originile eticii

23
PETER SINGER (editor) TRATAT DE ETICĂ Traducere coordonată de prof. univ. dr. Vasile Boari şi Raluca Mărincean Cuvânt înainte de Vasile Boari POLIROM 2006

Upload: ade-lina

Post on 24-Apr-2015

33 views

Category:

Documents


1 download

DESCRIPTION

Originile eticii

TRANSCRIPT

Page 1: Originile Eticii

PETER SINGER(editor)

TRATAT

DE

ETICĂTraducere coordonată de prof. univ. dr. Vasile Boari şi

Raluca Mărincean

Cuvânt înainte de Vasile Boari

Page 2: Originile Eticii

POLIROM 2006

Originile eticii

Mary Midgley

A

i. In căutarea unei justificări

Care sunt originile eticii? Aici se combină două întrebări foarte diferite, una legată de faptul istoric, alta privind autoritatea. Nerăbdarea de a răspunde celor două întrebări a condus la crearea multor mituri tradiţionale despre originile universului. Aceste mituri descriu nu doar cum a apărut omul, ci şi de ce viaţa sa este atât de grea, de dureroasă, de confuză, de conflictuală. înfruntările şi dezastrele primordiale despre care se vorbeşte au menirea - adesea, poate, în mod esenţial - să explice de ce oamenii trebuie să trăiască după reguli care le pot reprima dorinţele. Ambele întrebări încă persistă. De câteva secole, teoreticienii au încercat cu insistenţă să le găsească răspuns în termeni mai literali şi mai sistematici.

Această cercetare nu izvorăşte doar din curiozitate sau din dorinţa de a dovedi că regulile nu sunt necesare, deşi acestea constituie motive temeinice. Probabil ea e determinată în mod esenţial de conflictele din interiorul eticii sau al moralei înseşi. (Nu voi face nici o distincţie între aceşti doi termeni în capitolul de faţă.) în orice cultură, obligaţiile acceptate se ciocnesc uneori, fiind nevoie de principii mai profunde, mai generale care să medieze conflictul. Oamenii caută esenţa diferitelor reguli implicate şi încearcă să le pună în balanţă. Această căutare îi determină adesea să recurgă, la scară largă, la un arbitru suprem - esenţa moralei în ansamblu.

De aceea întrebarea noastră iniţială este atât de complexă. A întreba care sunt originile eticii nu este la fel cu a întreba cum au apărut meteoriţii. înseamnă să întrebi de ce noi trebuie acum să-i respectăm regulile. (Morala nu se rezumă, de fapt, la reguli, însă ne putem concentra asupra lor pentru moment, deoarece ele sunt adesea punctul de la care pornesc conflictele.) Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie să ne imaginăm cum ar fî viaţa fără regulile respective, iar acest lucru ridică, în mod inevitabil, întrebări despre origini. Oamenii au tendinţa de a privi înapoi, întrebându-se dacă nu a existat o stare neconflictuală înainte ca regulile să fie impuse, o stare în care nu era nevoie de reguli

Page 3: Originile Eticii

pentru că, poate, nimeni nu a vrut niciodată să facă ceva rău. Apoi se întreabă: „Cum s-a ajuns la pierderea stării anterioare eticii? Ne putem întoarce la ea?".

în cultura noastră, au fost larg acceptate două răspunsuri generale la aceste două întrebări. Unul - elaborat în principal de greci şi de Hobbes - explică etica pur şi simplu ca pe un mecanism al prudenţei egoiste ; mitul originii sale este contractul social. Starea anterioară eticii e percepută ca fiind una de solitudine, dezastrul primordial declanşându-se atunci când oamenii au început să se întâlnească unii cu alţii. în momentul în care au facut-o, conflictul a fost inevitabil, iar starea naturală a devenit atunci, aşa cum a descris-o Hobbes, „un război al tuturor împotriva tuturor" (1651, partea întâi, capitolul 13, p. 64), deşi, aşa cum sublinia Rousseau, ei nu fuseseră ostili unul faţă de celălalt înainte de a interacţiona (1762, pp. 188, 194; 1754, partea întâi). însăşi supravieţuirea, nemaivorbind de ordinea socială, a devenit posibilă doar datorită regulilor la care s-a ajuns printr-o negociere nedorită. (Această variantă a fost, desigur, acceptată de obicei la modul simbolic, nu literal.) Cealaltă variantă, de origine creştină, explică morala ca pe o încercare umană necesară de a alinia natura noastră imperfectă la voinţa divină. Mitul originii ei este Căderea Omului, care a produs acea imperfecţiune în natura noastră ce a fost descrisă - din nou, simbolic - în Facere.

