orbe, a. - a propósito de gen. 1,3 (fiat lux) en la exegesis de taciano

A propòsito de Gen. 1,3 (fiat lux) en la exegesis de Taciano

En términos generales, la exegesis tacianea del fiat lux no hace misterio. La atestiguan Clemente Al. y Origenes. Pero nadie se ha detenido a estudiarla. Algo apunta M. Elze en una mono

grafia redente, bien documentada1. Cree respaldar de alguna for ma las noticias tradicionales, sin salir de las obras conocidas de Taciano. Su conclusión, sobre ser imprecisa y conjetural, desa tiende muchos elementos.

Entre los antiguos hay noticias indirectas, relativamente bue

nas, para explicar la exegesis tacianea con una seria probabilidad. Mas la publicación de algunos escritos de Nag'Hammàdi trajo nueva luz. Los enigmas de ayer quedan hoy en buena parte disipados.

* * *

La tradición alejandrina, ùnica que denunciaba la doctrina de Taciano, aporta pocos datos. Escribe Clemente:

Taciano ensefia que el fiat lux es suplicatorio (εύκτικόν). Digamos contra él : Si en efecto [el creador] suplica al Dios situado encima

de él, icómo dice (Is. 45,6) 'Yo soy Dios y fuera de mi no hay otro

' ? 2

|

Dos elementos recoge el Alejandrino en tan corto fragmento.

Al decir fiat lux el creador oraba, no mandaba. Oraba ademàs

a un Dios superior, situado encima de él. El segundo dato va

implicito en la suplica. Taciano introducia una dualidad entre el

orante y el suplicado. Dualidad fundamentalmente comun a Mar

ción y a los gnósticos. Muy en la linea de un Taciano gnòstico.

1 Tatian und seine Theologie, Gottingen I960, p. 119 s. 2 Clemente Alej., Eclogae prophet. 38.

χ — « Gregorxanum » XLII (1961) - voi. XLII.

402 ANTONIO OKISli, S. 1.

Clemente silencia el motivo de la sùplica fiat lux-, Origenes le completa :

Olvidó Taciano que no siempre el «hàgase» ha de ser suplica torio (εύκτικόν). Es también a veces imperativo. Por eso, aludiendo

al dios que dijo γενηθήτω φως, lo declaró impiamente corno si pi

diera, mas bien que ordenara (ώς εύξαμένου μάλλον ήπερ προστάξαντος) que se hiciese la luz. Pues, segùn dice aquél con mente atea, Dios

estaba en tinieblas (έν σκότίρ ήν 6 θεός) 3.

Origenes cita al parecer la letra misma de Taciano. Bastante a excluir algunas interpretaciones 4, que quieren llevar el diàlogo entre el Logos y el Padre, suscita empero nuevos problemas. El

creador suplicó al Dios superior « se hiciera luz », porque dios

(= el demiurgo) estaba en tinieblas. ^Cómo entender tales ti nieblas ?

A juzgar por Origenes 5, los heterodoxos 6 interpretaban siem

pre en mal sentido ( έπί τω χείρονι ) las tinieblas de que habla la Escritura : corno pecado, ignorancia, muerte7. Las tinieblas que

cubrian el abismo (Gen. 1,2), «tenvolvian también al creador? Υ ;qué luz necesitaba éste para su actividad demiùrgica?

Quizà tales puntos merecieron la atención de Taciano en el

« libro de problemas », que le atribuye Rodón8. El mètodo de « Quaestiones » era muy antiguo. A ejemplo de Filón, Papias9 y los gnósticos, pudo Taciano haber esclarecido algunos problemas del Hexaemeron.

3 Orìgenes, Orat. 24,4.

4 Como la de M. Elze, op. cit., 119 s. 5 In Io. II, 28 (23) : ed. E. Preuschen (G. Ch. Sch.) Orìgenes' Werke,

Bd. IV, 85 ; P. G. 14, 161 CD. Cf. si lubet, M. Harl, Origene, Paris 1958, p. 144, 27.

6 Por el contexto, los gnósticos. 7 Por lo universal, resulta injusta la acusación. Orìgenes la funda en

un texto (Ex. 10, 22) utilizado por los gnósticos en el sentido mismo sublime y trascendental, que les opone el Alejandrino. Cf. Hipól., Refut. V, 20, 1 : ed P. Wendland (G. Ch. Sch.) (Bd. Ili) 121,7 (setianos) ; Vili, 8, 5: Wdl. 226,23 (docetas). Sobre la equivalencia tinieblas = diablo (Gen. 1,2), segun el propio Orìgenes, véase infra p. 433.

8 Apud Eusebio, H. e. V, 31, 1 s. Véase A. Harnack, Gesch d. altchr. Litter., II (Lpz. 1904 486-487; Elze, Tatian, 113ss.

9 Cf. E. Preuschen, Antilegomena, Giessen 1905, p. 96.

A PROPÒSITO DE GEN. 1, 3 (FIAT LUX) 403

Celso υ la exegesis deprecativa

Esto explicaria segùn algunos que un Celso, interesado en la doctrina cristiana de la creación, haya podido denunciarla en el libro de Taciano. Tal vez, en el mismo que conocieron Cle mente y Origenes 10.

E. Schwartz edita los dos fragmentos anteriores en su edi ción de Taciano11, y silencia las lineas de Celso (resp. Origenes). Se refieran ο no a Taciano, entran de lleno en nuestro tema.

Helas aqui :

Ctr. Cels. VI, 51 Ctr. Cels. VI, 52

En mi opinion [— escribe Orig.—]

[Celso] entendió mal alguna mise

rable secta (herética), e interpretò sin fortuna el fiat lux, corno dicho

en sùplica por el creador (ώς εύκ

τικώς ύπό τοϋ δημιουργού είρημέ νον). Dijo [Celso] : « Pues el crea

dor no empieo [para su obra] una

luz [venida] de arriba, corno los que encienden las antorchas [pidiendo

prestada lumbre] a los vecinos »12.

Mal informado igualmente en otra Jamàs hemos oido que luego de

secta impia, dijo también aquello: haber dado el Magno Dios al crea « Si en efecto era algun dios mal- dor [en préstamo] el Espiritu, se lo

dito, contrario al Magno Dios, el que vuelva a pedir. A continuación, in

esto hacia [=el que pedia fiat lux, crepa tontamente con palabras im

demandando prestada la luz] contra pias diciendo : « i Qué Dios da algo, el parecer de aquél [~ del Dios Su- para reclamarlo [después]? El recla

perior], ipor qué le prestaba [éste] mar es propio de indigente, y Dios

la Luz? (τί αύτφ τδ φως έκίχρα ;) de nada necesita». Υ afiade contra

algunos, corno quien despunta de sa

bio : « i Por qué, cuando daba en

préstamo, no entendió se lo prestaba a un malo? (διά τί όπηνίκα έκίχρα, κακω κιχρών ήγνόει;). Dice también

aquello : « i Còrno es que descuida a

un creador perverso, que obra con

tra El ? »

10 Asx lo vió Harnack, op. cit., ΓΙ, 489. 11 Texte u. Untersuchungen IV, 1 (1888) 49 s. — E. J. Goodspeed, Die

àltesten Apologeten, Gòttingen 1914 (p. 268-305), los omite. Y con él D. Ruiz

Bueno, Padres apologista^ griegos, Madrid 1954. 12 Hasta aqui copia Harnack, op. cit., II, 489 refiriéndolo a Taciano.

404 ANTONIO OliBE, S. I.

Distingamos entre las consideraciones origenianas, y lo que autorizan las citas literales de su adversario.

Segun Origenes, la exegesis del fiat lux ridiculizada por Celso se inspira en dos sectas distintas. Pero las citas de su adversario no lo prueban. Celso ha podido muy bien volver sobre una misma fuente en varias ocasiones, ο traducirla con varias fórmulas.

A priori seria extrario que Celso haya conocido personalmente dos noticias distintas, relativas precisamente al fiat lux. Ambas

heréticas, y ambas sobre el motivo fundamental de una suplica ο petición.

Origenes denuncia su desconcierto ante las fuentes informa

tivas de Celso, no obstante haber conocido la doctrina tacianea.

Taciano jamàs habló de pedir prestado el espiritu; ni siquiera la luz, corno tampoco de su correlativa reclamación. Habló sim

plemente de suplicar. ι Qué herejes, no contentos con la exegesis suplicatoria, se aventuraban a entablar relaciones de préstamo en

tre el Magno Dios y el creador? Por otra parte, el Alejandrino no descubria la palabra « pres

tar » ο «reclamar» (κιχραν, άπαιτεΐν) en la primera clàusula de Celso. Ni entendia implicito el préstamo en la curiosa analogia de las antorchas pedidas a los vecinos. Atrevióse a concluir que las primeras lineas se inspiraban probablemente en Taciano. No

asi las demàs. E inculpó a Celso por haber entendido mal una doctrina conocida — la de Taciano —13, y haber adulterado otras, en forma para él inaudita.

En rigor la fuente de inspiración de Celso fué una sola. Para la segunda clàusula del c. 51 y el fragmento del c. 52 no

hay lugar a duda. Es decisiva la comunidad de términos : « re clamar, prestar (άπαιτεΐν, κιχραν), dios malo ο maldito ( θεός πονηρός, θ. κατηραμένος), contrario al Magno Dios » (έναντίος τω μεγάλω θεω, δημιουργό ν άντιπράττοντα). El Leitmotiv no cam bia : una suplica, formulada por el dios interior al Magno Dios. Una luz pedida en préstamo, y a su tiempo reclamada.

Cambia la aplicación (en el c. 52) al Espiritu, de lo que se referia (en el c. 51) a la Luz. Esto significa que para el inspi rador de Celso la luz de Gen. 1, 3-4 provenia del espiritu de Gen. 1,2. Semejante relación entre ambos elementos figura histórica

mente en Excerpta ex Theodoto 47, 3 y 48, 114.

13 A quien expresamente no cita. Que pensara en él es claro : cf. Har nack, op. cit., II, 489.

14 Sobre ella, mas tarde p. 438. Apurando las cosas, la aplicación al


En definitiva, las noticias denunciadas en Celso por el Ale

jandrino se inspiraban en un documento unico heterodoxo. Y de latan una sola exegesis del fiat lux, no dos corno piensa Origenes.

; Se inspiraban en la exegesis de Taciano? A juzgar por la

terminologia, no. El término εύχομαι (y anàlogos) brilla por su ausencia. Ideològicamente, hay la exegesis suplicatoria de Gen. 1, 3 :

expresión de una demanda, dirigida por el creador al Dios Su

perior. Dato muy genèrico e insuficiente. Los epitetos del demiurgo « dios maldito, perverso, contrario al Magno Dios » a duras penas se avienen con la sobriedad de las noticias explicitas. El propio

Origenes busca en una nueva secta — no en la de Taciano —

la fuente de inspiración para la segunda clàusula del c. 51.

Sólo cabe concluir que Celso hallo una exegesis suplicatoria del fiat lux, mucho mas extremada que la de Taciano. De un

dualismo anàlogo al marcionita ο al de las gnosis ofiticas 15. ι Es

boy posible identificar documentalmente tal exegesis?

Algunas sùplicas cualificadas

Antes de adentrarnos en los documentos de Nag'Hammàdi,

conviene recoger algunos precedentes genéricos. Uno, de la secta

marcionitica ; y los demàs, de varias gnosis. El primero amplia la perspectiva de la exegesis tacianea. Lo

apuntó ya Harnack16. Procede del comento origeniano ad Titwn,

y es atestiguado por s. Panfilo :

Sed et Apelles, licet non omnibus modis Dei esse deneget legem

vel prophetas, tamen et ipse haereticus designatur, quoniam Dominum

hunc qui mundum edidit, ad gloriam alterius ingeniti et boni Dei eum

construxisse pronuntiat. Illum autem ingenitum Deum in consumma

tione saeculi misisse Jesum Christum ad emendationem mundi, rogatum

ab eo deo qui eum [= mundum] fecerat, ut mitteret Fiiium suum ad

mundi sui correctionem 17.

Aqui no hay mención expresa del fiat lux. Apeles ratifica

un elemento genèrico, aunque interesante. El demiurgo suplica a

espiriti! (c. 52) no figura en clàusula literal de Celso. Creo sin embargo

que Origenes se inspira en la letra de su adversario. 15 Hizo bien E. Schwartz al no incluir los fragmentos Gir. Cels. VI,

51.52 en su ed. de Taciano. 16 Mar don (Τ. Uvoi. 45) Lpz. 1921-1925, p. 195 y 417*. 17 Ex Pamphilo, Apologia 1: P.G. 17,554 A s. = P.G. 14,1303 D s.

406 ANTONIO ORRE, S. I.

un Dios Superior, en orden a la corrección de su propio mundo

(« ad mundi sui correctionem »)1S. Supónese creado el mundo. La

« corrección » representa una segunda κτίσις. El demiurgo, inca

paz de enderezar el kosmos, suplica al Dios Ingènito le envie a

Jesucristo, su Hijo. Y en efecto, en la consumación del siglo vino

Jesucristo, enviado a instancias del creador. Falta probar que Apeles haya denominado Luz a Jesucristo,

y que paralela a su venida (resp. suplica) ad correctionem ense

nara otra anterior ad creationem mundi, a instancias del creador.

Históricamente se explicarian bien las analogias entre Taciano y Apeles 19. Mas precisa acudir a otros documentos para enlazar la

sùplica de Apeles con la exegesis tacianea del Gen. 1, 3.

Un bonito elemento de enlace, todavia no decisivo, presentan

algunas « sùplicas » cualifìcadas de los mitos gnósticos. Todas acu san un inferior (« Prunicos, Achamoth »...), incapaz de algo (crea ción, salud...), que acude a un superior (Cristo celeste, Prima

Femina...) en demanda de ayuda. Entre los Ofitas el drama està muy resumido.

Et quoniam non haberet eadem ipsa [= Prunicus] requiem neque in caelo neque in terra, contristatam invocasse in adiutorium Matrem

[=Primam Feminam], Mater autem eius, prior femina, miserata est

super paenitentia filiae et postulanti a primo Homine [=a Patre] adiutorium ei mitti Christum. Qui et descendit emissus ad sororem

suam et ad humectationem luminis 20.

Los Ofitas identifican al Cristo, objeto de la ùltima sùplica, con la Luz (το φως)21. Sólo falta explicitar en la demanda del

1 Cf. los marcosianos ,apud Irenv Adv. haer. I, 14,5 : « ad emendatio nem factorum» (έπί διορθώσει των πραχθέντων). Véase F. Sagnard, La gnose valentinienne, Paris 1947, p. 167 y 369.

19 También lo advirtió Harnack, Marcion, 195, n. 2 : « Da beide ihre

Schule in Rom hatten (die Tatians war die altere, da Irenàus sie schon

kennt), so darf man einen gewissen Zusammenhang hier vermuten, iiber den sich aber nichts Nàheres sagen Lasst ».

20 Iren., Adv. haer. I, 30, 12. 21 'Iren,, Adv. haer. I, 30, 1: «generavit ex ea Lumen incorruptibile,

tertium masculum, quem Chrisium vocant, filium primi et secundi Hominis et Spiritus sancti, primae Feminae ». Para el texto griego cf. Teodoreto, Haeretic. fabularum compd. I, 14 : P. G. 83, 364 A.

A PROPÒSITO DE f.EN. 1, 3 (FIAT LUX) 407

Cristo-Luz el fiat lux. También ahora, corno en Apeles, « ad cor

rectionem mundi ». Los valentinianos dan un paso mas, situando el drama en

los preliminares de la creación.

