sa apsolutnim, ušao u večni život, pa onda ne može egzistirati u materijalnom obliku, ograničen u prostoru i materiji; on će, ako postoji psihofizički paralelizam, dobiti telo koje je postalo jedno sa ćelom vidljivom prirodom, postaće duša prirode, a priroda njegovo telo; kao što kažu daje drvo pod kojim je Buda umro po njegovoj smrti najednom počelo da cveta: pošto je nov život prožeo celu prirodu.

Druga mogućnost za čoveka jeste da pripadne ništavilu; on se razlaže u sve same materijalne atome: apsolutni zločinac. Pri-preme za ovu fizičku disgregaciju obavlja zločinac već tokom svog života. Pakao je strah dobroga od zla: pošto je vatra agens pomoću kojeg se ono oblikovano rastura i raspršuje. Ali pakao ne postoji: dobri stvara sebe, zli uništava sebe samog.

Čovek telesno nastaje od oca i majke; duhovno od žudnje nečega, apsolutnoga, za ništavilom. Mit o Uranu i Geji. Utoliko smo mi u isti mah deca Božja i sinovi praha (materije). Čovek može i duhovno biti na oca ili na majku: na oca tako što postaje Bog, na majku tako što psihički propada. Tako čovek nastaje zahvaljujući jednoj vrsti nasleđa višoj nego što je životinjska; on

84 Oto Vajninger

se vraća ocu ako negira nasledni greh, tone u skrovitost majčine utrobe ako ga potvrđuje.

Zar epilepsija nije usamljenost zločinca! Ne pada li on zato što nema ničega više za šta bi se mogao pridržati?

Na osnovu sledećeg se može objasniti u kojoj meri su psihi-čki fenomeni drukčiji od fizičkih. Pretpostavimo daje ustanovlje-no kako je neki nemoralni poriv uvek asociran s nekim određenim telesnim pokretom, s nekim određenim osećanjem u srcu, a neki moralni poriv uvek povezan s nekim drugim gestom, nekim dru-gim telesnim osećanjem, i da su način i lokalizacija ovih fizičkih propratnih pojava sasvim tačno poznati nauci ili nekom pojedi-nom čoveku i da ih ovaj može prepoznati: onda bi bilo potpuno i u krajnjem smislu nemoralno kad bi taj čovek propratna osećanja hteo da iskoristi kao merilo za to da li su njegovi psihički porivi moralni ili nisu.

Ovde se nalazi stvarna razlika između psihičkog i fizičkog. Ono psihičko se mora neposrednije saznati od fizičkog - to je zahtev etike. Čovek ima drugo merilo i drugi saznajni i prosuđu-jući organ za ono što sâm čini, misli i oseća nego za spoljašnje fenomene. I stoga jedino samoposmatranje može pružiti prave rezultate: filozofija i umetnost nisu ništa drugo do različiti načini produbljenog samoposmatranja.

Samo na osnovu sebe samog čovek može spoznati dubinu sveta: u njemu se nalazi ono što povezuje svet.

To što nemamo uspomenu na život pre rođenja nimalo ne predstavlja prigovor protiv naslednog greha i pâda iz istinske egzistencije; naprotiv, uopšte ne može biti drukčije nego tako, i sećanje na prethodni život moralo bi činiti upravo protivrečnost misli o padu u greh. Jer ovo sećanje bi uključivalo vreme; vreme,


međutim, postoji tek s rođenjem, s padom u greh. Da postoje problemi, bolest, to jest krivica, to dokazuje nasledni greh. Biv-stvo i ne-bivstvo ne mogu biti zamišljeni u vremenskom odnosu, nego moraju biti zamišljeni naporedo.

Zločinac vrši ubistvo usled najstrahovitijeg očajanja: ono mu je sredstvo da ispuni najveću unutrašnju prazninu; jer kao zločinac on neće ništa više, ne čini ništa više; on vidi da njegov život ne vodi ni do kakvog cilja, pa zato hoće da nešto prouzroči. Pri tom mu je sasvim svejedno koga ubija; namera ubijanja nikad nije upravljena prema nekoj određenoj jedinci, inače se uživanje u ubijanju kao psihološka dispozicija ne bi nalazilo tako duboko; on hoće samo da uopšte ubija, da negira.

Navika (vežba) Povećanje krivice, funkcija Rasplođavanje > vremena.

Sva krivica se trudi da se sama umnožava: na osnovu toga mora biti moguće da se objasne svi kvaliteti nižega života.

Vegetarijanci nisu u pravu isto onoliko koliko ni njihovi protivnici. Ko neće da doprinosi ubijanju živih bića, morao bi samo mleko da pije; jer ko jede voće ili jaja, i dalje ubija zametke. Mleko je najzdravija hrana možda zato što je najmoralnija.

Čovek ne podnosi čak ni da gleda u Sunce - toliko je slab i nezreo.

Rođenje je kukavičluk: povezivanje s drugim ljudima, zato što nemamo hrabrosti da se pouzdamo u sebe. Zato tražimo zaštitu u majčinoj utrobi.

86 Oto Vajninger

Zločinac ne samo što nema usredsređen pogled, nego i ne hoda uspravno (iskrivljen hod psa). Zločinac ide stalno pognut (svi stupnjevi do stvarne grbe: grbavac, bogalj, izgleda uvek zao).

Zola je čovek koji apsolutno nema humora.

Sunčeva zadimljenost pri zalasku.

Gađenje se odnosi prema strahu kao uživanje prema vred-nosti.

Zvezde nekretnice znače anđela u čoveku. Zato se čovek orijentiše prema njima; i zato žene nemaju smisla za zvezdano nebo; jer im nedostaje smisao za anđela u muškarcu.

Da li priroda ima istoriju? Da li je i za prirodno zbivanje kao celinu (uključujući i ono anorgansko) vreme usmereno? Uto-liko bi bilo nečeg istinitog u nauci o razvitku (paleontologija). Da li postoji razvitak vremenskih prilika, meteorološkog vremena (koji bi otprilike korespondirao s ljudskom istorijom i bio simbo-ličan za nju?)?

Neobično u vremenu jeste to što uprkos večnom menjanju sve u njemu ostaje isto ("sve je već postojalo", "ničeg novog pod suncem"). Dosada = zakonitost = kauzalnost. Novina = sloboda. Preodolevanje vremena dovodi do pojma "večno mladog" (Vag-ner). Priroda je večno mlada. Jer tu se bez sumnje ništa ne menja, a ipak je sve uvek novo. Ljudi koji nemaju mnogo nadvremens-koga, kao Jevreji, uvek se osećaju blazirani i mori ih dosada, pošto u vremenu sve ostaje isto; nasuprot tome, Zigfrid je "večno mlad".

Sadašnjost je i besprostorna i bezvremena; a čovekov cilj se može odrediti kao isključiva sadašnjost, kao sveprisutnost (pod


sveprisutnošću se najčešće razume samo sloboda od prostora, umesto da se pod tim razume i resorpcija prošlosti i budućnosti, svega nesvesnog, u svesnu sadašnjost). Skučenost svesti treba da obuhvati svemir: tek onda je čovek "večno mlad" i savršen.

Uživanje se može još opštije odrediti nego osećanje stvara-nja. Nedvosmisleno se može odrediti samo kao osećanje života, kao uočavanje egzistencije; bol kao osećanje neke, bilo koje smrti (zato je bolest bolna).

Protiv eudemonizma se pri tom može primetiti to da se cilj teženja ne sme zameniti sa osećanjem koje se javlja na cilju (koje mogu znati na osnovu iskustva). Ako težim za višim životom, težim za nečim čija je propratna pojava više uživanje, ali ne za samim uživanjem. Isto tako muškarac žudi za ženom, žena za muškarcem, a ne neposredno za uživanjem.

Osnovna crta svega ljudskog: traganje za realnošću. Gde se realnost traži i nalazi, to zasniva sve razlike medu ljudima.

Ono što čovek doživljava uvek su izdvojeni delovi iz jednog beskonačnog, vremenskog, prostornog, materijalnog, šarenog, zvučnog mnoštva. Zato su u prvi mah moguće dve stvari: on traži realnost u celini, u totalnosti svemira i u njegovoj beskrajnoj povezanosti; ili mu realnost postaje svaki pojedinačni, takoreći punktuelni elemenat svetske celine. Posredi je potpuno isti svet, jednak po svom kvantitetu, podjednako beskonačan; ali za jedno-ga je deo uvek samo deo i samo utoliko realan ukoliko je saza-snovan u celini. Drugi obuhvata isti svet; ali svaki pojedini elemenat za njega postoji za sebe kao realan, i on medu svima traži onaj deo koji ima najveću realnost.

Primenjeno na religiju (jer oba ta tipa mogu biti pobožna): za ovog drugog može i samo Sunce ili sam neki istorijski lik, ili sama Madona, po sebi i za sebe, postati božanstvo. Za onog prvog

88 Oto Vajninger

neka pojedinačna stvar uvek postaje samo utoliko Bog ukoliko je simbolična za celinu, i utoliko pre ukoliko je više stvari povezano s njom.

Primenjeno na seksualno područje: za jednoga je pojedi-načna žena realna; to je sadista: sadista zato deluje na ženu što je ona za njega najveća realnost koja se može zamisliti (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 397 do 401); za mazohistu, međutim, pojedinačna žena nikad nije realna, on u njoj uvek traži još i nešto drugo osim žene. Zato on i ne deluje na ženu.

Sadista živi diskontinuirano u pojedinim trenucima vreme-na, on sebe nikada ne razume: svaki trenutak za njega već po sebi ima realnost; zato se on lako odlučuje, dok mazohista uvek može delovati tek na osnovu cele sveukupnosti. Mazohista nikad ne dolazi u položaj da sam sebe upita: "Kako sam samo mogao to učiniti? Ne razumem sebe!" Za sadistu je to običan stav prema njegovoj prošlosti, koja za njega, međutim, zato nimalo ne gubi svoju punktuelnu realnost. Sadista ima najtananiju moć shvatanja i najbolje pamćenje za sve pojedinačno u trenutku; njegova čula su neprekidno zabavljena, pošto sve pojedinačno za njega ima realnost. Mazohista pati od dugih pauza, koje ne može ispuniti nikakvom realnošću.

Naime, mazohista kao od kakve krivice pati od onoga što je za njega irealno. Zato se on oseća zbunjen pred ženom, sadista nikada. On je naspram žene pasivan, kao i naspram svakog ose-ćanja, kojem tek pomoću asocijacije - što na kraju dovodi do obrazovanja pojma - može dati zasebnu realnost. Sadista ne aso-cira: on naspram osećanja širom otvara usta, spreman i voljan da sav jurne na njega, da potpuno iščili u nekom osećanju.

Mazohista zato nikad ne može voleti neku sliku, neki kip: tu je za njega premalo realnosti (aktivnosti). Sadista sasvim lepo može; jer on je i galantan, a galanterija je najpre kićenje kipova, kojima on kasnije oduzima taj nakit, ili ih razbija ako više ne omogućavaju da se iz njih isisava realnost.


Stvarni pojam o Bogu nerazumljiv je za sadistu; u umetnosti on je čovek osećaja, uvek sve, pa i na nepravedan način, svaljuje na jednog čoveka, na jedan trenutak, na jednu situaciju. On ume da priča; mazohista nikada (čak ni viceve), pošto mu ništa poje-dinačno nije dovoljno realno da bi s puno ljubavi mogao utonuti u to. Za mazohistu je Napoleonovo ime polazna tačka, od koje se udaljuje da bi mogao misliti i mišljenjem ga obuhvatiti: za sadistu se u takvom imenu nalazi ceo svet.

Mazohista je, dakle, naspram osećajnog sveta nemoćno slab: sadista je u njemu jak. Mazohista se trudi da opstane nas-pram pojave, naspram promene: jedino on poznaje pojam apso-lutnog (Boga, ideje, smisla). Sadista ne pita stvari o njihovom smislu: "Carpe diem!" ("Beri dan!" - t j . uživaj u današnjem danu. - Horacije, Ode, I, 11 ,8 -pr im, prev.) - to je za njega zapovest njegovog Ja; promena mu se čini realna; što mu od vremena pada u oči to nije ono, nego trajnost ("aere perennius" [trajniji od tuči - prim. prev.]).

Ritam koji tačno vodi računa o svakom pojedinačnom tonu, svakom pojedinačnom slogu, jeste sadistički; harmonija je mazo-histička, kao i pravo melodiozno pevanje (u kojem se pojedini tonovi ne ističu kao takvi).

Mističar (pa bio teozof kao Berne, ili racionalista kao Kant) jeste identičan sa mazohistom;1 nemističan čovek je sadista. Ma-zohisti su severnjaci (i Jevreji); sadisti južnjaci. Kod Nemaca i Grka nalazi se i jedno i drugo; kod Nemaca preteže mazohizam. Venecijanski epigrami i Herman i Doroteja (?) jesu sadistički; Ifigenija, Taso, Verter, Faust (najvećim delom; izuzetak deli-mično čini epizoda sa Greticom) mazohistički. Autor Odiseje bio je sadista; samo je Kirka, naravno, mazohistički ideal (to jest, ideal mazohiste koji se ne bori protiv svog mazohizma, nego hoće da ostane u pasivnosti naspram pojedinačne stvari). Eshil, Rihard

i Filozofi sa sadističkim (nemističnim) crtama jesu Dekart, Hjum, Aristip.

90 Oto Vajninger

Vagner, Dante, a pre svega Betoven i Šuman jesu mazohisti; Verdi (isto tako Maskanji, a i Bize) više je sadista, isto tako i svi anakreontski pesnici i Francuzi iz XVII i XVIII veka, zatim Ti-cijan, Paolo Veroneze, Rubens, Rafael. Šekspir ima mnogo sadi-stičkog, ali je ipak više mazohista, no prema ženi bez oštrog razdvajanja seksualnosti i ljubavi kakvo postoji kod Getea, Dan-tea, Ibzena, Riharda Vagnera. {Najpotpuniji mazohizam se nalazi u prvom činu Tristana i Izolde; manji u Tanhojzeru, Rijenciju, Holanđaninu lutalici).

[Harmoniji odgovara geometrija, ritmu aritmetika (sabiranje vremenskih jedinica?): ovo za objašnjenje ranije primedbe.]

Zločinci koji izvršavaju pojedinačna snažna zločinačka delà jesu sadisti; zločinci velikog stila, koji zapravo ne izvršavaju ni jedan jedini izdvojen zločin, jesu mazohisti; Napoleon je bio ma-zohista, ne sadista, kao što se površno veruje; dokaz su njegov odnos prema Jozefini i njegovo oduševljenje za Vertera, njegov odnos prema astronomiji i prema Bogu. Pojedinačna žena nikada za njega nije imala stvarnu egzistenciju.

Sadista, uostalom, može biti potpuno pristojan i dobar čovek.

Ubistvo iz pohote jeste možda pomoć sadiste kad realnost pojedine žene postane suviše velika. (??) Čin osvete, kao kod Zole, ono možda uopšte ne mora biti.

Englezi su svi mazohisti, i možda je ženstvenost njihovih žena zato često toliko zakržljala.

U Napoleonovim recima njegovim vojnicima: "Du haut de ces pyramides quarante siècles vous contemplent" ("Sa vrhova ovih piramida gleda vas četrdeset vekova" - prim, prev.) nalazi se nešto metafizičko, za šta pravi Francuz i sadista ne bi bio sposoban.

Mazohisti najpre pada u oči sličnost, sadisti najpre različi-tost.


Za mazohistu su već kao detetu najveća zagonetka časovnici i kalendari, zato što je za njega vreme uvek glavni problem.

Mazohista nikad ne može lako okrenuti leđa nečem ranijem, što sadista uvek čini kad nov trenutak obećava više realnosti od starog.

Mazohista sve oseća kao sudbinu; sadista voli da izigrava sudbinu. Naročito se u konkretnom bolu za mazohistu uvek nalazi ideja sudbine; bol ima za njega samo onoliko realnosti koliko učestvuje u toj ideji. Tako je sadista sudbina žene; a žena sudbina mazohiste. "Ženka" je sadistička (prema onome ko je aktivan u osećanju ženke); "žena" je mazohistička.

Odnos sadiste prema mazohisti jeste odnos sadašnjosti pre-ma večnosti. Sadašnjost je jedino nad čim čovek ima vlast; ko se u njoj oseća slobodnim, koristiće se njome, kao sadista; ko se u njoj oseća patnički, pošto mu nije realna, trudiće se daje probudi u večnost. Tako se može okarakterisati i etičko teženje njih dvo-jice: jedan hoće svu večnost da preobrazi u sadašnjost, drugi svu sadašnjost u večnost.

Isto važi i za prostor. Sadista veruje u sreću na Zemlji, nada joj se: on je čovek "Tuskuluma", "San-Susija"; mazohisti je pot-rebno nebo.

Sadista sebi zamera zbog kajanja i smatra ga za slabost {Carpe diem\); mazohista je prožet njegovom uzvišenošću (Kar-lajl).

Samoubica je gotovo uvek sadista; pošto samo on može hteti da izađe i delà izvan neke sadašnjosti; mazohista bi najpre morao da ispita svekoliku večnost da li se sme, da li se mora ubiti.

Sadista se trudi da ljudima (protiv njihove volje, njihove konstantne dispozicije) pomogne da dođu do (trenutne) sreće ili bola: on je zahvalan ili osvetoljubiv.

U zahvalnosti i osvetoljublju uvek se nalazi odsustvo saža-ljenja, bezobzirnost prema (bezvremenom) bližnjem; i jedno i

92 Oto Vajninger

drugo, kao i sva nemoralnost, predstavlja prekoračivanje granice, to jest, funkcionalno povezivanje sa bližnjim.

Psihička sramežljivost, to jest kontinuiranost koja neku po-jedinačnu sadržinu ne otpušta lako iz našega Ja (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 436), jeste mazohistička.

Današnja nega zdravlja i terapija jesu nemoralne i stoga bezuspešne: one se trude da deluju spolja prema unutra, umesto iznutra prema spolja. One odgovaraju zločinčevom tetoviranju: ovaj menja svoj izgled spolja, umesto promenom u nastrojenju. On tako zapravo poriče i svoj izgled i stoga ne voli da baci pogled u ogledalo, jer mrzi sebe (inteligibilno biće) i ne oseća potrebu da sebe voli. Zločinac se raduje kad drugi negoduju zbog njega (kao što su mu uopšte prijatni svaka veza s drugima, svaki uticaj na njih, svako uznemiravanje njihove ličnosti koje potiče od njego-ve).

Svaka bolest ima psihičke uzroke; i svaku mora sam čovek izlečiti, svojom voljom: on se mora truditi da je u duši sam spozna. Svaka bolest1 je samo ono psihičko koje je postalo ne-svesno, koje je "ušlo u telo"; čim se ono uzdigne u svest, bolest je izlečena.

Zločinac se uopšte uzev ne razboljeva\ njegov nasledni greh je drukčiji. Ako bih hteo da to sasvim očigledno predstavim, onda je to otprilike ovako: zločinac se u trenutku padanja u greh stro-poštava sa neba na zemlju, okrenuvši Bogu leda, ali dobro obraća pažnju na tačku na kojoj bi mogao stajati. Onaj drugi, bolesni (neurasteničar, luđak), stropoštava se preklinjući s lica uzdignutog ka Bogu, i bez svesti o tome, bez obraćanja pažnje na to gde će pasti da leži. Ako opasnost ovog drugog predstavlja biljka, a onog prvog životinja, onda se to dobro slaže: biljka raste od Zemljinog središta pravo vertikalno ka nebu; pogled životinje upravljen je

i Ne samo histerija.


ka zemlji. (Biljka nikad ne može važiti za antimoralni simbol, kao tolike životinje.)

Svako može sebe shvatati uvek samo kao kvalitet; tek upo-redivanjem s drugima dolaze nam kvantitativna razmatranja. Broj i vreme.

Ko je dobar muzičar, melodije mu pre svega imaju dug dah.

Istorija i društvo: lica okupljena u nekoj prostoriji uvek obrazuju zajednicu protiv novih pridošlica.

Zahvalnost i osvetoljublje su jedno te isto: i u jedno i u drugo spada osećanje pojedinačnog trenutka kao realnog; i zah-valan i osvetoljubiv jeste sadista, ne mazohista.

Ako neka žena krikne kad je iznenade razodevenu, to treba razumeti samo tako da se ona bojala da u tom položaju neće dobro izgledati.

Disharmonija je tragičan elemenat u muzici. Upravo najveća umetnička delà na svetu (Tristan i Izolda) imaju ovu tragičnu oštrinu i više su nego lepa.

Dobar aforističar mora umeti da mrzi.

Mnogi veruju da će se osloboditi jednog boga tako što će se predati nekolikim drugim bogovima.

Ništa se toliko često ne zamenjuje koliko svojeglavost i energija - to čini onaj koji je svojeglav.

94 Oto Vajninger

Matematičar je suprotnost psihologa: on je jednostavan čo-vek, jednostavan kao prostor.

Kad čovek ne bi bio slobodan, uopšte ne bi mogao shvatati kauzalnost i ne bi mogao stvoriti pojam o njoj. Uvid u zakonomer-nost već je sloboda od nje i potreba za (unutrašnjim) čudom, potreba za spasenjem ide podruku sa najstrožim osećanjem za kauzalnu ulančenost u empiriji. Vindelband, Istorija novije filo-zofije, tom 1,2. izdanje, str. 346, nalazi daje kod Hjuma neobično to što je "čovek koji je saznanje kauzalnih odnosa proglasio za svuda sumnjivo i u najboljem slučaju verovatno - u psihologiji volje to saznanje zastupao nizom blistavih ispitivanja".

Za dublje uviđanje ova prividna protivrečnost predstavljaće nužnost. I Mah i Avenarijus su toliko strogi deterministi da pitanje slobode volje za njih kao da jedva postoji, a ipak obojica poriču kauzalnost. Ovo se objašnjava time što samo onaj ko je prožet empirijskom zakonitošću oseća potrebu za oslobođenjem od nje. Sloboda uočava, spoznaje, postavlja kauzalnost. Zločinac ne pri-znaje kauzalnost, on hoće da je probije: hoće, na primer, da se najednom oslobodi grbe ili ćopanja: toliko malo priznaje tu činje-nicu (zato je i njegov smisao za stvarnost mali). Mislim da Pavle kaže: "Zao i kurvarski je onaj soj koji traži znamenja". To je potpuno tačno. Čudo spolja očekuje samo zločinac; moralni čovek bi se čuda spolja stideo\ jer on bi onda bio pasivan. Svi bigotni ljudi su zločinci.

Transcendentalizam je identičan s mišlju da postoji samo jedna duša i daje individuacija privid. Ovde monadološki karakter Kantove etike direktnoprotivreči "Kritici čistog uma".

Pitanje da li postoji jedna duša ili više njih - ne sme biti postavljano; pošto su odnosi numena uzvišeni iznad brojčanog izraza.


Estetički i matematički element (učenje o proporcijama) u pravdi.

Spiritizam i materijalizam su jedno, i različite faze kroz koje isti čovek sukcesivno prolazi. Ono duhovno bi izgubilo sav svoj dignitet kad bi se materijalizovalo.

Nekog čoveka (Kanta ili Fehnera) potpuno razumeti znači preodoleti ga.

Mazohista deluje na histeričnu ženu (žena kao biljka), sadi-sta na nehisteričnu (žena kao životinja).

Megera nije, kao što sam verovao (u Polu i karakteru), suprotnost histeričnih žena, nego suprotnost dame.

Gospodin i dama spadaju zajedno, isto kao papučić i mege-ra.

Potreba da čovek bude voljen raste s osećanjem progonje-nosti i srazmerna je njemu.

Onde gde muškarac krade, žena je samo zavidljiva.

Dvostruk pojam čuda: ili postoji jedno čudo, za kojim čez-nemo (koje treba da donese spasenje; potreba za čudom kao potreba za spasenjem), ili postoje mnoga čuda, koja su potvrde vere, potvrde, takoreći, zakonâ nebeskog carstva, iako ne zakonâ matematičke fizike.

Ta dva pojma treba razlikovati.

Dešava se i da čoveku neko imponuje zato što se nalazi duboko ispod čoveka - kad ga ovaj ne razume.

96 Oto Vajninger

Tri čoveka konstituišu filozofa, tri elementa se moraju sas-tati da bi ga rodila:

Mističar naučnik sistematičar (suprotnost: sadista) (suprotnost: umetnik) (suprotnost:

eksperimentator)

mističar stvaraju najpre teologa, dogmatičara + naučnik / bilo koje vere.

+ sistematičar -> individualnom intuicijom, ne težeći mističar stvaraju teozofa koji ide sam za

S individualnom intuicijom, ne za dokazima i obezbedenjem.

naučnik ^ stvaraju teorijskog fizičara, biologa + sistematičar J itd. Mističar se nedvosmisleno može odrediti problematizacijom

apsolutnoga i ništavila. Najupadljivija je problematizacija vreme-na.

Naučnik je određen u "Nauci i kulturi"; on je transcenden-talan čovek (Kant kao nemističar), on traži potpuno priznanje za sve što kaže, opovrgavanje svih suprotnih mogućnosti.

Sistematičar je suprotnost tehničara i eksperimentatora; u svakoj nauci postoje teoretičari i tehničari. Tako su u matematici:

Oj 1er tehničar Riman teoretičar u lingvistici

Pot " Humbolt (Bop)

u fizici Faradej " Maksvel

oboje u visokoj meri Heimhole, Darvin i drugi.

Starost je smrt, mladost je život. Što je veći neki čovek, to manje stari, to mu volja manje slabi u starosti.


Ali osim Isusa Hrista nema nikoga ko u starosti ne bi hteo manje nego u mladosti. To pokazuje muzički slab Parsifal (koji je po mislima svežija i snažnija koncepcija nego po muzičkom izvođenju; iako njegove teme, motiv groba i cvetnog predela, ali i motiv Tajne večere i motiv Parsifala u varijaciji III čina, spadaju u najveće). To pokazuje pre svega Ibzen, čije htenje ima dva vrhunca, jedan najviši, to je Per Gint, ijedan niži, to je Rozmers-holm, ali se inače stalno kreće nizlaznom linijom; to pokazuje i Betoven, čija umetnost dostiže najveću visinu u Apasionati i naročito u Valdštajn-sonati (III stav, gde se ona bezmalo pri-bližava Bogu), ali onda ipak opada; Deveta simfonija nije Beto-venovo najveće delo.

Zločinac često (kao rob) traži nekog veoma savršenog čove-ka (i tu je kao sudija ljudske nesavršenosti mnogo oštriji od nekog dobrog čoveka), pošto bi tako hteo da spolja (a ne unutrašnjim preobražajem nastrojenja) stekne veru. Kad mu se učini da je takvoga našao, on mu se predaje u najpotpunije ropstvo i na nametljiv način traži ljude kod kojih bi mogao služiti kao rob. A hoće da živi kao rob i da ne bi nikad bio usamljen.

Kad onda neki treći čovek uđe u taj krug, zločinac ne zna šta da radi; jer, kao što je poznato, ne može se istovremeno biti sluga dvaju gospodara, a zločinac je sluga svakog čoveka (slo-bodnog ili neslobodnog) s kojim se nađe zajedno.

Problem dva čoveka. Problem tri čoveka. Sa četvoricom počinje psihologija gomile. Fenomeni "stava". Svakom čoveku pišemo drukčije, često

već i kaligrafski različito.

98 Oto Vajninger

Evidencija se može odnositi samo na krajnje zakone mišlje-nja. Oni su neposredno evidentni; ta evidencija jeste milost.

Vrednost: moć = svetlost: vatra.

Ne postoje stupnjevi istine, ne postoje stupnjevi moralnosti.

Nasledni greh se rađa neprestano: večnost i vremenost se nalaze jedna pored druge.

Razlikovanje između geneze i kodifikacijepraznoverja. Ko-deks: seljački kalendar. Geneza: krivica.

Razlika između amoralnosti (žena) i antimoralnosti (zloči-nac), kao i njihova srodnost, nalaze se u tome što žena hoće da bude srozana, dok zao čovek sâm sebe srozava.

Do najdubljeg saznanja sebe samog i svog određenja čovek uvek dospeva tek onda kad je sebe izneverio, kad se, usled krivice, ogrešio o svoje određenje (Boga). Možda je život na Zemlji zato nužan da bi Bog našao sebe; jer svest je moguća samo zahvalju-jući suprotnosti.

Napomena

U jednoj ranijoj verziji Pola i karaktera, u dodatom ekskur-su, pokušano je da se otkriju morfološke i paralelne psihološke analogije između usta, vrata i regije čmara i genitalija, i nadove-zujući se na to da se nešto sazna o praobliku tipa kičmenjaka.

Što je veća milost koju čovek dobija od Boga, to je veća žrtva koju će za to prineti Bogu. Kod Isusa su milost i žrtva bili najveći.


Tu je pokušano da se pronađe ono zajedničko između usta i čmara, jezika i polnog organa i da se sazna zašto se plaženje jezika oseća slično kao pokazivanje na zadnjicu; zašto je jedenje pred drugima kod nekih primitivnih naroda važilo za bestidno (kao što i danas još običaj zabranjuje da se jede na ulici); koje analogije postoje između genitalnog nagona i nagona za jelom; zašto se poljubac jezikom nalazi tako blizu ejakulacije; zašto se štitasta žlezda (koja ima rudimentarni odvodni kanal sa završet-kom na korenu jezika) nalazi u tako neobičnim odnosima sa polnim žlezdama, zašto glas deluje naročito seksualno uzbudljivo i tako je jako seksualno diferenciran.

Čovek kao mikrokosmos je više-manje svestan značaja ovih stvari i njihove unutrašnje srodnosti, pa se zato stidi usne duplje. Međutim, kad bi teorija razvitka bila tačna, životinje koje su još bliže Balanoglossumu (kod kojeg se polni organi još nalaze u regiji škrga) morale bi osećati više stida nego čovek.

Postoji izvesno zaziranje od prostora, koje je zaziranje od svetlosti, i koje obuzima čoveka koji se oseća krivim i koji ne opstaje pred Bogom.

Ptičiji glasovi su ono što tom čoveku predskazuje njegov siguran pad u propast (Per Gint, II čin).

Čavke, gavrani, crne ptice ne nalaze se na otvorenim svetlim mestima.

Ko se predaje sunčevoj jari, i sâm je čempres; to je pasivnost biljke i "blaženost kao poklon". (?)

O KARAKTEROLOGIJI

(Sadrži sledeće delove: Tragaoci i sveštenici, O Fridrihu Šileru, Odlomci o R. Vagneru i "Parsifalu")

TRAGAOCI I SVEŠTENICI

Ljude možemo podeliti u tragaoce i sveštenike, i tom ćemo podelom mnogo dobiti. Tragalac traži, sveštenik saopštava. Tra-galac pre svega traži sebe, sveštenik pre svega sebe saopštava drugima. Tragalac celog života traži sebe samog, svoju sopstvenu dušu; svešteniku je njegovo Ja unapred dato kao pretpostavka za sve drugo. Tragaoca uvek prati osećanje nesavršenstva; sveštenik je ubeden u postojanje savršenstva.

Razlika na koju mislim biće ovako možda najjasnija: samo tragaoci su sujetni (i osetljivi). Jer sujeta proističe iz potrebe za nalaženjem i iz osećanja čoveka da još nije našao - da sebe još nije našao. Sveštenik nije sujetan, on se lako ne oseća pogođen, i nema potrebe za priznanjem spolja, pošto mu ova podrška nije nužna. Nasuprot tome, on oseća potrebu za slavom; pretpostavka potrebe za slavom jeste unutrašnje ubeđenje o sebi; da svoje biće, ovo Ja, što potpunije iznese pred druge i da se tako poveže s njima. Slava ovim postaje srodna sa žrtvom.

Navešću sad po četiri primera za tragaoce i za sveštenike pre nego što nastavim analizu.

Tragaoci su bili: Hebel, Fihte,1 Brams, Direr. Sveštenici: Seli, Fehner, Hendl, Beklin. Tragaocima je zajednička, kao što se vidi, linija bez boje; sveštenicima je zajednička boja bez linije.

