Octavio Paz

HABLAR Y DECIR,LEER Y CONTEMPLAR

PRIMERA PARTE

Hablar en lenguas

Todas las sociedades, tarde o temprano, descu-bren que hay otros grupos que hablan un len-guaje distinto al suyo. Advertir que, paraotros hombres, los sonidos que nos sirven

para disignar a esto o aquello -pan, cielo, demonios, ár-boles- nombran a otros objetos o no designan nada y sonmero ruido, debe haber sido una experiencia sobrecoge-dora. ¿Cómo sonidos distintos pueden producir significa-dos semejantes? La diversidad de lenguas rompe el víncu-lo entre sonido y sentido y así atenta contra la unidad delespíritu. Siempre se creyó que la relación entre el sonidoy el sentido pertenecía no sólo al orden natural sino al so-brenatural; eran inseparables y el lazo que los unía, aun-que inexplicado, era indisoluble. Es una idea que se pre-senta espontáneamente al entendimiento -el sorpren-dente frenesí etimológico de Platón en el Cratilo es unejemplo memorable- y que es dificilísimo desarraigar.Confieso que no sin vencer una íntima repugnancia acep-to (provisionalmente) que la relación entre el sonido y elsentido, como lo sostienen Saussure y sus discípulos, es elresultado de una convención arbitraria. Mi desconfianzaes natural: la poesía nace de la antigua creencia mágicaen la identidad entre la palabra y aquello que nombra.

La historia de Babel fue la respuesta a la perplejidadque produce, en todos los hombres, la existencia de mu-chas lenguas: el Espíritu es uno y el mal es la dispersión,la alteridad. En el principio “era toda la tierra de una len-gua y de unas mismas palabras” pero los hombres conci-bieron un proyecto que ofendió al Espíritu: “Edifiquemosuna ciudad y una torre que tenga la cabeza en el cielo yhagámonos nombrados. “Jehová castiga la osadía de loshombres: “El pueblo es uno y todos estos tienen un len-guaje y ahora no dejarán de ejecutar todo lo que han pen-sado hacer. Ahora pues, descendamos y mezclemos allísus lenguas, que ninguno entienda la lengua de su compa-ñero.” El pueblo dejó de ser uno. El comienzo de la plura-lidad fue también el comienzo de la historia: imperios,guerras y esos soberbios hacinamientos de escombros quehan dejado las civilizaciones. Babel es la forma hebraicade Babilonia y la condenación de esa ciudad, probable-mente la primera ciudad cosmopolita de la historia, es lacondenación del cosmopolitismo, de la sociedad plural ypluralista que admite la existencia del otro y de los otros.

En casi todas las sociedades hay un relató que, como elde Babel, explica la quiebra de la unidad original y su dis-persión en multitud de lenguas y dialectos. En todas par-

n Unas conferencias dichas en El Colegio Nacional en 1973 son elorigen de estas páginas.

tes la pluralidad aparece como una maldición y una con-denación: es la consecuencia de una falta contra el Espíri-tu. De ahí también que en muchas tradiciones figure, endistintas formas, la historia de un acontecimiento de sig-no opuesto. Para los cristianos ese acontecimiento es eldescenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles. El Pente-costés puede verse como la redención de Babel: la recon-ciliación de los idiomas, la reunión del otro y de los otrosen la unidad del entendimiento. Y el milagro mayor esque la unidad se logra sin menoscabo de la identidad:cada uno, sin cesar de ser el mismo, es el otro. En Los He-chos de los Apóstoles se lee: “Y de repente vino un estruendodel cielo como de un viento vehemente que venía con ím-petu, el cual hinchó toda la casa donde estaban sentados.Y les aparecieron lenguas repartidas como de fuego y seasentó sobre cada uno de ellos. Y fueron todos llenos delEspíritu Santo y comenzaron a hablar con otras len-guas.” En aquella época vivían en Jerusalén muchos ex-tranjeros: partos, medas, elamitas, gente de Mesopota-mia, Capadocia, Frigia, Egipto, griegos, romanos, creten-ses, árabes. Así, al cosmopolitismo endemoniado de Ba-bel, el Evangelio opone el cosmopolitismo espiritual deJerusalén, a la confusión de lenguas el don maravilloso dehablar otras lenguas. Hablar una lengua extraña, enten-derla, traducirla a la propia, es restaurar la unidad del co-mienzo.

El descenso del Espíritu sobre los apóstoles provocóasombro entre los testigos del milagro pero también in-credulidad: “Y estaban todos atónitos y en duda, dicien-do los unos a los otros: ¿qué quiere ser esto? Mas otrosburlándose decían: Estos están llenos de mosto.” Pedrose indignó al oír estos comentarios y recordó a los escépti-cos las palabras del profeta Joel: “Y será en los postrerosdías (dice Dios) que derramaré mi Espíritu sobre vuestracarne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, yvuestros jóvenes verán visiones y vuestros viejos soñaránsueños. ” Este pasaje nos desconcierta porque Pedro ve enel don de lenguas una de las señales del fin de los tiempos.Nuestra extrañeza desaparece apenas recordamos quepara los primeros cristianos era inminente la segundavuelta de Cristo: si en el origen la lengua había sido una,¿cómo extrañarse de que, al aproximarse el fin del mun-do, el don de lenguas restituyese la unidad del comienzo?Es más extraño que los que escuchaban a los apóstoleshablar en lenguas no los entendiesen y creyesen que esta-ban borrachos. ¿Cuáles eran esas lenguas? En la PrimeraEpístola a los Corintios San Pablo disipa el misterio: “elque habla en lenguas desconocidas no habla a los hom-bres sino a Dios, porque nadie lo entiende, aunque en es-píritu hable misterios”. 5