Simplitatea este întotdeauna bine-venită într-o lume confuză, aşa că popularitatea acestor două variante nu este surprinzătoare. Dar simple relatări nu pot explica cu adevărat fapte complexe şi a devenit clar deja că nici una dintre aceste două formule generale nu poate răspunde întrebărilor noastre. Varianta creştină deplasează problema în loc să-i ofere o rezolvare, din moment ce încă nu am aflat de ce trebuie să-1 ascultăm pe Dumnezeu. învăţătura creştină are, desigur, multe de spus în acest sens, dar ceea ce spune este complex şi nu poate să-şi menţină simplitatea atrăgătoare odată ce se ridică problema autorităţii. Nu voi discuta aici relaţiile deosebit de importante dintre etică şi religie (vezi capitolul 46, „Cum ar putea etica să depindă de religie? "). Dar este important de ştiut că acest răspuns creştin nu derivă pur şi simplu datoria noastră de a-L asculta în mod naiv pe Dumnezeu din poziţia Sa de Creator Atotputernic - fapt care nu ar conferi autoritate morală. Dacă o fiinţă malefică ne-ar fi creat cu scopuri malefice, nu ar trebui să ne gândim că avem datoria să ascultăm de acea fiinţă, orice ne-ar îndemna prudenţa să facem. Ideea de Dumnezeu nu se rezumă doar la o astfel de fiinţă, ci cristalizează

Page 4: Originile Eticii

un întreg ansamblu de idealuri şi standarde foarte complexe care se află în spatele regulilor morale şi le conferă semnificaţie. însă chiar autoritatea acestor idealuri şi standarde face obiectul investigaţiei noastre. Aşadar întrebarea nu are încă răspuns.

ii. Tentaţia egoismului şi contractul social

Ideea că etica nu este decât un contract încheiat pe baza prudenţei egoiste e, într-adevăr, mult mai simplă, dar tocmai din acest motiv este mult prea lipsită de realism pentru a explica adevăratele complexităţi ale eticii. Ar fi posibil ca o societate perfect uniformă de egoişti vigilenţi, dacă ea ar exista vreodată, să inventeze instituţii de asigurare reciprocă care ar arăta ca majoritatea celor existente în societăţile umane reale. Şi este cert că aceşti egoişti prudenţi ar evita multe dintre atrocităţile pe care oamenii le comit în realitate, deoarece nechibzuinţa şi imprudenţa specific umane agravează în mod constant efectele negative ale viciilor noastre.

însă acest lucru nu poate însemna că morala, aşa cum există pretutindeni, izvorăşte doar din acest egoism prevăzător. Există mai multe motive pentru care acest lucru este imposibil, dar eu voi menţiona doar două. (Pentru continuarea discuţiei, vezi capitolul 16, „Egoismul".)

1) Primul are la bază un defect uman evident. Oamenii nu sunt, pur şi simplu, atât de prudenţi sau de constanţi cum ar sugera această variantă. Nici cea mai moderată formă de comportament onest manifestat în realitate de oameni nu ar fi posibilă dacă s-ar baza exclusiv pe aceste trăsături.

2) Al doilea motiv este reprezentat de o serie de calităţi umane la fel de bine cunoscute. Oamenii care fac efortul de a se comporta onest în mod manifest sunt adesea mânaţi de motive cu totul diferite, care reies direct din consideraţia faţă de pretenţiile altora. Ei acţionează dintr-un simţ al dreptăţii, din prietenie, loialitate, compasiune, gratitudine, generozitate, simpatie, afecţiune familială şi altele asemenea - calităţi care sunt recunoscute şi preţuite în majoritatea societăţilor umane. Teoreticieni individualişti precum Hobbes explică uneori acest fapt susţinând că aceste aşa-zise motive nu sunt reale, ci doar nume lipsite de conţinut. însă este greu să ne imaginăm cum au putut fi inventate nume care au ajuns să fie folosite în mod curent pentru motive inexistente. Şi cu atât mai derutant este cum ar

Page 5: Originile Eticii

putea cineva să pretindă cu succes că a fost vreodată influenţat de acestea.

Am menţionat această explicaţie egoistă deoarece, în ciuda defectelor sale majore, are o influenţă foarte mare în zilele noastre. întrebând despre originile eticii, oamenii moderni ar putea folosi, probabil, în mod inconştient limbajul său. Ei îşi vor formula întrebarea în formă hobbesiană: „Cum este posibil ca o societate primară de egoişti să ajungă să fie împovărată de reguli care impun consideraţie faţă de semeni ? Dificultăţile majore care decurg din această abordare vor deveni mai clare pe parcurs.

iii. Argumente morale şi argumente faptice

Ni s-ar putea cere să acceptăm individualismul extrem pe baze pur ştiinţifice, ca pe o descoperire factuală. Acesta ar putea fi privit, astfel, ca o informaţie despre natura reală a oamenilor. Astăzi, argumentul respectiv are la bază în mod obişnuit ideea de evoluţie a tuturor speciilor prin „supravieţuirea celui mai puternic" în competiţia acerbă dintre indivizi. Se consideră că acest proces i-a transformat în atomi sociali izolaţi şi complet egoişti. De aceea - spre deosebire de toate relatările anterioare despre origini -, acest tablou ce pare să se sprijine în mod atât de direct pe probe este considerat nu un mit, ci o relatare pur ştiinţifică.