Quum igitur peragrasset omnem passionem mater ipsorum [Acha

moth], et vix quum elata esset, ad obsecrationem conversa est eius

luminis, quod dereliquerat eam, hoc est Christi, dicunt ( έπΐ ίκεσίαν

τραπήναι τοϋ καταλιπόντος αύτήν φωτός, τουτέστι τοΰ Χρίστου) 22.

Qui regressus in Pleroma, ipse quidem [Christus], ut datur intel

ligi, pigritatus est secundo descendere. Paracletum autem misit ad

eam, hoc est Salvatorem, praestante ei virtutem omnem Patre et omnia

sub potestate tradente 23.

Los Excerpta ex Theodoto presentan otra variante del mismo

tema. Segùn E.T. 41,2 el Cristo, nacido de Sophia (= Prima

Femina), pide a los Eones (ó αίτησάμενος τούς αιώνας Χριστός) a favor de su madre, a la cual hubo de abandonar para adentrarse

en el Pleroma. A raiz y corno fruto de tal suplica, nace la Luz

(= el Salvador), antes de creado el mundo sensible24. Valioso

punto de referencia para definir el origen de los elementos :

Pues los elementos de derecha fueron emitidos por la Madre,

antes de la suplica de la luz (πρό της τοϋ φωτός αιτήσεως). Mientras

las semillas de la 'Iglesia lo fueron después de pedida la luz, cuando

el Varón emitió los elementos angélicos25.

^ Aludia el anònimo al fiat lux, puesto en labios del Cristo

celeste, en oración de sùplica al Padre?

S. Hipólito recoge una variante del sistema descrito por

s. Ireneo. Sobre insistir repetidas veces en la « suplica » 2e, orienta

la actividad del Cristo, objeto de la demanda, a corregir las pa siones de Achamoth27, corno preliminar a la demiurgia.

Los valentinianos de s. Hipólito concuerdan con los de s. Ire

neo. La Sabiduria creadora ( = Achamoth) se siente incapaz sin

22 Cf. Iren., Adv. haer. I, 8, 2 : « ad sensibilitatem adduxit eius, quod

dereliquerat eam, Luminis ». 2S Iren., Adv. haer. I, 4, S. 24 Cf. también Ε. Τ. 23, 2. 23 Ε. Τ. 40. 23 Cf. Refut. VI, 32, 2: Wdl. 160,10 (έπιζητοϋσα); 32,3: Wdl. 160,fó

(δέησιν και Ικετείαν) ; 6: Wdl. 161,1. No son raros, términos corno δεο

μένης, δεήσει, ΐκετεία. 27 Cf. Refut. VI, 32, 4: Wdl. 160,19 s. : σύζυγον της έξω σοφίας καΐ

διορθωτήν παθών, ών έπαθεν έπιζητοϋσα τόν Χριστόν. Véase ibid. 32, 5: Wdl. 160,23«.

408 ANTONIO ORBE, S. I.

ayuda del cielo. Pide su auxilio. E1 cielo le envia al Salvador, con los àngeles sus cortesanos.

Ademàs de la sùplica, conviene subrayar la identidad de su

objeto (Cristo, Salvador) con la Luz. Segùn Hipólito, el Salvador

( = Luz) viene a la διόρθωσις de las pasiones de Sophia. Segun Ireneo, a configurarla perfectamente. Una y otra variante denun

cian el estado amorfo (de turbación y tinieblas) del principio crea

dor, sin el concurso del elemento celeste. La de Hipólito se presta muy bien — en una linea que recuerda a Apeles — a cotejar el estado de cosas previo a la creación, con el inmediato anterior a la Salud por Jesucristo.

Hay ya mucho de la exegesis de Taciano: dos elementos, de alguna forma antitéticos, el suplicante y el suplicado; la de manda se centra en la Luz ( = Cristo); su motivo en la situación informe (= tenebrosa) de Achamoth y su incapacidad de crear.

Sólo falta a) pasar de Achamoth al demiurgo, y b) del mito a la exegesis de Gen. 1, 3.

Hacia la solución

A raiz de los descubrimientos de Nag'Hammàdi la cosa cam bia. Hoy podemos determinar algunas circunstancias de interés

capital para la exegesis de Gen. 1, 3 coordinàndolas con las lineas

generales de la cosmogonia gnostica. Dos escritos complementarios

vienen por caminos paralelos a la misma exegesis : la « Hipóstasis

de los Arcontes » (= Hyp. Arch.), y el tratado anònimo de cos

mogonia (— U. IV.)28. Editados en fotocopia por P. Labib 29, han sido traducidos al alemàn por H.-M. Schenke30. Hacen el

nùmero 13 y 14 del catàlogo de H.-Ch. Puech S1. Para comodidad del lector trascribo largos fragmentos

28 Tomo la sigla del titillo que le da H.-M. Schenke, Vom [/rsprung der Welt, en : Th.L.Z. 84 (1959) 243 s.

29 Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, voi. I, Cairo 1956, planchas 134,26 - 145,21 (Hyp. Arch.)·, 145,24 - 158,34 (U. W.): agregar a la ùltima pi. de U. W. la pàgina suelta fotocopiada en W. C. van

Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, Frankf. am Main 1960, p. 144 (nr. 6) y traducida por H. Quecke, en : Le Muséon 72 (1959) 352 s.

30i E1 Hyp. Arch. primero en Th.L.Z. 83 (1958) 661 ss y luego en

Leipoldt-Schenke) Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-'Codices von Nag-Hamadi, Hamburg-Bergstedt 1960, p. 69 ss. E1 U. IV. en Th.L.Z. 84 (1959) 243 ss.

31 Les nouveaus écrits gnostiques décoiwerts en Haute-Égypte (Coptic Studies in honor of W. E. Crum 1950) p. 105.


U.W. (Labib 151, 8 ss.)

E1 empero [= el demiurgo] 32 alegróse en su corazón y se glo riaba en todo tiempo diciéndoles [a los demàs arcontes, sus hijos] :

«Yo no tengo necesidad de nada». Dijo [ademàs] : «Yo soy dios,

y ningun otro existe fuera de mi »33. Mas al decir esto pecó contra

todos los inmortales (y) àngeles (etcewò) 34, y ellos prestàronle aten

ción. Cuando Pistis [Sophia] vió la impiedad del magno Arconte,

airóse. [Y] sin que la pudieran ver, dijo : « Yerras, Samael », esto

es, el dios ciego. « Antes de ti hay un Hombre inmortai, Hombre

de Luz35. Este se manifestarà en vuestros plasmas36. Y te hollarà,

corno suele oprimirse la ardila del alfarero. Y tu, con los tuyos,

descenderàs a tu madre, el abismo. Pues en la consumación de vues

tras obras, sera deshecha la mancha toda que se manifestò en la

verdad37. Y pasarà [la mancha] y sera corno si jamàs hubiera na

cido ». Cuando Pistis hubo dicho esto, mostrò en las aguas (cf Gen.

1,2) su figura, (la imagen) de su grandeza (= μέγεθος)38. Υ al

punto retiróse a su Luz.

U.W. (Labib 155,25 ss.)

Υ al saber [el demiurgo] en verdad, que antes de él hay un

Hombre inmortai, Hombre de Luz, conturbóse mucho, pues habia

32 Denominado Archigenetor y mas personalmente « Jaldabaoth, Saclas,

Samael » : Apokr. Ioh. (Labib 59,15 ss.) j ustifica por este orden los tres

nombres. E1 « Libro sacro escrito por el Padre » (Puech, nr. 17 ; Doresse,

nr. 14) los presenta por este otro : Saclas, Samael, Jaldabaoth. De creer al

menos a Doresse (Les Livres Secrets, Paris 1958, p. 199; The Secret Books, London 1960, p. 181 y 329). Otras apelaciones del creador, en W. C. Τ11.1., T. U., voi, 60, p. 42. Los peHectos le llaman Ariael (U. W. 148,24 ss.) por

su figura de león. Cf. Schenke: Th.L.Z. 84 (1959) 249, n. 23. 33 Is. 46,9 (LXX). Cf. Ex. 20,5. 34 Schenke traduce « die (es) meldeten ». No hay aqui perfecto sino

presente « los que anuncian ». Indican por el contexto los àngeles (espiri

tuales). Se distinguen, a juzgar por un paralelo (Labib 155,27 s.), de los

inmortales. Cf. Crum (475 a). La forma cewò, que de ordinario significa

concebir (Crum 475 b), no hace sentido. Como le haria si equivaliera a

ciwó, anunciar. 35 Puede también significar « ciudadano de la luz ». 36 Alude no a la inmanencia y dispersión del Hombre Luminoso, a modo

de centella, entre los individuos terrenos, sino directamente a los hombres

sensibles, en cuanto imàgenes carnales del Hombre de Luz. Cf. Hyp. Arch.

135,34 ss. - 137,30. El mismo alcance de « manifestarse corno en imagen

carnai, sensible» se deja sentir en el Evang. segùn Felipe (§ 17, Labib

103,32). 37 « En el reino de la verdad », ο quizà « saliendo del reino de la

verdad ». 38 Para mntnoc = μέγεθος, Ο. ν. Lemm, Koptische Miscellen, XLIV

(Bull. Acad. Imp. Scienc. St. Pétersb. 1908) 598. — Segun un lugar para

lelo (U.W.: Labib 148,19 ss.). Jaldabaoth vió reflejada en las aguas pri

meras la imagen de Pistis que le hablaba, mas no vió su rostro. Cf. también

155,17 ss. Puede verse. Plotino, Ennead. II, 9, 11, 14 ss.

410 ANTONIO OKIIE, S. I.

comenzado por decir a lodos los dioses y a sus àngeles : « Yo soy el Dios y ningùn otro hay fuera de mi». Tuvo en efecto temor, no fueran a saber que hay otro antes de él, y le condenaran. Mas

por su parte, insipiente conio era, despreció la condenación y atre

vióse a decir : « Si antes de mi hay alguno, manifiéstese para que veamos su lus ». Y al punto, he aqui que una Luz salió de la

Ogdóada de arriba, y atravesó todos los cielos de la tierra. En viendo

el Archigenetor [= demiurgo] la Luz, que [era] hermosa en su

alborear, admiróse y se avergonzó mucho. Cuando se manifestò la

Luz, descubrióse en ella una figura de Hombre, con gran extrafieza

[del demiurgo], Y ninguno la vió [= la figura del Hombre que venia

en la Luz] 39, fuera del Archigenetor y la Pronoia que està con él.

Vamos buscando la exegesis gnostica de Gen. 1,3. El lector

la habrà adivinado ya. Los fragmentos presentan un drama previo

a la fabricación del mundo sensible 40.

Arriba cae la región de la Luz. Abajo, las aguas ο materia

informe, que daràn origen al mundo inferior. En medio, el de

miurgo con su familia de dioses (planetarios) y àngeles : todos

ellos, en ignorancia absoluta de un dios y reino superior. El demiurgo no tiene intelecto. En posesión de numerosa y

lucida familia, creyóse unico dios, sin necesidad de nada ni de nadie. El anònimo pone en sus labios una clàusula de Is. 46,9 de larga tradición gnostica : « Yo soy dios y ningun otro hay

fuera de mi ». Tal sentencia, regia de fe para el judio (y eclesiàstico), cons

tituye para la gnosis heterodoxa el mayor pecado ( =

ignorancia).

Va derechamente contra el reino de los Inmortales y sus àngeles.

El cielo, incapaz de sufrir tamana impiedad, responde por Pistis

Sophia41 : «Te equivocas, Samael [esto es, dios ciego]. Hay un

Hombre inmortai, Hombre de Luz, anterior [y superior] a ti »42.

39 Asi lo reclama el sentido. La gramàtica no decide; asi la figura corno la luz son masculinos en copto.

40 Prescindimos de los prolegómenos, anteriores aùn a nuestro drama. Me refiero al pecado de Sophia, en que tuvo gran parte el Dios Luz. Cf. U.W. 146,14 ss. : [Sophia] apeteció [desordenadamente] hacer una obra

(ϊργον) [= conato de parthenogénesis por vista de Dios], que se asemejara a la Luz existente primero ». Ci. ibid. 146,25 s.

41 Pistis Sophia encarna la providencia del Dios Bueno sobre el mundo. 42 Cf. Iren., Adv. haer. I, 30, 6 (ofitas) : Unde exsultantem Jaldabaoth

in omnibus his, quae sub eo essent, gloriatum et dixisse : « Ego Pater et Deus et super me nemo». Audientem autem matrem [= Sophiam] clamasse adversus eum : « Noli mentiri, Jaldabaoth. Est enim super te Pater omnium

primus Anthropus, et anthropus filius Anthropi ». — A titulo de curiosidad conviene recoger la frase de Numenio, atestiguada por Eusebio (Praeparatio evang. XI, 18, frg. 26 Leemans) : « Sabia en efecto Platon que solo el de


Pistis Sophia prenuncia a continuación la economia soterio

lógica. La identidad Salvador = Hombre de Luz salta a la vista. Dicho esto, Pistis se retira a su región. Ha proferido su

Evangelio, anunciando al creador la existencia de un Dios Supe

rior, de un Hombre Luminoso, que en su dia vendra al kosmos

a destruir la obra del pecado (= ignorancia), sobre que teme

rariamente funda su dominio. Adivinamos ya el contenido de las tinieblas que segùn Ta

ciano43 envolvian al demiurgo44, y el sentido personal de la Luz

(= Hombre de Luz). Pero hay mas. La rèplica de Pistis sumió al demiurgo en confusión. Habia

alardeado ante sus dioses y àngeles, de ser el unico Dios. Teme

vayan ahora a entender la existencia del Hombre Inmortal, y le

condenen. El temor, e implicitamente el orgullo, provocò en él

una reacción suplicatoria, en forma condicional. En vez de acatar

al Hombre celeste, corno a Dios suyo, atrevióse a decir : « Si existe

un Dios anterior [y superior] a mi, manifiéstese para que veamos

su Luz ».

Tales palabras iràn bien con el mito. Pero delatan la exegesis de Gen. 1,3 (fiat lux), que vamos buscando. Desde las tinieblas

de su ignorancia, suplica el demiurgo en actitud expectante que se haga la Luz. El objeto de la petición (« para que veamos

su Luz ») afecta a la Luz del Hombre Inmortal. El creador pide su manifestación.

Igual que los valentinianos, el anònimo ordenaba la manifes

tación del Hombre celeste (= Salvador) a la fabricación (y salud) del kosmos sensible. En los planes del Dios Bueno, el mundo

debia reflejar la constitución y forma del reino de la Luz. El

demiurgo ignoraba por enferò el Paradigma divino. Habia de ser

miurgo era conocido de los hombres, mientras el primer Intelecto, llamado

αύτδ 8v, es ignorado totalmente de ellos. Por eso se expresó asi (cf. Timaeus

28 c), corno si dijera: Oh hombres, ;1 Nous que sospechais vosotros, no

es Primero. Hay atro Nous anterior a él, mas viejo y divino». Segun E. R. Dodds (Numenius and Ammonius, en: Les Sources de Plotin, Van

doeuvres-Genève 1957, p. 11), Numenio habria escrito al tiempo de Marco

Aurelio (161-180). Dificil es que los Ofitas, anteriores aun a los valenti

nianos (cf. Iren., Adv. haer. I, 30, 15), se inspiraran en la 'fòrmula del de

Apamea. La inspiración doctrinal en Timaeus 28 C estaba en el ambiente.

Cf. A. J. Festugière, Les doctrines de ΪÀme, Paris 1956, p. 55; Le Dieu

inconnu et la Gnose, Paris 1954, p. 128 ss. 43 Apud Orìgen., De orat. 24,4 : έν σκότω ή ν δ θεός. 44 Cf. U. IV. (Labib 156, 16 s.) : « El empero (= el àngel, el Hombre

de Luz) aborreciale (— al pensamiento del creador, al demiurgo), porque

estaba en tinieblas ».


el ciudadano de la Luz quien con su sabiduria gobernara al de

miurgo (« dios ciego ») en la economia del kosmos. Supliendo su

incompetencia radicai y trasladando al mundo el orden y jerarqula divinos del reino de la Luz.