Na boju se ovde misli kao na simbol čulnosti; naime, ka čulnosti se sveštenik spušta, dok tragalac hoće da se iz nje popne do duhovnosti. Zato sveštenik ima zaista jak i veliki odnos prema prirodi-, jer sveštenik dolazi od duha i teži za tim da se svet

i Fihte je bio propovednik. To ne treba brkati sa sveštenikom.

104 Oto Vajninger

poklopi s njim; sve treba da jarko zasija, kao vatra u njemu samome. Tragalac, međutim, prednjači svešteniku u odnosu pre-ma društvu: jer čovek postaje socijalan zato što traži sebe u dru-gom čoveku. Tako samo tragalac ulazi u dubok odnos prema kulturi, prema pravu i državi i moralu; u prirodi ima u najboljem slučaju za jedan fenomen veliki smisao: za šumu, kao za simbol tajne.

Jer za sveštenika je otkrivenje iza njega, i u njemu je dan; tragalac teži naviše ka otkrivenju, ali još je slep. Sveštenik se već nalazi u savezu sa božanstvom; samo on poznaje mistične doživ-ljaje (ekstremni tragaoci, kao što je Kant, ili još bolje Fihte, takve doživljaje ne poznaju). Ono apsolutno, božanstvo, dato je svešte-niku kao pretpostavka, kao blago ili kao zaloga onog najvišeg; tragaocu kao vrednost, kao cilj. Sveštenik sebe prinosi svetu, nudi mu savez; tragalac beži iz sveta, pošto još nije primio posvećenje: Svaki tragalac je po prirodi proklinjač: sveštenik je suprotnost slepca, vidovnjak i blagosiljač. Nasuprot tome, blagoslov je tra-gaocu večno nerazumljiv.

Sveštenike često smatraju za one stvarne umetnike i za ljude kao što su Ibzen, koji je veoma blizak tragaocu, i Hebel, koji mu je još mnogo bliži, kažu da nisu pravi umetnici: potpuno bez prava; ovde ljude vara pogrešan pojam o čulnosti u umetnosti. Šekspir je nesumnjivo bio isključivo umetnik, a ipak je začelo bio mnogo više tragalac nego sveštenik. Uostalom, tragaoci i svešte-nici su ekstremi; najveći ljudi su i jedno i drugo, najčešće isprva tragaoci, da bi se potom preobrazili u sveštenike: kad pronađu izvor, kad dožive sebe. Tako Gete, tako Vagner. Gete je tragalac u Pra-Faustu, sveštenik u Ifigeniji; Vagner je tragalac u Ho-lanđaninu, u Tanhojzeru (hor hodočasnika pruža čudesnu pred-stavu o tome šta znači traganje), ali i u Tristanu, naročito u II činu - j e r tragalac je erotičan, sveštenik seksualan, bez ljubavi koja bi se naročito diferencirala od polnog nagona. Sveštenik je Vagner već u Loengrinu (smisao za svečanost, za proslavu, potpuno je

O KARAKTEROLOGIJI 105

sveštenički); ali pre svega u III činu Zigfrida, gde su smisao za ono što se našlo i trijumf ispunjenja toliko ogromni. Jer sveštenik ne sme biti miran, idiličan čovek; ali kao borac on ima smisla samo za pobedu, ne za naprezanje rvanja, ne za strepnju od poraza.

Niče je dugo bio tragalac; tek kao Zaratustra ogrnuo je sveštenički plašt, i onda su se spustili oni govori sa planine, koji svedoče koliko je pouzdanja stekao zahvaljujući preobražaju. Do-življaji sveštenika (kao vidovnjaka!) intenzivniji su od tragao-čevih; i zato je on ubeđeniji u sebe, oseća se kao izabrani izaslanik Sunca, Meseca i zvezda, i samo osluškuje da bi njihov jezik potpuno razumeo onako kako to oseća kao svoju dužnost.

Tragaoci su još bili Ruso, kako se čini, Kalderon, Sofokle, Mocart; gotovo savršen sveštenik izgleda Pindar. Betoven je tra-galac u Fideliju, sveštenik u Valdštajn-sonati, čiji je poslednji stav najviši vrhunac apolonske umetnosti.

Psihofizički paralelizam kao da j e predstava sveštenika (jer sveštenik dolazi od duha i hoće da u sebe primi prirodu, on se više oseća kriv pred prirodom, a tragalac više pred duhom); pa je stoga i determinista, pošto su mu sloboda i zakonitost unapred jedno. Tragalac je indeterminista i proklinjač tela.

Tragalac je ćutljiv, zatvoren (što ne treba pobrkati sa zatvo-renim, to jest neiskrenim i nesocijalnim zločincem); sveštenik otvoren, nudi sebe (što ne treba pobrkati sa bestidnošću), pošto on ne traži, nego već sadrži usavršenje i samo teži da u potpunosti razumeva i da se izražava.

O FRIDRIHU ŠILERU

Ma u koliko loše društvo da čovek danas, nažalost, ulazi kad dirne u ugled ovog imena, budući da je poglavito protiv njega

106 Oto Vajninger

uperena opozicija školske mladeži modernista protiv svih zva-ničnih veličina u istoriji, ipak ne bi trebalo da nas ta bojazan zavede da Šilera proglašavamo doista značajnim čovekom, da ga smatramo za nešto više od ekstremno darovitog čoveka i u isti mah za najsposobnijeg žurnalistu kojeg je svet do sada video. Ova ocena se s malo reči može obrazložiti; ostalo se može pročitati u Dramskim studijama Ota Ludviga.

Šilerova jedina veličina može se videti u tome što je on potpuno ruinirao tragediju: još se ni blizu nije oporavila od toga. Junaci njegovih drama nikad nemaju ni najmanju duševnu prošlost; jedino Fijesko, njegov najbolji komad, koji pisci istorija književnosti verovatno stoga tako loše tretiraju, a već manje De-vica Orleanska, mogli bi doći u obzir kao izuzetak. On sam je toliko potpuno lišen razumevanja za probleme u čoveku, tako mu malo pada na pamet da ubistvo ili ljubav, nagon za saznanjem ili sujetu, vlastoljublje i požrtvovanje bilo gde uistinu ozbiljno uzme za predmet nekog delà, nego umesto toga "veću polovinu" sve krivice pripisuje "nesrećnim sazvežđima". Time je sudbina njego-vog delà zapečaćena i Šileru je izrečena presuda. Konstelacija zvezda je u odnosu na čoveka uvek slučaj, i ona čak i kod Šilera može ući samo u najspoljašnjiju vezu s radnjom.

Slučaj je nešto apsolutno netragično, na njemu se upravo zasniva komedija. Potrebna je sva buka oružja rečitih Šilerovih heroja da bi se zaglušilo saznanje da se ovde brkaju najsuprotnije stvari uopšte, fatum i slučaj. Zar nije žalosno da jedan Don Karlos strada zbog nadmoćnog sistema špijunaže, da jedan Va-lenštajn propada zbog spoljašnje, nikad ponovljene krivice (što je jednom nekog častoljubivog vojnika na suviše nespretan način iskoristio kao sredstvo za svoje planove)? Zar ovo delo da bude najveća drama kod Nemaca? Njen mehanizam čine napeta intriga, kao u svim Šilerovim komadima, šuplja diplomatska čegrtaljka i nikakva kosmička protivstavljenost. U Šilerovim ličnostima se ne može opaziti nikakav trag neke duševne borbe, one dišu prokleto


podozrivom objektivnošću, ali ne naivnošću trostruko raširene prirodnosti, nego anemijom tanušnih senki, kao da nisu primile ništa od pesnikove najprisnije krvi; Šiler je u osnovi epičar a ne dramatičar, ili mu bar nedostaje ono što dramatičar može preu-zeti od liričara: subjektivnost junaka. Ovde se ne nalaze u raskolu neograničenost i ograničenost u junaku, ovde se ne bori duhovni sa čulnim svetom. Junak konačno pada u osnovi samo kao žrtva podmuklosti i prostaštva spoljašnjeg sveta. Zbog toga se Šiler vajka još i u svom poslednjem delu, koje je potpuno frazeološko i koje veliča porok osvetoljublja, u Te lu: "Ni najbolji čovek ne može živeti na miru ako se to ne sviđa njegovom zlom susedu". Neprijatelja u sopstvenim grudima, samoću i njene užase, sudbinu u čoveku - to Šiler kao da je jedva poznavao. Mesinska nevesta je loše majmunsko podražavanje Kralja Edipa\ što ovome daje veličinu i dejstvo koje sve nadmašuje, to je samo uključivanje slučaja u krivicu, koju junak sâm čini, najviši heroizam nehtenja da se stekne opravdanje, heroizam koji prezire svako izvinjenje.

Uostalom, zar se ne primećuje koliko su Šilerove drame potpuno plitke, koliko ametafizičke? - "Ali pesme!" prigovoriće neko; "zar se za njih ne bi pre reklo da su suviše filozofske?"

Šta je to što u tim pesmama toliko vređa? To je ono što smeta kod Šilera uopšte, to je njegova radost u horu, u stadu; celokupno njegovo negenijalno osećanje sreće što živi upravo u vremenu u kojem je živeo;1 njegovo voljno samoograničenje u okviru istorije, njegov zadovoljeni civilizacioni ponos. On je u stvari bio onaj čovek koji je zasnovao oholost Evropljanina i lažan entuzijazam filistra koji veruje u napredak - osobine čiji su pu-novažni predstavnici danas većinom Jevreji, mada i oni izjavljuju da se odriču Šilerovog imena. Ono što dublje ljude uvek mora odbijati od Šilera, što je Getea, uprkos Šilerovoj nametljivosti u približavanju i u želji da ga pojmi, uvek držalo na tolikoj udalje-

] Ako to ne uzmemo suviše doslovce, moramo dati za pravo Hebelu: "Šiler je zasluga velikog francuskog cara".

108 Oto Vajninger

nosti od njega, jeste onaj optimizam lišen pretpostavki, ne transcendentno-religiozni optimizam, ne onaj koji žudi da se pro-bije izvan vremena, koji je prepun uzdanja u Boga, nego ima-nentno-istorijski\ optimizam koji se raduje kad čovečanstvo ostari za hiljadu godina i oduševljeno unosi zbir u svoj kalendar; opti-mizam koji se ne nada, nego je sâm već zasićen svojim nadama, pošto mu pojave nisu sredstvo da prodre do simbola, nego simboli samo treba da mu pomognu da ulepša pojavu. Stoga Šiler nije čežnjiv, nego samo sentimentalan kad pojava nije kongruentna sa idejom.1

On je na taj način i onaj pravi tvorac esteticizma, koji među modernim Jevrejima broji najviše pristalica: ovaj beži od svake dubine, ili licemerno simulira dubinu, da bi za sebe mogao spasti privid. Šiler je eminentno neerotski čovek; i niko tako malo kao on nije pesnik usamljenika, niko tako potpuno kao on nije pesnik porodice. I pored ogromne tehničke rutine njegovih delà imamo ovo lažno pozlaćivanje filistarstva, ovo rafinirano-veštačko pos-većivanje svakodnevnog života {Zvono), iz čije perspektive on vidi sve istorijske pojave, kako bi ih načinio pozadinom građan-ske idile: to dvoje je najviše doprinelo njegovoj popularnosti.

Tek ovim se upotpunjuje slika o Šileru. Njegova filozofija je monistička kao i njegovo delo, njegov pogled na svet je isto onoliko malo tragičan kao i njegove tragedije. On je tip onih ljudi koji veruju da su došli do dubine bivstva, samo zato što nikad nisu osetili njegove ponore. Šilerovo kantijanstvo je čist nesporazum; lako je mogao da pojam dužnosti načini smešnim i da se Kantovoj etici podsmeva onde gde je najdublja. Jer rezignacija kritike uma preobraća se kod njega u u samodovoljnost imanencije, a ovu on deli sa uvek pozitivistički nastrojenim jevrejstvom; nije bez raz-loga i on bio antisemita.

i Sentimentalnost je još više jevrejska nego ženska; ona je svetski bol novinskih piskarala.


S razlogom sam smeo da ga nazovem žurnalistom. Jer on je žurnalizmu prodao dušu zahvaljujući svojoj prilagodljivosti, koja mu omogućava da u Valenštajnovom logoru piše na Geteov način, odmah potom romantično, sad poput Grka, sad poput Šekspira; a što je izvesne pesme i mnogo šta iz Tela mogao da sastavi samo po Geteovim pričama o Italiji i Švajcarskoj, to je upravo najjači dokaz za moje mišljenje da on nije bio prinuđen da peva na osnovu svog najličnijeg doživljavanja nego je sa rafiniranim i afektiranim potenciranjem umeo da imitira druge u onome što su oni videli. Ali što mu konačno udara žig žurnaliste to je ona ganutljivost koja brblja o tragičnom događaju kad nekog čoveka pregaze kola na ulici; i to je, pre svega, upravo ona vezanost za dan i čas, ono filistarstvo koje se oseća najkosmičkije nastrojeno onda kad se dešava smena vekova. U Šileru žurnalističko mode-rno doba mrzi samo sebe samo.

O MISAONOJ SADRŽINI DELA RIHARDA VAGNERA, NAROČITO NJEGOVOG PARSIFALA

Još nikad nije neka umetnost mogla tako potpuno da prikuje žudnju za umetnošću bilo kojeg vremena, i da je toliko potpuno zadovolji, kao Vagnerova delà. Sve težnje za stvaranjem neke nove književnosti, za zasnivanjem neke nove umetnosti, izgledaju nasilno pravljene i neistinite pred onim čemu se divimo u njego-vim delima. Što se ovo potpuno zadovoljenje tolikih ljudi nalazi samo kod Vagnera, to odgovara svakako nesumnjivoj činjenici da nikad pre nije bilo čoveka s tako presilnom potrebom za izražava-njem kao što je on. Onaj koji mu se u tome najviše približava, kao što je i sam Vagner uvek osećao, jeste Betoven; a i on ovde daleko zaostaje za njim. Ali samo zato gotovo svako nalazi kod Vagnera

110 Oto Vajninger

ono što je najbliže ispunjenju-, jer on sam je imao najviši pojam o umetničkom delu koji je ikada uobličio neki umetnik i postavio je sebi najveći zahtev koji se ikada neki stvaralac usudio da postavi. Istom savršenošću, istom ispunjenošću počev od jednog izvesnog trenutka (od Loengrina do Parsifala) diše sve što je stvorio; a svojstvenost upravo Vagnerovih motiva jeste i muzički maksimum gustine, ako smem tako reći; oni nikada nisu raz-redeni, nego uvek kazuju sve. Najveća pregnantnost i koncentra-cija i neodoljivost njegovih melodija, najveća udaljenost od svake oskudice u kiseoniku, suprotnost svakoj razređenosti vazduha i praznini supstance, to obeležava Vagnerove motive čak i onda kad lebdi nad planinskim vrhuncima i opija se glečerima i udiše onaj visinski vazduh za koji niko nije imao toliko smisla kao on. Ja razumem suviše malo od muzičke teorije da bih njenim jezi-kom mogao tačno označiti po čemu se ova svojevrsnost Vagne-rove muzike nalazi upravo u njenim melodijama. Ali Vagnerova muzika je svojstvena baš svime onim čime nešto jeste više od matematike, onim što je još sve osim jezika prostora i vremena; kao što je ovde cela fizika svemira resorbovana u matematiku, ili je matematika postala samo sredstvo za fiziku. Vagner je čovek s najvećim osećanjem za prirodu koje je ikad imao neki čovek: u poređenju s njegovim Rajnskim zlatom blede čak i Geteove pesme o svekolikoj vodi u magli, oblacima i reci. Verovatno je Betoven u skercu Devete simfonije (koji je Vagner, upravo zato, bez sum-nje potpuno pogrešno razumeo) ispoljio dublje razumevanje za zvezde nego Vagner u Tanhojzeru, možda je Šubert bolje razu-meo potok, a Veber ono demonsko u šumi; ali osećanje prirode takvog intenziteta i takvog obima koji vlada ćelom Zemljom, svime na njenoj površini, u njenom omotaču, u njenoj unutrašnjo-sti, još ni kod jednog čoveka nije bilo ostvareno u tolikim razme-rama kao ovde.

Ali nisam hteo da govorim o tome zašto Vagnerova muzika ostavlja za sobom sve druge umetničke utiske, čak Geteovog

O KARAKTEROLOGIJI 111 Fausta i Betovenovu Valdštajn-sonatu, i čak Bahove Preludije, i čak Mikelanđelovog Jeremiju. Ono što ću pokušati da ozbiljno pokažem - ne zato što mi se čini da je izvanredno sve što je Vagner stvorio - jeste to da je Vagnerovo delo po dubini svoje koncepcije najveće umetničko delo na svetu.

To su najveći problemi koje je ikad neki umetnik izabrao za svoj predmet, još značajniji od problema Eshila i Dantea, Getea, Ibzena i Dostojevskog - da i ne pominjemo Šekspirove probleme.

Motivi rajnskih kćeri: "Vagalavaja"-motiv je razigrana nevinost raja; potpuno mo-

nistički, pre pada u greh, bez znanja o dualizmu; monizam bez pretpostavki, naivan, koji svuda samo sebe zatiče, koji se samom sebi raduje. (Pre pada u greh = Alberihovo napuštanje ljubavi.)

Motiv iz Sumraka bogova, III čin, početak:1

Motiv apsolutnog razdvajanja. Motiv potpunog odvajanja od apsolutnog takoreći je pomirenje sa usamljenošću, a ipak je rezignacija; čudesno je kako se ovde krivica do koje je došlo u prošlosti ipak konstatuje kao sadašnjost, kao kazna, čudesan je odnos vremena prema bezvremenosti.

Ovde nema više čežnje, volje; nastala je potpuna redukcija, potpuno pomirenje s padom u greh, u isti mah bezbolno i ipak prebolno.

Motiv na kraju Sumraka bogova: Prihvatanje izgubljenoga u zajednicu, spasenje od nasled-

nog greha i u isti mah duša nabujala od čuđenja zbog toga što se dešava čudo (što se prsten vraća rajnskim kćerima, zlo uživanju i večnom osmehu); jer osmeh je svakako osećanje koje se posle smrti (to jest u večnom životu) najjače javlja nad životom (to jest nad svekolikom smrću).

I Ovde se misli na celu scenu s rajnskim kćerima, naročito na uzlazni prelaz iz terce u sekstu. (Primedba priređivača.)

112 Oto Vajninger

Orkestarski motiv basa u III činu Tristana, posle one stra-hovite klonulosti pred lepotom, kod reči "Kurvenale, zar je ne vidiš?" itd., najveći je motiv smrti koji je ikada smišljen. U tome se nalazi prividno aktivno odricanje od života, od slobode, koje je uistinu već pasivno predavanje i zarobljeništvo; stapanje volje s nagonima, njena kapitulacija pred njima; to je identifikacija sa sopstvenom sudbinom, tačka na kojoj volja prelazi u nagon, slo-boda u neslobodu, vezuje se za nju, predaje joj se.

O "Parsifalu"

Naspram svega nemoralnog u celoj prirodi, u celoj istoriji, čovek oseća duboku krivicu; jer svet i čovek su uzajamni pojmovi, svekoliko zlo na svetu postoji samo usled čoveka, sa čovekom. Ovo osećanje je osećanje koje je u Isusu Hristu bilo najživlje, toliko živo daje za tu krivicu hteo da ispašta smrću i da okajanjem spase svet, tako što je za svu tu krivicu, svoju krivicu, hteo da istrpi i kaznu. U njemu su osećanje univerzalne odgovornosti, osećanje koje hoće da ponese ceo svet, genijalnost i volja bili najveći.

Spašavajući svet krivice, Isus spasava krivice upravo sebe i samo sebe: to je smisao reči "spasenje spasiocu".

U Bajrojtu Parsifala igraju kao da ga onde razumejw, ko ima sreće s pevačima, može onde doživeti nešto jedinstveno: predstavu jednog umetničkog delà pri kojem izvođenje ne smeta. Toliko snažno je delovanje Riharda Vagnera, toliko je intenzivno umeo da u druge utisne ono što je hteo.

Kao naročito veličanstvenu osetio sam tu režiju u drugom činu, u sceni između Kundri i Parsifala. Upravo to kako je ovde strast prigušena, kako boje nisu guste, a ipak su bengalski jarke, kako su pokreti jednostavniji, više ocrtani nego prikazani, bez Otelovih izobličavanja, upravo to je načinilo tako snažan utisak


na mene. Tako se simboličan karakter celine ističe s dubokom jasnoćom.

Ko poznaje slike Buonaventure Đenelija (u Berlinu i Rimu) ovde će me najbolje razumeti. Duga haljina i šlep na Kundri, njene ispružene ruke i telo povijeno napred, dok moli Parsifala, podsećaju na te slike. Ovde, gde bi bilo toliko prostora za strasne uzvike i pokrete, ovde sve izgleda prigušeno, naslikano, kao vitraž na crkvenom prozoru; crvena boja gori, a zelena se iskri; pa ipak čovek zadržava dah.

Orkestar - najčistije orgulje sa najblaženije visine, ne iz dubine! Kuda, pita slušalac drhteći? ali... kuda?

Moralnost muškarca oseća polni odnos kao greh (Amforta-sovo ranjavanje kopljem).

Žena nema više smisla ako je muškarac čedan; ona se od toga brani; neprimetno u Parsifalu budi osećanje prema majci ("onda kad te je njena ruka besno obgrlila... "), a i predočava mu, kao mogućnost, spasenje muškarca putem ljubavi, koje je Vagner ranije utvrdio.

Kundri u "Parsifalu" ("čežnja" je ono što njega ometa da dođe do grala, to jest do onog moralnog, božanskog): to je "Kun-drina kletva".

Sve to stavlja Vagnera visoko iznad Getea, čija je poslednja reč ipak bila samo reč o "večno ženskom", muškarčevo spasenje putem žene.

Kundri bi, istina, morala već u II činu umreti, pošto joj Parsifal odoleva.

114 Oto Vajninger

Marija Magdalena koja miropomazuje noge Isusove. Je-vanđelje po Jovanu 12, 3 i dd., 8, 3 i dd.

Parsifal i Klingsor: transseksualno i seksualno u muškarcu, razdeljeno na dve ličnosti.

Žena kao ropkinja seksualnosti u muškarcu (Klingsor). Upor. Pol i karakter.

Gral i koplje su "srodni", kao svetlost i gravitacija, kao nešto i njegovo ogledalo, ništavilo. Ništavilo je samo refleks nečega, i pad u greh je smatrati ga realnim. Ovaj poslednji identitet, nebivs-tvo ništavila, mora se konačno spoznati. Stvar po sebi se nalazi i u osnovi osećanja.

Klingsor neće da moralnost osvoji i održi u borbi, nego da je postigne škopljenjem (zločinac koji je postao asketa), da bi... On ne oseća da ideju moralnosti već prostituiše time što hoće da je ima gotovu i da se veseli posedujući je, a onda da proizvoljno čini nešto drugo; on ne zna da je moralnost večno delo, večno stvaranje. Želja da se bude Bog grešna je, želja da se postane Bog, da se bude samo aktivan, jedino je dobra. Klingsorova želja je čisto hedonistička; on hoće da kao Bog ima mira od sopstvenih iskušenja; dok je Bog, doduše, savršen, ali upravo savršen kao savršeno aktivan, kao onaj koji gazi zlo kad se nađe pred njim. Klingsor se koristi Bogom kao sredstvom za svrhu, to jest, on ga uvodi u vreme.

Kad pomislimo kako svest o sebi samom biva najjača posle krivice, onda se kao smisao naslednoga greha može shvatiti to da Bogu treba ogledalo, ništavilo, da bi postao svestan sebe.

I Parsifal nalazi gral (moralnost, savest) u trenutku kad ubija (labuda).


"Gusane, potraži sebi gusku" znači oženi se, ali onda nemoj za svoj cilj postavljati carstvo Božje.

"Vreme ovde postaje prostor": ovde se, doduše veoma mut-no, prostor nalazi kao simbol savršenosti. Jer kao što se vreme odnosi prema prostoru, tako se zemaljski život odnosi prema životu posle smrti.

Motiv devojaka s cvećem jeste preklinjanje za egzistenciju. Iskrsavanje svetlosti lutalice iz ništavila, i utonuće.

Zaborav je nemoralan: "Šta li sam sve još zaboravio?"

Kundrin smeh tiče se jevrejstva. Metafizička krivica Jevre-jina je osmehivanje na Boga.

Na Veliki petak, na dan okajanja sveta, sve se samo od sebe sabira u celinu.

Kundri je simbol svega samo čulnog, a ne moralnog u pri-rodi; s njom je priroda okajana: čovek kao spasilac sebe samog jeste spasilac sveta.

Sva krivica kao sopstvena; Parsifal (Hristos) govori: "Kojih grehova, kojih zlodela krivica mora glavu ove lude opterećivati od pamtiveka!"

Luda: Hristova nenaklonost prema jevrejstvu postaje nenak-lonost prema "promućurnosti", uzdizanje priproste jednostavno-sti.

Koplje je simbol zla, Parsifal ne sme da ga nosi.

116 Oto Vajninger

Psihologija svetogrđa: Alberih-Klingsor. -Votan-Amfortas. Zigfrid-Parsifal. Prsten se ne tumači više u prirodnom nego u moralnom

smislu.

i Pevala je. (Štampano kao rukopis.) Pevala je pesmu o buri. Turobno su joj se širile oči. -Pesmu o buri -kako se talasa i komeša, obuhvata hrast kandžama, obara ga muževnom snagom i dalje se kovitla i huji - i smeje se!

Pevala je pesmu o buri. Turobno su joj se žarile oči. -Pesmu o buri, koja u ljubavnoj slasti ljubi stenovit greben, vragolasto ga ljulja -gura u provaliju,

I turobno su joj se žarile oči.

Svet ne postoji bez čoveka; i čovek ne postoji bez sveta; ne postoji svet u kojem nije i čovek.

Tup ostatak osećanja za kob nad sobom (pesma Artura Gerbera "Pevala je"),1 to su Kudrini krici u I i II činu.

Ova žena, ljudska žena, bludnica (ne životinjska, majka), mrzi muškarca slabo, ali ga ipak mrzi; zato Kundri mutno mrzi Amfortasa, koji joj je bio poslušan, zato što je ima na savesti.

O JEDNOSMERNOSTI VREMENA i o njenom etičkom značaju, pored spekulacija o

vremenu, prostoru, volji uopšte

O RETROGRADNIM KRETANJIMA

(Sa amehaničkog stanovišta)

(Prvobitno zamišljeno kao članak za jedan časopis)

U geometrijskim likovima ljudi su često viđali simbole više realnosti. Ostavićemo po strani pitanje da li se razlog za ovu pojavu nalazi jedino u tome što u njima ponovo nalazimo jednu apriornu funkciju našeg sopstvenog sagledanja, dakle ipak nešto što ima svojstva i vrednost svega što je apriorno, kako je učio Kont, ili da li je, stoga što u njihovim zakonima otkrivamo samo zakone sopstvene mašte, ta pojava pre pogodna da bude lišena svake transcendentne simbolike. Na sasvim jednostavan i opšti način to pitanje začelo ni jedan ni drugi odgovor ne rešavaju. Trougao, na primer, odvajkada pa i danas još u teozofskom učenju služi kao magičan, mističan simbol, a nesumnjivo i kod gledaoca koji ovu tradiciju ne poznaje često budi neugodan utisak, bezmalo strah. Četvorougao nema gotovo ništa od ove osobine.

Možda je s tim u vezi i neobična uloga broja tri. Vunt je u svojoj "Metodologiji istorijskih nauka" (Logika, II/2, 2. izdanje, Lajpcig 1895) sabrao različite teorije koje se po njegovom mišlje-nju mogu objasniti samo svojom potpuno neosnovanom, po-grešnom sklonošću ka trihotomiji i uvek se odaju time što se stvarnost posmatra i siluje sa apriorne tačke gledišta broja tri. On naporedo navodi dijalektički metod Fihtea i Hegela, Kontov "za-kon" o religioznom, metafizičkom i naučnom čovečanstvu i još štošta drugo veoma nejednakog značaja, kao i (u kasnije objav-ljenom članku "O naivnom i kritičkom realizmu", Philosophische Studien 1897) Avenarijusovu teoriju o vitalnim nizovima, koju

120 Oto Vajninger

već po njenom trojnom kroju prepoznaje kao mitološko predivo - svakako nešto najgore na šta može naići neki ametafizičar. Ali, uprkosVuntu, mora postojati neki dublji razlog što u svim bajka-ma, mitovima, predanjima broj tri igra tako ogromnu ulogu (3 želje, 3 druga, 3 strofe u nemačkom majsterzangu, 3 stava u formi sonate, 3 doba, 3 norne, 3 parke, tri gracije, tri svetska vladara Zevs, Had, Posejdon, 3 sudije u Donjem svetu (kod Indusa Višnu, Indra i Šiva kao 3 boga), forma trilogije; upor. August Pot, "Bro-jevi kosmičkog značenja", Zeitschrift für Völkerpsychologie, tom XIV, 1883). Sedam, devet, dvanaest, trinaest svakako se ističu, a ipak nemaju ovaj veliki značaj. Kako je ubog, međutim, osećajni ekvivalent koji u nama odgovara važnosti brojeva pet i deset u onom dekadnom brojčanom sistemu u kojem se računajući nep-restano krećemo! Koliko malo osećamo nešto dublje u tim broje-vima, koji bi ipak posle upotrebe tokom hiljada godina imali na biološki način dovoljno vremena da se u nama fiksiraju, koje možemo opažati na svojim ekstremitetima, koji su nam zajednički s tolikim kičmenjacima, i kojima smo bar kao majmuni mogli da se marljivo koristimo: dok za one druge brojeve ne postoji nika-kav ravan uzor u empirijskoj stvarnosti. Možemo pretpostavljati da dublji, nepoznati razlog za značaj broja tri može biti identičan sa uzrokom za broj tri u dimenzijama našeg prostora. Ali zahte-vima trojstva kao daje u osnovi neko osećanje da ono prvenstve-no simbolizuje spajanje u apsolutnome onih suprotnosti koje su u pojavi diferencirane (kao što su ljubav - mržnja, strah - vera, bojazan - nada, dobro - zlo).

Brojevi 1 i 3 su srodni. Broj tri ima monistički karakter; pomoću njega se ponovo potvrđuje jedinica, jedinstvo. Zato su oba ta broja neparna (nedeljiva sa dva): zato što su jedinstveni

Kasnije će se videti zašto sam se na ovome duže zadržao; sad bih hteo da se pobliže pozabavim jednom sa tim srodnom

i Ko je treći, taj kazuje odsudnu, pomirljivu, poslednju reč; treća boginja koja se pojavljuje pred Parisom jeste ona lepa, itd.

O JEDNOSMERNOSTI VREMENA 121

temom, koja, kako se čini, još nigde nije uzeta za predmet nekog pitanja.

Svi priznaju krugu posebno veliki dignitet kao najsavršeni-jem, simetričnom, ravnom liku. Hiljadama godina je opstajalo shvatanje da jedini oblik kretanja dostojan uzvišenih predmeta jeste kružno kretanje, i, kao što je poznato, još i Kopernika je sprečavalo da kretanja planeta oko Sunca zamišlja drukčije nego kao kružno. Da se planete moraju kretati kružno, to je za njega kao i za sve njegove prethodnike bio aksiom u koji on uopšte nije sumnjao. U osnovi ovog zahteva očevidno se nalazi uzvišenost naj savršenije, nepromenljive ravnomernosti, ono osećanje koje dolazi do izraza u pesmama arhanđela u prologu za Fausta, u najveličanstvenijim stihovima na svetu. Kad su Keplerovi zakoni stekli priznanje, ljudi su s osmehom upućenim ranijem detinjas-tom shvatanju pokušavali da to shvatanje opovrgnu.

Eliptično kretanje, doduše, ne deli potpuno sa kružnim patos zakona, dostojanstvo nečeg što ne podleže ćudima, ali mu zato na isti način kao i ovom drugom pripada svojstvo koje će ovde biti predmet kritike.