Ar trebui să fim sceptici în privinţa acestei afirmaţii. în forma neprelucrată de mai sus, mitul pseudodarwinist conţine cel puţin tot atât simbolism emotiv regăsit în ideologiile actuale şi tot atâta propagandă în favoarea îngustelor idealuri sociale contemporane ca şi predecesorul său, mitul contractului social. încorporează, e drept, şi câteva dovezi şi principii pur ştiinţifice, dar ignoră şi alterează mult mai multe decât foloseşte. Se îndepărtează mult de ştiinţa contemporană mai ales sub două aspecte: în primul rând, sub acela al noţiunii sale de competiţie extrem de dramatizate şi de fanteziste, iar în al doilea rând, sub aspectul locului ciudat de predominant pe care îl conferă propriei noastre specii în procesul evoluţiei.

1) Este esenţial să distingem între simplul fapt care este „competiţia" şi complexul de motive umane pe care ideologia contemporană le validează drept caracteristice competitorilor. Se poate spune despre oricare două organisme că sunt „în competiţie" dacă ele doresc sau au nevoie de ceva pe care nu îl pot avea amândouă. însă nu se poate spune că ele se comportă în

Page 6: Originile Eticii

calitate de competitori decât în cazul în care fiecare ştie acest lucru şi reacţionează încercând în mod intenţionat să îl învingă pe celălalt. întrucât majoritatea copleşitoare a organismelor este reprezentată de plante, bacterii etc., care nu au conştiinţă, însăşi posibilitatea unei competiţii conştiente şi ostile este foarte rară în natură. Mai mult, atât la nivel conştient, cât şi la nivel inconştient, toate procesele vitale depind de o bază imensă de cooperare armonioasă, necesară pentru a construi sistemul complex în cadrul căruia mult mai neverosimilul fenomen al competiţiei să devină posibil. Competiţia este reală, dar în mod necesar limitată. De exemplu, plantele dintr-un anumit ecosistem se află în mod normal în interdependenţă atât unele cu altele, cât şi cu animalele a căror hrană o constituie, iar acele animale sunt în interdependenţă atât unele faţă de altele, cât şi faţă de prădătorii lor. Dacă în natură ar fi existat cu adevărat un „război al tuturor împotriva tuturor", biosfera nu s-ar fi putut dezvolta niciodată. Aşadar, nu este surprinzător că viaţa conştientă, care izvorăşte dintr-un astfel de mediu, acţionează, de fapt, mai mult în sens cooperativ decât competitiv. Iar dacă ne vom gândi la motivaţia fiinţelor sociale, vom vedea clar că motivaţiile de cooperare conferă structura de bază a comportamentului lor.

2) Multe versiuni cunoscute ale mitului pseudodarwinist (deşi nu toate) prezintă procesul de evoluţie ca pe o piramidă sau scară care funcţionează cu scopul de a situa OMUL în vârful său, iar uneori este programată pentru a situa OMUL într-un „punct omega" îndepărtat ce urmează să glorifice idealurile umane ale Occidentului contemporan. Această noţiune nu are nici o bază în teoria pur biologică a zilelor noastre (Midgley, 1985). Biologia de astăzi descrie formele de viaţă foarte diferit, după modelul propus de Darwin în Originea speciilor, ca ramificaţii difuze care pornesc de la o rădăcină comună cu scopul de a umple eventualele nişe, dar fără o anumită direcţie ascendentă. Imaginea piramidei a fost propusă de J.-B. Lamarck şi dezvoltată de Teilhard de Chardin; ea nu aparţine ştiinţei moderne, ci metafizicii tradiţionale. Desigur, acest lucru nu o desfiinţează. Dar, pentru că perspectivele asupra naturii umane asociate ei sunt considerate, în general, „ştiinţifice", este destul de important ca noi să evaluăm poziţia acestor concepţii şi să le punem în relaţie cu întrebările noastre despre originea eticii.

Page 7: Originile Eticii

iv. Fantezii dualiste

Aceste întrebări au început să devină pregnante din momentul în care s-a considerat general acceptat faptul că specia noastră a luat naştere din altele, pe care le numim simplu „animale". în cultura noastră, bariera care desparte specia umană de celelalte mai este privită în mod obişnuit ca hotarul tărâmului moral, iar doctrinele metafizice au fost create tocmai pentru a proteja acest hotar. Creştinii, spre deosebire de budişti, consideră că sufletele, sălaşul tuturor facultăţilor pe care le slăvim, aparţin doar fiinţelor umane.Orice legătură între specia noastră şi celelalte era considerată degradantă pentru om, sugerând că spiritualitatea noastră nu este „în realitate" decât o serie de reacţii animalice. Această idee de animalitate ca principiu străin, foarte îndepărtat de spirit este una străveche, folosită adesea pentru a dramatiza conflicte psihologice intense între virtuţi şi „bestia interioară". Sufletul uman apare atunci ca un intrus izolat în cosmosul fizic, un străin aflat departe de căminul său.

