orbe, a. - en torno al modalismo de marción

Gregorianum 71, 1 (1990) 43-65

En torno al modalismo de Marción

La abundancia de noticias valentinianas sobre la relación del Hijo al Padre contrasta con su penuria en Marción. Grosso modo asi corno el

Creador tiene (o tendrà) su hijo, el Mesias (resp. Anticristo): el Dios Bueno tiene el suyo. El Dios Bueno, unico verdadero Dios, conoce al

Cristo su Hijo. Pero, còrno difieren el Padre y el Hijo? Los testimonios llegados a

nosotros resultan poco explicitos. Las «Antitesis» no se significaron, a

lo que parece, sobre el particular; y es preciso recurrir a los elementos

que transparecen en el "Evangelio" y el "Apostolicon" asequibles hoy.

El Dios Bueno, padre de Cristo. Taxativo un testimonio de

Origenes:

Superest eis (se. Marcionitis) adhuc etiam illud, quod velut proprie sibi datum scutum putant, quod dixit dominus, in evangelio1: "Nemo

bonus nisi unus deus pater", dicentes hoc esse proprium vocabulum patris ChristP

Hay un solo verdadero Dios, el Dios Padre. Llàmase asi por ser

padre de Cristo: no del Mesias Cristo, sino del Salvador Jesucristo. El póntico no declara còrno, ni desde cuàndo el verdadero Dios, ο

Dios Bueno, es y se dice Padre de Cristo.

1 Le 18, 19; Me 10,18. 2

Deprinc. II, 5,4. — Cf. ibid., II, 5,1 fin: «De novo autem testamento misericordiae ac pietatis congregant verba, quibus a salvatore discipuli informantur, et quibus pronuntiari videtur quia "nemo bonus praeter unum sit deum patrem"\ et per hoc ausi sunt bonum

quidem deum nominare; patrem salvatoris lesu Christi, alium autem esse dicunt mundi

deum»; Hipolito, Elenchos VII, 31,6.

44 ANTONIO ORBE, S I.

El Dios Bueno hizo las cosas invisibles, el mundo invisible3. E igual que el Demiurgo posee su creación y mundo y cielo, Dios Padre tiene

creación y mundo y cielo propios4, por encima de los del Demiurgo.

El heresiarca no desciende a pormenores. Ensena el rapto del

Apóstol al "tercer cielo": no al tercer cielo planetario del Demiurgo,

sino a uno ingènito, no hecho de manos, el cielo de donde vino el Sefior

(1 Cor 15,45.47)5. El mundo superior no es revelable en el nuestro sensible:

Quaecumque substantia6 est, cum suo utique deo apparuisse debue

rat... Et ideo si ipsa non potuit manifestari in hoc mundo, quomodo dominus paruit eius in hoc mundo?7

El mundo marcionita del Dios Bueno, reino del pneuma, es

incapaz de revelarse en mundo sensible, mientras no adquiera una

forma sensible. El Cristo, Hijo del Padre, podrà manifestarse a los cielos inferiores y aun a la tierra infima, cuando lo crea oportuno, y

ademàs «por si mismo», con tal de revestir un hàbito ο indumento

asequible a ellos.

Immo, inquiunt Marcionitae, deus noster, etsi non ab initio, etsi non

per conditionem, sed per semetipsum revelatus est in Christo Iesu...

Anno quinto decimo Tiberii Christus Iesus de caelo manare dignatus est,

spiritus salutarti Marcionis8

El Dios Bueno se dio a conocer, en los dias de Tiberio César,

mediante su Hijo Cristo. Al paso que el Demiurgo se daba a conocer a

los hombres desde Adàn. Lo afirma Megecio:

3 Tert., Marc I, 16,1: «Non comparente igitur mundo alio, sicut nec deo eius,

consequens est ut duas species rerum, visibilia et invisibilia, duobus auctoribus deis dividant, et ita suo deo invisibilia defendant». Cf. Origenes, (S. Jeronimo), ad Ef 3,8s: «Ubi sunt Marcion et Valentinus et omnes haeretici, qui alterum mundi, id est visibilium, et alterum asserunt invisibilium conditorem? Hunc justum esse dicentes, illum nescio quem semper ignotum, tantum Bonum, qui Pater Christi sit». A. von Harnack, Marcion2, Leipzig, 1924, 267*.

4 Tert., Marc 1,15,1: «Post haec vel ante haec, cum dixeris esse et illi (se. deo bono)

conditionem suam et suum mundum et suum caelum...». 5 Cf. Adamancio, Dial II, 19 Van de Sande 101,llss: «Coelos possidet bonus deus?...

Illi coeli, qui sunt boni dei, non sunt manufacti... Apostolus dixit: "Secundus de caelo, dominus"».

6 Alude a la creación del Dios Bueno. 7

Tert., Marc I, 15,1.2. 8 Tert., Marc I, 19,1.2.

ΕΝ TORNO AL MODALISMO DE MARCIÓN 45

De scripturis ego ostendam quia alius pater Christi et alius creator,

qui cum Adam locutus est vel cum caeteris quo refert scriptura, quibus et

innotuit. Christi autem pater nulli cognitus est, sicut ipse Christus

pronuntiat, de se dicens (Le 10,22): "Nemo novit Patrem nisi solus filius,

neque filium quis novit nisi pater"9

Fué menester que Dios Padre enviase a nuestro mundo a su Hijo

Cristo, para darle a conocer; a fin que entendiéramos la propia existencia del ùnico verdadero Dios.

Solo mediante el Hijo pneuma era posible conocer al Padre

pneuma. Mientras la creación sensible revelaba al Demiurgo, su autor;

nada habia al alcance del hombre que le elevase al conocimiento del

mundo invisible y espiritual. En esto Marcion discurria corno los valentinianos, y corno ellos se

hacia fuerte en Le 10,21-2410. Pero, ^afinaba corno los valentinianos?

En absoluto, podia el Padre — Dios Ignoto — enviar al mundo, en

los tiempos de Tiberio, a un àngel para notificar a los hombres Su

existencia, y aun descubrir Sus designios de salud.

No fué asi, segun el póntico. El Padre «per semetipsum revelatus

est in Christo Iesu». Se dio a conocer a Si mismo «en Cristo Jesus»;

corno si Cristo Jesùs fuera la "revelación" del Padre.

En primer lugar, el Dios Bueno envió al Hijo —Bueno a bueno —

y nos librò11. Mas ^por qué envió a su Hijo?

Aunque el heresiarca borraba la paràbola de los pérfidos vifiadores

(Le 20,9-18) para no unir sin solución de continuidad el régimen de los

profetas con el del Hijo12, salta a la vista que solo asignaba un Hijo al

Padre, Dios Bueno. Los demonios que salian de los posesos lo

confesaban bien alto:

Ceterum et a daemoniis liberare curatio est valetudinis. Itaque

spiritus nequam quasi ex forma iam prioris exempli cum testimonio

9 Adam., Dial I, 23 Van de Sande 43,24ss.

10 Cf. Ireneo, adv. haer. 1,20,3. Alude alos valentinianos. Luegode citar Mi 11,25-27 agrega el santo: «In his enim manifestissime aiunt ostendisse eum, quod ante adventum eius nemo manifeste cognoverit Patrem Veritatis, et aptare volunt, quod quasi Fabricator et Conditor semper ab omnibus cognitus sit, et haec Dominum dixisse de incognito omnibus Patre, quem ipsi adnuntiant». Paralelos marcionitas en Harnack, Marcion 205* s.

y 266*. 11

Megecio, segun Dial I, 3 Van de Sande 7,18ss: «Non rapuit sed miseratus misit Filium tanquam bonum (bonus) et liberavit nos... Neque ut bonos, neque ut malos

desideravit, sed solius misericordiae causa commotus est». Cf. Harnack, Marcion 264*. 12 Cf. Harnack, Marcion 228*.