Enigma terrible: el Espíritu. al retirarse de los hom-bres, produce la pluralidad y la confusión de lenguas;más tarde, al descender sobre ellos y habitarlos, habla enun lenguaje desconocido y por esencia intraducible. No esmenos asombroso que todos los poseídos hablen al mismotiempo, destruyendo así al lenguaje en su expresión másinmediata y mejor: la conversación, el intercambio de pa-labras y discursos. San Pablo reprende a los corintios, losexhorta a que hablen uno después de otro y les pide queuno entre ellos interprete lo que se ha dicho: “Si hablasealguno en lengua desconocida, sea por dos o, a lo más, portres, y esto a su turno; y uno interprete.” Las amonesta-ciones de San Pablo, como después las de los Obispos, noimpidieron que durante los primeros siglos las comunida-des cristianas fuesen presas de trances en los que los devo-tos prorrumpían en voces misteriosas e incoherentes. LaIglesia luchó siempre contra esas prácticas pero una yotra vez reaparecían. Es probable que la popularidad delmontanismo en los siglos II y III se haya debido, entreotras causas, a la frecuencia con que sus adeptos, espe-cialmente las mujeres, se lanzaban a hablar en lenguas.Tertuliano mismo sucumbió a la atracción de esta here-jía.

El “don de lenguas” no fue un fenómeno exclusivo delas comunidades cristianas de los primeros siglos. Es an-terior a ellas y se encuentra en multitud de cultos orienta-les y mediterráneos desde la más alta antigüedad. Asimis-mo, reaparece en otros movimientos religiosos contempo-ráneos del cristianismo primitivo. Los gnósticos entre-mezclaban en sus himnos y discursos sílabas y palabrassin sentido. En su tratado “Contra los gnósticos”, Plotinoles reprocha que pretendan encantar a las inteligencias su-periores por la emisión de gritos, exhalaciones y silbidos.Entre los textos descubiertos en Nag Hammadi hay va-rios que incluyen esas sílabas e interjecciones a que se re-fiere Plotino. En El Discurso del Ocho y del Nueve se lee: “ElPerfecto, el Dios invisible al que se habla en silencio... es

--- --- - - - - - -el mejor entre los mejores, Zoxthazo õõ ee ooo eee oooo ee- - - - - - _ - - _oooooo ooooo uuuuu oòõõõooooo õoò Zozazoth.” Ymás adelante: “Digo tu nombre que está escondido den-tro de mí: aõ ee o eee uuuu õõõõõ”(1). Extraordinaria afir-mación: al pronunciar esos sonidos incoherentes, el devo-to dice el nombre del Dios escondido en su intimidad. Diosse revela en un nombre pero ese nombre es ininteligible:es una sucesión de sílabas.

El “hablar en lenguas” ha sido considerado como unsigno de la posesión divina o, alternativamente, de la de-moníaca. La edad moderna ha bautizado al fenómenocon un nombre científico -glosolalia- y ha tratado deidentificarlo como un trastorno fisiológico y psíquico:hipnosis, epilepsia, neurosis. Nombrar y clasificar noequivalen a explicar y menos aún a comprender. En estecaso, como en tantos otros, la psiquiatría substituye losantiguos términos religiosos por términos científicos sinque esto implique que se ha descifrado el misterio: el fe-nómeno sigue siendo impenetrable. Tampoco la sociolo-gía lo explica. Aunque es una manifestación psíquica tanantigua como las religiones más. antiguas -o sea: como elhombre mismo- no es un vestigio de épocas pasadas niuna supervivencia, según quisieran los que postulan una

1) James M. Robinson (General Editor) : Thc Nag Hammadi Library in6 English (New York, 1977).

idea sucesiva y lineal de la historia. Aparece en todos lossiglos y en las comunidades más apartadas: los herejesmontanistas del siglo II en Asia Menor y los jansenistasfranceses del XVII, la Iglesia de Pentecostés de los Esta-dos Unidos en el siglo XX y los gnósticos del Mediterrá-neo en los siglos III y IV.

Una antropóloga norteamericana, Felicitas D. Good-man, ha estudiado a dos grupos que pertenecen a la ramamexicana de la Iglesia de Pentecostés. Ambos practicanla glosolalia; uno tiene su centro en una barriada de laciudad de México y el otro en un pueblo de Yucatán"(2).Aunque en un caso los fieles hablan español y en el otromaya, su conducta verbal -el trance que los hace “hablaren lenguas”- esencialmente es idéntico. La presencia dela glosolalia en México, por lo demás, ni es nueva ni se li-mita a las comunidades cristianas. Sin duda la conocie-ron y practicaron los indios precolombinos. En nuestrosdías, en la sierra de Puebla, durante las ceremonias deadivinación y de cura por medio de la ingestión de hongosalucinógenos, los chamanes, al principio y al fin del ri-tual, salmodian y canturrean sílabas y voces que, fonéti-camente, semejan un lenguaje. La universalidad del fenó-meno y su persistencia a través de los cambios históricos yde la extrema diversidad de culturas, lenguas y socieda-des, me hace pensar que, una vez más, estamos frente auna invariante del espíritu humano.