Acest dualism acut şi simplu a fost important pentru Platon şi pentru primii gânditori creştini. Astăzi are, probabil, mai puţină influenţă. Atitudinea sa de dispreţ faţă de motivele naturale nu a avut succes, iar pe plan teoretic se confruntă cu mari dificultăţi în explicarea relaţiei dintre suflet şi trup. Totuşi, se pare că dualismul serveşte ca premisă pentru anumite subiecte de discuţie, în special pentru opinia noastră despre alte animale. Aristotel 1-a înfruntat pe Platon propunând o metafizică mult mai puţin dualistă care să reconcilieze diversele aspecte atât ale individualităţii umane, cât şi ale lumii exterioare. Sfântul Toma a mers pe aceeaşi linie, iar gândirea recentă a urmat în general un traseu identic. însă această abordare mai monistă nu a reuşit să înţeleagă cum este posibil ca fiinţele umane să se fi dezvoltat din animale neumane. Problema era că acele animale erau considerate simboluri ale forţelor antiumane, uneori doar nişte vicii întrupate (lup, porc, corb). Până când această viziune nu a fost pusă la îndoială, doar două alternative păreau deschise - fie o viziune reducţionistă asupra oamenilor, care „nu sunt mai buni decât celelalte animale", fie o viziune potrivit căreia aceştia sunt spirite ce ţin de o altă lume, întrupate în timpul procesului de evoluţie în corpuri cu care nu sunt prin nimic înrudite. (Vezi Midgley, 1979, capitolul 2.)

Ca urmare, iată cele două idei simple menţionate mai sus despre originile eticii. Conform contractului social, toate fiinţele

Page 8: Originile Eticii

însufleţite sunt la fel de egoiste, iar oamenii se deosebesc doar prin inteligenţa lor prudentă. Ei au fost pur şi simplu primii egoişti luminaţi. Dimpotrivă, în viziunea religioasă, întruparea sufletelor a atras după sine nu doar inteligenţa, ci şi o gamă largă de noi motivaţii, multe altruiste. Spre îngrijorarea lui Darwin, colaboratorul său, A.R. Wallace, a adoptat cea de-a doua viziune, susţinând că Dumnezeu a dat suflet trupurilor primatelor printr-o intervenţie miraculoasă în cursul evoluţiei. Şi astăzi, chiar şi în rândurile gânditorilor laici, se manifestă adesea o preamărire a capacităţilor umane care se deosebesc de cele ale celorlalte animale într-o asemenea măsură, încât par să provină de la o sursă diferită, nepământeană. într-adevăr, povestirile ştiinţifico-fantastice despre originea omenirii pe o planetă îndepărtată sunt adesea invocate cu aparentă seriozitate pentru a susţine această teorie.

v. Avantajele etologiei

Astăzi putem totuşi să evităm aceste două alternative nereuşite, asumând pur şi simplu o viziune mai realistă şi mai puţin mitică asupra animalelor neumane. în zilele noastre, comportamentul acestora a fost, în sfârşit, studiat sistematic, iar natura complexă şi bogată a vieţii sociale a multor păsări şi animale este bine cunoscută. Oamenii ştiu de mult timp câte ceva despre aceasta, însă nu şi-au folosit cunoştinţele atunci când au considerat animalele drept întrupări ale răului. Astfel, acum două secole, Kant a scris : „Cu cât venim mai mult în contact cu animalele, cu atât le iubim mai mult pentru că vedem câtă grijă au de puii lor. Atunci ne este greu să ne arătăm cruzi fie şi când ne gândim la un lup".

Trăsături sociale precum grija părintească, căutarea hranei în grup şi bunătatea manifestată reciproc arată clar că aceste creaturi nu sunt, de fapt, crude, exclusiv egoiste, ci fiinţe care şi-au dezvoltat motivaţiile puternice şi speciale necesare pentru a crea şi a menţine o formă simplă de societate. Curăţarea reciprocă, înlăturarea paraziţilor şi protecţia mutuală sunt acţiuni obişnuite în rândul mamiferelor şi păsărilor sociale. Ele nu şi-au creat obiceiurile respective folosindu-şi acele abilităţi de calcul prudent şi egoist pe care versiunea contractului social le consideră a fi mecanismul necesar îndeplinirii acestor acţiuni, deoarece nu posedă astfel de abilităţi. Lupii, castorii, stăncuţele şi alte animale sociale, inclusiv toate rudele noastre primate, nu-

Page 9: Originile Eticii

şi formează societăţile printr-un calcul viclean pornind de la o „stare naturală" pe care Hobbes o caracterizează drept un război primordial al tuturor împotriva tuturor. Ele sunt capabile să trăiască împreună şi uneori să coopereze la îndeplinirea unor activităţi ca vânatul, construirea unui adăpost, protecţia reciprocă sau altele asemenea, pur şi simplu pentru că posedă înclinaţia naturală spre iubire şi încredere reciprocă.