El anònimo estructura el mito con tres elementos biblicos :

a) la sùplica (fiat lux), b) la aparición de la Luz {et facto, est

lux), y c) la comprobación de su existencia y hermosura {et vidit

deus quod esset pulchra : LXX). La sùplica del Archigenetor (« si antes de mi hay alguno

— un Dios superior a mi — manifiéstese para que veamos su

Luz ») representa una verdadera paràfrasis del fiat lux. Lo de muestran las lineas que siguen. Subrayo lo biblico:

Y al punto, he aqui que una Luz salió de la Ogdóada superior,

y atravesó todos los cielos de la tierra. Cuando el Archigenetor vió

la Luz, que era hermosa (« et vidit deus quod esset pulchra ») en su

alborear, admiróse y se avergonzó mucho. Cuando se manifestò la

Luz...

El verso Gen. 1,4α se halla explicito, en forma atestiguada por los LXX mas no por la versión bohairica {nanef) que coin

cide con la Vulgata45. En las dos clàusulas complementarias (« y al

punto salió una Luz... cuando se manifestò la Luz») resuena

Gen. 1,3 c («y una Luz fué hecha »). El anònimo determina la Luz que apareció a ruegos del creador :

Al manifestarse la Luz, descubrióse en ella una figura de Hom

bre, con gran extrafieza [del demiurgo].

La Luz aparecida era el propio Hombre de Luz, cuya ma

nifestación habia prenunciado Pistis Sophia. Identificando al Hom bre de Luz con el Cristo = Luz de otras gnosis, se descubre el

45 E1 término nesóf en lugar del bo nanef, no puede ser casual. Denuncia

probablemente una versión sahidica bien definida. Por desgracia todas las versiones editadas del Génesis, que yo conozco, son bohairicas, y todas ellas testimonian la forma nanef. Asi D. Wilkins, Quinque libri Moysis pro phetae in lingua aegyptia, Londini 1731 ρ. [1]; P. de Lagarde, Der Pen tateuch koptisch, Leipzig 1867; Liber sanctus Veteris Testamenti [voi. I: Genesis. Exodus] (coptice et arabice), edidit Societas Coptica Orthodoxa «Filli Ecclesiae », Cahirae 1939; y ùltimamente el Papyrus Bodmer III, ed. R. Kasser, en: CS.C.O., voi. 177, Louvain 1958, p. 47. A. Vaschalde

(Ce qui a été publié des versions coptes de la Bible, en : Rev. Bibl. 28

[1919] 229-231) no conoce ninguna edición singular de nuestro versiculo.

Tampoco Till, Coptic Biblical texts published after Vaschalde's lists, en : Bulletin of the John Rylands Library 42 (September 1959) 223.


valor del mito. Entonces nació por vez primera Cristo, del seno

paterno, al mundo, para inaugurar la Economia de la Salud.

A las noticias de U. W. han de sumarse otras, menos com

pletas, de la « Hipóstasis de los Are onte s » :

Hyp. Arch. (Labib 134,27 ss.)

E1 superior de ellos [=r de los arcontes] es ciego. < Por razón

de su? > fuerza y su insipiencia < y de su? > orgullo dijo en me

dio de su...: «Yo soy dios, y ningùn < otro hay fuera de mi»>. Al decir esto, pecó contra < los Inmortales? >. Y està palabra llegó hasta la Incorruptibilidad. Y he aqui, una voz salió de la Incorrupti

bilidad, diciendo: «Te equivocas, Samael», esto es, el dios de los

ciegos. Sus pensamientos fueron ciegos...

Hyp. Arch. (Labib 142,19 ss.)

Abrió [el demiurgo] los ojos y vió una gran materia, sin limites.

Y se gloriò diciendo: «Yo soy el dios, y fuera de mi no hay otro».

Al decir esto, pecó contra el universo [= contra el Pleroma]46. Mas una voz vino de la altura de la authentia*7, que decia: «Te

equivocas, Samael», esto es, el dios de los ciegos. Y dijo él: «Si

algun otro existe antes de mi, que se me aparezea». Y al punto,

Sophia extendió su dedo, introdujo la Luz a la materia y la acom

panó abajo a las regiones del caos. Y se retiró a su Luz4S.

Los dos fragmentos de la « Hipóstasis de los Arcontes » con fìrman las noticias de U. W. Subrayan la ignorancia del demiurgo.

Su pecado contra el cielo se resuelve en ignorancia. La aparición

de la Luz obedece en gran parte a remediarlai9. El segundo

fragmento recoge la misma suplica de U. W. Las variantes son

secundarias. En U. W. sonaba : « Si existe alguno antes de mi,

manifiéstese para que veamos su luz ». En Hyp. Arch. : « Si algun otro existe antes de mi, que se me manifieste a mi ». La diferencia

en realidad no existe. Segun U. W. la figura del Hombre sólo

la vieron el demiurgo y su pronoia: la persona del creador. El

plural de U. W. (« para que veamos su Luz ») afecta a uno.

46 « Contra los inmortales», corno dijo en U. W. 151,13 s. Cf. U.W.

146,20; Hyp. Arch. 142,41. 47 E1 término designa entre gnósticos, igual que άφθαρσία, el reino de

la verdadera esencia. Cf. Hippol., Refut. VII, 33, 2: Wdl. 221,2 s.; VII,

28, 2: Wdl. 208,14 (= Iren., Adv. haer. I, 24, 1); Apokr. Joh. (Till: T. U.

60) 60,17. Otros lugares en mis Estudios Valentinianos, II (Romae 1955), 364s. Ultimamente véase A. Dihle, Authentés, en: Ciotta 39 (1960) 77-83.

48 Cf. Doresse, The Secret Books, 162. 4β Cf. Sophia Jesti Christi (Till : T. U. 60) 125,15 ss.

414 ANTONIO OKliE, S. I.

Solo Hyp. Arch. explica mal la respuesta del creador a la voz celeste («Te equivocas, Samael »). Mucho mejor se explica, a la luz de U. W. ο de los ofitas (Iren., Adv. haer. I, 30, 6), si a la voz del cielo se agrega el anuncio de un Hombre Su

perior. Hyp. Arch. no delata elementos explicitos de exegesis a Gen. 1,3. Implicito, la aparición de la Luz que sobrevino a la

suplica del demiurgo.

Hyp. Arch. U. W.

Y dijo él [= Samael]: Si algóri Y atrevióse a decir [Samel] : Si

otro existe antes de mi, que se me antes de mi hay alguno, manifiéstese

aparezca. para que veamos su Luz. Y al punto, Sophia extendió su Y al punto, he aqui que una Luz

dedo, introdujo la Luz a la materia, salió de la Ogdóada superior, y atra

y la acompanó abajo a las regiones vesó todos los cielos de la tierra.

del caos.

Y se retiró a su Luz. Al ver el Archigenetor la Luz, que era hermosa en su alborear, admi

róse y se avergonzó mucho. Cuando

se manifestò la Luz, descubrióse en

ella una figura de Hombre, con gran extraneza [del demiurgo]. Y ningu no la vió fuera del Archigenetor y la pronoia que està con él.

El mito es fundamentalmente idéntico. Sophia (= Pistis S.) ocupa el puesto de la Ogdóada Superior. Vive encima de Samael. Desde alli « extiende su dedo »50, manifestando a la materia la

Luz ; engendrando la Luz ( = el Salvador) al mundo. Tal fenòmeno, en respuesta a una misma sùplica, relaciona

probablemente la Luz enviada a la materia (segun Hyp. Arch.) con la del Gen. 1,4 (denunciada por U.W.). Asi corno la base biblica (fiat lux) de la petición que motivò su salida 51.

90 Expresión tècnica conocida también de U. W. (Labib 152, 3), corno en

seguida veremos. 51 Y hallase confirmado por LJ.W. 159,29 ss. Quecke, en: Le Muséon

72 (1959) 352 : « Pero antes de todo esto (= de la creación de los animales), luego que él (— el Hombre de Luz ο Adan de Luz) manifestò el primer dia (cf. Gen. 1,4), permaneció (aun) dos dias en la tierra, instalo la pronoia que estaba en la tierra, en el cielo (y) subió a su (propia) Luz. Y en un instante nacieron las tinieblas ». — Resumen bellisimo de los tres primeros dias (Gen. 1,3-13) : el primero, hecho por el mismo Hombre de Luz con su propia manifestación, y los dos siguientes por su actividad externa sobre la materia. La clàusula « y en un instante nacieron las tinieblas » prepara de intento la actividad del cuarto dia (Gen. 1, 14), la creación de los lu minares.


Hombre Inmortal υ Hombre de Luz

Eliminemos un escrupulo que tiene su importancia. ; Hay per fecta igualdad entre el Hombre Inmortal y el de Luz?

U.W. no siempre se expresa igual. En 151,19 s.52 aboga por la identidad. Gramaticalmente la expresión rrmwoin, que se

repite mas tarde (155,26 s.) no ofrece dificultad. La primera r

equivale a la normal η que en los viejos mss. del Alto Egipto se asimila a las restantes liquidas 53. Puede muy bien ser particula de aposición.

Pero un pasaje del mismo U. W. distingue entre el « Hombre Inmortal » y su Luz, dentro de un contexto homogéneo54. Si Pistis

Sophia tiene su Luz (Labib 152,5), con mayor razón la tendrà el Hombre Inmortal.

Los ofitas de s. Ireneo (Adv. haer. I, 30, 6) distinguen con

evidencia: «No quieras mentir Jaldabaoth: porque sobre ti està

el Padre de todos, el Primer Anthropos y el Anthropos, hijo del

[Primer] Anthropos ». En contexto anàlogo, los barbelognósticos :

« Una voz vino a ella [= a la Madre] : Existe el Hombre y el

hijo del Hombre. [Lo] oyó empero Jaldabaoth ... » 55.

52 « Antes de ti hay un Hombre Inmortal, Hombre de Luz. Este se manifestare en vuestros plasmas ... ».

53 Cf. L. Stern, Koptische Grammatik, Leipzig 1880, § 67. 54 Labib 152,1 ss. : «Sabaoth, hijo de Samael) alabóla (a Pistis), porque

les habia instruido sobre el Hombre Inmortal y su Luz (mnpefwoln) ». —

En el ms. la / viene inserta en lo alto, entre la e y la w. Aun cuando solo

hubiera articulo, no posesivo, la distinción entre el Hombre 'Inmortal y su

Luz resulta indiscutible. Lineas después (Labib 152,5) se distingue Pistis Sophia de la Luz suya

(peswoin) : « Empero Pistis Sophia extendió su dedo y derramó sobre él

(= Sabaoth) luz (sacada) de su luz (= de la luz propia de Sophia), para condenación de su padre (de él) ». Uno instintivamente piensa en la fòrmula

φως έκ φωτός. Entre las paralelos paganos, encuentro uno de Plotino

(Ennead. V, 8, 3, 5) : φως παρασχών άπό φωτός. La fòrmula hermetista, reco

gida por s. Cirilo Al., Ctr. Iulian. I, 556 A (A. D. Nock - A. J. Festu

gière, Corpus Hermeticum, Paris 1955, IV, p. 126, 13) : ώς φως έκ φωτός me parece influida por el cristianismo.

55 Apokr. Joh. (Till: T.U. 60) 47,14 ss. La misma distinción entre el

Padre y el dios de Luz figura ibid. 51,5.7 (contra Till. h. 1.). El Evangelio segùn Felipe (Labib 123,36 ss. : versión Schenke, § 102)

hace mención «del verdadero Hombre y del hijo del Hombre». Por cotejo

con Labib 115, 19 s. (vers. Schenke, § 67) habla del Padre (= el verd. Hom

bre) y del Hijo (= hijo del Hombre).

416 ANTONIO ORBE, S. t.

E1 Hombre Inmortal seria el Padre. E1 Hombre de Luz seria el Hijo del Hombre, el Salvador56, forma visible del Padre57. La Luz salida al mundo no seria el propio Dios Incognoscible, sino su Hijo. Segun teologia hondisima, cuyas resonancias dogmà ticas habremos de apuntar luego.

El Hombre de Luz en el « Evangelio segun Tomàs »

A mayor abundamiento està el Logion 83 del Evangelium Thomae :

Dijo Jesùs : Las imàgenes son manifiestas al hombre, y la Luz

està escondida en ellas. En la Imagen de la Luz del Padre, se mani

festai ésta, y la Imagen suya està oculta mediante su Luz58.

Gnósticamente es absurda la directa e inmediata manifesta ción del Padre al mundo. Y en la primera teologia eclesiàstica, también. Segun el Logion, que da por supuesta semejante doctrina, se manifestarà al mundo la Luz del Padre. Evang. Thom. distingue corno U. W. entre la Luz vista afuera, y la imagen ο figura es

condida en ella. Subrayando asi la trascendencia de la persona

(= Imagen) del Hijo (= Salvador), aun en su aparición al mundo.

56 La igualdad Hijo del Hombre — Salvador figura explicita en Sophia Jesu Christi (Till : T. U. 60) 108,1-7. Una anàloga (Sefior = Hijo del Hombre), también explicita en Evang. segùn Felipe (Labib 129,16 s. : vers. Schenke, § 120); lo mismo que la del (Hombre) Perfecto y la Luz (Labib 106,11 s.).

57 Cf. Sophia Jesu Christi (Till : T. U. 60) 78,11 ss. : « Entonces apare cióseles el Salvador, no en su primitiva forma (de Hombre), sino en el Espiritu Invisible. Mas su aspecto era el aspecto de un Magno Angel de Luz». Cf. ibid. 94, 1 ss.; y Oda Saloni. 36,3: «Y aunque un Hijo de Hombre, fui llamado el Luminar (φωστήρ?), el Hijo de Dios ». Cf. R. Har ris - A. Mingana, The Odes and Psalms of Solomon, II, Manchester 1920, p. 386 s.

58 En todas las versiones que conozco (Leipoldt, Puech apud Hen necke, Quecke, ed. de Brill), a excepción de la de Doresse, la puntuación es otra. Véase la de Quecke: «Jesus sprach : Die Bilder offenbaren sich dem Menschen. Und das Licht in ihnen ist verborgen im Bilde des Lichtes des Vaters. Er (es?) wird offenbar werden, und sein Bild ist verborgen durch sein Licht». El sujeto de «se manifestarà», segun las mismas ver siones, seria el Padre, no la luz, que en copto tiene igual gènero. El P. Quecke introduce en paréntesis la duda. Doresse opta por la Luz, corno sujeto. A mi entender, con verdadero aderto (cf. Gregorianum 42 [1961] 316). Ninguno, que yo sepa, relaciona el Logion con U. W.


E1 Logion denuncia, a mi entender, el contraste entre las

imàgenes y la Imagen, en sus mutuas relaciones con la luz : a) las

imàgenes son manifiestas (al hombre) y su luz le està escondida;

b) la Imagen està oculta (mediante la Luz), y la Luz serà ma nifiesta. Salvo meliori, las imàgenes son a la Imagen, lo que las

formas ο especies particulares a la Forma ο Logos de Dios. Està

es ùnica — a manera de Imagen Universal del Padre — mientras

aquéllas se multiplican, corno formas ο theoremas singulares, pro venientes de la primera59.