46 ANTONIO orbe, S.I.

excedebant vociferantes (Le 4,41): "Tu es filius Dei"... Sed proinde

increpabantur et iubebantur tacere. Proinde enim Christus ab hominibus, non ab spiritibus immundis, volebat se filium dei agnosci13

Era pues Cristo "el Hijo de Dios". No el Mesias, hijo del

Demiurgo, sino el Salvador, Hijo de Dios Padre. En segundo lugar, Dios envió a su Hijo para darse a conocer a los

hombres en él: porque solo el Hijo conocxa al Padre, igual que solo el

Padre conocia al Hijo (cf. Le 10,22). Si el conocimiento del Padre era exclusivo del Hijo, se comprende

que fuera éste enviado al mundo. La misión de otros, en orden a la

salud, habria sido improcedente. Pero, ihabm en el Hijo algo que le hiciese personalmente apto para

revelar al Padre Ignoto? ^por qué solo el Hijo era capaz de revelar al

Dios Bueno?14.

La razón la indica el Apóstol: «para que (los incrédulos) no columbrasen la iluminación (del Evangelio de la gloria de Cristo) que es

imagen de Dios» (2 Cor 4,4)15 «El cual (Cristo) es imagen del Dios invisible, y personalmente anterior a todas las cosas» (Col 1,1516. A que cabriar afiadir Col 1,19: «En él tuvo a bien habitar todo el pleroma»17.

Bene quod et alibi "Christum imaginem Dei invisibilis" appellai18

Dos veces vuelve Marcion sobre "Cristo, imagen del Dios invisi

ble". A juzgar por el contexto paulino, alude al Hijo de Dios, anterior a

todo y a todos en su naturaleza divina19.

Hijo del Dios Bueno, Cristo era — sin duda, por su origen de El —

13 Tert., Marc IV, 8,5.

14 Véase mi Cristologia gnostica I, Madrid, 1976 pp. 100-134 (Solo el Hijo puede salvar al hombre).

15 Tert., Marc V, 11,12: «Persona autem dei Christus dominus, unde et apostolus

supra: "qui est imago — inquit — dei"». Cf. Harnack, Marcion 98*. 16

Tert., Marc V, 19,3: «Invisibilis dei imaginem ait Christum. Sed nos enim invisibilem dicimus patrem Christi, scientes filium semper retro visum, si quibus visus est, in dei nomine, ut imaginem ipsius, ne quam et hinc differentiam scindat dei visibilis et invisibilis, cum olim dei nostri sit definitio (Ex 33,20): "deum nemo videbit et vivet"».

17 Tert., Marc V, 19,5: «Quomodo item boni duxit omnem plenitudinem in semetipso

habitare? Primo enim, quae est ista plenitudo, nisi ex illis quae Marcion detraxit, conditis in Christo, in caelis et in terris, angelis et hominibus, nisi ex illis invisibilibus et visibilibus...?».

18 Tert., Marc V, 20,4 initio.

19 Marc V, 19,4: «Si non est Christus primogenitus conditionis... non utique tam nude posuisset apostolus (Col 1,17): "Et ipse est ante omnes"».


"imagen del Dios invisible". Una "imagen de Dios" que lleva a los

creyentes al iluminado conocimiento del Dios invisible. De suerte que "en la persona de Cristo", en el rostro asequible del Cristo Hijo, se eche

de ver el invisible Dios.

Denique non vidit (Marcio) occurrentem sibi clausulam sensus (2 Cor 4,6): "quoniam deus, qui dixit ex tenebris lucem lucescere, reluxit in

cordibus nostris ad illuminationem agnitionis suae in persona Christi" ...

Persona autem dei Christus dominus, unde et apostolus supra (2 Cor 4,4):

"qui est imago, inquit, dei'"'1'3

Parece obvio en Tertuliano el trànsito de "imagen de Dios" a

"persona de Dios"; ο viceversa. Aplicadas ambas expresiones al Hijo de

Dios, denotarian la relación de Cristo a Dios Padre: imagen y rostro

accesible del Dios invisible21. Lo mismo se presume en Marcion, sin

salir de los elementos paulinos por él retenidos22. Cristo se dice "imagen

del Dios invisible", por ser "el rostro (o sembiante) de El"; aquel que da a conocer al Padre en la propia persona. Lo cognoscible del Ignoto

Dios. Tal es por lo demàs la ideologia comun a Ireneo, Tertuliano,

Origenes, y a los valentinianos.

En absoluto Cristo, Hijo de Dios, podria decirse y ser "imagen del Dios invisible" por dos razones:

a) porque en él se mira, corno en Verbo de Si, el Dios invisible;

b) porque nace del Dios invisible, hecho imagen visible ο asequible de El.

La doctrina comun del siglo 11°, asi entre herejes corno entre

eclesiàsticos, iba por lo segundo. El Hijo no procedia "ab aeterno" de

Dios Padre, corno Verbo suyo necesario, donde se reflejara "imagen

invisible del Dios invisible". Nacia de Dios Padre, a fin de hacerle

personalmente asequible, y revelàrselo a los hombres.

20 Marc V, 11,11.12. 21 Cf. R. Braum, Deus christianorum2, Paris, 1977, 216ss. 22

Aparte Tert., Marc V, 11,11.12 véase Adam., Dial II, 19 Van de Sande 103,12ss: «Sed et rursum, Corinthiis scribens, apostolus dicit quia (2 Cor 4,6) "Deus, qui dixit de tenebris lucem fulgere, illuminavit in cordibus vestris lucem scientiae gloriae eius in

persona Christi" ... certum est quia et nos ipsius sumus qui ex eius luce illuminamur, et Christus ipsius est in cuius persona vel facie lux creatoris dicitur resplendere». Rufino traduce con dos palabras ("persona vel facie") el griego prosópon.


En la expresión paulina «el cual es imagen del Dios invisible» (Col 1,15) entendian todos de forma implicita, pero clara, una imagen cognoscible del invisible Dios. Una persona en la que el infinito Dios

adquiere un "rostro" (πρόσωπον) accesible a los hombres; destinada a manifestarse fuera de Dios, le vantando a los hombres por su medio al

conocimiento del Ignoto.

Cristo es la imagen de Dios, por el mismo titulo por que es "la

persona de Dios", rostro ο forma en que se manifiesta el Ignoto Padre23.

Juntamente es la Imagen ο rostro de Dios, a titulo de Hijo procedente

de El. El Dios Bueno le habria engendrado de su propia substancia,

haciéndose cognoscible en él.

Piane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari sibi

apostolum, quod phantasma carnis fuerit in Christo, cum dicit quod (Fil

2,6-7) "in effigie Dei constitutus non rapinam existimavit pariari deo, sed

exhausit semetipsum accepta effigie servi, non veritate, et "in similitudine

hominis", non in homine, et "figura inventus homo", non substantia, id

est non carne; quasi et non figura et similitudo et effigies substantiae

quoque accedant24.