Această afecţiune devine evidentă în suferinţa oricărui animal social, de la cal sau câine la cimpanzeu, când este ţinut izolat. Deşi se ignoră adesea, iar în anumite împrejurări se află în competiţie unul cu celălalt şi se atacă, ele fac acest lucru într-un cadru mai larg de acceptare prietenoasă. îngrijirea cu devotament a puilor, însoţită, adesea, de renunţarea la hrana proprie, este frecventă şi, de multe ori, împărtăşită, pe lângă părinţi, şi de alţi membri ai grupului. (Poate fi considerată drept matricea originală a moralei.) Unele creaturi, îndeosebi elefanţii, adoptă puii orfani. Protejarea celui slab de către cel puternic este firească şi există multe cazuri bine atestate în care apărătorii au plătit aceasta cu viaţa. Păsările bătrâne şi neajutorate sunt hrănite uneori de alte păsări din grup. Se observă adesea dovezi de ajutor reciproc între prieteni. Acestea nu mai aparţin de acum basmelor, ci sunt date detaliate, sistematice şi studiate temeinic. Şi există cu siguranţă motive să acceptăm că, în această privinţă, oamenii se aseamănă foarte mult cu toate rudele lor cele mai apropiate. (Pentru dovezi antropologice, vezi Konner, 1982.)

vi. Două obiecţii

înainte de a examina relaţia dintre aceste înclinaţii naturale şi morala umană, trebuie să avem în vedere două posibile obiecţii la această abordare, contrare din punct de vedere ideologic. Există, pe de o parte, teza behavioristă conform căreia oamenii nu au nici o înclinaţie naturală, fiind tabula rasa la naştere, şi, pe de altă parte, replica sociobiologică ce afirmă că înclinaţiile sociale există, dar sunt toate „egoiste" într-un anumit sens. (Cititorii care nu sunt interesaţi de aceste ideologii pot alege să nu parcurgă discuţia de faţă.)

1) Eu cred că teza behavioristă a fost dintotdeauna o exagerare evidentă. Ideea unui nou-născut pasiv, lipsit de motivaţii nu a fost niciodată plauzibilă. Exagerarea a avut un interes moral puternic - şi anume respingerea anumitor idei periculoase despre ceea ce înseamnă înclinaţii înnăscute, idei

Page 10: Originile Eticii

folosite pentru a justifica instituţii ca războiul, rasismul şi sclavia. însă acestea erau reprezentări ideologice eronate ale moştenirii umane. S-a dovedit că e mult mai uşor să fie atacate pe terenul lor propriu decât să se susţină cu mari dificultăţi o teză atât de neconvingătoare cum este teoria tabula rasa.

2) în ceea ce priveşte sociobiologia, problema este de natură terminologică. Sociobiologii folosesc termenul egoist într-un sens cu totul neobişnuit, însemnând, cu aproximaţie, „care perpetuează genele ; capabil să mărească şansele de supravieţuire şi răspândire a genelor unui organism". Ei afirmă că trăsăturile transmise efectiv în procesul evoluţiei sunt cele care au această sarcină, ceea ce este adevărat. Totuşi, folosind limbajul „egoismului", ei leagă inevitabil această idee de mitul pseudodarwinist, încă viu, al egoismului, din moment ce cuvântul egoist este integral o descriere de motive - nu doar de consecinţe iar înţelesul său de bază e unul negativ, şi anume acela că individului nu îi pasă de ceilalţi. Totuşi, sociobiologii subliniază că aceasta este o utilizare tehnică a termenului, dar aproape toţi se lasă purtaţi de înţelesul său curent şi pot fi auziţi predicând despre egoism la fel de pătimaş ca şi Hobbes. (Vezi Wilson, 1975, şi Midgley, 1979, 1985, capitolul 14.)

vii. Sociabilitate, conflict şi originile moralei

După ce am răspuns acestor obiecţii care se opun ideii că oamenii au înclinaţii sociale naturale, ne punem următoarea întrebare : ce legătură au aceste înclinaţii cu morala ? Ele nu o compun, dar cu siguranţă contribuie în mod esenţial la existenţa ei. Oare nu furnizează ele materia primă a vieţii morale - motivaţiile generale care conduc spre ea şi care îi oferă direcţia de bază deşi au încă nevoie de o prelucrare inteligentă şi mai ales de vorbire pentru a le da o formă organizată? Darwin a schiţat această sugestie într-un pasaj remarcabil care preia idei centrale de la Aristotel, Hume şi Kant (Darwin, 1859, volumul 1, partea 1, capitolul 3 ; această discuţie a beneficiat de prea puţină atenţie până acum, deoarece versiuni ale zgomotosului mit pseudodarwinist au fost larg acceptate ca singurele abordări evoluţioniste ale eticii).