La señora Goodman define a la glosolalia como una delas manifestaciones de ciertos, “estados alterados de laconciencia” que se caracterizan por una excitación de va-rias funciones psíquicas y físicas (en este caso la actividadverbal). En el extremo opuesto estarían ciertas experien-cias -la meditación yóguica, por ejemplo, que tienden alsilencio y a la inmovilidad. Los términos son nuevos, no la relación contradictoria que los une: excitación o pasivi-dad, impulso hacia el exterior o ensimismamiento. LaAntigüedad conoció los dos tipos: la furia y la contempla-ción, el éxtasis y la introversión. Subrayo que la expresión“alteración de la conciencia” no significa para la antro-pología moderna anormalidad patológica ni perturbaciónpsíquica: la disociación de la conciencia es un trance, unverdadero tránsito, por naturaleza pasajero y que no afectaal sujeto en su conducta y actividades diarias. Aunque laexperiencia se manifiesta primordialmente en los ritualesy en los actos litúrgicos, no es exclusivamente religiosa.En la historia de la poesía la glosolalia y otros fenómenossemejantes aparecen con cierta regularidad. La frecuen-cia con que los poetas se entregan al frenesí de la danza desílabas y voces rítmicas irreductibles a conceptos revela,una vez más, la profunda afinidad, jamás explicada deltodo, entre la experiencia poética y la religiosa. El “ha-blar en lenguas” obedece a leyes rítmicas inconscientesque no son, esencialmente, distintas a las que rigen la ela-boración de poemas: metros, acentos, pausas, copulaciónde sílabas, explosión de fonemas y, en fin, todas las varia-ciones del ritmo verbal. El discurso del que “habla en len-guas” es ininteligible pero no carece de forma. Más bienpuede decirse lo contrario: se ofrece a nuestra percepcióncomo una forma verbal pura. Es una arquitectura de soni-dos edificada como el lenguaje rítmico del poema.

En la poesía de lengua española la glosolalia es un fenó-

(2) Felicitas D. Goodman: Speaking in tongues, A crosscultural study ofglosolalia, University of Chicago, 1972.

meno recurrente. La experiencia más radical, en la épocamoderna, fue la de Vicente Huidobro. En otra ocasión mehe referido a este tema y a su poema Altazor (3). Aquí sólopuedo indicar que en sus primeros poemas “creacionis-tas” Huídobro se propuso substituir a la realidad real porla realidad de la imagen verbal; en un segundo momento,el de Altazor, el poeta despoja paulatinamente, al lenguajede su carga de significaciones y en los últimos cantos laspalabras aspiran no a significar sino a ser: sílabas que sonsonajas que son semillas.. En un dominio más limitada-mente estético fueron también famosas, en su momento,las jitanjáforas del poeta cubano Mariano Brull: brevespoemas, generalmente en los metros cortos de nuestrapoesía tradicional, hechos de frases y palabras puramenterítmicas y que aluden vagamente a realidades sensibles.Alfonso Reyes dedicó al tema un ensayo gracioso y pene-trante; se trata, sentenció, de uno de los extremos de lapoesía, su lado mágico e irracional. Para Reyes, estetaecléctico, “hablar en lenguas” era un juego verba1 y nadamás. Olvidó que el juego colinda siempre con lo sagradoy, a menudo, con una de sus formas más extremas y terri-bles: el sacrificio. En el antiguo México el Juego de Pelotaestaba asociado a un rito que culminaba con la inmola-ción de uno de los jugadores. Es un ejemplo, entre mu-chos, de la relación íntima entre el juego y la creación di-vina: los dioses no trabajan, juegan; sus juegos son lacreación y la destrucción de los mundos. El juego de loshombres, con la pelota de hule o con las sílabas y los fone-mas, reproduce el juego divino. Las jitanjáforas de Brull re-presentan la vertiente estética del fenómeno: algo asícomo contemplar, desde un balcón, un paisaje vertiginosocolgado del abismo.

La historia de la poesía moderna registra experienciasmás arriesgadas y totales. Se trata de momentos afines aese sentimiento oceánico que para Freud era característico dela experiencia religiosa y que consiste en sentirse mecidoen las aguas primordiales de la existencia. En este caso:en el oleaje rítmico de un lenguaje que ya no significa yque dice sin decir. El episodio más significativo se remon-ta al nacimiento de la poesía de vanguardia: el movimien-to Dada. Uno de los fundadores, el poeta alemán HugoBall, cuenta que en el Cabaret Voltaire de Zurich, el 23 dejunio de 1916, oculto bajo una máscara hecha por JeanArp, ante el asombro, la indignación y la fascinación delpúblico, recitó un poema fonético hecho de sílabas y vocessin sentido. La experiencia de Ball, según él mismo lorelata con lucidez y emoción, colindó con el trance religio-so; fue un regreso al conjuro mágico o, más exactamente,a un lenguaje anterior al lenguaje: “con esos poemas he-chos de sonidos renunciamos totalmente al lenguaje co-rrompido y vuelto inusable por el periodismo. Volvimos ala alquimia profunda de la palabra, más allá de los voca-blos, preservando así a la poesía en su último dominio sa-grado”. La poesía fonética de Ba11 revela la nostalgia reli-giosa por un lenguaje original, anterior a todos los len-guajes. Su experiencia es la última y más extrema de unade las tendencias de la poesía desde el romanticismo: laconjunción entre la furia platónica y el éxtasis religioso.Así, en la historia de la poesía moderna reaparece la mis-ma obsesión de los gnósticos y los cristianos primitivos,los montanistas y los chamanes de Asia y América: la

3) Conferencia en El Colegio Nacional, en 1975.

búsqueda de un lenguaje anterior a todos los lenguajes yque restablezca la unidad del espíritu. Aunque intraduci-ble a esta o aquella significación, ese lenguaje no carecede sentido. Más exactamente: aquello que enuncia no es-tá antes de la significación sino después. No es un balbu-ceo presignificativo: es una realidad a un tiempo física yespiritual, audible y mental, que ha atravesado el domi-nio de los significados y los ha incendiado. No está másacá sino más allá del sentido. El decir cesa de significar:muestra realidades que son ininteligibles e intraduciblespero no incomprensibles. No significa y, al mismo tiem-po, está impregnado de sentido.