De las imàgenes en plural hablaron los gnósticos diversa

mente. Conforme a Marcos valentiniano, los espirituales vienen

a ser imàgenes de los àngeles del Salvador (celeste)60. Los àn

geles espirituales, satélites del Salvador, sensibilizan la pluralidad de formas virtualmente contenidas en El. Los hombres espirituales multiplican a su vez en el mundo las formas angélicas, dàndoles

consistencia. En ellos se manifiestan las imàgenes (en plural) de

la Imagen Unica. Y se esconde, a manera de centellas, la luz

divina participada en ellos, hasta el dia de la Uuminación61.

La fòrmula sobria del Logion 83 no permite trazar con segu ridad las relaciones entre la Luz del Padre y las luces, entre Su

Imagen y las imàgenes. El trànsito de la Imagen Unica y uni

versal a las imàgenes particulares, ο de la Luz del Padre a las

luces inmanentes a los gnósticos era naturai, mas no se expresa

con suficiente claridad.

Analogo fenòmeno presenta otro Logion complementario :

Dijo Jesus : Si os dicen, de dónde habéis venido, decidles : Nos

59 Cf. Τ. Gregory, Platonismo Medievale, Roma 1958, p. 82 ss. 118 ss.

Véase Sophia Jesu Christi (Till: T.U. 60) 87,4 ss. : « Todo lo que desde

el principio hasta el fin ha sido hecho, estaba en el primer conocimiento

del infinito, ingènito Padre ». Alusión a la πρόγνωσις (resp. πρώτη έννοια) universal de Dios.

60 Cf. Iren., Adv. haer. I, 13, 6: «O assessor Dei et mysticae illius

prò aeonon Siges, quam magnitudines [= angeli Salvatoris] semper videntes

Faciem Patris, te viae duce et adductore utentes, abstrahunt sursum suas

formas, quas valde audax illa ducta phantasmate, propter bonum Propatoris

emisit nos imagines illorum (τάς αύτων εικόνας), tunc intentionem illorum

quae sunt sursum, quasi somnium habens... » Véase la versión, con arreglo

al texto griego, en F.-M. Sagnard, La Gnose valentinienne, Paris 1947,

p. 418. Alli mismo (419, n. 1) se da el texto griego con las enmiendas,

discutibles, de Holl. Cf. Hippol., Refut. V, 17, 2: Wdl. 114,22 et passim

(peratas); V, 19 10: Wdl. 118,9 (sethianos). 61 Cf. Exc. ex Theod. 2-3.

€ Gregorianum » XLII (1961) - voi. XLII.


otros hemos venido de la Luz, donde la Luz ha nacido de si propia 62.

Ella estuvo en pie (= subsistió) 63 y se manifestò en su Imagen64.

Segun las categorias gnósticas dificil seria ver en el Padre el origen inmediato de los hombres de Luz. Dios Padre es « lumen ... beatum et incorruptibile et interminatum »65. Sin propia circuns

cripción ο forma, el Padre es « incorruptibilidad y luz en si ( φως αύτοόν), simple y uniforme»66. Toma forma en el Hijo, ma

nantial de la luz divina dispersa en el mundo, y principio simul tàneo de su Iluminación. Los discipulos de Jesus son hijos de la Luz, esto es, del propio Salvador. Vienen de El en su natu

raleza espiritual, y renaceràn de El mediante la Gnosis67.

No contento con hablar de la Luz del Padre, y de la en que

participan los discipulos de Jesus, Evang. Thom. menciona ex

presamente al Hombre de Luz. La clàusula no puede ser mas

significativa :

Dijeron sus discipulos: Instruyenos sobre el lugar donde estàs,

pues nos incumbe la necesidad de buscarle. Dijoles El : El que tiene

oido, que oiga. Hay una Luz en el interior, en un Hombre de Luz

(mfoun nnourmwoìrì) 68, e ilumina al mundo enferò. Si no ilumina,

hay oscuridad e9.

62 Nota modalista, comùn a muchas gnosis. Cf. Sophia Jesu Christi

(Till: T.U. 60) 94, 1 ss. ; y mas en general Ch. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, Cambridge 1933, p. 33 ss.

63 Alusión probable al έστώς, atestiguado en la forma copta etsmont

por el Evangelio segùn Felipe (Labib 101,26.27. 28.33. 34. 35,; 109,21), y ricamente orquestado por los simonianos de Hipólito, Refut., VI, 9, 2 : Wdl. 136,5; 17,1: Wdl. 142,2.?; 18,4: Wdl. 144, 19... Recogn. II, 7; Hom.

II, 22.24; XVIII, 12.14. Denominación extendida en el helenismo. Véanse los testimonios citados por J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos (Beitr. s. Gesch. d. Philos. des Μ. Α., Bd. 12, H. 2-4) Miinster i. W. 1914, p. 9.

64 Logion SO (Labib 89,31 ss.). 65 Iren., Adv. haer. I, 30, 1 (ofitas). 66 Epistula Ptolemaei ad Floram, apud Epiph., Panarion 33, 7, 7. 67 Cf. Sophia Jesu Christi (Till : T. U. 60) 126,14; Evang. sec. Phi

lippum, § 106 (Labib 124,22 ss.) § 116 (128,4) [Hombre Perfecto = Luz Perfecta = Logos] et passim.

6SLeipoldt: «Licht ist im Innern eines Lichtmenschen » ; Quecke: « Ein Licht ist in einem Lichtmenschen»; Doresse (L'Évangile selon Thomas, Paris 1959, p. 96) «Si une lumière existe au-dedans d'une créature [sic!] lumineuse»; (ibid., p. 162)... «au-dedans d'un ètre lumineux». Till (ed. Brill) « Es ist Licht drinnen in einem Lichtmenschen ». Sigo està ùltima versión.

69 Logion 24 (Labib 86, 3 ss.).


E1 Hombre de Luz figura aqui por vez primera en la litera tura cristiana 70. E1 término griego originai debia de ser άνθρωπος φωτεινός 71. Representa en primer plano al Hijo ( = Salvador) en el seno del Padre. Con su presencia ilumina al mundo; con su

ausencia le abandona a las tinieblas. En un segundo plano, signi fica prob. al « hombre interior » que segun Mt. 5,14 72 es también luz del mundo.

Los discipulos preguntan por el sitio donde està El. La res

puesta es ambigua, y puede referirse al interior del Padre ο de los propios discipulos. El Hombre de Luz indica al menos el Hijo, alla donde nació de si propia y subsistió la Luz {Lag. 50). Ima

gen de la Luz infinita e incircunscrita del Padre, contiene dos

elementos — la forma y la luz — por los cuales sera accesible a

los hijos de la Luz.

Evang. Thom. se presenta en multitud de Logia de mani fiesto color soteriológico. La cosmogonia no va con él. Sus no

ticias sin embargo situan al Hombre de Luz en el puesto que le asigna U. W. Y relaeionan su luz — Luz del Padre — con la Imagen en ella escondida, igual que en U. W. Falta la impos tación mitica en los preliminares de la creación.

El mito de U. W. υ su paralelo mandeo

Evang. Τhowh confirma la importancia del Hombre de Luz, en su doble relación al Padre y a los hombres. Subraya su iden

tidad con el Salvador. Silencia su intervención en la cosmogonia,

y las relaciones que mediaron entre la Luz subsistente y el de

miurgo. Es bastante para confirmarnos en la antigiiedad de la

teologia Luz — Salvador.

70 Adelantandose prob. a U.W. y al Apokryphon Johannis (Till: T.U.

60) 71, 72. Hasta ahora se le conocia por documentos tardios : Pistis Sophia

y el anònimo Bruciano, ed. Baynes XLVI MS. f. 122r. Véase el ind. de

C. Schmidt (G. ChSch.) ad ν. Lichtmensch. — Sin tener en cuenta, es claro, los casos en que el hornbre de luz indica simplemente una aparición celeste.

Cf. ν. gr. Mémoires publiés par les membres de la Mission Archéologique

fran(aise au Caire, IV, 643 apud W. Till, Koptische Grammatik, Leipzig

1955, p. 293. 71 Véase la restitución del Pap. Oxyrh. 655 col. A 24-28 que propone

R. Kasser (Rev. de Théol. et de Philos. Ili" sèrie, 9 [Lausanne 1959] 367,

η. 1): εί φως έσ]τιν [έν άνθρώπω φ]ωτειν [ω έν δλω τω κ]όσμω [φωτίζει· ει Sè μ]ή [σκοτεινός έ]στιν.

72 Cf. Logion 32 (Labib 87, 7 ss.).

420 ANTONIO ORBE, S. 1.

Hoy tenemos a mano documentos para confirmar la moder

nidad de la misma teologia. Y ademàs, dentro de la impostación cosmogònica de U. W. Un còdice mandeo de nuestros dias acusa

en lineas generales el mito de U. W. Tal còdice representa una gnosis actual. Igual que otros, re

cientemente copiados por E. S. Drower 73, ofrece una doctrina viva.

Leyéndole comprueba uno la pervivencia multisecular del ex trano drama gnòstico, que vamos definiendo. Trascribo una pà

gina del Alma Risaia Rba (= A.R.R. la « Magna Primera Pa labra »)7i, que habla de Adam Qadmaia, el Jaldabaoth mandeo75, en el momento àlgido de su vanidad :

Y él [= el demiurgo] subió al borde del manantial, y su gloria reventó sobre todos los mundos. Levantóse entonces y sentóse cabe

una fuente de vanas imaginaciones, y dijo : 'Yo soy un rey sin par. Yo soy Senor de todo el mundo'76. Atravesó todo el mundo hasta

que vino y descansó sobre una montana. Entonces mirò en torno y

percibió una corriente que salia de bajo la montana. Postróse entonces, echóse sobre su rostro y dijo:

' l Hay alguien mas sublime y pode

roso que yo? Està es una corriente de aguas vivas, blancas aguas 77

que vienen de mundos sin limite ni cuento '. Entonces su mente se

inquietò. Ponderò y dijo: 'Yo dije que no habia rey mayor que yo. Ahora entiendo que alti existe el que es mayor que yo. Yo suplico que pueda verle y recibirle por mi compafiero '.

Entonces vino una Voz de arriba. A la cual cayó él sobre su

rostro, y estaba sin fuerza para levantarse y caldo sobre su rostro, hasta que Ayar-Dakia [=Puro-Eter] llegó, y en su mano derecha

portaba una carta.

73 The Secret Adam, ρ. X : As these codices are the personal property of priests and in Constant use, it was many years before I could obtain a complete copy.

74 Bodleian Library MS. DC 41. Texto ilustrado, inèdito, de inicia ción secreta.

75 Tal identidad la apunta ya Drower, The Secret Adam, p. 25, η. 1. — Aunque su nombre recuerda al Adam Kadmon de Isaac Luria y su Kabbala, difiere de él en esencia, corno el demiurgo animai difiere de su arquetipo celeste. Cf. si lubet, G. Scholem, Major Trends in Jewish Mys ticism, London 1955, p. 265: vers. frane. Les Grands Courants de la Mystique Juive, Paris 1950, p. 283.

76 Lo subrayado es la versión de Is. 45, 5 s. Cf. supra p. 101. 77 Cf. Apoc. 22,1: «Y me mostrò un rio de agua de inda, brillante

corno cristal, que salia del trono de Dios y del Corderò». Véase también Apocalypsis Petri, c. 22 segfin el MS. publicado por M. R. James (Apocr. Anecd. — Texts and Studies, ΊΙ, 3, Cambridge 1893, p. 23) : « Et post haec adsumpsit me ex loco ubi aec vidi, et ecce flumen et aquae eius erant aque candide valde desuper lac et dixi angelo : Quid est hoc? Et dixit mihi : Hic est Aceriosus lacus, ubi est civitas Christi... ».

Véase E. Peterson, Die Taufe im Acherusischen See, en : Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 316 ss. con bonitas referencias.


Entonces él [= el demiurgo] tomo la carta en su mano diestra, la oliò, estornudó, orò y dio loores al Rey que es, todo Luz, y dijo: ' Yo te suplico una fuerza levantada corno la tuya propia '78

« Yo soy un Rey sin igual. Yo soy Senor de todo al mundo ». Asi compendia el demiurgo mandeo sus vanas imaginaciones, de formando ligeramente el texto biblico puesto en labios de su crea

dor por ofitas, valentinianos y demàs gnósticos. También aqui responde el cielo a tan orgullosa manifesta

ción. En lugar de la Voz de Pistis (« te equivocas, Samael »), el demiurgo percibe una extrana corriente de aguas blancas. Elias le descubren la existencia de un ser anterior y superior a él, en una región mas levantada. En vez de oir las palabras de Pistis : « Hay un Hombre Inmortal, Hombre de Luz, antes de ti », en

tiende el lenguaje implicito de las aguas blancas y vivas que fluyen de bajo la montarla, esto es, de mundos sin limite ni cuento. Son las del Magno Jordan procedente del trono de Dios 79. A su vista

exclama el creador: ; Hay [entonces] alguien mas levantado y poderoso que yo? »80. Sobreviénele igual turbación que a Samael81.

78 Alma Risaia Rba, apud Drower, The Secret Adam, 25 s. 79 Cf. Ginza Rba (GjR.) vers. M. Lidzbarski, Das Johartnesbuch der

Mandàer, I, GieBen 1905, p. 12,5 s.: « die Jordane der Lichtwelten sind voli

weissen Wassers, weisser als Milch». Véase también 12,16; 32,33; 66, ó ss. : « Sie stehen da und preisen jenen grossen Mànà der Herrlichkeit... der im

Jordan-weissen JVasser ist, das aus dem grossen Mànà herausgekommen war, dessen Duft angenehm ist, an dem alle Wurzeln des Lichtes und des grossen, ersten Glanzes riechen. Der grosse Jordan entstand ohne Ende und Zahl ». E1 Gran Jordan equivale al elemento divino (Luz) que manifiesta con su

aparición al demiurgo, la existencia de un reino superior. Cf. A. J. H. W.

Brandt, en : Jahrbiicher fiir prot. Theologie 18 (1892) 405. 427 ss. ; Die man

dàische Religion, Leipzig 1889, p. 25 y 65 ss. (das Wasser). Aparte el pa

saje del Apoc. 22, 1 influyó aqui la idea judia sobre la tierra que mana

leche y miei (Ex. 33,3 y paralelos) ? Era idea muy fàcil a la alegoria (cf.

Ps.-Barnabas, Ep. 6,8-19: N. A. Dahl, en: Mélanges Goguel, 62ss.). La

blancura de las aguas, comparada a la leche, figura ya en Apoc. Ρ etri 22

(supra, n. 77). 80 Cf. G. R., vers. Lidzb. 73, Τ ss.: « Bevor alle Welten entstanden, war

diese grosse Frucht da. Als die grosse Frucht in der grossen Frucht war, entstand der grosse Lichtkónig der Herrlichkeit... Die grosse Frucht ent

stand, und in ihr entstand der Jordan. Der grosse Jordan entstand, es ent

stand das lebende Wasser. Es entstand das glanzende, prangende Wasser, und

aus dem lebenden Wasser bin ich, das Leben, entstanden ». Cf. Brandt,

Mand. Relig., 27. — Véase también G.R., vers Lidzb. 378,32 ss. : «Wer

war auf der Lichterde, wer ist alter als wer, und wer war vor wem? ... Auf

der Lichterde war das Leben, und vom Leben entstand das Wasser. Vom

Leben entstand das Wasser, und vom Wasser entstand der Glanz. Vom

Glanz entstand das Licht, und vom Licht entstanden die Uthras... ». Cf.

Brandt, Mand. Relig. 28 s. 41 s.


Y afirmàndose en su primera reacción, exclama : « Yo dije que

no habia rey mayor que yo. Ahora entiendo que existe alli [= en la región superior] quien es mas grande que yo ».