Tertuliano discurre contra Marción sobre "effigies dei" y "effigies servi". Si està ùltima denota solo apariencia, mas no verdad de siervo;

semejanza de hombre, no hombre real; figura, no carne: habrà que

decir lo mismo de la "effigies dei". Cristo, el Hijo, sera efigie ο

apariencia de Dios, mas no Dios. Fantasma primero de Dios, y

fantasma luego de hombre. Escribe el africano:

Numquid ergo et hic, qua in effigie eum dei collocai, aeque non erit

deus Christus vere, si nec homo vere fuit in effigie hominis constitutus?

Utrobique enim veritas necesse habebit excludi, si effigies et similitudo et

figura phantasmati vindicabuntur. Quod si in effigie et in imagine, qua filius Patris, vere deus, praeiudicatum est etiam in effigie et imagine

hominis, qua filius hominis, vere hominem inventum25.

Fil 2.6-7 era pieza fundamental en la cristologia de Marcion26,

corno debió de serio Rom 8,327. El heresiarca que retuvo el texto

23 Cf. W. Bender, Die Lehre iXber den Heiligen Geist bei Tertulliano Miinchen, 1961, 45.

24 Tert., Marc V, 19,3.

25 Marc V, 20,4. 26 Cf. S. Juan Crisostomo, Homil. 7 in Phil. 27

Tert., Marc V, 14,1: «Hunc si pater misit in similitudinem carnis peccati, non ideo

phantasma dicetur caro quae in ilio videbatur». Cf. De carne Cti. 16; res. 46.


paulino de base, con la antitesis entre la "effigies dei" y la "effigies servi", hubo de prevenir el argumento de Tertuliano: Cristo, fantasma

de Dios antes, se hizo fantasma de hombre después. Ni verdadero Dios,

cuando "imagen de Dios"28, ni verdadero hombre, cuando apareció

entre los mortales.

Comencemos por esto ùltimo. Para Marcion, "effigies servi",

"similitudo hominis", "figura hominis" suponen la distinción entre la substancia del hombre y sus propiedades fisicas. Con la "effigies servi" asumió Cristo las propiedades fisicas del hombre vulgar, no la substan

cia (carnai) a ellas correspondiente. Al asumir la "effigies servi" tomo una verdadera y realisima

substancia, mas no carnai; una substancia (celeste) dotada de cualida

des corpóreas (lo visible, pasible): corno si fuese un hombre vulgar. A la "effigies servi" no respondia, corno en los demàs hombres, el

cuerpo material idòneo para la Pasión y muerte. Respondia una esencia

no carnai, pero realisima, dotada por excepción de las cualidades

propias de la carne. Substancia no servii, con indumento servii. Esencia

en si normalmente impasible e inmortai, pero dotata de cualidades

serviles: para convivir con los hombres, y someterse a la Pasión y muerte.

Por debajo de la "efigie de siervo" habia una substancia de indole

probablemente psiquica, adornada por excepción de las cualidades

todas fisicas que acompanan a la carne. No por asumir Cristo una

"effigies" ο "similitudo" ο "figura" de hombre, se apropió un simple fantasma de hombre. Asumió una substancia real, de aspecto carnai;

substancia superior que sin ser terrena parecia terrena, y sin ser en si

pasible ni mortai, lo era por singular dispensación divina. No era solo Marcion el que asi discurria. Los valentinianos itàlicos

pensaban algo parecido. El Hijo de Dios, segùn ellos, asumia en el seno

virginal de Maria una substancia psiquica, en si impasible e inmortai, adornada por singular disposición divina, de cualidades carnales (visibi lidad, pasibilidad y mortalidad) para convivir con los hombres, y llevar a cabo su misión salvifica a través de la Pasión y muerte en cruz29.

En el fondo, por mucho que, en el caso particular de Cristo, la

impugnaran los eclesiàsticos, està ideologia se dejaba sentir entre los

28 Adviértase la identidad que descubre Tertuliano entre la "effigies dei" (FU 2,6) y la "imago Dei" (Col 1,15; 2 Cor 4,4).

29 Cf. Ireneo, adv. haer. I, 6,l,12ss; Excerpta ex Theodoto 59.


mismos eclesiàsticos con dos aplicaciones calificadas; a saber la Carne

gloriosa de Cristo, a partir de su resurrección; y la sarx de los justos, a raiz de la primera anàstasis (Apoc 20,5.6).

En la Carne gloriosa de Cristo, vestida de la forma de Dios, se

cumplen dos cosas: la substancia es la misma de siempre, asumida en el

seno virginal de Maria, muerta y sepultada, y al fin resucitada; la

cualidad ha cambiado por completo, pasando de corruptible, pasible y mortai a incorruptible e inmortal. La substancia sigue de carne; la

cualidad es de Dios. Substancia carnai con propiedades de Dios, junta en si dos extremos: sarx en substancia, pneuma en cualidad; hombre en

natura, Dios en "efigie" ο "forma". Lo propio tendrà lugar entre los justos, a raiz de la primera

anàstasis y de su adentramiento en Dios Padre. También ellos juntaràn

ambos extremos carne!espiritu, hombreldios; donde la substancia pierde

sus cualidades congénitas y adquiere las divinas; deja la "forma servi"

("effigies servi") para revestir la "forma dei" ("effigies dei"). Aplicando el fenòmeno a Fil 2,6-7 tal corno lo presenta el texto

marcionita del Apóstol, es posible concluir: 1 - Hijo de Dios, el Cristo es constituido "in effigie dei": con ambos

elementos — substantia/effigies

— divinos. De la misma substancia que

Dios Padre; y con la cualidad ("effigies", "figura") congènita a ella.

2 - Sin sacrificar la substantia/effigies de Dios, adquiere para su misión salvifica entre los hombres una effigies servi a que responde una

substantia real, diversa de la divina. E inicia una trayectoria que terminarà substituyendo la "effigies servi" por la "effigies dei", que le

corresponde a titulo de Hijo de Dios.

A està luz, desaparece la ilogicitad que descubre Tertuliano en

Marcion.

Constituido Cristo "in effigie dei" antes de aparecer en los tiempos de Tiberio, està en posesión de la substancia divina, igual que el Padre. Al aparecer entre los hombres, esconde ambas cosas — substantia/

qualitas (resp. substantia/effigies dei) — y asume otras dos — substan

tia/qualitas (resp. substantia/effigies servi) — para convivir con los

hombres, y someterse a la Pasión y muerte en cruz.

La ùnica anomalia30 descansa en la substancia asumida por el Hijo de Dios: substancia realisima, superior a la sarx, pero dotada de la

30 De ella participan los valentinianos itàlicos, en fuerza del axioma doceta: Cristo no

pudo asumir una substancia, la sarx, incapaz de salvación.


"qualitas carnis" (= "effigies servi"), merced a la cual puede hacer vida

y morir entre los hombres.

No vale en rigor confundir la "effigies dei" con la "imago dei". La

"imago dei" afecta a la persona del Hijo. En oposición a la infinitud y agnosia del Padre, indica la finitud y cognoscibilidad del Hijo: en el

cual, y mediante el cual, se da a conocer el Padre a los hombres. La

"effigies dei" denota la propiedad fisica de la substancia divina, en su

aplicación al Hijo. Marcion da lugar a concebir al Hijo, antes de su primera parusia,

compuesto de dos cosas: la substancia divina, y su cualidad congènita.