Puentes y voladeros

La búsqueda de un lenguaje que trascienda a todos loslenguajes es una de las maneras de resolver esa oposiciónentre la unidad y la multiplicidad que no cesa de intrigaral espíritu humano. Otra manera de resolver el conflictoes la traducción. Desde esta perspectiva, la traducción esese “tercer término” que tanto amaba la Antigüedad: elEspíritu es Uno, las lenguas son Muchas y el puente entreambas es la Traducción. Pero el siglo XX ignora las me-diaciones y de ahí que la traducción no aparezca como unpuente sino como un despeñarse en un precipicio lógico; amedida que aumenta el número de traducciones, aumen-ta el escepticismo de la crítica filosófica, literaria y lin-güística: la traducción es una ilusión, una superchería ouna caricatura. En el caso de la poesía los críticos son aúnmás rigurosos. Su condenación es casi siempre tajante einapelable; si es muy difícil traducir una frase en prosa--a lo más que podemos aspirar es a dar un equivalente desu sentido- es imposible traducir una frase poética. Elargumento de los adversarios de la traducción poéticapuede condensarse así: la relación entre sonido y sentidoconstituye propiamente a la poesía y esa relación es intra-ducible. En otros escritos he tratado de responder a esteargumento. No repetiré lo que he dicho; señalo única-mente que el solipsismo lingüístico no es sino una varian-te del solipsismo filosófico: el traductor está encerrado ensu lenguaje como el sujeto en sus ideas y sensaciones. Sóloque esta crítica no abarca sólo a la traducción poéticasino a todas las formas de comunicación. ¿Debo recordarque los poetas nunca se han propuesto eludir las dificulta-des de la comunicación sino trascenderlas? Por eso se hadicho a veces que la poesía no es comunicación sino co-munión. Pero no es necesario, según se verá, acudir a estaanalogía más bien de índole religiosa para afirmar la posi-bilidad de la traducción poética.

En la experiencia misma del poeta -en esto semejantea la de todos los hombres- aparece de una manera cons-tante la interpenetración entre lo que se siente, lo que sepiensa y lo que se dice. Nuestra experiencia diaria no estáhecha de ideas o sensaciones sino de ideas-sensaciones que,a su vez, son inseparables de la emisión verbal co-rrespondiente (así sea embrionaria y silenciosa). Las sen-saciones y las ideas-sensaciones se manifiestan en el inte-rior de cada uno y por su naturaleza misma son evanes-centes; el lenguaje, en un primer movimiento, las fija; ape-nas las fija, las cambia, las transfigura. El poeta repiteesta operación aunque de una manera infinitamente máscompleja y refinada. El poeta, al nombrar lo que ha senti-do y pensado, no trasmite las ideas y sensaciones origina- 7

les: presenta formas y figuras que son combinaciones rít-micas en las que el sonido es indisoluble del sentido. Esasformas y figuras, esos poemas, son objetos artificiales, cu-bos o esferas de ecos y resonancias, que producen sensa-ciones e ideas-sensaciones semejantes pero no idénticas alas de la experiencia original. El poema es la metáfora delo que sintió y pensó el poeta. Esa metáfora es la resurrec-ción de la experiencia y su trasmutación. La lectura delpoema reproduce este doble movimiento de cambio y re-surrección. La traducción poética, a su vez, repite la mis-ma operación aunque de manera aún más radical: nobusca la imposible identidad sino la difícil semejanza.Valéry lo dijo con sencillez insuperable: el traductor bus-ca producir, con medios distintos, efectos parecidos.

La traducción poética es un caso extremo. Sin embar-go, dentro de los límites que he descrito, me parece que noes imposible. Esos límites, por lo demás, son variables ydependen de muchas circunstancias. Por ejemplo, no estarea del otro mundo traducir entre lenguas de una mis-ma familia y dentro de la misma época. Este es el caso dela traducción de obras contemporáneas de una lengua ro-mance a otra lengua romance. Naturalmente, todo de-pende de la obra que se traduzca: no es lo mismo traducira un ideólogo como Sartre que a un poeta como Mallar-me. Si se trata de la traducción de una obra contemporá-nea escrita en inglés o alemán al español o el italiano, lasdificultades aumentan; se vuelven sobrehumanas si que-remos traducir a un Joyce. Las traducciones de obras deuna época al lenguaje de otra época constituyen una cate-goría especial. Dentro de este grupo, una clase relativa-mente fácil es la traducción dentro de una misma lengua,como la de los textos medievales españoles al castellanomoderno. En el otro extremo están las traducciones detextos de épocas antiguas y que, además, pertenecen aotras civilizaciones: la poesía china, la japonesa, los librossagrados de los mayas, los poemas de los mexica, la poesíakavya.

¿Cómo traducir a Dante: en español medieval o en eldel siglo XX? Hay una traducción reciente al francés deun gran especialista, André Pézard, hecha en una lenguallena de arcaísmos y medievalismos. Esa lengua, en parte,es el francés tal como sabemos que se hablaba en los siglosXIII y XIV y, en parte, es un idioma de la invención dePézard. El traductor se propuso “comunicar al francés lamisma impresión que puede provocar en el lector italianode hoy la lectura de esa antigua obra maestra”. La tenta-tiva de Pézard falla en algo esencial: para traducir los terce-tos endecasílabos de Dante escogió el verso de diez síla-bas de la epopeya medieval francesa. Como el verso fran-cés de diez sílabas equivale al endecasílabo italiano, elerudito puede afirmar con orgullo que “su traducción dela Comedia no tiene una sílaba mas que el original deDante”. Es verdad, pero el ritmo es muy distinto: no hayen francés un equivalente de la combinación de acentostónicos del endecasílabo de Dante. La hay en castellano yde ahí que, aunque nuestro endecasílabo sea un verso re-nancentista y moderno, Angel Crespo haya podido tradu-cir en ese metro al Infierno y al Purgatorio. Un ejemplonotable de traducción que es asimismo resurrección enotra lengua y otro tiempo son los cantos del Paraíso verti-dos al portugués por Haroldo de Campos. En fin, ni las é-pocas ni las lenguas son equivalentes y por esto la traduc-

8 ción no sólo es un salto entre idiomas sino entre siglos dis-

tintos. Pero las diferencias en el interior de un períodohistórico no son menos profundas de las que separan auna época de otra: el año de 1980 en la ciudad de México,¿a qué año equivale en Nueva York, Moscú, Teherán oPequín?