Y agrega una suplica. U. W. e Hyp. Arch. la formulaban condicionalmente : « Si hay alguno antes de mi, manifìéstese... ». E1 mandeo es absoluto: « Yo suplico que pueda yo verle... ». En los documentos sethianos expresaba el deseo de ver al Hombre

de Luz. Aqui, el anhelo de ver al Rey Superior. La identidad de ambos personajes, hasta ahora sólo implicita, se descubre lineas

después : «orò [el demiurgo] y alabó al Rey que es todo Luz». A la distancia de tantos siglos, los mandeos no han borrado la reminiscencia del « fiat lux » suplicatorio.

A la petición de Adam Qadmaia responde el cielo con una

epifania : « Entonces vino una Voz de arriba ». U. W. registraba : « Y al punto, he aqui que una Luz salió de la Ogdóada Superior ». Un cierto paralelismo salta a la vista. La epifania por la Voz no contradice a la manifestación simultànea por la Luz. Sobre todo,

si con arreglo a una tradición, atestiguada aun por eclesiàsticos, el

Logos se manifestò corno una Voz portadora de Luz (φωσφόρος

φωνή)82. Ambos fenómenos — Voz y Luz celestes — figuraban

también en la tradición ebionita del Bautismo de Jesus83, y se

dejaban sentir — Voz y Nube lùcida — en una escena sinóptica, de positivo influjo en nuestro documento.

Este silencia el contenido de la Voz, pero anota la reacción

del demiurgo: « A la cual [Voz] cayó él sobre su rostro, y es taba sin fuerza para levantarse y caldo sobre su rostro hasta que

Ayar-Dakia llegó, y en su mano derecha portaba una carta ». Uno

evoca sin querer la transfiguración (Mt. 17, 5 b - 6) : « Y he aqui una Voz salida de la nube [luminosa], que decia : Este es mi Hijo querido, en quien me agradé; escuchadle. Y al oir [esto] los disci

pulos cayeron sobre su rostro, y se atemorizaron sobremanera. Y

se acercó Jesus, y tocàndoles [con la mano] dijo... ». Las ana

logias no parecen casualesSi.

81 Cf. G.R., vers. Lidzb. 170,17.29 s.; S. A. Pallis, Mandaean Studies, London 1926, ρ. 51.

82 s. Hipólito. Cf. ρ. 436. Cf. asimismo Tf.rtuliano, Adv. Praxean 7,1: «Tunc igitur etiam ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem cura dicit Deus : Fiat lux ».

83 Cf. L. Leloir, Le IMatessaron de Tatien, en: L'Orìent Syrien 1/3 (1956) 316; G. Quispel, L'Evangile selon Thomas et le Diatessaron, en: Vig. Chr. 13 (1959) 102 s. — Sobre la tradición mandea, pendiente del relato de Mt. 3,13 ss. : cf. Brandt, Mand. Relig. 138 s., nota.

84 E1 trànsito del Jordàn al Tabor, testimoniado por Clemente Al.,


Con la Voz celeste hubo de manifestarsele al creador el « Rey todo Luz », cuya epifania habia pedido. Los mandeos introducen

aqui el tema de revelación por carta. La carta era un medio ex

peditivo para revelar infìnidad de cosas (doctrinas, ritos...). A ella encomendaron los mandeos lo que los sethianos (U.W. e Hyp. Arch.) atribuyeron a la Voz85.

Al recibirla de manos de Ayar-Dakia (— el Legado del cielo), reacciona el demiurgo corno Jaldabaoth ante la epifania del Hom

bre Luminoso: « Orò y dio loores al Rey todo Luz, y dijo : Yo te

suplico una Virtud levantada corno la tuya propia ». La orques tación cambia en particulares.

El documento no autoriza a descubrir la paràfrasis de Gen.

l,3-48e. Denuncia sin embargo la misma contextura fundamental

que los nuevos escritos de Nag'Hammàdi. Idéntica situación del creador ante el Dios Sumo, anterior a él. La misma fòrmula de fe primigenia: « Yo soy un Rey ( = Dios) sin igual ». Analoga reacción ante el fenòmeno desusado, con que responde el cielo

(el Magno Jordan). El creador se turba y entiende la existencia de otro anterior y superior. Y sobre todo, la misma fundamental

sùplica (« yo suplico que pueda verle »), a que replica la mani

festación (de la Voz, del Rey todo Luz). Y luego de tal epifania, la sumisión del creador a la economia, ignorada hasta entonces.

Indicamos algunas reminiscencias biblicas (Is. 45, 5 s. y Mt.

17, 5 b-6). El texto Gen. 1,3-4 ι desapareció, para diluirse en un

diàlogo entre el demiurgo y el cielo, exactamente paralelo al de

U. W. e Hyp. Arch.? Muchos siglos van de estos ùltimos escritos al A.R.R. (= Alma Risaia Rba), todavia hoy en uso. Los tér

Exc. ex Theod. 4-5, hubo de ser naturai entre los mandeos, devotos del

Jordan. Cf. si lubet, Μ. Lidzbarsk, Dos Johannesbuch der Mandàer, I, Giessen 1905, ρ. 118,10 ss. Véase Pallis, Mandaean Studies 138.

85 Oda Salom. 23, 5 : « Su plensamiento era corno una caria » ; Evang. Ver. 19, 36 s. Cf. A. J. Festugière, L'Astrologie et les Sciences occultes, Paris

1950, p. 319 ss. (révélation par la découverte d'un livre ou d'une stèle). Sobre

las cartas celestes véase A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittel

alter, II, Freiburg i. Br. 1909, p. 299; A.-M. Kropp, Koptische Zaubertexte,

III, Bruxelles 1930, p. 219 s., § 376. Es célèbre la «carta del domingo »

(cf. A. de Santos, Evangelios Apócrifos, Madrid 1956, p. 712 ss. ; ùltimamente

J. Michl, art. Brief, en : Lexikon fiir Theol. und Kirche, II, Freiburg 1958, coli. 687 y 689). ΕΙ P. Madoz la estudió muy bien en su Liciniano de Car

iogena, Ofia (Madrid) 1948, p. 69 ss. 86 Aunque haya razones para creer que el texto biblico hubo de inte

resar a los mandeos para definir la figura del Salvador (Manda-d-Hiia), corno Luz de la Vida. Cf. G.R., vers. Lidzb. 179, 22 ss. lleno de reminiscen

cias biblicas. Véase Brandt, Mand. Relig., 134 ss.


minos han podido alterarse a manos de individuos ignorantes de

su primitiva inspiración biblica. Ni el drama de la sùplica que determina la manifestación divina, ni el objeto de dicha manifes

tación (« el Rey todo Luz »), ni los pasos caracteristicos del dià

logo han desaparecido. Eso basta para demostrar la continuidad

de la tradición gnostica, que une U. W. e Hyph. Arch. al A.R.R.

Y para sospechar que en el documento primigenio de que arranca

la tradición mandea de A.R.R. existia la misma paràfrasis mitica

de Gen. 1,3 s. denunciada por los dos escritos sethianos87.

* * *

No entran en mi designio las controversias sobre el man deismo y el gnosticismo®8. Hasta ahora desconociase el mito re

presentado por A.R.R., y el ofitico (sethiano) de U. W. e Hyp. Arch. Ignoro hasta qué punto la pàgina, arriba analizada, de A.R.R.

constituye un exponente legitimo de la secta mandea. El mito de U. W. e Hyp. Arch. no puede ser màs genuinamente gnòstico, ni avenirse mejor a una tradición exegética del siglo II. Recuérdese Ctr. Cels., VI, 51 s.

Cotejados ambos mitos, mandeo y sethiano, las analogias sal

tan a la vista. ; Provienen el uno del otro, ο quizà ambos de uno

comùn? iQuién depende de quién? ι Habrà en el fondo algun mito pagano?

Tengan ο no solución los problemas asi planteados, hay to davia lugar a formular algunas conclusiones ciertas :

87 Segùn las «Mil doce cuestiones» (— Alf Trisar Suialia), la corona de mirto es simbolo de la Madre y su nombre es « hàgase la Luz ». Cf.

Drower, The Secret Adam, 6. Véase también un fragmento himnico del Oracional canònico mandeo, apud Drower, The Canonical Prayerbook of the

Mandaeans, Leiden 1959, p. 252; al cual convendria agregar otro del mismo himno (p. 253) : « Blessed art thou, our great First Enlightenment / Brought hither for our sakes, by virtue of which / We (too) give light » ; y el himno 5. del propio oracional (p. 4) : « Let there be light, let there be light ! Let there be the Light of the Great First Life... ».

88 Concretamente sobre la relación de los mandeos con los Ofitas. Brandt (Mand. Relig., 192) relacionó la rama ofitica, fundada por Eufrates Peràtico, con la ciudad de Forath Maisàn, en las cercanias de B'asra, antigua residencia de los mandeos. Para K. Kessler (art. Mandàer, Realenc. f. prof. Theol. u. Kirche 3XII, Leipzig 1903, p. 181) los mandeos serian « los primeros ofitas ». W. Bousset (Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen 1907, p. 26) hacia del mandeismo el centro de que emanaron los ofitas y sistemas gnósticos afines.

En cambio, luego de un largo examen, Pallis (Mandaean Studies, 188) concluye a un absoluto contraste entre el mandeismo y la gnosis olita. (Cf. infra p. 441).


1. el documento mandeo denuncia un mito conocido desde el siglo II.

2. las reminiscencias biblicas acusan mayor lejania que U. W. e Hyp. Arch. del mito primitivo.

3. las analogias de A.R.R. con los documentos de Nag'Ham màdi, en torno al drama entre el demiurgo y el cielo, estàn lite rariamente plasmadas en un diàlogo.

4. los temas centrales del diàlogo (ignorancia, suplica, apa rición de la Luz) corren paralelos.

5. no es la pervivencia de términos sueltos, sino de situa ciones y reacciones en torno a unos mismos temas, la que denuncia

unidad fundamental de mito. El mandeismo recurria a las Escrituras. Màs de una vez al

Génesis89. Dentro del Génesis a 1, 390. Siendo tan notables las

analogias de la pàgina mandea con las paralelas de U. IV. e Hyp. Arch., respecto a la suplica y manifestación del Hombre Luminoso

(resp. del Rey todo Luz), ; serà aventurado descubrir también en A.R.R. la orquestación gnostica primigenia del fiat lux?

El fiat lux como suplica

Tornemos a Taciano. La exegesis de Gen. 1,3 por él, pre sentaba dos elementos : a) una suplica del creador al Dios Sumo ;

b) por hallarse en tinieblas. El marcionita Apeles conoce un ruego del demiurgo al Ingè

nito, mas no orientado a la creación, ni aludiendo a Gen. 1,3. Los valentinianos (Tolomeo, Exc. ex Theod.) recogen varias sti

plicas, en orden a la creación, que no nacen del demiurgo, ni

aluden tampoco a Gen. 1,3. Todos ellos suponen al suplicante en

tinieblas, ο en un estadio imperfecto. U. W. e Hyp. Arch. de un lado, y los exegetas gnósticos de

Celso (Ctr. Cels., VI, 51 s) de otro, acusan un mismo fondo biblico

{Gen. 1, 3 s.), y en torno a él los dos elementos de Taciano. Nin

guno de ellos recoge el término εύχή (y derivados), caracteristico del encratita. Celso habla de petición en préstamo, y de su corre lativa reclamación : noticias ambas que exceden la mera sùplica, y

parecen inspiradas en una gnosis extrana a Taciano.

89 Cf. Pallis, Mandaean Studies, 128 ss. 90 Cf. supra n. 87.

426 ANTONIO ORBE, S. T.

Inutil ir a buscar el griego εύχή y derivados entre los docu mentos coptos 91.

U. W. e Hyp. Arch. bastan empero a situar la exegesis de Ta ciano en su verdadera tradición gnostica. Ellos descubren la razón

ùltima, y demàs circunstancias, del fiat lux. Lejos de ser esponta nea, tal suplica obedece a un drama provocado por el dualismo

entre el demiurgo y el verdadero Dios. El mito pone en relieve la subordinación del dios judio a la Economia soteriológica del Padre. La cosmogonia es un preliminar de la soteriologia. El de

miurgo, un instrumento del Salvador. La dispensación del AT, una dispensación imperfecta y transitoria, de signo animai. La ver dadera Economia comienza por descalifìcar al demiurgo. Y para elio le sorprende en el momento doctrinalmente mas caracteristico :

al formular orgullosa e insipientemente la regia de fe judia : «Yo

soy el dios y fuera de mi no hay otro alguno ». Es el gran pecado, la gran insipiencia, del creador: sobre el

cual pensaba él fundar su dominio sobre el mundo. Y sobre el cual descubre Dios sus verdaderos designios.

El cielo responde a su ignorancia revelando la existencia de un Dios y de una Luz (— Hombre de Luz) anterior ; y la Econo mia universal a que personalmente

— corno demiurgo del kosmos

material — habrà de someterse.

Gen. l,3s. dramatiza por igual la ignorancia (= tinieblas) del creador, y su total subordinación a una Sabiduria mas alta, en

la obra misma creativa. El fiat lux (« que se manifieste la Luz del Hombre Inmortal ») va dirigido a la Sabiduria divina. Indirecta

81 Por lo que hace al N.T., escribe A. Bòhlig (Studien sur Erforschung des christlichen Àgyptens, Bd. 1-2, Miinchen 1953, p. 407) : Wenn εύχή die

Bedeutung «Geliibde» hat, wird es von bo. iibernommen wàhrend sa. mit erét iibersetzt. Soli dagegen die Bedeutung « Gebet » wiedergegeben werden, wird das Wort in beiden Dialekten durch einen koptischen Ausdruck ersetzt

(Iac. 5, 15), in sa. durch slél, in bo. durch tóbh. Fuera del N.T. «the Greek word [=τεύχή] (instead of slél), is unusual »,

escribe W. E. Crum, Coptic manuscripts brought from the Fayyurn, London 1893, p. 43, a propòsito de Papyr. XXIII, lin. 21. Ademàs de éste, he hallado

muy pocos casos de la εύχή (resp. εΰχεσθαι) en documentos coptos. Asi en Pistis Sophia y Libri Jeu (cf. C. Schmidt, Koptisch-Gnostische Schriften I (G.Ch.Sch.) ad voces) ; Henri de Vis, Homélies coptes de la Vaticane, I Havaniae 1922, p. 105, 4; II, 1929, p. 252, 15; O. von Lemm, Das Triadon, I, Text, St. Pétersbourg 1903, p. 52 (§ 376, 1) y 116 (§ 588, 3); Koptische Miscellen XXXVI (Bull, de l'Acad. Imp. d. Scienc. de St. Pétersb.) 1908, 198.

Los casos senalables en A. van Lantschoot, Recueil des colophon des Manascrits chrétiens d'Égypte, 1/1-2, Louvain 1929, proceden de documentos ο clàusulas griegas, escritos con caracteres coptos.


mente, al Dios que gobierna el universo, mediante Pistis Sophia. Su objeto es « que se dé a conocer el Hombre de Luz ». Sin él

pretenderlo, enuncia el anhelo mismo del universo, de que venga el Hijo de Dios — saliendo del Padre — a inaugurar la Economia.

Ni la oscuridad que envuelve a Samael son tinieblas exterio

res, ni la Luz cuya epifania solicita, una luz impersonal. La Luz de Gen. l,3s. es el «Hombre de Luz», manifestado al mundo; el propio Hijo de Dios, nacido al mundo.

La identidad Cristo Superior = Luz, descubierta fuera de con

texto escriturario entre los valentinianos92 viene legitimada en U. W. a raiz de una paràfrasis mitica de Gen. 1,3 s. A los anhe

los de Achamoth por aprisionar al Cristo Luz, corresponde ahora

el deseo del creador por ver nacido al mundo al Dios Luz.