Las mismas dos cosas que presenta alguna vez corno: el cuerpo (divino),

y su gloria. El Hijo que en cuerpo ο substancia es y persevera siempre

dios, sacrifica la gloria ο cualidad que le corresponde, al aparecer

humilde entre los hombres. Pero la recobra luego, y la manifiesta en la

parusia gloriosa, para — en la consumación — transformar el cuerpo de

nuestra bajeza, a la medida de Su cuerpo de gloria.

Quodsi Christus adveniens de caelis transfigurabit corpus humilitatis

nostrae conformale corpori gloriae suae, resurget ergo corpus hoc

nostrum, quod humiliatur in passionibus, et in ipsa lege mortis in terram

deiectum. Quomodo enim transfigurabitur, si nullus erit?31.

No consta que el heresiarca se haya apropiado Rom 8,2932.

Registra en cambio Fil 3,21: «(Qui) transfigurabit corpus humilitatis nostrae conformale corpori gloriae suae»33. El verso atafie a la escatolo

gia: a la transfiguración del humano cuerpo, tanto entre los fieles

redivivos corno entre los supervivientes que hallarà Cristo, en su

segunda venida.

Tertuliano lo hace valer contra Marcion. Negaba éste la resurrec

ción de la carne. No habiendo sarx rediviva en orden a la salud; no

habiendo "corpus humilitatis" que transfigurar, còrno puede Cristo

conformarlo a Su Cuerpo glorioso?

La respuesta del heresiarca no se haria esperar. El "corpus

humilitatis" del Apóstol no era el cuerpo carnai, sino el substrato de la

psique, humillado durante el régimen de comunión con la sarx en este

31 Tert., Marc V, 20,7.

32 «Nam quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui

(συμμόρφους της είκονος τοΰ νίοϋ οτύτοϋ), ut sit ipse primogenitus in multis fratribus»

(Vulg.). 33 Cf. Tert., De res 47, 15; 55, 11.


mundo; redivivo ο superviviente, sin la carne, para la segunda parusia. Cristo transfigurarà el cuerpo psiquico, conformandolo al Cuerpo suyo de gloria.

Con un vocabulario, entre paulino y estoico, Marcion entiende por

"corpus humilitatis" la substancia humana ο psique, en régimen humil

de; y por "corpus gloriae suae" la substancia con que aparecerà glorioso el Cristo, para glorificar a los justos.

A nuestro propòsito, interesaria definir el alcance exacto del

«Corpus gloriae suae» (Fil 3,21). En si es susceptible de dos valores: 1 - «Corpus», igual a «substantia divina»; se aplicaria a la substan

cia divina del Hijo "in effigie dei", revestido de la gloria suya de Dios34; 2. «Corpus», igual a «substantia creata», celeste, psiquica (?); se

aplicaria a la substancia asumida por el Hijo en su primera venida al

mundo, y hecha entonces «Corpus humilitatis» hasta que con su

glorificación se convirtió en «Corpus gloriae». Es casi seguro que Marción se atuvo a esto segundo. Sin negar que

el Cristo poseyera su «Cuerpo = substancia divina», se fijaria mas bien

en el «Corpus = substantia creata» para la conformación escotológica

del "cuerpo" ο substancia de los fieles, a la medida de su Cuerpo de

gloria.

«Como el Creador del mundo tiene un Hijo, al que pronto ha de

enviar a la tierra, también el Dios Bueno tiene un Hijo, que se ha

adelantado a aquel. Pero con este "Hijo" ocurre otra cosa que con

aquel. Aquel se dice solo impropiamente Hijo, pues sera un hombre del

linaje de David, ungido con el espiritu de su dios. Asimismo este se dice solo impropiamente Hijo; empero se distingue de su padre (= del Dios

Bueno) solo por el nombre, ya que in Christo deus per semetipsum

revelatus est. El Padre y el Hijo forman una ecuación, corno el Hijo y su

Evangelio». Asi se expresa Harnack35, y continùa: «M(arcion) era modalista

corno otros maestros del primitivo cristianismo, y verosimilmente a

sabiendas, corno ellos. Ponia el peso — corno el autor del IV. evangelio

— en que Cristo se ha resucitado a Si propio, e insertaba esto — aunque

34 Cf. TErt., adv. Prax. 7,8: «Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie». Véase G. Scarpat, Tertulliano Contro Prassea, Torino, 1985, llOs.

35 Marcion 123.


sin logica — en el texto. Cuando mas tarde se encendió en la Iglesia la

cuestión modalista los enemigos del monarquianismo modalista asocia

ron a los marcionitas a sus campeones por lo demàs ortodoxos, para

desacreditarlos por su medio»36.

Distingamos entre las noticias de Marcion, y las de sus discipulos. Los elementos restituibles de Marcion distinguen claramente entre

el Padre, que envia y el Hijo, enviado; entre el Dios Bueno y su Cristo. Escribe el Apóstol (Rom 8,3): «Deus filium suum mittens in

similitudinem carnis peccati». A fiarnos de Tertuliano, el hereje substituia Deus por Pater-,

variante desconocida fuera de Marcion. Lo que induce a Harnack a no

incorporarla al "Apostolicon"37. El testimonio sin embargo es bien

darò; sobre todo en el sentido que le otorgaba el heresiarca:

Hunc si pater misit in similitudinem carnis peccati, non ideo phantas ma dicetur caro quae in ilio videbatur... Ob hoc igitur missum filium in

similitudinem carnis peccati ut peccati camem simili substantia

redimerei38.

Como Marcion pensaban los valentinianos:

(El Hijo) vino en una carne de similitud, sin obstàculo alguno para su andadura, pues le pertenecian la incorruptela y lo incoercible39.

No solo al Padre. También al Hijo se le debia la incorruptela y lo incoercible. Por eso le envió el Padre en substancia semejante a la carne

pecadora. La distinción entre el que envia y el enviado no crea mayor

dificultad a Marcion que a los valentinianos. Son dos — Padre e Hijo —

interesados en la salud del hombre.

(,Es indiferente el empieo de expresiones correlativas, corno Padre

e Hijo? El Padre envia al Hijo; no se envia a Si propio en el Hijo. Marcion sabia muy bien distinguir, en su lectura del Apóstol, lo

que en la misión del Hijo podia molestarle. Le molestaba que viniera el

Hijo «hecho de mujer, hecho bajo la Ley». Retenia en cambio que fuera enviado por el Dios en la plenitud de los tiempos. He aqui la

36 Marcion 123 y 391*. 37 Marcion 107*: «ich wage daher nicht ό πατήρ aufzunehmen». 38

Tert., Marc V, 14,1. Cf. de carne Christi 16,2ss. 39

Evangelio de Verdad pp. 31,4ss.


lectura marcionita de Gal 4,4: «Cum autem evenit impleri tempus, misit

Deus filium suum»40.

Et utique si in novissimos dies gratiam spiritus Creator repromisit, Christus autem spiritalium dispensator in novissimis diebus apparuit, dicente apostolo (Gal 4,4): "At ubi tempus expletum est, misit Deus

filium suum"41.

«Envió Dios a su Hijo». E1 texto paulino, en si, no permite concebir la parusia de Cristo a la manera monarquiana. Es notoria la

distinción entre el Dios que envia, y "su Hijo", enviado en la plenitud de los tiempos42.