En el pasado predominaba la fe en la traducción. Esacreencia tenía un fundamento religioso: si había un soloDios -o una sola verdad- la traducción era posible puestodos los significados se fundían en la significación divina.Los grandes ejemplos de fe en la universalidad del espíri-tu y, por lo tanto, en la posibilidad de la traducción, noson exclusivos de Occidente ni del monoteísmo cristiano.Sin los árabes y sus traducciones e interpretaciones delpensamiento filosófico griego, ¿qué habría sido del pensa-miento medieval? La influencia de Averroes no se limitó ala filosofía y la medicina sino que influyó en nuestrasideas sobra la psicología del amor, tal como fueron recogi-das y reelaboradas por Cavalcanti y los otros poetas deldolce stil novo, apasionados averroístas. Menos conocida esla historia de la traducción al chino de las escrituras y tra-tados budistas. Cuando los chinos descubrieron el budis-mo, se preocuparon inmediatamente por traducir los tex-tos, a pesar de las enormes diferencias entre el chino y elsánscrito. No se contentaron con invitara monjes y docto-res indios ni con establecer en los monasterios escuelas de,traductores. Muy pronto, desde el siglo III, bajo la dinas-tía Han, peregrinos chinos viajaron hasta la India paraconseguir los manuscritos y los libros. El viaje era largo ypenoso. Había que ir primero a una de las puntas más re-motas del Imperio, Tun-huang, que desde el siglo II erala ciudad de llegada y salida de las caravanas. Vale lapena detenerse un poco, como los peregrinos, en ese apar-tado lugar.

Tun-huang es célebre por sus templos en las cuevas delas colinas y por los frescos y estatuas de Budas y Bodisat-vas que decoran sus santuarios. También por el carácter

sincretista de su cultura: aunque Tun-huang fue un pues-to militar chino, estuvo a veces en manos de los tibetanosy otras en las de los mongoles. Fue sucesivamente budis-ta, maniqueo, otra vez budista y taoísta. La decadenciadel Imperio y la desaparición de las rutas de comercioconsumaron su ruina. En 1900 un monje taoísta, WangYuan-lu, que vivía de la venta de fórmulas mágicas, des-cubrió por casualidad, en una de las grutas, la Cueva delos Mil Budas, una biblioteca entera. La mayoría de losmanuscritos cubrían un período de seis siglos, del siglo Val X. Casi todos los textos eran budistas, aunque habíatambién obras literarias y, en menor número, escriturastaoístas, maniqueas y cristianas. (El maniqueísmo llegóhasta el Asia Central y la iglesia nestoriana tuvo ciertaimportancia en China.) En 1907 un arqueólogo inglés,Aurel Stein, en nombre del Museo Británico y del Gobier-no Virreina1 de la India, le compró a Wang, el charlatántaoísta, por una suma irrisoria, un gran número de ma-nuscritos y muchas pinturas en seda. Un año después otroarqueólogo, esta vez francés: Paul Pelliot, compró aWang otro lote de manuscritos y pinturas. En 1910 el Go-bierno chino pudo al fin adquirir una pequeña parte deltesoro. Lo que quedó fue comprado por una misión japo-nesa. en 1911. La biblioteca de Tun-huang se dispersó en-tre Londres, París, Pequín y Tokio.

Desde ese Tun-huang saqueado en el siglo XX partíanlos peregrinos chinos y atravesaban el Asia Central: mon-tañas, ríos, desiertos, pueblos extraños, caminos insegu-ros por la guerra y el bandidaje. Al llegar al río Oxus, losperegrinos se internaban en lo que hoy es Afganistán, pa-saban las montañas del Hindu-Kush, cruzaban el Indo y,por el Punjab, penetraban en la llanura gangética. El via-je duraba varios años y no todos los peregrinos volvíancon vida. En la India, lo mismo en Peshawar y Cachemiraque en la célebre Universidad de Nalanda, los chinos es-tudiaban y copiaban los textos, compraban los libros y, alcabo de los años, cargados de saber y de manuscritos, em-prendían el viaje de regreso. Viajar y traducir eran activi-dades paralelas y que duraban toda la vida. La escuela detraductores era una escuela de viajeros y exploradores.

Los japoneses también enviaron peregrinos y monjes,desde el siglo VII, para que aprendiesen los idiomas deChina y Corea, estudiasen en los monasterios y recogie-sen manuscritos y obras de arte. Lo mismo sucedió conlos tibetanos. Gracias a los peregrinos del Tibet se hanconservado muchas sutras y sastras que han desaparecidode la India, víctimas no sólo de la lluvia, los insectos y lasplagas destructoras de manuscritos y libros sino de la bar-barie humana. En dos ocasiones los grandes monasteriosbudistas de la India fueron saqueados y sus monjes pasa-das a cuchillo: al comenzar el siglo VI, por una rama delos hunos, los Epthalitas; en el siglo XII, por los turcosmahometanos. El fanatismo de los bramines completó ladestrucción de los hunos y los musulmanes. Los tibeta-nos, como en Europa los benedictinos y otras órdenes reli-giosas, salvaron lo que pudieron de la herencia budista.Los textos están recogidos en dos colecciones: el canon

propiamente dicho, el Kanjur (La Palabra traducida) y loscomentarios, el Tanjur (Los Tratados traducidos). Uno delos santos más venerados del Tibet, el famoso Marpa,maestro del aún más famoso Milarepa, ostenta un sobre-nombre significativo: Traductor. ¡Marpa el Traductor!¿Alguno de nuestros filósofos y poetas soportaría que se le

llamase así: Sartre el Traductor, Becket el Traductor,Neruda el Traductor?