Retrogradno kretanje je, naime, anetičko kretanje Kat' s£oxr|v. Ono je samozadovoljno, isključuje stremljenje, nepresta-no ponavlja isto, ono je, moralno posmatrano, gore nego račji hod, koji bar hoće sve dalje unatrag, koji je bar smislen. Samo u neprekidnom stremljenju nalazi se za Getea kao i za Kanta ono moralno. Koliko su opravdani argumenti koji se sa stanovišta ove jedino slobodne etike mogu izvesti protiv svake pozitivne etičke ocene kretanja planeta, to je lako pokazati nekolikim vulgarnim analogijama s tim kretanjem. Vrteti se u krugu jeste besmisleno, bez svrhe; neko ko se vrti na vrhovima prstiju jeste samozadovo-ljna, smešno sujetna, prostačka priroda. Ples je žensko kretanje, i to pre svega kretanje prostitucije. Primetićemo da žene utoliko radije, utoliko bolje plešu ukoliko više u sebi imaju nešto od bludnice.

122 Oto Vajninger

Sa ovim je, dalje, u vezi karakter bavarsko-austrijskog ple-mena, naročito Bečlije. Njegova velika sklonost prema muzici za igru nije neka izolovana crta njegovog bića, nego je duboko zasnovana u njemu. Kružni pokret ukida slobodu i podređuje je izvesnoj zakonitosti; ponavljanje istoga deluje ili smešno ili stra-vično (Robinzon). Karakter Bečlije je u etičkom pogledu fatalis-tički (mani to, tu ništa ne vredi činiti); fatalizam, preveden u intelektualnu sferu, jeste indiferentizam\ stoga je Bečlija apatičan, "duševan". Valcer je apsolutno fatalistička muzika; ali zato u isti mah adekvatan muzički izraz kružne putanje.

Vrteška. Ona uvek više privlači žene od muškaraca. Nesklo-nost muškaraca prema vrtešci i svojstvena möra koju ona budi mogu dostići krajnje intenzivne stupnjeve. Vrlo mali broj muška-raca će, kad treba da se vrate na polazište, rado poći natrag istim putem kojim su išli pri odlasku - t o je fenomen koji potpuno spada ovamo. Samo čovek bez etičkih osnova neće u takvom slučaju osećati protivljenje. Stoga nas i pomisao na putnika tako simpa-tično dira; i stoga čak i najuzvišenije žene ne osećaju nikakvu potrebu da putuju. U osnovi svakog putovanja se, međutim, nalazi neka neodređena čežnja, neki metafizički motiv.

Iz istog razloga treba sve drugo prihvatiti pre nego zadovo-ljenje potrebe za besmrtnošću, ono večito vraćanje istoga, kakvo poznaju pitagorska i indijska učenja (a i svetska doba ezoteričnog budizma), i kakvo je Niče opet obznanio. U suprotnom slučaju ono je strahovito: jer to može biti samo dvojnik, doduše ne u vremenskoj koegzistenciji nego u sukcesiji. Volja za (sopstve-nom) vrednošću, za apsolutnim, nesumnjivo je izvor potrebe za besmrtnošću. Ali svekolikom teženju za beskonačnim usavršava-njem ništa se toliko ne izruguje koliko misao da nas svako sav-lađivanje nesavršenosti dovodi vremenski bliže vraćanju u njen najniži stupanj.

Stoga je i tako stravično ono osećanje (upor. teoriju straha), koje poznaju mnogi ljudi, da smo neku novu situaciju jednom već


doživeli. U ovom osećanju je sasvim besmisleno tražena stvarna osnova za verovanje u besmrtnost.1 Ovo izvođenje nema smisla: jer pomenuto osećanje je puno straha zato što nam se u takvim trenucima čini da smo potpuno determinisani, kao da smo vezani za točak ili za cikloidu; međutim, misao o besmrtnosti upravo negira determinisanost usled bilo koje spoljašnje kauzalnosti, ona postavlja i potvrđuje nešto što upravo nije samo funkcija vreme-na, ona je misao o slobodi, pobedilac straha, svest o besmrtnosti: najviša samosvest.

Nijedan "ens metaphysicum" ne želi obrtno kretanje; čovek hoće besmrtnost u slobodi ne zato što to hoće neki svetski proces; štaviše, i sama besmrtnost je samo deo slobode, slobode (ne-uslovljenosti) od vremena (sama sloboda obuhvata još više: ona je još sloboda od prostora, sloboda od materije). Slobodu negira zakon periodičnosti.

Fatalizam, to jest čovekovo odricanje od toga da sebi ikad u slobodi postavlja sopstvene svrhe, dobija svoj simbol u bečkom valceru. Muzika za igru potpomaže u čoveku napuštanje moralne borbe, njeno dejstvo je osećanje determinisanosti; višim ljudima je ona stoga isto onako stravična i odvratna kao Robinzonovo otkriće da je išao u krug.

Začelo, i u životu čoveka, ne samo žene nego i muškarca, postoji periodičnost.2 Ali ovde se nikada potpuno ne vraća isto stanje. Kad bismo mogli videti matematičko klatno u bezvaz-dušnom prostoru, onda bi se, ako apstrahujemo od sebe, posma-trača, jedno stanje krajnje elongacije desno od ravnotežnog položaja posle jednog perioda vratilo, i to u potpunosti isto. Mi kažemo, doduše, da se ono od ranijeg razlikuje (samo) po trajanju jednog celog klaćenja; ali to znači da se ono od njega razlikuje po tome što mu je ono prvo prethodilo; inače je ovde vremensko dvojništvo potpuno realizovano. O pomenutom prethođenju oba-

1 Upor. Pol i karakter, 1. izd., str. 162, 517. 2 Upor. Pol i karakter, 1. izd., str. 64 i d., 135 i d.

124 Oto Vajninger

veštava nas pamćenje, koje je psihološko oruđe za poimanje vre-mena. Dakle, inače postoji potpun identitet, samo su vremenski trenuci različiti. Vidimo ovde da je za merenje vremena podesan samo onaj koji inače nije podložan vremenosti, to jest promeni tokom vremena. Pošto možemo pretpostaviti da zvezde nekretnice to jesu s još manjim greškama nego bilo koje realno klatno, mi ih koristimo kao vrhovne merače vremena.

Kružno kretanje je, najzad, i smešno, kao i sve što je samo empirijsko, to jest besmisleno', dok je sve što ima smisla uzvišeno.

S time je verovatno u vezi i to što krug i elipsa kao dovršene figure nisu ni lepi. Kružni ili elipsoidni luk, kao ukras, može biti lep: on ne znači, kao ceo krug, potpunu zasićenost, kojoj ništa više ne može da se dodaje ni oduzima, kakva je Midgardska zmija savijena oko sveta. U luku još ima nečeg nedovršenog, nešto čemu je potrebno usavršavanje i što je za to usavršavanje sposob-no, on još dozvoljava da slutimo. Stoga je i prsten uvek simbol nečega nemoralnog ili antimoralnog: magični krug vezuje, oduzi-ma slobodu; svadbeni prsten prikiva i vezuje, oduzima dvema ličnostima slobodu i samoću, umesto toga donosi ropstvo i zajed-ništvo. Prsten Nibelunga je znamen radikalnog zla, volje za moć, i prsten čarobnjaka, kad se okrene oko prsta, podaruje moć.

Dakle, onaj koji zajedno s Kantom vidi moralnost u progre-su, u borbi, taj u kretanju planeta po kružnim putanjama može da vidi samo nešto neetičko, nešto potpuno strano moralu. Ni u planetarna, dakle, ne nalazimo dostojan oslonac za naše postojanje kao moralnih bića. Naše postojanje, svakako, stiče samo još veću uzvišenost kad je odvojeno od svih pojedinačnih predmeta vidlji-ve prirode. Dakle, da je Sunčev sistem zamišljen posebno etički, putanja neke planete nikad ne bi smela da se vraća u sebe. Vrti se i Mesec, u kojem se začelo ne nalazi ništa etičko (za to je dokaz njegov intiman odnos prema ženskoj prirodi i prema psu), sa istim kretanjem oko Zemlje kao što se ova kreće oko Sunca. A Saturn, prema kojem se čovek svakako među svim planetarna nalazi u


najbližoj vezi, izgleda sa svojim prstenovima i mesecima upravo kao zbir svega zla.

Možda ima nebeskih tela koja ne izvode retrogradna kreta-nja, koja poriču astronomiju.1 Ali zvezdano nebo, koje je Kant stavio pored moralnog zakona, neće, čak ni u slučaju potpune opravdanosti ove kritike oblika putanja koje se vraćaju u sebe, nipošto morati da izgubi sve svoje veličanstvo u korist moralnog zakona. Samo što u njemu ne treba tražiti nešto više nego što ono stvarno za nas psihološki reprezentuje, simbol za beskonačnost svemira, koje se jedino osećamo dostojni u moralnom zakonu, koja je moralnog zakona jedino dostojna, i njegovo bezbolno i blaženo svetljenje.

PROBLEM VREMENA

Svi pomenuti fenomeni sklonosti i nesklonosti, potvrđivanja i straha nalaze se sažeti u jednosmernosti vremena. Ova se sastoji u tome što realna sadašnjost, doduše, postaje realna prošlost, ali nikada realna budućnost: ili, kako bi se takođe moglo reći, u tome što se vreme razvija samo u takvoj formi da količina prošlosti postaje sve veća, a količina budućnosti sve manja, nikada obrnuto. Samo idealna sadašnjost može postati realna budućnost: time što nešto hoću, stvaram budućnost.

O dubljem razlogu za jednosmernost vremena, za njegovo napredovanje samo u jednom smeru, za nemogućnost njegovog preokretanja, mnogo je razmišljano, ali rezultat je bila samo bes-mislica.

Jednosmernost vremena je zajedno sa svetskom zagonetkom (zagonetkom dualizma) najdublji problem u univerzumu, i ne treba se čuditi što su svi najizvrsniji mislioci na svetu - Platon, Avgustin, Kant, Šopenhauer - o tome ćutali, pa i onda kad su se

i Ali ni spiralno kretanje, uprkos Geteu, nije eminentno moralno.

126 Oto Vajninger

bavili samim vremenom. A ipak, pre svega nije trebalo da Kant ćuti; jer ako je vreme samo apriorna forma posmatranja, bez značaja za stvari same po sebi, onda nas zagonetka jednog smera, jednog pravca vremena tišti još više. Po pravoj liniji mogu šetati tamo i amo; a vremenu, koje ipak zamišljamo kao pravu liniju, nedostaje ovo svojstvo. Međutim, jednosmernost vremena, to jest nevraćanje onoga što je prošlo, razlog je za sve one fenomene o kojima smo govorili, fenomene protivljenja retrogradnim, obr-tnim oblicima kretanja. Ovaj oblik kretanja, kako se ispostavilo, nije etički.

Prema tome, razlog za to što je vreme jednosmerno mora se nalaziti u oblasti morala.

Utoliko oštrije osećamo protivrečnost u Kanto vom sistemu: ako vreme ima nekog smisla, onda mora, makar koliko ono bilo forma puke pojave (a to je nesumnjivo), ipak postojati neka veza između njega i inteligibilne, etičke osnove sveta.

Mnogo šta ukazuje na to da je jednosmernost vremena izraz etičnosti života. Nemoralno je dvaput reći isto: bar tako oseća čovek koji sebi postavlja najviši moralni zahtev i svestan je da je izgubljen ako mu se ne povinuje.

Tako je i Hristos osećao: najdublji i istovremeno najstroži propis jevanđelja (propis koji po strogosti još prevazilazi Kanta) sadržan je u onim recima na koje se nikad nije obraćala pažnja {Jevanđeljepo Mateju 10, 19): "Ne brinite se kako ćete ili šta ćete govoriti; jer će vam se u onaj čas dati šta ćete kazati". (Mr| jiepinvr|crr|T£ TCCDÇ r| U TAX>,r|AR|TE, ôo9r|0eTou yap UNTV EV CONTI Trl ©pa xi ÀaÂ,r|cir)TS.)

Jer: ako kažem što sam naumio da kažem, ja brišem vreme koje se nalazi između onog trenutka premišljanja i novog trenutka koji zahteva radnju; postupam lažno prema novom trenutku, uzi-mam ga, naime, kao da je identičan s ranijim; i time sam u isti mah determinisan, budući da sam se determinisao jednim ranijim trenutkom, empirijskom kauzalnošću. Ne postupam više slobod-


no, iz celine svoga Ja, ne trudim se više da iznova nađem ono što je ispravno; a ipak sam stvarno drukčiji nego u onom pređašnjem trenutku, bar sam za taj trenutak bogatiji; i nisam više sasvim identičan sa pređašnjim.

Neetički je hteti da se menja prošlost, svaka laž je falsifiko-vanje istorije. Neetički je ne hteti da se menja budućnost, ne hteti da ona bude drukčija, bolja od sadašnjosti, to jest, ne hteti da se ona stvara. Htedni! - tako bi se mogao formuli sati kategorički imperativ. Fenomen kajanja spaja prošlost i budućnost (on je pravi izraz jednosmernosti vremena): on potvrđuje prošlu krivicu, ali kao prošlost, i negira je kao budućnost, to jest, on joj suprot-stavlja volju za popravljanjem u budućnosti.

Budućnost još nije istinita, prošlost je istinita. Laž je nasilna volja nad prošlošću, kojoj ne može pokloniti nikakvu slobodu ili egzistenciju, zato što je sadašnjost podjednako neslobodna, po-djednako mrtva. U sadašnjosti se dodiruju prošlost i budućnost; ona je ono što čovek može\ nad prošlošću više nema moći, a nad budućnošću još nema. Kad večnost i sadašnjost budu postale jedno, čovek će postati Bog, a Bog je svemoćan.

Laž je, dakle, neetična, ona je preokret vremena: usled toga što se ovde volja za promenom pruža na prošlost umesto na budućnost. A svako zlo je ukidanje smera vremena: odricanje od toga da se životu dâ smer, i očajanje zbog toga.1

Čovekova volja stvara budućnost: čovek uzima vreme una-pred kad odlučuje; a uzima ga natrag kad se kaje. U čovekovoj volji, koja je uvek volja ka večnosti, vreme se istovremeno pos-tavlja i negira.

Jednosmernost vremena je prema tome identična sa činjeni-com daje čovek u srži biće koje hoće. Ja kao volja jeste vreme.

Realizovano Ja bilo bi Bog; Ja na putu ka samorealizovanju jeste volja.

l Eminentno neetično osećanje, pošto se može stvarno definisati samo tako da jednosmernost vremena u njemu izgleda ukinuta, jeste dosada.

128 Oto Vajnitiger

Volja je nešto između nebića i bića; njen put vodi iz nebića u biće (jer svaka volja jeste volja ka slobodi, ka vrednosti, ka apsolutnome, ka biću, ka ideji, ka Bogu; Pol i karakter, 1. izdanje, str. 578). Razlog zbog kojeg je vreme stvarno jeste taj što biće još ne postoji, a ne-biće još postoji; to što biće postaje jeste razlog za jednosmernost vremena, i to je njeno dublje, suštinskije značenje.

Ovim bi bio dat odgovor na pitanja koja smo postavili. Jednosmernost vremena je na taj način identična sa činjeni-

com da se život ne može okretati unatrag, i zagonetka vremena je identična sa zagonetkom života (iako ne sa zagonetkom svemira). Život se ne može okretati unatrag', nema povratnog puta od smrti ka rođenju. Problem jednosmernosti vremena jeste pitanje o smi-slu života.

U toj jednosmernosti vremena nalazi se razlog za to što se naša potreba za besmrtnošću proteže samo na budućnost (a ne natrag na život pre našeg rođenja). Zato nas malo zanima naše stanje pre rođenja, a veoma mnogo ono posle smrti. A kad jed-nosmerno vreme ne bi bilo isto što i volja, volja bi mogla ushteti da krene natrag i da menja prošlost (po Ničeovoj reči: "A šta je voljin najveći bol? To što ne može zapovedati prošlošću"). Volja bi morala ne biti volja i stav identiteta bi bio ukinut kad bi volja htela ili mogla da menja prošlost; jer upravo u tome što je ona volja nalazi se izražena provalija između prošlosti i budućnosti i njihova večna razlika. Volja je nešto usmereno, i njen smer je smisao vremena. Ja samo sebe ostvaruje kao volja, to jest, ono sebe doživljava i razvija se u obliku vremena: vreme je oblik unutrašnjeg sagledanja, kako je učio Kant.

Svaka volja hoće prošlost kao prošlost', i samo zločinac, koji neće više pogled ka Bogu, nego tone dole, laže, to jest ubija prošlost; preokret vremena je radikalno zlo, i strah od ovog pre-okreta jeste strah od zla.

Volja postavlja vreme i negira ga (zato se čovek budi kad hoće, a medijum se budi kad hoće hipnotizer); u njoj je najjasnije


izraženo biće Boga i ništavila, izražen dualizam u svetu. Zato je problem volje u isti mah najdublji problem sveta i istovetan s njim.

Psihološki uzeto, "vreme" jeste vreme u kojem živimo, "bu-dućnost" jeste vreme koje ćemo mi još doživeti. Međutim, formal-no, transcendentalno vreme ne prestaje sa fizičkom smrću, nego se proteže preko individua. Njega postavlja onaj koji večno živi.

Zašto se čovek rađa da bi umro, zašto vrednost (Ja) postaje volja, zašto se ono apsolutno njemu realizuje u zemaljskom životu, to jest, zašto je vreme jednosmerno, to je pitanje o smislu posto-janja, i ne može se rešiti recima, već samo delom. Ono je, me-đutim, identično s pitanjem o j ednosmernosti vremena i o njenom smislu.

"Živi se samo jedanput", to važi ne samo za celinu nego i za svaki pojedinačni trenutak.

Pošto je strah naličje volje za vrednošću, on se odnosi na ono što će se desiti, ne na ono što se desilo, iako njegov razlog uvek treba tražiti u prošlosti (isto to je slučaj s njegovom suprot-nošću: s nadom). Strah je zato dobar izraz jednosmernosti vreme-na; krivica iz koje on proističe jeste prošlo vreme; kazna koje se plaši jeste vreme koje dolazi.

Vera je, nasuprot tome, usmerena ka bezvremenosti. Na bezvremenost se odnose hrabrost i vera, na jednosmernost vre-mena (njegov jedini vredan sastavni deo, jer ono je inače bez-vrednost po sebi) nada i strah.

Budućnost je ono što se stvara pomoću volje; samo onaj koji hoće ima budućnost. Stoga čovek živi sve dok još na neki način hoće, dok hoće da se uzvine ka vrednosti, dok se još nalazi između bića i nebića, i ljudi umiru onog trenutka kad su se potpuno razvili: ili kad je njihova volja dospela do cilja, postala vrednost, to jest, kad je čovek postao Bog ili anđeo; ili kad je volja (i nada) došla do cilja i kad se time potpuno ugasila i sposobnost za to: čovek koji nema više nikakve volje za vrednošću (pa, dakle, i

130 Oto Vajnitiger

nikakvog straha) takođe umire. Savršeni zločinac ne može živeti kao čovek - jer čovek još ima mogućnosti da bude dokle god živi - stoga zločinac koji je postao potpuno zao umire, i stoga je veoma verovatno da on postaje životinja ili biljka, i da su u pravu Indusi kad se zbog toga plaše svega živoga.

Prema tome se, dakle, može odrediti trajanje života nekog čoveka. Vagner je dovršio Parsifala i nije više imao nameru da još stvara; što je ikada hteo, to je uspeo da uradi. Isto tako je Geteov najvažniji životni posao bio Faust, i on je sam smatrao da mu je poklonjeno ono malo dana koliko je još živeo po njegovom dovršetku. Anticipacija ekstenzivno velike budućnosti može se nazvati i nadom: čovek živi sve dok se nada.

Kockar je čovek kojem je nada najpreče potrebna, jer on najjače pati od straha. On je uvek desperado.

Kod Rosinija, međutim - verujem da mu ne nanosim ne-pravdu - kao da se odvijao obrnut proces. On je dvaput načinio velike pokušaje (Berberin i Tel), ali je najzad prestao da hoće; njegovo lice kao starog čoveka pokazuje drsku, ugojenu čulnost.

Kod žena spisateljica, umetnica itd. pada u oči to što nijedna nema neki razvitak, nijedna ne teži ka nekom umetničkom idealu niti mu se postepeno približava. Žene nemaju razvoja zato što nemaju volje za vrednošću: time se obrazlaže ono što sam jednom (Pol i karakter, 1. izdanje, str. 382) tvrdio suviše isprekidano: da za žene vreme nije usmereno.

Da li prema tome vreme jeste Ja kao volja, tako se još pitamo, šta je prostor, druga forma pojave, i kakav je njihov uzajamni odnos?

Na ovo nam odgovor daje kretanje', u njemu se na zagonetan način spajaju prostor i vreme. Vreme je način na koji se prostor jedino može izmeriti; nema delovanja na daljinu. Ali ono je i jedina forma u kojoj se nalazi Ja (Bog u čoveku).

Prostor je, dakle, projekcija našeg Ja (iz carstva slobode u carstvo nužnosti). On u naporednosti sadrži ono što se može


doživeti samo u vremenskoj sukcesiji. Prostor je simboličan za dovršeno Ja, vreme za Ja koje sebe hoće. Zato se prostor čini uzvišen, a vreme ne.

Ja, međutim, predstavlja sintezu svemira, jedinstvo svih su-protnosti, i stoga, zbog sintetičkog, savršenog značaja broja tri,1

postoje tri dimenzije prostora.

Zato kretanje, projekcija volje, jeste vidljiv, telesni izraz (kontrakcija mišića), i Šopenhauer je donekle opravdano čak iden-tifikovao to dvoje. Nagon predstavlja samo pojavu volje u nižem životu; stoga je i život životinja i biljaka još jednosmeran, pošto su one samo simbolične za ljudski život.

Volja (skučenost svesti) jeste oblik kretanja psihe: skučenost svesti, dokle god je ona uopšte skučena, a nije u sebe resorbovala svu večnost, jeste činjenica vremena; i ovde se kao dve činjenice navodi ono što je istovetno.

Stoga je telo prostorno i njegove osovine odgovaraju pro-stornim osovinama; pošto je ono projekcija našeg Ja, njegova pojava.

Kao što se u carstvu prirode, to jest u carstvu zakonitosti, funkcionalnosti, prostor, ono što je svuda kvalitativno jednako, meri u vremenu - kretanjem - to jest, kao što mnoštvo prostornih tačaka jeste vreme: tako u carstvu duha, carstvu slobode, onoga varijabilnoga što nije još na neki način zavisno, mnogi diskretni momenti individualnog života uvek sadrže celokupno bezvre-meno Ja, karakter (samo sad u obimnijoj, sad u ograničenijoj svesnosti). Ova sadržanost našega Ja u svakom momentu života identična je sa činjenicom slobode.

Ova dvostruka pojavna forma našeg Ja kao prostor i kao vreme jeste najdublji razlog za to (što još nije potpuno shvaćeno i čemu se ljudi čude zajedno sa Zenonom) što se geometrija može

l Dijalektički metod

132 Oto Vajnitiger

primeniti na aritmetiku, aritmetika na geometriju: zato što su prostor i vreme samo različite pojave jednog te istog.

Život je neka vrsta putovanja kroz prostor unutrašnjeg Ja, putovanja, istina, od najskučeriije unutrašnjosti do najobimnijeg, najslobodnijeg pogleda na ceo svemir. Svi delovi prostora se kvalitativno ne razlikuju, u svim momentima života se (potenci-jalno) nalazi ceo čovek. Vreme je mnoštvo, sastavljeno od mnogih jedinica; prostor je jedinstvo, sastavljeno od mnoštva (simbol jedinstvenog Ja).

Ono nesvesno jeste vreme, a oboje je jedna činjenica. Melodija odgovara vremenu (pojedinačni zvuči konstituišu

ritam), harmonija prostoru (geometrijski odnos brojeva treptaja; harmonija sfera). Zato se melodija predstavlja linijom. Muzika je matematika u carstvu slobode (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 326).

Svetlost - prostor (oko sa tačkom fiksacije). Zvuk - vreme (čulo sluha bez "lokalnog znaka"). Vraćam se temi: Kad bi čovek bio anetičan, kao obrtno kretanje, ne bi mogao

u sutrašnjici videti nešto drugo nego u današnjici, novu godinu ne bi razlikovao od stare, osećao bi se obezvređen i osećao bi strah kad se opet nade na nekoj ranijoj tački, kao Robinzon, ili kao jedan Tolstojev lik (u njegovoj izvrsnoj pripoveci Gospodar i sluga). Ma koliko nas golicalo da se osmehnemo kad malogra-đanin u novogodišnjoj noći počne digavši pogled s novina da razmišlja o vremenu: u tome se ipak nalazi izvesno kosmičko osećanje, osećanje za prošlost i prolaznost, kojima se suprotstavlja budućnost puna nade.

Svako okretanje, međutim, jeste ukidanje vremena, ono se kao ponavljanje i saznaje i ocenjuje jedino našim samo jedno-smernim shvatanjem vremena, koje je uslov svake nedvosmi-slenosti, svake istine: u suprotnom slučaju bismo izgubili svaki oslonac. Dok Zemlja, na kojoj živimo, neprestano kruži i kruži,

O JEDNOSMERNOSTT VREMENA 133

čovek ostaje nedirnut kosmičkom igrom. Njegov duh nije meha-nički spojen sa celim sistemom; on slobodno gleda i tom prizoru daje ili oduzima njegovu vrednost.

DODATAK

Reći ću ovde još koju reč o dva muzička motiva koja su u vezi s našim problemom.

1. Melodija pastira, Tristan i Izolda, III čin, izražava besmi-sleno vreme, kao da budućnost nije nešto što se suprotstavlja prošlosti. Večna jednoličnost i treba da ga, po Vagnerovoj nameri, označava.

2. Glavni motiv Apasionate jeste motiv čoveka (kao bića s voljom za vrednošću), najveći motiv između bića i ne-bića. Nje-gov uzlazni deo je ljubav, čežnja za vrednošću, za čistotom. Njegov drugi, silazni, opadajući deo izražava odbijanje, neuspeh, nesreću svih pokušaja da se približimo vrednosti: večno padanje natrag u čulnost. Sva sudbina, sve nesvesno, sva prošlost i bu-dućnost pored sadašnjosti, sve nad čim čovek nema moći, nalazi se u ovom drugom delu.

Pobedonosni završetak trećeg stava donosi samo još prvi, ne više drugi deo: uspešno približavanje vrednosti, spajanje s njom.

Ovaj motiv je najveći motiv jednosmernosti vremena.

M E T A F I Z I K A

(Sadrži ideju univerzalne simbolike, psihologiju životinja - sa prilično potpunom psihologijom zločinca - itd.)

METAFIZIKA

Ono što ovde hoću da izložim kao metafiziku ne poklapa se s uobičajenim pojmom o njoj. Ja ovde ne ispitujem biće i ne-biće i ne težim za tim da to dvoje razlučim. Otkako se pojavio Kant, čini se nužnim da se takva razlikovanja izvode po metodu transcendentalne filozofije, a ne po metafizičkom; ovo im se obezbeđuje pomoću velike strogosti, čistote i pouzdanosti. Možda pored toga s pravom postoji i introspektivno-psihološki metod, samo ako je sam psiholog dovoljno dubok; ali apsolutno, kao kakav muzički komad, metafizika se više ne sme razvijati.

Ono što ovde imam na umu mogao bih nazvati i simboli-kom, univerzalnom simbolikom. Jer meni nije stalo do celine, nego do značenja svega pojedinačnog u celini. Šta znači more, šta gvožđe, šta mrav, šta Kinez, za tim ja idem. I utoliko je ovaj poduhvat prvi u svojoj vrsti. On treba da obuhvati ceo svet, treba da teži za tim da razotkrije dublji smisao stvari, da ih u stvarnom smislu objasni. Stoga ova metafizika nije samo metafizika, nego je i metahemija, metabiologija, metamatematika, metapatologija, metaistorija itd. Taj poduhvat je tako velik, tako ogroman, da će pojedinac izvodeći ga moći pustiti svoje snage da narastu do beskonačnosti.

Osnovna misao i pretpostavka za ovu knjigu, osnova na kojoj počiva sve sledeće, jeste teorija o čoveku kao o mikrokos-mosu. Pošto čovek prema svim stvarima u svetu ima neki odnos, to sve stvari toga sveta moraju već nekako postojati u njemu. Ta misao o mikrokosmosu se u ovoj knjizi prvi put uzima ozbiljno: sistem sveta je u njoj identičan sa sistemom čoveka. Svakom

138 Oto Vajnitiger

obliku postojanja u prirodi odgovara neko svojstvo u čoveku, svakoj mogućnosti u čoveku odgovara nešto u prirodi. Stoga se priroda, sve čulno i čulima dostupno u prirodi, tumači putem psiholoških kategorija u čoveku i posmatra se samo kao simbol za ove kategorije.

Izlagati gnoseološku opravdanost ovog poduhvata, to bi smesta odvelo u najzapetljanije, najteže probleme; tokom razvi-janja tog poduhvata moraju se sami pružiti najubedljiviji dokazi za njegovu vrednost i njegovu dobru zasnovanost. Samo ovoliko valja primetiti: smisao poduhvata je sasvim u skladu s tezom svega filozofskog idealizma da u predmetima spoljašnjeg sveta pred sobom imamo samo pojave, a ne "stvari po sebi". To što se ovde ova čulna pojava smatra za simbol izvesne psihičke realno-sti, još uz to jedne psihičke realnosti koja je iskustvo u čoveku, to je, istina, nešto što prevazilazi pomenuto najopštije idealističko gledište i specijalno se suprotstavlja jednom učenju naj savršenijeg idealističkog sistema, Kantovom učenju. Za mene je, ako smem da načinim jednu ličnu primedbu, postojalo izvesno duže doba kad sam u celoj Kantovoj teorijskoj filozofiji za najveću i najge-nijalniju Kanto vu misao smatrao misao da su i psihički fenomeni samo pojave, sasvim onako kao i fizički. Kasnije sam u tome postao više rezervisan, vođen pre svega moralnoteorijskim razma-tranjem. Shvatanje koje je u osnovi ove knjige jeste shvatanje o većoj realnosti psihičkih nego fizičkih fenomena; iako zasad još ne mogu ovu osnovnu pretpostavku sistematski i metodski potpu-no obrazložiti ili svrstati.

Tek je mali broj misli o takvom sistemu sveta koje ću razviti u sledećem izlaganju. Ali one omogućuju da se bar nasluti nacrt celine; i ako ne budem za sebe imao mogućnost da sâm dovršim to zdanje, bar za sebe ipak, osim pojedinosti koje slede, očekujem i slavu da sam ga prvi koncipirao u mislima.

METAFIZIKA 139

Prvo što me je odvelo ka razmišljanju bio je fenomen faune u morskim dubinama, o kojoj sam nešto malo čuo i čitao (što je u meni pobudilo želju da u Napulju sâm to dalje izučavam).

Došla mi je (u proleće 1902) misao da morske dubine mo-raju biti u nekoj vezi sa zločinom. A i danas verujem da se mogu, uopšte uzev, držati toga. Morske dubine ne sudeluju u svetlosti, najvećem simbolu najvišeg života; pa stoga i ono što onde bira boravak mora zazirati od svetlosti, mora biti zločinačko. Polipi i sipe mogu, ako su simboli, u svakom slučaju biti posmatrani samo kao simboli zla.

Tokom sledećeg leta i jeseni iz ovoga se sve jasnije razvijao plan za jedan poduhvat, od kojeg sam do sada mogao izvesti tek samo nekoliko od ogromnog broja zadataka koje on uključuje u sebe, plan da se napiše

PSIHOLOGIJA ŽIVOTINJA

u jednom sasvim drugom smislu nego do sada (Romaniz, Šnajder).

Ona životinja čije mije značenje postalo najjasnije jeste pas. Ne znam da li je pas simbol zločinca uopšte; ali simbol jednog zločinca jeste.