Acestea fiind spuse, relaţia dintre motivele sociale fireşti şi morală ar fi cam aceeaşi cu cea dintre curiozitatea firească şi ştiinţă sau admiraţia firească şi artă. Afecţiunile naturale nu creează prin ele însele reguli - de fapt, s-ar părea că, într-o stare

Page 11: Originile Eticii

ideală, ar face regulile inutile. Dar, în starea noastră reală, imperfectă, aceste afecţiuni intră adesea în conflict unele cu altele sau cu alte motive puternice şi importante. La animalele neumane, aceste conflicte pot fi reglate simplu prin înclinaţii naturale secundare. însă fiinţele care reflectează mult asupra propriei vieţi şi a altora, aşa cum facem noi, trebuie să arbitreze aceste conflicte astfel încât vieţile lor să aibă un curs relativ coerent şi continuu. în acest scop, noi fixăm priorităţile între diverse ţeluri, iar acest lucru înseamnă să acceptăm principii sau reguli permanente. (Desigur, nu e clar dacă alte fiinţe sociale sunt total lipsite de reflecţie, întrucât o mare parte a reflecţiei noastre este nonverbală, dar situaţia acestora nu intră în prezenta discuţie. Pentru mai multe detalii despre situaţia foarte complexă a primatelor, vezi Desmond, 1979.)

Darwin a ilustrat diferenţa dintre situaţiile conflictuale însoţite de reflecţie şi cele în care ea nu apare în cazul unei rândunici, care îşi poate părăsi puii pe care i-a hrănit cu devotament fără vreo ezitare aparentă, în momentul în care stolul migrează (Darwin, 1859, pp. 84, 91). Conform lui Darwin, cineva binecuvântat sau blestemat să aibă o memorie de mai lungă durată şi o imaginaţie mai activă nu ar putea face acest lucru fără a suferi un conflict interior dureros. Există o diferenţă foarte interesantă între cele două motive avute în vedere. Un impuls care este violent, dar temporar - în acest caz, migrarea - se opune unui sentiment obişnuit, cu intensitate mai slabă constantă, dar mai puternic în sensul de a fi mult mai persistent şi cu rădăcini mai profunde în caracter. Darwin s-a gândit că regulile alese ar tinde să arbitreze în favoarea motivelor mai slabe, dar persistente, fiindcă violarea lor ar duce, mai târziu, la remuşcări mai profunde şi mai chinuitoare.

Căutând, apoi, provenienţa forţei deosebite pe care o posedă „imperiosul cuvânt datorie" (Darwin, 1859, p. 92), el a recurs la ciocnirea dintre aceste înclinaţii sociale şi motivele puternice, dar temporare care li se opun adesea. Fiinţele inteligente, a concluzionat el, ar încerca, în mod natural, să creeze reguli care să protejeze prioritatea primului grup. Drept urmare, s-a gândit că este extrem de probabil ca „orice animal, înzestrat cu instincte sociale bine conturate, să dobândească, inevitabil, un simţ sau o conştiinţă morală, imediat ce forţele sale intelectuale se dezvoltă la fel de mult sau aproape la fel de mult ca la om" (Darwin, 1859, p. 72). Astfel, „instinctele sociale - principiul primordial al constituţiei morale umane -, cu ajutorul forţelor intelectuale active şi al efectelor obişnuinţei, ar duce, în mod natural, la

Page 12: Originile Eticii

Regula de Aur, «poartă-te cu ceilalţi aşa cum ai dori să se poarte ei cu tine», care stă la baza moralei" (Darwin, 1859, p. 106).

viii. Problema parţialităţii

Cât de convingătoare este aceasta ? Desigur că nu putem proba generalizarea lui Darwin în mod empiric; nu am comunicat suficient de bine cu nici o specie nonumană pe care o recunoaştem ca fiind destul de inteligentă. (Ne-ar fi de enorm ajutor dacă, de exemplu, am putea auzi balenele vorbind...) Trebuie, pur şi simplu, să comparăm cazurile. Cât de adecvate par aceste trăsături la alte fiinţe sociale pentru a ne furniza un material care s-ar putea transforma în ceva asemănător moralei umane ?