En todos los casos que he citado la traducción tenía porobjeto preservar y transmitir ciertas verdades que se con-sideraban universales y eternas. Por ser universales, esasverdades pertenecían a todos lo hombres y podían ser tra-ducidas a todas las lenguas; por ser eternas, eran de todaslas épocas. La traducción se fundaba en una legitimidadsagrada. Las obras clásicas del pasado -Virgilio y Ovidiopara la Edad Media y el Renacimiento, Li Po y Tu Fupara los chinos posteriores a los Tang- también poseíanlos dos atributos de la obra sagrada. La universalidad y laintemporalidad eran manifestaciones del Espíritu uno,idéntico a sí mismo siempre o que, como la Vacuidad bu-dista o el Tao de Chuang Tseu, absorbía todos los cam-bios y así abrazaba quietud y movimiento. La actitud delos antiguos ante la traducción era simétricamente opues-ta a la nuestra: para nosotros un texto, así sea un texto sa-grado, es ante todo una obra fechada. La historia y la geo-grafía relativizan a todos los textos: en esto, esencialmen-te, reside la dificultad teórica de la traducción para laEdad Moderna. Para los antiguos no era fácil tampocotraducir la palabra divina pero por causas que eran exac-tamente las contrarias de las nuestras. Para nosotros eltexto es relativo: está fechado y pertenece a esta o aquellasociedad; para ellos, no era el texto sino el traductor elque era un ser relativo, efímero. De ahí que el traductortuviese que ser digno de aquello que traducía. Los pere-grinos chinos y tibetanos viajaban durante años y sufríangrandes penalidades: así acumulaban méritos. Sus pena-lidades eran una prueba más de su capacidad de traduc-tores. Mejor dicho: esa capacidad era tanto una habili-dad intelectual como una dignidad moral.

Edith Piaff y los pigmeos

Los problemas que planteaba traducir la palabra eternaen una lengua humana eran múltiples y desconcertaban alos teólogos. Daré un ejemplo de estas dificultades. Tantoen el Antiguo como en el Nuevo Testamento aparecencontinuamente alusiones a la viña. No es extraño: se tratade una religión nacida en el mundo mediterráneo. La me-táfora central del cristianismo está ligada al cultivo de laviña y a su producto: el vino de uvas. El misterio de la eu-caristía, la transubstanciación, consiste en el cambio delvino en sangre divina y del trigo en carne de Dios. Fueroninmensas las dificultades de los misioneros para explicareste misterio a pueblos que no conocían ni el vino ni elpan de trigo. Para esos pueblos no eran novedad los con-ceptos religiosos de metamorfosis y mutación -son losejes que hacen girar a las mitologías de todas las socieda-des- pero no era fácil que aceptasen la palabra cristianasin conocer sus términos reales: el vino y el trigo. En Mé-xico había realidades parecidas a las de Castilla -el vinoal pulque y el maíz al pan de trigo- pero sus funcioneseran distintas. Aunque había ritos fundados en la unióndel maíz y la sangre, su parecido con la hostia era dema-siado lejano. En cuanto al pulque: no era el agente mági-co de una transubstanciación como el vino.

Los indios mexicanos tenían misterios religiosos análo-gos a los de la eucaristía y la comunión. Pero los ritos enque se manifestaban esos. misterios escandalizaron y ho-rrorizaron a los misioneros: los agentes del cambio mila- 9

groso no eran ni el trigo ni el vino sino, en un caso, la car-ne y la sangre de los sacrificados en los templos y, en otro,los hongos que hoy llamamos alucinógenos. Hay una loade Sor Juana Inés de la Cruz en la que -siguiendo la in-terpretación corriente en su época- ve en los sacrificioshumanos y en el canibalismo ritual de los mexica (comíanuna pequeña porción del muslo de la víctima, sin salar)una suerte de premonición de la eucaristía. No menos ho-rror causó a los misioneros la ceremonia de ingestión delos hongos, sobre todo cuando descubrieron que uno desus nombres era “carne de Dios”. La traducción se con-virtió en un problema teológico y Sahagún no vaciló enachacar a una trampa del Diablo las semejanzas entre laeucaristía cristiana y la ceremonia de comunión con loshongos; así, los problemas de la traducción del español alnáhuatl se insertaron en la perspectiva de la intervenciónde Satanás en los asuntos de este mundo. Para nosotroslas dificultades no son menos graves, aunque no sean deorden religioso: ante un texto literario o filosófico en otralengua -latín o chino, griego o árabe- nos enfrentamos auna sociedad y a una civilización diferentes. En un caso yen otro la unidad del espíritu y de la especie se ve amena-zada por la pluralidad. La vieja dualidad, el Uno y losMuchos, reaparece y todos los puentes para comunicarlosson frágiles y precarios.

En el horror de Sahagún ante la versión azteca de la co-munión aparecían también sentimientos de admiraciónante los principios, los usos y las instituciones de los in-dios mexicanos. Sahagún tuvo clara conciencia de que elmundo indígena era lo que llamamos hoy una civilización.Su caso no fue el único ni ese reconocimiento se limitó alas civilizaciones americanas. En los siglos XVII y XVIIIlos jesuitas estuvieron en relación con China y pronto des-cubrieron que aquella sociedad, aunque ignorante de lasverdades del cristianismo, era más sabia y armoniosa quelas naciones de Occidente. Poco después la Ilustraciónexaltó las costumbres, la moral y el saber de los chinos. Almismo tiempo que los europeos descubrían que las versio-nes de la realidad de las otras civilizaciones no eran des-deñables, las verdades del cristianismo palidecían. ¿Eranrealmente universales? ¿Eran realmente verdades? Peroel desvanecimiento del universalismo cristiano no debilitóla fe en la traducción. Si el espíritu humano era universal,los significados también lo eran y, en consecuencia, la tra-duccion era legítima y posible. El común denominador dela pluralidad de lenguas fue con la razón y sus productos:los significados. Esta idea venía de la Antigüedad. Aristó-teles había dicho: “Aunque la escritura y la palabra ha-blada no son las mismas para todos los hombres, sí lo sonlos estados del alma y las cosas que esos signos designan.”La pluralidad de lenguajes y la diversidad de los signosescritos que los representan se resolvían en la universali-dad de aquello que designan: los hombres, sus estados deánimo y el universo que los rodea.