Agréguese la finalidad de la misión del Hijo. Dios Padre le envió

para dos fines, segùn lectura marcionita de Gal 4,543:

a) para comprar "ajenos" con su sangre; hombres que por creación

pertenecian al Demiurgo. "Ajenos" para el Hijo y su Padre el Dios Bueno. Por ser uno mismo el Creador y el Legislador, los israelitas le

estaban doblemente sujetos. Al titulo de la "demiurgia" corpòrea se

anadia el de consubstancialidad, segùn la psique, con el Demiurgo. En

definitiva, para comprar con su sangre hombres tres veces "ajenos": en

cuerpo (por la demiurgia), en alma (por su inspiración), en sumisión

(por la Ley). Los dos primeros titulos afectaban también a los gentiles.

b) para adoptarlos por hijos. No contento con redimirlos con la

sangre de su Hijo, y adquirir para Si a "ajenos", Dios los queria adoptar

por hijos. Enviaba a su Hijo para asociarlos, en su virtud, corno hijos

suyos propios.

Cabe preguntar. La adopcion de hijos marcionita, ^va implicita en la redención, ο se le agrega? En el printer caso, bastarla que Dios nos

hubiera adquirido con la sangre de su Hijo, para de "ajenos" hacernos

"hijos de adopción"; sumàndonos sin mas a la familia del Cristo. En el

segundo caso, a la redención se sumaria la adopción. La lectura

40 Tert., Marc V, 4,2.

41 Marc V, 8,7. 42 Cf. A. Zani, La Cristologia di Ippolito, Morcelliana, 1983 pp. 120. 123. 183. 193. 43 Cf. Tert. , Marc V, 4,3: «Cui autem rei misit filium suum? "Ut eos qui sub lege erant

redimeret, et ut adoptionem filiorum acciperemus", utique nationes quae filii non eramus». — Marcos segùn Adam., Dial II, 19 ante firtem: «Credentium pater est bonus deus; dicit enim Paulus quia "in adoptione(m) vocati sumus"... Sed dixit quia "in adoptione(m) nos susciperet". Aliquando vidisti quia aliquis proprios filios adoptat?». Véase Harnack, Marcion 74*.


marcionita (Gal 4,5) — «et ut adoptionem filiorum reciperemus» — lo

apunta. Los hombres, ya redimidos, recibiriamos en don complementa

rio la adopción de hijos. ^De qué modo concebia el heresiarca la adopción? Responde su

lectura de Gal 4,6: «Quum autem estis filii, misit Deus spiritum filii sui in corda nostra clamantem: Abba, Pater»44.

El testimonio de Tertuliano resulta bastante claro. Para certificar

que los cristianos somos "hijos" del Dios Bueno, envió Este a nuestros corazones Su Espiritu, que clama: "Abba, Padre". Dios Padre nos

envia al Hijo, el cual nos otorga la adopción con su propio Espiritu. El

Espiritu del Hijo testimonia asi, junto con el nuestro, lo que hace: a

saber, la filiación adoptiva que produce en nuestro interior; la adopción

a que nos levanta en sus actos.

No es menester complicar el proceso de Dios Padre a los cristianos.

Dios Padre es Dios Espiritu, origen del Hijo también Espiritu. Nunca Marcion define, ni siquiera presenta, al Dios supremo corno Dios

Espiritu; probablemente por la ambiguedad a que se presta el pneuma.

Le define, corno superior a toda pasión material y aun animica45, y le

sitùa en las alturas que asignaban los gnósticos al Espiritu purisimo. El Hijo procedente de Dios Padre aparece en Jesus, corno «spiritus

salutaris»46, ο Espiri tu de salvación.

Los milagros de Jesùs venian a probar que en su persona era Hijo

(de Dios Padre), enviado (por El) y Cristo Suyo47. Nacido y enviado corno "Espiritu saludable" para salvación de los

hombres, se insinuò en el interior del hombre, moviéndole al clamor

"Abba Padre". El Espiritu del Hijo se adentra (segùn Gal 4,6) en el

cristiano, y actùa corno pneuma de adopción, filializando sus actos

internos; corno quien asocia al que Le acoge a Sus mismos clamores de

Hijo. La filiación adoptiva, segùn Ireneo, es peculiar del N.T. y va

vinculada a la filiación segun la carne del Verbo. No procede del Logos,

en cuanto tal, sino de la Carne glorificada del mismo, constituida

manantial del Espiritu santificante (ahora adoptante).

44 Cf. Tert., Marc V, 4,4: «Itaque ut certum esset nos filios dei esse, "misit spiritum suum in corda nostra clamantem: Abba, Pater».

45 Cf. Harnack, Marcion 264*. 46

Tert., Marc I, 19,2: «Anno XV. Tiberii Christus Iesus de caelo manare dignatus est, spiritus salutarti Marcionis». Cf. Harnack, Marcion 284*s.

47 Tert., Marc III, 3,1: «Non fuit, inquis, ordo eiusmodi necessarius, quia statim se et

filium et missum et dei Christum rebus ipsis esset probaturus per documenta virtutum».

56 ANTONIO ORBE, S.I.

También segùn Marcion la filiación adoptiva es caracteristica del

Evangelio, esto es del régimen implantado por el Hijo en su venida al mundo. Es secuela de la redención del hombre por Cristo. No proviene

del Cristo segùn la carne, pues jamàs la tuvo. Nace con toda probabili

dad del «spiritus salutaris» que es Cristo; y apurando, del cuerpo celeste

del Cristo constituido, a raiz de su Pasión y muerte, manantial del

Espiritu de adopción. No todos estaràn de acuerdo con la atribución al heresiarca de

categorias corno "substancia" y "cualidad" en su aplicación al Espiritu; asi corno con la distinción — segun el Espiritu — de Dios Padre, del Cristo Hijo, y de los cristianos hijos de adopción. Pero hay nociones y nociones. Sin necesidad de urgirlas hasta el virtuosismo de eclesiàsticos

y de valentinianos, Marcion ofrece elementos suficientes para distin

guir siquiera de Dios Padre a Cristo Hijo, asi corno del Cristo hijo a sus hermanos de adopción. ^Es mucho hacer del Cristo, mediador en

Espiritu entre Dios Padre y los hombres?

Marcion da pie ademàs a un argumento de analogia: a saber, lo

que el hombre es, corno imagen, al Demiurgo48, hubo de ser Cristo,

Imagen de Dios, al Padre49. El hombre era imagen consubstancial del

Demiurgo. Se presume también que Cristo, Hijo de Dios, lo fuese del

Dios Bueno.

Nuevo paso. El hombre recibió su alma, de la substancia misma del

Demiurgo; del espiritu ο soplo del Creador50. ^Cómo extrafiar limita

ciones en el Creador si poseia la misma limitada esencia que la humana

psique? Los mismos que hacian del hombre, imagen del Demiurgo, hacian

de la humana psique, imagen consubstancial del Creador; y no tenian

reparo en hacer del alma una porción del "espiritu" del Creador. Bien entendido, de un "espiritu" racional, libre, capaz de delito y de las

48 Tert., Marc II, 5,1-2: «Haec sunt argumentationum ossa, quae obroditis: si deus

bonus et praescius futuri et avertendi mali potens, cur hominem, et quidem imaginem et similitudinem (cf. Gen 1,26) suam, immo et substantiam suam, per animae scilicet censum, passus est labi de obsequio legis in mortem, circumventum a diabolo?» — Cf. Harnack, Marcion 271*s.