Ovde je, doduše, potrebno razjašnjenje o biću zločinca. Zločinac je onaj čovek koji neprestano pada u greh i sve

dalje to nastavlja, ne trudeći se da greh prevaziđe. Zemaljsko uživanje za njega znači više od svega, a on je i jedini čovek koji se zapravo ne oseća nesrećan - iako je on, u dubljem smislu, a i kako to svedoče njegovi postupci, začelo najnesrećniji čovek.

Dobar čovek pada, diže se, ali on potom celog svog života oseća da je opterećen krivicom i u sebi nikada nema razloga za zadovoljstvo ili oholost. Njemu je potreban ceo njegov život da

140 Oto Vajnitiger

bi iz neslobode dospeo opet u slobodu; ovaj smisao daje on svome životu. Zločinac, nasuprot tome, nema ovu volju za vrednošću-, u njemu se dešava kontinuirana dezorganizacija sve do njegovog kraja, on se raspada u komade i na kraju se bez sumnje razlaže u materijalne atome: on je čovek koji zaista umire. Zločinac ceo svoj život živi bez stvarnog "jedinstva svesti", bez kontinuiranog jedinstvenog Ja, koje zna sve što čini, koje sve sebi pripisuje; zločinac se raspada (njegovi su zločini krajnja sredstva da sebe održi na okupu).

Zločinac nema volje za vrednošću, ili, što je isto, nema nikakve volje, on se sve više okreće ništavilu, tone u noć i bespo-moćnost. Zločinac nastaje zahvaljujući izvesnom neshvatljivom spontanom činu odricanja od individualne vrednosti\ Jedan od fenomena volje jeste sud; zločinac ne sudi, ni do saznanja mu nije nimalo stalo, a nedostaje mu i intelektualna savest. Svako suđenje je vrednovanje: zločinac ne vrednuje, on ne vrednuje ni sebe, jer se on ne trudi da potvrdi nikakvo Ja koje bi se nalazilo iznad njegovih psihičkih događaja; on je bez samoopažanja i živi ne-svesno. Pošto ništa ne vrednuje, ništa ne prosuđuje, to ne vrednuje ni sebe, više ne prosuđuje sebe; on se lišio slobode moći suđenja; i stoga svaki zločinac očekuje da čuje svoju presudu, presudu samome sebi, koju donosi neko drugi-, on prihvata svaku presudu koja mu dolazi sa druge strane, pa i protiv smrtne presude se psihički uopšte više ne revoltira: jer on se lišio višeg života, merila za to da li mu se dešava pravda ili nepravda, da li se to uopšte dešava. On oseća životinjski strah pred telesnom smrću koja mu neposredno predstoji i trudiće se da joj izmakne, ali ne zato što bi bio ubeđen u nepravičnost svojih sudija.

Pošto se odrekao svega htenja, zločinac je uvek fatalista, a stvarni fatalista je uvek zločinac (naravno, često ne znajući to;

1 On stoga upravo očekuje smrtnu presudu, potmulo oseća da je zaslužuje, zato što je sam sebe hteo kao lišenog vrednosti, to jest ne kao ontološku realnost.

METAFIZIKA 141

zločinac svakako nikad i ne zna da je zločinac; on to samo pot-mulo oseća).

To se upravo poklapa s tim što zločinac svoju presudu očekuje odnekud drugde; to što se odrekao slobodne volje isto je kao i da se odrekao autonomije: on sâm sebe već koristi kao sredstvo za svrhu. Kad bi još hteo, ne bi smatrao da je potpuno vezan sudbinom.

Ovaj fatalizam zločinca, međutim, samo je specijalan slučaj onog ponašanja koje predstavlja najopštiju definiciju zla sa logi-čko-gnoseološkog stanovišta: konstantnog nagona ka apsolutnom funkcionalizmu, ili konstantnog potčinjavanja tom funkcionaliz-mu. Etička je volja za slobodom, a volja za slobodom je slobodna volja; sloboda se može definisati samo kao nezavisnost od drugih varijabila, prestajanje da se bude određen, kraj pasivnosti, početak aktivnosti i spontanosti. Zločinac je čovek koji uopšte uzev (i za sebe) teži za kauzalnim povezivanjem svih stvari i ostvaruje ga. Zato se on najlakše uplaši od svakog žešćeg šuma i od svake bleštavije svetlosti; on više ne vidi, više ne čuje, više ne aperce-pira; nema osećaja za mesto na kojem stoji, za vreme u kojem se nalazi; njemu nedostaje čulo za prostorno-vremensku sadašnjost, zato što se ne nalazi nad njom nego je uključen u nju.

Isto tako kao sa stvarima, on se funkcionalno povezao s ljudima: ili kao "vladalac" nad njima ili kao njihov sluga. Jer ovo su dve vrste funkcionalizma koje se mogu zamisliti; ili se ti moraš promeniti kad se ja promenim; ili: ja se moram promeniti kad se ti promeniš. Kao što zločinac ne daje sebi slobodu, tako je ne daje ni ijednom drugom čoveku, niti ijednoj drugoj stvari (upor. pojam "sloboda objekta", Pol i karakter, 1. izdanje, str. 248 i d.; i "slo-bodno shvatanje bližnjeg" nasuprot trpljenju uticaja od njegovog postojanja, str. 268, 384 i d.; o "prekoračivanju granice" uopšte kao i o tipu nemoralnosti prema drugima vid. str. 296, 301). Ono prvo je tip despota, ovo drugo tip roba. Despot se, naravno, s dobrim pravom može shvatiti kao jedna forma roba, a rob kao

142 Oto Vajnitiger

jedna forma despota: tako i mora biti, jer ako je x = f(y), onda je i y = f(x). Prisustvo bližnjegprinuđava despota na osvajanje, roba na potčinjavanje. Despot je, dakle, sasvim isto onako neslobodan kao i rob; a rob, koji se tiska ka vlastodršcu i nameće mu se kao sluga, isto je onako "moćan" kao i despot.

Ovo izlaženje iz univerzalnog carstva slobode, ovaj pad u nužnost uslovljava to da zločinac nikada nije usamljen, a istovre-meno je ipak potpuno nesocijalan. Zločinac uvek razgovara s drugima, pa i kad se čini da sâm razmišlja.

Kad postane usamljen, to jest kad od njega ode drugi čovek s kojim je bio zajedno, on se oseća slab i bespomoćan (epilepsija); on se boji usamljenosti, plaši se toga da ikada bude sam sa sobom, pošto bi se time podsećao sebe; radostan je kad pobegne od sebe, i celo njegovo činjenje jeste: nagon da umakne sebi - što je u sebi, dabome, uzaludno.

Pošto su strah i gađenje identični, to je razumljivo da zlo-činac uvek oseća ne samo strah, nego i gađenje pred sobom samim.

Zločinac pri tom ili sve što čini opravdava pred drugima, ili sebe pred njima optužuje (rob); ili im u mislima dokazuje krivicu, optužuje, pobeđuje ih (čovek žudan vlasti). Ali on nikad nije usamljen, zato što je uvek funkcionalno povezan sa stvarima i ljudima; ali zato i nikad nije sa još nekim ili sa nekolicinom, pošto tuđu psihu ne može da shvati, da je razume, niti hoće to, nego se nalazi u zavisnosti od nje. Zato on uvek i laže (jer čovek nikad ne laže sebe, nego uvek druge).

Dakle, zločinac se predao ovim zavisnostima. Ceo njegov unutrašnji život je licemerenje pred drugima, i viši život u njemu kao da je zamro. Ovo okretanje od najvišeg života, od slobode, on ne oseća neposredno kao krivicu; jer on ne poznaje istinsko kajanje, nego je otvrdnuo, oguglao, nepristupačan uviđavnosti i sažaljenju. Napuštanje njegovog slobodnog Ja ispoljava se kod njega kao mržnja prema svemu što je još slobodno. Kao što je u

METAFIZIKA 143

sebi ubio i izagnao večni život i hrišćanina, tako bi želeo da su oni svuda ubijeni i izgnani. On stoga mrzi sve predstave o mora-lnosti, nevinosti, dobroti, svetosti, mudrosti, savršenosti, duši, poniranju u sebe, preokretu, kajanju, životu, čak i puka njihova imena. Svaki zločinački pothvat ima njegovu nehotičnu simpatiju; i u književnosti on se nada i strahuje zajedno s propalicom, sa ubicom, sa zavojevačem; svaku vest o smrti i propasti i šteti i bolesti on pozdravlja, potvrđuje, isto tako i svaku čulnost (u njoj i svaki koitus, kao specijalan slučaj', kod njega je i podvođenje podređeno nečem višem, opštijem; ženskost ne iscrpljuje zločin-ca, iako uvek čini jedan njegov deo). Nasuprot tome, iz dna duše se gadi na misao o Hristu, a najjače na misao o Bogu i na reč Bog. A i njegov nagon za saznanjem nikad nije čista, potrebita čežnja koja se nada, nikad nije usmeren protiv ludila, nikad nije unut-rašnja potreba za održanjem; nego on hoće da stvari prinudi, pa stoga i da ih sazna. Predstava da bi mu nešto bilo nemoguće protivreči njegovom duhu apsolutnog funkcionalizma, koji hoće da sebe poveže sa svime, sve sa sobom; stoga mu je nepodnošljiva predstava o međama, granicama (i saznanja). Ovde zločin izrasta u velike razmere: njegova uviđanja nikad ne proizlaze iz celine, nikada nisu sinteze iznutra, nego uvek spolja; jer njegov psihički život je i sam diskontinuiran, razbijen na komade. Pa ipak on hoće da obuhvati univerzum; ali ne teži za tim da se približi Bogu, nego da pomoću saznanja zameni Boga. Neposredne intuicije nema, pošto i ne živi u ideji celine, nego se upravo od nje odvratio; ali on hoće da sastavi genijalnost, koja mu nedostaje, hoće i duhovno da pokori deo po deo sveta (to je tip pokoritelja u nauci, Bekonov tip).

Gde ovaj apsolutni funkcionalizam još nije uspostavljen, tu on mrzi, kao što mrzi i sopstveno inteligibilno biće, to jest, negira ga; mržnja je prethodni stupanj ubistva, kao što je ljubav začetnica života. Zato zločinac besno mrzi misao o besmrtnosti; jer besmr-tnost je jedan specijalan slučaj slobode, naime, slobode od vreme-

144 Oto Vajnitiger

na. (Od triju Kantovih ideja dve su identične, naime, Bog i slo-boda, a treća, besmrtnost, već je sadržana u njima.) Zločinčeva težnja jeste da ništa ne ostavi slobodno; ni sebe ni nešto drugo (zločin je isto onako nadindividualan, transcendentalan kao i pra-vo). I zato on postaje oskvrnitelj hramova, zato čini svetogrđe. Najniži, najprostačkiji oblik nagona za povezivanjem (neslobo-dom) jeste bolesna težnja da se stvari telesno zaprljaju i da se na taj način poveže s njima; viši oblici usmereni su na uništenje i razaranje; zato što je svaka egzistencija još na neki način slobod-na. Stoga poslednja, očajnička zločinčeva težnja najzad postaje ono što kod Ibzena uzvikuje car Julijan pred sam svoj kraj: Mak-sime, hteo bih da razorim svet! Jer ono što još postoji jeste opovrgavanje zločinca i njegove težnje, opovrgavanje zločinca koji više ne postoji. Ja sam zločin sasvim suvo definisao kao nagon za funkcionalizmom; mogu to i življe da izrazim: on je potreba da se ubije Bog; on je najviše i najopštije negiranje.

Oblici koje uzima zločin proističu odavde neusiljeno. Od mržnje postaje ubistvo, od negiranja uništenje, čim se nastrojenje pretvori u delo. Krađa i pljačka su demonstracije protiv vlasništva vlasnika i njihovog prava na slobodnu svojinu; ubistvo je, najzad, mržnja prema besmrtnosti pretvorena u delo. Ubistvo je ono poslednje što zločinac može učiniti, njegovo krajnje sredstvo da se potvrdi kao zločinac; on najčešće ubija Boga kad ubija čoveka. Ali i inače postoji ubistvo, i to psihološki sasvim identično s ubijanjem čoveka: na primer, potreba da se razori neko uzvišeno, plemenito, čuveno umetničko delo. To je isti onakav očajnički čin kao i ubistvo, bolesna težnja da se negira, da se opovrgne ono što postoji, da se opravda nepostojanje. Kad zločinac više ne zna šta će ni kako će, on onda gleda da sebi pomogne ubistvom, kao krajnjim sredstvom. Ubistvo je čin najslabijeg čoveka.

Surogat za ubistvo jeste koitus, i samo tanka linija razdvaja ubicu od Don Žuana. Ovaj je u duši isto onako prazan i očajan kao i ubica, i kao oslonac mu treba osvajanje putem koitusa.

METAFIZIKA 145

Izvesnim ljudima je koitiranje jedini način da ispune vreme (uo-stalom, možda ovi ljudi egzistiraju samo kao mogućnosti u geni-ju). Oni tako nadoknađuju Boga: oni ipak žive, ipak osećaju uživanje, iako su se srozali. Kao što ubica posle ubistva ide oko mesta svog zločina, zato što mu treba taj čin (on odavno već nema sećanje pouzdano u sebe, koje bi mu moglo reći da je on to bio), tako i Don Žuan mora neprestano imati žene da ne bi sebe uočavao; od Don Žuana do ubice samo je, kako je rečeno, jedan korak. Jedino sredstvo za ispunjavanje vremena (koje za njih nema više nikakvog smisla, pošto ih nikakva prošlost više ne opterećuje, i ni od kakve budućnosti više ništa ne žele) jeste da Don Zuan zavodi, da ubica ubija. Samo tako oni proizvode izves-nu sadašnjost, postavljaju negaciju kao poziciju; istina, ijedno i drugo j e u izvesnom smislu usmereno protiv dosade.

Epileptični napad je, kako pretpostavljam, vezan za trenutno potpuno gašenje sposobnosti za apercepciju; i kad se kaže da se zločini često izvršavaju za vreme epileptičnog napada, verovatno bi trebalo to izraziti obrnuto: oni se izvršavaju protiv epileptičnog napada, čija se preteća blizina oseća. Epileptičarevi napadi se tokom njegovog života umnožavaju i postaju sve strašniji, i on najzad umire spopadnut poslednjim najgroznijim napadom; protiv najstravičnije bespomoćnosti, koja se izražava u epilepsiji, on nalazi utočište u ubistvu - a često i u pobožnjaštvu i bigoteriji.

Uostalom: zločinac je potpuno bez unutrašnjeg života, on je kao mrtav; on najpre ubije sebe pre nego što ubije drugoga. Stoga on zapravo ne poznaje ni zadovoljstvo ni bol.

Sada se najzad vraćam temi.

PAS

Oči psa neodoljivo izazivaju utisak da je pas nešto izgubio: iz njih (kao, uostalom, i iz celog bića psa) progovara izvestan

146 Oto Vajnitiger

zagonetan odnos prema prošlosti. Ono stoje izgubio jeste njegovo Ja, sopstvena vrednost, sloboda.

Pas ima neobično dubok odnos prema smrti. Dosta meseci pre nego što mi je pas postao problem sedeo sam jednog popod-neva oko pet sati u sobi minhenske gostionice u kojoj sam odseo, i mislio na različite stvari i o različitim stvarima. Iznenada sam čuo nekog psa kako laje na neki sasvim svojstven, za mene nov, prodoran način, i istog trena sam neodoljivo osetio da upravo u tom trenutku neko umire.

Posle više meseci sam čuo, u najstrašnijoj noći mog života, kad sam se, iako nisam bio bolestan, bukvalno rvao sa smrću -jer za više ljude nema duševne smrti bez fizičke, pošto se kod njih život i smrt najsnažnije i najintenzivnije suprotstavljaju kao mo-gućnosti - kako neki pas triput, baš kad sam mislio da ću podleći, laje na sličan način kao onda u Minhenu; ovaj pas je lajao cele noći; ali ova tri puta drukčije. Primetio sam da sam se u tom trenutku čvrsto držao zubima za čaršav, baš kao samrtnik.

Slične doživljaje morali su imati i drugi ljudi. U poslednjoj strofi Hajneove najznačajnije i najlepše pesme, u Hodočašću u Kevlar, govori se o tome kako se Bogorodica, koja razrešava od života, približava bolesniku:

"Psi su lajali glasno."

Ne znam da li je ova crta kod Hajnea originalna ili je preuzeta iz narodnog predanja. Ako se ne varam, i kod Materlenka negde pas igra sličnu ulogu.

Kratko vreme pre ove noći koju pominjem imao sam više puta istu viziju koju je morao imati Gete, kako zaključujem po Faustu: nekoliko puta, kad bih ugledao jednog crnog psa, učinilo mi se da ga prati sjaj plamena.

Ali presudno je lajanje psa: apsolutno negirajuće izražava-nje. Ono dokazuje da je pas simbol zločinca. Gete je ovo, iako mu možda nije postalo sasvim razgovetno, ipak veoma jasno

METAFIZIKA 147

osetio. Đavo kod njega bira telo psa. Dok Faust naglas čita jevanđelje, pas laje sve žešće: to je mržnja prema Hristu, prema dobrom i istinitom.

Na mene, primećujem, Gete uopšte nije uticao. Žestina po-menutih utisaka, uzbuđenja i misli bila je toliko velika da sam se setio Fausta, potražio ona mesta i sad ih prvi put, možda kao prvi uopšte, potpuno razumeo.

Navešću sad i sledeće: Pas postupa kao da oseća sopstvenu bezvrednost; on dozvo-

ljava da ga tuče čovek uz kojeg se on odmah ponovo privija, kao uvek zao čovek uz dobroga. Ova nametljivost psa, skakanje na čoveka, jeste funkcionalizam roba. Uistinu ljudi koji se trude da druge brzo pridobiju, a ipak se na taj način istovremeno štite od napada, ljudi kojih se čovek ne može otresti, imaju pseća lica, pseće oči. Ovde prvi put pominjem tu veliku potvrdu mog misa-onog sistema. Malo je ljudi koji nemaju neko životinjsko lice ili nekoliko njih; a one životinje na koje liče slične su im i u po-našanju.

Strah od psa je problem; zašto nema straha od konja, od goluba? Taj strah je strah od zločinca. Sjaj plamena koji prati crnoga psa (možda najopasnijeg) jeste vatra, uništenje, kazna, sudbina zla.

Pseće mahanje repom znači da pas svaku drugu stvar pri-znaje za vredniju od sebe.

Pseća vernost, koju toliko slave, i koja mnoge navodi da psa smatraju moralnom životinjom, može se s pravom shvatiti samo kao simbol prostaštva: kao smisao za ropstvo (vraćanje posle udaraca nije preimućstvo).

Zanimljivo je na koga pas laje\ on po pravilu laje na dobre ljude, a ne na proste, pseće prirode. Na sebi samom sam opažao da su psi utoliko više lajali na mene ukoliko sam psihički manje ličio na njih. Neobično je samo što se od domaćeg psa zahteva da služi upravo protiv zločinca.

148 Oto Vajnitiger

Pseće besnilo je veoma neobičan fenomen, možda srodan epilepsiji, kod koje čoveku takođe navire pena na usta. I besnilo i epilepsiju potpomaže vrućina.

Kad pas ne maše repom, nego rep drži ukočeno i uspravno, postoji opasnost da će ujesti: to je zločinačko delo, a sve ostalo, pa i lajanje, samo su znaci opakog nastrojenja.

Psi među ljudima u literaturi jesu "stari Egdal" u Ibzenovoj Divljoj patki i - najveličanstveniji - Minute u romanu Knuta Hamsuna Misterije. Mnogi takozvani "stari magistri" reprezentuju pseći tip među ljudskim zločincima.

Jer da ima i drugih zločinaca, to dokazuju zmija, svinja. Veoma značajno je i njuškanje psa. U tome se, naime, nalazi

nesposobnost za apercepciju. Sasvim kao kod psa, i zločinčevu pažnju potpuno pasivno privlače pojedine stvari, a da on ne zna zašto im se približava ili ih dodiruje: on nema više slobode.

Da se uopšte lišio izbora, to se izražava i u nepostojanju pravila pri ukrštanju psa sa bilo kojom kučkom. Ovo mešanje bez izbora pre svega je eminentno plebejsko i pas je plebejski zlo-činac: rob.

Ponavljam: slepilo je posmatrati psa kao etički simbol; kažu daje čak i R. Vagner voleo jednog psa (Gete je u ovoj tački, kako izgleda, dublje gledao). Darvin pseće mahanje repom naziva "iz-vedenim iz uzbuđenja" ("izraz duhovne uzburkanosti"). To je, naravno, izraz najgoreg prostaštva, najpotčinjenije pokornosti, koja je spremna na svaki udarac nogom i za sve samo još prosjaci.

KONJ

Konjska glava je, još pre nego što sam kao psiholog životi-nja pomišljao na konja, na mene činila neobičan utisak, utisak neslobode; a u isti sam mah shvatao da ova konjska glava može delo vati komično. Krajnje zagonetno je neprestano konjsko klima-nje glavom. Ni blizu s istom sigurnošću kao u slučaju psa, ali ipak

METAFIZIKA 149

kao razjašnjujuća misao, palo mije na pamet da konj reprezentuje ludilo.

U prilog ovome govori alogičnost u konjskom ponašanju, ona nervoza i neurastenija koje su srodne ludilu i zbog kojih se, kako kažu, odgajivači konja toliko žale i čude.

Ludilo je, međutim, suprotnost logike i gnoseologije (možda samo ove druge?). Ko pokušava da se orijentiše u ovim discipli-nama, uvek u sebi kao opasnost ima ludilo. U njemu je logičko mišljenje problematično, i ovo je pravac u kojem poglavito treba tražiti njegov nasledni greh. Luđak stoga u sebi nema ničeg od zločinca; ljudi koji žive u strahu od ludila zato ne poznaju strah od đavola, i obrnuto. Zločinac ili svetac (kao obrnuti zločinac) ima u mišljenju prilično pouzdanu, oštroumnu sposobnost orijen-tisanja i ne mora da izdrži borbe "intelektualne savesti".

Genije je ili preokrenuti potpuni luđak ili preokrenuti pot-puni zločinac. I pred jednim i pred drugim svaki genije živi u strahu; on u svakom trenutku svog života, a najjače u najvećim trenucima, mora da se potvrđuje protiv jednog od ova dva oblika ništavila, da samog sebe postavi protiv njih: Ja, genije, to je delanje ("večno mlad"), neprestano potvrđivanje!

Ljudi u kojima je ono etičko problematično ili osećaju strah od laži ili su lažljivi; ljudi sa problematizacijom logičkoga mrze zabludu i plaše je se, ili joj podležu. Zabluda, međutim, uvek deluje komično; pa tako i konjska lobanja deluje komično.

Kod više ljudi sa strahom od ludila našao sam i morfološko približavanje konjskoj glavi.

Pas laje na konja; zato što zlo laje na dobro. Konj je i inače suprotnost psa: on je aristokratski i veoma

probirljiv pri izboru seksualnog partnera. Istina, postojanje rage prigovara ovome; isto onako kao što

izgleda da ima i aristokratskih pasa (bernardinci, izvesne doge).

150 Oto Vajnitiger

Zločin se upravlja protiv smisla vremena; logika je bezvre-mena; možda stoga konj nema odnosa (pa ni odnosa gubitka) prema prošlosti i budućnosti.

Aristokratski genije ima snažan odnos prema ludilu (Niče, još više Lenau); plebejski prema zločinu (Betoven, Knut Hamsun, Klajst).

Nekoliko opštijih primedaba

Ljudi koji su stvarali jezik imali su utiske slične onima na osnovu kojih ovde govorim. Ljudi koji se označavaju kao svinje, kamile, majmuni, volovi, magarci, psi: to pokazuje da ovde po-stoji saznanje da izvesni ljudi ostvaruju specijalne životinjske mogućnosti. S druge strane, basna o životinjama daje svakoj živo-tinji neki određeni karakter; samo čoveku ne pripisuje takav ka-rakter. Dalje, značajno je da karakterološka nomenklatura sva životinjska imena koristi kao pogrdna, a isto tako da izvesnim ljudima u duhovnom pogledu pridaje sličnost sa životinjama.

To su anticipacije, preistorijske anticipacije moje teorije. Istorijska anticipacija se nalazi u Platonovim idejama i u Platono-vom učenju o sudbini ljudi posle smrti: jedan dobije telo ptice, drugi neko drugo itd. - to je učenje kojem mnogo šta ide u prilog. (Uostalom, kad su mi došle razvijene misli o ovome, odgovara-juća mesta iz Platona su mi još bila nepoznata.) Jer ljudi s nemo-ralnom sklonošću, što više popuštaju toj sklonosti, to više u poodmaklim godinama dobijaju te životinjske fizionomije.

Među životinjama, dakle, u skladu s jezikom svaka vrsta ima jedan jedini ljudski karakter, zajednički svim njenim pripad-nicima, dok je među ljudima takav karakter svojstven samo ma-lobrojnim pojedincima. (Doduše, ako apstrahujemo od pasa: mops i pudlica, seoski džukac i hrt su sasvim različiti; psi poka-zuju, uostalom, neobične imitacije mnogih drugih životinja, lava, medveda, jazavca, čak i zmije.)

METAFIZIKA 151

Nasuprot životinjama, jezik biljkama ne pripisuje neki ka-rakter; bez sumnje utoliko s pravom što izgleda da biljke nemaju neke određene nagone i sklonosti, što se slaže s njihovom nepo-mičnošću; jer kretanje je fizikalna strana nagona.1

Kakve izglede otvara ova psihologija životinja, to najpouz-danije dokazuje njeno neobično poklapanje sa sistematikom (za kojim ja uopšte nisam težio). Psu, kao zločincu, srodan je vuk (vuk je simbol požude, možda još nečeg drugog), a vuk je nesum-njivo zločinačka životinja; konju (ludilo) srodan je magarac (glu-post; magarac je pre svega svojeglava, tvrdoglava i samozado-voljna glupost; on je karikatura pobožnosti; sa tim se slaže to što Jevrejima, kao i pobožnost, nedostaje i ovaj slični životinjski lik; ne postoji jevrejski magarac).

I za to da su majmun i čovek slični nudi se ovde jedno objašnjenje (ne na osnovu teorije razvitka). Majmun je, naime, karikatura mikrokosmosa: on je životinja koja sve podražava i nužno je sličan čoveku; on pokazuje na koji se još sve način može postojati.

Izumrle životinje liče na izumrle narode, džinove, patuljke. Sistematskoj srodnosti, dakle, u tri slučaja odgovara i psi-

hološka sličnost i srodstvo: sistem psihologije (kao karakterolo-gija) prema tome je identičan sa sistemom zoologije.

Značajan je i odnos domaćih životinja prema njihovim div-ljim precima, na primer pas: vuk; muva: komarac; svinja: divlja svinja; mačka: tigar.

Na šta psihološki ukazuje razlika između domaće životinje i divljih predaka, za to nisam našao rešenje. Ali ovde se krije jedan dubok problem.

Izgleda da se prema pticama mogu odrediti mnoge razlike među ženama:

i Biljke verovatno ne slute ni smrt, bez straha su i ne brane se od umiranja.

152 Oto Vajnitiger

Guska, golubica, kvočka, papagaj, svraka, vrana, patka, sve se to može naći fizionomski zastupljeno medu ljudskim ženama. Mužjaci ovih žena su papučici (sa izuzetkom petla; papagaj?).

Naspram tome su krava, kučka, srna, gazela, mačka sisari čiji tipovi više odgovaraju ljudskim ženama.

Vo i ovca su opet dvostruko srodni. Kod zmija su veoma značajni i duboko antimoralni svlakovi;

a postoji i veza s krugom. Odnos psa i zeca ima veze s odnosom psa i mačke, što

odgovara sličnosti između mačke i zeca. Pas i zec: kukavica goni kukavicu. Mačak se češće nalazi među muškarcima, a i sa sklonošću

prema mačkama među ženama ("mon chat"). Crv i zmija oboje imaju veze sa grbavim zločincem. Uko-

čene i prodorne oči izvesnih zločinaca: spadaju u reptile. Ptica je čežnja kornjače (zatvorenog čoveka, koji izvršava

preobražaj, ali još ne leti).

BILJKE

Ovde samo nagađanje: ako su sve životinje među ljudima zločinci, ima li biljaka među ljudima, i šta one predstavljaju?

Među ženama nesumnjivo ima biljaka: ruža, lala, krin, ne-zaboravak, da ne zaboravimo ljubičice. Ali među muškarcima? Da li biljoliko biće ne odgovara neurasteniji? Nedostatak sposob-nosti za kretanje kod neurastenika to bi verovatno objasnio. Ne-urasteničar je anemičan: nedovoljna centralizacija u biljci (nema pravog nervnog sistema): najzad, biljka nema čulne organe (ne-dostatak pažljivosti kod neurasteničara).

METAFIZIKA 153

ANORGANSKA PRIRODA

Svetlost zvezda je svetlost koja više ne gori. Odnos prema zvezdanom nebu je aseksualan (Kant nasuprot

Vagneru), zato što je zvezda anđeo, a anđeo je bez seksualnosti. Cveće je verovatno sve ženskog roda. Drveće muškog. Sa

tim se slaže što su samo u životinjskom carstvu ženke manje lepe od mužjaka (ukus zločinca...? ?).

Svetlost je simbol svesti. Noć (san) odgovara nesvesnome. San ima mnogo zločinačkoga.

Svetlost se ne dimi; svaka se vatra dimi (crno, antimoralno; apsolutno ništa; ugalj; dijamant kao suprotnost, reprezentant nečega, potpuno providan; providnost kao moralni simbol; značaj suprotnosti u psihologiji: ugalj - dijamant).

Crveno je boja niskog života i njegovog uživanja {zeleno kod biljke, boja statičnog uživanja, odgovara crvenoj boji, dina-mičnom uživanju životinje, neurasteničar je anemičan, zločinac poliemičan): plavo je boja radosti i blaženstva najvišeg života.

Crvenilo pakla jeste suprotnost plavetnilu neba. Veoma dubok je razlog što od dima bole oči. Veoma dubok je i razlog što krv sadrži gvožđe. Život i

ubistvo: (Evripid, Telefos). "Ranu zatvara samo ono koplje koje ju je nanelo." {Parsifal.)

Planina je simbol džina. Reka je Ja kao vreme. Moje Jaje kao prostor. Izvor je rođenje, more je simbol i za smrt i za život: presta-

nak individuacije može značiti smrt, a može i tek stvarno značiti život.

Apolonski: dionizijski = reka: more. Kiša oplodava (začinjanje); izvor je rođenje. Svetlost je simbolična i za saznanje; svetlost i zvuk su pozi-

cije, stoga im je oboma uvek izvesno da sudeluju u vrednosti.

154 Oto Vajnitiger

Tama, međutim, kao i tišina vodi ka strahu: zločinac koji se plaši u mraku biva, iako to ne zna, opomenut na mrak koji se nalazi u njemu (na smrt njegove duše); on se, dakle, tog trenutka plaši sam sebe.

Iz istog razloga iz kojeg svetlost noću [vatra je svetlost noći) sija drukčije, jarče, stravičnije nego danju, i voda šumori drukčije, glasnije, stravičnije noću nego u najtiše dnevno doba (davljenje u nabujalim talasima je redi korelat druge, običnije predstave o paklenim mukama: smrti u plamenu).

A podnevni mir, kad svi zvuči tiše zamiru, jeste stravičnost (prividnog) savršenstva, neželjenja, (prividnog) ispunjenja. Stra-vičnosti podneva (Pan) odgovara možda strah od potpunog du-hovnog vidovnjaštva, od odgonetanja svih problema (od životnog kraja: strah od ateističkog rešenja).

Dubok je i strah od bele boje (mrtvački pokrov); tu je takode ovaj lažan privid savršenstva.

Gravitacija je simbol za onog koji je lišen milosti', ma koliko visoko da se vinuo, čovek bez milosti biva svučen dole. (Pad zvezde je pad u greh.)