La relación entre lenguaje y realidad era transparente.Por una parte, el universo: cosas y seres; por la otra, lossignificados idénticos para todos a pesar de la diversidadde lenguajes. Todas las lenguas obedecían a las mismasleyes de la razón y de ahí que, desde Port-Royal en el sigloXVII hasta Chomsky en el siglo XX, uno de los sueñosde los lingüistas haya sido la construcción de una gramá-tica universal. Las lenguas eran catálogos, nomenclatu-

1 0 ras, es decir, nombres de seres, personas, procesos, cuali-

dades y propiedades: sustantivos, pronombres, verbos,adjetivos. En lenguas distintas los hombres nombrabansiempre las mismas cosas, los mismos conceptos y las mis-mas ideas. Casa, frío, mujer, principio de identidad, pala-bras distintas que en francés, persa y guaraní designabanlo mismo. La universalidad de los significados garantiza-ba la posibilidad de la traducción.

A pesar de su fe en la universidad de la razón, el sigloXVIII introdujo el principio del relativismo, primero enla moral y después en los otros dominios de la cultura, dela filosofía a la estética. En un pequeño ensayo que dedi-qué hace años a la traducción poética (Traducción: literatu-ra y literalidad, 1970) citaba una frase del Doctor Johnsonque ilustra este cambio de actitud. Al relatar un viaje alContinente, el poeta inglés anota esta reflexión: “Un ma-nojo de hierbas es un manojo de hierbas, en este país o enotro... Los hombres y las mujeres son el objeto de mi in-vestigación: veamos cómo y en qué los de aquí difieren de losdel país que acabo de abandonar.” El hombre se convier-te en los hombres y cada uno de ellos es distinto, único.Cambio de dirección: a la búsqueda de una identidaduniversal sucede una curiosidad empeñada en descrubrirdiferencias no menos universales. Pluralidad de lenguas ysociedades: cada lengua es una visión del mundo, cada ci-vilización es un mundo. El sol que canta el poema aztecaes distinto al sol que canta el himno egipcio, aunque el as-tro sea el mismo. Desde, el Doctor Johnson hasta nuestrosdías, durante más de dos siglos, primero los filósofos y losmoralistas, después los historiadores y ahora los antropó-logos y los lingüistas, han acumulado pruebas sobre lasirreductibles diferencias que separan a los individuos, lassociedades y las lenguas.

Un ejemplo muy conocido de estas diferencias es el delos colores: no todas las sociedades ni todas las épocas venlos mismos colores. Si la percepción de los colores entrelos griegos fue distinta a la nuestra, este hecho se inscribeen contra de la pretendida universalidad del espíritu. Acolores distintos corresponde una sensibilidad y una esté-tica distinta. También una diferente visión de la realidady del mundo: otra filosofía y otra moral. Nuestra perpleji-dad aumenta cuando descubrimos que, desde el punto devista fisiológico, la experiencia de los colores es la mismaen todas las razas humanas: las células retinianas y las delos nervios ópticos son las mismas en todos los hombres;sin embargo, son conocidas e incontrovertibles las dife-rentes percepciones de los colores y las distintas actitudesque se derivan de este hecho. Los traductores de Homerose enfrentan a obstáculos temibles cuando intentan en-contrar equivalentes precisos, en nuestras lenguas, de tér-minos como zanthós, glaukós, ochrós. A veces ochrós es verdeamarillo y otras gris. Algunos han traducido estas pala-bras por brillante o sombrío, suponiendo que los griegos,como los hebreos, prestaban menos atención al tinte quea la intensidad, la luminosidad y el brillo. Falsa soluciónpues el griego posee muchas palabras para designar lo lu-minoso y lo brillante. Otros han dicho que los griegoseran un pueblo poco sensible al color, un pueblo de cie-gos. En el excelente libro que ha dedicado a estos temas,Georges Mounin hace depender las diferencias lingüísti-cas de las diferencias en la concepción del mundo: “si lascontradicciones observadas no pueden atribuirse ni a lanaturaleza de los fenómenos ni a la estructura del ojo hu-mano, deben fundarse en aquello que está entre la reali-dad del mundo y la expresión lingüistica: las diferentes

maneras que tienen los hombres de ver y concebir el mun-do”(4). Es difícil decidir si Mounin tiene razón: para otrosescritores las diferencias de la concepción del mundo sonla consecuencia de las diferencias lingüísticas.

Hace unos años, en Cambridge, tuve una confirmaciónimpresionante de las barreras entre distintas civilizacio-nes. Exhibían en la televisión un documental holandés so-bre Nueva Guinea. La película narra las peripecias de ungrupo de etnólogos, los primeros que lograron cruzar lacadena montañosa que divide a la inmensa isla. Hay unpasaje que muestra la llegada de la expedición a una pe-queña comunidad de pigmeos, aislada en una hondonadade la montaña tropical. Los exploradores acampan a cier-ta distancia de las chozas de los aborígenes, pues éstos, te-merosos de la contaminación mágica, les piden que no seacerquen demasiado. Como la curiosidad puede más quelas prohibiciones rituales, unos instantes después se ve alos salvajes en torno a un aparato de radio. La expediciónholandesa coincidió con los primeros viajes soviéticos alespacio exterior de modo que se ofrece al espectador unaimagen insólita: en un barranco perdido de la selva, ungrupo de pigmeos de la Edad de Piedra oye una noticia dela Edad Tecnológica. Los salvajes no entendían las pala-bras que emitía el aparato de radio pero, si un intérpretehubiese traducido lo que decía el locutor, ellos habríantrasladado inmediatamente el lenguaje científico a térmi-nos míticos y mágicos. La nave y sus tripulantes se ha-brían transformado en una manifestación de poderes so-brenaturales. Incluso si la lengua de los aborígenes hubie-se podido expresar las ideas y conceptos implícitos en lanoción de uiaje, espacial, esa traducción habría transforma-do ese hecho en un mito, un milagro o un acontecimientomágico. La pregunta sobre la capacidad de comprensiónde los pigmeos, es decir: sobre sus dotes de traductores,también puede hacerse a los exploradores holandeses.Tampoco ellos entendían los conceptos de los papúes;mejor dicho, para entenderlos, los traducían a los térmi-nos de la antropología moderna. Repetían así la historiade las relaciones entre civilizaciones diferentes: para Sa-hagún la religión azteca era un invento del Diablo; paraLévy-Bruhl las creencias primitivas obedecían a lo que élllamaba “mentalidad pre-lógica”; para Frazer la magiaera una aplicación equivocada del principio de causali-dad.