49 Cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15 y 19. 50

Tert., Marc II, 9,2: «Quidam enim de Graeco interpretantes non recogitata differentia nec curata proprietate verborum prò afflatu (cf. Gen 2,7) spiritum ponunt, et dant haereticis occasionem spiritum dei delieto infuscandi, id est ipsum deum».

ΕΝ torno AL MODALISMO DE MARCIÓN 57

pasiones todas del hombre51. La "substantia creatoris", concluia Mar

cion, es capaz de delito.

Por analogia de Cristo con la humana psique, parece obvio

discurrir paralelamente. Si la humana psique es imagen (consubstan

cial) del Creador, en naturaleza racional y libre y capaz de delito, Cristo sera también Imagen (consubstancial) del Dios Bueno ο Padre, en naturaleza puramente espiritual. Si la psique del hombre viene del

spiritus = afflatus del Demiurgo, ies mucho concluir que el Cristo Hijo de Dios, procede del Spiritus del Padre? ^De un "Spiritus" simplicisi mo, omniperfecto, libre de toda imperfección?

Parece obvio agregar, sin salir de està misma analogia, una

distinción. La humana psique emanarla, segùn Marcion, de la substan

cia del Creador: por soplo. Cristo vendila del Dios Bueno, corno Hijo unico, por generación. Nada induce a creer que a modo de irradiación

llamada a una final sistole definitiva.

A favor del modalismo marcionita invoca Harnack la resurrección

de Cristo, segun lectura de Gal 1,1.

Paulus apostolus — leiase en el "Apostolicon" — non ab hominibus

neque per hominem, sed per Iesum Christum [et Deum Patrem] qui suscitavit semetipsum a mortuis52.

Que Marcion pasaba por alto intencionadamente «et Deum Pa

trem» lo dice S. Jeronimo (resp. Origenes) ad Gal 1,1 fin:

Sciendum quoque in Marcionis Apostolico non esse scriptum "et per Deum Patrem", volentis exponere Christum non a Deo Patre, sed per

semetipsum suscitatum.

El póntico se hacia fuerte en el apostolado de Pablo. Era éste "el

Apóstol" por excelencia. No con misión recibida de hombres algunos; ni siquiera mediante un hombre.

51 Tert., Marc II, 9,1: «Quoquo tamen, inquis, modo substantia creatoris delieti capax

invenitur, cum afflatus dei, id est anima, in homine deliquit, nec potest non ad originalem summam referri corruptio portionis». Cf. J.H.Waszink, Qu.S.Fl. Tertulliani De anima,

Amsterdam, 1947 ρ. 10*s. 52

Tert., Marc V, 1,3: «Ne illius probetur qui omnia apostolatus eius instrumenta

protulerit, "ipse se — inquit — apostolum est professus, et quidem non ab hominibus nec

per hominem, sed per lesum Christum"» Harnack, Marcion 67*s.


«Sed per Iesum Christum». Hecho apóstol con misión de Dios, por medio de Jesucristo.

^Es que en el apostolado de Pablo no intervino Dios Padre?

qué viene de otra suerte omitir «et (per) Deum Patrem»? No cabe

mejor recomendación que haber sido enviado «per Iesum Christum et

Deum Patrem».

Segun San Jeronimo el silencio para la ùltima clàusula ("et Deum

Patrem") indica que Cristo se habia resucitado a si propio, y no por obra de Dios Padre. Marcion tendria interés en hacer de la resurrección de

Cristo una autoanàstasis.

Distingamos la lectura marcionita de Gal 1,1; de su explicación por OéiGENES (y San Jeronimo). Tal explicación no ofrece ninguna ga rantia.

El silencio del «et Deum Patrem» efectivamente conduce a unir con

«per Iesum Christum» la clàusula final «qui suscitavit eum a mortuis», y

a modificar lógicalente — con cambio de espiritus

— el habitual eum en

el interesado semetipsum. En consecuencia, merced al silencio del «et

Deum Patrem», se ve obligado Marcion a atribuir a Jesucristo su

resurrección de entre los muertso.

Pero una cosa es que, con omitir «et Deum Patrem», haya de

atribuir a Jesucristo la resurrección que de otra suerte viene asignada a

Dios Padre; y otra muy distinta que tal omisión haya tenido lugar para

hacer de Jesucristo el autor de su propria resurrección.

El heresiarca miraba a otra cosa. Segùn él, a los demàs apóstoles se

les otorgó la misión «por medio de Jesucristo», pero antes de que resucitara Cristo de entre los muertos. Una misión inferior53, efimera,

de signo judaizante. A solo Pablo se le otorgó la misión del Evangelio, por medio de Jesucristo resucitado. La lectura marcionita de Gal 1,1 no

obedece, corno afirma Origenes (San Jeronimo), al interés por atribuir a Jesucristo la anàstasis de entre los muertos. El heresiarca no tenia

reparo en asignar también al Padre la resurrección de Jesùs. Lo veremos

enseguida.

53 Cf. Harnack, Marcion 141: Jesu berief daher den Paulus durch eine besondere

Offenbarung zum Apostel, und damit waren die Zwólf faktisch ihrer Wiirde entkleidet. In Paulus fand der Erloser den Apostel, und er solite fortab der einzige sein, beglaubigt lediglich durch Christus... — Iren., adv. haer. Ili, 13,l,lss: «Eos autem qui dicunt solum Paulum veritatem cognovisse, cui per revelationem manifestatum est mysterium (Ef 3,3), ipse Paulus convincat». Otros muchos testimonios en Harnack, Marcion 257*s.


Frente a la misión global de los demàs apóstoles, durante la vida

pasible y humilde de Cristo, convenia recomendar la singular de Pablo, durante la vida gloriosa y definitiva de Jesucristo. A tal fin, cuenta poco atribuirsela a Dios Padre. Mucho en cambio — hecho caso omiso de la

misión divina, en si equivoca — asignar la privilegiada de "el Apóstol" a Jesucristo: no durante su vida pasible, sino a raiz de su resurrección de

los muertos.

La circumstancia de la autonanàstasis de Jesucristo a nada lleva (en

Gal 1,1). Se hubiera ο no resucitado a Si, importaba ùnicamente la misión de solo Pablo, "el Apóstol", por Cristo redivivo. A los demàs

apóstoles encomendó Jesus una embajada comun, anàloga a la de los

profetas del A.T. A solo Pablo le asignó "la misión" del Evangelio. Los gnósticos hacian valer asimismo la predicación publica de

Jesus, frente a la tradición secreta reservada por el Cristo glorioso

("post mortem") a discipulos ο apóstoles privilegiados (Tomàs, Santia

go, Pedro...). Marcion contrastaba la misión privilegiada de solo Pablo, median

te el Cristo glorioso, con el apostolado comùn a los Doce, mediante el

Cristo pasible. * * *

La anàstasis de Cristo por el Padre ο por Si mismo pesaba poco en

la doctrina del heresiarca. Si tanto empeflo tenia Marcion en hacer de Cristo el autor de su

propia anàstasis, se explica malamente la frecuencia de testimonios

paulinos marcionitas favorables a la anàstasis de Cristo por Dios

(Padre). He aqui algunos:

Ef (=Laod) l,20s: «quarti (=virtutem) operatus est (Deus) in

Christo, suscitans illum a mortuis, et constituens eum ad dexteram

suam»54.

Lineas decisivas contra el presunto modalismo de Marcion. Dios

Padre actùa su poder para resucitar a Cristo de entre los muertos y

colocarlo a Su diestra, sujetando a él todas las cosas.