Svetlost je simbol milosti', ona se prema oku odnosi kao Bog prema verniku; nije moguće reći čija je zasluga viđenje, da li zasluga svetlosti, da li zasluga oka.

Letenje nije potpuno, pravolinijsko savlađivanje gravitacije. Možda su sve bolesti samo trovanja: duši nedostaje hrabrost

da otrov prenese u svest i onde ga u borbi učini neškodljivim; zato on i dalje deluje u telu.

Takvo trovanje je bez sumnje kostobolja', njen uzrok je verovatno uvek nemoralna seksualnost.

Paraliza je po svoj prilici ukočen grč.

K U L T U R A

i njen odnos prema veri, strahu i znanju

NAUKA I KULTURA

Ouat ufiiv TOIÇ VOJIIKOIÇ OTV ripaxe TT|V KÀEIÔA TTIÇ yvcoCTscoç. auToi OUK 8iar|A.8AT£ Kai to iç e iaspxo^evoiç EKCO-Àuaaxe,

(Teško vama zakonici što uzeste ključ od znanja: sami ne udoste, a koji šćadi-jahu da udu, zabraniste im.)

Jevanđelje po Luki 11, 52.

Koji položaj nauci po pravu pripada u celini kulturnih svrha, to je pitanje koje ovde treba da bude istraženo. Šta je nauka, šta ona može da bude i šta treba da bude?

Ovaj rad se po prirodi stvari sastoji od tri delà: prvi će se morati potruditi da istraži suštinu svekolike nauke, drugi suštinu svekolike kulture, treći ono suštinsko u njihovom odnosu.

I. Suština nauke

Nemačka reč za nauku, Wissenschaft, dolazi od reči Wissen, znanje. S pojmom znanja, kad se primeni na svet, odmah proističe pitanje: koliko čovek može znati?

Pothvat nauke kaže, i misao koja se u njoj nalazi glasi: čovek može sve znati. On to može, jer to hoće. U ideji nauke, kao i u svim istorijskim pokušajima da se ona ostvari, uvek se, besno i naivno, ili nepokolebljivo i sa svešću o cilju, sa detinjskom smelošću ili sa muževnim prkosom, nalazi zahtev: sve ili ništa. Tako i Gete individualno za Fausta postavlja problem: moći znati sve ili ništa.

158 Oto Vajnitiger

Pojam znanja nauka ne istražuje, ne ispituje ga. On je njena pretpostavka, njen uslov, koji ne može staviti u pitanje. Ona samo pita da bi potvrdila znanje, ne da bi ga stavila u pitanje. Sokrat i Kant, koji zapinju već pri pitanju šta je znanje, nisu njeni ljudi. Ona juriša napred, i cilj joj je dat. Jer ona ima jednog neprijatelja, a to je vera, vera u najširem značenju.

Neko činjenično stanje može se potvrditi na dva načina: putem znanja i putem vere. Ako potvrđujem neki sud u obliku znanja, ja time njegovu sadržinu činim nezavisnom od sebe. Na taj način u prirodi takoreći postavljam pismo koje svako na isti način mora čitati. Postavljam jednu činjenicu, kao poziciju koja nije uslovljena mojom egzistencijom; objektivišem nešto čemu ću kao i drugi zauvek morati da se priklanjam, ali čemu svi mi nećemo više biti potrebni. Nasuprot tome, ako nešto verujem, ja stavljam svoju ličnost na mesto te objektivnosti, te opštevažeće egzistencije; slobodnim činom dajem pristanak za neku mo-gućnost, zalažem sebe za neki problematičan sud. Izvesnost saz-natog nezavisna je od mog znanja, izvesnost nekog verskog stava zasniva se na tome što verujem u njega. Vera nije ništa bez zajednice koja veruje u nju. Izvesnost da ću se izlečiti dodirnuvši neku relikviju postoji zajedno s mojom verom u tu mogućnost. I ceo čovek može stajati i pasti sa svojom verom: to zavisi od toga koliko je u svoju veru uložio sebe. Ako je sebe potpuno uložio, posredi je život ili smrt.

Pri tom se strogo razlikuje između vere (mo-tic;) i mišljenja (So£,a). Mišljenje nekog naučnika da će u njegovoj oblasti nešto biti na određen način tako i tako, hipoteza, nimalo se ne lišava obrazloženja; što se i logički karakter naučne verovatnoće, samo na osnovu zajedničkog elementa ne-znanja, toliko često stavlja na isti stupanj sa potpuno alogičnim karakterom vere, što se pretpo-stavljanje zaodeva imenom vere, to se svaki čas kao smetnja suprotstavlja načelnom razjašnjavanju pojma vere. Vera kao ta-kva, o kojoj bi se smelo govoriti jedino kao o takvoj, ako nećemo

KULTURA 159

da isto ime pridamo nečemu iz osnova različitom, nema nikakve veze ni sa verovatnoćom. Njoj nije potrebna logika; dok se u svojoj najdubljoj osnovi logika ne može lišiti nje. Krajnji stavovi logike, stav o protivrečnosti i o identitetu, ne mogu se više znati, nego se u njih mora verovati. Kao što etika pretpostavlja neki subjekat koji hoće, tako je i čistoj, formalnoj logici, čiji principi kao da u gordoj uzvišenosti i samodovršenosti stoluju nad glava-ma individua, potreban neki subjekat koji veruje. Da se etika mora hteti, da se moralna maksima obraća volji, da se moralna vrednost javlja sa zahtevom za stvaranje volje, to ćemo pre biti skloni da priznamo nego da teorijski stavovi logike treba da budu vezani za saglasnost individue. A to je ipak tako. Privid da se logika ne obraća autonomnoj individui kao kakav drugi kategorički impe-rativ, koji zahteva bezuslovnu poslušnost, i čiji izvor isto tako treba tražiti u našem inteligibilnom biću kao i izvor onog drugog imperativa, koji je Kant pogrešno smatrao za jedini, verovatno zato što su oba u osnovi jedno - taj privid nastaje otuda što etika hoće ostvarenje u vremenu, dok logika takoreći postoji pre svakog vremena. Etika kaže šta treba da postane, logika kaže šta jeste, da nešto jeste, da izvesni stavovi imaju važenje. Etika tako daje rođenju smisao s obzirom na smrt, logika oduzima umiranju nje-govu besmislenost tako što polazeći od rođenja negira da je umi-ranju sve podložno.

Ako ne bih hteo da priznam stav A = A, nego bih pokušao da ga opovrgnem, morao bih se poslužiti logikom, to jest upravo ovim stavom. Kad se na neki način ne bih upravljao prema njemu, reklo bi se daje moje izvođenje pogrešno. Sam taj stav je, dakle, kriterij za istinito i lažno, i već je merilo za moju dedukciju, norma koju joj sam pridajem čim počnem da dedukujem. Mogu, dakle, samo da odbijem svako izvođenje zaključaka, da se uzdržim od suda. Bilo da se poduhvatim toga da opovrgnem taj stav ili da ga dokažem, on bi oba puta u argumentaciji već bio pretpostavljen kao istinit, u oba slučaja bih do rezultata došao na nepošten način.

160 Oto Vajnitiger

Taj stav, dakle, ostaje teza, koja se ne može dokazati i ne može se opovrgnuti. Ja se mogu oko njega truditi, ali na to logički nisam više obavezan, jer logika upravo vrhuni u sadržini ovog stava (i u njegova druga dva izražajna oblika, u stavovima o protivrečno-sti i o isključenju trećega, u čija veća ili manja uzajamna prei-mućstva ovde neću ulaziti). Što se ne mogu odvojiti od tog stava, to može zanimati patološkog psihologa, a za raspravljanje o tom stavu nema nikakvog značaja; ja se ne mogu odvojiti ni od raznih drugih stvari, na primer od sebe samog. Logiku, dakle, nije mo-guće dokazati, nije moguće izvesti je iz nečeg drugog: što je trebalo dokazati.

Mogu, prema tome, logiku priznati samo na osnovu slobod-ne volje, time što ću njome postaviti apsolutno merilo. Stav A = A jeste teza uopšte kao takva: činjenica merila, to jest, činjenica da merilo postoji, jeste moj slobodni čin. Kad bi princip identiteta imao neki nadređen stav, za njega bi važilo isto itd. Sa slobodom subjekta kao numena to se uopšte ne može drukčije spojiti: logika mu ne sme postavljati propise za koje bi se on morao vezivati. On može priznavati logiku tako što će je samostalno, najvišim činom spontanosti, načiniti normom sopstvenog mišljenja; ali nikad ne sme biti pokoren logikom. Svejedno da li postavljam logiku i uzimam je za sudiju o celokupnom svom budućem mišljenju, ili se lišavam nje, u oba slučaja postupam slobodno. Ko se lišava logike, taj se lišava mišljenja. Ko se lišava mišljenja, taj se po slobodnoj volji predaje proizvoljnosti. I logika se postavlja po slobodnoj volji, ali njome se ličnost vezuje u slobodi. Logička norma je "zakon slobode" ne manje nego moralna dužnost, prema onom Kantovom pojmu o zakonima, "koji kazuju šta treba da se desi, makar se nikad i ne desilo, i time se razlikuju od prirodnih zakona koji govore samo o onome što se dešava, zbog čega se nazivaju i praktični zakoni". (Kritika čistoga uma, Kanon čistoga uma, prvi odeljak.)

KULTURA 161

Time je pokazano da se i logika obraća slobodnom biću, sa zahtevom da je ono načini obaveznom maksimom svoga mišlje-nja; kao što se i Kantov kategorički imperativ javlja sa zahtevom da bude načinjen jedinom bezuslovnom maksimom postupanja. Sa ovim dokazom da je logika spontano vezivanje inteligibilnog subjekta ostvarena je težnja za dopunom Kantove filozofije.

Dakle, namera ovog ispitivanja svakako neće biti pogrešno shvaćena. Ništa nije dalje od njega nego da i najmanje posumnja u apsolutnu logičnost svemira, kojom je prožeto isto onako kao i njegovom apsolutnom etičnošću. Ono što ja tvrdim jeste da se one ne mogu znati, nego se u njih može samo verovati.1 U pogledu logike i etike odnosi su potpuno isti. Nije moguće dokazati da čovek treba da čini ono što je dobro. Jer kad bi bilo moguće to još izvesti iz nečega, onda bi ideja o dobrome bila posledica nekog uzroka, pa bi, dakle, mogla postati i sredstvo za postizanje svrhe. Što je dobro, to se, ako treba da bude učinjeno, mora učiniti radi njega samog, mora, dakle, biti identično s onim što apsolutno ne može postati posledica nekog razloga, apsolutno ne može postati sredstvo za postizanje svrhe. Ali isto tako ne mogu više dokazati zašto istinito treba izabrati pre lažnoga; istina ne može više svoj zahtev za pravom obrazlagati pred neistinitošću, pred zabludom i lažju, baš kao što ni Kant, u onom poglavlju svoje filozofije religije koje nosi naslov "O zahtevu za pravom dobrog principa pred zlim", nije bio kadar da ono što je dobro načini još i plauzi-bilnim. Protiv đavola se ne argumentiše. Čovek se ili održi pred njim ili potpada pod njegovu vlast.

Ovde se nalazi duboka opravdanost najdublje hrišćanske ideje, ideje milosti. Ko ne postavlja logiku, etiku, kome nije kao dan jasno da dobro treba izabrati pre zla, ko ovde bezuslovno nedvosmisleno, jednosmerno ne bira i ne odlučuje se, ko neće da

i Kant upotrebljava reč "ubeđenje" u ovom smislu verovanja. "Subjektivna dovoljnost zove se ubedenje (za mene samog), objektivna izvesnost (za svakoga)." (Kritika čistoga uma, str. 622, izdanje Kerbaha.)

162 Oto Vajnitiger

se odbrani od đavola i ko sumnja da li se od njega treba braniti, taj ne sudeluje u jednome: u milosti. Na njega nije sletela golubi-ca, on nije prožet onim svetim duhom koji odmah prihvata ono što je dobro i istinito.

Možda ćemo sad razumeti i onu često navođenu Spinozinu reč: "Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestât, sic veritas norma sui et falsi est." [Doista, kao što svetlost pokazuje i sebe samu i mrak, tako je i istina merilo i za sebe i za laž." - Prim, prev.] ( Ethices, Pars II, Prop. 43, Schol.) Sa idejom istine lišavam se i merila prema kojem bih nešto mereći to mogao proglasiti za lažno; gde nema više zakona, tu postoji samo još proizvoljnost. Ni ideju istine ne možemo demonstrirati; jer kad bi bilo moguće demonstrirati je, smeo bih istinu hteti radi nečega drugog. Isto tako moja sopstvena egzistencija, moje Ja ne srne biti moguće dokazati ako treba da ima vrednost, a isto tako ne sme biti moguće da se izvodi nečije Ti, ako nije posledica nekog razloga i ako ne treba da bude moguće upotrebiti ga kao sredstvo za svrhu. Mo-gućnost opovrgavanja solipsizma ne bi uopšte bila spojiva sa etikom, isto tako kao ni mogućnost da se dokaže egzistencija sopstvenoga Ja. Da se ni sopstvena ni tuđa duša ne mogu dokazati, to je, dakle, sadržano u ideji duše. Kad bi se mogla izvesti, ona ne bi bila ono poslednje. Tezu solipsizma neprestano pokušavaju da opovrgnu, od poslednjih dvadeset godina nijedna nije prošla a da nije donela bar jedan pokušaj njegovog opovrgavanja. Ljudi očigledno uopšte ne razumeju patos na kojem se zasniva stav: "Svet je moja predstava". On znači: Nešto se menja ako ja ne postojim. Ja postajem supstanca, i "duae ejusdem naturae sub-stantiae non dantur" (Spinoza, Ethices, 2, 10 Schol.). Zaziranje od solipsizma jeste nemoć da se postojanju samostalno dâ vrednost, nemoć za bogatu usamljenost, potreba da se čovek sakrije u go-mili, da nestane i utone u nekom velikom broju. Ono je kuka-vičluk.

KULTURA 163

Logika i etika obe dovode do ideje krajnje svrhe nad svrha-ma i krajnjeg razloga nad razlozima, do ideje o apsolutnome ili božanstvu, i od Platona i Kanta bilo je jednostrano što su ideju o Bogu zasnivali samo na etici, što su je uzimali samo iz moralnog područja religijskih predstava. Ideja o onome što nije više uslov-ljeno nečim drugim, to jest o onome što je slobodno, pa tako ne može postati ni sredstvo za neku drugu svrhu, to jest, samo je vrhovna svrha i apsolutni uzrok, čini u isti mah i ideju o najvišem biću, ideju subjekta u najvišem potenciranju, ideju onoga u kojem su vrednost i stvarnost potpuno kongruentne i u kojem su onto-loška i fenomenalna realnost postale jedno; ideja o Bogu je ideja o stvari po sebi, ali je i ideja o svetskoj duši. Opovrgavanje dokaza o postojanju Boga, ma koliko bilo oštroumno, izlišno je; jer u ideji 0 najvišem biću sadržano je to da se ono više ne može izvesti. A 1 opomena religije da Boga ne treba kušati, ma koliko bila duboka, u sebi je protivrečna; jer ko Boga kuša, to jest upotrebljava kao sredstvo za svrhu, taj uopšte ne može sudelovati u onome što po njegovoj ideji ne može postati sredstvo za svrhu; ako poznaje Boga, neće ga kušati; a ko ga kuša, taj ga ne poznaje.

Ko zahteva čudo da bi verovao, taj zahteva nešto u sebi protivrečno, razloge za krajnji razlog, on je budalast i zaslepljen; ali on je i zao, jer kuša Boga, koristi ga kao sredstvo za svrhu da bi verovao u njega. Stoga Gete namerno ne kaže: "Vera je naj-draže čedo čuda", nego: "Čudo je najdraže čedo vere". Čudo može proisticati samo iz vere, vera uvek stvara čuda, ali čudo nikad ne stvara veru (osim kod žena). Čudo, koje nevernik zahteva da bi verovao, jeste njegov krajnji nemoral: jer on na taj način zahteva da spolja bude prinuđen na verovanje; ovo je najgrublja persiflaža misli o milosti, i nesporazum na koji se često nailazi (naročito kod Jevreja). Pokloni Božji nisu pokloni pri kojima čovek postaje pasivan, neslobodan; posredi je poklon same slobode.

Ako se od ovog najvišeg zamislivog vrha na koji je našem ispitivanju bilo moguće da se popne, i na koji se uspelo toliko

164 Oto Vajnitiger

rano, s pročišćenim gledištima vratimo njegovoj polaznoj tački, uočićemo kao njegov najvažniji rezultat to da svekoliko znanje počiva na veri. Time se nipošto opet ne podgreva koliko trivijalna toliko iz osnove pogrešna i beskrajno plitka fraza daje istina samo najviši stupanj verovatnoće. Stečeno saznanje je, naprotiv, usme-reno ka tome da se svekoliko znanje zasniva samo u primeni logike na konkretne sadržine, a da se u samu logiku može samo verovati. Religija se može lišiti znanja, ali ne i znanje vere, reli-gije. Na osnovu teze A = A nije moguće, kao što je Fihte hteo (u jednom poduhvatu, pri svem prividu apstraktnosti, jedinstvenom po ogromnoj smelosti), pomoću dijalektičkog metoda dedukovati ceo svet; ali teza A = A je postavljena u pra-tezi, u metafizičkoj poziciji da nešto postoji, u slobodnom čovekovom postavljanju nečeg postojećeg savršenog, najvišeg dobra, u onom činu koji se zove religija. Religija je obnavljanje sveta putem delà, tako što se pomoću nje svet tek posmatra sa tačke gledišta apsolutne vred-nosti i svrhe i time se lišava onog "otprilike"; ponavljanje i najviše potvrđivanje sveta od strane jedinke koja slobodno bira i koja celini zahvaljujući najvišoj spontanosti daje smisao; čovekova odluka da ima izvesno određenje i da to određenje ispunjava. Bog je određenje čoveka, religija je čovekova volja da postane Bog. Religija je slobodna pozicija carstva slobode, apsolutnoga, novo stvaranje univerzuma, postavljanje nečega u suprotnosti prema ničemu. Tako veri uvek ostaje sačuvano njeno pravo naspram znanja, kao čija pretpostavka nam se ona otkrila. Kao što vera svuda vodi ka apsolutnom nečem, tako neverovanje svuda vodi ka ničemu. Ono ne potvrđuje neki oviraç ov, neku najvišu vred-nost, kao ono što metafizički postoji, i stoga teorijski postaje nihilizam (relativizam, skepticizam, što se danas, neobično i ve-oma karakteristično obrnuto, takoreći sa poslovnog stanovišta, najčešće naziva pozitivizmom), a u praktičnom pogledu indiferen-tizam. Oni se razlikuju već prema tome da li su protivstavljeni veri u logiku ili veri u etiku: bez ideje o istini dolazi teorijski do

KULTURA 165

agnosticizma ili fenomenalizma, u kojem nema više mesta za pojam istine, a praktično do iluzionizma, koji je toliko malo se-lektivan naspram stvarnosti kao zaspali čovek naspram prilika iz sna koje prolaze pored njegovog samo pasivnog duha; bez ideje o dobrome preostaje teorijski samo determinizam, koji jedinki ne dozvoljava više da donosi vrednosne sudove, zato što joj ništa više ne pripisuje; a praktično fatalizam, koji se odrekao svakog htenja, zato što je to htenje cilja.

Suočeni s neizrecivo niskim nivoom danas uobičajenih ras-pri o "nauci bez pretpostavki", recimo još jednom: postoji samo slobodna vera logike kao i slobodno htenje etike. Religija je ono krajnje i ovde i onde. Znanje ima za svoju pretpostavku samo logiku, htenje da se saznaje ideju istine; a u njih mogu samo verovati. Vera je stalna, svesna ili nesvesna pretpostavka za nau-ku, ona je od iskonskog početka imanentna svakom njenom po-duhvatu. Hteti dokazati ideju o dobrom i istinitom, egzistenciju neke najviše suštinske vrednosti i nekog najvišeg potpuno vred-nog bića, egzistenciju Boga, to je u praktičnom smislu contradic-tio in adjecto: u pojmu božanstva sadržano je to da se ono ne može dokazati, nego da se u njega može samo verovati. Stoga i nema više nikakve nadređene sudske instance pred kojom bi logika i etika trebalo da se legitimišu, pred kojom bi trebalo da opstanu; njihovo pravo ne mogu više da obrazložim. Očajničkim Paskalo-vim recima (Pensées 2, 17, 107) da se apsolutno merilo mora prihvatiti i onda kad se ne zna da li ono postoji, pošto je čovek samo na taj način siguran da se neće ogrešiti o njega ako ono postoji - ovom argumentu najužasnije sumnje hteo bih da suprot-stavim drugi jedan: Bog mora postojati ako treba da ja imam vrednost. Ako Bog ne postoji, onda i za moj život problem vred-nosti ne dolazi više u obzir, ja onda nisam ništa, pa čak ni za skrušenost nemam onda povoda, zato što mi i ona naspram vred-nosti pokazuje moju bezvrednost: Bog mora postojati, da bih ja postojao; ja jesam samo onoliko koliko sam Bog.

166 Oto Vajnitiger

Daje ovo suština misli o Bogu i njen značaj za čovečanstvo, da je Bog savršeni čovek, da je savršeni čovek Bog, kao Isus Hristos, da je vera u Boga samo najviša vera u sebe samog - to su najdublji duhovi dobro spoznali; postoje, istina, duhovi drugog reda koji upravo dotle nikad nisu došli. Predstavlja najveće nera-zumevanje ideje o Bogu koje se može zamisliti, i primenljivo je samo na pojam Boga kod Jevreja, zajedno sa Šopenhauerom (Nova paralipomena, paragr. 395) reći: "Čim je Bog postavljen, ja nisam ništa", ili sa Ničeom (Tako je govorio Zaratustra): "Ali da vam potpuno obelodanim srce, prijatelji: kad bi bilo bogova, kako bih ja izdržao da ne budem Bog? Stoga nema bogova." Naše Ja se ne smanjuje nego povećava od svake istinite vere. -

Vera, ka čijoj je eliminaciji nauka usmerena, pokazuje se prema tome kao njena sopstvena osnova. Doduše, svako doba je rađalo i cvetove ekstremne naučnosti koji su se trudili da poreknu i samu ideju istine; preterivanje pretenzije za znanjem dovodi do njene negacije, budući da se njena pretpostavka, logika, podvrga-va sumnji, kao nešto što se više ne može znati.

Sa verom, naime, korespondira sumnja (praktično: očaja-nje); ideja o znanju ima za korelaciju pitanje. Sumnja, koja je isto onako individualna kao i vera, nema, što se tiče konkretnih sadržina, mesta u nauci; vera nauke jeste vera u formalnu logiku.

Razlikovanje između vere (7uaxiç) i znanja (yvomç), borba oko toga da li je neki sud moguće i znati, a ne samo verovati u njega, odigralo je u istoriji filozofije čuvenu ulogu (Hjum - Kant), a i danas uzima veoma mnogo prostora u mnogobrojnim rasprama o teoriji suda. Ako se naučno nagađanje i matematička verovat-noća, shodno svom psihološkom karakteru, isključe iz područja vere, čini mi se da sledeće nesumnjivo čvrsto stoji: u veri se lišavamo mogućnosti dokazivanja, mogućnosti izvođenja, opšti-jeg obelodanjivanja onoga u šta se veruje i ubeđivanja u njegovu verovatnost, svega što se može demonstrirati. Vera u sebe uklju-čuje poklon s moje strane, ja od sebe dajem sudu u koji verujem,

KULTURA 167

dajem mu sebe.1 Ono u šta se veruje nalazi se izvan logike, u koju i ja sâm mogu samo verovati. Stoga ja samo verujući, ali ne i znajući mogu potvrđivati ono što je "apsurdno". Onaj koji zna protivstavlja svome subjektu neki objekat, ali ga potpuno odvaja od subjekta, kao nešto što pripada jednom svetu realnosti koji postoji nezavisno od njegovog i od svakog subjekta. Verovati se u osnovi može samo u sebe samog. Kantov transcendentalni me-tod se sastojao u tome da u individui pronađe nadindividualne uslove koji konstituišu nauku kao takvu. On je pitao šta je nauka po svom pojmu, pitao je ponovo i drukčije nego što se dotle pitalo. Ali čovek u ideju same istine može samo verovati i potčiniti joj se pomoću svoje individualne težnje ka istini. Fihte je spoznao da je stav identiteta, koji se formalno poklapa s pojmom istine, iden-tičan sa stavom: ja postojim. Dakle, i vera u logiku je u krajnjoj osnovi vera u sebe samog. A poznati stihovi Angelusa Silezijusa, u kojima se kaže da Bog bez njega ne može postojati, pokazuju nam sad osnovnu misao mistike kao identičnu s najdubljom du-binom logike i dostižnu polazeći od ove.

Usled ove suprotnosti između individualnosti i opšteg va-ženja nauka svim silama teži da eliminiše veru. Ma koliko da inače retko uzima svoje argumente iz etike, ovde je uvek volela da se koristi moralnom osudom koja s pravom pogađa svaku praznovericu, i da ovoj podređuje veru kao njen specijalan slučaj, da svaku veru razlaže u praznovericu. Staje praznoverica? Praz-noverica je potvrđivanje alogičnoga koje ne pretpostavlja samo potvrđivanje našeg Ja, do kojeg ne dolazi putem nekog Ja koje daruje vrednost; ona je postavljanje neke povezanosti o kojoj ne postoji znanje, dakle, ne u slobodnoj aktivnosti nego u pasivnoj prinudi. U praznoverici (po njenoj psihogenezi) subjekat koji je postao neslobodan potčinjava se bilo kojoj sadržini. Zato prazno-verica i strah i jesu tako prisno povezani. Nema praznoverice koja

i Ideja žrtve: predavanje ideji. Žrtva je odgovor na milost.

168 Oto Vajnitiger

čoveka ne bi učinila strašljivim, nema straha koji ne bi bio prazno-veran. Strah, međutim, postoji samo pred ukidanjem individual-nosti, pred gubitkom veze sa apsolutnim, za koju čovek ima jemstvo zahvaljujući onom logičkom i etičkom u svojoj ličnosti (zahvaljujući Kantovom "umu"). Strah od smrti, strah od dvojni-ka, od žene (koji je samo osećanje da žena nema metafizičku realnost, da nema egzistenciju), strah od greha i od ludila, sve se to bez napora može izvesti iz ove najopštije sheme straha. Volja za vrednošću, za apsolutnim, ka njemu ili za njegovim zadržava-njem, jeste krajnje, najopštije ljudsko svojstvo. Strah je takoreći samo naličje volje za vrednošću, način na koji se ona ispoljava kad joj preti negacija. Najstrašniji strah, strah od sebe samog, isto tako se objašnjava na ovaj način: to je strah od empirijskog Ja; strah od redukcije bezvremene ličnosti na neki punktuelan eleme-nat vremena uvek se javlja onoga trenutka kad sadašnjost kao trenutak vremena uopšte dođe do svesti, umesto da je čovek na neki način ispunjen mišlju na budućnost ili prošlost, to jest, da se ponaša hoteći ili misleći.1 Objektivna strana straha od sebe samog pojavljuje se u stravičnosti teze apsolutnog fenomenalizma, koja uči da samo oset ima realnost i da ja u trajno postojanje nekog zida koji sam upravo posmatrao nisam više siguran kad mu okre-nem leđa. Budući da se stavlja pod pitanje da li zid još postoji kad se okrenem, čini se da je egzistencija sveta "transcendentalnog objekta", kao i ranije egzistencija sveta "transcendentalnog sub-jeklta", ograničena na jedan znak i time načinjena irealnom, lišenom vrednosti; kontinuitetu našeg Ja, kojem objektivno odgo-vara kontinuitet sveta, preti ukidanje. Zločinac, koji je svoje kon-tinuirano Ja prostituisao, odbacio, nema ničega više što bi mogao suprotstaviti diskontinuitetima u spoljašnjem svetu: stoga se on tako lako užasava, jer užas postoji samo pred dis kontinuitetom.

1 Ovo svođenje našeg Ja na vremenski atom, njegova usamljenost u vremenu (umesto povezanosti sa svim večnostima) jeste ono što savršeno genijalno simbolizuje inorog u Beklinovom "Gutanju u šumi".

KULTURA 169

Stravično je zato svako zaboravljanje, stravična fraza: "To nije više istina"; jer ona jedan deo moga Ja, jednu moju uspome-nu, predaje uništenju.

Strah je, dakle, volja za vrednošću koja se očituje usled opasnosti da bude negirana. A pošto je negacija vrednosti moguća samo pomoću vrednosti i pred vrednošću, otuda se objašnjava i strah od Božje kazne, strah od bolesti i bede, ukoliko se ove posmatraju kao takve, i strah od pakla. "Nijedan čovek nije do-bar", učio je Hristos, i stoga, s jedne strane, nijedan čovek nije slobodan od straha; ali uprkos svekolikoj "moral insanity", važi i drugi stav: Nijedan čovek nije zao.1 Apsolutni zločinac bi, istina, osećao isto onoliko malo straha kao i apsolutni svetac; ali pošto i nema nijednog čoveka koji bi bio potpuno zao, to se i ovde ne može naći nijedna instanca protiv opštosti straha, iako ima pri-bližavanja neustrašivosti. Zločinčev strah je strah koji izrasta iz mutne svesti o njegovom delu, strah da neće moći opstati pred idejom o najvišoj vrednosti, pred određenjem čoveka, da će ga ta ideja baciti u stranu kao bezvrednog. Zato se strah može savladati samopouzdanom svešću o sopstvenoj vrednosti. Međutim, čovek sopstvenu vrednost stvara u slobodi, ili je odbacuje i odriče se stvaranja, koje je uvek stvaranje vrednosti. Čoveku koji potvrđuje i stvara javlja se negacija delà u strahu: stoga, ukratko rečeno, straha ima samo od pasivnosti. Strah od nepoznatog je strah od nesvesnog; jer čovek je slobodan samo naspram onoga čega je svestan (pošto se još nalazi izvan njega, nad njim). Čovek se ni smrti ne bi bojao kad bi o njoj znao nešto sasvim pouzdano. Ali pošto nijedan čovek ne zna koliko će od njega ostati živo, da li on nije samo anđeo (jer samo njegov anđeo ostaje u životu) nego i đavo, pošto je svako grešan, to se svako i boji smrti.

i Stoga može biti isto onoliko strašno kad moj bližnji sasvim isto opaža ili misli kao i ja (kad je moj dvojnik u duhovnoj oblasti), kao i kad uopšte ne opaža i ne razume ono što ja opažam i mislim. Onim prvim se uništavam ja, ovim drugim svet.

170 Oto Vajnitiger

Rezimiraću sve na osnovu čega ovde proističe teorija straha. Straha ima samo pred nepostojanjem, pred ništavilom; straha ima samo pred zlom, pred ludilom, zaboravom, diskontinuitetom, pred ženom, dvojnikom, smrću, pred krivicom - kaznom ( = prošlost - budućnost), pred bolom, pasivnošću, nesvesnim (sudbinom), bolešću, zločinom - a to je sve jedno. To je strah od smrti.