En otro momento de la película se ve a los pigmeos alre-dedor de un -fonógrafo. De pronto, todos se echan a co-rrer. ¿Qué ha provocado su fuga? La voz intolerable e in-soportable de Edith Piaff. Los exploradores oyen la can-ción embelesados, los pigmeos se tapan los oídos y huyendespavoridos. La canción de la Piaff era una canción deamor y celos, un tema que remonta, en Occidente, al sigloXII y a la poesía provenzal. Si alguien hubiese traducidoa los pigmeos la letra de la canción ¿qué habrían pensa-do? Su desagrado ante la música se habría transformadoprobablemente en repugnancia moral. Tal vez su reac-ción no habría sido distinta a la de los españoles ante lossacrificios humanos de los aztecas. De nuevo aparece laconclusión que no me gustaría aceptar: ni los significadosmorales y estéticos ni los científicos y mágicos son entera-mente traducibles de una sociedad a otra. Para que lospapúes entiendan la ciencia moderna tienen que abando-

4) Georges Mounin: Les problemes théoriques de la traduction, Paris, 1963.

nar sus creencias; para que nosotros entendamos real-mente el mundo papú, también tenemos que cambiar. Enambos casos, ese cambio no debería implicar el abandonode nuestra antigua personalidad y de nuestra cultura deorigen La comprensión de los otros es un ideal contradic-torio: nos pide cambiar sin cambiar, ser otros sin dejar deser nosotros mismos.

El cambio que nos exige el tránsito de una civilización aotra equivale a una verdadera conversión. El más ilustrede los peregrinos chinos, el sabio Hsuan-Tsang, más co-nocido por su sobrenombre: Tripitaka(5), fue protagonistade un incidente doblemente maravilloso, lo mismo en lahistoria de las conversiones religiosas que en la crónica dela traducción. En 645 Hsuan-Tsang regresó a China y,bajo la protección del emperador T’ai Tsung, durantemás de veinte años realizó una obra notable, si no única.Fundó una academia de traductores, compuesta por doceperitos en literatura budista y nueve correctores de estilo(chui-wen) : “conectadores de frases”); tradujeron ochentalibros y tratados, una guía de la India y, para la edifica-ción de los eruditos y filósofos indios, transladaron alsánscrito el Tao Te King. Ya a final de su vida, cuandoresidía como abate y jefe de traductores en el Monasteriodel Amor Maternal, Tripitaka fue invitado por el nuevoemperador, Kao Tsung, hijo de T’ai Tsung, a pasar unatemporada en el Palacio. En esos días la Emperatriz, em-barazada, estaba a punto de dar a luz. Entonces ocurrióel hecho a que me referí más arriba. Pero es mejor repro-ducir la carta que escribió Tripitaka a la Emperatriz, talcomo la transcribe Arthur Waley en su biografía del santoperegrino:

“Hoy después de la hora de la Serpiente y antes de lahora del Gallo, vi a un pajarito volando entre las cortinasde una de las ventanas que dan al gran patio del Palacio.Sus alas y su lomo eran rosados, su pecho y su vientre deun rojo intenso. Voló entre las cortinas, penetró en la es-tancia y se posó en la misma silla de Vuestra Majestad,ausente en esos momentos. Allí saltaba de un lado paraotro. Comprendí que no era un ave común y corriente y ledije: ‘Su majestad la Emperatriz está a punto de parir.Naturalmente estoy muy preocupado y he rogado fervo-rosamente para que salga con bien. Si mis plegarias hansido oídas, te ruego que me lo indiques con algún signo.’Inmediatamente el pajarito hizo una pirueta y, en segui-da, golpeó el suelo con una patita, como los bailarinescuando ejecutan la figura de danza llamada Paz y Felici-dad. Era evidente que había comprendido perfectamentetodo lo que yo le había dicho. Ya podréis imaginaros midelicia. Le hice una seña para que se acercase y él, sin piz-ca de miedo, me obedeció. Lo toqué con una mano, comopueden atestiguarlo todos los que presenciaron la escena,sin que él se moviese. Entonces le impartí la sagrada fór-mula del Triple Refugio: Budam saranam gakchi; Darmansaranam gakchi; Sangam saranam gakchi. (Me refugio en elBuda, me refugio en el Darma (Doctrina), me refugio enla Orden (Sanga).) Después, en vista de su cortés actitud,lo dejé en libertad. No se alejó inmediatamente; danzó deaquí para allá y luego emprendió el vuelo.” Tripitaka noaclaró nunca en qué lengua hablaron él y el pajarito.

5) Hsuang-Tsang tomó el nombre de los textos mismos que tradujo:Tripitaka designa a las “tres canastas”, o sea las tres secciones (SanTsang) que contienen las escrituras canónicas del budismo Mahayanaen su versión china: Sutras, Vinaya y Abhidharma. 1 1