U. W. e Hyp. Arch. representan una gnosis probablemente an

terior a la de Taciano. Contemporànea de los ofitas (Iren., Adv.

haer. 1,30) y de los barbelognósticos (Iren., Adv.hcter. I, 29 =

Apokryphon Johannis). Sus analogias mutuas orientan hacia una

exegesis de Gen. 1,3 s. muy general y primitiva. Seria absurdo

que ambos escritos dependieran de Taciano. Mucho mas creible,

que el encratita se inspirara en paràfrasis gnósticas preexistentes. Habia la denunciada por Celso, que subrayaba la suplica de

la Luz (= Espiritu) en préstamo93 subrayando prob. la gratuidad

y superioridad de la Salud, en la obra del creador.

92 Cf. supra ρ. 407. 83 Celso no inventa semejante aspecto, aunque Origenes no le haya des

cubierto entre los herejes. Segun los valentinianos, la gracia del Conoci

miento (perfecto) va en propiedad. La de la pistis, especifica de los hombres

animales, en usufructo (cf. Iren., Adv. haer., I, 6, 4). — Segun U. IV. (Labib

152, 3 ss.) Pistis Sophia derratnó su propia Luz sobre Sabaoth, el hijo del

demiurgo, por lo cual le envidiaron las potencias de Jaldabaoth. Tal Luz

hubo de ser en uso, durante la dispensación de la Salud. En forma anàloga,

los Basilidianos de s. Hipólito (Refut. VII 23 ss.) suponen una dispensación

temporal, que acabarà una vez lograda la tercera filiedad : « Luego que esto

aconteciere, inducirà Dios la magna ignorancia sobre todo el mundo, a fin

que todo permanezca conforme a naturaleza, y nada (ni nadie) apetezca con

tra natura » (Refut. VII, 27, 1 : Wdl. 206, 1 ss.). La ciencia (del Evangelio)

dispensada por Dios temporalmente al demiurgo y los suyos no va conforme

a su naturaleza (ni en propiedad), sino en usufructo (παρά φύσιν). La termi

nologia basilidiana recuerda las consideraciones que sobre la connaturalidad

(κατά φύσιν) ο contranaturalidad (παρά φύσιν) de la iluminación de las tinie

blas por Sophia, hace Plotino contra los gnósticos (Enn. II, 9, 12, 30 ss.).

Véase también la linea final de U. IV. (folio suelto), ed. H. Quecke


Habia el mito que dio origen al documento A.R.R. de los

mandeos, tan parecido en su estructura a U. W. e Hyp. Arch. Las

premisas fundamentales de la exegesis de Taciano (ignorancia del

demiurgo, existencia de un reino superior caracterizado por la Luz), estaban en el ambiente, prob. a partir de la gnosis simoniana94.

Taciano forma parte de una tradición amplia, atestiguada por Celso, U. W. e Hyp. Arch. (ofitas) y A.R.R. (mandeos). Que fà cilmente se estructuró en forma de diàlogo entre el creador y el

Dios Sumo, haciendo valer por una parte el mito del « Hombre

de Luz » (Evang. Thom., Apokryph. Iohannis) y por otra el texto biblico (Gen. 1, 3).

Clemente y Origenes denunciaron en la exegesis de Taciano

dos elementos de interés — la suplica y el contraste demiurgo/

Dios — ; pero silenciaron otro de mayor significación dogmàtica : la identidad entre la Luz de Gen. 1,3 y el « Hombre Luminoso»

(resp. Salvador, Hijo de Dios), asi corno su manifestación al mundo95. No se aviene uno a creer que ante la completa exegesis

(Le Muséon 72 [1959] 352 s.)· Y sobre todo Evang. Phil. (Labib 112, 22 ss. ; Schenke § 59): « Cuando alguien baja al agua, vuelve a salir sin haber recibido nada, y dice Ύο soy un cristiano', recibió el nombre en alquiler. Mas si recibe el Espiritu Santo, posee (en propiedad) el don (inamisible : cf. Heracleón fragm. XVII, ed. Vòlker 71,18 s.) del nombre. A quien le ha recibido corno don, no le sera quitado. Mas a quien se lo ha apropiado en alquiler, se lo reclamaràn (sausatf) ». El verbo copto no viene de sòót (Crum 591) corno parece haber creido Schenke (« den bringt man um »), sino de site (Crum 594 ab), y responde al griego άπαιτεϊν. Véanse muchos ejemplos en O. v. Lemm, Koptische Miscellen C (Bull. Acad. Imp. Scienc. St. Pétersb. 1911) p. 461 s.

La luz cedida en préstamo por Dios al demiurgo significarla lo propio: un don temporal, deparado a fines soteriológicos superiores, y reclamalo con forme al orden naturai, luego de consumada la Economia. Por eso escribe Hyp.Arch. 142, 32ss.: « Y se retiró (Pistis) de nuevo (hacia) su Luz, (y) nuevamente (uniéronse) las tinieblas con la materia ».

94 Sobre todo, si con A. Salles (Simon le Magicien ou Marcion, en : Vig. chr. 12 (1958) 197 ss.) atribuimos a Simon Mago — no a Marción — el nùcleo primero de las ps. clementinas. Cf. Recogn. II, 49: «festino enim — habla Simon M. — de immensitate summae lugis exponere, et iam nunc audi. Puto esse aliquam Virtutem immensae et ineffabilis lucis (Anthropos Luminis?), cuius magnitudo incomprehensibilis habeatur, qmm Virtutem etiam mundi conditor ignoret, et legislator Moyses, et magister vester Iesus » ; ib. 56 : « quale est ergo, ut derelinquamus Deum... et sequamur nescio quem, cuius non solum nihil consequimur boni, sed ne hoc ipsum quidem, quod sit, scire possumus, scilicet quia nec est; sive enim eum lucem appelles et luce ista quam cernimus clariorem, nomen ipsum a mundi conditore mutuaris ».

95 Omito consideraciones históricas. La relación entre el Hombre de Luz y el « Hijo del Anthropos» (ofitico) responde tal vez a una linea extrabi blica; pero no exclusivamente. Pudo inspirarse en textos corno Io. 1, 4. 5. 9; 8, 12; 9, 5; 12, 46... Sin salir del A.T. en Ps. 42,3; Sap. 7,26.29; Is. 9, 2...


de U.W. (resp. Hyp. Arch. y A.R.R.), en que la « suplica » pasa a

segundo plano, el instinto eclesiàstico de Clemente y Origenes acu sara lo menos, dejando pasar lo màs.

Taciano hubo de tocar con sobriedad la exegesis del fiat lux, sin dar pie a ulteriores problemas, sobre la indole de la Luz y su manifestación al mundo. Otra cosa es que personalmente sólo

entendiera lo que leyeron en él los Alejandrinos. En el antiguo discipulo de s. Justino quedaba sin duda el recuerdo « de la unica

inmaculada y santa Luz, enviada a los hombres de parte de Dios »96. ^Erale tan dificil, admitida la distinción demiurgo/Dios Bueno y la sùplica del primero al segundo (fiat lux), urgir la

identidad Lux = Christus? Yo creo que no. Ademàs del recuerdo

de Justino97, de la tradición gnostica contemporanea y de la exe

gesis de un sector eclesiàstico muy cercano a él en el tiempo, Ta

ciano habia advertido ya, a propòsito de Io. 1,5 la igualdad bàsica

(Cristo—Luz). Lo notaron algunos criticos98 a raiz del c. 13

de su Apologia.

El alma en efecto es por si tinieblas, y nada luminoso [hay] en

ella, y esto es ciertamente lo que se dijo [en Io. 1, 5] : Las tinieblas

no comprehenden la luz. Porque no fué el alma la que salvò el

espiritu, sino fué salvada por él. Y la Luz comprehendió a las tinie

blas, por cuanto la Luz de Dios (— el Cristo) es logos, mientras

el alma ignorante es tinieblas (ή λόγος μέν έστι τό τοϋ θεοϋ φως,

f σκότος δέ ή άνεπιστήμων ψυχή) 99■

Entre los gnósticos prenuncia el lugar que habia de tener mas tarde en el maniqueismo el Amicus Luminum. Ci. Α. V. W. Jackson, Researches in

Manichaeism, New York 1932, p. 273 ss. (The Friend of Light). — Sobre

éste personaje hablan todos los grandes documentos de la secta: véase E. Waldschmidt - W. Lentz, Manichaische Dogmatik aus chinesischen und

iranischen Texten, Berlin 1933 pp. 15-18.40 s. 60 s. Sólo hallo mención ex

presa del « Hombre de Luz » en Manichaische Homilien, ed. Polotsky I, 51, 15 (corregir en el indice ad voc. waine 52,15).

0,1 s. Justino, Dial. 17,3. 97 Fautor también de la igualdad Dies — Christus : Dial. 100,4. 98 H. Usener, Das Weihnachtsfest, Bonn 1889, p. 65 ss. ; L. Alfonsi,

en : Mémorial G. Bardy, Paris 1956, II, 253 ; y sobre todo E. Peterson,

Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 206: Wie die Gestalt «Je

sus, das Licht», mit dem theologischen System Tatians zusammengehórt, hat das Zitat aus seiner Apologie, c. 13, gezeigt (cf. ihid., p. 202 s.).

99 Muy bien A. Puech, Le Discours aux grecs, Paris 1903, p. 126:

«en tant que la lumière de Dieu est logos, et que l'àme ignorante est ténè

bres ». No tanto Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, Madrid 1954,

p. 590s.: «en el sentido que el Verbo es la luz de Dios, y el alma igno

rante, tinieblas ». Logos no es sujeto sino predicado. Cf. A. Puech, ibid.

p. 69, donde ya no parece tan afortunada su exegesis « en tant que la

lumière de Dieu est son Logos». Υ M. Elze, Tatian 83,1

430 ANTONIO OKJSE, S. I.

E1 fragmento tiene doble valor, porque esclarece desde dos

puntos de vista los preliminares, documentalmente controlables en

la obra literaria de Taciano, de su extrana exegesis al fiat lux. De un lado, descubre con suficiencia la identidad Luz — Logos, fundada en Io. 1, 3-4. De otro, la relación entre las tinieblas de

Io. 1, 5 entendidas corno ignorancia del alma (σκότος δέ ή άνεπι

στήμων ψυχή), y las tinieblas en que — con arreglo al testimonio de Origenes — se hallaba el demiurgo, y determinaron la sùplica de Gen. 1,3 (έν σκότω ήν ó θεός).

Un recorrido paciente por la primera literatura cristiana con

firmaria quizàs dos tradiciones paralelas : una, relativa a la Luz

(de Gen. 1, 3 y Io. 1,4), y otra, a las tinieblas (de Gen. 1,2 y Io. 1, 5). Yo me voy a limitar a estudiar la primera.

La tradición fiat Lux = fiat Verbum

[Gen. 1, 3 ex Io. 1, 9]

En efecto, grandes figuras del pensamiento, muy poco después de Taciano, habian de identificar la Luz de Gen. 1, 3 con el Verbo. Mas afin, declararian la natividad perfecta del Verbo en función del fiat lux, corno si el Verbo hubiera nacido Hijo de Dios, a raiz de la palabra divina.

Prevengamos equivocos. Desde el punto de vista histórico, la

exegesis « suplicatoria » de Gen. 1,3 parece haber entranado la

identidad Lux = Christus (= Verbum); y quizà también la cor relativa entre la manifestación de la Luz y la perfecta natividad del Verbo. Mas no viceversa. No todos cuantos identificaron la Luz de Gen. 1, 3 con el Verbo Cristo, ensenaron la exegesis « suplica toria ».

Tertuliano

Autor tan poco sospechoso de gnosticismo, corno Tertuliano,

testimonia una exegesis ortodoxa paralela a la gnostica de Taciano

(resp. U. W. ...). Al fiat lux, entendido corno sùplica del creador al Dios Sumo, respondió la manifestación (= origen) del Hombre

Luminoso, fuera de Dios. Al fiat lux tertulianeo, concebido corno mandato del unico Dios (= Demiurgo), responde la generación


perfecta del Unigènito, en visperas de la demiurgia. En todo caso, el fiat lux evoca la aparición de la Luz subsistente, en el Verbo

Hijo de Dios :

«Tunc igitur — escribe Tert. — etiam ipse Sermo speciem et

ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus « fiat lux ».

Haec est nativitas perfecta Sermonis dum ex Deo procedit » 10°.

Dos interpretaciones admite la clausula del africano :

a) Dios engendraria perfectamente al Verbo mediante su Voz

primera. Importa la Voz divina (dixitque Deus), no su objeto (fiat lux), que podria ser una luz creada « ex nihilo ». El alcance del termino lux seria accidental. El Verbo subsistente seria la Voz

divina, en cuya virtud vino entonces la Luz y vendrian mas tarde

otras creaturas.

Tal parece la exegesis de E. Evans 101. A ella se inclina

K. WÒLFL102.

b) La voz divina no es el Verbo, sino que corno expresión de la voluntad paterna determina su nacimiento : fiat Lux = fiat Sermo. Nace la Luz increada, el Verbo.

Sola està segunda interpretación conviene al pensamiento de

Tertuliano. Aparte otros indicios 1(>3, lo demuestra el paratelo deci

sivo del propio adv. Praxean :

Sed et in antecedentibus operibus mundi quomodo scriptum est?

Primo quidem nondum Filio apparente (Gen. 1,3): Et dixit Deus:

fiat lux et facta est ipse statim Sermo vera lux quae illuminai homi

nem venientem in hunc mundum. (Io. 1,9)et per illum mundialis

quoque lux. Exinde autem in Sermone Christo adsistente et adminis

trante, Deus voluit fieri et Deus fecit105.

Tertuliano suelda dos textos, aclarando la luz de Gen. 1, 3 por

la de Io. 1,9. Distingue ademas expresamente la Luz (—Verbo) de la luz creada («mundialis lux»).

En virtud del mandato divino nace el Verbo destinado a crear

el mundo, corno asistente y ministro del Padre; y a iluminar al

io» Adv.Praxean 7, 1. i°i Tertullian's Treatise against Praxeas, London 1948, ρ. 224. 102 Quien ha visto y formulado bien el problema en su disertación Dos

Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian, Roma 1960, ρ. 152. 103 V. gr. Adv.Prax. 7,2: «Ante luciferum genui te». ιοί La interpunción de Evans (... et facta est. Ipse statim...) quiebra el

sentido. El propio Wòlfl (o. c. p. 152,22) reconoce que en nuestra interpun

ción — la normal de los edd. — la identidad fiat lux = fiat sermo es clara. io® Adv. Prax. 12, 5.


hombre. A juzgar por el florilegio biblico en torno a Lux = Chrìs

tus, que Tertuliano denunciaba en el Adv. Marcionem106, dijé rase que la fusión de Gen. 1, 3 con Io. 1, 9 se presenta casualmente

en adv. Praxean, sin tradición alguna. Y sin embargo tal fusión se deja sentir en otros. Dentro de

los eclesiasticos, en Origenes ; dentro de los gnósticos, en Basilides.

Orìgenes

Debemos la noticia a Diodoro de Tarso. S egli η fragmento con servado en las cadenas 107, escribe el Tarsense :

Empero si las tinieblas (τό σκότος) se dijeron [en Gen. 1,2] para

significar no la sombra de los cuerpos, sino algo inteligible, esto es, el diablo, i còrno entenderé aquello «hàgase la luz »? i A caso [querrà

decir] la [Luz] verdadera, el Hijo? (τό γενηθήτω φως πώς νοήσω;

άρα τό άληθινόν, τόνυΐόν;) iQué dinas entonces? Después del cielo

y la tierra y el abismo y las tinieblas inteligibles [o] el diablo,

i [vendria en ùltimo lugar] el dios Logos? i Υ quién otorgaria tal

cosa, estando cuerdo?