Pozivam se ovde na teoriju o dvostrukom životu (Pol i karakter, 1. izdanje, str. 377 -381; upor. str. 274,399,440). Strah je naličje volje za životom, reakcija svekolikog života protiv svih njegovih neprijatelja. Stoga postoji dublji i običniji strah, već prema tome da li se odnosi na zemaljski ili na večni život: strah od zemaljske, materijalne, i strah od metafizičke, duhovne smrti. Za prvi strah znaju i životinje, za drugi samo čovek (on, istina, i za prvi). A pošto sav život nastaje zahvaljujući ljubavi, onaj niži zahvaljujući ljubavi prema materiji (jelo i polno opštenje), ovaj viši zahvaljujući ljubavi prema Bogu (duhovna hrana; ljubav pre-ma Bogu se može zvati ljubavlju prema istini, prema dobrome, prema lepome), to je strah ono što je najsuprotnije svakoj seksu-alnosti i svakoj erotici.1 Stoga se grle ljudi koji treba da budu ubijeni, zato koitiraju muškarac i žena kad zemljotres pripreti da ih uništi. Zato čovek (ne samo radi fizičkog uspeha) uvek traži povezivanje s drugima kad se boji; dva čoveka spavaju zajedno da bi lakše mogli zagospodariti nekim strahom. Strah od samoće je naličje volje za totalnošću i svaki strah se potencira što je veća udaljenost od prostorno-vremenske totalnosti. A stoga i fizička slika straha u nižem životu jeste teško disanje (pošto dah, princip života, uspostavlja vezu sa svemirom; Pol i karakter, str. 380, nap. 1); i teško disanje je toliko srodno sa strahom da je nemačka reč za strah, Angst, obrazovana od istog korena od kojeg i enge,

1 U prvoj Jovanovoj poslanici 4, 18, kaže se i: <t>oßo<; OUK SOTIV ev tri ay«7tr|, aXXn r| TsXeia aya7ir| e£,co ßaW.si TOV cpoßov, OTI o (popoç tcoXaaiv sxei, o ôi <popou|igvoç ou TeTsXfiimxai, ev xr| aya7tr|. "U ljubavi nema straha, nego savršena ljubav izgoni strah napolje; jer strah ima muku. A ko se boji nije savršen u ljubavi.")

KULTURA 171

angustiae, angina [enge: nem. uzano, tesno; angustiae: lat. tesko-ba, skučenost; angina: lat. stezanje grla -prim. prev\

Strah je, dakle, osećanje beživotnosti; i strah postoji samo od smrti.

I strah i ljubav imaju svoju maštu: strah pasivnu, ljubav (u onom širem smislu, u kojem je i duhovna proizvodnja ljubav) uvek aktivnu. Vizije Hamleta, koji istu stvar vidi kako se nepre-stano menja, jesu pasivna mašta, i izraz su straha: ovde se više ne postavlja stav identiteta (ni za objekat; upor. Pol i karakter, str. 201 i d., 246). I zločinac, pošto u njemu ima najviše pasivnosti, stoga pati od strašnih halucinacija, neprestano čuje glasove kad je sam, kao i luđak.

Hrabrost: to je samopoverenje višeg života. Ko je potpuno hrabar, kao Zigfrid, taj je čist, bez krivice. Stoga je hrabrost u vezi sa srcem; ona odgovara snazi srčanih udaraca, kao i dah "pove-zanosti" (Rapaport), i količina hrabrosti koju čovek ima najpouz-daniji je pokazatelj za njegovu veličinu, čistotu, genijalnost.

Strah je, međutim, nepoverenje života, zato što još ima ivica, a onde se nalaze ponori. Vera u sebe stvara hrabrost i nadu (to je Ja na putu ka svom ostvarenju).

Vera, koja postavlja večni život svojim potvrđivanjem u litenju i mišljenju, jeste antipod osećanja beživotnosti, ona je pobedilac straha.

U samoj nekoj veri, međutim, nalazi se utoliko više straha ukoliko je u njoj više praznoverice. Verovatno nema nijedne specijalne individualne vere koja bi bila potpuno slobodna od praznoverice. A praznovericom se, u suprotnosti prema veri, uni-štava autonomna ličnost, izložena na milost i nemilost svakom slučajnom vremensko-prostornom sticaju dvaju nizova događa-nja, koji su shodno iskustvu uzajamno nezavisni, to jest slučaju. U praznoverici se čovek funkcionalno povezuje s drugima, za sva buduća vremena negira sopstvenu slobodu i izjavljuje da su nje-govo htenje i trebanje fatalistički vezani.

172 Oto Vajnitiger

Stoga svaka praznoverica zahteva znamenja i čuda; jer praz-noverica je abdikacija samostalnog mišljenja i postupanja; bigotni vojskovođa, koji svoje odluke podešava prema životinjskim utro-bama ili prema pomračenjima Sunca (i time samo odaje svoj strah; kao Nikija, kao car Julijan kod Ibzena), unapred se odrekao svake aktivnosti, a time i uspeha.

U veri čovek, smeo i hrabar pred smrću, slobodno potvrđuje sebe samog, svoje najsuštinskije božansko biće, a u praznoverici bojažljivo klima glavom pred svakim obrtom igre, napušta svoju slobodu mišljenja i delanja time što se za nešto vezuje. Zato je praznoverica uvek malodušna i kukavička, a vera velikodušna i junačka; zato čovek utoliko više pati od svoje praznoverice uko-liko je više sposoban za veru.

Problem straha po svojoj dubini i ponornosti nimalo ne zaostaje ni za kojim drugim. Nemam nameru da ove puke nago-veštaje ovde razrađujem u svim pravcima. Ali problem znanja pomaže nam da jednim protivstavljanjem to još dalje objasnimo.

Čovek koji čuje kako pucka zid u njegovoj sobi, ili iznenada usred podnevne ili ponoćne tišine razabere neki šum, može na to dvojako reagovati: ili se uplašiti ili pogledati šta je to. Radozna-lost i strah su dva suprotna načina ponašanja duše. Naučnik je radoznao čovek, on istražuje, hoće da sazna uzroke pojava. Sup-rotnost istraživača, koja je često tražena u umetniku, u metafi-zičaru ili u mističaru, zapravo potpuno jeste tek demonolog. Strah stvara demone. Čovek koji hrabro ustaje da bi prišao i aveti skinuo kapuljaču sa svakodnevnog lica, jeste ot-krivač. Čovek koji ekstremno pati od straha nikad neće makar samo u mislima napraviti neko otkriće. Iste one sile u prirodi za kojima naučnik traga pomoću poluga i vijaka, i koje se trudi da putem diferenci-jalnih jednačina dovede do prikažljivosti, onome koji pati od straha dolaze do svesti kao demoni prirode. Ludost je smatrati demonologiju za izumrlu, za stariji, psihički savladan oblik shva-tanja sveta, na čije mesto je postepeno tokom istorije navodno

KULTURA 173

došao naučni način posmatranja. To dvoje predstavlja dve polarno suprotne, konstantne karakterne podloge u okviru čovečanstva, i obe su stare i večne kao i ono. Isto tako kao i danas oduvek su postojali istraživači pored demonologa; isto tako kao i u vreme-nima kojima preistoričar i etnolog naročito voli da se bavi, postoje i danas demonolozi, pojedinačni, ali u nesmanjenom broju, pored korpusa naučnika. Demoni su prirodni zakoni za čoveka koji pati od straha, nauka i demonologija su dva načina na koja čovek može reagovati na zbivanje u prirodi. Po i Šopenhauer, Birger i Knut Hamsun začelo nisu otuđeniji od prirode nego Njutn i Kaspar Fridrih Volf, nego Bekon i Lagranž, ali oni prvi je shvataju drukčije nego ovi drugi. Neki čovek može biti i demonolog i naučnik ako mu je podloga dovoljno univerzalna: Gete je u veli-kom stilu bio i jedno i drugo.

Nauka donosi svetlost i proganja demone noći. Žalosno je, ali neizmenljivo, što naučnik nikad ne razume demone i strah od njih, uvek ih propraća podsmehom, a verovatno će i demonologa najčešće proganjati. To ne treba nikoga da sprečava, niti da po-kolebava u tome da nauku kao veliku blistavu baklju duha mora-lno i kulturno visoko drži nasuprot strahu. Jer strah je moralna i misaona slabost, on umanjuje čoveka i nagoni ga da se skvrči. Aveti se mogu proterati umom i samo umom.

II. Pojam kulture

Ništa nije teže nego od neke opšte parole dospeti do nekog pojma. A kultura je reč u čijem znaku se danas svako bori i pobeduje. Iako je time veoma otežan pokušaj da ovu oznaku vratimo njenom čistom značenju, ipak nas na takav pokušaj oh-rabruje upravo pomenuta vera u opštu prinudnu snagu reči; ona kao da ukazuje na to da se njome označava nešto što je u vezi sa najopštijim vrednostima, što važi za individuu, a ipak pojedincu nikada ne koristi za to da bi naneo štetu drugome.

174 Oto Vajnitiger

Priroda i kultura su pojmovi koji su često protivstavljani jedan drugome, što je naročito činio šetač Šiler, koji je dugo vremena delovao nasuprot razjašnjavanju pojma kulture, time što je kulturu uvek identifikovao sa civilizacijom. Začelo treba priz-nati da samo odnosom prema prirodi, ma koliko bio prisan, još nijedan čovek ne može zaslužiti makar i mrvicu oznake "kultivi-san". Ali isto tako malo je i divlja priroda antikulturna u svom dejstvu na čoveka, i zato ta suprotnost vara.

Druga, bolja suprotnost prirode i istorije, koju su u posled-nje vreme u lepim istraživanjima razradili Vindelband i Rikert, ovde nas pre može povesti dalje. Ono što se razume pod kulturom očigledno je najprisnije povezano sa istorijom čovečanstva. Šta-više, kultura, ukoliko je opredmećena u sačuvanim delima minu-lih pokolenja, ukoliko se poklapa sa Hegelovim pojmom o "objektivnom duhu", sasvim se uopšte upravo identifikuje s onim što preostaje od života narodâ, sa zbirom projekcija njihovog postojanja na Zemlji, i svaka se specijalna kultura valorizuje pre-ma tome koliko je tih projekcija nadživelo pojedince i nacije. Delovanje političara, ukoliko je on osvajač i revolucionar, razo-rilac i opsednut vlašću, a ne zakonodavac i državnik, u ovom smislu se kao prolazno protivstavlja kulturnim tvorevinama.

Ali danas se - pod uticajem ona dva čoveka koji su posled-njih decenija najozbiljnije uzeli problem kulture, Riharda Vagnera i Ničea - ljudi ipak već često približavaju tačnijem shvatanju da najpre mora biti reči o psihičkim kvalitetima kad se postavlja pitanje o kulturi, a ne o zaostacima iz ranijih vremena u kojima su se ovi kvaliteti možda ispoljili. I onda je bila bliska misao da se stepen duhovne kulture nekog čoveka ili nekog razdoblja pro-suđuje prema većoj ili manjoj intimnosti odnosa koji oni imaju prema istoriji ranijih vremena. Istoričar u najširem smislu bio bi po ovom shvatanju onaj pravi kulturni čovek. To je ono što je stvarna svrha današnje pomodne i požudne težnje za kulturom, za razliku od obrazovanja, kojem se više dodeljuje pozitivno znanje:

KULTURA 175

bavljenje literaturom i istorijom umetnosti, orijentisanost u po-gledu bivših velikih ljudi čovečanstva i ličan odnos prema njiho-vim tvorevinama. Kultura bi prema tome svoju definiciju dobila od suprotnog pojma, varvarstva, koji bi morao označavati potpu-nu nezainteresovanost za ono šo su drugi i raniji ljudi stvorili. Ali jasno je da ni ovaj kriterij ne može imati nikakve, apsolutno nikakve veze sa najsuštinskijom duhovnom kulturom nekog čove-ka. Jer kad bi on uistinu važio, onda bi najkultivisaniji čovek bio onaj koji je pročitao najviše knjiga, čuo najviše koncerata, posetio najviše muzeja. To, naravno, nikome nije palo na pamet da tvrdi, ali sav kulturni snobizam potiče od ove fikcije. Osim toga, onda bi, dabome, o stepenu kulture nekog čoveka morala da odlučuje količina neke kolektivne prošlosti i poznija godina njegovog ro-đenja. Ali kultura o kojoj je ovde reč nipošto ne raste ("zrnce po zrnce") tokom ljudske istorije. Smisao verovanja u napredak jeste vera u moralnu ideju napretka: kultura uvek ostaje ideal, i mi hoćemo samo da mu se približimo. Isto onako kao što strah od izumiranja ljudskog roda potiče samo otuda što onda ne bi za nama na svetu ostao nijedan predstavnik moralne ideje sa kojim toliko volimo da povezujemo svu nadu koju nam zabranjuje ose-ćanje sopstvenog nesavršenstva: tako se i misao o razvitku kod iole dubljih ljudi ne zasniva toliko na obuhvatanju pogledom cele prošlosti i na njenom poređenju sa sadašnjošću, nego je samo izraz jednog postulata koji oni pridaju čovečanstvu kao celini u vremenu, iako u pojedinačnom zbivanju sve uvek ostaje isto i mada se i u pozna i u rana vremena uvek samo zapodeva ista borba sa istog razbojišta i na isti način. Nema nikakvog razvitka; ono što čoveka najdublje pokreće jeste samo želja za razvitkom ; postoji samo potreba da se celokupnosti vremenskih događaja može podmetnuti neki realni smisao izvan vremena; ne postoji i storija koja se desila, nego samo ona koja se h te la. Volja za istorijom čovečanstva pokazuje ovde svoje poreklo iz istog onog

176 Oto Vajnitiger

najdubljeg izvora iz kojeg ističe i čovekova potreba za besmrt-nošću; on sam je identičan s potrebom za spasenjem.

Stoga nema nikakve istorije čoveka, niti pojedinca (karakter ostaje konstantan, pa i kad se čini da su pojedine crte za dugo vreme nestale) niti kad ga poredim s drugim ljudima koji su živeli hiljadama godina pre njega. Postoji samo istorija onog zdanja u kojem se spajaju objektivna postignuća pojedinaca; postoji samo "kulturna istorija". Sve drugo, na primer rat, ne meri se idejom savršenstva ovog zdanja; ono je ep, ono ne daje vrednosne ocene.

Pošto empirijska istorija, kao nešto što se zbiva u vremenu, ne može biti ništa stvarno i nije sposobna da zadovolji nijednu čovekovu potrebu; pošto uvek i večno najmučnija čovekova pat-nja ostaje to što nema istorije, i pošto je njegov najčežnjiviji motiv uvek samo to da najzad doživi istoriju - to se kultura ne može nalaziti u duhovnom odnosu prema prošlosti, pomoću kojeg neko doba veruje da se tešnje povezuje s nekim drugim. Istorijske renesanse starijih kultura nikada još nisu iznova stvorile kulturu, i ogromna je zabluda kad se dodiru s prošlim kulturnim krugovi-ma pripisuje magična snaga potpuno primarnog oživljavanja. Ku-ltura ostaje ideal, a idealu nije kadar da se približi ni pojedinac koji traga ni cela četa koja ide običnim ili ubrzanim korakom. Kulturi neke nacije mora prethoditi kultura jedinki. I već stoga su smešna strahovanja poput onog koje govori o kulturnom stavlja-nju u zasenak nekog naroda, zato što neki drugi pokazuje više masovne produkcije. Kultura nije nešto radi čega se dva čoveka ujedinjuju, nešto u čemu mogu sarađivati.

Kao suštinu u svekolikoj kulturi moraćemo da posmatramo jedan smisao koji ima svoje dve strane. Uslov za celokupnu kul-turu i, čisto duhovno, identičan s njom jeste smisao za probleme. I zato se sva kultura zasniva na individualnosti, jer problemi postoje samo za individualnosti.

Ovo određenje će odmah položiti računa i o prisnim odno-sima pojma kulture i pojma duhovne istorije.

KULTURA 174

Jer svekolika umetnost i filozofija su se, otkako postoje ljudi, bavile istim večnim problemima, velikim problemima čove-čanstva i života. Velike teme svetske književnosti ostaju iste, za svakog muzičara se obnavlja motiv rekvijema, problemi filozofije su isti počev od najstarijih mitova Vavilonaca i Indusa pa do dana današnjeg. Pomislimo na varijacije motiva Don Žuana, Fausta, Prometeja u književnostima raznih naroda, na Hamletovo ponov-no vraćanje u liku Skulea, na Zigfridov lik ( = Feramors-Ahil), na metamorfoze savršenih zlikovaca kakvi su Hagen, Ričard III, Franc Mor, Golo, biskup Nikola. O idealnosti vremena pre Kanta uče Upanišade, Anaksimanderova etika govori gotovo isto ono što i Šopenhauerova, hrišćansku Božju državu ponovo srećemo u vitezovima Grala iz predanja o Parsifalu i u Kantovoj koncepciji 0 Corpus mysticum. U krajnjoj liniji su i problemi umetnika i filozofa istovetni, samo što je njihova obrada drukčija. Jer i pitanja 1 misli su zajednički obojici, i velikom umetniku i velikom fi-lozofu. Misao se, međutim, može demonstrirati, pa je zato umet-nosti logika potrebna ne manje nego nauci. Posmatranje je individualno i u filozofiji i u umetnosti; u prvoj nečulno, u drugoj čulno, u jednoj dovodeći do pojma, u drugoj do simbola. Nasuprot modernoj umetnosti, koju karakteriše apsolutni nedostatak misli i koja je taj nedostatak uzdigla do principa, budući da ništa neće da zna o misli u umetnosti, treba naglasiti daje svaka prava umetnost umetnost misli, daje svaki veliki umetnik veliki mislilac, iako on misli drukčije od filozofa. Svaka velika umetnost je stoga duboka; postoji samo simbolična umetnost (koju, istina, ne smemo brkati sa "umetnošću simbolizma", to jest, s današnjom "umetnošću štimunga"). Pošto čoveka čini genijalnim to što se on nalazi u svesnoj vezi sa univerzumom, to se i u delima genija uvek mora osećati puls stvari po sebi, disanje celine sveta. Mi tako saznaje-mo, pa i na osnovu uviđanja u biće samog velikog umetnika, da se dubina misli apsolutno zahteva da bi i umetničko delo bilo veliko. Ovo merilo, a tek kasnije merilo forme, mora se u prvom

178 Oto Vajnitiger

redu primeniti na svako umetničko delo; a što sva umetnička kritika i dan-danas tako slepo tapka po mraku, krivica je samo do toga što ona svoj predmet ne meri prema idealu misaone dubine. Istina, broj veličina u svetskoj književnosti znatno bi se smanjio kad bi se ozbiljno preduzelo takvo ispitivanje, i mnoga imena bi se srušila sa postolja slave na koje ih je podiglo veliko mnoštvo onih koji od umetnosti očekuju samo ganutost ili uzbuđenje, šti-mung ili patos. Onda bi morali sići, jedan za drugim, Viland i Uland, Horacije i Lope de Vega, Šiler i Oto Ludvig, Grilparcer i Mopasan, Gotfrid Keler i Lesing, Štorm i Tekeri, Grabe i Ancen-gruber, Rasin i Valter Skot, Bajron i Dikens, Molijer i Valter fon der Fogelvajde; a isto tako, među drugim umetnicima, na primer Botičeli i Segantini, Muriljo i Torvaldsen, Guno i Johan Štraus -niko, niko ne bi izdržao ovu meru večnosti.1 Takvo strogo raz-lučivanje, pa makar se iz dobrih razloga čuvalo da sudi živima, moglo bi biti sigurno da će ga dočekati smeh i ljutnja svih da-našnjih kritičara; ali bi ono ipak moralo toliko da se ogreši o sve što je priznato, da verovatno ne bi zaziralo da posumnja čak i u veličinu "božanskog Homera", iako bi se pri tom nasuprot jed-noglasnom sudu svih drugih moglo pozvati samo na saglasnost jednog jedinog, doduše, i jedinstvenog, na saglasnost Platonovu.

Ukoliko su veliki problemi odavno postavljeni, kultura je sa kulturnom istorijom zaista u vezi. Ali oni se moraju neprestano iznova postavljati; da li nadovezujući se na ranije pokušaje re-šenja, ili bez tog nadovezivanja, to je za početak svejedno, a i za uspeh ne može stvarno biti merodavno.

Smisao za probleme najjači je u istaknutom čoveku; jer ti problemi jesu u njemu življi nego u drugim ljudima. On ih oseća kao svoje probleme, upravo on im nikada ne prilazi samo spolja, oni nisu doleteli do njega zahvaljujući predanju ili druženju s drugim ljudima, nego im se on neprestano vraća zahvaljujući

l Od Francuza bi tu preostali jedino Zola i Bodler, nijedan slikar, nijedan vajar!

KULTURA 179

svojoj individualnosti, zahvaljujući onome što je problematično u njoj.1 Tako se objektivna kultura u svom osnovnom fondu sastoji od žrtava koje su veliki ljudi svih vremena prineli na oltar svetske zagonetke. Subjektivna, psihička kultura jeste, na formalno uvek jednak način, unutrašnji kult; njeno objektivno opredmećenje jeste prinošenje sopstvenog deteta uz najviše poštovanje bezličnog naj-višeg bića.2

Pa ipak je kultura i nešto socijalno: oltar na kojem se prinosi žrtva nalazi se otvoren i neprikriven za oči svih koji gledaju. Javnost kulturne službe uvek je mutno osećana, i ono najindivi-dualnije što postoji, religija, pitanje o smislu i zadatku sopstvenog života, nikad nije smatrano kao nešto što pripada kulturi, iako je ovaj poslednji problem, možda često i nesvesno, svakako imanen-tan svim drugim problemima. Kao što svaki viši čovek sam sa sobom izvede na čistinu svoj moralni unutrašnji život i spolja-šnjeg ispovednika oseća kao moralnu slabost i raslabljivanje, tako upravo pobožnost, koja je, najzad, ipak identična s moralom, ostaje sačuvana za isključivi život pojedinca. I sa druge strane, sa strane delà, svakako se preporučuje ova restrikcija. Pobožnost ne ostvaruje delà koja ostaju da traju na Zemlji. Religija se, prema tome, nalazi već s one strane kulture, jer ona ima jednu sadržinu koja sama ne može postati specijalan problem: krajnju osnovu jedinke i sveta uopšte.

Ona je ono najindividualnije: kao što smo videli, čovek može verovati samo u sebe samog, a u sebe samog može verovati samo ako teži za apsolutnim ili Bogom kao idejom dobroga i istinitoga i ako se trudi da postane sličan toj ideji. Kultura je individualna, ali ne kao problem individualnosti nego kao posle-

1 Primeri za to kako daroviti ljudi mogu prilaziti problemima potpuno spolja, a ne iz dubine svoje duše, jesu medu filozofima Dekart, među književnicima, recimo, Gerhart Hauptman.

2 Usuđujem se da ovde Avramovoj žrtvi pridam jedan smisao koji ona možda nije imala. Upor. Kantovu Religiju u okvirima granica samoga uma, str. 92 (Reclam).

180 Oto Vajnitiger

dica individualnosti koja je problematična i zahvaljujući religiji obnovljena (ponovo rođena) kao pozicija. Kultura je transcenden-talna (prema pojmu koji je stvorio Kant); sve transcendentalne funkcije konačno dovode do ideje o apsolutnom kao njihovom završnom pojmu, ali ona se ne može izvesti iz njih pomoću nekog logičkog dokaza. Tek transcendentalnost stvara kulturu. Trans-cendentalnost kao zbir postavljanja vrednosti koje po svom va-ženju prevazilazepojedinačnu individuu, a ipak ih samo ona sama može neprestano postavljati, jeste uslov za svaku socijalnost, ona ponovo čini kulturu socijalnim predmetom, vrednošću koju svaka individua samostalno i slobodno mora ispitati i koju svaka nepre-stano na formalno jednak način priznaje. Ukoliko se, na primer, pravne ustanove ne upotrebljavaju samo prema čvrstim paragra-fima, nego pomažu problematizaciji pod vodećom idejom pravde i nepravde kao opštih merodavnih činilaca pri njihovom razmat-ranju i primenjivanju, utoliko i samo utoliko pravni propisi imaju kulturni značaj. Što šire i što neprekidnije korišćenje što većeg broja tehničkih izuma stoga takođe nije ono što individui ili celini može dati pretenziju na kulturu, a isto tako ni rezultati nauke nemaju kulturni značaj. Ni univerzalni naučnik ni univerzalni sportista ne predstavljaju kulturnog čoveka.

To što svako nosi sat u džepu od prsluka, to u kulturnom pogledu nema ni jedan jedini atom vrednosti dokle god svakom pojedincu vreme i njegovo merenje i moralno iskorišćavanje ne postanu predmet razmišljanja. Dakle, i kultura kao smisao za probleme jeste ideal: nijedan čovek ne udovoljava tom idealu, pa i onaj najkultivisaniji će često morati da se uplaši kad pomisli o kolikim pitanjima još nije razmišljao. Nijedan čovek nema kultu-ru; ali svako treba da hoće kulturu.

Jer kultura je i zadatak, a ne samo problem, pitanje kulture kao i svako drugo pitanje stvarne težine ima svoju praktičnu pored svoje teorijske strane. I tako se kultura u pogledu te druge, prak-tične strane, psihički diferencira kao smisao za zadatke. Smisao

KULTURA 181

za probleme mora biti preveden u delo, i to on uvek biva kad su čoveku problemi ozbiljno na srcu. Problemi bez zadataka su bez svrhe, zadaci bez problema su bez razloga. Igra kao takva je bez svrhe; jer postavlja probleme koji nikad ne mogu postati zadaci.1

Sport kao takav je bez razloga; jer on postavlja zadatke koji nikad nisu bili problemi. Ijedno i drugo je stoga daleko od svake kulture sve dok u nekom čoveku ne ispunjava jedan ili drugi uslov.

Kao neophodnu pretpostavku za svu kulturu moraćemo sto-ga uvek zahtevati i spoljašnju slobodu jedinki. Sloboda je osnova bez koje se kultura ne može hteti, i time je tek zapravo postao potpuno jasan smisao onog mišljenja koje kao uslov za kulturu smatra slobodno vreme, dokolicu u suprotnosti prema radu. Nije moguće zadržati ovu formulaciju. Prvo, dokolica se najčešće is-korišćava više za negu nego za kulturu jedinke, a zatim, upravo se i u načinu rada nalazi jedan, često pogrešno shvaćen, a ipak veoma važan elemenat kulture.2 Rad nije po sebi ni dobar ni zao, on je po sebi etički indiferentan; iako se čovek koji radi, kako pokazuje iskustvo, u moralnom pogledu obično nalazi iznad ono-ga koji ne radi, ipak je uvek važna svrha za kojom rad ide. Kulturno vredan može biti samo takav rad koji ukazuje natrag na sam rad po sebi. To što će on biti koristan i drugim ljudima, ako ima kulturne vrednosti, to je upravo zasnovano u transcendenta-lnom karakteru kulturnih vrednosti (ideja o istini, lepoti, pravu itd.). Rad koji može služiti samo prehranjivanju sopstvene ili tuđih porodica - nikad neće imati kulturnu vrednost. Socijalno ropstvo, čak i kad u krajnjoj liniji primorava na kulturno vredna postignuća, stoga je po sebi antikulturno, kao što su i fenomeni siromaštva ili bolesti unapred potpuno antikulturni. Osećanje za to dovelo je do visokog kulturnog ocenjivanja svih onih delatnosti individue pri kojima ona nije potčinjena nikakvoj spoljašnjoj pri-

1 Stoga sve što je samo estetsko nema nikakvu kulturnu vrednost. 2 Diogen, koji "ôscopiriç EVSKSV" gleda iz svoga bureta, nipošto nije otelovljenje

kulturne ideje.

182 Oto Vajnitiger

nudi; i tako su i sport i igra dospeli do svog, doduše, isto tako neopravdanog ugleda kao simptomi kulture.

Ali ni igra ni sport nemaju uopšte pomenuti stalni uzajaman odnos prema opštim kulturnim dobrima. Međutim, upravo ovo predstavlja ozbiljnost i veličinu misli o kulturi: kultura mora ema-nirati individualnost i potvrđivati se pred opštim forumom nad-ličnih vrednosti. Ens transcendentale, "animal metaphysieum", upravo zato jeste isto biće, i nijedno drugo, koje i Çcoov 7IO^ITIKOV:

čovek. To je odgovor na čuveno pitanje svekolike sociologije: šta je bilo ranije, jedinka ili društvo; oboje u isti mah, zajedno, postoji od samog početka. Tako se, kako laskam sebi, objašnjava "ona najčudesnija činjenica da je od svih bića koja poznajemo čovek na jednoj strani sposoban za najsamostalniji razvitak individual-nosti, a u isti mah je na drugoj strani najviše uslovljen socijalnom povezanošću vrste". (Vindelband, Istorija novije filozofije, 2. iz-danje, 1899, tom II, str. 227.)

Znamenje pod kojim se jedinke okupljaju u društvo, i sa koga gledaju uvis dok odlučuju kao društvo, zove se kultura. Kultura je kao ideja po svojoj logičkoj strani nadindividualan problem, a po svojoj etičkoj strani nadindividulan zadatak. Kul-tura kao odnos jedinke prema ideji jeste smisao za teorijski prob-lem u mišljenju, smisao za praktični zadatak u delanju. Tako je kultura istovremeno nadindividulna kao ideja i individualna kao ideal.

III. Moguće namere nauke s obzirom na kulturu

Ni o čemu se danas tako revnosno ne govori kao o kulturi. Ništa se tako marljivo ne izučava kao kulturna istorija, teško da se nešto tako revnosno potpomaže i s tolikim zanimanjem prati kao ona. I mlado i staro, i bogato i siromašno, svi oni danas tvrde da im je najčastoljubivija težnja - težnja ka kulturi. Kulturnog snoba, koji je svoju potrebu za novom kravatom sublimisao u antikvarno interesovanje za umetnike i umetnička delà nepoznate

KULTURA 183

široj javnosti, već smo sreli. Pored toga, u uho onoga koji oslušku-je veoma razgovetno prodire glas kulturnog vuka koji zavija traže-ći prirodne nauke u obliku griza za bebe. Snob i svetina, međutim, potrebni su jedno drugome i dopunjuju se. Onaj prvi je bio poje-dinačna, komična, a ipak ne sasvim nesimpatična pojava. Ova druga, manje neiskrena, ali samoživija, podupire svoju žudnju, kao i onaj, jednim jedinim argumentom, uzvikom: kultura! Šta-više, u najširoj javnosti kultura danas nije čak identična ni sa duhovnom istorijom; elementi koji je, kako izgleda, poglavito konstituišu u očima duha vremena jesu nauka i tehnika.

Osmotrimo ovaj neobičan prizor: pored sve krizne opte-rećenosti drugih procesa ništa tako pouzdano ne nastavlja svoj hod, nalik na mašinu, kao ono ogromno biće prostrto preko cele Zemlje, nauka; ništa ne postavlja iste zahteve kao ona, ništa ne uživa u istom takvom staranju za sebe. Mecene su promenile svoje štićenike. Ako su se nekad trudili za umetnika i filozofa (Platon, Aristotel, Dekart, Grocije, Spinoza, Lajbnic, Volter), dotle se danas trude za svrhe nauke. Istina - novac u ruci nema više aristokrata. Veliki kapitalista odlučuje, i on optira za nauku.

Naučnik za svoj ugled ima da zahvali preuzvišenom idealu nauke. Samo taj ideal treba da bude njegov ponos; da u njegovo ime svesno radi, da kao puki sluga živi za ideju - njegova čast. Dubok prezir koji svaki naučnik (u najširem smislu) gaji prema svakom tehničaru (u najširem smislu, u kojem u to spadaju i pravnik i lekar) potiče otuda.

Ali poštovanje pred mišlju o nauci prenelo se onda na zva-nični esnaf njenih apostola. Naročito u prošlom veku i naročito u Nemačkoj došlo je do ovog zračenja vrednosti. Ono je kao celina neopravdano, a u pojedinostima se pri tom možda isto onoliko dešavalo s pravom koliko i bez prava, i istorija nauke će tu i sama morati još obilato da se pozabavi kritikom. Mislim na duhovno vladajući položaj koji su za poslednjih sto godina zauzeli profe-sori univerziteta. Univerzitetski profesor govori, a svet sluša. To

184 Oto Vajnitiger

je po sebi prijatan znak. Ali mnogi često govore veoma s visoka 0 univerzitetskim profesorima, o govornicima koji drže rektorske govore, i veoma odozgo prema kulturi. Tek oretko postavljaju ciljeve nešto više, da bi podstakli trom let ostalih, najčešće s pouzdanjem veruju da dolaze sa samog istočnika, da punim šaka-ma zahvataju iz njega i time časte svet. Ovoj svrsi služi novo tumačenje pojma o Alma mater, po kojem se univerzitet iz slo-bodnog tla izučavanja pretvara u sveti gaj najplemenitijih plodova čovečanstva, budući da takvo tumačenje rasterećuje ličnosti i po-moću fikcije o posebnom napitku iz izvora čini ih sakrosanktnim.