1 Cor 6,14: «Qui (Deus et) Dominum suscitavif, et vos suscitabit (per virtutem suam)»55.

54 Tert., Marc V, 17,6: «Ille inoperatus est in Christum valentiam suam, suscitando

eum a mortuis, et collocando eum ad dexteram suam, et subiciendo omnia». 55

Tert., Marc V, 7, 4: «Atquin vides: "Qui Dominum suscitavit et nos suscitabit", in

corpore quoque suscitabit».


Sea cual fuere el substrato corpòreo de Jesùs, Dios le resucitó,

corno a nosotros nos resucitarà (en el cuerpo psiquico resucitable).

También ahora Dios suscita al Sefior, con sentido literal obviamente antimodalista.

1 Cor 15,3s 14 17 hace valer, segùn la regia de fe, que Cristo murió

por nuestros pecados, fue sepultado y resucitado (έγήγερται) al tercer

dia.

Rom 7,4: «Mortificati estis legi per corpus Christi... quo ex mortuis

resurrexit (τω έκ νεκρών έγερθέντι)»56.

El cuerpo de Cristo — sea el celeste individuai de Cristo, sea el

eclesial — resucitó de entre los muertos. El pasivo έγερθέντι no deja

lugar a duda. Ninguna autoanàstasis.

Rom 8,11: «[Quod si spiritus eius qui suscitavit Iesum a mortuis,

habitat in vobis:] qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et

mortalia corpora vestra [propter inhabitantem spiritum eius in vobis]»57.

El mismo Dios que suscitò a Jesucristo de entre los muertos,

vivificarà los cuerpos mortales de los creyentes. Los justos resucitaràn,

alentados por el mismo espiritu de Dios que resucitó el cuerpo celeste

de Cristo. «Mortalia corpora», para Marcion igual que para los

valentinianos, no son los cuerpos de carne, sino los psiquicos58.

A nuestro propòsito, también ahora distingue Marcion al Dios que

resucita (a Cristo y a los creyentes), de los resucitados. El que la

resurrección tenga lugar ο no en carne, no cuenta aqui. Como tampoco

averiguar hasta qué punto acogia ο pudo acoger el hereje las clàusulas

inicial y final de Rom 8,11 no registradas por Tertuliano.

56 Tert. , Marc V, 13,12: «Possum et hic de substantia Christi praestruere ex prospectu quaestionis subsecuturae. "Mortuos enim nos inquit legi per corpus Christi". Et potest corpus contendi, non statim caro. Sed et quaecumque substantia sit, cum eius nominat

corpus quem subicit "ex mortuis resurrexisse", non potest aliud corpus intellegi quam carnis, in quam lex mortis est dieta».

57 Tert., Marc V, 14,5: «Item si corpus quidem mortuum propter delictum, adeo non

animae sed corporis mors est; spiritus autem vita propter iustitiam (Rom 8,10) cui mors obvenit propter delictum, id est corpori. Non enim alicui restituitur nisi qui illud amisit, et ita erìt resurrectio mortuorum, dum est corporum. Nam et subiungit (Rom 8,11): Qui suscitava Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra. Adeo et carnis resurrectionem confirmavit... ».

58 Sobre elio dijimos largo en comentario a Ireneo, adv. haer, V, 7,1: Teologia de san

Ireneo, I, Madrid, 1985, 328ss.


Frente a la lectura de Gal 1,1 favorable a la autoanàstasis de Cristo ;

e interpretada segùn Origenes (San Jeronimo) en atención a ella —

conforme a una exegesis muy discutible — se levanta la lectura indiscusa

de los demàs lugares paulinos, favorables a la resurrección de Cristo por

Dios Padre. En sano mètodo, debe prevalecer lo mas sobre lo menos; y

declararse lo menos por lo mas.

^Dónde queda segun eso el presunto modalismo de Marcion?

Atestiguan la autoanàstasis del Hijo Ignacio Ant.59, Meliton,

Justino, Ireneo, Tertuliano60. Mencionan la resurrección de Cristo

por el Padre los mismos Ignacio, Meliton, Ireneo y Tertuliano61, que

distan mucho de ser modalistas.

Ademàs de la lectura de Gal 1,1 invoca Harnack unas lineas de

Tertuliano:

Immo, inquiunt Marcionitae, deus noster, etsi non ab initio, etsi non

per conditionem, sed per semetipsum revelatus est in Christo lesu62.

Dios y el Cristo solo se distinguen de nombre. El Dios Bueno ο Padre se manifestarla en Cristo "per semetipsum". Cristo seria el

mismo Padre, en cuanto revelado afuera.

Tal interpretación parece gratuita. La clàusula escueta «Deus

noster... per semetipsum revelatus est in Christo Iesu», se la habrian

podido apropiar los grandes eclesiàsticos del siglo 11°.

El Dios Ignoto no se da a conocer desde siempre ("ab initio, ab

aeterno"), sino solo a raiz de la dispensación gratuita libremente

adoptada por El. El mismo Dios, dinàmicamente manifestado mediante

la creación visible ("per conditionem"), no se revela visiblemente en

ella, corno se revela personalmente en el Hijo Cristo.

«Per semetipsum revelatus» se opone a «per conditionem». Revela

do con su propia nueva substancia63 en Cristo Jesùs.

59 Smyrn. 2.

30 Meliton, Peri Pascha, 8; Justino, Dial 85,1; Ireneo, haer III, 4,2; epid 38;

Tertuliano, praescr 13,4: de carne Cti. 5,4. 61

Ign., Trall 9,2; Smyrn 7,1; Meliton, Peri Pascha 70; Ireneo, haer III, 12,5 (con cita de A et 5,30-32); Tert., virg. vel. 1,3; Prax 2,1. Véase A. Zani, La cristologia di Ippolito, Morcelliana, 1984, 94s.

62 Marc I, 19, 1. Cf. Harnack, Marcion 123. 63 Cf. Tert., Marc I, 2,3: «Et ita in Christo quasi aliam inveniens dispositionem solius

et purae benignitatis, ut diversae a creatore, facile novam et hospitam argumentatus est divinitatem in Christo suo revelatam».


Hay modos y modos de revelarse: uno, en su poder, segun

manifestación dinàmica, corno la del Creador en la creación; y otro en

su esencia, mediante la generación, corno la del Padre en el Hijo en

quien se revela a Sì propio, corno Dios, y de invisible e incognoscible se vuelve visible y asequible («per semetipsum revelatus»)64.

El Dios Bueno se da a conocer por Sì mismo en Cristo, a quien

engendra ("per semetipsum revelatus"), para salud de los hombres.

De ahi el recurso a Le 10,22 que distingue personalmente al Padre

(Dios ignoto) del Hijo (Cristo). El Padre, en si inasequible, se hace

asequible en Cristo, Hijo e Imagen de El. El Irrevelable Dios se da a conocer en el Revelable Cristo Jesùs.

Harnack no invoca en prò del modalismo de Marcion un verso

que se presta al parecer a su tesis Gal 4,6:... «misit (Deus) spiritum suum in corda nostra clamantem: Abba, pater!».

El texto vulgar dice:... «misit Deus spiritum filii sui in corda nostra

clamantem: Abba, pater!».

En vez de «spiritum filii sui», el heresiarca leeria «spiritum suum

(=Dei Patris)». El Espiritu del Hijo seria igualmente Espiritu del Padre. Padre e Hijo se identificarian.