Unii adversari le exclud în totalitate deoarece se manifestă neregulat, iar incidenţa lor manifestă o predispoziţie accentuată spre rudele apropiate. însă aceeaşi neregularitate şi aceeaşi parţialitate în favoarea familiei predomină - adesea foarte puternic - în morala umană. Acestea se manifestă puternic în rândul micilor societăţi de vânători-culegători, care par cele mai apropiate de condiţia umană originară. Oamenii care se dezvoltă în asemenea împrejurări sunt, în general, înconjuraţi - la fel ca puii de lup sau de cimpanzeu - de cei care sunt de fapt rudele lor, astfel încât atitudinea normală pe care o dobândesc faţă de cei din jur face posibile, într-o măsură sau alta, o mai mare grijă şi compasiune.

Este însă important de observat că această predispoziţie nu dispare şi nici măcar nu se diminuează vizibil pe parcursul dezvoltării civilizaţiei. Este încă foarte activă şi în propria noastră cultură. Dacă părinţii moderni nu ar afişa mai multă grijă şi afecţiune faţă de propriii copii în raport cu toţi ceilalţi, ar fi catalogaţi drept monştri. în mod foarte natural, noi ne consumăm cu generozitate resursele pentru a satisface chiar şi nevoile minore ale familiei sau ale prietenilor înainte de a ne gândi măcar la nevoile cruciale ale străinilor. Ni se pare normal ca părinţii să cheltuie mai mulţi bani pe jucăriile copiilor lor decât ar cheltui într-un an pe ajutoare pentru persoane defavorizate. Este adevărat că societatea umană le asigură facilităţi persoanelor defavorizate, dar şi în acest caz ea porneşte de la aceeaşi predispoziţie spre familie care modelează societăţile animale.

Aceleaşi consideraţii se aplică şi unei alte obiecţii, paralelă, ce este adusă adesea împotriva sociabilităţii animale ca sursă

Page 13: Originile Eticii

posibilă a moralei, şi anume predispoziţia spre reciprocitate. Este adevărat că, dacă am avea de-a face cu egoişti ce acţionează din calcul, simpla întoarcere a favorurilor celor care le-au făcut iniţial nu ar fi altceva decât o tranzaţie prudentă. Revin însă la ideea că în orice tip de morală umană existent, această tranzacţie apare într-o cu totul altă lumină, nu doar ca o asigurare pentru viitor, ci şi ca recunoştinţă pentru amabilitatea arătată în trecut, decurgând firesc din afecţiunea care o însoţeşte. Nu există nici un motiv ca acest lucru să nu fie la fel de valabil şi pentru alte fiinţe sociale.

Este foarte adevărat că aceste predispoziţii limitative trebuie să fie - şi sunt treptat - corectate în mod sistematic prin recunoaşterea unor îndatoriri mai largi pe măsură ce se dezvoltă morala umană (vezi Singer, 1981). Totuşi, această lărgire a perspectivei se datorează, desigur, contribuţiei inteligenţei umane, care dezvoltă treptat orizonturi sociale mai largi pe măsură ce creează instituţii. Ea nu este şi nu poate fi un substitut al afecţiunilor naturale originare. O anumită limitare a acestora din urmă e de aşteptat, de vreme ce, în cadrul evoluţiei, au avut drept funcţie esenţială îngrijirea cu devotament a urmaşilor. Acest lucru nu ar fi fost efectiv posibil dacă toţi părinţii s-ar fi îngrijit la fel de mult de orice copil ca şi de ai lor. într-un regim atât de imparţial, probabil că puţini nou-născuţi ar supravieţui. Astfel, după cum subliniază pe bună dreptate sociobiologii, trăsăturile altruiste ce pot fi moştenite nu sunt uşor transmise mai departe dacă nu fac posibilă o creştere a şanselor de supravieţuire ale urmaşilor persoanei altruiste, care împart cu aceasta gena ce le dă naştere. însă când acest lucru se întâmplă, asemenea trăsături pot să se dezvolte şi să se răspândească prin „selecţia familială", într-o manieră de neconceput în cazul modelului mai vechi, care nu lua în considerare decât competiţia pentru supravieţuire dintre indivizi.

ix. Este morala reversibilă ?

Presupunând deci că acestor trăsături, din cauza limitării lor, nu le este refuzată participarea ca material esenţial la dezvoltarea moralei, devine tabloul conturat de Darwin unul convingător? Ideea că morala devine necesară datorită conflictelor - că o stare ideală de armonie nu ar face-o necesară - este una de mare forţă. Dacă este adevărat, atunci ideea de „imoralism" ca modalitate de a ne dispensa de morală (Nietzsche, 1886, 1, secţiunea 32) ar

Page 14: Originile Eticii

implica un fel de eliberare a tuturor de conflict. Până la realizarea acestui lucru, avem nevoie de reguli care să fixeze priorităţi, nu doar pentru că ele nivelează societatea, nici măcar pentru că o fac posibilă, ci şi, la un nivel mai profund, pentru a evita alunecarea individului în stări de confuzie conflictuală şi neajutorare. într-un anumit sens, aceasta este „originea eticii", iar căutarea noastră a luat sfârşit.