Ali ovim postepeno počinje da se razvija jedna predstava o nauci kojoj veoma malo valja priznati da ima težnju za saznanjem 1 sistemom. Nauka postaje parola, postaje cilj ne više kao sazna-nje, nego kao što veći zbir "pozitivnih" saznanja.

Način rada se tako mehanizuje i ograničava na postojeći šablon.

Zato što u nizu parafina još nekoliko homologa nije prika-zano, treba i njih dobiti, ne stoga što bi se od njih očekivalo neko stvarno podsticanje mišljenja, nego "za nauku".

Zato što još nije ispitan odnos jedva primetnih do preterano primetnih razlika u osetima s obzirom na jačinu zvuka, to se mora što pre učiniti. Čemu? Za nauku. Sam taj rad niko živi ne čita, on odlazi u biblioteke i bibliografije, i svi su sad umireni time što je "to urađeno". Uraditi: to je reč za današnji fabrički proces sazna-vanja, u kojem načelnici velikih laboratorija i seminara izvrsno ispunjavaju funkcije kapitalističkih industrijskih barona. "Izvori!" - to je poklič u istorijskom istraživanju. "Opitni nizovi!" - u egzaktnoj nauci. Despotski vladaju broj, statistika, metod grešaka, tačna analiza težine. Nije bez dubokog opravdanja ova nauka sve svoje konstatacije proglasila za podjednako važne. Akademije nauka su moćni saveti staraca u ovoj državi, stravične babe ev-ropske kulture;1 i one čuvaju i množe nasleđe. I teško onome ko

i Evropska kultura kao svoje podsvojče voli gospođicu Elen Kej.

KULTURA 185

bi se usudio da posumnja u nauku koju oni reprezentuju, u ovu nauku kao svrhu nad svrhama! Ko bi se usudio da dirne u pravo nauke da koristi bolničke pacijente za oglede s novim sredstvima za imunizaciju, taj je mračnjak i antisemit; ko bi se žalio što se životinje neprestano bez potrebe žive muče, taj je sa svojom sentimentalnošću mrzak i smešan smutljivac. Možda samo zato što je ova nauka demokratija bez predsednika, koji bi imao puno-moć da govori u njeno ime, još nije otvoreno rečeno da i najmanja mikrohemijska konstatacija ima za čovečanstvo više stvarne vred-nosti nego i najveće pesničko delo. Umetnost, religiju i filozofiju pravi naučnici osećaju kao izlišne; bavljenje njima je pogodno da svakog apostola nauke među njegovim kolegama izloži podozre-nju daje to nesolidno vetropirstvo. Ovaj moloh jedne nauke koja inventariše potpuno uzapćuje čoveka, on mora za tog moloha biti sve i činiti sve, pa će onda biti proglašen punovrednim. A ko bi krenuo da smrska tog idola, našao bi se u neprilici kao Don Kihot.

Jer on ne bi naišao na nekog vidljivog protivnika, samo na prazne reči, tvorevinu od vazduha koja drži na okupu ovu zajed-nicu, i ova ga ne bi nemilosrdno oborila, nego bi njegovim napa-dima suprotstavila samo još hladnije ćutanje. Da bismo ukratko izrazili šta današnja nauka jeste i šta nije, možemo reći: ova nauka poseduje rezultate i postavlja sebi zadatke, ali više ne poznaje nikakve probleme. Problemi postoje samo za ljude koji misle za sebe i iznad sebe, a ne za kip nekog idola, pa makar se taj idol zvao i nauka.

Dok je tako, spolja gledano, nauka postala vrhovna svrha, doduše, nauka kao umnožavanje sadašnjeg stanja iskustava i nji-hovo uniformisanje, dotle je u shvatanju nauke i njenog položaja u duhovnom životu ljudi došlo do prividno suprotnog preob-ražaja. Naučnik je svoje beskrajno omalovažavanje tehnike uvek s velikim pravom obrazlagao time da je za tehniku svekoliko znanje samo sredstvo za svrhu, a da je znanje za njega svrha samome sebi.

186 Oto Vajnitiger

Da samu nauku doista proklamuje kao sredstvo za svrhu, to je ostalo rezervisano za naše doba. "Filozofija" ovog gledišta1

proistekla je iz opšteg ekonomskog shvatanja onoga što je dotle održavalo više mesto u ocenama vrednosti. Kao što istorijski materijalizam uništava celokupnu vrednost prošlosti čovečanstva, trudeći se da za istoriju ne pronađe nikakav drugi smisao do borbu za furaž i skladišta furaža, tako je shvatanje nauke kao komfora toliko ogromno degradiralo čovekov saznajni nagon kako se to u istoriji bez sumnje nikad nije desilo. Ovo shvatanje je bilo iz-nošeno duhovito, svakako, i laganom čarolijom svog prikazivanja sigurno je potčinjavalo mnoge kojima nije bilo dato da uz njega ostanu tek kratko vreme. Nije mu nedostajalo ni danas uobičaje-no kićenje biologijom. Ali biološki način posmatranja, kako se danas shvata, i nije ništa drugo do utilitaristički način, on proširuje utilitarističke društvene principe čuvenih engleskih praznoglavaca na biljno i životinjsko carstvo. U tome on, mada je kasnije došlo do udaljavanja od Darvina, nikad nije poricao svoje poreklo, podsticaj za koji je Darvin dugovao Maltusu. Dakle, to što se biologija dopada predstavlja više jedan specijalan slučaj okretanja ka ekonomiji. I formula o "ekonomiji nauke" potiče od jednog ekonomiste. Nisam uzalud praktičnu proizvodnju današnje nauke uporedio s proizvodnjom nekog velikog industrijskog zavoda. Potvrda daje i na teorijskoj ravni isto tako dolazi nam od njenih teoretičara. Daje nauka posao, ta bi misao služila na čast svakom trgovačkom narodu. I doista, ona je na najveće odobravanje nai-lazila kod Amerikanaca i Jevreja.2

Nemam ni nameru ni mogućnost da ovde kritikujem eko-nomsko shvatanje nauke niti da dokazujem njegovu psihološku neodrživost; za sada treba samo da bude ocenjena njegova vred-

1 Mah, Istorija i koren stava o održanju rada, Prag 1872, dalje Oblici tečnosti i Ekonomska priroda fizikalnog istraživanja.

2 Istina, i zbog još jedne crte, težnje ka seksualnom selektivnom izboru (za koju se umetnost razvila iz tetrebove ljubavne igre).

KULTURA 187

nost. Poricanje svih problema, koje ide podruku s njim, obeležava karakter ovog gledišta, tuđ svakoj istinskoj kulturi, mada je i potpuno dosledno sa stanovišta jednog osećajnog monizma, koji sve problematizacije, kao što se samo po sebi razume, uvek može da uzme samo relativistički. Svakako nećemo lako prihvatiti da poricači svih problema mogu biti veoma problematične prirode. Isto tako nužno je bilo poricanje subjekta koji saznaje i kojem je protivstavljen objekat koji treba saznati. Budući da čovek nije više hteo da saznaje, a ipak je, čak onda utoliko više, morao da bude rob nečije tuđe svrhe, došlo je prećutno i s pouzdanom postup-nošću do konstrukcije jednog socijalnog ideala nauke, za koju jedinka mora da radi; poklič "za nauku" je tako najčešće samo jedna komponenta povika: "za vrstu", "za društvo"; moloh nauke je samo malen bog iz carstva idolâ socijalne etike, još jedna njena simpatična crta, još jedna pouka individui da ona pre svega mora da plaća danak celini. Sama mudrost je postala sredstvo kad je ova nauka postala svrha. I sad će biti razumljivo što ovo sredstvo nije moglo ostati na visokoj ceni.

Ali uprkos tome još jednom pređimo pogledom preko cele bede tog prizora. Jurišnik ka saznanju se pod uljuđujućim utica-jem ekonomije pretvara u zabrinutog čoveka koji čuči kraj peći, neobuzdanost njegove mladosti postaje bljutava šala; za veličinu nagona za saznanjem on ima nadmoćan osmejak onoga koji ne shvata. Ogromna krivica oblika sagledanja i mišljenja, kojima saznanje opterećuje i najvećeg saznavaoca, njega više ne tišti, ne tišti više njegovu "jadnu udobnost"! On više ne traga i ne pita više, on skuplja, skuplja i sređuje, sređuje. Kolosalna tragedija saznavanja uzima oproštaj od njega uz iskeženi komentar: Čemu sve to uzbuđenje? Pa mi hoćemo samo da dobro gazdujemo!

Napustimo učenje koje nauku posmatra kao sredstvo za svrhu i okrenimo se onom učenju za koje je nauka svrha samoj sebi. Ali ni ovde još nećemo moći da damo bezuslovno pozitivnu

188 Oto Vajnitiger

ocenu. Nauka i kao svrha samoj sebi može to biti na dva načina: čovek može znanje hteti kao moć, i može ga hteti kao vrednost.

Znanje može biti moć koja se hoće ili koja se čuva. Znanje kao moć hoće onaj čovek koji ne priznaje prirodu, koji postojanje uopšte negira, zao čovek. On vidi probleme, vidi da ljudi od njih pate, ali on hoće da probleme opovrgne i da na taj način dokaže tim ljudima svoj prezir. On ne voli pitanje, ne poznaje ga, ono mu je u najboljem slučaju sredstvo da iznudi odgovor; a odgovor ne daje, pošto mu unutrašnje razjašnjavanje nikada nije moralna po-treba, nego je osnovni oblik njegovog odgovora trijumfalna iro-nija koja se odnosi na pitanje. On nije Faust, koji gleda u oči zemnom duhu, simbolu svega zbivanja u vremenu, približava se problemu preklinjući, hoće uvis ka problemu, sâm se strasno uzvišava ka ideji; ne, on se trudi da problem svuče ka sebi, on hoće da biće opovrgne saznavanjem, da time što saznaje sroza saznanje, kao što je i sebe srozao. Zato je u Vagnerovom Parsifalu Klingsor, koji je sam sebe uškopio, iskoristio sebe kao sredstvo za svrhu, opremljen čarobnjačkim alatom i nekromantskim spra-vama. Jer ono što ovde imam u vidu jeste velika ideja čarobnjaka, koja još i danas ima svoj dubok smisao, ako se samo ispravno spozna kao hipostaziranje jednog određenog načina mišljenja. Onaj koji joj se najviše približuje jeste onaj čuveni čovek iz istorije, Bekon Verulamski. Mi sad shvatamo unutrašnju poveza-nost učenja ovog čoveka koji je izgovorio reči: Znanje je moć, Tantum possimus quantum scimus [onoliko možemo koliko zna-mo - prim. prev.]. Prvoga koji je s puno oholosti ukazao na otkrića i pronalaske (Novum Organum 1, 129), pretka današnjih filistara napretka, sa svojim nečasnim životnim putem.

Ovde je mesto i da se ponešto kaže o tehnici, ukoliko je ova nešto više nego metod da se pod rukovodstvom saznanja ra-cionalno rešavaju praktični zadaci, to jest, da se teorije iskoriste za pojedinačne konkretne svrhe (konstrukcija); ili nešto više od sredstva da se vidljivo dokažu veze koje mislilac sluti (ekspe-

KULTURA 189

riment).1 Ovo nešto više jeste duh pronalaženja, kad prekoračuje granice duhovne igre ili praktične korisnosti. U pronalasku se psihički može nalaziti vrlo mnogo zla, to nije moguće poreći, veoma mnogo volje za moć. Ljudi to i izriču: ovladavanje priro-dom je konačni cilj, i hvale se takvim uspesima. Ali u ovom rušenju svih zidova ne nalazi se samo nečednost, bolesna želja za razgolićavanjem i postiđivanje onoga što je zatečeno nago (ovo bi tom rušenju bilo zajedničko sa saznavanjem na osnovu antimo-ralnih motiva). Pre treba reći da su pronalasci upravo ona čuda "koja stvara đavo", i može se razumeti zašto su ljudi osećali lokomotivu kao dijaboličnu. Volja za moć negira i prirodne zako-ne, jer hoće da ih prinuđava. U čudu koje stvara Satana imamo suprotan pol onoga čuda koje stvara božanstvo. To nije savlađi-vanje prirodne zakonitosti pomoću misli o slobodi moralnog sub-jekta od prirodnog zakona (misterija vaskrsenja), nego njeno savlađivanje iz tog razloga što ništa ne srne ostati slobodno, sve mora postati porobljeno. Volja za moć, koju uistinu ne bi trebalo zvati voljom nego samovoljom, tretira ljude tako kao da ne važi stav identiteta: moćnik od svojih podanika svakog dana zahteva nešto drugo, suprotno. Pa tako i samovolja čoveka koji preko prirode hoće moć ne haje za zakonitost u prirodi, nego hoće daje sruši i probije. Beskrajno duboka crta u svim mitovima o đavolu jeste to što đavo onome koji mu se preda stvara mogućnost da se iz jedne tačke sveta za trenutak prenese u svaku drugu, što mu poklanja bogatstvo bez rada, zlato ni iz čega, i sve to bez konti-nuiteta, bez kauzalnosti (tako, naime, želi zlo teženje u čoveku). Naime, samo sloboda saznaje kauzalnost, ali je sloboda i priznaje, postavlja (da bi imala jedan objekat nasuprot kojem bi se potvrdila kao sloboda, prema Kantovom shvatanju sveta). Zli čovek ne priznaje ni kauzalnost, on objektu ne daje slobodu, pošto se on sam sve dalje stropoštava u neslobodu, on se proizvoljno ophodi

i Ukoliko je i ona samo posao, ona je amoralna, čak još ni antimoralna.

190 Oto Vajnitiger

i sa činjenicama, pružajući tako empirijski dokaz da samo sloboda postavlja kauzalnost. Ova funkcionalna, samovoljna vlast nad slobodom prirodnog zakona nalazi se, dakle, u najdubljoj osnovi ideje čarobnjaka, koji ima vlast nad demonima u prirodi; on prezire objekat, koji pred sobom ne vidi kao ogroman, u sve-čanom veličanstvu, nego hoće da ga savlada i porobi.

Ne želim da precenjujem pronalazače; oni svakako teško da su ikada toliko grandiozno dijabolični, i retko da ta težnja kod njih stiče veći intenzitet. Oni po iskustvu nisu neke silne nemani, ali su često veoma obične prirode, koje nesvesno ostvaruju ponešto od pomenute ideje čarobnjaka. Ali stoga u tehnici i osećamo da je mnogo šta magično, daje stravično.

Nemali broj ljudi će začelo naći i da su ova teorijsko-psiho-loška razmatranja "reakcionarna", da su mi ih ulili u glavu najcr-nja praznoverica i strah od aveti. Međutim ja ovde ne ocenjujem pronalazak i ne kazujem da je on od đavola. Ali pronalazači su odveć često moralno problematične jedinke; i mene zanima samo nastrojenje. A na svetu nema - tako počinje Kant svoje Osnove metafizike morala - ničega što bi se toliko moglo nazvati dobrim ili zlim koliko volja.

Znanje kao posao bilo je moralno ravnodušno, i od teorije ovog gledišta bila je daleko svaka slutnja o nekom etičkom ele-mentu u nagonu za znanjem. Znanje kao volja za moć bilo je antimoralno; ono je pred moralnim elementom u saznavanju ima-lo pouzdan instinkt oskvrnilaca hramova i htelo je da ga posedo-vanjem obezvredi. Znanje kao vrednost je onaj način mišljenja koji će nauci večno obezbeđivati veliko moralno poštovanje. Pre-ma znanju radi moći odnosi se znanje radi vrednosti kao prema koitusu ljubav, prema ubistvu oživljavanje. Nagon za znanjem je, dakle, kao treće, volja za vrednošću; saznanje je za ovaj čisti nagon vrednost koja se hoće, dragi kamen koji se čuva. Njegova ironija se ograničava i ne kliče od radosti. On poznaje ozbiljnost pitanja i bol zbog nezadovoljavajućeg odgovora; on se probija

KULTURA 191

kroz sve strepnje i užase sumnje ka zasnivanju uistinu čvrstog, nepokolebljivog ubeđenja. Stoga on znanju postavlja najviše, naj-čistije zahteve; dvojici najdubljih mislilaca istorijskog čovečan-stva, Platonu i Kantu, koji su obojica shvatili problem vrednosti kao krajnji problem i sveta i čoveka, bilo je pored toliko drugih stvari zajedničko i najveće cenjenje matematike, koja, kako se čini, ponajpre ostvaruje ideal znanja i koju oni zato stavljaju ispred svih drugih nauka kao nedosežan primer.

A ipak su obojica, i Platon i Kant, s pravom poricali mo-gućnost da se pukom naukom dospe do pogleda na svet. Pogled na svet čovek ima ukoliko je umetnik ili filozof, ali ne kao puki čovek nauke. Nauka uvek traži samo istine, ne istinu.1 Pozitivna nauka po sebi i za sebe nema ni dubine ni plitkosti, ali ona zato ne treba da postane agresivna prema dubini, ne sme hteti da zabranjuje dubinu, kao što su to teoretičari saznavanja u pozi-tivnoj nauci, od Demokrita do Maha, u bilo kojoj formi (mate-rijalizam, monizam, pozitivizam, empiriokriticizam) neprestano pokušavali. "Nećete ući unutra, i sprečite one koji hoće unutra!"

U duševnoj osnovi filozofa je zasnovano da im agitatorsko-agresivno nastupanje teže pada nego ostalim ljudima. Inače bi im prezriv i drzak način na koji naučnici toliko vole da se ophode prema njima, bezobrazno sleganje ramenima zbog njihovog "nep-lodnog" zanimanja, već odavno dao povoda da to odbiju. Pa zato i da kažemo: čak i (originalni) filozof šestog i sedmog ranga, Hegel, Šlajermaher, Krauze, Men de Biran, Karlajl, Niče, još stoji kudikamo više nego i najveći i najoriginalniji čovek koji je samo

i Pošto naučnici nemaju pogled na svet iz sebe samih, koji će im postati merilo za stvari, nego samo nekolike malobrojne stvari koje su im merilo za ceo svet, to se uvek ponavljaju isti procesi: kad iskrsne neka pojava koju naučnici ne mogu da uvedu u svoj obiman sistem, ona se oštro poriče, a svaki onaj kojem slobodniji pogled dozvoljava tu mogućnost - biva ismejan zbog svoje plašljive mašte, zbog svog budalastog i slepog verovanja. Tako je bilo sa hipnotičkim pojavama, sa "double personnalité", sa mnogim simptomima koji ukazuju na "grande hysterie", tako je sada s telepatijom, sa prenošenjem čulnih utisaka trudnica na lice deteta, sa uticajem zvezda na čoveka, i tako će uvek biti.

192 Oto Vajnitiger

naučnik, nego Njutn, Gaus, Galilej, Maksvel, Darvin, Bercelije, Heimhole, Jakob Grim; naime, više po genijalnosti, po osobinama koje konstituišu značajnog čoveka. Istina, kad se misli samo na pouzdanost rezultata, samo na sposobnost njegovih rezultata da odmah budu uneseni u priručnike i školske knjige, onda začelo naučniku moramo dati preimućstvo i pred umetnikom i pred filo-zofom. Ali to nije ono što je bitno. Svako naučno otkriće uvek istovremeno načine dvojica ili više njih, i ko ga načini nikad nema osećanje da to niko drugi ne bi mogao tako stvoriti.1 Veliki filo-zofi su, međutim, kao i veliki umetnici, individualnosti, nijedan se ne može zameniti drugim.

Za pozitivnu nauku, s njenim uvek samo relativnim zago-netkama u teoriji i s njenim ciljevima u praksi koji se uvek iznova pomeraju, u osnovi ne postoje nikakvi stvarni problemi, nikakvi apsolutni zadaci za ljude i za čovečanstvo; jer ona teži za tim da prikaže kako se u iskustvu sve čini razumljivo samo po sebi. Ali kad bi joj to pošlo za rukom, onda bi i u praksi nestao svaki nagon za usavršavanjem. Merilo za čoveka koji se nalazi visoko, kao i za doba koje se nalazi visoko, jeste to da im sve postaje sporedno pred metafizičkim problemom i pred etičkim zadatkom. Nije bez razloga Gete Faustu protivstavio Vagnera i naveo Fausta da se pred Vagnerom užasava:

"Kako li takav stvor ne očajava, kad stalno hranom bljutavom se tovi, skriveno blago žudno iskopava, a nade 1' gliste, u radosti plovi!"

i Kako bi to i bilo moguće, pošto naučnik uopšte ne bi činio što čini kad nauka ne bi već bila dotle došla, i pošto bi on sasvim drukčije naučno mislio da je rođen u neko drugo doba. Čovek nauke samo našiva parčiće. Otuda dolazi do toga da će čovek nauke, makar u životu napisao samo jednu i ne znam koliko lošu pesmu, tu pesmu u duši više voleti nego sve što je u nauci postigao. Jer u pesmi se nalazi on sam. Svrha ovome nije bila da se kaže kako još više ljudi treba da piše pesme. Ali na nauci bi trebalo drukčije da se radi.

KULTURA 193

"Kako smo mi najzad toliko divno uznapredovali!" - ova Vagnerova radost je melodija celokupne istorije pozitivnih nauka. Ozbiljno izrečena, ona bi značila kraj, ragnarek, suton bogova. Jer onda bi bila izgubljena svest o onome što je glavno. A ono što je glavno potpuno je jednako počev od vedskih himni pa do dana današnjeg.

Nema novih filozofskih misli, kao što nema ni novih umet-ničkih tema. Ali to je zbog toga što su filozof i umetnik kao individualnosti bezvremeni, što se na osnovu svoga doba nikad ne mogu pojmiti niti se ikada mogu izviniti njime. U filozofu i u umetniku nalazi se večnost, u pukom čoveku nauke, kao pukom biću vrste, samo besmrtnost verno čuvanog i uvećavanog nasled-nog dobra. Filozof je, dakle, viši čovek od naučnika. S naukom uvek nužno ostaje povezano nešto od usko stručnog razgovaranja, jer postoji samo nauka određene struke; filozofija je isto onoliko sveobuhvatna kao i umetnost. Veliki filozof, kao i veliki umetnik, ima ceo svet u sebi, oni su svestan mikrokosmos; u običnom čoveku, pa i u onome koji je samo naučnik, postoji takođe mik-rokosmos, ali nesvesno, virtuelno. Ovde je razlog što umetnici i filozofi uvek govore samo o istim večnim problemima; i stojimo pred paradoksalnom, a ipak nesumnjivom činjenicom da upravo istinski genije nikad ne nalazi nešto potpuno novo, što nikad nije postojalo, dok veliki naučnik uvek zaista otkriva nešto novo; istina, to njegovo potpuno novo kao takvo uvek je u krajnjoj liniji i potpuno nezanimljivo ("gliste"). Individualnost genija donosi sa sobom to da se uvek drukčije, a ipak uvek na formalno jednak način, postavlja pitanje odnosa našeg Ja prema svemiru; pozitivna nauka samo pripada vrsti i samo je socijalna, pa stoga svakako može imati istoriju, ali ne poznaje nikakav heroizam i nikakvu tragiku, nikakvo zadovoljstvo i nikakav bol. Pozitivna nauka is-ključuje individualnost: dakle, ona ne može biti kultura. Ona ne poznaje ni apsolutne probleme ni apsolutne zadatke: utoliko ona negira kulturu.

194 Oto Vajnitiger

Nauka ne treba više samo da "radi"; ne treba da se obavezuje nekoj pukoj reči, reči "nauka". Čovekova duša, njegova individu-alnost, jeste bezvremena, pa i naspram vremenskog protoka od mnogo hiljada godina; individualnost nije funkcija vremena. Pa ipak, u nauci ona pristaje da to bude. U nauci bi čovek trebalo da se bavi samo onim što ga se tiče; bolesnik treba da izučava medicinu. U osnovi naučničkih problema nikad se nije, kao u osnovi problema filozofa i umetnika, nalazila individualna krivi-ca. Međutim, svaki istinski, večni problem jeste isto tako istinska, večna krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje po-pravljanje.

Kad bi bilo onako kako ja ovde izričem kao želju, iz delat-nosti nauke bi iščezlo ono što je trapavo, sirovo i drsko. Naučnik bi znao da je posredi njegova stvar; i onda svoj objekat ne bi hvatao mašicama, ne bi preko njega prelazio sunđerom, ne bi s njim postupao kao da ga seče nožem za kobasice.

Filozofija je, pak, takođe nauka, ne po svom predmetu, ali svakako po svom metodu. Tek tri elementa konstituišu filozofa, ali nužno i sve filozofe, ma koliko da inače među njima ima još razlika: prvo, mistični elemenat (identičan s potrebom i zahtevom za apsolutnim)-, drugo, sistematski ili teorijski elemenat (potreba za arhitektonikom). Ova dva kvaliteta još nisu dovoljna, jer teo-loška dogmatika, koja se obraća veri, isto tako odgovara takvim uslovima. Kao treće se ovome pridružuje elemenat znanja, postu-lat izvodljivosti, prikažljivosti. Razlog što postoji "istorija filozo-fije" nalazi se samo u ovom nadindividualnom zahtevu znanja i uticaju naučnog metoda (filozofija nema neki sopstveni metod); istorija mistike ne postoji. Isto tako je istorija umetnosti (iz istih razloga) zapravo nemoguća stvar, postoji samo istorija tehnike (socijalnog elementa u umetnosti).

Filozof treba da zna i mora da dokaže. Samo zato filozofija ima nadindividualnu, kulturnu, pozitivnu vrednost. U individual-ne olakšice onoga koji je samo mističar ne treba sumnjati, ali za

KULTURA 195

kulturu one nemaju nikakvog značaja. Filozofija je kulturno vred-na zato što je nauka i zato što je nauka transcendentalna; ali sama nauka je kulturno vredna samo ukoliko je filozofska, to jest, ako unapred ne polazi da dokaže teoreme nekog određenog filozofs-kog sistema, nego se u duhu samog istraživača nalazi u stalnom i neraskidivom, pobožnom odnosu i smeranju prema svetskoj zagoneci.

P O S L E D N J I A F O R I Z M I

Bolest i usamljenost su srodni. I pri najmanjoj bolesti čovek se oseća još usamljeniji nego pre toga.

Sve što se ogleda sujetno je; to je i greh svekolike svetlosti. Svetlost stoga ne može biti čak ni simbol milosti (a kamoli etike). Zvezde su simbolične za ljude koji su pobedili sve osim sujete. Ono što je dobro nema drugog simbola osim onoga što je lepo: celu prirodu.

Njih ima mnogo; jer problem sujete jeste problem indivi-dualnosti. Kant, koji je bio krajnje sujetan, gnoseološki je preo-doleo individualnost putem transcendentalizma; etički nije; jer nije savladao "inteligibilno Ja" (sujeta ga povezuje sa Rusoom).

"Inteligibilno Ja", međutim, jeste samo sujeta, to jest, vezi-vanje vrednosti za ličnost, postavljanje realnoga kao ono što nije realno; ono je istovremeno identično s problemom vremena: jer ono što je vremensko sujetno je.

Ne postoji Ja, ne postoji duša;1 najvišu, savršenu realnost ima samo ono što je dobro, koje u sebe uključuje sve pojedinačne sadržine.

Individualnost nastaje iz sujete; pošto su nam potrebni gle-daoci i hoćemo da budemo viđeni. Sujetan čovek se zanima i za druge ljude i znalac je ljudi. Pošto je i zlo u svim ljudima isto ("nesreća retko sama dolazi"), čovek koga fiksiram gleda prema

i Time nije opozvano ništa od onoga što je rečeno o našem Ja i o duši (kao o izrazu inteligibilnoga u empirijskom svetu); to je ovde samo iskaz o ontološkoj realnosti.

200 Oto Vajnitiger

meni; naime, on hoće da ga ja vidim. Moja radoznalost jeste njegova bestidnost.

Đavolu su njegova moć i sve samo pozajmljeni, on to zna (zato ceni Boga ili onoga koji mu daje novac; zato se sveti Bogu; svekoliko zlo je uništavanje poverioca; zločinac hoće da ubije Boga) i ne zna ili zna drukčije (zato je on o sudnjem danu onaj nasamareni); a što to zna a ipak ne zna, to je u isti mah njegova laž.

Đavo je, naime, čovek koji sve ima, a ipak nije dobar, dok sveukupnost treba da proističe samo iz dobrote, i samo zahvalju-jući dobroti postoji. Đavo poznaje celo nebo i hoće da Boga iskoristi kao sredstvo za svrhu (on je stoga pre svega licemerni pobožnjak); i prirodno je što je u istom stepenu onaj koji je iskorišćen kao sredstvo.

Gospodar psa je onaj čovek koji u sebi uopšte nema ničeg psećeg; njega pas traži; gospodar psa drži psa onako kao što je zlo u Bogu: on ga drži u svesti.

Pas ima sve životinjske oblike (zmija, lav itd.); ali on sam je rob.

I individualna besmrtnost je još sujeta ili egoizam slave.

Močvara je lažna sveukupnost reke i njena prividna pobeda nad sobom samom. Ona nastaje mešanjem vode sa zemljom (ono muško prolazi kroz pore onog ženskog).

Jezero je postaja reke; čas njenog samoposmatranja. I ono je lažna sveukupnost.

POSLEDNJI AFORIZMI 201

Starac je lažna večnost starost. Ono dobro (i lepo - istinito) jeste večno mlado. To je i bilo ono o čemu je Vagner znao kao o sopstvenoj nesavršenosti; on je bio Vodan. Zigfrid i Parsifal se još nisu pojavili. Savršeno dobar čovek (Isus) mora umreti mlad.

Zvezde se više ne smeju; nemaju više nikakvog odnosa prema zadovoljstvu; samo još prema blaženstvu i radosti. Ali one svetlucaju, one su sujetne. Greh Sunca jeste zadovoljstvo - bol umesto vrednost - nevrednost: ono se smeje (ali ono peče, žari se, gori, zaslepljuje, puši se kao požar).

Pad u greh je individualnost i njegov simbol je meteor.

Lava je Zemljino đubre.

Kad se Sunce pomračilo, Hristos se osetio loše; onda je rekao: "Bože, zašto si me napustio?"

Ono duboko u Građevinaru Solnesu jeste jedinstvo zla u prostoru i vremenu. Zla želja u meni odgovara nekom zlu (i nekom strahu) negde drugde. Onaj koji se boji ubice, postavlja ga; ko hoće da ubije, postavlja onoga koji se boji ubice.

Atleta ima snagu kao svrhu samoj sebi bez etičkog cilja. Atleta mora propasti od sebe samog, kao što motiv Valhale od samog sebe umire.

Mikelanđelova krivica bio je pesimizam (manija gonjenja).

Sažaljenje mora očevidno postati unutrašnja tuga (sa pri-znanjem pravičnosti), a ne sme ostati volja za zadovoljstvom. Jer tek onda stvarno volimo ljude.

202 Oto Vajninger

Glup čovek se prepredeno osmehuje pitanju, Jevrejin krivi-ci. Ni jedan ni drugi ništa ne uzimaju ozbiljno.

Zločin (ubistvo) znači: hteti svoju krivicu preneti na drugo-ga (na Boga).

Pas, zmija itd. trude se da druge opovrgnu kako bi sebe opravdali (lajanje, siktanje).

Ptica ima lažnu lakoću; leti zato što ima cevi u kostima.

Zločinac savlađuje strah mržnjom umesto ljubavlju.

Jevrejin sebe ne opterećuje nikakvom krivicom (pa, dakle, i nikakvim problemom); stoga je on neproduktivan. Njego-va krivica je u tome što on vreme čak i ne postavlja, što neće krajnju svrhu i svetski proces, što neće ni dobro ni zlo. On se suprotstavlja volji Boga, koji hoće i zlo.