El autor de las Cadenas anota enseguida : « Sépase que [ Dio

doro] està impugnando la sentencia de Orìgenes, que asi declara

[el pasaje] ». Deconinck que reparte los fragmentos catenales de Diodoro

entre auténticos (frgs. 1-78) y dudosos (frgs. 79-91), presenta el nuestro corno autèntico. Cabria dudar, no obstante la autenticidad

diodoriana, sobre si la atribución a Orìgenes responde a verdad. En la versión rufiniana de la Homilia I in Genesin 108

hay algo

106 Adv. Marc. V, 11, 12 s. : « Denique non vidit [Marcion] occurrentem sibi clausulam sensus : Quoniam Deum, qui dixit ex tenebrie lucem lucescere, reluxit in cordibus nostris ad illuminationem agnitionis suae, in persona Qiristi (2 Cor. 4,6). Quis dixit fiat lux? Et de illuminatione mundi, quis Christo ait (Is. 42, 6) : Posui te in lumen nationum, sedentium scilicet in tene brie, et in umbra mortis ? Cui respondet Spiritus in psalmo (4, 7) ex provi dentia futuri : Signifìcatum est — inquit — super nos lumen personae tuae, Domine. Persona autem Dei, Christus Dominus... Igitur si Christus persona creatoris dicentis fiat lux, et Christus et Apostoli et Evangelium et velamen et Moyses et tota series, secundum testimonium clausulae, creatoris est dei huius aevi, certe non eius (= Dei Boni) qui nunquam dixit fiat lux».

107 Cf. J. Deconinck, Essai sur la chaine de l'Octateuque, Paris 1912, p. 92. Véase P.G. 12, 146 ss., n. 55.

i»8 e(j W. A. Baehrens : G.Ch.Sch., Origenes, Bd. VI, p. 2, 5 ss. ; P.G. 12,146 C.


respecto a la identidad « tinieblas = diablo » 109. Nada en cambio sobre su correspondente « luz = Verbo». Rufino salta la exegesis

directa, explicita, del fiat lux. Prob. por haberla creido sospechosa. Entraba en sus procedimientos.

Como quiera, Diodoro atribuye a Origenes una doctrina con

temporànea al Alejandrino. Su brevisima noticia apunta con cla ridad la relación entre Gen. 1,3 y Io. 1,9. « ; Acaso (con el fiat lux apuntarà a) la Verdadera (Luz), al Hijo?» La alusión a «la

Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mun

do » (Io. 1,9) resulta incuestionable. Y elio basta para extender

a Origenes la fusión (Gen. 1,3 y Io. 1,9) atestiguada antes por Tertuliano.

El Alejandrino representa un anillo de la misma tradición

que identificò sin esfuero la Luz de Gen. 1,3 con la de Io. 1,9.

Basìlides

Entre los representantes de dicha tradición conviene enumerar

asimismo al personaje extractado por Hipólito en su Elenchos

VII. El fenòmeno tiene su interés. Supuesta la dualidad entre el

demiurgo, dios del A.T., y el Dios Bueno del N.T. ; y por lo mis

mo, entre el inspirador del Génesis y el del IV. Evangelio, difi cilmente imaginaria uno a priori la exegesis de un verso de Moisés

a la luz de otro de Juan. El hecho existe, y sea cual fuera su

razón ùltima 110, asi lo testifican las siguientes lineas :

Dijo — dice [Ai. 32,9] — y fué hecho. Y esto es, corno dicen

estos hombres [= los basilidianos], lo ensefiado por Moisés: « Hàgase

Luz, y fué hecha Luz». ì De dónde, dice [Basìlides], fué hecha

la Luz? De nada (έξ ούδενός). En efecto, dice, no consta por la

Escrìtura de dónde (fué hecha), sino solo aquello (a saber, que

provino) de la Voz de quien dice. Empero, afirma, el que hablaba

no era, ni lo hecho era. Fué hecha, dice) de no existentes (έξ ούκ

109 Al menos, implicito. «Nunc autem ait: Tenebrae erant super abys sum. Quae est abyssus? Illa nimirum in qua erit diabolus et angeli eius.

Denique hoc manifestissime et in evangelio designatur, cum dicitur de Sal

vatore [Le. 8,31]: Et rogabant daemonia quae eiciebat, ne iuberet ea ire in

abyssum ». Las tinieblas estàn en el abismo. E1 diablo y sus àngeles también.

Luego, tinieblas y diablo hacen lo mismo. 110 Habria que hallarla en la linea apuntada por Tolomeo, en su Epis

tilio, a Flora, distinguiendo en la Ley y en los Profetas, diversos agentes de

inspiración. Cf. G. Quispel, en : Sourc. Chrét. 24, p. 14 ss.

3 — « Gregorianum » XLII (1961) - voi. XLII.


όντων) la semilla del kosmos, (a saber) el Logos que fué dicho

(ó Λόγος ό λεχθείς) « hàgase luz ». Υ esto es, asevera, lo dicho

en los evangelios : « era la Luz verdadera, que ilumina a todo hombre

que viene al kosmos » [Io. 1,9] 1U.

Basilides confirma la exegesis fiat lux — fiat Sermo, y acusa asimismo la tradición de Tertuliano y Origenes, aclarando la luz de Gen. 1,3 por la de Io. 1,9. Combina ademàs Ps. 32,9 (ci. Ps.

148, 5) con Gen. 1, 3 sin confundir el sentido especifico del « fiat lux » con el genèrico de είπε και έγένετο (« dixitque Deus... et factum est »)112.

Dijo (Dios Padre) y fué hecha la Luz, el Logos. Dios no era, por hallarse sobre las categorias del ser113. Su voz («la voz del

que dice ») determinò la existencia del Logos, que tampoco era,

porque afin no habia sido dicho, y asimismo por nacer corno verbo de una substancia superior al ser.

El Logos prolaticio (ό λόγος ό λεχθείς), que contenia las es

pecies del mundo futuro a manera de simiente del kosmos, fué

hecho de la nada; mas no de la nada absoluta, sino de la sobre substancia divina. Υ ciertamente, en virtud de la dicción de Dios « hàgase la luz », que le dio forma y consistencia. Asi nació la Luz

personal, que ilumina a todo hombre que viene al mundo.

En la perspectiva de Basilides no entra la luz sensible, ni

siquiera la distinción demiurgo/Dios. Entra sólo el primer acto de la Economia interior a Dios : la prolación del reino de la Luz (o

1" Hippol., Refut., VII, 22, 3 s. : Wdl. 198, 7 ss. 112 Como habia de confundirlo v. gr. el autor (Longinos?) del trat.

De sublimi, IX, 9. Y la mayoria de los eclesiàsticos. Recojo por su ambigiiedad una frase de Clemente Al., inspirada en Aris

tóbulo (apud Euseb., Praep. evang. XIII, 12, 3 s., ed. K. Mras : G. Ch. Sch., Eusebius Werke VIII/2, p. 191, 9 ss.) :

« Han oido (dichos filósofos paganos) decir a Moisés : Dijo (Dios) y se hizo. Moisés describe (con esa clàusula) que la palabra de Dios es obra (τον λόγον τοϋ θεοϋ έργον είναι διαγράφοντος) » [Clem. Al., Strom. V, 99, 3: ed. Ο. Stàhlin: G. Ch. Sch., Clem. Al., Bd. TI, 392, 6 ss. — A pesar de ser clementinas, y no de Aristóbulo, Stàhlin silencia en su Indice las vv. διαγράφω, έργον, λόγος h. 1.].

La ùltima frase, fuera de contexto, podria significar : « el Logos es obra de Dios ». En tal versión, el Logos seria efecto primero de la primera voz divina : en la linea tertulianea. El contexto impone otra : « La palabra de Dios es obra», esto es, eficaz. En la linea del propio Clemente, Paed. I, 27,2; Strom. IV, 167, 1 donde subraya la eficacia del querer divino. En queriendo una cosa, la hace en toda su perfección.

113 Cf. Plotino, Enn. V, 5, 6 per totum.


Pleroma) cristalizado en el Hijo subsistente, a modo de huevo còsmico 114.

Tertuliano, Origenes y Basilides acusan la identidad fiat lux =

fiat Verbum con igual recurso a Io. 1,9. Esto demuestra que hubo una tradición antigua, comun a herejes y eclesiàsticos, amiga de aclarar el verso Gen. 1,3 mediante Io. 1,3. <· Pertenecieron a ella

todos los respresentantes de la igualdad Lux = Christus, ο su anà

loga Dies = Christus ? Yo asi lo creo. Aparte de Marción, a quien hubo de molestar la relación entre un texto veterotestamentario y

otro del N.T., es posible que todos los gnósticos la admitieran. Mas aun, en la propia escuela de Marción, tal vez Apeles la

ensefió11S.

Aunque no explicitos sobre el particular, quisiera alegar dos

exponentes signifìcativos de la exegesis fiat lux = fiat Verbum,

que completan la abigarrada problemàtica a que dio lugar Gen. 1, 3 :

Hipólito y el anònimo valentiniano de Excerpta ex Theodoto 47-48.

Hipólito

Sean cuales fueren las relaciones mutuas entre Hipólito y Tertuliano, sus analogias estàn fuera de duda. En la concepción del Verbo, corno primera Voz de Dios, se acercan mucho. Y lo

mismo en términos demasiado sintomàticos para improvisados por cuenta propia.

El fenòmeno se deja ver en las siguientes lineas :

Teniendo Dios en si al Logos — escribe Hipólito — por ser

invisible al mundo creado, le hace visible (dandole a luz fuera de Si). Al proferir (efectivamente su) primera voz (fiat lux?) y engendrar una luz de luz (προτέραν φωνήν φθεγγόμενος καΐ φως εκ φωτός γεννών) emitió al propio intelecto (corno) Sefior para la creación116.

El paralelo entre el « proferir una primera voz » y el « en

gendrar una luz de otra » tendria buena explicación, si acusara

una exegesis de Gen. 1,3. Al fiat lux, primera voz de Dios, res

ponde la aparición (= generación) de la Luz. Hipólito recoge una

114 La coexistencia en un mismo sistema y aun escritor gnòstico de

varias exegesis paralelas, deja abierta la posibilidad de una exegesis ulterior

« suplicatoria » de Ceti. 1,3. De la cual todavia no hay nada. 115 Pudo haberlo hecho lògicamente. Cf. Harnack, Marcion, 189 ss. 113 Ctr. Noèt. 10, ed. Nautin 253, 4 ss.

436 ANTONIO ORBE, S. 1.

fòrmula conocida de Tertuliano 117 y nada extranana que tam

bién su contenido escriturario11S.

A parecidas conclusiones lleva otro pasaje, igualmente signi ficativo :

Todo lo penetra (διοικεί)119 el Logos de Dios, el hijo primo

gènito del Padre, la Voz luminosa anterior al lucifero (ó Λόγος ó

θεοΰ, ό πρωτόγονος πατρός παις, ó πρό έωσφόρου φωσφόρος φωνή) 120

La alusión a Ps. 110,3 sigue la misma linea de Tertuliano121, con algunas novedades de interés. Ademàs de la alusión implicita a la natividad del Verbo, hay otra explicita a tres aspectos, rela cionados entre si : anterior a la estrella matutina, Voz, Portador

de luz. Aspectos fundados en la Escritura : el primero en Ps. 110,

3; el segundo y tercero en Gen. 1, 3. « Dixitque Deus: fiat Lux». La Voz primera del Sefior (Ctr. No'èt. 10) fué portadora de una Luz anterior a la de la estrella matutina. Era el propio Logos,

117 Cf. Apologeticum 21, 12 «ut lumen de lumine accensum ». 118 Para la historia de tal fòrmula véase F. J. Dolger, Sonne und

Sonnenstrahl als Gleichnis in der Logostheologie des christlichen Altertums, en : Ant. u. Christ. I, 283 ss. ; cf. en especial p. 276 n. 17. — Véase asimismo I. Ortiz de Urbina, El simbolo niceno, Madrid 1947, p. 14 ss.

119 Y gobierna. Cf. Hippol., Refut. I, 21, 1 : Wdl. 25, 15 : δια πάντων δέ διήκειν την πρόνοιαν αύτοϋ. — Eusebio de Ces. insiste mucho en tal concepto. Cf. Laus Const. 3 (v. gr. P.G. 20, 1332 B) y en Demonstr. evang. IV, 12 (cf. P.G. 22, 285 A). Le insinùan en forma anàloga los simonianos del propio Hipólito, Refut. VI, 18, 3 : Wdl. 144, 14. Para la διοίκησις en general cf. J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Mùnster i. W. 1914, p. 206 ss. ; W. Bauer, Griech.-Deutsch. Wórterb.... Berlin 41952, p. 359.

120 Refut. X, 33, 11. Cf. Ps. 110,9. — P. Nautin (Hippolyte et Josipe, Paris 1947, p. 118, n. 3) estima inaceptable la lectura manuscrita φωσφόρος φωνή. Pàginas antes (Refut. X, 33,1), segun el autor del Elenchos, habiase rechazado la generación a manera de voz (ού λόγον ώς φωνήν, άλλ' ένδιάθετον τοϋ παντός λογισμόν). Cf. si lubet, Bunsen, apud Wendland (G. Ch. Sch.) en el aparato a Refut. X, 33, 2 (289, 9). El reparo de Nautin me parece excesivo. Hipólito niega que el Logos divino haya de concebirse a manera de voz sensible. Igual que Tert., Adv. Prax. 7,6. Nada ensefia contra una voz divina. Las propias metàforas se corrigen. Ademàs en Refut. X, 33,2 afirma que el Verbo « tenia por voz en si (una voz que salió del seno paterno) las ideas preconcebidas en el padre». Cf. Sophia Jesu Cliristi (Till : T.U. 60) 105, 13 s. sobre todo segun el ms. CG I, 108, 4 : « conocer la palabra de la Luz masculina». Igual ocurre aqui (§ 11). Definiendo al Logos «la voz lumi nosa (ή φωσφόρος φωνή) anterior a la estrella matutina », nabla en tropo. El epiteto « portador de luz » especifica tan singular voz, coordinando dos elementos biblicos: a) dixitque Deus, y b) fiat lux.

121 Adv. Prax. 7, 2 : « ad quem deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius (ipse Pater testatur) : Filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps. 2,7). Et: «Ante luciferum genui te». Véase ibid. 11,3; s. Ireneo, Epideixis 43; Clemente Al., Exc. ex Theod. 20.

A PROPÒSITO DE GEN. 1, 3 (FIAT l.UX) 457

que engendrado corno Luz de Luz, daba subsistencia a las ideas

proconcebidas en el seno paterno, y portaba afuera la luz anterior

del Padre (Refut. X, 33, 11). El término de « Voz luminosa » résumé admirablemente las

caracteristicas de tan singular natividad. No es sólo « luz porta dora de luz», ni «astro luminoso»122, sino Voz y manifestación

del Verbo interno, que arrastra la Luz divina, mucho mas levan

tada que la del Lucifero. Su inspiración en Gen. 1,3 me parece evidente. Del influjo de Io. 1, 9 no consta.

Excerpta ex Theodoto 47-48

Por otro camino muy distinto va el autor anònimo de estos

fragmentos. También él ensena la igualdad fiat Lux = fiat Sermo.

Pero en forma atenuada, algo peyorativa, por su aplicación al

Cristo Animai. Respresenta una tradición equidistante de la basi

lidiana, que da al Filius = Lux su mas alto significado, y de la

denunciada por Celso (Ctr. Cels. VI, 52). El autor del Alethes Logos conoció efectivamente una exege

sis de Gen. 1, 3 segùn la cual « luego de haber dado el Gran Dios

al demiurgo (en préstamo) el espiritu, se lo vuelve a pedir »123.