Mas el contexto no va por ahi65. «Por tanto, corno es cierto — dice

Tertuliano — que también nosotros somos hijos de Dios, "envió

(Este) su espiritu a nuestros corazones, que clama Abba, padre!"».

No solo Cristo. También los que en él creemos somos hijos de

Dios. Lo certifica Dios al enviarnos su propio espiritu; el cual mueve

nuestros corazones al clamor ; Abba, Padre!, testimonio de nuestra real

filiación divina. Mas que la identidad Dios=Hijo (resp. Dios=Cristo Hijo), se

certifica nuestra filiación divina, sumàndola a la del Cristo. Viene del Padre el Espiritu que clama al Padre. El clamor responde a su origen. No interesa atribuir el clamor "Abba, Padre", al espiritu del Hijo; habria el peligro de vincular a solo Cristo la filiación de Dios, que Pablo

(resp. Marcion) asigna al espiritu del Padre.

64 Equivale a «per substantiam propriam revelatus»; a la manifestación del àrbol por

su fruto. Cf. Le 6,43: con los testimonios aducidos por Harnack, Marcion 194*s. 65 Tert. , Marc V, 4,4: «Itaque ut certum est et nos filios dei esse, "misit spiritum suum

in corda nostra clamantem Abba, pater!». Retengo la lectura de los Mss. contra la de R3 y los criticos todos Kroymann,

Moreschini, Zahn, Harnack.


E1 modalismo no entra aqui en las preocupaciones textuales del

heresiarca.

En prò del modalismo marcionita suele alegarse la lectura de Fil

1,2-3. Hela aqui:

Fil 1,2: «Gratia vobis et pax a Deo Patre [nostro] et Domino Iesu

Christo. — 1,3: Gratias ago Christo [Deo meo in omni memoria vestri,

semper] in cunctis orationibus meis [prò omnibus vobis]».

La versión sera: «Grada a vosotros y paz de parte de Jesucristo,

Dios Padre y Sefior. Doy gracias a Cristo (=Dios y Sefior mio) en todas mis sùplicas».

Derisivo el verso 3. Cristo ocupa el lugar de Dios y Sefior: Dios Padre y juntamente Sefior, a quien se debe corno a ùnico Dios la acción

de gracias. Asi discurre, a lo que parece, Harnack66 ^Con qué fundamento?

La unica base de la pretendida lectura es la falsa epistola a los

Laodicenos que dice asi:

Ad Laodicenses... (v. 2) «gratia vobis et pax a deo patre et domino

Iesu Christo. (v. 3) Gratias ago Christo per omnem orationem meam,

quod permanentes estis in eo et perseverantes in operibus eius, promis sum expectantes in diem iudicii»67.

Comenta el sabio alemàn: «La carta a los Filipenses inicia después del saludo con las palabras "Gratias ago deo meo". Nuestro autor las

substituye por "...Christo". El modalismo de Marcion es conocido. Su

teologia es siempre juntamente Cristologia, y sus partidarios han de

vivir en Cristo (v. 3 "permanentes estis in Christo et perseverantes in

operibus Christi")»68. Yo no tendria mayor inconveniente en admitir el modalismo de la

falsa epla. a los Laodicenses. Pero ^cómo pasar de ella al modalismo de

Marción? Hay aqui dos cosas:

66 Marcion 124* y 141*. 67

Harnack, Marcion 137*. 68 Marcion 141*.


1 - hacer valer los versos de Laod. 2-3 para la lectura de Fil 1,2-3.

Harnack no lo discute, corno si del marcionismo de tal epla. fuera licito

subir a la lectura textual y sentido del "Apostolicon". Ni Tertuliano, ni

el Adamancio, ni San Epifanio los denuncian en tema tan funda

mental.

2 - dar por sabido el modalismo de Marcion; sin duda por otros

testimonios. En pàginas anteriores hemos desmontado el andamiaje,

muy débil, sobre que construye Harnack.

Es gratuito recurrir a una epla. posterior, de ideologia fàcilmente

contaminada, para fijar la lectura de Fil 1,2-3. Dejémosla en su indeterminación. Si por otros caminos se probara el modalismo, habria

alguna probabilidad de asociar la cristologia del ad Laodicenos a la del

"Apostolicon". Sólo entonces.

En definitiva, segun Marcion, entre Dios y el Cristo se presume la relación y distinción que entre el Padre y el Hijo.

El Padre de Cristo no arrebató (lo ajeno), sino que por compasión envió al Hijo, corno (Bueno a) bueno, y nos liberò69.

Ignoramos cuàndo engendró Dios a su Hijo. Pero nada obsta en

Marcion a la realidad de la divina gennesis, del bueno por el Bueno, por compasión a los extranos, para salvarlos y levantarlos a Su nivel.

Antonio Orbe, S.i.

RÉSUMÉ

Les gnostiques (valentiniens, séthiens...) développent amplement la théolo

gie du Verbe; et en particulier les relations entre le Fils et ses composantes, et le

Dieu suprème. Marcion et ses disciples, par ailleurs, passent sous silence la

préhistoire divine du Sauveur, ses relations comme Image, effigie, personne... du Pére. Dieu et son Fils sont-ils personnellement distincts, ou représentent-ils des dénominations du seul Dieu? Le Dieu Pére a envoyé au monde son Fils le

Christ. Mais il se donne également à connaitre à lui-mème en lui, qui est son

Megecio, en Dial i, 3 Van de Sande 6,17s.


image et sa révélation. Le Christ est révélation du Dieu invisible, parce qu'il nait

de lui, comme son image visible et inabordable: il est "la personne de Dieu",

face et forme en qui se révèle le Pére inconnu. Dieu l'a engendré de soi, se

faisant connaìtre en lui. Marcion semble concevoir le Fils, avant sa première

parution, comme composé de la substance divine et de ses qualités (corps divin

et gioire). Le Fils qui en substance est Dieu, sacrifie la gioire qui lui appartieni,

pour apparaìtre humble parmi les hommes. Mais il la retrouve et la manifeste en

la parousie glorieuse, afin de transformer, en la consommation, le corps de notre

bassesse à la mesure de son corps de gioire. Selon Harnack, «Marcion était modaliste comme les autres maìtres du

christianisme primitif; vraisemblablement il l'était, comme eux, sciemment». Le

savant allemand apporte divers arguments pour appuyer sa thèse; mais aucun ne

resiste à l'analyse. En particulier, la lecture marcionite de Gal 1,1 ne doit pas s'orienter vers une auto-résurrection du Christ, mais a trait à l'élection privilé

giée de l'apótre (face aux douze) de la part du Sauveur ressuscité. Il ne faut pas

s'appuyer davantage sur les lignes de Tertullien (Marc 1,19,1): «deus noster...

per semetipsum revelatus est in Christo Iesu». Il y a fa<;on et fagon de se révéler:

une, en puissance, selon une manifestation dynamique (en rapport à la

création); une autre, en essence, a travers la génération; le Pére se révèle à soi,

comme Dieu, dans le Fils, et d'invisible se fait visible. Je n'ai pas de difficulté à

admettre le modalisme de la fausse lettre «aux Laodiciens». Cependant, comment passer de là au modalisme de Marcion?

En définitive, nous ignorons comment Dieu, selon l'hérésiarque, a engen dré son Fils. Rien ne s'oppose à la réalité de la génération divine, du "bon" par le Bon, pour l'amour des autres, pour les sauver et les élever à son propre niveau.

orbe, a. - en torno al modalismo de marción

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