POGOVOR

Posle objavljivanja Po la i karaktera, najpoznatijeg delà au-strijskog filosofa Ota Vajningera (1880-1903), najpre 1938. godi-ne u Beogradu (izdavač Geca Kon), a zatim dva izdanja 1986. i 1987. godine (izdavač "Književne novine", biblioteka "Kristali") i delimičnog prevoda druge Vajningerove knjige O krajnjim život-nim svrhama u časopisu "Eterna" (br. 4, 1995, Beograd, u izboru i prevodu Slavka Gavranovića) - dobili smo, najzad, integralni tekst knjige O krajnjim životnim svrhama u prevodu Branimira Zivojinovića, u biblioteci "Eseji" izdavačke kuće Paideia.

Dok se uzbudljiva knjiga Ota Vajningera Pol i karakter pojavljivala u dvadeset i šest izdanja, tokom dve decenije, počevši od Vajningerove smrti (1903), njegova druga knjiga O krajnjim životnim svrhama, u mnogo čemu dublja i originalnija, doživela je četiri izdanja do 1918. godine.

U predgovoru za Vajningerovu knjigu Pol i karakter koji sam napisao povodom novog izdanja ove knjige 1986. godine, detaljno sam se bavio ličnošću bolesnog genija Ota Vajningera, prirodno-naučnim, filosofskim i antifeminističkim delovima u njegovoj knjizi, pa bih ovom prilikom izbegao ponavljanje, zani-majući se prvenstveno za vrline knjige O krajnjim životnim svr-hama. Vrednost ove knjige i zadovoljstvo što je danas imamo, nalazim u sledećem: 1. stalna aktuelnost tema kojima se Oto Vajninger bavi u ovoj knjizi; to su u prvom redu psihološko-me-

204 Oto Vajnitiger

tafizičke, 2. skoro apsolutna originalnost nekih misli mladog au-strijskog filosofa s početka našeg veka, misli mestimično nepre-vaziđenih do danas i 3. potreba utemeljenja ili obnavljanja temelja duhovne kulture danas u svetu, u našoj sredini posebno, u jednom vremenu ozbiljno poljuljanih religioznih i filosofskih načela u zapadnoevropskoj hrišćanskoj civilizaciji.

U "pogledu na svet", sklon dualističkom filosofsko-religioz-nom stavu, nekad čak manihejski dualističkom, što je naročito došlo do izražaja u knjizi Pol i karakter (kada na subjektivan, pa i na bolesno subjektivan način govori o ženama), u knjizi O krajnjim životnim svrhama, Oto Vajninger je uzdržaniji i ubedlji-viji kada raspravlja teška religiozna i filosofska pitanja čoveka i života.

Oto Vajninger je radikalan u svojim religioznim uverenjima. "Čovek, iznutra, ni od čega ne može da propadne kao od nedos-tatka vere." Vera ne mora da se suprotstavlja nauci i znanju, ali čovek mora postati svestan ograničenosti i nedovoljnosti i najeg-zaktnije nauke i najvećeg mogućeg znanja o prirodi i čoveku do koga je došao. Od odlučnog trenutka istinskog prepoznavanja ograničenosti ljudskog znanja, započinje carstvo vere. Religija može da se odrekne znanja, ali ne i znanje religije, jer sve naše znanje na veri počiva. Znanje čovek hoće da ima da bi zadobio moć, ili ga želi kao vrednost. Ljudi se jedan od drugog duboko razlikuju i razilaze upravo u odnosu prema sticanju znanja.

Isus Hristos je za Vajningera potpun čovek i Bogočovek. Zbog takvog uverenja, iako jevrejskog porekla, Oto Vajninger prelazi u hrišćanstvo. Biti istinski hrišćanin znači pre svega postati i biti etičan, u svemu etičan. "Đavo je čovek koji sve ima, a ipak nije dobar." Logika je sve dotle korisna čovekovom razmišljanju dokle je u službi etike.

Čovek se ne može pozivati na determinizam u prirodi i u njegovom unutarnjem životu da bi opravdao svoje neetičko vla-danje. Da čovek nije slobodan, ne bi mogao nikad da shvati niti

POGOVOR 205

da stvori pojam o kauzalitetu, ali ni o determinizmu. Uvid u zakonitost već je sloboda od nje. Čovek kao "ens metaphysicum" neće nikakvo ponavljanje, kružno kretanje, nikakvu reinkarnaciju; Vajningera je čak i spirala kao predstava kretanja čoveka ili istorije čovečanstva tuda. Sloboda je uvek negirana zakonom periodiciteta. Otud sve religije sveta osim hrišćanske Vajninger odbija, upravo zbog nečeg fatalističkog u ovim religijama (na-ročito azijskim) što negira ljudsku slobodu. Determinizam je uvek samo podsticaj čoveku da se bori za svoju slobodu, jer čovek je od Boga stvoreno slobodno biće i ceo njegov život nije ništa drugo nego borba za Slobodu ili Ništa. "Čovek živi dotle dok ne ude ili u apsolutno ili u ništavilo". Čovek sam određuje svoj život tako što bira Boga ili ništavilo. Ali čovek celog svog života bira. Njegova odluka za Boga i Dobro nije trajna, "on mora opet da se bori. Slobode, moglo bi se reći, ima samo za trenutak". Lepota i tragika života je u neprestanoj borbi za Boga i Dobro. I hrišćanski svetitelji govorili su slično. Sveta Tereza Avilska ( 16. vek): "Borite se dok ne umrete u borbi, jer niste ovde ni za šta drugo već da se borite", a sveti Jefrem Sirijski iz 4. veka veli: "Nema odmora na zemlji onima koji žele spasenje".

Zločinac je svaki čovek koji se odriče slobode i borbe za nju. Naličje borbe za život i njegov smisao, strah je i sujeverje. Zločinac je uplašen i sujeveran čovek koji neće Dobro i Boga. On se odriče borbe za Dobro. Zločinac čini zločin iz strahotnog očajanja. Ogromna unutrašnja praznina kojoj se ne vidi kraj mora biti ispunjena nekim činom, taj je čin prestupnički, on čak ne mora biti upravljen prema nekoj određenoj individui. Savremena psi-hologija zločinca umnogome je potvrdila Vajningerove intuicije o zločinu i zločincima.

Razvoja čovečanstva nema; ono što čoveka najdublje pok-reće da se bavi istorijom, da stvara istoriju, njegova je želja za sopstvenim duhovnim razvojem, u stvari, njegova potreba za besmrtnošću. Čak i ova težnja za besmrtnošću kod čoveka, mada

206 Oto Vajnitiger

pripada njegovoj prirodi, može da se izopači u individualni ego-izam i osećanje moći. Jedina odbrana od ove opasnosti je nepre-kidno osećanje svoje nedovršenosti, potreba zaštite i pomoći Božje milosti, kao i neprestano osećanje krivice, autentično, a ne bolesno, jer svaki je istinski večni problem u isto vreme večna krivica. Da lije ovo osećanje krivice vezano za pragreh, prarodi-teljski greh u hrišćanskoj religiji, pad čoveka s neba na zemlju, izgon iz Raja?

Veoma su inspirativna i anticipirajuća Vajningerova raz-mišljanja o bolestima čovekovim. "To da postoje bolesti, to jest krivice, svedoči nasledni greh." Bez obzira što je nama ljudima pad u greh, praroditelj ski greh nerazumljiv i neprihvatljiv, to ne znači da ovaj tajanstveni greh ne postoji. Moguće sećanje na ovaj pad o kome govore svi mitovi sveta, protivrečilo bi misli o pra-roditeljskom grehu, jer bi to sećanje uključivalo vreme koje je, međutim, prisutno tek sa rođenjem.

Čovek kao slobodno biće odgovoran je za nastanak svoje bolesti. Svaka bolest je krivica i kazna, jer svaka bolest ima psihičke uzroke. "Ima negde nešto nemoralno, to znači nesvesno, što vodi u bolest i svaka se bolest leči čim je bolesnik iznutra spozna i razume". Otud, evo revolucionarnog Vajningerovog zak-ljučka sa kojim se ja kao psihijatar u potpunosti slažem: "čitava medicina mora da postane psihijatrija, briga o duši". Današnja psihosomatska medicina na najboljem je putu da ovakva i slična Vajningerova naslućivanja potvrdi, sve bolje dokazujući da buk-valno svaka telesna bolest ima prvenstveno (ne i jedino) psihičke uzroke. Frojdova psihoanaliza prema kojoj Vajninger nije imao naklonosti, mogla je, po mome mišljenju, mnogo više da pomog-ne razvoju savremene psihosomatske medicine da njena teorija nije bila zarobljena pozitivističko-ateističkim pogledom na svet njenog osnivača.

Oto Vajninger je dobro sagledao i neetičnost medicinske terapije (danas još mnogo više nego u njegovo doba) koja hoće

POGOVOR 207

da leči čoveka od spolja put unutra, umesto da deluje od unutra prema spolja. Dok čovek ne počne da se istinski bavi sobom, sve se bolje upoznavajući, jer će tek tada biti u stanju da leči samog sebe (samoizlečenje, povremeno poznato u medicini, uključujući i psihijatriju i onkologiju), psihoterapija ostaje najbolja, prelazna metoda u lečenju svake bolesti.

Čovek prima od oca i majke samo telesne osobine, najviše još i temperament. Duhovno, mora da uobličava samog sebe, tako da ima istine u srpskoj narodnoj poslovici: Čovek je kovač svoje sreće! Herman Hese u mladalačkom romanu Knulp kaže: "Otac može da dâ detetu u naslede nos i oči, pa čak i razum, ali ne može dušu. Duša je u svakom čoveku nova", a pravoslavni duhovnik starac Sampson nešto slično: "Majka može preneti detetu mnoge divne osobine karaktera, duše. Ali kvalitete duha ne". To je upra-vo ono u šta je uveren i Oto Vajninger. Za duh se moramo sami izboriti, iz unutrašnje slobode. Ali duh treba prethodno prepoznati u sebi i onda poći na put prema Apsolutu. Bez toga prepoznavanja ostajema duševna, ali ne i duhovna bića. Samo duhovna bića su aristokratska bića, sa neizbežnim dodatkom Nikolaja Berdajeva: "Osećanje krivice i osećanje sažaljenja - aristokratska su ose-ćanja. Osećanje uvrede i osećanje zavisti -plebejska su osećanja".

Pokušao sam da u nepotpunom pregledu glavnih misli Ota Vajningera (nije bilo reči o njegovom eseju o Ibzenu, Vagneru, kao i Vajningerovim originalnim razmišljanjima o psihologiji ži-votinja) izloženih u njegovoj posthumno objavljenoj knjizi O krajnjim životnim svrhama prikažem čitaocu duhovni portret jed-nog od najoriginalnijih religiozno-filosofskih mislilaca u 20. ve-ku. Oto Vajninger je završio život samoubistvom u 23. godini, ostavivši za sobom dve knjige o kojima će se raspravljati i u sledećem veku. Pri svemu tome ostaje pitanje koje pritiska svakog ko je zavoleo ovog neobičnog čoveka ili ko mu je dublje naklo-njen: zašto se ubio Oto Vajninger, nesumnjivo duboko religiozan čovek koji prihvata Hrista kao Bogočoveka, kome su u filosofiji

208 Oto Vajninger

bili uzor Platon i Kant, Plotin i Avgustin, a u muzici Bah, Betoven Vagner, Mocart? Čovek koji je do svoje dvadesete godine raspo-lagao ogromnim znanjem iz svih oblasti antropologije, koji je tečno govorio nekoliko stranih jezika i bio stekao nekoliko bliskih prijatelja.

Ako ostanemo s pravom nezadovoljni objašnjenjem nekoli-cine psihijatara o postojanju duševne bolesti u Vajningera koja ga je i dovela do tragičnog kraja, čini se, da nas još manje može umiriti sledeća Vajningerova rečenica izgovorena prijatelju (Ar-turu Gerberus) koja bi trebalo da ukaže na razloge sudbonosne odluke: "Pristojan čovek ide sam u smrt kada oseti daje konačno zao; prostak mora da bude prisiljen na smrt sudskom presudom".

Ne smatram romantičnom ili patetičnom ideju o geniju u kome se nađe svetac, luđak i zločinac zajedno. Dosta je primera u istoriji literature, muzike, pa i filosofije koji potvrđuju ovakvu zastrašujuću zajednicu u nekom velikom stvaraocu u prošlosti i sadašnjosti čovečanstva. Oto Vajninger je bio savršeno svestan ove simbioze u samom sebi. Genije je za Vajningera samo onaj koji je savladao luđaka i zločinca u sebi (o geniju, mislim, da zbilja niko nikad nije genijalnije pisao od Vajningera). Oto Vaj-ninger ovakav redak, džinovski zadatak nije mogao da povoljno reši u sebi i sa sobom. A onda je smatrao, kao neki ekstremni etički dualist ili revnosni gnostik da mu predstoji samo jedan izlaz - uništiti samog sebe. Posle svega što je u svom kratkom životu postigao i dostigao, a naročito posle porazno netačnog suda o Ženi u knjizi Pol i karakter - za koji je sud sâm rekao da predstavlja smrtnu presudu knjizi ili njenom autoru - suvišno je pitati šta bi bilo od Ota Vajningera da se nije ubio. Doživljavajući Zlo sveta kao sopstvenu krivicu, Oto Vajninger je presudio sam sebi potvr-đujući i na ovaj tragičan način činjenicu praroditeljskog greha i slobodne odluke svakog čoveka da se prema njemu postavi.

Vladeta Jerotić

SADRŽAJ

Predgovor 5

"Per Gint" i Ibzen . . 25 (sadrži ponešto o erotici, o mržnji i ljubavi, o zločinu, o idejama oca i sina)

Beleške ostale u vidu aforizama 71 (Sadrže psihologiju sadizma i mazohizma, psihologiju ubistva, misli o etici, praroditelj skom grehu itd.)

O karakterologiji 101 (Sadrži: O tragaocima i sveštenicima, O Šileru, Odlomke o R. Vagneru i "Parsifalu) 0 jednosmernosti vremena 117 1 o njenom etičkom značaju, pored spekulacija o vremenu, prostoru, volji uopšte

O retrogradnim kretanjima 119 Problem vremena 125 Dodatak 133

Metafizika 135 (Sadrži ideju univerzalne simbolike, psihologiju životinja - sa prilično potpunom psihologijom zločinca - itd.

Metafizika 137 Psihologija životinja: 139

Pas 145 Konj 148

Opšte primedbe 150

Biljke 152 Anorganska priroda 153

Kultura 155 i njen odnos prema veri, strahu i znanju Poslednji aforizmi 197 Pogovor 203

REGISTAR

Anaksimander, grčki filozof iz VI veka pre Hrista 177 Ancengruber (Ludwig Anzengruber, 1839-1889) , austrijski književnik 178 Angelus Silezijus (Sylesius, pravim imenom Johannes Scheffler, 1 6 2 4 -

1677), nemački pesnik duhovnih pesama i epigrama 5, 167 Aristip iz Kirene (IV vek pre Hrista), grčki fi lozof 89 Aristotel (384-322), grčki filozof 37, 183 Avenarijus (Richard Avenarius, 1843-1896), nemački f i lozof 6, 94, 119 Avgustin (Aurelius Augustinus, 354-430) , biskup, teolog, proglašen za

sveca 6, 7, 29, 125

Bah (Johann Sebastian Bach, 1685-1750), nemački kompozitor 7, 110 Bahofen (Johann Jakob Bachofen, 1815-1887), švajcarski pravnik i isto-

ričar kulture i religije 69 Bajron (George Gordon Noël Byron, 1788-1824), engleski pesnik 178 Banzen (Julius Bahnsen, 1830-1881), nemački filozof 29 Beklin (Arnold Böcklin, 1827-1901), švajcarski slikar 103, 168 Bekon (Francis Bacon, 1561-1626), engleski državnik i filozof 143, 173,

188 Berne (Jakob Böhme, 1575-1624) nemački filozof mističar 89 Bercelijus (Johann Jakob Berzelius, 1779-1848), švedski hemičar 192 Betoven (Ludwig van Beethoven, 1770-1827), nemačko-austrijski kom-

pozitor 7, 18, 19, 20, 30, 47, 56, 90, 97, 105, 109, 110, 150 Birger (Gottfried August Bürger, 1747-1794), nemački pesnik 173 Bize (Georges Bizet, 1838-1875), francuski kompozitor 54, 90

212 Oto Vajnitiger

Bjernson (Björnstjerne Björnson, 1832-1910), norveški književnik 28 Bodler (Charles Baudelaire, 1821-1867), francuski pesnik 178 Bop (Franz Bopp, 1791-1867), nemački lingvista, orijentalista 96 Botičeli (Botticelli, pravim imenom Sandro di Mariano Filipepi, 1444-

1510), italijanski slikar 178 Brams (Johannes Brahms, 1833-1897), nemački kompozitor 103 Brandes (Georg Brandes, pravim imenom Morris Cohen, 1842-1927),

danski istoričar književnosti 4 Brukner (Anton Bruckner, 1824-1896), austrijski kompozitor 30 Bruno (Giordano Bruno, 1548-1600), italijanski filozof 30 Buda, osnivač budizma, umro oko 480. pre Hrista 47, 83

Dante (Dante Alighieri, 1265-1321), italijanski pesnik 28, 90, 111 Darvin (Charles Robert Darwin, 1809-1882), engleski prirodnjak 96, 148,

186, 192 Dekart (René Descartes, 1596-1650), francuski filozof 14, 30, 89 ,179 ,183 Demokrit, grčki filozof iz Abdere, V- IV vek pre Hrista 191 Dikens (Charles Dickens, 1812-1870), engleski romansijer 178 Diogen iz Sinope (404-323), grčki kinički filozof 181 Direr (Albrecht Dürer, 1471-1528), nemački slikar 103 Don Žuan, klasični književni lik zavodnika 35, 144, 145, 177 Dostojevski, Fjodor Mihajlovič (1821-1881), ruski književnik 111

Đeneli (Buonaventura Genelli, 1798-1868), italijansko-nemački slikar i bakrorezac 113

Emerson (Ralph Waldo Emerson, 1803-1882), američki filozofi književ-nik 30

Eshil (525-456), grčki pisac tragedija 89, 111 Evripid (484-406), grčki pisac tragedija 153

Faradej (Michael Faraday, 1791-1867), engleski hemičar i fizičar 96 Fehner (Gustav Theodor Fechner, 1801-1887), nemački fizičar, psiholog

i filozof 7, 13 ,30 , 5 6 , 8 1 , 9 5 , 1 0 3 Fihte (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814), nemački filozof 30, 67, 103,

104, 119, 164, 167 Galilej (Galileo Galilei, 1564-1642), italijanski fizičar i astronom 192

REGISTAR 213

Garborg (Arne Garborg, 1851-1924), norveški književnik 28 Gaus (Karl Friedrich Gauß, 1777-1855), nemački matematičar, astronom

i fizičar 167 Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 92 Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 116 Gete (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832), nemački književnik 13,

21, 25, 26, 28, 30, 33, 40, 47, 53, 54, 69, 90, 104, 107, 109, 110, 111, 113, 121, 125, 131, 146, 147, 148, 157, 161, 163, 173, 193

Grabe (Christian Dietrich Grabbe, 1801-1836), nemački dramatičar 178 Grig (Edvard Grieg, 1843-1907), norveški kompozitor 7 Grilparcer (Franz Grillparzer, 1791-1872), austrijski dramatičar 30 ,42 , 56,

178 Grim (Jakob Grimm, 1785-1863), nemački lingvista 192 Grocijus (Hugo Grotius [de Groot], 1583-1645), holandski pravnik i

državnik 183 Guno (Charles Gounod, 1818-1893), francuski kompozitor 178 Hajne (Heinrich Heine, 1797-1856), nemački pesnik 53, 146 Hamsun (Knut Hamsun, 1859-1952), norveški književnik 7, 28, 30, 148,

150, 173 Hauptman (Gerhart Hauptmann, 1862-1946), nemački književnik 179 Hebel (Friedrich Hebbel, 1813-1863), nemački dramatičar 42, 53, 67, 103,

104, 107 Hegel (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), nemački filozof 30,

119, 174, 192 Heimhole (Hermann von Helmholtz, 1821-1894), nemački fizičar i fizio-

log 96, 192 Hendl (Georg Friedrich Händel, 1685-1759), nemački kompozitor 7, 103 Herder (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803), nemački književnik 30 Hering (Ewald Hering, 1834-1918), nemački fiziolog 78 Hjum (David Hume, 1711-1776), škotski filozofi istoričar 89, 94, 166 Homer, legendarni grčki pesnik 13, 178 Horacije (Quintus Horatius Flaccus, 65-8 , rimski pesnik 89, 178 Hristos vid. Isus Hristos Humbolt (Wilhelm von Humboldt, 1767-1835), nemački državnik i lingvi-

sta 96

214 Oto Vajnitiger

Ibzen (Henrik Ibsen, 1828-1906), norveški dramatičar 25^t0, 42, 44, 46, 49, 57-69, 90, 97, 104, 111, 144, 148, 172

Isus Hristos, osnivač hrišćanstva 16, 52, 97, 98, 112, 113, 115, 126, 166, 169, 201

Jovan, jevandelista 52, 113, 170 Jozefina (Josephine, 1763-1814), francuska carica, prva Napoleonova su-

pruga 90

Kalderon (Pedro Calderôn de la Barca, 1600-1681), španski dramatičar 105

Kant (Immanuel Kant, 1724-1804), nemački filozof 6 -10 , 12, 16, 30-34, 36, 38, 41, 47, 55, 56, 67, 89, 94-96 , 104, 108, 121, 124, 125, 126, 1 2 8 , 1 3 7 , 1 3 8 , 1 4 4 , 1 5 3 , 1 5 8 - 1 6 1 , 1 6 3 , 1 6 6 , 1 6 7 , 1 6 8 , 1 7 7 , 1 7 9 , 1 8 0 , 190, 191, 199

Karlajl (Thomas Carlyle, 1795-1881), engleski filozof, istoričar i kritičar 30 ,91 , 192

Kej (Ellen Key, 1849-1926), švedska književnica 185 Keler (Gottfried Keller, 1819-1890), švajcarski književnik 26, 54, 178 Kepler (Johannes Kepler, 1571-1630), nemački astronom 121 Klajst (Heinrich von Kleist, 1777-1811), nemački književnik 30, 37, 150 Konstan (Benjamin Constant, 1767-1830), francuski književnik i političar

62 Kont (Auguste Comte, 1798-1857), francuski filozof, sociolog i matema-

tičar 2 9 , 1 1 9 Kopernik (Nikolaus Coppernicus, 1473-1543), poljski astronom 121 Krauze (Karl Christian Friedrich Krause, 1781-1832), nemački filozof 192

Lagranž (Joseph Louis Lagrange, 1736-1813), francuski matematičar 173 Lajbnic (Gottfriéd Wilhelm von Leibniz, 1646-1716), nemački filozofi

matematičar 16, 30, 56, 183 Lenau (Nikolaus Lenau, pravim imenom Nikolaus Niembsch von Strehle-

nau, 1802-1850), austrijski pesnik 150 Lesing (Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781), nemački književnik 42,

178 Lombrozo (Cesare Lombroso, 1836-1909), italijanski psihijatar i antropo-

log 47

REGISTAR 215

Lope de Vega (Felix Lope de Vega Carpio, 1562-1635), španski drama-

tičar 178 Ludvig (Otto Ludwig, 1813-1865), nemački književnik 106, 178 Luka, jevandelista 52, 157

Mah (Ernst Mach, 1838-1916), austrijski fizičar i filozof 94, 186, 191 Maksvel (James Clerk Maxwell, 1831-1879), škotski fizičar 96, 192 Marko, jevandelista 34 Maskanji (Pietro Mascagni, 1863-1945), italijanski kompozitor 19, 90 Matej, jevandelista 126 Materlenk (Maurice Maeterlinck, 1862-1949), belgijski književnik 146 Men de Biran (François Pierre Maine de Biran, 1766-1824), francuski

filozof 29, 192 Mikelanđelo (Michelangelo Buonarotti, 1475-1564), italijanski slikar, va-

jar, arhitekta i pesnik 18, 53, 56, 110, 201 Mocart (Wolfgang Amadeus Mozart, 1756-1791), austrijski kompozitor 7,

56, 105 Molijer (Molire, pravim imenom Jean-Baptiste Poquelin, 1622-1673), francuski komediograf 178

Mopasan (Guy de Maupassant, 1850-1893), francuski književnik 178 Morgenstern (Christian Morgenstern, 1871-1914), nemački pesnik i pre-

vodilac s norveškog 46 v

Moro de Tur (Moreau de Tours). [Nije jasno da li je reč o Žak-Zozefu ili Polu, jer su oba brata bili psihijatri (u Francuskoj u XIX veku) i obojica pisala o problemima genija i karaktera] 47

Muriljo (Bartolome Estéban Murillo, 1618-1682), španski slikar 178

Napoleon I Bonaparta (1769-1821), francuski car (1804-1814) 35 ,43 , 89,

90 Niče (Friedrich Nietzsche, 1844-1900), nemački filozof 27, 30, 31, 33, 36,

48, 49, 53-56, 76, 105, 122, 128, 150, 166, 174, 192 Nikija, atinski državnik i vojskovođa iz V veka pre Hrista 172 Novalis (Novalis, pravim imenom Friedrich von Hardenberg, 1772-1801 ),

nemački književnik 62

Njutn (Isaac Newton, 1643-1727), engleski fizičar i astronom 173, 192

216 Oto Vajnitiger

Ojler (Leonhard Euler, 1707-1783), švajcarski matematičar i astronom 96

Palmavekijo (Palma Vecchio, pravim imenom Iacopo Negretti, oko 1480-1528), italijanski slikar 18

Pasarž (Ludwig Passarge, 1825-1912), nemački književnik 46 Paskal (Blaise Pascal, 1623-1662), francuski filozof, teolog i matematičar

54, 56, 165 Pavle, apostol 94 Pindar, grčki pesnik iz VI-V veka pre Hrista 105 Platon (427-347), grčki filozof 6, 7, 16, 30, 33, 51, 56, 125, 150, 163, 178,

183, 191 Plotin (204. ili 205-270), grčki filozof 6 Po (Edgar Allan Poe, 1809-1849), američki književnik 173 Pot (August Friedrich Pott, 1802-1887), nemački lingvista 96, 120

Rafael (Raffaello Santi, 1483-1520), italijanski slikar 90 Rasin (Jean Baptiste Racine, 1639-1699), francuski pisac tragedija 178 Rembrant (Rembrandt Harmenszoon van Rijn, 1606-1669), holandski sli-

kar 56 Rikert (Heinrich Rickert, 1863-1936), nemački filozof 174 Riman (Bernhard Riemann, 1826-1866), nemački matematičar 96 Robinzon (Robinson Crusoe), junak istoimenog romana Danijela Defoa

122, 123, 132 Romaniz (George John Romanes, 1848-1894), engleski prirodnjak i fizi-

olog 139 Rosini (Gioacchino Rossini, 1792-1868), italijanski kompozitor 130 Rubens (Peter Paul Rubens, 1577-1640), holandski slikar 90 Ruso (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), francuski filozof i književnik

105, 199

Segantini (Giovanni Segantini, 1858-1899), italijanski slikar 178 Skot (Walter Scott, 1771-1832), škotski književnik 178 Sofokle (oko 496-406) , grčki pisac tragedija 53, 105 Sokrat (470-399), grčki filozof 30, 34, 52, 56, 158 Solomon, izrailjski kralj iz X veka pre Hrista 57 Spinoza (Baruch de Spinoza, 1632-1677), jevrejski filozof iz Holandije

14, 55, 162, 183

REGISTAR 217

Strindberg (August Strindberg, 1849-1912), švedski književnik 53

Šak (Adolf Graf von Schack, 1815-1894), nemački književnik i istoričar književnosti, vlasnik galerije slika 18

Šekspir (William Shakespeare, 1564-1616), engleski pesnik i dramatičar 19, 2 0 , 2 1 , 2 8 , 53, 90, 104, 109, 111

Šeli (Percy Bysshe Shelley, 1792-1822), engleski pesnik 30, 103 Šeling (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854), nemački

filozof 29 Šiler (Friedrich von Schiller, 1759-1805), nemački pesnik, dramatičar i

istoričar 25, 42, 106-109, 174, 178, 203 Šlajermaher (Friedrich Daniel Ernst von Schleiermacher, 1768-1834), ne-

mački teolog 192 Šlenter (Paul Schienther, 1854-1916), nemački književnik i kritičar 36 Šnajder (Georg Heinrich Schneider), nemački zoolog 139 Šopenhauer (Arthur Schopenhauer, 1788-1860), nemački filozof 7 , 1 2 , 3 0 ,

32, 39, 51, 53, 55, 67, 68, 125, 131, 166, 173, 177 Štorm (Theodor Storm, 1817-1888), nemački književnik 26, 178 Štraus (Johann Strauß, 1825-1899), austrijski kompozitor 178 Šubert (Franz Schubert, 1797-1828), austrijski kompozitor 110 Šuman (Robert Schumann, 1810-1856), nemački kompozitor 30, 90

Tekeri (William Makepeace Thackeray, 1811-1863), engleski romansijer 178

Ticijan (Tiziano Vecellio, oko 1480-1567), italijanski slikar 90 Tolstoj, Lav Nikolajevič (1828-1910), ruski književnik 132 Torvaldsen (Bertel Thorwaldsen, 1770-1844), danski vajar 178

Uland (Ludwig Uhland, 1787-1862), nemački pesnik i istoričar književ-nosti 178

Vagner (Richard Wagner, 1813-1883), nemački kompozitor 7, 28, 29, 30, 42, 47, 54, 56, 61, 66, 67, 68, 69, 86, 90, 101, 104, 109-113, 130, 133, 148, 153, 174, 188, 193, 201

Valter fon der Fogelvajde (Walther von der Vogelweide, oko 1170 - oko 1230), austrijski pesnik 178

Veber (Karl Maria von Weber, 1786-1826), nemački kompozitor 110

218 Oto Vajnitiger

Verdi (Giuseppe Verdi, 1813-1901), italijanski kompozitor 19, 90 Veroneze (Paolo Veronese, pravim prezimenom Caliari ili Cagliari, 1528-

1588), italijanski slikar 90 Viland (Christoph Martin Wieland, 1733-1813), nemački književnik 178 Vindelband (Wilhelm Windelband, 1848-1915), nemački filozof 94, 174,

182 Volf (Kaspar Friedrich Wolff, 1733-1794), nemački anatom i fiziolog 173 Volter (Voltaire, pravim imenom François—Marie Arouet, 1694—1778),

francuski književnik 183 Vunt (Wilhelm Wundt, 1832-1920), nemački psiholog i filozof 119, 120

Zenon Eleaćanin, grčki filozof iz V veka pre Hrista 131 Zola (Emile Zola, 1840-1902), francuski romansijer 30, 53, 86, 90, 178

Žan Paul (Jean Paul, pravim imenom Johann Paul Friedrich Richter, 1763-1825), nemački književnik 56

Registar izradio B. Živoj inović

Lektor TATJANA BIŽIĆ

Kompjuterska obrada ALEKSANDRA MRDAKOVIĆ

Štampa BIGZ, Beograd

CIP - Kaia/iorn3aL(Mja y ny6/iMKaunjn HapoflHa 6n6nnoTeKa Cpönje, Beorpafl

130.2 14:929 BajHMHrep O. 159.923

BAJHMHTEP OTO, O krajnjim životnim svrhama / Oto Vajninger;

preveo Branimir Zivojinović ; pogovor Vladeta Jerotić. - 2. izd. - Beograd : Paideia, 2004 (Beograd : BIGZ). -218 str. ; 21 cm - (Biblioteka Eseji / [Paideia])

Prevod delà: Über die letzten Dinge / Otto Weininger. -Tiraž 3000. - Str. 5-22: Predgovor drugom izdanju / Moric Rapaport. - Pogovor: str. 203-208. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Registar.

I S B N 8 6 - 7 4 4 8 - 2 1 1 - 2

А) BajHMHrep, OTO (1880-1903) б) <J>un030ct)wja «y/rrype q) KapaKTeponoruja C O B I S S . S R - I D 1 1 4 1 7 2 6 8 4

o krajnjim zivot svrh ama - otovajninger

Documents