Ar putea părea totuşi neclar ce fel de priorităţi trebuie să exprime aceste reguli. Avea dreptate Darwin să spere că, în general, ele favorizează înclinaţiile sociale şi validează Regula de Aur? Sau este aceasta doar o prejudecată culturală? Ar putea fi găsită o morală care să fie reflexia în oglindă a propriei noastre morale şi care să considere virtuţile noastre drept vicii, iar viciile drept virtuţi, cerându-ne, în mare, să nu le facem altora decât ceea ce ne dorim cel mai puţin nouă (sugestie pe care şi Nietzsche dorea uneori să o scoată în evidenţă) ?

Este adevărat, desigur, că între culturi există diferenţe majore, iar noi am devenit astăzi mult mai conştienţi de această variaţie decât era Darwin la vremea sa. Cu toate acestea, antropologii, care au făcut un mare serviciu lumii demonstrând această variabilitate, arată acum că ea nu ar trebui exagerată (Konner, 1982 ; Mead, 1956). Diferite societăţi umane au în comun multe elemente structurale profunde. Dacă nu s-ar întâmpla astfel, atunci nu ar fi posibilă nici o înţelegere reciprocă şi ar fi fost aproape imposibilă practicarea antropologiei. Printre aceste elemente, consideraţia şi înţelegerea faţă de ceilalţi, generalizate prin Regula de Aur, joacă un rol central, iar dacă ne punem întrebarea: „Ar putea exista o cultură lipsită de această atitudine ? ", ne-ar fi foarte dificil să ne imaginăm cum ar mai putea aceasta să fie socotită cultură. Teroarea reciprocă în care coexistă solitarii egoişti invocaţi de Hobbes în contractul său social cu siguranţă nu ar putea să dea naştere uneia. Standardele comune, idealurile comune, gusturile comune, priorităţile comune care fac posibilă o morală comună se bazează pe împărtăşirea bucuriilor şi a necazurilor, iar toate acestea necesită o empatie activă. Morala nu are nevoie doar de conflicte, ci şi de o voinţă şi o capacitate de a căuta soluţii comune pentru aceste conflicte. La fel ca şi limbajul, se pare că ea nu este posibilă decât în rândul fiinţelor natural sociale. (Pentru o dezbatere mai detaliată despre elementele comune ale culturii umane, vezi capitolul 2, „Etica în societăţile de mici dimensiuni".)

Page 15: Originile Eticii

x. Concluzii

Această interpretare a originii eticii are menirea de a evita, pe de o parte, abstracţiile nerealiste, reducţioniste ale teoreticienilor egoismului, iar pe de altă parte, aroganţa moralizatoare la fel de nefondată care tinde să transforme întreaga origine a fiinţelor umane ca specie terestră de primate într-un fapt de neconceput. Ea nu echivalează morala umană cu nimic din ceea ce poate fi întâlnit la alte fiinţe sociale. Este întotdeauna o eroare („eroarea genetică") să identificăm un produs cu sursa de la care provine - să spunem că „floarea nu este decât pământ organizat". Morala pe care o dezvăluie modelul adoptat în acest capitol este ceea ce este.Referinţe

Darwin, C. : The Descent of Man (1859); (Londra: Princeton University Press, 1981). Desmond, A. : The Ape's Reflexion (Londra: Blond and Briggs, 1979). Hobbes, T.: Leviathan (Londra: 1651); Everyman edition (Londra: Dent and Dutton, 1914). Kant, I . : Lectures on Ethics; L. Infield (trad.) (Londra: Methuen, 1930), p. 239. Konner, M . : The Tangled Wing; Biological Constraints on the Human Spirit (Londra: Heinemann, 1982).Mead, M . : New Lives for Old (Londra: Gollancz, 1956).Midgley, M . : Beast and Man, The Roots of Human Nature (Harvester Press : Hassocks, 1979). Midgley, M . : Evolution As A Religion (Londra and New York: Methuen, 1985). Nietzsche, F.: Beyond Good and Evil (1886); R.J. Hollingdale (trad.) (Harmondsworth : Penguin Classics, 1973).Nietzsche, F.: On The Genealogy of Morals (1887); Walter Kaufman şi R.J. Hollingdale (trad.)

(New York: Vintage Books, 1969). Rousseau, J.-J.: The Social Contract (1762) şi Dissertation on the Origin of Inequality (1754);

Everyman edition (Londra : Dent and Dutton, 1930). Singer, P. : The Expanding Circle; Ethics and Sociobiology (Oxford : Clarendon Press, 1981). Wilson, E.O.: Sociobiology, The New Synthesis (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985).

Bibliografie suplimentară

Beliah, R. (coord.): Habits of the Heart: Middle America Observed (Londra : Hutchinson, 1988). Kohn, A . : No Contest; The Case Against Competition, Why We Lose in our Race to Win (Boston: Houghton Mifflin Co., 1986).