Tal exegesis legitimaba al parecer el trànsito del espiritu de Gen.

1,2 a la luz de Gen. 1, 3. Dios hizo subsistente « el espiritu llevado

sobre las aguas » haciendo de él la Luz primera.

Los datos que faltan para explicitar entre los gnósticos de

Celso semejante trànsito, se hallan indicados con suficiencia entre

los hermetistas, los sethianos y en los Excerpta de Teódoto.

122 Para tales epitetos véase F. J. Dolger, Lumen Christi, en : Ant. u.

Christ., V, ρ. 1 ss. Por lo demàs, la conjunción entre el Logos (palabra) y la Luz es natu

ralisima, a partir de Io. 1,1.9. Es orquestada por Taciano (Ad graecos 13,

1-2) en exegesis a Io. 1, 5. Aparece significativamente en A età Andreae 18

(45, 15): tò τοϋ λόγου φως έδείχθη. Υ se insinua muy bien en Acta Thomae

48 (164, 11 s.) : «Oh Jestis altisimo, Voz que se levanta (φωνή άνατείλασα) de las entrafias perfectas ». Agregar Cp. Hermet., I, 4-5 (Nock-Fest., t. I,

8, 5 s.). Cf. E. Peterson, Bemerkungen zum Hamburger Papyrus-Fragment der

Ada Pauli, en: Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 203ss. 123 Cf. supra p. 403.


Los hermetistas mencionan las aguas movidas bajo la acción,

perceptible al oido, del « Logos espiritual llevado sobre ellas » ( Sia. τον έπιφερόμενον πνευματικόν λόγον) 124.

Los Setianos hablan del « espiritu luminoso llevado sobre las

aguas » ( όπερ έστί πνεύμα φωτεινόν έπιφερόμενον έπάνω τοϋ ύδα

τος) 125.

ΕΙ autor de los Excerpta 47 s. distingue dos elementos en

aquello que sirvió de substrato a la cosmogonia. De un lado, el

espiritu de dios (=del demiurgo), llevado sobre las aguas (Gen. 1,2): puro, substancia psiquica y luminosa ( έκ της ψυχικής και

φωτεινής ουσίας), que hoy diriamos racional. De otro, las aguas : substancia pesada, material, espesa, de un barro sui generis invi

sible, sobre la cual se cernia el espiritu. Las aguas representan la

esencia irracional, de que vendràn las almas de los brutos y de

los hombres materiales.

Segùn eso, el demiurgo separò Io puro de lo pesado, corno quien intuia la naturaleza de cada uno [de tales elementos]. [E] hiso luz

(φως έποίησεν), a saber, manifestò y llevó (lo puro) a la luz y forma

(subsistente) (εις φως και ίδέαν προσήγαγεν). Ya que la luz solar

y celeste es producida mucho mas tarde12β.

El creador fabricó a base de los dos elementos, puro y ma

terial, espiritu y aguas, que tenia delante. Comenzó por dar forma

al espiritu llevado sobre las aguas, esto es, a la substancia lumi

nosa : Hizo la Luz. Tal etapa primera evoca Gen. 1,3-4 a: fiat

lux et facto est lux. Expresamente tal Luz dicese anterior a la del

sol. Por paralelo con E.T. 47,3 cabe presumir cuàl fué.

Este [creador], corno imagen [animai] del Padre, viene a ser

padre, y profiere en primer lugar al Cristo Animai, imagen del Hijo

[Unigènito], Después [emite] a los arcàngeles, imàgenes de los Eones.

Luego, àngeles de angeles, [sacàndolos] de la substancia psiquica y

luminosa, a que alude el dicho profético : Υ el espiritu de dios era

llevado sobre las aguas.

La primera creatura del demiurgo es su hijo, el Cristo Ani mal. No el Hijo Unigènito ο Cristo Superior, sino su imagen psi quica. Nace de la propia substancia del creador, llevada a modo

124 Cp. Hermet. I, 5 (Nock-Fest., t. I, 8, 12 s). Cf. egualmente Cp. Hermet. III, 1-2 (I, 44, ój.). Véase J. Kroll, Die Lehren des Hermes

Trismegistos, 139 ss. 125 Gerì. 1,2 apud Hippol., Refut. V, 19,17: Wdl. 120, 4 s. 126 E.T. 48,1.


de espiritu ligero sobre las aguas (= materia) primigenias. Y se

manifiesta con anterioridad, no sólo sobre el sol y la luz celeste, sino aun sobre los àngeles y arcàngeles, que corno él nacen tam

bién de la substancia pura y luminosa (— racional) del demiurgo.

Segùn eso, la Luz primera de Gen. 1, 3 s. seria para el autor

valentiniano de E.T. 47-48 el Cristo Animai, Mesias, primogènito del creador. Tal exegesis no contradice a las gnósticas, que vimos

arriba. Ni a la identidad Christus (Superior) — Lux, atestiguada

entre los propios Excerpta127. Sólo acusa un plano cronològica y

fisicamente posterior. La diferencia entre la Luz purisima del reino

superior, y la substancia pura y luminosa del demiurgo, hacen po sibles las dos aplicaciones de Gen. 1,3 al Unigènito u Hombre

de Luz 128, ο a su imagen psiquica, el Cristo Animai. Ayudaba a

elio la polivalencia de términos corno pnewma y phòs. Por lo cual, mas ο menos, a la identidad fiat lux = fiat chris

tus (resp. verbum, fìlius), corno primera actividad diferencial en

tre el espiritu y las aguas primigenias, hubieron de apuntar — al

menos, en exegesis complementaria — todas las sectas que subs

tantivaron lo luminoso129.

* * *

Antes de ahora se ha llamado la atención sobre la identidad

Christus = Dies. El paso de la primera Luz al primer Dia hubo

de ser naturai. Otros le han visto sin duda1S0. Al igual que la

igualdad Lux = Sermo, denuncia una antiquisima exegesis. Y con

firma la importancia excepcional que tanto herejes corno eclesiàs

ticos dieron a la interpretación de Gen. 1 aun para sus especula

ciones trinitarias.

127 Cf. supra ρ. 407. 128 Cf. Iren., Adv. haer. I, 30, 1 donde Gen. 1,2 se aplica a la Prima

Femina ο Espiritu Santo del Dios Sumo. 129 Cf. el anònimo Bruciano (ed. Baynes MS f. 118f : vers. de C. Schmidt

(G. Ch. Sch.) 352, 6 ss.): «Y [el Hijo Protogenetor] erigió todo lo puro

( ειλικρινής ) de la materia, e hizo con elio un kosmos y un Eón y una

ciudad, que denominan « incorrupción » y Jerusalén. Y también le llaman la

Nueva Tierra... Y ademàs aquella Tierra es tal que engendra a dios y que vivifica. Es la que la Madre suplicó (αίτεΐν) que fuera levantada».

Hay lugar a pensar en una probable exegesis suplicatoria del fiat lux,

a que respondió la formación del reino superior. Una aplicación mas, donde

el demiurgo brilla por su ausencia; ο mas bien, se ve sublimado al plano

de la incorrupción, fuera de toda materia sensible. 130 Cf. F. J. Dòlger, Lumen Christi, en: Ant. u. Christ., V, p. 9, n. 28;

J. Daniélou, Théologie du Judéo-Chrìstianisme, Paris 1958, p. 222 ss. ; y mis

Est. Valent. I, 105 s., nota 25.


Algun interés presentarla también el estudio del fiat lux en la tradición maniquea. La exegesis recogida por san Agustin no va en esa linea. Mas la que prenuncia el singular relieve de la Voz evocadora divina, ya desde Mani m, sefiala posiblemente un modo de continuar la trayectoria gnostica.

Conclusión

La extrana exegesis de Gen. 1, 3 por Taciano, responde a una

tradición gnostica hoy controlable, merced sobre todo a un tra

tado de cosmogonia (U.W.) y a la Hipóstasis de los Arcontes — ambos de la biblioteca de Nag'Hammàdi — y también, indi

rectamente, al documento mandeo (A.R.R.) traducido por Drower.

El factor « suplica » en absoluto era muy generico, y comun a las

sectas gnósticas heterodoxas, llegadas a nosotros por s. Ireneo y

s. Hipólito. Mas aùn, fìguraba en el marcionita Apeles, en con texto muy sintomàtico.

El enigma estaba en su relación al fiat lux. El anàlisis de las nuevas fuentes demuestra con seguridad la identidad de la Luz con el Hombre de Luz; a saber, con el Salvador, Verbo Unigenito.

La demanda de Luz, dirigida al cielo por el demiurgo (resp. Acha

moth), determina su manifestación (= natividad), corno acto ini cial del drama soteriológico.

Miticamente el drama se desarrolla entre el demiurgo y el

Dios Sumo, en visperas de la creación del mundo. Pudo muy bien

cambiar en particularidades intrascendentes, de una secta a otra.

La « suplica » (fiat lux) sera « demanda en préstamo » para la

gnosis de Celso, ο mera petición para U.W., Hyp. Arch. y el nu

cleo premandeo de A.R.R.1S2. Aunque mas ο menos tarde la

Luz haya de retornar a su principio de origen, representa una de

manda temporal, debida en ùltima instancia a la ignorancia e inca

pacidad del creador para la cosmogonia.

131 Cf. Fr. Cumont, Recherches sur le Manichéisme, Bruxelles 1908, ρ. 24, η. 2.

132 Empieo està ùltima expresión en el significado que le da H. Ch. Puech {Le mandéisme [Histoire Generale des Religioni, ΙΓΙ] Paris 1945, p. 82 s.) sobre todo cuando escribe : « C'est ce prémandéisme, ou, plus exac

tement, ce sont les éléments prémandéens qui donnent toute leur importance aux documents conservés ». Cf. igualmente T. Save-Soderberg, Studies in the Coptic Manichaean Psalm-Book, Uppsala 1949, p. 161.


Taciano es sobrio, e insinua a lo mas el diàlogo entre el de

miurgo y Dios. Los otros documentos (U.W., Hyp. Arch., A.R.R.) orquestan con amplitud el tema, y permiten definir las lineas gene rales del mito.

El fiat lux no sale espontàneo de labios del creador. Su mani festación espontànea es aquella otra, llena de orgullo: Yo soy dios,

y ninguno otro hay fuera de mi. Ignorante (=en tinieblas) res

pecto al reino divino, oye con sorpresa que sobre él, y antes de

él hay un Hombre Inmortal y un Η ombre de Lux. Es la Voz de

la Sabiduria divina, que le anuncia asimismo la dispensación a que se verà sometido. Ante tal noticia, el creador reacciona con una

suplica, gramaticalmente condicional, doctrinalmente bien conce

bida en función de la Escritura : « Si existe tal Anthropos, que manifieste su Luz » (otra variante : ... « que se me manifieste »).

Aqui resuena el verso Gen. 1, 3 s. El cielo responde manifestando

el Hombre Luminoso, en su doble elemento divino (= luminoso)

y personal (= Imagen de la Luz paterna), y dàndole al mundo.

U.W. acusa de forma explicita el verso Gen. l,4a: «y vió (el

demiurgo) que era hermosa (la Luz) », a saber, el Hijo' del An

thropos nacido afuera.

La enigmàtica exegesis de Taciano queda asi definida en la

tradición fundamentalmente representada por la gnosis de Celso, U. W., Hyp. Arch. — documentos sethianos u ofiticos — y por el

nùcleo premandeo de A.R.R. Todos los cuales nacieron por los

anos de Taciano.

Tal tradición gnostica refleja a su vez el lado heterodoxo de

otra màs genèrica, perceptible también entre autores de induda

ble ortodoxia. Naturalmente està otra paràdosis, comùn a herejes

y eclesiàsticos, elimina el elemento suplica, el dualismo demiurgo/ Dios que la acompana, y en general todo lo mitico : para urgir la

identidad Lux = Sermo, ο Lux = Christus.

Hay en efecto una tradición real en favor de la igualdad fiat lux = fiat Verbwn lo mismo entre ortodoxos, que entre gnósticos. Entre los primeros estàn Tertuliano, Origenes e Hipólito. Entre

los segundos — ademàs de Taciano, U. W., Hyp. Arch. y A.R.R. —

los basilidianos de Hipólito, y los valentinianos.

A la formación de semejante ideologia hubieron de contri

buir algunos textos escriturarios de singular relieve. Tertuliano,

Origenes y Basilides denuncian el influjo de Io. 1,9 (Verbum =

Lux) sobre Gen. 1,3-4. La Luz de los versiculos mosaicos cor

responde a la del pasaje iohanneo. Hipólito parece haber pertene


cido al mismo grupo. Y en todo caso, la paràdosis que identificò la Luz de Gen. 1,3 con el Salvador de Io. 1,9 tiene exponentes demasiado caracterizados (Tertuliano, Origenes y Basilides apud Hippol.) para ser casual.

Segun eso, tres etapas cabe senalar en la formación de la

exegesis « deprecativa » de Taciano (resp. de U. IV., Hyp. Arch.,

A.R.R.) :

a) una primera : la formación de un florilegio sobre el Sal vador Luz ; del cual constituyeron el nùcleo primitivo al menos

Gen. 1, 3 s. y Io. 1, 9

b) segunda : la tradición consiguiente, todavia generica, de Lux = Verbum ; y su correlativa de Lucis manifestatio = Veròi

generatio c) tercera : la especificamente gnostica, que inserta los ele

mentos anteriores en el mito suplicatorio, supuesta la dualidad

demiurgo/Dios. La primera etapa la acusan expresamente dos eclesiàsticos

(Tertuliano y Origenes apud Diod. Tars.) y un gnòstico (Basilides apud Hippol.). La segunda, ademàs de los anteriores, Hipólito y los valentinianos ; implicitamente, quizà también Apeles. La ter cera Taciano y los nuevos documentos.

La sobriedad de los elementos tacianeos recogidos por Cle

mente y Origenes se explica muy bien. El autor del Diatessaron

no parece haber desarrollado su pensamiento. Los Alejandrinos

ignoraron la tradición gnostica de la exegesis deprecativa, y su

enlace con la magna tradición fiat lux = fiat Verbum, de que el

propio Origenes era exponente conspicuo.

Desde el punto de vista doctrinal gnòstico, la exegesis supli catoria de Gen. 1,3 tiene su importancia. Subraya en efecto la

connotación soteriológica de la cosmogonia. En otros términos, la

indole meramente instrumentai secundaria del demiurgo, en la dis

pensación de Dios sobre el mundo. El creador està sometido a

Sophia — la Sabiduria del mundo —, que anuncia desde los pre liminares del kosmos sensible, la unica verdadera Economia, la Economia de la Salud.

La tradición generica fiat lux = fiat Sermo se orienta mas bien hacia la Trinidad. Ella coordina las premisas cosmogónicas de la perfecta natividad del Verbo, lo mismo entre eclesiàsticos

(Tertuliano, Hipólito, quizà también Origenes) que gnósticos. Un

capitulo dificil de la teologia prenicena queda asi impostado en pa ratelo con la doctrina heterodoxa de la procesión del Salvador.


Una vez mas, el cotejo con la doctrina heterodoxa esclarece las

raices ùltimas del esquema trinitario preniceno. El Padre creò ex

nihilo la substancia informe, el primer substrato de la creación.

Siguió luego la manifestación (=perfecta natividad) del Verbo. Y a raiz de ella, la creación segunda.

El fiat lux, entendido corno mandato, ο corno suplica, deter mina en todo caso —

para los autores aqui estudiados — el naci

miento del Verbo, « Luz verdadera que ilumina a todo hombre

que viene a este mundo ».

Antonio Orbe, S. I.

orbe, a. - a propósito de gen. 1,3 (fiat lux) en la exegesis de taciano

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